Автор: Снодграсс К.  

Теги: христианство   история христианства   религия   православие   притчи   иисус  

ISBN: 978-5-88869-293-6

Год: 2014

Похожие

Герменевтика

Экзегетика Нового Завета

Герменевтическая спираль. Общее введение в Библейское толкование

Четвертое Евангелие и его палестинский контекст

Текст
                    Притчи
Иисуса
Полный путеводитель
по притчам
^ Иисуса Христа Л


■ «(»■• •
Клайн Снодграсс
ПРИТЧИ ИИСУСА
Полный путеводитель
по притчам Иисуса Христа
Перевод с английского
mupm
Санкт-Петербург
Издательство «Мирт»
2014


ББК 86.37
С53
Klyne Snodgrass
Originally published in the USA under the title
STORIES WITH INTENT
A Comprehensive Guide to the Parables of Jesus
Снодграсс, Клайн
C53 Притчи Иисуса: Полный путеводитель по притчам Иисуса Христа:
Пер. с англ. — СПб.: Мирт, 2014. — 926 с.
ISBN 978-5-88869-293-6.
Это очень полезная и адохнопляющая книга, написанная для пасторов, ученых, студен¬
тов и вообшедля всех, кто изучает Библию профессионально или для личного ознакомления
сучением Иисуса. В неЛ содержатся прекрасно организованная и очень ценная информация
по истории изучения притч, а также по их ветхозаветному, еврейскому и греко-римскому
контексту; что позволяет читателю проникнуть в самую сущность учения Иисуса Христа.
ББК 86.37
ISBN 978-5-88869-293-6 (рус.)
ISBN 978-0-8028-424 Ы (англ.)
© 2008 Klyne Snodgrass
All rights reserved
© Издание на русском языке, перевод
на русский язык, оформление,
i МРОЕХ«ХЦ «Мирт*, 2014


Оглавление
Предисловие	 7
Сокращения и условные обозначения	 9
Притчи Иисуса. Введение	 19
Необходимые исторические сведения	 23
Что такое притча?	 29
Классификация притч	 34
Как быть с аллегорией?	 45
Отличительные черты притч Иисуса	 49
Распределение притч	 57
Как толковать притчи?	 60
Новозаветная критика — предпосылки, вопросы, методы и прак¬
тика	 71
Притчи в древнем мире	 79
Ветхий Завет	 80
Раннееврейские источники	 87
Греко-римские источники	 93
Первая церковь	 102
Более поздние еврейские источники	 104
Благодать и ответственность	 113
Притча о немилосердном заимодавце (Мф. 18:23-35)	 113
Притча о двух должниках (Лк. 7:41-43)	 137
Притчи о потерянном и найденном	 161
Композиция Лк. 15	 161
Притча о заблудшей овце (Мф. 18:12—14/Лк. 15:4—7)	 165
Притча о пропавшей монете (Лк. 15:8—10)	 189
Притча о двух блудных сыновьях и отцовском сострадании
(Лк. 15:11-32)
198


4
Оглашение
Притча о сеятеле и предназначение притч (Мф. 13:3-23; Мк. 4:3—20;
Лк. 8:5-15)	 241
Притчи о пришедшем Царстве в Мф. 13, Мк. 4 и Лк. 13	 295
Притча о растущем семени (Мк. 4:26-29)	 295
Притча о пшенице и плевелах (Мф. 13:24-30, 36—43)	 313
Притча о горчичном зерне (Мф. 13:31—32; Мк. 4:30—32;
Лк. 13:18-19)	 350
Притча о закваске (Мф. 13:33; Лк. 13:20-21)	 36g
Притча о сокровище (Мф. 13:44)	 378
Притча о жемчужине (Мф. 13:45-46)	 393
Притчи конкретно об Израиле	 401
Притча о неплодной смоковнице (Лк. 13:6-9)	 401
Притча о двух сыновьях (Мф. 21:28—32)	 416
Притча о пых виноградарях (Мф. 21:33—146; Мк. 12:1—12; Лк. 20:9—19;
Ев. Фом. 69-70)	 429
Притчи о брачном пире и званом ужине (Мф. 22:1—14; Лк. 14:15-24;
Ев. Фом. 68)	 465
Притчи о следовании за Христом	 503
Притча о двух строителях (Мф. 7:24-27/Лк. 6:47-49)	 503
Притча о добром самарянине (Лк. 10:25-37)	 518
Притча о наемных работниках (Мф. 20:1-16)	 557
Притчи о строителе башни и царе, собравшемся на войну
(Лк. 14:28-32)	 584
Притчи о деньгах	 597
Притча о неразумном богаче (Лк. 12:16-21)	 598
Притча о неверном управителе (Лк. 16:1-13)	 614
П ритча о богаче и Лазаре (Л к. 16:19-31)	 642
Притчи о Боге и молитве
Притча о друге, пришедшем в полночь (Лк. 11:5-8)
Притча о неправедном судье (Л к. 18:1-8)
Притча о фарисее и мытаре (Лк. 18:9-14)
669
669
687
707
Притчи эсхатологии будущего
Притча о неводе (Мф. 13:47-50)
Свод эсхатологических притч
Притча о верном и неверном рабе (Мф. 24:45-51; Лк. 12:42—46) ...
Притча о десяти девах (Мф. 25:1-13)
Притчи о минах и талантах (Мф. 25:14-30; Лк. 19:11-27)
Притча об овцах и копах (Мф. 25:31-46)
729
737
752
755
771
792
825


Оглашение
5
Эпилог 	 855
Приложения	 857
Употребление napapoXq {parabole) в	Новом Завете	 857
Употребление глагола bpp (niHsaf) в	Ветхом Завете	 859
Употребление существител ьного {maSal) в Ветхом Завете		860
Употребление jrapapoXq {parabole) в	Септуагинте	 862
Употребление napaPoXq {parabole) в трудах апостольских отцов
церкви	 865
Классификация притч 	 867
Библиография	 870
Первоисточники	 870
Вторичные источники	 871


J


Предисловие
Эта книга появилась на свет из самых что ни на есть эгоистических со¬
ображений. Именно такое пособие мне необходимо, когда я проповедую
или учу по притчам Иисуса, и я надеюсь, что собранный здесь материал
окажется полезным не только мне. Это не книга библейских чтений для
размышления на каждый день, и за один присест ее читать не следует. Это
пособие в подспорье тем, кто изучает притчи Иисуса.
Неужели притчи настолько сложны, что для их изучения требуется та¬
кое объемистое пособие? Я ничуть не сомневаюсь, что среднему читателю
они вполне доступны без инструкций и дополнительной помощи, ведь, в
конце концов, это не головоломки. Некоторые из них понятьдействительно
нелегко, например, притчу о неверном управителе, но большинство вполне
прозрачны и убедительны, иначе они не пользовались бы такой популярно¬
стью и любовью. В то же самое время они были рассказаны в очень непро¬
стом контексте, на который проливают свет многочисленные параллельные
тексты, и предполагают знакомство с древней культурой. Они затрагивают
самые разные темы, включая, помимо всего прочего, древнюю сельскохо¬
зяйственную практику, свадебные обычаи, отношения господ и рабов, а
также иудаизм и его историю. Их продолжают исследовать с самых разных
точек зрения, и любому, кто хочет разобраться в контексте первого столетия
и узнать бытующие среди ученых мнения, необходимо вот такое пособие.
Каждый, кто собирается проповедовать или учить по притчам, должен хо¬
рошо знать тот мир, где притчи прозвучали впервые, понимать замысел их
рассказчика и знать, как эти притчи трактуются в современной научной ли¬
тературе. Я попытался передать всю сложность вопросов, изучаемых иссле¬
дователями Нового Завета, потому что считаю, что чем больше у читателя
информации, тем лучше; кроме того, все это становится дополнительным
стимулом для нашего собственного изучения и размышления. Я прекрасно
понимаю, как легко представить в ложном свете того или иного автора и его
идеи, и если это невольно произошло, заранее прошу прощения.


8
Предисловие
Сейчас библиографии все чаще составляются в электронном форма¬
те, и их легко обновлять, так что я решил поместить список источников в
общие Примечания вместо того, чтобы давать полный список литературы
по каждой отдельной притче. В список дополнительного чтения по каждой
притче я не стал включать очевидные и всем известные книги и коммента¬
рии по притчам, если только в них нет какого-то особенно полезного мате¬
риала. Я выбирал не те книги, которые представляют самую верную, на мой
взгляд, трактовку, ноте, что помогают читателю лучше понять круг вопро¬
сов и проблем, связанных с каждой притчей.
Я работал над книгой довольно долго, и у меня было много замечатель¬
ных помощников. Я благодарен программе Pew Evangelical Scholars за вы¬
деленный грант и особенно признателен за поддержку, оказанную мне в се¬
минарии North Park Theological Seminary, где я преподаю. Ректор Джей Фи-
лан, декан Стивен Грэм и другие мои коллеги помогали мне на каждом шагу
этого длинного пути, и наши беседы были приятными и полезными. У меня
были замечательные аспиранты; многие из них работали со мной не один
год и стали не только чудесными помощниками, но и хорошими друзьями:
это Нейтан Пол, Синди Рейнхарт, Джон Мэдвиг, Сара Фриск Ейкс, Ребек¬
ка Экланд, Джеймс Эмадон, Ларе Стромберг, Крис Нельсон и Натаниель
Путнем; все они — исключительно верные, надежные люди. Кроме того,
Крис Нельсон оказал мне значительную помощь в подготовке указателей.
Я очень признателен библиотекарям университета Норт Парк (North Park
University) за неизменную готовность помочь. Несколько хороших друзей
читали и комментировали разные главы книги: это Брюс Чилтон, Ян Дю¬
ранд, Джон Пейнтер, Роджер Аус, Стивен Честер, Гленн Палмберг и Майк
Фитцджеральд. Я очень ценю их вклад в написание книги; в любых ее недо¬
статках виноват, конечно же, только я сам.
София Бертон серьезно помогла мне в чтении немецких источников,
а Бернис Брэндел уже много лет остается хорошим другом и советчиком;
ее пытливый ум и деятельная вера в церковь всегда были для меня источ¬
ником вдохновения. Работники издательства Ээрдманс отнеслись ко мне с
исключительным терпением и пониманием, и я особенно благодарен Джо¬
ну Потту, Джону Симпсону и Рейндеру Ван Тилю. Мне было очень приятно
работать над книгой в окружении таких добрых друзей, и самым главным
другом всегда была моя жена Филлис; ее терпение, выдержку и помощь
трудно переоценить.
Страстная неделя, 2007


Сокращения и условные обозначения
АВ
ABD
AFLNW
AGJU
AJT
AnBib
ANET
ANF
ANRW
Ат.
Ant. Rom.
Арос. Jas.
Арос. Zeph.
Лу. Mos.
ASCE
ASTI
AThRSS
ATR
AusBR
AUSS
b.
BAR
2-3 Bar.
Bam.
BBB
BBR
В DAG
Anchor Bible
D. N. Freedman, ed., Anchor Bible Dictionary(6 vols.; New York:
Doubleday, 1992)
Arbeitsgemeinschaft fur Forschungdes Landes NordRhein- Westfalen
Arbeilen zur Geschichte des anliken Jude mums und des Urchrislemums
American Journal of Theology
Analecta biblica
J. B. Pritchard, ed., Ancient Near Eastern Texts Relating to the Old
Testament (3d ed.; Princeton: Princeton University Press, 1969)
Ante-Nicene Fathers
Aufstiegund Niedergangder romischen Welt
Josephus, Jewish Antiquities
Dionysius of Halicarnassus, Antiquitates Romanae
Apocryphon ofJames
Apocalypse of Zephaniah
Assumption of Moses
The Annual of the Society of Christian Ethics
Annual of the Swedish Theological Institute
Anglican Theological Review Supplementary Series
Australian Theological Review
Australian Biblical Review
Andrews University Seminary Studies
Babylonian Talmud
Biblical Archaeology Review
2-3 Baruch
Epistle of Barnabas
Bonner biblische Beitrtige
Bulletin for Biblical Research
W. F. Bauer, F. W. Danker, W. F. Arndt, and E W. Gingrich, Greek-
English Lexicon of the New Testament and Other Early Christian
Literature (3rded.; Chicago: University of Chicago Press, 1999)


10
Сокращения и условные обозначения
BETL
BEvT
BGU
Bibliotheca ephemeridum theologicarum lovaniensium
Beitrflge zurevangelischen Theologie
Aegypfische Urkunden aus den Kdnigtichen Staallichen Museen zu Berlin.
Griechische Urkunden (Berlin: 1895-1983)
Bib
Biblnt
BibLeb
BibIScRel
BJRL
BL
BN
BNTC
BO
BR
BSac
ВТ
BTB
BVB
BZ
BZNW
CahRB
CBQ
CBQMS
Cher.
1-2 Clem.
ConBNT
Biblica
Biblical Interpretation
Bibel und Leben
Biblioteca di scienze religiose
Bulletin of the John Rylands University Library of Manchester
Bibel und Liturgie
Biblisclie Notizen
Black’s New Testament Commentaries
Bibliotheca orientalis
Biblical Research
Bibliotheca Sacra
The Bible Translator
Biblical Theology Bulletin
Beitrttge zum Verstehen der Bibel
Biblisclie Zeitschrift
Beihefte zur Zeitschrift fur die neutestamentliche Wissenschaft
Cahiers de la Revuebiblique
Catholic Biblical Quarterly
Catholic Biblical Quarterly Monograph Series
Philo, De Cherubim
I Clement
Coniectanea neotestamentica/Coniectanea biblica: New Testament
Series
Conf.
Congr.
CRINT
CSR
CTQ
Det.
Diatr.
DJD
DSD
EgT
EKKNT
1-2 En.
Enc
Ench.
ETL
ETR
EvQ
Philo, De Confusions Linguarum
Philo, De Congressu Eruditionis Gratia
Compendia rerurn iudaicarum ad Novum Testamentum
Christian Scholar’s Review
Concordia Theological Quarterly
Philo, Quod Deterius Potiori Insidiari Soleat
Epictetus, Diatribai (Dissertationes)
Discoveries in the Judaean Desert
Dead Sea Discoveries
Eglise et thelogie
Evangelisch-katholischer Kommentar zum Neuen Testament
1-2 Enoch
Encounter
Epictetus, Enchiridion
Ephemerides theologicae lovanienses
Etudes thilogiques ef religieuses
Evangelical Quarterly


Сокращения и условные обозначения
II
EvT
ExpTim
FB
FFF
FRLANT
Evangelische Theologie
Expository Times
Forschung zur Bibel
Foundations and Facets Forum
Forschungen zur Religion und Literatur des Alten und Neuen
Testaments
Fug.
Gos. Thom.
Haer.
HBT
HeyJ
HibJ
HTKNT
HTR
IBS
ICC
Inst.
Int
ITQ
J. W.
JAAR
JBL
JBLMS
JCS
JES
JETS
JJS
Jos. Asen.
JPFC
Philo, De Fuga et Inventione
Gospel of Thomas
Irenaeus. Ad versus Haereses
Horizons in Biblical Theology
Heythrop Journal
Hibbert Journal
Herders theologischer Kommentar zum Neuen Testament
Harvard Theological Review
Irish Biblical Studies
International Critical Commentary
Quintilian, Institutio Oratorio
Interpretation
Irish Theological Quarterly
Josephus, Jewish War
Journal of the American Academy of Religion
Journal of Biblical Literature
Journal of Biblical Literature Monograph Series
Journal of Cuneiform Studies
Journal of Ecumenical Studies
Journal of the Evangelical Theological Society
Journal of Jewish Studies
Joseph and Aseneth
S. Safrai and M. Stem, eds., The Jewish People in the First Century:
Historical Geography, Political History, Social, Cultural and
Religious Life and Institutions (2 vols.; CRINT 1; Philadelphia:
Fortress, 1974, 1976)
JQR
JSJ
Jewish Quarterly Review
Journal for the Study of Judaism in the Persian, Hellenistic, and
Roman Periods
JSNT
JSNTSup
JSOT
JSOTSup
JSP
JTS
JTSA
J. w.
Jub.
Journal for the Study of the New Testament
Journal for the Study of the New Testament Supplement Series
Journal for the Study of the Old Testament
Journal for the Study of the Old Testament Supplement Series
Journalfor the Study of the Pseudepigrapha
Journal of Theological Studies
Journal of Theology for Southern Africa
Josephus, Jewish War
Jubilees


12
Сокращения и условные обозначения
КЕК
KJV
LA.B.
L.A.E.
LB
LCL
Leg.
LSJ
LTPM
LuA
4 Масс.
Mand.
Midr.
Мог.
MTZ
Mut.
NAC
NEB
Neot
New Docs
NICNT
NIGTC
NIV
NLT
NovT
NovTSup
NPNF1
NRSV
NRTh
NS ВТ
NTAbh
NTL
NTOA
NTS
Opif
OTP
P. Cair. Zenon
P. Flor.
P. Mich.
P. Oxy.
Kritisch-exegetischer Kommentar (lberdas Neue Testament
King James Version
Pseudo-Philo, Liber Antiquitatum Biblicarum
Life of Adam and Eve
Linguislica Biblica
Loeb Classical Library
Philo, Legum Allegoriae
H.	G. Liddell, R. Scott, and H. S. Jones, A Greek-English Lexicon
(9th ed.; Oxford: Oxford University Press, 1996)
Louvain Theological and Pastoral Monographs
Lunds univcrsitets Areskrift
Mistmah
4	Maccabees
Herman, Mandates
Midrash
Plutarch, Moralia
Miincliener theologisclie Zeitschrift
Philo, De Mutations Nominum
New American Commentary
New English Bible
Neotestamentica
G.	H. R. Horsley and S. Llewelyn, eds., New Documents Illustrating
Early Christianity (Grand Rapids: Eerdmans, 1981-)
New International Commentary on the New Testament
New International Greek Testament Commentary
New International Version
New Living Translation
Novum Testamentum
Novum Testamentum Supplements
Nicene and Post-Nicene Fathers, Series 1
New Revised Standard Version
La nouvelle revue teologique
New Studies in Biblical Theology
Neutestamentlichc Abhandlungen
New Testament Library
Novum Testamentum el Orbis Antiquus
New Testament Studies
Philo, De Opificio Mundi
J. H. Charlesworth, cd., Old Testament Pseudepigrapha (2 vols.;
New York: Doubleday, 1983)
Zenon Papyri
Papyri Florentini
Michigan Papyri
Oxyrhynchus Papyri


Сокращения и условные обозначения
13
PL
Plant.
Praam.
Prov.
PRSt
Pss. Sol.
PW
Patrologia Latina
Philo, De Plantatione
Philo, De Praemiis el Poenis
Philo, De Providentia
Perspectives in Religious Studies
Psa lms of Solomon
A. F. Pauly and G. Wissowa, eds., Paulys Realencyclopdaie der
classischen Altertumswissenschaft (new ed.; 49 vols.; Munich, 1980)
Q.E.
QG
Quaest. Ev.
Rab.
RB
ResQ
Rev Exp
RevQ
Rhet.
Rtiel. Her.
RHPR
RSR
RSV
Sacr.
SANT
SBET
SBLDS
SBT
ScEccI
SE
SEA
SecCent
Sib. Or.
Sim,
SJT
SNTSMS
SO
Spec. Leg.
ST
Str-B
Philo, Quaestiones et Solutiones in Exodum
Philo, Quaestiones et Solutiones in Genesin
Augustine, Quaestiones Evangelicarum
Rabbah
Revue biblique
Restoration Quarterly
Review and Expositor
Revue de Qumran
Aristotle, Rhetorica
Rhetorica ad Herennium
Revue d!histoire et de philosophic religieuses
Recherches de science religieuse
Revised Standard Version
Philo, De Sacrificiis Abelis et Caini
Studien zum Alten and Neuen Testaments
Scottish Bulletin of Evangelical Theology
Society of Biblical Literature Dissertation Series
Studies in Biblical Theology
Sciences ecclesiastiques
Studio evange/ica
Svensk exegetisk arsbok
Second Century
Sibylline Oracles
Herman, Similitudes
Scottish Journal of Theology
Society for New Testament Studies Monograph Series
Symbolae osloenses
Philo, De Specialibus Legibus
Studia theologica
H. L. Strack and P. Billerbeck, Kommentar zum Neuen
SUNT
SwJT
t.
T.Ab.
T. Benj.
Testament aus Talmudund Midrasch (6 vols.; Munich, 1922-1961)
Studien zur Umwelt des Neuen Testaments
Southwestern Journal of Theology
Tosefta
Testament of Abraham
Testament of Benjamin


и
Сокращения и условные обозначения
Т. Dan	Testament of Dan
T.Gad	Testament of Gad
fss.	Testament of Issachar
T.Job	Testament of Job
T.Jos.	Testament of Joseph
T. Levi	Testament of Levi
T. Sol.	Testament of Solomon
T. Zeb.	Testament of Zebulon
TBei	Theologische Beitrdge
77)	Theology Digest
TDNT	G. Kittel and G. Friedrich, Theological Dictionary of the New
Testament (trans. G. W. Bromiley; 10 vols.; Grand Rapids: Eerd-
mans, 1964-1976)
TGW	Theologie der Gegenwart
77	Trinity Journal
TJT	Toronto Journal of Theology
TLG	Thesaurus Linguae Graecae
TLZ	Theologische Literaturzeitung
TS	Theological Studies
TU	Texte und Untersuchungen
TynBul	Tyndale Bulletin
TZ	Theologische Zeitschrift
USQR	Union Seminary Quarterly Review
VC	Vigiliae christianae
Vis.	Hennas, Visions
WBC	Word Biblical Commentary
WD	Wort und Dienst
WTJ	Westminster Theological Journal
WUNT	Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament
y.	Jerusalem Talmud
ZDPV	Zeitschriftdesdeutschen Paldstina-Vereins
ZNW	Zeitschrift fur die neutestamentliche Wissenschaft und die Kunde der
alteren Kirclte
ZTK	Zeitschrift fur Theologie und Kirche
Книги Библии
Книги Ветхого Завета
Быт.	—	Первая книга Моисеева. Бытие
Исх.	—	Вторая книга Моисеева. Исход
Лев.	—	Третья книга Моисеева. Левит
Чис.	—	Четвертая книга Моисеева. Числа
Втор.	—	Пятая книга Моисеева. Второзаконие
Нав.	—	Книга Иисуса Навина


Сокращения и условные обозначения
15
Суд.
—
Книга Судей Израилевых
Руф.
Книга Руфь
1 Цар.
—
Первая книга Царств
2 Цар.
—
Вторая книга Царств
3 Цар.
—
Третья книга Царств
4 Цар.
—
Четвертая книга Царств
1 Пар.
~
Первая книга Паралипоменон
2 Пар.
—
Вторая книга Паралипоменон
Езд.
—
Книга Ездры
Неем.
—
Книга Неемии
Есф.
~
Книга Есфирь
Иов.
—
Книга Иова
Пс.
—
Псалтирь
Прит.
—
Книга Притчей Соломоновых
Еккл.
—
Книга Екклесиаста, или Проповедника
Песн.
—
Книга Песни Песней Соломона
Ис.
—
Книга Пророка Исаии
Иер.
—
Книга Пророка Иеремии
Пл.
—
Книга Плач Иеремии
Иез.
~
Книга Пророка Иезекииля
Дан.
—
Книга Пророка Даниила
Ос.
—
Книга Пророка Осип
Иоил.
—
Книга Пророка Иоиля
Ам.
—
Книга Пророка Амоса
Авд.
—
Книга Пророка Авдия
Ион.
—
Книга Пророка Ионы
Мих.
—
Книга Пророка Михея
Наум.
—
Книга Пророка Наума
Авв.
—
Книга Пророка Аввакума
Соф.
—
Книга Пророка Софонии
Агг.
—
Книга Пророка Аггея
Зах.
—
Книга Пророка Захарии
Мал.
—
Книга Пророка Малахии
Книги Нового Завета
Мф.
—
От Матфея святое благовествование
Мк.
_
От Марка святое благовествование
Лк.
—
От Луки святое благовествование
Ин.
—
От Иоанна святое благовествование
Деян.
—
Деяния святых Апостолов
Иак.
—
Послание Иакова
1 Пет.
—
Первое послание Петра
2 Пет.
—
Второе послание Петра
1 Ин.
-
Первое послание Иоанна


16
Сокращения и условные обозначения
2 Ин.
—
Второе послание Иоанна
ЗИн.
—
Третье послание Иоанна
Иуд.
—
Послание Иуды
Рим.
—
Послание к Римлянам
I Кор.
—
Первое послание к Коринфянам
2 Кор.
—
Второе послание к Коринфянам
Гал.
—
Послание к Галатам
Еф.
—
Послание к Ефесянам
Флп.
—
Послание к Филиппийцам
Кол.
—
Послание к Колоссянам
I Фес.
—
Первое послание к Фессалоникийцам
2 Фес.
—
Второе послание к Фессалоникийцам
1 Тим.
—
Первое послание к Тимофею
2 Тим.
—
Второе послание к Тимофею
Тит.
—
Послание к Титу
Флм.
—
Послание к Филимону
Евр.
—
Послание к Евреям
Отк. —
Апокрифы
Откровение Иоанна Богослова
1 Мак.
—
Первая книга Маккавейская
2 Мак.
—
Вторая книга Маккавейская
3 Мак.
—
Третья книга Маккавейская
2 Езд.
—
Вторая книга Еэдры
ЗЕзд.
—
Третья книга Ездры
Тов.
—
Книга Товита
Иудифь
—
Книга Иудифи
Прем.
—
Книга Премудрости Соломона
Сир.
—
Книга Премудрости Иисуса, сына Сирахова


ПРИТЧИ ИИСУСА


Моим студентам
из Богословской семинарии Норт Парк —
бывшим, нынешним и будущим,
а также Габриелю и Кейдену,
которые не перестают меня изумлять


Притчи Иисуса. Введение
Притчи Иисуса принадлежат к числу самых известных и влиятельных
рассказов в мире. Даже те, кто ничего не знает о Христе, либо слышали Его
притчи, либо знакомы с ними через крылатые слова типа «блудный сын» или
«добрый самарянин». Их важность трудно переоценить. Пожалуй, именно в
них жизненная сила, полезность и значимость учения Христа проявляются с
особой ясностью. Иисус был прекрасным рассказчиком, а ведь ничто другое
не обладает такой притягательностью и убедительностью, как хорошая исто¬
рия. Дети (да и взрослые) обычно не просят нас изложить факты; им хочется
услышать какую-нибудь историю, потому что истории изначально интерес¬
ны. Ученый доклад мы просто терпим, а вот к историям всегда прислушива¬
емся. Они служат нам развлечением, сообщают что-то новое, заставляют нас
сочувствовать героям, побуждают к действию, подтверждают наш собствен¬
ный опыт и отражают жизнь. Создавая мир повествования, автор помешает
нас в нереальную вселенную, где все находится под его контролем. Он слов¬
но похищает нас и почти как Бог рассказывает, что и как существует в этом
придуманном мире, что в нем происходит и почему.
Благодаря историям мы получаем возможность увидеть реальность — по
крайней мере реальность, создаваемую автором. Здесь мы гораздо лучше,
чем в настоящей жизни, можем распознавать людские мотивы, следить за
ходом игры, знать, кто победил и как выглядят победа и поражение. Внеш¬
няя жизнь фактически останавливается, нас захватывает повествование.
Мы оказываемся под властью автора, который заставляет нас смотреть на
происходящее с новых точек зрения, так что увильнуть от того, что он хочет
нам сказать, довольно трудно. Слушатели становятся добровольными со¬
участниками происходящего, даже если смысл рассказа им не по душе. Нам
предлагается посмотреть на действительность с точки зрения этого «иного
мира», понять ее, оценить и в идеале сменить направление своей жизни.
Пожалуй, кроме личного опыта, ничто другое не заставляет нас так быстро
усвоить нужный урок. Лучше всего мы учимся на конкретных примерах,


20
Притчи Иисуса. Введение
но поскольку нам трудно запоминать сотни конкретных событии, наш мозг
предпочитает сохранять информацию в виде абстрактных принципов. Учи¬
телю и проповеднику всегда проще просто повторить уже знакомую ему аб¬
страктную мысль, забывая, что другим людям только предстоит понять и
усвоить ее в конкретном воплощении. Нам было бы полезно чаше облекать
абстрактные принципы в конкретные примеры и истории, как это делал
Иисус.
Истории увлекают нас в мир повествования со своими событиями,
сюжетом и развязкой. Без развязки — а именно так многие исследователи
Нового Завета пытаются рассматривать притчи — мы чувствуем внутрен¬
нее раздражение и спрашиваем себя: «Зачем здесь эта история?» Мы ждем
чего-то интересного и глубокого, может быть, даже уникального — в любом
случае такого, что стоит слушать. У рассказчика есть своя цель, свое на¬
мерение, и он считает свою историю важной, а иначе се незачем было бы
рассказывать. Может быть, он просто хочет позабавить и развлечь нас, а
может быть, стремится указать нам на какую-то истину, в чем-то убедить и
побудить к действию. Истории не являются изначально христианскими и
совсем не обязательно заключают в себе истину. С их помошыо можно рас¬
сказать о любой религии, донести до слушателя любую идеологию и даже
любую ложь. К сожалению, даже хорошие истории можно повернуть так,
чтобы с их помощью пропагандировать самое настоящее зло — и порой так
оно и бывает. Сможем ли мы увидеть в той или иной истории истину, зави¬
сит от того, насколько истинным является мировоззрение, на которое она
опирается, и оттого, насколько точно она соответствует истине и насколь¬
ко творчески ее отображает.
Однако притча — это не просто история. В самом широком смысле
слова «притча* — это распространенная аналогия ’. Например, Бог про-
1	См. особенно: John W. Sider, “Proportional Analogy in the Gospel Parables”, ЛТ531
(1985): 1-23; and Interpreting the Parables: A Hermeneutical Guide to Their Meaning (Grand
Rapids: Zondervan, 1995); а также Ernst Fuchs, Hermeneutik (2d ed.; 2 vols.; Bad Cannstatt:
R.	Mulleischon, 1958), 1:211-220. В древней риторике одним из способов развития
хрии (остроумного или мудрого изречения известного человека) была аналогия (ек юи
paraboles). См.: The Chreia and Ancient Rhetoric: Classroom Exercises (trans. and ed. Ronald
F. Hock, Eduard N. O'Neil; Atlanta: Society of Biblical Literature, 2002), pp. 83-84 и далее.
Вольфганг Харниш отрицает аналогический характер притч Иисуса, хотя и признает,
что другие притчи могут быть аналогиями (см.: “Language of the Possible: The Parables of
Jesus in the Conflict between Rhetoric and Poetry”, ST46 11992): 41-54, особенно p. 52 и
явное противоречие на pp. 50-51, где он отрицает, что притча нацелена на что-то внеш¬
нее, но одновременно говорит, что притча указывает на что-то вне себя самой). В статье
“Die Spachkraft der Analogic", 5Г28 (1974): 1-20, он изначально предполагает, что прит¬
чи яатяются аналогиями. Как мы увидим в дальнейшем, греко-римские, ветхозаветные
и раввинские притчи носят аналогический характер, и нет никаких оснований считать
притчи Иисуса исключением.


Притчи Иисуса. Введение
2!
щает и принимает раскаявшихся грешников, как любящий отец прощает
и принимает сына, сбившегося с пути. Прежде всего, такие аналогии — это
сравнения или контрасты, используемые для объяснения или убеждения. По
самой своей природе, притчи стремятся донести до слушателя какую-то ри¬
торическую мысль2. Кроме того, некоторые притчи даже не являются соб¬
ственно историями. Сейчас, говоря о притче, мы чаше всего имеем в виду
короткий рассказе двойным смыслом, но древнееврейское и греческое сло¬
во «притча» имело куда более широкое значение и описывало целый ряд
разных литературных жанров.
Притчи Христа подразумевают, что описываемое ими Царство сущест¬
вует3. Представьте себе, например, — иметь только рассказы Иисуса, но
ни малейшей веры в то, что они действительно говорят о чем-то насто¬
ящем. Притча о блудном сыне и его старшем брате трогает нас только
потому, что мы знаем: она говорит о Боге, принимающем согрешивших,
и показывает, как не похож Он на тех из нас, кто относится к грешникам
с презрением.
Притчи Иисуса называли и произведениями искусства, и Его оружием
в конфликте с противниками. И то, и другое верно, но этим притчи далеко
не исчерпываются. С того момента, когда Иисус впервые рассказал их на¬
роду, и посей день одним людям они приносят радость и наставление, а дру¬
гих просто оскорбляют. Именно с их помощью Иисус чаще всего разъяснял
2	См.: Аристотель, «Риторика», 2.20.1-8. См. также: Klaus Berger, “Hellenistische
Gattungen im Neuen Testament”, ANRW2S.2 (ed. Wolfgang Haase; Berlin: Walterde Gruyter,
1984), pp. 1114-1115. Харниш (“Die Sprachkraft der Analogic”) оспаривал аргументатив-
ный характер притч Иисуса, утверждая, что экзистенциально они открывают совершен¬
но новое отношение к жизни, пусть даже призывая слушателей принять в ответ конкрет¬
ное решение (р. 20). Притчи действительно открывают совершенно новое отношение к
жизни, но это не мешает нм выставлять на суд слушателей конкретное дело и доказывать
правоту конкретной точки зрения.
3	Некоторые авторы оспаривают тот факт, что референтом (то есть объективной
реальностью, стоящей за тем или иным символом или знаком) притч Иисуса является
Божье Царство, но доказать эту мысль очень трудно, так как в ее пользу практически нет
никаких доводов. См., напр., Charles W. Hedrick, Parables as Poetic Fictions: The Creathe
Voice of Jesus (Peabody, Mass.: Hendrickson, 1994), особенно pp. 25-35, 76-78 и 86-87, где ав¬
тор вполне естественно делает выпод о банальности притч Иисуса (Адольф Юлихер при¬
шел к точно такому же выводу, утверждая, что притчи Иисуса повествуют о тривиальных
мелочах; cM.:aParab!es”, Encyclopaedia Bib/ica [New York: Macmillan, 1902], 3:3563-3567,
здесь p. 3566). Или см.: William R. Herzog II, Parables as Subversive Speech: Jesus as Peda¬
gogue of the Oppressed (Louisville: Westminster/John Knox, 1994), p. 7, где автор считает, что
в npitPiax отражены прежде всего системы социального угнетения. Без обращения к слу¬
жению Самого Иисуса и Его проповеди Царства Божьего Израилю притчи практически
теряют для нас всякий смысл.


22
Притчи Иисуса. Введение
суть Божьего Царства, показывал, какой Бог, и пояснял, чего Он ждет от лю¬
дей. Смысл Его слов нередко извращали. Притчами Христа неоднократно
злоупотребляли в самых разных целях — богословских, идеологических и
пастырских — как в древности, так и в наше время. Некоторые толковате¬
ли относятся к ним как к глине, которой можно придавать любую форму.
Другие пытаются «приручить* их так, чтобы они следовали определенному
набору правил и содержали в себе лишь тот смысл, который мы считаем
допустимым. Оба эти подхода заранее обречены на провал. Целью наше¬
го толкования должно быть понимание намерений рассказчика — Самого
Иисуса — во всей силе и творческой полноте Его учения. В этих притчах
скрыт замысел — коммуникативный замысел Иисуса4. Все остальное будет
лишь простым переписыванием Его рассказов. И древние, и современные
христиане достаточно часто переписывали их, пытаясь придать им иной
смысл. И какими бы распространенными ни были такие переработанные
версии, нам важно понять не намерения той или иной церкви, того или
иного психолога, социолога или феминиста, а то, что Иисус изначально
хотел сказать Своим современникам — Своим ученикам и собратьям-ев-
реям.
Однако эти «простые* истории Иисуса, эти жемчужины мудрости о
Боге и жизни, оказываются совсем не такими простыми, и заложенный в
них смысл куда сложнее, чем может показаться на первый взгляд. Порой
разобраться втом, что хотел сказать Иисус, совсем нелегко. Притчи Иису¬
са есть у нас только в том виде, в каком их запомнила первая церковь и как
их пересказали авторы Евангелий. С другой стороны, наша задача вовсе
не так непосильна, как утверждают некоторые, и иногда все действительно
очень просто. Притчи не нужно сокращать, переписывать, приглаживать,
психологизировать и теологизировать посредством инородных христоло-
гических доктрин или учений об искуплении, вырванных из контекста и
зажатых в жесткие рамки. Мы должны дать им возможность высказаться
и прислушаться к их голосам. Некоторые притчи ясны как Божий день, и
хотя в них содержится немало нюансов и исторических тонкостей, о кото¬
рых можно спорить и писать длинные трактаты, тем не менее они требу¬
ют не столько разъяснения, сколько послушания. «Поверьте!» — факти¬
чески, говорят они нам. Или: «Перестаньте сопротивляться и сделайте то,
что нужно!* Чтобы понять, к чему призывает притча о добром самарянине,
особые комментарии не нужны. Несмотря на многочисленные исследова¬
ния, посвященные этой притче (которые мы рассмотрим позднее), притча
* Это соответствует рассуждениям Мейера о критическом реализме. См.: Ben F.
Meyer, Critical Realism and the New Testament (Allison Park, Pa.: Pickwick Publications,
1989).


Необходимые исторические сведения
23
призывает нас перестать сопротивляться и начать исполнять сказанное в
ней слово.
Говоря о стремлении понять коммуникативный замысел (а значит,
функцию) притч, я вовсе не призываю нас психологизировать Иисуса. Фак¬
тически теория речевого акта является одной из аксиом, на которых осно¬
ван мой подход. Целью коммуникации не является передача абстрактного
смысла; она нужна для того, чтобы изменить положение вещей. Для каждой
притчи нам нужно понять, каким образом Иисус пытался с ее помощью из¬
менить сердца и поступки людей5.
Притчи Иисуса стоят того, чтобы к ним заново прислушались люди,
готовые познавать и исполнять Его слово. Как видно из примечаний и би¬
блиографического списка этой книги, у притч уже существует великое мно¬
жество толкований, но, как это ни удивительно, пожалуй, ни один другой
аспект Нового Завета не нуждается так сильно в дальнейшем исследовании.
Несмотря на огромное количество работ, написанных на эту тему, среди них
сравнительно мало книг, которые могли бы оказать качественную и всесто¬
роннюю помощь пастору или учителю6. Многие книги рассматривают лишь
те притчи, которые отвечают интересам их авторов. Некоторые исследова¬
ния носят столь явный эзотерический характер или опираются на столь со¬
мнительные философские и методологические принципы, что ими просто
трудно пользоваться тем, кто действительно пытается понять смысл учения
Христа. Почти везде можно найти полезную информацию и интересные
мысли, но в конечном итоге современные толкования притч Иисуса остав¬
ляют желать лучшего, и мы снова и снова убеждаемся в этом, глядя на то,
как анализируются отдельные притчи.
Необходимые исторические сведения
Чтобы изучать притчи Иисуса, надо предварительно поговорить об
истории их толкования. Ее неоднократно излагали, и здесь нет нужды
5	Попытка отметить на этот вопрос вовсе не является признаком герменевтической
наивности или намеренной логической ошибки из-за упрошенного понимания целе¬
направленности, заранее предполагающей способность донести что-то до другого че¬
ловека. Скорее, здесь мы видим попытку понять коммуникативный замысел дискурса,
основанную на убеждении, что у дискурса действительно есть цель. Для более подроб¬
ного рассмотрения этих вопросов см. мою статью “Reading to Hear A Hermeneutics of
Hearing”, HDT24 (2002): 1-32.
6	Двумя недавними исключениями являются книги: Arland J. Hultgren, The Par¬
ables of Jesus: A Commentary (Grand Rapids: Eerdmans, 2000); Peter Rhea Jones, Studying
the Parables of Jesus (Macon, Ga.: Smyth & Helwys, 1999), хотя некоторые предложения
П. Р. Джонса относительно проповедей далеко не так убедительны, как его научные
выводы.


24
Притчи Иисуса. Введение
повторять ее целиком7 *, но два существенно важных момента упомянуть
все-таки необходимо, потому что они, так или иначе, определяют все со¬
временные толкования притч. Во-первых, вплотьдо конца XIX в. большин¬
ство толкователей аиегоризирова/Ш притчи Христа*. Аллегоризация — это
такая практика толкования, при которой тексту, который не является ал¬
легорией, начинают придавать аллегорический смысл. Иными словами,
люди приписывали притчам элементы церковного богословия, которые
не имели ничего общего с изначальным замыслом Иисуса. Самым яр¬
ким и самым известным примером такой аллегоризации является то, как
Августин истолковал притчу о добром самарянине (Лк. 10:30-37). В его
интерпретации практически каждой мелочи придано теологическое значе¬
ние: человек — это Адам; Иерусалим — небесный град; Иерихон — луна,
символизирующая нашу бренность; разбойники — дьявол с его ангела¬
ми, лишающие человека бессмертия и побоями склоняющие его к греху,
священник и левит — священство и служение Ветхого Завета; добрый
самарянин — Христос; перевязывание ран — сдерживание греха; елей и
вино — утешение надежды и призыв к действию; осел — воплощение; го¬
стиница — церковь; следующий день — время после воскресения Христа;
хозяин гостиницы — апостол Павел, а два динария — две заповеди люб¬
ви или обетования нынешней и грядущей жизни9. Вряд ли все это соот¬
ветствует смыслу, который вкладывал в притчу Иисус! В качестве другого
7 См. особенно: Warren S. Kissinger, The Parables of Jesus: A History of Interpretation anil
Bibliography(McUic\\en, N.J.: Scarecrow, 1979), pp. 1-230; Norman Pe rri n, Jesus and ihe Lan¬
guage of the Kingdom (Philadelphia: Fortress. 1976), pp. 89-193; Craig L. Blomberg, Interpreting
the Parables (Downers Grow, III.: InterVarsity, 1990), pp. 29-167; и его статью “The Parables
of Jesus: Current Trendsand Needs in Research”, Studying the Historical Jesus: Evaluations of the
Stole of Current Research (ed. Bruce Chilton, Craig A. Evans; Leiden: Brill. 1994), pp. 231—254;n
две мои статьи: К. Snodgrass, “From Allegorizing to Allegorizing: A History of the Interpreta¬
tion of the Parables of Jesus", The Challenge of Jesus' Parables (ed. Richard N. Longenecker,
Grand Rapids: Eerdmans, 2000), pp. 3-29; “Modem Approaches to the Parables”, The fact
of Hew Testament Studies: A Survey of Recent Research (ed. Scot McKnight and Grant Osborne;
Grand Rapids: Baker, 2004), pp. 177-190.
1	Были и исключения, напр., Тертуллиан, Иоанн Златоуст, Антиохийская школа и
Жан Кальвин; однако большая часть церкпи следовала практике аллегорического тол¬
кования Александрийской школы. Вот что говорил Иоанн Златоуст про притчу о алых
виноградарях: «Это притча; а в притчах не нужно изъяснять все по буквальному смыслу,
но, узнав цель, для которой она сказана, обращать это в свою пользу, и более ничего
не испытывать» (Толкование на Евангелие от Матфея, Беседа 64.3). Обратите внима¬
ние, что Г. Б. КэГфд выделяет пять типов аллегоризации: рационалистическую (с целью
убрать неприятный материал), моралистическую, атомистическую, экзегетическую и
полемическую (G. В. Caird, The Language and Imagery of the Bible [Philadelphia: Westmin¬
ster, 1980), pp. 167-171).
'Августин, «Вопросы на Евангелие», 2.19.


Необходимые исторические сведения
25
примера можно привести притчу о бесплодной смоковнице (Лк. 13:6-9).
Втом, что хозяин трижды приходил к ней искать плоды, видели символ того,
что Бог пришел к людям сначала до того, как им был дан закон, затем — в
момент написания закона и, наконец, — в благодати и милости во Христе.
Виноградарь якобы олицетворяет тех, кто правит в церкви, а окапывание и
унавоживание рассматриваются как обличение христиан, не приносящих
плода, и воспоминание о грехах10 11.
Практика аллегоризации началась не церкви; она очевидна еще в неко¬
торых кумранских писаниях, например, в Комментарии на Книгу Аввакума
(lQpHab) 12:2-10 (толкование Авв. 2:17), в работах Филона Александрий¬
ского, а также в трудах древнегреческих толкователей Гомера и Платона.
В дальнейшем, уже в церкви, эта склонность к аллегоризации основывалась
на том принципе, что в Писании можно найти четыре уровня смысла: бук¬
вальный, аллегорически-богословский, этический и небесный, отражаю¬
щий грядущее блаженство". Допускалось сразу несколько альтернативных
аллегорических толкований одного и того же текста. Недовольные голоса
по поводу аллегоризации звучали с самого начала истории церкви — даже
со стороны самих аллегоризаторов12 13, но, как мы увидим в дальнейшем при
рассмотрении практически всех притч, аллегоризаиия считалась ключевым
принципом их трактовки.
Аллегоризаиия — это, скорее, размышление над текстом, нежели его
толкование, и поэтому в оценке таких аллегоризированных интерпрета¬
ций нам следует оставаться осторожными. Люди вроде Августина вовсе
не были невежами, и многие аллегоризаторы жили в тесной жизненной свя¬
зи с библейским текстом и были убеждены, что этот текст силен направлять
их жизнь. Кроме того, они не основывали христианские доктрины на ал¬
легорической экзегезе, а для того, чтобы избежать крайностей, установили
ряд ограничений, сузив круг людей, допущенных к толкованию Писания, и
определив пределы, за которые они не должны были выходить". Как бы то
ни было, аллегоризации не является приемлемым методом толкования. Она
затемняет смысл Христовых слов и заменяет его учением церкви или какой-
нибудь идеологией. Такая практика толкования предполагает, что мы знаем
10	Григорий Великий Двоеслов, Сорок бесед на Евангелия, Беседа 31.
11	Напр., в буквальном восприятии слова «Да будет свет» относятся к сотворению
мира; аллегорически они могут означать: «Да изобразится в церкви Христос»; этически
они могут иметь смысл: «Да озарятся во Христе наши умы и воспламенятся наши сердца»,
а в отношении небес они могут значить следующее: «Да приидем мы в славу Божию во
Христе Иисусе» (см.: Фома Аквинский, «Комментарии к Посланию к Галатам» 4.7).
12	См.: Ириней Лионский, «Против ересей» Книга 2, гл. 27, «Надлежащий способ
толкования притчей и темных мест Писания».
13	См.: David Steinmetz, “Calvin and the Irrepressible Spirit”, ExAuditu 12 (1996): 94-107,
здесь p. 97.


26
Притчи Иисуса. Введение
истину еше до прочтения текста, даже если на самом деле текст говорит о
чем-то другом. Не нужно быть гением, чтобы догадаться, что современные
ученые решительно отвергают аллегорию как метод толкования, но даже
при отказе от этой практики аллегория все-таки нередко проникает в наше
понимание Писания.
Пожалуй, никто не отвергал аллегорию и аллегоризацию так ярост¬
но, как Адольф Юлихер, немецкий исследователь Нового Завета, и его
работа является вторым существенным фактором, который поможет нам
понять историю толкования притч. С конца XIX в. двухтомник Юлихера
о притчах является теоретической основой для всех дальнейших трудов
на эту тему, несмотря на то, что он ни разу не переводился на другие
языки* 13 14. В своей войне против аллегоризации Юлихер полностью отвер¬
гал как аллегоризацию, так и жанр аллегории в целом. Он утверждал,
что Иисус не пользовался аллегорией, и определял ее как серию взаи¬
мосвязанных метафор или аллегорических признаков, где любой аспект
смысла «символизирует» что-то иное. Прекрасно зная, что в Ветхом
Завете много аллегорий, Юлихер, тем не менее, считал, что аллегория
была слишком сложна для простого галилейского плотника, и говорил,
что истории Иисуса являются простыми и самоочевидными сравнени¬
ями, не требующими толкования. В результате он отказался от всех ал¬
легорических трактовок, предложенных на тот момент церковью. Более
того, он утверждал, что если аллегория или ее признаки все же где-то
встречаются, например, в притче о сеятеле или притче о неверных слу¬
гах, то виноваты в этом авторы Евангелий. По мнению Юлихера, под
влиянием принятой у эллинистических евреев практики толкования,
евангелисты поняли Христовы притчи неверно, предполагая, что их функ¬
ция — скрывать истину (напр.: Мк.4:Ю-12), и превратили их в темные и
таинственные изречения15. Юлихер считал притчи распространенными
сравнениями, а аллегории —распространенными метафорами. Он видел
в сравнении и притче буквальную речь, которую легко понять, а в мета¬
н А Юлихер, «Притчи Иисусовы» (A. Jolicher, Die Gleichnisreden Jesu, Freiburg i. B.:
Akademische \fer1agsbuchhandlung von J. С. B. Mohr, vol. I, 1888; vol. 2, 1889). Этот труд
опубликован в одном томе издательством Wissenschaftliche Buchgesellschaft (Darmstadt:
1963). Еше до Юлихера некоторые авторы протестовали против аллегоризации, но ни¬
кто не сделал это так мошно и энергично, как он.
13	А Юлихер, «Притчи Иисусовы* (A. Julicher, Die Gleichnisreden Jesu 1:44—70 and 80-
81). Как это ни парадоксально, Юлихер продолжал в общем и целом верить в аутентич¬
ность притчевой традиции и знал, что притчи о эллинистической культуре книжников
иногда носили загадочный характер (1:42). Ета Линнеманн (Eta Linnemann. Parablesof
Jesus: Introduction and Exposition (London: SPCK, 1966], p. 24) вслед за Юлихером утверж¬
дала, что притчи не нуждаются в толковании.


Необходимые исторические сведения
27
форе и аллегории — переносный смысл16, когда говорится одно, а подраз¬
умевается другое. Он считал метафору и аллегорию иносказательной речью,
скрывающей смысл и требующей расшифровки, и не допускал смешивания
притчи с аллегорией, т. е. никаких «смешанных форм*. Не могло быть и
речи о том, что между образом (Bild) и изображаемым предметом (Sache)
существует несколько точек сравнения (как это бывает в аллегории), так
как в притчах Иисуса может быть лишь одна точка соприкосновения (одно
tertium comparationis) между образом и предметом. Эта единственная точка
обычно выражает общий религиозный принцип. Иисус вовсе не стремил¬
ся завуалировать смысл Своих слов, так что рассматривать Его притчи как
аллегории просто нельзя. При таком подходе учение Христа было низведе¬
но до уровня набожных, нравоучительных изречений о Боге и мире. Кроме
того, доказывая, что евангелисты изменили смысл притч Христа, Юлихер
навел некоторых исследователей на мысль попытаться восстановить прит¬
чи в их первозданном виде17 * *.
Позицию Юлихера почти сразу начали критиковать, и эта критика про¬
должается по сей день. В течение многих лет любые серьезные аргументы
против его принципов резко отвергались, но это было все равно, что пы¬
таться спасти тонущий корабль. Сейчас почти все доводы Юлихера при¬
знаны несостоятельными, и практически никто не следует его принципам,
даже признавая (хотя бы на словах) значимость его достижений. Пауль Фи-
бих, один из первых его критиков, говорил, что в своем понимании притч
Юлихер опирался на греческую риторику, а не на еврейское миропонима¬
ние, где аллегорические притчи и «смешанные формы* являются обыч¬
ным деломls. Чем больше мы присматриваемся к еврейским притчам, тем
16	Не вполне ясно, какой именно смысл Юлихер вкладывал в немецкое сло¬
во uneigentlich. Оно может означать «переносный, иносказательный», как утверждает
Сайдер (John Sider, Interpreting the Parables, pp. 247—250); или «неаутентичный», как его
понимает Дэн Отто Виа мл. (Dan Otto Via, Jr., The Parables: Their Literary and Existential
Dimension |Philadelphia: Fortress, 1967), p. 8) и как оно переведено в статье Харни-
ша (Wolfgang Harnisch, “The Metaphorical Process in Matthew 20:1-15", Society of Biblical
Literature 1977Seminar Papers \ed. Paul J. Achtemeier; Missoula, Mont.: Scholars Press, I977|,
pp. 231-250, здесь p. 232). В некоторых случаях Юлихер явно употреблял это слово в
значении «иносказательный* (напр.: 2:265), но его отношение к этим uneigentlich фор¬
мам было настолько негативным, что точный перевод, может быть, даже и не имеет
особого значения. Возможно, Юлихер сознательно употребил это double entendre (дву¬
смысленное выражение). См.: Roger Lundin, Clarence Wahlout, Anthony C. Thiselton, The
Promise of Hermeneutics (G rand Rapids: Eerdmans, 1999), p. 159.
17	Cm.: A. Julicher, Die Gleicltnisreden Jesu, 2:431-432 относительно реконструкции
притчи о званом ужине в Мф. 22:1-14 и Лк. 14:15-24.
111 См.: Ahjiidische Gleichnisse and die Gleichnisse Jesu (Tubingen: Mohr-Siebeck, 1904);
and Die Gleicltnisreden Jesu im Licitte der rabbinischen Gleichnisse des neutestamentlichen
Zeitalters (Tubingen: Mohr-Siebeck, 1912).


28
Притчи Иисуса. Введение
меньше мы склонны соглашаться с выводами Юлихера. Притчи далеко не
всегда являются простыми, и никакой вид литературы не истолковывает сам
себя. Некоторые ученые признают, что Юлихер выбросил аллегорию (лите¬
ратурный жанр) вместо того, чтобы противостать аллегоризации, т. е. такой
практике толкования, когда притчам приписывается богословский смысл,
которого Иисус в них не вкладывал ”. Кто-то утверждает, что аллегория
является не литературным жанром, а особым способом мышления, кото¬
рый встречается в разных жанрах10. Другие открыто защищают аллегорию,
а кое-кто и сам занимается аллсгоризацией — и, как мы увидим в дальней¬
шем, в конце концов даже Юлихер вынужден был признать в некоторых
лр»пчах существование множественных точек сравнения* 21. Сегодня почти
никто не принимает юлихеровское определение метафоры, и большинство
считает притчу распространенной метафорой, а не сравнением22. И практи¬
чески никто не принимает утверждение Юлихера о том, что функция притч
состоит в том, чтобы донести до слушателей общие религиозные принципы.
м Классическим трудом на эту тему является: Hans-Josef Klauck, Allegorie und
Alltgorese in synoptischen Gleiclmisiexien (MQnster: Aschendorff, 1978); см. особен¬
но pp. 354-356, где автор разделяет аллегорию (риторический и поэтический процесс,
принимающий разные формы), аллегоризм (экзегетический метод, пренебрегающий
техстурой документа и внедряющий в него анахронические элементы на основании
философского или теологического предпонимання) и аллегоризаиию (последующую
переработку текста в русле аллегорического его понимания).
23	Madeleine Boucher, The Mysterious Parable (Washington: The Catholic Biblical
Association of America, 1977); and Sider, Interpreting the Parables. Реакции Юлихера на ал¬
легорию является частью обшей неприязни XIX в. к аллегориям, написанным с XV]
по XVIII вв. (См., напр., Mary Ford, “Towards the Restoration of Allegory: Christology,
Epistemology and Narrative Structure", St. Vladimir's Theological Quarterly 3411990J: 161 -195,
здесь pp. 162-163). В чисто противников позиции Юлихера входит также Мэтью Блэк
(Matthew Black, “The Parables as Allegory”, BJRL 42 (1959-60): 273-287), Рэймонд Браун
(Raymond Brown, “Arable and Allegory Reconsidered”, New Testament Essays (Garden City,
N.Y.: Doubleday, 1968], p. 321-333), Максим Германюк (Maxime Hcrmaniuk, La Parabole
Evangriique (Louvain: Bibliotheca Alfonsiana, 1947)), Дэвид Флюссер (David Flusser, Die
rabbinischen Gleichnisseundder Gleichniser&hler Jesus. Tail 1: Das Wesen der Gleicimisse | Bern:
FeterLang, 1981]), Дэвид Стерн (David Stem, Parables in Midrash (Cambridge, Mass.: Harvard
University Press, 1991J) и Крэйг Бломберг (Craig Blomberg, Interpreting the Parables).
21	Hanp., A Jiilicher, Die Gleichnisreden Jesu, 2:352, 432. Бломберг пишет: «...практиче¬
ски все толкователи, заявляющие, что придерживаются неаллегорического подхода и
стремятся выделить в притче один главный момент, очень скоро перестают следовать
собственным правилам» (“Interpreting the Parables of Jesus: Where Are We and Where Do
Wt Go from Here?”, CBQ 5311991 (: 50-78, здесь p. 52).
22	Hanp., Robert W. Funk, “The Parable as Metaphor”, in Language, Hermeneutic, and
Word of God: The Problem of Language in the New Testament and Contemporary Theology (New
York: Harper & Row, 1966), pp. 133-162; and Hans Wcder, Die Gleicimisse Jesu als Metaphem
(Gdttingen: Wndenhoeck & Ruprecht, 1978).


Что такое притча?
29
Несмотря на все недостатки выводов Юлихера, противостояние, воз¬
никшее между общепринятой в церкви аллегоризацией и его резким отри¬
цанием как аллегоризаиии, так и аллегории, во многом определило совре¬
менный контекст и практику толкования притч даже для тех, кто ни разу
не слышал об Адольфе Юлихере. Ключевым всегда был и остается вопрос
о том, насколько значимы конкретные подробности притчи для ее пони¬
мания. Все ли ее элементы являются «символами» чего-то другого? Если
какое-то «соответствие» между образом и реальностью все же существует,
то должны ли мы приписывать это евангелистам? Страх перед аллегорией
не раз приводил к тому, что толкователи переписывали притчи, нередко
опуская их вступления и выводы. Такие научные реконструкции распро¬
странены и сейчас, даже если их авторы отстаивают гипотетическую при¬
роду своих построений23.
При анализе каждой притчи в последующих главах вы так или ина¬
че увидите часть обшей истории их толкования. Но какого бы под¬
хода ни придерживался толкователь, он должен помнить, что притчи
Иисуса относятся к числу повествований, которые претерпели очень
много злоупотреблений и некорректных трактовок. Уже не одно сто¬
летие их искажают, укорачивают, переиначивают, перестраивают и
психологизируют как пасторы, так и ученые. Если сравнить Иису¬
са с водоемом, куда каждый богослов выливает свои идеи, то притчи
играют здесь роль кувшинов. Церковь не раз навязывала им такое бо¬
гословие, которое Иисус никак не имел в виду. Ученые не раз пере¬
писывали их, чтобы восстановить предполагаемую изначальную (и
куда более удобную) форму и понять принципы работы евангелистов.
И пасторы, и ученые приписывали им совсем иную функцию, чтобы с
их помощью достичь собственных социологических или гомилетических
целей. Может быть, хрупкими притчи и не назовешь, но они легко под¬
даются подобным злоупотреблениям, и их постоянно используют в са¬
мых разных богословских, политических, социальных и личных целях.
Однако при этом притчи Иисуса упрямо отказываются исчезать в тумане
или уходить в ночь: они мощно и убедительно требуют от нас внимания
и заставляют прислушаться к своему слову. Они продолжают сопротив¬
ляться, фактически призывая нас: «Прочтите нас заново!»
Что такое притча?
Мало какие описания притч, будь то их определения или характерные
признаки, можно с одинаковым успехом отнести ко всем им. Именно по¬
этому мы будем подходить к каждой притче отдельно, не ожидая от нее
23	Напр., Jan Lambrecht, Once More Astonished (New York: Crossroad, 1981), p. 40.


30
Притчи Иисуса. Введение
непременного сходства с другим». Притчи часто определяют как иллюстра¬
ции, ошибочно считая, что значение слова «притча» происходит от корня
paraballd, который буквально означает «бросить рядом». Отсюда делается
вывод, что притчи — это земные истории с небесным смыслом. И хотя в
этом есть доля истины, такой подход к пониманию новозаветных притч
несостоятаен. Притчи нельзя сводить к иллюстрациям, и хотя некоторые
из них действительно поднимают эсхатологические вопросы, в них не идет
речи о небесах. Они направлены на нашу земную жизнь.
Вообще, вряд ли нам подойдет какое-либо из уже имеющихся опреде¬
лений, потому что любое из них, достаточно широкое, чтобы охватить все
существующие формы притч, оказывается таким неточным, что практиче¬
ски теряет смысл. Некоторые известные определения, тем не менее, стоит
упомянуть. Мэнсон Т. У. определяет притчи так: «Притча — это литератур¬
ное произведение в форме повествования, чья функция состоит в том, что¬
бы либо обрисовать тот или иной тип характера в качестве предупреждения,
либо воплотить принцип Божьего управления миром и людьми»24. Прит¬
чи действительно говорят о Боге и людях, но далеко пе все они являют¬
ся повествованиями. Додд Ч. говорил, что притчи — это «естественные
проявления сознания, видящего истину в конкретных образах, а не в аб¬
страктных принципах*25, и его определение нередко цитируют: «В самой
простой форме притча — это метафора или сравнение, взятое из приро¬
ды или обычной жизни, которое привлекает слушателя яркостью или не¬
обычностью образа и заставляет его усомниться в том, насколько верноон
понимает смысл этого образа, — усомниться в достаточной мере для того,
чтобы побудить к активной мысли»26. С формальной точки зрения притчу
не следует сводить к метафоре или сравнению, и хотя для многих пршч
это определение будет полезным, для других оно не подходит. Некоторые
притчи не назовешь ни яркими, ни необычными (напр.: Мк. 13:28), а не¬
которые не оставляют нам ни малейших сомнений насчет того, как их сле¬
дует применять. Поль Рикёр называл притчи «сочетанием повествователь¬
ной формы и метафорического процесса»27. Тоже полезная мысль, но не¬
которые притчи (особенно если принять во внимание, как слово рагаШ
употребляется в Новом Завете) не являются повествованиями, а другие
не носят метафорического характера (или по крайней мере этот характер
не всем виден). Несколько лучше определение басни (mythos) — жанра,
24	X W. Manson, The Teaching of Jesus (Cambridge: Cambridge University Press, I9J9),
p. 65.
15	Charles Dodd, The Parables of the Kingdom (London: Nisbet, 1936), pp. 15-16.
“Там же, p. 16.
27 Paul Rlcoeut, “Biblical Hermeneutics”, Semeia 4 (1975): 29—148; cm.: pp. 30,75,88-89.


Что таков притча?
31
к которому принадлежит притча, данное Элием Феоном (I в.): басня — это
«придуманное изречение, рисующее истину»28 29; а еще лучше слова совре¬
менного поэта, сказавшего, что притчи — это воображаемые сады, где живут
самые настоящие жабы20. Притчи создают воображаемый мир, отражаю¬
щий реальность. Существует мнение, что басни — это тактический маневр,
применяемый с целью натолкнуть человека на новую мысль, и автор таких
басен прибегает к ним с целью манипуляции30. Тоже самое можно сказать о
притчах. Этому соответствует и определение слова машал (еврейского вари¬
анта греческогоparabote) как «аллюзивного повествования, рассказываемо¬
го с тайным умыслом»31. Притча — это форма непрямой, иносказательной
коммуникации, цель которой — «обманом подвести слушателя к истине»32.
Раввины называли притчи инструментами для понимания Торы; «до их по¬
явления никто не понимал Тору, но когда Соломон, а вслед за ним и другие,
придумали притчи, люди начали прозревать»33. По аналогии, мы можем
сказать, что притчи Иисуса — это инструменты для понимания Его учения
о Божьем Царстве.
Полезно вспомнить, что говорил о непрямой коммуникации Сёрен
Кьеркегор34. Он показывает, что прямая коммуникация важна для пере¬
дачи информации, но научение — это не только усвоение информации,
28	«Вводные упражнения по риторике» (Progymnasmata) 1.21; 4.2 (mythos esti logos
pseudes eikonizon aletheian),
29	Это определение взято из описания поэзии Марианны Мур. См. ее стихотворение
«Поэзия» (Marianne Moore, “Poetry”, Twentieth Century American Poetry ed. Conrad Aiken;
New York: Random House, 1944, pp. 176-177).
30	H. J. Rackham, The Fable as Literature (London: Athlone Press, 1985), pp. xi, 245. Он
добавляет (p. 238), что басня должна обладать четким, понятным смыслом; иначе это
уже не басня.
31	David Stern, “Jesus’ Parables from the Perspective of Rabbinic Literature: The Example
of the Wicked Husbandmen”, Parable and Story in Judaism and Christianity (ed. Clemens
Thoma, Michael Wyschogrod; New York: Paulist, 1989), p. 58.
32	Дневники и письма Сёрена Кьеркегора в 6 томах (Soren Kierkegaard's Journals
and Papers, 6 vol.; ed. and trans. Howard V. Hong and Edna H. Hong; Bloomington, Ind.:
Indiana University Press, 1967), 1:288. Кьеркегор дал подробное описание непрямой
коммуникации. См. также: Thomas С. Oden (ed.), Parables of Kierkegaard (Princeton:
Princeton University Press, 1978), p. xiii; Fred B. Craddock, Overhearing the Gospel (Nash¬
ville: Abingdon, 1978), pp. 79-100. О притчах как формах непрямой коммуникации
см. также: Charles Е. Carlston, The Parables of the Triple Tradition (Philadelphia: Fortress,
1975), pp. 98-99.
33	См.: Шир ха-Ширим Рабба 1.1.8. См. также: Bernard Brandon Scott, Hear Then
the Parable: A Commentary on the Parables of Jesus (Minneapolis: Fortress, 1989), pp. 52-62.
34	Saren Kierkegaard's Journals and Papers, 1:273, 282. Стоит отметить его слова о
том, что любая передача знаний является прямой коммуникацией, а передача способ¬
ности — непрямой.


32
Притчи Иисуса. Введение
особенно когда человеку кажется, что он уже достиг понимания. Люди
защищаются от прямой коммуникации и стараются приспособить то, что
слышат, к собственному пониманию реальности. Непрямая коммуника¬
ция пробирается через черный ход и ставит под сомнения наши представ¬
ления о действительности. Притча — это одна из форм непрямой ком¬
муникации.
Если смысл — это величина, привязанная к определенному ряду взаи¬
моотношений, то притчи дают нам новый ряд взаимоотношений, помогаа
нам (или заставляя нас) взглянуть на мир по-новому. Притчи действуют
наподобие линзы, позволяющей нам разглядеть истину и скорректировать
свое видение действительности. Они позволяют нам увидеть то, что ми
не смогли бы увидеть иначе, предполагая, что мы должны взглянуть и уви¬
деть конкретную реальность. Это не пятна и кляксы из теста Роршаха; внш
есть замысел; они являются аналогиями, благодаря которым мы можем
увидеть истину. За исключением пяти притч Иисуса, это истории с двой¬
ным смыслом: уровень повествования помогает нам увидеть уровень исти¬
ны, ту реальность, которая отражена в притче”.
Непосредственная цель притчи — заинтересовать слушателя и тем са¬
мым отвлечь его внимание и обезоружить. Конечная цель притчи — вызвать
в человеке мысль, пробудить в нем совесть и подтолкнуть его к действию.
В дальнейшем мы увидим, что притчи Иисуса являются историями с со¬
знательным умыслом, прежде всего, потому что служат пророческими ору¬
диями — особенно для тех, кому поручено донести до людей слово от Бога.
Их практически нет в тех частях Библии, где излагается Тора или истори¬
ческие хроники; нет их в писаниях первой церкви 36. Притчами пользуют
те, кто пытается заставить Божий народ остановиться, проанализировать
свою жизнь и изменить свое поведение. Библейские притчи показывают;
какой у нас Боги как Он действует; они открывают нам сущность человече¬
ской природы и какой она может и должна стать37. Притчи не только дают * 3415	Boucher, The Mysterious Parable, p. 22.
34	См. приложение 4 о притчах в писаниях отцов церкпи; Роберт М. Джонстон всю-
ем обзоре ранних христианских трудов на греческом языке показывает, что в церковно!
литературе практически нет ничего подобного притчам. См.: Robert М. Johnston, “Greek
Patristic Parables”, Society of Biblical Literature 1977 Seminar Papers (ed. Paul J. Achlemeitc
Missoula, Mont.: Scholars, 1977), pp. 215-229.
v Биргер Герхардссон (Birger Gerhardsson, "The Narrative Meshalim in the Synoptic
Gospels: A Comparison with the Narrative Meshalim in the Old Testament", NTS34 11988|:
339-363, здесь pp. 358-361) не без оснований утверждает, что сами по себе притчи Hint*
гоне провозглашают. Они разъясняют. Он доказывает, что изначально Иисус не говорю
притчами, и притчи в Его учении появляются лишь тогда, когда Он пытается подробнее
разъяснить некоторые моменты. Притчи предназначены для разъяснения отдельна
аспектов Божьего Царства.


Что такое притча?
33
нам новые сведения. Подобно предшествовавшим Ему пророкам, Иисус
говорил притчами, чтобы заставить людей задуматься и как-то отклик¬
нуться на Божье слово и. Обычно притчи вовлекают слушателей в про¬
исходящее, пробуждают в них мысль и подталкивают к действию. Они
являются конечными, неопровержимыми доводами для тугодумной или
упрямой аудитории* 39. Они словно подталкивают людей наконец-то сде¬
лать то, чего заслуживает Евангелие, и к чему призывает Божье Царство.
Одной из главных проблем христианской церкви, и особенно ее запад¬
ной части, является наша унылая пассивность. Притчи призывают нас — в
буквальном смысле ради Христа! — хоть что-нибудь сделать! Им нужна не
«умеренная нравственность», на которую жаловался Кьеркегор, а радикаль¬
ное решение взять на себя крест, готовность подражать Богу и откликнуться
на Его призыв так, чтобы это было достойно называться «обращением*.
В большинстве случаев притча — это распространенная аналогия, исполь¬
зуемая в целях убеждения. Как мы увидим впоследствии, именно так исполь¬
зовали этот термин древние греки, и он достаточно широк, чтобы охватить
большую часть того, что понимается под притчей в Евангелиях. Логикой
притч Иисуса является пропорциональная аналога40 41. Мы будем пользовать¬
ся своими вариантами немецких терминов Bild и Sache и с помощью слов
«содержание» и «средство» поясним, как действует аналогия. Содержанием
мы назовем то, с чем проводится сравнение; тот момент, который нуждает¬
ся в разъяснении, а средством — тот художественный образ, ту притчу, тот
инструмент, с помощью которого это разъяснение доносится до слушателя.
Например, отношения христианина с Богом (содержание) подобны отно¬
шениям хозяина и раба (средство) в том смысле, что христианин находится
перед Богом в неизбывном долгу {точка сходства)*'. СогласноДжону Сай-
деру, в каждой притче, обозначенной так в Евангелиях, есть несколько
“ Иоаким Иеремиас справедливо утверждает: «Каждая из них [притч Иисуса/ при¬
зывает к немедленному решению» (Joachim Jcremias, The Parables of Jesus, 2d rev. ed.,
Ira ns. S. H. Hooke; New York: Charles Scribner's Sons, 1972, p. 21). Об Иисусе как пророке
cxi.: РаПт Н. Т, «Иисус и победа Бога». Серия «Современная библеистика». М.: ББИ,
2004 (N. Т. Wright, Jesus and the Victory of God, vol. 2 Christian Origins and the Question of God
(Minneapolis: Fortress, 1996), pp. 147-197). На протяжении всей книги Райт подчеркивает
роль притч в служении Иисуса; особенно обратите внимание на его проницательные за¬
мечания нарр. 181-182.
39	Утверждение Херцога, что притчи Иисуса служили для того, чтобы завязать раз¬
говор, не отдают должного их силе и остроте. См.: William Herzog. Parables as Subversive
Speech, p. 78, 259-261.
■•“Там же, p. 2, n. I.
41 Cm.: John Sider, Interpreting the Parables, pp. 29—75. Некоторые авторы возражают
против разделения понятий Sache и Bild, но совсем не обязательно принимать это раз¬
деление, чтобы увидеть реальное присутствие обоих понятий в аналогиях.


34
Притчи Иисуса. Введение
точек сходства - что напрямую противоречит выводам Юлихера42. Аналога
по самой своей природе легко приобретает «аллегорический» характер.
Классификация притч
Не все притчи похожи друг на друга. Их классификации по разным ка¬
тегориям нс является упражнением в педантизме43, и попытка понять, какие
виды притч существуют, вовсе не значит, что мы хотим навязать еврейским
притчам эллинистические формы. Порой классификации действительно
заводят нас в тупик, потому что притчи совсем не обязаны вписываться»
наши категории; даже внутри одной категории они все равно разнообраз¬
ны, как разнообразен сам язык. С другой стороны, классификации способ¬
ствуют пониманию — например, при рассмотрении родственных притче
целью уловить оптимальные способы толкования. Классификации сознаем
мы; они не принадлежат Иисусу или евангелистам. Однако чем лучше мы
поймем, чем притчи сходны между собой и чем они отличаются, тем яснее
мы увидим, как они функционируют, и тем четче распознаем присущие им
черты. Идеальных классификаций не бывает, и кроме той, которую пред¬
лагаю я, существует великое множество других схем и описаний44. К со¬
жалению, даже когда люди употребляют одинаковые слова, они не всегда
вкладывают в них одно и то же содержание. * **с См.: John Side г, Interpreting the Parables, p. 84. Антор говорит, что в аналогиях мош
быть два или более момента сходства (рр. 58-62), и указывает, что И. Иеремиас (Joachia
Jeremias, The Parables of Jem), утверждая, что в каждой притче есть лишь один момент
сравнения, наделе находит целых восемь в притче о растущем семени и девять впригс
о немилосердном заимодавце (см.: Sider, Interpreting the Parables, рр. 60-61 и 67-69 соот¬
ветственно).
41	Несмотря на жалобы Квинтилиана («Двенадцать книг риторических настав*
ний», 5.11.30) на тех, кто с педантичной ревностностью занимается чрезмерно подроб¬
ной классификацией сравнений, материал этого раздела был представлен в моейлк-
Ш1И, опубликованной под названием “Prophets, Parables, and Theologians”, Btilieiiitjot
Biblical Research.
** Hanp., обратите внимание на то, как Иеремиас И. различает именительные!
дательные притчи, т. е. те, которые начинаются с существительного в именителько*
падеже (Мк. 4:3), и те, которые начинаются с существительного в дательном паяв
(Мк. 4:30-31). См.: Joachim Jeremias, The Parables of Jesus, рр. 100-103. Бломберг К.
(C. Blomberg, Interpreting the Parables) разделяет притчи на триадные, диадные и мощ¬
ные в зависимости от числа главных героев. См. также: G. Sellin, “ Lukas as Gleichniser-
zahlerdieErdhlurgvombarmherzigenSamariter(Lk 10:25-37)", ZNW65(1974): I66-1M.
где автор классифицирует притчи по типу завязки {lis ex hymdn [* Кто из вас?»], onthrbpa
/6 («Один человек»] и anthropos («Некто»)). См.: Jeffrey Т. Tucker, Example Stories: flenprr-
Ttm on Four Parables in the Gospel of Luke. (JSNTSup 162; Sheffield: Sheffield Academic Pies,
1998), pp. 209-219.


Классификация притч
35
Перед тем, как описывать разные классификации притч, нам нужно
вспомнить, что греческое слово parabola обладает в Евангелиях куда бо¬
лее широким значением, чем современное слово «притча». В результате
ученые-библсисты употребляют это слово по меньшей мере в трех разных
значениях. Во-первых, термином parabola можно назвать практически лю¬
бое сравнение, с помощью которого мы пытаемся заставить слушателей
задуматься. В число таких изречений войдет, например, поговорка «Врач,
исцели себя сам» (Лк. 4:23)45 46, загадка вроде «Как может сатана изгнать
сам себя?» (Мк. 3:23), сравнение (Мф. 13:33), контраст (Лк. 18:1-8), а так¬
же истории простые (Лк. 13:6-9) и сложные (Мф. 22:1-4). Если «аллего¬
рия» является отдельным жанром, то словом parabola можно обозначать и
полноценные аллегории (Мк. 4:3-9). (см.: приложение 1, где указаны все
50 случаев употребления слова parabola в Новом Завете). Источником такой
многозначности является еврейский термин машал, который в Септуагин-
те обычно и переводится как parabola (28 раз из 40), еще более широкий по
смыслу. Кроме всего вышеупомянутого, словом машал могут называться
пророческие высказывания, язвительные насмешки или поговорки. Ма¬
шал — это любое неясное изречение, целью которого является пробудить
мысль (см.: приложение 2, где перечислены случаи употребления разных
форм слова машал в Ветхом Завете, и приложение 3, где перечислены слу¬
чаи употребления слова parabole в Септуагинте). Вообше, Б. Герхардссон
называет практически все изречения Иисуса словом мешалим (множествен¬
ная форма слова машал) и разделяет их на афористические мешалим и пове¬
ствовательные мешалим*ь; однако, как признает и сам Б. Герхардссон, здесь
нам нужны более точные классификации.
Во-вторых, слово «притча» употребляется и в более узком смысле для
обозначения любой аналогии (будь то история с двойным смыслом или
что-то другое); такое определение исключает поговорки, загадки и непо¬
вествовательные формы. Третье, еще более узкое значение слово «притча*
дошло до нас из трудов Адольфа Юлихера, который проводил различие
между притчами (Gleichniserzalungen, нем.), подобиями (Gleichnisse), рас¬
сказами-примерами ( Beispielerzdlungen) и аллегориями (AUegorien), причем
45	По-еврейски Книга Притчей называется Мишей — множественная форма слова
машал, также имеющего значение «притча*. Арамейское слово «притча», metal, употреб¬
ляется в I Енох. 1:2 и 3 (свиток 4-й пещеры) для обозначения всего труда, в значении
либо «беседа, трактат», либо «пророчество, предсказание*. Также оно используется и в
93:1 и 3. В Притчах Еноха, сохранившихся только на эфиопском языке, соответствую¬
щее эфиопское слово употребляется в 37:5; 38:1; 45:1; в 58:1 оно обозначает «видения», а
в 43:4 применяется в значении «толкование».
46	Birger Gerhardsson, “The Secret ofthe Transmission of the Unwritten Jesus Tradition",
NTS51 (2005): 118, здесь p. 11; и “The Narrative Meshalim," pp. 341-342. Он насчитывает
в синоптических Евангелиях пятьдесят пять повествовательных мешалим.


36
Притчи Иисуса. Введение
последние Юлихер, конечно же, отвергал. Таким образом, хотя по первому
определению и подобия, и рассказы-примеры, и аллегории являются прит¬
чами, формально, согласно более узким определениям, между ними все-
таки есть разница. Эти четыре категории до сих пор в ходу, хотя тут тоже не
все понятно, и ученые до сих пор дискутируют о том, являются ли аллегория
и рассказ-пример правомерными категориями, что можно называть подо¬
бием, и всегда ли можно различить подобие и притчу.
Если на минуту отвлечься от сомнительных категорий рассказа-при¬
мера и аллегории, у нас остаются подобие и повествовательная притча, и
некоторые ученые считают, что этих двух категорий вполне достаточно47.
В такой простоте есть своя прелесть, однако она никоим образом не от¬
дает должного имеющемуся разнообразию форм. Даже сам термин «подо¬
бие» сразу вызывает ряд вопросов. Юлихер пользовался немецким словом
Gleiclwis (которое обычно переводится как «подобие») для обозначения
крылатых слов иносказательного характера (типа «слепой ведет слепого» в
Мф. 15:14/Лк. 6I39)48, поговорки «Врач, исцели себя сам» (Лк. 4:23) и притч
о строительстве башни и о царе, собирающемся на войну (Лк. 14:28—32)49.
Сейчас большинство людей справедливо использует термин «сравнение»
в куда более узком смысле, вынося иносказательные или афористические
47	Hultgrcn, The Parables of Jesus, p. 3. Дормейер, отчасти опираясь на Квинтилиана,
разделяет притчи всего на два поджанра: притчи в узком смысле (фактически подобия)
и притчи (рассказы в прошедшем времени о «случаях единичного характера»). См.: De-
tlev Dormeyer, The New Testament among the Writings of Antiquity (trans. Rosemarie Kossov;
Sheffield: Sheffield Academic, 1998), pp. 156-173. Разница между подобиями и притчами
признавалась и описывалась еше Оригеном. См. его рассуждения по поводу Мф. 13: 44
в Толковании на Евангелие от Матфея 4, 16 (ANF9A\5-4\6 и 423-424), где он говорит,
что подобия носят обший, а притчи — конкретный характер, и притчи рассказывались
толпам народа, а подобия — ученикам. См.: Квинтилиан, «Риторические наставления»,
5.11.1-2,22-23. Попытка Яна Ламбрсхта провести рахтичия между подобием и притчей
весьма преувеличена. Он считает, что в подобии слушатель пассивен, а в притче — ак¬
тивен, *гто «подобие формирует, а притча — /^-формирует*. Он также говорит, что притча —
это только образ, и ей нс нужны ни введения, ни прямые пояснения. См.: Jan Lambrecht,
Out of the Treasure: The Parables in the Gospel of Matthew (Grand Rapids: Eerdmans, 1991),
pp. 77-79. Слушатель также активен в подобии, и подобие тоже способно его рефор¬
мировать (то есть преображать). И как показывает обзор ветхозаветных и раввинских
притч, нередко им все-гаки нужны и вступления, и прямые разъяснения.
41 И они прямо называются parabole в Евангелии от Луки.
49 Юлихер называл притчами (Parabeln) некоторые изречения, которые сейчас чаще
всего называются подобиями (напр., притчи о заблудшей овце и потерянной монете, о
горчичном зерне, закваске, сокровище и жемчужине). Кстати, Бультман, хоть и следует
за Юлихсром, также рассматривает их как подобия (Gleichnisse). См.: Бультман R, «История
синоптической традиции» (R. Bullmann, The History of the Synoptic Tradition; rev. ed.; trans.
John Marsh; New York: Harperand Row, 1976), pp. 170-173).


Классификация притч
37
изречения в отдельную категорию50. Эти более краткие афористические
присловья обычно являются простыми сравнениями, например, «Никто
не может служить двум господам» (Мф. 6:24, Лк. 16:13), и в этой книге рас¬
сматриваться не будут.
Если Кьеркегор прав, и притчи являются средствами непрямой
(иносказательной) коммуникации51, то большая часть притч Иисуса
представляет собой коммуникацию с двойным иносказанием, будь то срав¬
нения или повествовательные притчи. В прямой коммуникации тема со¬
общения поднимается непосредственно. Например, прямая коммуника¬
ция о Божьем Царстве может прозвучать примерно так: «Божье Царство
обладает высшей ценностью и стоит того, чтобы отдать ради него все
свое имущество». Притча о зарытом в поле сокровище является формой
двойного иносказания, потому что она не затрагивает свою главную тему
напрямую, обращаясь непосредственно к слушателю или читателю, но
косвенным образом задействует другого человека (нашедшего сокрови¬
ще) и другой предмет (само сокровище), чтобы воздействовать на слу¬
шателя иным путем. Притча повествует о человеке и его сыновьях, а не
о слушателях или читателях, но посредством этих других людей и другой
темы (отношения этих людей) она говорит о Боге и о наших отношениях
с Богом и между собой. Этот прием двойной иносказательности встреча¬
ется в притчах снова и снова.
Мне кажется, для анализа притч более понятной и удобной будет сле¬
дующая классификация:
Афористические изречения
Подобия (с двойным иносказанием)
Вопросительные притчи (с двойным иносказанием)
Повествовательные притчи, которые, в свою очередь, делятся еше на
три категории:
Повествовательные притчи с двойным иносказанием
Судебные притчи (один из подвидов притч с двойным иносказанием)
Притчи с одинарным иносказанием
Притчи типа «Тем более»
Итак, поскольку афористические изречения мы рассматривать не бу¬
дем, у нас остается шесть разных категорий притч: подобия, вопроситель¬
ные притчи, повествовательные притчи с двойным иносказанием, судеб¬
ные притчи, притчи с одинарным иносказанием и притчи типа «Тем более*. 30 3130	Кроссан разделяет притчи на афористические, распространенные и повествова¬
тельные (J. Dominic Crossan, “Parable”, ABD, 5:148-149).
31	Там же, р. 8.


38
Притчи Иисуса. Введение
Все они являются формами двойного иносказания, кроме тех, которые мы
назвали притчами с одинарным иносказанием. Категории выделяются по
форме и функции. Кроме притч типа «Тем более* и судебных притч, эти
категории взаимно исключают друг друга. Судебные притчи относятся к
притчам с двойным иносказанием, а логика типа «Тем более* используется
и в других категориях. Эти шесть видов притч заслуживают отдельного из¬
учения, и настало время определить их отличительные признаки.
Подобие. Если обычный стилистический прием сравнения — это пря¬
мое сопоставление с помощью слов «как*, «словно» и «будто* (напр., «как
овцы без пастыря»), то подобие является распространенным сравнением.
Часто можно услышать, что подобия говорят о типичных или повторя¬
ющихся событиях или процессах реальной жизни и используют для это¬
го глаголы настоящего времени, однако все это не так. Грамматические
формы времени не являются факторами, определяющими ту или иную
категорию. В некоторых подобиях используется два или три времени, а
в каких-то употребляется аорист (напр. в притче о закваске, Мф. 13:33)52.
К тому же, подобие не всегда описывает типичные или повторяющиеся со¬
бытия. Разве часто бывает, чтобы кто-то находил у себя на поле сокрови¬
ще? Подобие отличается тем, что является распространенной аналогией,
которая не имеет сюжетного развития. Оно больше простого сравнения,
и иногда в нем упоминаются действия и прошествие времени. Например,
Царство Божье подобно женщине, которая взяла закваску и положила в три
меры муки, пока не скисло все. Здесь есть действие, но нет сюжета, нет про¬
блемы, требующей разрешения, нет развития ситуации, из которого и об¬
52 Притча о горчичном зерне в Евангелии от Марка рассказана в настоящем вре¬
мени и аористе сослагательного наклонения. В той же самой притче Лука употреб¬
ляет аорист, а Матфей — настоящее время и аорист. В результате некоторые авторы
называют варианты Матфея и Луки притчами, а не подобиями. См., напр., Harry
Fleddermann, “Mustard Seed and Leaven in 0. the Synoptics, and Thomas”, Society of Bib¬
lical Literature 1989Seminary Papers 1989(cd. David J. Lull; Atlanta: Scholars Press, 1989),
pp. 216-236, здесь p. 216. Вслед за Хаффманом (N. A. Huffman) Дэйвис и Эллисон
(W. D. Davies, Dale C. Allison, A Critical and Exegetical Commentary on the Gospel According
to Saint Matthew, 3 vols. (ICC; Edinburgh: T. & T. Clark, 1988-1997], 2:416) называют вари¬
ант 0 (представленный у Луки) «подлинной притчей» о конкретном горчичном зерне
и, поскольку притча рассказана в прошедшем времени, утверждают, что на нее меньше
повлияла церковь. Джонс (Peter Rhea Jones, Studying the Parables of Jesus J Macon. Ga.:
Smyth & Helwys, 1999], p. 85) приходит к прямо противоположному выводу, сопостав¬
ляя притчу в прошедшем времени у Матфея и Луки с подобием в настоящем времени
у Марка, и заключает, что вариант Марка лучше соответствует времени Иисуса, в то
время как прошедшее время Матфея и Луки соответствует времени церкви. Граммати¬
ческое время не является критерием различия между подобием и притчей, как показы¬
вает изучение разных форм грамматического времени о притчах о жемчужине и сокро-


Классификации притч
39
разуется рассказ55. Подобия, которые иногда называют притчами в узком
смысле слова, обычно являются куда более прямыми, но не такими кон¬
фронтационными и не такими реалистичными, как другие, более развитые
формы. Иными словами, они не зависят от того, насколько те или иные
качества соответствуют реальности (напр., в притче о растущем семени
земледелец, который спит, и встает, и не знает, как растет зерно, не имеет
прямого соответствия с реальностью и не обозначает ни Бога, ни какого-то
конкретного человека).
Вопросительные притчи*. Хотя эти притчи похожи на подобия тем, что
в них тоже нет развитого сюжета, и логически функционируют точно таким
же образом, они отличаются по форме. Вопрос — это ключевой прием, с
помощью которых притчи пробуждают интерес и вовлекают слушателя в
действие. Некоторые притчи начинаются с вопроса: «Чему уподоблю род
сей?» (Мф. 11:16; Лк. 7:31) или «А как вам кажется?» (Мф. 21:28). У некото¬
рых вопросы включены в ткань повествования, а другие (особенно судеб¬
ные) завершаются вопросами (см. ниже, с. 41). Однако категория вопро¬
сительных притч определяется не только наличием вводных и внутренних
вопросов; сюда, скорее, относятся такие притчи, которые целиком пред¬
ставлены в виде вопроса. В их число входят притчи типа «Кто из вас» ((is ex
hymon), и эта особая форма встречается достаточно часто, чтобы выделить
ее в отдельный подвид. Самыми очевидными примерами будут притча о за¬
блудшей овце и о друге, пришедшем в полночь. Вопрос «Кто из вас» часто
теряется при переводе; иногда его передают повествовательно, например:
«Положим, что кто-нибудь из вас* (см.: Лк. 11:5), что весьма печально. * 51 * * 54више в поле. В притче о сокровище используется аорист для слова «скрыл» (ekrypsen),
а далее употребляется настоящее время. В притче о жемчужине используется совер¬
шенное время для «продал» (pepraken), несовершенное для «имел» (eichen) и аорист
для «купил» (egorasen). Однако к тому времени индикатив аориста активного залога
pipraskd, по всей видимости, вышел из употребления. См.: S. М. В. Wilmshurst, "The
Historic Present in Matthew’s Gospel: A Survey and Analysis Focused on Matthew 13:44",
JSNT25 (2003): 269-287, здесь p. 281.
51	Cp.: Georg Baudler (Jesus im Spiegel seiner Gleichnisse (Stuttgart: Calwer, 1986),
pp. 58-79). Бодлер различает «притчи процесса* (Vorgangsgleichnisseп) и «притчи с сю¬
жетом» (Handlungsgleichnissen), a Pay (Eckhard Rau, Reden in Vollmacht: Hintergrund, Form,
and Anliegen der Gleichnisse Jesu |FRLANT 149; Gottingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1990),
30) — описательные притчи и повествовательные притчи (besprechenden und erzuhlenden
Gleichnissen).
54	Смит (В. T. D. Smith, The Parables of the Synoptic Gospels (Cambridge: Cambridge Uni¬
versity Press, 1937), pp. 30-32) указывает, что сравнения и подобия могут принимать фор¬
му утверждения, вопроса или повеления. Одним из немногих примеров повелительного
подобия является Лк. 12:36. Притчи с развитием сюжета по самой своей природе не при¬
нимают повелительную форму.


40
Притчи Иисуса. Введение
Вопросительные притчи близки к судебным притчам, так как, по сути дела,
создают гипотетическую ситуацию и заставляют слушателя или читателя
сначала ответить на поставленный вопрос, а затем перенести этот ответ в
другую сферу (судебные притчи, кроме этого, включают еще и осуждающий
момент). Вопрос «Кто из вас?» всегда требует отрицательного ответа — ни¬
кто не станет вести себя так, как описано в притче55 *.
Повествовательные притчи с двойным иносказанием. Повествователь¬
ные притчи, т. е. притчи в узком смысле слова, — это метафоры (в отличие
от мнения Юлихера), распространенные в повествовательные сюжетные
аналогии. Если метафора подспудно предполагает сравнение, но не поль¬
зуется словами «как», «словно* и «будто* (напр., «Вы — соль земли»), то
притча — это выдуманная история, повествующая о конкретном событии;
обычно она ведет рассказ в прошедшем времени и стремится донести до
слушателя какую-то нравственную или духовную истину (напр., притча о
блудном сыне). В повествовательных притчах всех трех типов наблюдает¬
ся развитие сюжета*. Происходит что-то такое, что создает проблему или
возможность, и дальнейшие действия тем или иным образом ведут (или
потенциально ведут) к разрешению, развязке сложившейся ситуации. Оче¬
видным примером является притча о званом ужине (Лк. 14:15-24). Если в
притче есть развязка, о ее начале обычно свидетельствует диалог. Некото¬
рые притчи сознательно лишены определенного ответа, вынуждая слуша¬
теля задуматься о том, что могло бы произойти, как, например, в притче
о смоковнице (Лк. 13:6—9). Некоторые считают, что между подобиями и
притчами нет четкой разницы57, но наличие или отсутствие сюжета являет¬
ся надежным основанием для того, чтобы их разделить. Однако дистанция
55	Это можно сказать как о всех новозаветных притчах, так и о притчах греко-рим¬
ских писателей. См.: Эпиктет. «Беседы», 1.27.19—20: Tis hymoneis balaneion apelthein tfieldn
eis mylona арё I then — «Кто из вас. желая пойти в баню, пойдет на мельницу?*; см. также:
1.4.31; 3.5.17; Иосиф Флавий, «Иудейская война», 2.376: Tis hymon ouk akoc pareilephen to
Germanonplethos — «Кто из вас не слыхал об ордах германцев?»; Дион Хрисостом, Речь
64 («О фортуне») 13.2; Ариан • Поход Александра» 7.10.1.3; Плутарх, «Моралии», 320F
(«Об удаче римлян», 7); Дионисий Галикарнасский, «Римские древности», 7.42.2.1, —
все эти авторы используют структуру tis hymon и предполагают негативный ответ. Все
это идет вразрез с утверждениями Иеремиаса (Jeremias, The Parables of Jesus, p. 103) и
Генриха Гривена (Heinrich Greeven, “Werunter Euch...?”, WD 3 [1952): 86—101, здесь
p. 100), считающих, что у этого вопроса нет современных параллелей. См.: Klaus Berger,
“Materialien zu Form und Uberlieferungsgeschichle neuiestamcntlicher Gleichnissc”, NovT\S
(1973): 1-37, здесь pp. 32-33.
54 Cp.: Smith, The Parables of the Synoptic Gospels, p. 34.
57 Напр., A. J01 icher, Jesu Die Gleichnisreden Jesu, 2:2; и R. Bultmann, History of the
Synoptic Tradition, p. 174; но это мнение возникло из-за нечеткого определения самого
слова «подобия».


Классификация притч
41
между притчей и реальностью достаточно широко варьируется от притчи к
притче.
Судебные притчи. Эта разновидность повествования с двойным ино¬
сказанием58 является, пожалуй, наиболее известным и убедительным ти¬
пом притчи. До поры до времени скрывая свой объект, судебные притчи
с помошью наглядного образа склоняют слушателя к самоосуждению.
Слушателю предлагается рассудить обстоятельства судебного дела, а по¬
том глаза его вдруг открываются, и он понимает, что осудил себя самого59.
Кьеркегор говорил, что непрямая, иносказательная коммуникация — это
«мысли, ранящие в спину»60: весьма уместное описание судебной притчи.
Самой известной судебной притчей является притча об овечке, которую
пророк Нафан рассказал Давиду (2 Цар. 12:1 —14)61. Я попытаюсь доказать,
что притчи Иисуса о двух сыновьях (Мф. 21:28-32), о злых виноградарях
(Мф. 21:33-45; Мк. 12:1-12; Лк. 20:9-19) и двух должниках (Лк. 7:40-47)
тоже относятся к этой категории. Судебные притчи почти всегда и почти
по необходимости требуют заключительных пояснений, которые переводят
осуждающий взгляд на слушателя и показывают ему, чем он провинился.
Притча о добром самарянине является повествовательной притчей с оди¬
нарным иносказанием, но очень близко подходит к жанру судебной прит¬
чи. Заключительный вопрос Иисуса книжнику требует оттого ответа, кото¬
рый станет ему осуждением62.
58	Описание этого жанра см.: Uriel Simon, “The Poor Man’s Ewe-Lamb: An Example
of a Juridical Parable”, Bib 48 (1967): 207-242; Adrian GrafTy, “The Literary Genre of Isaiah
5,1-7”, Bib 60 (1979): 400-409; Gale Vee, “A Form Critical Study of Isaiah 5:1-7 as a Song and
a Juridical Parable”, CBQ43 (1981): 30-40; Ulrich Mell, Die "anderen” Winze r. Eine exegetische
Studie zur Vollmacht Jesu Christi nach Markus 11,27- 12,3d (Tubingen: Mohr-Siebeck, 1994),
pp. 82-85. 3 Езд. 4:13-21 — это судебная притча о лесе и море («Аполог о лесе и море*),
рассказываемая в ответ на причитание Ездры о том, что лучше вообще не рождаться на
свет, чем жить в беззаконии. Ездра называет глупостью взаимные посягательства моря и
леса. Если он мог верно рассудить притчу, то почему не рассудил, что живущие на земле
понимают только земное, а живущие в небе — только то, что превыше небес?
59	Эвард Олби (Edward А1Ьеё)\ «Целью серьезного театра всегда было подносить лю¬
дям зеркало и говорить: „Это вы; если вам не нравится то, что вы видите, то почему вы
нс меняетесь?” Именно этим всегда занималось искусство...» — из интервью программе
новостей с Джимом Лерером (The News Hour with Jim Lehrer), пятница, 3 июня, 2005 г.
60	См., напр., Soren Kierkegaard's Journals and Papers, 1:266-276.
61	В Ветхом Завете есть еще три судебные притчи: о вдове и мстителях, которую
Иоав разыграл перед Давидом с помощью мудрой женщины из Фекои (2 Цар. 14:1-20) о
побоях, нанесенных неназванному пророку, пришедшему с обличением к Ахаву (3 Цар.
20:35-42), и винофаднике (Ис. 5:1-7), где над Израилем и Иудеей произносится суд за
то, что они не приносят плода. Ис. 5 предполагает, что слушатели обличают самих себя.
62	Притча о фарисее и мытаре (Лк. 18:9-14) также очень похожа на судебную
притчу.


42
Притчи Иисуса. Введение
Притчи с одинарным иносказанием. Большинство этих историй по тради¬
ции называются рассказами-примерами. Обычно нам объясняют, что главная
цель притч такого рода состоит в том, чтобы на примере положительного
или отрицательного героя (или и того и другого сразу) показать, каким по¬
ступкам и качествам следует подражать, а каких нужно избегать. Либо пря¬
мо, либо косвенно такая притча говорит: «Идите и поступайте (или не посту¬
пайте) так же* (см.: Лк. 10:37). Обычно лишь четыре евангельские притчи,
все из Евангелия от Луки, считаются притчами-примерами: притча о добром
самарянине, о неразумном богаче, о богаче и Лазаре и о фарисее и мытаре63.
Некоторые ученые не признают эту категорию, потому что им не нравится
морализаторский дух таких примеров, потому что другие притчи тоже дают
нам положительные или отрицательные примеры, но прежде всего потому,
что они считают, что все притчи должны носить метафорический характер.
Они полагают, что либо эти четыре притчи изначально тоже были метафо¬
ричными, либо они попросту нс являются притчами; а если изначально им
тоже был присущ образный характер, то евангелисты изменили их и пре¬
вратили в нравоучительные примеры. Виа Д. исключает эти истории из ка¬
тегории притч64. Кроссан Дж. Д. считает, что изначально все четыре рассказа
имели радикально субверсивный характер, подчеркивая, что Божье Царство
несет радикальную перемену мест и приоритетов, но со временем предание
превратило их в морализаторские директивы65. Например, по мнению Крос-
сана, притча о добром самарянине на буквальном уровне полностью пере¬
ворачивает представление слушателей о реальности, а ее метафорический
смысл состоит в том, что Божье Царство внезапно прорывается в сознание
слушателей и требует полной перемены ценностей.
Я признаюсь, что какое-то время думал сохранить категорию рассказа-
примера, но потом убедился, что такое название неадекватно и неточно опи¬
сывает ее сущность. Другие притчи действительно дают примеры, которым
нужно или не нужно подражать. Стоит только вспомнить притчи о неми-
45	Бультман рассматривал и другие притчи в качестве рассказов-примеров:
Лк. 14:7-11 и 12:14. (См.: History of the Synoptic Tradition, p. 179). Наиболее заметны¬
ми исследованиями рассказов-примероо являются: I) Tucker, Example Stories (хотя
его окончательный вывод кажется мне неубедительным) и 2) Ernst Baasland, “Zum
Beispiel der Beispielerzahlungen. Zur Formenlehre der Gleichnisse und zur methodik der
Gleichnisauslegung”, NovTlH (1986): 193-219.
44	Dan Via, “Parable and Example Story: A Literary-Structuralist Approach*’, Semeia 1
(1974): 105— 133, особенно p. 119. Он говорит, что история о добром самарянине — это
метафора, придающая нооое значение понятию «ближний», а не мегафора Божьего
Царства и, значит, не притча. Но только как совместить это заявление с широким зна¬
чением термина машал?
45	John Dominic Crossan, “Parable and Example in the Teaching of Jesus", NTS 18
(1972): 285-307.


Классификация притч
43
лосердном заимодавце, о двух строителях, о верном и неверном рабе, о со¬
кровище, о двух сыновьях, о строительстве башни и о царе, собирающемся
на войну. В их форме и содержании нет признаков, которые могли бы от¬
личить так называемые рассказы-примеры от других видов притч64 * *.
Тем не менее мало просто сказать, что изначально эти притчи были об¬
разными примерами того, насколько радикально ценности Божьего Цар¬
ства отличаются от ценностей мира. Такое объяснение явно было бы некон¬
кретным и неубедительным. Неужели слушатели действительно замечали в
притче о добром самарянинеэту переоценку ценностей да еще и подспудно
делали вывод, что Божье Царство несет в себе эти «перевернутые* цен¬
ности — особенно если учесть, что Царство здесь вообще не упоминается?
Переоценку ценностей легко показать в притче с одинарным иносказанием;
для этого совсем необязательно прибегать к двойному иносказанию.
Функционируют эти четыре притчи действительно несколько иначе, и я
добавил бы к ним еще одну — притчу о неверном управителе. Во всех них
есть сюжет, но характер образности здесь иной. Другие притчи представляют
собой аналогии, повествующие о двух разных мирах и имеющие два уровня
смысла; это я и имею в виду, называя их притчами с двойным иносказани¬
ем. Образы притчи указывают на что-то иное, т. е. на самом деле они вовсе
не о семенах, сокровищах, виноградарях и слугах, а о Боге, Божьем Царстве
и Божьем народе. Для их истолкования необходимо перейти с внешнего
повествовательного уровня к совсем иной теме. Эти же пять притч не со¬
поставляют два разных мира; они говорят именно о том, о чем рассказыва¬
ют: о помощи самарянину, о богатстве неразумного купца и т. д. Здесь нам
не нужно переключаться на другую тему, и поэтому мы вправе сказать, что
они «несколько отличаются от остальных»67. Они обращаются к слушателю
не напрямую, потому что рассказывают о каком-то другом человеке, но по¬
священы именно той теме, какая просматривается в самом сюжете. Притча
о неразумном богаче обращена к читателю косвенно, через персонаж богача,
но напрямую рассматривает тему богатства. Эти пять притч похожи на дра¬
матические портреты реальности68 и потому требуют отдельного названия.
64	Tucker, Example Stories, рр. 264-274. См. также: Wolfgang Hamisch, Die
Gleichniserzahlungen Jesu. Eine hermeneutische Einfuhrung (3d ed.; Gottingen: Vandenhoeck &
Ruprecht, 1995), pp. 84-92.
67	Baasland, “Zum Beispiel der Beispielerzahlungen,” pp. 218-219. Обратите внимание
на справедливый вывод Такера (Tucker, Example Stories: Perspectives on Four Parables in the
Gospel of Luke. p. 399) о том, что если рассказ-пример и отличается от притчи, не прин¬
ципиально, а лишь по степени иносказательности.
м Эти истории функционируют наподобие синекдохи (стилистический прием, где
часть обозначает целое), так как приводят конкретный пример, чтобы проиллюистриро-
вать общий принцип. См.: Boucher, The Mysterious Parable, p. 22. Она называет рассказы-
примеры «распространенными синекдохами*.


44
Притчи Иисуса. Введение
Поэтому разумнее всего будет называть их повествовательными притчами
с одинарным (а не двойным) иносказанием, каковыми они и являются69.
Мы еще вернемся к вопросу о «рассказах-примерах», когда будем анализи¬
ровать притчу о добром самарянине70, но само название «рассказ-пример»
является неадекватным и неуместным.
Притчи типа «Тем более»1'. Эта категория определяется не формой, а
функцией, и притчи типа «Тем более» (за неимением лучшего названия) не¬
редко можно отнести к какой-нибудь другой группе притч. Некоторые из
них являются вопросительными без развития сюжета, другие — повество¬
вательными и сюжетными. Большинство из них прямо или косвенно срав¬
нивает человеческие поступки с Божьими делами. Эту логику, распростра¬
ненную в раввинских писаниях72, можно увидеть в Мф. 7:11/Л к. 11:13. Если
обычный земной отец умеет делать добро своим детям, насколько же боль¬
ше Небесный Отец даст благие дары Своему народу? Контраст между двумя
людьми (напр., в притче о двух людях, строивших дом) встречается во мно¬
гих притчах73, но притчи типа «Тем более» говорят о том, насколько Божьи
дела превосходят поступки героя притчи и отличаются от них74. Даже если
69	Можно провести внешнюю параллель между притчами Иисуса с двойным и оди¬
нарным иносказанием и историческими и выдуманными примерами (paradeigmata)
Аристотеля, а также двумя видами раввинских доказательств: ма Ъсех (прецедент) и ма-
шал (аналогия/притча). Однако Иисус не пытался чего-либо доказывать историческими
примерами и не искал прецедентов для принятия решении в соответствии с галахиче-
ским правом. Скорее, Он описывал поведение людей, чтобы подтолкнуть слушателей
к принятию решений об их собственной жизни. Повествовательные притчи Иисуса с
одинарным иносказанием не являются ни историческими примерами, ни ма [хасим. См.
ниже, с. 108.
70	См. ниже, с. 536-541.
71	Иногда их называют притчами a fortiori (лат. «с большим основанием», «с большей
убедительностью*).
72	Торион-Варди говорит о смежном, но другом по характеру типе контрастной
притчи в раввинской литературе. Обычно в этих притчах проводится контраст между
человеком или царем «из плоти и крови» и Богом, или мирскими путями и Божьими пу¬
тями. Обычно по самой притче понятно, что она представляет собой контраст. См.: Talia
Thorion-Vardi, Das Kontrastgleichnis in der rabbinischen Literatur (Judentum und Umwelt
16; Frankfurt am Main: Peter Lang, 1986).
73	Биргер Герхардссон подразделяет притчи Иисуса на четыре группы в зависимости
оттого, в какой степени в них употребляются контрасты. Из пятидесяти пяти притч он
выделяет одиннадцать с высокостилизованными контрастами (напр., о двух строителях
дома) и десять, где контрасты являются явными и важными, но не столь доминантными и
четкими, как в первой группе. См.: BirgerGerhardsson, “Illuminating the Kingdom: Narrative
Meshalim in the Synoptic Gospels”, Jesus and the OraI Gospel Tradition (ed. Henry Wansbrough;
JSNTSup64; Sheffield: Sheffield Academic Press, 1991), pp. 266—309, здесь pp. 273-274.
74	Как говорит Сайдер (Sider, Interpreting the Parables, p. 45): «В любой аналогии, свя¬
занной с Богом, чувствуется это самое „Тем более”, „Насколько же больше...“*.


Как быть с аллегорией?
45
в них нет прямых указаний на то, что перед нами сравнение человеческого
поведения и Божьихдел, контекст, вывод или сама природа притчи обычно
практически не оставляют нам никаких сомнений. Очевидным примером
является притча о неправедном судье, который совсем не похож на Бога.
Иногда контраст проводится между реальным человеческим поведением и
поступками, каких Бог ожидает от Своего народа (см.: анализ притчи о не¬
верном управителе, с. 614-642).
Как быть с аллегорией?
Я не стал выделять четвертую категорию Юлихера, аллегорию, в от¬
дельный тип притч. Этот термин и без того вызвал немало ожесточенных
дискуссий. Обычно аллегорию определяют как цепочку взаимосвязанных
метафор75, и очевидным примером здесь будет притча о сеятеле. Но все да¬
леко не так просто, и, кроме всего прочего, Юлихер считал, что аллегории
слишком туманны и их необходимо расшифровывать. В результате среди
ученых-библеистов (да и в литературоведении XVIII и XIX вв.) к аллегории
нередко относились с пренебрежением и подозрительностью. Кто-то пи¬
сал, что в аллегории подразумевается совсем не то, что говорится, так как
она заслоняет реальность образами, — но ведь притча, по сути дела, dejiaem
то же самое. Оба жанра как бы повторяют в своей структуре ту реальность,
которую хотят отобразить. Утверждение, что другие жанры способствуют
пониманию, в то время как аллегория подразумевает понимание, является
просто нелепым. Говоря об аллегории, люди чаше всего имеют в виду край¬
ние ее примеры — такие, как «Путешествие пилигрима» Джона Беньяна, но,
если подумать, аллегории бывают такими же разными, как и притчи. Мало
кто знает, что «Волшебник Изумрудного города» Фрэнка Баума является
сложной политической аллегорией, намекающей на положение в США в
начале XX в., где имя волшебника Оза (сокращенное обозначение унции)
п Это определение нельзя считать полностью удовлетворительным, так как
бывают рассказы, которые в обшем и целом носят аллегорический характер, но
их отдельные элементы не являются аллегориями. В результате отдельные аспекты
такого рассказа могут не соответствовать тем истинам, которые рассказчик пыта¬
ется донести до слушателя. См.: Boucher, The Mysterious Parable, p. 20. Она опреде¬
ляет аллегорию как распространение метафоры на все повествование. Ср.: Heinrich
Lausberg, Handbook of Literary Rhetoric: A Foundation for Literary Study (Irans. Matthew
Bliss, Annemiek Jansen, David Orton; ed. David Orton, R. Dean Anderson; Leiden: Brill,
1998), pp. 398-399: «Аллегория относится к идее так же, как метафора — к отдель¬
ному слову... Отношение аллегории к метафоре является количественным; аллего¬
рия — это мегафора, поддерживаемая на протяжении целого предложения (и за его
пределами)*.


46
Притчи Иисуса. Введение
и дорога из желтого кирпича символизировали золотой стандарт (о кото¬
ром тогда шли бурные дебаты), Страшила обозначал фермеров, Железный
Дровосек — промышленных рабочих, а трусливый Лев — реформаторов и,
в частности, госсекретаря США Уильяма Дженнингса Брайана. Это очень
милая сказка, которую можно читать просто как сказку, без всякой симво¬
лики, но она обретает особый смысл и силу, если посмотреть на нее сквозь
призму ее изначального замысла.
Ученые положили много усилий, чтобы разделить жанры притчи и ал¬
легории, но в конечном итоге мы вынуждены признать, что все эти потуги
и литры потраченных чернил завершились полным провалом. Нередко ци¬
тируются слова Поля Рикёра о том, что аллегория — это риторическая про¬
цедура, которую можно опустить, когда цель достигнута, в то время как ме¬
тафору (и притчу) невозможно свести к абстрактным понятиям76, а также
утверждение Дэна Виа о том, что элементы аллегории напрямую связаны
только с внешними явлениями и практически не связаны между собой, в
то время как элементы притчи прежде всего обладают внутренней связнос¬
тью и не зависят от внешних идей или событий77. Подобные заявления
звучат внушительно, пока не приглядишься к ним поближе. Поддаются
ли притчи переводу, это еще вопрос78, но разъяснить их все-таки можно,
и аллегория, выполнившая свою работу, подлежит уничтожению ничуть
не больше, чем та же притча. Продемонстрировать, что аллегория облада¬
ет, скорее, внешней, а притча — внутренней связностью, так же невозмож-
76	Paul Ricoeur, Interpretation Theory: Discourse and the Surplus of Meaning (Fort Worth:
Texas Christian University Press, 1976), pp. 52-56. Cp.: John Dominic Crossan, In Parables
(New York: Harper & Row, 1973), p. 11. В то же самое время Рикёр не говорит, что разные
типы дискурса (притчи, эсхатологические изречения, поговорки) можно переводить
один в другой. См.: "‘Biblical Hermeneutics”, pp. 101-102.
77	Via, The Parables, pp. 24-25. Cp.: James R. Edwards, The Gospel According to Mark
(Grand Rapids: Eerdmans, 2002), p. 127, который пишет: «Аллегорию можно понять „из¬
вне**, а притчу - только изнутри, позволив ей увлечь, захватить нас и услышать, какой
у нас Бог и какими могут быть люди. Притчи похожи на витражные окна в соборе: ту¬
склые и безжизненные снаружи, но сияющие и разноцветные изнутри».
7h К числу авторов, сомневающихся в непереводимости притч, относятся М. Ваучер
(М. Boucher, The Mysterious Parable, p. 30), Герхардссон (Gerhardsson, “The Narrative
Meshalim”, p. 355-356), Бломберг (Blomberg, “Interpreting the Parables of Jesus”,
p. 54), Уильям Бердсли (William A. Beardslee, “Listening to the Parables of Jesus:
An Exploration of the Uses of Process Theology in Biblical Interpretation”, Texts and
Testaments: Critical Essays on the Bible and Early Church Fathers [ed. W. Eugene March;
San Antonio, Tex.: Trinity University Press, 1980], pp. 201-218, здесь p. 214), и Клаус
Бергер (Klaus Berger, Formen und Gattungen im Neuen Testament, Tubingen: A. Francke,
2005, pp. 89-90).


Как быть с аллегорией?
47
но, как и доказать, что аллегория по самой своей сути всегда будет менее
понятной. Достаточно взглянуть на «Волшебника Изумрудного города»
или любую другую «аллегорию», чтобы увидеть, насколько неубедительны
и бездоказательны подобные высказывания. То же самое можно сказать
и о других попытках разделить эти два жанра79. От принципов Юлихера
79	Бультман доказывал, что притчи и подобия требуют перенесения суждения из
одной сферы в другую, а аллегория, в отличие от них, представляет ситуацию в завуали¬
рованной, тайной или фантастической форме в пророческих и иных целях {History of the
Synoptic Tradition, p. 198). Остерли видел различие между притчей и аллегорией в разнице
между «сходством» и «обозначением», «совмещением» и «отождествлением», «сравне¬
нием» и «указанием» и говорил, что притча требует объяснения, а аллегория — толкова¬
ния (W. О, Е. Oesterley, The Gospel Parables in the Light of Their Jewish Background [ New York:
Macmillan, 1936], pp. 14-15). Мейджер, Мэнсони Райт говорили, что «притча стремится
вызвать доверие к Богу и любовь к человеку, обращаясь к совести и пониманию, а ал¬
легория передает информацию, пробуждая интерес через воображение» (Н. D. A. Major,
Т. W. Manson, С. J. Wright, The Mission and Message of Jesus [New York: Dutton, 1938],
p. 327). Линнеманн утверждает, что аллегория говорит не то, что имеет в виду, а притча
имеет в виду именно то, что говорит, и добавляет, что притчей обращаются к противни¬
кам, а аллегорией — к уже инициированным (Linnemann, The Parables of Jesus, pp. 6-7).
Джон P. Донахью писал, что «проверить, является ли тот или иной текст аллегорией,
можно двумя способами, исследовав: а) насколько реалистичными являются подробно¬
сти, и б) нельзя ли объяснить некоторые из этих подробностей иначе» — но ни один из
этих способов не является адекватным (John R. Donahue, The Gospel in Parable [Philadel¬
phia: Fortress, 1988], p. 102). Харниш различает притчу и аллегорию, говоря, что притча
автономна, не нуждается во внешнем контексте и является самоочевидной, в то время
как аллегория зависит от внешних текстов (Harnisch, Die Gleichniserzahtungen Jesu> p. 64).
Он также говорит (pp. 154-155), что притча добавляет новую историю к старой таким
образом, что старая история оказывается нарушенной ради выражения новой; аллего¬
рия же просто вытесняет одну историю другой посредством цепочки замен. Питер Ри
Джонс писал, что притча, скорее, вовлекает в действие, нежели сообщает те или иные
сведения; она создает условия для вовлеченности и в этом смысле остается востребован¬
ной. в то время как аллегория предполагает вовлеченность и потому быстро стирается
(Peter Rhea Jones, Studying the Parables of Jesus, p. 24). Эндрю Паркер писал, что притча
открывает слушателям глаза, а аллегория предлагает конкретное идеологическое толко¬
вание, которое можно принять или не принять; т. е. аллегории — это распространенные
утверждения (Andrew Parker, Painfully Clear: The Parables of Jesus [Sheffield: Sheffield Aca¬
demic Press, 1996], p. 37).
Ни один из этих аргументов не кажется мне обоснованным. Обратите внимание,
что Р. М. Джонстон на основании изучения более 300 раввинских притч говорит, что это
разделение невозможно использовать на практике (R. М. Johnston, Parabolic Interpreta¬
tions Attributed to Tannaim |Ph.D. Dissertation, Hartford Seminary Foundation, 1978], pp. 513
и 600-612). См. также, что говорит Гульдер (М. D. Goulder, Midrash and Lection in Matthew
[London: SPCK, 1974), p. 56): «Я уже писал (“Characteristics of the Parables in the Several
Gospels”, JTS 19 [1968]: 58-62), что одной из самых несчастливых тенденций в истории
евангельской критики всегда было разделение между притчей и аллегорией, которые ча¬
сто рассматривают как разные литературные жанры».


48
Притчи Иисуса. Введение
ученые отказались80, но былое пренебрежение к аллегории все еше ощу¬
щается81. Иисус не нуждается в том, чтобы мы спасали Его от аллегории.
Притчи носят аллегорический характер, какие-то в большей степени,
какие-то в меньшей. Они указывают на иную, внешнюю по отношению
к ним реальность, а иначе их (кроме притч с одинарным иносказанием)
просто не назовешь притчами. И если мы думаем, что источником того
или иного риторического приема является первая церковь, нам придет¬
ся искать доказательства не в его аллегорическом характере, а в чем-то
ином.
Некоторые ученые прямо называют притчи Иисуса аллегориями82,
и, в принципе, можно выделить аллегорию в отдельный подвид притчи,
пусть даже сам термин продолжает вызывать некоторое замешательство.
С другой стороны, литературоведы доказывают, что аллегория — это во¬
обще не жанр, а особый тип мышления83. Поскольку между аллегорией и
притчей невозможно провести однозначную границу, и все притчи (кроме
рассказов-примеров) в той или иной степени носят аллегорический ха¬
рактер84, я не буду выделять аллегорию в отдельный подвид притчи.
10	Здесь можно перечислить много ученых и, прежде всего, М. Ваучера, К. Бломбер-
га, Д. Флюссера и Д. Стерна; однако см. колкое замечание Роберта У. Фанка, который
обвиняетЧ. Додда и И. Иеремиаса втом,»ггоони оказались вдовушке Юлихера, и их погло¬
тила анархия, а затем добамяет: «Наследие Юлихера — это действительно ловушка, пото¬
му что ему так и не удалось избавиться от аллегории, которую он так яростно отвергал...
Толкование притч зашло в тупик. Единственный путь продвинуться вперед — это уйти
отсюда* (Robert W. Funk, “Beyond Criticism in Quest of Literacy: The Parable of the Leaven”,
Jnt 25 [1971}: 149-170, здесь p. 154).
11	Меня поражает, как часто авторы, включая и Юлихера, находят многочислен¬
ные соответствия между образом и реальностью в притче, но тут же отрицают, что перед
ними аллегория. См.: Bultmann, History of the Synoptic Tradition, pp. 198-199; Robert H.
Stein, An Introduction to the Parables of Jesus (Philadelphia: Westminster, 1981), pp. 117-118;
Kenneth Bailey, Poet and Peasant: A Literary Cultural Approach to the Parables in Luke. (Grand
Rapids: Eerdmans, 1976), pp. 158-159; Via, The Parables, p. 164; все эти авторы видит, что в
притче о блудном сыне старший сын символизирует книжников и фарисеев, младший —
мытарей и грешников, а отец является символом Бога, но тем не менее открыто отрица¬
ют, что это аллегория.
fc2 Blomberg, Interpreting the Parables, pp. 29-69; John Dominic Crossan, Cliffs of Fall (New
York: Seabury, 1980), особенно pp. 96-97; “Parable, Allegory, and Paradox”, Semiology and the
Ptirables(cd. Daniel Patte; Pittsburgh: Pickwick, 1976), pp. 247-281, особенно pp. 271-278.
83 Cm.: Boucher, The Mysterious Parable, pp. 17-25; Sider, Interpreting the Parables,
pp. 19-23; Ford, “Towards the Restoration of Allegory: Christology, Epistemology and Narra¬
tive Structure”, особенно pp. 167-168.
м См. известную статью Хоу «Аллегорический круп* (Graham Hough, “The Allegorical
Circle”, The Critical Quarterly Z (1961): 199-209). Стерн пишет no этому поводу: «Я упоминаю


Отличительные черты притч Иисуса
49
Однако аллегорические черты притч не дают нам никакого основа¬
ния для аллегоризации. Нам необходимо последовательно сопротивлять¬
ся практике превращения притч в аллегорические схемы, которых Иисус
вовсе не имел в виду. Наша задача — вычленить побудительный замысел
притчи, ее коммуникативное намерение и цель, с которой ее рассказали.
О том, как все это сделать, мы поговорим чуть позже.
Итак, притчи можно подразделить на подобия, вопросительные притчи,
повествовательные притчи с двойным иносказанием, судебные притчи (как
подвид повествовательной притчи с двойным иносказанием), притчи с одинар¬
ным иносказанием и притчи типа «Тем более» (см. приложение 5). Все они,
кроме притчи с одинарным иносказанием, носят метафорический / аллего¬
рический характер, так как отражают иную, внешнюю реальность. Подобия
и вопросительные притчи не имеют развития сюжета; повествовательные
притчи с двойным иносказанием, судебные притчи и притчи с одинарным
иносказанием обладают сюжетностью. Притчи типа «Тем более» могутбыть
как сюжетными, так и бессюжетными.
Отличительные черты притч Иисуса
/. Прежде всего, притчи Иисуса отличаются краткостью. В них нет лиш¬
них слов. Они максимально просты. Б. Герхардссон выделяет пятьдесят пять
мешалим, тридцать три из которых (60%) укладываются в четыре стиха или
менее, и лишь девять из них (16%) состоят из десяти и более стихов*5. По
длине они занимают от одного до двадцати одного стиха. Такая краткость —
обычно — исключает лишние детали. Ненужные люди и описания опускают¬
ся, и почти ничего не говорится о мотивах тех или иных поступков. Важные
для нас вопросы игнорируются. Если говорить терминами нарратологии, люди
описываются «ненасыщенно»: нам не даны в подробностях характер, внеш¬
ность и психология персонажей, так чтобы их можно было реально себе пред¬
ставить. Кроме Лазаря и Авраама в притче о богаче и Лазаре (Лк. 16:19-31 )все
герои остаются безымянными. В контексте такой краткости глупо спраши¬
вать, почему в притче о блудном сыне нет ни единого упоминания о матери.
этот научный консенсус [неприятие аллегории] не только для того, чтобы оспорить исклю¬
чение аллегории из рамок литературного жанра npirrin. но и для того, чтобы заявить, что
термины „притча" и „аллегория", как они употреблялись в прошлом, просто нереле¬
вантны для понимания маишл и ее традиции. Если понимать этот термин в как можно
более широком смысле, нет никакого вопроса, что раввинская маишл — не говоря уже о
притче Иисусе — содержит аутентичные аллегорические признаки...» (“Rhetoric and Mi¬
drash: The Case of the Mashal”, Proaftexts 1 [ 1981): 261-291, urn. p. 264).
,J Gcrhardsson, “Illuminating the Kingdom”, p. 272.


50
Притчи Иисуса. Введение
Краткость также означает, что действие частично опускается или уплотня¬
ется, предоставляя слушателю самому восполнять очевидные пропуски.
Обратите внимание, как в притче о званом ужине (Лк. 14:16-24) действие
сжимается между 21-м и 22-м стихами: слушатель или читатель должен
предположить, что в конце ст. 21 господин приказал рабу позвать на ужин
нищих и убогих, а в начале ст. 22 раб, выполнивший приказание, предстает
перед хозяином в ожидании дальнейших распоряжений.
2.	Притчи отличаются простотой и симметрией. В одной и той же сцене
никогда не участвует больше двух человек или групп людей*6. Мы не видим
отца одновременно и с младшим, и со старшим сыном; он беседует с ними
по отдельности. Простота и симметрия притч проявляется еще и в том, что
они, как любой фольклор, заостряют наше внимание на двух-трех персона¬
жах (или группах людей), даже если в процессе упоминается большее коли¬
чество народа. Например, в той же самой притче о званом ужине господин
пригласил много гостей, но повествование упоминает всего троих, говоря
о них так, словно они составляли весь список приглашенных. Описания
героев и действий нередко представляют собой уравновешенные структу¬
ры, сравнения, повторения и параллели, так что симметрия лежит прямо
на поверхности. Так, обратите внимание на симметрию в притче о неми¬
лосердном заимодавце (Мф. 18:23-35) и притче о талантах (Мф. 25:14-30).
Выделение симметричных структур является одним из ключевых моментов
толкования, однако навязывать притчам симметрию не следует.
3.	Притчи Христа направлены прежде всего на людей. За исключением
притчи о горчичном зерне в Евангелии от Марка (4:30-32), даже притчи,
сравнивающие Божье Царство с семенем, все равно включают в себя че-
ловека-сеятеля. На уровне повествования в притчах Иисуса нет описаний
Бога, природы или мира животных. Это рассказы об «обыденной повсед¬
невности*S7, отражающие палестинские будни первого столетия: жизнь
крестьян и пастухов, хозяев и рабов, женщин, отцов, сыновей, иногда ца¬
рей. Они интересны уже своей земной, человеческой сущностью, но, отра¬
жая повседневную жизнь, они стремятся изменить поведение слушателей и
сделать их последователями Христа. Их главная цель — подтолкнуть людей
к действию.
4.	Притчи — это выдуманные истории из повседневной жизни, но они
совсем не обязательно повествуют о типичных событиях. Как раз наоборот.
16	Немецкие ученые называют это szenische Zweiheii — «законом двойственности
сиены».
1(7 Paul Ricoeur, “Listening to the Parables of Jesus” in The Philosophy of Paul Rlcoeur: An
Anthology’of His Work (ed. Charles E. Reagan, David Stewart; Boston: Beacon, 1978), pp. 239-245,
здесь p. 239.


Отличительные черты притч Иисуса
51
Некоторые из них вполне реалистичны, но далеко нс все**. Какие-то за¬
имствуют материал из исторических событий, но не рассказывают о том,
что произошло на самом деле. Благодаря преувеличениям, а также мотивам
неожиданности и невероятности притчи нередко носят псевдореалистиче-
ский характер и иногда шокируют слушателей*9. Например, вряд л и кто-то в
Палестине I в. мог задолжать правителю десять тысяч талантов (миллионы
долларов), как в притче о немилосердном заимодавце (Мф. 18:23-35). Бо¬
лее того, события притчи о наемных работниках, где хозяин виноградни¬
ка пять раз выходит в город, чтобы нанять себе очередную группу людей,
являются практически невозможными — разве что городской рынок на¬
ходился совсем рядом. Однако толкователи часто переоценивают шоковое
воздействие притч, так что нередко у людей складывается впечатление, что
все притчи без исключения непременно должны быть парадоксальными и
«взрывными»* 89 90. Да, некоторые из них действительно взрывают наше при¬
вычное представление о мире, но опять же далеко не все. Не надо причесы¬
вать все притчи под одну гребенку.
5.	Притчи завладевают вниманием слушателей; их рассказывали, чтобы
возбудить интерес, используя разные приемы, чтобы увлечь людей и заста¬
вить задуматься. Мы уже упоминали об элементах шока и неожиданности.
Кроме того, притчи используют монологи (особенно у Луки), диалоги,
преувеличения и конкретные детали. Притчи заставляют думать и требуют
принять то или иное решение. Нередко они вынуждают читателя или слу¬
шателя вынести свое суждение по поводу описываемых событий, а потом
8К Якобус Либенберг пишет: «...в жанре притчи не существует априорного зако¬
на, который требовал бы соблюдения принципов „реализма44...» (Jacobus Liebenburg,
The Language of the Kingdom and Jesus: Parable, Aphorism, and Metaphor in the Sayings Mate¬
rial Common to the Synoptic Tradition and the Gospel of Thomas IBZNW 102; Berlin: Walter de
Gruyter, 2001|, p. 355, n. 253).
89	Flusser, Die rabbinisc/ten Gleichnisse undder Gleichniserzphler Jesus, pp. 34, 125. Рикер
справедливо указывает на преувеличенность, экстравагантность притч, хотя в некото¬
рых притчах таких элементов нет (Ricoeur, ^Biblical Hermeneutics,” pp. 32, 99, 114—118).
См. также, что он пишет в статье “Listening to the Parables of Jesus”, p. 244: «Будучи па¬
радоксом, гипербола должна разом выбить слушателя из привычной колеи, с помощью
которой он пытается придать своей жизни хоть какое-то постоянство». Он говорят о
переориентации посредством дезориентации.
90	Легко увидеть несостоятельность этого заявления. Не все притчи шокируют и
взрывают мир, и подобными критериями нельзя пользоваться для установления науч¬
ной достоверности. Вот что пишут Харви К. Макартури Роберт М. Джонстон: «Элемент
неожиданности не является неотъемлемой чертой притчи. Предполагать, что сущностью
притчи является неожиданность, - значит пугать форму и содержание. Притча остается
притчей, открывает ли она новый мир, просто разъясняет или иллюстрирует какую-то
мысль, или украшает мир, который давно всем известен» (Harvey К. McArthur, Robert М.
Johnston, They Also Taught in Parables [Grand Rapids: Zondervan, 1990], pp. 173-174).


52
Притчи Иисуса. Введение
заставляют его перенести это суждение на вопросы веры и религии. Двад¬
цать две притчи начинаются с вопросов «Кто из вас...», «Как думаете...» или
«Как...»91 Другие вопросами заканчиваются. Даже когда прямого вопроша-
ния нет, цель притчи все равно состоит в том, чтобы дать ответ на тот или
иной вопрос. Еше одним ключевым моментом толкования является задача
сформулировать тот подразумеваемый вопрос, на который притча дает от¬
вет. Нередко Иисус отвечает притчами на слова других людей. Цель притч
состоит в том, чтобы навести человека на мысль, часто новую и неожидан¬
ную, и тем самым помочь ему что-то понять и что-то по этому поводу сде¬
лать. Целый ряд притч заканчивается словами: «Имеющий уши да слышит»
или чем-то подобным, призывая слушателей копнуть поглубже, чтобы про¬
никнуть в суть услышанного и понять замысел притчи. Многие притчи не¬
гласно противопоставляют мнение Иисуса мнению Его слушателей. Неуди¬
вительно, что Его притчи часто содержат в себе множество потенциальных
вопросов, не давая ни малейшего намека на ответы. Например, что сделал
бы добрый самарянин, окажись он рядом в момент ограбления и побоев?
Таким образом, даже помимо своего изначального коммуникативного за¬
мысла, притчи могут служить нам средством для богословского анализа и
размышления; однако тут необходима осторожность, потому что именно
здесь притчи нередко подвергаются искажению92 *.
6.	Поскольку их целью является переориентация мышления и поведе¬
ния в соответствии с учением Христа, изложенным в разных местах Пи¬
сания, притчи нередко содержат в себе элемент радикальной перестановки,
переворачивания привычного порядка9). Этот прием встречается не везде, но
там, где он есть, он является одним из самых действенных способов под¬
толкнуть человека к переменам. Когда притчи радикально переворачивают
привычное представление о мире, они вызывают неожиданные ассоциации
и решения. Праведником оказывается мытарь, а не фарисей; ближним ока¬
зывается самарянин, а не представители иудейской элиты; преступником
оказывается Давид, а не алчный богач, которого осудитл юбой нормальный
человек.
7.	Поскольку притча пытается вызывать у человека отклик и содержит в
себе элементы «перевернутой реальности», самое главное в ней обычно прихо¬
дится на концовку, которая по своей функции похожа на кульминационный
момент шутки или анекдота. Толкователи справедливо подчеркивают «пра-
91	См.: Ис. 40:18, где естьдвойной вопрос, как в Мк. 4:30; во вступлениях к раовин-
склм притчам часто используются вопросы.
п Хороший пример такого теологизированин: Miroslav Volf, Exclusion and Embrace:
A Theological Exploration of Identity, Otherness, and Reconciliation (Nashville: Abingdon, 1996),
pp. 156-165.
w Cm.: Crossan, In Parables, pp. 53—78, хотя мне кажется, что в этом отношении он
перегибает палку.


Отличитыьные черты притч Иисуса
53
вило конечного ударения», которое гласит, что при толковании основной
упор необходимо сделать на концовку. Конечно, некоторые притчи такие
короткие, что это правило утрачивает свое значение; к тому же это вовсе не
значит, что все остальное в притче можно оставить без внимания. Пра¬
вило оказывается более или менее полезным при толковании притч, по¬
строенных по принципу контраста (напр., притчи о двух строителях в
Мф. 7:24-27/Лк. 6:47-49), но почти неприменимо вдругих случаях (напр.,
в вопросительных притчах). Каждую притчу необходимо толковать в ее соб¬
ственном контексте. Тем не менее правило конечного ударения дает нам
неплохой ориентир.
Принцип упора на концовку поднимает вопрос о законности пояс¬
нений, которыми заканчиваются некоторые притчи, как будто приводя
последний, решающий аргумент. Специалисты по Новому Завету неред¬
ко пренебрегают этими пояснениями. Хотя не все притчи заканчиваются
именно так, это достаточно распространенный прием. Эти пояснения яв¬
ляются вполне естественными, а подчас и необходимыми, когда аналогия
остается неполной, пока нам не укажут или хотя бы не намекнут на то, о
чем именно идет речь. Чаще всего такие пояснения начинаются со слов
«Так и...» Все повествовательные притчи Ветхого Завета включают такое
пояснение или до, или после; такие же заключения регулярно встречают¬
ся в раввинских притчах. Если мы не считаем, что Иисус говорил загадка¬
ми или головоломками, то этим пояснениям тоже надо отдать должное. В
полемических притчах суть часто остается неясной, пока нам не скажут, к
чему или к кому относился тот или иной образ. Рассказывая полемическую
притчу, мы открыто не называем того, о ком шла речь, лишь в тех случаях,
когда наша мысль и без того ясна, или когда подобная открытость грозит
нам серьезным риском.
8.	Притчи рассказываются в рамках определенного контекста. В от¬
личие от басен Эзопа притчи Иисуса не являются общими историями с
универсальными принципами. По крайней мере они обрамлены в реаль¬
ность, которую пытаются показать; иначе им не донести до слушателей
своей сути94. Они были адресованы вполне конкретным аудиториям в
контексте служения Иисуса. То же самое можно сказать о большинстве
раввинских и греко-римских притч. Притчи служат не самим себе; их рас¬
сказывают не ради них самих, а ради исполнения конкретной педагоги¬
ческой задачи с целью изменить мышление и поведение людей95. В связи
94	Напр., басня, которую Иофам рассказывает во время помазания Авимелеха на
царство, начинается с того, как деревья решили помазать себе царя (Суд. 9:1-21); еше
один очевидный пример — притча, рассказанная Нафаном Давиду (2 Цар. 12:1—10).
95	См.: Birger Gerhardsson, “If Wb Do Not Cut the Parables Out of Their Frames", MTS 37
(1991): 321-335, где он пишет: «Хозяин — это тема; машал — всего лишь ее слуга» (р. 328).


54
Притчи Иисуса. Введение
с чем возникает один из самых важных и спорных вопросов относитель¬
но толкования притч. В какой степени контекст, данный нам евангели¬
стами, является уместной парадигмой для такого толкования? Понятно,
что конкретный контекст, в котором были рассказаны некоторые притчи,
просто не сохранился, что видно хотя бы по тематическому построению
повествования (см.: Мф. 13) и по следам редакторского вмешательства со
стороны евангелистов. Для других притч конкретный контекст, по всей
видимости, сохранился (напр., см. притчу о злых виноградарях). К этой
проблеме мы вернемся позднее, по мере изучения отдельных притч; здесь
же я хочу лишь подчеркнуть общий контекст служения Иисуса в Палестине
I в. Притчи Христа нельзя отрывать от этого контекста и помещать в какой-
то другой96. Это помешает их адекватному толкованию; мы нс сможем ус¬
лышать их подлинные голоса и фактически создадим себе новые притчи, со¬
ставленные из чужого материала.
9.	Притчи Иисуса носят теоцентричный характер. Как было сказано,
они нацелены на то, чтобы подтолкнуть человека к переменам и сделать его
учеником Христа, но этой цели они добиваются, рассказывая нам о Боге
и Его Царстве — о той новой реальности, которую Бог намеревается уста¬
новить на земле. Все попытки отрицать тот факт, что притчи повествуют о
Божьем Царстве, являются совершенно безосновательными. Экзегеты спо¬
рят о том, в какой мере они отражают жизнь и служение Самого Иисуса,
и мы будем говорить об этом в связи с конкретными притчами97. Но хотя
некоторые притчи (как, напр., притча о злых виноградарях) указывают нам
на Самого Христа, большинство из них не является прямым повествованием
об Иисусе. Они говорят о Боге, о Божьем Царстве и о том, чего Бог ожидает
от Своего народа. Многие притчи носят «монархический» характер, так как
их главным персонажем янлястся отец, хозяин или царь, обычно считаю¬
щийся архетипическим образом Бога. Некоторые пытаются отрицать, что
эти монархические фигуры символизируют Бога98, но эти попытки выка¬
зывают неверное понимание самой сути притчевого повествования, не от¬
дают должного Ветхому Завету и еврейскому контексту, в котором звучали
эти притчи, и лишают притчи Иисуса силы и остроты. Из поступков таких
монархических персонажей нередко делают неверные выводы, забывая, что
54	Ср.: Ricoeur, “Biblical Heremeneutics", рр. 100— 101; Berger, Formen und Gattungen,
p. 110. См. также: Райт H.T., «Иисус и победа Бога» (N. Т Wright, Jesus and the Victory of
God, p. 181).
97 Ханс Ведер регулярно делает упор на хрисгологическое прочтение притч. См.:
Hans VVeder, Die GleichnisseJesu als Metaphem: Traditions-undredaktionsgeschichdiche Analysen
und Interpretationen (4th cd.; Gottingen: Vandcnhoeck & Ruprecht, 1978).
91 Cm.: William Herzog, Parables as Subversive Speech, pp. 7, 73, 84—97 и далее; Luise
SchottrofT, The Parables of Jesus (trans. Linda M. Maloney; Minneapolis: Fortress, 2005), p. 3.


Отличительные черты притч Иисуса
55
эти герои действуют в рамках притчи, однако это не отменяет того факта,
что они указывают на Бога.
10.	Притчи часто ссылаются на ветхозаветные тексты. Хотя притчи
Иисуса не являются экзегезой ветхозаветных писаний, подобно раввин¬
ским притчам, некоторые из них заимствуют темы Ветхого Завета и, даже
в большей мере, чем принято считать, отсылают слушателей к конкретным
мыслям и местам из Писания".
/ /. Большинство притч излагается группами или цепочками, одна за другой.
Кроме того, иногда они расположены парами (напр., притчи о горчичном
зерне и закваске) или тройками (притчи о потерянной монете, заблудшей
овце и блудном сыне в Лк. 15 или притчи об Израиле в Мф. 21:28—22:14).
Такие комбинации и цепочки притч развивают общую тему, прибегая к
нескольким образам, чтобы посмотреть на нее с разных сторон или силь¬
нее подчеркнуть главную мысль. Например, сущность следования за
Христом объясняется с помощью образов соли и света (Мф. 5:13-16). Тот
же принцип часто встречается в раввинских писаниях. Такая расстановка
притч, по всей видимости, принадлежит евангелистам, но, возможно, что
некоторые притчи были объединены попарно Самим Иисусом. В Еванге¬
лии от Луки несколько притч расположены по принципу хиастической па¬
раллели, как строятся обычно повествования о путешествиях (напр., притча
о друге, пришедшем в полночь, в Л к. 11:5-8 и притча о неправедном судье в
18:1-8).
Наряду с общими отличительными признаками притч Иисуса нам не¬
обходимо помнить и о тех особенностях, которые характерны для каждого
отдельного евангелиста. Понятно, что обший редакторский стиль каждо¬
го из них распространяется на все повествование, так что темы, особо ин¬
тересующие того или иного из авторов Евангелий (напр., тема денег для
Луки) неизменно сказываются и на приведенных им притчах. Особен¬
ности притч в Евангелии от Марка выделить трудно, так как их там очень
мало. Легче всего определить отличительные черты притч в Евангелии
от Луки. Лука предпочитает монологи, притчи, начинающиеся словами
anihrdpos tis («некий человек») и притчи типа tis ex Иутдп («кто из вас*).
Гульдер доказывает, что притчи Луки носят преимущественно повели¬
тельный характер, в то время как Матфей предпочитает изъявительное
наклонение. Мне кажется, это различие несколько преувеличено, так как
несколько притч из Евангелия от Матфея содержат явный повелительный по¬
сыл т. Гульдер и другие авторы считают притчи Матфея более аллегоричными, 99 10099	См. анализ притчи о добром самарянине, о фарисее и мытаре, о растущем семени, о
сеятеле, о заблудшей онце и о алых виноградарях в соответствующих раааелах этой книги.
100	Goulder, Midrash and Lection in Matthew, pp. 50.64, Он также преувеличивает и не¬
которые другие различия между притчами в каждом Евангелии.


56
Притчи Иисуса. Введение
но большинство таких выводов является результатом выискивания аллегори¬
ческого смысла там, где Матфей, скорее всего, не имел в виду ничего подоб¬
ного101 * 103 104. Притчи Матфея действительно масштабнее в плане упоминаемых им
чисел и социального статуса персонажей, но он описывает своих героев дале¬
ко не так подробно, как Лука. В притчах Луки прямых упоминаний о Царстве
меньше, чем у Марка, и намного меньше, чем у Матфея|02.
Хорошая притча создает дистанцию, провоцирует и зовет за собой|М.
Создавая дистанцию, она предоставляет слушателю или читателю возмож¬
ность спокойно подумать; у человека не возникает немедленного желания
принять защитную стойку. Чтобы спровоцировать реакцию, притча долж¬
на пустить мысль человека по новому руслу, а чтобы ее призыв не остался
неуслышанным, она должна подтолкнуть его к решению изменить свою
жизнь по замыслу автора притчи.
Однако при этом разные притчи действуют по-разному. Они облада¬
ют разной степенью проницаемости, т. е. слушатель не всегда одинаково
легко распознает их подлинный замысел и двойной смысл. Некоторые из
них совсем прозрачны, и всем сразу становится понятно, что это за исто¬
рия и какой урок она пытается преподать. Чаше всего это происходит, когда
взгляды рассказчика и слушателей во многом совпадают или когда в притче
содержится пророческое обличение|(м. Чем старательнее человек подчер¬
кивает свою мысль, тем явственнее она просматривается в канве повество¬
вания. Иезекииль осуждает блудодейство Оголы и Оголивы на протяжении
49 стихов (Иез. 23), но уже к ст. 4 сестры названы своими именами: Израиль
и Иудея. В Ос. 2 жена пророка Гомсрь является достаточно прозрачной мета¬
форой для Израиля, служащего Ваалу105. Понятно, что в свете подобных при-
меровлюбое желание удалить хоть что-нибудь из притчи счеткими внешними
соответствиями будет просто нелепым. Чем более пророческой я ап я етс я притча,
тем явственнее должна проступать стоящая за ней реальность. Притча Мат¬
фея о брачном пире (Мф. 22:1-14) — еше один пример прозрачной притчи.
Читатель сразу понимает, что речь идет не о настоящей свадьбе; здесь, скорее,
описывается грех Израиля, и видеть в этой притче реалистическое описание
конкретных событий было бы серьезным искажением ее смысла. Другие прит¬
чи действуют как бы исподтишка: они не раскрывают своей цели, пока человек
101	См.: Jeremias, The Parables of Jesus, pp. 70-77 (притча о злых виноградарях): или
Goulder, Midraslt and Lection in Matthew, p. 410 (притча о наемных работниках).
1И Лука прямо связывает Царство только с притчами о сеятеле, о горчичном зерне,
о закваске, о брачном пире и минах.
103	Это не моя мысль, но, к сожалению, я уже не могу найти ее источник.
104	То же самое можно сказать о философских беседах, напр., Эпиктет, «Беседы»,
2.23.36-41; 4.1.78-80, 86-90; 4.8.36-40; «Энхиридион», 7.
105	В Ос. 2:1-13, по всей видимости, говорится о Гомери, но по крайней мере в
ст. 8—13 речь идет об Израиле, служащем Ваалу. См. также: Миш. АвотЗ:17; 4:16.


Распределение притч
57
не придет к потенциально опасному для него выводу, а затем добавляют ним-
шал — пояснение, которое одним ударом завершает притчу, обнажая ее смысл.
Классическими примерами такой притчи являются притча, которую рассказал
Давиду Нафан (2 Цар. 12:1-12), и притча о злых виноградарях (Мф. 21:33-46 и
параллельные места). Есть и третий тип притчи, не слишком прозрачный, но
и без тайного умысла: нам просто предлагается аналогия, которая может про¬
ясняться сразу или оставаться завуалированной до самого конца. Некоторые
из таких притч, в их нынешней форме, являются весьма трудными для пони¬
мания, и об их значении ведутся научные споры. Например, притча о наемных
работниках (Мф. 20:1—16) трудно поддается объяснениям. Поэтому каждую
притчу следует анализировать отдельно, в зависимости от ее функции.
Распределение притч
Притчи занимают примерно 35% всего учения Иисуса в синоптических
Евангелиях. Если принять теорию о четырех источниках синоптических
Евангелий, то на Евангелие от Марка приходится 16% притч, на Q (Квел-
ле) — 29%, на М — 43% и на L — 52%. Общего консенсуса относительно
точного числа притч так и не было достигнуто; по разным оценкам их на¬
считывается от тридцати семи до шестидесяти пяти. Здесь все зависит от
определений понятия «притча», от взглядов разных авторов на конкретные
литературные формы и оттого, считать ли похожие притчи (напр., о талан¬
тах и минах) за одну или за две106. Я рассматриваю отдельно тридцать три
притчи (считая как притчи о талантах и минах, так и притчи о брачном пире
и званом ужине за две отдельные). Понятно, что в Евангелиях есть и другие
иносказательные изречения и некоторые короткие притчи, которые я не
включил в эту книгу107, отчасти из-за ограничений по объему, отчасти из-за
того, что они кажутся мне достаточно понятными.
Если подходить к вопросу с формальной точки зрения, то в Евангелии
от Иоанна притч нет. Там есть мешалим, например, про дверь в овечий загон
или про Доброго Пастыря, но нет ничего похожего на синоптические подо¬
бия, притчи с двойным и одинарным иносказанием, судебные или вопроси¬
тельные притчи. Иоанн не употребляет термин paraboli, но в Ин. 10:6 и 16:25
(дважды) и 29 встречается слово paroitnia, которое часто переводится как
106	Мэнсон Т. У. насчитывает шестьдесят пять, не считая парных (Т. W. Manson, The
Teaching of Jesus, pp. 66-69). Иеремиас в указателе перечисляет сорок одну (Jeremias, 77ге
Parables of Jesus, рр. 247-248), Кроссан — тридцать семь (Crossan, In Parables, pp. 138-139),
а Халтгрен — тридцать восемь (Hultgren, The Parables of Jesus, pp. vii-ix). Герхардссон на¬
считывает пятьдесят пять повествовательных мешалим, но в дальнейшем сводит их чис¬
ло к сорока трем, когда исключает параллельные притчи (Gerhardsson, “The Narrative
Meshalim”, p. 344).
107	Напр., притча о рабе, исполняющем свой долг, в Лк. 17:7-10.


58
Притчи Иисуса. Введение
«поговорка» или «темное изречение». Вообще словоparabo/ё, кроме синопти¬
ческих, Евангелий встречается в Новом Завете лишь в Евр. 9:9 и 11:19 в значе¬
нии «иллюстрация» (образ) и «символ» (предзнаменование) соответственно.
В Евангелии от Марка притч сравнительно немного. Автор записывает
только четыре повествовательные притчи, первые три из которых сгруппи¬
рованы вместе, в гл. 4: о сеятеле, о растущем семени (эта притча есть только
у Марка) и о горчичном зерне. Затем в гл. 12 мы читаем притчу о злых ви¬
ноградарях. Некоторые считают также притчи о привратнике в 13:34-37 и
смоковнице в 13:28-29.
Из притч Марка в Евангелии от Луки есть притчи о сеятеле, о горчич¬
ном зерне, о злых виноградарях и смоковнице. Кроме того, у Матфея и
Луки есть несколько общих притч, которых нет в Евангелии от Марка, а
именно: притчи о закваске, о заблудшей овце, о двух строителях, о верном
и неверном рабе, о грабителе и детях на улице. В обоих Евангелиях также
есть притчи об отказе от приглашения на пир и рабах, которым поручаются
деньги, но ученые продолжают спорить, являются ли эти рассказы парал¬
лельными или просто похожими.
Что до остальных притч, десять из них встречаются только у Матфея,
а еще восемнадцать — только у Луки. У Матфея притчи расположены, в
основном, в гл. 13, 18, 20-22 и 24-25 и сгруппированы по темам. Большая
часть притч Луки помещена в гл. 10-20; они сгруппированы по темам внут¬
ри повествования о путешествии Иисуса в Иерусалим. Есть немало убеди¬
тельных доказательств того, что это повествование Луки о восхождении
Иисуса в Иерусалим выстроено по хиастическому (зеркальному) принци¬
пу, и многие сейчас принимают теорию о том, что евангелист заимствовал
притчи из другого источника, адаптируя материал для своих целей|08.
В Евангелии от Фомы есть параллели с одиннадцатью из синоптических
притч, и по поводу девяти из них особых сомнений нет: это притчи о сеятеле
(изречение 9), о горчичном зерне (изречение 23), о плевелах (изречение 62),
о богаче (изречение 67), о званом ужине (изречение 68), о злых виноградарях
(изречение 69), о жемчужине (изречение 80), о закваске (изречение 100) и о
заблудшей овце (изречение 111). Притчи о мудром рыбаке (изречение 8) и со¬
крытом сокровище (изречение 113), скорее всего, параллельны своим синоп¬
тическим соответствиям, но в достаточной степени отходят от них, чтобы в
некоторых кругах считаться отдельными, ранее неизвестными притчами. Ва¬
рианты одиннадцати притч, взятые из Евангелия от Фомы (Ев. Фом.), будут
приведены и рассмотрены в процессе анализа соответствующих синопти¬
ческих притч, в подобающем для этого контексте. Кроме того, в Евангелии
от Фомы есть три ранее неизвестных притчи: о малых детях в поле (изре- *191	См.: Bailey, Poet and Peasant, pp. 79-85; Craig L. Blomberg, “Midrash, Chiasmus, and
the Outline of Luke’s Central Section", Gospel Perspectives III: Studies in Midrash and Historiog¬
raphy (ей. R. T. France, David Wenham; Sheffield: JSOT, 1983), pp. 217-261.


Распределение притч
59
чение 24), о женщине с сосудом муки (изречение 101) и желающем убкгь
сильного (изречение 102)т. Обратите внимание, что и в Ев. Фом. 1—2, и
в апокрифическом Евангелии от Иакова (Ап. Иак.) 1:9—2:39 подчерки¬
вается тайный и эзотерический характер этих писаний. Кроме всего про¬
чего, Апокриф Иакова включает в себя изречения, якобы услышанные от
воскресшего Христа, перечисляет названия семи (или, возможно, шести)
притч, известных, по всей видимости, по тексту синоптических Еванге¬
лий мо, и пересказывает три ранее неизвестных притчи: о пальмовой ветви
(7:24-35), о пшеничном зерне (8:16-28) и колосс с зерном (12:22—30),п.
Можно сказать, что у первой церкви притч нет ни в канонических ма¬
териалах, ни в ранних или более поздних писаниях, появившихся по завер¬
шении апостольского периода. Пожалуй, больше всего походят на притчи
длинные аллегорические рассуждения в «Пастыре» Гермы, но с притчами 109 * *109	«Малые дети в поле*: «Мария сказала Иисусу: На кого похожи твои ученики? Он
сказал: Они похожи на детей малых, которые расположились на поле, им не принадлежа¬
щем. Когда придут хозяева поля, они скажут: Оставьте нам наше поле. Они обнажаются
перед ними, чтобы оставить это им и дать им их поле*. За этим в качестве некоего по¬
яснения следует изречение, похожее на Мф. 24:43/Лк. 12:39.
«Женщина с сосудом муки*: «Иисус сказал: Царствие [Оша] подобно женщине, кото¬
рая несет сосуд, полный муки, (и) идет удаляющейся дорогой. Ручка сосуда разбилась, мука
рассыпалась позади нее на дороге. Она не знала (об этом), она не поняла, (как) действовать.
Когда она достигла своего дома, она поставила сосуд на землю (и) нашла его пустым*.
«Желающий убить сильного*: «Иисус сказал: Царствие Отца подобно человеку, ко¬
торый хочет убить сильного человека. Он извлек меч в своем доме, он вонзил его в стену,
дабы узнать, будет л и рука его крепка. Тогда он убил сильного*.
1.0	«Пастухи*, «Семя*, «Здание*, «Светильники невинных*, «Жалование тружени¬
ков*, «Двучдрахмовые монеты* и «Женщина*. Возможно, две последние можно считать
за одну. Обратите внимание на упоминание о притчах в 7:1-10, где есть параллель со
словами Ин. 16:25. По поводу неканонических притч см.: Johnston, “Greek Patristic Para¬
bles", pp. 215-229; William D. Stroker, “Extracanonical Parables and the Historical Jesus”, Se-
meia 44 (1988): 95-120, однако не обязательно, принимая выводы о древности материала.
1.1	Притча о финиковой пальме: «Не позволяй Царству Небесному увянуть, ибо оно
подобно пальмовой ветви, чьи плоды падают вокруг неё. Они (упавшие плоды) расцве¬
тают листьями, а после того, как они прорастают, они побуждают чрева свои усохнуть.
То же самое и с плодом, выросшим из одинокого корня; когда он был избран, плод был
носим многими. Он же (т. е. корень) был, несомненно, хорош, (и) если бы вы смогли
сейчас создать новые растения, [вы] смогли бы и найти его*.
Притча о зерне: «Слово подобно пшеничному зерну. Когда кто-то засеял его, он
поверил в него, а когда проросло оно, он возлюбил его, так как он увидел многие зерна
вместо одного. И когда он трудился, он был спасён, ибо он приготовлял его для еды. (и)
снова он оставил (часть) под сев. Точно так же и вы смогли бы стяжать Царствие Небес¬
ное! Если же вы не получите его через знание, вам не найти его*.
«Ибо Царствие Небесное подобно колосу с зерном после того, как он прорастает в
поле. И когда он созрел, он разбросал свои плоды и вновь наполнил поле колосьями на
следующий год. Так же и вы — торопитесь пожать для себя зерно жизни, чтобы вы могли
преисполниться Царствия!*


60
Притчи Иисуса. Введение
Иисуса у них нет ничего общего, несмотря на то, что там употребляется сло¬
во parabola и встречаются сходные фрагменты (см. ниже, с. 102-104). По¬
сле воскресения Иисуса жанр притчи, который, по сути, является пророче¬
ским, по всей видимости, уступил место более прямым, непосредственным
формам и способам проповеди Евангелия.
Как толковать притчи?
Некоторые авторы утверждают, что притчи толковать не нужно — или
что они вообще не поддаются толкованию112 *. Правда, те же самые авто¬
ры потом пишут целые тома, объясняя смысл притч. Юлихер считал, что
притчи толковать незачем, потому что язык у них буквальный мз, и читать
нужно так, как написано. Однако никакая коммуникация не толкует
сама себя, и выводы Юлихера в лучшем случае преувеличены. Авторы,
считающие, что притчи истолковать невозможно, иногда называют их
«языковыми событиями* 114 или прибегают к современным подходам,
ориентированным на читателя. В том, чтобы видеть в притчах языковые
события, создающие новые ситуации, есть зерно истины — как и в той
мысли, что притчи нельзя сводить к чистому смыслу, что их надо пере¬
жить. Нельзя редуцировать их до уровня абстрактных принципов, а по¬
том, взяв эти принципы на вооружение, отбросить притчи за ненадобно¬
стью. Р. Стайн указывает на то, что у языка кроме референтивного есть
еше и волюнтативное/аффективное измерение115. Любой язык, включая
притчи, «улещается в толковании, и если референтивные аспекты притч
и можно объяснить какими-то другими способами, то аффективные
аспекты, хоть они и поддаются описанию, все-таки необходимо прочувст¬
вовать116.
112	См.: Robert Н. Stein, “The Genre of the Parables” in The Challenge of Jesus ’ Par¬
ables (cd. Richard N. Longenecker; Grand Rapids: Eerdmans, 2000), pp. 30-50, здесь
pp. 32-38.
115	Eigentlich (нем.: «собственный», «подлинный*), если так можно перенести это
слово. См. примем. 15 иыше и A. Julicher, Die Gleicltnisreden Jesu, 1:49, 52 и далее. О срав¬
нениях и притчах, не нуждающихся в толковании, см.: 1:56-57, 66-68, 76, 81, 106.
114	Для более глубокого понимания «языкового события» см.: Robert W. Funk, Lan¬
guage, Hermeneutic, and IVord of God, pp. 20-71; Ernst Fuchs, Studies of the Historical Jesus
(trans. Andrew Scobie; SBT42; Naperville, III.: Allenson, 1964), pp. 207-228; Anthony Thisel-
ton, “The Parables as Language-Event: Some Comments on Fuchs's Hermeneutics in the Light
of Linguistic Philosophy", SJT22 (1970): 437-468.
115	R. Stein, “The Genre of the Parables", pp. 36-37.
116	Многие ученые справедливо настаивают, что притчи следует толковать. См.,
напр., Scott, Hear Then the Parable, p. 177; Boucher, The Mysterious Parable, p. 17; Gerhards-
son, “The Narrative Meshalim”, p. 356.


Как толковать притчи?
61
Прежде всего, для успешного толкования нужна готовность слышать
и соответственно реагировать на услышанное — о чем и говорится, напри¬
мер, в притче о сеятеле; однако одна готовность услышать еше не гаранти¬
рует объективности и верного понимания. Я первым готов признать, что
при толковании притч трудно оставаться объективным; ведь перед нами
не изложение фактов, а истории — причем, совсем не обязательное такие,
как нам кажется. Каждую необходимо рассматривать на ее собственных
условиях, без предвзятых мнений относительно того, какой она должна
быть и какова ее функция. Каждая история создает свой мир, и, читая ее,
мы, по крайней мере, на время в него переселяемся. Если привнести в этот
мир слишком много себя, мы исказим его, нарушим его внутреннюю архи¬
тектуру и тем самым создадим иной мир, непохожий на тот, что описан в
притче. Кроме того, в притчах отражаются самые разные грани реальности,
а иногда — даже жизнь и биография их слушателей. Возможно, мы узнаем
в них ситуации из собственной жизни. Притчи обнажают нашу сушность и
одновременно призывают нас окунуться в сюжет, позволить ему увлечь нас
за собой (или, при негативном сюжете, наоборот, выбрать другую дорогу).
Нам предлагается на время оставить объективность, перестать отстраняться
и воплотить замысел притчи в самих себе.
Подчеркнув необходимость слушания, нам необходимо вспомнить тот
очевидный факт, что при истолковании притч в силу вступают обычные
правила и принципы качественного толкования текста:
/. Тщательно проанализируйте каждую притчу. Каким бы самоочевид¬
ным это ни казалось, если притча присутствует сразу в нескольких Еванге¬
лиях, сделайте сравнительный анализ ее вариантов. Обратите особое вни¬
мание на структуру притчи и ход ее мысли. Посмотрите, нет ли симметрии
или параллелизма между разными ее частями или другими компонентами.
2.	Прислушайтесь к притче без каких-либо предварительных предполо¬
жений относительно ее формы или значения. Не следует навязывать притче
симметрию или заранее считать, что она должна вписываться в ту или иную
теорию или нести в себе то или иное богословие.
3.	Помните, что притчи Иисуса были устными рассказами в преиму¬
щественно устной культуре. Большинство из них пересказывались не¬
однократно, в разных контекстах, с небольшими (а иногда не такими
уж и небольшими) вариациями. Все это признают, но далеко не все это
учитывают. Притчи, по всей видимости, создавались на основе привыч¬
ных явлений, тем и форматов. Они наверняка ходили среди христиан в
устной форме и тоже с вариациями. Так что все попытки восстановить
изначальную форму той или иной притчи заранее обречены на провал,
и объяснять появление синоптических Евангелий одним лишь рабским
литературным заимствованием евангелистов друг у друга можно сейчас


62
Притчи Иисуса. Введение
лишь по неведению117 *. Ну, скажем, вряд ли Матфей впервые познакомился
с притчей о сеятеле, прочитав се у Марка, — если он вообще пользовался
Евангелием от Марка в качестве своего источника.
4.	Если мы ходим понять замысел Иисуса, нам необходимо попробовать услы¬
шать эту притчу так, как слышали ее палестинцы I в.118 Если в толковании
не чувствуется дыхания первого столетия, это толкование просто не может
быть верным. Необходимо прислушаться к притче в рамках чужого контек¬
ста, с которым мы все же немного знакомы. Мы не можем себя архаизировать,
но все-таки можем понять смысл происходящего, если постараемся не забы¬
вать особенности библейской культуры. Поэтому при анализе каждой прит¬
чи в этой книге будет даваться информация о культурных аспектах, необхо¬
димых для ее понимания. Особенно важными в этом смысле являются идеи
и образы из Ветхого Завета и иудейской религиозной жизни. Иисус далеко
не первым из евреев обратился к притчам. Вполне возможно, Он заимствовал
Свои истории из традиционных источников, которые были в ходу у тогдаш¬
них проповедников. И хотя раввинскими материалами следует пользоваться
с осторожностью, в них содержится немало полезных сведений о еврейской
культуре и об искусстве рассказывания притч (см. следующую главу).
5.	Обратите внимание, как каждая притча и ее редакторская обработка
вписываются в общий план и задачу Евангелия. Для этого надо рассмотреть
контекст, в котором рассказывается притча, — правда, не забывая, что во
многих случаях изначальный контекст, в котором она прозвучала, не со¬
хранился. Помните, что притчи используются дважды: сначала Иисусом,
а затем евангелистами. Это истории, вписанные в более масштабный рас¬
сказ; притчи, вплетенные в евангельское повествование. Вместе они созда¬
ют толковательное поле, в рамках которого и притчи, и Евангелие взаимно
проливают свет друг на друга119. Притчи удержались в памяти благодаря
тому, что помогали людям понять смысл Евангелия Царства. Мы должны
117 См.: James D. G. Dunn, “Altering the Default Setting: Re-Envisaging the Early
Transmission of the Jesus Tradition”, NTS49 (2003): 139—175; and his Jesus Remembered, vol.
1 of Christianity in (he Making(Gnnd Rapids: Eerdmans, 2003), особенно pp. 210—254. Данн
попытался изменить стандартную практику, чтобы отдать должное устному характеру
учения Иисуса, но при анализе отдельных притч он слишком часто прибегает к лите¬
ратурной модели. См. также: Terence С. Mournet, Oral Tradition and Literary Dependency
(WUNT 2, 195; TQbingen: Mohr-Siebeck, 2005).
111	Эту мысль особенно подчеркивает Линнеманн (Linnemann, Parables of Je¬
sus, pp. 33-35), хотя она и отрицает, что конкретный контекст притч имеет какое-либо
значение, рр. 43-44.
119	См.: Stephen I. Wright, The Voice of Jesus: Studies in the Interpretation of Six Gospel
Parables (Cumbria, U.K.: Paternoster, 2000), pp. 31—32. Автор считает притчи Иисуса ме¬
тонимиями, говоря, что каждая из них поспяшена какому-то из аспектов Евангелия. Он
разъясняет взаимодействие между притчей и повествованием, но мне кажется, что мето¬
нимия не является адекватным описанием притчи.


63
Как толковать притчи?
читать стереоскопически, вычленяя как замысел Иисуса, так и замысел
евангелистов. Эти два замысла не всегда в точности совпадают, но если они
не согласованы или хотя бы не совместимы, у нас нет ни малейшей надеж¬
ды понять Иисуса.
Вышеперечисленные правила можно применять к любому евангель¬
скому отрывку, однако нам еше важнее перечислить принципы толкования,
относящиеся именно к притчам.
6.	Определите конкретную функцию данной притчи в учении Иисуса. Это
самое главное, и здесь следует обратить внимание на несколько моментов.
Я еше раз подчеркиваю, что начинать нужно с «учения Иисуса», т. е. с кон¬
текста той или иной притчи. Если вырвать притчи из контекста Христова
учения, в них можно усмотреть какой угодно смысл — как, собственно, и
делают некоторые авторы120. И хотя изначальный контекст той или иной
притчи не всегда сохранился, общий контекст Христова Евангелия есть у
нас всегда. Мне кажется, нам нужно настаивать именно на общем контексте
всего учения Христа, а не толковать притчи, исходя из экзистенциальной
философии, теории социальной справедливости (как бы сильно ни огорча¬
ли нас страдания неимущих), психологии Фрейда или любой другой пара¬
дигмы, куда их можно поместить. Значение определяется контекстом — и
в конечном итоге только им одним, так как даже сами слова вне контекста
обладают л ишь потенциальными значениями. Если наша цель — услышать
голос Иисуса, никакой другой контекст здесь не подойдет. Если поместить
притчи в произвольно выбранную нами парадигму, они сразу изменятся, и
мы уже не увидим, какой изначальный замысел вложил в них Иисус. Если
мы не можем доверять общему контексту, в котором даны нам притчи, по¬
нять их у нас просто не получится.
120	Извлечение притч из их конкретного контекста и общего контекста учения Иису¬
са лежит в основе поливалентного подхода Мэри Энн Толберт. См.: Магу Ann Tolbert,
Perspectives on the Parables: An Approach to Multiple Interpretations (Philadelphia: Fortress,
1979). Ее определение контекста (pp. 51-62) многое объясняет. Она признает, что чем
больше контекста, тем меньше свободы толкования, однако евангельские контексты
часто кажутся ей двусмысленными или неуместными. Это, конечно, зависит от того,
как читать тексты. Герхардссон, напротив, настаивает на сохранении евангельских кон¬
текстов. См.: Gerhard&son, “If We Do Not Cut the Parables Out of Their Frames". Сам тер¬
мин «поливалентный» также остается двусмысленным. Некоторые, подобно Толберту,
используют его для обозначения того, как современные толкователи «эксплуатируют»
поливалентность притч, чтобы найти в древнем Писании решения современных про¬
блем. Это все равно, что возвратиться к аллегоризации, характерной для первой церкви.
См. мою статью “From Allegorizing to Allegorizing", pp. 3-29. Другие (напр,, Бломберг),
говоря о «поливалентности», имеют в виду множественные точки зрения внутри притчи,
а не попытки найти в притчах новые значения, помешал их в новые контексты. См.:
С.	Blombetg, “Poetic Fiction, Subversive Speech, and Proportional Analogy in the Parables",
//5748 (1996): 115-132, здесь p. 123.


64
Притчи Иисуса. Введение
Мы должны толковать каждую притчу целиком, чтобы понять логику
сравнения. Если значение определяет те или иные отношения и наделяет
их ценностью121, то притча дает нам образ, помогающий — а иногда вы¬
нуждающий — понять описываемые в ней отношения: отношения Иису¬
са и Его современников к Богу и Его замыслам. Через них мы понимаем
какие-то аспекты нашего собственного отношения к Богу и Его замыслам.
Главный вопрос состоит в том, что в притче является действительно важ¬
ным, а что нет. В них нередко бывает сразу несколько сравнений, сразу не¬
сколько кульминаций. Юлихеровские ограничения не срабатывают122 * 124. Но
признание того, что в притче может оказаться сразу несколько значимых
признаков, не дает нам права на аллегоризацию. Не надо все время искать
аллегорические соответствия. При толковании притчи нам не нужно ду¬
мать, что символизирует тот или иной образ и сколько здесь прямых соот¬
ветствий, хотя такие соответствия действительно могут быть. В некоторых
случаях (напр., в притче о неверном управителе, Лк. 19:1-9) попытки найти
прямые соответствия образам привели к настоящей катастрофе122. Искать
соответствия следует лишь тогда, когда сама притча четко указывает, к чему
относится аналогия. Притча отображает реальность лишь отчасти; цель
ее — заставить людей задуматься, засомневаться, и для этого она нередко
прибегает к помощи гипербол (преувеличений), неожиданных поворотов
и неточных соответствий'7*. Возможно, та или иная мысль в притче нужна
не для того, чтобы отобразить богословские принципы, а для того, чтобы
стимулировать размышление и анализ. Например, у Бога нет истязателей
(Мф. 18:34), и нам не следует думать, что Он жестокий и жнет там, где
не сеял (Мф. 25:24/Лк. 19:21). Оба эти стиха выступают в роли гиперболи¬
ческих предостережений. Иногда соответствие между притчей и реаль¬
ностью оказывается весьма неровным как у Иисуса, так и у раввинов. Ино¬
гда реальность прячется за сюжетом, а иногда словно выступает на первый
план, заслоняя собой притчу. Такого разнообразия следует ожидать. Иногда
соответствия выстраиваются очень четко и точно, а иногда, напротив, по¬
могают завуалировать смысл, пока мы не окажемся нос к носу с истиной.
121	См.: К. Snodgrass, “Reading to Hear. A Hermeneutics of Hearing”.
122	Линнеманн утвержаает, что такая кульминация одна, но затем говорит о сущест¬
вовании множественных соответствий (Linnemann, Parables of Jesus, pp. 24, 26). Сайдер
также недоволен тем, что Иеремиас находит в притче о растущем семени восемь соот¬
ветствий, хотя сам Иеремиас утверждает, что соответствие только одно (Sider, Interpreting
the Parables, pp. 60-62).
122 Смит утверждал, что богач - это сатана, а слуга — каждый человек! См.: Мопоп
Smith, Tannaitic Parallels to the Gospels (JBLMS6; Philadelphia: Society of Biblical Literature,
1951), p. 140.
124	Напр., в Мидр.Танхума (Ки тиса 9:15) есть история о женщине и деиочке-сироте,
которые вдействительности соответствуют Моисею и Иисусу Навину!


Как толковать притчи?
6S
В притче, которую рассказал Давиду Нафан, богач, бедняк и овечка соот¬
ветствуют Давиду, Урии и Вирсавии, но в действительности погибает
не Вирсавия, а Урия125.
В аналогиях соответствия присутствуют по необходимости, но пони¬
мание притчи обычно возникает не из вычисления этих соответствий, а
благодаря очевидным данностям сравнения или внезапному прозрению в
конце (напр., после слов Нафана: «Ты этот человек!»). Чем больше време¬
ни вы потратите на выискивание аналогий, тем больше вероятность, что
вы упустите главное значение и силу притчи. Сила притчи проявляется в
тот момент, когда очевидные данности аналогии или внезапное озарение
по поводу этой аналогии помогает нам перенести ее смысл на себя. В та¬
кие моменты все соответствия неожиданно становятся понятными. Давид
не пытался вычислить все соответствия в притче Нафана, пока пророк
не ошеломил его истиной. То же самое можно сказать и о притчах, кото¬
рые не носят судебный характер и не имеют явных пояснений.
Соответствия в притчах, конечно, есть, но ими дело не кончается. Там
есть и другие смыслосодержащие аспекты, даже если они «ничего не обо¬
значают». Например, свиньи в притче о блудном сыне не являются отра¬
жением какого-то «факта», но появляются для того, чтобы передать всю
глубину падения несчастного юноши. Некоторые аспекты притчи, благо¬
даря общим метафорическим ассоциациям, могут либо прояснять ее смысл,
либо затемнять его, в зависимости от цели рассказа. Притчи о винограднике
всегда настраивают нас на то, что речь пойдет о Боге и Божьем народе, но
порой заканчиваются самым неожиданным образом.
Джон Сайдер справедливо отмечает, что умение видеть символическую
значимость притчи — это настоящий дар, выходящий за пределы всех прин¬
ципов и правил, но все же предлагает ряд критериев, которые помогут нам
верно определить уровеньзначимости тех или иных аспектов притчи. Правда,
в большинстве случаев эти критерии подходят лишь для анализа повествова¬
тельных притч с двойным иносказанием и не срабатывают при толковании
подобий, вопросительных притч и притч с одинарным иносказанием.
Джон Сайдер выделяет следующие критерии126:
Критерий пропорциональности: чем более центральным в общем и
целом является тот или иной аспект притчи, тем выше вероятность, что
он носит символический характер; второстепенные образы и аспекты
редко бывают символами.
125	Аналогии не являются точными, потому что метафоры редко бывают точными
или «правильными». В Ис. 60:16 обещано, что Израиль будет насыщаться молоком на¬
родов и сосать царские груди (!), а в ст. 19-20 говорится, что солнце уже не будет служить
светом дневным и уже не зайдет.
126	Sider, Interpreting the Parables, pp. 238—241.


66
Притчи Иисуса. Введение
Критерий сходства: если критерий несходства выделяет те момен¬
ты, которые встречаются только у Иисуса, то критерий сходства, на¬
против, делает упор на те символические аспекты, которые настолько
характерны для Его учения, что их весьма трудно отрицать.
Критерий необходимости: является ли тот или иной аспект сюже-
тообразуюшим или составляет всего лишь часть общей «обстановки»?
Или он настолько уникален или необычен, что, скорее всего, несет в
себе символическое значение?
Критерий аналогии: знание одной части аналогии проливает свет
на другие ее элементы. Если притча о званом ужине несет в себе эсха¬
тологическое значение, то внутренняя связность образа проливает свет
на то, кого символизируют герои этой истории.
Я хочу лишь предупредить, что все эти критерии требуют осторож¬
ности, так как ими легко злоупотребить. Чтобы понять логику, механизм
действия той или иной аналогии, мало четких формул или правил. Здесь
необходимы интуиция и мудрость, чтобы увидеть, как в данной ситуации
функционирует язык, т. е. как слова передают значение тех отношений, о
которых идет речь. Я несогласен с К. Бломбергом, что в притче на каждого
героя приходится по одной истине127; скорее, мы должны дать притче сво¬
боду действовать в соответствии со своей функцией и контекстом и содер¬
жать в себе столько истин, сколько ей заблагорассудится.
Перед нами снова и снова будет возникать вопрос о том, в какой сте¬
пени та или иная притча обладает метафорическим значением. Главное
здесь — уметь вовремя остановиться. Как и в случае с метафорой, при тол¬
ковании притчи нам нужно понимать пределы — и значимость — аналогии.
Говоря о метафоре, Уэнделл Берри отмечает: «Уместность метафоры зави¬
сит оттого, насколько мы осознаем ее пределы... Когда метафора прирав¬
нивает образ к реальности, это признак контроля; когда она отождествляет
образ с реальностью — это чистый абсурд»12®. То же самое можно сказать
о притчах, но теологи нередко хотят видеть в них богословские тождества,
127	С. Blomberg, Interpreting the Parables, p. 163. Лепит и священник не являются дву¬
мя отдельными «уроками» в притче о добром самарянине, и, если быть справедливым,
Бломбергне называет их отдельными центральными персонажами. В притче о немило¬
сердном заимодавце три главных героя, но «уроков» в ней гораздо больше, а некоторые
второстепенные герои вообще не несут никакой значимости.
121 Wendell Berry, Life Is a Miracle: An Essay against Modem Superstition (Washington,
D.C.: Counterpoint, 2000), p. 46. Эта тема не нова. См.: Ориген, Толкование на Евангелие
от Матфея 10. И: «...так помните вместе со мною и то, что в случае подобий о Евангелии,
когда Царство Небесное с чем-нибудь сравнивается, сравнение это не распространяется
на все черты того, чему уподобляется Царство, а только на те, которые нужны для дан¬
ного сравнения».


Как толковать притчи?
67
полно и с абсолютной точностью отражающие теологическую реальность.
Снова и снова мы заставляем притчи доказывать те идеи, к которым они
не имеют никакого отношения, — или критикуем их за то, что они не имеют
к этим идеям никакого отношения. Но ни одна притча не способна делать
все сразу; она не способна даже полностью осветить ту или иную тему. Такая
неспособность осознать ограниченность аналогии неизменно ведет к иска¬
женному пониманию ее смысла. Притчи не ставят знаков равенства между
своими образами и стоящей за ними реальностью. Они лишь частично пе¬
ресекаются с теми истинами, которые пытаются раскрыть.
Мы должны помнить как о силе, так и об ограниченности метафор и
притч|29. Метафоры дают нам образы, которые не поддаются абстрактным
описаниям. Благодаря своей силе, они часто употребляются в качестве ги¬
пербол. Метафора вовсе не призывает нас искать все возможные значения,
которые могут в ней заключаться (что многие пытались сделать, напр., с
фразой: «Вы — соль земли»). Метафора предлагает нам увидеть ее значе¬
ние в контексте тех отношений, в которых она находится. Иногда притчи
целиком построены на центральном метафорическом образе, например, на
образе отношений господина и раба. Иногда метафора оказывается на пе¬
риферии и употребляется скорее ради эффекта, нежели для передачи кон¬
кретной богословской информации. Например, вряд ли нам следует прихо¬
дить к выводу, что в Царстве Божьем христиан действительно будут ставить
над городами (см.: Лк. 19:17 и 19) или что Бог собирается рассекать людей
надвое (Мф. 24:51/Лк. 12:46).
Чтобы определить функцию притчи, необходимо также осознать, что
вводные фразы типа «Царство Божие подобно человеку* (женщине, семени
,и Либснберг (Liebenberg, The Language of the Kingdom and Jesus, p. 158) очень cnpa-
педлипо отмечает, что притчи редко бывают простыми метафорами и чаше образуют ме¬
тафоры довольно сложные, так что необходимо помнить как о новых создаваемых ими
метафорах, гак и традиционных метафорах, о которых они напоминают. Тем самым он
отрицает различие между единственной точкой сравнения и аллегориэацией и отмечает,
что одни притчи отражают лишь один аспект Царства, другие могут одновременно от¬
ражать сразу несколько его аспектов, а третьи могут иметь «Царство» только в качестве
названия, указывающего на то, что историю следует толковать метафорически, хотя
конкретного указания на Царство в ней нет.
Нередко утверждения о метафоре оказываются преувеличенными. Более подроб¬
ный анализ метафор см.: Liebenburg, The Language of the Kingdom and Jesus, pp. 48—166;
Paul Ricoeur, The Rule of Metaphor: Multi-Disciplinary Studies of the Creation of Meaning in
Language (Toronto: University of Toronto Press, 1977); Janet Marlin Soskice, Metaphor and Re¬
ligious Language (Oxford: Clarendon Press, 1985); Mogens Stiller Kjargaard, Metaphor and Par¬
able: A Systematic Analysis of the Specific Structure and Cognitive Function of the Synoptic Similes
and Parables Qua Metaphors (Acta theologica Danica 20; Leiden: Brill, 1986); Peter W. Macky,
The Centrality of Metaphors to Biblical Thought (Lewiston, N.Y.: Mellen, 1990).


68
Притчи Иисуса. Введение
и т. п.) сравнивают Царство не с конкретными героями или предметами, а
со всем повествованием в целом. Иными словами. Царство сравнивается нес
самим горчичным зерном, а с тем, что происходит, когда это «малейшее из
всех семян» попадает в землю и вырастает в огромное дерево. Мы постоян¬
но видим, что сравнение проводится со всей историей в целом, а не только
с первым упомянутым в ней предметом130.
Короче говоря, какие-то притчи доносят до слушателей одну мысль, а
другие — несколько, так что голыми формулами в толковании притч — как,
собственно, и в исследовании всего Писания — просто не обойдешься. Мы
должны выделить из контекста значение имеющейся аналогии.
7.	Толкуйте то, что в притче есть, а не то, чего в ней нет. Любые попыт¬
ки истолковать притчу на основании того, что в ней не сказано, почти навер¬
няка приведут к ошибке. Во всех притчах, как и в любых других письменных
документах, есть пропуски, т. е. места, где автор считает возможным вы¬
пустить какие-то подробности без ущерба для понимания. Чем больше мы
сосредоточиваемся на таких пробелах, не имея никаких оснований считать,
что автор, выпуская ту или иную деталь, пытался подвести нас к какому-то
выводу, тем больше вероятность, что наше толкование будет неверным. Об¬
ратите внимание на пробел между Лк. 15:21 и 22. Отец выбежал из дома на¬
встречу сыну, а потом, выслушав его, дал приказ слугам. Где были эти слуги?
Выбежали ли они из дома вместе со своим господином? Или отец вернулся
с сыном в дом и только после этого отдал им приказание? С точки зрения
рассказчика, это совершенно неважно, и придавая значение подобным де¬
талям, мы только проявляем излишнюю педантичность и лишаем притчу
драматизма. Самое главное — это встреча отца с сыном и его приказ устро¬
ить пиршество.
8.	Не подменяйте внутреннее время притчи реальным временем. П овество-
вательное время притчи не соответствует хронологии реального времени, и
попытки их совместить почти наверняка приведут к искажениям. Взгляни¬
те, к примеру, на притчи о брачном пире в Мф. 22:1-14 или званом ужине в
Лк. 14:15-24. В первом случае время растянуто так, что в середине пирше¬
ства происходит целая война, но при этом пир все равно продолжается, и
даже еда, по всей видимости, не успевает остыть. Во втором случае вре¬
мя, наоборот, урезано, и мы лишь предполагаем, что раб вышел, выпол¬
нил порученное и вернулся. Попытки наложить реальную хронологию
служения Иисуса или миссии церкви на сюжет любой из этих притч ни к
чему хорошему не приведут, как и выводы о том, что бедных приглашают
лишь после того, как все богатые отказались прийти *•”. Кроме того, «ло¬
гического времени», продолжающегося после завершения притчи, про-
iwCm.: Ricoeur, “Biblical Hermeneutics", pp. 97-98.
)31 См. ниже, c. 483-486.


Как толковать притчи?
69
сто не существует. Вместе с притчей заканчивается и ее повествовательное
время. Таким образом, вопросы о событиях за пределами притчи (напр., о
том, что сделал купец после того, как продал все свое имущество и купил
жемчужину1М) разрушают ткань притчи и выказывают непонимание самой
сущности притч и аналогий.
9.	Обращайте особое внимание на правило концевого ударения. В неко¬
торых притчах важные мысли встречаются на протяжении всего рассказа,
например, в притчах о сеятеле и злых виноградарях. Однако даже там са¬
мое важное приходится на конец. Некоторые притчи такие короткие, что
о правиле концевого ударения говорить просто бессмысленно, но о нем
все-таки полезно помнить в качестве общего принципа. В большинстве
притч именно концовка является решающим моментом, обнажающим
суть замысла. О том, как это связано с критикой по поводу аутентичности
подобных заключений, мы поговорим чуть позже (см. ниже, с. 73-78).
10.	Обращайте внимание на те моменты, где притчи Иисуса перекли¬
каются с Его учением в других местах. Это важное правило является лишь
одной из разновидностей принципа множественного подтверждения и nooie-
довательности, но оно поможет нам избежать ошибок в толковании. Если
вы не можете подтвердить учение, которое, как вам кажется, содержится в
той или иной притче, из других, не иносказательных, мест в Евангелиях, то,
скорее всего, ваша интерпретация ошибочна153. Некоторых аспектов учения
Иисуса в притчах нет. Например, в притчах ничего не говорится ни о соблю¬
дении субботы, ни о законах, связанных с едой, ни о чудесах, ни об изгнании
бесов — что Его ученики вполне могли бы ожидать134, — ни о Кресте (хотя
намек на него очевиден в притче о пых виноградарях), ни о воскресении.
Они ничего не говорят о Христовом призыве не мстить, о разводе, о клят¬
вах, о вере (по крайней мере, прямо), но в то же самое время все темы, от¬
раженные в притчах, так или иначе встречаются в других, не иносказатель¬
ных, местах Евангелий.
11.	Определите богословскую цель и значимость притчи. Я вовсе не имею
в виду, что притчу или мегафору можно свести к обычному утверждению,
не утратив при этом когнитивного содержания или аффективной силы.
Однако я хочу подчеркнуть, что одно и то же учение можно представить
в разных форматах, и притчи никогда не рассказываются ради них самих.
Они предназначены для того, чтобы научить и убедить человека в иной, * 1541,2	См. ниже, с. 389 и 398.
135 О приниипе верификации на основании не иносказательного учения см.: Dodd,
The Parables of the Kingdom, p. 32; George Eldon Ladd, The Presence of the Future (Grand
Rapids: Eerdmans, 1974), p. 190. Уже один этот принцип ставит под сомнение целый ряд
книг о притчах.
154 Кроме толкования притчи о сеятеле.


70
Притчи Иисуса. Введение
куда более важной реальности. Они указывают на некую стоящую за ними
действительность и не принесут нам никакой пользы, пока мы не опреде¬
лим, на что именно они указывают, чему учат и что нам со всем этим делать.
Некоторые авторы пытаются отрицать их рсферентивный характер; другие
офаничивают их богословское значение, порой даже прямо утверждая, что
мы не можем извлекать из притч теологические принципы135. Если воспри¬
нимать подобные заявления всерьез и доводить их до логического конца,
ситуация получится просто невыносимая. Притчи являются совсем иным
богословским инструментом, нежели аргументы Панла в Послании к Рим¬
лянам, но их теологическая значимость от этого не уменьшается. Без них
наше богословие было бы не таким богатым. Я уже доказывал, что прит¬
чи нельзя рассматривать как прямые механические соответствия теологи¬
ческим истинам. Они словно зеркало отражают реальность — причем под
самыми разными углами — нередко для того, чтобы повергнуть слушате¬
лей в шок и вызывать у них ответную реакцию. Так, жесткость некоторых
притч о судебных разбирательствах (напр.: Мф. 18:34 или 24:51) оскорб¬
ляет и беспокоит многих читателей, но ведь эти притчи не являются точ¬
ным изображением того, что будет. Они лишь предупреждают нас о том, что
однажды суд непременно состоится — и причем очень серьезный. Притчи
Иисуса никоим образом нс содержат в себе все христианское богословие;
христианского богословия просто не могло бы быть без Креста и воскресе¬
ния. Однако они позволяют нам довольно ярко и убедительно представить
себе, как и что Иисус говорил о Божьем Царстве, как Он понимал Бога и к
какой жизни призывал Своих учеников, будь то в первом или в двадцать
первом веке. Богословие этих историй заслуживает того, чтобы мы поста¬
рались его понять. Одно дело — спрашивать, что обозначает тот или иной
образ притчи (словно мы собираемся превратить ее в аллегорию), и совсем
другое — пытаться понять, что эти образы значили для рассказчика. Напри¬
мер, дальняя страна или некоторые другие подробности в притче о блудном
сыне не несут в себе символического значения, но они все равно важны при
описании богословских вопросов, которым посвящена притча. Нет форму¬
лы, позволяющей нам однозначно определить, какие элементы обладают
1,5	Шарлеманн М. Л. утверждал (М. L. Schartemann, Proclaiming the Parables |St. Louis:
Concordia, 1963], p. 30): «Наконец, нам нужно помнить, что притчи нельзя использовать для
выстраивания теологических аргументов», — отсыпая читателя к принципу Tlwologia рага-
botica non est iheologia argumentative («Богословие притч не яплястся основой дли выведения
богословских доктрин»). У этого утверждения долгая история. См.: Richard Chenevix Trench,
Notes on the PUrubles of Our Lord( 9th ed.; London: Macmillan, 1864), pp. 39-46, где сказано, что
притон не могут быть первоисточниками и основаниями доктрины, и им позволено быть
внешней, декоративной отделкой доказательства, но не самой его структурой. Подобные за¬
явления значительно и несправедливо урезают значимость притч. Притчи вполне могут быть
отправной точкой богословского принципа, даже если мы псе равно настаиваем на том, 'по
их учение необходимо подтверждать материалом, выраженным в неиносказательной форме.


Новозаветная критика — предпосылки, вопросы, методы и практика
71
теологическим значением, а какие нет. Это придется выяснять по мере из¬
учения каждой притчи в целом в контексте всего учения Христа.
Новозаветная критика - предпосылки, вопросы,
методы и практика
Я не собираюсь предлагать новую теорию толкования притч, но мой
подход отличается оттого, как притчи изучаются в недавних работах и кни¬
гах на эту тему. Поэтому небольшой комментарий относительно методов
и практики новозаветных исследований поможет читателю лучше понять
дальнейший анализ отдельных притч.
Что касается подлинности притч, практически все ученые согласны,
что они составляют надежнейшую основу учения Иисуса136. Однако в не¬
которых случаях вопрос о подлинности все же возникает из-за того, что
именно разные авторы думают о природе евангельского материала и жанре
притч, а также из-за их личного неприятия богословских выводов тех или
иных притч. Если в связи с конкретными притчами необходимо будет рас¬
смотреть вопрос об их подлинности, мы это сделаем. Однако я убежден,
что притчи действительно являются достоверным источником, откуда мы
можем черпать учение Иисуса. Как было сказано выше, все указывает на
то, что в первой церкви притчами практически не пользовались137. Притчи
соответствуют пророческой позиции Иисуса, и их учение подтверждается
другими, не иносказательными, местами из Евангелий.
Куда более проблематичными являются попытки некоторых ученых
воссоздать первичные версии притч — еще более простые, чем те, что со¬
хранили для нас евангелисты. Несомненно, на каждом евангельском по¬
вествовании отпечатался личный стиль его автора, и это легко увидеть
при сравнении параллельных мест. Евангелисты вставляли притчи в ткань
своего рассказа для богословского и риторического эффекта. Они вно¬
сили словесные нюансы, чтобы помочь читателю понять мысль Иисуса
или подчеркнуть важность Его учения. В некоторых случаях оригинальный
1,6 См., напр., Jolicher, Die Gleic/tnisreden Jesu, 1:24; Jeremias, The Parables of Jesus,
p. 11. Дормейер (Dormeyer, The New Testament among the Writings of Antiquity, pp. 165-166)
rouopiiT, что тридцать одна из тридцати шести перечисленных им притч была рассказа¬
на Иисусом до распятия и иоскресення. Члены «Семинара Иисуса» (The Jesus Seminar,
группа библеистои, основанная и 1985 г. под эгидой Вестарского института) в своем из¬
дании двадцать одну из тридцати трех притч напечатали красными или розовыми чер¬
нилами. См.: Robert W. Funk, Bernard Brandon Scott, James R. Butts, The Parables of Jesus:
Red Letter Edition (Sonoma, Calif.: Polebridge, 1988), p. 74.
137 См. выше, c. 59—60. Сандерс пишет «В раннем христианском движении впол¬
не могли быть замечательные рассказчики притч», но не может назвать ни конкретных
имен, ни привести тому фактические доказательства. (Е. Р. Sanders, Jesus and Judaism
(Philadelphia: Fortress, 1985), p. 320)


72
Притчи Иисуса. Введение
контекст не сохранился. Однако, к сожалению, ни одна из предложенных
реконструкций евангельских притч не даст нам достаточно прочных осно¬
ваний, чтобы убедиться в ее достоверности. Лишь немногие готовы пове¬
рить в аутентичность предложенных вариантов, да и варианты эти просто
недостаточно масштабны, чтобы лечь в основу этического анализа и стать
авторитетным источником для назидания церкви или тех, кто стремится по¬
нять Иисуса. Создавая такие реконструкции, их авторы не столько толкуют,
сколько переписывают притчи, чтобы сделать их такими, какими, по мне¬
нию этих авторов, они должны бы быть, — и, как всегда в подобных случа¬
ях, в конечном итоге мы узнаем гораздо больше об авторе реконструкции,
нежели о притчах Иисуса. Реконструкции позволяют сделать любой вывод,
какой заблагорассудится. Как пишет У. Луз: «Просто поразительно, какие
предположения можно сделать на основании гипотетически восстановлен¬
ного изречения Иисуса!»13* С другой стороны, некоторые ученые, придер¬
живающиеся самых разных взглядов, не стали заниматься восстановлением
притч и вместо этого исследовали более широкий, общий контекст, описан¬
ный в Евангелиях139.
За попытками реконструировать текст притч стоят весьма сомнитель¬
ные предпосылки того, что:
эти «оригиналы* или первичные версии существовали;
элементы с аллегорическим смыслом, скорее всего, были привнесены
позже;
при исследовании устного фольклора существуют определенные «за¬
коны», так что более короткая версия считается более древней, а более
подробная — более поздней;
в стилистических особенностях каждого Евангелия проявляются ис¬
точники его материалов140;
притчи являются зеркальным отражением того, что происходило в
повседневной жизни евангелистов и их непосредственного окруже¬
ния, т. е. косвенным отражением жизни церкви, а не прямыми словами
из уст Христа; * * *IM U. Luz, Matthew 8-20: A Commentary (\тans. James Е. Crouch; Minneapolis: Fortress,
2001), p. 282.
m Райт H. T, «Иисус и победа Бога»; N.T. Wright, Jesus and the Victory of God, p. 87;
SchottrofT, The Parables of Jesus, pp. 99, 106-107, 112; Dale C. Allison, Jesus of Nazareth:
Millenarian Prophet (Minneapolis: Fortress, 1998), pp. 35-36,45—46.
Ламбрехт пишет: «Желаюшим реконструировать источник Матфея придется
убрать все характерные для Матфея элементы», тем самым подразумевая, что еванге¬
лист неспособен передать аутентичный материал собственными словами (Lambrecht,
Once More Astonished, p. 218).


Новозаветная критика — предпосылки, вопросы, методы и практика
73
контекст, который дают нам евангелисты, их вступительные и заклю¬
чительные предложения к притчам, а также записанные ими толкова¬
ния притч можно отбросить.
Эти предпосылки необходимо прокомментировать, но ни одна из них
не является адекватным основанием для реконструкции притч. Есть не¬
сколько притч, которые настолько тесно связаны со своим контекстом
(напр., притчи о злых виноградарях или о двух должниках), что теоретиче¬
ски можно предположить, что они были рассказаны лишь однажды. Однако
большинство притч пересказывалось неоднократно с небольшими вариа¬
циями. Идею восстановления оригинала даже нельзя назвать научно обо¬
снованной, и чем серьезнее ученый относится к природе устной традиции,
тем меньше он станет стремиться к реконструкции оригинала. Таким же не¬
обоснованным предприятием являются попытки реконструировать только
первоначальную структуру источника141 142, так как в их основе лежат все те
же сомнительные предпосылки, и предлагаемые версии получаются субъ¬
ективными, урезанными, бесцветными и совсем не похожими на истории,
которые рассказывал Иисус, — по крайней мере, судя по имеющимся у нас
свидетельствам.
Я уже много говорил о соответствиях и аллегорических элементах
притч, и всем должнобыть понятно, что нельзя отвергать те или иные ком¬
поненты из притч Иисуса только потому, что у них есть аллегорический
смысл. Если бы эти образы никоим образом не соотносились с реально¬
стью, у Иисуса не было бы никаких оснований ими пользоваться. Притчи
действительно помогают нам вглядеться в иную реальность, и, несомненно,
в одной притче может содержаться сразу несколько точек сравнения реаль¬
ности с художественным вымыслом. Многие образы Иисус заимствовал из
Ветхого Завета и традиций иудаизма (виноградник, рабы, господа и т. п.),
и аллегорические элементы в притчах не должны нас смущать — разве что
в тех случаях, когда Иисус явно не мог использовать тот или иной образ.
Более того, многие авторы, яростно отвергающие любые аллегорические
элементы, довольно часто вставляют их в свои толкования|42.
Сандерс уже давно развеял миф о том, что у устной традиции есть свои
четкие законы, и благодаря им мы можем восстановить более ранние фор¬
мы143. Что касается притч Иисуса, то «десять принципов трансформации»,
141	Как утверждает Скотт (Scott, Hear Then the Parable, p. 18).
142	Блэк говорил, что Додд хочет, чтобы и аллегорические овцы были целы, и юли-
херовские волки были сыты (Matthew Black,“The Parables as Allegory”, BJRL 42 [1959—
1960|: 273-287, здесь p. 283). Иеремиас, отвергая аллегорию, нередко сам все равно вво¬
дит ее в толкование.
143	The Tendencies of the Synoptic Tradition (SNTSMS 9; Cambridge: Cambridge University
Press, 1969).


74
Притчи Иисуса. Введение
предложенные Иеремиасом, вызывают довольно серьезные сомнения|44.
Пожалуй, лишь его положения о переводе притч с арамейского на грече¬
ский, их периодической адаптации к эллинистической культуре и в какой-
то степени их тематической группировке можно назвать очевидными и обо¬
снованными. Однако все эти аспекты связаны с вопросами эффективной
коммуникации, да и в них очень многие моменты являются довольно спор¬
ными.
Особенности стиля того или иного евангелиста никоим образом не опре¬
деляют источники или достоверность его повествования; более того, было
бы даже странно, если бы в Евангелиях не было ни единого следа авторско¬
го стиля. В некоторых притчах авторский почерк виден явственнее, чем в
других, но это еше ничего не говорит нам о том, насколько верно еванге¬
лист передает содержание и замысел притч Иисуса. Даже если (и с этим со¬
гласны практически все исследователи Евангелий) у нас нет ipsissima verba,
буквальных слов Самого Иисуса, почему нас удивляет присутствие в тексте
авторского намерения? Если мы придаем материалу форму, это еще не озна¬
чает, что мы его искажаем.
Предположение о том, что притчи отражают современную еванге¬
листам реальность церкви и общества, является безосновательным. Мне
кажется маловероятным, что Евангелия были написаны для конкретных
местных общин и их главной целью было разрешение насущных проблем,
с которыми сталкивались эти общины. Евангелия не являются иносказа¬
тельной историей христианских церквей или завуалированной попыткой
разрешить проблемы поместной общины. Это прямые обращения, адре¬
сованные широкой аудитории145 и написанные для того, чтобы рассказать
людям о жизни и учении Иисуса и тем самым сделать из них учеников
Христа. И еше раз возвращаясь к устной традиции: чем больше мы отдаем
ей должное, тем меньше будем видеть в Евангелиях окно в жизнь первой
христианской общины. Конечно, в Евангелиях действительно просматри¬
ваются богословские и парентетические наклонности каждого из авторов,
но нет никаких оснований полагать, что они были продиктованы обстоя¬
тельствами и нуждами местных или даже региональных церквей. * 141144 См.: Jeremias, The Parables of Jesus, pp. 23-114. Он называет следующие лесять
принципов трансформации притчи: I) перевод притч на греческий язык; 2) репрезен¬
тативные изменения (с целью донести смысл до эллинистической культуры): 3) при¬
украшивание; 4) влияние Ветхого Завета и фольклорных мотивов; 5) смена аудитории;
6) модификация в назидательных целях; 7) влияние церковной ситуации (ввиду парусин
или миссии церкви); 8) аллегоризация; 9) собирание и соединение притч; 10) изменения
обрамляющих элементов (особенно введений и заключений).
141 См.: Richard Bauckham, “For Whom Were Gospels Written?” in The Gospels for All
Christians: Rethinking the Gospel Audiences (Grand Rapids: Eerdmans, 1998), pp. 9—48. Bee
эссе этого сборника доказывают эту мысль.


Новозаветная критика — предпосылки, вопросы, методы и практика
75
Наиболее важным является вопрос о вступительных и заключительных
предложениях к притчам, а также об их толкованиях. Склонность некоторых
ученых отсекать все эти элементы, считая такую практику само собой разуме¬
ющейся, совершенно неприемлема. Исследователи уже не раз превращали
искусно рассказанные евангельские притчи в бесцветные сюжетные струк¬
туры с настолько банальным смыслом, что невольно начинаешь удиазять-
ся, зачем их вообще надо было рассказывать144. Притчи Иисуса не похожи
на басни Эзопа, которые собирались спонтанно, беспорядочно и расска¬
зывались для развлечения и общего наставления в мудрости. В рамках ком¬
плексной повествовательной структуры притчи Иисуса служат куда более
обширной и пророческой цели, призывая людей войти в Божье Царство.
Поскольку притчи Иисуса звучали в конкретном контексте, стремление
евангелистов поместить их в этот общий контекст и показать, как они с ним
связаны, было совершенно естественным и необходимым. Вступления, ос¬
нованные на словах Самого Иисуса или являющиеся частью евангельского
повествования, дают читателю контекст для понимания притч. Эти всту¬
пления часто носят традиционно-стереотипный характер и имеют прямые
параллели в раввинских писаниях. Понадобится анализ каждой отдельной
притчи, чтобы увидеть, отражают ли ее вступление, заключение и толкова¬
ние замысел Самого Иисуса или являются результатом не вполне верного
понимания этой притчи со стороны евангелиста. Поскольку евангелисты
группировали притчи по тематическому принципу, в них возможно неко¬
торое смещение акцентов или смена аудитории, как, например, в притчах о
наемных работниках (Мф. 20:1-16) и неправедном судье (Лк. 18:1-8). Обе
притчи весьма трудны для толкования. Однако в большинстве случаев
контекст, предоставленный евангелистами, является не искажением, а не¬
обходимой помощью для их верного понимания. Лично меня интересует
не конкретный исторический контекст, а адекватная парадигма с верными
точками отсчета, которая позволит нам понять конкретную притчу в кон¬
тексте всего служения и учения Иисуса.
Только в трех притчах есть подробное объяснение, где аллегорическим
элементам даются четкие соответствия: в притче о сеятеле, в притче о пше¬
нице и плевелах и в притче о неводе. Иногда в притче нет пояснительной
концовки — нимшала, благодаря которому сущность аналогии становится
понятной. Они либо достаточно понятны без всякого ннмиша, либо вынуж¬
дают слушателя подумать и фактически дойти до нимшала самостоятельно
(как, напр., в притче о блудном сыне в Лк. 15:32). Другие притчи, следуя
ветхозаветным, апокалиптическим и раввинским моделям, включают всебя
нимииы, который обычно вводится словом «так» (houios, напр., в Мф. 18:35) 146146 Например, согласно Б. Скотту, притча о сеятеле учит нас тому, что чудо Божьего
действия проявляется в повседневных неудачах (В. Scott, Hear Then the Parable, p. 362).


76
Притчи Иисуса. Введение
или «А Я говорю вам* (напр., притча о заблудшей овце. Лк. 15:7). Судебные
притчи по самой своей природе требуют наличия нимшала. Вполне возмож¬
но, что евангелисты, помещая притчи в повествование, добавили нимшал
туда, где изначально, когда эти притчи рассказывал Иисус, он был не нужен
(и наоборот). В этих случаях они могли добавить нимшал для того, чтобы
подчеркнуть мысль Иисуса, но единственный серьезный вопрос, на кото¬
рый нам следует ответить по отношению к любому нимишу, заключается в
том, соответствует ли он предназначению данной притчи. Дело в том, что
многим притчам концовки и пояснения просто необходимы для достиже¬
ния их главной цели147. У всех ветхозаветных притч есть либо завершаю¬
щее пояснение, либо введение, разъясняющее аналогию с самого начала.
Апокалиптические притчи нередко оформляются в виде тайн и загадок,
которым в конце концов дается пояснение148. Греко-римские притчи тоже
завершаются пояснениями, а раввинские притчи, как показывает даже
самый беглый обзор, часто дополняются длинными разъяснениями, под¬
робно описывающими замысел аналогии. Так что все заявления о том, что
притчи Иисуса не нуждаются в толковании, а имеющиеся толкования были
добавлены позднее, выказывают нездоровое предубеждение против реаль¬
ного положения вещей и идут вразрез со всем тем, что мы знаем о притчах
из других источников149.
У нас нет ipsissima verba, непосредственных слов Самого Иисуса, да их
и не следует ожидать, и никакие попытки реконструкции нам их не дадут.
Джеймс Данн прав: мы можем узнать Иисуса только таким, каким запом-
147 См.: Christopher F. Evans. “Uncomfortable Words - V”. Exp Tim 81 (1969-1970):
228-231, здесь p. 228: «Без заключительных слов притча, конечно же, неэффективна...
Притча — вешь хрупкая, и всегда есть риск, что ей не удастся сделать то, для чего она
предназначена. Ибо сначала она возникает в мыслях рассказчика, и ее коней можно
предвидеть с самого начала». Затем он добавляет, что притча — это еще не притча, пока
мы не дойдем до ее заключительного предложения.
144 См.: Priscilla Patten, “The Form and Function of Parables in Select Apocalyptic Lit¬
erature and Their Significance for Parables in the Gospel of Mark”, NTS29 (1983): 246-258.
Апокалиптические притчи сами по себе ничего не открывают, так как их значение зави¬
сит от толкования. Райт считает, что непосредственным источником притч Иисуса было
именно апокалиптическое видение, но, по-моему, на эту роль куда лучше подходит Вет¬
хий Завет (N.T. Wright, Jesus and the Victory of God, p. 181).
149	Cm,: Daniel Boyarin, “History Becomes Parable: A Reading of the Midrashic Mashal"
in Mapping of the Biblical Terrain: The Bible as Text (ed. Vincent L. Tollers, John Maier; Lew-
isburg, N. Y.: Bucknell University Press, 1990), pp. 54-71. Говоря о притчах мидрашей. Бо¬
ярин пишет: «И, наконец, машал как интерпретативную структуру никак не назовешь
неопределенной. В ней практически нет места для толкования. Ее значение жестко кон¬
тролируется текстовой формой... Машал — это закрытый, а не открытый текст, по край¬
ней мере, настолько, насколько текст вообше можно закрыть» (р. 56). Притчи Иисуса
не во всем похожи на притчи мидрашей, но они тоже не являются неопределенными.


Новозаветном критика — предпосылки, вопросы, методы и практика
11
нили Его ученики; мы можем узнать лишь того Иисуса, Который изменил
их жизнь150. Позиция Данна перекликается со словами Мартина Кэлера:
существует только один Иисус — исторический, библейский Христос151.
Все остальное — плод нашего воображения. Это не значит, что я согласен
с теми, кто пытается принизить значение исторического анализа фигуры
Христа; это простое признание природы имеющихся у нас письменных до¬
кументов.
Все вышесказанное никоим образом не умаляет необходимости в даль¬
нейших исследованиях. Каждую притчу необходимо проанализировать от¬
дельно; нам следует рассмотреть ее форму и содержание, посмотреть, как
тот или иной евангелист вписал ее в контекст повествования, и ответить
на любые другие критические вопросы, которые возникнут в ходе изуче¬
ния. Именно этому и будут посвящены дальнейшие страницы моей книги.
Мнения относительно того, какой вариант той или иной притчи является
наиболее древним, необходимо основывать на анализе повествования, а
не на теориях, пытающихся решить синоптическую проблему, уж конеч¬
но, не на теории, отстаивающей раннюю датировку Евангелия от Фомы.
Может быть, гипотеза двух источников и верна, но я пока в этом не убе¬
дился, и мне не нужна теория о тексте, чтобы определить процедуру ана¬
лиза текста. Имеющиеся аргументы насчет того, что Матфей и Лука поль¬
зовались разными версиями Q и Евангелия от Марка или другим вариан¬
том Евангелия от Марка, которого у нас нет152, не внушают мне доверия.
Скорее всего (и я тоже так считаю), на самом деле все гораздо сложнее,
чем говорится в многочисленных введениях в Новый Завет. Я убежден,
что Евангелие от Фомы появилось во I! в. как вторичный устный текст.
Оно не основано непосредственно ни на одном из канонических Еванге¬
лий, но опирается на каноническую евангельскую традицию, которая по
большей части находилась в устном обращении|5}. Нотеория источников не
решает стоящую перед нами проблему. Любое из Евангелий, как бы поздно
150	J. Dunn, Jesus Remembered, рр. 126—132.
151	Martin Kilhler, The So-Called Historical Jesus and the Historic Biblical Christ (trans. Carl
E.	Braaten; Philadelphia: Fortress, 1964).
152	Cm.: David Aune, “Oral Tradition and the Aphorisms of Jesus" in Jesus and the Oral
Gospel Tradition (ed. Henry Wansbrough; JSNTSup 64; Sheffield: Sheffield Academic Press,
1991), 211-265, здесь p. 223: «Хотя я в общем и целом принимаю теорию двух источни¬
ков (о том. что Матфей и Лука использовали в качестве своих источников Евангелие
от Марка и Q), а не теорию первенства Матфея (Лука воспользовался Евангелием от
Матфея, а Марк заимствовал и скомбинировал материал из их Евангелий), я все боль¬
ше убеждаюсь, что Матфей и Лука пользовались разными вариантами как Евангелия от
Марка (МаркМф. и МаркЛк.), так и Q ((?Мф. и ОЛк.), и нередко расхождения между
Матфеем и Лукой в традиции двух источников могут отражать влияние устной передачи
на письменный вариант Q, с которым были знакомы все евангелисты».


78
Притчи Иисуса. Введение
оно ни было датировано, может содержать в себе наиболее древний вариант
той или иной притчи, и единственный способ продвинуться вперед — это
проанализировать каждую притчу, отвечая на вопросы, которые будут воз¬
никать в процессе. Именно к такому анализу мы и приступим после кратко¬
го обзора притч в древнем мире.
,5) См.: John R Meier, A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus (3 vols.; New York:
Doubleday, 1991-2001), 1:124-29; Hultgren, The Parables of Jesus, pp. 430-440; Christopher
M. Tuckett, “Thomas and the Synoptics”, NovTl0 (1988): 132-157; “Q and Thomas: Evidence
of a Primitive ‘Wisdom Gospel*?”, £'7'/. 67 (1991): 346—360; Craig L. Blomberg, “Tradition and
Redaction in the Enables of the Gospel of Thomas”, The Jesus Tradition Outside the Gospels (vol. 5
of Gospel Perspectives', ed. David Wenham; Sheffield: JSOT Press, 1985), pp. 177-205; Risto
Uro, ‘“Secondary Orality’ in the Gospel ofThomas?”, FTF9 (1993): 305-329; K. Snodgrass,
“The Gospel of Thomas: A Secondary Gospel”, SecCent 7 (1990): 19—38. Перрин утвержда¬
ет, что Евангелие от Фомы заимствует материал из татиановского «Диатессарона». См.:
Nicholas Perrin, Thomas and Tatian: The Relationship between the Gospel of Thomas and the
Diatessaron(Academia Biblica 5; Atlanta: Society of Biblical Literature, 2002).


Притчи в древнем мире
Иисус был далеко не первым, кто рассказывал притчи, и несмотря на
всю Его творческую оригинальность, жанр, которым Он воспользовался,
был совсем не новым1. Разного рода притчи известны практически всем
культурам и появлялись в самых разных видах литературы. Самый древний
известный мне притчевый материал датируется примерно XXIV в. до Р. X.2,
но, вполне возможно, существуют и более древние примеры. Можно ска¬
зать, что в сфере изучения притч ученые — как христиане, так и иудаисты —
страдают некоторым провинциализмом и культурным империализмом,
потому что нередко игнорируют притчи из других традиций или прини¬
жают их значение. Какими бы важными ни были раввинские источники,
при анализе притч, подобных тем, что рассказывал Иисус, необходимо
смотреть гораздо шире. Особенно заметное влияние оказали на притче-
вую традицию буддистские и китайские притчи. Греческие басни Эзопа
также имеют с нашими притчами несомненное сходство, пусть даже рас¬
сказывали их совсем с другой целью, и повествуют они чаше всего о расте¬
ниях и животных. Более того, А. Юлихер даже называл повествовательные
1 Несмотря на утверждение И. Иеремиаса о том, что притчи являются чем-то со¬
вершенно новым. См.: J. Jeremias, The Parables Jesu (2d ed.; trans. S. H. Hooke; London:
SCM, 1972), p. 12.
2Спор между финиковой пальмой и тамариском (Ancient Near Eastern Texts Relating
to the Old Testament, ed. J. B. Pritchard. 3d ed,; Princeton: Princeton University Press. 1969,
pp. 410-411. См. также ряд текстов в сборнике The Context of Scripture (3 vols.; ed. William
W. Hallo, K. Lawson Younger, Jr.; Leiden: Brill, 2003): аналогии разрушения в «Клятве
первого солдата» для тех, кто нарушает клятвы (1:165—167); хуро-хеттский двуязычный
текст в жанре литературы мудрости, куда входит ряд историй-притч, в большинстве
своем про животных, но неизменно с пояснением, где четко сказано, что здесь гово¬
рится не про животное или что-то еще, а про людей (1:216-217) — наиболее очевидные
примеры притч со столь ранней датировкой; басня про цаплю и черепаху (1:571-573);
и рассказы о разрешении спора, где два персонажа спорят, кто из них важнее (напр.,
пшеница и овца) (1:575-588).


80
Притчи в древнем мире
притчи Иисуса баснями1 * 3. Разница между ними очевидна, но мы имеем дело
с одним и тем же типом мышления. Басни тоже выросли на греческой почве
далеко не сразу, и собиратели эзоповых басен прекрасно об этом знали, так
как сами указывали на их сирийское происхождение4. Некоторые ученые
говорят о том, что на эзоповы басни и раввинские притчи повлияли буд¬
дистские истории5.
Но даже если притчевое мышление неизменно присутствует во всех
культурах, до Иисуса — да и после Него тоже — мы не знаем никого,
кто использовал бы их с таким постоянством, так творчески и так эф¬
фективно. Этими словами я вовсе не пытаюсь умалить значимость тех,
кто пользовался притчами, будь то Ахикар, иудейские раввины, Эпик¬
тет, Блэз Паскаль, Сёрен Кьеркегор и множество других людей самых
разных времен и народов. Нельзя говорить о притче вообще; необходимо
изучить религиозный и культурный контекст, в котором Иисус расска¬
зывал Свои притчи. В этот контекст входит Ветхий Завет, раннееврей¬
ские писания, греко-римские источники, первая церковь и более позд¬
ние еврейские тексты.
Ветхий Завет
В Своих притчах Иисус прежде всего опирался на Ветхий Завет. На это
указывает форма Его притч, сам тип притчевого мышления, Его образы, а
также то, как притчи использовались до Него в библейских книгах мудро¬
сти — особенно в качестве пророческих изречений6. Этот очевидный ис-
1 JOlicher, Die Gleichnisreden Jesu, 2 vols. (Freiburg i. B.: J. С. B. Mohr, vol. 1, 1888;
vol. 2, 1889), 1:94-100. См. также: Mary Ann Beavis, “Parable and Fable”, 52 (1990):
473-498; George W. Coals, “Parable, Fable, and Anecdote", Int 35 (1981): 368-382. Бо¬
лее подробный анализ эллинистических жанров см.: Klaus Berger, “Hellenistische Gat-
tungen im Neuen Testament", AHRW25.2 (ed. Wolfgang Haase; Berlin: Walter de Gruyter,
1984), pp. 1031-1432.
4	См. начало второй части сборника эзоповских басен у Бабрия (	and
edrus, LCL, p. 139, а также C. xxvii-xxxiv; Фсдр, Бабрий. Басни. Пер. М. Л. Гаспарова.
|Серия «Литературные памятники*). М.: Наука. 1962). См.: Ronald J. Williams, “The Fable
in the Ancient Near East”, A Stubborn Faith: Papers on Old Testament and Related Subjects Pre¬
sented to Honor William Andrew Irwin (ed. Edward C. Hobbs; Dallas: Southern University Press,
1956), pp. 3-26.
5	Joseph Jacobs, “Aesop's Fables among the Jews”, The Jewish Encyclopedia (ed. Isidore
Singer; New York: Funk & Wagnalls, 1906), 1:221-222.
4 Подчеркивая использование притч в качества пророчества, я не умаляю их зна¬
чения в литературе мудрости — особенно ввиду того, что, скорее всего, произошли они
именно оттуда. Пророки прибегали к приемам литературы мудрости, чтобы придать
своему слову особую силу.


Ветхий Завет
81
точник притч Иисуса часто недооценивают7, хотя у нас нет сведений о том,
что Он черпал материал из других мест, как нет и данных о других притчах,
которые использовались бы подобным образом до Него. Понятно, что все
это — смежные жанры, но притчи, по-настоящему близкие к тем, что рас¬
сказывал Иисус, можно найти только в Ветхом Завете. Повествовательных
притч нет ни в кумранских рукописях, ни в апокрифах, ни в псевдоэпигра¬
фах, датированных раньше служения Иисуса. Если придерживаться прин¬
ципа Якоба Нойзнера, что «мы не знаем того, чего не можем показать*, то
нам следует быть осторожнее и не спешить объявлять раввинские притчи
(какими бы важными они ни были) главным ключом к пониманию притч
Иисуса8. Более того, опираясь только на раввинские писания, мы упустим
более широкую картину того, как притчи Иисуса и раввинов соотносятся с
похожими жанрами, присущими практически каждой культуре. И потом,
как появилась притча в практике раввинов? Ведь для них главным источни¬
ком тоже был Ветхий Завет.
7	Флюссер (David Flusser, Die rabbinischen Gleic/tnisse und der Gleichnisertfhler Jesus
/: Das Wesen der G/eichnisse [Bern: Peter Lang, 1981], осбенно pp. 17-19, 146-148) лаже
утверждает, что Ветхий Завет никак не поможет нам продвинуться в понимании ново¬
заветных притч. Он упоминает лишь историю, рассказанную Нафаном Давиду в 2 Цар.
12:1—7, и говорит, что это. в строгом смысле слова, вообще не притча. Флюссер считает,
что главным источником Иисуса был широкий спектр раввинских притч. Бернард Брен¬
дон Скотт (Bernard Brandon Scott, Hear Then die Parable: A Commentary on the Parables of
Jesus [ Minneapolis: Fortress, 1989], pp. 7, 63-64), хотя и считает, что новозаветные притчи
необходимо рассматривать в контексте еврейского слова ма\иал% утверждает, что в Вет¬
хом Завете вообще нет жанра притчи. Для сравнения см., напр., работу Джона Друри
(John Drury, The Parables in the Gospels [New York: Crossroad, I985|, p. 8), который утверж¬
дает, что в Ветхом Завете множество притч, или книгу Клауса Вестерманна (Claus Wes-
termann, The Parables of Jesus in die Light of the Old Testament [trans. and ed. by Friedemann
W. Golka, Alastair H. B. Logan; Minneapolis: Fortress, 1990]), который называет многие
ветхозаветные отрывки притчами. Конечно, частью проблемы является определение:
если мы, подобно Скотту, дадим понятию «притча» узкое определение, примеров дейст¬
вительно окажется мало. Он определяет притчу как *машаи% где короткий вымышлен¬
ный рассказ указывает на некий символ» (р. 35). В Ветхом Завете встречается немало
мешалим (мн. ч. от слова машал), но Скотт не нашел в Торе ни одного короткого вы¬
мышленного рассказа, который указывал бы на символы, подобные Божьему Царству.
Но почему притча непременно должна указывать на какой-то символ? Более того, Вес-
терманн доказывает, что в ветхозаветных притчах процесс или событие из одной сферы
сравниваются с процессом или событием из другой (pp. 11, 85, 152-154). Если, вопреки
определению Скотта, «притчу» определить как машал, т. е. короткий вымышленный
рассказ, указывающий на тот или иной аспект реальности или на отношения человека с
Богом, то притчи в Ветхом Завете, несомненно, есть.
8	Jacob Neusner, Rabbinic Literature and the New Testament: What We Cannot Show, We
Do Not Know (Valley Forge, Pa.: Trinity Press International, 1994), осбенно pp. 185-190.


82
Притчи в древнем
Итак, не пренебрегая более поздними еврейскими писаниями и культу¬
рой I в. и не преуменьшая уникального творческого таланта Самого Иисуса,
мы тем не менее можем утверждать, что одним несомненным источником
для Него был Ветхий Завет. Если главные идеи и материал, лежаший в осно¬
ве Его проповеди, взяты из Ветхого Завета, то неудивительно, что Его мыш¬
ление и метод учения также обнаруживают на себе влияние ветхозаветных
писаний. Более пристальный анализмашал и ветхозаветных притч поможет
нам глубже проникнуть в суть притч Иисуса.
Мы уже упоминали широту значения еврейского слова машал9. Старый
лексикон Брауна, Драйвера и Бриггса дает три разные глагола с таким на¬
писанием: «быть подобным#, «использовать притчу или поговорку» и «пра¬
вить, управлять»10. Некоторые авторы считают, что источником всех трех
является одно слово, но большинство видит в них два разных и не родствен¬
ных глагола, случайно оказавшихся сходными по написанию: одно со зна¬
чением «быть похожим, сходным» (которое и начало употребляться в при¬
менении к притчам) и второе со значением «править»11.
Даже если исключить не родственное значение «править», слово машал
все равно обладает большой семантической широтой (см., как оно упо¬
треблялось, в Приложении, с. 859). Те семнадцать раз, что оно встречается
в Ветхом Завете, можно легко подразделить на две категории: семь раз (в
Псалтири, Книге Иова и Книге Пророка Исаии) оно употребляется в зна¬
чении сравнения, подобия (напр., Пс. 27:1: «...Чтобы... я не уподобился ни¬
сходящим в могилу») и еше десять раз (Чис. 21:27; Иов. 17:612 и восемьразв
Книге Пророка Иезекииля), когда кто-то говорит притчами или поговорка¬
ми (напр., Иез. 16:44: «Всякий, кто говорит притчами...»). Существительное
машал встречается сорок один раз в самых разных значениях. Чаше всего
слово встречается в значении «пословица», как, например, «Неужели и
Саул во пророках?» (1 Цар. 10:12) или «от беззаконных исходит беззаконие»
’Такая же широта присуща и шумерским сборникам притч. См.: Edmund I. Gordon,
“Sumerian Animal Proverbs and Fables: 'Collection Five’”, JCS 12 (1958): 1-75, 3-4. Cm.
также: Edmund I. Gordon, “A New Look at the Wisdom of Sumer and Akkad”, BO 17 (1960):
122-152.
10	Francis Brown, S. R. Driver, Charles A. Briggs, ed., A Hebrew and English Lexicon of
the Old	Testament (Oxford: Clarendon, 1962), p. 605. Возможно, редакторы опирались на
Otto Eissfeldt, Der Maschalim Alien Testament (GieCen: Alfred Topclmann, 1913). См. также:
Bernard Brandon Scott, Hear Then the Parable,pp. 8-19; A. S. Herbert, “The ‘Parable* (MaSSl)
in the Old Testament”, 5/7*7 (1954): 180-196; John Drury, “Origins of Mark’s Parables", in
Ways of Reading the Bible (ed. Michael Wadsworth; Totowa, N. J.: Barnes & Noble, 1981),
pp. 171-189, здесь 174-177; Timothy Polk, “Paradigms, Parables, and	: On Reading
the	MaSdlin Scripture”, C/?(?45 (1983): 564-583.
11	См., напр., Ludwig Koehler, Walter Baumgartner, The Hebrew and Aramaic Lexicon of
the Old Testament (Leiden: E. J. Brill, 1995), 2:647-648.
11 Неясно, насколько корректно употреблять это слово в форме инфинитива.


Ветхий Завет
83
(1 Цар. 24:14). В названии Книги Притчей (Мишлей Шеломо) употребляет¬
ся форма множественного числа. В Прит. 1:6 сказано, что разумный чело¬
век найдет мудрые советы, чтобы разуметь притчу	и замысловатую
речь, слова мудрецов и загадки их11 * *.
Кроме того, машал может употребляться в значении «насмешка» или
«поговорка», когда, например, говорится о язвительном замечании в адрес
вавилонского царя: «Как не стало мучителя, пресеклось грабительство!»
(Ис. 14:4) или об обличительных словах Аввакума: «Горе тому, кто без меры
обогащает себя не своим, — надолго ли? — и обременяет себя залогами!*14
Смежным значением является и «вопль», «плач»: «Произнесут о вас прит¬
чу и будут плакать горьким плачем и говорить: мы совершенно разоре¬
ны!» (Мих. 2:4). В Иез. 14:8 Бог наказывает идолопоклонников так, что они
становятся для окружающих машал — «знамением», символом нечестия.
Несколько неожиданно словом машал обозначаются прорицания Валаама
(Чис. 23:7)15 16 и длинные речи Иова (27:1 и 29:1). В Пс. 48:4[5|; 78:2, а так¬
же в Иез. 17:2 машал противопоставлена «загадке* (	). Однако истории,
больше всего похожие на притчи Иисуса, не обозначаются как	на¬
пример, притча Нафана Давиду (2 Цар. 12:1-7). С другой стороны, Иезе¬
кииль именно так называет более длинные повествования: развернутую
аллегорию (17:2-10, про орла и виноградную лозу), пророчество (20:44—49
(21:1—5|, об огне поддающем) и развернутое сравнение (24:3-5, о котле).
Не вполне понятно, как одно слово может иметь такой широкий спектр
значений. По всей видимости, семантической доминантой здесь является
сравнение, но в конечном итоге мы вынуждены заключить, что словом ма¬
шал обозначалось любое изречение, целью которого было заставить людей
задуматься или помочь им увидеть и понять что-то новое.
В Ссптуагинте для передачи всех этих нюансов чаше всего используется
слово рагаЬо1ё'ь, которым не переводится ни одно другое древнееврейское
слово. Вообще, в каком-то смысле даже странно, что для передачи столь ши¬
рокого спектра значений было выбрано слово	, так как в греческом
языке его основным значением является «сравнение», и вплоть до конца I в.
оно оставалось сравнительно малоупотребительным. Иосиф Флавий упо¬
требляет слово parabola только два раза, а Филон Александрийский всего
и Ср. с употреблением в Сир. 39:2-3, где слово	дважды употребляется для
обозначения загадочных изречений. В древнееврейской Библии	в значении «по¬
словица», «поговорка» употребляется также во Втор. 28:37; 3 Цар. 4:32 |5:12|; 9:7; 2 Пар.,
7:20; Иов. 13:12; Прит. 10:1; 25:1; 26:7,9; Еккл. 12:9; Иез. 12:22,23; 18:2,3.
14	См. также: Пс. 43:15 и 68:12.
15	См. также: 23:18; 24:3.15.20,21 и 23.
16	Для перевода разных значений машал в Септуагинте используются также	*
топ («пословица»; буквально: «что-то утраченное, потерянное»); prooimion («преамбу¬
ла»),	pamimia («поговорка»), isos («равный») and thrinos («плач»).


84
Притчи в	дре
трижды; у Платона оно встречается дважды, а у Аристотеля — четырнад¬
цать раз. Для передачи семантического диапазона	можно было бы
использовать другие слова, например, ainos («рассказ» или «история», но
также «загадка» и «пословица»). Выбрав слово	переводчики Сеп-
туагинты дали ему известность, которая еще более возросла после написа¬
ния Евангелий. Нелишним будет повторить, что широкий спектр значений
машап в Ветхом Завете отражается в том, как слово parabola употребляется
в Новом Завете.
У более развернутых повествовательных притч Иисуса совсем немно¬
го ветхозаветных предшественниц, и ученые продолжают спорить относи¬
тельно того, какие тексты следует включить в их число. Биргер Герхардссон
выделяет в древнееврейских писаниях только пять притч, но дополнитель¬
но перечисляет еше десять пограничных случаев17. Мэнсон Т. У. выделяет
девять притч и две басни18, причем некоторые из них не входят в две ка¬
тегории Герхардссона. В отличие от этих двух авторов, Клаус Вестерманн
рассматривает не только притчи, но и сравнения, будь то одно единствен¬
ное слово, целое предложение или развернутое повествование; правда,
собственно притчей можно назвать только последнее19. Вестерманн под¬
черкивает, что в судебных и исторических текстах иносказательный язык
встречается редко, но его много в пророческих книгах, Псалтири и Книге
Притчей. Большинство сравнений и притч встречается в контексте обличе¬
ния и суда20. Изречения, которые чаше всего относят к числу притч, были
произнесены и записаны прежде всего пророками.
Несколько ветхозаветных текстов явно являются параллелями притч
Иисуса. Два из них представляют собой судебные притчи (см. выше, с. 41),
17	Birger Gerhardsson, “The Nanraiive Meshalim in the Old Testament Books and in the
Synoptic Gospels”, To Touch the Text: Biblical and Related Studies in Honor of Joseph A.
(ed. Maurya C. Horgan, Paul J. Kobelski; New York: Crossroad, 1989), p. 291; B. Gerhardsson,
“The Narrative Meshalim in the Synoptic Gospels: A Comparison with the Narrative Meshalim
in the Old Testament", NTS34 (1988): 339-363, здесь p. 343. В число его пяти притч вхо¬
дят: Суд. 9:7-15; 2 Цар. 12:1-4; 4 Цар. 14:9; Ис. 5:1-6; Исз. 17:3-10; десять пограничных
случаев: 2 Цар. 14:5-7; Прит. 9:1-6, 13-18; Ис. 28:23-29; Иез. 15:1-8; 16:1-58; 19:2-9,
10-14; 23:1-29 и 24:3-14. В 3 Цар. 4:32 сказано, что Соломон написал 3000 притч/из-
речений \маша.1]. См.: Иосиф Флавий, «Иудейские древности*. 8.2.9: «(Соломон) <...>
сочинил в стихах и в виде песен тысячу пять книг и три тысячи книг притч и парабол
[paraboldn kai eikondn], при виде каждого дерева, от иссопа до кедра, он умел сообщить
какую-нибудь притчу, равным образом как и относительно всех диких зверей и ручных
животных, рыб и птиц».
" Manson Т. W., The Teaching of Jesus (Cambridge: Cambridge University Press, 1939),
pp. 62-63. Он выделяет две басни: Суд. 9:7-15 и 4 Цар. 14:9 и девять притч: 2 Цар. 12:1-14;
14:1—11; 3 Цар. 20:35-40; Ис. 5:1—7; Иез. 17:3-10; 19:2-9, 10-14; 21:1-5; 24:3-5.
'* Westermann, The Parables of Jesus in the Light of the Old Testament, pp. 5—151; cm. p. 3.
M Westermann, The Parables of Jesus in the Light of the Old Testament, pp. 2, 20-112.


Ветхий Завет
85
заставляющие слушателей вынести решение в контексте притчи, а затем
перенести осуждение на самих себя: притча об овечке, рассказанная Нафа¬
ном Давиду (2 Цар. 12:1-14), и притча о винограднике (Ис. 5:1-7), где Бог
осуждает дом Израилев и народ Иудеи за то, что они не приносят плода31.
Еще два отрывка являются судебными притчами-драмами: притча о вдове
и мстителях, которую Иоав разыгрывает перед Давидом с помощью мудрой
женщины изФекои (2 Цар. 14:1-20)”, и притчи о побоях, нанесенных не¬
названному пророку, пришедшему с обличением к Ахаву (3 Цар. 20:35-42).
Кроме того, в Ветхом Завете есть еще две политические притчи — о дере¬
вьях и растениях (Суд. 9:7-15 и 4 Цар. 14:9-10), но новозаветных паралле¬
лей у них нет. В Новом Завете упор неизменно делается на людей и на их
отношение к Богу и Божьему Царству.
Все другие виды повествовательных притч находятся в Книге Проро¬
ка Иезекииля, где притчевых изречений больше, чем в любой другой книге
Ветхого Завета. По меньшей мере шесть отрывков из Книги Пророка Иезе¬
кииля являются повествованиями — некоторые авторы называют их алле¬
гориями”, представляющими историю Израиля в иносказательной форме:
16:1-54 — об Исрусалиме-блуднине; 17:2-24 — притча об орле и вино¬
градной лозе и ее объяснение”; 19:2-9 — о львице и львятах; 19:10-14 —
о пересаженной лозе; 23:1-49 — притча о двух сестрах и ее объяснение и
24:3-14 — притча о котле и ее объяснение. Исследователи Нового Завета —
и, пожалуй, не без оснований — не проводят параллели между обращением
к Иезекиилю как к «сыну человеческому» и тем, как употреблял это выра¬
жение Иисус (у Него обращение «Сын Человеческий» взято изДан. 7:13),
однако стоит принять во внимание Иез. 20:49 121:5): «Они говорят обо мне:
„не говорит ли он притчи?41»
Все двенадцать ветхозаветных притч сопровождаются прямыми пояс¬
нениями35, которые либо завершают, либо предваряют их. Эти притчи не
носят универсальный характер, но всегда опираются на конкретный кон¬
текст и рассказываются для отражения конкретных аспектов реальности.
Как и притчи Иисуса, они отличаются четкой целенапра&ленностью.
В Ветхом Завете есть и другие отрывки притчевого характера, пусть
даже они отличаются от того, что рассказывал Иисус. К их числу можно * 1531 В Ис, 5 самоосуждение предполагается имплицитно.
и Пожалуй, это одна из самых сильных и убедительных притч, особенно в плане
богословского обетования о том, что однажды Бог возвратит изгнанных (2 Цар. 14:14).
” Напр., Westermann, The Parables of Jesus in the Light of the Old Testament, p. 81.
” Cp. также: 15:1-8, отрывок, очень похожий на притчу о виноградной лозе.
15 Иногда в этих пояснениях буквальная речь сочетается с иносказательной, как,
напр., в Иез. 17:22-24.


86
Притчи в древнем^
отнести Иез. 34 (развернутое повествование о негодных пастырях Израиля
и Божьем обещании стать Пастырем Своего народа) и Иез. 37 (о долине су¬
хих костей). В Иер. 23:1—4 вы видим образ пастырей, рассеивающих стадо,
и образ Бога, Который однажды снова соберет овец в Свой загон и будет
их охранять26. В Ис. 8:23-29 мы встречаем вопросительную притчу о пахоте и
посеве, иносказательно повествующую о грядущем Божьем суде. Ис. 59:16-17
изображает Бога воином, облачающимся в доспехи, чтобы добыть спасе¬
ние. В Иер. 13:12-14 с помощью подобия о винном мехе пророк изобража¬
ет пьянство и нечестие своего народа, что является практически судебной
притчей. В Иер. 18:2-13 мы пидим образ горшечника, преподающего нам
урок о Божьем всевластии. Вся Книга Пророка Осип — это одна большая
притча об отношениях Бога и Израиля, явленных через отношения Осии
с женой. В Пс. 79:8-17 история Израиля показана как история виноград¬
ной лозы, которую взяли из Египта, посадили, а затем погубили и сожгли.
Авв. 1:13-17 описывает вавилонское пленение через подобие о рыбаке,
который ловит рыбу, а потом кадит неводу своему. В Еккл. 9:14-18 автор
оплакивает неспособность своего народа прислушаться к мудрости в ко¬
роткой одинарной непрямой повествовательной притче о мудром бедняке,
который спас осажденный город от могущественного царя, но вскоре был
позабыт.
Можно перечислить и другие аналогии27, к числу которых относятся
драматические притчи или символические действия. То, что можно было
бы описать словами на иносказательном уровне, разыгрывается на глазах
у зрителей, а затем разъясняется в качестве урока для их жизни. Пожа¬
луй, лучше всего в этом смысле известен Иеремия, разыгравший притчу о
сгнившей повязке (13:1-11)28, но подобные примеры есть также у Исаии,
Иезекииля и Неемии29. Не менее значимыми являются также символи¬
ческие сны и видения, где пророкам (или кому-то другому, кто затем об¬
ращается к пророку за толкованием) являются образы, отражающие ре-
26Довольно распространенный образ; другими очевидными примерами являются
Пс. 22; Ис. 40:11 иМих.7:14.
27 См.: список ветхозаветных отрывков, содержащих притчевые формы, у Са it дера
(John Sider, Interpreting the Parables: A Hermeneutical Guide to Their Meaning (Grand Rapids:
Zondervan. 1995), pp. 251-252.
a См.: подобные притчи о горшечнике (18:1-11), о разбитом сосуде (19:1—13) и об
узах и ярме (27:1 - 28:17).
29	Исаия три года ходил нагим и босым о качестве знамения против Египта и
Эфиопии (20:2—6). Иезекииль несколько раз разыгрывал осаду Иерусалима и бедствия
народа в изгнании (4:1-5:4; 12:1-20 и 24:15-27). Иезекииль и сам был знамением для
народа (24:24,27). Неемия вытряхнул свою одежду со словами: «Так пусть вытряхнет
Бог всякого человека, который не сдержит слова сего, из дома его и из имения его»
(Неем. 5:13).


Раннееврейские источники
87
альность взаимоотношений народа с Богом или предначертание грядуших
событий30.
Почти все только что упомянутые притчи либо записаны в пророческих
писаниях, либо были произнесены пророками. Пророки, обличавшие Из¬
раиль и его начальников, чаше всего пользовались именно языком притчи31.
Они иносказательно изображали народ, его паря и ожидавшую их судьбу.
С помощью притч пророки заставляли людей задуматься, предостерегали о
фядушем суде и призывали измениться. Конечно, эти ветхозаветные при¬
меры значимы и сами по себе, но, кроме того, они важны еше и потому, что
предоставили Иисусу и другим учителям готовый жанр, образы и формы
для их собственных притч. Судя по всем имеющимся данным, Иисус за¬
имствовал метод учения через притчи из еврейских писаний, и особенно
из пророческих книг. Иногда Иисус обличал весь израильский народ, как
и пророки до Него, но в отличие от них Он использовал притчи еше и для
того, чтобы дать представление о Божьем Царстве, обличить конкретных
людей и научить народ тому, как выглядит благочестие, сострадание, раз¬
умное пользование деньгами и настоящее следование за Богом.
Как бы то ни было, Матфей явно связывал притчи Иисуса с Его проро¬
ческим служением, так как видел в этих притчах исполнение сказанного че¬
рез пророка в Пс.77:2: «Отверзу в притчах уста Мои; изреку сокровенное от
создания мира» (Мф. 13:35). Темы жестокосердия и суда в притчах и учении
Иисуса становятся куда понятнее, если вспомнить, что притчи были одним
из главных видов пророческих изречений. Нам необходимо рассматривать
притчи Иисуса именно в этом контексте.
Раннееврейские источники
Я сознательно отделяю раннееврейские притчи от более поздних рав¬
винских притч, чтобы напомнить читателю о проблеме датировки раввин¬
ского материала. Нельзя просто сваливать все еврейские притчи в одну кучу
30	В Иер. 24:1-10 две корзины со смоквами, одна с хорошими, другая с плохими,
символизируют тех, кто будет уведен в халдейский плен, и тех, кто останется в Иудее
или пойдет о Египет. Хорошо известны видения Амоса о саранче, огне, отвесе и спелых
плодах (7:1—9 и 8:1-3). Зах. 1:7—6:8 — это фактически целая серия видений и их толко¬
ваний. Сны и их пояснения в Дан. 2 и 7 показывают последовательность земных царств,
которые, в конце концов, сменятся вечным Божьим Царством.
31	См. также: Ос. 12:10(11|; в разных английских переводах этот отрывок передается
по-разному: «Я... чрез пророков употреблял притчи» (Новый международный перевод,
NIV) и «Через пророков Я принесу гибель» (Новый пересмотренный стандартный пере¬
вод, NRSV). Причиной разночтений является проблема выбора между двумя разными
прочтениями слова damalr, одно из возможных значений — «быть подобным*, а другое —
«переставать», «прекращать существование».


88
Притчи в древнем
с притчами Иисуса, забывая, что их разделяет не одно столетие и что у них
могут быть совершенно разные источники.
Иисус не первым придумал жанр притчи; Он лишь научился мастерски
им пользоваться и отточил его до совершенства. В Палестине I в. наверня¬
ка были и другие учителя, пользовавшиеся притчами, о чем свидетельству¬
ют даже слова Иоанна Крестителя (см.: Мф. 3:10). Да и было бы странно,
если бы дело обстояло иначе, если учесть популярность сходных жанров
в греко-римском мире. Сведения о притчах в раннем иудаизме являются
в лучшем случае фрагментарными отчасти из-за качества имеющихся до¬
кументов. В текстах, предшествовавших времени служения Иисуса или со¬
временных Ему12, есть важный притчевый материал, но нет практически
ничего, что могло бы сравниться с повествовательными притчами Иисуса
по характеру, форме и глубине. Насколько мы знаем, никто другой не поль¬
зовался притчами так часто и так убедительно, как Иисус в синоптических
Евангелиях. Имеющийся притчевый материал отражает пророческий и
конфронтационный характер ветхозаветных притч.
При рассмотрении притчей, предшествовавших времени служения
Иисуса, прежде всего следует упомянуть Повесть об Ахикаре. Она суще¬
ствует в нескольких вариантах, была популярна среди евреев и оказала
влияние на басни Эзопа. В ее более поздних вариантах есть несколько
повествовательных притч, но самая древняя рукопись (найденная на
острове Элефантина) фрагментарна и включает лишь несколько изре¬
чений, подходящих нам по теме13. Более поздние версии трудно дати¬
ровать точно, и потому с ними следует быть особенно осторожными.
Мы не знаем, были ли в Элефантинском варианте изречения, которые
встречаются в более поздних рукописях и больше всего похожи на прит¬
чи Иисуса. Как бы то ни было, нам нельзя пренебрегать влиянием тра¬
диции Ахикара на сочинение притч и, может быть, на Иисуса14, и мы
будем упоминать об этом в тех случаях, когда такое влияние на Иисуса 32 * 3432 Нойзнер и другие авторы не раз писали, что нельзя принимать на веру традицион¬
ное приписывание притч конкретным раввинам. Приписывание той или иной притчи
раннему раввину в более позднем документе совсем не означает, что перед нами ранняя
притча. См.: Jacob Neusner, Rabbinic Literature and the Sew Testament, осбенно pp. 13—40.
31 См.: изречения I2S («... рубящий дерево впотьмах, когда ничего не видно, подо¬
бен грабителю, пойманному в доме») и IS9 («Муж с добрым характером и дружелюбным
нравом подобен могучему городу, построенному на горе»). См.: Old Testament
rapha(ed. J. H. Charlesworth, 2 vols..; New York: Doubleday, 1983), 2:502, 505. Она зароди¬
лась по меньшей мере в VI в. до Р. X., скорее всего, о Месопотамии. О ней упоминается
вТов.1:21-22 и 14:10.
34	Включая их влияние на басни Эзопа; См.: «Федр. Бабрий. Басни». М.: Наука,
1995. (Babriusand Phaedrus. LCL,p. 139).


Раннееврейские источники
89
представляется вероятным35 36. Повесть об Ахикаре принадлежит к традиции
литературы мудрости и используется в контексте обличения.
В кумранских свитках почти нет материала, к которому мы могли бы
обратиться в своем анализе. Там нет рассказов, похожих на притчи Иисуса.
Однако они еше раз показывают, насколько широким было значение слова
машая)Ь. Нам следует принять во внимание, по крайней мере, четыре прит-
чевых отрывка. Первый, в арамейском Апокрифе книги Бытие 19.14-21
(50 г. до Р. X. - 50 г. по Р. X.), повествует о том, как Аврааму приснился сон
о кедре и пальме, где люди собирались было срубить кедр и выкорчевать
его корни, но пальма вмешалась, сказав, что они с кедром одного корня, и
тем самым спасла его. В толковании говорится, что деревья символизиру¬
ют Авраама и Сарру. Второй текст, Притча обильного дерева (4Q302), носит
фрагментарный характер, но называется назидательной притчей. Вофраг.
2, кол. 2 этого документа повествуется о добром дереве, о котором хорошо
заботятся, но в следующей колонке говорится, что его изгложут дикие ка¬
баны, а потом срубят люди. Скорее всего, это притча о Божьем суде, по¬
добная Ис. 5:1-7 и Пс. 79:8-19. Третий отрывок, в Поучительном тексте
(4Q424), фраг. 3, с. 4-5, содержит сравнительную машал: «Подобно тому,
кто веет по ветру зерно, которое совсем не видит, без толку говорить в уши,
которые не готовы слушать тебя». Четвертый, в арамейских свитках Четыре
Царства, версии а и b(4Q552 и 4Q553), в обоих манускриптах носит фраг¬
ментарный характер, но изтекста понятно, что в нем четыре дерева являют¬
ся символами четырех царств. В других кумранских свитках тоже есть ана¬
логии, иногда даже развернутые37, но мало материала, подобного притчам
Иисуса. Кроме того, есть сомнения в датировке ряда документов из числа
апокрифов и псевдоэпиграфов38, особенно что касается притч в Книге Еноха
35	См. ниже, с. 404—405 и 756-757, относительно возможного влияния на притчи
Иисуса о верных и неверных слугах и смоковнице. Некоторые авторы весьма уверенно
говорят о том, что Иисус знал Повесть об Ахикаре и опирался на нее. См.: F. С. Сопу-
beare, J. Rendel Harris, Agnes Smith Lewis,	The St
Armenian, Etliiopic, Old Turkish, Greek and Slavonic Versions (2d ed.; Cambridge: Cambridge
University Press, 1913), pp. Ixii-lxviii; R. H. Charles, ed., Apocrypha and Pseudepigrapha of the
Old Testament (Oxford: Clarendon, 1913), 2:719. Однако самые близкие параллели содер¬
жатся о более поздних версиях этого документа, которые, скорее всего, относятся уже к
христианской эре. См.: ОТР, 2:480, 488.
36	Оно используется параллельно слову «загадка*, а также в значении «пословица»;
см.: Книга тайн b (4Q300), фрагм. 1.2.1; Книга тайн с (4Q301) фрагм. 1.2; фрагм. 2.2; и
Храмовый свиток (11Q19) 59.2. В Комментарии на Книгу Пророка Аввакума (lQpHab
8.6) употребляется глагольная форма этого слова в значении «нараспев читать стихи*.
37	См., напр., Благодарственные гимны (1QH) 14.22-35, 15.20-22,16.4-36.
38	См.: Erling Hammershaimb, “От lignelser og billedtaler i de gammeltestamentlige
Pseudepigrafer”, 40 (1975): 36-65.


90
Притчи в древнем мире
(I Енох. 37—71), так что, наверное, лучше говорить о них не в этом разде¬
ле, а причислить их к более поздним еврейским источникам. Если считать
раннееврейскими писаниями все, что было написано вплоть до второй по¬
ловины II века, то для анализа притчевого мышления и традиции непосред¬
ственно до и после служения Иисуса нам необходимо рассмотреть следую¬
щие документы:
В Книге Юбилеев 37:20-23 содержится несколько аналогий, показыва¬
ющих, что Исав не намеревался прощать Иакова (напр.: «И если лев сдела¬
ется другом вола... тогда я узнаю, что я люблю тебя и храню мир с тобою»).
Такие аналогии встречаются в разных документах, но мало способствуют
изучению притч.
В I Енох. 1:2-3 сказано, что весь документ является притчей (арам.
mdial, греч. parabola, см. 3:1 и 3). Мы употребляем слово «притча» совсем
иначе, но здесь оно вписывается в широкий спектр значений древнееврей¬
ского машал,которым обозначаются и прорицания Валаама, и речи Иова.
Притчи Еноха датируются позднее, 1 в. или, возможно, даже III в. В этом
разделе записана серия видений, названных «притчами» (37:5; 38:1; 43:4;
45:1; 57:3; 58:1; 60:1; 68:1; 69:29)3’. В заключительных, дохристианских,
частях книги Еноха (гл. 85-90) описан апокалипсис животных, который,
хоть и не назван притчей, представляет собой развернутое аллегорическое
описание истории человечества в образе царства животных — по словам
Дж. Т. Милика, это своеобразная «зооморфная история» мира* 40. История
Израиля представлена в виде истории овец в гл. 89. В 1 Енох. 101:4-9 со¬
держится развернутая аналогия про мореплавателей, которые справедли¬
во боятся моря, пусть даже Бог держит его в Своих руках, в то время как
грешники не боятся Бога.
4 Мак. 1:28-30 больше напоминает подобие, так как рассматривает
наслаждение и страдание в виде двух растений, произрастающих из тела и
души; разум, искусный садовник, пропалывает и очищает их, чтобы укро¬
тить дикие заросли привычек и чувств. В Повести об Иосифе и Асенефе 12:8
есть аналогия, напоминающая некоторые притчи Иисуса:
Как испуганное дитя бежит к отцу, тянется к нему, чтобы тот поднял
его с пола, и, раз уже в его объятиях, оно крепко обхватывает руками его
шею и тут успокаивается; так и я, преследуемая со всех сторон, к Тебе
Господи, прибегаю, протяни руку Твою и возьми меня с лица земли.
w См.: David Winston Suter, “MaSalin the Similitudes of Enoch", JBL 100 (1981): 193-
212, где он называет притчи Еноха космологическими и эсхатологическими сравнени¬
ями. См. также: Priscilla Patten, “The Fomt and Function of Parable in Select Apocalyptic
Literature and Their Significance for Parables in the Gospel of Mark”, ЛТ529 (1983): 246-258.
40 The Books of Enoch (Oxford: Clarendon, 1976), p. 43.


Раннееврейские источники
91
В 15:7—8 и 19:5—6 Асенефа названа «Городом убежиша» как аллегори¬
ческий символ того, что за ее стенами уберегутся многие, уповающие на
Всевышнего4'.
В Завете Неффалима 2:2-4 также есть развернутая аллегория: «Как зна¬
ет горшечник употребление каждого в отдельности сосуда, насколько он
пригоден, так и Господь знает тело, до чего оно может достигать в добре и
когда идет на зло»41 42.
Отрывок из Завещания Иова 18:6-8, пожалуй, больше всего напоми¬
нает евангельские притчи. Автор, как плывущий на корабле, готов пожерт¬
вовать чем угодно, только бы попасть в город, и считает все свои товары за
пустое, по сравнению с тем городом, о котором поведал ему ангел (полный
текст см. ниже, с. 379)43.
В 3 Книге Ездры, которая относится, скорее всего, к концу I в.44, есть
несколько отрывков, близких к евангельским притчам:
4:13-21 — судебная притча о конфликте между лесом и морем;
4:28-32 — притча о том, как сеется и пожинается зло;
4:38-43 — притча, сравнивающая беременную женщину, не могущую
отсрочить рождение ребенка, с невозможностью отсрочить
конец света;
7:49-61 — притча суда, сравнивающая драгоценные металлы с теми не¬
многими, которые спасутся;
8:1-3	— краткий пересказ притчи о драгоценных металлах;
8:41— 45 — притча о том, как земледелец сеет семена, но не все они
всходят, показывающая, что не все посеянное в землю будет
спасено;
9:30-37 — притча-контраст, сравнивающая тех, кто не соблюдает закон
и погибает, с землей (а также сосудом, кораблем и т. п.), ко¬
торые остаются, даже если все посеянное в нее (или содер¬
жимое сосудов и кораблей) погибает45.
Сходство некоторых этих текстов с притчей Иисуса о сеятеле очевидно.
В этом документе притчи всегда произносятся не Ездрой, а Самим Богом.
Притчи содержат небесные тайны, но сами по себе не несут откровения,
41	См.: С. Burchard, ОГР2:№.
42	См. аналогичные сны в Завете Неффалима 5—6 и Завете Иосифа 19:1—10.
41 См.: Klaus Berger, "Materialen zu Form und Uberlieferungsgeschichie neutestamentli-
cherGleichnissse”, yVovT" 15 (1973): 1—37, здесь pp. 2—9.
44	Главы 1-2 и 15-16обычно считаются поздними христианскими вставками. Хри¬
стианское влияние на остальные части книги тоже нельзя исключать.
45	Другие аналогии см. в 5:46-49, 51-55 и 7:3-16. Обратите внимание на видения и
их аллегорические толкования в гл. 11—13.


92
Притчи в древнем мире
а требуют толкования, чтобы смысл их стал ясен46. То же самое можно ска¬
зать о притчах из других источников.
В «Библейских древностях» псевдо-Филона 37:1-5 пересказывается
притча о деревьях и терновнике из Суд. 9:1-21. Там же, в 47:1-10, есть бас¬
ня о том, как животные отказывались реагировать на поступки льва, пока
многие из них не погибли. Она является зеркальным отражением реальной
ситуации, когда народ отказывался прислушиваться к словам Михея, пока
многие из них не пострадали (описывая события Суд. 20:1 -48).
Главы 22-23 Откровения Варуха напоминают вопросительные прит¬
чи, так как там Варуху задают серию вопросов (напр.: «Отправившийся в
путешествие не завершает ли его»), предполагающих отрицательный от¬
вет, а потом спрашивают, почему он так тревожится о том, чего не может
знать. В гл. 36-40 содержится подробное аллегорическое описание леса,
виноградной лозы, источника (Мессии) и кедра и столь же подробное его
толкование, [лавы 53-74 — это откровение вод, сопровождаемое подроб¬
ным историко-эсхатологическим пояснением. Все это ближе к апокалип¬
тическим писаниям, нежели к притчам — нечто вроде видений в «Пастыре»
Гермы, однако их аллегорический характер следует принять во внимание.
4 Вар. 7:26-27 (иначе Паралипоменон Иеремии) — это подобие, с ко¬
торым Иеремия обращается к Варуху: «Ибо это как (если бы) у отца был
единственный сын, преданный каре... утешающие его покрывают лице его,
дабы не увидел наказания над сыном своим... Так и Бог помиловал тебя и не
попустил тебе прийти в Вавилон, дабы не видеть угнетения народа».
Есть вероятность, что некоторые раввинские притчи появились уже
в I в., но продемонстрировать это в конкретных случаях довольно трудно.
Дэвид Инстоун-Брюэр считает, что притча в Талм. Пэа 3:8 появилась еще
во время существования храма, так как в ней человек просит сына принести
две жертвы от его имени47. Фактически это не притча, а так называемый
ma'aseh, «прецедентный случай». Он несколько похож на греческий «при¬
мер», paradeigma, но «прецедент» и «пример» — это не одно и то же. Здесь мы
имеем дело с обычной историей о набожном человеке, который чрезвычайно
скрупулезно исполняет закон. Рассказ представлен как исторический пре¬
цедент, что совсем не похоже на притчи Иисуса, гак как ни одна из них не
претендует на историчность. Флюссер Д. писал, что Миш. Авот 1:3, притча
о работе, приписываемая Антигону Сохейскому (ок. 180 г. до Р. X.), являет¬
ся древнейшей из известных нам еврейских притч48. Правда, при этом он
принимает на веру то, что автором притчи действительно является Антигон.
46	Patten, “The Form and Function of Parable in Select Apocalyptic Literature”, 247.
47	Traditions of the Rabbis From the Era of tlte New Testament 1: Prayer and Agriculture
(Grand Rapids: Eerdmans, 2004), pp. 151-152.
44 Flusser,	Dierabbinischen	Gleiclmisse und der Gleichniserzd p. 3).


Греко-римские источники
93
Притчи приписываются и другим древним раввинам, например, Гилле-
лю старшему (ок. 30 г. до Р. X.; Лев. Рабба 34:3)49, Монахану Бен Заккаю
(ок. 80 г. от Р X., напр., Вав. Шаббат 153а, см. ниже, с. 470) или Гамалиилу
старшему (ок. 40 г.; напр., Авот рабби Натана 40:10), и есть вероятность, что
они относятся к I в., но поскольку мы не можем быть уверены, являются
ли их авторами те, кому они приписываются, возможности датировать их
точно у нас нет50.
Самое поразительное состоит в том, что, несмотря на явное наличие
притчевого материала и иносказательного мышления в раннееврейских
писаниях, там нет ничего по-настоящему похожего на повествовательные
притчи Иисуса.
Греко-римские источники
О еврейских и раввинских притчах написано довольно много книг, в то
время как работ о греко-римских притчах существует сравнительно мало.
И это печально, так как греки и римляне пользовались аналогиями, притча¬
ми и другими подобными изречениями ничуть не меньше. Некоторые ри¬
торы в своих трудах рассуждают о форме и функции притчи и сходных с ней
жанров. Более того, смешение еврейской и языческой культур в 1 в. — это
историческая данность. И хотя греко-римские притчи во многом отличают¬
ся от притч Иисуса, некоторые из них явно следуют похожей логике мышле¬
ния и композиции. Авторам, считающим притчи Иисуса совершенно новой
формой, следует внимательнее изучить греко-римские материалы. Больше
всего на притчи Иисуса похожи рассказы и истории тех философов и учите¬
лей, которые обличали людей за проступки, что само по себе перекликается
с пророческой функцией притч в Ветхом Завете и в учении Иисуса.
В этом контексте семантическое поле слова	далеко не так ши¬
роко, как у еврейского слова машол или у того же слова parabole в Новом
Завете. Чаще всего оно обозначает простое сравнение, изредка — несколько
более сложные формы, а другие его значения вообще не имеют отношения
Si гас k Н. L., Billerbeck Р., Kommentar zum Neuen	Talmud und Midrasch
(6 vols.; Munich, 1922-1961) 1:654; там указано, что эта притча — единственная дошед¬
шая до нас из дохристианской раввинской литературы.
50 Иеремиас (Jeremias, The Parables of Jesus, p, 12) утверждает, что до нас не до¬
шло ни одной притчи из дохристианских времен. См.: Craig A. Evans, “Jesus and Rabbinic
arables, Proverbs, and Prayers” in Jesus and His Contemporaries: Comparative Studies (ed. Craig
A. Evans; Leiden: Brill, 1995), pp. 251-297, здесь pp. 252-257; там содержится список рав¬
винских притч, полезных для изучения Евангелий (с датировкой лет жизни тех равви¬
нов, которым приписываются притчи). Эту информацию можно найти и вдругой книге
того же аитора: Ancient Texts for New Testament Studies: A Guide to the Background Literature
(Ptabody, Mass.: Hendrickson, 2005), pp. 4)8-423.


94
Притчи в древнем мире
к теме нашего исследования51. Parabole встречается нечасто, а для обозначе¬
ния сравнений и притчевых форм употребляются и другие слова: eikon, at-
nos, mythos, /g£os и paradeigma. Одной из самых больших загадок является то,
почему переводчики Септуагинты выбрали именно слово parabole, которое
чаще всего обозначало простое сравнение, чтобы передать значение сло¬
ва машал, когда речь шла о более крупных формах; еще более непонятно,
почему евангельская традиция начала обозначать словом parabole длинные
повествования, хотя прецедентов для такого употребления почти не было.
В рамках этой книги у нас не получится по-настоящему отдать долж¬
ное греко-римским притчам52, но о частоте их употребления сказать необ¬
ходимо. Некоторые авторы говорят о притчах у Гомера, но приводимые ими
примеры совсем не похожи на притчи Иисуса, а являются символическими
или аллегорическими повествованиями, например, рассказы о Полифеме и
циклопах («Одиссея», 9.166-566), о гребцах и сиренах (12.37-200) или упо¬
минание о молитвах как о дщерях великого Зевса («Илиада», 9.502—514)53.
В повествовании Гомера нередко встречаются развернутые сравнения54, но
это, скорее, поэтические описания, нежели притчи, похожие на те, что рас¬
сказывал Иисус. Позвольте мне перечислить ряд более подходящих приме¬
ров притч, собранных из самых разных источников.
51 Например, в значении сравнения: Платон, «Фнлеб», ЗЗЬ; Исократ, «ПанафинеЙ-
ская речь», 227; Филон, «Исповедь* 1.99; Плутарх, «Об умении слушать», 40Е. О более
сложных формах: Аристотель, «Риторика*, 2.20.4; Квинтилиан, «Двенадцать книг ри¬
торических наставлений», 5.11.23. Кроме всего прочего, это слово может означать воз¬
ражение на какой-то аргумент, положение кораблей, стоящих бортами друг к другу, или
пересечение звезд. См.: LSJ, р. 1305.
32	См.: Berger, “Hellenistische Gattungen im Neuen Testament", pp. 1031 —1432,
осбенно 1074-1075, 1110-1148; Dellev Dormeyer, The New Testament among the Writings of
Antiquity (Irans. Rosemarie Kossov; Sheffield: Sheffield Academic Press, 1998), pp. 156-173;
Michael Ernst, “Hellenistischen Analogien zu nil. Gleichnissen. Einc Sammlung von Ver-
gleichstexten sowie Thesen Qber die sich aus der parabolischen Redeweise ergebenden ge-
sellschaflspolitischen Konsequenzen", in Ein Gott, Eine OJ]enbarung. Beitrage zur biblische
Exegese, Theologie undSpiritualitat. Festschrift ftlr Notker FOglister (ed. Friedrich V. Rciterer;
Wurzburg: Echter Verlag, 1991), pp. 461-480; Francois Vouga, “Formgeschichtliche Ober-
legungen zu den Gleichnissen und zu den Fabeln der Jesus-Tradition auf dem Hintergrund
der hellenistischen Literaturgeschichte", in The Four Gospels 1992: Festschrift Frans Neirynck
(ed. F. Van Segbroeck, С M. Tuckett, G. Van Belle, J. Verheyden; Leuven: Leuven University
Press, 1992), pp. 173-187; Mary Ann Beavis, “Parable and Fable", 473-498; Marsh H. Mc¬
Call, Jr., Ancient Rhetorical Theories of Simile and Comparison (Cambridge, Mass.: Harvard
University Press, 1969).
33	См. также: истории о Тантале («Одиссея», 11.582-593) и Сизифе («Одиссея*,
11.594600). См.: Hermann Frankel, Die Homerischen Gleichnisse (Gottingen: Vandenhoeck &
Ruprecht, 1921).
54 См., напр., Гомер, «Одиссея», 23.232-240; «Илиада», 9.13-16; 12.299-308; 21.361-
363. См. также: Виргилий, «Энеида», 1.148-154.


Греко-римские источнику
95
В качестве первого случая притчи в риторических пособиях нередко ци¬
тируется рассказ Геродота («История», 1.141, V в. до Р. X.) о неудачной по¬
пытке царя Кира заставить ионийские и эолийские города присоединиться
к восстанию против Креза. После поражения Креза эти города явились к
Киру с посольством, предлагая стать его подданными на тех же условиях,
на каких они служили Крезу, но Кир отверг их предложение, рассказав сле¬
дующую историю55:
«Какой-то флейтист увидел в море рыбу и принялся играть на флейте,
надеясь, что рыба выскочит на сушу. Обманувшись же в своих ожиданиях,
он закинул невод, поймал много рыбы и вытащил ее на берег. И вот,
увидев бьющуюся в неводе рыбу, он сказал: „Прекратите теперь у меня
пляску! Вы ведь даже не захотели выйти поплясать под мою флейту!"*.
Эта притча выражала его гнев и не нуждалась в пояснениях. Получив от
Кира это послание, оба города начали готовиться к войне. Соответствия в
этой аналогии напрашиваются сами собой: Кир — это флейтист; города —
рыба; отказ рыбы плясать — это отказ ионийцев и эолийцев отложиться от
Кира, а прыжки рыбы в неводе — их нынешние попытки задобрить Кира.
Все это было очевидно, так как, подобно притчам Иисуса, история прозву¬
чала в строго определенном контексте. Позднее эту притчу пересказал Эзоп
(«Федр. Бабрий», 9), но без контекста и изначального замысла, придав ей
весьма невыразительное общее толкование56. Таким образом, без историче¬
ского контекста она почти утрачивает ценность, остроту и силу.
ТитЛивий (59 г. до Р. X. — J7 г. по Р. X.) рассказывает о красноречивом
Менении Агриппе, которого послали усмирить восстание в 494 г. до Р. X.
(«История от основания города», 2.32):
И, допущенный в лагерь, он, говорят, только рассказал по-
старинному безыскусно вот что. В те времена, когда не было, как те¬
перь, в человеке все согласовано, но каждый член говорил и решал,
как ему вздумается, возмутились другие члены, что всех их старания
и усилия идут на потребу желудку; а желудок, спокойно сидя в серед¬
ке, не делает ничего и лишь наслаждается тем, что получает от других.
Сговорились тогда члены, чтобы ни рука не подносила пиши ко рту, ни
рот не принимал подношения, ни зубы его не разжевывали. Так, раз¬
гневавшись, хотели они смирить желудок голодом, но и сами все, и всё
тело вконец исчахли. Тут-то открылось, что и желудок не нерадив, что
не только он кормится, но и кормит, потому что от съеденной пищи
возникает кровь, которой сильны мы и живы, а желудок равномерно
по жилам отдает ее всем частям тела. Так, сравнением уподобив мятежу
55	Феон называет ее mythos (басней). См. его «Вводные упражнения по риторике»
(Progymnasmata) 2.14.
56	Он делает вывод, что человех должен трудиться, чтобы получить желаемое.


96
Притчи в древнем мире
частей тела возмущение плебеев против сенаторов, изменил он настро¬
ение людей.
Среди многих примеров из Сенеки (4 г. до Р. X. — 65 п по Р. X.) есть во¬
просительная притча с пояснением:
Итак, пусть седина и моршины не заставляют тебя думать, что че¬
ловек прожил долго: скорее, он не долго прожил, а долго пробыл на
земле. Ведь встретив человека, которого буря настигла при отплытии
из гавани и разбушевавшиеся ветры долго гоняли по кругу, не выно¬
ся из родного залива, ты не станешь считать его бывалым мореходом?
Верно, он долго пробыл в море, но не совершая плавание, а болтаясь в
волнах игрушкой ветров («О скоротечности жизни», 7. J0).
В другом месте Сенека спрашивает: «Неужели кто-то захочет ударить
врага с такой силой, чтобы его собственная рука застряла в чужой ране и
он не смог оправиться от удара? Но именно таким оружием является гнев;
его трудно заставить отступить» («О гневе», 2.35.1). И нельзя не вспомнить
слова Иисуса о бревне в глазу брата, читая у Сенеки: «Вы замечаете чужие
прыщи, а сами покрыты гнойными язвами» («О блаженной жизни», 27.4)57.
Плутарх (46 г. — ок. 120 г.) нередко прибегает к сравнениям и другим
изречениям притчевого характера. Он рассказывает, как солнце победило
северный ветер в споре о том, кто первым сорвет с человека ллаш. Из-за
холодного ветра человек лишь закутался еще плотнее, а солнечное тепло
заставило его снять верхнюю одежду. Эта история прилагается к женам, чьи
мужья стараются отучить их от чрезмерных расходов. Если мужчины будут
действовать силой, женщины воспротивятся, но стоит им применить разум,
и жены станут умереннее («Моралии», 139D-E, «Совет невесте и жениху»).
В том же сочинении говорится о беглом рабе, пойманном на мельнице, где
трудятся рабы; хозяин говорит ему: «Где бы еще желал я найти тебя, как не
здесь?» Смысл притчи — в предостережении женщине, подающей на развод
из-за ревности, поскольку ее сопернице только того и надо (144А). Плутарх
вспоминает об эзоповой курице в ситуации, когда враги спрашивают о ссо¬
ре человека с его братом. У Эзопа прихворнувшая курица отвечает кошке,
интересующейся ее здоровьем: «У меня все хорошо, пока ты держишься от
меня подальше». К чему Плутарх добавляет (совсем как нимшал в новоза¬
ветной или раввинской притче): «Так (houtds) скажу всякому, кто напоми¬
нает о ссоре, расспрашивает и пытается выведать тайны» («Моралии» 490С,
«О братской любви»)* 5*.
57	Другие примеры изеочинений Сенеки см. втрактатах: «О гнепе» 2.23.1—2; 3.31.3;
3.39.4; 3.43.1-2; .О милости. 1.3.5; 1.19.2-3; 1.25.4; 2.2.1-2; 2.7 4-5.
5* Другие примеры из «Моралий* Плутарха: 39D; 41F; 42С; 42D; 42F; 43В; 43C-D; 46
Е-р; 143С; 157А-В; 168Е—F; 61 ОС; 610F; 61 IF; см. также: «Жизнеописание Александра», 65.


Греко-римские источники
97
В «Беседах» и «Энхиридионе» Эпиктета (55-135) тоже много сравне¬
ний и изречений, похожих на притчи. Как и другие авторы, Эпиктет поль¬
зуется вопросительными притчами, подобными тем, какие рассказывает
Иисус (папр., «Беседы», 1.27.19: «Кто из вас, желая пойти в баню, пойдет
на мельницу?»)59. Он сравнивает тех, кто так и не достиг высшего мастер¬
ства, удовлетворившись своими достижениями, с человеком, который от¬
правился в путешествие, но, остановившись в приятной гостинице, так
там и остался, не добравшись туда, куда шел (2.23.36-41). В притче, напо¬
минающей притчу Иисуса о сильном человеке, Эпиктет сравнивает чело-
века-киника с непрошеным гостем, по-хозяйски вторгнувшимся в дом, и
предлагает пояснение своей аналогии, начинающееся словом «так» (
(3.22.1-5). Жизненный долг сравнивается с обязанностями мореплавателя
или воина (3.24.32-37). Тело сравнивается с бедным нагруженным осли¬
ком, с подробным перечислением соответствий, включая уздечку, седло,
мешки и т.п. (4.1.78-80). Он призывает какое-то время держать свою фило¬
софию при себе, ведь именно так произрастают плоды: зерно сеется в зем¬
лю, и должно пройти время, пока оно прорастет. Образ описывается под¬
робно, с рассуждениями о преждевременном цветении и опасностях зимы в
качестве предостережения отом, что может случиться с людьми (4.8.36-40).
Жизнь сравнивается с морским путешествием, когда человеку разрешается
ненадолго сойти на берег; отсюда выводится ряд соответствий между пре¬
быванием на берегу и событиями обычной жизни («Энхиридион», 7)60.
Родство между библейскими притчами и баснями Эзопа является оче¬
видным, хоть и дальним; басни рассказывали и многие другие авторы61. Во¬
обще, говоря об «эзоповых баснях», мы говорим, скорее, о жанре, нежели о
конкретном авторе. Баснями обычно считаются назидательные рассказы о
животных и растениях, которые говорят и ведут себя, как люди. Басни дей¬
ствительно носят морализаторский характер, но далеко не всегда их геро¬
ями являются растения и животные; это могут быть люди или даже боги62.
59	Здесь есть и другие греко-римские притчи типа «Кто из вас...» См. примеч. 54, с. 94.
60	См. также притчи в других отрывках: «Беседы* 1.15.6-8; 1.19.4-6; 1.24.3-5;
1.24.11-16; 1.24.20; 1.25.18-20; 1.26.16-17; 1.27.15-21; 2.3.2-5; 2.4.4—7; 2.5.10-14;
2.12.17-25; 2.14.23-29; 2.15.13-20; 3.22.96—99; 3.23.30-32; 4.1.86-90; 4.3.4-8; 4.7.5;
4.7.22—24; 4.13.11-16; «Энхиридион» 14.
61	См.: Феон, «Вводные упражнения по риторике» (	) 4.6—13.
62	Согласно МакГои, 17% басней Бабрия повествуют о людях, 34% — о людях и жи¬
вотных и еще 14% (по крайней мере, отчасти) — о сверхъестественных существах. См.:
Lane С. McGaughy, “Pagan Hellenistic Literature: The Babrian Fables”, Society of Biblical
Literature 1977Seminar Papers (ей. Paul J. Achtemeier; Missoula, Mont.: Scholars, 1977),
pp. 205-214, здесь p. 206. Бивне (Beavis, “Parable and Fable", 479) добавляет, что около
30% басен Федра и 16% древних басен, сохранившихся в других источниках (их более
500), повествует о человеческих делах и отношениях между людьми и богами.


98
Притчи в древнем мире
Хотя формально и структурно басни Эзопа действительно обнаруживают
некоторое родство с притчами Иисуса, во многих аспектах они сильно от
них отличаются. Главная разница заключается в содержании и контексте.
Басни сочиняли и собирали, во-первых, для развлечения и, во-вторых, что¬
бы даватьлюдя.м мудрые советы, нередко в остроумной, сатирической фор¬
ме. Их рассказывали ради них самих, и они не являлись частью более круп¬
ного повествования и не соотносились с конкретным контекстом61 * 63. Это
очень не похоже на притчи Иисуса, которые, во-первых, рассказывались, в
контексте всего Его служения и, во-вторых, служили для разъяснения Его
учения. Некоторые из них носят юмористический характер, но их главной
целью является не развлечение, а побуждение задуматься.
Прологи к сборникам Федра и Бабрия, в которых, собственно, и со¬
хранились басни Эзопа, являются особенно поучительными, но нам нужно
помнить, что эти сборники были составлены через лет после смерти
самого Эзопа. Федр и Бабрий писали в начале и в конце I в. соответственно,
но Эзоп, скорее всего, жил в начале VI в. до Р. X. Составители обоих сбор¬
ников поясняют, что воспользовались эзоповой формой для собственных
сочинений, и «Федр» уверяет читателей, что старался сохранить дух «зна¬
менитого старца», даже когда вставлял что-то свое. Далее он пишет, что его
творения проложили широкую дорогу там, где Эзоп проторил лишь тро¬
пинку64. В начале басен он добавил про, т. е. обозначения темы (по
всей видимости, для индексации), а в конце —	т. е. мораль и
практическое применение, поясняющие смысл. Некоторые эпимифии не
вполне соответствуют басням, и большая часть их считается вторичными
вставками, однако к этим выводам следует относиться с осторожностью,
так как в отдельных эпимифиях сказано, что они написаны самим автором
(Федр 4:11; 5:10), и такие пояснения иногда просто необходимы (напр., Ба¬
брий, 74)65.
Куда важнее басен Эзопа является сборник Феона «Вводные упражне¬
ния по риторике» (Progymnasmata), так как он показывает, сколько внима-
61 Федр 1.2 является небольшим исключением. Федр 2.5 называет себя правдивой
историей. Судя по прологам и по Федру 4.22, составители сборников басен Федра и Баб¬
рия были озабочены тем, как критики оценят их работу.
ы См.: прологи ко всем пяти книгам Федра.
65	Утверждение Воуги (Vouga, “Formgeschichlliche Uberlegungen zu den Gleichnissen
und zu den Fabeln”, pp. 183-184) о том, что отношения между Иисусом и евангелистами
были точно такими же, какотношения между Эзопом и Федром, является беспочвенным
и не учитывает различий между притчами Иисуса и баснями Эзопа. Хронологическое
расстояние между Федром и Эзопом (около 500 лет) вряд ли может отражать отношения
евангелистов и Иисуса, и «ученичество» Федра не имеет ничего общего с христиан¬
ским ученичеством авторов Евангелий. Об отношениях между баснями и притчами
см.: Н. J. Rackham,	The Fable as Literature (London: Athlone, 1985), pp. xiii и 186—187.


Греко-римские источники
99
ния уделялось в тогдашней культуре жанру басни/притчи. Феон жил, скорее
всего, в I в., и progymnasmata были учебниками, где были собраны вводные
упражнения для начинающих риторов. Рассуждения о баснях, хриях и дру¬
гих жанрах помогали ученикам понять их функцию и приемы использова¬
ния в аргументации, а также научиться сочинять их самостоятельно. Учени¬
кам предлагалось выучить басню наизусть, продекламировать ее, вставить
в другой рассказ, расширить и сжать ее, а также модулировать, используя
разные падежи и фигуры греческого языка66 67.
Кроме того, внимания заслуживают и хрии вместе с разными их вари¬
антами. Хрия (греч. «потребность» или «что необходимо дать») — это эф¬
фектное изречение с предварительным кратким описанием той ситуации,
где его якобы произнес кто-то из великих. Например, Исократ сказал:
«Корень учения горек, но плоды его сладки». Сборники таких «полезных
изречений» начали появляться уже в IV в. до Р. X. В программу обучения
непременно входили упражнения ( progym) на доказательство истин¬
ности хрий и дальнейшие рассуждения по их поводу, и хотя для таких рас-
суждений предлагались различные форматы, со II в. одной из стандартных
схем становится аналогия ( ek louparaboles) — особенно на пятой стадии раз¬
работки темы, вслед за конкретным историческим примером (paradeigma)bl.
Эта форма аргументации куда древнее И в.68 и лишь подчеркивает значи¬
мость притч и басен в греко-римском мире.
Более ранние описания притч и их риторической функции также важны
для понимания их роли в древнем мире. Труды по риторике представляют
собой пособия по аргументации и убеждению, подробно описывая, как убе¬
дить собеседника в своей правоте. В качестве форм аргументации нередко
упоминаются примеры и притчи. Аристотель в XX главе своей «Риторики*
различаетдватипапримеров(/и7лк/с/£/лдГд)—исторические и выдуманные69,
м Раздел 4 «Вводных упражнений» Феона посвящен рассуждениям о баснях и раз¬
ных греческих терминах, которыми они обозначаются (	, logoi и ainoi). См.:
nasmota: Greek Textbooks of Prose Composition and Rhetoric (trans. George A. Kennedy; Atlanta:
Society of Biblical Literature, 2003), pp. 23—28. См. также: Кпинтилиан, «Двенадцать книг
риторических наставлений», 1.9.2-6.
67 См.: Chrvia and Ancient Rhetoric: Classroom Exercises (trans. and ed. Ronald F. Hock,
Edward N. O’Neil; Atlanta: Society of Biblical Literature, 2002), pp. 83-84. Cp. также: Rhe-
torica ad Alexandrian 1422a. pp. 28-36.
411 См.: Аристотель, «Риторика* 3.19.5; «Риторика к Гереннию» 4.43.56-4.44.58;
4.45.59; см. также: Hock, O’Neil, The Chrvia and Ancient RJtetoric, pp. 84-90.
w Иоанн Сардийский (IX и.), комментируя «Упражнения по риторике» Афтония,
разделяет para bole и paradeigma, говоря, что первая состоит из неконкретных персона¬
жей, а вторая — из конкретных людей (и событий). См.: Hock, O’Neil, The Chrvia and
Ancient Rhetoric, p. 109; а также сочинение "Трифона (I в. до Р. X.) Peri 200.31-201.2.
Интересно отметить, что притча о богаче и Лазаре — единственная у Иисуса, где упоми¬
наются конкретные люди (Лазарь и Авраам).


100
Притчи в древнем мире
причем последние подразделяются на сравнения (parabola) и басни (logoi).
В качестве примера parobole он приводит довод Сократа о том, что не сле¬
дует избирать власти по жребию, ибо это подобно тому, как если бы кто-
нибудь избирал по жребию в атлеты или в корабельщики70. Он добавля¬
ет, что придумывать собственные примеры куда легче, чем искать исто¬
рические, но последние являются куда более полезными71.
Безусловно, наставлениям Аристотеля следовали не все. Более под¬
робные и поучительные описания сравнения (с примерами) появляются
в «Риторике к Гереннию» и в «Двенадцати книгах риторических наставле¬
ний» Квинтилиана. В первом сочинении перечислено четыре цели срав¬
нения и, соответственно, четыре формы их презентации72. Автор признает
как множественность точек сравнения, так и то, что сходство не распро¬
страняется на все аспекты аналогии73. В своих «Двенадцати книгах» Квин-
'°См. также: «Меморабллии* Ксенофонта, где используется тот же пример.
71 Аристотель, «Риторика» 2.20.1-8. Он дает два примера басен: о лошади и оле¬
не, которую рассказывает Стисихор, предостерегая против диктатуры Фаларида,
и о лисице и еже, которую рассказывает Эзоп в защиту демагога на суде. Разница
между сравнениями и баснями состоит d том, что первые реалистичны, в то время
как вторые маловероятны и потому менее эффективны. Либаний (314-393) также
предпочитает конкретные примеры общим аналогиям: Progymnasmata 3:29: «Зачем
нам тратить время на эти аналогии, когда у нас есть полезные примеры, которые
яснее подкрепляют сказанное Исократом?» См.: Hock, O’Neil, The Chreia and Ancient
Rhetoric, pp. 180-181.
^См.: «Риторика к Гереннию», 4.45.59 - 4.48-61. Четыре цели сравнений — это
украшать, доказывать, прояснять и оживлять. Соответствующие формы презента¬
ции — это контраст, отрицание, подробная параллель и сокращенное сравнение. Вот
примеры этих форм: 1) контраст между бегуном в эстафете и новым генералом, при¬
нимающим командование от предшественника (бегун, передающий эстафету друго¬
му, измучен и жаждет, чтобы его сменили, а новый генерал еще неопытен и потому
хуже старого); 2) аргумент-отрицание: как нетренированная лошадь, даже прекрасно
сложенная, не подходит к воинской службе, так и необученный человек, каким бы
талантливым он ни был, не способен достичь добродетели; 3) подробная параллель:
как музыкант, играющий на лире, подвергается насмешкам и презрению, если он
груб и не может петь, пусть даже он прекрасно одет и приятной внешности, так и
высокопоставленного и богатого человека будут презирать и изгонять из хорошего
общества, если в нем не будет добродетели. См. также 44.57, где сравнивается пре¬
зрение, заслуженное человеком, который во время морского путешествия пекся о
собственной шкуре прежде безопасности корабля, с презрением к человеку, кото¬
рого прежде всего заботит собственная жизнь, а не благополучие общества; а также:
4.48.6), где ласточки, улетающие на юг с приближением морозов, сравниваются с
притворными друзьями, которые бегут прочь при первых намеках на «зиму нашей
фортуны*.
73 «Риторика к Гереннию», 4.47.60; 4.48.61.


Греко-римские источники
101
тилиан долго рассуждает о доказательствах с помощью сравнений («Две¬
надцать книг», 5.11.1—44). Хотя римские авторы предпочитали переводить
греческое parabola латинским similitudo («сравнение»), а греческое
deigma —латинским exemplum(«пример»), Квинтилиан, как и многие гре¬
ки, предпочитал называть все сравнения словом paradeigma («пример»)74 75.
Он считал примеры — как исторические, так и выдуманные — наиважней-
шим доказательством через сравнение. Он знал, что параллели могут быть
частичными или полными, и что притчи сравнивают такие веши, которые
на первый взгляд никак не являются похожими”. Басни он ценит мень¬
ше, потому что они привлекательны для грубых, необразованных умов
(5.11.19)76. Он подробно говорит о метафоре как наилучшем украшении
речи оратора (8.2.6 и 8.6.4-18), и хотя современные теоретики отвергают
его теорию замещения метафоры, его рассуждения до сих пор не утрати¬
ли ценности. В отличие от современных ученых, он считал аллегорию за¬
конной формой аргумента, часто используемой в ораторском искусстве
и вполне естественной даже для тех, кто не блещет талантом. Примеры
Квинтилиана не являются повествованиями, и подлине их не сравнить
с аллегорическими притчами Евангелий, но они тем не менее показыва¬
ют, что форма притч Иисуса вряд ли показалась бы ему странной. Квин¬
тилиан предварил и другие аспекты современных дебатов относительно
новозаветных притч. Он различал чистые аллегории и смешанные формы
(отчасти метафорического, отчасти буквального характера), предостере¬
гал от неясности в притчах и рассказывал об ученых спорах относительно
того, являются ли его примеры аллегориями или аллегория по необходи¬
мости предполагает неясность. Кроме того, он доказывал, что с помощью
аллегории остроумный человек сможет облечь в кроткие слова горькую
насмешку.
Важность материала, дошедшего до нас от риторов, лишь отчасти за¬
ключается в их попытках разделить разные формы и жанры на категории
и определить их функции. Все это также показывает популярность притч
и иносказательных изречений в греко-римском мире и то, что целый ряд
74	Это существительное не встречается в Новом Завете, но глагол paradeigmatizoупо¬
требляется п Евр. 6:6, а его вариант — в Мф. 1:19.
75	«Двенадцать книг», 5.11.6, 9, 23. Он указывает, что Цицерон, на которого он во
многом опирается, переводит parabola словом cotlatio, и приводит пример из речи Цице¬
рона: подобно тем, кто, возвращаясь из открытого моря, предупреждает других о кон¬
кретных опасностях, Цицерон также предостерегает людей. См.: Цицерон, «Речь в за¬
щиту Луция Лициния Мурены», 2.4.
74 Некоторые авторы говорят, что он преуменьшает значение притч, но эксплицит¬
но говорит о баснях.


102
Притчи в древнем мире
авторов серьезно изучали механизм их эффективности. Притчи Иисуса
не показались бы язычникам странными77.
Первая церковь
О	притчах в первой церкви говорить придется сравнительно немного,
так как в раннехристианской традиции они почти не встречаются. В ново¬
заветных посланиях есть аналогии (напр., в I Кор. 9:26-27), Павел дает ал¬
легорическое прочтение истории о Сарре и Агари (Гал. 4:21-31), но ничего
похожего на синоптические притчи здесь нет. Слово parabole употребляется
в Евр. 9:9 (ежегодный День Искупления становится образом или символом
бесполезности старого порядка) и в Евр. 11:19: Авраам, образно говоря, полу¬
чил Исаака из мертвых.
В Посланиях Климента к Коринфянам (1 Клим. 23:4—5 и 2 Клим. 11:2—3)
используется аналогия с разными стадиями роста виноградной лозы как
аргумент против тех, кто утверждает, что все в мире продолжается без из¬
менений. В 1 Клим. 24:1-5 упоминается притча Иисуса о сеятеле, но здесь
сеяние, умирание и прорастание семени используется как аргумент в за¬
щиту воскресения.
В писаниях апостольских отцов церкви слово parabole употребляется
тридцать четыре раза и практически всегда, кроме двух случаев, в «Пастыре»
77 См. также другие примеры изречений притчевого характера: Платон, «Республи¬
ка», 488А—489А — развернутое сравнение (которое называется eikdn) философов и го¬
родов с мореплавателями и кораблями; 514А-520А (притча о пещере, названная eikdn
в 5I7B). Федр (276а—277а) прибегает к образам семян и посева, рассуждая о письме и
обучении (принижая письменную речь). Цицерон в трактате «О пределах добра и зла»,
4.27.75-76, опровергает аналогию о том, что одинаково расстроенные струны на лире
доказывают, что все грехи равны (и приводит другие примеры ложных аналогий). Дион
Хрисостом в речи «Об алчности» (Речь 17. 3-4) сравнивает людей, которые продолжают
тереть воспаленные глаза, с большинством из нас, когда мы продолжаем делать то, что
нам вредно, даже прекрасно это понимая. Ксенофонт в «Мсморабилиях», 2.1.19-33 (ср.:
Филон, «О жертвах Авеля и Каина», 19-34), рассказывает басню о Геракле на развилке
двух дорог, когда две женщины (порок и добродетель) пытались склонить его каждая в
свою сторону. В «Меморабилиях», 2.7.12—14, когда женщины жалуются, что Аристарх
единственный во всем доме ест хлеб праздности, Сократ рассказывает историю о том,
как овцы начали жаловаться, что пастушья собака, в отличие от них, ничего не прино¬
сит хозяину, а собака ответила, что охраняет овец, чтобы их не украли. В «Экономике»,
8.10—20, Ксенофонт доказывает, что в доме должен быть порядок, приводи пример по¬
рядка на корабле. В «Экономике», 10.2-8, Искомах убеждает жену отказаться от кос¬
метики, спрашивая, будет ли он сам достойнее ее любви, если начнет преувеличивать
свое имущество или вымажется красной краской. Гесиод в «Трудах и днях», 200—214,
рассказывает басню о коршуне, который поймал соловья и волен сделать с ним все, что
угодно, но Гесиод призывает своего брата отказаться от насилия.


Первая церковь
103
Гермы (см. Приложение, с. 865-866). В Послании апостола Варнавы 6:10-17
о выражении про «землю, текущую молоком и медом* (Исх. 33:3) сказа¬
но: «Пророк говорит: „притчу Господа | parabole п	] кто уразумеет...“*.
В результате некоторые ветхозаветные тексты получают аллегорическое
толкование в свете новой твари во Христе, христиане становятся людьми,
входящими в благую землю, а «молоко и мед» понимаются как подкрепле¬
ние веры обетованием и словом. В Варн. 17:2 используется множественная
форма	parabolai,когда автор говорит, что читатель не поймет его, если он
напишет о будущем, так как все, касаемое грядущего, скрыто в притчах.
В «Пастыре» Гермы слово parabole часто относится к сложным аллего¬
рическим описаниям. В Вид. 3.2.4—3.8.11 содержится длинное описание
каменной башни, построенной на воде, которое так и названо «притчей о
башне» [tas parabolas tou purgou] (3.3.2). Под башней понимается церковь;
она построена на воде, потому что Герма спасается водой. Читателю по¬
ясняется, что шестеро юношей и другие люди, подносящие камни, — это
ангелы, а разные камни соотносятся с людьми, состоящими в самых раз¬
ных отношениях с церковью, будь то апостолы, старейшины, праведники,
грешники, еще способные раскаяться, или отъявленные нечестивцы. Семь
женщин вокруг башни представляют веру, воздержание и другие доброде¬
тели. Кроме того, словом parabole обозначаются и менее крупные формы.
В Вид. 3.12.1—3 рассказывается притча о дряхлом старике, который ожив¬
ляется и молодеет, неожиданно получив наследство; Герма толкует это как
оживление человека, услышавшего новое откровение78. В Зап. 11:18-20
слово parabole употребляется в отношении мудрости (фактически, загадки)
о том, что человек ничего не может добросить до небес; главная мысль со¬
стоит в том, что земные вещи не имеют силы, в то время как малейшие не¬
бесные явления (напр., град или вода) обладают великой силой, как и Сам
Божий Дух.
Третья крупная часть «Пастыря» Гермы обычно называется «Подо¬
бия», и здесь словом parabole обозначаются названия глав79. Всего выде¬
ляется десять притч, но они больше похожи на образы или видения, чем
на привычные нам притчи. Для них даются разъяснения, похожие на разъ¬
яснения апокалиптических видений и куда более длинные, чем типичные
пояснения к евангельским или раввинским притчам. Две притчи стоит вы¬
делить особо: о вязе и виноградном дереве (Под. 2.1-10) и о рабе и вино¬
граднике (Под. 5.2.1—5.7.3). В притче виноградная лоза может давать плод
только с помощью вяза, и толкование гласит, что богатые не смогут прине¬
сти должный плод, если не будет бедных. Притча о рабе и винограднике.
71В Вид. 5.5—6 Герме велено записать «заповеди и притчи» — по всей видимости, это
краткое описание всего, что было ему открыто.
79 В Зап. 10.1.3-4 слово parabolai также означает то, что непонятно.


104
Притчи в древнем мире
явно опирающаяся на притчу Иисуса о злых виноградарях (Мф. 21:33-45/
Мк.12:1-12/Лк. 20:9-19), рассказывает о рабе, который в своей заботе о
винограднике сделал куда больше того, что повелел ему господин. В под¬
робном, длинном разъяснении всем деталям дается богословское значение:
раб — это Сын Божий, виноградник — Божий народ, подпорки — ангелы,
сорняки — грехи и т. п. В Под. 9 описано двенадцать гор, и разъяснение
возвращает нас к образам башни и камней в Вид. 3.2.4-3.8.11, давая еще бо¬
лее подробное аллегорическое описание церкви и того, как Бог оценивает
значимость отдельных ее частей. В нескольких местах подчеркивается, что
притчи непременно нуждаются в толковании*0.
Для полноты картины нужно упомянуть Деяния апостола Филиппа, где
содержится серия из девяти притчеподобных вопросов80 81, а также Деяния
апостола Иоанна, где есть четыре аналогии, показывающие, что действен¬
ность и реальность веры становятся явными только в конце жизни.
Перед тем как перейти к следующему разделу, необходимо оценить,
что дают нам раннехристианские источники. Ничего из увиденного нами
не похоже на синоптические притчи. Все авторы автоматически предпо¬
лагают, что притчам нужны объяснения, и принимают как данность мно¬
гочисленные и подробные соответствия между образом и реальностью.
Однако, судя по имеющимся свидетельствам, ни один христианин не под¬
ражает Иисусу и не рассказывает притчи, подобные тем, что рассказывал
Христос.
Более поздние еврейские источники
Говоря о более поздних еврейских писаниях, мы имеем в виду матери¬
ал, датированный II—VII вв. или даже позже. Возможно, сюда следует от¬
нести и часть тех источников, о которых мы говорили раньше в разделе о
раннееврейских материалах, но здесь нас прежде всего интересуют раввин¬
ские писания.
При первом же взгляде на раввинские притчи сразу становится по¬
нятно, что здесь дело обстоит совсем иначе. Мы видим, что притчевого
материала здесь очень много82, а некоторые притчи если не тождественны
80	Зап. 10.1.3; Под. 5.3.1; 5.4.2-3; Варн.17:2.
11 Напр., «Как пахарь, если он, положив свою руку на плуг, смотрит назад, то бороз¬
ды перед ним не могут быть прямыми*. Этими вопросами Господь обличает Филиппа
за немилосердис. См.: Berger, “Matcrialen zu Form und Obcrlieferungsgeschichte neutesta-
mentlicherGleichnissc’’, pp. 25-30.
‘2 По этому вопросу см.: Asher Feldman, Parables and Similes of the Rabbis (Cam¬
bridge: Cambridge University Press, 1904); Paul Fiebig, Alijiidische Gleiclmisse und die
nisse Jem (Tubingen: Mohr-Siebeck, 1904); Die Gleichnisreden Jesus in Lichle
Gleiclmisse des neu/eilamenllichen Zeiiallers (TDbingen: Mohr-Siebeck, 1912); Ignaz Ziegler, Die


Более поздние еврейские источники
105
евангельским, то весьма близки к ним по структуре, вступительным фор-
мулам*3, образному ряду (господа, рабы и т. п.), сюжетам, толкованиям и
формулам перехода от притчи к толкованию*4. Сходство настолько силь-
ное, что ученые нередко заключают, что Иисус заимствовал свои притчи из
распространенных и известных раввинских учений. Это возможно и даже
вероятно, но продемонстрировать это нельзя, так как мы не можем с уве¬
ренностью сказать, что эти более поздние раввинские притчи существова¬
ли до служения Иисуса. Более того, в Мишне, самом древнем раввинском
документе, повествовательных притч нет. Нам следует быть осторожными,
так как, несмотря на сходство, между раввинскими и евангельскими прит¬
чами есть и значительные различия, особенно что касается их богословия и
стоящей за ними мотивации. Раввинские притчи обычно разъясняют Пи¬
сание или галахические установления для повседневной жизни, в то время
как притчи Иисуса объясняют и провозглашают Божье Царство83 84 85. Джон¬
стон Р. М. писал, что многие притчи Иисуса переворачивают традиционные
ценности и условности с ног на голову, в то время как раввинские притчи,
Aonigsgleichnisse cles Midrasch beleuchiet (Jurch die mmische Kaiserzeit (Breslau: Schottlaender,
1903); Robert M. Johnston, “Parabolic Interpretations Attributed to Tannaim” (докторская
диссертация, Hanford Seminary Foundation, 1978); Flusser, Die rabbinischen Gleichnisse und
der Gleichniserzdhler Jesus; Clemens Thoma, S. Lauer, Die Gleichnisse der Rabbinen (4 vols.;
Bern: Peter Lang, 1986); Peter Dscliulnigg, Rabbinische Gleichnisse und das Neue Testament. Die
Gleichnisse der PesK im Vergleich mit den Gleichnissen Jesu unddem Neuen Testament (Bern: Peter
Lang, 1988); Harvey K. McArthur, Robert M. Johnston, They Also Taught in Parables (Grand
Rapids: Zondervan, 1990); David Stern, Parables in Midrash: Narrative and Exegesis in Rabbinic
Literature (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1991); Philip L. Culbertson, A Word
Fitly Spoken: Context, Transmission, and Adoption of the Parables of Jesus (Albany: SUNY, 1995);
Jacob Neusner, Rabbinic Narrative: A Documentary Perspective (4 vols.; The Brill Reference Li¬
brary of Judaism; Leiden: Brill, 2003); Brad H. Young, Jesus and His Jewish Parables: Rediscov¬
ering the Roots of Jesus* Teaching (New York: Paulist, 1989); The Parables: Jewish Tradition and
Christian Interpretation (Peabody, Mass.: Hendrickson, 1998).
83	Напр., «Чему уподоблю я это дело?*, «С чем сравнить сие?*, «Сие подобно...* или
«Один человек...». См.: Johnston, “Parabolic Interpretations Attributed to Tannaim",
pp. 161-164; or Stern, Parables in Midrash, pp. 21-22.
84	Напр., «Посему...» или «Так же...». См.: Johnston, “Parabolic Interpretations Attrib¬
uted to Tannaim”, pp. 161-164; или Stern, Parables in Midrash, p. 8.
85	В то же самое время ученые недооценивают, насколько большое влияние ока¬
зал на притчи Иисуса Ветхий Завет. Притчи Иисуса не являются экзегетическим сред¬
ством, как притчи раввинов (кроме притчи о добром самаряиине, которая, по крайней
мере, в своем непосредственном контексте поясняет Лев. 19:18), и не цитируют вет¬
хозаветные тексты (кроме притчи о злых виноградарях, которая явно отсылает нас к
Ис. 5:1-2 и цитирует Пс. 117:22-23). Ветхий Завет пажен и для других притч Иисуса.
Возможно, притча о фарисее и мытаре основана на Втор. 26:1-15; есть вероятность,
что притча о добром самарлнине подразумевает 2 Пар. 28:8—15; притча о заблудшей
овце может иметь в виду Иез. 34, притча о горчичном зерне — Иез. 17:23, а притча о
сеятеле — Ис. 6:9-13.


106
Притчи в древнем мире
наоборот, подкрепляют их; как признает сам Джонстон, это лишь отча-
сти верно86, но поразмышлять над этой мыслью, безусловно, стоит. Рав¬
винские притчи часто не имеют пророческого характера ветхозаветных
притч и куда меньше обличают. Несмотря на эти различия, сходство
притчей раввинов с изречениями Иисуса требует, чтобы мы тщательно
изучили этот материал.
Однако сначала необходимо ответить на предварительный вопрос: на
каком языке были изначально написаны раввинские притчи? Дэвид Флюс-
сер отмечает, что раввинские притчи обычно берут начало из палестинско¬
го иудаизма, а не из вавилонской диаспоры, откуда появился Вавилонский
талмуд, и утверждает, что притчи существуют только на древнееврейском,
но не на арамейском языке87. Даже если раввин говорил на арамейском,
рассказывая притчу, он переходил на древнееврейский. Флюссер знал, что
в притчах встречаются арамейские выражения и диалоги, но считал, что ос¬
новные структуры и фразы всегда звучали по-древнееврейски. На основа¬
нии всего этого он дает нам понять, что Иисус также рассказывал притчи на
древнееврейском88. Тома К. и ЛауэрС. рисуют несколько иную картину. Они
утверждают, что в 36 из 133 притч в Песикте де-Рав Кахане содержатся ара¬
мейские предложения или выражения — преимущественно в прямой речи,
две притчи записаны почти целиком на арамейском, а еще одна притча из
другой серии вся на арамейском89. Они предполагают, что арамейский язык
звучит в прямой речи, чтобы притча (или иногда	ее пояснение) зву¬
чала на распространенном в народе наречии, однако им не удается доказать
употребление всех этих арамейских выражений втогдашней народной речи.
Они считают, что около 500 г. произошло нечто вроде возрождения древне¬
еврейской культуры, и арамейские притчи заново обрели свою древнееврей¬
скую форму90. Научные споры о том, почему притчи почти всегда записа-
116	Johnston, “Parabolic Interpretations Attributed toTannaim", pp. 633-635.
87 Flusser,	Die rabbinischen Gleichnisse und der Gleicliniserzcihler Jesus, p. 18; см. так¬
же: Sir-D 1:654, где то же самое говорится о палестинском происхождении большинства
притч. См. также: Shmuel Safrai, “Spoken and Literary Languages in the Time of Jesus”, Jesus’
Last Week: Jerusalem Studies in the Synoptic Gospels (ed. R. Steven Notley, Marc Turnage, Brian
Becker; Leiden: Brill, 2006), 1:225-244, здесь p, 238.
“ Flusser, Die rabbinischen Gleichnisse und der Gleicliniserzcihler Jesus, p. 18. См. также:
Randall Buth, Brian Kvasnica, "Temple Authorities and Tithe Evasion: The Linguistic Back¬
ground and Impact of the Parable of the Vineyard, the Tenants and the Son", in Jesus ’ Last Week:
Jerusalem Studies in the Synoptic Gospels (ed. R. Steven Notley, Marc Turnage, Brian Becker
(Leiden: Brill, 2006), 1:53-80, здесь pp. 57-58.
89	Песикта де-Рав Качана 9.5; 27.6; 24.14.
90	Clemens Thoma, Simon Lauer, Die Gleichnisse der Rabblnen, pp. 56-57. По их мне¬
нию, причиной возрождения древнееврейского языка и культуры было столкновение


Более поздние еврейские источники
107
ны на древнееврейском языке91 *, продолжаются, но мне кажется, что язык
раввинских притч не дает нам никакой информации о том, на каком языке
рассказывал свои притчи Иисус. Палестина I в. по большому счету была
трехязычной93, и Иисус мог частично учить на древнееврейском. Как бы то
ни было, скорее всего, большую часть времени Он учил по-арамейски, и, по
всей видимости, притчи Его тоже были на арамейском.
В следующих главах приводится материал из самых разных параллель-
ных первоисточников, проливающих свет на притчи Иисуса, и нередко в
числе таких первоисточников оказываются раввинские притчи. Иногда ев¬
рейская притча настолько похожа на ту или иную притчу Иисуса, что сам
собой напрашивается вывод, что одна притча опирается на другую. Однако
я цитирую первоисточники не потому, что вижу между притчами генети¬
ческое родство или считаю, что кто-то позаимствовал у кого-то притчевый
материал93. Помимо библейских Писаний и еще нескольких мест, где та или
иная притча Иисуса может ссылаться на еврейский письменный источник,
моей главной задачей является показать свойственное притче мышление
и ее логику, а не разработать теорию заимствований. Кроме того, поздняя
датировка некоторых источников заставляет нас действовать с особой осто¬
рожностью. Невозможно провести прямой линии от конкретной раввин¬
ской притчи или раввинских притч в целом к притчам Иисуса. Тем не менее,
благодаря раввинским притчам мы можем многое узнать о форме и функ¬
ции притчи, о процессе аналогического мышления и еврейской культуре.
Более пристальное рассмотрение этих притч могло бы предотвратить некото¬
рые перегибы Юлихера и других авторов. Здесь можно перечислить огромное
с миром. См. также: милраш на Лев. 34:3, где приведены две аналогии, приписываемые
Гиллелю старшему, одна на древнееврейском, другая на арамейском. См. также: John¬
ston, Parabolic	Interpretations Attributed loTannaim, p. 144, где указано, что поздние амораим
использовали древнееврейский более последовательно, чем ранние.
91	В частной корреспонденции Бут (Randall Buth) высказывал сомнения относи¬
тельно выводов Тома и Лауэра и говорил, что привычка начинать притчи словом
могла привести употреблению древнееврейского. Если это переросло в фиксированную
традицию, древнееврейский язык мог закрепиться в качестве законного языка притчи
даже гам, где слова машая вначале не было. Это важная темы, требующая дальнейшего
изучения, но выходящая за пределы моей компетенции.
9J Joseph Fitzmyer, “The Languages of Palestine in the First Century a.d.",	(1970):
501—531; см. также самое последнее исследование: Safrai, “Spoken and Literary Languages
in the Time of Jesus", где доказывается, что древнееврейский был доминантным языком
во всей Палестине, включая Галилею.
93 В одном случае раввин явно заимствует из учения Иисуса: Вав. Аракин 166. где
равви Тарфон (ок. 120 г.) сетует: «Есть ли в нынешнем поколении способные принимать
обличения, ибо если один говорит другому: „Удали крупинку с глаз1*, тот ответит .Удали
бревно из глаз своих!"».


108
Притчи в древнем
количество материалов, но я упомяну лишь самые главные и типичные ис¬
точники; другие релевантные тексты будут упомянуты при анализе соответ¬
ствующих притч.
Подобно тому, как Аристотель разделял примеры на исторические и
выдуманные (см. выше, с. 99-100), в раввинских писаниях используются
два типа доказательства: ма’асех (прецедент) и машал (аналогия/притча).
Однако между Аристотелевой аргументацией и доводами раввинов прости¬
рается целая пропасть — пропасть между двумя мировоззрениями с совер¬
шенно разными вопросами и проблемами. Есть искушение сделать вывод,
что зама’асехстоит «рассказ-пример», аза	— подобие или притча, но
это было бы ошибкой. Сходство между ними, конечно, есть, но, прибегая
к так называемым рассказам-примерам (лучше все-таки называть их пове¬
ствованиями с одинарным иносказанием, см. выше, с. 42-44), Иисус вовсе
не обращался к прецедентам, как обращались к ним раввины, принимая
решения по галахическим установлениям, и не вспоминал исторические
события. Стоит только посмотреть все случаи использования ма ’асех, и мы
сразу увидим, что истории Иисуса совсем другие9'1. Иносказательная речь
Иисуса на ту или иную тему — это совсем не то же самое, что раввинский
прецедент, приводимый в подтверждение того или иного решения.
Кроме того, очень важно признать, что ма’асех и машал в разных рав¬
винских писаниях приобретают разные значения. Дав подробный анализ
раввинских притч и прецедентов, Якоб Нойзнер документально проде¬
монстрировал постепенное развитие обоих приемов и показал, что гово¬
рить о раввинских притчах в целом было бы некорректно94 95. Слово машал
имеет чрезвычайно широкий спектр значений от простого сравнения до
повествования с развитым сюжетом. Подобно притчам Иисуса, машал в
раввинских писаниях не называет конкретных людей, не указывает на
конкретные ситуации и не апеллирует к авторитетным текстам — в от¬
личие от	ма 'асех,который делает и то, и другое, и третье96 *. Ма’асех ис¬
пользуется в галахических, а машал — в аггадических контекстах. В более
поздних текстах ма’асех теряет свои отличительные черты и по функциям
приближается к машал47.
94	В качестве примеров см.: Миш. Беракот 1.1; Миш. Шаббат 16.8; Миш. Сукка 2.8;
Миш. Таанит 3.9-10; см. также: Jacob Neusner, Rabbinic Narrative: A Documentary Perspec¬
tive 4:7-107, где содержится подробное исследование этой темы с примерами из не¬
скольких раввинских писаний, главным образом, из Мишны и Тосефты. Для более раз¬
вернутых примеров см. милраш на Лев. 6:3 и Миш. Шебуот S.
95	Jacob Neusner, Rabbinic Narrative: A Documentary Perspective, 4:109-114, 220—225.
96	Jacob Neusner, Rabbinic Narrative: A Documentary Perspective, 4:109—110. В греко¬
римском контексте некоторые авторы проводят параллельное разделение между рага-
deigmaи parabola.
v Jacob Neusner, Rabbinic Narrative: A Documentary Perspective, 4:107.


Более поздние еврейские источники
№
Нойзнер делает еще несколько важных выводов. Он не находит под¬
тверждения тому, что существовал некий корпус анонимных притч, ходив¬
ших в народе и применявшихся в самых разных ситуациях. Перед нами не
притчи, «готовые к употреблению»; скорее, большинство из них выросло из
того текста, который они разъясняют. Они привязаны к конкретному кон¬
тексту и построены в соответствии со своими нимшалим — интерпретатив¬
ными пояснениями, следующими за раввинскими притчами. Иногда между
мешая и нимиюлесть некоторое несоответствие, но в большинстве случа¬
ев наблюдается прямая, даже аллегорическая связь98 99. Если возразить, что
притчи Иисуса отличаются определенной долей незавершенности, откры¬
тости, не имеют толкований и не обращены к конкретному контексту (то
есть не сочинялись в связи с той ситуацией, в которой были рассказаны),
то мы должны по меньшей мере предоставить доказательства в поддержку
такого вывода, а также объяснить, почему притчи Иисуса так сильно отли¬
чаются от своих ветхозаветных и раввинских параллелей.
Если начать с древнейшего раввинского документы Мишны(П в.), то,
кроме трактата Авот («изречения отцов»), в нем мало текстов, похожих на
притчи. Лишь три отрывка заслуживают внимания: Сукка 2.9" и Нида 2.5100
и 5.7101. Все они достаточно примитивны и похожи, скорее, на подобия.
В трактате Сота 9.15 в качестве почетного преувеличения сказано, что по¬
сле смерти рабби Меира уже никто не складывал притчи, но в каком смыс¬
ле употребляется здесь это слово (мешалш), не вполне ясно102. Если учесть
галахическую природу Мишны, отсутствие притч неудивительно, так как
встречаются они преимущественно в аггадических текстах. Если включить
сюда Авот, можно выделить еще несколько интересных отрывков, хотя там
не употребляется слово мешал и нет повествовательных притчей с развитым
сюжетом103. Мы уже упоминали притчу, приписываемую Антигону Сохей-
скому (1.3; см. выше, с. 92). Еще шесть отрывков напоминают подобия Иису¬
са. В Авот 2.15 слышатся эсхатологические нотки: «День короток, а работы
9' Jacob Neusner, Rabbinic Narrative: A Documentary	, 4:221, 185.
99	«Такое сравнение привели мудрецы: На что это похоже? На то, как раб пришел
налить бокал своему господину, а тот выплеснул весь кувшин ему в лицо».
100	«Мудрецы сказали притчу о женщине: [в ней есть) сени, горница и верхняя гор¬
ница: кровь в горнице нечистая; если найдется в сенях, то из-за сомнительного положе¬
ния считается нечистой, так как предполагается, что она из источника».
101	«Мудрецы сказали притчу о женщине: |она подобна) неспелой смокве ши по¬
спевающей смокве или спелой смокве; „неспелая смоква** — когда она еще дитя; „по¬
спевающая смоква** — дни ее девичества... а „спелая смоква** — когда дни девичества
прошли...»
|ог Ср.: Neusner, Rabbinic Narrative: A Documentary	, 4:116: «Я не знаю, о ка¬
ких именно типах изречений идет речь», о повествовательных притчах, как чаше всего
полагают, или о более простых аналогиях?
103 Neusner, Rabbinic Narrative: A Documentary Perspective, 4:220.


по
Притчи в древнем
много и работники ленивы, но вознаграждение велико, и Хозяин торопит».
Сходство с притчей Иисуса о работниках н винограднике совершенно оче¬
видно. Такие же настроения видны и в 3.16, в аналогии о том, что продавец
отпускает товар в долг, и сборшики ежедневно взыскивают долги, и все это
для трапезы в мире грядущем (см. ниже, с. 739). Подобно притче Иисуса о
том, как два человека строили дом на разных основаниях, Анот 3.17 говорит
о мудрости в труде через аналогию о дереве с раскидистыми ветвями и сла¬
быми корнями, которое ветер выдергивает из земли, и о дереве с негустой
кроной, но с мощными корнями, которое даже все ветры мира не сдвинут
с места (см. ниже, с. 503-504). Еще одна притча эсхатологического толка
содержится в 4.16: «Этот мир подобен прихожей перед входом в будущий
мир. Приведи себя в порядок в прихожей, чтобы смог ты войти в зал*.
В 4.20, с помощью вопроса «Чему подобен тот...», кто учится смолоду, и
тот, кто начинает учиться лишь к старости, люди сравниваются как с новым
пергаментом, так и с затертым, на котором написано чернилами. Там же
сказано, что учиться у молодых — все равно что есть неспелый виноград
и пить неперебродившее вино, а учиться у стариков — это как есть спелые
плоды и пить, на что еще один рабби возражает, что смотреть нужно не на
кувшин, а на его содержимое. В 5.15 с помощью аналогии описано четыре
типа учеников, занимающихся у мудрецов: «губка», «воронка», «фильтр* и
«сито* (см. ниже, с. 246-247). Налицо сходство с четырьмя типами почвы в
притче о сеятеле.
После появления Мишны притчи обретают популярность. Первые по¬
вествовательные притчи появляются в Тосефте (ок. 300 г.), но затем их мож¬
но встретить практически во всех раввинских текстах: в обоих Талмудах, в
разных мидрашах и сборниках изречений. Одна и та же притча с вариация¬
ми нередко появляется в разных текстах. В Шир ха-Ширим Рабба 1.8 дается
шесть разных притчей, чтобы продемонстрировать, как они помогают по¬
нять Тору. До того, как Соломон дал людям притчи, они не понимали Тору,
но посредством мешалим он помог им проникнуть в ее суть.
Раввинские притчи обычно имеют достаточно стандартную компо¬
зицию: 1) мысль, которую нужно проиллюстрировать; 2) вводная фор¬
мула; 3) притча; 4) ее практическое применение, обычно вводимое словом
«посему* или «так*, и 5) цитата из писания, часто вводимая фразой «как
написано»104. Иногда один или несколько из этих компонентов опускается.
Мы не сможем подробно рассмотреть огромное количество притч из
разных раввинских источников и приведем лишь несколько примеров, что¬
бы у читателя сложилось общее впечатление о том, с чем мы будем иметь
дело при анализе отдельных притч.
104 Johnston, Parabolic Interpretations Attributed to Tannaim, pp. 164—165; или McArthur
and Johnston, They Also Taught in Parables, p. 99.


Более поздние еврейские источники
111
Талм. Беракот 1.11:
Вы нс вспомните прежнего и о древнем не помыслите (Ис. 43:18)...
Притча, чему это подобно: человеку, которому удалось отбиться от
волка; он идет рассказывать историю с волком; вдруг на него напада¬
ет лев, от которого ему тоже удается спастись. Он уже рассказывает о
льве; в это время на него нападает змея. Спасшись от змеи, он забы¬
вает о прежних бедах и рассказывает всем лишь историю со змеей. То
же и с Израилем: последующие испытания заставляют забыть о пред¬
шествующих.
Иер. Беракот 2.7:
Когда рабби Бан бар Хийя умер [в молодом возрасте|, рабби Зей-
ра пришел и говорил над ним посмертное слово [на основании Еккл.
5:12]... С какой [историей] можно сравнить [жизнь] рабби Бана бар
Хийя? [Вот с какой историей]. Царь нанял много работников. Один
из них весьма преуспел в своей работе. Что сделал царь? Он взял его и
ходил имеете с ним туда-сюда [по полю между рядами посевов, не дав
ему завершить дневную работу]. К вечеру, когда все работники пришли
за платой, он дал и ему полную дневную плату [вместе с остальными].
Работники жаловались, говоря: «Мы трудились целый день, он работал
лишь два часа, а он дал ему плату за целый день!» Царь сказал им: «Он
работал [и сделал] больше за два часа, чем вы за целый день». Так и раб¬
би Бан бар Хийя трудился над изучением Торы двадцать восемь лет [и
научился] более, чем иной старец научится за сто лет.
Вав. Рош-Хашшана 176 (о вопросе, который задала женщина рабби Га-
мапиилу о видимом противоречии между Втор. 10:17 и Чис. 6:26):
Рабби Йосей, священник, присоединился к беседе и сказал: «Я
скажу тебе притчу, чтобы показать суть дела. Один человек одолжил
ближнему	мину и назначил срок уплаты в присутствии царя, и должник
поклялся жизнью царя заплатить ему. Когда пришло время, тот не за¬
платил и пошел просить царя простить ему. Но царь сказал ему: „Грех
против меня я протаю тебе, но пойди и попроси ближнего своего про¬
стить тебе“. Так и здесь: один текст говорит о грехах, содеянных челове¬
ком против Бога, а другой — о грехах против своего ближнего».
Мехилта Бешаплах (по Исх. 14:15):
Рабби Авессалом, старейшина, в притче говорит: «Чему уподоблю
сие? Человеку, который рассердился на сына и выгнал его из дома. Друг
пришел к нему просить, чтобы тот снова принял сына, а он сказал другу:
„Ты всего лишь просишь ради сына моего. Я уже примирился с сыном


112
Притчи в древнем
своим"®. Так и Святый сказал Моисею: «Чтоты вопиешь ко Мне? Разве
не ради сыновей Моих? Я уже примирился с сыновьями Моими».
Сифра, Бехукотай 262.9 (по Лев. 26:9):
Вот притча: чему уподобить дело сие? Уподобим его царю, который
нанял себе много работников, и был среди них один, который долго
трудился на него. Когда работники пришли за платой, тот тоже пришел
с ними. Царь сказал ему: «Сын мой, я обращусь к тебе |и воздам тебе
особую честь]. Эти молодые работники, что работали на меня, потруди¬
лись, и я заплачу им скромную плату, но тебе дам большое наследство».
Так и израильтяне в сем мире: они ищут награды перед Вездесущим,
как и народы земли ищут своей награды перед Вездесущим. Вездесу¬
щий говорит израильтянам: «Дети Мои, Я обращу к вам лицо Свое. На¬
роды земли, что работали на меня, потрудились, и Я дам им скромную
плату, но вам Я дам большое наследство».
* * *
Из этого обзора притч древнего мира уже можно сделать ряд вы¬
водов. Иисус был не первым и не единственным учителем, рассказы¬
вавшим притчи; люди практически всегда пользовались ими для того,
чтобы пояснять свои мысли или убеждать других в своей правоте. В то
же самое время у повествовательных притч Иисуса довольно мало пред¬
шественниц, если не считать некоторых отрывков Ветхого Завета и не¬
большое количество текстов из других источников. Некоторые раввинские
притчи могут относиться к I в., но установить это точно невозможно. Прит¬
чи Иисуса не уникальны, но у нас нет данных о том, чтобы кто-нибудь до
Него пользовался ими так же часто и убедительно, как Он.
Можно сделать и другие выводы, не выходя за пределы имеющихся
фактов. Кроме сборников басен (напр., эзоповых), притчи появляются в
конкретных контекстах и эффективны именно благодаря своему контек¬
сту. Чаше всего они сопровождаются толкованием. Иногда благодаря непо¬
средственному контексту коммуникативный замысел притчи понятен и без
толкования, но у подавляющего большинства притч толкования все-таки
есть. Притчи нередко содержат сразу несколько точек сопоставления с изо¬
бражаемой реальностью, иногда довольно детальных. Иногда соответствия
бывают абсолютно точными, иногда нет. Однако, несмотря на то, что рав¬
винские толкования нередко детализируют такие соответствия, суть тол ко¬
вания состоит не столько в том, чтобы обозначить эти соответствия, сколь¬
ко в том, чтобы понять смысл и функцию аналогии.


Благодать и ответственность
Две притчи, о которых пойдет речь в этой главе, и особенно притча о
немилосердном заимодавце, являются, пожалуй, самыми убедительными
и интересными из всех историй, рассказанных Иисусом. Они раскрывают
перед нами не только сущность жанра притчи, но и сущность проповеди
Христа о Божьем Царстве. Прежде всего, они заставляют нас задуматься о
благодати и ответственности, но их также можно отнести к притчам о ны¬
нешнем царстве или христианском ученичестве.
Притча о немилосердном заимодавце
(Мф. 18:23-35)
Адольф Юлихер считал эту притчу самой простой и ясной из всех исто¬
рий, рассказанных Иисусом1 2. Другие авторы нередко недооценивают ее из-
за того, что образ Бога, предстающий перед читателем, кажется им противо¬
речивым и нелестным. В результате притча, которую Юлихер считал такой
простой, незаслуженно превратилась в самое настоящее минное поле для
богословов3. Присутствующий здесь мотив суда следует сравнить с другими
притчами осуждения, особенно с притчами о пшенице и плевелах, о богаче
и Лазаре, а также с притчами эсхатологического характера.
Тип притчи
Эта притча встречается только в Евангелии от Матфея и является по¬
вествовательной притчей с двойным иносказанием3 и сюжетом из четырех
1 Adolf JOlicher, Die Gleichnisreden Jesu(Freiburg i. B.: Akademische Verlagsbuchhandlung
von J.С. B. Mohr, vol. J, 1888; vol. 2, 1889), 2:305.
2	Cm.: Peter Rhea Jones, Studying the Parables of Jesus (Macon, Ga.: Smyth & Helwys,
1999), p. 282.
3	См. выше, c. 37—40.


114
Еюгодать и ответственность
компонентов. У нее сбалансированная трехчастная композиция, объеди¬
няющая три повествовательные сиены и заключительный	(по¬
яснение): ст. 23-27: милосердное решение царя; ст. 28-30: немилосерд¬
ное решение первого слуги; ст. 31-34: ответ царя и ст. 35: пояснительный
нимики. Ст. 23-27 могут функционировать как отдельная притча. Обратите
внимание, как развиваются три сцены притчи:
Сцена 1	Сцена 2	Сцена 3
Вступление
ст. 23-25
ст 28
ст. 31
Слова
ст. 26
ст. 29
ст. 32-33
Действия
ст. 27
ст. 30
ст. 34
Пояснение
ст. 354
Вопросы, требующие внимания5
1.	Взаимоотношение притчи с ее контекстом, особенно ст. 15—20 и 21-22.
2.	Насколько большая сумма имеется в виду, когда речь идет о «десяти
тысячах» талантов? Не является ли эта сумма гиперболическим пре¬
увеличением, вставленным в притчу Матфеем?
3.	Являются ли герои притчи язычниками, и если да, что это значит?
Не возвысил ли Матфей господина, придав ему статус «царя»?
4.	Не заканчивается ли притча ст. 33, или ст. 34-35 все-таки являются не¬
отъемлемой частью притчи, как она была рассказана с самого начала?
5.	Чему учит эта притча? Тому, что Бог похож на этого царя? Или тому,
что Он на него не похож?
6.	Не должны ли мы сделать отсюда вывод о том, что праведность в
каком-то смысле зависит от наших дел, — другими словами, что не¬
пременным условием Божьего прощения является то, что мы проща¬
ем других людей?
4	John Dominic Crossan, In Parables: The Challenge of the Historical Jesus (New York:
Harper & Row, 1973), p. 106.
5	Обычно аутентичность этой притчи сомнениям не подвергается. Гандри, один
из немногих авторов, которые псе же сомневаются в ее подлинности, считает, что Мат¬
фей сочинил притчу на основе похожей притчи о двух должниках в Лк. 7:41-47. См.:
R. Gundry, Matthew: A Commentary on His Literary and	(Grand Rapids: Eerdmans,
1982), p. 371. Я не вижу оснований соглашаться с этим предположением. Группа ученых-
библеистоо, образующих «Семинар Иисуса» (The Jesus Seminar), напечатала эту притчу
розовым цветом (что означает, что Иисус, скорее всего, сказал нечто подобное), кроме
ст. 35, который напечатан черным (в знак того, что Он этого не говорил). См.: Robert W.
Funk, Bernard Brandon Scott, James R. Butts, The Parables of Jesus: Red Letter Edition (Sonoma,
Calif.: Polcbridgc, 1988), p. 49. См. также: Jones, Studying the Parables of Jesus, pp. 267-268.


Притча о немилосердном заимодавце(Мф. 18:23-35)
115
7.	Насколько христологической является эта притча?
8.	Связан ли Бог обещанием безграничного прощения в ст. 21-22?
Полезные первоисточники
См также релевантные первоисточники к притче о двух должниках
(см. ниже, с. 138-140).
Канонический материал
•	Ветхий Завет: Быт. 4:24; 4 Цар. 4:1; Неем. 5:5; Пс. 102:8-13.
■	Новый Завет: Мф. 5:7,25-26/Лк. 12:57-59; Мф. 6:12/Лк. 11:4;
Мф. 6:14—15; 7:1—2; 10:8; Мк. 11:25; Лк. 7:36-50; 17:3-4; Еф.4:32.
Раннееврейские источники
•	Сир. 28:2—4: «Прости ближнему твоему обиду, и тогда по молитве
твоей отпустятся грехи твои. Человек питает гнев к человеку, а у Го¬
спода просит прощения; к подобному себе человеку не имеет мило¬
сердия и молится о грехах своих».
■	Сир. 33:27: «... для лукавого раба — узы и раны*.
■	Прем. 2:19 говорит о том, как нечестивые испытывают праведного
оскорблением и мучением.
■	Прем. 11:10 рассказывает, что израильтяне «познали, как мучились
(ebasanizonto) во гневе судимые нечестивые».
■	В Прем. 12:23 сказано, что Бог истязал (ebasanisas) нечестивых их
собственными мерзостями.
■	В 2 Мак. 7:17 чужеземного царя предостерегают, что он увидит вели¬
кую силу Бога, Который накажет (	) его и семя его.
■	Зав. Зав. 5.1—3 говорит о милости и сострадании, и в этом отрывке
призывает творить милость и иметь сострадание ко всем, «ибо если
что сделает кто-либо ближнему своему,гак и Господь сотворит с ним*.
■	Зав. Гад. 6.3 призывает к искренней любви и прощению.
■	Иосиф Флавий, «Иудейские древности», 12.4.4 — о том, как за от¬
куп податей со всей Келесирии, Финикии, Иудеи и Самарии богачи
предложили до восьми тысяч талантов, но Иосиф, сын Товия, стал
укорять откупщиков и сам предложил внести двойную сумму.
■	В Зав. Авр. 12.18 описана сцена суда, когда душа не отдается ни на-
казующим, ни спасающим, но ставится посередине.
Греко-римские источники
• Диоген Лаэртский, «О жизни, учении и изречениях знаменитых фи¬
лософов», 4.46, пересказывает слова Биона о том, что его отец прово¬
ровался и был продан в рабство со всей семьей.


116
Благодать и ответственность
• Квинтилиан. «Двенадцать книг риторических наставлений», 6.3.93:
«И когда его [Афера] домоправитель не смог отчитаться за поручен¬
ные деньги и все твердил: „Я их не съел: я живу на хлебе и воде. — Тот
ответил, — плати что должен, господин воробей"».
■	Ювенал, «Сатиры», 14.274: жалуется на купца, который идет на риск
ради тысячи талантов или сотни особняков.
Поздние еврейские источники
т Миш. Сота 3.8: «...мужчину можно продать [чтобы возместить] укра¬
денное им, но женщину нельзя продавать [чтобы возместить] укра¬
денное ею».
■	Миш. Гиттин 4.9: «Если кто продал себя и детей своих язычнику, его
нельзя искупать...»
■	Миш. Баба Батра 10.8: «Если кого заимодавец схватит на улице за
горло...»
■	Талм. Йома 4.13: «[Если] кто согрешит два или три раза, прощается
ему. [Но на] четвертый не прощается ему». На основании Ам. 2:6 и
Иов. 33:28-29 предполагается, что именно так ведет себя Бог (См.:
Авот рабби Натана 40: «Кто говорит: „Согрешу и раскаюсь", тому
прошают до трех раз, не более»; Вав. Йома 866: «Если кто совер¬
шит грех, первый, второй и третий раз прощают ему, на четвертый
раз не прощают ему». Тема рассуждения — Божье прошение).
■	Талм. Сота 2.9: «Мужчина-еврей продается в рабство, а женщина-ев¬
рейка не продается».
■	Втор. Рабба 26: «Притча: Один человек брал у царя в долг тысячу мер
пшеницы в год. Все говорили: „Кто способен отдать долг в тысячу
мер пшеницы в год? Должно быть, царь подарил ему зерно и написал
расписку!" Однажды у того человека ничего не осталось сверху, и он
не мог отдать царю, что тому причиталось. Тогда царь вошел к нему
в дом, взял его сыновей и дочерей, чтобы продать в уплату долга, так
что все увидели, что царь не простил ему. Так и наказания, послан¬
ные Давиду, умножились...»
■	Вав. Рош Хашшана 176 описывает, как человек поклялся жизнью
царя выплатить долг ближнему; когда он не смог уплатить долг в
срок, царь простил ему прегрешение, но велел пойти и просить про¬
шения у ближнего (см. выше, с. 111).
■	Вав. Кетубот 102а: «Смотри, — ответил он, — это тоже самое, как
если бы [заимодавец! [принялся] душить должника на улице...» (так¬
же в Баба Батра 1756-176а).
■	Мидр. Танхума. Мишпатим 6.7 дает понять, что Бог — не человек,
чтобы требовать уплаты долга.


Притча о немилосердном заимодавце (Мф. 18:23-35)
117
■	Мидр. Танхума. Емор 8.30 (на Лев. 23:39—40) — здесь есть длинная
притча о том, как одна область задолжала царю подати. Царь послал
поверенных, но люди все равно не заплатили. Тогда он отправил¬
ся туда сам с придворными. Когда он приблизился, ему навстречу
вышли три отдельных посольства, умоляя простить долги. Он про¬
стил сначала половину, потом еше половину, а потом все до конца.
Согласно пояснению, царь — это Господь, а должники — Израиль,
чьи грехи прощаются во время праздников на протяжении года.
Множественные соответствия между притчей и пояснением само¬
очевидны.
■	Шемот Рабба 31.1: «Нет твари, которая не была бы в долгу у Бога, но
Он, будучи благ и милосерд, прощает все прошлые грехи, как напи¬
сано: „Не помяни нам грехов |наших| предков" (Пс. 78:8). Сие мож¬
но уподобить человеку, занявшему в долг и забывшему об этом. Через
какое-то время он явился к заимодавцу и сказал: „Я знаю, что я твой
должник. — Тот ответил, — Зачем ты напоминаешь мне о первом
долге? Я давным-давно позабыл о нем думать". Так и Всевышний
Владыка вселенной. Люди грешат перед Ним, и Он, видя, что они
не каются, прощает им один грех за другим, а когда они приходят и
напоминают Ему о прошлых долгах, Он отвечает: „Не напоминайте
себе о прошлых грехах"». См. также: Миш. Авот 3.16; Берешит Рабба
85.2; 92.9, где Бог предстает как заимодавец, а грехи рассматриваются
как долги.
■	Мидраш на Пс. 78.5, однако, проводит контраст между заимодавцем,
который не может получить долг с друга, и Богом, который заставля¬
ет душу платить.
Особенности текста, заслуживающие внимания
Здесь много стилистических особенностей, отличающих «почерк»
Матфея. Например, он часто начинает предложения с причастия и мно¬
гократно употребляет слова «тогда» (tote), «быть подобным» (	),
«поклоняться»/«воздавать честь» (pros и «чрезвычайно» (sphodra).
Матфей делает особый упор на «милость» ( и родственные слова): el-
eos в 9:13; 12:7 (цитируя Ос. 6:6); 23:23; eleeo в 5:7; 9:27; 15:22; 17:15; 18:33
(два раза); 20:30,31; eleemosyne в 6:24; и eleemdn в 5:7. Он также подчеркивает
важность сердца (слово kardia употребляется 16 раз, напр., в 5:8,28; 13:15,
22:37) и прощения (глагол aphiemiупотребляется 15 раз в значении «про¬
щать», но существительное aphesis — только в 26:28)6.
4	См.: Ulrich Luz, Matthew 8-20: A Commentary (trans.. James E. Crouch; Minneapolis:
Fortress, 2001), pp. 468-469, где дается список редакторских особенностей этой притчи.


па
Благодать и ответственность
Некоторые авторы считают, что Матфей записал эту притчу первым7 *.
Мф. 5:7; 6:12,14-15 непосредственно связаны с этой притчей. Мф. 5:7
подчеркивает милость, а Мф. 6:12,14-15 указывают на прямую связь меж¬
ду прошением должников и получением прощения от Бога. См. также:
Мф. 5:23—26/Лк. 12:57-59; Мф. 5:48 и 7:1-2.
Глава 18 — записанная Матфеем проповедь Иисуса — отличается про¬
думанной композицией. В ст. 1-5 подчеркивается вопрос: «Кто [наречется]
великим в Божьем Царстве?» (то есть в чем состоит подлинное величие), и
ответом на него является разговор о смирении; в ст. 6-9 речь идет об иску¬
шении согрешить; вст. 10-14дается притча о заблудшей овце; вст. 15—20 —
наставления о том, как обличать грех в собрании; ст. 21-22 посвящены
разговору о пределах прошения и ст. 23-35 — это притча о немилосерд¬
ном заимодавце. Ст. 15-20 составляют главную тему, и вся остальная глава
служит для них комментарием для уравновешенного рассмотрения этого
вопроса.
Просьбы двух слуг подождать с уплатой долга (ст. 26 и 29) повторяются
почти слово в слово.
Сострадание ( splanchnisiheisв ст. 27) играет важную роль в служении
Иисуса®. Я считаю, что оно является одним из четырех главных компонен¬
тов проповеди Иисуса9. Оно напрямую упомянуто также в притчах о добром
самарянине и блудном сыне (Лк. 10:33 и 15:20).
Все пять крупных блоков учения Иисуса, записанных Матфеем, завер¬
шаются мыслью о суде и наказании, чаще всего в форме притчи.
Культурная информация
Когда Иисус говорит о рабах, в большинстве случаев предполагается,
что эти рабы, скорее, управляют делами господина, нежели выполняют
черную работу10.
7 Luz, Mallliew 8—20, р. 469; Arland J. Hullgrcn, The Parables of Jesus: A Commentary
(Grand Rapids: Eerdmans, 2000), p. 29.
1	Что поразительно войду того, что о Новом Завете это слово, кроме синоптических
Евангелий, больше нигде не встречается, а в Селтуагинте употребляется лишь в 2 Мак.
6:8, но в значении «есть внутренности жертвенного животного».
9	См. мою статью “The Gospel of Jesus", The Written Gospel (ed. Markus Bockmuehl,
Donald A. Hagner; Cambridge: Cambridge University Press, 2005), pp. 31-44. Остальными
тремя компонентами я считаю прославление, Израиль и Божье Царство.
10	См.: James A. Harrill, Slaves in the New Testament (Minneapolis: Fortress, 2006);
Jennifer A. Glancy, Slavery in Early Christianity (Oxford: Oxford University Press, 2002), где
лается информация о рабах в древнем мире; особенно, рр. 102-129, где подчеркивается,
насколько часто в связи с образами рабов фигурировал лейтмотив несвободы и жестоко¬
сти, но куда меньше внимания уделяется богословским причинам, побудившим Иисуса
прибегнуть к этим образам.


Притча о немилосердном заимодавце lft:2J-35)
119
Некоторые ученые утверждают, что в еврейском контексте (по край¬
ней мере, теоретически) продать жену было нельзя, долгового рабства не су¬
ществовало, а истязания были запрещены". Каким бы популярным ни
было это мнение, исторические данные не гак однозначны.
В Миш. Сота 3.8 говорится о продаже женщины ради возмещения
украденного ею имущества. Талм. Сота 2.9 говорит об этом более прямо, но
кратко (см. выше, с. 116). Далее в Ветхом Завете неоднократно упоминается
отом, что людей продавали за долги (4 Цар. 4:1; Неем. 5:5; Ис. 50:1; Ам. 2:6),
и это было весьма распространенным явлением во всем тогдашнем Среди¬
земноморье. Вообще, законы записываются именно потому, что люди их
нарушают. Известно, что Ирод Великий прибегал к пыткам11 * 13. И уж конеч¬
но, в Палестине I в. были хорошо известны случаи, когда целые семьи про¬
давались или заключались в тюрьму за долги, и когда людей пытали разные
тираны и угнетатели.
«Талант» — это мера веса золота, серебра или меди. Она варьировалась,
но в общем и целом была равна примерно 25-30 кг. Десять тысяч талантов
составили бы около 225 метрических тонн13. В зависимости от металла та¬
лант был равен примерно 6 тысячам динариев, и значит, долг первого слуги
составлял около 60 миллионов динариев. Если дневная плата составляла
один динарий (согласно Мф. 20:2), для уплаты долга ему понадобилось бы
трудиться более 164 тысяч лет!14 Судя по имеющимся данным, ежегодный
доход Ирода Великого составлял 900 талантов: 200 талантов податей он по¬
лучал из Галилеи и Переи, 100талантов — из областей, закрепленных за его
сыном Филиппом, и еще 600 — из областей, которыми управлял Архелай
(См.: Иосиф Флавий, «Иудейские древности», 17:11.4).
Цена раба обычно колебалась от 500 до 2000 динариев15.
11	Eta Linnemann, Parables of Jesus (\nns.John Sturdy; London: SPCK, 1966), p. 109.
,J Hanp., Иосиф Флавий, «Иудейские древности», 15.8.4 (включая пытки женшин);
16.11.7.
11 См.: ABD, 6:907-908 (т. е. около 225тонн).
14	Джоунс (Jones, Studying ilte Parables of Jesus, pp. 270-271) подсчитал, что средний ра¬
ботник мог заработать оди н талант за двадцать четыре года, но эти расчеты не принимают во
внимание выходные дни. Халтгрен (Huligren, The Parables of Jesus, p. 23) поднимает это число
до 200 тысяч лет,а Кинер (Craig S. Keener,	A Commentary on [Grand Rapids:
Eerdmans, 1999], p. 459) —до 250 тысяч лет. Иеремиас (Joachim Jeremias, The Parables of Jesus
|2d ed„ trans. S. H. Hooke; New York: Charles Scribner’s Sons, 1963], p. 210) указывает, что один
талант был равен 10 тыс. динариев, на основании данных Иосифа Флавия в «Иудейских
древностях». 17.4.2 и 17.4.1. Это значит, что долг слуги составлял 100 миллионов динариев.
Число десять тысяч было наивысшим числом, использовавшимся в вычислениях, но нс са¬
мым большим известным тогда числом. В Тов. 5:15 говорится о заработной плате по одной
драхме одень. По всей видимости, драхма и динарий стоили одинаково.
15	См.: Joachim Jeremias, Jerusalem in the Time of Jesus (Philadelphia: Fortress, 1969),
pp. 346-347.


120
Благодать и ответственность
Объяснение притчи
Варианты толкования
Притча говорит о Божьем прошении и необходимости прошать братьев
ввиду Божьей готовности прошать, а также предупреждает немилосердных,
что их ждет суд и наказание.
Церковь аллегоризировала эту притчу меньше других, но некоторые
не знали, как истолковать ее трудные места. Августин считал, что долги — это
грехи против закона, а жена и дети должника — это алчность (чрезмерное
желание) и дела соответственно. Некоторые полагали, что слуга, задолжав¬
ший больше, символизирует евреев, этот, кто задолжал меньше, — язычни¬
ков14 * 16.
Скотт считает, что эта притча призвана опровергнуть представления ев¬
реев о собственном превосходстве и указывает на осознание того, что взаи¬
модействие со злом является частью Царства и ведет к покаянию17.
Из-за того, что образ Бога в этой притче кажется некоторым авторам
довольно нелестным, были попытки прочитать ее как обличение в адрес
угнетения и насилия в мире. Например, У. Херцог считает, что притча по¬
казывает неадекватность мессианской надежды и царской власти и говорит,
что людям надо искать другие способы изменить свой мир18 *.
Выводы по обозначенным вопросам
1.	Взаимоотношение притчи с ее контекстом, особенно cm. 15—20 и 21—22.
Не следует преуменьшать значение этой притчи, так как кульминационное
положение в конце длинного учения делает ее герменевтическим ключом к
пониманию всей главы”. Иисус обращается к Своим ученикам, уже вкусив¬
шим Царства, а не ко всем евреям вообще20, и Матфей построил повество-
14 См.: Stephen L. Wailes, Medieval Allegories of Jesus' Parables (Berkeley, Calif.: University
of California Press, 1987), pp. 132-137.
17 Bernard Brandon Scott, Hear Then the Parable: A Commentary on the Parables of Jesus
(Minneapolis: Fortress, 1989), pp. 267-280.
111	William Herzog, Parables as Subversive Speech: Jesus as Pedagogue of the Oppressed
(Louisville: Wesiminster/John Knox, 1994), pp. 131—149; см. также: Warren Caner, “Resisting
and Imitating the Empire: Imperial Paradigms in Two Matthean Parables”. Int 56 (2002):
260—272; Sharon H. Ringe, “Solidarity and Contextuality: Readings of Matthew 18:21—
35", in Reading from This Place (ed. Fernando F. Segovia, Mary Ann Tolbert; Minneapolis:
Fortress, 1995), 1:199—212; Luise Schott ro(T, Th Linda M. Maloney;
Minneapolis: Fortress, 2006), pp. 196-203.
” John R. Donahue, The Gospel in Parable: Metaphor, Narrative, and Theology in the
Synoptic Gospels (Philadelphia: Fortress, 1988), p. 73.
20 Как считает Линнеманн (E. Linncmann, Parables of Jesus, p. 178).


Притча о немилосердном заимодавце	IS:23-35)
121
вание таким образом, чтобы показать суть следования за Христом в том, что
касается греха и прощения.
Некоторые авторы утверждают, что эта притча о необходимости про¬
щать не увязывается со ст. 21-22, где говорится о безграничности проще¬
ния21. Нередко комментаторы вообще не рассматривают ст. 21—22 в связи с
этой притчей, и их можно понять, так как притча не является иллюстрацией
безграничного прощения. Дэйвис У. и Эллисон Д. справедливо отмечают,
что Матфей соединил притчу со ст. 21-22 не потому, что оба отрывка гово¬
рят об одном и том же, а потому, что оба они посвящены теме прошения,
хоть и делают упор на разных моментах22 23. Как подчеркивают эти авторы,
структура данной проповеди обнажает замысел Матфея в ст. 21—35. Он
хотел отгородиться от жесткого абсолютизма и уравновесить бескомпро¬
миссное учение о церковной дисциплине, которое непосредственно пред¬
шествовало этой части проповеди. Кроме того, он хотел избежать скрупу¬
лезного подсчета грехов и показать, как христианам следует исправлять друг
друга (ср.: 7:1-5)” Притча никогда не служила иллюстрацией к 18:21-22 и
не задумывалась в этом качестве. В соответствии с тем, как Матфей обычно
употребляет фразу dia touto («через это» или «посему»), в ст. 23 она служит
простой связкой, а не введением доказательства. Семь раз из десяти он ис¬
пользует эту фразу именно так24. Речь здесь идет лишь об одном аспекте
прощения — о необходимости прощать.
2.	Насколько большая сумма имеется в виду, когда речь идет о »десяти
тысячах» талантов? Не является ли эта сумма преувеличением, вставленным
в притчу Матфеем?Сумма долга первого слуги (см. выше, с. 118-119) на¬
столько велика, что некоторые авторы считают ее гиперболой, вставленной в
притчу Матфеем25. Конечно, сумма долга огромна и поверить в нее трудно,
21 Напр., Jeremias, The	Parables of Jesus,p. 97.
22	W. D. Davies, Dale C. Allison, A Critical and Exegetical Commentary on the Gospel
According to Saint Matthew (3 vols.; ICC; Edinburgh: T. & T Clark, 1988—1997), 2:791-794.
23	Cm.: Davies and Allison, Matthew, 2:792: «Разве соседство этих отрывков не застав¬
ляет нас задуматься о необходимости прошения в связи с только что описанными мера¬
ми |церковной дисциплины), необходимыми, но неприятными?»
24	Эта фраза употребляется без указания на причинно-следственную связь в следую¬
щих отрывках: Мф. 6:25; 12:31; 13:13,52; 23:34 и 24:44 (другие три случая употребления:
12:27; 14:2 и 21:43). Дэйвис и Эллисон предлагают переводить фразу dia touto союзом
«так что» (Davies, Allison, Matthew, 2:796), а Н олланд (John Nolland, The Gospel of Matthew:
A Commentary on the Greek Text {Grand Rapids: Eerdmans, 2005], p. 255) предлагает перевод
«в связи с этим».
25	Напр,, Martinus DeBoer, “Ten Thousand Talents? Matthew’s Interpretation and
Redaction of the Parable of the Unforgiving Servant (Matt 18:23—35)”, CBQ 50 (1988): 214—
232. С другой стороны, члены «Семинара Иисуса» (The Jesus Seminar) считали такие пре¬
увеличения типичной особенностью притч Иисуса. См.: Funk, Scott, Butts, The Parables
of Jesus: Red Letter Edition, p. 49.


122
Благодать и ответственность
но притчи часто содержат преувеличения, и им свойственно быть не вполне
реалистичными. Однако приведенные цифры не являются абсолютно не¬
мыслимыми. В Есф. 3:9 Аман ради того, чтобы предать смерти всех евреев,
обещает заплатить в казну десять тысяч талантов. В других источни ках тоже
встречаются похожие суммы — стоит вспомнить, к примеру, рассказ Иоси¬
фа Флавия о том, как Помпей после завоевания Иудеи собрал со страны бо¬
лее десяти тысяч талантов26. Гиперболу вполне мог употребить как Матфей,
так и Сам Иисус. Главное здесь другое: долг настолько велик, что у слуги
не было ни малейшей возможности его отдать.
Притча не поясняет, как именно он задолжал такие деньги, но, скорее
всего, этот слуга был сборщиком податей, нанятым собирать налоги с кон¬
кретной области27. Кем же является этот слуга — рабом или чиновником,
собирающим налоги? В оригинале употребляется слово doulos, которым
обозначались как рабы, так и сборщики податей и другие чиновники28.
Умным и способным рабам нередко поручали вести денежные дела, и, воз-
26	См.: Иосиф Флаш1Й, «Иудейские древности* 14.4.10, а также 14.3.4 (история о
человеке, который избежал кары, заплатив тысячу талантов) и 14.7.1 (где говорится о
двух тысячах талантов в сокровищнице храма). В 12.4.5 рассказывается о том, как некий
Иосиф вызвался собрать шестнадцать тысяч талантов податей, а в 12.4.16 говорится о
том, как юноше Гирклну выдали тысячу талантов. В 17.6,1 говорится, что Цезарь выдал
детям Ирода тысячу пятьсотталантов. В 1 Пар. 29:4-9 рассказывается, как Давид дал три
тысячи талантов золота и семь тысяч талантов серебра на отделку храма. В Медном свит¬
ке из Кумрана (3Q15 1.3) упоминается, что в цистерне было скрыто девятьсот талантов.
Согласно 2 Мак. 5:21, Антиох похитил из храма тысячу восемьсот талантов, а в 2 Мак.
8:10 Никанор постановил дань Риму в две тысячи талантов. В 4 Мак. 4:17 Ясон обещает
ежегодно платить Антиоху 3660 талантов. Втор Рабба 355 говорит о том, как человек ку¬
пил масла на десять тысяч талантов, а потом еше на восемнадцать тысяч. В «Моралиях*
Плутарха, 180В, Дарий предлагает Александру myria talanta — то же самое выражение,
которое употребляет Матфей. Дэйвис и Эллисон (Davies, Allison, Matthew, 2:790, n. 48)
перечисляют еше целый ряд похожих случаев, но потом делают довольно неожиданный
вывод, что эта конкретная сумма была вставлена в притчу Матфеем.
27	Как уже говорилось в предыдущем примечании, один такой сборщик вызвался
собрать шестнадцать тысяч талантов податей («Иудейские древности», 12.4.5). См.:
J.	Duncan М. Derrett, “The Parable of the Unmerciful Servant”, in Law in the New Testament
(London: Dartman, Longman & Todd, 1970), pp. 32-47; S. R. Llewelyn, “Tax Collection and
the tcLgjvui of the New Testament”, NewDocs 8:47-76; 9:39-44, особенно p. 8:54-55, 74,
где указывается, что сборщики податей контролировались государством и не могли от¬
бирать у должников имущество или предпринимать меры непосредственно против на¬
логоплательщиков.
й См.: 1 Цар. 29:3 (Давид как «раб* Саула); 4 Цар. 5:6 (Нееман как «раб* сирийского
царя), Иосиф Флавий, «Иудейские древности* 16.9.6 (Силлай, правитель Аравии, на¬
зывается «презренным рабом*). См. также: Theological Dictionary of the New Testament (ed.
G. Kittel.G. Friedrich, trans. G. W. Bromiley; 10 vols.; Grand Rapids: Eerdmans, 1964-1976),
2:266-267.


Притч/з о немилосердном заимодавце (Мф. №23-35)
123
можно, здесь имеется в виду именно такая ситуация”. С другой стороны,
этого человека и всю его семью собирались продать в рабство (ст. 25). Какое
же это наказание, продать раба в рабство? В конечном итоге, наши выво¬
ды относительно притчи не зависят от того, был ли этот человек рабом в
буквальном смысле слова, но, скорее всего, он служил в качестве наемного
работника.
Слова о том, что слуга «задолжал» (	царю деньги (то есть как
бы взял их взаймы) кажутся некоторым странными, но для того, чтобы
простить долг, царю вовсе не обязательно было давать деньги взаймы* 30 31 * 33.
Даже если слово daneion является в этом контексте несколько неожидан¬
ным, с его помощью обозначали и другие долги. Например, Иосиф Фла¬
вий («Иудейские древности» 3.12.3) пишет, что в юбилейный год про¬
щались все долги, а в 4 Мак. 2:8 говорится, что долги следовало прощать
каждые семь лет. Притча описывает долг первого слуги для того, чтобы
добиться максимального эффекта, подчеркивая неимоверную щедрость
царского прошения51. В Мф. 6:12 слова «долги» (	) и «должни¬
ки» (	opheiletC’s)употребляются в значении «грехи» и «грешники», что вполне
соответствует другим еврейским источникам55. Не стоит удивляться, видя
здесь явный намек на Бога и на прошение грехов. Притчи составляются на
основе той реальности, которую они отражают (напр., притча, рассказанная
Давиду Нафаном). Это не значит, что все подробности должны безупречно
вписываться в общую картину, но аналогия должна в достаточной мере под¬
ходить к ситуации, чтобы выполнить свою функцию.
3.	Являются ли герои притчи язычниками, и если да, что это значит?
Не возвысил ли Матфей господина, придав ему статус «царя»? Некоторые
комментаторы считают, что описание царя указывает на то, что он был
язычником55. Это предположение подводит Б. Скотта к выводу, что прит¬
ча рассказывается на фоне убежденности в превосходстве еврейского на¬
рода, и слушатель оказывается в хаотической, непредсказуемой ситуации,
где прошение можно взять назад, а другие слуги ведут себя точно так же,
п Некоторые авторы утверждают, что речь идет о рабе. См.: Jennifer A. Glancy, “Slaves
and Slavery in the Matthean Parables", JDL 119 (2000): 67-90, здесь pp. 86-87.
30	Как утверждал Дерретт (См.: Derrett, "The Parable of the Unmerciful Servant",
pp. 39-40).
31	Это идет вразрез с выводами Херцога (Herzog, Parables as Subversive Speech, p. 142),
который считает, что угроза продать должника и всю его семью в рабство была попыткой
поставить на место бюрократа, а своими мольбами об отсрочке он еще раз подтверждал
свою преданность царю и давал понять, что сможет выплатить хотя бы часть долга.
33 Напр., Миш. Авот 3.17; Талм. Киддушин 1.14. См.: Theological Dictionary of the New
Testament (ей. G. Kittel, G. Friedrich), 5:561-565, а также см. ниже.с. 124-125 и 139-140.
33 Особенно, Scott, Hear Then the Parable, p. 271; см. также: Keener, A Commentary on
the Gospel of Matthew, p. 457; Luz, Matthew 8-20, p. 472.


124
Благодать и ответственность
как и первый слуга, отказываясь его простить. По мнению Скотта, прит¬
ча дает нам метафорическое переживание ала и учит тому, что умение при¬
знать, насколько мы опутаны злом, является частью переживания Божьего
Царства. Это подражание просьбе о том, чтобы Бог «не вводил нас в ис¬
кушение», из молитвы «Отче наш», и в результате слушатель-еврей должен
отказаться от всяких притязаний на еврейское превосходство34.
Между толкованием Скотта и самой притчей лежит неодолимая про¬
пасть. Такое прочтение искажает притчу, требуя от слушателей слишком
многого, и вообще является неубедительным, даже если предположить,
что перед нами языческий царь, что, кстати, совсем не доказано* 35. Употре¬
бление слова ptvskynei (которое нередко переводят как «поклонение») еше
не указывает на языческий контекст, как показывает даже самый беглый
обзор того, как это слово используется в Септуагинте36. Этим словом часто
обозначается почтение, которое младший оказывает старшему. Продажа се¬
мьи в рабство и упоминание об истязателях также не означают, что речь идет
о язычниках. Уже процитированное выше место из Втор. Рабба 26 похоже на
нашу притчу: там в рабство за долги продаются дети, но это не означает, что
перед нами языческий царь; по крайней мере эта деталь представляется не
такой уж важной. Подобная жестокость была хорошо известна и в древней
Палестине, и в окружавших ее землях37. Те, кто считает, что древние евреи
4 Scott, Hear Then the Parable, 267-280. Отчасти следуя подходу Б. Скотта, Дэниел
Папе считает, что притча показывает, каким Царство Божье не является. Бог не отка¬
зывает человеку в прошении, так как требование наказания для нечестивых препрашает
Его в жестокого Бога, похожего на языческого царя. В свете Мф. 18:15—20 Патте утверж¬
дает, что один из слуг должен был пойти к первому слуге и обличить его один на один.
Однако если бы события действительно развернулись таким образом, все непремен¬
но начали бы обвинять Матфея в искажении оригинального текста. См.: Daniel Patte,
“Bringing Out of the Gospel-Treasure What Is New and What Is Old: Two Parables in Matthew
18-23”, Quarterly Review 10(1990): 79-108.
35 Cp.: Herzog, Parables as Subversive Speech, p. 138. См. также: W. О. E. Oesterley, The
Gospel Parables in Light of Their Jewish Background(London: SPCK, 1936), pp. 95-97.
56	См.: Септ. I Цар. 20:41 (Давид кланяется Ионафану); 24:9 (Давид кланяется Са¬
улу); 25:23 (Авигея кланяется Давиду); 28:14 (Саул кланяется Самуилу); 2 Цар. 14:33
(Авессалом кланяется Давиду); 4 Цар. 2:15 (пророки кланяются Елисею). См.: LSJt
р. 1518.
17	Cp.: 1 Мак. 1:29-32, где говорится о начальнике податей, который ограбил Иеру¬
салим, сжег город и увел в плен женшин и детей. Конфискация женщин, детей и иму¬
щества была стандартной практикой завоевателей. См.: 1 Мак. 5:13 относительно языч¬
ников, 5:23 о вызволении пленников-евреев и 5:28,35,51: евреи-завоеватели убивают
всех мужчин и уносят добычу из разных городов. В 1 Мак. 10:43 предлагается простить
долги тем, кто искал убежиша в храме и вернуть им имущество, а в 2 Мак. 5:24 Анти¬
ох приказывает продать в рабство женшин и детей. См. также: Adolf Deissmann, Light
from the Ancient East (trans. Lionel R. M. Strachan; Grand Rapids: Baker, 1965 repr. of the 4th
ed,).p. 270. Филон Александрийский («О созерцательной жизни», 3.159-163) рассказы-


Притча о немилосердном заимодавце (Мф. 18:23-35)
125
были выше пыток, слишком романтизируют историю и забывают, что мно¬
гих евреев считали «безбожниками», а ревностность по Торе иногда приво¬
дила к насильному обрезанию и убийству нечестивых**.
Некоторые авторы заявляют, что Матфей приукрасил притчу, заменив
обычного господина на царя, но если притча изначально повествовала о
Божьем Царстве, то образ царя является совершенно естественным, даже
если встречается в притчах не так уж часто39. Бог как царь — вполне обыч¬
ная тема как в Ветхом Завете, так и в других еврейских писаниях40. Далее,
размер долга больше соответствует царю и его министрам и практически за¬
ставляет читателя идти от поверхностного чтения к более глубокому. Пере¬
ход от «царя* к «господину» (kyrios) в ст. 25-34 является естественным в том
смысле, что царь является «господином» для слуг. Раввинские притчи часто
сравнивают Бога с царем41, и хотя все цари их недавнего прошлого были
язычниками, аналогии это нисколько не мешает. Вряд ли у Матфея имеется
в виду языческий царь, но даже если это так, для притчи это не имеет зна¬
чения. Тем не менее мы должны помнить, что Божье Царство сравнивается
вает о сборщике податей, который предавал мучениям жен, детей, родителей и других
родственников сбежавших должников, чтобы узнать, куда они убежали, или заставить
их заплатить долги. Иосиф Флавий в «Иудейской войне», 1.97, говорит, что Александр
Янай распил 800 пленников и зарубил их жен и детей прямо у них на глазах. Там же,
п 7,415-419, описывается, как пытали епреев и их детей, чтобы заставить их признать
цезаря. Слово basanos и родственные ему слова употреблялись в значении «проверить
расчеты» и «испытать металлические монеты на подлинность». По всей видимости, его
применяли и в смысле «испытания людей» с целью выпытать у них сведения об имуще¬
стве. В сохранившемся письме христианина IV в. говорится о том, как в уплату долга
были проданы дети и одежда должника (Select Papyri //, LCL, рр. 378-381). См.: TDNT’
1:561-562.
зь См.: 1 Мак. 2:46; 3:5,8; 10:85. Конечно, евреи нередко и сами оказывались жертва¬
ми мучений, как показывает известная история об Елеаэаре, матери и ее семи сыновьях.
См.: 2 Мак. 6:10 - 7:42; 4 Мак. 5:3 - 18:24.
•,9 В притчах Иисуса царь пояпляется только в Мф. 22:1-14; 25:31-46; Лк. 14:31-
32, и по умолчанию в Лк. 19:11-27. См. также: Alfons Weiser, Die Knechtsgleichnisse der
synoptischen Evange/ien (SANT 29; Munich: KOscI, 1971), p. 75.
40	Hanp., Hex. 15:18; 1 Цар. 8:7; 12:12; Пс. 92:1-4; 96:10; 103:19; Ис. 6:1, 5; 24:23;
Аад. 21; Иудифь9:12; Тов. 13:6; 1 Енох. 25.3,5; 91.13; Филон Александрийский, «О сотво¬
рении мира» 1.88; «О херувимах» 1.29,99; «О Ное как садовнике* 1.51 ит. п.
41	См. длинный список таких притч в книге: Keener, A Commentary on the Gospel
of Matthew, p. 457, n. 34; см. также исследование притч о царе: David Stem, Parables in
Midrash: Narrative and Exegesis in Rabbinic Literature (Cambridge, Mass.: Harvard University
Press, 1991), pp. 19-34 (включая примеры Божьего наказании) и 93-97. Такие притчи,
хотя и построены на модели римского двора, отражают стремление епреев защититься
от имперского Рима. См.: Ignaz Ziegler, Die Konigsgleichnisse des Midrash beleuchtet durch
die rdmische Kaiserzeit (Breslau: Schlesische Vferlags-Anstalt, 1903). Кроме того, в Вав. Сан-
гедрин 9)а-б рассказывается притча о царе, которого далее в повестовании называют
господином сада: одно слово точно так же заменяется другим, как и у Матфея.


126
Благодать и ответственность
здесь не просто с царем, а со всей последовательностью его действий в
ст. 23-34.
4.	Не заканчивается ли притча ап.	или ст. 34—35 все-таки являют¬
ся	неотъешемой частью притчи, как она была рассказана с самого начала?
Предположение, что притча должна завершаться на ст. 33 или еще раньше41 42,
является необоснованным. Если бы притча действительно заканчивалась
ст. 33, окончательный вывод оставался бы не за рассказчиком, а за читате¬
лем, и перед нами была бы уже судебная притча. Однако далеко не все прит¬
чи оставляют решение за слушателями. Параллельная структура трех актов
нашей истории показывает, что ст. 34 является ее частью43, а «так» (
вст. 35 следует еврейской традиции практического применения притчи. На
чисто повествовательном уровне риторический вопрос господина (ст. 33)
требует ответа, и любому читателю захочется узнать, что же будет со слугой
дальше44. Нимшал в ст. 35, по своему обыкновению, лишь объясняет, о ком
именно была притча. Ее язык, может быть, и подчеркивает излюбленные
Матфеем темы суда и праведности искренних поступков, но при всем том,
что привнес в нее Матфей, притча все равно остается неполной без своей
концовки. За всеми попытками реконструировать ее, убрав заключитель¬
ные стихи, по всей видимости, стоит желание отделить Иисуса от учения о
суде и наказании45.
5.	Чему учит эта притча? Тому, что Бог похож на этого царя ? Или тому,
что Он на него не похож? Проблема в том, что царь одновременно и при-
41 Харниш (Wolfgang Harnisch, Die Gleich Jesu. Eine heniteneuiische
Einfiiltnwg (3d ed.; Gottingen: Vandcnhoeck & Ruprecht, 1995], pp. 259-262) считает, что
притча завершается ст. 236-33. Фукс (Ernst Fuchs, Studies of the Historical Jesus (trans.
Andrew Scobie; SBT; Naperville, III.: Allenson, 1964), p. 153, тоже полагает, что ст. 32-34
выходят за рамки образа. Ведер (Hans Weder, Die Gleiclmisse Jesu als Metaplier (Gottingen:
Vfcndenhoeck & Ruprecht, 1990], pp. 211-218) утверждает, что изначально притча состояла
только из ст. 23-30, а ст. 35 возвращает нас к вопросу ст. 21. Ни один из этих аргументов
не является обоснованным. Ведер (без всяких на то причин) опасается, что вторая часть
притчи делает Божью милость (которая должна быть превыше всего) относительной.
Однако он признает (р. 215, п. 28), что такому резкому обрыву повествования, который
получается в результате его толкования, нет параллелей в других притчах. ЛамбрехтОап
Lambrecht, Out of the Treasure: The Parables in the Gospel of Matthew [LTPM 10; Louvain:
Peeters, 1991), p. 62) необоснованно утверждает, что главная мысль притчи содержится
в первой и второй ее сиенах. Однако главным ее героем явно является немилосердный
слуга, так как он единственный действует во всех трех сценах. Предположен ие Ламбрех-
та также не учитывает правила смыслового упора на концовку.
41 См. выше, с. 113-131. Кроссан (Crossan, In	. р. 107) даже говорит, что, за
исключением ст. 35, драматическая цельность притчи является безупречной.
44	Marius Reiser, Jesus and Judgment: The Eschatological Proclamation in Its Jewish Context
(trans. Linda M. Maloney; Minneapolis: Fortress, 1997), p. 278; см. также: Weiser, Die
Knechisgleicltnisse der synoptisclienEvangelien, pp. 90-93.
45	Как лишетЛуэ (Ulrich Luz notes, Matthew 8-20, p. 470).


Притча о	немилосердном^ заимодавце (Мф. 18:23-35)
127
влекает нас своим великодушием, и вызывает некоторые сомнения, так как
берет назад свое прощение и отдает слугу истязателям. Причем ощущение
неловкости в связи с действиями царя не является результатом исключи¬
тельно современных представлений о политкорректности. По меньшей
мере со Средних веков люди задавались вопросом о том, как Бог прощения
может одновременно оставаться Богом-Судьей, и может ли суд превозмочь
благодать46. Этот вопрос особенно важен для данной притчи, но он прохо¬
дит через весь Новый Завет, где, помимо всего прочего, есть и учение отом,
что каждый получит по своим делам, несмотря на то, что спасение дается по
благодати (напр.: Рим. 2:6; 14:10-12).
Сложность этого вопроса и общая неловкость при мысли об осуж¬
дающем Боге заставила некоторых комментаторов прийти к выводу, что
царь в притче — это образ того, кем Бог никак не может быть. По словам
Луиз Шоттрофф, слушатели прекрасно понимали, что Бога нельзя прирав¬
нивать к земному тирану-царю, и увидеть Бога в царе из этой притчи было
бы сущим богохульством. Чтобы избежать прямой аналогии с Богом, она
переводит houtos («так») в ст. 35 следующим образом: «Так как же это над¬
лежит сравнить с Божьим Царством?» Подобно Юлихеру, она ограничивает
притчу одним уроком, а именно: заповедью прошать других людей. Она до¬
казывает, что о Боге здесь прямо ничего не говорится, и заключает, что в
Судный день Бог призовет людей к ответу, если они не будут прощать друг
друга47. Проблемы этого толкования самоочевидны. Слову houtos нельзя
приписывать значение, которое придает ему Шоттрофф, и в конце она все
равно заключает, что Бог призовет людей к ответу. Она пытается обосновать
свое толкование, опираясь на раввинскую притчу о городе, отказавшемся
платить царю подать48, из которой обычно делается вывод о том, что Бог
прощает Израиль. Однако, даже признавая, что в притче под царем под¬
разумевается Царь царей, она упорно отрицает, что царь — это метафора,
обозначающая Бога49.
Подход У. Херцога является столь же несостоятельным. У него царь
безжалостен; однако если он безжалостен, то какое ему дело, что ко второ¬
му слуге отнеслись немилосердно? Херцог называет первый поступок царя
«мессианским актом прощения долга... который должен побудить и людей
46	См. историю толкования, данную Лузом (U. Luz, Matthew 8—20, рр. 476—477). Он
указывает, что и Жан Кальвин, и Мартин Лютер считали, что лишиться прошения все-
таки можно.
47	SchottrofT, The Parables of Jesus, pp. 196-203.
44 См. выше, с. 117; Мидр. Танхума. Емор 8.30.
49	Она говорит, что Бог не станет приходить с войском, чтобы погубить должников
(как поступает иарь в притче), как будто все элементы притчи непременно должны в
точности отражать реальность.


128
Благодать и ответственность
к тому, чтобы они простили своим должникам»50. Но если мы имеем дело
с безжалостным тираном, который никак не может олицетворять Бога, то
откуда берутся эти мысли о мессианском прошении, и что могло бы подтол¬
кнуть царя к столь щедрому поступку? К сожалению, подобные толкования
совершенно упускают чудесный образ Божьего великодушия и благодати.
С другой стороны, если за образом царя действительно стоит Бог,
не приводитли это к возникновению еше больших проблем? Нс говоря уже
о том, что семью слуги продают в рабство, а самого его предают истязате¬
лям, неужели Бог не знал заранее, что этот слуга проявит такое немилосер-
дие? Неужели Ему нужно рассказывать о том, что произошло, как показы¬
вает ст. 31? Или нам следует заключить, что грехи против братьев и сестер
гораздо хуже, чем грехи против Бога (как будто их можно разделить)? Или
эта притча учит, что в богословии искупления нет никакой нужды, потому
что прощение дается с самого начала? Все подобные вопросы неуместны,
так как идут вразрез с самой сущностью притчи.
Ценность этой притчи состоит отчасти в том, чтб н ней говорится от¬
носительно толкования притч вообще.
Проблемы начинаются, когда мы читаем притчи так, словно они явля¬
ются математическими уравнениями51 и все их элементы должны в точности
отражать реальность. Притчи — это не уравнения, и поэтому их толкование
не сводится к перечислению соответствий или отслеживанию богословских
доктрин. «В метафоре всегда есть как моменты соответствия, так и момен¬
ты несоответствия»52 *. Притчи следует рассматривать как аналогии — ана¬
логии, которые показывают отдельные аспекты реальности, но могут в тех
или иных целях содержать в себе и другие элементы. Толкователям хочет¬
ся, чтобы притчи как на блюдечке подносили им точные и полные теоло¬
гические выкладки, однако притчи — это не богословские теории. Они
действительно носят богословский характер, и наше богословие сильно
оскудеет, если мы отбросим их в сторону, но мы должны принимать во
внимание их сущность и не ждать от них того, чего они изначально не
могут нам дать. Мы погубим притчу, если забудем, что в любой метафоре
есть «элементы несоответствия»51. Будет безопаснее заявить, что эта притча
содержит лишь один главный урок, но так мы упустим многое из того, что
50	Herzog, Parables of Subversive Speech, pp. 146-147. Он утверждает, что слуга тем или
иным образом задел честь своего господина.
51	Шоттрофф возражает против такого подхода, говоря о раввинских притчах,
но, переходя к притче Иисуса, почему-то требует, чтобы в ней все без исключения
детали соответствовали теологическим фактам. См.: Luise SchottrolT, The Parables of
Jesus, pp. 87,98,200.
52	Barbara E. Reid, “Violent Endings in Matthew’s Parables and Christian Nonviolence",
CBQ66 (2004): 237-255, здесь p. 254.
51 См. комментарий Берри по этому поводу на с. 66 выше.


Притча о	немилосердном^ заимодавце (Мф. 18:23-35)
129
она пытается нам сказать. Так в чем же цель этой притчи, и как эта цель
осуществляется?
Образ долга и должника, пусть и преувеличенный, отражает хорошо
знакомую всем реальность. Несмотря на все высказывавшиеся предполо¬
жения и на то, что мы действительно должны бороться с любыми прояв¬
лениями тирании, притча никоим образом не намекает на то, что царь или
кто-то из его слуг являются частью жестокой государственной деспотии4.
Веврейских притчах образ царя постоянно отождествляется с Богом. Иисус
прибегал к этому образу значительно реже, но, скорее всего, Его слушате¬
ли с самого начала предполагали, что притча проводит аналогию с Богом,
а не рисует Его точное подобие — особенно ввиду того, что под «долгами*
нередко понимались грехи* 55. Слушатели, естественно, отождествляли себя
с первым слугой, попавшим в переплет, и чувствовали немалое облегчение,
узнав, что его проблема разрешилась. Образ невероятно великодушного
прошения вызывает ассоциации, связанные с великим юбилейным годом
конца времен, и подобно. Лк. 4:18-21, намекает на то, что Иисус, по сути
дела, провозглашает приближение этого юбилейного года, наступление
«лета Господня благоприятного»56. Так что первая часть притчи указывает
на громадный, невосполнимый долг греха и на поразительную щедрость
благодатного Божьего прошения.
Слово	homoiothU(«подобно») в ст. 23, скорее всего, является указани¬
ем на нынешнее присутствие Царства57. Прошение уже дается людям через
служение Иисуса, так как Царство Божье уже здесь. И хотя мы не относим
данную притчу к категории притч эсхатологии настоящего, теоретически
сделать это можно, и она, безусловно, может встать в один ряд с притчами
4 Оукман утиерждает, что в Палестине, обремененной огромными налогами, такие
притчи имели явно подрывной, революционный, оттенок, но эта притча никак не яв¬
ляется выпадом против системы податей. См.: Douglas. Е. Oakman, Jesus and the Economic
Questions of His Day (Lewiston, N.Y.: Mellen, 1986), p, 169. Биргер Герхардссон (Birger
Gerhardsson, “If We Do Not Cut the Parables Out of Their Frames",	(1991): 321-335,
здесь p. 334) утверждает, что в притчах Иисуса все персонажи, облеченные властью и
авторитетом, представлены полностью оправданными в своих поступках.
55	Если Бетц прав, утверждая, что за притчей стоит Пс. 102 — где упор делается на
сострадание, прошение и Божье Царство, то всяческое сомнение в том, что образ царя
указывает на Бога, снимается. См.: Otto Betz, “Jesu Lieblingspsalm. Die Bedeutung von
Psalm 103 for das Werk Jesu", TDei15 (1984): 253-269, здесь pp. 259-261.
56	Cm.: James A. Sanders, “Sins, Debts, and Jubilee Release”, Luke and Scripture: The
Function of Sacred Tradition in Luke-Acts (ed. Craig A. Evans, James A. Sanders; Minneapolis:
Fortress, 1993), pp. 84-92. Существуют разные мнения насчет того, соблюдалась ли ког¬
да-нибудь заповедь о юбилейном годе, но в древних источниках он упоминается. Как бы
то ни было, юбилейный год оставался для евреев идеалом и представлял значительную
метафорическую ценность.
57	D. A. Carson, “The OMOIOE Word-Groupas Introduction to Some Matthean Parables",
NTS31 (1985): 277-282, здесь p. 279.


130
Е-шгодать и	ответ
эсхатологии будущего. Наши классификации редко отдают должное самим
притчам.
Кроме того, слушатели прекрасно поняли бы первого слугу, если бы он
с самого начала потребовал удолжника выплатить ему деньги, так как имел
на это полное право. Его поступок становится предосудительным, лишая
его всяческого сочувствия аудитории, только из-за контраста между тем,
как отнеслись к нему самому, и тем, как он повел себя по отношению к
другому5*. Этот контраст подчеркивается тем, что две просьбы о милости
(ст. 26 и 29) повторяют друг друга почти слово в слово. Притча учит тому,
что, получив от Бога милость и прощение, мы должны так же милосердно
прощать других людей (ср.: Мф. 10:8). Заявления о том, что такое подража¬
ние Богу способствует развитию законничества и вызывает в людях чувство
вины, совершенно неоправданны* 59. Если иудаизм и христианство не ставят
себе целью подражание Богу, то слова о преображении «по образу Божьему»
и «завете» с Богом просто не имеют смысла. Все Писание пронизано мыс¬
лью о том, что люди должны строить свою жизнь в соответствии с Божьим
характером60. Эта притча о Божьем Царстве — как и другие места Писания —
призывает нас «поступать с другими так, как поступил с нами Бог*. Такая
поведенческая этика предполагает размышление и активное действие: раз¬
мышление над Божьим характером и практический отклик на то, что Бог
уже сделал для нас. Как и во всей новозаветной этике, заповеди здесь пред¬
шествует рассказ о Боге. Божье Царство приносит в греховный мир безгра¬
ничную благодать, предъявляя при этом безграничные требования, и нигде
этот принцип не выражен с такой ясностью, как в этой притче. Бог действу¬
ет, ожидая, что люди будут действовать в соответствии с Его поступками и
Его характером.
Третья сцена притчи (ст. 31-34) выводит на поверхность то, что и так
было понятно, но, кроме того, подчеркивает еше два дополнительных мо¬
мента, особенно дорогих сердцу Матфея: милость и суд. Мы уже отмечали,
что все крупные блоки учения Иисуса, записанные Матфеем, заканчива¬
ются мыслью о суде; здесь, в ст. 18, мы видим то же самое. Немилосердие
первого слуги осуждается, и в ст. 33 сформулирован главный урок притчи.
В переводе нередко теряется сила оригинала, где ст. 33 читается следующим
образом: «Разве не следует тебе проявить милость к собрату-слуге, как и я
проявил к тебе милость?» Для служителей Божьего Царства милость явля¬
ется обязательной. Даже если утверждение Маркуса Борга о том, что Иисус
5"См.: Linnemann, Parables of Jesus, p. 111.
59	Cm.: Pdtte, “Bringing Out of the Gospel-Treasure What Is New and What Is Old”, 83;
Ernst Fuchs, “The Parable of the Unmerciful Servant (Matt. 18:23-35)”, in Studio Evangelica
(ed. Kurt Aland; Berlin: Akademie-Verlag, 1959), pp. 487-494, здесь pp. 487-489.
60	Напр., см. слова о завете с Богом в Лев. 19, учение Иисуса в Мф. 5:48/Лк. 6:36 и
I Кор. 11:1; Еф. 5:1.


Притча о немилосердном заимодавце (Мф. 18:23-35)
131
заменил кодекс святости кодексом милости61, преувеличено, то ненамно¬
го. Служение Иисуса отличается милосердием, и таким же милосердием
должна отличаться жизнь Его учеников. Если «лето Господне благопри¬
ятное» действительно настало, и мы празднуем или должны праздновать
освобождение, то как можно ожесточать свое сердце и безжалостно требо¬
вать с людей уплаты той мизерной суммы, которую они нам должны? Эго
новое учение, основанное именно на уже свершившемся и свершающем¬
ся пришествии Божьего Царства, так как ни Ветхий Завет, ни иудаизм I в.
не делают акцента на прощении других людей62.
Наряду с милостью и Матфей, и Сам Иисус не менее настойчиво под¬
черкивают суд и наказание. Неужели господин должен был просто закрыть
глаза, узнав о поступке своего слуги? Какой бы малоприятной ни была
для нас тема суда, она является неотъемлемой частью проповеди Иисуса о
Божьем Царстве. С приходом Царства зло неизменно выявляется, называ-
етсясвоим именем и побеждается. Если нет суда,то нет нужды и вспасении.
Описание суда в притче является преувеличением (напр., Мф. 5:29-30), а
не точным отражением реальности, но оно явно дает нам понять, что од¬
нажды всем придется отвечать за свои поступки, и Бог защитит униженных
и оскорбленных65.
Приказание отдать первого слугу истязателям, пока тот не выплатит весь
долг сполна, звучит очень сурово, подчеркивая серьезность преступления
против милосердия и реальность осуждения. У Бога нет пыток и палачей64,
и не следует делать из притчи выводы о природе грядущего наказания. Здесь
нам особенно важен принцип, гласящий, что учение притч должно подтверж¬
даться другими, не иносказательными, писаниями65. Некоторые элементы * 42 43 44 4561	Кодекс святости был частью закона (основанного прежде всего на Лев. 17—20),
который подчеркивал не только скверну греха и нечистоты, но и необходимость отде¬
литься от грешника. См.: Marcus J. Bong, Conflict, Holiness, and Politics in the Teachings of
Jesus (Studies in the Bible and Early Christianity 5; New York: Mellen, 1984), pp. 123-134.
См. также мою статью “Matthew and the Law”, SBL Seminar Papers, 1988 (ed. David J. Lull;
Atlanta: Scholars, 1988), pp. 536-554.
42	В Ветхом Завете об этом специально говорится только в Быт. 50:17; Исх. 10:17;
I Цар. 25:28 и Прит. 17:9.
43	О насильственных действиях см.: Warren Carter, “Construction of Violence and
Identities in Matthew’s Gospel”, in Violence in the New	(ed. Shelly Matthews,
E. Leigh Gibson; London: T.&T. Clark, 2005), pp. 81—108. Картер утверждает, что для Мат¬
фея насилие — это теологическое понятие, присутствующее в текстах о Царстве. Дейст¬
вовать силой может только Бог о будущем, но никак не христиане в настоящем. Благо¬
даря этому обещанию жертвы человеческого угнетения могут быть уверены, что в конце
концов Бог их оправдает и защитит.
44	Хотя в некоторых еврейских текстах говорится о том, что Бог истязает людей,
напр., Прем. 11:10; 12:23; 2 Мак. 7:17; Зав. Авр. 12.18 (см. выше, с. 115).
45	См. выше, с. 70.


132
Благодать и ответственность
бывают включены в притчу не для того, чтобы обманным образом подвести
слушателей к истине, но для того, чтобы вызнать у них шок и таким образом
заставить посмотреть истине в глаза. Именно так обстоит дело и здесь. Как
показывает ншш/ал в Мф. 18:35, притча преподает нам лиа главных урока:
о необходимости милосердия и прощения и о том, как серьезно Бог отно¬
сится к преступлениям против милости и прошения. Она предупреждает,
что всякое немилосердие будет наказано. Нечто похожее мы видим в одной
из Заповедей блаженства (Мф. 5:7) и в молитве «Отче наш» (Мф. 6:12), где
дополнительно комментируется только просьба о прошении (Мф. 6:14-15).
Сходство нашей притчи с Мф. 5:25-26 (где нас фозят отдать судье, который
потом передаст нас слуге, а тот ввергнет в темницу, пока мы нс выплатим
все до последнего кодранта) просто поразительно.
Сострадание царя к должнику — это проявление той самой благодати,
о которой мы часто поем в гимнах; однако в Евангелиях благодать практи¬
чески не упоминается. В нашей притче нет открытого упоминания о «бла¬
годати» (charts), и, за исключением Ин. 1:16, слово cliaris и значении «бла¬
годать* в Евангелиях не употребляется. Болес того, хотя мы, подытоживая
суть учения Иисуса, нередко говорим о благодати, она является главной
темой лишь в нескольких притчах Христа: в нашей притче о немилосерд¬
ном заимодавце, в притче о двух должниках (Лк. 7:41-42) и в трех притчах о
потерянном и найденном в Лк. 15. Большинство притч Иисуса описывают
сущность Божьего Царства или призывают к действенному отклику на его
пришествие66.
Помимо всего прочего, эта притча полезна для дал ьнейшего размышле¬
ния над выводами Юлихера и над тем, как вообще функционируют притчи.
Если мы вслед за Юлихером ограничим суть притчи одним единственным
уроком, то многое потеряем. В нашей аналогии присутствует сразу несколь¬
ко соответствий между повествованием и реальностью, и она преподает
сразу несколько уроков: о том, в каком безмерном долгу находится перед
Богом греховное человечество, о том, что служение Иисуса и Его проповедь
Царства несет людям Божье милосердие и прощение, о грядущем освобожде¬
нии «лета Господня благоприятного», о необходимости подражать Божьему
милосердию и неизбежном наказании для тех, кто отказывается это делать.
Перечисляя эти «множественные выводы», мы вовсе не занимаемся аллего-
66	См.: Gerhardsson, “If We Do Not Cut the Parables Out of Their Frames”, 329. Cm.
также: Gerhardsson, “The Narrative Meshalim in the Synoptic Gospels”,	(1988): 339—
363, особенно p. 354. Герхардссон считает, что притчи Иисуса не носят керигматического
характера, но служат для разъяснения. Обратите внимание, что Халтгрен (Hultgren, The
Parables of Jesus, p. 20) относит лишь пять притч к числу «преимущественно теологиче¬
ских», но вместо притчи о двух должниках включает в эту категорию притчу о наемных
работниках. Однако притчи о друге, пришедшем в полночь, и неправедном судье также
посвяшены описанию Божьего характера.


Пршпча о немилосердном заимодавце (Мф. 18:23-35)
133
ризацией, так как все они основаны на самой притче и отражают ее цель67.
Вопрос всегда состоит в том, как функционирует та или иная аналогии; нам
вовсе не нужно пытаться расшифровывать имеющиеся соответствия или
пытаться встроить каждый отдельный элемент в общую теологическую или
хронологическую схему. Не следует искать глубинное значение в мелких
подробностях и спрашивать, кто такие истязатели и что означает приход
слуг к господину. Вес это идет вразрез с природой притчи и не соответствует
прямому, не иносказательному, учению Иисуса. Второй слуга так и остается
в тюрьме, так как притчу интересует вовсе не его судьба. Слуги, пришедшие
с доносом к господину, также никоим образом не фигурируют в толкова¬
нии. У Бога нет истязателей и палачей, и Он не нуждается в том, чтобы Ему
рассказывали о немилосердном поведении того или иного человека. Прит¬
чи — это аналогии, а не описание реального положения вешей.
Данная притча является прекрасным примером динамического напря¬
жения между двумя (или более) истинами, которое всегда присутствует в
христианском богословии. Христианское сообщество не может относиться
к греху толерантно, не обличая грешника, однако его любовь и прошение
должны быть безграничными. Принятие решений всегда должно оставать¬
ся вопросом мудрости. Грех чреват катастрофическими и вечными послед¬
ствиями, так что без обличения и наказания нам не обойтись, и отлучение
от сообщества верующих всегда было и будет реальной угрозой. Однако в
то же самое время Бог неизменно ищет заблудших и не хочет, чтобы кто
из них погиб, так что христиане не должны накладывать ограничений на
прошение и забывать, что в своем прощении мы должны подражать Богу,
простившему нам куда большие долги. Библейская и еврейская традиции
не ощущают конфликта между обличением и любовью. Обличение ближ¬
него и любовь к ближнему идут рука об руку в Лев. 19:17 и в Зав. Гад. 6.3-4.
Матфей преподносит учение Иисуса так, чтобы подчеркнуть, насколько
серьезно христианское сообщество должно относиться к вопросам послу¬
шания и греха — по возможности, тактично, но всегда серьезно, даже если
ради этого в некоторых случаях придется начинать все сначала и какое-то
время относиться к упорствующим грешникам так, словно они неверую¬
щие. Одновременно Матфей настаивает на том, чтобы все эти усилия были
пронизаны смирением и прощением.
Притча предостерегает против всякого злоупотребления благодатью.
Порой Церковь проповедует благодать так, что ее трудно воспринимать
всерьез, но подлинно библейская благодать — это сила радикального
67	Джон У. Сайдер отмечает, что Иеремиас, настаивая на том, что каждая притча
преподает лишь один урок, на практике выделяет в этой притче целых девять. См.: John
W. Sider, Interpreting the Parables: A Hermeneutical Guide to Their Meaning (Grand Rapids:
Zondervan, 1995), pp. 67-69.


134
&югодать и ответственность
преображения. Принимая дар, мы впускаем в свою жизнь и Дарителя68, Ко¬
торый не позволит нам свернуть с верного пути.
6.	Не должны ли мы сделать отсюда вывод о том, что праведность как-то
зависит от наших дел, — в том смысле, что непременным условием Божьего
прощения является то,	что мы прощаем других людей .Опрашивать, не наста¬
ивает ли притча на том, что оправдание дается нам по делам, а не по благо¬
дати, — значит навязывать притче Матфея богословские вопросы апостола
Павла. Ни Матфей, ни Иисус не грешат законничеством; ни тот, ни другой
не проповедует спасение отдел; ни тот, ни другой не сталкивается с пробле¬
мой апостола Павла; но и тог, и другой настаивает на том, что христианское
ученичество предполагает послушание. Однако этот акцент на послушании
всегда основан на том, что Бог уже сделал для Своих детей. Призыв отклик¬
нуться на Божью инициативу всегда предваряется уверением в Его проше¬
нии. У Матфея, как и у других евангелистов, этика всегда носит характер
отклика, реакции; это ответ на Божью благодать и призвание. Это очевидно
уже в первой сцене притчи, где описывается милость царя, но это не менее
верно даже в таких текстах, где Бог, на первый взгляд, действует в ответ на
человеческое послушание (напр., Мф. 6:14-15). В таких отрывках Божье
присутствие предполагается именно потому, что Божье Царство уже при¬
сутствует в служении Иисуса.
Наши опасения прийти к учению о спасении по делам, право же, чрез¬
мерно преувеличены. Пожалуй, было бы лучше, если бы мы так же сильно
опасались апатичного бездействия. Большинство современных христиан
никак не обвинить в попытках делами заработать себе спасение. Скорее,
нам пора осознать, что без добрых дел ни о какой праведности не может
быть и речи.
7.	Насколько христологической является эта притча? Кого символи¬
зирует царь в этой притче: Бога или Христа? Если принять во внимание
нимшал в ст. 35, то притча повествует, скорее, о милости и суде Бога-Отца,
нежели о милосердии Иисуса. Даже без ст. 35 Иисус явно говорит о Боге.
Однако нам не следует строго разграничивать действия Бога и действия
Иисуса от имени Бога. Как царь из рода Давидова правит Божьим царством
в Ветхом Завете, так и Мессия исполняет роль царя в Божьем Царстве.
Если это так, то притча содержит богатый христологический материал69.
Она говорит, что Божье Царство предлагает людям прощение, и это про¬
щение нередко дается им уже сейчас Самим Иисусом. Далее, в четырех из
пяти случаев употребления Матфеем глагола «умилосердиться» (	-
м Как говорил Эрнст Каземанн; см.: Ernst Kasemann “'The Righteousness of God’
in Paul", New Testament Questions of Today (NTL; trans. W. J. Montague; London: SCM,
1969), pp. 168-182, особенно p. 174-175.
wCm.: TDNT, 1:569; Weder, Die Gleiclinisse Jesu als Melapher, p. 216.


Притча о немилосердном мимодавце (Мф. I&2J—35)
135
zomai) это действие приписывается Иисусу70. Однако любые христологиче-
ские выводы носят в лучшем случае имплицитный характер и не являются
главной темой притчи.
8.	Связан ли Бог обещанием безграничного прощения в cm. 21—22? Неко¬
торых авторов оскорбляет то, что Бог, по всей видимости, не связан тре¬
бованием безграничного милосердия в ст. 21-22, однако здесь мы имеем
дело с искажением смысла из-за неумения оставаться в рамках повество¬
вательного мира. Вопрос о пределах Божьего милосердия вполне логичен
и уместен, но данная притча говорит вовсе не об этом. В конечном итоге
мы должны призна ть, что призвать человечество к ответу может только Бог.
Эта притча делает акцент на Божьем прошении и на том, как серьезно Он
относится к людскому немилосердию, а не на богословии искупления или
обшей теории суда и наказания. В рамках Писания учение о безграничной
милости Бога никоим образом не исключает наказания, даже если главный
упор все-таки делается на милость (см.: Иак. 2:13). Об этом удачно ска¬
зал Э. Фукс: «Бог не настаивает на Своем кодранте... но настаивает на том,
чтобы мы с уважением относились к Его милосердию»71. Он не попустит
наплевательского отношения к Его милости. Мы обретаем милость только
тогда, когда она начинает проявляться через нас, ибо Божья милость неиз¬
менно преображает человека изнутри. Если Божья милость не укореняется
в сердце, значит, человек так и не ощутил ее. Если человек отказывается
прошать другого, значит, он и сам не знает, что его простили. По справедли¬
вому замечанию Иеремиаса и других авторов, эта притча гласит: «Горе тому,
кто настаивает на своих правах, потому что тогда и Бог однажды потребует
с него то, что причитается Ему, и проследит за тем, чтобы справедливость
свершилась до конца»72 (см.: Мф. 7:1-5; 10:8).
Таким образом, эта притча показывает, как великодушна и беспредель¬
на Божья благодать в прощении неизмеримого долга человеческого греха.
Это прошение юбилейного года, «лета Господня благоприятного», даруется
людям в нынешнем, уже пришедшем Царстве Иисуса Христа. Однако бла¬
годать всегда предполагает ответственность. Божье прощение должно про¬
являться в жизни тех, кого Он простил. Нас недвусмысленно предостерега¬
ют о том, что вес, кто не желает прощать братьев, однажды будут призваны
к ответу.
70	В Новом Завете это слово встречается всего двенадцать раз, только в синоптиче¬
ских Евангелиях, и, кроме одной просьбы к Иисусу о милосердии (Мк. 9:22) и трех слу¬
чаев употребления в притчах (Мф. 18:27; Лк. 10:33; Лк. 15:20), оно всегда употребляется
по отношению к Иисусу как к тому, кто «умилосердился».
71	Ernst Fuchs, "The Parable of the Unmerciful Servant (Matt 18.23-35)", p. 493.
72	Мысль Иеремиаса сформулирована здесь несколько иначе. См.: Jeremias, The
Parables of Jesus, p. 213.


136
Благодать и ответственность
Практическое применение
Существующие комментарии к учению о церковной дисциплине в
Мф. 18:15-20 редко отмечают мастерство композиции, которое продемон¬
стрировал здесь Матфей. Чаще всего эти стихи вырываются из контекста и
применяются самым что ни на есть законническим образом, без должного
такта, хотя Матфей имел в виду нечто совершенно противоположное. Ин¬
тересно, что было бы, если бы лидеры церкви просто следопал и предпи¬
саниям этой главы, в смирении смотрели сначала на себя, размышляли о
причинах греха в мире, серьезно воспринимали свои пастырские обязан¬
ности и неустанно искали заблудших (зная, что Бог не хочет, чтобы погиб
даже малейший из них), говорили правду, стремясь по возможности защи¬
тить личную жизнь грешника от посторонних глаз, но не игнорируя при
этом греха, не ставили пределов прощению и подчеркивали необходимость
прощать подобно тому, как прощает Бог, зная, что немилосердных ждет су¬
ровое наказание?
Современным церквям и отдельным христианам необходимо прислу¬
шаться к этой притче, ведь мы живем в обществе, где все настаивают на сво¬
их правах, а церкви, семьи и целые нации погибают от конфликтов и раско¬
лов. Учение притчи идет вразрез со всем, к чему мы привыкли, но, пожалуй,
трудно найти более мощный и убедительный образ того, как должны жить
христиане. Вместо того, чтобы отстаивать свои права, христиане должны
оставаться постоянным источником милосердия и прощения, отражая ха¬
рактер Самого Бога и Его отношение к людям. Новозаветная этика — это
этика размышления и отклика; мы отзываемся на то, что Бог уже совер¬
шил для нас в Своем милосердии, и отражаем Его дела в своей земной жиз¬
ни. К сожалению, в наших церквях прощению и милосердию часто бывает
весьма неуютно, а наше общество нередко считает прощение проявлением
слабости. Однако, как сказал когда-то Махатма Ганди, прощать могут толь¬
ко сильные. Кроме того, общество нередко обесценивает прощение легко¬
мысленным отношением к греху, но акцент на суде и наказании в притчах
Иисуса предупреждает нас, что Божье прощение заключает в себе призыв к
переменам. Если прощение ничего в нас не изменило, значит, мы так его и
не почувствовали.
Более того, было бы неверно толковать эту притчу только на «духов¬
ном» уровне, игнорируя ее значение в экономическом плане. Ведь мило¬
сердие распространяется не только на нанесенные нам обиды; оно пред¬
полагает и сострадание к тем, кто находится в отчаянном денежном по¬
ложении. Богословские выводы из притч бывают верные и неверные, и,
пожалуй, не следует видеть в этой притче аллегорию современной эконо-


Притча о двух должниках (Лк, 7:41-43)
137
мической ситуации73. С другой стороны, богословие этой притчи, укоре¬
ненное в требовании милосердия и сострадания, следует применять ко всем
обстоятельствам. Можно ли придумать лучшее свидетельство о Божьем
Царстве, чем освобождение от обременительного долга со стороны тех, кто
волен его простить? Милосердие Божьего Царства становится очевидным,
когда люди, оказавшиеся в отчаянном положении (финансовом или каком-
то еше), получают от нас реальную помошь.
Для дальнейшего чтения
W. D. Davies, Dale С. AJlison, A Critical and Exegeticai Commentary on the
Gospel According to Saint Matthew (3 vols.; ICC; Edinburgh: T. & T. Clark, 1988—
1997), 2:791-807.
Thomas Deidun, “The Parable of the Unmerciful Servant (Mt 18:23-35)”,
BTB6(1976): 203-224.
Joachim Jeremias, The Parables of Jesus (2d ed, trans. S. H. Hooke; New
York: Charles Scribner’s Sons, 1963), pp. 210-214.
Peter Rhea Jones, Studying the Parables of Jesus (Macon, Ga.: Smyth &
Helwys, 1999), pp. 263-293.
William G. Thompson, Matthew’s Advice to a Divided Community: Mt.
18,35(AnBib 44; Rome: Biblical Institute Press, 1970), pp. 203-237.
Притча о двух должниках
(Лк. 7:41-43)
Клод Монтефиоре, иудаист и исследователь Нового Завета, называл эту
«тонкую, искусно сработанную притчу» «настоящим сокровищем западно¬
го религиозного наследия»74. Ею нередко пренебрегают75, но она стоит в
одном ряду с самыми обличительными историями христианской веры. И
хотя ее выводы не так очевидны, как в притче о немилосердном заимодав¬
це, в ней явно просматриваются те же темы благодати и ответственности.
73	Как это делает, напр., Риндж (Sharon Ringe, “Solidarity and Contextuality”, pp. 199—
212). Она путает толкование притчи с ее практическим применением, и ее вывод о том,
что эта притча способствует домашнему насилию, так как призывает женщин к беско¬
нечному прошению, отражает неверное применение прочитанного. Те, кто пытается ис¬
пользовать эту притчу дли оправдания зла или толерантного отношения к угнетению,
явно ничего не понимают.
и С. G. Montefiore, The Synoptic Gospels (2 vols,, 2d ed.; London: Macmillan, 1927),
2:437. Как это ни удивительно, он добавляет, что если иудаизм не сможет примириться с
Евангелиями, он навсегда останется маленьким периферийным вероисповеданием, не
имеющим ни особого влияния, ни силы расти и расширяться.
73 В трудах ученых, составляющих «Семинар Иисуса», эта притча даже не упомина¬
ется. См.: Funk, Scott, Butts, The Parables of Jesus: Red Letter Edition.


138
Благодать и ответственность
Тип притчи
Этот небольшой рассказ является судебной притчей — повествователь¬
ной притчей с двойным иносказанием, поднодяшей слушателей к само¬
осуждению. Это типичная тройная аналогия, включенная в более крупное
повествование. Она описывает конкретные обстоятельства и завершается
вопросом, требующим решения, которое и предлагает фарисей Симон. Как
и во многих других притчах, ответ на вопрос необходимо перенести на на¬
сущную ситуацию, и в этом смысле ст. 44-46 представляют собой разверну¬
тый нимшал.
Вопросы, требующие внимания
1.	Как соотносится этот эпизод с историями о помазании в других
Евангелиях?
2.	Была ли притча изначально рассказана во время обеда у фарисея,
или эпизоде обедом и сама притча являются отдельными повество¬
вательными эпизодами, скомбинированными позднее?
3.	Какие элементы изначально входили в рассказ об обеде у фарисея?
4.	В чем состоит смысл притчи? Какие конкретные уроки мы должны
извлечь из того, что происходит в евангельском повествовании и в
притче?
5.	Как соотносится поступок женщины с дарованным ей прощением?
Она поступила так потому, что была прошена? Или была прощена
благодаря своему поступку?
6.	Как соотносятся между собой любовь и вера?
Полезные первоисточники
См. первоисточники, перечисленные для притчи о немилосердном за¬
имодавце (с. 115-117).
Канонический материал
я Ветхий Завет: Лев. 25:8-55; Втор. 15:2; Неем. 10:31.
■ Новый Завет: Мф. 6:12/Лк. 11:4 (грех как долг, opheilimata', грешни¬
ки как должники, opheiletais)\ Мф. 18:21-35; 23:16,18 (мысль о долге,
opheilei)-, Лк. 13:4 (вопрос о том, были ли те восемнадцать человек,
на которых упала башня, большими должниками, opheiletai, чем все
остальные; ср.: 13:2, где слово «грешники» используется как парал¬
лель «должникам»; 16:5.


Притча о двух должниках (Лк. 7:4/- 43)
139
Раннееврейские источники
• В 1 Мак. 10:43 и 15:8 говорится, как правители попытались простить
долги, чтобы добиться расположения своих подданных, но их усилия
не были восприняты всерьез.
■	4 Мак. 2:8 говорит о прошении долгов на седьмой год.
■	Иосиф Флавий, «Иудейские древности», 19.9.2: рассказ о том, как
народ радовался смерти Агриппы, устраивая всенародные праздне¬
ства, надевая венки и умашаясь благовонными мазями.
■	Повесть об Иосифе и Асенефе, 7.1 и 20.2-5: перед обедом Иосифу
моют ноги.
Греко-римские источники
Нижеперечисленные отрывки могут не иметь прямого отношения к
пониманию притчи в Лк. 7:36-50, так как описывают куда более роскош¬
ные приемы и пиршества, чем обед в гостях у фарисея.
■	Петроний Арбитр, «Сатирикон», 31-78: длинное описание экстра¬
вагантного пиршества, где рабы всячески прислуживают гостям,
вплоть до того, что моют им руки и подстригают ногти. Петроний
пишет [70): «Затем началось такое, что просто стыдно рассказывать:
по какому-то неслыханному обычаю кудрявые мальчики принесли
духи в серебряных флаконах и натерли ими ноги возлежащих, пред¬
варительно опутав голени, от колена до самой пятки, цветочными
гирляндами».
■	Плутарх, «Моралии», 49.VIII—IX («Застольные беседы»): расска¬
зывает, что на пиршествах великих возле каждого гостя стоит осо¬
бый слуга. Это подтверждает и Сенека («О благодеяниях», 3.27.1).
Но, конечно, обед у фарисея вряд ли относится к разряду пир¬
шеств «великих».
■	Плутарх, «Моралии», 13.11 («Пир семи мудрецов»): описывает, как
гостей, прибывающих на роскошный ужин, встречали массажем или
ванной. См. также: «Пир* Ксенофонта, 1.7-8. О том, что рабы мыли
гостям ноги и всячески прислуживали им за столом, см. также: «Пир*
Платона, 175А, 213В.
Поздние еврейские источники
и Вав. Абода Зара 4а: «Я разъясню это в притче, ответил он. Чему упо¬
доблю сие? Человеку, который дал взаймы двоим, другу и врагу; другу
он позволит отдавать долг постепенно, а от врага потребует все сразу


140
Еншгодать и ответственность
и в точности*. В толковании под заимодавцем понимается Бог, под
другом — Израиль, а у врага нет точного соответствия в реальности76.
Сравнение параллельных мест
Прямой параллели эпизоду в Лк. 7:41-42 нет, однако схожесть 7:36-50
с другими рассказами о помазании во время трапезы в Мф. 26:6-13/Мк.
14:3-9/Ин. 12:1-8 создает неприятную проблему. Контекстом этих парал¬
лельных мест является так называемая Страстная неделя, непосредствен¬
но предшествующая последним событиям перед арестом Иисуса. У Луки
нет помазания во время Страстной недели. Остальные евангелисты рас¬
сматривают это помазание как приготовление Иисуса к погребению, но у
Луки ничего об этом не сказано. У Матфея и Марка женщина помазывает
Иисусу голову, а у Луки и Иоанна — ноги (рассказ о Страстях Господних у
Луки и Иоанна во многом сходится). У Матфея и Марка это происходит в
Вифании, в доме Симона прокаженного, и имя женщины не упоминается.
У Луки помазание происходит в неназванном галилейском городе, в доме
фарисея Симона, и женщина является известной местной грешницей. У
Иоанна помазание происходит в Вифании, в неназванном доме, где тем не
менее находится Лазарь, гостям прислуживает Марфа, а ноги Иисусу пома¬
зывает Мария. Слова о том, что Лазарь «был одним из возлежавших с Ним»,
могут означать, что дело было не у него дома, хотя, возможно, это и не так77.
В отличие от Луки остальные евангелисты упоминают и возражение отно¬
сительно того, что миро следовало продать, отдав выручку бедным, и слова
Иисуса в защиту женщины.
Очевидно, что остальные три евангелиста описывают одно и то же со¬
бытие; приводит ли Лука тот же самый или похожий эпизод, остается не¬
ясным. Имя Симон было довольно распространенным, так что рассказ
Луки действительно может относиться к другому событию, нежели у Марка
и Матфея, но настаивать на том, что Симон прокаженный был фарисеем,
было бы чересчур. И вряд ли Лука стал бы называть Марию известной в
городе грешницей. С другой стороны, некоторые моменты указывают на
то, что все четыре эпизода описывают одно и то же событие, особенно что
касается описания «алавастрового сосуда с миром» во всех трех синоптиче¬
ских Евангелиях и подробности у Луки и Иоанна о том, как женщина во¬
лосами отерла Иисусу ноги. С формальной точки зрения сходства между
76	В Мехилте Баходеш 6.112-15 есть притча, своей простотой и вопросительной
формой напоминающая притчу в Лк. 7:41-43: «Чему это подобно? Царю из плоти и кро¬
ви, когда он идет на войну. Против кого ведет он войну, против живых или против мерт¬
вых? И философ ответил: „Воистину, только против живых*1».
77	В оригинале Ин. 12:1 ничего не говорится о том, что действие разворачивалось
«в доме Лазаря», как передают это место некоторые переводы; греческий текст гласит:
Bethanian, hopou en Lazaros («Вифания, где был Лазарь»).


Притча о двух должниках (Лк. 7:41-43)
141
этими эпизодами не так уж много. Единственные слова и фразы, которые
повторяют и Лука, и Матфей, и Марк, это «в доме*, «женщина» «алапастро-
вый |сосуд| с миром» и «возлежать». Общими словами и фразами у Луки и
Иоанна являются только «ноги», «отерла волосами», «Его ноги» и «миро».
Всему этому можно дать четыре объяснения: 1) Лука описывает то же
самое событие, что и другие евангелисты, но меняет место действия и при¬
дает эпизоду полемический характер7*; 2) Лука описывает то же самое со¬
бытие, но остальные евангелисты иначе заостряют повествование, подво¬
дя рассказ к событиям Страстной недели78 79; 3) Лука описывает похожее, но
другое событие80; или 4) Лука записывает другое событие, но здесь мы име¬
ем дело с взаимным влиянием разных традиций81. Несмотря на все эти тео¬
рии, многого мы просто не знаем и не можем доказать. Более того, Т. Броди
считает, что дебаты относительно этих параллельных мест зашли в тупик82 83 *.
Как бы то ни было, некоторые замечания и выводы представляются вполне
обоснованными. Даже если Лука описываетто же самое событие, что и дру¬
гие евангелисты, очевидно, что его повествование напрямую не опирается
ни на одно из них. Кроме того, куда вероятнее, что помазание ног Иисуса
впоследствии было заменено на рассказ о том, что Ему помазали голову, не¬
жели наоборот. Помазание головы куда явственнее передает мессианские
идеи85. Мы должны дать каждому евангелисту возможность рассказать свою
78	См.: Francois Bovon, Luke 1: A Commentary on the Gospel of Luke 1:1 - 9:50 (trans.
Christine M. Thomas; Minneapolis: Fortress, 2002), pp. 291-292. Утверждения автора о том,
что перед нами полемика против синагоги, а любовь женщины олицетворяет призвание
язычников, представляют собой пример чрезмерной и ненужной аллегоризаиии. Другие
попытки найти Sitz im Leben (соответствие в реальной жизни) для подробностей этой
истории — напр., в осуждающих, критичных настроениях первой церкви — тоже мало
обоснованы. См.: John Nolland, Luke 1-9:20(WBC 35А; Dallas: Word, 1989), p. 352. Хольст
также считает, что все четыре эпизода описывают одно и то же событие; см.: Robert
Holst, “The One Anointing of Jesus: Another Application of the Form-critical Method”, JBL
95 (1976): 435-446.
79	Sanders, “Sins, Debts, and Jubilee Release”, pp. 84-85. Сандерс хочет, чтобы эго
объяснение, по крайней мере, было включено п число возможных альтернатив.
80	Craig L. Blomberg, Interpreting the Parables( Downers Grove, 111.: Intercity, 1990), p. 185.
81	Jillicher. Die Gleichnisreden Jestt% 2:301; Hultgren, The Parables of Jesus, p. 213. Халтгрен
и некоторые другие авторы считают, что история о помазании была привнесена позднее.
82	Thomas L. Brodie, “Luke 7,36-50 as an Internalization of 2 Kings 4,1-37: A Study of
Luke’s Rhetorical Imitation”, Bib 64 (1983): 457-485, здесь pp. 457-459.
83	Joseph A. Fitzmyer, Tlte Gospel According to Luke (l—IX): Introduction, Translation, and
Notes (AB 28; Garden City, N.Y.: Doubleday, 1983), p. 686. В одном из вариантов текста
Лк. 7:46 помазание ног не упоминается. Хотя этот вариант не очень хорошо засвидетель¬
ствован и о помазании ног уже сказано в 7:38, К. Вайсс (весьма неубедительно) пытается
доказывать, что женщина не помазывала Иисусу ноги, но помазала голову или что-то еще.
Он считает, что упоминание о ногах было добавлено позднее и заимствовано у Иоанна.
См.: К. Weiss, “Der westliche Text von Lc 7:46 und sein Wert”, ZNIV46 (1955): 241-245.


142
Благодать и ответственность
историю, но если мне все-таки пришлось бы делать выбор между существу¬
ющими теориями, я лично сказал бы, что мы имеем дело с двумя разными
событиями, но в процессе передачи традиционные описания этих событий
взаимно повлияли друг на друга* *4.
Особенности текста, заслуживающие внимания
Как н Мф. 18:23-35, эта притча рассматривает прошение как велико¬
душное освобождение от долга перед Богом. В обеих притчах, а также в
притче о неправедном судье в Лк. 16:1-8 для того, кто прошаетдолг, деньги
не так важны.
Лк. 7:36-50 яоно представляет собой пример того, как Иисус (и Иоанн)
общался с грешниками и принимал их, как сказано в Лк. 7:29-30 и 34, но
кроме того показывает пропасть между религиозными властями и грешни¬
ками, собиравшимися вокруг Иисуса*5. Вообще, Лука уделяет грешникам
особое внимание; кроме данной притчи см.: 5:8,30,32; 6:32-34; 7:34; 13:2;
15:1,2,7,10; 18:13; 19:7; 24:756.
Это одна из трех притчей Луки помимо тех, что Иисус рассказывал по
пути в Иерусалим в гл. 9-19 (две другие — это притчи о двух строителях и
сеятеле), и единственная притча, не встречающаяся в других Евангелиях и
не входящая в число рассказанных по дороге в Иерусалим.
Для Луки очень важна тема прощения/освобождения (слова	и
aphesisописывают оба эти понятия). См.: 1:77; 3:3; 4:18 (дважды); 5:20,21,23,
24; 7:47-49; 11:4; 12:10; 17:3-4; 23:34; 24:47. См. также употребление слова
apolyo в 6:37; 13:12 и слова	apolytrvsis («искупление») в 21:28s7.
В Лк. 5, особенно в ст. 17-26, есть ряд параллелей с 7:36-50. В 5:8 Петр
называет себя грешником ( hamartdlos), в 7:39 женщина, помазавшая Иису¬
са, называется тем же самым словом. В 5:20-24 и 7:48-50 Иисус прощает
грехи, причем это прошение напрямую связывается с верой, и люди спра¬
шивают, кто Он такой, чтобы прощать грехи. В 5:22 и 7:40 (имплицитно)
Иисус знает, что у людей на сердце. В обоих текстах фарисей или фарисеи
подвергают сомнению поступки Иисуса, а посторонние наблюдатели дивят¬
ся происходящему. В 5:29-30 Иисус возлежит на трапезе вместе с мытаря¬
ми и грешниками, вызывая недовольство фарисеев и книжников. В 7:38-39
м Вполне возможно, что второе помазание было сознательным подражанием пер¬
вому.
*5 Bovon, Luke I,р. 291.
,6 Прапда, слово «грешники» не всегда употребляется в положительном смысле.
См., напр., 6:32-34 и 24:7.
17 Вообще, в Евангелии явственно просматриваются темы, которые особенно вол¬
новали Луку; об особенностях, характерных именно для Луки, см.: Bovon, Luke 1, р. 293,
п. 13; Nolland, Luke 1-9:20, р. 355.


Притча о двух должниках (Лк. 7:41-43)
ИЗ
Иисус возлежит в доме фарисея, и Его отношение к грешнице вызывает у
фарисея невысказанный вопрос.
Кроме того, фарисеи приглашают Иисуса на обед в 11:37-54 и 14:1-24.
что приводит к конфликтам88. В друг их отрывках притчи тоже появляются в
контексте конфликта (10:25-37; 12:13-21, хотя спор там идет нес Иисусом,
а между братьями; 15:1-32; 20:1 — 19).
У этой притчи есть определенное формальное сходство с прир|ей о
добром самарянине. В 7:42 и 10:36 Иисус задает слушателям вопрос типа
«Кто из них», в 7:43 и 10:37 получает на него ожидаемый ответ и делает со¬
ответствующий вывод. Притча о фарисее и мытаре в 18:9-14 параллельна
эпизоду в 7:36-50 в том, что в обоих случаях проводится контраст между
фарисеем и мытарем, и фарисей оказывается не на высоте.
У Луки Иисус предстает в качестве пророка так же явственно, как и в
других Евангелиях89. В Ватиканском и Закинфском кодексах в ст. 39 слово
«пророк» употребляется с определенным артиклем,	(«тот самый
пророк», «Пророк») вместо простого prophetis(«какой-то пророк», «один из
пророков»). Употребление артикля указывает на эсхатологического проро¬
ка, избавителя, ожидаемого в конце времен; однако прочтение отрывка без
артикля куда лучше засвидетельствовано первоисточниками и не подверга¬
ется сомнению90.
Культурная информация
Фарисей был не обязан мыть Иисусу ноги, умашать Его маслом и при¬
ветствовать поцелуем, однако он должен был дать Иисусу воды, чтобы
“ Бендеманн (Reinhard von Bendemann, “Liebe und Sundenvergebung. Eine narrativt
raditionsgeschichlliche Analyse von Lk 7, 36-50",	44 (2000|: 161-182, здесь p. 164) по¬
мешает эти отрывки в одну категорию с 7:36-50 и 5:29-39 и утверждает, что все четыре
эпизода имеют сходную структуру: трапеза, поступки персонажей, вызывающие ту ши
иную реакцию, ответ Иисуса, еще одно возражение и заключительный ответ Иисуса.
Хайнингер (В. Heininger, Metaphorik, Erzdhlsiruk Gestaliung in
den Sondergutgleiehnissen bei Lukas (Munster: AschendorfT, 1991], p. 86) доказывает, что эта
свойственная Луке структура (конфликт — спор — притча) повторяется в Лк. 5:29-39;
11:37—54; 14:1—24; 15:1—32 и 19:1-27. Хотя эти отрывки действительно имеют сходные
моменты, и притчи нередко рассказываются в контексте разногласий и спора, ни один
из этих аргументов не является достаточно убедительным. Эти эпизоды далеко не так
однообразны по форме и композиции, как утверждают названные авторы.
89	Напр., 4:24; 7:3—17; 13:33 и 24:19, помимо других отрывков; см.: Sanders, “Sins,
Debts, and Jubilee Release", p. 85.
90	Рейвенс (D. A. S. Ravens, “The Setting of Luke’s Account of the Anointing: Luke 7.2—
8.3”, ATS34 [1988]: 282-292) считает, что Лука все равно предстапяет Иисуса как эсха¬
тологического Пророка, так как полагает, что евангелист опирался на Ис. 52:7 и видел в
поступке женщины приготовление «прекрасных ног» к провозглашению благой вести.
Я не вижу оснований для такого вывода.


144
Благодать и ответственность
Тот сам вымыл себе ноги. Поцелуй был вполне уместным приветствием,
выказывающим гостю почтение91.
Целование ног было высшим выражением почтения, благодарности,
покорности92, а также глубочайшего смирения93.
Помазание маслом было весьма распространено (см.: Втор. 28:40; Руфь
3:3; Пс. 22:5), однако помазание дорогим благовонием (тугоп, в Лк. 7:37)
было необычным поступком94.
В Септ. Исх. 30:25—28 выражение hagion тугоп описывает благо¬
вонное миро для священного помазания скинии и ее убранства; в Пс.
132:2 говорится о помазании драгоценным елеем (Септуагинта: тугоп),
а в Песне Песней 1:2 упоминается благовоние мастей возлюбленного. В
«Иудейских древностях* 19.4.1 Иосиф Флавий рассказывает, что Агрип¬
па, когда за ним прислали из сената, умастил себе волосы, как будто бы
только что явился с пира, — из чего можно сделать вывод, что такие по¬
мазания были вполне распространенным обычаем на роскошных рим¬
ских пиршествах95; однако переносить этот обычай на Палестину I в.
было бы рискованно96.
91	См.: Быт. 27:26; 2 Цар. 15:5 и примеры того, как это приветствие обернулось пре¬
дательством в случае Иоава (2 Цар. 20:9) и Иуды (Мф. 26:48). Христиан также нередко
призывают приветствовать друг друга «святым целованием» (Рим. 16:16 идр.).
92	См., напр., Пс. 2:12. В Вав. Кетубот 49б-50а рассказывается, как один человек
поцеловал ноги раввину, когда тот повелел его сыновьям, которым он отписал свое иму¬
щество, заботиться об отце; в Кетубот 63а обрученная раввину жена и ее отец оба целуют
ему ноги; в Вав. Сангедрин 276 говорится, как некто поцеловал раввину ноги за толко¬
вание Писания; а Баба Батра 16а повествует о том, что даже сатана однажды поцеловал
ноги раввину за его толкование Писания.
9J В Септ. Есф. 4:17 (13:13) сказано: «Я готова была бы поцеловать подошвы его
ног, чтобы спасти Израиля». То же самое мы читаем в мидраше на Есф. 8.7. Эпиктет
(«Беседы», 4.1.17) негодует на то, что люди целуют ноги любимых рабов, но если кто-то
попробует принудить их поцеловать ноги цезарю, они сочтут это оскорблением и недо¬
пустимым деспотизмом.
94	ВМк. 14:3-5 и Ин. 12:3-5 миро оценивается в 300 динариев, что примерно равня¬
лось годовому заработку наемного работника. «Алавастр» упоминается в Новом Завете
только в Мф. 26:7/Мк. 14:3 и Лк. 7:37; алебастровые сосуды использовались для хране¬
ния благовоний. См.: Плиний старший, «Естественная история», 13.3.19: «Благовония
лучше всего хранятся в алавастре».
95	Ксенофонт в «Пире» предлагает принести благовония, чтобы над трапезой раз¬
ливался приятный аромат, но Сократ отвергает это предложение как неуместное для
мужского общества.
96	В Храмовом свитке (11Q19а) 22.14-16 (= 11Q19 Храм 6 6.7-8) говорится, что л юди
во время трапезы умашали себя елеем и оливками в честь праздника елеев. В притче о
пиршестве в конце времен в Кохелет Рабба 9.7 царь призывает людей приготовиться к
трапезе, умывшись и умастив себя елеем.


Притча о двух должниках (Лк. 7:4/- 43)
145
Помазание ног было делом весьма необычным97, а помазание ног доро¬
гостоящим благовонием выглядело экстравагантным и, по всей вероятности,
оскорбительным поступком, особенно со стороны грешницы. Если эта жен¬
щина была блудницей (что является самой вероятной, но не единственной
альтернативой98), благовонное миро было частью ее профессии99. Отноше¬
ние Иисуса к блудницам резко отличается от осуждающих слов в Сир. 26.
Для женщины обнажать голову и распускать волосы на людях считалось
постыдным поступком, попыткой соблазнить мужчину, и респектабельные
женщины никогда не делали ничего подобного100. Когда вошедшая пома¬
зала ноги Иисуса, непрестанно покрывая их поцелуями101 *, а затем отерла
97	Вав. Менахот 856 (а также Втор. Рабба 355.15, коммент. на Втор. 33:24) говорит
только о служанке, которая приносит человеку воду для омовения ног и елей, чтобы тот
окунул в него ноги и руки. См. также рассказ Петрония о событии, которое ему стыдно
даже описывать (см. выше, с. 139).
98	Почти все авторы предполагают, что она была блудницей, из-за фразы «жен¬
щина того города, которая была грешница* (7:37). Иеремиас (Jeremias, The Parables of
Jesus, p. 126) считал, что она была либо блудницей, либо женой человека, занимавшего¬
ся каким-то недостойным, грязным делом. Другие альтернативы включают прелюбоде¬
яние, постоянный контакт с язычниками или даже инвалидность. См.: Barabara Е. Reid,
“‘Do You See This Woman?’ Luke 7:36-50 as a Paradigm for Feminist Hermeneutics’1,
BR 40 (1995): 37-49. Шпик (Ccslaus Spicq, Agape in the New Testament [trans. Marie Aquinas
McNamara, Mary Honoria Richter; St. Louis: Herder, 1963|, 1:97) вслед за Лагранжем
(C. Lagrange) полагает, что слуги не пустили бы d дом обычную проститутку, так что эта
женщина, скорее всего, была из хорошего общества, но вела распутный образ жизни,
встречаясь то с одним, то с другим мужчиной. По словам Килгаллена (John J. Kilgallen,
“Forgiveness of Sins, Luke 7:36-50", NovT40 [ 1998]: 105-116), порядок слов указывает на
то, что грешницей ее считал не Лука, а жители города. Ни доводы Шпика, ни аргументы
Килгаллена не кажутся мне убедительными.
99	Иуднфь умашает себя благовониями, чтобы соблазнить Олоферна (Иудифь 10:3;
16:8). Дерретт (J. D. М. Derrett, “The Anointing at Bethany and the Story of Zacchaeus*1, in
Law in the New Testament [London: Darton, Longman & Todd, 1970), pp. 266-285) отмечает,
что, поскольку блудницы и бывшие блудницы не могли в обычном порядке приносить
десятины и пожертвования (Втор. 23:18), эта женшина принесла свое пожертвование
храму тела Иисуса. Для такого вывода нет никаких оснований.
100	Миш. Кстубот 7.6: женщине нельзя выходить с непокрытой головой. См. также:
Мишна. Сота 3.8; Вав. Гиггин 90а и Вав. Баба Камма 90а-91а; Берешит Рабба 17.8 и Чис.
Рабба 2.26. В последнем отрывке говорится о женщине, у которой было семь сыновей,
служивших первосвященниками, и которая приписывала это благословение тому, что за
всю ее жизнь даже потолочные балки в ее собственном доме ни разу не видели ее непо¬
крытых волос. Сота 5.9 заповедует разводиться с женщиной, которая ходит с неприбран-
ными полосами или непокрытыми плечами или повинна вдругич постыдных поступках.
См. также: Деяния Иуды Фомы апостола 56 и «Достопамятные деяния и изречения» Ва¬
лерия Максима, 6.3. J0, где женщинам также запрещается ходить с непокрытой годовой.
101	В ст. 38 используется глагол несовершенного вида katephilei, и то, что она про¬
должала целовать Иисусу ноги, подтверждается ст. 45.


146
Благодать и ответственность
их своими волосами, это наверняка было бы воспринято как эротическое и
постыдное поведение, если бы не ее слезы; у этой женщины явно не было
никаких эротических намерений102. Иногда женщины распускали волосы и
по другим причинам — особенно в знак религиозного благоговения, благо¬
дарности или горя, и в нашем случае все эти факторы могли сыграть свою
роль105.
Трапеза всегда была важным временем для беседы, В греко-римском
мире существовала давняя традиция пиров-симпосиев, где проходили фи¬
лософские (и другие, куда менее возвышенные) разговоры, чему есть много
литературных свидетельств104. Ученые нередко утверждают, что описание
трапезы уЛуки отражает традиции греко-римских симпосисв10-, однако чем
больше читаешь описания симпосиев в литературе, тем менее правдоподоб¬
ной кажется эта теория106. Жанр пира-симпосия чаще всего предполагает
длинное повествование, где всем присутствующим гостям предлагается вы¬
сказаться на заданную тему; к тому же симпосии нередко описываются как
безудержные пьяные гулянки107. Все это ничуть не похоже на трапезы, ко¬
торые посещал Иисус. Не каждая трапеза представляла собой симпосий, и
глаголы, обозначающие «возлежание» (	,katakeimai), сами
по себе не указывают на пир-симпосий. Вообще, при описании трапез,
включая насыщение пяти тысяч человек в Мф. 14:19/ Мк. 6:39/ Лк. 9:14,
употребляются именно эти глаголы, а не глаголы, обозначающие сидячее
положение. Более того, слово symposion в Новом Завете употребляется толь¬
ко в Мк. 6:39, где никак не может идти речь о греко-римском симпосии.
Лк. 5:29-32, параллельный рассказ о трапезе Иисуса с грешниками, тоже
никак не может считаться описанием симпосия.
Заполучить уважаемого учителя в качестве гостя за обедом считалось
настоящей честью, если не добродетелью — особенно в еврейском контек-
|П Fitzmyer, The Gospel According lo	Luke(l-IX). P- 688; см. также: Bovon, Luke I, p. 295.
105 Cm.; Charles H. Cosgrove, “A Woman's Unbound Hair in the Greco-Roman World,
with Special Reference to the Story of the ‘Sinful Woman’ in Luke 7:36-50", JBL 124 (2005):
675-692. KocrpoyD признает, что распушенные волосы в древнем мире могли иметь сек¬
суальную коннотацию, но считает, что в Л к. 7 дело обстоит иначе. Он предлагает две воз¬
можные интерпретации: прошенная грешница выражает благодарность и преданность,
или на нее тяжко давит чувство пины, и она пришла искать прошения. Мне кажется, что
он слишком поспешно отмахивается от сексуальных коннотаций ее поступка.
104 Напр., «Пир» Платона, «Пир» Ксенофонта и «Застольные беседы» Плутарха.
1И Напр., R. F. Collins, “The Man Who Came to Dinner”, Luke and His Readers (ed. R,
Bieringer, G. Van Belle, J. \ferheyden; Leuven: Leuven University Press, 2005), pp. 151—172.
104 Cm.: Craig L. Blomberg, Conlagious Holiness: Jesus' Meals with Sinners (NSBT 19;
Downers Grove, III.: InterVarsity, 2005), pp. 86-96.
107 См. произведения, упомянутые выше, в примем. 104, а также «Сатирикон* Пет-
рония.


Притча о двух должниках (Лк. 7:4!-43)
147
сте. Как видно из Мф. 23:8-10 и других отрывков, называя Иисуса учителем,
фарисей воздает ему почет и уважение. Фарисеи считали трапезу прекрас¬
ной возможностью для назидания и беседы с хаверим (товаришами по ри¬
туальной чистоте), если слова «фарисей» и «хавер* являются синонимами.
За едой они строжайшим образом соблюдали все требования ритуальной
чистоты108. Все это лишь усиливает оскорбительность поведения женщи¬
ны для фарисея, пригласившего к себе Иисуса. Для древних евреев осквер¬
нение было куда более серьезным делом, чем мы можем себе представить.
Иер. Йома 1.12 говорит, что нечистота хуже кровопролития (вспомните,
напр., что в 2 Цар. 11:4 требования ритуальной чистоты соблюдаются даже
в контексте прелюбодеяния).
Возлежание во время трапезы указывает на ее более-менее официаль¬
ный характер. Во время пиршеств женщины обычно не ели вместе с мужчи¬
нами, но присутствие женщин на трапезе не было таким уж из ряда вон вы¬
ходящим событием, особенно в рассказах об Иисусе109 110. На Среднем Восто¬
ке трапезы были куда менее приватными, чем можно подумать. Дома были
более открыты, и туда могли входить даже неприглашенные люди, чтобы
понаблюдать за происходящим со стороны, вместе со слугами,w. Гости воз¬
лежали за столом под углом от еды, так что их ноги располагались по пери¬
метру трапезной залы. Женщины, слуги и неприглашенные наблюдатели
стояли за пределами этого круга, возле ног гостей.
Динарий является дневной платой за труд обычного наемного работ¬
ника. Таким образом, первый должник в притче должен заимодавцу чуть
больше полуторагодовой заработной платы, а второй — плату за два месяца
работы. Долги были одной из серьезнейших социальных проблем древнего
мира. Когда храм был взят во время бунта против Рима, первым делом по¬
встанцы уничтожили все долговые записи111.
108	Нойзнер пишет, что фарисеи предъявляли одинаково строгие требования как
к храмовым, так и к нерелигиозным трапезам. Изложение его аргументов, а также его
дискуссию с Сандерсом см. в его эссе: J. Neusner, “Sanders's Pharisees and Mine: Jewish
Law from Jesus (o the Mishnah", Judaic Law from Jesus to the Mishnalt: A Systematic Reply to
Professor E.P. Sanders (Atlanta: Scholars, 1993), pp. 247—273.
109	В Лк. 10:38-42 говорится о том, Марфа прислуживала, а Мария сидела у ног
Иисуса, подобно грешнице в 7:36-50. Слово hypodeclteslhai в 10:38 означает «принимать
гостя». Если это была не трапеза, то как еще Марфа могла служить гостям?
110	Kenneth Е. Bailey, Through Peasant Eyes: More Lucan Parables, Their Culture and Style
(Grand Rapids: Eerdmans, 1980), p. 5.
111	См.: Иосиф Флаоий, «Иудейская война», 2.427. Другие примеры долговых до¬
говоров см.: Heininger, Metaphorik, Erzphlslrukl und sienisch-dramatische Gestaltung,
p. 92, или современные издания избранных египетских папирусов (	(LCL),
1:185-207.


148
Благодать и ответственность
Объяснение притчи"2
Нет необходимости перечислять псе альтернативные толкования для
этой притчи, так как, несмотря на то, что некоторые различия в ее интер¬
претации все же существуют в общем и целом она довольно проста и по¬
нятна. Есть ряд вопросов относительно ее редакции и некоторых нюансов,
но то, что она учит о благодати и прощении, совершенно очевидно и не
подвергается сомнению.
Выводы по обозначенным вопросам
1.	Мы уже рассмотрели, как этот эпизод соотносится с историями о
помазании в других Евангелиях, когда сравнивали параллельные места (см.
выше, с. 140-142).
2.	Была ли притча изначально рассказана во время трапезы у фарисея, или
этот рассказ и сама притча являются отдельными повествовате/1ьными эпи¬
зодами, скомбинированными позднее? Некоторые авторы усматривают некий
зазор между притчей и рассказом про обед у фарисея и на основании этого
считают, что изначально притча существовала отдельно от эпизода о трапе¬
зе. Приводятся следующие доказательства в пользу такого вывода: рассказ
о трапезе повествует о прощении грехов, а притча — о прощении долга; в
рассказе сравнивается все и ничего, а в притче — многое и малое; в рассказе
о трапезе любовь связана с прощением, а в притче сравнение подводит нас
к выводу о любви113.
Все эти контрасты чрезмерно преувеличены. Притча не сравнивает
большое и малое, а задает вопрос о двух должниках. Далее, эти предполага¬
емые контрасты игнорируют долг в качестве метафоры греха и предполага- 112112	Эту притчу не аллегориэировала ни церковь, ни даже Августин, однако, начи¬
ная с Амвросия Медиоланского, комментаторы рассматривали меньшего и большего
должника как евреев и язычников соответственно. См.: Wailes, Medieval Allegories of Jesus'
Parables, p. 208.
1,3	Cm.: Georg Braumann, “Die Schuldnerund die Sunderin. Luk. VII. 36-50”, NTS 10
(1964): 487-493, здесь p. 488. Браучанн считает, что ст. 47, скорее всего, был добавлен
позднее, и что припа была вставлена в эпизод с трапезой, но утверждает, что она ста¬
ла притчей только после того, как появилась в этом контексте, в то время как ее изна¬
чальный смысл определить невозможно, — вывод, не внушающий доверия. К числу ис¬
следователей, считающих, что изначально притча существовала отдельно, относятся
Хайнингер (Heininger, Metapliorik, Erzdhlstruktur und szeniscli-dramalisclie Gesialiung,
pp. 83-84), Фицмайер (Filzmyer, The Gospel According to Luke (I—IX), pp. 684,687) и Бовок
(Bovon, Luke I, p. 297). Однако чуть раньше (p. 295) Бовон пишет, что притча открыла
Симону новую реальность, а это уже предполагает, что притча с самого начала япляется
частью всего эпизода в целом.


Притча о двух должниках (Лк. 7:41-43)
149
ют, что притча должна быть зеркально точным отражением реальности, что
совсем не так. Нет никаких оснований полагать, что эта притча изначально
вела свое независимое сушествование. Она не только неразрывно связана с
повествованием о трапезе, но вышла из него и черпает весь свой смысл из
данной конкретной ситуации. Если убратьст. 41-43, ответ Иисуса на мысли
фарисея и переход к теме прощения становятся непонятными114.
3.	Какие элементы изначально входили в рассказ о трапезе у фарисея ? Есть
несколько теорий относительно источников этого библейского отрывка, но
ни одна из них не является убедительной115. Нередко ст. 47 и особенно
ст. 48-50 полностью или частично объявляются более поздними вставками.
Стих 47 отвергается отчасти по богословским соображениям, чтобы чита¬
тели не подумали, что женщина заслужила прощение своим поступком, но
поняли, что она. напротив, повела себя таким образом, потому что полу¬
чила прошение. Отчасти это делается из-за существующих параллелей во¬
просу: «Кто это, что и грехи прощает?» (ст. 49; см.: 5:21, а также Мк. 2:7;
4:41) и словам Иисуса: «Вера твоя спасла тебя, иди с миром»; они вводят в
разговор тему веры, которой нет в первой части этого эпизода, и практически
буквально повторяются в эпизоде о чудесном исцелении женщины с кро¬
вотечением116. Эти текстуальные осложнения вполне реальны (по крайней
1,4	См.: Hultgren, The Parables of Jesus, p. 215; Nolland, Luke 1-9:20, pp. 351, 356; Hans
Drexler, “Die groBe Sunderin Lucas 7:36-50”, ZNW59 (1968): 159-173, здесь p. 165.
115	Утверждая, что рассказ о помазании Иисуса и притча о двух должниках изначаль¬
но существовали отдельно, Брауманн (Braumann, “Die chuldner und die Sunderin”, 489,
493) далее пытается доказать, что ст. 47 и 50 являются заимствованными. Хайнингер
(В. Hcininger, Metaphorik, EnJjhlsiruklur und szenisch-dramatische Gestaltung, pp. 83-89)
считает, что Лука соединил несколько текстов уже существовавших в евангельской
традиции (история о помазании, притча и изречение в жанре литературы мудрости, от¬
раженное в ст. 43 и 476), добавив от себя общую рамочную конструкцию и диалоговую
форму повествования (особенно см. ст. 39 и 48-50). Фицмайер (J. Fiizmyer, The Gospel
According to Luke, l-IX, p. 684) считает, что история о помазании (ст. 36-40,44-47а-б) и
притча (ст. 41-43) были скомбинированы еще до Луки, чтост. 47в («Кому мало проща¬
ется...») является редакторской вставкой, а ст. 48-50 привнес сюда сам Лука. Маршалл
(I. Howard Marshall, The Gospel of Luke: A Commentary on the Greek Text |NIGTC; Grand
Rapids: Eerdmans, 1978), pp. 306-307) полагает, что более поздними вставками являются
только ст. 46 и ст. 50. Халтгрен (Hultgren, The Parables of Jesus, p. 213) выбрасывает из
повествования все элементы, связанные с помазанием (ст. 37в, 38в, 46 и 48-50) и три
упоминания имени Симон. Нолланд (Nolland, Luke 1-9:20, pp. 351-352) признает несо¬
стоятельность всех попыток выделить в повествовании поздние вставки, но предполага¬
ет, что ст. 48-49 привнесены в историю Лукой. Я не вижу основания для вывода Бовона
(Bovon, Luke /, р. 292) о том, что эта притча была составлена из притч о немилосердном
заимодавце и неверном управителе.
116	Мк. 5:34/Л к. 8:48; словами «Вера твоя спасла тебя» Лука также завершает эпизо¬
ды о чудесных исцелениях в 17:19 и 18:42.


ISO
Благодать и ответственность
мере, с одной точки зрения), однако в конечном итоге ни одна из этих теорий
об источниках данного эпизода не является по-настоящему убедительной,
и завершать притчу ст. 46 было бы неверно. Эпизод требует завершения —
либо того, что у нас есть в ст. 47, либо какой-то реакции фарисеев или по¬
сторонних наблюдателей на поступок женщины, как в ст. 48-49. Без этого
она останется неполной. Однако при этом во всем эпизоде явно чувствуется
редакторский почерк Луки.
Единственным стихом, который не очень вписывается в контекст, яв¬
ляется ст. 50. Трудно сказать, произнес ли эти слова Сам Иисус, говоря о
вере помазавшей Его женщины, или это Лука вставил их сюда, чтобы про¬
вести аналогию с эпизодами о чудесных исцелениях. Джон Килгаллен воз¬
ражает против того, чтобы считать ст. 50 вставкой евангелиста117, но язык
здесь вполне характерный для Луки. Как бы то ни было, ст. 50 является
уместной концовкой для данного эпизода, и слова «Вера твоя спасла тебя;
иди с миром» прекрасно подходят как для буквального, так и для метафо¬
рического исцеления.
В этом свете немаловажно отметить, как редко Евангелия ведут речь о
«вере*	(pistis). У Иоанна этого слова нет вообще. В синоптических Евангели¬
ях оно встречается чаше всего в историях о чудесах (особенно исцелениях),
или когда Иисус укоряет учеников за маловерие. Помимо этих контекстов
слово pislis употребляется мало: в рассуждениях о том, что даже малая вера
может многое (Мф. 17:20/Лк. 17:5-6; Мф. 21:21 —22/Мк. 11:22-24) и что
вера/верность является одним из наиболее важных аспектов закона (Мф.
23:23), в вопросе о том, найдет ли Сын Человеческий веру на земле, когда
вернется (Лк. 18:8), и в молитве Иисуса о вере Симона Петра (Лк. 22:32). Вне
зависимости оттого, кому принадлежат слова 7:50, в Евангелиях нет другого
примера такой тесной связи между верой, прощением и спасением118 *.
4.	В чем состоит смысл притчи? Какие конкретные уроки мы должны из¬
влечь из того, что происходит в евангельском повествовании вообще и в дан¬
ной притче в частности? В Лк. 7:29-34 проводится контраст между тем, как
принимает грешников Иисус (и Иоанн Креститель), и тем, как относятся к
Иоанну и Иисусу «люди рода сего» (особенно фарисеи), однако этим кон¬
трастом смысл данного эпизода далеко не исчерпывается и9.
117	John J. Kilgallen, “A Proposal for Interpreting Luke 7:36-50",	72 (1991): 305-330,
здесь p. 329; в другой своей книге (“Forgiveness of Sins”, 108-109) автор утверждает, что
вера женщины имеется в виду с самого начала.
1,1 Исцеление расслабленного (Мф. 9:1-8/Мк. 2:1—12/Лк. 5:17—26) связывает во¬
едино веру и прощение. В Мф. 9:22/Мк. 5:34/Лк. 8:48; Мк. 10:52/Лк. 18:42; Лк. 8:12,50;
17:19 вера связывается со спасением.
Бендеманн (Bendemann, “Liebe und Sundenvergebung”, 161) считает ст. 36-50
кратким изложением и интерпретацией параллельных эпизодов, начавшихся с 5:1—11.


Притча о двух должниках (Лк. 7:41-43)
151
Пожалуй, удобнее всего рассматривать структуру этого отрывка в виде
трех эпизодов, состоящих из изложения событий и их оценки (ст. 36-38, 39;
40-42,43 и 44-46,47), за которыми в качестве эпилога следуют ст. 48-50120.
Не следует усматривать ничего зловещего в том факте, что фарисей
пригласил Иисуса на обед121. В Евангелии от Луки фарисеи не только при¬
глашают Иисуса в гости (11:37; 14:1), но и, например, предупреждают Его,
что Ирод задумал Его убить122. Заявления, что фарисей намеренно оскор¬
бляет Иисуса, не проявляя к нему гостеприимства, описанного в ст. 44-46,
заходят слишком далеко123 124. Может быть, Симон действительно выказал не¬
которую бестактность или малодушие, но до появления женщины в его по¬
ступках нет никакой враждебности.
Поскольку женщина принесла с собой миро, она почти наверняка
пришла именно для того, чтобы помазать Иисусу ноги. Некоторые авторы
отождествляют ее с Марией Магдалиной, но для этого нет никаких основа¬
ний. Мы ничего о ней не знаем кроме того, что в городе ее считали грешни¬
цей — скорее всего, блудницей, но и это точно неизвестно. В арамейском
оригинале этот эпизод построен на каламбуре из-за очевидного сходства
слов «грешница» (hayyabta), «ростовщик» (mar hoba), «должник» (bar hoba
или hayyab), «грех» (hoba) и «любовь» (habeb или ‘aheb)[1A. Слезы должны
,!0 Nolland, Luke 1-9:20, р. 353. Бейли (К. Bailey, Through Peasant Eyes, pp. 1-2)
усматривает в этом отрывке хиазм, в центре которого находится притча: введение
(ст. 36—37а), излияние любви со стороны женщины (ст. 376-38), диалог (ст. 39), притча
(ст. 40-42), диалог (ст. 43), воспоминание об излиянии любви со стороны женщины
(ст. 44-47), вывод (ст. 48-50). Попытка Броди (Brodie, “Luke 7.36-50 asan Internalization
оГ2 Kings 4.1—37”) связать этот эпизод с 4 Цар. 4 представляется неубедительной.
121	Шпик (С. Spicq, Agape in the New Testament, 1:96) считает, что Симоном руково¬
дило не столько дружелюбие, сколько любопытство, и утверждает, что несовершенный
глагол crota («просил») показывает, что фарисей настаивал на том, чтобы Иисус пришел
к нему на обед. Бейли (К. Bailey, Through Peasant Eyes, p. 11) из монолога в ст. 39 заклю¬
чает, что на самом деле Симон хотел проверить, является ли Иисус пророком. Бовон
(F. Bovon, Luke /, pp. 296-297) усматривает в фарисее скрытое презрение к Иисусу или
сомнение в Его величии. Все подобные выводы несправедливы.
122	О том, что нам не следует понимать слово «фарисей» как «челопек, противящий¬
ся Богу», см.: Joel В. Green, The Gospel of (NICNT; Grand Rapids: Eerdmans, 1997),
pp. 307-308.
123	Бейли (Bailey, Through Peasant Eyes, pp. 5, 8) пишет, что поступки фарисея были
оскорблением, эквивалентным объявлению войны. С другой стороны, выподы Шот-
трофф о том, что здесь кроются начала антииудаизма, тоже несправедливы. Ее неспо¬
собность вообразить, что фарисеи-современники Иисуса могли легко узнать себя в Си¬
моне, является плодом необъективности. См.: L. SchottrofT, Let the Oppressed Go Free:
Feminist Perspectives on the New Testament (irans. Annemarie S. Kidder; Louisville: Westminster
/John Knox, 1993), pp. 141-142.
124	Matthew Black, An Aramaic Approach to the Gospels and Acts (3d ed.; Oxford: Clarendon,
1967), pp. 181—182; Bailey, Through Peasant Eyes, pp. 12-13.


IS2
Благодать и ответственность
были быть достаточно обильными, чтобы женщина почувствовала необхо¬
димость отереть Иисусу ноги. Почему она плакала, мы не знаем|25, но это
вполне могли быть и слезы радости. Почти наверняка эта женщина либо
слышала проповедь Иисуса, либо много слышала о Нем Самом. Вряд ли
она впервые узнала, кто Он такой, уже оказавшись в доме фарисея. Иере-
миас справедливо заключает, что проповеди Иисуса, должно быть, слыша¬
ли и Симон-фарисей, и его гости, и эта женщина125 126. То, что она распустила
волосы, прикоснулась к ногам Иисуса (пусть даже одними волосами) и ми¬
ром помазала Ему ноги, граничило с неприличием. Распущенные волосы
можно было истолковать как знак горя или религиозного благоговения127.
Несомненно, ее поступок был не столько продуманным, сколько спонтан¬
ным, и хотя благоговение здесьтоже есть, скорее всего, оно является далеко
не единственным ее мотивом.
Нам трудно себе представить, насколько важной была для фарисеев
ритуальная чистота за едой. Неудивительно, что Симон, хозяин дома, за¬
ключил про себя, что Иисус, позволяющий всем известной грешнице при¬
касаться к Нему, не может быть ни праведником, ни пророком. Дна отрывка
из Книги Премудрости Иисуса, сына Сирахова помогут нам понять его вы¬
вод, 12:14: «Кто пожалеет об ужаленном заклинателе змей и обо всех, при¬
ближающихся к диким зверям? Так и о сближающемся с грешником и при¬
общающемся грехам его»; и 13:21: «Какое общение у волка с ягненком? Так
и у грешника — с благочестивым». Одним из самых несомненных фактов
биографии Иисуса является то, что Он общался совсем не с тем кругом лю¬
дей и ел и пил с теми, кого многие презирали как нечистых. Однако Иисус
не боялся оскверниться общением с грешниками, так как считал, что свя¬
тость — сильнее и заразительнее всякой скверны128, и потому принял по¬
ступок женщины как выражение праведности и любви.
Эта история заставляет нас задуматься о ее участниках. 1лавный во¬
прос заключается в том, кто такой Иисус. Для фарисея Он не мог быть про¬
роком, так как не понимал, что за женщина к Нему прикасается. Однако
Иисус (и в повествовании здесь даже пробивается некоторая ирония) тут
же доказывает, что Он пророк (потому что читает у Симона в сердце) и даже
больше, чем пророк (потому что провозглашает прощение грехов). Далее
встает вопрос о женщине. Фарисей уверен, что перед ним грешница. Иисус
125	Шотгрофф (SchottrolT, Let the Oppressed Go , p. 154) считает, что это были
не слезы покаяния или благодарности, а выражение скорби перед Богом и людьми.
Шпик (Spicq, Agape in ilie New Testament, 1:98, n. 6) полагает, что это были слезы стыда и
раскаяния, а Дрекслер (Drexler, “Die groCe Sunderin Lucas 7:36-50", 164) — что это были
слезы покаяния и отчаяния.
I2i Jeremias, The Parables of Jesus, p. 126.
127 См. выше, c. 145-146.
121 Cm.: Borg, Conflict, Holiness and Politics in the Teachings of Jesus, pp. 134—136.


Притча о двух должниках (Лк. 7:41-43)
153
уверен, что перед Ним — прошенная грешница. Положение самого фарисея
тоже оказывается под вопросом. Так ли он чисти праведен перед Богом, как
думает сам? Со всем этим непосредственно связаны вопросы ценности и
чести. Взгляды Иисуса на ценность и честь людей прямо противоположны
воззрениям Симона129. Грешница оказывается лучше фарисея.
В ответ на сомнения фарисея относительно Иисуса и его непоколеби¬
мую уверенность относительно женшины, в ст. 41-42 Иисус рассказывает
краткую, простую притчу без всяких прикрас. Такие незамысловатые, не¬
двусмысленные притчи могут многому научить нас о том, как функциони¬
руют притчи вообше. Формально она не относится к числу притч о Божьем
Царстве, но ничуть не хуже их демонстрирует сущность проповеди Христа
о Царстве 13°.
С помощью трехчастной аналогии притча доносит до слушателей два
главных урока: о том, что Боге готовностью прощает людям грехи, и о том,
что больше любит тот, кому больше прошено131. По крайней мере тот, кому
больше прошено, должен любить больше, но благодарность не возникает
автоматически, как мы уже видели в притче о немилосердном заимодав¬
це. Понимание грехов как долгов перед Богом хорошо известно в иудаизме
и неоднократно встречается в учении Иисуса132. Мысль о прошении долга
могла показаться некоторым опасной в политическом плане, так как шла
вразрез с иерархическими отношениями между заимодавцем и должни¬
ком133, но она вряд ли казалась таковой евреям, знакомым с Втор. 15:1-3 и
понятием юбилейного года (Лев. 25:10-55), где речь идет именно о проще¬
нии долгов. Проповедь Иисуса по Ис. 61, записанная в Лк. 4:16-21, почти
наверняка следует воспринимать как официальное провозглашение эсхато¬
логического юбилейного года134, и эта притча, как и притча о немилосерд¬
ном заимодавце, предполагает, что «лето Господне благоприятное» уже на¬
чалось, и Бог уже начал освобождать людей от долгов, т. е. прошать грехи135. * 111 * * * 115129	Evelyn R. Thibeaux, “'Known to Be a Sinner’: The Narrative Rhetoric of Luke 7:36-50",
ЛГЯ23 0993): 151-160, здесь pp. 152-153.
130 Cm.: Heininger, Metaphorik,	Erzphlsl/vklur und s p. 94,
где он спорит с Фицмайером (Fitzmyer, The	Luke I-IX, p. 690).
111 Сайлер (John Sider, Inierpreting the Para, p. 67) спраиедлиоо отмечает, что тол¬
ковании, извлекающие отсюда только один урок, просто не способны отдать тексту
должное.
1,2 См. выше, с. 116-117, 123-126 и 138.
153	См.: Thibeaux, “Known to Be a Sinner", p. 155.
1МСм.: Мельхиседек (11Q13) и Фрагменты из Книги Царей набатейских (4Q235), а
также James Sanders, “From Isaiah 61 to Luke 4”, Christianity, Judaism, and Other Cults (ed.
Jacob Neusner; Leiden: Brill, 1975), 1:75-106.
115 Frederick W, Danker, Jesus and the blew Age: A Commentary on St. Luke's Gospel
(Philadelphia: Fortress, 1988), p. 171; Sharon H. Ringe, Jesus, Liberation, and the Biblical Jubilee
(Philadelphia: Fortress, 1985), p. 71; Sandere, “Sins, Debts, andJubilee Release", pp. 86-91.


154
Благодать и ответственность
Притча говорит о Божьей благости и благодати. В вопросах прошения Бог
подобен ростовшику из притчи, который не особенно печется о деньгах.
Слово, обозначающее здесь прощение долгов, — chanzomai — почти
не употребляется в этом значении, хотя параллели тому все же есть116. Это
производное от слова chans («благодать») часто встречается в значении «ще¬
дро давать*, и апостол Павел в посланиях употребляет его, говоря о про¬
шении грехов. Кроме этого отрывка Лука употребляет его всего один раз,
в 7:21, когда Иисус возвращает зрение многим слепым: это еще одна связь
между данным эпизодом и рассказами Луки о чудесных исцелениях.
Образы в этой притче имеют явные соответствия с реальностью: ро¬
стовщик олицетворяет Бога (или Иисуса), долги соответствуют грехам,
прощение долга— прошению грехов, женщина — тому, кто должен больше,
а Симон — тому, кто должен меньше137. Опять же интерпретация притчи
не должна сводиться к поиску таких соответствий, даже когда они явно су¬
ществуют; главное состоит в том, какой вывод мы должны сделать из этой
аналогии. Тем не менее аналогий без соответствий не бывает, и признавая
их там, где они есть, мы вовсе не аллегоризируем притчу. Числа пятьсот и
пятьдесят не выполняют никакой особой функции кроме того, что указы¬
вают на больший и меньший долг. Вопросы о том, что значат эти подроб¬
ности, уведут нас в сторону от верного толкования, но не замечать явных
соответствий — значит закрывать глаза на суть и смысл самой аллегории.
Как и многие другие, эта притча завершается вопросом, приглашающим
слушателей высказать свое мнение. Ответ на этот вопрос настолько очеви¬
ден, что кажется почти ненужным, но отвечая на него, Симон подставляет
себя для «удара сзади*. Теперь, когда ответ дан, он уже не может игнориро¬
вать его значимость для данной ситуации. Понятно, что человек, которому
простили больше (или, по крайней мере, лучше осознающий, сколько ему
простили), должен в ответ и любить больше — или, может быть, испыты-
1,4	См.: Послания псеиао-Эсхина 12.14; Филон Александрийский, «О созерцатель¬
ной жизни» 2.39; Иосиф Флавий, «Иудейские древности», 6.7.5, также употребляет это
слово, говоря о прошении грехов.
1)7 Bendemann, “Liebe und Sundenvetgebung”, 174—175; Blomberg, Interpreting the
Parables, p. 184; Heininger,	Metapltorik,	Erzlililstruk (iestallung,
pp. 94, 97. Юлихер (Jolicher, Die Gleichnisreden Jesu,2:298) признавал, что женщине было
прошено больше, и соглашался, что притча учит тому, что тот, кому прошено больше, и
любить будет больше, но не хотел отождествлять Бога с ростовщиком. Но если признать,
что притча имеет в виду жен ши ну и прошение ее грехов, как можно избежать параллелей
между ростовщиком и Богом и вторым должником и Симоном? Килгаллен (Kilgallen,
"A Proposal for Interpreting Luke 7:36-50”, 309-310) возражал против отождествления
второго должника с Симоном, так как не видел оснований считать, что Симону хоть
что-то было прощено, однако позднее (“Forgiveness of Sins", 111-112) писал, что Симон
просто не мог не применить к себе принцип, выдвигаемый притчей, и потому логически
он и есть тот самый человек, которому прошено мало, — если вообще что-то прощено.


Притча о двух должниках (Лк. 7:41-43)
155
вать большую благодарность. Иеремиас И. утверждал, что в арамейском
языке не было слов со значением «благодарить* или «благодарность*, и
поэтому вместо него здесь стоит греческое слово «любовь* (	в зна¬
чении «благодарность» или «благодарная любовь*158 . Однако еврейское
yadah и родственные ему слова использовались в значении благодарности,
а в том, что здесь фокус смещается на любовь, есть даже некоторое пре¬
имущество159. И потом, разве в любви — по крайней мере, в человеческой
любви — нет благодарности, даже если пока нет ничего конкретного, за что
можно было бы благодарить?
Когда Симон дает правильный ответ, Иисус спрашивает, видит ли
он «эту женщину». Понятно, что Симон видит не столько саму женщину,
сколько ее репутацию, и нередко то же самое можно сказать и о нас с вами:
как часто мы видим не конкретных людей, а системы, проблемы и задачи?
Я вовсе не хочу преуменьшать сложности, связанные с грехом и другими
проблемами, но Иисус, как никто другой, всегда видел перед Собой реаль¬
ных людей.
Иисус проводит контраст между действиями женщины и Симоном, по¬
казывая, что Симон вообще ничего не сделал, чтобы проявить хоть какую-
то заботу, в то время как женщина была исключительно щедра в излиянии
своей любви. Иисус увидел в этой щедрости либо проявление прощения,
либо основание для прощения. Кон траст между нею и Симоном возвышает
ее над ним и дает нам понять, что он любит совсем мало. Как нам следует
понять поговорку «Кому мало прощается, тот мало любит» в ст. 47в (обрати¬
те внимание, что глаголы здесь стоят в настоящем времени)? Может быть,
Симону было мало прошено, потому что он особенно не нуждался в проще¬
нии? Понятно, что в аналогии его олицетворяет второй должник, который
задолжал меньшую сумму, но притча — это аналогия, а не точная копия ре¬
альности. Нам нельзя видеть в притчах безупречное отражение богословия.
Симон никак не проявил любви. Что это значит? Что ему вообще ничего
не простили? Ведь по логике пословицы в ст. 47, кто совсем не любит, тому
ничего не прощено. Повествование остается незавершенным, и наверняка
Иисус сознательно заставил Симона задуматься над его собственным по¬
ложением (может быть, он задолжал не так мало, как ему кажется) и над
тем, как он отнесся и к женщине, и к Иисусу. Тот, кто не проявляет Божьего
сострадания, не может быть праведным человеком.
5. Как соотносится поступок женщины с дарованным ей прощением ? Она
поступила так потому, что была прощена ? Или была прощена благодаря своему
поступку?Являются ли действия женщины признаком стыда и покаяния?
1MJeremias, The Parables of Jesus, p. 127. См. также: H. G. Wood, “The Use of dyajrdo) in
Luke vii.42,47", ExpTim66 (1954-1955): 319-320.
,w Filzmyer, The Gospel According to	Luke J—IX p. 690.


156
Благодать и ответственность
О смысле и значимости ст. 47-48 много написано, особенно что касается
слова hoti (в одном из значений — «за то что») в ст. 47. Ст. 47а и 48 можно
понять таким образом, что женщина была прощена за то, как она проявила
свою любовь. Однако ст. 476 («Кому мало прощается, тот мало любит») по¬
казывает, что любовь женщины была следствием того, что ее простили. Не¬
редко этот момент приводят как пример разногласий между католиками и
протестантами, говоря, что католики считают, что прощение было даровано
женщине благодаря ее любви (переводя	как «за то, что»), а протестанты
утверждают, что ее любовь была естественным результатом того, что ее про¬
стили (переводя hoti как «в знак того, что»)140.
За этими разногласиями чаще всего стоят усердные попытки защи¬
титься от доктрины спасения по делам, и можно вполне согласиться с
Юлихером, что здесь мы имеем дело с большим количеством предубеж¬
дений141. Перед тем, как вынести свое мнение по этому поводу, нам не¬
обходимо признать, что, насколько можно судить, ни Иисус, ни еван¬
гелисты не выказывали по этому поводу особого беспокойства и не
старались всеми силами избежать мысли о спасении по делам. Другие
тексты являются не менее «странными» в своей беспечности по отно¬
шению к тому, как именно дается спасение. Милостивым оказывается
милость (Мф. 5:7), те, кто прощает, сами получают прощение (Мф. 6:12/
Лк. 11:4), и всем без исключения говорится, что для вечной жизни не¬
обходимо послушание (Лк. 10:25-28; 18:18-23). В Лк. 17:19 очищенному
прокаженному, вернувшемуся, чтобы поблагодарить Иисуса, сказано,
что его спасла вера. То же самое мы неоднократно слышим от Иисуса
в эпизодах с исцелением. Однако остальные девять прокаженных тоже
были исцелены. В любом случае, эти слова стали последствием поступка
прокаженного. Ни один из этих отрывков не вынуждает нас сделать вы¬
вод о том, что спасение дается по делам. Бовон справедливо отмечает,
что в 7:36-50 Лука не ставит богословский вопрос о том, как соотно¬
сятся Божья инициатива и человеческий отклик, так как для него в про¬
цессе примирения активно действуют обе стороны. Бовон считает, что
поступок женщины одновременно является и проявлением, и причиной
140	Относительно этого значения слова hoti см.: Maximilian Zerwick, Biblical Greek
(Rome: Scripla Pontificii Instituti Biblici, 1963), §§ 422, 427; Nigel Turner, Grammatical
Insights into the New Testament (Edinburgh: T & T. Clark, 1965), pp. 37-40; здесь Itoti рас¬
сматривается как доказательство отличительного стиля Луки. См. также: Marshall, The
Gospel of Luke, pp. 313-314; Filzmyer, The Gospel According to Luke I—IX, pp. 686-687,692.
141	Jtllicher, Die Gleichnisreden Jesu, 2:297. Бейли (Bailey, Through Peasant Eyes, p. 17)
утверждает, что Иисус не простил ей грехи прямо там, на месте, а, скорее, провозгла¬
сил уже свершившееся прощение, и враждебно настроенные гости искажают смысл Его
слов, повторяя их в следующем стихе. Мне это представляется чрезмерно агрессивной
попыткой защититься от доктрины спасения по делам.


Притча о двух должниках (Лк. 7:4/- 43)
157
дарованного ей прошения142 143. И хотя, по-моему, этот вопрос уже и гак полу¬
чил куда больше внимания, чем он заслуживает, можно привести несколько
моментов, доказывающих, что прошение было основанием и источником
любви пришедшей к Иисусу женщины:
Логика притчи предполагает, что сначала должника прощают, при¬
чем без всякого основания, и результатом прошения становится любовь.
В жизни женщины явно произошло что-то такое, что подтолкнуло
ее к этому поступку. С точки зрения евангельского повествования ее
действия являются откликом на дружеское отношение Иисуса к греш¬
никам (7:34)|43.
В словах о прощении в ст. 47а и 48 употребляется форма совер¬
шенного времени («прощены»), показывая, что речь идет о чем-то уже
свершившемся, а значит, что прошение предшествовало любви.
Слово holi может иметь значение «в знак того, что*.
Однако при всем вышесказанном притча подчеркивает взаимосвязь
любви и прошения. Лука вовсе не собирается отвечать на наши вопросы
о раскаянии женщины или о том, чувствовала ли она угрызения совести.
Он предполагает, что если читатель по-настоящему понял мысль о при¬
нятии прошения и проявлении любви, совесть и покаяние сами сделают
свое дело144. Покаяние в этом тексте является само собой разумеющимся,
по крайней мере, для Луки, а иначе его слова о прошении «многих согре¬
шений» женщины просто не имеют смысла. Мы видим ее веру и покой и
заключаем, что она просто не может оставаться в прежних грехах. Ни прит¬
ча, ни Евангелие не рассказывают нам всех подробностей до конца, да нам
и не следует этого ожидать. Лука обращает внимание читателя на то, что
Иисус уже дарует людям прощение — освобождение «лета Господня благо¬
приятного», и люди вроде этой женщины с готовностью приняли Его дар
и обрели покой и спасение, в то время как люди вроде фарисея Симона не
могли ни понять, ни принять того, что происходило. С этой точки зрения
мы можем увидеть в действиях женщины ту самую ликующую радость, ко¬
торая изначальна присуща Благой вести Иисуса Христа.
Безусловно, и в евангельском эпизоде, и в самой притче немало хри-
стологических моментов. Здесь мы видим, что прощает грехи Сам Иисус,
142	Bovon, Luke /, р. 297.
143	См.: Nolland, Luke 1—9:20, рр. 354, 358; он связывает ее поступок с тем, 'гго она
обрела прошение в результате служения Иоанна Крестителя.
|44111оттрофф(5е!юнгоЛ'1 Let (he Oppressed Go Free, рр. 145,151,153, 155) безусловно,
ошибается, считая, что Иисус не требовал, чтобы блудницы меняли свой образ жизни,
получив от Бога прошение.


158
Благодать и	ответ
и что именно Он принимает от людей любовь. По меньшей мере Он под¬
тверждает Свой пророческий статус и Свое право провозглашать Божье про¬
шение, но Его слова и поступки явно намекают на что-то гораздо большее. Да¬
лее. сама мысль о том, что Иисус прошает грехи, подспудно подразумевает,
что Он заменяет Собой храм — или, по крайней мере, действует наравне с
храмом (ср.: Мф. 12:6).
Что касается Симона, повествование остается открытым. Притча ста¬
новится для него предостережением и бросает ему вызов, но как он на нее
откликнулся, мы не знаем.
6. Как соотносятся между собой любовь и вера? Этот библейский отры¬
вок заставляет нас признать, насколько тесно связаны между собой вера и
любовь. Нередко мы считаем, что верой заведует голова, а любовью — серд¬
це, но Писание не знает таких разделений. В этом эпизоде любовь воспри¬
нимается как проявление веры (ср.: Гал. 5:6), и если подумать, то предста¬
вить подлинную веру без любви просто невозможно. Возлюбить Бога всем
сердцем, всей душой, всем разумением и всей крепостью — это и есть самая
настоящая вера, и выше цели у веры просто нет. Вера не может не любить, а
иначе это не вера (см. анализ Лк. 10:25—37 на с. 518—557 ниже).
Прошение долгов — это чистая благодать, но благодать преображаю¬
щая и ожидающая, даже требующая ответа. Притча Иисуса и Его разговор
с фарисеем демонстрируют присутствие Божьего Царства, несущего людям
благодать.
Практическое применение
И эта притча, и притча о немилосердном заимодавце требуют от нас од¬
ного: ответа. Божье Царство приходит в греховный мир с немыслимой бла¬
годатью, но если благодать не получает отклика, значит, ее так и не увидели
и не познали. Нынешние христиане слишком часто думают, что благодать
дается даром, не производя в нас никаких перемен и не требуя ответной
реакции. Но это невозможно. Так может быть, наше прохладное отношение
к следованию за Христом объясняется тем, что мы плохо понимаем, какой
огромный долг нам простили? Если нас по-настояшему трогает то. что сде¬
лал для нас Бог, отзывчивая и действенная благодарность должна быть ча¬
стью нашей жизни.
Частью нашего отклика на Божье прошение должно стать умение ре¬
ально видеть людей. Иисус как никто другой умел видеть людей, а не про¬
сто смотреть на них. Нам нужно учиться замечать не только очевидное и
внешнее, но различать внутреннюю сущность человека, его нужды и скры¬
тый потенциал. Только тогда Божья любовь сможет изливаться через нас
на других людей. Умение видетьтакже предполагает умение по-настоящему
видеть и оценивать нашу собственную культуру.


Притча о двух должниках (Лк. 7:41-43)
159
В западной культуре нас нередко учат остерегаться эмоциональных
реакций, однако великие свершения всегда предполагают подлинную
страсть"’. На примере женщины из притчи мы понимаем, как важны наши
чувства, и учимся не воспринимать прощение как нечто само собой разуме¬
ющееся, постепенно осознавая всю его ценность. Именно прошение вы¬
звало в женщине глубокую любовь и преданность Иисусу, и нам не следует
преуменьшать значимость ее реакции. Она помазала ноги Иисуса и вытерла
их своими волосами, и ее поступок напоминает действия Самого Иисуса,
Который вымыл ноги Своим ученикам и отер их полотенцем. Оба они были
движимы любовью (Лк. 7:47 и Ин. 13:1). Иисус принял ее щедрую любовь и
смирение, а потом и Сам явил такую же любовь ученикам. Женщина стала
примером смирения, которое проявил в дальнейшем Иисус.
Далее, нам следует задуматься о том, кто такой Христос и кто такие
мы. Понятно, что из притчи необходимо сделать христологические выво¬
ды, но, кроме того, нам нужно спросить себя, кто мы перед Богом и как
Он видит окружающих нас людей. Все мы находимся перед Богом в долгу,
и, при условии, что мы готовы откликнуться на Его призыв, Он готов про¬
стить нам этот долг. К категории должников принадлежат все без исклю¬
чения; никто из нас не может сказать, что задолжал Богу «меньше» других.
Это значит, что среди христиан нет места взаимному презрению и чувству
собственного превосходства. Притча не дает нам особых подробностей, но
даже беглого взгляда на человеческое общество достаточно, чтобы увидеть,
что высокомерие ведет к презрению, а презрение — к конфликтам и неред¬
ко к жестокости и насилию145 146.
Притче есть что сказать и относительно отделения от греха и от «мира».
Понятно, что отказ от греха не означает, что мы должны держаться подаль¬
ше от людей. Христиане не имеют права отвергать «изгоев». Даже осуждая
конкретные поступки, христиане должны быть готовы принять грешника,
при этом не игнорируя и не одобряя явно предосудительные поступки или
мотивы. Святость — по крайней мере, подлинная святость — всегда сильнее
и заразительнее греха147. Нам нужно избегать греха, но не нужно его боять¬
ся. Мы должны проявлять к людям великодушие (	), чтобы по¬
мочь им сделать шаг навстречу вере и послушанию.
Благодать и ответственность не оставляют места для дешевой, бро¬
совой благодати, потому что подлинной благодати не бывает без ответ¬
ственности. Отдельным христианам и целым церквям нередко хочется
145 John A. Mackay, Clod's Order: The Ephesian Letter and This Present Time (New York:
Macmillan, 1953), p. 177.
144	Помимо всего прочего, высокомерие ведет к бестактности и заставляет нас агрес¬
сивно защищаться от людей.
147 Ср.: Blomberg, Contagious Holiness, особенно рр. 136-137,164-180.


160
Благодать и ответственность
заручиться благодатью без всякой ответственности. Но прошение, хоть и
является безграничным, всегда предполагает ответственность, покаяние,
умение признавать и говорить правду и даже возмещение за нанесенный
ущерб. Эти две притчи показывают нам лишь два аспекта многогранной
темы Божьего прошения.
Для дальнейшего чтения
Kenneth Е. Bailey, Through Peasant Eyes: More Lucan Parables, Their Culture
and Style (Grand Rapids: Eerdmans, 1980), pp. 1-21.
Francois Bovon, Luke I: A Commentary on the Gospel of Luke 1:1—9:50 (Uans.
Christine M. Thomas; Minneapolis: Fortress, 2002), pp. 289-298.
Hans Drexler, “DiegroGe Sunderin Lucas 7:36-50", 2^1^59 (1968): 159—
173.
Joseph A. Fitzmyer, The Gospel According to Luke (I—IX): Introduction, Trans¬
lation,	and Notes(AB; Garden City, N.Y.: Doubleday, 1979), pp. 683-694.
John Nolland, Luke 1-9:20(WBC; Dallas: Word, 1989), pp. 349-362.
James A. Sanders, “Sins, Debts, and Jubilee Release”, Luke and Scripture:
The Function of Sacred Tradition in Luke-Acts (ed. Craig A. Evans, James A. Sand¬
ers; Minneapolis: Fortress, 1993), pp. 84-92.
Reinhardvon Bendemann, “Liebe und Sundenvergebung. Eine narralivtradi-
lionsgeschichtliche Analyse von Lk 7.36-50”,	44 (2000): 161-182.


Притчи о потерянном и найденном
В тесно связанных между собой притчах о заблудшей овце, пропав¬
шей монете и блудном сыне в Лк. 15 речь идет о потерянном и найденном.
В них с помощью характерной для Луки темы описываются Божье состра¬
дание и присутствие Его Царства. Они довольно близки к притчам о благо¬
дати и ответственности в том, как они описывают Бога, однако их также
можно отнести к числу притч о нынешнем Царстве.
Композиция Лк. 15
Композиция Лк. 15 явно отражает риторические цели евангелиста, иее
анализ поможет нам верно истолковать каждую из трех притч. Ход мысли в
главе достаточно очевиден:
ст. 1—3 — авторское пояснение о том, что притчи были рассказаны в связи
с недовольством фарисеев и книжников из-за того, что Иисус принимал
грешников и ел с ними (хотя в ст. 3 слово «притча» стоит в единственном
числе)';
ст. 4-7 — притча о заблудшей овце;
ст. 8-10 — притча о пропавшей монете;
ст. 11-32 — притча о блудном сыне. * lo1	Некоторые авторы считают, что слово parabolin (в ед. ч.) следует переводить как
«притчевы ft дискурс, рассуждение в притчах». См.: Joseph A. Fitzmyer. The Gospel According
lo	Luke X-XXIV {AB 28B; Garden City, N.Y.: Doubleday, 1985), p. 1076. По мнению Бейли
(Kenneth Bailey, Jacob and ilte	Prodigal: A Study of the Parable of th Lightofthe
Saga of Jacob | Downers Grove, III.: InterVarsity, 20031, P- 60), сходство между тремя притча¬
ми означает, что их следует рассматривать как единое целое; с ним согласен и Либенберг
(Jacobus Liebenberg, The Language of the Kingdom and Jesus: Parable, Aphorism, and Metaphor
in the Sayings Material Common to the Synoptic Tradition and the Gospel of Thomas [BZNW 102;
Berlin; Walter de Gruyter, 2001], p. 416). В Лк. 5:36 слово «притча» также стоит в ед. ч., но
притч рассказано две, а в Мк. 12:1, наоборот, слово употреблено во мн. ч., но притча одна.


162
Притчи о потерянном найденном
У Матфея притча о заблудшей овце помещена в совершенно иной кон¬
текст. Эта притча есть также в Евангелии от Фомы, но у других двух притч
параллелей нет.
Существует несколько альтернативных объяснений того, как эти
три притчи оказались вместе. Некоторые авторы полагают, что они были
скомбинированы Лукой, другие — что они бытовали вместе еще в устной
традиции. Кто-то считает, что притчи о заблудшей овце и потерянной
монете были рассказаны одновременно или соединены еше до написа¬
ния Евангелия от Луки, другие не согласны с этим мнением. Некоторые
ученые утверждают, что обе притчи были заимствованы из О, и Матфей
просто выпустил притчу о пропавшей монете. Есть мнения, что Матфей
и Лука заимствовали эти притчи из М (прото-Матфея) и L (прото-Луки)
соответственно. Однако ни одна из этих теорий не может быть доказана и
не проливает особого света на толкование2.
Однако мы можем показать, каким образом эта часть евангельского по¬
вествования достигает задуманного риторического эффекта. По крайней
мере Лк. 15, если не весь отрывок Лк. 14:1—17:10, посвящен евангельской
вести для изгоев3. Эта глава находится в середине длинного повествования
о пути Христа в Иерусалим, где и содержится основная часть записанно¬
го Лукой учения Иисуса; пожалуй, можно даже сказать, что эта глава со-
2	Хаме Ведер (Hans Wcder, Die Gleiclmisse Jesu als -
sgescliicliiliche Analysen und fnterpretotionen |4th ed.; Gottingen: Vandenhoeck & Ruprecht,
1990], p. 170) считает, что Лука знал две первые притчи как одно целое и добавил к ним
третью. Бейли (Bailey, Jacob andllie Prodigal, p. 60) полагает, что псе три притчи изначаль¬
но рассказывались вместе. Фицмайер (Fitzmyer, The Gospel According to Luke X- .VXIV,
p. 1073) уверен, что первые две притчи не были рассказаны одновременно и не бытова¬
ли вместе в устной традиции, известной Луке. Нолланд (John Nolland, Luke 9:21-18:34
|WBC 35B; Dallas: Word, 1993], p. 769) считает вероятным, что о устной традиции, еше до
Луки, все три притчи существовали вместе. Кроме вышеперечисленных существует еще
целый ряд теорий с различными нюансами.
Коссен (Н. В. Kossen, "Quelques Remarques surl’Ordre des Paraboles dans Luc XV et
sur la Structure de Matthieu XVI11 8-14”, NovT I [1956]: 75-80) утверждает, что структу¬
ра глаоы была заимствована у христиан-книжников, которые связывали конкретные
ветхозаветные тексты со свидетельствами об Иисусе и делали пометки на полях, по¬
добно раввинам. Он считает, что композиция Лк. 15 отражает структуру Иер. 31:10-20,
и притча о заблудшей овце параллельна Иер. 31:10-14, притча о потерянной монете —
Иер. 31:15-17, а притча о блудном сыне — Иер. 31:18—20. Его доводы не вполне убеди¬
тельны, так как другие отрывки являются куда более вероятными параллелями притчи
о заблудшей овце, а Иер. 31:15-17 совершенно не соответствует притче о пропавшей
монете.
3	См.: Ernst Wendland, “Finding Some Lost Aspects of Meaning in Christ’s Parable of
the Lost - and Found (Luke 15)”, TJ 17 (1996): 19-65, здесь pp. 22-23; H. D. A. Major,
T. W. Manson, C. J. Wright, The Mission and Message of Jesus (N ew York: Dutton, 1938), p. 574;
Fitzmyer, The Gospel According to Luke X-XXIV, pp. 1071-1072.


Композиция Лк.
163
ставляет главное ядро всего Евангелия от Луки. Прием группировки трех
или более притч для большей убедительности встречается и в раввинской
литературе, и в греческих хриях4. Без всякого преуменьшения их значимо¬
сти, надо сказать, что две вопросительные притчи о заблудшей овце и про¬
павшей монете фактически являются прелюдией к более сложной притче о
блудном сыне5. Движение от ста овец к десяти монетам и далее к двум сы¬
новьям подчеркивает постепенное развитие кульминации. Глава 15 связана
с гл. 14 через описание отношения фарисеев к поступкам Иисуса (14:1-6 и
15:1-2) и заботы Иисуса об изгоях (14:13,23 и 15:1-2), а также через повто¬
рение слова «слушать» (14:35 и 15:1), которое является особенно важным.
Три притчи в гл. 15 призывают тех, кто имеет уши, прислушаться и при¬
соединиться к Богу в Его ликовании. У гл. 15 есть связи и с гл. 16, так как
притчи в 15:11 и 16:1 начинаются одинаковыми словами («У некоторого
человека было...», anihropos tis eichen), употребляют слово «расточил* (<//-
askorpizein, 15:13 и 16:1) и повествуют о человеке, оказавшемся без средств
к существованию (блудный сын в 15:14-16, неверный управитель в 16:3,
Лазарь в 16:20-21; причем фраза «желал напитаться»/«наполнить чре¬
во* ( epithymein chortasthdnai) описывает и блудного сына, и Лазаря). Эти
параллели не следует рассматривать как опорные точки для толкования;
возможно, это лишь остатки традиционных разговорных формул. Однако
при устной передаче они наверняка способствовали лучшему восприятию
материала.
Куда более важной является тема и внутренние связи гл. 15. Постоян¬
ное общение с мытарями и грешниками было несомненной и — для рели¬
гиозных властей — самой неприемлемой особенностью служения Иисуса6.
Иисус считал, что призван взыскать и найти погибшее (Лк. 5:32; 19:10; см.
также: Мф. 10:6; 15:24; Лк. 15:1-10). Параллелями недовольству фарисеев и
книжников в 15:2 и ревнивому недовольству старшего брата являются недо¬
вольство наемников в притче о наемных работниках (Мф. 20:11-12)7, кри¬
тичное отношение Симона к грешнице, помазавшей Иисуса (Лк. 7:36-50),
высокомерие фарисея в притче о фарисее и мытаре (Лк. 18:11), недовольство,
вызванное решением Иисуса пойти обедать к Закхею (Лк. 19:7), и, самое
4	Примеры тройных притч у раввинов: Песикта де-рав Кахана. 2.7; 6.3; 11.7; 12.11;
14.5. Примеры греческих хрий см.: The Chre and Ancient Rhetoric: Classroom Exercises
(Irans. and ed. Ronald F. Hock, Edward N. O’Neil; Atlanta: Society of Biblical Literature,
2002), pp. 178—181. См. также: Herman Hendrickx, The Parables of Jesus (San Francisco:
Harper & Row, 1986), p. 141.
5	Hendrickx, The Parables of Jesus, p. 140.
6	Cm.: Mk. 9:9-I3/Mk. 2:13—17/Лк. 5:27-32; Мк. П:19/Лк 7:34; Мк. 21:31-32; Лк
7:29; 15:1-2; 18:9-14; 19:1-10.
7	Хотя мне кажется, что притча о наемных работниках адресована не фарисеям, а
недовольным ученикам. См. ниже, с. 573-576.


164
Притчи о потерянном и найденном
главное, недовольство фарисеев и книжников относительно того, что Иисус
ел и пил вместе с мытарями и грешниками на ужине, устроенном Левием
(5:27-32). Сходство 5:29-32 с 15:1-2,7 подчеркивает, насколько важна была
эта тема для Луки.
Что касается внутренних связей гл. 15, обратите внимание на инклюзио
(литературный прием, основанный на создании рамки путем помещения
одинаковых текстов в начале и конце. —	пер.) с недовольством фа¬
рисеев на одном конце (ст. 1-2) и недовольством старшего брата на другом
(ст. 29-30). Заявление старшего брата о том, что он ни разу не преступал
повелений отца (ст. 29), параллельно словам о праведниках, не нуждающих¬
ся в покаянии (ст. 7). Радость и ликование в ст. 5-7 и 9-10 параллельны
радости и ликованию по возвращении блудного сына (ст. 22—27 и 32). Во¬
обще, радость и ликование являются доминирующими мотивами всей гла¬
вы. Первые две притчи говорят о том, что потерянное нашлось, и эта тема
возобновляется в дважды повторенных словах «пропадал и нашелся» (ст. 24,
32). Несомненно, главный смысл во всех трех притчах один, хотя между ними
есть и различия. Ни овца, ни монета не виноваты в том, что потерялись, хотя
из обеих притч делается вывод о покаянии; а вот блудный сын дважды по¬
вторяет «я согрешил» (ст. 18,21). И пастух, и женщина ищут то, что потеряли;
отец же не отправляется на поиски. Из этого некоторые авторы заключают,
что первые две притчи подчеркивают Божью инициативу, а третья — важ¬
ность того, как человек на нее откликается*. Но этот вывод не вполне убе¬
дителен. Даже если отец не идет на поиски блудного сына, он выходит на¬
встречу обоим сыновьям. Некоторые фразы в притчах о заблудшей овце и
пропавшей монете повторяются почти слово в слово* 4 * * * * 9, но между ними есть
и различия. В притче о пропавшей монете нет параллели тому, что пастух
оставляет девяносто девять овец. В притче о монете упор делается, скорее,
на усилия, потраченные на поиски. Кроме того, радость и ликование тоже
описаны по-разному, и в притче о пропавшей монете нет намека на тех,
кому не нужно покаяние.
В других своих работах я уже писал о том, что четырьмя главными ком¬
понентами Христова Евангелия являются радость, сострадание, восстанов¬
ление Израиля и Божье Царство, нынешнее и будущее10. Притчи в Лк. 15
* Greg W. Forbes, The God of Old: The Role of ihe Lukon Parables in the Purpose of Luke’s
Gospel(JSNTSup 198; Sheffield: Sheffield Academic Press, 2000), p. ) 18.
4 В ст. 6 и 9 мы читаем: «...созовет друзей и соседей и скажет им» (	touspltilous
kai tous geitonas legon и synkalei las philas kai geitonas	фразы отличаются лишь со¬
ответствующими грамматическими обозначениями рода для соседей пастуха и соседок
женщины; а также: «...порадуйтесь со мною: я нашел...»	moihoti	в ст. 7, a
вст. 10: «...говорю... бывает радость,., об одном грешнике кающемся»
chara... epiheniliamaridlQ meianoounti, с небольшими изменениями в порядке слов).
10 Snodgrass, “The Gospel of Jesus", The Written (ed. Markus Bockmuehl, Donald
A. Hagner; Cambridge: Cambridge University Press, 2005), pp. 31-44.


Притча о заблудшей овие (_Мф. 18:12—14/Лк. 15:4— 1)
16$
являются прекрасными примерами того, что Евангелие Иисуса — это Еван¬
гелие радости и сострадания. Остальные два элемента присутствуют лишь
имплицитно, но все-таки присутствуют. Все это делает данную главу одним
из самых сильных и убедительных описаний того, как неустанно Бог ишет
грешников и как радуется их возвращению.
Притча о заблудшей овце
(Мф. 18:12-14/ЛК.15:4-7)
Тип притчи
И у Матфея, и у Луки эта притча носит вопросительный характер. У Мат¬
фея за вводным вопросом («Как вам кажется?») следует гипотетическая си¬
туация, за которой идет вопрос притчи («Не оставит ли он?»). За условным
предложением (ст. 13: «И если случится найти ее») идет описание последствий
и пояснительный нимшал. У Луки это притча типа «Кто из вас?» (буквально
«Какой человек из вас?»); за вопросом следует описание последствий и ним¬
шал. Одни авторы называют эту притчу подобием, а другие считают, что из¬
начально она описынала конкретное событие11. В ней нет развития сюжета,
так что в формальном плане это не притча, а в лучшем случае подобие импли¬
цитного характера, как если бы Иисус сказал: «Мое общение с грешниками
похоже на поведение пастуха, который ищет и находит потерявшуюся овцу и
радуется этому вместе с друзьями». Однако для ясности лучше будет обозна¬
чить эту историю по ее формальному признаку и назвать ее вопросительной
притчей. По характеру вопросительные притчи близки к судебным, так как
описывают гипотетическую ситуацию, заставляют слушагеля/читателя отве¬
тить на вопрос и обязывают перенести данный ответ на другую сферу жизни
(правда, судебные притчи включают еще и обвинительный элемент).
Вопросы, требующие внимания
1.	Какими были изначальная форма и контекст притчи? Какая из вер¬
сий — Матфея или Луки — ближе к словам Иисуса и Sitz im Leben
11 Фрэнсис X. Эгню (Francis Н. Agnew, “The Parables of Divine Compassion”, Bible
Today27 |1989|: 35-40. здесь p. 36) считает притчи о заблудшей овие к пропавшей мо¬
нете парадоксальными подобиями. Притчу о заблудшей овие называют подобием также
Ваучер (Madeleine Boucher. The Mysterious Parable: A Literary Study (CBQMS 6; Washington,
D.C.: The Catholic Biblical Association of America, 1977], p. 3) и Ламбрехт(3ап Ltmbrecht.
Out of the Treasure: The Parables in the Gospel of Matthew \ LTPM 10; Louvain: Peelers, 1991],
pp. 45-48). Питер Pit Джонс (Peter Rhea Jones, Studying The Parables of Jesus (Macon, Ga.:
Smyth & Helwys, 1999], p. 201) называет версию Матфея подобием, а версию Луки — ко¬
роткой повествовательной притчей.


166
Притчи о потерянном и найденном
(жизненному контексту)? Какое значение для толкования притчи
имеет связь между двумя этими версиями?
2.	Неужели обычный пастух оставил бы девяносто девять овец в поисках
одной? Какое значение имеет этот момент для понимания притчи?
3.	Не основана ли эта притча на каком-либо ветхозаветном отрывке
(или отрывках)? Говоря конкретнее, прав ли К. Бейли, считающий,
что Л к. 15 — это развернутая версия Пс. 22?
4.	Являются ли конкретные элементы притчи отражением богослов¬
ской реальности? С кем нам следует отождествлять пастуха — с Бо¬
гом, с Иисусом, с учениками или с человеком, взыскующим Цар¬
ства? Есть ли у нас основания делать из притчи христологические
выводы?
5.	Что можно узнать из этой притчи о покаянии? Есть ли люди, кото¬
рым не нужно покаяние?
6.	Чему учит эта притча?
Полезные первоисточники
Канонический материал
•	Ветхий Завет: Быт. 48:15; 49:24; Пс. 22; 118:176; Ис. 40:10-11; 53:6;
60:4; Иер. 23:1-4; 50:6; Иез. 34.
■	Новый Завет: Мф. 10:5-6; 12:11-12; Ин. 10:1-18; Деян. 20:28-30;
Евр. 13:20; 1 Пет. 2:25; 5:4; Огк. 7:17.
Раннееврейские источники
Из кумранских рукописей:
•	Дамасский документ, текст В, 13.7-10: «Вот устав смотрителю ста¬
на... он их жалеет, как отец своих сыновей, и возвращает (?) всякого
гонимого из них (?), как пастух свое стадо. Разрешает все связываю¬
щие их узы, [дабы не было) угнетенного и сокрушенного в его обще¬
стве (см. также: Дамасский документ d(4Q269), фрагм. 11.4-8).
■	Дамасский документ, текст В, 19.5-11: «Все, презирающие запове¬
ди и законы, подлежат возмездию как нечестивцы, когда Бог взы¬
щет с земли, когда сбудется то слово, которое написано рукой За-
харии-пророка |3ах. 13:7): „Меч, воспрянь на моего пастыря и на
мужа, соплеменника моего, — речение Божие, — порази пастыря, и
рассеется стадо, а я обращу мою руку против подпасков41. А стере¬
гущие его |3ах. 11:11) — это бедные овцы. Эти спасутся вдень взы¬
скания, а остальные будут преданы мечу, когда придет Помазанник
Аарона и Израиля».


Прит <ia о заблудшей овце fМф. № 12- /4/Лк. 15:4- 7)
167
■	Комментарий к псалмам (4Q171), 3.5-6: «Кто любит Яхве, будет, как
тук агнцев» (Пс. 36:20). [Сие] толкование [относится] к тем, кто будет
начальниками и князьями над [всем сообществом, подобно пасты¬
рям] овцами среди стад своих».
Раннехристианские источники
• Евангелие от Фомы 111: «Иисус сказал: Царствие подобно пастуху,
у которого сто овец. Одна из них, самая большая, заблудилась. Он
оставил девяносто девять (и) стал искать одну, пока не нашел ее. По¬
сле того как он потрудился, он сказал овце: Я люблю тебя больше,
чем девяносто девять».
■	Евангелие истины 31-32: «И Он пастух, оставивший девяносто де¬
вять овец, которые не заблудились. Он пошел, Он поискал ту, кото¬
рая заблудилась. Он обрадовался, когда нашел ее, ибо девяносто де¬
вять — это число, которое в левой руке, удерживающей его, но когда
найдена одна, все число переходит направо. Итак, лишенное одной,
то есть все правое, забирает то, в чем оно нуждается, оно получает
его от левой стороны и приносит направо, и так все число становится
„сто“. Это знак Того, Кто в их голосе. Это Отец. Даже в субботу Он
потрудился для овцы, которую Он нашел упавшей в яму. Он спас эту
овцу, вынеся ее из ямы, чтобы вы поняли внутренне — вы, дети вну¬
треннего понимания, — что есть суббота».
Поздние еврейские источники
■	В Зав. Сол. (D, Е) проводится контраст между девяносто девятью и
одной овцой в связи с притчей, которую рассказал Давиду Нафан12.
■	Миш. Баба Меииа 7.8-9 содержит ряд постановлений о том, что де¬
лать при потере животного в зависимости от обстоятельств.
■	Миш. Баба Камма 6.2 дает постановления относительно пастуха,
оставляющего стадо или передающего его кому-то еше. «Если он
оставил стадо на солнце или вверил его заботам глухонемого, либо
юродивого, либо подростка, и вышел ущерб, то он виновен. Если
он отдал его пастуху, то пастух заменяет хозяина*. Вав. Баба Камма
556, 566 поясняет: «...что он „отдал его пастуху", значит, что [па¬
стух передал стадо] своему помощнику, как и принято у пастухов
12	Неизвестно, опирается ли автор на притчу Иисуса или на традиционные
устные источники, как полагает Бергер (Klaus Berber, “Materialien zu Form und
Oberlieferungsgeschichie neutestamentlicher Gleichnisse", 15 [1973]: 1-37, здесь
pp. 19-20).


168
Притчи о потерянном и найденном
вверять своих овец (заботам] помощника». См. также: Баба Камма
6.20.
■	Шемот Рабба 2.2: «А еще Бог испытывал Моисея овцами. Наши
раввины говорили, что когда учитель наш Моисей (да пребудет на
нем мир!) пас стада Иофора в пустыне, от него убежал козленок,
и он побежал за ним, пока не очутился в тенистом месте. В том
тенистом месте был пруд, и козленок остановился напиться. При¬
близившись, Моисей сказал козленку: „Я не знал, что ты убежал,
потому что захотел пить; должно быть, ты устал". И он взял коз¬
ленка на плечо и пошел с ним. И сказал Бог: „Как ты милуешь
стадо смертного человека, так же будешь пасти и Мое стадо овец
Израилевых1'»13.
■	Мидраш Техиллим 118.3 толкует слова «Я заблудился, как овца по¬
терянная» (Пс. 118:176) как указание на невиновность Давида, по¬
скольку овца не виновата, что потерялась. Дальше толкование гово¬
рит, что Давид просит Бога взыскать его, как пастух ищет заблудив¬
шуюся овцу.
Сравнение параллельных мест
В этой притче у Матфея и Луки сравнительно мало общего, и это пре¬
красный пример одного любопытного явления во взаимоотношениях си¬
ноптических Евангелий. Обычно отрывки, которые есть у всех трех синоп¬
тических евангелистов (материал тройной традиции), довольно тесно свя¬
заны друг с другом, но те тексты, которые встречаются лишь в двух из трех
синоптических Евангелий (материал двойной традиции), либо исключи¬
тельно похожи (как, напр., притчи о двух строителях в Мф. 7:24-27/Лк.
6:47-49, закваске в Мф. 13:33/Лк. 13:20-21 и верном и неверном рабе в
Мф. 24:45—51/Лк. 12:41-48), либо отличаются друг от друга настолько,
что возникают сомнения в их родстве (напр., притчи о брачном пире/
званом ужине в Мф. 22:1-14 и Лк. 14:15-24 и притчи о талантах/минах
в Мф. 25:14-30 и Лк. 19:11-27). Две версии притчи о заблудшей овце
относятся ко второй категории. Из шестидесяти пяти слов в версии Мф.
18:12-14 и восьмидесяти девяти — в Лк. 15:4-7 в точности повторяют¬
ся только четырнадцать, плюс еще четыре одинаковых слова в разных
грамматических формах. Общие слова являются основными компонен¬
тами притчи такими, как: «сто овец», «одна из них» и «девяносто девять»,
13	Ср.: Берешит Рабба 86.4, где есть история о пастухе, перегонявшем двенадцать
коров, нагруженных вином. Когда одна из них зашла в лавку язычника, пастух оставил
всех остальных и последовал за ней, боясь, чтобы вино не сделалось нечистым.


Притча о заблудшей овце (Мф. 18:12—14/Лк. 15:4— 7)
169
но практически все остальное у двух евангелистов сформулировано ПО'
разному.
Вот некоторые серьезные расхождения между двумя версиями притчи:
У Матфея
У Луки
Притча рассказывается ученикам
(18:1), входит в одну из записанных
Матфеем проповедей Иисуса и от¬
носится к заблуждающимся учени¬
кам.
Иисус рассказывает притчу в ответ
на недовольство фарисеев и книж¬
ников из-за того, что Он принимает
грешников и ест с ними (15:1-2).
Овца заблудилась (planethi).
Овца потерялась (apolesas).
Слово «оставит» —
Слово «оставит» —
Девяносто девять овец остаются на
горе (1а огё).
Девяносто девять овец остаются «в
пустыне» (еп егёт).
«Если случится найти ее».
Пастух ишет, пока не найдет.
Притча более короткая.
Притча более развернутая. Пастух
берет овцу на плечи и радуется, а
вернувшись домой, созывает дру¬
зей, чтобы те порадовались вместе
с ним.
Вывод не выходит за пределы прит¬
чи и гласит, что человек больше ра¬
дуется одной найденной овце, чем
остальным девяноста девяти.
Заключение выходит на богослов¬
ский уровень и поясняет, что на
небесах будет больше радости об
одном кающемся грешнике, чем о
девяноста девяти праведниках, ко¬
торым не нужно покаяние.
Затем повествование выходит на
богословский уровень и заключает,
что Бог не желает, чтобы кто-нибудь
из малых сих погиб ( ).
Параллели у Луки нет.
О значимости этих расхождений см. ниже, с. 175-179.
Практически никто не пытается доказывать, что версия притчи, изло¬
женная в Ев. Фом. Ill, древнее синоптических и по тем или иным причинах!


170
Притчи о потерянном найденном
является предпочтительной м, даже если она не была заимствована из кано¬
нических Евангелий14 15. В Евангелии от Фомы эта притча является притчей
о Божьем Царстве. Пастух оставляет девяносто девять овец, потому что по¬
терявшаяся овиа самая крупная, и пастух любит ее больше, чем остальных
девяносто девять, что обычно истолковывается как превосходство гности¬
ков. Точно так же в Ев. Фом. 8а мудрый рыбак выбирает из сети большую
рыбу, а всю малую выбрасывает в море. Притчи в Ев. Фом. ! 13 и I !4 тесно
связаны и тоже говорят о неизмеримо ценной находке, которая превосхо¬
дит собой все остальное. Однако Евангелие от Фомы, несомненно, являет¬
ся более поздним вторичным источником и, по моему мнению, носит если
не гностический, то по меньшей мере прото-гностический характер16.
Особенности текста, заслуживающие внимания
В большинстве современных изданий Нового Завета Мф. 18:11 опуска¬
ется по вполне веским причинам, внешним и внутренним. У этого стиха
есть два варианта: «Сын Человеческий пришел спасти погибшее» и «Сын
Человеческий пришел взыскать и спасти погибшее», причем первый куда
лучше засвидетельствован первоисточниками. Этого стиха нет в ряде руко¬
писей, включая (что особенно важно) Синайский и Ватиканский кодексы
(унциалы IV в.), рукопись Н 33 («королеву минускулов»), несколько ранних
рукописей и писания отцов церкви. По всей видимости, он был переписан
14	Исключением является Уильям Питерсен, утверждающий, что Евангелие от Фомы
древнее синоптических Евангелий и не является гностическим документом, а отражает
еврейскую традицию, согласно которой Бог любит Израиль больше всех других наро¬
дов. См.: William Petersen. “The Parable of the Lost Sheep in the Gospel of Thomas and the
Synoptics”, A^ov7~23 (1981): 128-147. Его выводы не получили поддержки ученых отчасти
потому, что мало соответствуют известным фактам относительно Евангелия от Фомы и
его проблематики. В других местах Евангелия от Фомы особого уважения к евреям нет;
см. изречения 45, 55 и 57. См. также: критический анализ Либенберга (Liehenberg,
Language of the Kingdom and Jesus, p, 426), который, как и Питерсен, не считает Евангелие
от Фомы гностическим документом.
15 Томпсон (W. G. Thompson, Matthew’s Advice to a Divided Community [An Bib 44; Rome:
Biblical Institute Press, 1970|, pp. 168-169, n. 59) полагает, что Евангелие от Фомы заим¬
ствовано у Луки. Либенберг (Liebcnberg, The Language of the Kingdom and Jesus, p. 430)
считает его реакцией на учение синоптических Евангелий. См. также: Norman Perrin,
Rediscovering the Teaching of Jesus (London: SCM, 1967), pp. 98—99; W. D. Davies, Dale C.
Allison, A Critical and Exegetical Commentary on the Gospel According to Saint Matthew (3 vols.;
ICC; Edinburgh: T. & T. Clark. 1988-1997), 2:776.
16	Гностики нередко прибегали к этой притче, о чем свидетельствуют Евангелие ис¬
тины 31-32 и Ириней Лионский («Против ересей», 1.8.4; 1.16.1; 1.23.2; 2.24.6), О том,
как толковали эту притчу в первые столетия существования церкви, см.: Robert С. Gregg,
"Early Christian Variations on the Parable of the Lost Sheep”, Duke Divinity School Review 4\
(1976): 85-104.


Притча о заблудшей овце (18:12— 14/Лк. 15:4- 7)
171
из Лк. 19:10. Вряд ли переписчик стал бы выпускать этот стих, будь он ча¬
стью оригинала.
Мф. 18:10-14, возможно, содержит в себе хиазм:
10а одного из мал ых сих
106	Отца Моего Небесного
126	заблудилась
12в	девяносто девять
12в	заблудившуюся
136	девяносто девять
136	заблудилась
14	Отца Моего (или вашего) Небесного,
14 один из малых сих17.
Такая раскладка весьма интересна, но она вы пускает довольно большие
куски текста. Если это и хиазм, то весьма несимметричный. Однако здесь
явно есть инклюзивная конструкция, выделяющая отрывок между ст. 10 и
14 в отдельное целое. Некоторые авторы усматривают похожую хиастиче-
скую структуру в Л к. 15:4-7, но мне это представляется несколько натяну¬
тым 18 19.
В Мф. 18:10 (о заблудшей овце) и Лк. 15:10 (о пропавшей монете) име¬
ются сходные упоминания об ангелах.
К числу ключевых слов, соединяющих разные части Мф. 18, относится
слово «малые» ( mikroi)вст. 6,10, 14.
В Мф. 12:11-12 содержится похожая вопросительная притча, спра¬
шивающая, кто не вытащит попавшую в яму овцу даже в субботу. Притча
предполагает положительный ответ и завершается выводом богословского
характера.
У вводного вопроса: «Как вам кажется?» (П hymin dokei) в Мф. 18:12
есть параллели в Мф. 21:28; 22:42; 26:66 и в 17:25; 22:17 с местоимением
в ед. ч. (//soi dokei). Кроме Евангелия от Матфея эта форма встречается в
Новом Завете только в Ин. 11:56, но следует ли нам объявлять столь об¬
щую фразу характерной именно для Матфея или приписывать ее Матфею,
весьма сомнительно, особенно ввиду того, что очень похожая конструк¬
ция встречается в Лк. 10:36 ((is... dokeisoi)] и имеет семитские параллели20.
17	Davies, Allison, Matthew, 2:768; John Nolland, The Gospel of Matthew: A Commentary on
the Greek Text (Grand Rapids: Eerdmans, 2005), p. 740.
111 Cm.: Bailey, Jacob and the Prodigal, p. 65.
19См. также: Лк. 12:5); 13:2, 4; 22:24.
20	Напр., Берешит Рабба 20.8; 70.13; Вав. Эрубин 52а; Вав. Аракин 256. Флюссер
(David Flusser, Die rabbinischen Gleiclmisse und der	Jesus 1: Das Wesen der
Gleiclinisse |Bern: Peter Lang, 1981], p. 55) утверждает, что Матфей записал этот вопрос из
уст Иисуса.


172
Притчи о потерянном и найденном
В Своем учении Иисус нередко прибегал к вопросам. Дион Хрисостом
(«Речи», LXX.5) употребляет похожие вопросы, требующие от слушате¬
лей выбора («Кто из этих двоих, по вашему мнению...»), и делает из от¬
вета вывод.
Вопросительная форма притчи у Луки «Какой человек из вас?»
amhroposexhymori) параллельна (с небольшой вариацией) вопросу в Мф. 7:9
и 12:11. Укороченная форма «Кто из вас?» ((is ex hymori) имеет параллель в
Мф. 6:27; Лк. 11:5 (притча о друге, пришедшем в полночь), 11; 12:25; 14:28
(притча о строительстве башни); 15:8 (притча о пропавшей монете) и 17:7
(притча о пашущем рабе); см. также укороченную форму в Лк. 14:521 22. Ана¬
лиз контекста показывает, что во всех этих случаях ожидается ответ: «Никто»,
который (поскольку вопрос в 15:4 задан в отрицательной форме: «Не оставит
ли?») означает, что любой пастух оставит девяносто девять овец и пойдет
искать ту, которая заблудилась. Логика притчи движется от меньшего к
большему, говоря либо о человеке (напр., если человек спасает животное
в субботу, то насколько важнее исцелить в субботу человека), либо о Боге
(напр., если люди ведут себя разумно, давая своим детям благие дары, то
насколько больше это делает Бог)23. Согласно одному возможному прочте¬
нию, вопрос Лк. 15 заканчивается ст. 6; в другом прочтении, в соответствии
с пунктуацией большинства изданий, он завершается ст. 4.
Лк. 15:6 и 9 очень сходны между собой по формулировке.
Культурная информация
Помимо свидетельства Нового Завета23 отказ фарисеев общаться с
грешниками отражается в самых разных писаниях и изречениях. Напри¬
мер, в Мехилте Амалек 3.55-57 (на Исх. 18:1) сказано: «Об этом мудрецы
говорили: Не общайся с нечестивым, даже ради того, чтобы приблизить его
к Торе*. Иногда подобные настроения выражались очень и очень сильно24.
21 Ср.: «Кто из вас» (Usenhymin) в Ис. 42:23; 50:10; Агг. 2:3. Употребление и aniliropos
в вопросительной конструкции встречается довольно часто, напр., Пс. 23:10; 32:12.
22	Ср. похожий вопрос и логику в Миш. Киддушин 4:14.
23	Кроме отрывков, уже упомянутых выше, с. 162—165, см.: Мф. 9:9— 13/Мк. 2:15—17/
Лк. 5:27-32; Мф.11:16-19/Лк. 7:31-34.
24	В числе других текстов о «грешниках* см.: Сир. 13:21 («Какое общение у волка с
ягненком? Так и у грешника — с благочестивым*.). Среди раввинских текстов см.: Миш.
Демай 2.3: «Кто хочет быть Союзником [хабер фарисеем], «не должен продавать ам-
хиарецу (буквально «народу земли», простолюдину] ни влажного, ни сухого, не должен
ходить к нему в гости, ни принимать его у себя вего платье». Миш.Хагига2.7: «Фарисеям
одежда	ам-хаарецавменяется в ритуальную нечистоту»; Вав. Песахим 496: после переч¬
ня достойных жен стоит предостережение: «...но пусть не берет в жены дочь ам-хаареца,
потому что они мерзки, жены их хуже крыс, а о дочерях их сказано: „Проклят, кто ляжет
с каким-нибудь скотом"... „Ам-хаареца позволительно ударить ножом (даже] вДень Ис-


Притча о заблудшей овце (Мф. 18:12— N/Лк. !5:4- 7)
173
В древней Палестине трапезы были особенно важны для обозначения со¬
циальной принадлежности25 26, и это очевидно в новозаветных текстах, осо¬
бенно у Луки (напр.: 14:7-14)2<\
Пастушеский труд презирался. Например, Мидр. Техиллим 22.2: «Раб¬
би Иосе бен Ханина учил: во всем мире нет более презренного занятия, чем
у пастуха, который все дни ходит с посохом и сумкой. Однако Давид ос¬
меливался называть пастырем Святого, да будет благословенно Имя Его!*
(что объясняется из Быт. 48:15). Миш. Киддушин 4.14 подразумевает, что
все пастухи — воры, потому что водят овец на чужие земли. Вав. Санге-
дрин 256 перечисляет пастухов в списке тех, кто не может выступать в ка¬
честве свидетелей, и относит их к той же категории, что и мытарей; Вав.
Баба Камма 946 говорит, что пастухам трудно покаяться и искупить содеян¬
ное27. Вопрос Иисуса: «Кто из вас, имея сто овец...», предлагал фарисеям и
книжникам, ревностно пекшимся о ритуальной чистоте, представить себя
купления, приходящийся на субботу'4 ... „Нельзя подходить к ам-хаарецу на дороге44 ...
„Можно разорвать ам-хаареца как рыбу!* ... „Кто выдал дочь замуж за ам-хаареца, все
равно что связал ее и бросил льву: как лев раздирает [свою добычу] и пожирает ее без
стыда, так и ом-ха а ре ц живет и совокупляется без всякого стыда4*... „Кто изучает Тору
перед ам-хаарецому все равно что совокупляется со своей невестой в его присутствии44 ...
„Об ам-хаареце сказано шесть заповедей: Мы не передаем им свидетельства; мы не при¬
нимаем от них свидетельства; мы не открываем им тайн; мы не назначаем их опекунами
сирот; мы не назначаем их управителями благотворительных средств; и мы не должны
присоединяться к ним, идя по дороге44*. Несомненно, отношение к простолюдинам
варьировалось.
25	Понятно, что совместные трапезы являются важным средством обозначения со¬
циальных границ в любой культуре.
26	Напр., Устав обшины (IQS) 2.2-21 перечисляет тех, кто будет присутствовать на
мессианском пиршестве, и тех, кого там не будет. См.: Jerome Neyrey, “Ceremonies in
Luke-Acts: The Case of Meals and Table-Fellowship”, The Social World of Luke-Acts: Models
for Interpretation (ed. Jerome H. Neyrey; Peabody, Mass.: Hendrickson, 1991), pp. 361-387.
См. также: Миш. Демай 2.2-3 или Эйха Рабба 4.34 относительно haburah («товарище¬
ства») фарисеев, где много внимания уделялось трапезам. См. также: 44Ein altjudisches
Gasimahr, Str-B 4:611-639; Philip Francis Esler, Community and Gospel in Luke-Acts
(SNTSMS 57; Cambridge: Cambridge University Press, 1987), pp. 71-109.
27	См. также: Миш. Киддушин 4.14: «Никто не должен учить сына быть погон-
шиком ослов или верблюдов, цирюльником или мореплавателем, пастухом или тор¬
говцем, ибо все эти дела — дела грабителей». Ср.: Вав. Киддушин 82а; Вав. Санге-
дрин 256: «Некий тайна (учитель Мишны и барайтот] учил: Далее они добавили к
перечню (тех кто не может становиться свидетелями или судьями) пастухов, мытарей
и трактирщиков»; 26а свидетельствует о низком статусе пастухов, фактически упо¬
требляя само слово как унизительное оскорбление, а в 57а сказано: «Кутейского и
[еврейского] пастуха малого скота (овец, козлов и т. п.) не нужно спасать (из ямы) и
не следует (туда) бросать!»; Вав. Баба Камма 946: «Придите и выслушайте: „Пастуху,
мытарю и земледельцу трудно покаяться, но они должны возместить (имущество)
всем (кого ограбили)44*.


174
Притчи о	потеряниом и найденном^
за занятием, которое они считали нечистым. Эта аномалия не могла остать¬
ся незамеченной и, скорее всего, была сознательной риторической страте¬
гиейJS. Однако забота Бога о Его народе нередко представляется именно в
образе пастуха*19; вождей народа, включая эсхатологического Избавителя,
тоже часто называли пастырями как в Ветхом Завете, так и в иудаизме28 29 30. На¬
род, предоставленный самому себе или страдающий от продажности своих
вождей, сравнивается со стадом, лишившимся пастыря3'.
В притче пастух, по всей вероятности, является хозяином овец, и раз¬
мер его стада указывает на сравнительное благополучие. Этот пастух не был
богачом, но сто овец — достаточно крупное стадо. Талм. Баба Камма 6.20 в
рассуждении о том, виновен ли пастух, передавший стадо другому, говорит,
что на нем нет вины, даже если он отвечает за триста овец — что в этом
контексте является намеренным преувеличением. Сравните это, например,
с Иовом, у которого сначала было семь, а потом четырнадцать тысяч овец
(Иов. 1:3; 42:12); Иаков, помимо всего прочего, подарил Исаву двести двад¬
цать овец (Быт. 32:14).
Комментаторы утверждают, что потерявшаяся овца обычно ложится на
землю, ведет себя пассивно и сама не способна найти путь назад32. Может
быть, поэтому пастух берет ее на плечи, хотя, скорее всего, эта подробность
указывает на то, что перед нами хороший, заботливый пастух. Образ па-
28	Kenneth Е. Bailey, Poet and Peasant: A Literary Cultural Approach to the Parables in Luke
(Grand Rapids: Eerdmans, 1976), p. 147; Finding the Lost: Cultural Keys to Luke 15 (St. Louis:
Concordia, 1992), pp. 64-65.
29	Для этого и следующего примечания см.: первоисточники, указанные выше,
с. 166-168, а также: Пс. 27:9; 79:1; Иер. 31:10; Иез. 34:15, 31; Мих.7:14.
30	Пастырями называют разных вождей народа: Давида (2 Цар. 5:2; 7:7; I Пар.
11:2; 17:6; Пс. 77:71-72; см. также: Псалмы а в кумранских свитках (I1Q5|), Кира
(Ис.44:28), Иеремию(Иер. 17:16), Захарию (Зах. 11:4,7,9), разных правителей (Иез.
34:1-22; Мих. 5:4; Зах. 11:3, 5), негодных вождей (Иер. 23:2; Зах. 11:16-17; 13:7),
хороших лидеров (Иер. 23:4), пастыря из рода Давидова (Иез. 34:23; 37:24; см. так¬
же: Речения о Светилах a (4Q504), 4.4-8: «Ибо Ты возлюбил Израиля больше всех
народов. И Ты избрал колено Иудино и заключил завет с Давидом, чтобы он был
пастырем, и князем над Твоим народом, и восседал пред Тобою на престоле Из¬
раильском вовеки».). Это конкретное применение образа пастыря к Мессии оче¬
видно в Мф. 2:6 (из Мих. 5:2); 3 Езд. 2:34 и Пс. Сол. 17:45 (где говорится о Господе
Мессии: «Пасуший стадо Господне в вере и справедливости, не даст он ослабеть
никому на пастбище».). Метафорическое использование образов овец и пастуха
для обозначения народа и его вождей свойственно как семитской, так и греко-рим¬
ской культуре; см.: Arland J. Hultgren, The Parables of Jesus: A Commentary (Grand Rapids:
Eerdmans, 2000), p. 52.
31	Чис. 27:17; 3 Цар. 22:17; 2 Пар. 18:16; Иез. 34:5,8; Зах. 10:2; 13:7; Мф. 9:36; 26:31;
Мк. 6:34; 14:27; Иудифь 11:19.
32	Joachim Jeremias, The Parables of Jesus (2d ed.; trans. S. H. Hooke; New York: Charles
Scribner's Sons, 1972), p. 134.


Притча о заблудшей овце (Мф. IS: 12-	15:4- 7)
175
стуха, несущего на руках овцу или ягненка, был известен в самых разных
культурах задолго до Иисуса33.
Покаяние является одним из главных столпов еврейского мышления34.
Притча носит вполне реалистичный характер за исключением того, что
пастух созывает друзей и соседей; это, по всей видимости, преувеличение.
То же самое еще в большей степени можно сказать о притче о пропавшей
монете. Чтобы созвать друзей и соседей, надо было тратиться на угошение,
а значит, найденная монета лишь добавила бы женщине расходов. Это пре¬
увеличение приближает притчу к реальной ситуации, где Иисус ест и пьет с
грешниками, и подчеркивает тему радости и ликования35 36.
Объяснение притчи
Варианты толкования
Первая церковь чаше всего считала, что пастух, отправляющийся на
поиски овиы, олицетворяет Христово Воплощение с целью искупить за¬
блудшее человечество, а девяносто девять овец — это ангелы34. Большин¬
ство современных толкований так или иначе говорят о Боге или Христе,
Который стремится вернуть к Себе грешников. Обычно подчеркиваются
как поиски, так и радость о найденном. В рамках такого толкования пред¬
лагается множество разнообразных нюансов. Некоторые авторы утвержда¬
ют, что изначально эта притча была больше похожа на притчу о сокровище,
скрытом в поле, и относилась к людям, взыскующим Царства37.
Выводы по обозначенным вопросам
I.	Какими были изначальная форма и контекст притчи? Какая из вер¬
сий — Матфея или Луки — ближе к словам Иисуса и Sitz im Leben (конкретной
35 См.: Fitzmyer,	The Gospel According to Luke X-XXlV,p. 1077.
34 Cm.: George Foot Moore, Judaism in the First Centuries of the Christian Era: The Age of
the Tannaim (Cambridge, Mass,: Harvard University Press, 1950), 1:507-534 (p. 520: «Покая¬
ние — это единственное, но непременное условие того, чтобы получить от Бога проше¬
ние и вернуть Его благоволение; подлинно кающемуся человеку Бог никогда не откажет
в Своем прощении и благосклонности»).
33	Это отступление от реализма заметили несколько авторов, напр., Liebenberg,
The Language of the Kingdom and Jesus, p. 417. Юлихер (Adolf Jtilicher, Die Gleichnisreden
Jesu\2vols.; Freiburg i. B.: Akadenrisehe Verlagsbuchhandlungvon J.C. B. Mohr, 1888-1889J,
2:324) и Остерли (W. О. E. Oesierley, The Gospel Parables in the Light of Their Jewish Background
(New York: Macmillan, 1936|, p. 182) отмечают «восточную» склонность к преувеличен¬
ной демонстративности на публике.
36	См.: Stephen L. Wailes, Medieval Allegories ofJesus* Parables (Berkeley, Calif.: University
of California Press, 1987), pp. 128-130.
37	Norman Perrin, Rediscovering the Teaching of Jesus (London: SCM, 1967), p. 101; John
Dominic Crossan, In Parables: The Challenge of the Historical Jesus (New York: Harper & Ro\\
1973), pp. 38-39,74.


176
Притчи о потерянном найденном
ситуации, в которой притча была рассказана впервые) ? Какое значение для
толкования притчи имеет связь между двумя этими версиями? В аутен¬
тичности этой притчи не сомневается практически никто, но отдельные
ее части чаще всего приписываются Матфею и Луке38. Все признают, что
Лука выстроил композицию главы и использовал рамочную конструкцию
таким образом, чтобы введение 15:1-3 зеркально отражало 5:29-32. Вер¬
сия Матфея считается более близкой к оригиналу, так как она короче, со¬
держит меньше подробностей, и в ней нет полной уверенности в том, что
овиа найдется — вряд ли нечто подобное могло быть привнесено позднее39.
Объяснение притчи как в Мф. 18:14, так и в Лк. 15:7 считается вторичным,
выходящим за пределы того, чему она учит. Предполагается, что Матфей
изначально видел в притче урок о том, что Бог принимает грешников, и
применял ее в церковном контексте, напоминая лидерам церкви, что Бог
заботится и о незаметных членах общины, и о слабых в вере, и пастыри
должны подражать Ему в этой заботе. Лука смешает акцент с Божьей ини¬
циативы на радость о покаянии даже одного грешника, но в самой притче
упоминания о покаянии нет40.
На основании этих выводов некоторые авторы пытаются реконстру¬
ировать более краткую версию притчи, что является весьма рискованным
38	Члены «Семинара Иисуса* решили использовать розовый циет(«Скорее всего,
Иисус сказал нечто подобное».) для Мф. 18:12—13 и Лк. 15:4—6, черный («Иисус этого
не говорил».) для Мф.!8:14 и Лк. 15:7 и серый («Идеи, близкие идеям Иисуса*.) для Ев.
Фом. 111. См.: Robert W. Funk, Bernard Brandon Scott, James R. Butts, The Parables of Jesus:
Red Letter Edition (Sonoma, Calif.: Polebridge, 1988), p. 38.
39	Cm.: Eta Linnemann, Parables of Jesus(trans. John Sturdy; London: SPCK, 1966),
pp. 65-69; Thompson, Matthew's Advice to a Divided Community, pp. 164—173; Fitzmyer,
The Gospel According to Luke X-XXiV, pp. 1073-1075. Ученые, разделяющие это мне¬
ние, обычно следуют выводам Бультмана (Rudolf Bultmann, History of the Synoptic
Tradition Itrans. John Marsh; New York: Harper & Row, 19631, p. 171). К числу тех, кто
считает более древней версию Луки, принадлежат Бейли (К. Bailey, Poet and Peasant,
pp. 151-153), Дункан M. Дерретт (J. Duncan M. Derrett, “Fresh Light on the Lost Sheep
and the Lost Coin”, NTS26 [I979J: 36-60, здесь pp. 46 и 59), которые считают, что вер¬
сия Луки носит более ярко выраженный еврейский характер; а также Тули (W. Tooley,
“The Shepherd and Sheep Image in the Teaching of Jesus”, NovTl [1964—1965): 15-25,
здесь p. 22). Ховард Маршалл (I. Howard Marshall, Commentary on [NIGTC; Grand
Rapids: Eerdmans, 1978], pp. 600-601) считает более вероятным то, что Лука сохранил
оригинальную концовку притчи, а Матфей ее сократил, однако нет никаких серьез¬
ных оснований, позволяющих считать ту или иную версию более близкой к ориги¬
налу.
49	См., напр., Lambrecht, Out of the Treasure, pp. 39-52; Jeremias, The Parables of
Jesus, pp. 38-40; Jacques Dupont, “Les implications christologiques de la parabole de la
brebis perdue”, Jesus aux Origines de la Cltrislologie (BETL 40; Leuven: Leuven University
Press, 1975), pp. 331-350, здесь pp. 332-336; Perrin, Rediscovering the Teaching of Jesus,
p. 99.


Притча о заблудшей овце (Мф. 18:12- 14/Лк. 15:4- 7)
177
предприятием41. Как бы то ни было, такое объяснение взаимного соотно¬
шения разных версий остается недоказанным, и чаще всего авторы дела¬
ют выводы, не вполне подкрепленные фактами. Сейчас, когда в расчет все
больше принимается устный характер евангельской традиции, вчерашние
аксиомы утрачивают свою несомненность. Мы не можем продемонстриро¬
вать, какая из этих версий «ближе к оригиналу». Нас должно настораживать
уже то, чтоавторы предпочитают формулировку Матфея в 18:12-13, но при
этом помещают ее в контекст Луки. Значительные вербальные расхождения
между двумя версиями показывают, что мы имеем дело с двумя разными и
одинаково вескими традициями, и, в принципе, вполне можно предполо¬
жить, что Иисус рассказывал эту притчу неоднократно и, может быть, даже
с разными целями42. Почему нам кажется таким уж невероятным, что, бе¬
седуя с учениками об их взаимоотношениях, Он рассказал им ту же самую
притчу, что и евреям, но имея в виду совсем другую проблему? Обе версии
сходятся в главном, подчеркивая Божью инициативу и стремление спасти
заблудших.
Как пишет Дж. Дюпон, вывод Матфея относится к первой части прит¬
чи (поиски), а вывод Луки — ко второй (радость)43. Вывод Матфея прост и
остается в рамках самой притчи44: если пастух не хочет потерять овцу, а идет
ее искать и радуется, когда находит, то по аналогии и Бог, как и пастух, не
хочет потерять ни одного человека. Даже если вывод добавлен сюда Матфе¬
ем, он вполне логичен, и притча все равно обращена к еврейскому сообще¬
ству в целом, а не только к его лидерам45.
Даже если Лука сам добавил 15:7, тем самым он просто сделал из прит¬
чи вполне уместный вывод. Он делает акцент на совместном, общем ха¬
рактере радости, словно приглашая читателя/слушателя присоединиться
41 Ламбрехт (Lambrecht, Out of the Treasure, рр. 44 и 47) реконструирует версию О и
оригинальную притчу, рассказанную Иисусом. См. также: Weder, Die	als
Metapliem, p. 173; David Calchpole, “Eine Schaf, eine Drachme undein Israelii: Die Botschafl
Jesu in Q”, Die Frettde an God. Unsere Kraft (ed. Johannes J. Degenhardt; Stuttgart: \ferlag
Katholisches Bibelwerk, 1991), pp. 89-101, здесь p. 94; Bernhard Heininger,
Erztihlstrukiurundszenischdramatische Gesialiungin den	bei (NTAbh
24; Monster: AschendorfT, 1991), p. 142. В реконструкции Хайнингера притча о заблудшей
овце короче притчи о пропавшей монете.
42См.: Hultgren, The Parables of Jesus, p. 49; Marshall, Commentary on Luke, p. 600.
41 Dupont, “Les implications christologiques de la parabole de la brebis perdue", p. 332.
44	Многие предполагают, что Мф. 18:14 — это поздняя вставка (напр., Davies, Allison,
Matthew, 2:776). Юлихер (Jolicher, Die Gleichnisreden Jesu, 2:331) считал, что это может
быть оригинальное изречение Иисуса. Фибих утверждал, что ст. 14 прекрасно вписыва¬
ется в общее целое и изначально является частью притчи (Paul Fiebig, Die Gleichnisreden
Jesus in Lichte der rabbinischen Gleichnisse des neutestaineniliclien Zeitalters [Tubingen: Mohr-
Siebeck, I9I2J, p. 195).
45 U. Luz, Matthew 8-20(trans. James E. Crouch; Minneapolis: Fortress, 2001), p. 443.


178
Притчи о потерянном и найденном
к ликованию. Он подчеркивает, что радость принадлежит Богу и этой ра¬
достью Он откликается именно на покаяние грешника. Лука мог просто
сказать: «Так будет радость на небесах о возвращении одного грешника».
Однако вместо этого он указывает, каким должно быть это возвращение.
Перед нами не просто пояснение, а дедуктивный вывод, добавляющий еще
одну мысль к уроку притчи-16. На самом деле он куда ближе к Мф. 18:13,
чем считают многие авторы, и, подобно Мф. 18:10, подчеркивает ценность
заблудших/«малыхсих» в глазах Бога.
Нимшалим (объяснения) чаще всего остаются в рамках своих притч, но
не всегда46 47. Вводными и заключительными предложениями пренебрегать
не следует; по крайней мере, одно из них — либо введение, либо концов¬
ка — должно указывать на референта притчи, иначе истолковать ее будет
почти невозможно.
Короче говоря, от всех попыток восстановить оригинальную форму
следует отказаться. У нас есть две версии притчи, которые, скорее всего,
вышли из двух разных устных традиций. Контекст Луки представляется бо¬
лее вероятным48, но обе ситуации вполне могут отражать реатьные обстоя¬
тельства жизни Христа. Обе версии притчи, по существу, утверждают одно и
тоже, однако нам следует признать и некоторые уточнения, вытекающие из
текстуальных расхождений. Кроме уже упомянутых различий, слова «заблу¬
дившийся» и «потерявшийся» означают одно и тоже по отношению к овце,
но имеют разные нюансы, когда речь идет о людях. Употребляя выражение
«заблудившийся» {р1апёгИё), Матфей выбирает слово, наиболее уместное
46	Либенберг (Liebenberg, The Language of the Kingdom and Jesus, p. 423) тоже утверж¬
дает, что Мф. 18:14 в этом контексте дополняет притчу. Некоторые авторы усматривают
несоответствие между пассивной овцой /монетой и более активным покаянием греш¬
ника, однако другие возражают, что это пример вполне понятной антиномии между
Божьим всевластием и человеческой инициативой. См.: Lambrecht. Out of the Treasure,
p. 46; Craig Blomberg, Interpreting the Parables (Downers Grove, III.: InterVarsily, 1990),
p. 181), где это противоречие сглаживается и объясняется. Однако связана ли наша
притча с каким-либо из этих вопросов?
47	Ср.: притчи о плевелах (Мк. 13:24-30,36-43), о злых виноградарях (Мф.21:33-46/
Мк. 12:1—12/Лк. 20:9-19), особенно у Матфея и Луки, о неправедном судье (Лк. 18:1-8),
в зависимости оттого, как трактовать концовку (что верно и для других притч), а также
Песиктуде-Рав Кахана 17.2.
4* См.: замечание Сандерса (Е. Р. Sanders, Jesus and Judaism (Philadelphia: Fortress,
19851, P-179): «Я не хочу аллегоризировать эти притчи, но трудно избежать сравнения
пропавшей монеты и заблудшей овцы с мытарями и грешниками... Понятно, что си¬
туация, описанная в Лк. 15:1 и далее... принадлежит самому Луке, как и обобщающие
выводы к первым двум притчам... Но, по всей видимости, Лука верно истолковал то,
о чем говорил Иисус, всегда заботившийся о „погибших"». См. также: Jones, Studying
The Parables of Jesus, p. 201; С. H. Dodd, The Parables of the Kingdom (London: Nisbet,
1935), p. 120.


Притча о заблудшей овце (Мф. 18:12— 14/Jbc. 15:4— 7)
179
для человека, являющегося частью сообщества, и тем самым возлагает на
него ответственность за произошедшее49. Не следует искать дополнитель¬
ного смысла в том, что у Матфея девяносто девять овец остаются на горе/
на холмах, а Лука говорит, что они остаются в пустыне; оба обозначения
вполне могут описывать одну и ту же местность.
2.	Неужели обычный пастух оставил бы девяносто девять овец в поис¬
ках одной? Какое значение имеет этот момент для понимания притчи? Не¬
которые авторы уверены, что пастух просто бросает девяносто девять овец
на произвол судьбы, и потому объявляют притчу абсурдной50, так как она
показывает либо неисповедимость Божьей милости51, либо безответствен¬
ность пастуха52 53 — или, может быть, видит в пастухе олицетворение риска55.
Такой подход идет вразрез как с культурными, так и с литературными фак¬
тами. Забота об одной овце не отменяет заботы об остальных, и, конечно же,
никакой пастух не оставит стадо без присмотра, а отведет его в безопасное
место или, вероятнее всего, поручит на время другому пастуху54. Вообще, у
стада такого размера должно было быть несколько пастухов. Если предпо¬
ложить, что хозяин просто бросает стадо в пустыне, то версия Луки ста¬
новится еще более проблематичной. Получается, пастух на собственных
плечах отнес домой одну заблудшую овечку, но при этом бросил в пусты¬
не остальные девяносто девять? Или он вернул пропавшую овцу в стадо,
назад к девяноста девяти? И где были овцы, когда он начал праздновать
49	Нолланд (Nolland, The Gospel of Matthew, p. 742) утверждает, что слово plane the
следует толковать в пассивном значении («быть сбитым столку, уведенным с верного
пути*), хотя прекрасно знает, что и в пассивном залоге это слово часто означает «сойти
с верного пути».
50	David Buttrick, Speaking Parables: A Homiletic Guide (Louisville: Westminster John
Knox, 2000), p. 219.
51	Agnew, "The Parables of Divine Compassion”, 37-38.
52	Bernard Brandon Scoit, Hear Then the Parable: A Commentary on The Parables of Jesus
(Minneapolis: Fortress, 1989), pp. 415-417; Charles W. Hedrick, Many Things in Parables: Jesus
and His Modern Criiics (Louisville: Westminster John Knox, 2004), pp. 14 и 49.
53	Hedrick, Many Things in Parables, p. 50. Патте (Daniel Patte, The Gospel According to
Matthew: A Structural Commentary on Matthew's Faith [Philadelphia: Fortress, I987|, p. 251)
считает, что решение пастуха бросить девяносто девять овец символизирует бескоры¬
стие и самоотверженность!
м См.: Миш. Баба Камма 6.2 и Ban. Баба Камма 556, 566 выше, с. 167. См. также:
Jereniias, The Parables of Jesus, pp. 133-134 (он, как и многие другие, упоминает пасту¬
ха, который нашел кумранские свитки, когда оставил свое стадо на двух помощни¬
ков и пошел искать пропавшего козленка); Bailey, Finding the Lost, pp. 72—73 (который
утверждает, что у стада в сто овец должно было быть, по крайней мере, два пастуха);
Е. F. F. Bishop, “The Parable of the Lost or Wandering Sheep”,	44 (1962): 44—57, здесь
p. 45; F. Bussby, “Did a Shepherd Leave Sheep upon the Mountains or in the Desert?", ATR
45(1963): 93-94.


ISO
Притчи о потерянном и найденном
с друзьями и соседями?55 Притчи отличаются краткостью и смысловой
заостренностью и не задерживаются на ненужных деталях. Как и в любом
другом литературном произведении, в них есть лакуны. Притча не обращает
внимания на эти аспекты, так как ее главная забота — показать, что заблуд¬
ших непременно будут искать и обрадуются, когда найдут. Все остальное
просто неважно, и попытки включать эти моменты в толкование приведут
к печальным последствиям. Интерпретация, основанная на элементах, ко¬
торых в притче нет, почти наверняка будет неправильной. Есть еще две при¬
чины считать, что не следует особо заострять внимание на девяносто девяти
овцах. Во-первых, обе версии предполагают согласие слушателя/читателя
с тем, что пастух действительно должен оставить девяносто девять овец и
пойти искать ту, что заблудилась56. Во-вторых, в притчах о пропавшей мо¬
нете и блудном сыне нет параллельной мысли о том, что ради одного броса¬
ют всех остальных57. Таким образом, адекватное толкование вообще не должно
заострять внимание на девяноста девяти овцах.
3.	Ие основана ли эта притча на каком-нибудь ветхозаветном отрывке (или
отрывках)? Говоря конкретнее, прав ли Бешш, считающий, что Лк. /5 — это
развернутая версия Пс. 22? Как уже говорилось (см. выше, с. 174), ветхоза¬
ветный образ пастуха нередко указывает на Бога или пастырей Божьего на¬
рода. Особенно интересным в этом смысле является Иез. 34 из-за сходства
некоторых фраз с выражениями данной притчи. Матфей и Лука употребля¬
ют разные слова, описывая овцу как потерявшуюся или заблудившуюся, а в
Иез. 34:4, 16 употреблены сразу оба эти слова (planao и apollymi), параллель¬
но описывающие пропавших овец. В Иез. 34 говорится, что овцы бродят по
горам и холмам (ст. 6), и что Бог Сам отыщет Своих овец (ст. 11), осмотрит их
(ст. 16), накажет их угнетателей (ст. 17, 20 и 22) и поставит над ними доброго
пастыря, раба Своего Давида (ст. 23-24). Кроме того, Бог накажет пастырей,
которые не заботились об овцах как должно. В других отрывках отражены те
же идеи и надежды на то, что Бог Сам будет пасти Свой народ и/или поставит
над ними пастыря-избавителя из рода Давидова. Иез. 34 — это лишь один
из целого ряда текстов, в которых содержится это пастырское богословие58.
Нельзя точно определить, связана ли данная притча именно с Иез. 34 или * 5455 См.: Perrin, Rediscovering the Teaching of Jesus, p. 99; Nolland, Luke 9:21-18:34, p. 772.
Шоттрофф (Luise SchourofT, The Parables of Jesus [Inins. Linda M. Maloney; Minneapolis:
Fortress, 2006], p. 152) автоматически предполагает, что пастух принес овцу домой.
54	Вопрос Луки предполагает отрицательный ответ. Никакой пастух не позволит за¬
блудившейся овце потеряться окончательно. См. выше с. 39-40 и 172, относительно ожи¬
даемого ответа на вопрос «Кто из вас?*, который и задастся в версии Луки. В Мф. 18:12
употребляется формула ои, предполагающая положительный ответ: конечно же, любой
пастух оставит девяносто девять овец и пойдет искать ту, что пропала.
17 В Л к. 15:31 отец говорит старшему сыну: «Ты всегда со мною, и все мое — твое».
5* См. особенно: Иер. 23:1-6; Зах. 11:3-17. См. примеч. 29 и 30 выше, с. 174.


Притча о заблудшей овце (_Мф. 18: /2- !4/Лк, 15:4-1)
181
с общей пастырской традицией, но, по крайней мерс, можно с уверенно¬
стью сказать, что она следует ветхозаветной пастырской традиции, которая
с особой силой отражена в Иез. 3459. Это подчеркивает значимость Ветхого
Завета при создании притч, однако отсюда можно сделать еще два важных
вывода. Во-первых, эта притча подспудно намекает на то, что религиозные
вожди народа не сумели стать настоящими пастырями для Израиля, так как
не искали и не спасали погибших. Во-вторых, на каком-то уровне Иисус
дает понять, что Сам берет на Себя роль, описанную в Иез. 34 и других от¬
рывках, где говорится об избавителе от Бога, который будет пасти Его народ
так, как это угодно Богу (об этом см. ниже, с. 182-184).
Если мы установили, что притча опирается на эти (по большей части
пророческие) тексты, то в случае с Пс. 22 дело обстоит несколько иначе.
К. Бейли утверждал, что Лк. 15 содержит ряд параллелей с Пс. 22, и три
притчи в этой главе представляют собой развернутый комментарий Иисуса
на этот псалом60. Бейли использует достаточно сложный подход. Помимо
Пс. 22 он находит в при тче множество параллелей с Иер. 23:1-8 и Иез. 34.
Анализируя притчу о заблудшей овце, сначала он усматривает в пастухе об¬
раз негодного пастыря и говорит, что тем самым Иисус осуждает иудейских
вождей. Затем пастух становится добрым пастырем и отражает служение
Самого Иисуса. Слова Пс. 22:3, которые обычно переводятся «подкрепляет
душу мою», Бейли истолковывает как «приводит меня назад», что по мень¬
шей мере подразумевает «ведет меня к покаянию». Затем он говорит, что
покаяние — это «принятие того факта, что нас нашли». Далее Бейли нахо¬
дит в этих отрывках аллюзии на Воплощение Христа и говорит, что пастух,
несущий на плече овцу, — это указание на страдания Самого Иисуса, что
предполагает значительный богословский подтекст искупления61. В более
поздних работах Бейли добавляет еще целый ряд параллелей между Лк. 15 и
историей патриарха Иакова62.
Мне кажется, что такой подход чрезмерно опирается на воображение и
недостаточно — на имеющиеся факты. Предполагаемых параллелей с Пс. 22,
59 Халтгрен (Hullgren,	The Parables of Jesus, p. 53) — один из тех ученых, которые
не сомневаются, что притча построена на основании Иез. 34. Дэйпнс и Эллисон (Davies,
Allison, Matthew, 2:769) полагают, что притча приобрела ассоциации с Иез. 34 в процессе
устной передачи, что весьма трудно подтвердить фактами. Прямые словесные связи с
Септ. Иез. 34 (кроме ст. 16) не очень явные.
60См.: К. Bailey, “Psalm 23and Luke 15: AVision Expanded”, /&У 12(1990): 54-71, где
автор указывает на восемь параллелей между Пс. 22 и Лк. 15; К. Bailey, Finding the Lost,
pp. 11,67-92,194-212, где он описываеттринадцатьпархгпелей между этими двумя гла¬
вами. См. также: К. Bailey, Jacob and the Prodigal, p. 85.
61 K. Bailey, Finding the Lost, pp. 75, 91-92;	p. 154.
a K. Bailey,	Jacob and the Prodigal, pp. 121-218; “Jacob and the Prodigal: A New Identity
Story", Theological Review 18 (1997): 54—72.


182
Притчи о потерянном и найденном
помимо самых общих черт, просто не существует. В притче нет речи о не¬
годном пастыре, так как истолковать этот образ негативно можно было
бы лишь в том случае, если бы пастух не пошел искать пропавшую овцу.
В Пс. 22 не говорится о пропавшей овце; его главная мысль состоит в том,
что Бог похож на пастуха, который окружает овец заботой, не дает им заблу¬
диться или попасть в беду. Заявления Бейли о том, что в Пс. 22:3 есть намек
на покаяние, не имеют основания, гак как фраза napshi yeshobcb означает
не просто «Он приводит меня назад». Эти два слова (	, «жизнь» или
«душа* и shub, «возвращать» или «восстанавливать») употребляются вместе
и в других местах в значении «оживления», «возвращения к жизни» как
в буквальном, так и в переносном смысле63 *. Традиционное понимание
Пс. 22:3 («подкрепляет душу мою» в смысле либо «оживляет меня», либо
«спасает меня») является верным. Если образ пастыря традиционно свя¬
зан с Богом и вождями народа, то любое использование этой метафоры
неизбежно будет иметь сходство с другими подобными текстами, но для
выводов, которые делает Бейли, нет практически никаких оснований.
Это, однако, никоим образом не преуменьшает значимости ветхозаветных
текстов о пастырях. Они дают Иисусу готовые слова и метафоры, помогая
Ему создать яркий образ, который имплицитно осуждает негодных пасты¬
рей и указывает на характер Бога и на сущность собственного служения
Иисуса.
4.	Являются ли конкретные элементы притчи отражением богословской
реальности? С кем нам следует отождествлять пастуха — с Богом, с Иису¬
сом, с учениками или с человеком, взыскующим Царства? И, что особенно
важно, есть ли у нас основания делать из притчи христологические выводы?
Мы уже видели, что Бейли и первые христиане усматривали в притче аллю¬
зию на Воплощение Христа, а Бейли увидел в усилиях пастуха намек на учение
об искуплении. Бенгел даже утверждал, что возвращение пастуха домой — это
образ вознесения Иисуса на небо63. И хотя такая теологическая аллегори-
зация совершенно неуместна, притчи вообще и данная притча в частности,
конечно же, преподают нам богословские уроки. Иначе они были бы бес¬
полезными. Перед нами снова встает самый первый вопрос толкования
притч: как определить, какие их элементы являются богословски значи¬
мыми, а какие нет? Чтобы ответить на этот вопрос, нам, как всегда, нужно
понять сущность и логику аналогии. К языку тоже следует относиться
внимательно. В данной притче не говорится, что Бог — пастырь, и следу-
63 Руф. 4:15; 3 Цар. 17:22; Иов. 33:30; Пс. 18:8; 115:7; Пл. 1:11,16.
м John Albert Bengel, Gnomon of the New Testament (3 vols.; trans. Andrew R. Fausset;
Edinburgh: T. & T. Clark, 1873), 2:137. Он писал, что три притчи в Лк. 15 относятся к глу¬
пому грешнику, грешнику, не осознающему самого себя, и сознательному и упрямому
грешнику (2:136).


Притча	о заблудшейовце (Мф.	— 14/Лк. 15:4— 7)
183
юшие за ней притчи не называют Его ни женщиной, ни отцом6’. Все три
случая подразумевают наличие аналогии. Изображенные здесь действия и
реакции — а не сами персонажи — отражают действия и реакции Бога. Прит¬
ча о заблудшей овце является аналогией-аргументом типа «Тем более». Па¬
стух — это не Бог, не Иисус и не кто-то еще, как и овиа — это не конкретный
человек и не группа людей. Эти образы не выходят за рамки повествования.
И уж конечно, горы/пустыня и друзья/соседи совершенно ничего не «обо¬
значают». В то же самое время эти образы выбраны для притчи не случайно,
а с тем, чтобы вызвать нужный резонанс, и упоминание о пастухе и овиах
непременно вызовет в памяти слушателей ветхозаветное употребление этих
образов, указывающих на Бога, вождей Израиля и грядущую надежду для
Божьего народа. Нет никаких оснований считать, что речь здесь идет о лю¬
дях, ищущих Царства65 66. Логика притчи такова: если любой пастух пойдет
искать потерявшуюся овцу и обрадуется, когда найдет ее (с чем вы, конеч¬
но же, согласитесь), то насколько больше Бог будет искать пропавшего/за-
блудшего человека и обрадуется, когда тот вернется? Оба евангелиста самой
композицией притчи указывают на то, что аналогом пастуха является Бог, и
это вполне соответствует метафорике Ветхого Завета67.
Тем не менее в притче содержится важный христологический смысл.
Ветхозаветные ассоциации включают в себя манящую надежду на то, что
Бог поставит над Своим народом пастыря из рода Давидова68. Если Иисус
защищает Свое обыкновение есть и пить с грешниками, указывая на Бо¬
жий характер и говоря, что Бог похож на пастуха, идущего на поиски
заблудшей овцы, тем самым Он косвенно заявляет, что творит Божье
дело69. По крайней мере в версии Луки аналогия с пастухом относится
65	Бейли, напротив, прямо заявляет, что Иисус — это добрый пастырь и добрая жен¬
щина. См.: Bailey, Finding the Lost, pp. 93-108, особенно p. 106; и Jacob and the	,
pp. 86-94, особенно p. 92. Шерстей ЛаХерл (Carol Schersten La Hurd, “Rediscovering the
Lost Women in Luke I5“, DTB24 11994]: 66-76, адесьр. 72) указывает на ограничения, за¬
прещающие столь поспешное и однозначное отождествление.
66	Как утверждают, напр., Кроссан (Crossan, 7л Parables, рр. 38-39) и Перрин (Perrin,
Rediscovering the Teaching of Jesus, pp. 100-101. Столь же безосновательно заявление Дер-
регта (Derrett, “Fresh Light on the Lost Sheep and the Lost Coin", 43-46), что пастух н
женщина в этих двух притчах символически отражают еврейскую Пасху.
67	Форбс (Forbes, The God of Old, pp. 121-122) справедливо отмечает, что Бог явля¬
ется конечным, высшим, референтом аналогии, и что действует Он через Иисуса. Ли-
бенберг (Liebenberg, The Language of the Kingdom and Jesus, p. 419), напротив, считает, что
пастырь здесь — сам Иисус.
м Иер. 23:4-5; Иез. 34:23-24; 37:24; Мих. 5:2-4; см. также: Пс. Сол. 17:40; Речения
о Светилах a (4Q504), 4—8; 3 Езд. 2:34.
69	См.: Dupont, “Les implications christologiques de la parabole de la brebis perdue",
pp. 346-348; Hendrickx, The Parables of Jesus, p. 161; Nolland, Luke 9:21-18:34, pp. 771,773;
Weder, Die Gleichnisse Jesu als Metaphem, pp. 174—75.


184
Притчи о потерянном найденном
как к Божьему характеру, так и к действиям Иисуса. Сама по себе притча
недостаточно конкретна, чтобы мы могли с уверенностью утверждать, что
здесь Иисус принимает на Себя роль пастыря из рода Давидова, однако в
общем контексте учения Иисуса это совершенно очевидно70. Как говорит
Ян Ламбрехт, без эсхатологического и христологического измерения любое
толкование этой притчи будет поверхностным71.
5.	Что можно узнать из этой притчи о покаянии? Есть ли люди,
рым не нужно покаяние?Я уже говорил о необоснованности заявления Бей¬
ли о том, что в притче отражен стих Пс. 22:3 со значением «Он ведет меня
к покаянию». Дальнейшие выводы Бейли (по притчам о блудном сыне и
заблудшей овце) о том, что покаяться — значит принять, что тебя нашли,
также не имеют должного подтверждения72. Эта теория возникла отчасти
из-за ненужного беспокойства о том, что покаяние будет воспринято как
чисто человеческое действие. Тем не менее как бы настойчиво — и спра¬
ведливо — мы ни подчеркивали, что спасение совершается Богом, какие-
то действия люди все равно должны предпринимать, иначе у них просто не
будет никакой жизни с Богом. Однако покаяние не является частью притчи.
Притча не определяет покаяние и ни в чем не обвиняет овцу, а описывает и
разъясняет действия и характер Бога с помощью аналогии. Мотив покаяния
появляется только у Луки (у Матфея его нет), когда он объясняет смысл
аналогии — радость Бога о раскаявшихся и вернувшихся к Нему грешниках.
Возвращение грешников к Богу — особенно у Луки73 — предполагает пока¬
яние, и главный смысл отрывка состоит именно в этом: в восстановлении
отношений между людьми и Богом. Более того, покаяние составляет боль¬
шую часть учения Иисуса74, и этим не следует пренебрегать.
Куда более проблематичным здесь является упоминание в Лк. 15:7 де¬
вяноста девяти, которые не нуждаются в покаянии. Поскольку богословски
мы предполагаем, что таких людей нет, и Евангелия ясно дают нам понять,
что фарисеям есть в чем каяться, эти слова часто воспринимаются как иро-
70	Обратите внимание на то, как Иисус использует образ пастыря в Своем учении:
Мф. 26:31/Мк. 14:27; Мф.15:24;Ин. 10:1-18.
71	Jan Lambrecht, Once More Astonished (New York: Crossroad, 1981), p. 45.
77 Bailey, Finding die Lost, pp. 68-70,91; Jacob and the Prodigal, pp. 66-67,79-82. Бейли
верно отмечает, что у Иисуса покаяние лишено сколь-нибудь сионистского или наци¬
оналистического характера. Ведер (Weder, Die Gleiclinisse Jesu als	, p. 251,
cp.: p. 175) тоже и практически по тем же причинам описывает покаяние как готовность
к тому, чтобы нас нашли; Линнеманн (Linnemann, Parables of Jesus, p. 72) разделяет эту
точку зрения и подчеркивает, что покаяние не является делом человека.
11 В Новом Завете глагол «каяться» ( meian) употребляется пять раз у Матфея,
дважды у Марка, девять раз в Евангелии от Луки, пять раз в книге Деяния и ни разу
не встречается у Иоанна. Кроме того, Матфей трижды использует родственный глагол
melamelesthal.
74	См, особенно: Мф.4:17/Мк. 1:15; Мф.11:20-21/Лк. 10:13; Мф. 12:41/Лк. 11:32.


Притча о заблудшей овце (Мф. 12- 14/Лк. 15:4- 7)
185
ния, преувеличение или сарказм75. Такое решение кажется мне неудовлет¬
ворительным. В иудаизме некоторые избранные действительно считались
безгрешными76, но «праведный» еше не означает «безгрешный*. Праведник —
это человек на хорошем счету у Бога. Покаяние является настолько важным
элементом еврейского мышления, что весьма трудно представить, чтобы
евреи считали, что им или даже девяноста девяти конкретным людям оно
не требуется. Похожие мысли мы видим в Лк. 5:31-32 (врач нужен не здо¬
ровым, а больным; Иисус пришел, чтобы призвать к покаянию не праведни¬
ков, но грешников) и в 15:29 (старший сын утверждает, что ни разу не нару¬
шил повелений отца, и тот ему не возражает). Однако в Лк. 13:3 сказано, что
все должны покаяться или погибнуть. Отцы церкви обходили эту трудность,
говоря, что девяносто девять праведников — это ангелы. Отдельные ученые
не без оснований сомневаются, что, говоря о девяноста девяти праведни¬
ках, Иисус имеет в виду фарисеев77. Некоторые подчеркивают слово таПоп
(«более») и говорят, что сравнение указывает не на то, что одним будут ра¬
доваться, а другим нет, а на степень радости — в том смысле, что Бог будет
радоваться покаянию одного грешника даже больше, чем девяноста девяти
праведникам, поскольку праведниками Он тоже доволен (напр.: 1:6)78. Если
обратить внимание на функцию этих слов, их задача — не дать оценку со¬
стоянию девяноста девяти праведников, но убедить слушателей в том, что
Бог ценит отвергнутых и заблудших, и тем самым оправдать действия Иису¬
са79. Дополнительный вес этому выводу придает вводная фраза «Сказываю
вам», которой Иисус нередко предварял важные истины80. Иными словами,
75	Bailey, Finding the Lost, pp. 88-91; Forbes, The God of , p. 120; Hultgren, The
Parables of Jesus, p. 60, соответственно.
76	Напр., Авраам, Исаак, Иаков и Иеремия. См.: Молитва Манассии 8; Зав. Авр.
10.13 (ноем.: 9.3); 2 Вар. 9.1.
77	См.: Jean Cantinat, “Les Parables de la Misericorde," 4(1956): 120-123, здесь
p. 121; Blomberg, Interpreting the Parables, pp. 182—183; Бломберг считает, что «правед¬
ник» — это не безгрешный человек, а тот, кто уповает на Бога, и Иисус имел в виду куда
более широкую группу евреев, нежели фарисеев, которых Он не раз называл лицемерами.
75 См.: Marshall, Commentary on Luke, p. 602; В DAG, p. 433.
79 Hendrickx, The Parables of Jesus, p. 160. Шоттрофф (Schottrofr, The Parables of Jesus,
pp. 152, 154) справедливо отмечает, что эти слова носят, скорее, риторический, нежели
богословский характер.
110	Фразой: «Сказываю вам» (в ед. и мн. ч.), Иисус предварял особо важные и серь¬
езные истины; у Матфея она встречается пятьдесят девять раз, у Марка — девятнадцать,
а у Луки — сорок семь. У Матфея в тридцати одном случае перед этой фразой стоит слово
«аминь* («истинно»); у Марка это происходит в тринадцати случаях, а у Луки — только
в шести. «Аминь* подчеркивает достоверность последующих азов и является признаком
пласти, авторитетности учения Иисуса. Никто другой ни в иудаизме, ни в христианстве
не предваряет свои изречения словом «аминь*. Единственным исключением яазяется
Отк. 7:12, где «аминь» стоит и в начале, и о конце фразы.


186
Притчи о потерянном и найденном
«один кающийся грешник приносит Богу больше удовольствия, чем де¬
вяносто девять человек, находящиеся у Него на хорошем счету» — или,
быть может, «девяносто девять грешников на хорошем счету у Бога». То,
что главным смыслом притчи является любовь Бога к заблудшим, под¬
черкивается и словами Матфея о том, что ангелы «малых сих» постоянно
лииезреют Бога (18:10) — метафора, показывающая, как важны для Него
эти «малые»®1.
Иными словами, притча практически ничего не говорит о сущности
покаяния, но подчеркивает, как высоко ценит его Бог.
6.	Чему учит эта притча? Иисус рассказал эту притчу, главным об¬
разом, для того, чтобы оправдать Свое намеренное общение и совмест¬
ные трапезы с теми, кого считали грешниками* 82. Принимая таких людей
и преломляя с ними хлеб. Он демонстрировал присутствие Царства и про¬
щение, доступное отныне всем. Косвенным образом притча повествует о
Божьем Царстве83 * 85, так как Иисус дает понять, что обещание Бога пасти
Свой народ уже начало исполняться. Далее, Он показывает, что люди, не¬
довольные Его поступками, не понимают Божьего характера и устремле¬
ний, и фактически приглашает их присоединиться к небесному ликова¬
нию о прошении и возвращении грешников. Лука хочет, чтобы его чита¬
тели поняли Евангелие Иисуса и тоже разделили эту радость. Возможно,
здесь содержится и неявное обвинение религиозных вождей народа в том,
что они не выполняли возложенной на них миссии, потому что не искали
заблудших. Матфей (вне зависимости оттого, кто изначально применил
эту притчу к ученикам, евангелист или Сам Иисус) хочет, чтобы его чита¬
тели подумали, как Божий характер и любовь к грешникам должны прояв¬
ляться в христианском сообществе — особенно по отношению к тем, кого
обычно не замечают или презирают. Даже если нимшаяим привнесены в
притчу евангелистами, они верно передают ее суть, делая главный акцент
на Божьем характере. Однако это не абстрактная богословская дискус¬
сия: притча раскрывает перед нами Бога, явленного в конкретном служении
Иисуса.
Мы узнаем, как высоко ценит Бог даже самых недостойных и как не¬
устанно заботится о них. Он не ждет, пока люди приведут свою жизнь в по¬
рядок и, наконец, приблизятся к Нему, но Сам устремляется на поиски,
11 См.: Thompson, Matthew i Advice to a Divided	, pp. 154-155.
82 Это признают практически псе, напр., Liebenberg, The Language of the Kingdom and
Jesus, pp. 418-419. Кэчпол (D. Catchpole, “Eine Schaf, eine Drachme und ein Israelii”,
pp. 97, 99) пытается расширить функцию притчи, видя о ней обращение ко всему Из¬
раилю.
85 Forbes, The God of Old, p. 122.


Притча о заблудшей овце (Мф. 18:12— 14/Лк. 15:4— 7)
187
чтобы вернуть их, как бы далеко они ни забрели в своих блужданиях. Мон-
тефиоре, иудаист и исследователь Нового Завета, писал, что эта мысль о
Боге, активно ишушем грешников, была чем-то совершенно новым, чего
до Иисуса не было ни в Ветхом Завете, ни в раввинских писаниях'4. Это,
безусловно, преувеличение, потому что уже Ветхому Завету было прекрасно
известно, что инициатива спасения принадлежит Богу. Как бы то ни было,
Бог, явленный в Иисусе, — это Бог любви, Который ценит даже тех, кто
не достоин этого, и неустанно продолжает их искать85. Если Царство не¬
сет людям бесконечную благодать и бесконечную ответственность, то в
этой притче подчеркивается бесконечная благодать. Бог, несомненно,
будет делать все возможное, чтобы найти грешников и вернуть их домой.
Поиски и радость — вот два столпа этой притчи; причем поиски — без
всяких условий84 85 86, а радость — и о возвращении пропавших, и о том, что
наконец-то возвещается обещанное Богом искупление и пришествие Его
Царства. Это общее ликование, и слушатели Иисуса должны к ней присо¬
единиться87.
Практическое применение
Эта притча носит как богословский, так и христологический характер,
и в ее практическом применении самое главное — понять, какой у нас Бог,
и в чем заключалось служение Иисуса. Мало что сравнится по важности с
тем, как мы воспринимаем Бога, так как именно отсюда мы черпаем свое
«я», свои ценности в плане мышления и поведения, а также свое понима¬
ние того, каким должен быть мир. Если Бог непрестанно ищет людей и
относится к ним с любовью, значит, Его благодать должна отражаться на
том, как мы воспринимаем самих себя и как относимся к окружающим.
84	С. G. Montefiore, The Synoptic Gospels (2 vols.; 2d ed.; London: Macmillan, 1927),
2:520.
85	Cp. слова Павла о том, что Евангелие — это «Бог за нас», а также его слова о том,
что Бог явил нам Свою любовь, когда мы были еще грешниками (Рим. 8:31-38; 5:6-8).
86 См.: Heininger,	Metaphorik,	Erzdhlstruktur und sz Gestahung in den
Soiulerguigleichnissen bei Lukas, pp. 144—145.
87	Ученые расходится во мнениях насчет того, относится ли эта будущая радость
(15:7,	estar, «будут») к Судному дню. Иеремиас (Jeremias, The Parables of Jesus, pp. 135-136)
и Фицмайер (Fitzmycr, The Gospel According to Luke	p. 1077) считают, что речь
действительно идет о Судном дне, в то время как Халтгрен (Hultgren, The Parables of
Jesus, p. 60), Форбс (Forbes, The God of Old, p. 117) и Юлихер (JOlicher, Die Gleicltnisreden
Jesu, 2:322) не ограничивают радость только этим финальным событием. Форбс и Юли¬
хер считают, что будущее время указывает, скорее, на логическое последствие событий
притчи, нежели на Судный день. Мне кажется, что здесь акцент сделан на настоящем,
а не на будущем.


188
Притчи о потерянном и найденном
Осознание того, что Бог Сам ищет нас, дает нам свободу и уверенность, и
наше отношение к людям определяется Его благодатью, должны пробудить
в нас желание быть внимательными и тактичными. Абстрактно мы все это
знаем, но не всегда переводим в практику — как по отношению к себе, так и
в общении с другим и или в церковной жизни. Бог представляется нам куда
более суровым, чем Он есть на самом деле, и мы куда охотнее пускаемся
на поиски девяноста девяти, нежели одного. Когда рядом оказываются за¬
блудшие, «незначительные» или открыто отвергающие Бога люди, чувст¬
вуют ли они, общаясь с нами, что Бог по-настоящему любит их и ищет с
ними встречи? Чувствуют ли они, что мы по-настоящему любим их и рады с
ними общаться? Текст Матфея напоминает нам, что Бог заботится не толь¬
ко о «грешниках» вне христианского сообщества, но и о «малых» и сомни¬
тельных личностях среди верующих. Нам легче проявить милосердие к тем,
кого мы стараемся привести в Царство, нежели ктем, с кем нам приходится
работать в церкви. Божья благодать, интерес и забота относятся ко всем, и
мы должны отражать Его любовь не только за пределами христианского со¬
общества, но и внутри него.
Версия Луки подчеркивает важность покаяния, и покаяние остается
для нас постоянной и необходимой обязанностью. Не нужно бояться, что
покаяние превратится в попытки собственными усилиями заслужить себе
спасение. Все Писание от начала до конца снова и снова говорит, что ини¬
циатива спасения принадлежит Богу. Любое человеческое действие — это
отклик на Божью благодать. Однако все Писание также настаивает на том,
чтобы люди что-то делали. Дело спасения целиком и полностью свершается
Богом, но мы с вами целиком и полностью в нем участвуем. Одно дело — от¬
кликаться на Божью благодать, и совсем другое — заботиться о том, чтобы
выглядеть праведником в глазах других людей.
Эта притча интересна еще и тем, что заставляет нас задуматься о ра¬
дости. Христианскому поклонению часто недостает радости. В нем есть
форма, традиция, энергия, новизна, но радости, увы, совсем мало. А ведь
радость является отличительным признаком подлинного христианства88,
так как напрямую связана с тем, насколько мы, в своем богословии, по¬
нимаем характер и желания Бога, Который упорно ищет человека и ликует,
когда тот, наконец, найден. В каком-то смысле, христианское поклонение
побуждает нас войти в желания Самого Бога и разделить Его стремление
найти Себе народ и укоренить его в любви и благодати. Так что пора и нам
с вами разделить Его радость!
“ Олссон (Karl A. Olsson, By One Spirit [Chicago: Covenant, 1962], p. 17) цитирует
слова графа Николая Людвига фон Цинцендорфа: «Сущность христианства состоит не в на¬
божности, а в радости».


Притча о пропавшей монете (Лк. 15:8- Ю)
189
Для дальнейшего чтения
Kenneth Bailey, Finding the Lost: Cultural Keys to Luke IS (St. Louis:
Concordia, 1992), pp. 54-92.
Kenneth Bailey, Jacob and the Prodigal: A Study of the Parableofthe Prodigal Son
in the Light of the Saga of Jacob (Downers Grove, III.: InterVarsity, 2003), pp. 65-85.
W. D. Davies, D. C. Allison, Jr., A Critical and Exegetical Commentary on the
Gospel According to Saint Matthew (ICC; Edinburgh: T. & T. Clark, 1988-1997),
2:768-780.
J.	Dupont, “Les implications christologiques de la parabole de la brebis per¬
due”, in Jesusaux Origines de laChristologie (ВETL40; Leuven: Leuven University
Press, 1975), pp. 331-350.
Greg W. Forbes, The God of Old: The Role of the Lukan Parables in the Pur¬
pose of Luke’s Gospel(JSNTSup 198; Sheffield: Sheffield Academic Press, 2000),
pp. 109-124.
Arland Hultgren, The Parables of Jesus (Grand Rapids: Eerdmans, 2000),
pp. 63-70.
Peter Rhea Jones, Studying the Parables of Jesus (Macon, Ga.: Smyth &
Helwys, 1999), pp. 196-214.
Adolf Jillicher, Die Gleichnisreden Jesu (2 vols.; Freiburg i. B.: Akademische
Vferlagsbuchhandlung von J. С. B. Mohr, 1888-1889), 2:315-333.
Притча о пропавшей монете
(Лк. 15:8-10)
Эту короткую притчу нередко игнорируют, так как она похожа на более
развернутую и любимую проповедниками притчу о заблудшей овце. Это по¬
нятно, и мы не будем еще раз повторять то, что можно с одинаковым успе¬
хом сказать о них обеих. С другой стороны, несмотря на все сходство, между
ними есть и различия, и эта притча преподает свой собственный урок. На
первый взгляд, в ней нет ничего особенного, и некоторые авторы даже на¬
зывают ее самой обыденной из всех притч Иисуса89, но в ней содержится
жизненно важное откровение о Божьем характере. Для каждого раздела по
этой притче см. также соответствующие разделы, посвященные притче о
заблудшей овце.
и См.: G. Montefiore, The Synoptic Gospels, 2:522). Однако, назвав эту притчу самой
обыденной, самой странной и самой убедительной, Клод Монтефиоре больше не гово¬
рит о ней ни слова!


190
Притчи о потерянном и найденном
Тип притчи
Как и притча о заблудшей овце, это вопросительная притча, в которой
подразумевается сравнение. За вопросом следует описание последствий и
пояснительный нимшад". Параллелей у нее нет.
Вопросы, требующие внимания
1.	Важно ли, что героиней притчи является женщина? Олицетворяет
ли она Бога? Какие выводы можно сделать из притчи относительно
роли современной женщины?
2.	Чему учит эта притча? Говоря конкретнее, много ли богословия в ней
содержится?
Полезные первоисточники
Греко-римские источники
• Дион Хрисостом, Речь ХХ.5 — осуждает тех, кто бездумно тратит
деньги, но при этом расстраивается, потеряв одну единственную
драхму.
Поздние еврейские источники
л Шир ха-Ширим Рабба 1.1.8: «Наши раввины говорят: Не пренебре¬
гай притчей, ибо через притчу человек может усвоить слова Торы.
Если царь потеряет что золотое или драгоценную жемчужину, раз¬
ве не станет он искать ее со светильником, который стоит лишь не¬
сколько грошей? Так не следует пренебрегать и притчей, ибо через
притчу человек постигает истинный смысл слов Торы». Обратите
внимание, что здесь введение и пояснение обрамляют притчу ин¬
клюзивной конструкцией.
■ Шир ха-Ширим Рабба 1.1.9: «Если кто потеряет у себя в доме тетра¬
драхму или обол90 91, то зажигает светильник за светильником, свечу за
свечой, пока не найдет потерянное. Так если даже ради преходящего
и мирского человек зажигает столько свечей и светильников и ищет,
90	Халтгрен (Hultgren, The Parables of Jesus, p. 65) относит рассказ о пропавшей
монете к классу притч, говори, что здесь речь идет о конкретных действиях конкрет¬
ной женщины. Однако это совсем не так. Нас спрашивают о том, как поступила бы
любая женщина с десятью монетами, а не рассказывают о поступке конкретной жен¬
щины. См.: Heininger, Meiaphorik, Erziilils/ruktur und Gestaltung in den
Sonderguigleichnissen bei Lukas, p. 143, n. 16.
91	Две разные монеты.


Притча о пропавшей монете (Лк. 15:8-10)
191
пока не найдет, то не следует ли отсюда, что тем более он должен ис¬
кать слова Торы, в коих есть жизнь как для этого мира, так и для гря¬
дущего, — искать их, как спрятанное сокровище?»
Особенности текста, заслуживающие внимания
См. о композииии Л к. 15 выше, с. 161-165.
Лука нередко сдваивает параллельные рассказы о мужчинах и женщи¬
нах92 93. Хотя некоторые авторы не считают это важным, на самом деле Лука
сознательно подчеркивает роль женщин и то, как к ним относится Иисус.
Форма вопроса «Кто из вас, имея сто овец...» и «Какая женщина, имея
десять драхм...» вовсе не подразумевает, что предполагаемый читатель —
мужчина”. Вопросы имеют такую форму, потому что в рамках повествова¬
ния они обращены к фарисеям и книжникам, которые все были мужчина¬
ми. Однако среди грешников, с которыми общался Иисус, явно были жен¬
щины.
Вопрос в ст. 8 предполагает положительный ответ. Любая женщина нач¬
нет искать пропавшую монету, особенно если их у нее всего десять. Логика
ведет нас от меньшего к большему по принципу «тем более». Если женщина
будет усердно искать пропавшую монету и так обрадуется, когда найдет ее,
тем более Бог будет искать заблудшего человека и радоваться его возвраще¬
нию!
Стихи 8-9 могут являться одним большим вопросом94, но это малове¬
роятно. Если бы ст. 9 также был частью вопроса, то перед глаголом «созо¬
вет» (	synkalei) стояла бы отрицательная частица ои.
Подруги ( lasphilas) здесь женского рода95, и мы должны представить
себе праздник в женском кругу. Соответственно, когда друзей и соседей со¬
бирает пастух, мы имеем дело с праздником среди мужчин96 *.
Хотя эта притча тесно связана с притчей о заблудшей овце и сходна с
ней по учению, они не являются синонимичными. Вводное г («или») не озна¬
чает, что притчи совершенно одинаковы. Ср.:13:4 и 14:31.
м Бейли перечисляет 27 примеров, некоторые из них сомнительные. См.: Bailey,
Finding the Lost, pp. 97-99. См. также: Bailey, Jacob and the Prodigal, pp. 88-91.
93	Что идет вразрез с выводами некоторых авторов: Susan Marie Praeder, The Word in
Women's Worlds: Four Parables (Wilmington: Michael Glazier, 1988), p. 44; Susan Durber, “The
Female Readerofthe Parables of the Lost”, JSNT(1992): 59-78, здесь pp. 70-71.
94	Как утверждает Грин (Joel Green, The Gospel of Luke. Grand Rapids: Eerdmans. 1997),
p. 576, вслед за И. Иеремиасом (Jeremias, The Parables of Jesus, p. 134).
95	Артикль las управляет обоими существительными, philas и geitonas (функционируя
а качестве и мужского, и женского), так что последнее в данном случае относится к со¬
седям женского рода.
94 См.: Praeder, The Word in Women’s Worlds, p. 46.


192
Притчи о потерянном найденном
В аутентичности притчи практически никто не сомневается97, хотя ча¬
сто считается, что ст. 10 добавил сюда Лука. Хотя в этом стихе явно чувству¬
ется почерк Луки, какая-то концовка нужна здесь в любом случае, а иначе
смысл притчи останется непонятным9*.
Основными различиями между этой притчей и притчей о заблудшей
овце являются: I) акцент на усердном поиске женшины (она зажигает све¬
тильник, подметает дом, продолжает искать) и 2) отсутствие какой-либо
параллели с теми элементами первой притчи, где пастух оставляет девяно¬
сто девять овец, несет найденную овцу и радуется ей больше, чем осталь¬
ным девяноста девяти. Эти различия не только помогают избежать одно¬
образия99, но и отчасти связаны со спецификой каждого образа и с тем, что
здесь больше подчеркивается усердие ищущего.
Культурная информация
Слово «драхма» встречается в Новом Завете только здесь в ст. 8 и 9 и
лишь семь раз в Септуагинте100 101. В I в. драхма была примерно равна дина¬
рию и составляла обычную плату за один день работы (см.: Тов. 5:14)Ю|. Не¬
которые авторы утверждают, что женщинам платили за день работы лишь
половину драхмы102. Обычно героиню притчи считают бедной, что может
быть преувеличением; дневной заработок — это немалая сумма. Скорее
всего, перед нами — обыкновенная женщина, каких было много в любом
галилейском селе103.
Обычно дома были маленькими, и если в них были окна, то совсем не¬
большие, так что света внутри было немного. Пол был земляной или ка¬
менный. Около Капернаума, где много залежей базальта, плитами из этого
камня выстилали пол. Кстати, в щелях «дома Петра» в Капернауме археоло¬
ги тоже нашли монеты104.
91 В издании «Семинара Иисуса» ст. 8—9 напечатаны розовым, а ст. 10 — черным;
См.: Funk, Scott, Butts, The Parables of Jesus:Red Letter Edition, p. 36.
91 Нолланд (Nolland, Luke 9:21-18:34,p. 775) считает, что какая-то форма ст. 10 здесь
необходима.
99	В отличие от того, что пишет Юлихер (Jolicher, Die Gleiclmisreden Jesu, 2:320).
100	Быт. 24:22; Исх. 39:2; Тов. 5:14; 2 Мак. 4:19; 10:20; 12:43; 3 Мак. 3:28. См.: Praeder,
The Word in Women's Worlds, pp. 37—39.
101	Согласно Маршаллу (Marshall, Commentary on Luke, p. 603), около 300 г. до P. X.
драхма равнялась стоимости одной ооиы, но к I в. ценность этой монеты значительно
снизилась.
102	SchottrofT, The Parables of Jesus,p. 154.
103	Юлихер (Jolicher, Die Gleichnisreden Jesu, pp. 316-317) говорит, что она не бедная,
а принадлежит к среднему классу.
104	См.: Praeder, The Word in Women’s Worlds, p. 41. См. также: Peter Richardson, Building
Jewish in the Roman East (Waco, Tex.: Baylor University Press, 2004), pp. 76-81.


Притча о пропавшей монете (Лк. IS:8-10)
193
Предположения о том, что монета упала с головного убора или ожере¬
лья женщины, не имеют никаких оснований105 106. Единственным доказатель-
ством в их пользу служит Миш. Келим 12.7|06, но в этом отрывке заранее
предполагается, что монета по какой-то причине утратила свою ценность,
став неплатежеспособной. Порча монеты с целью превратить ее в ювелир¬
ное украшение лишила бы ее всякой ценности107.
Объяснение притчи
Варианты толкования
Августин задал тон не одному поколению экзегетов, когда аллегоризи-
ровал эту притчу, усмотрев в монете человека, созданного по образу и подо¬
бию Бога, а в женщине — Христа, Премудрость Божью. Некоторые авторы
утверждали, что под друзьями и соседями и даже под остальными девятью
монетами подразумеваются ангелы108. Отождествление женщины с Хри¬
стом, с Божьей Премудростью, встречается и у современных толкователей-
феминистов10'7. Лишь немногие авторы толкуют эту притчу в параллели с
притчей о сокровище в поле, считая, что обе они указывают на тот кризис и
ту радость, которые представляла собой проповедь Царства110. Лучше всего
будет тол ковать эту притчу как аналогию, демонстрирующую действия Бога
и Его отношение к заблудшим, подобно притче о заблудшей овце.
Выводы по обозначенным вопросам
1. Важно ли здесь то, что героиней притчи является женщина? Олице¬
творяет ли она Бога? Какие выводы можно сделать из притчи относительно
роли современной женщины? Комментаторы уделяют много внимания тому,
'“Иеремиас (Jeremias, The Parables of Jesus, p. 134) и Бе (1л и (Bailey, Poet and Peasant,
p. 157) популяризировали это предположение, но Бейли, по всей видимости, впослед¬
ствии поменял свое мнение ( Bailey, finding the Lost, p. 102).
106	На что указывает Скотт (Scott, Hear Then the Parable, p. 311).
107	Cm.: Praeder, The Word in Women's Worldsp. 39; Hultgren, The Parables of Jesus, p. 66.
108	См.: Августин, «Толкование на Пс. 120 - 150» (Augustine, Exposition of the Psal/ns
121-ISO, 111/20 of The Works of Saint Augustine: A Translation for the 21st Century (trans.
and notes Maria Boulding; ed. Boniface Ramsey; Hyde Park, N.Y.: New City, 2004); Wailes,
Medieval Allegories of Jesus' Parables, pp. 234—235.
IM Barbara E. Reid, “Beyond Petty Pursuits and Wearisome Widows: Three Lukan farables",
/«/56(2002): 284-294, здесь p. 289. Автор указывает на Прит. 1:20-23; 8:1-5 и 9:1-11, т. е.
на тексты, где Премудрость ищет простых и приглашает их на свое пиршество. Я не вижу
никакой связи между этими текстами и Лк. 15.
1,0 Crossan, In Parables, pp. 73-74; Heininger, Metaphorik, EnAhlstruktur und
sienlschdramatische Gestaltung in den Sondergutgleiclinissen bei Lukas, p. 145 (он считает, что
здесь может быть отражен опыт Самого Иисуса). Ср.: Perrin, Rediscovering the Teaching of
Jesus, pp. 101-102.


194
Притчи о потерянном и найденном
что главной героиней здесь является женщина, но порой не слишком тща¬
тельно анализируют язык притчи. Мы уже говорили о том, что Лука не¬
редко сдваивал мужские и женские повествования. Было бы неверно ут¬
верждать, что женщина олицетворяет Иисуса111, и нет никаких оснований
считать, что она символизирует Божью Премудрость. Притча является ана¬
логией лшг «Тем более». Если женщина готова усердно искать пропавшую
монету, то Бог тем более будет искать Своих заблудших детей. В аналогии
женщина соответствует Богу точно так же, как другие женские действия
или устремления сравниваются в Ветхом Завете с Богом (напр., как мать
утешает своих детей, Ис. 66:13). Сравнение — это еще не символ, так
что не следует преувеличивать значение женщины в качестве героини
притчи. Эта деталь важна, но делать на ней чрезмерный акцент не стоит.
Она свидетельствует о том, как относились к женщинам и насколько их
ценили в патриархальном обществе. Внимательное отношение Иисуса к
женщинам и наличие женщин в числе Его учеников были новым и даже
удивительным явлением'1’, весьма значимым для церковной жизни как
в I в., так и сейчас.
Одни авторы вообще не видят в образе женщины ничего особенно¬
го. Другие уверены, что Матфей выпустил эту притчу именно потому, что
женщина была неподходящим символом церковного лидерства113, однако
такие заявления безосновательны, так как Матфей, например, мог просто
не знать эту историю. Третьи считают эту и подобные ей притчи слишком
патриархальными и заявляют, что их либо вообще не следует читать, либо
надо переписать с феминистической точки зрения114. Но в этом-то и заклю¬
чается главная проблема! Люди подходят к тексту со своими целями и за¬
дачами и пытаются увидеть в нем то, что хотят, вместо того, чтобы прислу¬
шаться к нему, к его изначальной чужеродности, и попробовать понять его
смысл. Изначально этот текст был обращен совсем не к нам, хотя теперь он * 10111	В отличие от мнения Бейли (Bailey, Finding the Lost, p. 103) и других, ЛаХерд
(LaHurd, “Rediscovering the Lost Women in Luke 15") исследовала отношение совре¬
менных арабских женщин к притчам в Лк. 15 и, помимо «сего прочего, обнаружила
(рр. 66-67), что они не обратили никакого внимания на то, что в притче действует жен¬
щина. Альфред Пламмер (Alfred Plummer, A Critical and Exegelical Commentary on the Gospel
According to Luke |4th ed.; ICC; Edinburgh; T. &T. Clark, 1901], p. 370) полагал, что женщи¬
на олицетворяет, скорее, церковь, нежели Божью премудрость.
ш Напр.: Лк. 7:36—50; 8:1-3; 10:38-42.
10 Catchpole, “Eine Schaf, eine Drachme und ein Israelii," pp. 91—92.
1,4	Durber, “The Female Reader ofthe Parablesoflhe Lost," 59-78; Mary Ann Beavis.Moy
in Heaven, Sorrow on Earth: Luke 15.10”, The Lost Coin: Parables of Women, Work and Wisdom
(ed. Mary Ann Beavis; Sheffield: Sheffield Academic Press, 2002), pp. 39-45. Бипис считает
Лк. 15:10 оскорбительным для жертв насилия и предлагает новую концовку: «Так, гово¬
рю вам, у Ангелов Божиих бывает больше радости об одном невинном и оправданном
человеке, нежели о покаянии надругавшихся над ним грешников*.


Притча о пропавшей монету (Лк. 15:8-10)
195
принадлежит и нам тоже, и первым шагом к его толкованию должна быть
готовность позволить ему остаться именно древним текстом. Только в этом
случае он может сохранить релевантность и способность преобразить нас.
Нельзя требовать, чтобы древние тексты отвечали на все современные во¬
просы. Насилие над женщинами — это действительно ужасная проблема, и
церкви должны ее решать, однако мы должны позволить библейскому тек¬
сту делать свое дело, а не заставлять его работать вместо нас, высказываясь
на все волнующие нас темы"5. Верно придерживаться библейского учения
очень нелегко, особенно в таких вопросах, как роль женщин, однако долж¬
ным образом понятое слово Писания дает нам все основания считать, что
в христианском сообществе женщины обладают равным статусом и неогра¬
ниченными функциями.
2. Чему учит эта притча? Сколько богословия в ней содержится? При
толковании любой притчи легко навязать ей наше собственное богословие,
а затем победно обнаружить в ней то, что мы надеялись там увидеть. Эта
притча не сравнивает человеческий грех с безжизненной монетой, в ней нет
богословия искупления115 116, и свеча не является символом Божьего света117.
Не является притча и скандальной пародией на Царство, где нечистая жен¬
щина ищет что-то бросовое, не имеющее никакой ценности"8. Никто не
обвиняет женщину в том, что она потеряла монету, и уж, конечно, монета
не виновата в том, что ее потеряли.
Поиски женщины сравниваются с Божьей инициативой и неотступно¬
стью в поисках Его детей. Глаголы действия, тщательность поисков119 и ре¬
шимость искать, пока монета не будет найдена, подчеркивают ее старания.
Это усердие является новым фактором, на который другие две притчи в Лк. 15
лишь намекают. Если обычная женщина готова бросить все свои усилия на
поиски, не отступаться, пока не найдет пропажу, и возликовать, когда уси¬
лия ее увенчаются успехом, неужели Бог не положит гораздо больше уси¬
лий на поиски Своих детей и не возрадуется еще больше, когда, наконец,
115 В тексте не идет речи о насилии над супругами, но неужели мы действитель¬
нодолжны рассматривать прощение грешников как оскорбление для женщин, так как
оно подразумевает, что насильники тоже могут быть прощены? (См. предыдущее при¬
мечание). Разве мы не призваны одновременно к справедливости и милосердию, хотя,
конечно же, удерживать их в должном равновесии очень нелегко?
1,6	В отличие от мнения Бейли (Bailey, Finding the Lost, p. 106).
117	В отличие от мнения Мензиса(Robert Menzies, “The Lost Coin", ExpTim64 (\951):
274-276, здесь p. 276).
1,11 В отличие от мнения Скотта (Scott, Hear Then the Parable, pp. 312—313, 326, 362).
119 Греческое слово, переведенное как «тщательно» (	), встречается в Новом
Завете только здесь и в Септуагинте употребляется редко. Чаще всего оно используется
в контексте усердного исполнения царского приказа. Иосиф Флавий употребляет его,
говоря о том, как тщательно Иуда Маккавей освятил храм («Иудейские древности»,
12.7.9).


196
Притчи о потерянном найденном
обретет их вновь?120 Речь идет как о поисках, так и радости: притчи нельзя
ограничивать только одной главной мыслью. Подобно радости пастуха, ра¬
дость женщины вместе с подругами и соседками тоже преувеличена, чтобы
теснее связать этот образ с жизненной реальностью служения Иисуса, Ко¬
торый принимал грешников и ел с ними121.
Как и история о заблудшей овце, косвенным образом эта притча де¬
монстрирует характер Божьего Царства122. Обе притчи одинаково пред¬
полагают присутствие Царства и видят в служении Иисуса свершение
Божьего обетования искупитьСвой народ и восставить Израиль. Обе притчи
оправдывают общение Иисуса с мытарями и грешниками и показывают,
что люди, недовольные Его поступками, не понимают Божьего характера
и устремлений. Бог пребывает в неустанном поиске и Сам делает первый
шаг, чтобы вернуть то, что принадлежит Ему. Вместо неприязненного,
неохотного, нерешительного принятия грешников мы видим ревностное
желание найти их и ликующую радость, когда они, наконец, находятся.
Царство несет беспредельную благодать даже тем, кого презирают другие.
Разъяснение в 15:10 выводит притчу на другой уровень, как и в случае
с заблудшей овцой (15:7): это Божья радость, причиной которой является
покаяние — единственный путь к спасению. Иисус не просто говорит: «Я
радуюсь, как женщина, нашедшая монету». Он дает понять, что радуется
Сам Бог: «...бывает радость у Ангелов Божиих и об одном грешнике
кающемся»123 124. Бог радуется тому, что происходит в результате общения
Иисуса с грешниками. Переходя к теме покаяния, разъяснение выходит
за пределы притчи, однако это важный и вполне закономерный вывод из
рассказанной истории. Мысль о том, что покаяться — значит «позволить
себя найти», в контексте пропавшей монеты представляется еше менее
правдоподобной12,1.
Практическое применение
Эта притча менее значима в христологическом плане, нежели притча
о заблудшей овце, так как в ней нет того резонанса с ветхозаветными
обетованиями, каким обладает образ пастуха. Однако нарисованный ею
120 Ср.: Filzmyer,	The Gospel According to Luke X-XXIF,p. 1080.
111 См. также: Praeder, The Word in Women’s Worlds, p. 48.
122 Это признают Форбс (Forbes, The God of Old, pp. 122, 124) и Ведер (Weder, Die
Gleichnisse Jesu a Is Metaphern, p. 251).
125 Предположение Пламмера (Plummer, The	Luke, p. 371), что «у
Ангелов Божиих» означает «при суде Ангелов», совершенно упускает из виду иносказа¬
тельно выраженную мысль о том, что радуется здесь Сам Бог.
124 Несмотря на утверждения Ведера (Weder, Die Gleichnisse Jesu als Metaphern, p. 251)
и Бейли (Bailey, Finding the Lost, p. 106).


Притча о пропавшей монете (Лк. 15:8-10)
197
образ Бога, усердно ищущего грешников, забыть нелегко. Если гаков
характеру нашего Бога, такими должны быть и мысами. Притчи не учат нас
тому, как искать заблудших, но явно дают понять, что мы должны их искать.
К сожалению, нередко у нас бывают весьма странные представления о
том, что значит искать заблудших. В этой связи у нас чаше возникает не
образ Христа, Который в безмерной благодати принимает грешников, а
образ одного человека, навязчиво пристающего к другому. Христианам
кажется, что грешники недостаточно быстро меняются, или, того хуже,
что общение с грешниками подпортит им репутацию или окажет на них
дурное влияние. Нам, безусловно, нужно удаляться от греха, но, наряду с
этим, мы должны вместе с Богом искать заблудших, и чтобы удержать одно
и другое в равновесии, требуется немало мудрости. Иисус не одобрял греха,
не оставлял людей во грехе и не проявлял к грешникам никакого презрения.
Подобно Отцу, Он призывал их принять Божье прощение и войти в Божье
Царство. Как бы там ни было, действенная благодать, инициатива и Божье
принятие должны проявляться во всех наших поступках.
Образ женщины не является в притче главным. Это лишь один из
элементов аналогии, но ее появление напоминает нам, что Иисус ценил и
уважал женшин. Даже когда между христианами возникают разногласия по
поводу роли женщин, они все равно должны проявлять к женщинам ту же
внимательность, с какой относился к ним Иисус, признавая их равенство и
способность служить наравне с мужчинами. В нашем мире женшин часто
унижают, оскорбляют и подвергают насилию. Христиане должны скорбеть
о насилии над женщинами как в древнем, так и в современном мире — но
не только скорбеть. Наше отношение к женщинам в семьях, в церквях и
в обществе, наше стремление добиться для них справедливости, — все это
должно выражать безмерную благодать Божьего Царства. Эта благодать
отказывается принимать недостойное отношение к другим людям, будь
то фарисейское презрение или физическое насилие. Благодать дает людям
место, дает им свободу: как Бог дает место и свободу нам с вами, так и мы
даем место и свободу тем, кто боится, что их отвергнут. Царство несет с
собой как беспредельную благодать (Бог усердно ищет Своих детей), так и
беспредельную ответственность (Бог ожидает, что Его благодать отразится
и умножится в жизни Его детей).
И еще раз, нельзя не заметить мотив радости, которая является
неотъемлемой частью Божьего Царства. Где нет радости, там нет и
Царства.
Для дальнейшего чтения
Kenneth Bailey, Finding the Lost: Cultural Keys to Luke 15 (St. Louis:
Concordia, 1992), pp. 93-108.


198
Припиш о потерянном и найденном
Kenneth Bailey, Jacob and the Prodigal: A Study of the Parable of the Prodigal
Son in the Light of the Saga of Jacob (Downers Grove, 111.: InterVarsity, 2003),
pp. 86-94.
Arland Hultgren, The Parables of Jesus (Grand Rapids: Eerdmans, 2000),
pp. 63-70.
Carol Schersten LaHurd, “Rediscovering the Lost Women in Luke 15”, BTB
24(1994): 66-76.
Susan Marie Praeder, The Word in Women‘s Worlds:	Wilmington:
Michael Glazier, 1988), pp. 36-50.
Притча о двух блудных сыновьях
и отцовском сострадании
(Лк. 15:11-32)
Эта притча наряду с притчей о добром самарянине является, пожалуй,
самой влиятельной и самой любимой среди христиан. Некоторые считают
ее Евангелием внутри Евангелия или даже самой красивой из всех когда-
либо рассказанных историй. Она вдохновляла художников (особенно Рем¬
брандта) и драматургов (напр., Шекспира), на нее писали музыку и сцена¬
рии для кинофильмов'25. С другой стороны, Маркион вырезал эту притчу из
своей сокращенной версии Евангелия от Луки'26.
Большинство авторов согласны, что ее традиционное название,
«Притча о блудном сыне», не вполне адекватно, так как не принимает во
внимание ее вторую часть. Некоторые ученые считают, что необходимо
сделать акцент на отце и назвать притчу, например, «Притчей об ожида¬
нии отца* или «Притчей об отцовской любви»125 * 127, что немного лучше, но
все-таки не уделяет должного внимания старшему сыну. По-моему, наилуч-
125 О поразительном влиянии этой притчи на изобразительное искусство, литера¬
туру и кино см.: Mikeal С. Parsons, “The Prodigal's Elder Brother. The History and Ethics
of Reading Luke 15:25—32", PRSt23 (1996): 147—174; Manfred Siebald and Leland Ryken,
“Prodigal Son", A Dictionary of Biblical Tradition in English Literature (ed. David Lyle Jeffrey;
Grand Rapids: Eerdmans, 1992), pp. 640-644; Fitzmyer, The Gospel According to Luke X-XXIV,
pp. 1083-1084. Книга Генри Нунена «Возвращение блудного сына» (Москва, ББИ, 2002) —
эгго размышление автора об одноименной картине Рембрандта, весьма интересное и по¬
лезное, но иногда впадающее в крайности психологизации и тсологизации.
|2Л Бейли (Kenneth Е. Bailey, Finding the Lost, p. 193 n. 2) полагает, что Маркион выре¬
зал эту историю, потому что отождестилял отца с Богом Ветхого Завета (так как младший
сын выходит из отцовского дома и возвращается туда же).
127 Название английского перевода книги Хельмута Тилике о притчах Иисуса
(Helmut Thielicke, The Waiting Father [trans. John W. Doberstein; New York: Harper & Row,
1959)) и название, предложенное Иеремиасом (Jeremias, The Parables of Jesus, p. 128), со¬
ответственно.


Притча о двух блудных сыновьях и отцовском сострадании (Лк. 15:11- 32)	1 99
шим названием для притчи, как представляет ее Лука, будет «Притча о двух
блудных сыновьях и отцовском сострадании»12*, хотя в интересах краткости
ее, несомненно, так и будут называть притчей о блудном сыне или о двух
заблудших сыновьях.
Тип притчи
Перед нами повествовательная притча с двойным иносказанием, состо¬
ящая из двух частей, в которых приведены два диалога. Это самая длинная
притча Иисуса, и в ней содержится больше всего прямой речи. Нимишлау нее
нет128 129. Как и большинство притч (кроме притч с одинарным иносказанием),
она содержит двойное иносказание. Тема и персонажи изменены с тем, что¬
бы позволить слушателям взглянуть на вопрос с новой точки зрения.
Вопросы, требующие внимания
Аутентичность этой притчи редко подвергается сомнению130, особенно
из-за ее силы, художественной цельности, из-за параллелей между недо¬
вольством старшего брата и притчей о наемных работниках (Мф. 20:1-16),
128	Brad Young, Jesus the Jewish Theologian (Peabody, Mass: Hendrickson, 1995), p. 143.
Название «Притча о двух сыновьях» упоминалось еше у Иринея («Против ересей»,
4.36.7). Ср. предложение Джонса: «Притча об отцовском сострадании и братском гневе*
(С. R. Jones, Studying The Parables of Jesus, p. 215).
125 Флюссер (Flusser, Die rabbinischen Gleic/misse undder Gleichnisenphler Jesus, pp. 57 и
71) называет эту притчу «примером* («е/я Exemplum*), однако, несмотря на то, что исто¬
рия о покаянии блудного сына весьма поучительна, ни один из сыновей не является
примером, которому стоит следовать.
130 В издании «Семинара Иисуса» эта притча напечатана розовым, и подавляющее
большинство членов этого сообщества считают, что она должна быть напечатана розо¬
вым или красным шрифтом. См.: Funk, Scott, Butts, The Parables of Jesus: Red Letter Edition,
pp. 26, 40. К числу тех, кто считает автором притчи Луку, принадлежат Шоттрофф (Luise
SchottrofT, “Das Gleichnis vom verlorenen Sohn”, Z77T68 (1971): 27-52); Друри (John Drury,
The Parables in the Gospels, New York: Crossroad, 1985, pp. 141-147), Райзанен (Heikki
Raisanen, “The Prodigal Gentile and His Jewish Christian Brother, Lk 15,11 —32”, The Four
Gospels 1992: Festschrift Frans Neirynck (ed. F. Van Sebbroeck, С. M. Tuckett, G. Van Belle,
J.	Verheyden; Leuven: University Press, 1992), 2:1617-1636) и Гульдер (Michael D. Goulder.
Luke: A New Paradigm (2 vols.; JSNTSup 20; ShefField: JSOT Press, 1989, 2:609-618). Их со¬
мнения в том, что изначально притча была рассказана Иисусом, основаны на особен¬
ностях стиля Луки и на том, что притча слишком гладко вписывается в сотериологию
евангелиста. Опять же стилистические факторы совсем не обязательно свидетельствуют
о происхождении притчи; они отражают лишь авторское влияние евангелистов, кото¬
рого следует ожидать. Опасения насчет того, что притча выражает собственную соте¬
риологию Луки, предполагают, что у Луки было собственное богословие спасения, не
основанное на учении Иисуса, и мы даже можем определить, в каких именно моментах
они расходились. Оба предположения одинаково маловероятны.


200
Притчи о потерянном и найденном
а также из-за того, что никто из первых христиан не стал бы описывать фа¬
рисеев с положительной стороны, как описан здесь старший брат131. Его
слова о том, что он ни разу не нарушил ни единого повеления, и ответ отца:
«Ты всегда со мною, и все мое твое», вряд ли выражают отношение пер¬
вой церкви к фарисеям. Более того, некоторые утверждают, что эта притча
подверглась л ишь самой незначительной редактуре132. Сама притча сравни¬
тельно проста, чего не скажешь о том, что иногда проделывают с нею уче¬
ные. Внимания требуют следующие вопросы:
1.	Не была ли эта притча изначально короче?
2.	Связана ли она с притчей Матфея о двух сыновьях?
3.	В каком контексте следует ее читать? Разные авторы предлагают ряд
ветхозаветных текстов, разные греко-римские источники и раввин¬
ские писания.
4.	Какую культурную информацию следует принимать во внимание при
прочтении данной притчи? В частности, какие культурные и юри¬
дические факты надо помнить при оценке просьбы младшего сына
и решения отца разделить имущество? В чем состоит грех младшего
сына?
5.	О чем повествует притча: об общечеловеческих проблемах в целом,
об изгнании и восстановлении Израиля или о конкретных группах
людей, слушающих Иисуса? С чем именно проводится сравнение?
Является ли контекст Луки верным для данной притчи?
6.	Что говорит притча о фарисеях? Если старший сын олицетворяет фа¬
рисеев и книжников, то почему отец так положительно о нем отзы¬
вается? Какие выводы можно сделать об отношении фарисеев к Богу
и об их участии в Царстве ввиду слов отца о том, что старший сын
всегда с ним и все отцовское имущество принадлежит ему?
7.	В чем состоит богословское значение притчи? Есть ли в ней «аллего¬
рические» соответствия? Какие выводы можно сделать о покаянии,
христологии или искуплении?
8.	Зачем была рассказана эта притча? Какова ее цель?
Полезные первоисточники
Дополнительный материал, связанный с конкретными культурными
вопросами, рассматривается в разделе, посвященном культурной информа-
1,1 Хотя я сам не считаю, что притча о наемных работниках действительно является
параллельным местом для притчи о блудном сыне.
1)2 Joachim Jeremias, “Tradition und Redaktion in Lukas 15”, ZNWbl (1971): 172-189;
Ingo Broer, “DasGleichnis vom verlorenen Sohn und die Theologie des Lukas”, ^7320(1974):
453—462; Herman Hendrickx, The Parables of Jesus, p. 150.


Притча о двух блудных сыновьих и отцовском сострадании (Лк. 15:11-32)	201
ции. Другие ветхозаветные тексты анализируются в разделе о надлежащем
контексте для верного прочтения притчи. Перечисленные здесь первоис¬
точники (многие из которых датируются позднее Нового Завета) не имеют
прямого отношения к притче Иисуса. Скорее, они показывают мышление,
воззрения, насущные темы и проблемы древнего Средиземноморья.
Канонический материал
а Ветхий Завет: Быт. 33; Втор. 21:17-21; Пс. 102 и 132; Прит. 24:30-34;
27:10; 28:7,19; Иер. 31:18-20; Мал. 3:7.
■	Новый Завет: Лк. 5:29-32; 7:39; 19:7,10.
Раннееврейские источники
О РАЗДЕЛЕ ИМУЩЕСТВА ПРИ ЖИЗНИ
■	Тов. 8:21: «Взяв половину имения, благополучно отправляйся к отцу
твоему: остальное же получишь, когда умру я и жена моя».
■	Сир. 33:20-24: «Ни сыну, ни жене, ни брату, ни другу не давай вла¬
сти над тобою при жизни твоей; и не отдавай другому имения твоего,
чтобы, раскаявшись, не умолять о нем. Доколе ты жив и дыхание в
тебе, не заменяй себя никем; ибо лучше, чтобы дети просили тебя,
нежели тебе смотреть в руки сыновей твоих. Во всех делах твоих будь
главным, и не клади пятна на честь твою. При скончании дней жизни
твоей и при смерти передай наследство».
ОБ ОТНОШЕНИИ К РАСТОЧИТЕЛЬНЫМ ДЕТЯМ, О РОДИТЕЛЯХ
И БОЖЬЕМ ПРОЩЕНИИ
■	Сир. 2:11: «Господь сострадателен и милостив и прощает грехи, и
спасает во время скорби».
■	Храмовый свиток (11Q) 64.2-6 говорит о буйном и непокорном сыне
из Втор. 21. Когда его побьют камнями до смерти, зло будет уничто¬
жено, и весь Израиль, услышав об этом, убоится111.
■	Зав. Исс. 3.1-8 — Иссахар хвалится тем, что всегда честно трудился
на земле ради блага отца и братьев.
■	Зав. Исс. 6.1-4: «Знайте же, дети мои, что в последние времена оста¬
вят сыновья ваши простоту, и погрязнут в алчности, и отринут без¬
злобие, и совершат злодеяния, и оставят заповеди Господа, и при¬
лепятся к Велиару. И оставят они земледелие, и последуют дурным
помыслам своим, и рассеются среди народов, и рабами будут врагам 1311310 побиении камнями непокорных сыновей см. также: Иосиф Флавий, «Иудей¬
ские древности», 4.8.25; «Против Апиона» 2.26 (где добавляется, что, по Закону, больше
родителей следует почитать только Бога); Миш. Сангедрин 7.4; 8.4.


202
Притчи о потерянном найденном
своим. И вы скажите это детям вашим, дабы, если согрешат, тотчас
обращались вновь к Господу. Ибо Он милостив, и пожалеет их, и вер¬
нет в землю их.
■	Повесть об Иосифе и Асенефе 12.8: «Как испуганное дитя бежит к
отцу, тянется к нему, чтобы тот поднял его с пола, и, раз уже в его объ¬
ятиях, оно крепко обхватывает руками его шею и тут успокаивается;
так и я, преследуемая со всех сторон, к Тебе Господи, прибегаю, про¬
тяни руку Твою и возьми меня с лица земли*.
■	Филон Александрийский, «О провидении*, 2.2-6 — сравнивает Бо-
га-царя с тем, как отец относится к своим земным детям. Родители
не перестают думать о своих непослушных чадах, но проявляют к
ним жалость и заботу. Родители нередко изливают больше доброты
на непокорных детей, нежели на послушных, зная, что последние
встанут на ноги самостоятельно134.
■	Филон Александрийский, «Вопросы и ответы на книгу Бытие», 4.198
(на Быт. 27:3-4) — говоря об Исаве и Иакове, отмечает, что Исаак
благословляет того, кто заслуживает порицания, не потому, что по¬
читает его более добродетельным, а потому что знает, что второй спо¬
собен сам встать на ноги.
Греко-римские источники
• Сенека старший, «Споры», 3.3 — представляет для дебатов случай о
том, как один человек усыновляет своего брата, лишенного наслед¬
ства, и в результате сам лишается наследства. «Когда человек дости¬
гает тридцати лет, отец должен разделить с ним имущество135. У отца
было два сына, послушный и буйный». Отец лишает второго сына
наследства, но первый попадает в плен к пиратам, и буйный сын вы¬
купает его из рабства. Послушный сын возвращается, усыновляет
своегобрата и в результате сам лишается наследства. Представляются
аргументы в пользу каждого сына и в пользу отца, который заявляет,
что разделил свое имущество с одним сыном, а теперь его промотает
другой.
■	Квинтилиан, Декламация V — представляет вариацию на ту же тему:
«Дети обязаны содержать обедневших родителей, а иначе их следу¬
ет посадить в темницу. У одного человека было два сына. Один был
хорошим управителем, а другой все расточал. Оба отправились в * 9134 Колсон, переводивший Филона, пишет, что здесь Филон ближе к духу притчи о
блудном сыне, чем все другие древние философы (ed. Loeb Classical Library, vols.
9, p. 542). Cp.; Филон, «Каждый хороший человек свободен», 57.
111 Редактор считает, что это правило, скорее всего, является вымышленным, при¬
думанным с целью создать ситуацию для дебатов.


Притча а двух блудных сыновьях и отцовском сострадании (Лк. 15: /1-32)	203
дальнюю страну и попали в плен к пиратам». Дальше рассказывается
о том, что расточительный сын заболел, и они оба написали отиу с
просьбой о выкупе. Отец продал все имущество, чтобы их выкупить.
Пираты сказали, что денег хватит лишь на одного, и предложили ему
выбирать. Он выбрал больного сына, который затем умер. Второй
сын бежал, а когда обнищавший отец пришел просить у него денег,
отказал ему. В свое оправдание отец, помимо всего прочего, говорит,
что выбрал больного сына не потому, что любил его больше, чем вто¬
рого.
■	Квинтилиан, «Двенадцать книг риторических наставлений», 5.10.48:
«Он был расточителен и промотал свое наследство».
■	Квинтилиан, «Двенадцать книг риторических наставлений», 5.10.97:
«Есть закон, гласящий, что „человек, не желающий содержать своих
родителей, подлежит тюремному наказанию**.»136.
■	Плутарх, «Моралии», 479F-480A («О братской любви»): «Нет худ¬
шего проявления нечестивой натуры, чем непочтение к родителям
или отказ их содержать... Если мы не угождаем им всегда словами и
делами, даже без открытого оскорбления, это все равно считается не¬
честивым и противозаконным».
■	Плутарх, «Моралии», 482Е-483А, говорит, что сын, видящий, что отец
разгневался на его брата, должен принять на себя часть отцовского
гнева и выступить посредником, чтобы примирить брата с отцом.
■	Эсхин, «Против Тимарха», 30-47, причисляет к тем, кому не позво¬
лено говорить, человека, растратившего отцовское или иное наслед¬
ство. Тимарха обвиняют в том, что он позорно промотал свое наслед¬
ство; про него также говорится, что он не постыдился бросить дом
своего отца137.
■ Избранные папирусы ( Select Papyri LCL) 1:316-19 (файюмский папи¬
рус II в.): «Антонис Лонгус — Нилус, своей матери, с весьма многими
приветствиями. Я всегда молюсь за твое здоровье; каждый день при¬
ношу о тебе молитвы перед великим Сераписом. Хочу, чтобы ты зна¬
ла: я не ожидал, что ты пойдешь в столицу, и потому сам не пришел в
город. Я постыдился прийти в Каранис, потому что хожу в нечисто¬
те. Я писал тебе, что наг и бос. Прошу тебя, матушка, примирись со
мною. Да, я знаю, что сам во всем виноват. Я получил хороший урок.
Я знаю, что согрешил...»138
1)4 См. также: «Двенадцать книг», 7,6.5; 7.1.55; Сенека старший, «Споры», 1.7.
137 См. также: «Против Тимарха* 75, 94-106, 153-154.
,и№ 846,	Aegyptische Urkundenausden KoenigHchen Museenzu III). Текст и пере¬
вод также см.: Adolph Deissmann, Light from the Ancien (trans. Lionel R. M. Strachan;
Grand Rapids: Baker, перепеч. ced. Harper & Row), pp. 187-188.


204
Притчи о потерянном и найденном
• Флорентийский папирус, 99.6-7 (публичное заявление родителей о
расточительном сыне, 1 или II в.): «Поскольку сын наш Кастор вме¬
сте с другими растратил свое имущество разгульной жизнью, а теперь
наложил руку и на наше имение и хочет его промотать, мы решили
принять меры предосторожности против его жестокости к нам или
других дурных дел — и посему просим сделать публичное объявление
(чтобы больше никто не давал ему в долг)...»119
Поздние еврейские источники
О	РАЗДЕЛЕ ИМУЩЕСТВА ПРИ ЖИЗНИ
■	Миш. Баба Батра 8.7: «Если кто разделяет свое добро сыновьям,
пусть напишет, „С нынешнего дня и после моей смерти"... Рабби
Йосе говорит: Ему нет нужды так делать. Если человек отдал свое
добро сыну, чтобы тот получил его после смерти, то уже не может
продать его, потому что оно передано сыну, а сын не может продать
его, потому что оно принадлежит отцу. Если отец продал его, но
продано (только) до его смерти; если сын продал его, покупатель не
имеет на него права, пока не умрет отец. Отец может собирать (уро¬
жай с поля, переданного сыну) и давать есть кому угодно, и если
он оставил что-нибудь уже собранное, оно принадлежит (всем) его
наследникам*.
■	Вав. Баба Мециа 756: «Наши раввины учили: Трое взывают и не по¬
лучают ответа: тот, кто имеет деньги и дает их в рост без свидетелей;
тот, кто приобретает себе хозяина; и муж под каблуком у жены. Что
значит, „Тот, кто приобретает себе хозяина"? — Одни говорят: Тот,
кто приписывает свое богатство язычнику; другие: Тот, кто при жиз¬
ни отдает имущество детям...»
■	Вав. Кетубот 49б-50а: «Придите и послушайте: однажды, когда раб¬
би Ханина и рабби Ионатан стояли вместе, к ним подошел человек
и, склонившись поцеловал рабби Ионатану ноги. „Что это [зна-
чит)?“ — спросил рабби Ханина. „Этот человек, — ответил рабби
Ионатан, — отписал имущество сыновьям, и я заставил их содер¬
жать его“*.
ОБ ОТНОШЕНИИ К БЛУДНЫМ ДЕТЯМ. О РОДИТЕЛЯХ
И БОЖЬЕМ ПРОЩЕНИИ
■	Мехилта Бешалах 4.35-41: «Рабби Авессалом, старейшина, в прит¬
че говорит: „Чему уподоблю сие? Человеку, который рассердился на
,м См.: George Milligan, Selections from the Greek Papyri (Cambridge: Cambridge
University Press, 1912), pp. 71-72.


Притча о двух блудных сыновьях и отцовском сострадашш (Лк. №/1-32)	205
сына и выгнал его из дома. Друг пришел к нему просить, чтобы тот
снова принял сына, а он сказал другу: Ты всего лишь просишь ради
сына моего. Я уже примирился с сыном своим. Так и Святый сказал
Моисею: Что ты вопиешь ко Мне? Разве не ради сыновей Моих?
Я уже примирился с сыновьями Моими*4».
■	Эйха Рабба 1.34 (на Плач 1:7): «...палестинские раввины говорят:
Когда сын ходит босой, то вспоминает, как хорошо в отцовском
доме».
■	Вайикра Рабба 35.6: «Израилю нужны рожки [нишета}, чтобы при¬
вести его к покаянию».
■	Втор. Рабба 2.24 (на Втор. 4:30): «Это можно уподобить сыну царя,
который пошел злыми путями. Царь послал ему наставника, кото¬
рый воззвал к нему, говоря: „Покайся, сын мой**. Однако сын ото¬
слал его назад к отцу |со словами): „Как посмею я вернуться? Мне
стыдно явиться перед тобой**. На что отец ответил: „Сын мой, разве
может быть сыну стыдно вернуться к отцу? Не к своему ли родно¬
му отцу ты возвращаешься?** Так же и Святый, благословенно Имя
Его, послал к Израилю Иеремию, когда согрешили они, и сказал ему:
„Иди, скажи детям Моим: Воротитесь...“»140.
■	Песикта Раббати 44.9: «Вспомните притчу о князе, который был
далеко от отца, за сто дней пути. Друзья сказали ему: „Воротись к
отцу**. Он ответил: „Не могу: у меня не достанет силы**. Тогда отец
послал сказать ему: „Воротись насколько хватит силы, и я пройду
остальной путь к тебе навстречу**. Так и Святый, благословенно
Имя Его, говорит Израилю: Приблизьтесь ко мне, и приблизится к
вам (Мал. 3:7)».
■	Откровение Седраха 6.1-8 говорит о грехе человека, который взял
Божьи дары, а потом сделался чуждым Ему прелюбодеем и греш¬
ником. В 6.4 нас спрашивают: «Какой отец, дав имущество сыну,
и после того, как сын этот, приняв имущество, оставил отиа, ушел
от него, сделался чужд ему и стал служить врагу его, — какой отец,
увидев, что оставил его сын, не разгневается в сердце своем и, при¬
дя, не возьмет имущества и не лишит сына славы его, ибо оставил тот
отца своего». Здесь нет ни возвращения, ни милосердного принятия.
Однако в гл. 8 речь идет о Божьей любви.
ыо Шемот Рабба 46.4 рассказывает о сыне известного врача, который называл от¬
цом шарлатана, пока не заболел и не послал за своим настоящим отцом. Отец пришел к
нему без промедления, но сказал: „Сейчас, когда ты в беде, ты называешь меня отцом“*.
Вайикра Рабба 32:2 повествует о царе, который рассердился на сына и запретил ему по¬
являться по дворце. Но потом царь разрушил старый дворец и построил новый, куда сын
уже мог войти. В этом усматривается аналогия действиям Бога.


206
Притчи о потерянном и найденном
Особенности текста, заслуживающие внимания141 142См. о композиции Лк. 15 выше, с. 162-165.
Концовка этой притчи сходна с концовкой притчи о немилосердном
заимодавце:
Лк. 15:32:	«О том надобно (edei) было радоваться и веселиться...»
Мф. 18:33: Не надлежало ли (edei) и тебе помиловать товарища твоего...»
Ср. также: Мф. 25:27 и Лк. 13:16.
Это самая длинная притча, в которой больше всего прямой речи, и она
явно состоит из двух частей. Такими же двухчастными притчами — по край¬
ней мере, в их нынешней форме — являются притча о немилосердном заимо¬
давце (Мф. 18:23-35), Матфеева версия притчи о званом ужине (22:1-14),
притча о богаче и Лазаре (Лк. 16:1931) и притча Луки о минах (19:11-27).
Контраст между действиями двух человек или групп людей проводит¬
ся и в других притчах: о двух строителях, о двух должниках, о пшенице и
плевелах, о неводе, о двух сыновьях, о фарисее и мытаре, о немилосерд¬
ном заимодавце, о верном и неверном рабе, о мудрых и неразумных девах,
об овиах и козлах и сеятеле. Притчи о немилосердном заимодавце, о двух
должниках и фарисее и мытаре особенно близки к притче о блудном сыне.
Контраст между положительными и отрицательными героями — это уни¬
версальный дидактический прием. Кроме того, здесь мы имеем дело с од¬
ной из так называемых притч-«треугольников» — или, как называют это
немцы, dramatisches Dreieck'42, где авторитетная фигура взаимодействует с
двумя подчиненными персонажами (или группами персонажей), между ко¬
торыми проводится контраст.
141	Необходимо упомянуть два варианта текста. Некоторые комментаторы предпочи¬
тают читать в ст. 16 «наполнить чрево свое» (g koilian аро), напр., David А.
Holgate, Prodigality, Liberality and Meanness in the Parable of the Prodigal Son: A Greco-Roman
Perspective on Luke 15:11-32(JSNTSup 187; Sheffield: Sheffield Academic, 1999), pp. 41-43;
Nolland, Luke 9:21-18:34, p. 780, считая, что этот вариант ближе к устному оригиналу,
нежели более отшлифованная формулировка «удовлетвориться» (	ек), хотя
второй вариант чаше встречается в манускриптах. В ст. 21 некоторые рукописи добав¬
ляют «...прими меня в число наемников твоих», как в ст. 19. Большинство коммента¬
торов (напр., Fitzmyer, The Gospel According to Luke	pp. 1089-1090) принимают
короткий вариант, так как он чаше встречается d манускриптах, а более длинная версия
нередко рассматривается как уподобление ст. 19. Холгейт (Holgate, Prodigality, Liberality
and Meanness in the Parable of the Prodigal Son, pp, 43—44) приводит доводы в пользу длин¬
ной версии, но его текстуально-критические решения кажутся весьма избирательными
и выдвинутыми D поддержку общего аргумента его книги.
142	W. Hamisch, Die Gleichniserzcihlungen Jesu (Gttttingen: Vandenhoeck & Ruprecht,
2001), pp. 73-84. Бломберг называет их «трехконечными притчами» (С. Blomberg,
Interpreting the Parables, pp. 171-251).


Притча о двух блудных сыновьях и отцовском сострадании (Лк. 15:11-32)	207
Имущество в Лк. 12:16-21 и 14:33 и радость в 12:19 и 16:19 (где в этом
значении употреблено слово euphrainein) выставлены как нечто отрицатель¬
ное, однако в этой притче имущество отца и его радость (здесьтоже употре¬
бляется euphrainein, ст. 23, 24, 29, 32) обрисованы положительно.
Обратите внимание на связи с гл. 14 и гл. 16. «Слушать» (akouein) в 15:1
параллельно этому же глаголу в 14:35. Мытари и грешники с радостью слу¬
шают Иисуса, а остальные — нет. Тема пиршества тоже встречается во всех
трех главах. Блудный сын и неверный управитель расточили имущество (Л-
askorpizein, 15:13; 16:1); блудный сын и Лазарь желают насытиться (epilhy-
meinchonasthenai, 15:16; 16:21),43.
Складывается впечатление, что структура двух частей притчи сознатель¬
но проводит параллели между двумя сыновьями143 144. Оба находятся в поле
143	Майкл Р. Остин (Michael R. Austin, “The Hypocritical Son", EvQSl 11985]: 307—315)
и Килгаллен (J. F. Kilgallen, “Luke 15 and 16: A Connection", Bib 78 11997), 369-376)
доказьюают, что притчу о блудном сыне следует читать параллельно притчам гл. 16, а
не предыдущим доум притчам в гл. 15, — что совсем не обязательно.
144	Однако предположение Бейли (Bailey, Poet and Peasant, pp. 159-160, 191) о
двойной хиастической структуре 15:11-24 и 15:24-32 является натянутым и произ¬
вольным:
1	Сын потерян «Дай мне следующую [мне) часть имения»
2	Имущество растрачено распутной жизнью
3 Все потеряно
4 Полное падение (пасет свиней для язычников)
5 Полное отвержение — никто ничего ему не давал
6 Перемена сердца — он пришел в себя
6' Первичное покаяние — прими меня в наемники
5' Полное принятие — отец подбежал и целовал его
4' Полное покаяние — «Я уже недостоин называться твоим сыном»
3' Все восстановлено — снова становится сыном
2' Имущество используется, чтобы устроить праздник
1' Сын нашелся
и
1 Он приходит
2 Твой брат — в безопасности, праздник
3	Отец выходит, чтобы примирить братьев
4	Недовольство I — как ты со мной обращаешься
4' Недовольство II — как ты обращаешься с ним
3' Отец старается примирить братьев
2' Твой брат — в безопасности, праздник
Г (отсутствует]
В этой схеме выпущены некоторые действия (напр., отказ старшего брата войти). В
первом хиазме разделение покаяния на две стадии в 6, 6' и 4 ничем не оправдано. Во вто¬
ром хиазме таким же неоправданным является разделение недовольства старшего сына
на две стадии.


208
Притчи о потерянном и найденном
(ст. 15, 25), и обоим чего-то не хватает. Обоим ничего не дают (ст. 16 и 29).
Оба описывают свое состояние: один согрешил, а другой утверждает, что
ни разу не преступил ни одного повеления (ст. 18, 29). Один готов стать
наемником, другой говорит, что все это время служил отцу (ст. 19, 29).
Один возвращается, другой отказывается войти (ст. 20, 28). Отец выходит
навстречу и тому и другому (ст. 20, 28). Оба сына принимают решение
веселиться без отца (ст. 13, 29).
У второй части нет концовки, и это заставляет читателя задуматься о
том, пойдет старший сын на пиршество или нет.
Большинство авторов видят здесь трехчастную последовательность, но
расходятся во мнениях о том, что входит в первую часть: ст. 11 — 16, 11-19
или 11-20аМ5. Лучше разделить повествование на четыре части: ст. 11-12
(введение), ст. 13—20а (младший сын ), ст. 206-24 (реакция отца), ст. 25-32
(старший сын и отец)146.
В повествовании очевидны некоторые особенности стиля Луки: « Еще
[он] сказал»	(eipen	de, ст. II), «сказал [ему]»	ст. 22), употребление
Мэри Энн Толберт (Mary Ann Tolbert, Perspectives on the Parables, Philadelphia:
Fortress, 1979, p. 98) предлагает следующую схему чередования повествования и прямой
речи в обеих частях притчи:
Повествование
Введение (ст. II)
Уход из дома (ст. 126-16)
Отцовское принятие (ст. 20)
Возвращение старшего сына (ст. 24б|?|-26)
Отцовское принятие старшего сына (ст. 28)
Прямая речь
Просьба (ст. 12)
Решение вернуться (ст. 17-19)
Покаяние и реакция егтна (ст. 21-24а)
Объяснение слуги (ст. 27)
Недовольство старшего сына и реакция отиа
(ст. 29-32).
Однако это весьма произвольное решение — рассматривать высказывания младшего
сына и отца или старшего сына и отца в качестве одного акта прямой речи (ст. 21-24а,
29-32).
145	См.: The Entrevenes Group, Signs and Parables: Semiotics and Gospel Texts [trans. Gary
Phillips; Pittsburgh: Pickwick, 1978|, pp. 141-142). Эта группа ученых считает, что в ст. 11-
16 показана деградация, в ст. 17-24 — реинтеграция, а в ст. 25-32 — заключительная
дискуссия. См. также: Joost Smit Sibinga (“Zur Kompositationstechnik des Lukas in Lk.
15,11-32", Tradition and Re-Interpretation in Jewish and Early Christian Literature (ed. J. W.
Van Henten и др., Leiden: Brill, 1986], p. 113); он говорит нечто подобное, но присо¬
единяет ст. 24в к ст. 25-32. Халтгрен (Hultgren, The Parables of Jesus, p. 73) пишет, что в
ст. 11-19 показан уход, в ст. 20-24 — возвращение и принятие, а в ст. 25-32 — старший
сын. Джоне (Geraint Vaughn Jones, The Art and Truth of the Parables [London: SPCK, 1964),
pp. 121-122) выделяеттри стадии действия в ст. 11-20а, 206-27 и 28-32.
146	См.: Holgate, Prodigality, Liberality and Meanness in the Parable of the Prodigal Sont
p. 46; автор также разделяет последнюю часть на две половины (ст. 25а-28б и 28в-32г).


Притча о двух блудных сыновьях и отцовском сострадании (Лк. 15:11-32)	209
литоты «по прошествии немногих дней» вст. 13 (Лука использует литоты по
меньшей мере семнадцать раз), «вставши» (anastas, ст. 18, 20), «пропадал*
{apololos, ст. 24 and 32), «спросил» (pyntlianeslliai ст. 26) и оптативное накло¬
нение в ст. 26 («Что это такое?»)|47.
Большая часть повествования состоит из сочиненных предложений;
описание действий обычно носит парный характер (напр., младший сын
«пошел... и расточил», ст. 13).
Как в любых других произведениях, в притчах есть разрывы, прыжки —там,
где автор чувствует, что подробности можно опустить, потому что и без них
все понятно. Обратите внимание на разрыв междуст. 21 и 22. Отец бежит на¬
встречу сыну и, выслушав его покаянную речь, отдает слугам приказание. Где
были эти слуги? Они выбежали вместе с ним? Или отец с сыном вернулись в
дом, и отец только тогда отдал свое приказание? С точки зрения рассказчика,
это совершенно неважно; такая излишняя педантичность лишь снизила бы
драматическое напряжение145. Самое главное — это встреча отца с сыном и
приказ начать веселье. Точно так же, откуда старший сын знал о том, что его
брат находится в плачевном состоянии и промотал все, что имел, с блудни¬
цами и грешниками? Может быть, ему рассказали об этом путешествующие?
И разве отцу все это было неизвестно? Подобные вопросы здесь просто не¬
уместны.	Слушатель/читатель знает, что блудный сын остался без гроша, и
для понимания притчи ему больше ничего не надо. Сношения с блудницами
предполагаются, когда речь идет о «распутной»	жизни147 148 149.
Ни одна из притч, рассказанных только Лукой, не является собственно
притчей о Божьем Царстве, однако все они так или иначе описывают Бога.
Форбс отмечает, что все притчи Луки опровергают неверные представления
о Боге — либо искаженные, либо не соответствующее образу Бога в Ветхом
Завете150.
Если принять мнение Эванса о том, что повествование Луки и путе¬
шествии Иисуса в Иерусалим параллельно Книге Второзаконие151, то Лк.
15:1-32 соответствует Втор. 21:15 - 22:4, где перечислены установления о
том, как следует обращаться с непокорным и буйным сыном.
147	См.: Fitzmyer,	The Gospel According to Luke X-XXlV,p. 1084.
148	Бейли (Bailey, Finding the Lost, p. 152) считает, что слуги выбежали вместе с отцом;
для его реконструкции необходимо, чтобы у реакции отца на возвращение сына были
свидетели.
149	См.: Holgate, Prodigality, Liberality and Meanness in the Parable of llte Prodigal ,
p. 144; там перечислен ряд древних текстов, выражающих общепринятое тогда мнение о
том, что расточительность всегда связана с сексуальной распущенностью.
150	G. Forbes, The God of Old, p. 305. Зга притча корректирует неадекватное понима¬
ние Божьей любви и милости.
151	С. Р. Evans, “The Central Section of St. Luke’s Gospel", Studies in the Gospels (ed.
D. E. Nineham; Oxford: Blackwell, 1955), pp. 37-53, особенно 43.


210
Притчи^ о потерянном и найденном
(Культурная информация
Некоторые культурные факторы будут рассмотрены в следующем раз¬
деле. посвященном толкованию притчи.
Земледелие считалось очень достойным занятием, и, по крайней
мере, для некоторых бросить работу на земле означало лишиться уваже¬
ния окружающих.
Как показывают первоисточники, в древнем мире неуважение к
родителям (особенно к отиу) и отказ их содержать считались предосу¬
дительными — до такой степени, что иногда влекли за собой тюремное
заключение. Даже если в Палестине в тюрьму за такое не сажали, все
равно мы видим, что уважение к родителям прочно ассоциировалось
с респектабельностью и честью, а неуважение — с позором. Согласно
Втор. 21:18-21, буйного и непокорного сына полагалось побить камня¬
ми до смерти ш.
Проблемы с наследством были обычным делом, как видно из Лк. 12:13
и множества других еврейских и греко-римских источников* 153. Особая от¬
ветственность лежала на старшем сыне, но ему же доставалась и двойная
доля наследства, так как за содержание родителей отвечал именно он. Тем
не менее остальные дети все равно были обязаны заботиться о родителях.
Кроме того, на старшего сына возлагалась роль лидера и в других семейных
вопросах154.
Отношение к расточительности было резко отрицательным, как видно
из приведенных выше текстов. Согласно Лукиану, расточительность наряду
с отказом содержать родителей давала отцу право отказаться от собствен¬
ного сына и была законным основанием для общественного порицания155.
Пусть он писал позднее и был далек от Палестины I в., его слова отражают
настроения большей части древнего Средиземноморья.
|5} См.: Храмовый спиток (1IQ) 64.2-6 и примем. 133 выше, с. 201. Об отношении к
родителям говорится уже в Повести об Ахикаре, 6.6; 9.49.
153	В дополнение к источникам, перечисленным выше, см.: Гесиод, «Труды и дни»,
376-378: «Единородным да будет твой сын. Тогда сохранится / В целости отеческий
дом и умножится всяким богатством. /Пусть он умрет стариком, и опять одного лишь
оставит».
154	См.: Быт. 37:29 - 42:38, где Рувим, старший сын, берет на себя роль лидера.
155	Лукиан, «Лишенный наследства», 21. В дополнение к перечисленным выше
первоисточникам см. также: Аристотель, «Никомахова этика», 4.1.4, где сказано, что
расточительность чрезвычайка дурна, так как соединяет в себе множество пороков.
См. также басню Эзопа «Мот и ласточка» (Басня 131 в стихотворном переложении Ба-
брия) о расточительном сыне, которого постигает несчастье и смерть; Гораций, «Са¬
тиры», 1.2.1-24, где говорится о прожорливом Тигеллии, который «опасался прослыть
расточителем*.


Притча о двух блудных сыновьях и отцовском сострадании (Лк. 15:11 -32)	211
Голод был довольно распространенным явлением и в древнем мире не¬
редко бывал очень суровым и имел тяжелые последствия156.
Уход за свиньями презирался даже в греко-римском мире, но евреям
вообще было запрещено разводить свиней, поскольку в Ветхом Завете они
названы нечистыми животными, к которым нельзя прикасаться и которых
нельзя есть157. В Мишне прямо сказано, что «свиней разводить запре¬
щается» (Баба Камма 7.7), к чему Талмуд добавляет: «Проклят всяк, кто
разводит свиней, и проклят всяк, кто научит сына греческой премудро¬
сти» (Вав. Баба Камма 826). Аналогия между блудным сыном, приставшим
к язычнику, чтобы пасти свиней, и мытарями, нанявшимися работать на
римлян, совершенно очевидна158.
Рожки были хорошо известны в Средиземноморском регионе как корм
для скота, которым люди питались только в самых отчаянных обстоятель¬
ствах. Обычно считается, что имеются в виду спелые стручки вечнозеленого
дерева (ceratonia siliqua — цареградский стручок, сладкий рожок) со сладки¬
ми семенами159 160.
Респектабельные пожилые мужчины старались не бегать, так как счи¬
талось постыдным настолько забывать о своем достоинстве, чтобы обна¬
жать ноги,6и.
156	Иоаким Иеремиас перечисляет десять бедствий, постигших Иерусалим между
169 до Р. X. и 70 г. В восьми случаях это был голод или неурожай из-за нехватки воды или
сильных ураганов (Joachim Jeremias, Jerusalem in the Time of Jesus [Philadelphia: Fortress,
1969], pp. 140“ 144).
157	См.: Лев. 11:7-8; Втор. 14:8; Ис. 65:4; 66:17. В 1 Мак. 1:47 рассказывается, как
Антиох Епифан, разрушая и оскверняя Израиль, приказал принести в жертву свиней
Во 2 Мак. 6:18 и 7:1 говорится, что евреи даже под пытками предпочитали умереть,
нежели есть свинину. Среди греко-римских писателей особенно интересен один мо¬
мент из Диона Хрисостома (Речь ХХХ.ЗЗ), где расточители (asdtous) сравниваются со
свиньями в хлеву.
158	Ср.: Robert Н. Stein, An Introduction to The Parables of Jesus (Philadelphia: Westminster,
1981), p. 120.
159	Irene Jacob, Walter Jacob, “Flora*, ABD 2:809; Flora and Fauna of the Bible (2d
ed.; London: United Bible Societies, 1980), pp. 103-104. Бейли (Bailey, Poet and Peasant%
pp. 172-173) вместо этого утверждает, что здесь имеются в виду дикие рожки, которые
свиньи выкапывали из земли; они были горькие и не имели никакой питательной цен¬
ности. Тексты, где рожки упоминаются в качестве корма для скота, показывают, что
верным является традиционное мнение. См.: Миш. Маасрот 3.4; Вав. Шаббат 155а.
В качестве пищи для нищих рожки упоминаются гораздо раньше, в одном из аккадских
текстов; см.: ANET, р. 603 (ed. J. В. Pritchard, 3th ed.; Princeton: Princeton University Press,
1969). Иногда их еще называют хлебом Иоанна Крестителя, потому что, предположи¬
тельно, ими питался Иоанн.
160	См.: Сир. 19:30: «Одежда и осклабление зубов и походка человека показывают
свойство его». Аристотель, «Никомахова этика», 4.8: «В движениях величавый человек
бывает неспешен, голос у него глубокий, а речь уверенная».


212
Притчи о	потерянном^ и найденном
Если человек ходил без обуви, это было признаком того, что он опус¬
тился (или пребывает в скорби и трауре)161. Надевать кому-нибудь обувь
было делом раба; надеиая другому обувь, человек признавал этого другого
своим господином162 *.
Мясо обычно ели только по праздникам, и обильное пиршество под¬
черкивает, как безудержно отец радуется возвращению сына161. По подсче¬
там Халтгрена, цена козленка равнялась одной десятой цены коровы164.
Объяснение притчи
Варианты толкования
Эта притча не раз подвергалась самым странным толкованиям, в со¬
временный период даже чаще, чем раньше. Начало аллегорическим ее тол¬
кованиям положили отцы церкви: Иероним, Амвросий и Августин. Суще¬
ствовало два главных подхода к притче, причем, оба считались одинаково
приемлемыми. Старший и младший сын рассматривались либо как евреи
и язычники, либо как обычный человек и кающийся грешник. Августин
рассматривает только первый вариант, Амвросий и Иероним упоминают
оба; Иероним делает упор на первом, а Амвросий — на втором, особенно в
применении к верующим, покинувшим церковь, и высокомерным христи¬
анам, принижающим значение покаяния и принятия грешников. В образе
отца все видят Бога, а под пиршеством понимается причастие. Святого Духа
усматривали либо в перстне, либо в новой одежде для блудного сына. Не¬
которые считали, что откормленный теленок олицетворяет Христа (напр.,
Иероним), а то, что отец вышел навстречу сыну, символизирует Христово
Воплощение (напр., Иероним и Августин). Уже эти первые экзегеты преты¬
кались о положительные слова о старшем сыне и решали эту проблему, го¬
воря, что либо заявление старшего сына о своем неизменном послушании
было неправдой, либо он олицетворяет лишь тех евреев, которые не были
повинны в идолопоклонстве. Слова о том, что все имущество отца принад¬
161	См.: Вав. Шаббат 152а: «Тут он [саддукей| увидел, что у него (рабби Иешуа|
босые ноги, (на что! заметил: „Кто (едет] на коне — тот царь, кто на осле — тот сво¬
бодный, кто ходит в обуви — тот человек; но у кого нет ничего, кто умер и погребен,
тому лучше всех“*. Важность обуви очевидна также в Вав. Шаббат 129а; Вав. Песахим
112а и 1136. Евреям в трауре было запрещено носить обувь (Вав. Песахим и Вав. Моэд
Катон).
161 См.: Вав. Киддушин 226 и Вав. Баба Батра 336.
165 По оценкам Бейли, откормленным теленком можно было накормить 100 чел.;
правда, позднее он же пишет, что теленком можно было накормить 200 чел. (Bailey, Poet
and	Peasant, p. 187; Finding the Lost, pp. 120,155). Обе цифры представляются завышенны¬
ми и предполагают, что весь теленок съедается немедленно. В 1 Цар. 28:24-25 откорм¬
ленного теленка забивают для Саула и его двух слуг (ср.: 28:8).
164 Hultgren, The Parables of Jesus, p. 81.


Притча о двух блудных сыновьях и отцовском сострадании (Лк. 15: П-32)	213
лежит старшему сыну, обретали силу только в том случае, если бы послед¬
ний все-таки вошел в дом165.
Некоторые авторы предлагают психологический подход, считая, что
притча отражает либо человеческие взаимоотношения вообще, либо тот
или иной аспект психоаналитической теории. Джонс Дж. В. полагает, что
речь в притче идет о таких общечеловеческих проблемах, как отчуждение,
тоска и примирение166. Брич Дж. усматривает здесь типичный треугольник
взаимоотношений и представляет притчу в виде абсурдистской драмы,
где все говорят, но коммуникации нет. Отца он считает отрицательным
персонажем, а возвращение младшего сына — настоящей трагедией167.
Толберт М. предлагает два противоречащих друг другу фрейдистских тол¬
кования (считая оба вполне правомерными). Согласно одному из них, три
персонажа притчи — это ид, супер-эго и эго (отец) из теории Фрейда. Со¬
гласно второму, притча выражает нашу эмоциональную амбивалентность
к близким родственникам (отец впадает в крайность в своем отношении
к младшему сыну, что свидетельствует о его враждебном и амбивалентном
отношении)168.
Рорбау предлагает социологический подход, утверждая, что главная
тема притчи — это стыд и соблюдение приличий в дисфункциональной
семье, и отец должен примирить не только своих сыновей, ной всю семью
,65 Wailes, Medieval Allegories of Jesus' Parables, pp. 236-245; Yves Tissot, “Patristic
Allegories of the Lukan Parable ofthe Two Sons (Luke 15:11-32)", Exegesis: Problems of Method
and Exercises in Reading (Genesis 22and Luke 15) (ed. Francois Bovon, Gregoire Rouiller; trans.
Donald G. Miller; Pittsburgh: Pickwick, 1978), pp. 362-409; Parsons, “The Prodigal's Elder
Brother,*1 150-154.
166	G. Jones, The Art and Truth of the Parables, pp. 167-205.
167	James Breech, The Silence of Jesus: The Authentic Voice of the Historical Man
(Philadelphia: Fortress, 1983), pp. 184-212. Далее Брич заявляет, что отец забыл о старшем
сыне и воспринимал его как нечто само собой разумеющееся, и старшему сыну было
нужно не имущество или деньги, а хоть какой-то знак, что отец любит его. Автору ка¬
жется, что отец проявляет прошение и любовь только к распутникам, сидящим на шее
у других, и тем самым только поощряет их. Неудивительно, что в конечном итоге он
считает отца весьма жалкой фигурой. Будь Брич прав, знаменитая притча Луки воис¬
тину была бы шедевром творческого воображения! Единственным, кто согласен с Бри-
чем, является Форд (Richard Q. Ford, The Parables of Jesus: Recovering the Art of Listening
[Minneapolis: Fortress, 1997|, pp. 90-114), но его интересует прежде всего блудный сын, и
он еще сильнее осуждает отца за то, что тот мешает развитию своих сыновей!
168	М. Tolben, Perspectives on the Parables, pp. 101-114. См. другие попытки психо¬
логического прочтения притчи: Dan О. Via, Jr. “The Prodigal Son: A Jungian Reading**,
Semeia 9: Polyvalent Narration: Practice Case Study on the Parable of the Prodigal Son (1977):
21-43; Louis Beirnaert, “The Parable of the Prodigal Son, Luke 15:11-32, Read by an
Analyst”, Exegesis: Problems of Method and Exercises in Reading (Genesis 22 and Luke 15)
(ed. Francois Bovon, Gregoire Rouiller; trans. Donald G. Miller; Pittsburgh: Pickwick,
1978), pp. 197—210.


214
Притчи о потерянном найденном
с соседями. Пиршество устраивается именно для того, чтобы добиться при¬
мирения с деревней, а не для того, чтобы порадоваться возвращению сына,
и контраст проводится между соседями и старшим сыном, а не между двумя
братьями. Согласно Рорбау, Иисус рассказал притчу для того, чтобы при¬
мирить ссорящихся учеников и показать им, что в Божьем Царстве благо¬
разумная расчетливость — далеко не самая главная ценность169 170 171.
Лишь немногие авторы считают, что цель притчи — показать метафо¬
рическое столкновение двух миров. Поведение отца является настолько
преувеличенным и неожиданным, что слушатель/читатель, хоть сколько-
нибудь уважающий обычные человеческие условности, просто не может
не воспротестовать. Этот протест выражает старший сын, тем самым стал¬
кивая два разных мира и давая слушателю возможность увидеть сущность
Божьего Царства ,7°.
Согласно Райту, притча описывает изгнание и восстановление Изра¬
иля; это история Израиля в миниатюре. В качестве контекста притчи он
приводит Иер. 31:18-20, где пророк говорит о пленении и покаянии Из¬
раиля и называет его дорогим Божьим сыном. Упоминания о воскресении
в Лк. 15:24 и 32 метафорически относятся к возвращению из Вавилонского
пленения, и старший брат символизирует тот этнически смешанный народ
(особенно самарян), который противился возвращению израильтян. Люди,
недовольные тем, как Иисус осуществляет Свое служение фактически ве¬
дут себя подобно этим самарянам. Притча подводит нас к созданию нового
мира, и с ее помощью Иисус провозглашает, что Бог восстанавливает Свой
народ после долгого-долгого изгнания |7‘.
Притча показывает, что Бог принимает кающегося, и бросает вызов
тем, кто этим недоволен. У этого подхода существует ряд вариаций, даю¬
щих разные выводы, но обычно эту притчу истолковывают как оправдание
обычая Иисуса есть вместе с грешниками|72. Среди современных ученых это
самая распространенная ее интерпретация.
,и Richard L Rohrbaugh, “A Dysfunctional Family and Its Neighbors (Luke 15:1 lb-32)”,
Jesus andhis Parables(ed. V. George Shillington; Edinburgh: T. &T. Clark, 1997), pp. 141-164.
170	Wolfgang Pohlntann, “Die Abschichtung des Verlorenen Sohnes (Lk 15:12f.) und die er-
zahlte Welt der РагаЬеГ, ZNW10 (1979): 194-213; Der verlorene Solm und das Haus. Sludien iu
Lukas 15,11—32 im Horizon! der aniiken Lehre von Haus,	und Ackerbau (WUNT 68;
TObingen: Mohr-Siebeck, 1993). Взгляды Пёльмана на английском языке см.: Herman
Hendrickx, “A Man Had Two Sons: Lk 15:11-32 in Light of the Ancient Mediterranean Values
of Farming and Household", East Asian Pastoral	11994): 46-66).
171	Райт H. T., «Иисус и победа Бога*. М,: ББИ, 2004. (N. Т. Wright, Jesus and the
Victory of God, vol. 2 of Christian Origins and the Question of God (Minneapolis: Fortress,
19961, pp. 125-131,242,254-255).
177 См., налр., Lambrecht, Once More Astonished, pp. 24—56; Green, The Gospel of Luke,
pp. 577-586; Hultgren, The Parables of Jesus, pp. 70-91.


Притча о двух блудных сыновьях и отцовском сострадании (Лк. 15:11-32)	215
Выводы по обозначенным вопросам
]. Не была ли эта притча изначаи^ьно короче? Некоторые толкователи
считают, что ст. 25-32 (о старшем брате) изначально не входили в притчу.
Конечно, ст. 11-24 сами по себе являются вполне законченной притчей,
и вторая ее часть иногда вообще опускается. Предположительно, ст. 25-32
носят куда более ярко выраженный отпечаток авторского стиля Луки. Кро¬
ме того, некоторые ученые усматривают конфликт между разделением иму¬
щества в ст. 12 и тем, что отец продолжает оставаться владельцем всего, гак
что старший сын даже жалуется, что тот не даст ему и козленка (ст. 29-31), и
выдвигают этот конфликт как доказательство того, что вторая часть притчи
добавлена самим Лукой|П.
Этот конфликт необходимо разрешить при любом подходе, и мы еше к
нему вернемся, однако теория о том, что вторая часть притчи была добав¬
лена Лукой, нисколько его не снимает. Утверждения о том, что во второй
части ярче проявляется стильЛуки, были дискредитированы174. Факты, де¬
монстрирующие, что эпизод со старшим сыном всегда был неотъемлемой
частью притчи, являются куда более убедительными. Ст. 11-12 показыва¬
ют, что это история о двух сыновьях, и отец разделил имущество между
ними обоими. Слушатель/читатель ожидает увидеть контраст между двумя
сыновьями. Более того, перечисленные выше параллели между двумя сы¬
новьями (см. выше, с. 207-208) практически без тени сомнения доказыва¬
ют, что притча всегда состояла из двух частей, и это признается большин¬
ством ученых175. 177177 Jack Т. Sanders. “Tradition and Redaction in Luke XV. 11-32”, NTS 15 (1969): 433—438;
PetrPokomy, “Lukas 15, 11-32 unddie lukanische Soteriologie”, ChrislusBezeugen. Fesischri/i
fur Wolfgang Trilling zum 65 Geburistag (ed. Karl Kertelge, et al.; Leipzig: St. Benno, 1989),
pp. 179-192, здесь p. 180; Хайнингер (Bernhard Heininger,	Erzahlsrnikiur und
szenisch-dramaiisc/ie Gesiallung in den Sondergutgleichni bei Lukas, pp. 147-156) является
одним из немногих авторов, предлагающих свою реконструкцию притчи; он считает,
что изначально в нее входили только ст. 11-17, 20, 22-23 и 24в. Однако за богословием
критической теории Хайнингера явно стоит опасение, что читатели увидят в покаянии
условие прощения (р. 165), Покаяние вернувшегося грешника и его слова о том, что он
уже недостоин называться сыном, являются неотъемлемой частью притчи, и нет ника¬
ких оснований изымать этот эпизод. Ведер (Weder, Die Gleichnisse Jesu als Meiaphem,
p. 252) говорит, что хотя Лука и внес в притчу изменения, изъяв из нее те или иные части,
мы просто ее разрушим.
174	Jereniias, "Tradition und Redaktion in Lukas 15"; John J. O’Rourke, “Some Notes on
Luke XV. 11-32”, NTS 18 (1972): 431-433.
175	Особенно если они принимают структурный анализ Талберт или Бейли.См. при-
меч. 144 выше, с. 207-208.


216
Притчи о потерянном найденном
2.	Связана ли она с притчей Матфея о двух сыновьях ?С эти м воп росом все
довольно просто. Некоторые авторы считают, что Лука составил свою притчу
на основании известной ему притчи Матфея176. Фактических свидетельств,
подтверждающих эту гипотезу, не существует. Между двумя притчами нет
практически никаких соответствий. Даже говоря о «сыновьях», евангелисты
употребляют разные слова177. Нет ничего удивительного, что в обоих Еван¬
гелиях есть притча о двух сыновьях. Рассказы, сравнивающие двух сыновей,
были вполне обычным дидактическим средством, и их немало как в Ветхом
Завете, так и в раввинских писаниях и в греко-римских историях и деклама¬
циях178. Кроме того, как отмечает Халтгрен, описание старшего сына у Луки
не имеет ничего общего с дерзостью первого сына в притче Матфея|79.
3.	В каком контексте нам следует читать эту притчу? Здесь дело
обстоит несколько сложнее, так как в качестве опорных или фоновых
текстов для притчи можно привести сразу несколько ветхозаветных от¬
рывков, греко-римских источников или раввинских писаний. К числу
возможных ветхозаветных отрывков относятся: встреча Иакова и Исава
(Быт. 33) 18°, возвышение Иосифа, получившего от фараона перстень и
царские одежды, а также то, как он принял своих братьев (Быт. 41 и 45)ш,
заповеди относительно непокорного и буйного сына (Втор. 21:18—21)|82, * 1751,6	Напр.: Goulder, Luke: A New Paradigm, 2:609-614.
117 Матфей u 21:28 употребляет слопо lekna, а Лука в 15:11— слово
|7* Стоит вспомнить хотя бы о Каине и Авеле, Исааке и Измаиле, Иакове и Исаве.
В аккадской поэме «Вавилонская теодицея» сравниваются два сына: у старшего ничего
нет, а младший живет о роскоши (Pritchard, AN р. 603). Что касается еврейских исто¬
рий о двух сыновьях, некоторые так и начинаются словами: «У одного человека было два
сына». См.: Филон Александрийский, «О провидении», 2.2-6; Апокриф книги Бытие
(QG) 4.198; Сифре Втор. 48; Берешит Рабба 30.10; Вайнкра Рабба 37.2; Чис, Рабба 17.3;
Эйха Рабба, пролог 2; Кохелет Рабба 3.15; Мидраш Техиллим 9.1; Песиктаде-Ра» Кахана
15.4. У греко-римских авторов см.: Теренций, «Братья»; Сенека старший, «Споры», 2.4;
Телес, «Аутарк», 95-96; Гесиод, «Труды и дни», 27-41; Гораций, «Сатиры», 2.3.168-186.
Удивительно, как часто древние тексты (и особенно «Споры» Сенеки старшего) обраща¬
ются к темам, затронутым в притче о блудном сыне: отец и расточительный сын, отец и
два сына, между которыми проводится контраст, а также вопросы наследства и лишения
наследства.
175 Hultgren, The Parables of Jesus, p. 224.
Ii0 Kenneth E. Bailey, “Jacob and the Prodigal Son: A New Identity Story: A Comparison
Between the Parable of the Prodigal Sonand Gen. 27—35", Theological 18 (1997): 5472;
Jacob and the Prodigal', Nolland, Luke 9:21-18:34, p. 784.
IM Heininger, Meiaphorik, Erzalilslrukiur und szenisch-dramalisclie Gesiallung in den
Sonderguigleiclmissen bei Lukas, p. 159; Drury, The Parables in the Gospels, p. 144. См. так¬
же: Roger David Aus, Weihnachlsgeschiclue, Barmherziger Samariler, Verlorener Sohn. Siudien
zu	ihremjiidischen Himergrund(Berlin: Instiiut Kirche und Judentum, 1988), pp. 126-173, где
рассматривается еврейская традиция, повествующая об Иосифе.
U1 Colin Brown, “The Parable of the Rebellious Son(s)” , SJT51 (1998): 391-405;
Craig A. Evans, “Luke 16:1-18 and the Deuteronomy Hypothesis",	(ed.


Притча^ о двух блудных сыновьих и отцовском	(Лк. /5: /1—32/	217
Пс. 22*83, Пс. 102184 *, Иер. 31:10—20IS5 или сочетание сразу нескольких тек¬
стов186. Все эти отрывки имеют с притчей те или иные обшие признаки, и
если читать их по отдельности, не пытаясь найти несуществующие связи,
они действительно могут быть для нее неплохим контекстом. В них содер¬
жится немало полезных сведений, как обшекультурных, так и богослов¬
ских, однако ни один из них (и никакая из их комбинаций) не сходен с
притчей Иисуса настолько, чтобы можно было с уверенностью назвать его
ее источником. Уже одно то, что можно провести параллели между этой
притчей и сразу целым рядом других текстов, должно нас насторожить.
Бейли перечисляет тринадцать параллелей между тремя притчами в Лк. 15
и Пс. 22 и говорит, что в этих трех притчах Иисуса можно усмотреть раз¬
вернутую проповедь по этому псалму187. В более поздних работах, уже не
обращаясь к Пс. 22, Бейли перечисляет пятнадцать сходных черт (и шест¬
надцать расхождений) притчи с историей Иакова и доказывает, что Иисус
взял историю Иакова и пересказал ее188. Еще в одной книге Бейли прово¬
дит пятьдесят одну параллель между притчей и историей Иакова189. Мно¬
гие из обозначенных им параллелей как с Пс. 22, так и с историей Иакова
являются поверхностными или преувеличенными. Что касается паралле¬
лей с раввинскими писаниями, Р. Аус перечисляет четырнадцать мотивов
этой притчи, которые встречаются в еврейской традиции, повествующей об
Иосифе, и заключает, что Иисус заимствовал материал для Своей притчи из
этих источников190.
Craig A. Evans, James Sanders; Minneapolis: Augsburg/Fortress, 1993), pp. 121-139, здесь
pp. 132-133. Дункан ДсрреттН. Duncan M. Derrett, “The Parable of the Prodigal Son",
Law in the New Testament (London: Darton, Longman, and Todd, 1976), pp. 100-125,
здесь p. 100, n. 2) DiuuiT в притче возможную проповедь по Втор. 32:6-26 с опорой на
Втор. 21-22.
ISJ Bailey, Finding the Lost, pp. 194-212; “Psalm 23 and Luke 15: A Vision Expanded”,
IBS 12 (1990): 54-71; Wendland, “Finding Some Lost Aspects of Meaning in Christ’s Parable
of the Lost — and Found (Luke 15)", 19-65.
1.4	Otto Betz, “Jesu Lieblingspsalm. Die Bedeutung von Psalm 103 fdr das Werk Jesu”,
TBei15 (1984): 253-269.
1.5	N. T. Wright, Jesus and the Victory of Cod, p. 127; Kossen, “Quelques Remarques sur
I'Ordre des Paraboles dans Luc XV etsurla Structure de Matthieu XV1I1 8-14”, 75-80.
186	Otfried Hofius, “Alttestamentliche Motive im Gleichnisvom veriorenen Sohn", NTS2A
(1977): 240-248.
187	Bailey, Finding the Lost, pp. II, 194-212.
I#“ Bailey, “Jacob and the Prodigal Son”.
1,9 Bailey, Jacob and the Prodigal.
190 Aus,	Weihnachtsgeschichte,	BarmherzigerSamariter, pp. 172-173. Ра¬
нее Аус утверждал, что Иисус также заимствовал из источников, приписываемых рабби
Елеазару. См.: Aus, “Luke 15:11-32 and R. Eliezer Ben Hyrcanus’s Rise to Fame", JBL 104
(1985): 443-469.


218
Притчи о потерянном и найденном
По утверждению Ренгшторфа, в притче само собой подразумевается,
что младший сын подвергся юридическому акту отчуждения или отрече¬
ния (qetsatsah), и именно поэтому отец говорит, что он был мертв. Крайняя
щедрость отца является официальной процедурой восстановления сына в
его правах, включая облачение в прежнюю одежду и наделение символами
власти |9‘. Выводы Ренгшторфа опираются на подробности, которых в прит¬
че просто нет, и потому не пользуются популярностью. Холгейт и Пёль-
манн вместо этого указывают на параллели с греко-римскими рассказами
о расточительных сыновьях (см. выше, с. 202-204). Холгейт полагает, что
притча Луки о блудном сыне сходна с греко-римским топосом «О завис¬
ти» и преподает урок о зависти, щедрости и скупости192 *. Пёльманн считает,
что притча изображает «этос домашней мудрости» — привычные, домаш¬
ние взгляды на нравственность, отразившиеся в протестах старшего сына
и позволяющие слушателю увидеть радикально иную сущность Божьего
Царства,9J. Оба подхода являются несостоятельными, так как игнорируют
палестинский контекст служения Иисуса (не говоря уже о контексте Еван¬
гелия от Луки). Можно согласиться с Холгейтом (и другими) относитель¬
но того, что умение верно распоряжаться имуществом является одной из
второстепенных тем притчи194, но, конечно же, речь здесь идет нс только о
зависти, щедрости и скупости. Что касается мнения Пёльмана, то протест
старшего сына действительно основан на привычных нравственных услов¬
ностях, однако автор так и не поясняет, каким же образом эта точка зрения
помогает нам увидеть Божье Царство. Безусловно, притча рисует не только
общепринятую «домашнюю» нравственность, по контрасту с которой мож¬
но увидеть Божье Царство. Тем не менее работы этих авторов полезны тем,
что содержат неплохую подборку греко-римских историй о двух сыновьях,
расточительных детях и вопросах наследства.
1.1	Karl Heinrich Rengstorf, Die Re-lnvesiiturdes Verlorenen Solmesinder
Jesu Luk.	15,11-32 (AFLU^ 137; Koln: Westdeutscher, 1967). Критический анализ этой
работы см.: Christoph Dempke, "Rengstorf, Karl Heinrich. Die Re-lnvestitur des Verlorenen
SohnesinderGleichniserzalungJesu Luk. 15,11-32”,	94 (1969): 762-763.
1.2 Holgate, Prodigality, Liberality and Meanness in the Parable of the Prodigal	, особен¬
но pp. 132-251.
1,5	Pohlmann, Der verlorene Sohn und das Haus, особенно pp. 183-189. Такой подход
возможен лишь в том случае, если предположить, что изначальная ситуация, и которой
была рассказана притча, утеряна, и герменевтическим ключом к притче является Божье
Царство (рр. 158-159).
|М Джон Нолланд принижает значимость денег и имущества в этой притче. См.:
John Nolland, “The Role of Money and Possessions in the Parable of the Prodigal Son (Luke
15:11-32): A Test Case”, Reading Luke: Interpretation, Reflection, Formation (ed. Craig G.
Bartholomew, Joel B. Green, Anthony Thiselton; Scripture and Hermeneutics Series 6; Grand
Rapids; Zondervan, 2005), pp. 178-209.


Притча о двух блудных сыновьях и отцовском сострадании (Лк. № IJ—J2) 219
На самом деле параллели можно найти во множестве традиций самых
разных культур и времен, но ни одну из них нельзя назвать исходным ис¬
точником притчи или той призмой, через которую ее следует читать. По¬
добные истории были слишком широко распространены, так что без более
конкретных свидетельств все эти предположения остаются неубедительны¬
ми. Когда тот или иной текст говорит о Боге как об Отце, называет Израиль
непослушным сыном, повествует о примирении Исава и Иакова или ука¬
зывает на возвышение Иосифа фараоном, само по себе это может быть
интересным и даже информативным, но еще не доказывает, что притча
заимствована именно отсюда и здесь содержится ключ к ее интерпрета¬
ции. Все эти источники — лишьфоновое сопровождение для толкования
притчи. Ни один из них и ни одна их комбинация не может считаться от¬
правной точкой для этой притчи. Тем не менее притча обретает новые грани
смысла, когда мы читаем другие популярные истории об отце и двух сыно¬
вьях, послушном и расточительном, узнаем, как в древности поступали с
непокорными сыновьями, рассматриваем ветхозаветные мотивы милости и
примирения и анализируем культурную значимость подробностей притчи.
Куда важнее всех этих предположений является отраженный в притче
конкретный аспект служения и проповеди Иисуса. Фицмайер справедливо
отмечает, что для толкования притч этой главы (как и притч о благодати
и ответственности, о которых мы говорили ранее) ключевым является по¬
нятие юбилейного года195. В иудаизме I в. тема юбилейного года ассоци¬
ировалась с эсхатологическим избавлением и приходом Мессии196. Говоря
о прощении блудного сына, о восстановлении его в сыновних правах, а
также подчеркивая важность радости и ликования, притча показывает при¬
мер провозглашения лета Господня благоприятного (ср.: Лк. 4:18-22). Не¬
довольное ворчание перед лицом такого прощения лишь показывает, что
человек не понимает, что происходит.
4.	Какую культурную информацию нам следует принимать во внимание
при прочтении данной притчи? Культурные и юридические факторы, свя¬
занные с просьбой младшего сына выделить ему законную долю наслед¬
ства и с решением отца разделить свое имущество, способны погрузить нас
в самую настоящую трясину деталей и тонкостей. Поэтому, кто бы что ни
говорил, необходимо помнить, что перед нами — не свод законов, а прит¬
ча, и причем весьма убедительная. Однако эта притча, как никакая дру¬
гая, предполагает знакомство с культурным значением ее подробностей.
Некоторые нюансы проясняются благодаря более ранним источникам,
1.5 Fitzmyer,	The Gospel According to Luke X-XXIV,p. 1086.
1.6	См. особенно Мидраш Мелхиседека (11Q Melch) и Мессианский апокалипсис
(4Q52I).


220
Притчи о потерянном и найденном
другие понять несколько сложнее. Насколько обычными или необычными
являются описанные здесь события? Соответствуют ли они стандартной
юридической практике того времени, или перед нами совершенно искус¬
ственная ситуация, придуманная в богословских целях? И если имущество
было разделено между двумя сыновьями, то почему, когда блудный сын воз¬
вращается, хозяином имения все еще является отец?
Большинство ученых предполагает, что просьба младшего сына была
необычной; некоторые даже утверждают, что за такие мысли его следовало
бы побить, и заявляют, что фактически сын пожелал, чтобы отец его поско¬
рее умер. Однако другие авторы считают, что просьба эта была достаточно
обычной; возможно, она была продиктована тем, что небольшим земле¬
дельческим хозяйствам трудно было прокормить младших сыновей, и тем
приходилось самим пробивать себе дорогу в жизни Притча не дает осно¬
ваний заключить, что младшим сыном двигала какая-либо нужда, однако
у нас есть свидетельства того, как люди получали свою долю наследства
еше при жизни завещателя; см. особенно Миш. Баба Батра 8.71”1. Так что, в
принципе, такая просьба была возможна, но мы должны по меньшей мере
признать, что просьба юноши и особенно его уход из дома были бы вос¬
приняты неодобрительно в любом обществе древнего Средиземноморья199.
Неслучайно в ст. 12 буквально говорится: «Он разделил им свою жизнь»
(ton Ыоп\ ср.: «твою жизнь» в ст. 30), так как это имение составляло все
отцовское содержание, особенно в преклонные годы. Возможно, юноша
не хотел смерти отца в буквальном смысле, но его поступки показывают,
что до отца ему было мало дела, и он не желал поддерживать с ним отноше¬
ния. Ему нужны были отцовские деньги, а не сам отец. Даже получив свою
долю наследства, младший сын все равно был обязан помогать старшему
заботиться от отце200, но уйдя в дальнюю страну, он на деле пренебрегает
этой обязанностью.
Возникает вопрос: в чем же состоял грех младшего сына перед небом и
перед отцом? На него существует целый ряд ответов; разные авторы видят * 191197 John R. Donahue, The Gospel in Parable (Philadelphia: Fortress, 1988), p. 153; Nolland,
Luke 9:21-18:34, p. 782; Linnemann, Parables of Jesus, pp. 73—74.
191 См. выше, c. 204; см. также: Диоген Лаэртский, «О жизни, учениях и изречени¬
ях знаменитых философов», 9.35-36, где рассказывается, как Демокрит, будучи третьим
сыном, разделил семейное имущество (ousia, как в Лк. 15:12), т. е. выбрал себе меньшую
долю, чтобы на эти деньги путешествовать по миру. Авраам разделяет свое имущество
еще при жизни, но явно уже будучи близок к смерти (Быт. 25:5—6), и Товит получает по¬
ловину имущества тестя еще при его жизни (Тов. 8:21).
1,9 См. особенно: Зав. Исс. 6.1-4; Откровение Седраха 6.4; Эсхин, «Против Тимар-
ха», 30-47. То, что полученное наследство было растрачено на роскошный образ жизни,
только усиливало позор, как показывает Лрит. 28:7 и множество других текстов.
100 Сир. 3:12; Зав. Исс. 3.1-8; Квинтилиан, Декламация V; Плутарх, «О братской
любви», 479-480.


Притча о двух блудных сыновьях и отцовском сострадании (Лк. 15:11-32)	221
этот грех в просьбе выделить ему свою долю наследства201, в зависти202, в
уходе издома203, в мотовстве20*, в распутном образе жизни 205 или в наплева¬
тельском отношении к отцу206. С ветхозаветной точки зрения, блудный сын
нарушил заповедь о почтении к родителям (Исх. 20:12), но мне кажется,
дело тут не совсем в этом. Возможно, сама по себе просьба не была грехом,
и вряд ли речь здесь идет о зависти, но и евреи, и греки I в. посчитали бы все
эти факторы предосудительными и неэтичными.
На основании Втор. 21:15-17 старший брат получал две трети отцов¬
ского имущества207, и ответственность за содержание родителей лежала, в
основном, на нем. Мы не можем автоматически предполагать, что млад¬
ший сын получил одну треть семейного надела. Язык притчи позволяет сде¬
лать такое предположение, но вряд ли юноше позволили бы продать свою
долю земли208. Скорее всего, он получил что-то около двух девятых всего
имения209, но даже эта цифра может быть слегка завышена. Несмотря на
слова Луки о том, что отец «разделил им свою жизнь» (15:12), нельзя точ¬
но сказать, получил ли старший сын свою долю, когда младшему было
выделено его наследство, или имение было отписано ему на будущее.
Даубе считает, что старший сын не получил свою долю, а Дерретт счи¬
тает, что получил210. Если имение действительно было поделено между
сыновьями, недовольство старшего сына не имеет смысла. Все указы¬
вает на то, что младший сын забрал причитающуюся ему долю раньше
срока и по смерти отца уже не мог претендовать ни на какое имущество.
Остальное имущество формально переходило во владение старшего сына
(в данном случае почти по умолчанию, так как сыновей было всего двое),
201 Bailey, Findingthe Lost, pp. 109-113; Poet and Peasant, pp. 161-162.
202	Holgate, Pivdigality, Liberality and Meanness in the Parable of the Prodigal Son, p. 208.
203	Hendrickx, “A Man Had Two Sons”, 61.
204	Francois Bovon, “The Parable of the Prodigal Son (Luke 15:11-32): First Reading",
Exegesis: Problems of Method and Exercises in Reading (Genesis 22 and Luke 15) (ed. Francois
Bovon, Grtgoire Rouiller; trans. Donald G. Miller; Pittsburgh: Pickwick, 1978), pp. 43-73,
cm.: p. 53; Donahue, The Gospel in Parable, p. 154.
205	Wilfrid Harrington, “The Prodigal Son”, Furrow 25 (1974): 432-437, cm.: p. 432;
Linnemann, Parables of Jesus, p. 75.
206	Derrett, “The Parable of the Prodigal Son,” p. Ill; Forbes, The God of Old, p. 137;
Hultgren, The Parables of Jesus, p. 77.
207	См. также: Миш. Баба Батра 8.4-5.
201 Несмотря на залпления многих ученых, что старший сын получил свою долю
и продал часть семейных земель (что Дерретт справедливо отрицает) См,: Derrett,“The
Parable of the Prodigal Son”, p. 107; Oesterley, The Gospel Parables in the Light of Their Jewish
Background, p. 184.
2M Derrett, “The Parable of the Prodigal Son", p. 107.
210	David Daube, “Inheritance in Two Lukan Pericopes”, Zeifschrift der Savigny-Stiftung
for Rechtsgeschichte 72 (1955): 326-334, см.: 329-333; Derrett, “The Parable of the Prodigal
Son," p. 108.


222
Притчи о потерянном найденном
однако отеи продолжал им распоряжаться и управлять. Согласно Миш.
Баба Батра 8.7 (см. выше, с. 204), если имущество отписывалось наследни¬
кам до смерти завещателя, ни отец, ни старший сын не могли его продать,
так как формально оно принадлежало сыну, но фактически распоряжался
им отец. В полноценное владение имением старший сын вступал только по
смерти отца211, поэтому отец все еще мог восстановить в правах младшего
сына и отдавать приказания устроить пиршество. «Нищета» старшего сына
становится понятной в свете талмудического комментария: «Как у перво¬
родного нет ничего, пока жив его отец, так и у этого нет ничего, пока жив
его отец»212. Уверяя старшего сына, что «все мое твое», отец подтверждает,
что его доля не уменьшится из-за возвращения младшего, однако все равно
желает, чтобы тот признал вернувшегося братом, что (если принимать это
всерьез) влекло за собой определенные последствия в плане помощи млад¬
шему брату213.
Семейные обязанности старшего брата включали не только заботу о
престарелых родителях. Ему предстояло играть роль главы семейства во
время важных событий и в трудные времена, а также выступать посредни¬
ком в семейных конфликтах214. Все это лишь подчеркивает неловкость со¬
здавшейся ситуации, когда старший брат отказался войти на пиршество.
Понимание этих культурных особенностей проясняет некоторые мо¬
менты, однако из-за чрезмерной увлеченности культурой некоторые ав¬
торы начинают видеть в тексте несуществующие параллели. Рассуждения
К.	Бейли о его собственном опыте миссионерской работы среди крестьян
Ближнего Востока очень интересны и познавательны, однако он слепо
предполагает преемственность обычаев евреев Палестины I в., и обычаев
современных ближневосточных крестьян, на которые повлияли столетия
исламского правления. Возможно, какое-то сходство в отношении к миру
и жизни и осталось, однако нам нельзя автоматически это предполагать.
Далее, Бейли и другие приверженцы социологического подхода, нередко
увлечены, скорее, культурой, нежели притчей; тем, чего в ней нет, нежели
тем, что в ней есть. Однако нам нужно помнить фундаментальный принцип:
чем больше толкование опирается на моменты, не выраженные в притче са¬
мым непосредственным, эксплицитным образом, тем больше вероятность,
что оно окажется неверным.
Культурная психологизация притчи становится очевидной, когда Бей¬
ли начинает утверждать, что отец официально отрекся от младшего сына, и
211 Ср.: Hultgren,	The Parables of	Jesus, p. 73.
212	См.: Вав. Йебамот 40a о первородном сыне о левиратном браке.
212 Шотгрофф (SehottrofF, The Parables of Jesus, pp. 141, 143) предполагает, что отеи
обещает младшему сыну долю в наследстве.
214	Особенно для Плутарха. См.: «О братской любви», 482 Е-483А. См.: Bailey, Finding
the Lost, p. 122.


Притча о двух блудных сыновьях и отцовском	15:11-	223
тому либо пришлось пройти через обряд «отсечения* (	), либо при¬
шлось через него пройти, как только его увидели бы соседи215 216. Бейли счи¬
тает, что отец побежал навстречу сыну и начал обнимать и целовать его для
того, чтобы защитить от соседей и дать всем понять, что он восстанавливает
сына в его правах. Такая реконструкция весьма интересна, но не имеет фак¬
тической основы в самой притче. Получается, что имение отца находилось
рядом с селением, чьи жители весьма ревностно относились к наказанию
грешников, однако в притче ничего об этом не сказано, и у нас нет ника¬
ких оснований видеть в притче даже самый отдаленный намек на обычай
qefsatsahm.
Рорбау Р. также неоправданно применяет культурную информацию,
когда утверждает, что главными темами притчи являются стыд и соблюде¬
ние приличий в дисфункциональной семье, где и отец, и сыновья ведут себя
постыдно, но потом отец пытается примирить сыновей и всю семью с со¬
седями217. Притча не дает нам оснований считать, что отец вел себя постыд¬
но или что семью нужно было примирить со всей деревней. Соседи играют
здесь в лучшем случае второстепенную роль, и весьма трудно согласиться с
выводом о том, что контраст проводится не между отцом и старшим сыном,
а между старшим сыном и соседями.
И последний момент: действия отца вовсе не так преувеличены и не¬
ожиданны, чтобы выходить за рамки нормального человеческого поведе¬
ния. Хотя некоторые отцы отказываются принимать провинившихся детей
или требуют, чтобы те выполнили какие-то условия, другие проявляют неж¬
ность и любовь, как и демонстрируют некоторые из перечисленных выше
первоисточников218.
5.	О чем повествует притча: об общечеловеческих проблемах в целом, об
изгнании и восстановлении Израиля или о конкретных группах людей, слу¬
шавших Иисуса ? С чем именно проводится сравнение? Является ли контекст
Луки верным для данной притчи?Определение логики данной аналогии, в
какой-то степени, зависит оттого, принимаем ли мы тот контекст притчи,
215	Bailey, Finding the Lost, pp. 121-122; Jacob and the	, pp. 102, 153, 171-172.
Бейли вслед за Ренгшторфом предполагает, что здесь имеется в виду qeisaisah. Об этой
церемонии см.: Рут Рабба 7.11 (на Руф. 4:7); Иер. Кетубот 2.10; Иер. Кплдушин 1.5.
216	Ср.: LaHurd, “Rediscovering the Lost Women in Luke 15,” 66-76. Арабские жен¬
щины, с которыми ЛаХерд обсуждала эту притчу, даже не намекнули на то, что отец
пытался защитить вернувшегося сына. Хотя мы снопа должны отметить, что воззрения
современных арабов совсем не обязательно отражают воззрения евреев I в.
217	R. Rohrbaugh, “A Dysfunctional Family and Its Neighbors (Luke 15:1 lb-32).” Кри¬
тику этого подхода см.: Ronald F. Hock, “Romancing The Parables of Jesus”. PRSi 29 (2002):
11-37; автор считает, что язык и культурный фон притчи отражают греческие романти¬
ческие повести.
2|*См.: Зав. Исс.6.1-4; Филон Александрийский, «О провидении», 2.2-6; Мехилта
Бешалах 4.35-41; Втор. Рабба 2.24.


224
Притчи о потерянном и найденном
который дает Лука. Иногда Лука действительно говорит о человеческих
проблемах вообще (напр., Мф. 6:24/Лк. 16:13; Мф. 15:10—20/Мк. 7:14-23),
и эта притча на самом деле весьма наглядно описывает общую человече¬
скую греховность и прощение. Понятно, почему многих авторов интере¬
суют антропологические и психологические аспекты этой истории, но
одно дело — размышлять о широком применении данного библейского
отрывка, и совсем другое — пытаться понять, что хотел сказать Иисус,
проводя это сравнение. Я очень сомневаюсь, что здесь Иисуса прежде все¬
го интересовало общее состояние человечества, а не конкретная ситуация,
связанная с Его служением. Практически все притчи — это яркие образы,
в которых отражаются обстоятельства и факты Его служения. Притча о
фарисее и мытаре, пожалуй, является одной из самых общих, относящих¬
ся ко всем людям в целом, но даже она рождается из конкретного кон¬
фликта, возникшего в результате служения Иисуса. Она достаточно близ¬
ка к притче о блудном сыне. Обе притчи говорят о тех, кто считает себя
праведным и респектабельным, отвергая других людей как недостойных,
но ни та ни другая не является лишь общим рассуждением о человеческой
греховности, так как говорит о служении и проповеди Иисуса и о том, чего
Он ожидает от Своих учеников. Таким образом, видеть здесь лишь общее
рассуждение о человеческой природе или дисфункциональных взаимоот¬
ношениях было бы неверно.
Райт утверждает, что притча о блудном сыне — как и большинство
притч Иисуса — является историей Израиля в миниатюре219. Другие прит¬
чи действительно представляют историю Израиля в миниатюре; наиболее
очевидными примерами будут притчи о смоковнице и злых виноградарях.
Кроме того, из этой притчи можно извлечь богословие покаяния (которое
присутствует в большинстве книг Ветхого Завета) и применить его к Израи¬
лю — что Райт и делает, впоследствии точно таким же образом применяя это
богословие к современным исследованиям Нового Завета220. Надо сказать,
что первая часть притчи достаточно легко вписывается в эту парадигму, так
как на протяжении своей истории Израиль постоянно, раз за разом, отсту¬
пает от Бога, а потом кается и возвращается к Нему. Однако попытки Райта
доказать, что старший брат олицетворяет самарян, не желающих, чтобы из¬
раильтяне возвращались из Вавилонского пленения, весьма неубедительны
и показывают несостоятельность такого толкования притчи. * 20219 N. Т, Wright, Jesus and the Victory of God, pp. 126—131, 179. Бейли принимает пози¬
цию Райта в своей книге «Иаков и блудный сын» (“Jacob and the Prodigal Son’'), но в его
работе куда больше нюансов. Мой анализ подхода Райта см.: К. Snodgrass, “Reading and
Overreading the Parables in Jesus and the Victory of God", Jesus and the Restoration of Israel: A
Critical Assessment of N. T. Wright's “Jesus and the	(ed. Carey Newman; Downere
Grove, 111.: InterVarsity, 1999, pp. 61-76.
20 Wright,	Jesus and the Victory of God,pp. 9, 15,17,662.


Притча о двух блудных сыновьях и отцовском сострадании (Лк. 15: / /-32)	225
Почти по необходимости мы вынуждены заключить, что в притче от¬
ражены факты из жизни слушателей Иисуса221. Композиция главы, скорее
всего, принадлежит Луке222, но частое недовольство фарисеев тем, что Иисус
общался и ел с грешниками, явно не является собственным изобретением
евангелиста223. Авторы, отвергающие контекст Луки, не предлагают каких-
либо убедительных альтернатив или все равно применяют притчу к фарисе¬
ям224 225. Изначально Иисуса слушали, скорее, и грешники, и те, кто возражал
против их присутствия, но притча, по всей видимости, направлена главным
образом на последних. Первые две притчи в этой главе делают упор на по¬
иски пропавшего и на радость о найденном, и в обоих случаях эта радость
сравнивается с радостью о покаянии грешника. Третья притча еще полнее
развивает тему радости, но при этом сравнивает реакцию отца и старше¬
го сына. Это контраст между Богом, ликующим о покаянии грешников, и
теми, кто не желает радоваться и вместо этого презирает каюшихся.
Любые слова Иисуса о том, что Божье Царство уже пришло или даже о
том, что Бог действует среди Своего народа, наталкивались на недоверие и
подозрения, пока с Ним рядом были явные грешники — мытари, ритуально
нечистые, недостойные уважения люди. Отношение к Иисусу Симона, фа¬
рисея, и женщины, омывшей Ему ноги (Лк. 7:36-39), — этоеше один при¬
мер того, как реагировали праведники на тех, с кем общался Иисус. Такие
отрывки, как и притчи в гл. 15, указывают на конфликт между словами Ии¬
суса и ожиданиями фарисеев и других благопристойных евреев относитель¬
но того, как все должно было быть, будь Его слова правдой. Притча прово¬
дит контраст между Богом, принимающим грешников, и подозрительным
недоверием со стороны людей наподобие фарисеев.
6.	Что говорит притча о фарисеях? Если старший сын олицетворяет фа¬
рисеев и книжников, то почему отец так положительно о нем отзывается ?
221 Форбс (Forbes, The God of Old, p. Ill) справедливо отмечает, что трудно предста¬
вить себе более уместный контекст, чем тот, который дает Лука. Райт (Wright, Jesus and
the Victory of God, p. 129) признает контекст Луки верным, хотя и видит в притче отраже¬
ние пленения и возвращения Израиля. Л иннеманн (Linnemann, Parables of Jesus, p. 69) и
Сандерс (E. C. Sanders, Jesus and Judaism (Philadelphia: Fonress, 1985], p. 179) думают, что
ст. 1-2 привнесены Лукой, но отмечают, что Лука ставит притчу в самую что ни на есть
верную историческую ситуацию.
221 Хотя Нолланд (Nolland, Luke 9:21-18:34, р. 780) считает, что все три притчи были
скомбинированы еще до Луки.
225 См. выше, с. 162-165.
124 См.: Crossan, In Parables, р. 74; Pohlmann, Der vertorene Sohn und das Haus, p, 158.
Дерретт (Derrett, "The ftirable of the Prodigal Son”, pp. 102, 122) не согласен, что притча
связана с обычаем Иисуса есть с грешниками, однако осе равно видит в старшем брате
олицетворение фарисеев. Юлихер (Julicher, Die Gleichnlsrvden Jesu, 2:361, 363) не согла¬
сен, что поводом для притчи стали события ст. 1-2, но все равно считает главным уроком
притчи то, что Бог не позволяет прапедным сердиться, когда Он принимает грешников.


226
Притчи о потерянном и найденном
Какие выводы можно сделать об отношении фарисеев к Богу и их участии в
Царстве ввиду слов отца о том, что старший сын всегда с ним, и все отцов¬
ское имущество принадлежит ему? На первый взгляд учение этой притчи о
фарисеях может показаться неожиданным. Нам кажется, что если старший
сын олицетворяет фарисеев и книжников, то его заявления о неукоснитель¬
ном исполнении заповедей должны быть опровергнуты И уж, конечно,
мы никак не ожидаем от отца уверений в том, что старший сын всегда с
ним и является полноправным владельцем его имущества. Хотя отцы церк¬
ви, толкуя притчу, считали, что старший сын говорил неправду, а действен¬
ность слов отца зависела от реакции сына, Б. Скотт полагает, что притча не
вполне соответствует тому, как понимал спасение Лука, и отождествление
старшего сына с фарисеями повело комментаторов по неверному пути. За¬
чем фарисеям откликаться на Евангелие Христа, если у них и так все есть?
Скотт считает, что притча субверсивно использует мифему о двух сыновь¬
ях, чтобы поднять тему об избранных и отверженных (напр., Мал. 1:2-3 и
Гал. 4:21-31). В этой притче отверженных нет; избраны оба. По мнению
Скотта, Божье Царство (метафорой которого является то, что отец выходит
навстречу обоим сыновьям) не разделяет, а объединяет, и Иисус отвергает
апокалиптические предсказания о том, что в конце кто-то может оказаться
отверженным. В Царстве оказываются все, а не только узкий круг избран¬
ных326.
Безусловно, притча не является выпадом против фарисеев, и отсутствие
концовки фактически призывает их поменять свое отношение к грешни¬
кам. Толкование Скотта обременяет притчу несвойственным ей учением,
которое идет вразрез с многими другими изречениями Иисуса, а также с
теми притчами, где Царство Божье явно подразумевает суд и отделение од¬
них от других337. Если то или иное толкование притчи не находит подтверж¬
дения в остальном, не иносказательном, учении Иисуса, у нас нет основа¬
ний его принимать.
Несомненно, слова старшего сына о том, что он ни разу не нарушил от¬
цовского повеления (ст. 29), почти выходят за рамки повествования, так как
служат для привязки образа старшего сына к фарисеям и другим евреям,
считавшим себя ревнителями закона. Слушатели могли принять эти слова
как правдоподобные или отмести их как заведомую неправду ввиду того, 225 * 227225 Ср. историю о богатом юноше: он тоже гоиорит, что с юности соблюдал запове¬
ди, и Иисус ему не возражает (по крайней мере, прямо).
324 Scolt, Hear Then the Parable, особенно pp. 105, 123-125; Parsons, “The Prodigal’s
Elder Brother”, 171-172.
227	Наиболее очевидными являются притчи о суде из Евангелия от Матфея (о десяти
девах, об овцах и козлах и т. п.), но у Луки их тоже немало (напр., о званом ужине, о бо¬
гаче и Лазаре). Прямое, не иносказательное учение Иисуса на эту тему см.: Мф. 7:13-14,
21—23; 8:11—12/Лк. 13:23-30.


Притча о двух блудных сыновьях и отцовском	(Лк. /5: /1—32)	227
как старший сын повел себя по отношению к отцу. Отказавшись войти на
пиршество, он опозорил отца и нарушил заповедь о почитании родителей22*.
Однако на деле уже сам вопрос о том, как притча может говорить о старшем
сыне такие положительные веши, если он олицетворяет фарисеев, является
не вполне корректным, потому что предполагает, что притча предстанляет
полную картину реальности, говорит о фарисеях все, что о них следует ска¬
зать, и содержит именно те детальные соответствия, которые большинству
толкователей кажутся сомнительными. Притча не ставит себе целью опи¬
сать отношения фарисеев с Богом или их статус в Божьем Царстве. Она все¬
го лишь сравнивает отношение отца (Бога) и	старшего сына (фа¬
рисеев) к каюшемуся грешнику228 229. Контраст проводится между радостью и
презрением. Притчи не являются идеальными снимками реальности, хотя
иные толкователи ищут в них именно такую фотографическую точность.
Нам всегда приходится решать, в какой степени притча пытается отразить
реальность, и для каждого случая решение будет иным. Единой формулы
здесь нет, и толкователь интуитивно пытается понять, как притча функци¬
онирует в своем контексте и каковы ее изначальные цели. Если бы притча
отражала отношения Иисуса и фарисеев или учила тому, что фарисеи будут
отвергнуты (описав, к примеру, как отец наказал и выгнал старшего сына),
она стала бы искусственной и утратила бы весь художественный эффект.
Истории об изгнании старшего сына тоже существовали, однако здесь та¬
кой поворот событий никак не вписывается в учение и настроение притчи
и не соответствует призыву радоваться возвращению кающегося грешника.
Хотя другие притчи делают упор на суде, эта история служит для того, что¬
бы провести контраст между радостью о покаянии и презрением к грешни¬
ку. Иисус мог бы абстрактно, опираясь на еврейскую традицию, доказать,
что отношение фарисеев к кающимся грешникам было неверным. Но Он
поступил не так. С помощью убедительных образов Он наглядно показал
узость их мышления и, оставив открытым вопрос о том, войдет ли старший
сын на пиршество, фактически предложил им согласиться с Богом, про¬
стить тех, кого они считали грешниками, и присоединиться к ликованию,
которым сопровождалась Его проповедь о пришествии Царства.
7.	В чем состоит богословское значение притчи? Есть ли в ней •аллегори¬
ческие» соответствия ? Какие выводы можно сделать о покаянии,
гии или искуплении ? Какие богословские выводы можно сделать из конкретных
деталей притчи, зависит о того, в чем состоит ее цель и каковы ее повествова¬
тельные рамки. Нет смысла отрицать, что между образом и действительностью
228	Forbes, The God of Old, p. 142. Можно ли говорить о последовательном развитии
темы в трех притчах Лк. 15? Первая притча говоритотех, кому не нужно покаяние, вто¬
рая вообще не упоминает о покаянии, а третья предполагает его необходимость.
229	Ср.: Huligren, The Parables of Jesus, p. 82.


228
Притчи^ о потерянном найденном
есть реальные соответствия230. Эти соответствия усматривают даже те, кто
и слышать не хочет об аллегории. Например, Юлихер признает, что в этой
притче изначально заключен двойной смысл (собственно, это и делает ее
притчей), но все равно утверждает, что это не аллегория. Он видит ее глав¬
ный урок в том. что Бог не позволяет праведным сердиться, когда Он при¬
нимает грешников231, тем самым подразумевая, что отец, старший сын и
младший сын символизируют соответственно Бога, праведников и греш¬
ников. Шоттрофф отказывается видеть в фигуре отца символ Бога, но все
равно считает, что главной темой притчи является Божье прошение гре¬
хов232. Люди могут сколько угодно отрицать аллегорию, но они не смогут
понять притчу, не определив, как именно она отражает описываемую реаль¬
ность. Опять же, я не считаю аллегорию отдельным литературным жанром,
но притчи (за исключением историй с одинарным иносказанием) в той или
иной степени носят аллегорический характер — то есть (пусть частично) от¬
ражают реальность на совершенно иной плоскости.
Практически все признают или подразумевают прямую связь притчи с
Богом, грешниками и «праведниками»233. Избежать этих ассоциаций прак¬
тически невозможно. Не менее справедливо будет предположить, что от¬
дельные подробности притчи не просто служат в качестве декораций, но
имеют свои функции, хотя искать для них аллегорические соответствия в
реальности не следует. Конкретные детали мытарств блудного сына не от¬
ражают богословских фактов; они лишь рисуют яркий образ падения и ни¬
щеты, особо заостряя его именно для слушателей-евреев. Непомерная ще¬
дрость отца в его ликовании о возвращении сына рисует картину радостной
встречи и принятия, но за его отдельными действиями не стоит теологиче¬
ских выкладок. Точно так же, когда отец дает вернувшемуся сыну перстень,
обувает и одевает его, а потом приказывает заколоть откормленного телен¬
ка, эти детали помогают нам ощутить всю полноту его радости и принятия;
230 Ср.: Forties, The God of Old, p. 145; Austin, “The Hypocritical Son”, p. 308,
231	JUlicher, Die Gleiclmisreden Jesu, 2:352,361. См. также: его толкование притчи Лукл
о званом ужине. Стайн (Stein, An Inirodticiion to The Parables of pp. 117—118) указы¬
вает на ряд соответствий между образом и реальностью в притче о блудном сыне, но все
равно отказывается считать ее аллегорией. Но тогда что считать аллегорией? Виа (D. Via,
The Parables (Philadelphia: Fortress, 1967), p. 164) признает соответствия, но не считает
притчу аллегорией, потому что связи носят не внешний, а внутренний центростреми¬
тельный характер. См. анализ притчи и аллегории выше, с. 43-49.
232	SchottrolT, The Parables of Jesus, pp. 144-149.
2,3 Hanp., Harrington, “The Prodigal Son,” 434-435; Stein, An Introduction to The
Parables of Jesus, pp. 117-118 (оба автора, как и Юлихер, псе равно заявляют, что это
притча не является аллегорией); см. также: Eckhart Rau, “Jesu Auseinandersetzung
mit PharisSern fiber seine Zuwendung zu Sllnderinnen und Sllndern. Lk 15,11-32 und Lk
18,10— 14a als Wone des historischen Jesus”,	(1998): 529, здесь p. 10; Nolland,
Luke 9:21-18:34, p. 780.


Притча о двух блудных сыновьях и отцовском сострадании (Лк. /5: /1-32)	229
однако это вовсе не означает, что у каждой из них непременно есть алле¬
горическое соответствие в реальности234. Из-за стремительного развития
сюжета слушателю/читателю некогда даже задуматься об этих ассоциациях.
Некоторые авторы не без оснований спрашивают, не является ли устроен¬
ное пиршество намеком на мессианский пир (учитывая обшую важность
этой темы), но притча практически не дает нам оснований видеть в ней
эсхатологические мотивы. Она подчеркивает необходимость радоваться и
радоваться уже сейчас. Если здесь и присутствует эсхатология, то, скорее
всего, не «футуристическая», а «реализованная», то есть реализуемая уже
сейчас, в настоящем.
Проблемы возникают, когда люди пытаются извлечь из притчи боль¬
ше богословия, чем это оправдано. Бейли и Ведеру мало сказать, что отец
символизирует радостное принятие Богом кающихся грешников. Они ото¬
ждествляют отца и с Богом, и с Иисусом235 236. Вслед за отцами церкви они
видят образ Христова Воскресения в том, что отец вышел навстречу возвра¬
щающемуся сыну. Лк. 15, как и другие места Писания, показывает нам Бога
милости, неустанно ищущего Своих детей, и это, безусловно, соответствует
богословию воплощения, однако утверждать, что притча о блудном сыне
сознательно содержит в себе это учение, означало бы перегрузить ее смыс¬
лом. Любой образ, отождествленный сразу с двумя объектами реальности,
потребовал бы слишком многого от слушателей и читателей. Некоторые
даже усматривают Самого Христа в образе блудного сына, который сначала
покидает родной дом, а потом возвращается234, но это явно натянутое про¬
чтение, основанное не на самой истории, а на желаниях интерпретатора.
В равной мере заблуждаются и те, кто обижен отсутствием в притче мате¬
ри237 * или видит феминистические наклонности в действиях отца или других
234 Перстню и одеждам приписывались разные значения; пожалуй, самый примеча¬
тельный вариант — это отождествление их со Святым Духом.
233 Bailey, Finding the Lost, pp. 148-49; Weder, Die Gleichnisse Jesu als
pp. 260-261.
236Карл Барт, «Церковнаядогматика*. В2-хтомах. М.: ББИ,2007(Karl Barth, Church
Dogmatics(trans. G. W. Bromiley; Edinburgh: T. &T. Clark, 1958) 4/2:21-25; Carl L. Taylor,
“Jesus, the Prodigal Son”, Covenant Quarterly51 (February, 1999): 36-48.
337 Durber, “The Female Reader of the Parables of the Lost", 70. Исследовательница
утверждает, что женщины вообще не могут читать эти притчи. Еше более вопиющим ис¬
кажением япляется толкование притчи, предложенное Мэри Энн Бивне (МагуAnn Beavis,
‘“Making Up Stories’: A Feminist Reading of the Parable of the Prodigal Son (Lk. 15.1 Ib32)”,
The Lost Coin: Parables of Women. Work and Wisdom (ed. Mary Ann Beavis; Sheffield: Sheffield
Academic Press, 2002), pp. 98—122. Вслед за Рорбау она переписывает притчу гак, будто
речь здесь идет о дисфункциональной семье, где оба сына подвергались сексуальному
насилию со стороны отца, что и заставило младшего сына уйти излома. Правда, она при¬
знает, что ее интерпретация не отражает изначального замысла Иисуса.


230
Притчи о	потерянном^ и найденном
аспектах повествования22®. Жаловаться на то, что в притче не упоминается
мать, — значит навязывать повествованию свои цели и задачи, игнорируя
тот факт, что притчи практически всегда опускают персонажей, не нужных
для сюжета”9. Что за нарциссизм заставляет нас в каждом тексте искать
себя или себе подобных? Заявления о феминистических мотивах в упоми¬
нании о голоде”0, в желании наполнить себе чрево (ст. 16 и 23) или в поце¬
луе отца”1 невозможно обосновать ни с точки зрения культуры, ни с какой-
либо иной точки зрения. В других отрывках Бог действительно связывается
с женскими образами, но данная притча никоим образом не связана с фе¬
министической проблематикой.
Точно так же разные толкователи пытались понять, не связана ли эта
притча с богословием искупления. Бейли и другие усматривают искупление
в непомерной щедрости отца или в заколотом теленке* 240 241 242 *. Но одно дело —
считать, что спасение человечества обошлось Богу дорогой ценой и стоило
Ему огромных усилий, и совсем другое — видеть в этой притче богословие
искупления. Я не вижу никаких оснований заходить так далеко. С другой
стороны, Юлихер считает значимым тот факт, что в притче нет образа уми¬
рающего посредника, и спасение зависит целиком от характера Бога241 —
вывод, явно выходящий за рамки изначального замысла притчи. В боль¬
шинстве случаев мы не требуем, чтобы в притче непременно содержалось
богословие искупления, а среди персонажей был посредник; так почему эта
притча должна быть исключением? Не потому ли, что у нее сложилась ре¬
путация «Евангелия внутри Евангелия»?244 Эта притча, несомненно, пред¬
ставляет убедительный образ спасительной Божьей благодати, но было бы
нелепо требовать от нее исчерпывающего изложения всего Евангелия.
Ни эта, ни любая другая притча не является полным собранием христиан¬
ского богословия, как бы нам этого ни хотелось.
231 Scott, Hear Then the Parable, pp. 115, 117. Алисия Бэттен (Alicia Batten, “Dishonor,
Gender, and the Parable of the Prodigal Son”, 7774311997J: 187—200, здесь p. 196) усматривает
«феминистические» мотивы втом, что притча делаетакиент на примирение инутри семьи.
2WCm.: LaHurd, “Rediscovering the Lost Women in Luke 15", 68; арабские женщины, с
которыми автор обсуждала эту притчу, вообще не обратили внимания на то, что здесь не
упоминается мать, автоматически предполагая ее присутствие.
240	The Entrevenes Group, Signs and Parables, pp. 153-154.
241	Обе мысли принадлежат Б. Скотту (Scott, Hear Then the Parable, pp. 115, 117). Он
считает, что отец не состоялся как отец, но вполне преуспел и роли матери. Бейли (Bailey,
Finding the Lost, p. 203), также считает, что поцелуй куда уместнее для матери, нежели для
отиа.
245	Bailey,	Finding the Lost, р. 150; Jacob and the Prodigal, pp. 117,175; Robert G. Crawford,
“A Parable of the Atonement”, £v£?50 (1978): 2-7; Robert Farrar Capon, The Parables of Grace
(Grand Rapids'. Eerdmans, 1988), p. 141.
245 JQlicher, Die Gleichnisreden Jesu, 2:364-365.
244 JUlicher, Die Gleichnisreden Jesu, 2:334.


Притча о двух блудных сыновьях и отцовском сострадании (Лк. /5: /1-32)	231
Носит ли притча христологический характер? Я нс думаю, что христо-
логия является ее центральным смысловым ядром, но, конечно же, какие-
то выводы из нее сделать можно. Если Иисус рассказал эту притчу, чтобы
оправдать Свое общение с грешниками и Свою проповедь прошения, тог¬
да косвенным образом, этой притчей Он называет Себя Божьим послан¬
ником, пришедшим возвестить прошение грехов. Если притча поднимает
тему юбилейного года восстановления и прошения, то она подразумевает,
что Иисус пришел возвестить лето Господне благоприятное. Самого Иисуса
в притче нет, но ее контекст несет в себе христологические мотивы245 246.
Еще одна сфера, в связи с которой возникают богословские вопросы,
связана с темой покаяния. Здесь, как и везде, предубеждения ученых от-
носительнотого, как следуют друг за другом покаяние и прошение, нередко
мешают им делать верные выводы. Первый вопрос состоит в том, было ли
искренним раскаяние и возвращение младшего сына или, как утверждают
Дж. Брич и целый ряд других авторов, это была лишь эгоистическая попыт¬
ка найти пропитание, т. е. религиозное обращение ради собственной выго¬
ды244. Бейли достаточно сходства между покаянием младшего сына в ст. 18
и покаянием фараона в Исх. 10:16, чтобы объявить слова вернувшегося
грешника чистым притворством и сказать, что юноша не испытывает ни¬
каких угрызений совести247. Но неужели слушатели должны были уловить
эту связь, особенно если в Ветхом Завете искреннее покаяние нередко вы¬
ражается именно этими словами «я согрешил»?248 Складывается впечатле¬
ние, что Бейли и другим авторам хочется подчеркнуть Божью инициативу
в деле спасения и преуменьшить значение человеческой ответственности и,
ошибочно связывая притчу с Пс. 22:3, показать, что покаяние в Лк. 15 — это
нечто такое, что Бог целиком и полностью совершает для верующего Сам.
«Покаяться значит принять тот факт, что тебя нашли»249. Это желание свести
245	Напр.: Jeremias, The Parables of Jesus, p. J32; Lambrecht, Once More Astonished,
pp. 47-48; Forbes, The God of Old, p. 148; и др.
246	Breech, The Silence of Jesus, pp. 195-196; cm,: Rohrbaugh, “A Dysfunctional Family
and Its Neighbors (Luke 15:1 lb-32)”, p. 143; Buttrick, Speaking Parables: A Homiletic Guide,
p. 284.
247	Bailey, Finding the Lost, p. 133. Однако ст. 19, безусловно, показывает раскаяние.
Фараон («Согрешил я пред Господом, Богом вашим, и пред вами».) выражает ту же
мысль, что п блудный сын в Лк. 15:21 («Я согрешил против неба и пред тобою».), пусть
и другими словами.
241 См.: 2 Цар. 12:13; 24:10,17; Пс. 40:4; 50:4; Мих. 7:9. См. также: Мф.27:4.
244 Bailey, Finding the Lost, pp. 85,130. Он считает, что младший сын собирается начать
работать, чтобы постепенно выплатить отцу все. что он промотал. См. также: Poet and
Peasant, pp. 173-180. Желание Бейли видеть о спасении только Божье дело, без всяких
человеческих усилий, просматривается во многих его работах, включая "Psalm 23 and
Luke 15”, р. 60. Он утверждает (“Jacob and the Prodigal Son”, p. 67), что сын, даже подой¬
дя к самому селению, все еще остается заблудшим, пока отец, наконец, не находит его.


232
Притчи о потерянном и найденном
на нет человеческие усилия привносит в притчу Иисуса сотериологические
опасения самих экзегетов, которых гам нет и не могло быть.
Хотя некоторые авторы на основании семитских источников считают,
что слова «придя же в себя» (eis heauiott elthdn) означают покаяние250, на
самом деле это значит лишь «одумавшись»251. Само покаяние выражено
в ст. 176-19 и 21. С другой стороны, то, что он «пришел в себя», тоже сле¬
дует воспринимать всерьез, так как это необходимый первый шаг к раска¬
янию252 *. В притче раскаяние не упоминается; там сказано только, что рас¬
точительный сын пришел в себя, признался в содеянном и вернулся домой.
Несомненно, для любого еврея это были действенные шаги покаяния, даже
если здесь перечислено не все. Нам следует сделать вывод, что признание
младшего сына и произошедшая в нем перемена были искренними255. Лука
явно воспринимает его именногак, иначе композиция главы была бы совсем
иной. Радость о возвращении пропащего сына в этой притче параллельна ра¬
дости пастуха, нашедшего заблудшую овиу, и радости женщины, нашедшей
пропавшую монету, и оба эти момента напрямую связаны с покаянием.
Эта притча отличается от двух предыдущих. Овца и монета сами ничего
не делают, однако радость о том, что их нашли, сравнивается с радостью на
небесах об одном кающемся грешнике. В этой притче блудный сын дейст¬
вует первым. Правда, отец действительно реагирует на его возвращение еше
до того, как тот получает возможность признаться в содеянном и попро¬
сить прощения, так что поступки отца продиктованы его характером, а не
действиями сыновей254. Перед нами еше одна притча, говорящая о беспре¬
250	Jeremias, The Parables of Jesus, p. 130, следуя выводам Штрака и Биллербека
(Slrack, Р. Billerbeck, Kommentar zum Neuen Teslament aus Talmud und Midrasch [6 томов;
Munich, 1922-1961), 2:215, 1:261). См. также: Brad Young, The Parables: Jewish Tradition
and Christian	Interpretation!Peabody. Mass.: Hendrickson, 1998), p. 146. Критический анализ
этого подхода см. Bailey, Poet and Peasant, pp. 173—175).
251	Cm.: BDAG, p. 395; см. также: Green, The Gospel of Luke, pp. 581—582; Hultgren, The
Parables of Jesus, p. 76. См.: фразы со значением «пришел в себя» в Зав. Иос. 3.9; 3 Вар.
17.3; Диодор Сицилийский, «Историческая библиотека», 13.95.2; Эпиктет, «Беседы»,
3.1.15 (ср.: 3.23.16). То же самое выражение употребляется в варианте D Л к. 18:4 (Кодекс
Безы) по отношению к неправедному судье, который не желает каяться. Ср.:Деян. 12:11,
«придя в себя» (еп lieautf genomenos), где нет ничего похожего на покаяние, и «придя в
чувства»	(par’aut$genonienos)у Плутарха («Моралии®, 563В—Е).
252 См.: Fitzmyer, The Gospel According to Luke	p. 1088; Hultgren, The Parables
of Jesus, p. 76; Green, The Gospel of Luke, p. 581. Холгейт (Holgate, Prodigality, Liberality and
Meanness in the Parable of the Prodigal Son, p. 201) готов идти дальше и на основании тек¬
стов Эпиктета доказывать, что это выражение означает «подлинное понимание своего
нравственного состояния».
255	См., напр., Forbes, The God of Old, p. 136; Green, The Gospel of Luke, pp. 581—582.
254 Miroslav Volf, Exclusion and Embrace: A Theological Exploration of Identity, Otherness,
and Reconciliation (Nashville: Abingdon Press, 1996), pp. 159-160; Hultgren, The Parables of
Jesus, p. 86.


Притча о двух блудных сыновьях и отцовском	(Лк. 15:11-32)	233
дельной Божьей благодати, однако здесь отец не идет на поиски заблудшего
сына. Возвращение сына побуждает отца выйти ему навстречу.
Что эти притчи говорят нам о покаянии? Должны ли мы, вместе с Бей¬
ли, заключить, что покаяться — значит просто принять, что тебя нашли?
Или прийти к выводу, что первые две притчи делают упор на Божью ини¬
циативу, а третья — на человеческую ответственность?255 256 Следует ли нам
задуматься о том, как в притче отражен порядок спасения, ordo salutis, и
зависит ли Божье прошение от человеческого действия?254 Мне кажется,
эти вопросы выходят за рамки притчи и забывают о повествовании ради
теологических выкладок. В первых двух притчах мы видим не раскаяние,
а радость о возвращении грешника. В притче о блудном сыне тоже нет пол¬
ного богословия покаяния. Здесь показаны некоторые аспекты покаяния,
но по ним мы не можем получить полную картину покаяния, как не мо¬
жем на основании притчи выяснить все моменты, связанные с получением
наследства. Главный вопрос состоит в том, как именно действует аналогия
притчи, и здесь цель аналогии — провести контраст между радостью отца и
презрением старшего сына. Конечно, мы можем подумать о богословском
значении трех обозначенных здесь поступков — прийти в себя, признаться
в содеянном и вернуться, но целью притчи вовсе не является игтожение
полного богословия покаяния или установление ordo salutis.
Есть и такие авторы, которые вслед за отцами церкви пытаются искать
богословские связи между двумя братьями, видя в старшем символ евреев
или евреев-христиан, а в младшем — язычников или христиан-неевреев257.
Подобные утверждения фактически отрицают, что изначально притча была
рассказана Иисусом, да и для Луки подобные намерения весьма маловеро¬
ятны. Как отмечают критики такого подхода, блудный сын вовсе не отража¬
ет ситуации язычников, так как уходит из отцовского дома258. Нет никаких
оснований видеть в отношениях братьев что-либо помимо аналогии с дву¬
мя группами людей, собравшихся вокруг Иисуса: грешниками и теми, кто
презирал этих грешников.
255	См.: Forbes. Vie God of ОШ,pp. 136-137, 147.
256	См.: вопросы, которые задает в этом отношении Халтгрен (HuJtgren, The Parables
of Jesus, pp. 86—87).
257	Cm.: Raisflnen, “The Prodigal Gentile and His Jewish Christian Brother, Lk 15,11-32”,
pp. 1624-1627, хотя он признает, что это не очень удачное отождествление. См. также:
Pokorny, “Lukas 15, 11 —32 und die lukanische Soteriologiew, p. 189. Баур (F. C Baur) счи¬
тал, что младший и старшим сынопья символизируют языческие и еврейские христи¬
анские церкви. См.: Christophe Senft, “Ferdinand Christian Baur, Methodological Approach
and Interpretation of Luke 15:11—32”, Exegesis: Problems of Method and Exercises in Reading
(Genesis 22 and Luke 15), (ed. Francois Bovon, Gregoire Rouiller, trans. Donald G. Miller;
Pittsburgh: Pickwick, 1978), pp. 77-96.
258	Bailey, Finding the Lost, p. 181; Hultgren, The Parables of Jesus, p. 184.


234
Притчи^ о потерянном и найденном
По тому же принципу некоторые авторы считают, что в притче отра¬
жено состояние церковной общины, частью которой являлся Лука, и по¬
лагают, что здесь изображен конфликт между этой общиной и местной си¬
нагогой — или между законниками-евреями, не желавшими принимать в
церковь христиан из язычников, и теми, кто был готов их принять259. Несо¬
мненно, Лука хотел, чтобы его читатели знали, как опасно гордиться соб¬
ственной праведностью, но в этой главе нет ничего, что указывало бы на
ситуацию в церковной общине самого Луки, так что подобные заявления
являются всего лишь необоснованными предположениями.
8. Зачем была рассказана эта притча? Какова ее цель? Из всего уже ска¬
занного должно быть ясно, что у этой притчи не одна, а сразу несколько
целей. Какой из трех персонажей является центральным, совершенно не¬
важно, так как для достижения поставленных целей притче необходимы все
трое260. В типичных историях о двух сыновьях сравнение проводится между
братьями, однако здесь главный контраст — между отцом и старшим сы¬
ном. Первая и главная цель притчи — подчеркнуть сострадание261 (один из
четырех ключевых аспектов проповеди и служения Иисуса) и абсолютную
любовь отца, которая сравнивается с тем, как относится к грешникам Бог.
Ст. 20 показывает, что сын не просто вернулся домой: он вернулся к отцу.
Готовность отиа принять заблуждавшегося юношу и восстановить его в сы¬
новних правах описана с большой силой и нежностью. Перед нами — яр¬
кое проявление благодати, с которой Бог встречает грешников262. Иисус не
первым заговорил о том, что Бог принимает грешникоо, но Его проповедь
Божьего Царства показывала, что Он уже начал восстанавливать Израиль,
что обещанное эсхатологическое прошение уже пришло, а значит, настало
время прийти к Богу с покаянием. Бог, от Чьего имени пришел Иисус, — это
259	Francois Bovon, “The Parable ofthe Prodigal Son: Second Reading", Exegesis: Problemsof
Method and Exercises in Reading (Genesis 22and Luke 15) (ed. Francois Bovon, Gre'goire Rouiller,
trans. Donald G. Miller; Pittsburgh: Pickwick, 1978), pp. 441—66; Lambrecht, Once More
Astonished, p. 52; Pokorny, “Lukas 15,11-32 und die lukanischc Soteriologie," p. 191; Raisanen,
“The Prodigal Gentile and His Jewish Christian Brother, Lk 15,11—32," pp. 1626-1627. Холгейт
(Holgate, Prodigality, Liberality and Meanness in the	pp. 235,247-251)
считает, что Лука критикует нежелание некоторых делиться споим имущестпом.
2М У каждого из троих есть спои сторонники: напр., за отиа (этого мнения при¬
держивается большинство) высказываются следующие авторы: Donahue, The Gospel in
Parable, p. 157); Fitzmyer, The Gospel According to Luke X-XXIV, p. 1085; за блудного сына:
Green, The Gospel of Luke, p. 578; за то, что старший сын является, по крайней мере, куль¬
минацией истории: Lambrecht, Once More Astonished, p. 32.
261	Сострадание является одной из центральных тем служения Иисуса. См.: Мф. 9:36;
14:14/Мк. 6:34; Мф.15:32/Мк. 8:2; Мф. 18:27; 20:34; Мк. 1:41; 9:22; Лк. 7:13; 10:33; 15:20.
262	См.: G. Jones, The Art and Truth of the Parables, p. 169; Heininger, Metaphorik,
Erzphlslruktur und	sienisch-dramatische Gestallung in den Sondergutglelclinissen bei Lukas,
p. 165. Странно, что Батгрик (Buttrick, Speaking Parables, pp. 289-293) отвергает традици¬
онное толкование притчи (из-за того, что оно стало слишком знакомым и привычным)
и считает, что милостивый Бог предстает в притче смешным, обнаженным Богом.


Притча о двух блудных сыновьях и отцовском сострадании (Лк. 15:11-32)	235
тот самый Бог милости и прошения, о Котором говорит притча, и как бы
хорошо мы ни были знакомы с этой истиной, это не должно помешать нам
заново, с благодарностью оценить ее.
Разговор отца со старшим сыном описан менее эмоционально (несо¬
мненно, потому что тут не было ощущения уфаты), однако отец вышел на¬
встречу обоим сыновьям и ласково называл старшего «сын мой» (или «дитя
мое», teknon), подтверждая его законное место и права263. Благодаря целому
ряду параллелей между двумя сыновьями можно сказать, что мы имеем дело
с притчей о двух заблудших сыновьях, один из которых готов был стать на¬
емным слугой, а другой уже чувствовал себя наемником264, однако отец на¬
стоял, что оба они — его сыновья и братья друг другу. Неспособность старшего
сына адекватно воспринимать реальность подчеркнута контрастом между его
«никогда» и отцовским «всегда» 265. Не менее подчеркнутые слова в ст. 30 («этот
сын твой») и ст. 32 («этот брат твой») — это призыв признать семейное родство
и возрадоваться. Если старший сын откликнется на уговоры отца, его возвра¬
щение будет иметь социологические последствия: у него появится брат.
Вторая цель притчи — это приглашение возрадоваться и возликовать, от¬
крыто выраженное в ст. 23-24 и 32266. Некоторые даже считают, что радость
263	Халтгрен (Hultgren, The Parables of Jesus, p. 79) ошибочно полагает, что младший
сын, таким образом, вытесняет старшего, занимая его место.
264	Попытка Райзанена (Raistlnen, “The Prodigal Gentile and His Jewish Christian
Brother, Lk 15,11-32’*, p. 1622) увидеть в слопе douleuein («служить», «служить в каче¬
стве раба»), которое употребляет старший сын, значение респектабельного служения,
не вписывается в общий контекст его протеста. О том, что оба сына были рабами, см:
Donahue, The Gospel in Parable, p. 157; Green, The Gospel of Luke, p. 579.
265	Cp.: Bovon, “The Parable of the Prodigal Son (Luke 15:11-32): First Reading”, p. 61.
266	Некоторые опасаются, что ст. 24 и 32 являются богословской интерпретацией са¬
мого Луки, так как фразы «был мерто и ожил* и «пропадал и нашелся» не вписываются в
притчу. См. особенно: Georg Braumann, “Tot — Iebendig, verloren —gefunden (Lk 15,24 und
32)”, Wort in der Zeit. Festschrift Jur К. H. Rengstorf (ed. W. Haubeck, M. Bachmann; Leiden:
Brill, 1980), 156-164, здесь p. 158; RaisJJnen, “The Prodigal Gentile and His Jewish Christian
Brother, Lk 15,1132,” p. 1618; Bovon, “The Parable of the Prodigal Son (Luke 15:11-32): First
Reading,” p. 58; Rohrbaugh, “A Dysfunctional Family and Its Neighbors (Luke 15:lIb-32),“
p. 162. Тем не менее Бовон (Bovon, р. 63) считает эти фразы кульминацией всей притчи,
а Рорбау отмечает, что они прекрасно ее суммируют. Опираясь на греческие романтиче¬
ские повести, Рональд Ф. Хок демонстрирует, что язык ст. 22-24 вписывается d литера¬
турные условности, и ему не следует удивляться. См.: Ronald F. Hock, “Romancing The
Parables of Jesus”, 11-37. Слова о смерти и воскресении носят метафорический характер.
Блудного сына могли считать мертвым либо потому, что он ушел из семьи, либо пото¬
му что боялись, что он погиб, либо потому что считали его нравственно погибшим. См.:
Fitemyer, The Gospel According to Luke X-XXIV, p. 1090; Forbes, The God of Old, p. 140. Филон
Александрийский в трактате «О бегстве и нахождении», 58, метафорически называет не¬
праведную и праведную жизнь «смертью» и «жизнью*. В Берешит Рабба 71.6 (на Быт.
30:1) передаются слопа рабби Самуила: «Четверо считаются мертвыми: прокаженный,
слепой, бездетный и обнищавший». Нолланд (No!land, Luke 9:21-18:3d, p. 786) справед¬
ливо отмечает, что у нас нет веских оснований считать ст. 24 и 32 поздними вставками.


236
Притчу о потерянном^ и найденном
является главной темой притчи267. Если Бог радуется возвращению греш¬
ников, не должен ли Его народ поступать так же? По словам Линнеманн,
в ответ на вопрос фарисеев, как Он может есть и пить с такими грешника¬
ми, Иисус фактически ответил: «Пропадавшие нашлись. Этому стоит радо¬
ваться. Я присоединяюсь к радостному Божьему пиршеству. А что делаете
вы?»268 Подобно притче о званом ужине в Лк. 14:16—24, эта притча задает
нам вопрос: «Бог устраивает праздник; вы придете?» Весь мир должен воз¬
радоваться тому прошению, которое провозгласил Иисус, возвестив на¬
ступление лета Господня благоприятного.
Третья цель притчи состоит в том, чтобы оправдать общение Иисуса с
грешниками269. Если Бог принимает таких людей — и не вообще, а именно
потому, что с Иисусом на землю пришло Божье Царство, — и если, общаясь
с этими грешниками, Иисус являет им Божью милость и прошение, то не¬
довольство Его поступками явно неуместно и отражает непонимание того,
что делает Бог. Однако притча служит не только оправданием. Благодаря
своему открытому концу она приглашает слушателей начать относиться к
грешникам так же, как отец отнесся к блудному сыну270. Эта перемена серд¬
ца несет в себе потенциальный заряд Христова служения, так что чело¬
век не только принимает грешников, но и сам отправляется их искать271.
Практическое применение
Никакая другая притча не дает столько материала для богословских раз¬
мышлений. Уроки можно извлечь даже из того, с помощью каких образов
и идей здесь обозначаются расстояния. Блудный сын чувствует себя чужим
в дальней стране и человеку, к которому он в конце концов пристает. Он
отстранился от самого себя; к тому же, и он, и его брат отчуждены от отца,
хоть и по-разному. Большинство из нас имеет поломанную, расколотую на
267	См.: Lambrecht, Once More Astonished, p. 50; Sibinga, “Zur Kompositationstechnik
des Lukas in Lk. 15,11-32", 110-111; Broer, “Das Gleichnis vom verlorenen Sohn und
die Theologie des Lukas”, 462; Rau, “Jesu Auseinandersetzung mit PharisHem Qber seine
Zuwendung zu SQnderinncn und SQndem”, особенно p. 10.
2M Linnemann, Parables of Jesus, p. 80.
269	С этим согласны многие ученые. См., напр., Heininger, Metapltorik,
und szenisch-dramatischeGestaltung in den Sonderg bei Lukas, p. 165; Huilgren,
The Parables of Jesus, pp. 84-85; Jeremias, Tlte Parables of Jesus, p. 131; Noltand, Luke 9:21-
18:34, p. 791. Кроссан (Crossan, In Parables, p. 74) является одним из немногих, кто воз¬
ражает, считая, что здесь переставлены местами причина и следствие. Он полагает, что
эта притча (как и многие другие) говорите радикальном изменении человеческой при¬
роды — вывод, который весьма трудно обосновать.
270	J. Green, The Gospel of Luke, p. 586.
271	Hendrickx, The Parables of Jesus, p. 166; p. Jones, Studying The Parables of Jesus, p. 230;
Lambrecht, Once More Astonished, p. 48.


Притча о двух блудных сыновьях и отцовском сострадании (Лк. /5: /1-32)	237
части жизнь, не зная единства и гармонии ни внутри себя, ни в отношениях
с Богом-Отцом. Кроме того, над притчей незримо витает призрак смерти.
Притча говорит, что и грешники, и респектабельные на вид люди — как ве¬
рующие, так и неверующие — могут прийти домой к Богу, так как являются
частью Божьей семьи. В ней содержится не только богословское представ¬
ление о Божьем характере, но и призыв признать нашу собственную отчуж¬
денность и несостоятельность. Неслучайно картина Рембрандта о блудном
сыне, находящаяся в Дрезденской галерее, является автопортретом самого
художника и его жены Саскии. Блудные дети — это мы, а не кто-то другой.
В то же самое время притча призывает нас вернуться к своему истинному
«я» — прийти в себя (ст. 17), возвратиться к Богу и не бояться оказаться у
Него в объятиях. Все эти идеи делают притчу о блудном сыне богатой по¬
чвой для размышлений о христианском обращении и примирении. Люди
нередко обращаются к Богу в момент кризиса, но неужели для обращения
человек обязательно должен испытать «голод»? Можно ли «одуматься» до
того, как мы окончательно упали?372 Первый шаг к обращению, а потом и
к следующему обращению (потому что обращение — это процесс) — это
прийти в себя. Божья благодать помогает нам это сделать; только тогда мы
осознаем, что мы за люди, и обретаем способность говорить истину — ис¬
тину, без которой не можем жить.
Если Писание действительно помогает нам обрести свое истинное «я»
(атак оно и есть), притча о блудном сыне является для этого первоклассным
средством. В конечном итоге она учит, что, по изначальном замыслу, люди
не должны обитать в дальних странах, вести распутную жизнь или трудить¬
ся, как рабы. На самом деле все они — дети своего отца и должны пребывать
рядом с отцом. Младший сын говорит, что недостоин своего собственного
«я» и готов принять что-то меньшее, но он никогда не будет наемником.
Благодать позволяет нам быть такими, какими мы задуманы, даже если мы
этого не хотим или не заслуживаем. Старший сын относится к радости с
недоверием и ощущает себя наемником, но отец настаивает на том, что он
тоже самый настоящий сын.
Еше одной важной темой притчи являются границы или нежелание их
признавать. Младший сын чувствует, что родной дом ограничивает его, на¬
лагая на него запреты. Старший сын сам создает вокруг себя границы, отка¬
зываясь войти в дом, но отец пытается сломать эту преграду. Старший сын
отвергает брата, но отец заново вводит младшего брата в его жизнь. Стар¬
ший сын полон ревности, осуждения и жалости к себе, но отец уверяет его,
что у него остаются все блага родного дома, что он — член тесного внутрен¬
него круга, и все имущество отца принадлежит ему. * *т Ср. слова Генри Дэвида Торо: «Мы начинаем понимать себя, только когда по¬
теряемся».


238
Притчи о	потерянном^ найденном
В притче звучит радость, которая должна отличать всех граждан Божь¬
его Царства. Если Царство действительно с нами и Бог действительно про¬
щает грехи, то те, кто понимает, что происходит, должны радоваться, пусть
даже п мире еще очень много зла. Порой христиан трудно назвать радост¬
ными людьми. Они либо принимают веру как нечто само собой разуме¬
ющееся, либо (что еще хуже) относятся к радости с недоверием, подобно
старшему сыну, который слышит музыку, но не хочет подходить слишком
близко. X. Тилике напоминает нам, как это грустно, когда человек называет
себя христианином, но продолжается оставаться в Божьем доме чужаком
или недовольным рабом”1. Радость — это не дополнительное приложение
к вере, и ее не обрести, если просто улыбаться шире и петь громче. Она
должна прорасти из внутреннего осознания Божьей милости и прощения,
явленных в Его Царстве.
Одним из самых поразительных богословских рассуждений на тему этой
притчи является книга Мирослава Вольфа «Отвержение и принятие»274.
Вольф пишет о том, как он, хорват по национальности, пытался разобрать¬
ся с последствиями сербской войны, а также с проблемами несправедливо¬
сти и угнетения вообще. Опираясь на притчу о блудном сыне, он говорит об
отчуждении, инаковости, отвержении, причастности и готовности принять
своих врагов. Он справедливо отмечает, что притча не только говорит о на¬
ших отношениях с Богом, но и обнажает нашу отчужденность, показывая,
как нам следует относиться к друг к другу. Нельзя говорить о возвращении к
Отцу, не проявляя Его прошения и готовности принять других людей. Из-за
того, что первая церковь пыталась решить, что делать с христианами, от¬
рекшимися от веры из-за гонений, Тертуллиан писал, что эту притчу нельзя
применять к христианам275. Мне лично это кажется недовольством старше¬
го сына. Если обращение — это процесс (а так оно и есть), тогда Бог всегда
зовет к Себе и с радостью принимает Своих грешных детей, одновременно
напоминая им о лежащей на них ответственности. Границ у благодати нет.
Как уже говорилось, в притче присутствуют и благовестнические мо¬
тивы. Если Бог с такой радостью принимает грешников, значит, Его слово
необходимо разнести по всему миру, призывая всех людей вернуться домой.
Для дальнейшего чтения
Kenneth Bailey, Finding the Lost: Cultural Keys to Luke 15 (St. Louis:
Concordia, 1992).
277 Helmut Thielicke, The Wailing Father, p. 40.
2,4 Volf, Exclusion and Embrace.
275 Cm.: Christopher A. Hall, “Rejecting the Prodigal", Chrisilanily Today (Oct. 26,1998):
73-76, без ссылки; но здесь цитируется отрывок из трактата Тертуллиана «О скромно¬
сти», 9 (AN F 4:82-83).


Притча о двух блудных сыновьих и отцовском сострадании (Лк. 15:11-32)	239
Kenneth Bailey, Jacob and the Prodigal:	Study of the Parable of the Prodigal
Son in the Light of the Saga of Jacob (Downers Grove, III.: InterVarsity), 2003.
Kenneth Bailey, “The Parable of the Prodigal”, Christianity Today (Oct. 26,
1998): 32-69 (в этой книге есть особый раздел, куда включены статьи по
этой притче, написанные Кеннетом Бейли, Мирославом Вольфом, Барба¬
рой Браун Тейлор и Кристофером А. Холлом).
Kenneth Bailey, Poet and Peasant: A Literary Cultural Approach to the Parables
in Luke (Grand Rapids: Eerdmans, 1976), pp. 158-206.
Greg W. Forbes, The God of Old: The Role of the Lukan Parables in the Purpose
of Luke's Gospel (JSNTSup 198; Sheffield: Sheffield Academic Press, 2000),
pp. 109-151.
David A. Holgate, Prodigality, Liberality and Meanness in the Parable of the
Prodigal Son: A Greco-Roman Perspective on Luke	(JSNTSup 187; Shef¬
field: Sheffield Academic Press, 1999).
Arland Hultgren, The Parables of Jesus (Grand Rapids: Eerdmans, 2000),
pp. 70-91.
Joachim Jeremias, The Parables of Jesus (New York: Charles Scribner’s Sons,
1963), pp. 128-132.
John NoIIand, Luke 9:21-18:34 (Word Biblical Commentary 35b; Dallas:
Word, 1993), pp. 777-791.
Wolfgang Pbhlmann, Der verlorene Sohn unddas Haus. Studien zu Lukas 15,
1132 im Horizon! der an liken Lehre von Haus, Erziehung und Ackerbau (Tubingen:
Mohr-Siebeck, 1993).
Eckhard Rau, Reden in Vollmacht. Hintergrund, Form, undAnliegen der Gleich-
nisseJesu (FRLANT 149; Gottingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1990).
Miroslav Volf, Exclusion and Embrace: A Theological Exploration of Identity,
Otherness, and Reconciliation (Nashville: Abingdon Press, 1996), pp. 156-165.
N.T. Wright, Jesus and the Victory of God (Minneapolis: Fortress, 1996), pp.
125-131.


Притча о сеятеле и предназначение притч
(Мф. 13:3-23; Мк. 4:3-20; Лк. 8:5-15)
Эта притча — одна из самых известных, но далеко не так проста в интер¬
претации, как может показаться. Притча о сеятеле и ее непосредственный
контекст играют очень важную роль во всех трех синоптических Евангелиях.
Это первая полноценная притча во всех трех Евангелиях и — кроме притч
Матфея о плевелах и неводе — единственная, для которой дается разверну¬
тое толкование1. Данная притча и притча о плевелах исключительны в том,
что в них есть названия (Мф. 13:18 и 36). Притча о сеятеле уникальна тем,
что в каждом Евангелии она занимает видное место в начале ключевого уче-
нияо притчах и Царстве (Мф. 13:1—52/Мк.4:1-34/Лк. 8:1-18). Это — прит¬
ча о притчах.
Все три синоптические Евангелия помещают разъяснение того, поче¬
му Иисус учил народ в притчах, между самой притчей и ее истолковани¬
ем. Во всех трех случаях цитируется (хотя бы частично) Ис. 6:9-10. Притчи
скомпонованы и расставлены с особой тщательностью, особенно у Матфея
и Марка. После притчи о сеятеле и ее разъяснения Матфей представляет
серию из семи притч о Царстве (или восьми, если считать 13:52), а также
учение о том, зачем рассказываются притчи (13:34—35)2. Марк присоединяет
1	До гл. 13 у Матфея есть только притча о двух строителях (7:24-27) и отдельные
иносказательные изречения — напр., о бренне в глазу (7:3-5), об узких вратах, о дере¬
вьях, которые познаются по плодам (7:13-20), о женихе, о заплате на одежде, о вин¬
ных мехах (9:15-17) и высказывания о разделенном царстве и доме сильного человека.
До 13:3 Матфей не употребляет слова poraboli. У Марка и Луки тоже есть параллельные
иносказательные изречения, но Марк использует	в 3:23 в связи с изречениями
о разделенном царстве и доме сильного. До гл. 8 Лука употребляет	в 4:23, гово¬
ря о поговорке, в 5:36 — о высказывании насчет заплат на новой одежде и в 6:39 — об
изречении про то, как слепой ведет слепого. В 6:47-49 у Луки также есть притча о двух
строителях.
2	Помимо притчи о сеятеле Матфей включает сюда притчи о горчичном зерне, о за¬
кваске, о плевелах (и ее толкование), о сокровище в поле, о драгоценной жемчужине, о
неводе и (если это притча) о хозяине, выносящем из своей сокровищницы новое и старое.


242
Притча о сеятеле и предназначение притч
к притче о сеятеле и ее толкованию несколько высказываний, связанных с
притчами в 4:21-25, дает еще две притчи (о растущем семени и горчичном
семени) и вывод об учении Иисуса в притчах. Лука ничего не говорит о прит¬
чах Царства, поскольку на эту тему у него лишь одна притча о сеятеле и ее
толкование. Однако он следует тому же сюжету и параллельно Мк. 4:21-25
включает в текст изречения про притчи (Лк. 8:16-18), однако притчи о гор¬
чичном зерне и закваске в 13:18-21 никак не связаны с учением о притчах.
Некоторые притчи из этой серии иногда называются притчами роста.
Вопросов об аутентичности притчи о сеятеле практически не возника¬
ет3. Поскольку ее интерпретация носит аллегорический характер, после¬
дователи Юлихера напрочь отвергают всякую возможность того, что такое
толкование дал Сам Иисус, и до недавнего времени большинство исследо¬
вателей придерживалось этого мнения. Однако некоторые авторы все-таки
прибегают к подобной интерпретации, когда предлагают свои объяснения
притчи4.
Однако если полностью исключить данную в тексте интерпретацию,
у нас практически не остается ориентиров для понимания притчи — на¬
столько, что Бультман и другие ученые даже заявляли, что восстановить ее
изначальный смысл просто невозможно5. Эта двусмысленность породила
немало разногласий, огромное количество посвященных притче трудов и
целый ряд альтернативных толкований.
3	Несмотря на то, что иногда приводятся весьма сомнительные доказательства ее
аутентичности. Ютаук (H.-J. Klauck, Allegorie und Allegorese In synoptischen Gleichnistexlen
[NTAbh 13; Munster Aschendorff, 1978), p. 197) утверждает, что такая эсхатологически
ориентированная притча могла быть рассказана только Иисусом, принимая эсхатоло¬
гический характер притчи как нечто само собой разумеющееся. Маркус (J. Marcus, Mark
1-8: A New Translation with Introduction and Commentary [AB 27; New York: Doubleday, 2000],
pp. 293-294) считает, что сельскохозяйственный мотив и неясность притчи указывают
на ее аутентичность, что Иисус сознательно затемнил ее смысл, и Марк хочет, чтобы
его читатели были так же озадачены, как и ученики Иисуса, — что весьма трудно пред¬
ставить. В издании «Семинара Иисуса* притча напечатана розовым, однако ученые,
входящие в эту группу, считают более достоверной укороченную версию этой притчи
в Евангелии от Фомы. По вопросу аутентичности этой притчи см.: Philip Barton Payne,
“The Authenticity of the Parable of the Sower and Its Interpretation’*, Studies of History and
Tradition in t/te Four Gospels, vol. 1 of Gospel Perspectives (ed. R. T. France, David Wenham;
Sheffield: JSOT Press, 1980), pp. 163-207. Карлстон (C. Carlston, The Parables of ilte Triple
Tradition 1 Philadelphia: Fortress, 1975), pp. 146-148) принадлежит к числу тех немногих,
кто сомневается в аутентичности этой притчи, говоря, что у нас нет оснований считать,
что Иисуса интересовали сердца Его слушателей!
4	Напр., Arland J. Huitgren, The Parables of Jesus: A Commentary (Grand Rapids:
Eerdmans, 2000), pp. 190, 193.
1 Rudolf Bullmann, The History of the Synoptic Tradition (trans. John Marsh; New York:
HarperA. Row, 1963), pp. 199-200; Eta Linnemann, Parables of Jesus: Introduction and Exposi¬
tion (trans. John Sturdy; London: SPCK, 1966), p. 117.


Притча о сеятеле и пр притч
243
Однако проблемы в понимании притчи появились нс из-за ученых,
так как во всех трех синоптических Евангелиях мы действительно сталки¬
ваемся с аномалиями и сложностями. Несмотря на ее ключевую роль во
всех трех синоптических Евангелиях, это весьма трудная притча, особен¬
но у Марка.
Тип притчи
Эта притча не похожа на все остальные, потому что, с одной стороны,
простой и короткой ее не назовешь, а, с другой стороны, в ней нет развития
сюжета. Она описывает три случая неудачного посева и один случай — удач¬
ного, добавляя в конце призыв прислушаться. Разные авторы классифи¬
цируют ее по-разному. Ученые, видящие в пахоте и сеянии повседневные
занятия, относят ее к категории подобий6. Те, кто считает сеяние и пахоту
уникальным конкретным событием, причисляют ее к притчам7 *. Отдельные
ученые относят се к разряду аллегорий или аллегорических притч®. Пожа¬
луй, лучше всего будет рассматривать эту притчу как соединение четырех
образов, как четырехкратное подобие9. Примеров такого построения притч
в литературе достаточно много10.
Вопросы, требующие внимания
1.	В чем значение структуры Мк. 4, Мф. 13 и Лк. 8? Внимания требуют
также некоторые смежные вопросы. В частности, почему Мк. 4 ка¬
жется такой фрагментарной: сначала Иисус находится в лодке (4:1),
потом снова оказывается в лодке (4:36), уже в конце дня, готовый от¬
пустить народ, но в 4:10 Он один со Своими учениками? Далее, в чем
значимость высказываний в Мк. 4:21 —25/Лк. 8:16-18, которые, на
первый взгляд, никак не связаны с темой и у Матфея (кроме изрече¬
ния в Мф. 13:12) помещены совсем в иной контекст?
6	Joel Marcus, The Mystery of the Kingdom of God (SBLOS 90; Atlanta: Scholars, 1986),
pp. 41,43.
7 John Nolland, Luke l-9:20(WBC 35A; Dallas: Word, 1989), pp. 372-373; Petra von Ge-
mflnden, Vegetationsmetaphorik im Neuen Testamen (NTQA 18; Gottingen:
Vandenhoeck & Ruprecht, 1993), p. 209.
“ Madeleine Boucher, The Mysterious Parable (Washington, D.C.: The Catholic Biblical
Association оГАтепса, 1977), p. 45; Jack Dean Kingsbury, The Parables of Jesus in Matthew 13
(Richmond: John Knox, 1969), p. 33.
* Ulrich Luz, Matthew 8-20: A Commentary (trans. James E. Crouch; Minneapolis: For¬
tress, 2001), p. 242; C. F. D. Moule, “Mark 4:1-20 Yet Once More”, Neotestamentica el Se-
mitica: Studies in Honor of Matthew Black (ей. E. E. Ellis and Max Wilcox; Edinburgh: T &
T Clark, 1969), pp. 95—113, здесь p. 109; David Flusser, Die rabbinischen Gleichnisse undder
Gleichniserzdhler JesusI: Das Wesen der Gleichnisse (Bern: Peter Lang, 1981), p. 122.
'“См. ниже, c. 246.


244
Притча о сеятеле и препритч
2.	Как нам следует понимать трудное место в Мк. 4:10-12? Здесь воз¬
никает сразу несколько вопросов. Почему Марк или Сам Иисус
говорят, что притчи препятствуют пониманию? Можно ли сказать,
что такое понимание притч отчасти объясняется тем, что Марк рас¬
сматривал их в ключе мессианской тайны? Можно ли сказать, что
этот текст говорит о «двойном предназначении»? Кто такие «внеш¬
ние», и как попасть из «внешних» внутрь? В чем значение цитаты из
Ис. 6:9-10? Что означают слова (обычно «с тем, чтобы») и
(«чтобы не», «ли» или «возможно») в Мк. 4:12? Какой смысл вкла¬
дывается в такие слова, как «притчи» (во мн, ч.; Мк. 4:10),
(«тайна», ст. 11) и lapanta («все», ст. II)? Слова «Тем внешним все
бывает в притчах* вызывают особое смущение, так как во всех трех
синоптических Евангелиях Иисус уже какое-то время учил народ,
не прибегая в притчам, и о Нем говорили, что Он учит с властью,
особенно у Матфея и Луки в их версиях Нагорной проповеди, но так¬
же и в Мк. 1:15,21—22,38—39.
3.	Является ли приведенное толкование притчи аутентичным, или это
ее аллегоризация, бытовавшая в первой церкви? Всегда ли прямые
соответствия аллегорического характера указывают на то, что перед
нами — интерпретация первой церкви? Принадлежит ли это толко¬
вание Самому Иисусу, или Иеремиас прав, указывая на целый ряд
особенностей, которые относят его к первой церкви?11 Как можно
одновременно сеять слово и людей (Мк. 4:14,15-20)?
4.	Неужели кто-то на самом деле стал бы сеять таким образом? Долж¬
ны ли мы предположить, что сеятель в притче сеет куда попало из-за
собственной неаккуратности, или в древние времена люди дейст¬
вительно сеяли так?
5.	С чем проводится аналогия — с Богом, сеющим в Израиле людей,
или с Богом, сеющим Свое Слово?
6.	В чем смысл и значимость этой притчи и ее контекста? Что является
в ней главным: сеятель, семя, почва или урожай? Что именно гово¬
рится здесь о Божьем Царстве?
7.	Какие нюансы внесла в притчу авторская редактура каждого еванге¬
листа?
Полезные первоисточники
Здесь перечислены только самые очевидные параллели. Остальные
первоисточники упомянуты в ходе дальнейшего анализа.
11	Joachim Jeremias, The Parables of Jesus (2d ed.; trans. S. H. Hooke; New York: Charles
Scribner’s Sons, 1963), pp. 77-79.


Притча о сеятеле и предназначим притч
245
Канонический материал
•	Ветхий Завет: Ис. 6:1—13; 30:8—26; 55:10-11; Иер. 4:3-4; 5:21; 23:8;
31:27-28; Иез. 12:2; 36:9; Ос. 2:22-23.
■	Новый Завет: Мф. 7:24-27/Лк. 6:47-49; Мф. 9:35-38; 11:25—26/Лк.
10:21-24; Мк. 7:14; 8:17-18; Ин. 8:43; 9:39; 12:39-40; Деян. 28:26-28.
Раннееврейские источники
•	3 Езд. 4:28—32: «А о том, о чем ты спрашивал меня, скажу тебе: посея¬
но зло, а еше не пришло время искоренения его. Посему, доколе посе¬
янное не исторгнется, и место, на котором насеяно зло, не упразднит¬
ся, — не придет место, на котором всеяно добро. Ибо зерно злого се¬
мени посеяно в сердце Адама изначала, и сколько нечестия народило
оно доселе и будет рождать до тех пор, пока не настанет молотьба!
Рассуди с собою, сколько зерно злого семени народило плодов нече¬
стия! Когда будут пожаты бесчисленные колосья его, какое огромное
понадобится для сего гумно!»
■	3 Езд. 8:41-44: «Как земледелец сеет на земле многие семена и са¬
дит многие растения, но не все посеянное сохранится со временем,
и не все посаженное укоренится, так и те, которые посеяны в веке
сем, не все спасутся. Я отвечал и сказал: если я обрел благодать, то
буду говорить. Как семя земледельца, если не взойдет, или не примет
вовремя дождя Твоего, или повредится от множества дождя, погиба¬
ет: гак и человек, созданный руками Твоими, — и Ты называешься
его первообразом, потому что Ты подобен ему, для которого создал
все и которого Ты уподобил семени земледельца».
■	3 Езд. 9:30-35: «И сказал: „слушай Меня, Израиль, и внимай сло¬
вам Моим, семя Иакова. Вот, Я сею в вас закон Мой, и принесет в
вас плод, и вы будете славиться в нем вечно”. Но отцы наши, при¬
няв закон, не исполнили его и постановлений Твоих не сохранили,
и хотя плод закона Твоего не погиб и не мог погибнуть, потому что
был Твой, но принявшие закон погибли, не сохранив того, что в нем
было посеяно. Обыкновенно бывает, что если земля приняла семя,
или море корабль, или какой-либо сосуд пишу или питье, и если бу¬
дет повреждено то, в чем посеяно, или то, в чем помешено, в таком
случае погибает вместе и самое посеянное, или помешенное, или
принятое, и принятого уже не остается пред нами. Но с нами не так».
Греко-римские источники
я Сенека, «Нравственные письма к Луцилл ию», 38.2 («О тихой беседе»):
«Сеять их |слова) следует, как семена, каждое из которых, при всей


246
Притча о сеятеле и предназначение притч
его малости, попав на подходящую почву, обнаруживает свои силы и
развивается так, что из крошечного вырастает огромное. То же самое
и доводы разума: на взгляд они невелики, но растут по мере того, как
делают свое дело».
Раннехристианские источники
я Ев. Фом. 9: «Иисус сказал: Вот, сеятель вышел, он наполнил свою
руку, он бросил (семена). Но иные упали на дорогу, прилетели птицы,
поклевали их. Иные упали на камень, и не пустили корня в землю,
и не послали колоса в небо. И иные упали в терния, они заглушили
семя, и червь съел их. И иные упали на добрую землю и дали добрый
плод в небо. Это принесло шестьдесят мер на одну и сто двадцать мер
на одну».
■	I Клим. 24:5 (как пример воскресения): «Посмотрим на плоды зем¬
ные, каким образом происходит сеяние зерен. Вышел сеятель, бро¬
сил их в землю, и брошенные семена, которые падали на землю сухие
и голые, сгнивают: но после из этого разрушения великая сила Про¬
мысла Господня воскрешает их, и из одного зерна возрашает многие
и производит плод*12.
■	Иустин Философ, «Разговор с Трифоном Иудеанином», 125:1-2 (о
значении имени Израиль в контексте подозрений о том, что евреи
не сознаются в том, что знают): «...(я| высказываю все просто и бес¬
хитростно, как мой Господь сказал: „вышел сеятель сеять семя...“
(пересказывает, где упали семена|. Поэтому мы должны говорить в
надежде найти где-нибудь хорошую землю...»
Поздние еврейские источники
я Миш. Авот 3.18: «Чему подобен тот, у кого стремление искать [в пове¬
лениях Творца) мудрость преобладает над стремлением исполнить |их|?
Дереву с раскидистыми ветвями и слабыми корнями: налетит ветер и
выдернет его из земли... А чему подобен тот, у кого стремление испол¬
нить [повеления Творца) преобладает над стремлением искать )в них)
мудрость? Дереву с негустой кроной, нос мощными корнями: даже если
налетят на него все ветры мира — не сдвинут они его с места».
■	Миш. Авот 5.15: «(Существует) четыре типа [учеников], занима¬
ющихся у мудрецов: „губка*1, „воронка**, „фильтр** и „сито“. Губка
впитывает все; в воронку с одной стороны входит, а с другой выхо¬
дит; фильтр пропускает вино, но задерживает осадок; сито задержи¬
вает муку (крупного помола), но пропускает муку тонкого помола».
12	См. также: «Пастырь» Гермы. Под. 9.20.1—2, по всей видимости, заимствовано из
Мф. 13:22.


Притча о сеятеле и предназначение притч
247
Ср.: Талм. Сота 5.9, где приведены четыре аналогии с мужчинами, у
которых в чаше (или рядом с чашей) оказывается муха, и каждый из
них символизирует разное отношение к тому или иному типу жены.
Вав. Гитгин 90а-б пересказывает три из этих аналогий.
Сравнение параллельных мест
Поскольку композиция главы и расположение притч у каждого еван¬
гелиста (особенно у Марка) влияют на их понимание, о структуре мы по¬
говорим в разделе, посвященном объяснению притчи (см. ниже, с. 257-258,
288-292). Если же сравнить разные версии в плане их словесного оформле¬
ния (не перечисляя все подробности), получится следующее.
У Матфея и Марка Иисус рассказывает сразу несколько притч, на¬
ходясь в лодке. Лука же говорит лишь об одной притче (других он здесь
не дает), и у него Иисус учит из лодки в Лк. 5:1-3. У Матфея сказано, что
Иисус говорил, а у Марка и Луки, — что Он учил (некоторые считают эту
подробность значимой; см. ниже, с. 286).
Марк начинает притчу с призыва слушать и смотреть (	,	4:3; в
Синодальном переводе первое слово переведено как «Слушайте!», а второе
опущено); у Матфея призыв только смотреть (idou, 13:36, переведено как
«вот»). В Луке оба слова опущены.
Ни Матфей, ни Марк не используют слова «семя», а у Луки оно появ¬
ляется лишь дважды (8:5,11). В притче, говоря о семенах, Матфей употре¬
бляет местоимения множественного числа, а в толковании — местоимения
единственного числа. Марк применяет местоимения единственного числа,
говоря о первых трех семенах в притче, а потом переключается на множе¬
ственное число как в рассказе о четвертом семени, так и во всем разъясне¬
нии. Лука использует единственное число в притче и множественное в тол¬
ковании, но в ст. 14 и 15 употребляет местоимения как единственного, так
и множественного числа (го de... peson... houtoi; «упавшее на камень... это те,
которые...»). Может быть, местоимения в единственном числе используют¬
ся потому, что sporos («семя») является собирательным существительным?
У Матфея и Луки (но не у Марка) есть ряд одинаковых слов и фраз:
Описание семени, упавшего при дороге (Мф. 13:4/Лк. 8:5).
Выражение «знать тайны» (Мф. 13:11/Лк. 8:10; в Мк. 4:11 нет слова
«знать», и «тайна» стоит в ед. ч.).
Слово «мера» по отношению к суждениям о других людях (Мф. 7:2/
Лк. 6:38), в то время как в Мк. 4:246 это слово применяется к слушанию
притч.
Употребление btepein вместо idem в значении «не видят* (Мф.
13:13б/Лк. 8:106).


248
Притча о сеятеле^ и предназначение притч
Матфей и Лука оба пропускают «да не обратятся, и прошены
будут им грехи» (Мк. 4:12), хотя Матфей включает другую версию этих
слов, когда повторяет и распространяет цитату (Мф. 13:15), и оба дела¬
ют акцент на сердце (Мф. 13:19/Л к. 8:12).
У Матфея и у Марка (но не у Луки) одинаковыми являются:
Описание неглубокой каменистой земли и жара от взошедшего
солнца (Мф. 13:5-6/Мк. 4:5-6), которое опушено у Луки.
Соответствующая часть толкования, где говорится об испытаниях
и гонениях (Мф. 13:21/Мк. 4:17), которые Лука сводит к искушению.
Описание семени, упавшего посреди терниев (Мф. 13:7/Мк. 4:7).
Марк и Лука (но не Матфей):
Употребляют слово Ына («так что», Мк. 4:12/Лк. 8:106), в то время
как в Мф. 13:13 стоит hoti («поскольку» или «что»).
Присоединяют три изречения после толкования притчи (Мк.4:21-
25/Лк. 8:16-18). Четвертое изречение Марка (4:246) включено в На¬
горную проповедь (Мф. 7:2/Лк. 6:38). У Матфея фраза «тот, кто имеет»
(13:12) стоит перед толкованием притчи, а также употребляется в Мф.
25:29. Другие изречения Матфей использует в ином контексте, с иным
толкованием (Мф. 5:15; 7:2 и 10:26). Лука также повторяет некоторые из
них в другом контексте; см. 11:33; 12:2 и 19:26.
Процитировав часть Ис. 6:9 в 13:13, в ст. 14-15 Матфей целиком цити¬
рует Ис. 6:96-10. Матфей один поясняет, что это притча о сеятеле (13:18) и
что «слово» — это слово о Царствии (13:19).
Матфей перечисляет прирост урожая в убывающем порядке (100,60,30),
Марк — в возрастающем (30, 60, 100), а Лука говорит только о стократном
урожае.
Все эти различия являются сравнительно мелкими, но все равно пред¬
ставляют определенный интерес. Взаимоотношения между версиями до¬
статочно необычные, особенно в том, где Матфей и Лука сходятся (от¬
личаясь от Марка), так что Луз даже приводит аргументы в пользу теории
второго Марка11 * 13. Иными словами, он считает, что текст Марка, которым
пользовались Матфей и Лука, — это не тот текст, который есть у нас сей¬
час. Нолланд также утверждает, что у Луки кроме Марка был еще один ис¬
точник этой притчи (но не ее толкования)14. Подобным теориям следует
11 Luz, Matthew 8-20, р. 237. Дэвид Уэнхем говорит о еще одном источнике, сущест¬
вовавшем до Марка, к которому имели доступ все евангелисты; см.: David Wcnham, “The
Interpretation of the Parable of the Sower”, ATS 20 (1974): 299-319, особенно p. 305.
14 Nolland, Luke 1-9:20, pp. 377, 382.


Притча о сеятеле и пр притч
249
быть гораздо осторожнее в своих объяснениях синоптической традиции,
основанных на простом предположении, что Евангелие от Марка было на¬
писано первым.
В Ев. Фом. 9 нет описательных подробностей, и здесь притча куда зага¬
дочнее, чем в синоптических Евангелиях. О семенах, упавших на камень,
не сказано, что они сначала взошли, но потом засохли из-за неглубокой
почвы; здесь говорится, что они не пустили корня в землю и не послали
колоса в небо (этого нет у евангелистов). Ев. Фом. 9 также добавляет, что
семена, упавшие в тернии, съел червь, а семена, упавшие на добрую зем¬
лю, дали добрый плод в небо. Здесь упоминается прирост урожая в 60 и
120 раз.
Особенности текста, заслуживающие внимания
Мк. 4 отличается весьма необычной авторской композицией. Иисус из
лодки обращается к толпе (4:1-2; ср.: 3:9), затем оказывается наедине с уче¬
никами (4:10), а затем — снова в лодке, уже с учениками, и только здесь они
покидают народ (ст. 35—36). Понятно, что эпизод 4:35-36 хронологически
связан с 4:9, а 4:10-34 вставлен в повествование Марком. По тому же прин¬
ципу композиционное решение Мф. 13 также принадлежит евангелисту.
Редакторская расстановка акцентов у каждого евангелиста весьма при¬
мечательна, даже если (вместе с многими учеными) признать, что материал
Марка заимствован из предшествующей ему традиции. У всех троих смыс¬
ловой доминантой является слушание. В версии Марка глагол akouein («слу¬
шать») употребляется тринадцать раз (4:3,9 [дважды),12 [дважды], 15,16,
18,20,23 [дважды),24,33). У Марка притча начинается и заканчивается с
призыва к слушанию, образующего инклюзио. Притча о сеятеле говорит
о слушании слова о Царстве. У Матфея слово akouein встречается пятнад¬
цать раз, но он также использует глагол sunienai («разуметь», «понимать») в
13:13,14,15,19,23,51. Несомненно, Матфей повторяет Ис. 6:96-10 вст. 146-15
именно для того, чтобы включить в текст фразу «уразумеют сердцем*. Если
Марк спрашивает: «Слышите ли вы слово Иисуса?», то Матфей задает во¬
прос: «Понимаете ли вы это слово всем своим сердцем?» Лука, по своему
обыкновению, уплотняет эту часть повествования, но даже у него слово
akouein встречается девять раз, и он подчеркивает, что «слово» — это Слово
Божье (8:11).
Это единственная притча, к которой все три синоптических Евангелия
присоединяют фразу: «Имеющий уши да слышит». Это выражение встречает¬
ся также в Мф. 11:15; 13:43; Мк.4:23; 7:16 (вариант); Лк. 14:35; Отк. 2:7,11,17,29;
3:6,13,22; 13:9. По всей вероятности, его источником является Иез. 3:27.
В Ветхом Завете три притчи начинаются с призыва к слушанию, как и
версия Марка (Суд. 9:7; Ис. 28:23; Иез. 20:47 [21:3J; ср.: 1 Енох. 37:2). В других


250
Притча о сеятеле и предназначение притч
местах повествование начинается повелительным «Слушайте*: Мф. 15:10;
21:33; Мк. 7:14; 12:29 (цитируя Шма, Исраэль, «Слушай, Израиль»); Лк.
18:6; Деян. 2:22; 7:2; 13:16; 15:13; 22:1; Иак. 2:5.
Во всех трех Евангелиях при описании неудачно посеянного семени
используется аорист. Лука использует ту же временную форму и для опи¬
сания удачного посева, однако Матфей и Марк переключаются на несо¬
вершенное время. В толковании все три евангелиста используют настоя¬
щее время.
Некоторые изречения, которые один евангелист связывает с притчей
о сеятеле, у другого евангелиста могут использоваться совсем иначе. На¬
пример, слова о свете в Мк. 4:21/Л к. 8:16 похожи на Мф. 5:15, но у Матфея
свет, который невозможно укрыть, связан с христианским ученичеством
и является свидетельством добрых дел, в то время как у Марка и Луки это
свет, несущий откровение. Лука повторяет нечто подобное в 11:33 как
предостережение против лицемерия. Упоминание меры в Мк. 4:24 парал¬
лельно Мф. 7:2/Лк. 6:38, но у Матфея и Луки это связано с суждением о
других людях, а у Марка — с мерой слышания, а значит, принятия про¬
поведи Царства. Слова Марка в 4:25 («Кто имеет, тому дано будет, а кто
не имеет, у того отнимется и то, что имеет*.) появляются в Мф. 13:12 (до,
а не после толкования притчи о сеятеле), но также и в Мф. 25:29, в заклю¬
чении притчи о талантах.
Все три синоптических Евангелия дают понять, что Иисус учил народ,
а потом, отдельно, давал разъяснения Своим ученикам, нередко в ответ на
их вопросы (Мк. 7:17-23; 9:28; 10:10; 13:3-36; Мф. 13:36; 15:12; 17:10; 17:19;
19:23; Лк. 10:23; 11:1; 17:22). У Марка такое отдельное учение обычно про¬
исходит в доме. Общая проповедь, обращенная к народу, и дополнительное
отдельное учение для тех, кто откликнулся на Его слово, несомненно, были
отличительными особенностями служения Иисуса.
Ис. 6:96-10 цитируется не дословно, а в обобщенном варианте, и в
процессе меняется. В древнееврейском оригинале стоят глаголы 2 л. в по¬
велительном наклонении «слушайте» и «смотрите», а также имперфекты
породы Qalдля глаголов «разуметь» и «понимать» в ст. 9. Септуагинта из¬
менила повелительное «слушайте» и «смотрите» на индикатив будущего
времени и употребила сослагательное наклонение с эмфатическим двой¬
ным негативом для глаголов «разуметь» и «понимать», несколько смягчая
тем самым заостренность стиха и перекладывая ответственность с Бога
на Израиль. Все три евангелиста передают мысль Исаии, не опираясь
на Септуагинту. Они меняют порядок слов, ставя «видение» на первое
место; употребляют причастные формы глаголов «видеть» и «слышать*
и используют одинарное отрицание. Матфей вводит цитату словом
использует глаголы изъявительного наклонения 3 л. мн. ч. ( Ыероп-


Притча о сеятеле и пре<)напщчение притч
2S1
tes ои blepousin — «что они видя не видят»), формулу исполнения про¬
рочества, а затем приводит полный текст Ис. 6:96-10 из Септуагинты15.
Марк вводит цитату словом hina, употребляет дополнительные глаголы из
Исаии, использует глаголы сослагательного наклонения 3 л. мн. ч. (
blopontes bleposin kaiтё idosin — «так что они своими глазами смотрят, и не
видят») и цитирует Ис. 6:10: mepote epistrepsdsin kai aphethe aulois («да не
обратятся, и прощены будут им грехи»). Употребление слова «прощены»
вместо «исцелены» (а также глаголов 2 л. мн. ч.) отражает формулировки
Таргума Исаии. Лука, как и Марк, употребляет hina и глаголы сослага¬
тельного наклонения 3 л. мн. ч., но, подобно Матфею, опускает допол¬
нительные глаголы из Ис. 6:106. Слова Матфея и Луки могут показаться
менее суровыми, чем у Марка, но не намного.
Марк, в отличие от Матфея и Луки, в начале притчи (4:3) сохраняет оба
глагола, «слышать» и «видеть» (akoueteи idou), которые затем появляются в
цитате из Ис. 6:9-10 в 4:12.
Иер. 5:21 и Иез. 12:2 заимствуют Ис. 6:9-10 для описания жестокосер¬
дия и осуждения. Эти слова Исаии играют важную роль и в Новом Завете.
Ис.6:10упоминается в Ин. 9:39 и цитируется в Ин. 12:40приописаниислу-
жения Иисуса и жестокосердия тех, кто не принимает Его проповеди. Кро¬
ме того, Ис. 6:9-10 цитируется в Деян. 28:26-27, описывая жестокосердие
тех, кто отвергал проповедь Павла.
У Марка тема ожесточения сердца встречается в 3:5; 6:52 и 8:17-21. В Мк.
8:18 говорится о тех, кто имеет глаза, но не видит, и имеет уши, но не слышит;
это очень похоже на Ис. 6:9, но на самом деле Марк берет эту формулировку
либо из Иер. 5:21, либо из Иез. 12:2, которые, в свою очередь, заимствовали
ее у Исаии. Однако на этот раз в жестокосердии упрекаются не «внешние»,
а ученики Иисуса.
Матфей также несколько раз показывает нежелание людей принимать
проповедь Иисуса: 11:16-19 (неразумные дети на улице); 11:20-23 (горе
городам, не желающим каяться); 12:1-8 (срывание колосьев в субботу:
«Если бы вы понимали... то не осудили бы невиновных».); 12:9—14 (стрем¬
ление обвинить, а потом и погубить Иисуса из-за исцеления в субботу);
12:22-32 (спор о Веельзевуле); 12:38-42 (единственным знамением будет
знамение Ионы, и ниневийцы, раскаявшиеся после проповеди пророка,
будут судить это поколение). Матфей, в отличие от Марка и Луки, обрам¬
ляет свои притчи сценами с участием семьи Иисуса: в 12:46-50 сказано,
15 Некоторые авторы делают маловероятное предположение, что это является более
поздней вставкой о Евангелие от Матфея, так как здесь используется текст Септуагин¬
ты; напр., Krister Stendahl, The School of St. Matthew and Its Use of the Old	(2d ed.;
Lund: Gleerup, 1968), pp. 131-132. Однако цитаты могли легко попасть в Септуагинту
посредством традиции.


252
Притча о сеятеле^	и пре притч
что Его подлинными родными являются те, кто исполняет волю Отца, а в
13:53-58 показано, что Иисуса — как и всех пророков — не признавали в
Его отечестве.
Важность притчи о сеятеле особенно очевидна у Марка. В этом
Евангелии притчи встречаются всего в двух местах: в гл. 4 и в гл. 12
(притча о злых виноградарях). Центральное место притчи о сеятеле
становится понятным из 4:13. Толберт считает, что Евангелие от Мар¬
ка подразделяется на три крупные части, и притчи в гл. 4 открывают
вторую его часть, а притча о злых виноградарях — третью. Она счита¬
ет, что эти две притчи раскрывают, каким Евангелие представляет себе
Иисуса, видя в Нем сеятеля слова и наследника виноградника. Таким
образом, эти две притчи содержат в себе основную повествовательную
христологию всего Евангелия и в краткой форме излагают сущность
проповеди Марка16.
Темы притчи отражаются в самих евангельских повествованиях17. Те,
кто принимает слово, но потом из-за гонений отпадает (Мф. 13:21/Мк.
4:17/Лк. 8:13), появляются в Мф. 11:6/Лк. 7:23; Мк. 6:3; Мф. 15:12; 24:10
и Мф. 26:3!/Мк. 14:27. Те, кого увлекают заботы, богатства и другие жела¬
ния века сего (Мф. 13:22/Мк. 4:18—19/Лк. 8:14), описаны в Мф. 6:19-34/
Лк. 12:22-34; в эпизоде с богатым юношей (Мф. 19:16—22/Мк. 10:17-22/
Лк. 18:18-23) и притче о званом ужине (Лк. 14:15-24).
Мф. 7:24-27/Лк. 6:46-49 (притча о двух строителях) также говорит о
необходимости такого слушания, которое не остается просто слушанием,
но ведет к действию. Ср. притчу о двух сыновьях (Мф. 21:28—32).
Культурная информация
Образы семени, посева, плохого и хорошего урожая входят в число са¬
мых распространенных метафор, описывающих жизнь со всеми ее трудно¬
стями и радостями, со всеми уроками, наказаниями и благословениями от
16	Mary Ann Tolbert, Sowing the Gospel: Mark’sGospel in Literary-Historical Perspective
(Minneapolis: Fortress, 1989), pp. 121-122. Маркус (Marcus, The Mystery of the Kingdom,
p. 230) считает, что uo всем Евангелии от Марка гл. 4 является самым последовательным
рассуждением о Божьем Слове. Ваучер ( Boucher, The Mysterious Parable, p. 43) говорит,
в сущности, то же самое.
17	Толберт (Tolbert, Sowing the Gospel, pp. 123-124), как и некоторые другие авторы,
говорит это о Евангелии от Марка, но это справедливо и для Матфея с Лукой. Джон Дру¬
ри, пожалуй, чрезмерно увлекается деталями, доказывая, что каждое событие в притче о
сеятеле у Марка имеет точное соответствие в самом евангельском повествовании (John
Drury, The Parables in the Gospels (New York: Crossroad, 19851, pp. 51—52).


Притча о сеятеле и предназначение притч
253
Бога. Пожалуй, так было всегда и везде, но это, безусловно, верно для Вет¬
хого Завета, Нового Завета и греко-римской культуры18.
О том, что чему предшествовало — пахота посеву или посев пахоте, см.
ниже, с. 278-280.
Некоторые ученые поднимают вопрос о размере урожая. Является ли
стократный плод преувеличением, символизирующим эсхатологическую
жатву, или просто хорошим урожаем?19 Имеющиеся свидетельства не по¬
зволяют сделать окончательных выводов, особенно поскольку некоторые
считают, что речь идет об отдельных семенах20, а другие — что здесь име¬
ется в виду урожай, собираемый со всего поля21. Данные о типичном уро¬
жае в древнем мире колеблются от 3,75-кратного до 7,5-кратного, если речь
идет о поле22, и от 7,5 до 33-кратного, если речь идет об отдельных семенах,
хотя есть и сведения о том, что порой отдельные семена производили даже
,в В 4 Цар. 19:29-30 в двух соседних стихах встречается сразу и буквальное, и пере¬
носное значение: «Ешьте в этот год выросшее от упавшего зерна... а на третий год сейте
и жните... и ешьте плоды их. И уцелевшее в доме Иудином, оставшееся пустит опять
корень внизу и принесет плод вверху». Ис. 27:6 и Ам. 9:13-15 говорят о жатве конца вре¬
мен. См. также: Пс. Г.З; 79:8-19; Ис. 40:24; Иер. 4:3; 17:8; Ос. 10:12-13 и многие другие
отрывки. Лишь некоторые примеры этих образов в Новом Завете: Мф. 3:8-10/Лк. 3:8-10;
Мф. 7:16-20/Лк. 6:43-45; Мф. 12:33-35; Ин. 4:36; 12:24; 15:1-17; Рим. 1:13; 6:22-23;
7:4-5; 11:17-24; Гал. 5:22; 6:8; Еф. 5:9; Кол. 1:6,10; Евр. 6:7-8. См. также: История Левия
(4Q213), фрагм. 5 1.8-9; Сир. 1:20; 37:17-18; Юб. 1.16; 7.34-37; Пс. Со л. 14:3-4; Зав.
Лев. 13.6; 3 Езд. 8:6; 2 Вар, 70.2; Филон Александрийский, «О том, что худшее склон¬
но нападать на лучшее», 111, и «Аллегории священных законов*, 3.248-253; Гиппократ,
«Закон», 3; «Антифон», фрагм. 60; Платон, «Федр», 276Е-77А; Плутарх, «О том, что Пи¬
фия более не прорицает стихами», 394Е; Сенека, «Нравственные письма к Луцию», 38.2;
Квинтилиан, «Двенадцать книг риторических наставлений», 5.11.24; «Пастырь* Гермы,
Под. 9.1.6; 9.20.1; 9.21.1-3.
19	Напр., Jeremias, The Parables of Jesus, p. 150; Gemunden, Vegetationsmetaphorik im
Neuen Testament undseiner Umwelt, p. 218; многие другие также считают, что речь идет об
эсхатологической жатве. Фердинанд Хан утверждает, что это немыслимые цифры; см.:
Ferdinand Hahn, “Das Gleichnis von der ausgestreuten Saal und seine Deutung (Mk IV.3-8,
14-20)”, Text and Interpretation (ed. Ernest Best, R. Wilson; Cambridge: Cambridge University
Press, 1979), pp. 133-142, здесь p. 135.
20	Напр., K. D. White, “The Parable of the Sower”, JTS 15 (1964): 300-307, здесь
pp. 301-302; R. T. France, The Gospel of Mark: A Commentary on the Greek Text (N1GTC;
Grand Rapids: Eerdmans, 2002), p. 192.
21	Напр., Gemunden, Vegetationsmetaphorik im Neuen Testament und seiner L/mwelt, p. 218;
хотя он признает, что речь может идти об отдельных семенах.
22	Или двадцати кратном, если речь идет о ячмене. Ср.: Сир. 7:3. См.: Douglas Oak*
man, Jesus and the Economic Questions of His Day (Lewiston, N.Y.: Edwin Mellen, 1986),
pp. 63-64; Robert K. Mclver, “One Hundred-Fold Yield — Miraculous or Mundane? Matthew
13.8,23; Mark 4:8, 20; Luke 8:8“, NTS AO (1994): 606-608.


254
Притча^ о сеятеле и предналшчение притч
150-кратный урожай23. Несмотря на долю неопределенности, два фактора
указывают на то, что в притче речь идет не о последней жатве конца времен,
а просто об обильном урожае. Во-первых, в Быт. 26:12 сказано, что поле
Исаака принесло стократный урожай в знак изобильного Божьего благо¬
словения. Здесь нет намерения показать людям чудо. Во-вторых, в других
текстах, где говорится о жатве конца времен, плоды упоминаются воистину
феноменальные, 1000-кратные и даже 1 500 000-кратные24. Таким образом,
мы заключаем, что в притче говорится об изобильном урожае отдельных се¬
мян, о хорошей, но не преувеличенной жатве.
Даже в Галилейской области в Палестине каменистых земель очень
много. Местами почва выглядит многообещающе, но на самом деле под
тонким слоем земли скрывается камень. Почва отлично прогревается, так
что семена быстро прорастают, но вскоре увядают из-за того, что не могут
пустить крепких корней.
23	Иеремиас (Jeremias, The Parables of Jesus, p. 150, n. 84) вслед за Далманом за¬
ключает, что средним является 7,5-кратный урожай. Л иннеманн (Linnemann, Parables
of Jesus, p. 117) также соглашается с Далманом и утверждает, кто каждый колос в
среднем дает тридцать пять семян, а иногда даже до ста. См.: Dalman, Arbeit and Sitte
in Palastina (Hildesheim: Georg Olms, 1964), 3:153-165. Сам Далман (p. 163) считает
стократный урожай в Быт. 26:12 знаком Божьего благословения, самым большим из
всех мыслимых урожаев. Что касается урожаев, упомянутых в притче, он говорит, что
Иисус не выходит за рамки возможного, в отличие от выводов Иереммаса. Вав. Баба
Мециа 1056 говорит, что 7,5-кратный урожай с поля — это наименьшее, чем должен
удовлетворяться земледелец (а значит, не подтверждает позицию Иеремиаса). Следу¬
ющие тексты приводят цифры, сопоставимые с теми, которые упомянуты в притче:
Кн. Сив. 3:264 («Лишь для них плодородная земля производит плод от одного до
стократ, производя Божью меру».); Геродот, «История», 1.193 (в Вавилоне зерно дает
200-кратный и даже 300-кратный урожай, чему не верят те, кто там не бывал); Пли¬
ний старший, «Естественная история», 18.21.94-95 (цитирует случаи обильного
плодородия, до 150-кратного урожая, а далее пишет, как из одного семени выросло
400 колосьев, считая это почти невероятным); также 18.40.141 и 18.40.162 (стократ¬
ный урожай). Варрон, «Сельское хозяйство», 1.44.2 (говорит о стократном урожае,
но при определенных условиях); Теофраст, «Исследование о растениях», 8.7.4 («И
если земля плохо вспахана и удобрена, производит плод в пятьдесят крат, а если хоро¬
шо—то во сто крат»); Страбон, «География», 15.3.11 (вето и даже в двести крат); так¬
же 16.1.14 (в триста крат, согласно имеющимся сведениям). Макайвер (Mclver, “One
Hundred-Fold Yield — Miraculous or Mundane?” 606-608) считает, что все эти цифры
преувеличены, но его доводы неубедительны, особенно ввиду Быт. 26:12 и Кн. Сив.
3.264. См.: Payne, “The Authenticity of the Parable of the Sower and Its Interpretation”,
pp. 181-186.
241 Енох. 10.18-19: «И тогда... все семена, посеянные на ней, каждая мера (семян)
принесет тысячу»; 2 Вар. 29.5: десять тысяч; Вав. Кетубот 1116—112а: 50,000 кдг из одной
гс'о,что равно урожаю в 1,5 миллион крат (в этом отрывке есть еще целый ряд таких пре¬
увеличенных цифр); см. также: Ириней, «Против ересей», 5.33.3. Ср.: Ам. 9:13.


Притча о сеятеле и предназначение притч
255
Объяснение притчи
Варианты толкования25
В каком-то смысле толкование притчи зависит от того, на чем сделать
упор: на сеятеле, на типе земли, на семени или на жатве. При этом предла¬
гается такое множество разнообразных нюансов, что сортировать их было
бы все равно что сортировать сено в стоге сена. Наиболее значимыми вари¬
антами являются следующие:26
1.	Притча указывает на грядущее чудо: несмотря на отчаяние и неуда¬
чи, изобильное излияние Божьей полноты в конце времен принесет
с собой обещанную победу27. В этом случае главный акцент делается
на контрасте между неудачей и успехом, а также на благодати и пре¬
одолении отчаяния. Этот эсхатологический подход предполагает, что
семена в притче дают небывалый и невозможный урожай; его при¬
верженцы обычно отвергают каноническую интерпретацию и зна¬
чимость цитаты из Книги Пророка Исаии. Другие толкования также
нередко отвергают каноническую интерпретацию и значимость ци¬
таты из Исаии.
2.	Притча призывает учеников не опускать руки даже перед лицом не¬
удач28.
25	Поскольку каноническое толкование довольно подробно разъясняет суть притчи,
не уточняя, пожалуй, л ишь того, что сеятелем является Иисус, первая церковь аллегори-
зировала ее, главным образом, приписывая разным уровням урожайности разные бого¬
словские идеи или этические достижения. Например, под урожаем в тридцать, шесть¬
десят и сто крат понимались, соответственно, замужние/женатые, целомудренные вдо-
вы/ндовиы и девственники/девственнмиы; иногда считалось, что наивысший урожай
символизирует мученичество. См.: Stephen L. Wailes, Medieval Allegories о/Jesus' Parables
(Berkeley, Calif.: University of California Press, 1987), pp. 97-103.
26	Одним из самых необычных и искаженных прочтений притчи яачяется толкова¬
ние Херцога (William R. Herzog, Jesus, Justice, and the Reign of God: A Ministry of Liberation
|Louisville: Westminster John Knox, 2000], pp. 193-195), который видит в притче о сеятеле
систему кодифицированных символов. Он считает, что упоминаемые здесь «хищники»
(птицы, солнце и тернии) — это аристократы Иродова правления, эксплуатирующие
людей. Для него проблема состоит не в земле, так как земля дает изобильный урожай,
даже если вычесть из него десятины, отдаваемые в храм. Отсюда он делает вывод, что
храм не является ключом, открывающим тайну плодородия хорошей земли.
27	Jeremias, The Parables of Jesus, pp. 13—18, 77-79, 149-150. Кроссан (John Dominic
Crossan, In Parables [New York: Harper and Row, 1973), pp. 50-51) заключает, что Царство —
это неожиданный дар, но его объяснение носит на удивление незавершенный, минима¬
листский характер.
28	Hultgren, The Parables of Jesus, p. 188; Peter Rhea Jones, Studying The Parables ofJesus
(Macon, Ga.: Smyth & Helwys, 1999), pp. 71-78; James R. Edwards, The Gospel According to
Mark (Grand Rapids: Eerdmans, 2002), p. 138.


256
Притча^ о сеятеле и предназначение притч
3.	Притча разъясняет, почему Израиль отверг Мессию29.
4.	Притча отражает опыт Иисуса в Его собственной проповеди Царства30.
5.	Притча подчеркивает эффективность проповедуемого слова и обе¬
щает хорошие плоды, несмотря на отдельные неудачи31.
6.	Под семенем понимается остаток Израиля. Вавилонское пленение
закончилось, поскольку Бог начал сеять истинный Израиль на его
собственной земле. Подразумевается роль Иисуса в возвещении Бла¬
гой вести Царства32.
7.	Притча и ее толкование являются мидрашем на Ис. 6:9-10. Соглас¬
но этому подходу, притча составлена с мыслью об Ис. 6, и потому и
притчу, и ее толкование, и цитату из Исаии нужно рассматривать в
совокупности33 34.
8.	Притча говорит о том, что на нас лежит ответственность за то, чтобы
слушать и понимать слово Иисуса, а также откликаться на него3\
Эти альтернативы не всегда являются взаимоисключающими, но пер¬
вые три — и особенно первая — практически не имеют под собой ника¬
кой основы и не отражают коммуникативной цели притчи. Понятно, что
29	David Е. Garland, Reading Matthew: A Literary and Theological Commentary on the First
Gospel (NewYork: Crossroad, 1993), p. 144.
50 John R. Donahue, The Gospel in Parable: Metaphor, Narrative, and Theology in The
Synoptic Gospels (Philadelphia: Fortress, 1988), pp. 38—39, 46; Christian Dietzfelbinger, “Das
Gleichnis vom ausgestreuten Samen”, Der Ruf Jesu unddie Anrwortder	(ed. E. Lohse;
Gottingen: Vandenhoeck& Ruprecht, 1970), pp. 80-93, особенно pp. 85,91-93; Cp.: Jacobus
Liebenburg, The Language of the Kingdom and Jesus: Parable, Aphorism, and Metaphor in the
Sayings Material Common to the Synoptic Tradition and the Gospel of Thomas (BZN W 102; Berlin:
Walter de Gruyter, 2001), pp. 390-391.
31 Hans Weder, Die Gleichnisse Jesu alsMetaphem. Traditions-und redakiionsgeschicliiliche
Analysen und Interpretationen (4th ed.; Gottingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1990), pp. 109—
111; он тоже подчеркивает обязанность слушать и видит в притче отражение опыта Са¬
мого Иисуса. Упор делается на семя.
31 N. Т. Wright, Jesus and the Victory of God, vol. 2, Christian Origins and the Question of God
(Minneapolis: Fortress, 1996), pp. 230-239; Paul Garnet, “The Parable of the Sower: How the
Multitudes Understood It”, Spirit Within Structure (ed. Edward J. Furcha; Allison Park, Pa.:
Pickwick, 1983), pp. 39-54; Gerhard Lohfink, “Die Metaphorik des Aussaat im Gleichnis vom
Simann (Mk 4,3-9)", A Cause	de L’Evangile. Etu (Lectio Div-
ina 123; Paris: Cerf, 1985), pp. 211-228.
33	John W. Bowker, “Mystery and Parable: Mark 4:1-20”, JTS 25 (1974): 300-317; см.
также: Craig Evans, To See and Not Perceive: Isaiah 6.9-10in Early Jewish and Christian Inter¬
pretation (JSOTSup 64; Sheffield: Sheffield Academic Press, 1989), pp. 99-106; “A Note on the
Function of VI,9-10 in Mark ICT”, RB 88 (1981): 234-235; “On the Isaianic Background of
the Sower Parable”, CBQA1 (1985): 464-68; Wright, Jesus and the Victory of God, pp. 236-238.
34	John Painter, Mark’s Gospel: Worlds in Conflict (New Testament Readings; London:
Routledge, 1997), pp. 78-81; Flusser, Die rabbinischen Gleichnisse und der
Jesus, p. 63; Cp.: Liebenburg, The Language of the Kingdom and Jesus, p. 385.


Притча о	сеяте/м и предназначение притч
257
в притче гораздо больше говорится о неудачных посевах (даже физически
рассказ о них занимает больше места), но в конце упор явно делается на
удачное, плодотворное сеяние. Любое толкование притчи должно принять
во внимание как неудачи, так и успех, а также понять, как все это связано со
служением Иисуса. Однако ключом к верному пониманию притчи являют¬
ся шестой, седьмой и восьмой варианты. Притча повествует о том, как Бог,
во исполнение Своих обетований, сеет Свой народ в его земле, что тесно
связано с Ис. 6 и словами пророка о том, как люди слушают Божье Слово и
откликаются на него.
Выводы по обозначенным вопросам
Поскольку притча и ее контекст в каждом Евангелии являются доволь¬
но сложными, а самой сложной и самой интересной из них является версия
Марка, будет легче сначала разобраться с ней, а потом уже перейти к верси¬
ям Матфея и Луки.
1. В чем значение структуры Мк. 4, Мф. 13 и Лк. £? Структура Мк. 4 яв¬
ляется центральным элементом в понимании этой притчи и ее коммуника¬
тивного замысла. В отдельных моментах структура у Матфея и Луки похожа
на то, что мы видим у Марка, но там все далеко не так точно. О структуре
притчи у Матфея и Луки мы поговорим в разделе, посвященном редактор¬
скому стилю каждого евангелиста. Хотя некоторые авторы считают, что
секвенция 4:1-3435 построена в виде пятичастного хиазма, уместнее будет
говорить о семичастном хиазме:36
А 4:1-2 Повествовательное введение
Б 4:3-9 Притча о семени (о сеятеле)
В	4:10-12 Общее рассуждение о предназначении притч
Г	4:13-20 Толкование притчи о сеятеле
В'	4:21-25 Общие рассуждения применительно к притчам
Б' 4:26-32 Две притчи о семени
А' 4:33—34 Повествовательное заключение о пользе притч * 54и Напр., Jan Lambrecht, Once More Astonished: The Parables of Jesus (New York:
Crossroad, 1981), pp. 86—87; Joanna Dewey, Markan Public Debate: Literary Technique,
Concentric Structure, and Theology in Mark 2:I-J:6 (SBLDS 48; Chico, Calif.: Scholars,
1980), p. 150; эта исследовательница делит текст таким образом: А= ст. 1—2а, В = ст. 26-
20, С = ст. 21-25, В’ = ст. 26-32, А’ = ст. 33-34.
54 См.: Greg Fay, "Introduction to Incomprehension: The Literary Structure of Mark
4:134”, CDQ51 (1989): 65-81, особенно p. 69; Donahue, The Gospel in Parable, p. 31 (он пи¬
шет, что параллели в хиазме имеют практически одинаковое количество строк); Marcus,
The Mystery of the Kingdom of God, p. 221 (следует за Дюпоном). Ваучер (М. Boucher. The
Mysterious Parable, p. 42) делает очень похожие выводы о композиции, хотя и не называет
отрывок хиазмом.


258
Притч о о сеятеле и предназначение притч
Эта глава искусно скомпонована и имеет четко организованную струк¬
туру. Марк обрываетсвое повествование на 4:9 (где Иисус учит из лодки,
ст. 1-2)37 и возвращается к нему только в 4:35 (когда Иисус снова в лодке и
покидает народ). Между этими двумя эпизодами Марк вставляет рассужде¬
ние о притчах (4:10-34), во время которого Иисус находится наедине с уче¬
никами, по крайней мере, на протяжении 4:13—2538. В центр хиазма и всей
главы помещено толкование притчи о сеятеле. Параллельные элементы хи¬
азма не идентичны, но проливают друг на друга свет. Отрывок 4:21-25 не
является — как это может показаться на первый взгляд — серией не связан¬
ных между собой высказываний; это ключ к пониманию логики Марка. Он
параллелен стихам 4:10-12 и комментирует их, подчеркивая тему сеятеля.
Нет ничего тайного, что однажды не сделается явным; иными словами, все,
о чем говорится в притчах, сказано так для того, чтобы явить истину. Прит¬
чи скрывают ради того, чтобы открыть. Стихи 23-24, как и сама притча,
призывают людей слушать и следить за тем, как они слушают, и, как мы
видим далее, ст. 24-25 проясняют значение 4:12.
Далее Марк прибегает к рамочной	: он предваряет и завер¬
шает эпизод материалом, помогающим его понять* 3’. В отрывке содержится
три рамки: 3:31-35 (вставка об истинной семье Иисуса) и 4:10-12 обрам¬
ляют притчу указаниями на «внешних»; 4:1-9 и 13—20 обрамляют 4:10-12
изречениями о слушании; а 4:10-12 и 21-25 обрамляют толкование, что¬
бы подчеркнуть слушание и отклик. Как 3:31-35, так и 4:10-12 связаны с
«внешними», то есть явно не с теми, кто откликнулся на проповедь Иисуса
и собрался к Нему, чтобы исполнить Божью волю (3:34-35). Люди, окру¬
жившие Иисуса и готовые исполнять волю Отца, отражают добрую зем¬
лю в притче о сеятеле. «Внешними» оказываются мать и братья Иисуса в
3:31-35, символизирующие тех, кто должен был откликнуться, но не сделал
этого (ср.: 6:1-6). Безусловно, 4:11 подразумевает более широкую группу
«внешних», но кто бы конкретно в нее ни входил, это люди, которые долж¬
ны были отозваться на слово Иисуса, но не откликнулись на него.
37 В противовес мнению Бернарда Б. Скотта (Bernard Brandon Scott, Hear Tlien the
Parable: A Commentary on The Parables of Jesus l M inneapolis: Fortress, 1989], p. 346), я не считаю,
что в описании Иисуса в лодке содержится аллюзия на Пс. 28:10.
3* Для притч о растущем семени и горчичном зерне не указаны ни время, ни место,
ни те, к кому они были обращены.
” Очевидными примерами япляются 8:14—21 (ученики смотрят и не видят) и 27-33
(полуосознанное провозглашение Петра), которые, в свою очередь, поясняются 8:22-26
(слепому, чье зрение восстановлено частично, люди видятся ходящими деревьями, а по¬
том его зрение восстанавливается полностью). Вера учеников Иисуса и исповедание Пе¬
тра яаляются примерами такого неполного видения. Точно так же 11:12-14 и 11:20-25
(проклятие смоковницы и то, что она засыхает) обрамляют 11:15-19 («очищение* хра¬
ма), чтобы сравнить храм с бесплодной смоковницей.


Притча о сеятеле и предназначение притч
259
2. Как нам следует понимать трудное место в Мк.	Эти стихи
и их переложение Ис. 6:9-10 продолжают вызывать множество разногла¬
сий, но являются ключом к пониманию притчи. Без них все было бы куда
проще. Они звучат непонятно и сурово, и складывается впечатление, что
Иисус говорит народу в притчах, чтобы не дать им понять истину, пока¬
яться и принять прощение, — что является полной противоположностью
всему, что мы привыкли думать о притчах и об Иисусе. Неудивительно,
что эти стихи выпущены из стандартных сборников духовных чтений, где
отрывки из Библии расположены в соответствии с церковным календа¬
рем, и ученые нередко отрицают их аутентичность, приписывая их Марку
или его традиции и утверждая, что эти стихи представляют собой попытку
Марка пояснить, почему евреи не поверили Христу. Евангелистов винят
во всем, что в притчах предстает в завуалированном виде, предполагая,
что Иисус рассказывал притчи только для того, чтобы разъяснять непо¬
нятное и убеждать людей в истине40. Дэн Виа идет еще дальше, утверждая,
что Марк считал притчи совершенно бесполезными41, с чем весьма трудно
согласиться.
Разные авторы пытаются смягчить эти стихи и представить их в более
приемлемой форме. Иеремиас и другие утверждают, что ст. 11-12были про¬
изнесены Иисусом, но совсем в ином контексте и не по отношению к прит¬
чам, а относительно Его проповеди в целом, и учат тому, что присутствие
Царства было явлено Его ученикам, но остается скрытым для внешних42 43, не
узнавших Его миссию и не покаявшихся. Hina в ст. 12 тол куется не как «для
того, чтобы», но гак, будто вместо него стоит	«чтобы исполни¬
лось [Писание]». Проблема, связанная с	(«чтобы... не...», «иначе»),
объясняется сходством Мк. 4:12 с переложением Ис. 6:10 вТаргуме 6:104\
где стоит арамейский союз dilma'(«если не») и тем, что Марк тоже имеет
в виду «если не», а значит, на самом деле в отрывке содержится обещание
40Этот упрошенный взгляд на притчи опирается на выводы А. Юлихера(А jQlicher,
Die	Gleichnisrvden Jesu [Freiburg i. B.: Akademische Vferlagsbuchhandlung von J. С. B. Mohr,
vol. I, 1888; vol. 2, 1889), 1:135—148). Он полагает, что перед нами стоит выбор: либо эти
стихи принадлежат евангелистам, либо Иисусу (р. 148).
41	D. Via, The Parables: Their Literary and Existential Dimension (Philadelphia: Fortress,
1967), p. 8. To же самое он говорит о Матфее (“Matthew on the Understandability of the
Parables", JBL 84 [19651:430-432).
42	Читая выражение en parabolais как «в загадках», и соответствии с широким значе¬
нием древнееврейского слова	машал.
43	В Евангелии от Марка и Таргуме (в отличие от Ис. 6:9 в древнееврейской Библии
и Септуагинтс) вместо императивов и глаголов 2 л. употребляются причастия и глаголы
3 л., а «исцелять» в ст. 10 заменено на «прощать*.


260
Притча о сеятеле и предназначение притч
прошения44. Это решение было бы даже оригинальным, если бы не впечат¬
ление, что мы «подправили» текст, как нам было удобно. Более того, если
Иисус мог говорить нечто подобное о тайнах Царства, явленных только уче¬
никам, в то время как остальные оставались в неведении, почему Он не мог
придерживаться таких же взглядов по поводу учения в притчах?
Мэнсон считал Мк. 4:12 нелепым противоречием и доказывал, что
Марк неправильно увидел слово Шпа в двусмысленном арамейском de,
которое следовало прочесть как hoi, относительное местоимение «кто».
Отрывок описывает лишь людское жестокосердие, а не то, почему Иисус
учил народ в притчах45. Другие авторы указывают на то, что Матфей упо¬
требил в 13:13 hoti («потому что»), а не Шпа, а также на то, что Шпа может
означать «потому что» (напр., Отк. 14:13; 22:14)46. Некоторые выступают
за значение «чтобы» — еще одно правомерное прочтение слова Шпа (напр.,
Ин. 9:2; Гал. 5:17)47. Уиден Т. даже утверждал, что эти стихи (как и большая
часть гл. 4) принадлежат оппонентам Марка48, — что весьма трудно себе
представить.
44	Jeremias, The Parables of Jesus, pp. 13-18. Как греческое me pole, так и арамейское
dilma1 могут означать «чтобы... не...» или, несколько реже, «может быть». В Мф. 25:9;
Лк. 3:15; Ин. 7:26 и 2 Тим. 2:25 mepote означает «может быть». Однако в переводе Тар-
гума Исаии, сделанном Дж. Ф. Стеннингом (Oxford: Clarendon, 1949), в Ис. 6:10 стоит
«чтобы не». Кроме Иеремиаса еще целый ряд авторов превращает эти стихи в выраже¬
ние надежды. См.: Peter Lampe, “Die markinische Deulung des Gleichnisses vom Sflmann,
Markus 4:10-12’*, ZAW65 (1974): 140-150; W. Manson, "The Purpose of the Parables: A Re-
Examination of St. Mark in icr.10-12”, ExpTim 68 (1956-1957): 132-135, особенно p. 134, где
Мэнсон переводит спорные слова как «чтобы они воистину увидели, хотя и не видят...
если все-таки обратятся и будут прощены» (курсив его). Иеремиас (Jeremias, The Parables
of Jesus, p. 14, n. 11) считает, что различия между Иисусом, традицией и Марком нигде не
видны так четко, как в Мк. 4.
Другие пытаются реконструировать изначальную форму притчи — почти всег¬
да в урезанном виде — и приписывают развернутую форму традиции. См.: Crossan, In
Parables, pp. 39-44; или Weder, Die Gleichnisse Jesu als Metaphern, pp. 99-117. И хотя в про¬
цессе передачи материал явно несколько трансформировался, все попытки такой ре¬
конструкции представляются мне необоснованными, так как всегда носят субъектив¬
ный характер, чрезмерно упрощают текст и не способствуют пониманию притчи. См.:
U. Luz, Matthew 8-20, р. 243.
45	Т. W. Manson, The Teaching of Jesus (Oxford: Clarendon, 1939), pp. 75-80.
46	Bastiaan Van Elderen, "The Purpose of the Parables According to Matthew 13:10-17",
New Dimensions in New Testament Study (ed. Richard N. Longenecker, Merrill C. Tenney;
Grand Rapids: Zondcrvan, 1974), pp. 180-190, cm.: p. 188.
47	Carl Heinz Peisker, “Konsekutives Iva in Markus 4:12”, ZNW59 (1968): 126-127. См.
обзор альтернатив в книге: Evans, То See and Not Perceive, pp. 91—99.
48	T. Weeden, Mark — Traditions in Conflict (Philadelphia: Fortress, 1971), pp. 139—
149, особенно p. J47. Уиден приписывал 4:3-9, 11-12, 14-20 и 26-34 оппонентам
Марка.


Притча о сеятеле^ и предназначение притч
261
Это действительно трудный и даже суровый текст, но, может быть, он
кажется нам нелепым из-за чрезмерно грубого буквального прочтения41*, а
также из-за невнимания к его культурно-историческому контексту? Иисус
рассказывал притчи не для того, чтобы затруднить понимание, хотя его
притчи никак не назовешь простыми, набожными баснями, и некоторые из
них — настоящие загадки. Марк тоже явно не считает их смутными и совер¬
шенно неподдающимися пониманию. В его Евангелии содержится срав¬
нительно мало развернутого учения от Самого Иисуса, но одним из двух
крупных блоков Христова учения являются как раз притчи четвертой главы.
Более того, у Марка мы встречаем лишь четыре повествовательных притчи
(не слишком обширный материал для теории о притчах), причем одну из
них оппоненты Иисуса понимают без особого труда (12:1-12). Кроме того,
как нам не раз говорили самые разные комментаторы, по крайней мере, со
времен Иоанна Златоуста50, если бы Иисус действительно хотел, чтобы Его
не поняли, Ему было бы легче просто молчать. То же самое можно сказать
о Марке.
Иисус не случайно выбрал притчи как средство коммуникации. Они
всегда служили в качестве пророческих высказываний и были языком про¬
роков Ветхого Завета, особенно в контексте суда и наказания51. Позднее их
стали применять к апокалиптическим видениям, а еще позднее они ста¬
ли экзегетическим инструментом для раввинов, однако Иисус использует
их, главным образом, в русле пророческой традиции. Притчи служат для
разъяснения и назидания, но часто учат тому, что людям совсем не хочется
слышать. Как справедливо подчеркивает Райт52, Иисус сознательно выстав¬
лял Себя в роли пророка, и притчи были весьма уместным и эффективным
средством донести до людей Его пророческое слово. Именно эта мысль под¬
черкивается в Мф. 13:34-35, где цитируется Пс. 77:2, показывая что Иисус,
уча притчами, исполняет слова пророка: «Открою в притчах уста Мои; про¬
возглашу сокровенное от основания мира»53. Безусловно, Иисус считал * 31 * 3349	Моул (С. F. D. Moule, “Mark 4:1—20 Yet Once More”, 99) называет это «жалким
буквализмом».
w Иоанн Златоуст, «Толкование на святого Матфея Евангелиста», изъяснение 45.
31 См. выше, с. 80-87; Claus Westermann, 77/е Parables of Jesus in the Light of the Old
Testament (trans., ed. Friedemann W. Gofka, Alastair H. B. Logan; Minneapolis: Fortress,
1990), pp. 2, 20-30, 150-160; K. Snodgrass, “Parables and the Hebrew Scriptures", To Hear
and Obey: Essays in Honor of Fredrick Carlson Holmgren (ed. Bradley J. Bergfalk, Paul E. Koptak;
Chicago: Covenant Publications, 1997 [Covenant Quarterly 55/2-3]), pp. 164—177.
SJ N. T. Wright, Jesus and the Victory of God, pp. 147-197, особенно pp. 164-165. Cm.
также: Scot McKnight, “Jesus and Prophetic Actions”, BBR 10(2000): 197-232.
33 Обратите внимание на связь иитаты с притчей о скрытом в поле сокровище в Мф.
13:44.


262
Притча о сеятеле и предназначение прит ч
Себя не только пророком54, но нам изначально необходимо воспринимать
Его именно в этой роли. Подобно пророкам Ветхого Завета Он возвестил
и Божий суд, и Божье избавление. Он говорил о Себе языком пророков
(напр.: Лк. 4:18—19; Мк. 11:17), напрямую сравнивая Себя с ними (напр.:
Лк. 4:25-27) и, как они, совершал символические поступки (как чудеса, так
и символические жесты наподобие триумфального входа в Иерусалим). В от¬
личие от остальных пророков, Он возвещал, что долгожданное Божье Цар¬
ство наконец-то явилось, и, провозглашая приход Царства, призывал к пока¬
янию и восстановлению Израиля под Его водительством. Чтобы понять Мк.
4:10-12, прежде всего необходимо признать роль Иисуса как пророка.
Ис. 6:9-10 также был выбран не случайно. Если Мк. 4:10-12 кажется
нам трудным, то Ис. 6:9-13 — еше труднее. Если бы Марк действительно
хотел подчеркнуть, что Иисус прибегал к притчам, чтобы Его не поняли,
он мог бы употребить еше более суровые слова из Ис. 6, которые он опу¬
скает: «Огрубело сердце народа сего... да не узрят очами, и не услышат
ушами, и не уразумеют сердцем, и не обратятся, чтобы Я исцелил их». Эти
слова не только отражают последствия проповеди Исаии, которые он уви¬
дел в конце своей жизни55. Как писал Моул, они достаточно ярко и четко
утверждают неизбежное (то, что Израиль откажется слушать и каяться) и
гиперболически описывают, в каких условиях проповедовал Исаия56. Но
даже более того, они выражаюттипичнуюдля пророков тему: Израильзашел
слишком далеко, и суда ему не избежать. Народ упрямо нс слушал призы¬
вов Яхве, и слова Исаии показывают, что сердца людей уже ожесточились,
и суд уже при дверях; эти мысли снова и снова повторяются в Ис. 1-557. Та¬
кие суровые заявления о непокорности Израиля и неизбежности наказания
постоянно встречаются в пророческих книгах58 *. Бог не призывает Исаию
54	Ср., напр., Е. С. Sandeis, Jesus and Judaism (Philadelphia: Fortress, 1985), pp. 319-326.
55	Cm.: Morna D. Hooker, The Gospel According lo Saint Mark (BNTC; Peabody, Mass.:
Hendrickson, 1991), p. 127; см. также: Frank E. Eakin, Jr. “Spiritual Obduracy and Parable
Purpose”, The Use of ihe Old Testament in the New and Other Essays (ed. James M. Efird; Dur¬
ham, N.C.: Duke University Press, 1972), p. 90.
54 C. F. D. Moule, “Mark 4:1-20 Yet Once More”, p. 100.
57 См.: Ис. 1:2-31; 2:6—4:1; 5:1-30. Уоттс (Rikki Watts, Isaiah's New Exodus and Mark
(Tubingen: Mohr Siebeck, 1997], pp. 183-210) пишет, что образы слепоты и глухоты отра¬
жают разгул идолопоклонства, когда люди становится слепыми, глухими и неразумны¬
ми, подобно своим идолам.
* См., напр., Иер. 1:10-19; 5:21 (где напрямую цитируется Ис. 6:9); 7:16 (где Иеремии
велено не молиться за народ, так как Бог не станет его слушать); Иез. 2:2—7 (когда Иезеки¬
иля посылают к непокорному народу, который будет ему противиться); 3:7— 11 (где Иезеки¬
илю говорят, ‘гго дом Израилев не станет его слушать, так как это народ «с крепким лбом и
жестоким сердцем*); 12:2 (снопа прямая цитата из Ис. 6:9) и Зах. 7:11—12 (где сказано, что
люди не хотят слышать, упрямо отворачиваются, закрывают уши и надмеваютсн сердцем,
чтобы не слушать то, что Бог Святым Духом говорил им через прежних пророков).


Притча^ о сеятеле и предназначен притч
263
поступать в соответствии с этими стихами, и Исаия не делает ничего по¬
добного. Народ уже ослеп и оглох. Однако, несмотря на то, что Израиль
переступил крайнюю черту, Исаия все равно продолжает призывать людей
одуматься, покаяться в непослушании и возвратиться к Богу”.
Как бы мы ни называли Ис. 6:9-10: иронией60, «психологией от обрат¬
ного* 61 или попыткой побудить людей к покаянию посредством шоковой
терапии, — нам не следует воспринимать эти стихи чересчур буквально. Их
побудительная цель — призвать людей прислушаться в ситуации неотврати¬
мого наказания и в свете обетовании о том, что остаток народа все-таки бу¬
дет возвращен и примет благословение от Яхве62 *. В идеале у читателя долж¬
но возникнуть желание примкнуть к этому остатку. Кроме того, в прямую
противоположность образам Ис. 6:9 народу дается обещание, что в будущем
глухие услышат, а слепые увидят (Ис. 29:18; 35:5). Дальнейшее употребле¬
ние слов Ис. 6:9-10 другими библейскими авторами показывает, что этот
отрывок стал общепризнанным классическим описанием упрямого отказа
слушать65.
Несмотря на пророчество о наказании и суде и уверенность в том, что
народ на него не откликнется, слово Божье все равно должно быть про¬
поведано. Даже суровое слово Исаии ищет слушателей и находит отклик
(8:16-18). Оно одновременно и предостерегает о том, что суд неизбежен,
но люди не захотели и не станут каяться, и умоляет их не оставаться и далее
бесчувственными, но услышать слово и обратиться64.
Итак, нам очевидны четыре момента: 1) суровый язык Ис. 6:9-10 яв¬
ляется выражением пророческого предостережения и призыва; 2) он отра¬
жает неизбежность грядущего Божьего суда над теми, кто уже не способен
услышать; 3) слова Ис. 6:9 стали классическим описанием человеческого
жестокосердия; и 4) проповедующий пророк все равно продолжает искать
в людях отклик и надеется, что некоторые услышат его слово и последуют
w Ис. 1:16-20,27; 7:13; 8:9-22; 12:1-6; 26:20 - 27:5; 28:14-29; 30:9-30; 31:6; 32:1-20;
33:13-24.
66 Bruce Hollenbach, “Lest They Should Turn and Be Forgiven: Irony”, Bible Translator 34
(1983): 312-321. Кэмери-Хоггарт утверждает, что Мк. 4:10-11 не является иронией; см.:
Jerry Camery-Hoggatt, Irony in Mark's Gospel: Text and Subtext (SNTSMS 72; Cambridge:
Cambridge University Press, 1992), pp. 126-130.
61	Что Ленерт называет парадоксальным вмешательством. См.: VolkerA. Lehnert. Die
Provokation Israels. DieparadoxeFunktion von Jes 6,9-IObei Markusund Lukas (Neukirchener
Theologische Dissertationen und Habilitationen 25; Neukirchen-Vluyn: Neukirchener, 1999),
pp. 152-163. Cp.: Eakin, “Spiritual Obduracy and Parable Purpose", pp. 89-99; автор назы¬
вает призыв Исаии на служение «мастерски сделанным клубком противоречий» (р. 89).
62	Ис. 10:20-23; 28:5-6; 37:31-32.
6) Иер. 5:21; Иез. 12:2; Ин. 9:39; 12:39—40; Деян. 28:26-27.
64 Проблема в том, что мы читаем не целые тексты, а отрывки и в процессе не видим
всех связей и переплетений, к которым прибегают разные авторы.


264
Притча о сентеле и предназначение притч
за ним. Поскольку Иисус называл Себя пророком, и Ис. 6:9—10 является
классическим примером того, что происходит с пророками, эта цитата ста¬
новится куда более понятной.
Проводя параллель между Собой и Исаией, Иисус заимствовал его сло¬
ва о людском жестокосердии, чтобы описать Свое собственное служение,
как в свое время это сделали Иеремия и Иезекииль. Иисус сознательно про¬
вел параллель между Своим служением и Книгой Пророка Исаии65, чтобы
провести историческое соответствие между пророком Исаией и пророком
Иисусом66.
Кроме того, Ис. 6:9-10 играет во всем этом контексте куда более важную
роль, чем может показаться. Параллель Мк. 4:10-12 с 3:31-35 и 4:21-25,
на которую евангелист указывает с помощью рамочной конструкции, со¬
знательно помещая эти стихи между притчей о сеятеле и ее истолкованием,
показывает, что цитата из Ис. 6:9-10 является отправной тонкой и струк¬
турной основой этой части Евангелия от Марка67. Марк куда ярче дру¬
гих евангелистов обозначает связь притчи с Ис. 6:9-10, хотя в переводе
эта связь теряется. Он начинает притчу словами: «Слушайте, смотрите!*
( akouete,idott), которые мы видим в ст. 12 цитаты из Исаии. Как бы то ни
было, цитата из Ис. 6:9-10 — это не просто редакторская вставка Марка,
произвольно помещенная между притчей и толкованием, возможно, с це¬
лью рассказать об учении Иисуса вообще. У нас есть все основания считать,
что притча о сеятеле основана на мыслях Ис. 6:9—13. Как ни странно, многие
игнорируют тот факт, что в Ис. 6 говорится о слушании, а остаток Израиля
напрямую назван «святым семенем» (Ис. 6:13в)6\ что Таргум истолковыва-
6>См.: Evans, То See and Not Perceive, pp. 101 —106; Walls, Isaiah’s New Exodus and Mark,
pp. 184-210. Это отчетливо видно в Мк. 7:6-7 и особенно в текстах, опирающихся
на Ис. 61, напр.: Лк. 4:18-19; Мф. 11:5-10/Лк. 7:22-27 и в Заповедях блаженства; см.
также: Мф. 21:33/Мк. 12:1; Мф. 24:29/ Мк. 13:24-25/Лк. 21:25 и в некоторой степени
использование учении Исаии о страдающем рабе Божьем.
61 Об историческом соответствии как средстве толкования см. К. Snodgrass, “The
Use of the Old Testament in the New Testament", Interpreting the New Testament: Essays on
Methods and Issues (ed. David Alan Black, David S. Dockery; Nashville: Broadman and Hol¬
man, 2001), pp. 215, 224.
67 Ваучер (Boucher, The Mysterious Parable, p. 45) отрицает, что 4:10-12 противоре¬
чит другим частям этой главы, где звучат призывы слушать по-настоящему, и говорит:
«Правильнее будет сказать, что верное понимание всей главы целиком возможно только
в том случае, если рассматривать рассуждение о притчах в единстве с остальными ее
частями».
“См.также: Ис. 1:9; 10:20-22; 11.11, 16; 37:31-32; Иер. 23:3; 31:7; Иез. 11:13; Мих.
5:7-8 и т. п. В Септуагинту не входят слова о святом семени из Ис. 6:13, но они есть в
Большом свитке Исаии (lQlsa*).


Притча о сеятеле и предназначение притч
265
еткак возвращение из плена69. Вряд ли эти взаимосвязи являются простым
совпадением.
Джон Баукер считал, что притчу о сеятеле и ее толкование следует по¬
нимать как разъяснение Ис. 670. Согласно Райту, здесь показано, как Яхве
сеет подлинный Израиль, остаток Израиля, в его собственной земле, и
притча создает такую ситуацию, где уши, способные слышать, становятся
одним из отличительных признаков этого остатка. Для Райта притча о се¬
ятеле — это история о том, как в служении Иисуса происходит возвраще¬
ние Божьего народа из плена и изгнания71. Хотя порой Райт усматривает
в притчах куда больше, чем кажется мне правомерным72, притчу о сеятеле
он почувствовал верно. Будучи переработкой Ис. 6, притча показывает,
что в процессе провозглашения Евангелия сеется Божье семя. Участие в
Божьем Царстве зависит от того, как люди воспримут это семя ушами и
сердцем. Некоторые закрывают уши, как когда-то современники Исаии,
и тем самым покидают русло Божьей воли. Такой подход не предполагает,
что Мк. 4:3—20 изначально был единым целым73; с уверенностью можно
сказать только то, что притча была создана на основе Ис. 6 и заложенных
там идей.
Не менее важно отметить следующее: как писали Лемцио и дру¬
гие, внутренняя логика и последовательность этого отрывка — притча
(или откровение), жалоба на непонимание или просьба о разъяснении,
69	В переводе Стеннинга Таргум Исаии 6:136 звучит так: «...как теревинф, как дуб,
которые кажутся сухими, когда опадают листья их, хотя внутри еше сохраняется втага,
чтобы сохранить семя: гак и пленники Израиля будут собраны вместе и вернутся в свою
землю, ибо святое семи есть их насаждение». Это толкование значимо вне зависимости
от датировки Таргума.
70	John Bowker, “Mystery and Parable: Mark 1-20”, 300-317; см. особенно p. 311.
См. также: Evans, To See and Not Perceive, p. 100; C. Jones, Studying The Parables of Jesus,
P. 73.
71	N.T Wright,	Jesus and the Victory ofGod,pp. 230-239. Cp.: Мф. 15:13. См. также: Ger¬
hard Lohfink, “Die Metaphorik der Aussaat im Gleichnis vom Samann”,pp. 211-228.
72	См.: K. Snodgrass, “Reading and Overreading the Parables in Jesus and the Vic¬
tory of God”, Jesus and the Restoration of Israel: A Critical Assessment of N. T. Wright's
Jesus and the Victory of God (ed. Carey Newman; Downers Grove, III.: InterVarsity,
1999), pp. 61-76.
77	В отличие от выводов Дэйвиса и Эллисона (W. D. Davies, Dale С. Allison, Jr., A Criti¬
cal and Exegetical Commentary on the Gospel According to Saint Matthew (3 vols.; Edinburgh:
T&T Clark, 1991), 2:377. Cm.: Moule, “Mark 4:1-20 Yet Once More", p. 113), где сказано,
что ст. 1-20 — это одно вполне понятное целое, «составленное евангелистом, который
с подлинным историческим чувством использовал по-настоящему традиционный ма¬
териал*.


266
Пршпча о сеятеле и предназначение притч
толкование — следует стандартной схеме откровения74. Хотя многие прит¬
чи не вписываются в эту схему, Мк. 4:3-20 построен именно так. Эта схема
изначально подразумевает, что для некоторых притча так и останется не¬
ясной, а в 2 Вар. 51:1-6 даже проводится контраст между праведниками,
посеявшими в сердце корень мудрости, и грешниками, презревшими закон и
закрывшими себе уши, чтобы не слышать мудрости и не обрести разумения75.
Это текст дает неплохую параллель для понимания слова	(«чтобы...
не...*) в Мк. 4:12/Мф. 13:15. Так что помешать пониманию, обращению и
прощению стремится не Бог, а сами люди76 *.
Слова Ис. 6:9-10 следует понимать не буквально, а в качестве усилен¬
ного призыва. Пророк прибегает к гиперболе, чтобы описать уже произо¬
шедшее ожесточение сердец и нежелание слушать. Это ирония, пытающа¬
яся побудить людей к слушанию и послушаИ то, как Иисус цитирует
Исаию, и основанная на цитате притча имеют одну и ту же функцию.
В рамках такого подхода можно еше раз вернуться к некоторым вопро¬
сам по Мк. 4:10-12. Нет никакой необходимости преуменьшать силу и зна¬
чение слова hina. Оно может быть краткой формой выражения liina plerothe
(«с тем, чтобы сие исполнилось»), но если это так, то смысл фразы — в том,
чтобы показать, что произошедшее когда-то с Исаией повторяется теперь
с Иисусом. Утверждать, что hina указывает на причину или следствие, не
столько неправильно, сколько неуместно, потому что тогда вся сила и шо¬
74	Eugene Lemcio, "External Evidence for the Structure and Function of Mark 4:1-20,
6:14-23 and 8:14-21", JTS19 (1978): 324-338; Davies and Allison, Matthew, 2:387. Cp.:
Priscilla Patten, “The Form and Function of Parables in Select Apocalyptic Literature and
Their Significance for Parables in the Gospel of Mark”, NTS 29 (1983): 246-258. Cm.,
напр.: Иеэ. 2:2-7,8-9,10-16; 17:2-10,11 —12a, 126-24; Зах. 4:1-3,4-5,6-14; 1 Енох.
24.1-	6 (видение), 25:1-2 (удивление и просьба), 3-6 (пояснение); 3 Езд. 9:38-10:26
(видение), 10:27-37 (промежуточный материал), 10:38-54 (пояснение); 11:1—12:3а
(видение), 12:36-9 (просьба о толковании), 12:10-39 (толкование); 13:1-13 (ви¬
дение), 13:14-20 (просьба о толковании), 13:21-56 (толкование); 2 Вар. 13.1-12
(видение); 14.1-19 (вопрос и неверное толкование); 15.1-8 (верное толкование);
36.1-	37.1 (видение); 38.1-4 (просьба о толковании); 39.1-40.4 (толкование); 53.1-12
(видение); 54.1-22 (просьба о толковании); 55.1-74.4 (толкование); «Пастырь» Гер¬
мы, Под. 5.2.1-11 (притча); 5.3.1-5.5.1 (просьбы о толковании); 5.5,2-5.6.8 (толко¬
вание). Согласно Под. 5.4.3, разъяснение дается лишь тем, кто ищет мудрости; не¬
мощные и нерадивые в молитве не решаются просить помощи в истолковании, что
похоже на образ в Мк. 4:10.
75	См. также: 54:4-16 и 1 Енох. 48:7; 82:2-3; 104:12. ВЗ Езд. 14:26,45-48 Ездре веле¬
но что-то открыть всем, а что-то сохранить в тайне и открыть лишь мудрым.
76	См.: Luz, Matthew 8-20, р. 247.
71 См.: Lehnert, Die Pmvokation Israels, pp. 152-163; Robert M. Fowler, Let the Reader
Understand: Reader-Response Criticism and the Gospel of Mark (Minneapolis: Fortress, 1991),
pp. 168-170.


Притча о сеятеле и предназначение притч
267
ковый эффект цитаты сводятся на нет. Иисус проводит параллель между
упрямством Израили во времена Исаии, чтобы предостеречь Своих со¬
временников и призвать их прислушаться перед лицом неминуемого суда.
Его проповедь Царства отчасти уже является вестью о грядущем суде. То,
как Марк выстраивает свое повествование, также показывает, что он хочет
призвать читателя прислушаться. Кроме того, нет никакой необходимости
истолковывать mepote как «может быть* и видеть в нем обещание надеж¬
ды. Надежда действительно есть, но лишь в том случае, если суровые слова
Исаии достигнут своего полного эффекта и как следует встряхнут людей,
заставив их прислушаться.
Здесь нам необходимо ответить еше на ряд вопросов. Кто такие «внеш¬
ние»? На данный момент это слово встречается только у Марка. Большин¬
ство комментаторов делают поспешный вывод о том, что «внешние* — это
множество народа, в то время как ученики принадлежат к внутреннему кру¬
гу. На первый взгляд, это соответствует 4:34, однако такое толкование плохо
вписывается во все Евангелие от Марка в целом. Народ, собравшийся вокруг
Иисуса, слушает его с радостью; сопротивление исходит со стороны религи¬
озных лидеров и собственной семьи Иисуса (см. особенно 3:21-32 и 7:6-7)л.
То, что имеется в виду вовсе не деление между народом и учениками в узком
смысле слова, становится ясно из слов Марка: «...окружающие Его, вместе с
двенадцатью» (4:10)78 79. Здесь явно описан более широкий круг людей. В 3:34
послушные названы точно так же, как «окружающие его». Это исключает
возможность антисемитского толкования, согласно которому евреи являют¬
ся «внешними», а христиане — «своими»80. Слово «внешние» относится не к
народу вообще или к какой-то конкретной группе, а к людям вроде родных
Иисуса и религиозных лидеров, не готовых слушать и исполнять волю Оша81.
78 Если hoi par’autou в 3:21 следует понимать по отношению к родным Иисуса. В
отношении множества народа см. 1:5,22,28,32-33,37,45; 2:2,12-15; 3:7-8,20; 5:21 ит.п.
В отношении религиозных лидеров и родных Иисуса см. также: 2:6-8,24; 3:2,6; 6:1-6
ит. п.
79	Мей (R. Р. Meye, “Mark 4,10: Those about Him with the Twelve’", Siudia
II|ed. F. L. Cross, Berlin: Akademie-Verlag. 1964), pp. 211-218) считает, что Марк имеет в
виду еще более тесный круг внутри Двенадцати, но это маловероятно. Моул ошибается,
когда говорит, что это было случайное, спонтанное собрание (Moule, “Mark 4:1-20 Yet
Once More”, p. 98). cm,: Bowker, “Mystery and Parable: Mark 1.1-20", p, 309.
80	Шоттрофф воспринимает «внешних» как эсхатологический концепт, считая,
что имеются в виду те, кто отказывается слушать и подлежит Божьему суду, и по¬
тому заключает, что ни один человек не вправе назвать другого «внешним». См.:
L. SchottrofF . The Parables oj Jesus (trans. Linda M. Maloney; Minneapolis: Fortress,
2006), p. 70.
81	Cm.: Marcus, Mark 1-8, p. 306. P. Уоттс верно отмечает, что в 3:20-4:33 выделяется
пять групп, а не только «внутренние» и «внешние», и просеивание Израиля еше не за¬
кончилось (R. Watts, Isaiah's New Exodus and Mark, pp. 201—207).


26S
Притча^ о сеятеле и предназначение притч
Именно готовность слушать и повиноваться определяет, оказывается чело¬
век вовне или внутри82.
Неужели Марк действительно считает, что непонятные притчи — это
средство удержать некоторых людей снаружи? Именно так обычно понима¬
ются его слова о «притчах» в 4:11, однако это весьма странное толкование
и противоречит всему, что мы знаем о функции притч в плане наглядной
демонстрации и разъяснения. К тому же, возникает противоречие с 4:33,
где притчи явно способствуют слушанию («сколько они могли слышать»).
В 3:23 Иисус притчами «вызывает», «призывает»	Своих
противников переменить свое мнение, начать думать иначе. Баукер Дж.
считает, что выражение еп parabolais («в притчах») в 4:11 следует понимать
«не в смысле „загадками", а как „с помощью нагляднейших иллюстраций"»,
чтобы не оставить «ни малейшей иллюзии тем, кто не желает принять Бо¬
жье Царство и войти в него». Притчи обнажают натуру и характер слушаю¬
щих83. Это действительно так: притчи увлекают, провоцируют, заставляют
задуматься и побуждают к действию; однако видеть	лишь «на¬
гляднейшие иллюстрации» — значит сужать их смысл и функции84. Сама их
метафоричность придает притчам способность несколько прикрывать ре¬
альность когда больше, когда меньше — особенно в контексте оппозиции,
где они косвенно выражают то, что нельзя произносить открыто. Они могут
быть загадочными, но даже в этом случае их цель — заставить слушателей
задуматься85. Они одновременно прячут и открывают, и сказать, что «тем
внешним все бывает в притчах», значит сказать то, что подразумевается в
4:33 и 3:23: так же, как и любой хороший пророк, Иисус использовал прит¬
чи, чтобы призвать людей прислушаться и помочь им услышать. Там, где
притчи находят отклик, дается дальнейшее пояснение. Если отклика нет,
смысл остается неясным.
Марк далеко не единственный говорит, что слова Иисуса явлены од¬
ним и скрыты от других или что некоторые люди слышат с трудом или во¬
все отказываются прислушаться. Божье откровение не разбрасывается как
попало, и его невозможно ухватить на лету. В Мф. 11:25—26/Лк. 10:21-22
Иисус благодарит Отца за то, что Он «утаил сие от мудрых и разумных и
открыл то младенцам» (ср.: 1 Кор. 2:6-16). В Лк. 19:41-42 Иисус плачет
над Иерусалимом, потому что от глаз города сокрыто то, что «служит к его * 4582	Ср. выводы Поля Рикёраодоэтическом послушании и важности «слушания*. См,:
Поль Рикёр, «Конфликт интерпретаций: Очерки о герменевтике». М.: Канон-Пресс-Ц:
Кучково поле, 1995 ( Paul Ricoeur, The Conflict of Interpretations: Essays in Hermeneutics [ed.
Don Hide; Evanston: Northwestern University Press, I974J, pp. 449-455).
и Bowker, "Mystery and Parable: Mark 1.1-20", 313 (курсив автора) и 315.
м Выражение встречается в 3:23; 4:2,11; 12:1.
45 Как отмечает Ваучер (Boucher, The Mysterious Parable, p. 56), загадочный характер
притч придумал не Марк. См. также: Moule, “Mark 4:1—20 Yet Once More”, p. 106.


Притча о сеятеле и преОнатачение притч
269
миру*. В Ин. 6:60 в отпет на трудное учение Иисуса некоторые говорят: «Ка¬
кие странные слова! кто может это слушать?» В Ин. 8:43 Иисус спрашива¬
ет, почему люди не понимают Его слов, и отвечает: «Потому что не можете
слышать слова Моего», что в данном контексте означает лишь одно: они
не готовы и не хотят Его слушать. В Ин. 12:39-40, в конце Своего земного
служения, Иисус, объясняя неверие иудеев, цитирует Ис. 53:1 и 6:10; непо¬
средственно перед цитатой Ис. 6:10 евангелист поясняет: «Потому не могли
они веровать». Сам язык этих слов о способности слышать и веровать на¬
поминает Мк. 4:33: «Таковыми многими притчами проповедывал им слово,
сколько они могли слышать». Наконец, Лука цитирует Ис. 6:9-10 в кон¬
це книги Деяния, поясняя, почему римские евреи не поверили проповеди
Павла.
Ни Мк. 4 и ни один из упомянутых отрывков не говорят о том, что Бог
ожесточает людские сердца и, уж конечно, там ничего не сказано о предо¬
пределении. Упор делается на человеческую ответственность и готовность
слушать, чтобы не повторить судьбу Израиля, отказавшегося слушать Бо¬
жьих посланников (ср.: 12:1—12)®6. Люди оказываются внутри или снаружи
в зависимости от своего отклика на проповедь Слова, но это еше не значит,
что они остаются там навсегда. В Мк. 8:17—18 те же самые слова о жесто¬
косердии, о неумении видеть, даже имея глаза, и слышать, даже имея уши,
применяются и к Двенадцати (ср.: 6:52, а также 3:5). Вопрос состоит в том,
готовы ли люди (будь то самые близкие ученики Христа или кто-то другой)
откликнуться на Его слова, или они повинны в жестокосердии, которое ме¬
шает им понять смысл проповеди. Более того, если принять во внимание
контекст всего Евангелия от Марка, толкование притчи о сеятеле стано¬
вится не только общим описанием служения Иисуса, но и весьма конкретным
предостережением для Его учеников.
Притчи не всегда янляются самоочевидными и понятными, но даже
в этом случае служат для пояснения и назидания. Двусмысленная зага¬
дочность составляет часть их обаяния и нередко усиливает общий эффект,
но их главная цель — вовсе не в том, чтобы затруднить понимание. Марк
имеет в виду совсем не это, говоря о	(«тайнах») в 4:11. «Тайна* в
семитском мировоззрении означает не таинственное и неведомое, а от¬
кровение, то есть то, что осталось бы непостижимым, если бы Бог не открыл
ш Будет справедливо отметить, что связь между Божьим действием и откликом
людей не всегда понятна и однозначна, ведь это Святой Дух помогает людям слышать.
Ср.: Втор. 29:4 (3); Пс. 142:8; Ис. 50:4-5; см. также: Втор. 30:12-20 и Благодарствен¬
ные гимны (1QH) 1.21: «Ты открыл мой слух дивным тайнам». Здесь тоже сохраняется
динамическое напряжение между Божьей инициативой и человеческой ответственно¬
стью, и, как отмечает Ваучер (М. Boucher, The Mysterious Parable, pp. 60-63), Бог по-
могаетлюдям, когда они делают выбор. Ср.: Рим. 1:24—28. Однако в Мк. 4:10-12 речь
идет не об этом.


270
Притча о сеятеле и предназначение притч
этого людям87. Сказать, что кому-то «даны тайны Царства Божьего», значит
сказать, что этому человеку дано откровение от Бога о его Царстве88 89 (ср.:
Мф. 13:16—17/Лк. ]0:23—24я9). Понятие Божьей тайны изначально связано
с тем, как люди воспринимают Его слово. Ваучер М. пишет: «Тайна пол¬
ностью связана с тем, насколько люди готовы принять эсхатологическое и
этическое учение Иисуса»90. Притчи Иисуса являют людям Божье Царство
и помогают понять его сущность. Содержание откровения акцентирует ны¬
нешнее присутствие и проявление Царства в служении Иисуса91, но, по¬
мимо этого, — как видно из других притч и эпизодов — включает в себя и
мысль о тайном характере Царства и о том, что обрести жизнь может лишь
тот, кто потеряет ее.
О значении притчи и всего эпизода можно говорить еще много, но нам
должнобыть понятно, что цитата из Ис. 6:9-10 является ключом к понима¬
нию притчи и, более того, ее источником.
3. Является ли приведенное в Евангелии толкование притчи аутентичным,
или это ее аллегоризация, бытовавшая в первой церкви? С подачи Юлихера
многие исследователи Нового Завета отвергают это толкование, считая его
аллегоризацией, бытовавшей во времена первой церкви. К этому выводу
87	См.: Raymond Brown, The Semitic Background of the Tenn “Mystery “in the New Testament
(Philadelphia: Fortress, 1968). Баукер ( Bowker, “Mystery and Parable", 305—309) пишет, что
«тайна* — это «нечто такое, что может быть хорошо известно, но только тем, кому Бог ре¬
шил дать это знание* (р. 305), и перечисляет ссылки на раввинские писания, где речь идет
об отличительных признаках Израиля и его особых отношениях с Богом (р. 307).
88	Некоторые места в кумранских свитках говорят о том, как Бог являет Свои тайны
Его служителям или открывает им уши. См.: Комментарии на Книгу Пророка Аввакума
(IQpHab) 7.4-5, 8 (толкование Авв. 2:2 об учителе праведности, которому Бог явил все
дивные тайны слов рабов Его пророков); «Война сынов спета против сынов тьмы* (1QM),
10.10-11 (Израиль — это народ, внимающий голосу славы, народ с открытыми ушами,
внимающий глубинам истины); Благодарственные гимны (1QH) 5.3-6 (тайны будут от¬
крыты простым); 6.17 (благодарение за изобилие Божьей благости, открытое псалмопев¬
цу); 9.21 (псалмопевец знает, потому что Бог открыл его уши для дивных тайн); !2.26в-27
(через псалмопевца Бог наставил многих, ибо явил ему дивные тайны). Ср.: Прем. 2:22
(злые люди преследуют праведных, потому что не знают тайных путей Господа) и Устав
обшины (1QS) 3.21-24 (из-за ангела тьмы даже сыны праведности сбиваются с пути, и
мятежные дела предают их во власть князя тьмы, в соответствии с Божьими тайнами).
89	Хотя у Луки это изречение стоит совсем в ином контексте, он, как и Матфей,
связывает его с темой откровения.
90	М. Boucher, The Mysterious Parable, p. 83. Она добавляет (p. 84), что «...непонимаю¬
щие — это те, кто не позволяет слову повлиять на их жизнь*. Либенберг (Liebenburg, The
Language of the Kingdom and Jesus, p. 377) отмечает, что откровение тайны еще не предпо¬
лагает автоматического ее понимания.
91	См., напр., Davies, Allison, Matthew, 2:389; Aloysius M. Ambrozic, The Hidden
Kingdom: A Redaction-Critical Study of the References to the Kingdom of God in Mark !s Gospel
(CBQMS 2; Washington, D.C.: The Catholic Biblical Association of America, 1972), pp. 91-92;
N. T. Wright, Jesus and the Victory of God, pp. 230-239.


Притча о сеятеле и предназначение притч
271
их приводит несколько факторов; неприязнь к аллегории; предположение,
что притчам не требуются толкования; тот факт, что в Евангелии от Фомы
у этой притчи нет толкования; непоследовательность в том, что семя — это
одновременно слово и люди (Мк. 4:14 и 15-20); отсутствие в толковании се-
митизмов; а также убежденность в том, что толкование написано на языке,
характерном для первой церкви. Многие авторы просто приняли на веру ут¬
верждения Иеремиаса о том, что язык толкования — в отличие от языка са¬
мой притчи — носит признаки языка первой церкви. Однако сейчас настро¬
ения явно переменились, и многие ученые утверждают, что каноническое
толкование является аутентичным или, по крайней мере, может быть аутен¬
тичным. Такого мнения придерживаются авторы четырех последних круп¬
ных комментариев на Евангелие от Матфея и другие Евангелия92. Особенно
92	См.: Davies, Allison, Matthew, 2:396-399 (с определенной долей осторожности);
Luz, Matthew 8-20, рр. 238-244; Donald A. Hagner, Matthew 1-13 (WBC 33a; Dallas: Word,
1993), p. 377; Craig Keener, A Commentary on the Gospel of Matthew (Grand Rapids: Eerdmans,
1999), pp. 381-385. По другим Евангелиям см.: Robert Н. Gundry, Mark: A Commentary on
His Apology for the Cross (Grand Rapids: Eerdmans, 1993), pp. 209-211; France, The Gospel of
Mark, pp. 202-203; Nolland, Luke 1-9:20, p. 383 (выборочно). Из числа тех, кто прини¬
мает это толкование, см.: Boucher, The Mysterious Parable, pp. 49-50 (она говорит, что это
толкование безупречно соответствует притче); С. Е. В. Cranfield, “St. Mark 4:1-34", SJT
4(1951): 398-414 и 415 (1952): 49-66; R. Brown, “Parable and Allegory Reconsidered”, New
Testament Essays (Garden City, N.Y.: Doubleday, 1968), pp. 321-333; Flusser, Die rabbinischen
Gleichnisse und der Gleichniserzphler Jesus, p. 63 (он говорит, что, согласно раввинским
писаниям, это толкование, бесспорно, всегда было связано с данной притчей); Birger
Gerhardsson, “The Parable of the Sower and Its Interpretation”, NTS 14 (1968): 165-193, осо¬
бенно p. 187 («...это толкование подходит притче как нельзя лучше*) и 191-192; Moule,
“Mark 4:1-20 Yet Once More”, pp. 109-113; Payne, “The Authenticity of the Parable of the
Sowerand Its Interpretation”, pp. 163-207; SchottrofT, The Parables of Jesus, p. 71. Либенберг
(Liebenburg, The Language of the Kingdom and Jesus, pp, 350-351) считает, что основной
метафорой здесь является «проповедь215 сеяние», которую любой слушатель мог бы по¬
нять самостоятельно, и толкования евангелистов уже предполагают это понимание и
опираются на него, указывая на дальнейшие нюансы. Из числа тех, кто отвергает это
толкование, см.: Charles Е. Carlston, The Parables of the Triple Tradition, p. 148; Crossan, In
Parables, pp. 41-42; Linnemann, Parables of Jesus, pp. 117-119; Hahn, “Das Gleichnis von
der ausgestreuten Saat und seine Deutung(Mk 1V.3-8, 14-20)”, pp. 133-142 (но он считает,
что тол кование гораздо ближе к притче, чем многие это признают); Barry W. Henaut, Oral
Tradition and the Gospels: The Problem of Mark 4 (JSNTSup 82; Sheffield: Sheflleld Academic,
1993), p. 195; Hultgren, The Parables of Jesus, pp. 189-190 (но его собственное толкование
достаточно близко к толкованию Евангелий); Klauck, AllegorieundAUegoreseinsynoptischen
Gleichnistexten, pp. 200-206; Peter Lampe, “Die markinische Deutung des Gleichnisses vom
Samann, Markus 4:10-12”, ZNW65 (1974): 140-150, особенно pp. 148-150; Marcus, The
Mystery of the Kingdom, pp. 31, 69; Weder, Die Gleichnisse Jesu a Is Metaphern, pp. 103-113;
Ulrich Mell, DieZeiTDer Gottesherrschaft. Zur Allegorie und zum Gleichnis von Markus 4:1-9
(Stuttgart: Kohlhammer, 1998), pp. 41, 55-65. Юлихер (Jolicher, Die Gleichnisreden Jesu,
2:531-538) был на удивление осторожен в своих комментариях на это толкование.


272
Притча о сеятеле и предназначение притч
интересны комментарии Луза: «Вместе со многими остальными я полагаю,
что в четырехчастной притче осемени изначально был заложен именно тот
смысл, который раскрывается в толковании Мк. 4:13-20. С самого начала
она задумывалась как „притча о притчах44 или рассуждение о том, как по-
разному люди слышат и воспринимают проповедь Иисуса. Евангельское тол¬
кование в точности соответствует этой четырехчастной притче»93.
У этой перемены было несколько причин. Хотя на это понадобилось
немало времени и усилий, в конце концов теории Юлихера о притче и
аллегории были опровергнуты94. Притчи — ветхозаветные, еврейские
или греческие — нередко включают в себя толкования. Существуют раз¬
ные формы притчи, и не все они сопровождаются подробными разъяс¬
нениями, но у многих такие разъяснения есть. Не все ученые принимают
аллегорию как отдельный жанр, но ее, по крайней мере, снова начали
принимать как законную литературную форму95. Все большее число ис¬
следователей согласно с тем, что Евангелие от Фомы, датируемое II в., во
многом опирается на канонические Евангелие и потому не может счи¬
таться источником более ранней версии этой притчи96. То, что семя сим¬
волизирует одновременно и слово, и людей, считается теперь естествен-
93	U. Luz, Matthew 8-20, р. 244 (курсив его); Ср.: р. 251: «Ни одна попытка... истол¬
ковать этот текст в русле учения о благодати не приближается к его подлинному смыслу
так, как его классическое парентетическое толкование». Луз также утверждает (р. 244),
что, даже если формулировка толкования принадлежит первой церкви, оно все равно
может быть точным, и признает, что первая церковь может быть источником как самой
притчи, так и ее толкования.
94	См. выше, с. 27-29 и 45-49.
95	Попытки разделить притчу и аллегорию изначально обречены на провал. См.:
анализ понятия аллегории выше, с. 45-49. Взгляды Кроссана переменились, и в сво¬
их последних книгах он с готовностью принимает аллегорию. См.: J. D. Crossan, Cliffs
of Fall (New York: Seabury, 1980), особенно pp. 96-97; “Parable, Allegory, and Paradox”,
Semiology and the Parables (ed. Daniel Patte; Pittsburgh: Pickwick, 1976), pp. 247-281, осо¬
бенно 271-278.
96	To, что Евангелие от Фомы выпускает толкование, соответствует его цели: пред¬
ставить тайные слова Иисуса, чтобы те, кто сможет найти им объяснение, не вкусили
смерти (см.: Ев.Фом., введение и I). Непросвещенным не будет дано никакой помощи
в понимании притчи. Любое предположение о том, что в этом документе содержится
более ранняя версия притчи, опровергается вставками о черве, о том, что колосья воз¬
растают к небу, и о том, что семя дает 60-кратный и 120-кратный урожай. См.: Klauck,
Altegorie und Allegorese in synoptischen Gleichnistexten, pp. 209 и 199—200 (автор отвергает
всякую мысль о первоначальности Евангелия от Фомы); Marcus, The Mystery of the
Kingdom of God, pp. 33-34 (автор предполагает, что Евангелие от Фомы является перера¬
боткой Евангелия от Марка). См. также: Henaut, Oral Tradition and the Gospels: The Problem
of Mark 4, pp. 222-232; автор заключает, что и 1 Послание Климента, и Евангелие от
Фомы содержат заимствованные версии притчи, и в последнем случае особенности тек¬
ста явно указывают на заимствование из традиции Марка.


Притча^ о сеятеле и предназначена притч
273
ным97, и список лингвистических доказательств Иеремиаса, который на
первый взгляд кажется весьма внушительным, на поверку оказывается
лишь карточным домиком. Тут сыграло свою роль и признание роли Ис. 6,
и принятие упомянутой выше схемы откровения, которые показывают, что
Мк. 4:3—20 следует рассматривать как единое целое.
Некоторые авторы преувеличивают эсхатологический характер описан¬
ной в притче жатвы и усматривают в этом контраст с назидательной целью
толкования98, но что бы гам ни говорилось, толкование прекрасно соответ¬
ствует притче. Можно спорить о том, в какой степени притча указывает на
конец времен, нолюбая интерпретация, принимающая во внимание только
успешный посев, игнорирует большую часть повествования. Даже Юлихер
признавал, что структура притчи соответствует ее толкованию, данному в
Евангелии; в какой-то момент он даже готов был согласиться, что ее ав¬
тором может быть Сам Иисус, но в конечном итоге заключил, что притча
была расширена, когда к ней добавили толкование99. Некоторые авторы,
даже отвергая евангельское толкование, признают, что без него притчу по¬
нять невозможно100, а другие соглашаются, что каноническое толкование
близко к коммуникативному замыслу притчи101.
Хотя некоторые притчи остаются без пояснений, мы уже видели, что
в Ветхом Завете, иудаизме и греко-римском мире к притчам часто присо¬
единялись их непосредственные толкования или разъяснения, пусть даже
очень короткие, — нимшал, благодаря которым смысл притчи становился по¬
нятным102. Те, кто подвергает это сомнению, либо не знаком с материалом,
97	Если притча хоть сколько-нибудь говорит о сеянии слова в людях, текучесть
смысла заключена d текучести самой метафоры: можно с одинаковым успехом гово¬
рить о сеянии семени и засевании земли. В Кол. 1:6,10 умножается и приносит плод
как Евангелие, так и сами люди. Ср.: 3 Еэд. 8:41; 9:31. Гандри (Gundry, Mark, р. 207) пи¬
шет: «Это толкование будет иметь смысл лишь в том случае, если семя олицетворяет
как слово, так и слушателей». См. также: Nolland, Luke I- 9:20, р. 383. Луз (Luz, Matthew
8-20, р. 248) вслед за Юлихером (Juliclier, Die	Jesu, 2:533) утверждает, что
такое двойное отождествление япляется результатом обычной людской небрежности.
Маркус (Joel Marcus, “Blanks and Gaps in the Markan Parable of the Sower", 5 [1997]:
247-262, здесь p. 251) считает, что двойной символ отражает сложность представленных
идей. Возможно, Пейн прав, утверждая, что, употребляя слово speiromenoi, Марк мог
иметь в виду землю, засеоаемую семенем (С. Payne, “The Seeming Inconsistency of the
Interpretation of the Parable of the Sower", ATS 26 11979-80]: 564-568).
98	Hanp., Joseph A. Fitzmyer, The Gospel According to Luke l-IX (AB 28; Garden City.
N.Y.: Doubledav, 1981), p. 711; Ноем.: Nolland, Luke /-9:20, p. 383.
99	JOlicher, Die Gleichnisreden Jesu, 2:534—538.
100	Marcus, The Mystery of the Kingdom, pp. 70-71; W. О. E. Oesterley. The Gospel Parables
in the Light of Their Jewish Background (London: SPCK, 1936), p. 41.
101	Hanp., Hahn, “Das Gleichnis von der ausgestreuten Saat und seine Deutung (Mk
VI 1.3—8, 14-20)", p. 138.
102	См. выше, c. 80-112.


274
Притча о сеятеле и предназначение притч
либо слепо отказывается принять очевидное. Все аргументы, построенные
на аналогии, непременно включают в себя соответствия между образом и
реальностью103 104 105. Иногда нет необходимости указывать, чему именно соот¬
ветствуют образы притчи, так как аналогия говорит сама за себя. Разверну¬
тые аллегорические пояснения (как в притче о сеятеле) встречаются реже,
особенно в Новом Завете, но все равно остаются вполне привычным яв¬
лением для древних притч, как и показывают приводимые в этой книге
обзоры первоисточниковlw. Иногда толкования прямо указывают на со¬
ответствия, употребляя фразы типа «это есть» или «это значит». Если сны
и видения в Ветхом Завете иногда истолковываются пункт за пунктом,
если в I Енох. 89.10-90.39 может содержаться подробная «зооморфная»
история мира, если кумранские Комментарии на Книгу Пророка Аввакума
(1 OpHab) 12.2-10 могут давать аллегорическое толкование Авв. 2:17 ,|)5, если
ранние и поздние еврейские изречения и притчи и раннехристианские ал¬
легории нередко сопровождаются четкими пояснениями с указанием всех
соответствий106, то есть ли у нас основания утверждать, что притча Иисуса
103	Флюссер особенно убедительно доказывает, что притчи часто сопровождаются
толкованиями, что толкования евангелистов обычно верны и, в частности, что кано¬
ническое толкование притчи о сеятеле является аутентичным (Flusser, Die rabbinischen
Gleichnisse und der Gleichnisertfihler Jesus, особенно pp. 63, 119, 122, 133, 137). Амброзич,
особо исследующий мышление самого Марка (A. Ambrozic, The Hidden Kingdom, p. 82),
указывает, что в Первой книге Еноха словом машал называются как видения конца света,
так и их толкования, заключая, что «толкование, таким образом, тоже имеет природу
masal* (ср.: 1 Енох. 38,1; 43.4). Он считает, что Марк воспринял толкование и притчу как
нечто цельное. Гульдер (М. D. Goulder, Midrash and Lection in Matthew [London: SPCK,
1974], pp. 56-60, особенно p. 60) пишет: «Притчам свойственно было включать в себя
толкования. Все пять ветхозаветных притч сопровождаются немедленными толковани¬
ями, и 97 из 100 раввинских притч переходят к заключению такой фразой: „Так и Свя-
тый...“*. Однако остается неясным, считает ли он, что автором толкования притчи о
сеятеле был Марк. См. также: Yves Tissot, “Patristic Allegories of the Lukan Parable of the
Two Sons (Luke 15:11 —32)'’, Francois Dovon, Grdgoire Rouiller, Exegesis: Problems of Method
and Exercises in Reading (Genesis 22 and Luke 15) (trans. Donald G. Miller; Pittsburgh:
Pickwick, 1978), pp. 362-409, здесь p. 363: «Вообще, по самой своей природе притча тре¬
бует аллегорического толкования, так как говорит о чем-то ином* (курсив его).
104	См., напр., подробные отождествления в Сифре Втор. 312; Мидр. Таихума Бешал-
лах 4.7; Шемот Рабба 30.17 (с. 433 в этой книге).
105	«...Ливан — это совет сообщества, животные — простые жители Иудеи... город
есть Иерусалим... а злодейство (причиненное) земле — это города Иудеи, где он отнял
имущество у бедных*.
106	Вот как Псевдо-Филон в «Библейских древностях», 37.1-5 истолковывает дере¬
вья из притчи Иофама (Суд. 9:8-20: «Маслина символизирует карателей, смоковница —
народ, виноградная лоза — тех, кто был до нас, а терновник будет... как Авимелех...*Ср.:
Мидр. Танхума Ваера 4.29, где притча Иофама также толкуется во всех подробностях.
Под деревьями понимается Израиль, маслина — это Гофониил (Отниэль бен Кнаэ),
смоковница — это Девора и т. п. См. также: Псевдо-Филон, «Библейские древности»,


Притча о сеятеле и предназначение притч
275
не может делать того же самого? Более того, здесь перед нами не одна прит¬
ча, а четыре подобия, и если бы нам представили и объяснили всего одну
из этих картинок про семя и почву, это не вызвало бы ни капли удивления.
Вместо этого у нас четыре иносказательных образа, соединенных вместе для
того, чтобы сравнить два типа слушания — бесплодное и плодотворное1а7.
Притча о сеятеле, как и многие другие, требовала объяснения, и не следу¬
ет подвергать сомнению данную нам интерпретацию только потому, что это
интерпретация, или потому, что она носит «аллегорический» характер. В то
же самое время, необходимо отметить, что два элемента в этом толковании,
которые были бы особенно релевантны для церкви, остаются без объясне¬
ния: кто такой сеятель, и о каком именно плоде идет речь107 108. Все это показы¬
вает, что источником толкования вряд ли может быть первая церковь. Кста¬
ти, Матфей и Лука тоже не объясняют, что означает градация в урожае109.
Еще одной причиной, которую чаще всего называют, отвергая канони¬
ческое толкование, является лингвистический аргумент Иеремиаса о том,
что это тол кование написано на языке первой церкви. Ноэто еще один при¬
мер того, как длинный перечень подробностей, принимаемый многими без
критического осмысления, на поверку оказывается иллюзией. Иеремиаса
47.1-9; 3 Еда. 4:13-21,47-51; 9:38 - 10:59; 12:10-35; 2 Вар. 39-40; 56.1-16; Миш. Авот
3.18; 5.15 и примеры, приведенные выше, с. 111-112. В Шемот Рабба 15.19; 20.1 есть
притча о свинопасе, который не хочет вернуть овечку ее законному владельцу, царю; в
толковании мы читаем: «Этот царь.,, это Бог, Царь царей; овечка — это Израиль; сви¬
нопас — это фараон». Такие прямые идентификации встречаются в толкованиях по¬
стоянно. Другими подобными текстами являются: Мехилта Бешаллах 4.3541; Мехилта
Баходеш 9.2-41 (где Быт. 15:17 толкуется пункт за пунктом); Мидр. Такхума Шемот 1.10;
Мидр. Танхума Ки Тиса 9.15; Мидр. ТанхумаЭмор8.30; Вайикра Рабба 1.14-15;4.5; 13.5;
Чис. Рабба 16.3; Втор. Рабба 2.24; Кохелет Рабба 5.11-13; Песикта Раббати 10.4. Мехилта
Бешаллах 2.104-18 и Вав. Абода Зара 546 являются примерами аллегорических притч с
очевидными соответствиями без прямых объяснений. Таких примеров очень много. Гер¬
ма в Под. 5.5.1-3 дает подробное разъяснение каждому элементу притчи о винограднике
(5.2.1-11), таким же образом разбирая все развернутые притчи в этом труде. См. также:
Игнатий Антиохийский, Послание к ефесянам 9.1.
107	Подобно Миш. Авот 5.15, см. выше, с. 246-247. Шоттрофф (SchottrofT, The Parables
of Jesus, p. 72) подчеркивает, что здесь изображены только два типа слушания, а не четыре.
т Чего уже достаточно, чтобы опровергнуть предположение Эдвардса (Edwards,
The Gospel According (о Mark, p. 136) о том, что притча посвящена христологии, а толкова¬
ние — ученичеству. Понятно, что из нее можно сделать выводы на обе темы, но ни одна
из них не является главной мыслью ни в притче, ни в ее толковании.
109 Можно ударяться в крайности в обоих направлениях: либо отвергая всякие соот¬
ветствия, либо находя их там, где их нет. Я не вижу никакого основания для предположения
Ульриха Мелла (Ulrich Mell, DieZeiTDer Gottesherrsdtafl, pp. 56-63) о том, что сеятель — это
миссионер первой церкви, сеющий слово, птицы — это угроза уничтожения для первых
христиан, тернии — это люди, не способные контролировать свои желания, а камени¬
стая почва — это аллюзия на Петра. Все это чистая аллегоризация.


276
Притча о сеятеле и предназначение притч
особенно не устраивала абсолютная конструкция ho logos («слово»), употреб¬
ленная в качестве термина для обозначения Евангелия. Иеремиас утверж¬
дал, что это выражение встречается в изречениях Иисуса только один раз, в
этой притче, однако такое толкование словосочетания ho logos принадлежит
Иеремиасу, а не Марку. Более того, евангелисты вообще не воспринимают
ho logos в качестве термина110. И потом, стоит ли придавать такое значение
абсолюту ho logos? Неужели он так сильно отличается от таких выражений,
как «мои слова», «сии слова» или слово Божье»?111 Logos и ho logos (или ев¬
рейское и арамейское debar) нередко употребляются для обозначения речи,
послания, учения и особенно пророческого слова112. Как еще должен был
Марк обозначить учение Иисуса? Конечно, толкование тоже подверглось
некоторым редакторским изменениям, но ho logos никак не доказывает, что
его формулировка принадлежит первой церкви.
1.0	Обратите внимание на следующие тексты, где ho logos не относится к Евангелию:
Мф. 15:12; 19:11 (изречения Иисуса, нос вариантами); 19:22 (с вариантами)/Мк. 10:22;
Мк. 1:45 (человек рассказывал всем о чуде Иисуса, а не проповедовал Евангелие); 5:36;
8:32 (учение об отвержении, смерти и воскресении Иисуса); 9:10; Лк. 1:29; 5:15; ^(из¬
речение Иисуса); и Ин. 4:37 (изречение Иисуса).
1.1	Ср., напр.: Мф. 7:24-26; 15:6; 24:35. Лука употребляет «Божье слово* в 5:1, говоря
обучении Иисуса; когда он называет семя Божьим словом в 8:11, то, несомненно, имеете
виду учение Иисуса, а не Евангелие церкви, которое вДеян. 4:31 названо «словом Божиим*.
1.2	См.: Суд. 3:19-20; 2 Цар. 23:2; 24:11; 4 Цар. 9:5; Ис. 2:1; 31:2; 55:11; Иер. 11:1;
15:16; 18:18; Иез. 12:23; Ос. 1:1; Ин. 1:1; 3:1; Лк. 4:32; 10:39; Ин. 4:41; Деян. 15:32. Ср.:
BDAG, р. 599, где в качестве первого определения слова logos дается следующее: «комму¬
никация, посредством которой мысль находит выражение».
Еше одну причину считать толкование «продуктом® первой церкви Иеремиас ви¬
дит в том, что слово приводит к гонениям, растет и приносит плод. Однако все эти идеи
были распространены и в Ветхом Завете, и в других писаниях. Пророки, особенно Иере¬
мия, подвергались гонениям из-за своего слова (напр., Иер. 20:8), и тексты, которые
Иеремиас приводит в качестве параллелей (I Фес. 1:6; 2 Тим. 1:8; 2:9; 1 Пет. 2:8) по сло¬
весному оформлению значительно отличаются от притчи. Во Втор. 8:3 говорится о том,
что словом Господа можно питаться, и Иеремия тоже съел свиток с Божьими словами,
найдя его сладким (Jer 15:16). Втор. 29:18 называет людей, отвернувшихся от Господа,
горьким корнем, производящим яд. В Прит. 12:12 сказано, что корень праведника про¬
изведет плод. Осия призывает людей сеять праведность, пожинать плод любви и вспахи¬
вать нетронутую землю, но скорбит о том, что они насаждают нечестие, пожинают зло и
едят плоды обмана (ср.: Иер. 4:3). 3 Езд. 9:30-31 говорит о насаждении Закона, который
приносит плод, и о том, что люди погибают, не сумев сохранить того, что было посеяно.
Зав. Лев. 13.6 призывает народ сеять добро у себя п душах, чтобы пожать благо в своей
жизни (ср.: История Левия [4Q2I3|). В Одах Соломона 17:14 автор говорит: «И я сеял
плоды мои в сердцах и преображал их собою*. Квинтилиан утверждает, что разум необ¬
ходимо возделывать; заброшенный, он произведет тернии, но при хорошем уходе даст
добрый плод («Двенадцать книг*, 5.11.24). Сенека упоминает о словах, рассеянных по¬
добно семенам, которые, попав на добрую почву, набирают силу и растут («Нравствен¬
ные письма к Луцилл ию*, 38.2). См. также примеч. 18 выше, с. 253.


Притча о сеятеле и предназначение притч
277
Многие из перечисленных Иеремиасом слов встречаются в Новом За¬
вете редко, о чем свидетельствуют его собственные примечания, и их вряд
ли можно отнести к общеупотребительному языку первой церкви"3. На¬
пример, он указывает на параллели с фразой «приняли слово с радостью*,
но это выражение встречается только в I Фес. 1:6, где в значении «при¬
нять» используется declieslhai (как у Луки), а не	, как у Матфея и
Марка113 114 * 116. Speirein («сеять») в значении «проповедовать» встречается только
в 1 Кор. 9:11. Иеремиас находит параллели слову г'ца («корень») в качестве
метафоры для внутренней стабильности только в Еф. 3:17 и Кол. 1 2:7, хотя
в обоих текстах употребляется причастие. Однако эта метафора достаточно
распространена в Ветхом Завете и других писаниях, и мы не можем сказать,
что ее источником является первая церковь113. Proskairos («временный*)
встречается в Новом Завете только в 2 Кор. 4:18 и Евр. 11:25 вне какой-либо
связи с принятием Слова. Можно привести и другие примеры, но сказанно¬
го должно быть достаточно, чтобы показать, что список Иеремиаса ничего
не доказывает. Жалуясь на то, что первая церковь заменила эсхатологиче¬
ские мотивы притчи назиданием, он забывает, что это метафорическое поле
уже не одно столетие использовалось в назидательных целях. Язык толко¬
вания соответствует теме притчи и контексту служения Иисуса ничуть не
меньше, чем проповеди первой церкви"6.
На конкретную формулировку изречений Иисуса повлияла как уст¬
ная традиция, так и редакторская работа евангелистов, однако толкование
113 Jeremias, The Parables of Jesus, pp. 77-78.
1,4 Мысль о принятии слова (или назидания, исправления и т.п.) является совер¬
шенно естественным выражением. Словосочетание «принять слово* употребляется
также в I Фес. 2:13; Деян. 11:1; 17:11; 2 Кор. 11:4 и Иак. 1:21, но похожие выражения
встречаются в Ин. 12:48 (Иисус говорит о людях, не принимающих Его слов [rimata]);
Деян. 7:38 (о Моисее, принимающем живые слова), 7:53 (о принятии закона); 17:15
(заповедь); Кол. 4:10 (заповедь); Евр. 10:26 (познание истины); 11:13 (обетования, но
с вариантом). В Септуагинте: Втор. 33:3; Иов. 4:12; Прит. 1:3; 2:1; 4:10; 9:9; 10:8; 16:7;
30:1; Иер. 2:30; 5:3; 7:27; 9:19; 17:23; Соф. 3:2,7; Зах. 1:6; Иудифь 11:5; Сир. 51:6.
113	Иов. 15:29; Прит. 12:3; Ср.: Ис. 40:24. В Сир. 23:34 о блуднице сказано: «Дети ее
не укоренятся, и ветви ее не дадут плода»; Сир. 40:15: «Потомки нечестивых не умножат
ветвеП, и нечистые корни — на утесистой скале*. В Прем. 4:3-4 сказано, что прелюбо¬
дейные отрасли не дадут корней в глубину. В Миш. Авот 3.18 люди, у которых стремле¬
ние искать мудрость преобладает над стремлением исполнять ее, уподобляются дереву с
раскидистыми ветвями и слабыми корнями. В Пс. Сол. 14:3-4 праведник назван древом
жизни, крепко укорененным вовеки.
116 Критический анализ выводов Иеремиаса см.: Moule, “Mark 4:1-20 Yet Once
More”, pp. 111—112; Bowker, “Mystery and Parable”, 316. Баукер пишет, что большинство
языковых проблем сразу снимается, если связать притчу с Ис. 6. См. также: Cranfield,
“St. Mark 4.1-34, Part I”, 408-411; Payne, “The Authenticity of the Parable ofthe Sower and
Its Interpretation", pp. 177-180.


278
Притча о сеятеле и предназначение притч
вполне соответствует притче, и у нас есть все основания считать, что оно,
так или иначе, является тем самым объяснением, которое Иисус дал Своим
ученикам.
4.	Неужели кто-то на самом деле стал бы сеять таким	Должны
ли мы предположить, что сеятель в притче сеет с избытком, без оглядки,
и этот образ отражает обильную, широкомасштабную проповедь Еванге¬
лия всем подряд, или в древние времена люди действительно сеяли по¬
добным образом? На этот вопрос уже изведено куда больше чернил, чем
он того заслуживает, но мы все равно уделим ему немного внимания, так
как действия сеятеля кажутся странными, по крайней мере, с точки зрения
современной сельскохозяйственной практики. И. Иеремиас утверждал, что
в притче описан типичный процесс посева, когда сначала сеяли семена, а
потом уже вспахивали землю117, так что ни одно семя не оставалось небреж¬
но выброшенным на ветер. Уайт, напротив, доказывал, что сначала прово¬
дилась пахота, а потом уже сеяли семена118. В ответ Иеремиас привел еще
более подробный аргумент, говоря, что посев чаще всего проводился перед
пахотой, кроме позднего посева, при котором иногда пахота проводится до
и после посева. Он продолжал настаивать на том, что посеянное семя в лю¬
бом случае запахивается в почву119 *.
Имеющиеся данные показывают, что пахота проводилась и до посева,
и сразу после него170. Считалось, что неплохо вспахать землю и перед по¬
севом, но делалось это не всегда. Вне зависимости оттого, что делали перед
посевом, сразу после него землю пахали, чтобы закопать семена поглуб¬
же121. Мы не знаем, как сеял крестьянин в нашей притче, до пахоты или
после, и притчу это совершенно не интересует, так как в притчах практи¬
чески никогда не упоминаются несущественные детали. Дело тут совсем
не в том, что сеятель разбрасывает зерно куда попало, даже на дорогу, где
117	Jeremias, The Parables of Jesus, pp. 11-12.
118 K. D. White, "The Parable of the Sower”,	15 (1964): 300-307. См.: Ис. 28:24; Ос.
10:11; Иер. 4:3. Фицмайер (J. Filzmyer, The Gospel According lo Luke l-IX, p. 703) счел дан¬
ные Уайта неубедительными, особенно для Палестины. Другие тексты, не упомянутые
Уайтом, но также предполагающие, что пахота предшествует посеву, включают Иов. 4:8;
Ев.Фом. 20; Сир. 6:19; 20:28 (по-видимому); 38:26.
119	J. Jeremias, “Palastinakundliches zum Gleichnis vom Samann (Mark ICT3-8 par)”,
NTS13 (1966-67): 48-53.
IW На одних древних изображениях плуг идет перед сеятелем, а на других — вслед
за ним. См.: von Gemunden, Vfegetationsmetaphorik im Neuen Testament und seiner Umwelt,
pp. 212-214; Вав. Шаббат 736 указывает на оба обычая, но дает понять, что в Палестине
сначала сеяли, а потом пахали.
121 Р. В. Payne, “The Order of Sowing and Ploughing in the Parable of the Sower”,	5
(1979): 123—l29;vonGemtlnden, Vegelalionsmelaphorik	im N
p. 213.


Притча о	сеятеле^ и предназначение притч
279
оно явно не будет расти ш, и нам не следует делать из этого теологические
выводы. Главное здесь в том, что сеятель посеял семя, и разные семена лали
разные всходы. Никакой крестьянин не станет сеять зерно на дороге; ско¬
рее, некоторые семена просто падают возле дороги ш. Что касается семени,
попавшего в тернии, некоторые зерна вполне могли упасть в заросли сухого
терновника, который оставался с прошлого года и который потом плугом
запахивали в землю; или. может быть, это краткое описание семян, вокруг
которых вскоре поднялись сорняки122 123 124 125. Нам не объясняют, почему птицы
склевали только семена при дороге, а не в самом поле, но если, как пока¬
зывают исторические свидетельства, вслед за сеятелем действительно шел
плуг, то семена в поле сразу покрывались землей, чтобы птицы не успели
до них добратьсяВ конечном итоге все это совершенно неважно д ля по¬
нимания притчи126.
У нас нет никаких оснований соглашаться с комментаторами, ут¬
верждающими, что в процессе посева пропадало три четверти всего зерна.
Притча удерживает равновесие, описывая три случая неудачи и три меры
успеха, и действительно заостряет наше внимание на возможных опасно¬
стях, но количество зерна в каждом случае не указывается. Марк употре¬
бляет формы единственного числа Лои (нейтральное относительное и
нейтральное личное местоимения соответственно), говоря о непроросшем
семени (4:4-6), но употребляет множественное число в 4:8, говоря о семе¬
ни, давшем урожай. По всей видимости, переход к множественному числу
обозначает у Марка большее количество плодоносных семян127. Однако
122	См. противоположные мнения: von GemOnden, Vegeiationsmetapliorik im
Testament itnd seiner Umwelt, p. 217; Nolland, Luke 1-9:20, p. 372. Если бы здесь действи¬
тельно шла речь о том, что сеятель сеет с радостной бесшабашностью или сознательно
идет на риск, об этом было бы непременно сказано дополнительно.
123	Luz, Matthew 8-20, р. 241; Liebenburg, The Language of the Kingdom and Jesus, p. 356.
Кроме того, нет никаких оснований вместе с Маркусом усматривать противоречие меж¬
ду реалистическим методом посева в притче и отсутствием реализма в толковании, где
семя намеренно сеется туда, где оно яоно не взойдет (см.: J. Marcus, “Blanks and Gaps in
the Markan Parable of the Sower", p. 258).
I2< Luz, Matthew 8—20, p. 241.
125	В Юб. 11.11-24 птицы названы слугами «князя Мастемы» (имя сатаны), пожира¬
ющими семена, чтобы украсть у людей плоды их труда. Потом родился Авраам и прогни
всех ворон. Затем он научил мастеров сделать для плуга такое приспособление, чтобы
класть на него семена и бросать их оттуда прямо в борозду, чтобы они скрывались в зем¬
ле, так что вороны им стали уже не страшны.
126	N. Т. Wright, Jesus and the Victory of God, p. 235; см. также: Scott, Hear Then the
Parable, p. 353.
127	Однако эти формы ед. ч. следует понимать как собирательные существительные
(«некоторое количество зерна»), а не как отдельные зернышки.


280
Притча о сеятеле и предназначение притч
на протяжении всего толкования Марк употребляет только множествен¬
ное число; Матфей в толковании использует как множественное, так и
единственное число, а Лука в притче употребляет только единственное
(включая 8:8), а в толковании — только множественное число. Как бы то
ни было, ни в одной из версий нет ни единого намека на то, что земле¬
делец переживает по поводу понесенных потерь128. Перед нами вполне
реалистичный образ древней сельскохозяйственной практики, где бы¬
вали случайные потери — особенно в Палестине, где, несмотря на не¬
глубокую почву и обильные заросли терновника, земля все-таки давала
богатые урожаи.
5.	С чем проводится аналогия — с тем, как Бог сеет в Израиле людей,
или с тем, как Он сеет Свое Слово?Здесь главное понять, какой ветхоза¬
ветный контекст определяет значение притчи и в какой степени. Одни
авторы считают, что семя было устоявшейся метафорой для Божьего сло¬
ва и притча не нуждалась в пояснении129, но это не так. Другие доказыва¬
ют, что слушатели не могли понять значение образа семени, пока им его
не объяснили130. Мы не можем точно знать, что понимали, а чего не по¬
нимали слушатели Иисуса, но фиксированного, установленного употре¬
бления уданной метафоры совершенно точно не было. Как упоминалось
выше, сеяние было символом назидания и у евреев, и в греко-римской
культуре131. Выражение logos spermatikos («порождающее слово/прин-
цип») подчеркивает привычность этой метафоры. Кроме того, посев
мог служить образом рассеивания или распределения (напр.: Зах. 10:9),
но чаще всего к нему прибегали, когда речь шла о нынешнем вложении
ради будущего прироста; иногда речь шла о рождении детей; иногда о
добром плоде, а иногда и о дурном. Эту метафору употребляли, говоря
о сеянии Божьего слова (или закона), Божьих тайн, человеческого уче¬
1211 Хедрик (Charles W. Hedrick, Parables as Poetic fictions: The Creative Voice of Jesus
[Peabody, Mass.: Hendrickson, I994J pp. 164—186) доказывает, что притча повествует о зем¬
леделии. Основываясь на том, что хорошая земля производит богатый урожай без осо¬
бых усилий со стороны крестьянина (никакой пахоты) или Божьего вмешательства, он
делает вывод, что притча подрывает религиозный взгляд на естественные процессы, то
есть мировоззрение, в котором вселенная носит сакраментальный характер. Этоеще раз
показывает, что толкование, основанное на том, чего в притче нет, практически всегда
будет неверным. Если бы смысл притчи заключался в бездействии земледельца, об этом
было бы сказано особо.
IW Напр., Marcus, The Mystery of the Kingdom of God, p. 50. Л ибенберг также считает,
что аудитория Иисуса поняла бы притчу и без толкования, и данная в Евангелии ин¬
терпретация основывается на уже сделанных слушателями выводах; однако не вполне
понятно, как можно определить, что слушатели поняли бы и так, а что разъясняла нм
интерпретация.
|М Напр., Boucher, The Mysterious Parable, pp. 47—48.
131 См. выше, c. 252-254 и примеч. 18, с. 253.


Притча о сеятеле и предназначение притч
281
ния, блага, мира, праведности и милосердия132, но также и о сеянии бед,
зла и обмана133. К тому же, мы прекрасно знаем, что в некоторых новозавет¬
ных притчах семя является образом Божьего Царства. Образ Бога, сеюшего
(или насаждающего) Свой народ134, часто используется в Ветхом Завете в
том значении, что Бог способствует процветанию Своего народа особен¬
но когда восстанавливает Израиль после пленения и изгнания135. Лофинк
подчеркивает этот образ Бога, сеюшего Свой народ, чтобы вернуть его из
плена, доказывая, что речь в притче совсем не о том, что Бог сеет Свое сло¬
во. Иисус, рассказывая притчу, имеет в виду, что Бог насаждает народ для
эсхатологического конца времен136. Надо признать, что в Ветхом Завете
куда легче продемонстрировать эту метафору как символ возвращения и
восстановления изгнанного Израиля, нежели как образ проповеди слова.
Пожалуй, наиболее наглядным текстом является Ос. 2:21-23 (23-25): «Сии
услышат Изресль („Изреель“ означает „Богсеети). И посею ее для Себя на
земле...»137, но в других местах выражена та же самая мысль. Обратите вни¬
мание на следующие отрывки:
1)2 Прит. 11:18; Ос. 10:12; Зах. 8:12; Гиппократ 3; Квинтилиан «Двенадиать книг»,
5.11.24; 3 Езд. 9:31-37; Ср.: Ис. 55:10-11. Мэк, указывая на эти и другие тексты, утверж¬
дает, что в эллинистическом контексте земледелие было фундаментальной аналогией
для культуры вообще. См.: Burton L. Mack, “Teaching in Parables: Elaboration in Marie
4:1-34", Patterns of Persuasion in the Gospels (Sonoma, Calif.: Polebridge, 1989), pp. 143-160,
здесь pp. 155-156. См. также: G. Lohfink, “Die Metaphorik der Aussaat im Gleichnis vom
Silmann,” pp. 211-228; аитор утверждает, что метафора семени в значении слова имеет
греческое происхождение (р. 223).
133	Иов. 4:8; 3 Езд. 4:28-32. Ср.: Ос. 8:7: «сеять ветер* как метафора бездумной жиз¬
ни. См.: Игнатий Антиохийский, Послание кефесянам 9.1, где говорится о христианах,
закрывающих уши, чтобы не слышать лжеучений, которые сеются среди них.
134	Это естественное продолжение мысли о детях как о семени (напр., семя Авраа-
мопо). В других текстах используется мегафора Бога, рассеивающего Свой народ в ка¬
честве наказания.
135	Об этом пишут Гарнет (Garnet, “The Parable of the Sower. How the Multitudes
Understood It”, pp. 39-54, особенно p. 41) и Ноулз , которые считают, что контекстом
притчи о сеятеле является Юб. 11:10-24 (Michael С. Knowles, “Abram and the Birds in
Jubilees 11: ASubtexl forthe Parable ofthe Sower”, NTS 41 [1995]: 145-151). Во многих тек¬
стах Израиль (и особенно его восстановление) описывается как Божье насаждение. Сч.:
Исх. 15:17; 2 Цар. 7:10; 1 Пар. 17:9; Пс, 1:3; 43:3; 79:8-19; Ис. 5:1-7; 40:24; 60:21; 61:3 (есть
ли связь между теревинфом в этом тексте и теревинфом в 6:13?); Иер. 18:9; 24:6; 31:27;
32:41; 42:10; Иез. 17:22-24; 31:8-11; Ос. 2:22-23; Ам. 9:15; Зах. 10:8-9; Пс. Сол. 14:3-4;
Юб. 1.16; 7.34; 1 Енох. 10.16; 62.8; 93.10; Устав общины (1QS) 8.5; Благодарственные гим¬
ны (1QH)6.15-17.
136	G. Lohfink, “Die Metaphorik des Aussaat im Gleichnis vom Samann”, pp. 211-228.
137	Как отмечает Лофинк (Lohfink, “Die Metaphorik des Aussaat im Gleichnis vom
Samann", p. 217), Oc. 2:21—23 соответствует 1:10-2:1 (2:1-3), где снова встречается имя
«Изреель*.


2Я2
Притча о сеятеле и предназначение притч
4 Цар. 19:30; Ис. 37:31: Остаток Иуды пустит корни внизу и принесет
плод вверху.
Ис. 27:6: Иаков пустит корни и наполнит землю плодами.
Ис. 43:5: «От востока приведу племя/семя твое».
Ис. 60:21: «И народ твой весь будет праведный, на веки наследует
землю, — отрасль насаждения Моего...»
Иер. 24:5-7: «Я признаю хорошими переселенцев Иудейских... и
насажду их... и дам им сердце, чтобы знать Меня, что Я Господь».
Иер. 31:27-28: «Вот, наступают дни, говорит Господь, когдаЯ засею
дом Израилев и дом Иудин семенем человека...»
Ср.: Иез. 36:9; Ос. 14:5; 1 Енох. 62:8; 3 Езд. 8:41-44; 2 Вар. 70:2.
Однако Либенберг утверждает, что Лофинк не отдает должного трем
неудачным посевам, описанным в притче, и настаивает, что «сеяние сим¬
волизирует проповедь слова». Либенберг признает, что в Ветхом Завете
практически нет случаев, чтобы Бог сеял Свое слово. Большинство коммен¬
таторов упоминают только Ис. 55:10-11, но там сказано, что Божье слово
подобно дождю, дающему семя сеятелю, и нет речи о Боге, сеющем Свое
слово. Единственным другим релевантным текстом является Ис. 5:24 («...так
истлеет корень их, и цвет их разнесется, как прах; потому что они отверг¬
ли закон Господа Саваофа и презрели слово Святого Израилева».)|М. Для
Либенберга решающими аргументами в пользу того, что притча говорит о
проповеди Иисуса, являются ее структура, традиционные метафоры и кон¬
текст (особенно Мк. 4:3 и 9), где подчеркивается слушание. Конечно, для
евангелистов это был образ Иисуса, Который от Божьего имени сеял Божье
слово. Однако искусственно противопоставлять Божье эсхатологическое
сеяние Своего народа и Божье сеяние слова означало бы создавать ложную
антитезу. Эсхатологическое сеяние народа предполагает, что есть люди,
которые слушают Божье слово и откликаются на него в послушании, либо
Бог дает им способность на него откликнуться, как сказано в Иер. 24:5-7 и
31:31-34. Ис. 6 является единственным текстом, соединяющим обе темы:
призыв к слушанию Божьего слова и мысль о сеянии остатка как святого
семени. Если мы правы, и Ис. 6 действительно является основой, на кото¬
рой построена вся притча, нет никакой необходимости отделять одну тему
от другой и разделять сеяние Богом Его народа и сеяние Его слова, ведь
IM Liebenberg, The Language of the Kingdom and Jesus, pp. 362—376. Другие тексты, где
сеяние является образом проповеди, включают: 1 Кор. 9:11; Иак. 1:21; Ин. 4:36-38 и
3 Еда. 9:30-35.


Притча о сеятеле и предназначение притч
283
Бог насаждает Себе народ последнего времени именно посредством сеяния
Своего слова119.
6.	В чем смысл и значимость этой притчи и ее контекста ? Что является
в ней главным: сеятель, семя, почва или урожай ? Что именно говорится здесь
о Божьем Царстве? После всего сказанного значение и значимость этой
притчи должны быть очевидны. Несмотря на название, данное притче
Матфеем, главной ее темой является вовсе не сеятель, который, кстати,
не идентифицируется ни в одном из толкований* 140. Семя и урожай важны,
но тоже не являются основным фокусом этой истории. В притче не упоми¬
наются другие причины, мешаюшие росту (напр., мор или засуха), и при¬
чиной неурожая является не зерно. Единственным фактором, определяю¬
щим успех или неуспех посева, является почва, в которую падает семя141.
Кроме того, любое адекватное толкование должно принять во внимание не
только урожай, но и то, что в притче особо подчеркивается тройная неуда¬
ча — причем, неудача на трех последовательных стадиях роста. Несмотря
на популярность эсхатологического толкования, такое объяснение будет
слишком узким и не вполне верным142 143. Упор необходимо сделать на вос¬
приимчивость и состояние почвы. Мы не можем определить, как поняли
бы эту притчу непосредственные слушатели Иисуса, потому что не знаем,
делал ли Он к притче какие-либо дополнительные замечания, давал ли ком¬
ментарии. Если главный акцент делался на возвещение Царства141, возмож¬
но, люди увидели в притче описание разной реакции на Его проповедь. Не¬
которые, благодаря знакомству с метафорой сеяния как назидания, скорее
всего, действительно уловили эту идею. Обращение к имеющим уши долж¬
но было стать еще одним намеком на то, что речь идет о восприятии слова,
1,9 Как пишет Райт (N. Т. Wright, Jesus and the Victory of God, pp. 230-239). См. выше,
c. 265. Эванс (Craig Evans, To See and Not Perceive, pp. 57-58) и другие на основании Боль¬
шого свитка Исаии (lQ!sa“) 6.13 доказывали, что кумранская община считала себя свя¬
тым семенем.
140	Хотя Хэгнер (Hagner, Matthew 1-13, р. 379) полагает, что сеятелем, скорее всего,
является Иисус, он справедливо отмечает, что название притчи указывает не на ее глав¬
ную тему. а на первые слова, что было обычной практикой вдревнем мире. Даже Матфей
не делает упора на христологию (хотя некоторые авторы утверждают обратное, напр..
Painter, Mark's Gospel: Worlds in Conflict, p. 78). Отдельные ученые считают, что
(•вышел») в 4:3 указывает, что сеятелем является Иисус, из-за того, как это слово упо¬
треблено по отношению к Иисусу в Мк. 1:38 и 2:1; однако это слово слишком общее и
употребляется по отношению и к другим людям.
141	Ср. : Liebenberg, The Language of the Kingdom and Jesus, pp. 358, 361; он говорит о
том, что семя изначально зависит оттого, в какую почву попадет.
I4J См.: Luz, Matthew 8-20, pp. 238-244, 251.
143 В притче нет прямого упоминания о Божьем Царстве, и Луз (Luz, Matthew 8-20,
р. 244) отрицает, что притча затрагивает эту тему. Однако в толковании Матфей напря¬
мую говорит о Царстве, и все евангелисты помещают притчу в этот контекст.


284
Притча о сеятеле и предназначение притч
но без дополнительного размышления большинство слушателей (включая
учеников) вряд ли сообразили бы, к чему клонит рассказчик. Даже поняв,
что в притче говорится о слушании Божьего слова, они не смогли бы оце¬
нить всю ее значимость без прямого указания на ее связь с Ис. 6.
Притча описывает разные отклики на слушание Божьего слова и, без¬
условно, отражает разную реакцию людей на служение Самого Иисуса144.
Спрашивать, кто здесь занимается сеянием, Бог или Иисус, означало бы
проводить несуществующие различия. Слова ли это Самого Иисуса перед
нами или формулировки евангелистов, повествование явно предполагает,
что Иисус говорит от Божьего лица. Притча не только предостерегает про¬
тив поверхностного слушания, но и дает понять, что некоторые люди услы¬
шат Божье слово по-настоящему, и оно принесет в них плод. Подлинное
слушание ведет к послушанию, и мы не должны забывать, что еврейское
слово «слушать» (satna“) нередко переводится в значении «слушаться»145.
В ответ на расспросы тех, кто был готов слушать и исполнять Божью
волю, Иисус выделил мотив жестокосердия и указал на параллели между
Своим служением и служением Исаии. Никакое другое толкование не идет
с этим ни в какое сравнение. По словам Луза, современная интерпретация
этой притчи как притчи-контраста, которая соответствует Реформатскому
богословию благодати и помогает людям избавиться от отчаяния, совер¬
шенно не соответствует тексту146. Возражения относительно того, что земля
сама по себе пассивна и никакой нормальный земледелец не станет обра¬
щаться к своему полю с назиданиями147, совершенно неуместны и предпо¬
лагают, что притча является не аналогией, а фотографическим отпечатком
реальности. Не все элементы притчи имеют прямые соответствия в реаль¬
ности.
144 См.: Lambrecht, Once More Astonished, pp. 103—104; Nolland, Luke 1—9:20, p. 376;
N. T. Wright, Jesus and the Victory of God, p. 230; однако я не согласен с его утверждением,
что три неудачи указывают на отвержение пророков, р. 236.
|4! Есть по меньшей мере восемь уровней слушания, обозначаемые глаголом
восприятие звука, понимание языка, понимание замысла, узнавание, призыв (форма
liipliil, «заставить слушать*), внимательная сосредоточенность, согласие с чем-то или
убежденность в чем-либо и повиновение. См.: К. Snodgrass, “A Hermeneutics of Hearing
Informed by the Parables with Special Reference to Mark 4", DDR 14 (2004): 59-79.
146	Luz, Matthew 8-20, p. 244.
147	См.: Donald H.Juel, “Encountering the Sower; Mark 4:1-20”, /«/56(2002): 273-283.
Как это ни странно, но по мнению Джуэла, притча учит, что мы никоим образом не
влияем на пришествие Царства; притча ничего не обещает, и все Евангелие от Марка
ожидает некоего слова, которое должно прозвучать за пределами повествования. Джуэл
делает акцент на призвание проповедников, таинства церкви и Божью милость, хотя
для него даже правдивость притчи остается открытым вопросом. Маркус (J. Marcus,
Mark 1—8, р. 311) также считает, что образ земли выбран из-за ее пассивности, однако
призыв слушать никак не предполагает пассивности.


Притча^ о сеятеле и предназначение притч
285
Евангелисты — и особенно Марк — усиленно подчеркивают, что глав¬
ной темой притчи является слушание, восприимчивость к слову. В притче и
ее контексте звучат отголоски традиционных пророчеств о жестокосердии,
цель которых — встряхнуть слушателей и заставить их задуматься отом, как
они реагируют на проповедь Иисуса, посредством которой Бог продолжа¬
ет сеять и восстанавливать Себе народ14*. Замысел Марка (который вполне
соответствует замыслу Иисуса) становится очевиден, если посмотреть, как
построен весь отрывок целиком. Призыв слушать в ст. 3 требует внимания.
Концовка притчи «Имеющий уши да слышит* побуждает как следует вслу¬
шаться в ее смысл, проникнуть вглубь и по-настоящему понять, о чем идет
речь. Ст. 10-12 описывают типичную реакцию — кстати, в оригинале глаго¬
лы стоят в несовершенном виде (ёгбгбл, «спрашивали»; eleven, «отвечал»)* 149.
Те, кто, услышав притчу, приходили к Иисусу с вопросами, получали новое
откровение и знание о Царстве, а те, кому было достаточно поверхностно¬
го понимания, не получали дальнейшего откровения: им оставались только
притчи, которые ничего не объясняли. Таким образом, невосприимчивость
мешала им расти дальше.
Упор на слушание становится еще более очевидным в ст. 21-25 и в за¬
ключительных словах Марка в ст. 33-34. Стихи 21-25 показывают, что Бо¬
жье слово «скрыто» в притчах, чтобы сделаться явным150. Притчи скрывают,
чтобы открыть151— или, как писал Кьеркегор, обманом увлекают человека к
истине|52. Можно сказать, что ст. 22 объясняет главную мысль всего рассуж¬
дения о притчах: все тайное в них рано или поздно станет явным.
В ст. 23 людей призывают заглянуть в смысл притчи поглубже, чтобы
услышать ее по-настояшему, а в ст. 24-25 предупреждают, что к слушанию
надо подходить серьезно, так как именно оно определит их судьбу. Им будет
отмерено их собственной мерой, и тому, у кого есть, будет дано еще больше,
а тот, у кого нет, потеряет и то, что имеет. На первый взгляд это кажется
l4S Отрывок говорит о жестокосердии Израиля, а не о том, что Бог целиком и на¬
всегда его отвергает. Противоположное мнение см.: Joachim Gnilka, Die Verstockung
Israels.	Isaias 6,9-10in der Tlteologie der Synoptiker (Munich: Kosel, 1961), pp. 83-86.
149	Cm.: Moule, “Mark 4:1-20 Yet Once More”, pp. 101-102.
150	Gar в Mk. 4:22 и 25 показывает, что эти стихи следует считать комментарием на
предшествующие им слова Иисуса, а ст. 14-20 — комментарием на ст. 3-9. См.: Willem
S.	Vorster, “Meaning and Reference: The Jumbles of Jesus in Mark 4”, Speaking of Jesus (ed.
J. Eugene Booths; Leiden: Brill, 1979), pp. 161-197, особенно p. 176.
151	Как пишут многие ученые. См.: Boucher, The Mysterious Parable, p. 53; Hooker,
The Gospel According to Saint Mark, p. 120; N.T. Wright, Jesus and the Victory of God, pp. 174—
182; Patten, “The Form and Function of Parable in Select Apocalyptic Literature and Their
Significance for Parables in the Gospel of Mark", 246-258, особенно 249-252.
IU Дневники и письма Сёрена Кьеркегора в 6 томах
Papers |6 vols., ed. and trans. Howard CT. Hong, Edna H. Hong; Bloomington, Ind.: Indiana
University Press, 1967)), 1:288.


286
Притча^	о сеятеле и предназначение притч
несправедливым, но здесь повторяется та же самая мысль, что и в ст. 10—12,
и речь идет о слушании. Реакция людей на притчи определяет, получат они
дальнейшее откровение или нет. Тем, кто будет слушать по-настоящему, от¬
кроется еще больше. Тем же, кто удовлетворится поверхностным понима¬
нием, даже услышанное не принесет никакой пользы153. Притчи были нуж¬
ны для того, чтобы встретить каждого на его уровне и убедить идти дальше
и глубже. Одни притчи увещевают, другие просвещают, третьи бросают вы¬
зов, а четвертые заостряют внимание на спорных вопросах, чтобы встрях¬
нуть тугодумных, невнимательных или упрямых слушателей и побудить их
к действию. Но все они требуют реакции и в какой-то степени несут в себе
откровение.
Заключительные слова в Мк. 4:33-34 говорят, что Иисус учил народ в
притчах, сколько они могли услышать. Из этих двух стихов очевидно, что,
по мнению Марка, притчи были нужны для того, чтобы способствовать ис¬
тинному слушанию, а не препятствовать ему, но при этом оставались лишь
первым шагом на дороге к пониманию154.
Все три евангелиста видят в этой притче откровение Царства155, и она
действительно указывает на три важных момента. Во-первых, Божье Цар¬
ство — это царство Слова156; оно предполагает провозглашение истины о
Боге, Божьих замыслах и делах. Мир создан словом, и возвещение Царства
открывает людям доступ к новой реальности. Именно это и происходило
в проповеди Иисуса: Божье Царство становилось реальностью. Во-вторых,
Божье Царство призывает людей задуматься о своей жизни и в корне изме¬
нить жизненные ориентиры. Они должны услышать слово и в ответ начать
155	Параллели этой мысли см. Ban. Беракот40а; 55а; Вав. Сота 9а-б; Вав. Сукка 46а—б;
Тал. Сота 4.17-19; Берешит Рабба 20.5; Кохелет Рабба 1.17.
154	Противоположное мнение см.: Carlston, The	the Triple Tradition, pp. 97-
98, Ambrozic, The Hidden Kingdom, pp, 73—74, и др. Я не согласен, что 4:33 и 4:34 отражают
разные стадии традиции, где ст. 34 корректирует ст. 33. Попытки объяснить эти два стиха
редакторским влиянием объясняют несостыковку, но не помогают понять, почему ре¬
дактор поместил эти стихи втаком порядке. См.: Ivor Harold Jones, The Maltliean Parables:
A Literary and Historical Commentary(NovTSup80; Leiden: Brill, 1995), p. 287. Оба стиха взя¬
ты у Марка; см.: Henaut, Oral Tradition and the Gospels: The Problem of Mark 4, pp. 148-167.
Ст. 34 нельзя воспринимать как абсолют; мы знаем, что ранее в Евангелии Марк (а также
Матфей и Лука) описывает, как Иисус учил народ, не прибегая к притчам.
155	Непонятно, почему Луз (Luz, Matthew 8-20, р. 242) не считает важной связь прит¬
чи с темой Царства. Если притча говорит о принятии слова, то что еще могло быть глав¬
ной целью Иисуса? Все три евангелиста помещают притчу в контекст беседы о Царстве,
особенно Мф. 13:11/Мк. 4:11/Лк. 8:10, но явная связь между Царством и притчей (или
ее толкованием) прослеживается только в Мф. 13:19.
156	Boucher, The Mysterious Parable, p. 43: «Весь отрывок Мк. 4:1—34 — это урок отом,
как слушать слово о Царстве, произносимое в притчах»; см. также: J. Marcus, The Mystery
of the kingdom of God, p. 230.


Притча о сеятеле и предназначение притч
237
«приносить плод», то есть жить в послушании Богу, явленному в проповеди
Иисуса. В-третьих, Божье Царство уже действует на земле и отчасти стано¬
вится реальностью именно через послушание людей, откликнувшихся на
его провозглашение и теперь населяющих этот новый мир. «Сея» Себе та¬
ких людей, Бог исполняет Свое обетование о восстановлении и исцелении
Израиля. Самое главное здесь — это плод, и подлинное слушание — это
такое слушание, которое приносит плоды. Все остальное подпадает под суд
и наказание Ис. 6:9-10.
Притчи обращены как к отдельным людям, так и к целым народам, и
это как никогда верно для притчи о сеятеле и других притч в Мк. 4. Без¬
условно, речь идет о том, что каждый человек лично отвечает за то, как он
слушает. Однако это еще и предупреждение для всего народа, чтобы тот не
повторил ошибок Израиля во времена Исаии, а также провозглашение того,
что через служение Иисуса Бог активно восстанавливает Израиль. Притча
о сеятеле играет фундаментальную роль, возвещая деятельное присутствие
Божьего Царства и практически умоляя о том, чтобы люди слушали слово
со всей ответственностью, и это слушание приносило бы плод.
7.	Какие нюансы внесла в притчу авторская редактура каждого еванге¬
листа? Мы уже говорили о редакторских приемах Марка. У Матфея и Луки
притча тоже делает упор на слушании, но не так подчеркнуто, как у Марка.
Сознательная редактура материала у Матфея так же заметна, как у Марка, а
вот авторские решения Луки менее эффективны. Различия между тремя вер¬
сиями в словоупотреблении, толковании и рассуждении о предназначении
притч довольно незначительны. Лука, по своему обыкновению, несколько
упростил и уплотнил повествование, но смысл и функция отрывка во всех
трех Евангелиях по большому счету одинаковы. Матфей и Марк подчерки¬
вают гонения из-за слова, скорее всего, отражая опыт первой церкви, но все
попытки усмотреть конкретные аспекты церковной жизни и богословия в
нюансах словоупотребления являются в лучшем случае догадками157.
Версии Матфея и Луки менее суровы, чем Мк. 4:10-12. Например,
Матфей употребляет Лог/ вместо hina и выпускает Мк. 4:12в («да не обра¬
тятся, и прощены будут им грехи») в 13:13, хотя включает нечто подобное в
свою цитату Ис. 6:9-10 в 13:15. Лука использует hina, но у него вообще нет
Мк. 4:12в. Можно предположить, что через повторение в Мф. 13:11 глагола
157	Напр., предположение Дэйвиса и Эллисона (Davies, Allison, Matthew, 2:402) отом,
что Матфей изменил последовательность прироста урожая из-за того, что проповедь
Евангелия церковью приносила все меньше плода. Некоторые считают, что множество
народа символизирует синагогу, а ученики — церковь, но это, как и указывает Дж. Дю¬
пон, уже представляет собой навязывание тексту того, чего в нем нет. См.: J. Dupont, uLe
point de vue de Matthieu dans le chapitre des paraboles”, L	Mattliieu. Redaction
etthdologie(ed. M. Didier; Gembloux:J. Duculot, 1972), pp. 221-259; cm. pp. 230 и 237-250.


288
Притча о сеятеле и предназначение притч
dedotai («дано») в форме так называемого божественного пассива, показы¬
вающего, что активным субъектом действия является Бог, делается упор на
доктрине предопределения (у Марка и Луки этот глагол встречается лишь
один раз)158. Но это означало бы, что в отрывке сознательно поднимается
тема предопределения, хотя здесь вообще не ставится вопроса о том, по¬
чему тайны Царства открыты одним, но не другим. Главной темой всех трех
повествований является не предопределение159 *, а откровение и отклик на
откровение. Этим самым евангелисты вовсе не преуменьшают Божьего вла¬
дычества и того, что Бог даетлюдям способность слышать; однако весь кон¬
текст — и особенно аллюзия на Ис. 6 — смещают акцент на человеческую
ответственность |6°.
Что касается редакторских нюансов у	, было бы неверно пола¬
гать что Матфей рассматривает притчи как средство не столько научения,
сколько наказания, — вывод, к которому приходят некоторые авторы от¬
части из-за того, что у Матфея нет слова	(«учить»), в то время как
в Мк. 4:1—2 оно употреблено дважды161. То, что Израиль отверг Иисуса, яв¬
ляется для Матфея общеизвестным фактом, а не результатом учения в прит¬
чах162. К тому же, притчи не просто осуждают жестокосердие, но и пытают¬
ся побудить людей к слушанию. Заостренность и сила негативных слов в
13:10-15 вызывает некоторое удивление, несомненно, являясь результатом
тематически-композиционного решения со стороны Матфея, однако было
бы неверно полагать, что до этого момента толпы народа рассматривались
только в положительном свете. Ряд отрывков показывает, что некоторые
люди пребывали в самообмане или что «род сей» не хотел слушать пропо¬
ведь Иисуса (8:12,21-22; 10:34-39; 11:16-24; 12:38-42). Глава, посвященная
151	Hagner, Matthew 1-13,р. 371.
159 В отличие от выводов Маркуса (Marcus, Mark р. 311).
|М То же самое можно сказать о Мф. 11:25—27. Слово скрыто от мудрых и открыто
младенцам, и связано это с самомнением и гордыней. Как пишет Фрэнс (R. France, The
Gospel of Mark, p. 195), откровение не ограничено предопределенным кругом, а дается
тем, кто просит. Люди, скорее, сами решают, входить ли им в круг избранных, нежели
подчиняются некоему предопределению. См. также: Watis, Isaiah’s New Exodus and Mark,
pp. 208-209; Luz, Matthew 8-20, p. 247.
161 Cm.: Lambrecht, Out of the Treasure, pp. 155-162. Этот автор вместе с некоторыми
другими считает, что Матфей избегает слова didaskein, потому что оно больше подходит
закону, нежели притчам. Такое прочтение навязывает тексту смысл, которого в нем нет.
Получается, Матфей считал притчи совершенно непонятными для народа (что совсем
не так), а Иисус до этого момента ни разу не учил в притчах, несмотря на 7:24—27; 9:16—17,
37-38; 12:25-30,33-37. Кроме того, автор не принимает во внимание особенности упо¬
требления didaskein во всем Евангелии от Матфея.
161 Luz, Matthew 8-20, р. 246.


П£итча о сеятеле и преднатачение притч
2Я9
притчам, действительно отражает это нежелание прислушаться, но одно¬
временно стремится побудить людей к слушанию посредством позитивных
утверждений о ценности Божьего Царства и негативных предостережений
о суде и наказании .
Композиционное решение Матфея подчеркивает не только слу¬
шание, но и понимание. Он пять раз использует глагол syniinai («раз¬
уметь», «понимать») в связи с притчей (13:13,14,15,19,23), а потом еше
раз, в конце рассуждения о притчах, когда Иисус спрашивает учеников,
поняли ли они все это (13:51). Для Матфея подлинное умение слушать
означает такое понимание, которое преображает человека изн>три и вы¬
ражается в послушании.
Богословское влияние Матфея наиболее заметно проявляется в струк¬
туре рассуждения о притчах (13:1—52), куда более подробного и содержа¬
тельного, чем у Марка и Луки. Это рассуждение разворачивается следую¬
щим образом:
13:1—За
13:36-9
13:10-17
13:18-23
13:24-30
13:31-33
13:34-35
13:36-43
13:44-46
13:47-50
13:51-52
место действия;
притча о сеятеле;
предназначение притч, у Матфея куда более подробное, с
упором на нынешнее исполнение предсказанного, ст. 16-17;
толкование притчи о сеятеле;
притча о пшенице и плевелах;
притчи о горчичном зерне и закваске;
об использовании притч;
толкование притчи о пшенице и плевелах;
притчи о сокровище и жемчужине;
притча о неводе;
сокровища новые и старые.
Из всего перечисленного у Марка есть только притчи о сеятеле и гор¬
чичном зерне; однако он один включает в повествование притчу о растущем
семени. У Луки есть только притчи о сеятеле, о горчичном зерне и закваске,
но две последние помещены в совсем иной контекст, после эпизода об ис¬
целении женщины, связанной сатаной (13:18-21). Обратите внимание, что
у Матфея в гл. 13 притчи распределены натри пары: о плевелах и неводе; о
горчичном зерне и закваске; и о скрытом в поле сокровище и драгоценной
жемчужине.
Иногда главу Матфея о притчах подразделяют на две похожие части
(ст. 1-35 и 36-52). В каждую часть входят четыре притчи (если 13:52 это
притча), описание места действия (ст. I—За и 36а), рассуждение и подроб¬
ное толкование (ст. 10-23 и 366-43) и соответствующее заключение (ст. 34—35


290
Притча о сеятеле и предназначение притч
и 5I-52)163 164. Главным недостатком такого подхода является то, что притча о
плевелах и ее толкование оказываются в разных частях. Лучше разделить
главу на три части: ст. 1—23, 24—43 и 44—52. Каждая часть включает хотя
бы одну притчу (ст. 1-9, 24-33 и 44-48), рассуждение о притчах (ст. 10-17,
34-35 и 51-52) и толкование притчи (ст. 18-23, 36-43 и 49-50)|И.
Помещая вместе эти восемь притч, Матфей описывает несколько гра¬
ней Божьего Царства, что мы проанализируем позднее, когда будем рассма¬
тривать остальные притчи. Пока же можно сказать, что для Матфея Цар¬
ство неразрывно связано с провозглашаемым словом, которое необходимо
принять и начать применять на практике. Это слово возвещает реальность,
в которую необходимо поверить, позволив ей стать определяющей силой
всей жизни. Кроме того, для Матфея приход Царства не означает немед¬
ленного уничтожения зла, но подразумевает, что однажды праведные будут
отделены от неправедных. Пока Царство кажется удручающе малым и не¬
заметным, но влияние его будет огромно; и, наконец, оно ценнее и важнее
всего на свете и включает в себя и новое, и лучшее из старого.
Матфей не только описывает сущность Царства, но и обращает наше
внимание на то, что Израиль отвергает проповедь Иисуса. Если у Марка
эпизод, где родные Иисуса сравниваются с Его подлинной семьей, стоит
перед рассуждением о притчах, а у Луки — после отрывка с притчами, то
Матфей один прибегает к рамочной конструкции: эпизоде родными, ожи¬
163	См.-. Luz, Matthew 8-20, рр. 229-230. Отдельные авторы считают, что ст. 1-35
адресованы народу, а ст. 36-52 — ученикам, но это нелогично. Ст. 10-23 обращены к
ученикам. Уэнхем (D. Wenham, “The Structure of Matthew XIII”,	[ I979|: 516-522)
принимает трехчастную структуру главы и усматривает в ней хиазм, состоящий из вось¬
ми притч. Притчи о плевелах и неподе явно параллельны, но трудно пронести соответ¬
ствие между притчей о сеятеле и притчей о книжнике, наученном Царству Небесному, в
ст. 51-52. Дюпон (J. Dupont, “Le point de vue de Matthieu dans le chapitre des paraboles",
p. 231) предлагает разделить главу на две части, но несколько иначе (ст. 1-23 и ст. 24-52),
однако такое подразделение не отдает должного сложной структуре второй части.
Некоторые авторы насчитывают только семь притч (не принимая во внимание ст. 52).
Например, Бенгел видел всеми притчах Матфея отражение семи отдельных периодов в
истории церкви вплоть до эсхатона. См.: J. A. Bengel, Gnomon of the New Testament (trans.
James Bandinel; Edinburgh: T & T. Clark, 1877), 1:282-283.
164	Davies, Allison, Matthew, 2:370-371. Гёрхардссон насчитывает только семь притч
и утверждает, что остальные шесть разъясняют четыре части притчи о сеятеле. Притча о
плевелах говорит о тех, кто отвергает слово; притчи о горчичном зерне и закваске разъ¬
ясняют образ семени, упавшего на каменистую почву; притчи о сокровище и жемчужине
говорят о семени, упавшем в тернии, а притча о неводе — осемени, попавшем на добрую
землю. Далее он доказывает, что вся глава основана на молитве «Шма Исраэль» («Слу¬
шай, Израиль...*), и притчи разъясняют, что значит любить Боге исем сердцем (притчао
плевелах), всей душой (о горчичном зерне и закваске) и крепостью (о сокровище и жем¬
чужине). См.: В. Gerhardsson, “The Seven Parables in Matthew XIII”, ATS 19 (1972): 16-37.
Я не вижу обозначенных им связей между притчами и молитвой Шма.


Притча о сеятеле и предназначение притч
291
давшими Иисуса вне дома (12:46-50), помешен do рассуждения о притчах, а
после него Матфей говорит, что и семья Иисуса, и его родной город «соблаз¬
нялись о Нем* (13:53-58). В этом втором эпизоде описан последний раз,
когда Иисус учил «в синагоге их* (13:54), но он еще не означает, что с того
момента Израиль окончательно отверг проповедь Иисуса, и Иисус отвер¬
нулся от Израиля к ученикам1И. Тема отвержения поднимается уже в начале
гл. 11, особенно начиная сост. 16. Рамочная конструкция, подчеркивающая
реакцию израильтян на проповедь Иисуса, помогает притчам выполнять
свою функцию. С их помощью Матфей всячески призывает читателей не
повторять ошибку Израиля и откликнуться на проповедь Царства, а также
помогает им увидеть, почему Израиль отверг слова Иисуса: по жестокосер¬
дию, из-за усилий лукавого, из-за увлечения деньгами и мирскими заботами,
а также из-за кажущейся незначительности Царства165 166. Кроме того, Матфей
подчеркивает, что ученикам выпала особая честь — слышать и видеть то, что
другие жаждали увидеть и услышать (Мф. 13:16—17/Лк. 10:23-24)167 *. Тем са¬
мым он нс пытается возвысить учеников, а отмечает эсхатологическую зна¬
чимость проповеди Иисуса.
Редакторский почерк Луки виден не только в более простом и плотном
тексте повествования. Как и Матфей, с помощью композиции он выделяет
ряд нюансов. Он не упоминает, что Иисус учил из лодки, по всей видимости,
для того, чтобы избежать повторения 5:3|68. Подобно Матфею и Марку, меж¬
ду самой притчей и ее толкованием Лука вставляет рассуждение о предна¬
значении притч и цитату из Ис. 6:9. Вот как построено повествование у него:
8:4	место действия (отличается от двух других версий);
8:5-8	притча о сеятеле;
8:9-10	предназначение притч;
8:11—15	толкование притчи о сеятеле;
8:16-18 связанные с ним рассуждения о свете и слушании;
165	Кингсбери (J. Kingsbury, The Parables of Jesus in Matthew 13, pp. 16 и 130) и Друри
(John Drury, The Parables in the Gospels [blew York: Crossroad, I985|, pp. 82-83) доказывают,
что гл. 13 является поворотным моментом Евангелия от Матфея, но мне это кажется
преувеличением. Кингсбери особенно подчеркивает, что темы суда и наказания очевид¬
ны уже в 11:16-24 и 12:22-45, и целый ряд отрывков указывает на нежелание людей
прислушиваться к проповеди Иисуса (напр., 8:10-12). Ср.: Luz, Matthew 8-20, р. 229.
166	Garland, Reading Matthew: A Literary and Theological Commentary on the First Gospel,
pp. 143-144. Обратите внимание на сходство с Уставом обшины (IQS) 3.21-24, где ангел
тъмысбииаетс пути сынов праведности, и 4.9-11, где сказано:«... духу Криады (принад¬
лежат): стижательстпо... слепота глаз, глухота уха, жестоковыйность, косность сердца,
(приводящие) к хождению всеми путями Тьмы, и злая хитрость».
147 Ср. похожее утверждение в Пс. Сол. 17:44.
,6,Лк. 5:3 является параллелью Мк. 3:9, где еще ранее упоминалось, как Иисус учил
из лодки.


292
Притча о сеятеле и пре притч
8:19-21 семьей Иисуса являются те, кто слушает и исполняет Божье
cbodo (у Матфея и Марка это сказано	притчей о сеятеле).
Лука не подчеркивает, что Иисус объясняет предназначение притч и
истолковывает притчу о сеятеле лишь ученикам, оставшись с ними наеди¬
не. Сделав акцент на Божьем Царстве уже в рассуждении о предназначе¬
нии притч (8:10), он дополнительно помешает притчу в контекст проповеди
Иисуса о Царстве (8:1). Он прямо отождествляет семя с Божьим словом и
особо выделяет призыв к слушанию: у него Иисус «возгласил», когда гово¬
рил: «Кто имеет уши слышать, да слышит». Кроме того, Лука подчеркивает
необходимость держаться за слово в терпении (8:15), поднимая тему, к ко¬
торой возвращается позднее|69.
Практическое применение
Эта притча и ее толкование важны, потому что являются самым раз¬
вернутым рассуждением о принятии Божьего слова. Божье Царство — это
Царство слова, и притча посвяшена тому, как люди принимают это слово.
Быть учеником Царства означает слушать и удерживать слово Царства та¬
ким образом, чтобы оно стало определяющим началом всей жизни* 170. Ключ
к духовному развитию — это готовность слушать, постоянная практика дис¬
циплины слушания и соответствующая реакция на принятое слово.
Притча не уточняет содержания проповеди, но предполагает, что при¬
шедшее Царство несете собой новизну и обещание плода — точно так же,
как земледелец, засевая землю, ожидает появления чего-то нового и пло¬
дотворного. Это новое можно упустить, недооценить или принять, и толь¬
ко будучи принятым, оно дает ожидаемый плод. Некоторые примут его и,
пустив в дело, достигнут больших успехов. Фактически проповедь явля¬
ется обетованием о Боге и о том, что Он совершает через действия Иису¬
са. Христовой проповедью Бог сеет Свое семя, восстанавливая Израиль и
утверждая Божье Царство. Однако притча еще и предостерегает слушате¬
лей против ошибки Израиля во времена Исаии. Сейчас к ним пришел Тот,
Кто больше Исаии, и Его слова нельзя слушать походя, тут же забывая об
услышанном, потому что Его проповедь охватывает весь мир и не станет
делить сцену с повседневными жизненными заботами и устремлениями к
богатству. Неудачные посевы должны заставить нас задуматься, но главное
в притче — вовсе не это, и она совсем не подразумевает, что неудач бывает
больше, чем успехов. Это предостережение против нежелания прислушать¬
ся и принести плод.
Iw Абрахам Малерби (Abraham Malherbe, “The Christianization of a Topos, Luke
12:13-34”, /Vov7*38 (I996J: 123-135, cm. pp. 131, 135) считает, что Лк. 12 — это практиче¬
ски комментарий на Лк. 8:9-18, особенно что касается зависти.
170 Со.: Рим. 10:17.


Притча о сеятеле и предназначение притч
293
Провозглашаемое нами слово — это не то же самое слово, которое про¬
возглашал Иисус, и наше время — не Его время. Он возвещал пришедшее и
грядущее Царство, одновременно предостерегая Израиль и давая ему обе¬
тование. Все это остается истинным и для нас, но наша проповедь стала
иной в свете смерти и воскресения Иисуса. Однако мы также говорим миру
об откровении Бога во Христе Иисусе, и взаимосвязь слушания, принятия,
жестокосердия и плода остается неизменной.
Притча подчеркивает как восприимчивость слушателя, так и необходи¬
мость плода. Два из трех семян, не принесших плода, описывают людей, ко¬
торые восприняли Евангелие положительно, даже с радостью, но их слуша¬
ние так и осталось поверхностным. Принять Царство с радостью — это еще
не все, и современной церкви важно об этом помнить. Временная бесплод¬
ная вера не является истинной верой. Большинство пасторов довольны,
когда люди с радостью принимают Евангелие или заявляют о своей вере,
однако эта притча напоминает нам о том, что можно принять слово с радо¬
стью, оставаясь при этом жестокосердным. Если, услышав слово, человек
не начал приносить плод в Царстве Отца, значит, он так и не услышал его
по-настояшему. По словам К. Кинера, «в Божьем Царстве настоящим счи¬
тается только такое обращение, о котором свидетельствует повседневное
следование за Христом» т. Опасения, что акцент на необходимости прино¬
сить плод приведет к законничеству, лишь показывают, насколько неверно
мы порой воспринимаем проповедь Иисуса172 173 * * *. Неужели обязательно видеть
в притче о людях, сначала принявших слово с радостью, но потом отпав¬
ших, учение о ненадежности полученного однажды спасения? Люди чрез¬
мерно озабочены вопросом о том, можно ли потерять спасение, из-за того,
что неправильно понимают сущность веры. Притча вообще не поднимает
тему вечного спасения, а говорит о неадекватном и бесплодном слушании,
и церкви не должны позволять своим членам думать, что первоначального
отклика на Евангелие достаточно для обретения спасения, даже если его не
сопровождает плодотворная жизнь Христова ученичества. Такой отклик не
является спасительной верой.
Притча о сеятеле носит эсхатологический характер, потому что пока¬
зывает, что через проповедь Христа Бог сеет Себе восстановленный, ис¬
целенный народ. Некоторые авторы утверждают, что притча учит нас не
поддаваться унынию или показывает, что чудо Божьего вмешательства
в нашу жизнь следует видеть именно в повседневных неудачах177; однако
171 Keener, A Commentary on the Gospel of Matthew, p. 38.
173 Cp.; Luz, Matthew 8-20, p. 250. Однако эта попытка увидеть в притче учение о на¬
дежности спасении (с. 251) усматривает в тексте богословие, которого в нем нет. Об этом
в притче ничего не говорится. Луз совершенно прав, говоря, что верное понимание этой
притчи всегда должно приводить к критическому самоанализу.
133 См. соответственно: С. Jones, Studying The Parables of Jesus, pp. 75-78; fl. Scott,
Hear Then the Parable, pp. 361—362.


294
Притча о сеятеле и предназначение притч
тем самым они «одомашнивают* притчу, изымая ее из контекста жизни и
служения Иисуса и не принимая во внимание акцент на слушании. Притча
учит нас слушать гак, чтобы приносить плод, и ее практическое примене¬
ние должно помогать людям перейти от простого, пусть даже радостного
слушания, к такому, которое захватило бы их целиком. Порой людям ка¬
жется, что можно вырасти в огромное дерево, не пуская при этом корней.
Однако когда выясняется, сколько нужно усилий, чтобы корни стали по-
настояшему крепкими и глубокими, многие из нас, к сожалению, удовлет¬
воряются судьбой обычного терновника.
Для дальнейшего чтения
Madeleine Boucher, The Mysterious	A Literary Study (CBQMS 6;
Washington, D.C.: Catholic Biblical Association of America, 1977), pp. 42-85.
John W. Bowker, “Mystery and Parable: Mark iCT. 1-20”, JTS 25 (1974):
300-317.
W. D. Davies, Dale C. Allison, Jr, A Critical and Exegetical Commentary on the
Gospel According to Saint Matthew (3 vols.; Edinburgh: T. & T. Clark, 1988—1997),
2:373-406.
Craig A. Evans, To See and Not Perceive: Isaiah 6.9—10 in Early Jewish and
Christian Interpretation (JSOTSup 64; Sheffield: Sheffield Academic Press, 1989).
Greg Fay, “Introduction to Incomprehension: The Literary Structure of Mark
4:1-34”, CBQ5\ (1989): 65-81.
R. T. France, The Gospel of Mark (NIGTC; Grand Rapids: Eerdmans, 2002),
pp. 181-207.
Joachim Jeremias, The Parables of Jesus (2d ed.; trans. S. H. Hooke; New
York: Charles Scribner’s Sons, 1963), pp. 77—79, 149-151.
Jacobus Liebenberg, The Language of the Kingdom and Jesus: Parable, Apho¬
rism, and Metaphor in the Sayings Material Common to the Synoptic Tradition and
the Gospel of Thomas (Berlin: Walter deGruyter, 2001), pp. 350-414.
Ulrich Luz, Matthew 8-20: A Commentary (trans. James E. Crouch; Minne¬
apolis: Fortress, 2001), pp. 228-251.
C. F. D. Moule, “Mark4:1— 20 Yet Once More”, Neotestamentica et Semitica:
Studies in Honor of Matthew Black (ed. E. E. Ellis, Max Wilcox; Edinburgh: T. & T.
Clark, 1969). pp. 95-113.
Klyne Snodgrass, “A Hermeneutics of Hearing Informed by the Parables with
Special Reference to Mark 4”, BBR14 (2004): 59-79.
Райт H.T., «Иисус и победа Бога» (N. Т. Wright, Jesus and the Victory of
God, vol. 2 of Christian Origins and the Question of God (Minneapolis: Fortress,
1996), pp. 230-239.


Притчи о пришедшем Царстве
в Мф. 13, Мк. 4 и Лк. 13
Практически любую притчу Иисуса в какой-то степени можно назвать
притчей о пришедшем Царстве, и все они некоторым образом предпола¬
гают, что Царство Божье пришло на землю в служении Иисуса, даже если
непосредственно о Царстве в них не говорится. Понятно, что притчи о сея¬
теле или притчи об Израиле говорят о пришествии Царства, и о них следует
упомянуть для полноты картины. В этой главе речь пойдет о притчах, кото¬
рые Матфей и Марк помещают после притчи о сеятеле, чтобы подчеркнуть
действенность пришедшего Царства. Лука помещает эти притчи в другой
контекст* 1 *, но тем самым он по-своему подчеркивает присутствие Царства.
Фраза «пришедшее Царство» не означает наступление конца света, но ука¬
зывает на то, что в словах и делах Иисуса началось исполнение обетований
Ветхого Завета и особенно пророков.
Притча о растущем семени
(Мк. 4:26-29)
Эта притча встречается только у Марка и является одной из тринадцати
притч, которые есть у него, но, согласно списку Стритера, не имеют паралле¬
лей ни у Матфея, ни у Луки3. Это единственная притча Марка, которой нет
ни у Луки, ни у Матфея, ни в Евангелии от Фомы (хотя в Ев. Фом. 26 мож¬
но усмотреть ее укороченную версию)3. Некоторые комментаторы считают,
1 Притчи о горчичном зерне и закваске, 13:18-20.
1 Другие притчи: 1:1; 2:27; 3:20-21; 7:3-4,32-37; 8:22-26; 9:29,39Ь,48-49; 11:11а;
13:33-37 (похожая на Мф. 24:42; 25:13-15); 14:51-52. См.: Burnett Hillman Streeter, The
Four Gospels: A Study of Origins (New York: Macmillan, 1964), p. 195.
'Хосе О’Каллаган (Jose O'Callaghan, “New Testament Papyri in Qumran Cave 7?”, Sup¬
plement to JBL 91.2 [1972]: 1-14, 10-11) доказывал, что в кумранском свитке из седьмой
пещеры 7Q6 I содержатся фрагменты Мк.4:28. Оснований для такого вывода мало, а для
того, чтобы с ним согласиться - еще меньше.


296
Притчи о пришедшем Царстве в Мф. 13, Мк. 4 Лк. 13
что Матфей и Лука выпустили эту притчу, потому что она загадочная, имеет
мало практической пользы и идет вразрез со стремлением Луки всячески
подчеркнуть необходимость делать добрые дела и приносить плод. Другие
авторы — довольно необоснованно — утверждают, что Матфей, напротив,
расширил ее до притчи о плевелах-1. Мы не можем точно сказать, почему два
евангелиста решили не включать ее в повествование4 5.
Тип притчи
Это хороший пример подобия. Перед нами развернутое сравнение, ко¬
торое описывает обычное периодически повторяющееся явление и делает
это в настоящем времени6 по большому счету ради аналогии. Развития сю¬
жета здесь нет.
Вопросы, требующие внимания
1.	Как эта притча соотносится с притчами о сеятеле и горчичном
зерне?
2.	Насколько значимым является описание земледельца? Должны ли мы
сделать вывод о том, что между посевом и сбором урожая он остается
пассивным? В чем значимость того, что он не знает, как растет зерно?
3.	В чем значимость слова automate («сама собою»)?
4.	Содержит ли притча аллюзию на жатву и урожай в Иоил. 3:13
(Евр. 4:13), и если да, то с какой целью? Что именно символизирует
жатва — Судный день или, согласно некоторым авторам, время слу¬
жения Иисуса или Его учеников?7
5.	Что является главным фокусом притчи — человек, семя или уро¬
жай? Следует ли нам заключить, что человек в притче символи¬
зирует Бога, Иисуса или учеников Иисуса; стадии роста семени
4Т. W. Manson, The Sayings of Jesus as Recorded in the Gospels According ю Si. Mauhew and
St. Luke Arranged with	Introduction and Commentary (London: SCM, 1949), p. 192; H.-J. Klauck,
AllegorieundAllegoreseinsynoptischen Gleichnistexten(NTAbli 13; MUnster: AschendoriT, 1978),
pp. 226-227.
5	Генрих Бальтенсвейлердаже считает, что Марк добавил эту притчу уже после того,
как Матфей и Лука воспользовалисьего материалом для создания сооих ЕоангелнП, — что
также очень маловероятно. См.: Heinrich Baltensweiler“DasGleichnisderselbstwachsenden
Saat (Markus 4,26-29) und die theologische Konzeption des Markusevangelisten”, Oikonomia.
Heilsgeschiclite als Thema der Theologie. Festschrift far Oscar Cullmann (ed. Felix Christed;
Hamburg-Bergsiadt: Reich, 1967), pp. 69-75, здесь p. 69.
6	После аориста в ст. 26 для описания посева и кроме перфекта для обозначения со¬
зревшего урожая в ст. 29в.
7	С. Н. Dodd, The Parables of the Kingdom (London: Nisbet, 1936), pp. 179-180; Robert
H.	Gundry, Mark: A Commentary on His Apology for the Cross (Grand Rapids: Eerdmans,
1993), pp. 221-223, соответственно.


Притча о растущем семени (Мк. 4:26-29)
297
отображают конкретные исторические периоды; время сна и про¬
буждения обозначает смерть и воскресение, а урожай говорит о
Судном дне?
6.	Какое заблуждение стремится исправить эта притча, и чему она пы¬
тается нас научить?
Полезные первоисточники
Канонический материал
и Ветхий Завет: Иоил. 3; Евр. 4:13.
• Новый Завет: ср.: 1 Кор. 3:6-7; Иак. 5:7-8; Отк. 14:14-19.
Греко-римские источники
■	Эпиктет, «Беседы», 4.8.8-10, использует образы растительного мира,
говоря о развитии человека, и сожалеет о том, что некоторые рас¬
цветают преждевременно: «Дай нам-то созреть в соответствии с при¬
родой... Позволь пойти в рост корню, потом первое пустить колено,
потом второе, потом третье, и вот тогда плод со всей силой проявит
свою природу, даже если я не хочу этого».
Раннехристианские источники
ш 1 Клим. 23:4-5: «Неразумные! сравните себя с деревом, возьмите в
пример виноградную лозу: сперва она теряет лист, потом образуется
отпрыск, потом лист, потом цвет, и после этого незрелый, наконец,
спелый виноград. Видите, как в короткое время древесный плод до¬
стигает зрелости. Скоро поистине и внезапно совершится и воля Го¬
спода...» Практически тоже самое написано в 2 Клим. 11:3.
■	Ев. Фом. 26: «Да был бы среди вас знающий человек! Когда плод со¬
зрел, он пришел поспешно, — его серп в руке его, — (и) он убрал его».
Поздние еврейские источники
■	Вав. Мегилла 146: «И еше, Иуда, тебе назначена жатва, когда Я об¬
ращу плен народа моего». См. также: Вав. Аракин 33а.
■	Мидр. Техиллим 8.1 использует образы Судного дня и наказания из
Иоил. 3:12—13, упоминая о точиле и разъясняя слова «на Гёфском
орудии» из Пс. 8:1. Под жатвой понимается падение Вавилона, но
далее говорится: «В Писании для искупления дается четыре образа:
сбор винограда, жатва [тоже с указанием на Иоил. 3:13], беременная
женщина и пряности». В Мидр. Техиллим 8.8 говорится, что Иоил.
3:13 повествует о Божьем суде над народами. То же самое мы видим в
Шир ха-Ширим Рабба 8.19.


298
Притчи о пришедшем Царстве в Мф. 13, Мк. 4 и Лк, 13
Особенности текста, заслуживающие внимания
Повествовательная связка «И сказал»	является отличитель¬
ной чертой стиля Марка (хотя некоторые приписывают ее более раннему
источнику, откуда Марк черпал свой материал). В рассуждении о притчах
(4:1-34) она встречается семь раз и еще десять раз — в остальных главах
Евангелия. Марк употребляет ее для соединения разных притч и изречений.
Вступление «Царствие Божие подобно тому, как если...» (houids estin
basileia tou llieou hos) встречается только здесь, и никакая другая притча не на¬
чинается словами houids... h&s%. Слово h («итак», «так») чаще употребля¬
ется в конце притчи, в разъяснении (	)9, но встречается и в других
местах, подчеркивая не предшествующие ему, а следующие за ним слова.
Возможно, его можно перевести как: «Сие подобно тому, как...»10 Важно
понять, является ли слово «итак» определяющей связкой, привязывающей
притчу о растущем семени к предыдущей притче о сеятеле. Мне кажется,
что нет — особенно потому, что перед «итак» стоит фраза «И сказал...» (kai
elegen),ослабляющая логическую связь этой притчи с предыдущей. Между
притчами нет никакой иной связи, кроме того, что во всех трех для описа¬
ния Царства используется образ семени.
Марк напрямую связывает Царство только с этой притчей и с притчей
о горчичном зерне (правда, в Мк. 4:11 притча о сеятеле косвенным образом
тоже связывается с Царством)11.
I	Некоторым это введение кажется неуклюжим, но Бернард Брендон Скотт (Bernard
Brandon Scott, Hear Then the Parable: A Commentary on The Parables of Jesus (Minneapolis:
Fortress, 1989], p. 365) отмечает, что неуклюжесть вообще присуща вводным фразам в
притчах. Houtos... os («так... как*) встречается и в других, не иносказательных, текстах.
См., напр.: Сир. 39:23; 1 Кор. 3:15; 4:1; 9:26; Иосиф Флавий, «Иудейские древности»,
12.304; Иустин, Апология первая, 12.10. В Еф. 5:28, 33 и Иак. 2:12 эта конструкция ис¬
пользуется в ином качестве.
5Мф. 7:17; 13:40,49; 18;14,35; 20:16; Лк. 12:21; 15:7,10.
10	См.: BDAG, р. 742. А. Юлихер (Jolicher, Die Gleichnisreden Jesu [Freiburg i. B.:
Akademische Verlagsbuchhandlung von J. С. B. Mohr, vol. 1, 1888; vol. 2, 18891, 2:539) счи¬
тает, что это выражение означает то же, что и homoia estin («это подобно») или homoiothe
(«сие уподоблено»),
II	Другие случаи прямой связи притч с Царством Божьим встречаются у Луки
только в притчахо закваске (13:18—21), о званом ужине (14:15—24) и минах (19:11—27).
Матфей гораздо чаще напрямую связывает притчи с Царством: см.: притчи о сеятеле
(13:11 и 19), о плевелах (13:24-30 и 36-42), о горчичном зерне и закваске (13:31-33),
о сокровище, о жемчужине и неводе (13:44—50), о книжнике (13:52), о немилосердном
заимодавце (18:23-35), о наемных работниках (20:1-16), о двух сыновьях (21:28-32), о
гтых виноградарях (21:33-44, см. ст. 43), о брачном пире (22:1-14), о десяти девах (25:1-13)
и об овцах и коалах (25:31-46). Мне совершенно непонятно, как Флюссер мог прийт
к выводу, что притчами о Царстве можно назвать только пять притч (о растущем семе-


Притча о растущем семени (_Мк. 4:26-29)
299
В притче практически нет следов авторской редактуры, за возможным
исключением слова «немедленно» (euihys)12.
В ст. 26 представлены человек, семя и земля, которым и посвяшена вся
притча. Ее главными темами являются:
действия человека в ст. 266 и 27а (четырнадцать слов);
процесс роста в ст. 27б-29а (двадцать девять слов; из них десять описыва¬
ют действия семени и незнание человека, ст. 276, и девятнадцать — зем¬
лю и ее воздействие на зерно, ст. 28—29а)» а также
действия человека, связанные с созреванием урожая в ст. 29б-в (восемь
слов)13.
Притча рассматривает процесс роста с двух сторон — как действие
семени (всходит и растет) и как действие земли, производящей плод (что
описано в подробностях: сперва зелень, потом колос, затем полное зерно и
жатва).
Если это притча-контраст, то контраст здесь проводится между дея¬
тельностью человека, сеющего и убирающего урожай, и действием семени
в процессе роста. Некоторые авторы полагают, что контраст проводится
либо между активностью семени и пассивностью человека во время роста
семени14, либо между двумя состояниями человека, активным и пассив¬
ным15. Однако притча не подчеркивает бездеятельность человека. Что оз¬
начают слова о том, что он спит и встает? Что больше он ничего не делал?
ни, о горчичном зерне, о закваске, о сокровище и жемчужине). См.: David Flusser, Die
rabbinischen Gleich/iisse	undder Gleichniserzahler Jesusi: Das Wesender Gleichnisse (Bern: Peter
Lang, 1981), pp. 65-66.
12	Клаук (Klauck, Allegorie und Allegorese in	p. 225) не же¬
лает приписывать Марку даже euiliys. Алоиэий М. Амброзич считает, что единственным
признаком редактуры Марка является аллюзия на Книгу Пророка Иоиля. См.: Aloysius
М. Ambrozic, The Hidden Kingdom: A Redaction-Critical Study of the References to the Kingdom
of God in Mark's Gospel (CBQMS 2; Washington, D.C.: The Catholic Biblical Association of
America, 1972), p. 108.
13	Скотт (Scott, Hear Then the Parable, p. 366) усматривает здесь ступенчатую кон¬
струкцию: человек, семя, земля, семя, земля, плод, плод.
14	John R. Donahue, The Gospel in Parable (Philadelphia: Fortress, 1988), p. 35; George
Beasley-Murray, Jesus and the Kingdom of God (Grand Rapids: Eerdmans, 1986), p. 195.
15	Herman Hendrickx, The Parables of Jesus (San Francisco: Harper & Row, 1986),
pp. 21—24; Jacques Dupont, “Encore la parabole de la Semence qui pousse toute seule
(Me 4,26—29)", Jesus und Paulus. Festschrift fur Werner Georg Kiimmel ium 70. Geburtstag
(ed. E. Earle Ellis, Erich GrflBer; Gottingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1975), pp. 96-108,
здесь p. 99. Еще меньше вероятность того, что контраст проводится между непости¬
жимым ростом семени и огромной жатвой о конце, как считает Штульманн (Rainer
Stuhlmann, "Beobachtungen und Oberlegungenzu Markus 1CT.26-29”, NTS 19(1972]: 153-162,
здесь p. 157).


300
Притчи о пришедшем Царстве в Мф, 13,	4 и Лк. 13
Или просто передают течение времени? Я лично склоняюсь ко второму ва¬
рианту
Обратите внимание на параллель между сном и бодрствованием в ст. 27
и 38.
Культурная информация
Здесь особых пояснений не требуется — разве что упоминание о том,
что в иудаизме новый день начинается с заходом солнца, чем и объясняется
порядок слов «ночью и днем» в ст. 27. Ср.: Есф. 4:16; Ис. 34:10.
Объяснение притчи
Эта притча считается одной из самых загадочных, хотя ее общий смысл
довольно легко понять. Почти все авторы согласны, что она указывает на
пришедшее Царство, однако вопрос о том, как именно она это делает, вы¬
зывает разногласия. С другой стороны, этой притче есть чему поучить нас в
плане толкования притч вообще, и если мы к ней прислушаемся, возмож¬
но, нам придется несколько изменить свое отношение к притчам.
Как видно из других примеров, название притчи влияет на ее прочте¬
ние16. Традиционное название «О семени, растущем втайне» удачно тем, что
акцентирует внимание на семени и росте, хотя о тайне в тексте нет никако¬
го упоминания. Другие предлагавшиеся названия неубедительны и нередко
подразумевают весьма сомнительные прочтения притчи. Можно перечис¬
лить, например, такие названия, как притча о терпеливом землепашце17, о
земле, производящей сама собой1*, о беззаботном сеятеле19 или о неверую¬
щем земледельце20. Я думаю, что, называя ее просто «притчей о растущем
зерне», мы верно уловим ее главный смысл.
16	Питер Ри Джонс прав, утверждая, что дать притче название — это все равно что
ее истолковать. См.: Peter Rhea Jones, Studying	Parables of Jesus (Macon, Ga.: Smyth &
Helwys, 1999), p. 100.
17	Joachim Jeremias, The Parables of Jesus (2d ed.; trans. S. H. Hooke; New York: Charles
Scribner's Sons, 1963), p. 151.
111	Mary Ann Tolbert, Sowing the Gospel: Mark’s Gospel in Literary-Historical Perspective
(Minneapolis: Fonress, 1989), p. 161.
19	Richard Eckstein, “Die von selbst wachsende Saat, Matthaus4:26—29 (sic]”, Gleidmisse
ausAltem und Neuem Testament (Stuttgart: Klotz, 1971), pp. 139-145, здесь p. 142. Он также
считает, что Жатва Будет Непременно.
20	Baltensweiler, “Das Gleichnis der selbstwachsenden Saat (Markus 4, 26-29) und die
theoiogische Konzeption des Markusevangelisten”, p. 72. Другие предложения пключают
в себя Стебель, Колос и Полное Зерно (А. В. Bruce, The Parabolic Teaching of Christ: A
Systematic and Critical Study of the Parables of Our Lord | 3d ed.; New York: A. C. Armstrong and
Son, 1887], p. 120), Жнеца (John Dominic Crossan, In Parables ]New York: Harper & Row,
1973], p. 85) и Уверенного Инвестора (J. Duncan M. Derrett, “Ambivalence: Sowing and
Reaping at Mark 4,26-29”, Estudios biblicos 48 ] 1990]: 489-510, здесь p. 489).


Притча о растущем семени 4:26-29)
301
Аутентичность притчи практически не подвергается сомнениям21. Не¬
которые авторы считают, что она была частью целой серии притч о семени
еще до того, как Марк внес ее в свое Евангелие22; и хотя это вполне веро¬
ятная гипотеза, точных сведений об этом у нас нет. Одни ученые пытались
удалить введение в ст. 26 23 24, а некоторые другие ставили под сомнение аутен¬
тичность упоминания о жатве в ст. 29м. Однако все эти возражения чаше
всего основаны не на фактах, а на уже сложившихся у авторов представле¬
ниях о Божьем Царстве. Последовательность стадий роста в действительно¬
сти требует, чтобы в конце была упомянута жатва. Большинство исследова¬
телей принимают притчу целиком и практически не видят в ней признаков
авторской редактуры25.
Марк представляет притчу без указания аудитории и после упоминания
об учениках в Мк. 4:10 вообще ничего не говорит о слушателях. Однако
ст. 33-34 показывают, что притчи в ст. 26-32 были адресованы всему наро¬
ду, а значит, хоть это и слегка неожиданно, нам придется принять, что так
оно и есть.
Основные варианты толкования26
Согласно аллегоризированному средневековому толкованию, эта прит¬
ча повествует о том, что Христос сеет Божье семя в человеческих сердцах;
11 Флюссер (Flusser, Die	rabbinischen Gleichnisse and der	p. 57)
практически один утверждает, что притча принадлежит не Иисусу, а самому Марку.
22 Robert A. Guelich, Mark 1-8:26(WBC; Dallas: Word, 1989), рр. 238-239; Joel Marcus,
Mark 1-8: A New Translation with Introduction and	(AB 27; New York: Doubleday,
2000), p. 325.
13	Hanp., Rudolf Bultmann, The History of the Synoptic Tradition (trans. John Marsh; New
York: Harper& Row, 1963), p. 173. Рудольф Бультман сделал это потому, что не видел, как
это подобие связано с Царством .
24J0licher, Die GleicItnisredenJesu, 2:543-545; Klauck, Allegorie und Allegorvse in synopiischen
Gleiclmistexten, p. 220. Клаук утверждал, что упоминание о жатве входит в притчу изначаль¬
но и является ее необходимой частью, но ссылка на пророка Иоиля была добавлена позд¬
нее. Хайни-Вольфганг Кун считал, что нужно удалить ст. 27—28а (Heinz-Wolfgang Kuhn,
Altere Sammlungen	irnMarkitsevangelium [SUNT 8; Gottingen: Vbndenhoeck & Ruprecht, 1971),
pp. 104-112), а Кроссан (D, Crossan, “The Seed Parables of Jesus”, JBL 92 [1973): 244-266,
здесь pp. 251-253) предлагал удалить ст. 28 и аллюзию на Иоиля вст. 29. Эти предложения
несостоятельны и практически не находят поддержки среди ученых.
2S Ambrozic, The Hidden Kingdom, p. 108; Klauck, Allegorie und Allegorese in synoptisclien
Gleiclmistexten, p. 225.
36 Историю толкования этой притчи см.: Ambrozic, The Hidden	. pp. 108—220;
Gerd TheiOen, “Der Bauer und die von selbst Frucht bringende Erde. Naivtr Synergismus in
Mk 4:26-29?”, ZNW85 (1994): 167-182, особенно pp. 169-173; Eckhard Rau, Reden in
Vollmacht. Hintergrund, Form, und Anliegen der Gleichnisse Jesu (FRLANT 149; Gottingen:
Vandenhoeck & Ruprecht, 1990), pp. 120-131; Stephen L. Wailes, Medieval Allegories of Jesus'
Parables (Berkeley, Calif.: University of California Press, 1987), pp. 200-202.


302
Притчу о пришедшем Царстве в Мф. 1_3,	4_ и Лк. 13
рост семени — это развитие христианского служения, а жатва — Судный
день27.
Согласно более поздней либеральной интерпретации, притча описы¬
вает постепенную эволюцию Божьего Царства в человеческом обществе28.
Некоторые делают акцент на жатве, считая ее указанием на конец света
и, таким образом, видят в притче предостережение о скором конце или уче¬
ние о том, что Царство Божие приходит не сразу29 30.
Некоторые считают, что притча отражает непосредственное служение
Самого Иисуса, как бы оказавшегося посреди спелой жатвы. На протяже¬
нии предыдущих столетий человеческой истории Бог уже посеял семена и
взрастил урожай50.
Некоторые полагают, что притча была рассказана, чтобы умерить не¬
терпение учеников или зилотов, считавших служение Иисуса недостаточно
действенным31.
Кроме того, в притче нередко усматривают мысль о том, что Царство
Божье носит чудесный, сверхъестественный характер и не является плодом
деятельности человека32.
Согласно некоторым авторам, притча подчеркивает, что нам отмерено
определенное количество времени33. Другие считают, что семя — это сло¬
во, и отсюда заключают, что проповедникам незачем беспокоиться, так как
сила заключена в самом слове, и оно непременно достигнет своей цели34.
Большинство этих вариантов не исключают друг друга. Толкования
расходятся в том, что именно следует считать главным. Если считать фоку¬
сом притчи семя, то можно заключить, что речь в ней идет об уверенности
в провозглашении слова или в наступлении жатвы. Если сделать акцент
17 Wailes, Medieval Allegories of Jesus’ Parables, pp. 200-202. Считалось, что сон чело¬
века указывает на смерть Иисуса, а его неведение означает, что Христос не открывает
людям, какие дела ведут к спасению.
28	В этой связи часто упоминают Юлихера; см.: JUlicher, Die Gleichnisreden Jesu,
2:543-546; см. также: Bruce, The Parabolic Teaching of Christ, pp. 118-127.
29	Жатва действительно часто ассоциируется с последними временами и концом
света. Пример толкования этой притчи как учения о том, что Царство медлит и при¬
ходит не сразу, см.: Ernst Fuchs, Studies of the Historical Jesus (SBT 42; trans. Andrew Scobie;
Naperville, III.: Allenson, 1964), pp. 134, 180.
30	Dodd, The Parables of the Kingdom, pp. 175—180.
31	Hanp., Jeremias, The Parables of Jesus, p. 152.
37 Hanp., об этом говорит Бультман (R. Bultmann, Theology of the New Testament [trans.
Kendrick Grobel; New York: Charles Scribner’s Sons, 1951], p. 8).
33	Fuchs, Studies of the Historical Jesus, pp. 134, 180-181.
34	Heinrich Kahlefeld, Parables and Instructions in the Gospels (trans. Arlene Swidler; New
York: Herder and Herder, 1966), pp. 23-24; см. также: Craig L. Blomberg, Interpreting the
Parables (Downers Grove, III.: InterVarsity, 1990), pp. 263-64; Fuchs, Studies of the Historical
Jesus, p. 181: Gundry, Mark, pp. 219-26.


Притча о растущем семени	4:26—29)
303
на сеятеле, то значение будет связано с бездеятельностью человека или с
его активностью во время жатвы — и тут, безусловно, многое будет зави¬
сеть от того, как именно понимать этот образ. Если упор сделать на землю,
то главный урок притчи будет состоять в том, что рост не является делом
человеческих рук. Если подчеркнуть сам процесс роста, на передний план
выходит развитие Царства. Однако такая изоляция отдельных элементов
притчи ведет к искажениям, и надо принимать во внимание их все. Как мы
уже видели, введения типа «Царство Божье подобно человеку...» следует по¬
нимать в том смысле, что Царство уподобляется всему процессу, описанному
в притче55.
Выводы по обозначенным вопросам
]. Как эта притча соотносится с притчами о сеятеле и горчичном зерне?
Ряд ученых считает, что эту притчу следует рассматривать в паре с притчей
о горчичном зерне, что они одинаковы или, по крайней мере, сходны по
смыслу. Некоторые видят это сходство в контрасте между малым, незамет¬
ным началом и большой жатвой в конце56. Кэйрд считает, что притча о гор¬
чичном зерне намекает на интерпретацию в русле «реализованной эсхато¬
логии», где кульминацией является не апокалипсис в конце времен, а успех
всемирной проповеди Евангелия57. Другие авторы, напротив, указывают на
связь этой притчи с притчей о сеятеле, считая, что здесь повторяются те же
темы, а значит, главной мыслью притчи является сила слова и плод христи¬
анского ученичества58. Конечно, все три притчи в Мк. 4 связаны между со¬
бою хотя бы тем, что в каждой из них есть семена, посев и земля (#<?), но это
еще не значит, что все они говорят об одном и том же и имеют одинаковые
функции. Не надо забывать и о том, что у Матфея и Луки притча о горчич¬
ном зерне связана с притчей о закваске, а не о растущем семени. Так что нам
следует не приспосабливать эту притчу к другим, а рассматривать ее отдель¬
но. Тем не менее я считаю, что все три притчи объединены одной темой, а
именно: если Царство действительно пришло, то почему в реальности все
выглядит совершенно иначе? Помимо общей темы прямых связей с други¬
ми двумя притчами нет, и они не предоставляют ключа к ее толкованию. * 36 * *55 См.: Julicher, Die Gleichnisreden Jesus, 2:539; Jones,	Parables, p. 106.
36 Herman Hendrickx, The Parables of Jesus (San Francisco: Harper & Row, 1986), pp. 16-
18; Moma D. Hooker, “Mark’s Parables of the Kingdom (Mark 4:1-34)” in The Challenge of
Jesus' Parables(ed. Richard N. Longenecker; Grand Rapids, Eerdmans, 2000), pp. 79-101.
здесь p. 97.
17 New Testament Theology (ed. L. D. Hurst; Oxford: Clarendon, 1994), p. 124. См. в дан¬
ной книге иывод о смысле аллюзии на пророка Иоиля.
31 Gundry, Mark, pp. 219-226; R. T. France, The Gospel of Mark (N1GTC; Grand Rapids:
Eerdmans, 2002), p. 212.


304
Притчи о пришедшем Царству в Мф. 13, Мк. 4 и Лк. 13
2.	Насколько значимым является описание земледельца ? Должны ли мы
сделать вывод о том, что между посевом и сбором урожая он остается пас¬
сивным ? В чем значимость того, что человек не знает, как растет зерно ? Это
подобие, как и все притчи, отличается простотой и скупостью изложения.
Земледелец сеет, спит, встает и посылает серп. Отсюда толкователи нередко
заключают, что притча подчеркивает бездействие человека. Однако крестья¬
не не только сеют зерно. Чтобы получить урожай, нужно пахать и удобрять
землю, а также полоть, поливать и защищать всходы. Из того, что ничего
этого в притче не упомянуто, разные авторы делают самые разные выводы —
о нереалистичное™ притчи, о некомпетентности или лени крестьянина или
о том, что притча прежде всего подчеркивает его бездеятельность. Отсюда
одни заключают, что притча учит пассивности, нарочитому безразличию,
чтобы чрезмерно активныелюди научились полагаться на Бога и пребывать
в ожидании, не беспокоясь ни о чем и не забывая о сне и отдыхе; а другие
даже усматривают в притче учение о том, что люди, единожды услышавшие
слово, уже не нуждаются вдальнейшем питании и заботе со стороны Иису¬
са39. Подобные утверждения, безусловно, не находят поддержки в тексте и
не выдерживают проверки учением Иисуса в не иносказательной форме.
Нельзя заключать, что крестьянин все это время бездельничал, так как сло¬
ва о том, что он спит и встает ночью и днем, скорее всего, означают про¬
шествие какого-то времени40. Повествование действительно подразумева¬
ет, что человек не может способствовать росту семени, однако эта мысль
не является здесь центральной. Делать акцент на бездеятельности челове¬
ка (которая в тексте вообще не упоминается) — значит серьезно исказить
смысл притчи, построив толкование на том, чего в ней нет41. Какие выводы
можно сделать из того, что в притче не говорится о деятельности человека,
мы рассмотрим чуть позднее.
То, что человек не знает, как растет семя, действительно подчеркивает,
что процесс роста от него не зависит и выходит за рамки его понимания.
И хотя отсюда можно сделать определенные выводы, это тоже не является
главным фокусом притчи. Попытки связать неосведомленность человека с
тем, что Иисус не знал времени парусии (Мк. 13:32), или со слепотой уче¬
59 См.: Scott,	Hear Then the Parable,pp. 367—371; Bruce, The Parabolic Teaching of	,
pp. 118-216; Fuchs, Studiesof the Historical Jesus, pp. 180—181; Jones, Studying The Parablesof
Jesus, pp. 112—113; Blomberg, Interpreting the Parables, p. 264; Raymond F. Collins, “The Story
of the Seed Growing by Itself: A Parable forOurTimes”,	94 (1998): 446-452, здесь
p. 452; Tolbert, Sowing the Gospel, p. 168.
40	Cm.: Peter Dschulnigg, Rabbinische Gleichnisse und das Neue Testament (Judaica et
Christiana 12; Bern: Lang, 1988), pp. 90,92, n. 10; Rudolf Pesch,	HTKNT,
2ded.; Freiburg: Herder, 1977), 1:256, n. 5; Stuhlmann, “Beobachtungen und Uberlegungen zu
Markus 1CT.26-29", 157.
41	Cp.: Guelich, Mark 1-8:26, p. 238.


Притча о растущем семени (Мк. 4:26-29)
305
ников в Евангелии от Марка совершенно необоснованны42. Таким обратом,
описание человека не является определяющим элементом притчи.
3. В чем значимость слова automate	собою») Слово automati опи¬
сывает явления, происходящие спонтанно, например, рост злаков и пло¬
довых насаждений во время юбилейного года (Лев. 25:5,11) или внезапно
распахнувшиеся ворота (Деян. 12:10)43. Здесь речь явно идет не о росте во
время юбилейного года, так как человек сеет семя сам44. Имеется в виду,
что рост семени происходит без человеческого вмешательства. Это необя¬
зательно означает, что рост «производится Богом» и непременно является
«чудом»45, да и само слово automate не всегда имеет эсхатологическую кон¬
нотацию. Тем не менее оно является одним — а может быть, даже самым
главным! — из ключевых слов для понимания притчи. Земля «автомати¬
чески» производит рост. Акцента на бездеятельности человека здесь нет,
но это слово подчеркивает, что рост происходит без человеческого вмеша¬
тельства.
В притче не сказано, как должны вести себя люди; она показывает, на
что похоже Царство. Как после посева начинается спонтанный на вид про¬
цесс, так и Божье Царство похоже на процесс роста, который автоматиче¬
ски приведет к жатве. Будет справедливо заключить, что Божье Царство
не зависит от человеческих трудов, однако вряд ли кто из христиан I в. стал
бы с этим спорить46.
4.	Содержит ли притча аллюзию на жатву и урожай в Иоил. 3:13 (Евр. 4:13),
и если да, то с какой целью ? Что именно символизирует жатва — Судный день
42	По поводу первого вывода см.: Joel Marcus, The Mystery of the Kingdom of God
(SDLDS 90; Atlanta: Scholars, 1986), p. 184; по второму см., напр., Baltensweiler, “Das
Gleichnis der selbstwachsenden Saat (Markus 4, 26-29) und die theologische Konzeption des
Markusevangelisten", pp. 72-76. Его утверждение о том, что неведение человека является
выражением неперил, сознательного невежества и символизирует учеников, покинув¬
ших Иисуса (как в Ин. 6:66), не имеет никакого основания.
44	См. также: Нав. 6:5; 2 Цар. 19:29; Иов. 24:24; Прем. 17:6; Филон Александрийский,
«О бегстве и нахождении», 170-172; «Об изменении имен», 260; «О творении», 80-81;
Иосиф Флавий, «Иудейские древности», 1.46; 12.317.
44	Из-за употребления этого слова о Лев. 25:5,11; 4 Цар. 19:29 Скотт (Scott, Hear Then
the Parable, pp. 368-371) считает, что земля в притче отдыхает, как в юбилейный год, видя
подтверждение этой теории в бездействии и невежестве человека. Притча понимается
как знак благодати. Жатва символизирует не апокалиптическую войну, а спонтанный
субботний рост, произошедший по Божьей благодати в результате посева невежествен¬
ного крестьянина. Скотт считает, что это дает читателю возможность увидеть Царство
в соответствии с пророчеством Иоиля или переосмыслить слова Иоиля в свете притчи.
Все это кажется мне весьма маловероятным.
45	В отличие от мнения Штульманна, см.: Stuhlmann, “Beobachtungen und
Oberlegungcn zu Markus ICT26-29", 153-157.
46	George Eldon Ladd, The Presence of the Future: Vie Eschatology of Biblical Realism
(Grand Rapids: Eerdmans, 1974), p. 191.


306
Припут о пришедшем Царстве в	/J, Мк. и Лк. 13
или, согласно некоторым авторам, время служения Самого Иисуса? Некото¬
рые авторы пытаются вовсе не замечать аллюзию на пророка Иоиля или
считают ее второстепенной, так как у пророка жатва символизирует Божий
суд над народами, в то время как в притче она рассматривается в положи¬
тельном свете47 *. Ряд авторов не без оснований отмечает, что аллюзия на
Иоиля может быть всего лишь употреблением традиционного образа жат¬
вы, вызывающим определенные ассоциации, но не несущим в себе того же
смысла, что и у пророка45. Какуже говорилось, подробно описанные стадии
роста семени практически требуют, чтобы все завершилось жатвой. Было
бы странно, перечислив все эти фазы роста, не упомянуть об урожае. Нет
никаких объективных причин удалять из притчи слона о «посылании сер¬
па», которые действительно являются аллюзией на пророка Иоиля. Обра¬
зы серпа и жатвы связаны с Судным днем конца времен в Отк. 14:14-20, и
Марк явно намекает на Иоил. 3:13, так как там присутствует и образ точила.
Мне кажется, аллюзии на Иоил. 3:13 в Мк. 4:29 избежать просто невозмож¬
но, как и показывает сопоставительный анализ текста:
Иоил. 3:13	silliu magal ki basal qasir,
«пустите в дело серпы, ибо жатва созрела»;
Септ. Иоил. 3:13 exaposteilate drepana hotiparestcken
«пошлите серпы, ибо урожай (винограда) созрел»;
Мк. 4:296	euthys apostellei to drepanon hoti parestcken Ito
«немедленно посылает серп, потому что настала жатва».
Трудно сказать однозначно, какой именно текст имеет в виду Марк,
древнееврейский или Септуагинту49, но сама аллюзия несомненна. В дру¬
гих отрывках образы жатвы и серпа тоже указывают на Божий суд50.
47	См., напр., JOlicher, DieGleichnisreden Jesus, 2:543-545; Crossan, “The Seed
Parables of Jesus”, 251-253; Hans Weder, DieGleichnisse Jesu als	Trodiiions-und
redakiionsgeschicluliche Analysen und Interpretaiionen (4th ed.; Gottingen: Vandenhoeck &
Ruprecht, 1990), pp. 104-105, 117.
4S	См., напр., Dupont, “Encore la parabolede la Sentencequi pousse touteseule (Me 4,2629)",
102; Gundry, Mark, p. 226. Необязательно соглашаться с Маркусом (J. Marcus, Mark 1-8,
p. 323), что здесь мы имеем дело с сознательной инверсией отвержения язычников, о
которой говорит Иоиль.
44 Дюпон (Dupont, “Encore laparabole de la Sentence qui pousse toute seule, Me4,26-29”,
1023) полагает, что Марк ссылается на греческий текст, а Штульмахер (Peter Stultlmacher,
Biblische Tlteologie des Neuen Tesiamems. Grundtegung von Jesus iu Paulus [Gottingen:
Vandenhoeck & Ruprecht, 1992[, p. 123) считает, что — на древнееврейский.
50	Другие случаи употребления серпа как симиола суда см.: Иер. 50(27): 16; Зав. Авр.
(версия А) 4.11; Вав. Сангедрин 956; Мидр.Техиллим 8.1,8; Шир ха-Ширим Рабба 8.19.
В последних трех текстах употребляются обе метафоры, серпа и жатвы, и цитируется
Иоил. 3:13. Ср. также: «Пастырь» Гермы, Под. 8.1.2, где орудием суда является drepanon.
О жатве как символе суда также см.: Мф. 13:30, 39; Гал. 6:8-9; 3 Еда. 4:24-39; 2 Вар. 70.2.


Притча о растущем с (_4:26—29)
307
Иисус прибегал к образам жатвы, говоря и о Своем служении (Мф. 3
9:37-38/Лк. 10:2; Ин. 4:35), и о грядущем суде (Мф. 13:30,39). Некоторые
авторы и, в частности, Додд, считают, что в данном случае Он имеет в виду
то, что происходит в Его собственном служении51. Однако это маловероят¬
но, потому что цитата из пророка Иоиля более естественным образом ука¬
зывает на Судный день, также liotan («когда») указывает на будущее52, и еше
потому, что главная цель притчи — объяснить, почему пришествие Царства
не так очевидно, как хотелось бы, никак не соответствует толкованию жат¬
вы как обильного урожая нынешнего служения. Это особенно верно, если
в притче присутствует и косвенный призыв к терпению53. Таким образом,
цель ветхозаветной аллюзии — указать на грядущий Божий суд.
5.	Что является главным фокусом притчи — человек, семя или урожай?
Следует ли нам заключить, что человек в притче символизирует Бога, Иисуса
или учеников Иисуса; стадии роста семени отображают конкретные истори¬
ческие периоды; время сна и пробуждения обозначает смерть и воскресение, а
урожай говорит о Судном дне?Несмотря на Юлихера и всеобщую неприязнь
к аллегории, ученые продолжают заниматься аплегоризацией. Эту притчу
аллегоризировали в самых разных направлениях, порой доводя дело до аб¬
сурда. Додд утверждает, что человек — это Бог, сеющий в Своей предвечной
благодати; стадии роста — это ветхозаветные времена, а жатва — кризис,
который представляло собой служение Иисуса54. Одни авторы отождест¬
вляют семя со словом, а сеяние — со служением Иоанна Крестителя, Иису¬
са и учеников55. Другие видят в человеке Иисуса, а в его сне и пробужде¬
нии — смерть и воскресение Христа, считая, что семя, попадающее в зем¬
лю, — это жертва Сына Человеческого56. Некоторые видят в человеке Бога
51	С. Н. Dodd, Пе Parables of llie Kingdom, pp. 179-180.
51 Jones, Studying The Parables of Jesus, p. 107; Marcus, Mark 1—8, p. 322.
33 Халтгрен (Arland J. Hultgren, The Parables of Jesus: A Commentary (Grand Rapids:
Eerdmans, 2000), p. 389) также добавляет, что для Марка настоящее является временем
ожидания.
54	С. Н. Dodd, 77ie Parables of the Kingdom, pp. 178—180.
55	Cm.: Vincent Taylor, The Gospel According to St. Mark (London: Macmillan, 1957), p. 266.
Фрэнс (France, The Gospel of Mark, pp. 212-15) и Гакдрн (Gundry, Mark, pp. 219-226) так¬
же оидят u семени слово,
56	См., напр., Marcus, The Mystery of the Kingdom of God, pp. 177-199; Stuhlmacher,
Bibllsclie Tlieologie des Neuen Testaments, p. 123; M. Gourges, “Faire confiance a la grace de
Dieu. La parabole du ble qui pousse tout seul (Me 4,25-29)”, NRTh 117 (1995): 364—375,
здесь pp. 372—374. Райт также усматривает здесь намек на воскресение; см.: N. Т. Wright,
Jesus and the Victory of God, vol. 2 of Christian Origins and the Question of God (Minneapolis:
Fortress, 1996), p. 241. Мысль о том, что посеянное семя указывает на распятие Христа,
высказывает Уильямс (James G. Williams, Gospel against Parable: Mark’s Language of Mystery
(Sheffield: J SOT, 1985), pp. 96, 172, 184.


308
Притчи о	пришедшем^ Царстве в	4 и Лк. 13
или учеников или даже и Бога, и учеников вместе57. В неосведомленности
земледельца нередко усматривают то, что Иисус не знал времени
(Мк. 13:32), или слепоту учеников5*. Для разных авторов стадии роста сим¬
волизируют постепенное увеличение народа, толпившегося вокруг Иисуса,
или время служения Иисуса, или время служения церкви, или	59.
Подобные отождествления изначально являются проблематичными. Неве¬
жество человека никак не соответствует тому, что Марк говорит о Боге или
Иисусе, и притча ничего не говорит об обязанности учеников провозгла¬
шать Царство или уповать на Бога. Подобные выводы лишены всякой ло¬
гики. Неужели Бог или Иисус может оставаться безучастным и бездеятель¬
ным в деле роста Божьего Царства?60 Из-за проблем, вызванных такими
отождествлениями, Гюлич делает вывод что, например, сеятель из ст. 26-27
и Верховный Жнец не являются одним и тем же лицом, о чем говорили еще
средневековые толкователи-аллегоризаторы61.
Эти подходы представляют собой мешанину аллегоризации и теологи-
зации. В аналогиях мы всегда ищем соответствия, и наше сознание с готов¬
ностью создает их даже тогда, когда на поверхности их и не видно. Кроме
того, толкователям хочется, чтобы каждая притча представляла собой пол¬
ную богословскую картину, соответствующую их собственным взглядам.
Однако притчи не дают нам такой полной картины реальности, не говоря
уже о полной картине христианского богословия. Мы уже должны пони¬
мать, что все притчи разные, и каждую из них следует рассматривать от¬
57	Хендрикс (Hendrickx, The Parables of Jesus, pp. 21-24) видит и сеятеле Бога, как
и Жак Дюпон (Jacques Dupont, “La parabole de la semence qui pousse toule seule", RSR
55 [1967): 367-392, здесь p. 382). Тайсен (Theilkn, “Der Bauer und die von selbst Frucht
bringende Erde”, 179-180) утверждает, что челооек может обозначать и Бога, и учени¬
ков вместе. Джон Пол Хайл оидит в нем одновременно Иисуса и учеников (John Paul
Heil, "Reader-Response and the Narrative Context of the Parables about Growing Seed in Mark
4:1-34", CBQ 54 (1992): 271-286, здесь pp. 274, 278, 282). В семени он также видит слово
и вто же время народ (р. 282).
511 Соответственно, Marcus, The Mystery of the Kingdom of God, p. 184; Claude Pavur,
“The Grain Is Ripe”, BTB17 (1987): 21-23, здесь p. 22.
59 Соответственно, Heil, "Reader-Response and the Narrative Context of the Parables
about Growing Seed in Mark 4:1—34", 283; Marcus, The Mystery of the Kingdom of God,
p. 195.
мЭто говорят об И исусе, например, Ведер (Weder, Die GleicIwisseJesuals Metaphem,
p. 118), Дшульнигг (Dschulnigg, Rabbinlsche Gleichnisse und das Neue Testament, p. 91) и
Дюпон (Dupont, “La parabole de la semence qui pousse toute seule”, p. 389). Бломберг
(C. Blomberg, Interpreting the Parables, pp. 77,263-264) заключает, что сеятель олицетворя¬
ет прежде всего Бога, а потом путем последовательных преобразований — Иисуса и всех
проповедующих слово, но также заявляет, что, хотя сонливость и невежество прекрасно
описывают христиан, мы не можем заставлять притчу говорить такие вещи о Боге.
61 Guelich, Mark 1-8:26, р. 240; см.: Wailes, Medieval Allegories of Jesus' Parables, p. 202.


Притча о растущем семени	4:26-29)
309
дельно. В некоторых из них действительно есть целый ряд прямых соот¬
ветствий с реальностью, в других ничего подобного нет. Некоторые при¬
бегают к традиционным образам, хотя даже традиционные образы всегда
можно использовать по-новому. Ключом к верному толкованию притчи
является умение определить, где метафора на самом деле напрямую соот¬
ветствует чему-то в реальном мире (напр., буря как символ Божьего суда
в притче о двух строителях, или виноградник как образ отношений Бога
с Его народом), а где нет. И хотя однозначной формулы для решения та¬
ких проблем не существует, мы можем заключить, что подобия, истории
с одинарным иносказанием и притчи типа «Кто из вас» не опираются на
отождествление с внешними объектами, а более развернутые повествова¬
тельные притчи обычно требуют поиска таких соответствий. Все эти прит-
чевые формы являются аналогиями, но подобия достигают своих целей
куда более простыми и экономными средствами. Человек в этой притче
вообще не является символом62, и для понимания аналогии нам вовсе не
нужно отождествлять его с той или иной фигурой — точно так же, как при
толковании притчи о закваске в Мф. 13:33/Лк. 13:21 нет необходимости
искать скрытый символизм в образе женщины (или в других персонажах
подобий). Аналогия проводится не с одним элементом притчи (напр., с
человеком), а со всем описанным в ней процессом. Образы могут вызвать
те или иные ассоциации (как, напр., жатва заставляет вспомнить Страш¬
ный суд), но отдельные элементы не являются самостоятельными симво¬
лами. Нельзя доказывать, что главным в притче является семя или жатва,
потому что для ее верного понимания нужно увидеть весь процесс цели¬
ком. Царство Божье похоже на крестьянина, который, посеяв семя, живет
обычной жизнью, пока земля «автоматически» производит всходы и ко¬
лос, после чего наступает жатва.
6.	Какое заблуждение стремится исправить эта притча, и чему она пы¬
тается нас	научить? С читается, что «притчи роста» (о сеятеле, о растущем
семени, о горчичном зерне, о закваске, о плевелах) отвечают на вопро¬
сы и проблемы, связанные с Христовой проповедью Божьего Царства* 61.
Когда Иисус провозглашал спасение и приход Царства (напр., Мф. 12:28;
Мк. 1:15; 4:11), у людей сразу же возникал вопрос: где оно? Действитель¬
но ли Иисус есть тот самый долгожданный Мессия, если надежды народа
62Gundry, Mark, р. 226; France, The Gospel of Mark, p. 214; W. G. KOmmel, Promise and
Fulfilment: The Eschatological Message of Jesus (S ВТ 23; trans. Dorthea M. Barton; Naperville,
III.: Allenson, 1957), p. 128.
61 См., напр.: Nils Dahl, “The Parables of Growth", Jesus in the Memory of the Early
Church (Minneapolis: Augsburg, 1976), pp. 147, 156—166; Hultgren, The Parables of Jesus.
p. 389; Rau, Reden in Vollmacltt, pp. 155—156; Eckstein, “Die von selbst wachsende Saat",
pp. 142-143.


310
Притчи^ о пришедшем Царстве в Мф. 13, Мк. 4 и Лк. /.?
на Царство и искупление Израиля так и не исполняются? И как этот стран¬
ствующий проповедник с кучкой учеников может олицетворять прише¬
ствие Царства? Некоторые авторы считают, что Иисус пытается скорректи¬
ровать освободительные устремления и представления о Божьем Царстве,
сложившиеся у зилотов и фарисеев64, но, хотя эту притчу действительно
можно применить с такой целью, вряд ли это был ее изначальный посыл.
Народ ожидал освобождения от римской власти, уничтожения зла, торже¬
ства праведности и материальных благословений (как говорится, напр., в
Пс. Сол. 17-18), но ничего подобного в сколько-нибудь значимых масшта¬
бах не происходило. Однако главной мыслью притчи является именно то,
что приход Царства выходит за рамки подобных ожиданий. Притча должна
была расширить представления людей о Царстве и помочь им увидеть, что
его приход вовсе не так очевиден и потребуется какое-то время, пока оно не
явится во всей своей полноте.
Толкователи нередко забывают, как важна эта притча для понимания
эсхатологического учения Иисуса. В главе, посвященной притчам эсхато¬
логии будущего и эсхатологическому учению Христа, мы увидим, что Иисус
ожидал, что между Его жизнью и событиями конца времен должно пройти
какое-то время (см. ниже, с. 729-854). Понятно, что эта притча, в аутен¬
тичности которой практически никто не сомневается, предполагает то же
самое, а именно некий промежуток времени между настоящим приходом
Царства в служении Иисуса и его явлением в конце времен. Божье Цар¬
ство требует прошествия какого-то времени65. Мы не знаем, сколько точно,
но данная притча явно должна была притормозить чрезмерно ревностную
надежду на незамедлительное наступление Божьего Царства. Эта и другие
притчи предполагают, по крайней мере, две стадии пришествия Царства:
время сеяния и время жатвы66.
Учение притчи включает в себя по меньшей мере три момента: 1) при¬
сутствие Царства, которое скорее подразумевается, нежели провозглаша¬
ется напрямую — что само по себе является немаловажным фактом; 2) не¬
которое время, необходимое для роста; и 3) несомненность урожая и жатвы.
Сеяние происходило во время служения Иисуса, на что указывает употре¬
бление аориста. Рост и жатва подчеркиваются употреблением настоящего
времени, подробным описанием и (по отношению к жатве) словом «немед¬
ленно*. Служение Иисуса положило начало цепочке событий, так же не¬
сомненно ведущих к полноте Божьего Царства, как посев автоматически
MOco6eHHoJeremias, The Parables о/Jesus, р. 152; Beasley-Murray, Jesus and the Kingdom
of God, p. 196.
65 Cm.: Rau, Reden In Vollmachl,pp. 132, 155.
46	Cm.: Dahl, “The Parables of Growth”, pp. 164—165. По его словам, у Царства есть
«история».


Притча о растущем семени	4:26—29)
311
«запускает» процесс, ведущий к урожаю и жатве. Даже будучи скрытым (ср.:
4:22) и непризнанным, Царство все равно здесь и будет полностью явлено
в Божьи сроки47. И дело не только в том, что Царство грядет; большинство
евреев и так прекрасно это знали. Притча утверждает, что процесс установ¬
ления и распространения Божьего Царства уже начался, что начало ему по¬
ложило учение и служение Иисуса, и окончательное пришествие Царства
во всей полноте его славы исходит именно отсюда и самым непосредствен¬
ным образом связано с тем, что Он делает сейчас6*.
Обычно толкователям не нравится мысль о росте Царства в основ¬
ном из-за прежних эволюционных представлений о прогрессивном дви¬
жении человечества к царству счастья и справедливости и из-за того,
что ни в иудаизме, ни в учении Иисуса больше нет упоминаний о по¬
степенном развитии Божьего Царства67 68 69. Но даже если мы справедливо
отвергаем такую парадигму прямолинейного эволюционного развития,
эта притча, а также притчи о горчичном зерне и закваске, заставляют
нас задуматься о росте. Царство, которое провозглашал Иисус, по са¬
мой своей сущности предполагает рост, даже если в Его учении нет под¬
робного описания того, как именно этот рост происходит. По большому
счету притча говорит: то, что вы видите сейчас, — это далеко не все, что
произойдет перед тем, как Царство Божье явится во всей своей полноте;
а явится оно обязательно!70
Притча не указывает на то, что могут или должны делать люди. Земля
«автоматически» производит рост. Царство принадлежит Богу, и люди не
понимают процесс его пришествия и не способны на него повлиять71, но
этот процесс так же необратим, как рост семени, которое попало в землю,
проросло и в свое время дало плод. Получается, что притча полна оптимиз¬
ма; несмотря на внешние события, мы можем быть уверены, что положен¬
ное Иисусом начало однажды приведет к полноте Божьего Царства. И хотя
67	Я не согласен с теми, кто считает, что притча излагает четкий план и сроки апока¬
липсиса. См.: Dahl, "The Parables of Growth”, pp. 151-154; Marcus, Mark pp. 322-323.
68	См., напр., Ambrozic, The Hidden Kingdom, pp. 119-120; Dupont, "La parabole de la
sentence qui pousse toute seule (Marc 4,26-29)", 385-392; N.T. Wright, Jesus and die Victory of
God, pp. 240-241; Baltensweiler, "Das Gleichnisderselbstwachsenden Saat (-Markus 4,26-29)
und die theologischc Konzeplion des Markusevangelisten”, pp. 71-75; Klauck, Allegoric und
Allegorese in synoptischen Gleichnistexten, pp. 224—225; Beasley-Murray, Jesus and the Kingdom
of God, pp. 126-127, 196.
M Ladd, The Presence of the Future, pp. 189-190.
70 Cp.: W. О. E. Oesterley, The Gospel Parables in the Light of Their Jewish	New
York: Macmillan, 1936), pp. 70-71.
71	Я не иижу оснований соглашаться с выводом Тайсена о том, что притча поощ¬
ряет наионый синергизм (TheiOen, “Der Bauer und die von selbsi Frucht bringende Erde",
179-180).


312
Притчи о пришедшем Царстве в Мф. 13,	4 Лк. 13
прямого упоминания об этом нет, притча явно стремится воодушевить нас
и призывает к терпению72.
Практическое применение
Не все притчи несут в себе яркий практический урок, но толкователи
должны предоставить каждой из них возможность спокойно, без принуж¬
дения и насилия, делать свое дело. Данная притча не учит нас тому, что мы
должны, а чего не должны делать, и потому не следует усматривать в ней
призыв к добродетельным делам, психологизированное предостережение
против трудоголизма73 или одобрение пассивного образа жизни. Не нуж¬
но навязывать ей супердуховных теорий о развитии внутренней жизни, и
она, право же, ничего не говорит о силе проповеди74. Нам надо помнить,
что речь здесь идет о Божьем Царстве. Сейчас заявления о том, что Бо¬
жье Царство уже среди нас, звучат ничуть не убедительнее, чем во времена
Иисуса, — а может быть, верить в них стало даже труднее. Однако Иисус
уверяет нас, что, несмотря на внешние обстоятельства, процесс прише¬
ствия Божьего Царства уже начался и непременно достигнет своей цели.
Люди продолжают жить обычной повседневной жизнью, но псе это время
Царство незримо присутствует и действует среди них, и однажды нас дей¬
ствительно ждет Божья жатва и Его суд. Царство растет не человеческими
усилиями; люди служат Царству, а не являются его источником и причиной.
Говоря о Царстве и эсхатологической жатве, притча призывает нас к тер¬
пению (ибо Царство придет, когда исполнится назначенная Богом полно¬
та времени), к твердой вере (ибо Бог продолжает действовать, несмотря на
кажущуюся слабость внешних проявлений Царства) и дает нам утешение
(уверяя нас, что все в Божьих руках). Прямо об этом ничего не сказано, но
мы вполне можем вывести все это логически.
72	Целый ряд других толкований притчи вряд ли можно считать верными. Б. Скотт
(В. Scott, Hear Then llte Parable, pp. 370-371) говорит, что притча заставляет читате¬
ля выбирать между терпеливым ростом и кровавой жатвой. Дерретг (D. Derreti,
“Ambivalence: Sowing and Reaping at Mark 4, 26-29", 503) видит в притче указание на
то. что добрые намерения и дела будут вознаграждены. Кроссан (Crossan, “The Seed
Parables of Jesus”, 266) воспринимает ее как пример решительности и благоразумия,
так как человек знает, как и когда действовать. Херцог (William R. Herzog, Jesus, Justice
и the Reign of God; A Ministry of Liberation (Louisville: Westminster John Knox, 2000], pp. 196—
197) доказывает, что притча повествует о разделении между землей и храмом. Чтобы
принести плод, земле не нужны были установленные жертвы и сложные обряды очи¬
щения, и Иисус усматривал в плодородии земли символ нерушимого завета Бога с Его
народом. Текст не дает никаких оснований видеть в нем аллюзию на храм, что делает
данное толкование несостоятельным.
73	В отличие от выводов Джонса (Jones, Studying The Parables of Jesus, pp. 112—113).
74	Cp.: Ambrozic, The Hidden Kingdom, p. 113; Kummel, Promise and Fulfilment, p. 129.


Притча о пшенице и плевелах (Мф. №24-30,36—43)
313
Для дальнейшего чтения
Aloysius М. Ambrozic, The Hidden Kingdom:	Redaction-Critical Study of
the References to the Kingdom of God in Mark’s Gospel (Washington, D.C.: The
Catholic Biblical Association of America, 1972), pp. 106-122.
Nils Dahl, “Parables of Growth”, Jesus in the Memory of the Early Church
(Minneapolis: Augsburg, 1976), pp. 141-166.
С. H. Dodd,	The Parablesof the Kingdom (London: Nisbet, 1936),pp. 176-180.
Jacques Dupont, “Encore la parabole de la Semence qui pousse toute seule
(Me 4, 26-29)”, Jesus and Paulus. Festschrift fiir Werner Georg Kiimmel zum 70.
Geburtstagied. E. Earle Ellis, Erich Graper; Gottingen: Vhndenhoeck& Ruprecht,
1975), pp. 96-108.
Robert H. Gundry, Mark: A Commentary on His Apology for the Cross (Grand
Rapids: Eerdmans, 1993), pp. 219-226.
Peter Rhea Jones, Studying the Parables of Jesus (Macon, Ga.: Smyth &
Helwys, 1999), pp. 100-122.
Eckhard Rau, Reden in Vollmacht. Hintergrund, Form, und Anliegen der
Gleichnisse Jesu (Gottingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1990), pp. 119-171.
Притча о пшенице и плевелах
(Мф. 13:24-30,36-43)
Эта притча, которую часто называют притчей о плевелах, является од¬
ной из трех, имеющих подробное разъяснение, и (кроме притчи о сеятеле)
единственной, имеющей название. В ст. 36-43 в ответ на вопросы учеников
Иисус дает ее подробное аллегорическое толкование, завершая его (как и в
случае некоторых других притч и изречений75) призывом к слушанию, что
подчеркивает важность притчи для Матфея и предупреждает о необходимо¬
сти отнестись к ней со всей серьезностью. Между этой притчей и ее толко¬
ванием вставлены притчи о горчичном зерне и закваске, а также небольшое
рассуждение о предназначении притч. Притча о плевелах относится к числу
несколько более трудных для интерпретации из-за различий между самой
притчей и ее толкованием в тексте Матфея.
Тип притчи
Это повествовательная притча с двойным иносказанием, развернутым
сюжетом и вводным предложением, указывающим на то, что Божье Цар¬
ство подобно описанному в ней процессу. 7373 См.: Мф. 11:15; 13:9; Мк. 4:9,23; 7:16 (которого нет в некоторых манускриптах);
Лк. 8:8; 14:35; Отк. 2:7; 13:9.


314
Притчи о пришедшем Царстве в	13, Мк. 4 Лк. 13
Вопросы, требующие внимания
1.	Не является ли эта притча производной от притчи о растущем семе¬
ни или от другой более древней и более короткой притчи, похожей
на притчу о неводе?
2.	Как соотносится эта притча с Ев. Фом. 62?
3.	Изображает ли она реалистическую картину сельской жизни, или не¬
которые элементы привнесены сюда искусственно ради аллегории?
4.	Что отражает эта притча — смешанный характер церкви (как часто
полагают) или сложную натуру отдельного человека, изначально
включающую в себя добро и зло?
5.	Не является ли эта притча отражением конфликта церкви Матфея с
синагогой?
6.	Не связана ли эта притча с философией непротивления, которой
придерживался Иисус, или с тем, что Он общался с мытарями и
грешниками? Что или кого символизирует семя, посеянное врагом?
7.	На какой вопрос отвечает притча?
8.	Имеет ли слово «господин» (ст. 27, купе), которое можно перевести
как «Господь» или «хозяин», какие-либо христологические конно¬
тации?
9.	Кому принадлежит притча и ее толкование — Самому Иисусу, Мат¬
фею, Иисусу и Матфею или тем, у кого Матфей заимствовал свой
материал?
10.	Как соотносятся между собой Небесное Царство (ст. 24), мир (ст. 38),
Царство Сына Человеческого (ст. 41) и Царство Отца (ст. 43)?
Не являются ли слова «Царство Сына Человеческого» обозначени¬
ем церкви? Отражает ли эта притча взаимоотношения между Цар¬
ством, церковью и миром?
11.	Чему учит эта притча?
Полезные первоисточники
Канонический материал
я Ветхий Завет: Дан. 3:6; 12:3; Соф. Г.З; Мал. 4:1-2 (Евр. 3:19-20).
■	Новый Завет: Мф. 15:12-13; 24:30—31; 25:31-33; 1 Кор. 4:5.
Раннееврейские источники
я Прем. 4:3: Дети неблагочестивых людей названы прелюбодейными
отраслями.
■	В Уставе общины (1QS) 3.19-23 говорится о духах Правды и Кривды. «В
чертоге Света — родословие Правды, и из источника Тьмы — родосло-


Притча о пшенице и плевелах (Мф. 13:24-30, 36-43)
315
вие Кривды. В руке князя Света власть над всеми сынами праведно¬
сти, путями Света они будут ходить. А в руке ангела Тьмы вся власть
над сынами Кривды, и путями Тьмы они будут ходить. От ангела
Тьмы заблуждение всех сынов праведности, все их прегрешения, гре¬
хи, вина, их преступные деяния вего власти, согласно тайнам Бога до
срока |или «конца», q*o\ его...»
■	В Уставе общины (1QS) 4.15-26 сказано, что Бог определил разделе¬
ние людей (на детей правды/света и детей кривды/тьмы) до установ¬
ленного конца (qf),когда Он посетит их и уничтожит всякую неспра¬
ведливость.
■	«Война сынов света против сынов тьмы» (1QM) 1.8-9: «3|нание (?) и
справедливость осветят все концы вселенной, светя все более, пока
не выйдут все сроки Тьмы. И в срок Божий осветит высота его ве¬
личия все концы (...|» для мира и благословения, славы и радости, и
долгоденствия всех сынов Света».
■	Филон Александрийский, «О провидении», 2.35-36, говорит о за¬
держке наказания свыше.
■	Филон Александрийский, «Аллегории священных законов», 3.106,
говорит, что Бог не наказывает грешников сразу же, но дает им время
покаяться.
я Пс. Сол. 17:25-36: Предполагается, что Мессия «...очистит Иеруса¬
лим от язычников... изгонит грешников от наследия Твоего, искоре¬
нит гордыню грешников... погубит язычников беззаконных словами
уст своих, угрозою его побегут язычники от лица его, и обличит он
грешников словом сердца их. И соберет он народ святой, и возглавит
его в справедливости... И не позволит он поселиться среди них не¬
праведности... Ни переселенец, ни чужеродный не поселятся с ними
более... И нет неправедности во дни его среди них, ибо все святы, а
царь их помазанник Господень».
■	3 Езд. 4:28-32:« А о том, о чем ты спрашивал меня, скажу тебе: посеяно
зло, а еще не пришло время искоренения его. Посему, доколе посеянное
не исторгнется, и место, на котором насеяно зло, не упразднится, —
не придет место, на котором всеяно добро. Ибо зерно злого семени
посеяно в сердце Адама изначала, и сколько нечестия народило оно
доселе и будет рождать до тех пор, пока не настанет молотьба! Рассу¬
ди с собою, сколько зерно злого семени народило плодов нечестия!
Когда будут пожаты бесчисленные колосья его, какое огромное по¬
надобится для сего гумно!»
■	2 Вар. 70.2: «Вот, грядут дни, и когда время достигнет зрелости, и
придет пора собирать урожай злых и добрых семян».
■	Зав. Авр., вере. А, 10-14: здесь описано, как архангел Михаил в ко¬
леснице проносит Авраама над землей, показывая ему все, что гам


316
Притчи о пришедшем Царстве в	13, Мк. 4 и Лк. 13
происходит. Увидев грешников, тот начал призывать на них наказа¬
ние, пока голос с небес не упрекнул его в немилосердии. Бог не же¬
лает уничтожения людей, но медлит посылать им смерть, чтобы они
могли покаяться. Аврааму показывают, как происходит суд, как ан¬
гелы приводят на суд души и исполняют принятые решения. Авраам
молится за те души, которые успел низвергнуть, и их возвращают к
жизни.
Раннехристианские источники
•	«Пастырь» Гермы, Под. 5.2.1-10, приводит притчу о человеке, у ко¬
торого в поле был виноградник и который велел слуге обнести вино¬
градник оградой. Закончив свою работу, слуга выполол все плевелы.
Господин был так доволен, что сделал слугу сонаследником своему
сыну и устроил великое пиршество. После пространных рассужде¬
ний о трудности толкования этой притчи и просьбы ее разъяснить
(5.3-4) — подобно вставке между притчей и ее толкованием у Мат¬
фея — в 5.5.1-5 дается подробная интерпретация всех элементов
притчи. Поле — это мир, хозяин поля — Творец, слуга — Сын Божий,
виноградные лозы — насажденный Им народ; ограда — ангелы, по¬
могающие людям; плевелы — это прегрешения слуг Божьих, а яства
с пиршества — Божьи заповеди. Есть вероятность, что на эту притчу
оказала влияние притча Матфея о пшенице и плевелах.
■	Ев. Фом. 62; «Иисус сказал: Царствие Отца подобно человеку, у ко¬
торого (хорошие) семена. Его враг пришел ночью, высеял плевел
вместе с хорошими семенами. Человек не позволил им (служителям)
вырвать плевел. Он сказал им: Не приходите, чтобы, вырывая пле¬
вел, вы не вырвали пшеницу вместе с ним! Ибо в день жатвы плевелы
появятся, их вырвут и их сожгут».
Поздние еврейские источники
•	Миш. Келим 1.1: «Пшеница и плевелы не считаются двумя разными
сортами зерна». См. законы против засевания поля двумя разными
родами семян в Лев. 19:19 и Втор. 22:9.
■	Миш. Терумот 2.6: приношение по обету считается законным, даже
если приносится от худших из двух видов плода, не являющихся дву¬
мя разными родами семян, «кроме тех случаев, когда вместо зерна
приносятся плевелы, ибо они не годятся в пишу».
■	Вав. Баба Мециа 836: Рабби Элеазар арестовал для римлян несколь¬
ко воров-евреев. «Тогда рабби Иегошуа бен Корха послал сказать
ему: „Уксус, сын вина! Долго ли ты будешь отдавать сынов Бога
нашего на растерзание?" Элеазар возразил: „Я лишь вырываю пле-


Притча а пшенице и плевелах (Мф. 13:24—30, J6—4J)
317
велы из виноградника". На что рабби Иегошуа ответил: „Пусть сам
господин виноградника |Бог| придет и вырвет их"*.
■	Берешит Рабба 28.8: «Ибо всякая плоть извратила путь свой на
земле (Быт. 6:12). Рабби Юлиан [Лулиан] бен Тиберий сказал от
имени рабби Исаака: Даже земля повела себя непристойно; ее за¬
сеяли пшеницей, а она произвела псевдопшенииу, ибо нынешняя
псевдопшеница пришла к нам со времен потопа». Здесь есть игра
слов: «вести себя непристойно» ( «псевдопшенииа» (гбшл) —
zizania («плевелы») этой притчи. Эта же игра слов есть также в Иер.
Киль’айим 1.3.
■	Чис. Рабба 1.4: «Израиль подобен вороху пшеницы. Как меры пше¬
ницы считают, а потом вносят в амбар... так и Израиля всегда будут
подвергать счету... Солому же и труху никто не считает и не меряет. Так
язычники подобны соломе и трухе, как написано, Да будут они... как
солома перед ветром (Пс. 82:14)... Все народы пред Ним как ничто (Ис.
40:17)*. Параллельный отрывок есть в Песикте Раббати 10.3-4.
■	Чис. Рабба 4.1: «Святый, да будет благословенно Его имя, сказал:
„Драгоценен ты в очах Моих, ибо не дал я числа никакому народу
на земле, а тебе дал число". Сие можно показать в притче. У одно¬
го царя были житницы, наполненные отбросами и плевелами, и он
не заботился, сколько чего там. Однако одна житница была для него
ценной. Посему сказал он слуге из дома своего: „Те житницы полны
плевел и отбросов; потому не считай, сколько в них чего. А в этой
житнице сочти тщательно, сколько в ней мер и сколько мешков".
Так, этот „царь" есть всевышний Царь царей, да будет Он благосло¬
вен; „житница" есть Израиль — О, измолоченный мой и сын гумна
моего!.. (Ис. 21:10). Святый. да будет благословенно Его имя, ска¬
зал Моисею: „И будут народы, как горящая известь, как срубленный
терновник..." (Ис. 33:12). Посему не пекись об их числе. Израильже
праведен; он как добрая пшеница, приготовленная для житницы..."».
■	Шир ха-Ширим Рабба 7.3.3: притча показывает, что Израиль подо¬
бен пшенице, насаженной Богом (Иер. 32:41), а народы — ничто:
«Солома, мякина и труха заспорили друг с другом, ради кого из них
засевается земля. Пшеница сказала им: „Подождите до молотьбы, и
мы увидим, ради кого засеяно поле". Когда пришло время, все зерно
принесли на гумно, и земледелец начал его веять. Мякина разлетелась
по ветру, соломой он устлал землю, а труху бросил в огонь; пшеницу
же взял и сложил, и все проходящие мимо целовали ее, как написано:
„Почтите же семя" (Пс. 2:12). Так и в народах одни говорят: „Изра¬
иль — это мы, и весь мир сотворен ради нас", и другие говорят: „Из¬
раиль — это мы, и весь мир сотворен ради нас". Израиль же говорит
им: „Подождите, пока придет Святый, да будет благословенно имя


318
Притчи о пришедшем Царстве в Мф. 13.	4 Лк. 13
Его, и тогда мы посмотрим, ради кого сотворен весь мир“; ибо на¬
писано, „Ибо вот, придет день, пылающий как печь...“ (Мал. 4:1)».
См. параллельные отрывки: Берешит Рабба 83.5 и Песикта Раббати
10.476.
Сравнение параллельных мест
В Евангелии от Фомы содержится сокращенный вариант притчи, ка¬
ким бы ни было его происхождение. Посев доброго семени в поле про¬
сто подразумевается. Вместо Матфеевой фразы «когда же люди спали» в
Евангелии от Фомы сказано «ночью», и об уходе врага тоже не сказано
прямо. Там опущен целый ряд элементов, имеющихся у Матфея: после¬
довательный рост семени, вопросы слуг, первая реакция господина, объ¬
ясняющего появление плевел, его приказ, чтобы пшеница и плевелы про¬
должали расти вместе, его указания жнецам и сбор пшеницы в житницу.
Вопрос слуг о том, выбирать ли им плевелы, тоже лишь подразумевается.
Кроме того, в Евангелии от Фомы у притчи нет толкования. См. дальней¬
ший анализ Ев. Фом. 62 ниже, с. 324-325.
Особенности текста, заслуживающие внимания
Та часть Евангелия от Матфея, где содержится эта притча (9:35-16:20),
в основном рассказывает о том, как Иисус служил Израилю, то и дело стал¬
киваясь с отвержением. См. особенно 12:33-37, однако в 9:37-38 образ
жатвы указывает на служение Иисуса, а не наступление полноты времени.
Эта притча следует за притчей о сеятеле и ее толкованием и предше¬
ствует притчам о горчичном зерне и закваске. Вместе эти притчи демон¬
стрируют, что Божье Царство уже пришло, однако, как это ни удивительно,
зло при этом продолжает существовать, и Царство (по крайней мере, внеш¬
не) не вытесняет его своим присутствием.
Еще две притчи, в Мф. 18:23 и 22:2, начинаются с такой же формулы
(«Царство Небесное подобно...», пассивный аорист глагола	+ су¬
ществительное в дат. падеже); пассивный аорист, скорее всего, указывает на
то, что Царство уже наступило77. В Мф. 7:24,26,25 притчи начинаются с гла¬
гола homoioun в форме пассива будущего времени + существительное в дат.
падеже. Притчи в Мф. 11:16; Мк. 4:30; Лк. 7:31; 13:18,20 начинаются актив¬
ной формой глагола homoioun + существительное в дат. падеже. Кроме того,
76	В Берешит Рабба 61.6 есть притча о том, как доброе дерево переплелось с дурным
деревом. Надо ли садовнику поливать их? Он решил продолжать их поливать н оставить
последнее слово за Богом.
77	D. A. Carson, “The OMOIOI Word-Group as Introduction to Some Matthean Para¬
bles’*, ATS 31 (1985): 277-282, здесь p. 279.


Притча о пшенице и плевелах (Мф. 13:24—30, ЗЬ-43)
319
обратите внимание на слова «подобен» или «уподоблю» ( estin или ho-
moios eslin)в Мф. 11:16; 13:31/Лк. 13:19; 13:33/Лк. 13:21; 13:44,45,47,52; 20:1;
Лк. 6:47,48,49; 7:31,32; 13:18,19,21. В раввинских писаниях притчи тоже вво¬
дятся похожим образом.
За вступлением в ст. 24а следует пять ходов: сеяние доброго семени
(ст. 246), сеяние плевел (ст. 25), рост (ст. 26), первый вопрос и ответ
(ст. 27—28а), второй вопрос и ответ, содержащий указания на данный мо¬
мент и разъяснение будущих действий (ст. 286-30). Толкование состоит из
трех частей: повествовательное вступление (ст. 36), перечисление семи эле¬
ментов притчи (ст. 37-39) и апокалиптическое объяснение (ст. 40-43). Не¬
которые моменты из притчи в толковании не упоминаются: сон людей, уход
врага, плод, слуги и их вопросы, а также, как это ни парадоксально, повеле¬
ние господина оставить пшеницу и плевелы расти вместе, хотя оно, по всей
видимости, и является главной мыслью притчи. Перечень семи элементов
притчи просто подготавливает почву для центрального момента интерпре¬
тации — метафоры жатвы, которой здесь уделяется куда больше внимания,
нежели в самой притче. В любом случае толкование выходит за рамки самой
притчи и переключает внимание слушателей, подчеркивая «кончину (synteleia)
века» (см.: 13:39,40)78 и подробно описывая сначала ангелов, собирающих
все прегрешения и беззаконников и бросающих их в огненную печь, а потом
праведников, сияющих, как солнце (чему нет параллели в самой притче).
В притче особо подчеркивается глагол «собирать» ( в ст. 28, 29,
30,40 и 41.
Некоторые темы этой притчи встречаются у Матфея и в других местах,
где особенно упор делается на сосуществовании «доброго» и «злого»71 * * * 75 и на
«плаче и скрежете зубов» во время суда80.
Иоанн Креститель в Мф. 3:12/Лк. 3:17 говорит нечто подобное, «иду¬
щий за ним» соберет пшеницу Свою в житницу, а солому сожжет неугаси¬
мым огнем.
Темы и идеи этой притчи имеют параллели и в других притчах Иисуса.
Они показывают, что сельскохозяйственные темы могли преломляться под
разными углами, чтобы продемонстрировать разные грани Христова уче¬
ния о Божьем Царстве. Общими элементами с притчей о сеятеле являются
Царство, сеяние, доброе, произведение плода, лукавый/дьявол и призыв
прислушаться. Общими элементами с притчей о растущем семени (Мк.
4:26-29) являются Царство, человек, сеяние семени (Матфей: speiranti kalon
71 Слово synteleia также встречается в 13:49; 24:3; 28:20, но помимо Евангелия от
Матфея — только в Евр, 9:26.
75 5:45; 13:48; 22:10. Понятно, что контраст между добрым и злым встречается чаше.
,0 «Плач и скрежет зубои* упоминаются также в 8:12; 13:50; 22:13; 24:51; 25:30. По¬
мимо Евангелия от Матфея, это выражение употребляется всего один раз, в Лк. 13:28.


320
Притчи о пришедшем Царстве в А/<Д /J. Мк. 4 и 13
spenna\ Марк:	bale ton sporon), сон, всходы, плод (Матфей: karpon epoiisen\
Марк: karpophorei), зелень, пшеница (или зерно: sitos) и жатва. Как и в прит¬
че о смоковнице у Луки (13:6-9), здесь упоминается плод и есть диалог слу¬
ги и господина. В обеих притчах говорится, что пока не надо ничего делать,
что посевы следует оставить ( aphimi) до жатвы, или что смоковницу следует
оставить (aphiemi), пока не пройдет определенное количество времени. В обе¬
их притчах прослеживается тема суда. Притча Матфея о неводе (13:47-50)
настолько похожа по толкованию на притчу о плевелах, что эти две притчи
часто считают парными, несправедливо пренебрегая существующими меж¬
ду ними различиями. Однако у них есть целый ряд общих элементов: Цар¬
ство Небесное, собрать, доброе, «так будет при кончине века сего», помощь
ангелов при суде, злые, праведные, а также «ввергнут их в печь огненную;
там будет плач и скрежет зубов». Толкование притчи о плевелах и притчи о
неводе заключают парные притчи о сокровище и жемчужине в своеобраз¬
ную тематическую рамку, посвященную эсхатологическому суду.
Из всех новозаветных притч только у этих трех — о плевелах, о сеятеле и
неводе — есть подробные толкования, перечисляющие соответствия пункт
за пунктом81. Всем остальным Матфей дает короткие пояснения («Так и...»)
или вообще оставляет их без комментария. В притче о сеятеле разъяснения
по поводу каждого типа земли не за висят друг от друга, вто время каквдвух
других притчах элементы взаимодействуют все вместе, составляя единое
толкование. Притча разъясняется только ученикам Иисуса. Рамочная кон¬
струкция и явный упор на притчи о сеятеле и плевелах указывают на то, что
для Матфея эти две притчи, пожалуй, больше других открывают читателю
сущность Божьего Царства.
Культурная информация
Мы рассмотрим большую часть культурной информации ниже, когда
будем анализировать, насколько реалистичной является эта притча (см.
ниже, с. 325-327).
Практически все комментаторы считают, что zizania («плевелы») — это
lolium temulentum (плевел опьяняющий), весьма неприятный сорняк, кото¬
рый на вид очень похож на пшеницу, особенно до созревания, и иногда со¬
держит в себе ядовитый грибок. Если собрать и смолоть его вместе с пше¬
ницей, вся мука будет испорчена82.
Далман отмечал, что в Палестине за неделю до формирования колоса
листья у плевел составляют всего 2-3 мм в ширину, а у пшеницы — 4-5 мм.
У зрелых растений ширина листьев составляет, соответственно, 3 и 6-12 мм.
11 Хотя в притче о неводе нет явных указаний типа «это есть...* или «поле — это...*
n Irene Jacob, Walter Jacob, “Flora”, ADD, 2:816.


Притча о пшенице и плевелах (Мф. 13:24-30, 36—43)
321
Ко времени созревания колоса корни обоих растений полностью развиты и
переплетены между собой. Далман также описывает разные методы, с по¬
мощью которых палестинские крестьяне боролись с плевелами*1.
Объяснение притчи
Эта притча достаточно трудна для толкования, особенно ввиду суще¬
ствующих между учеными фундаментальных разногласий по поводу клю¬
чевых вопросов, касающихся герменевтики, критического метода и церков¬
ной практики. Однако и здесь многие проблемы — как и в случае с другими
притчами — нередко возникают из-за желания «выжаты» из притчи больше
богословия и директив для церковной практики, чем позволяет сам текст.
Варианты толкования
Исторически эта притча играла важную роль в дискуссиях о том, как
христиане должны реагировать на зло — и особенно зло внутри церкви*4.
Ипполит Римский рассказывает, что Каллист оправдывал снисходитель¬
ное отношение к согрешающим христианам, говоря: «Оставьте расти
вместе то и другое до жатвы» (Мф. 13:30)*\ Августин использовал эту
притчу в спорах с донатистами (которые настаивали на том, что церковь
должна быть чистой и не принимать тех, кто отрекся от веры во время
гонений); однако те, в свою очередь, доказывали, что притча не имеет
к этому спору никакого отношения, так как поле, в котором были по¬
сеяны плевелы, олицетворяло не церковь, а мир (ст. 38)*6. К сожалению,
позднее главной темой этой дискуссии стал вопрос о том, позволяет ли
эта притча убивать еретиков*7.
5) Arbeit undSitte in Palilstina 2: DerAckerbau (Hildesheim: Georg Olms, 1964), p. 325.
w Хороший обзор исторической роли притчи в этом плане дает Роланд Бейнтон
(Roland Bainton, '‘Religious Liberty and the Parable of Ihe Tares", The Collected Papers in
Church History\Boston: Beacon, 1962], 1:95-121). Он называет притчу «текстом, доказыва¬
ющим необходимость соблюдать свободу совести» (р. 95). См. также: Brnce, The Parabolic
Teachingof Christ, pp. 49-54; Wailes, Medieval Allegories of Jesus' Parables, pp. 103-108.
*5 Ипполит Римский, «Опровержение всех ересей», 9.7.
м Августин, «Против сочинения Петилиана донатиста», 2.26,39,79; 3:2 (Nicene and
Post-Nicene Fathers, серия 1, 4:545, 555, 570, 597-598); «Проповеди по избранным уро¬
кам Нового Завета», 23 (Nicene and Post-Nicene Fathers, серия 1,6:334-335); «К донати-
стам после встречи», 8; и «Против послания Пармениана», 3.2.11-14; «К донатистам»,
письма 76 и 105.
117 Иоанн Златоуст, Толкование на святого Матфея евангелиста, 46; Мартин Лютер,
Проповедь на Мф. 13:24-30 (Church Postil), Проповеди по Евангелиям (Sermons on the
Gospels, vol. 11 of Luther's Works (ed. John Nicholas Lenker; Minneapolis; Lutherans in All
Lands, 1906), p. 102; Фома Аквинский, «Сумма теологии», 2а2ае 10.8; а также Bainton,
“Religious Liberty and the Parable of the Tares”.


322
Притчи о пришедшем Царстве в Мф. 13, Мк. 4 и Лк. 13
Притча настолько трудна, что некоторые авторы не видят никакой воз¬
можности распознать в ней изначальное намерение Иисуса88. Однако, не¬
смотря на эти сложности, возможных вариантов толкования сравнительно
немного89.
Можно рассматривать эту притчу как учение о том, что церковь
представляет собой corpus permixtum («смешанное тело»), состоящее из
доброго и злого. Согласно некоторым толкователям, здесь содержатся
указания на то, как следует поступать с еретиками внутри тела церкви.
На удивление похожей является современная интерпретация,
усматривающая в притче попытку Матфея разрешить проблемы сво¬
ей смешанной церковной общины и предостеречь лидеров-христиан
от разрыва с иудаизмом или от желания очистить церковь от злостных
грешников. И традиционный, и современный критический подход ви¬
дят в притче либо призыв к терпению, либо предупреждение о гряду¬
щем суде над церковью. Но при этом ни тот, ни другой не принимает во
внимание контекст исторического служения Иисуса: первый — потому,
что все его внимание устремлено на церковные вопросы, а второй — из-
за заранее сложившихся представлений о Матфее и его задачах.
58	F. W. Веаге, The Gospel According (о Matthew (San Francisco: Harper & Row, 1981),
p. 289; Ulrich Luz, “Vom Taumellolch im Weizenfeld”, Vom Urchristentum ztt Jesus (ed.
Hubert Frankemfllle, Karl Kertelge; Freiburg im Brcisgau: Herder, 1989), pp. 154-171,
здесь pp. 155, 163; Matthew 8-20(trans. James E. Crouch; Minneapolis: Fortress, 2001),
pp. 254, 270, n. 36. Этим Луз оправдывает придание притче нового смысла. Взгляды
Луза на герменевтику (рр. 162-171 и 270-272 в соответствующих трудах) странны
тем, что он не признает никакого регулятивного права за первоначальным значени¬
ем притчи и ее каноническим текстом, говоря, что в новых ситуациях Воскресший
Христос может создавать новые смыслы. Однако этот Воскресший Христос — не кто
иной, как земной Иисус, и как еще нам узнать этого Воскресшего Христа/земно-
го Иисуса, как не посредством самих Евангелий? Неужели мы должны пользовать¬
ся одним методом для определения характера земного Иисуса и совершенно иным
для создания (или «производства» — собственное слово Луза) новых смыслов? Ср.:
Robert Farrar Capon, Parables of the Kingdom (Grand Rapids: Zondcrvan, 1985), p. 129;
этот автор говорит, что «верит в Писание как в полную колоду карт, но это не поме¬
шает ему с ним играть» (курсив его).
85 В их число мы не будем включать безудержное психологизирование Уннтерхалтера
и Фиска (Robert Winterhalter, George W. Fisk, Jesus' Parables: Finding Our God Within (New
York: Paulist, 1993), pp. 45-48). Они говорят, что сеятель — это сознание; поле — под¬
сознание, доброе семя — мысли, соответствующие разуму пребывающего в нас Христа;
плевелы — негативные мысли и убеждения; враг — коллективная вера в ало и человече¬
скую ограниченность, а сон — беспечность и безразличие. Такой же необоснованной яв¬
ляется интерпретация Оукмана (Douglas Е. Oakman, Jesus and the Economic Questions of His
Day |Lewiston, N.Y: Edwin Mellen, 1986), pp. 119-123), считающего, что хозяин поля —это
отрицательный пример мирской мудрости, и «притча обнажает самонадеянность чело¬
веческих решений, которые принимаются из чистого эгоизма и без должного учета не-


Притча о пшенице и плевелах (_Мф. 13:24-30, 36-43)
323
Некоторые (куда менее многочисленные) комментаторы считают,
что в притче отражена борьба добра и ала внутри отдельного человека.
Отдельные авторы полагают, что этой притчей (с толкованием или
без) Иисус объяснял, почему провозглашаемое Им Царство не соответ¬
ствует традиционным еврейским ожиданиям немедленной славы.
Выводы по обозначенным вопросам
1.	Не является ли эта притча производной от притчи о растущем се¬
мени или от другого более раннего и более короткого варианта, похожего на
притчу о	неводе ?Ханс Ведер — типичный представитель экзегетов, приво¬
дящих аргументы в пользу того, что эта притча является производной от
более ранней, короткой, версии. Он считает, что изначально притча бьита
рассказана Иисусом, но включала в себя только ст. 246 (без слова kalon, «до¬
брое»), 26 и 306. В результате получается версия, параллельная притче о не¬
воде (13:47-48)’°, и притчи о плевелах и о неводе оказываются не только
парными, но и совершенно идентичными. Даже те притчи, которые обыч¬
но рассматриваются в паре (напр., о сокровище и жемчужине) соответству¬
ют друг другу не во всех отношениях. Если в реконструкции выпушен
ст. 30а (повеление оставить расти вместе то и другое до жатвы), укороченная
форма становится просто притчей о суде. И хотя такая притча вполне впи¬
сывается в общее учение Иисуса, сама реконструкция не внушает доверия90 91 *.
Более того, это повеление оставить пшеницу и плевелы расти вместе (кото¬
рое многие считают ключевым моментом притчи) прекрасно соответствует
учению Иисуса о том, что суд наступает не сразу, а на какое-то время задер¬
живается — как, например, в притче о смоковнице (Лк. 13:6-9).
Чаше приходится слышать мнение о том, что эта притча является не¬
сколько перекроенной версией притчи о растущем семени (Мк. 4:26—29)и.
Если согласиться с тем, что Матфей пользовался Евангелием от Марка
в качестве источника, то Матфей включил в свою версию большую часть
текста Марка в том же порядке. Однако Матфей отходит от Мк. 4:21-29
90	Weder, Die Gleichnisse Jesu als Mela pp. 123-125; см. также: Eduard
Schweizer, The Good News According to Matthew (irans. David E. Green; Atlanta: John
Knox, 1975), pp. 303-304, который считает, что d оригинал входят ст. 24, 26 и 29—30а;
Jack Dean Kingsbury, The Parables of Jesus in Mutthew 13 (Richmond: John Knox, 1969), p. 65,
который видит оригинальное ядро в ст. 246—26; и David R. Catchpole, “John the Baptist,
Jesus and the Parable of the Tares” , 5УГ31 (1978): 557-570, который сводит оригинал кст.
246,266 и 306. Луз (U. Luz, Matthew8-20,255-256; “Vbm Taumellolch im Wfcizenfeld”, 158)
и Хендрикс (H. Hendrickx, The Parables of Jesus, 57-71) также предлагают свои теории о
развитии традиции Матфея и факторах, повлиявших на постепенные изменения текста.
91	См.: W. D. Davies, Dale С. Allison, Jr., Matthew, 2:410.
91 Hanp., Julicher, Die Gleichnisreden Jesu, 2:562; Robert H. Gundrv, Matthew: A
Commentary on His Handbook for a Mixed Church Under Persecution (2d ed.; Grand Rapids:
Eerdmans, 1994), pp. 261-262; Luz, Matthew8-20, p. 254.


324
Притчи о пришедшем Царстве в	4 и
(вставка междутолкованием притчи о сеятеле и притчей о горчичном зерне).
Он использует Мк. 4:21-25 в других местах своего Евангелия, но и он, и Лука
оба выпускают притчу о растущем семени. Может быть, ее просто не было в
тех манускриптах Евангелия от Марка, которыми они пользовались?93 * Или
она показалась нм слишком пассивной, так как не подчеркивала человече¬
ской ответственности?99 Эта странность вкупе с общностью слов в притче
Марка и притче Матфея о плевелах (см. выше, с. 319—320) заставили не¬
которых авторов заключить, что Матфей переписал притчу Марка в соб¬
ственных целях. Однако параллели между двумя притчами не такие уж и
близкие. Даже для описания посева и произрастания плода используются
разные греческие слова, так что, помимо упоминания последовательных
стадий роста и слова «сон», оснований для этого вывода очень мало. По¬
нятно, что Иисус рассказывал не одну притчу на близкие по смыслу темы,
используя при этом сходные образы, например, уплату долгов, ценные на¬
ходки или разнообразные сельскохозяйственные процессы. Ввиду этого
нет никакой необходимости всегда считать одну притчу источником дру¬
гой95.
2.	Как соотносится эта притча с Ев. Фом. 62? Хотя некоторые авторы
продолжают отстаивать то, что Евангелие от Фомы не зависит от синоп¬
тических Евангелий96, эта притча является одним из самых убедительных
доказательств того, что оно черпает свой материал именно из синопти¬
ческой традиции. Даже те, кто обычно считает Евангелие от Фомы само¬
стоятельным документом во всех других отношениях, признают, что в
этом отрывке оно действительно опирается на канонические Евангелия97.
Укороченная версия притчи в Ев. Фом. 62 подразумевает наличие слуги
их вопрос о том, следует ли им выбрать плевелы, и опускает повеление
господина оставить пшеницу и плевелы расти вместе. Это не доказывает
прямого заимствования из Евангелия от Матфея, но показывает, что ма¬
териал взят из более длинной версии притчи — какую мы имеем, напри-
93 О такой возможности говорил, напр., Стритер (В. Н. Streeter, The Four Gospels,
р.	171). Бальтенсвейлер считал, что Марк вставил эту притчу в Евангелие уже после того,
как им в качестве источника воспользовались Матфей и Лука. См. примеч. 5 выше,
с.	296.
44 См.: Gundry, Matthew, рр. 261-262; Ivor Harold Jones, Tlte Matthean Parables: A
Literary and Historical Commentary (NovTSup 80; Leiden: Brill, 1995), p. 312.
95	Cm.: Hultgren, The Parables of Jesus, pp. 294-295; Kingsbury, The Parables of Jesus in
Matthew 13, p. 64.
96	Robert W. Funk, Bernard Brandon Scott, James R. Butts, The Parables of Jesus: Red
Letter Edition, the Jesus Seminar (Sonoma, Calif.: Polebridge, 1988), p. 65; Gerhard Banh,
“Auseinandersetzungen urn die Kirchenzucht im Umkreis des Matthausevangelium”, ZNW(A
(1978): 158-177, cm. p. 163.
97	Crossan, “The Seed Parables of Jesus”, 261.


Притча о пшенице и плевелах (Мф. 13:24—30, 36-43)
325
мер, у Матфея’8. И уж конечно, у нас нет никаких оснований считать, что
Матфей заимствовал притчу из Евангелия от Фомы.
3.	Изображает ли притча реалистическую картину сельской жизни, uiiu
некоторые элементы привнесены сюда искусственно ради создания
рии? Со времен Юлихера все те, кто отрицает аутентичность этой притчи,
обычно указывают на то, что некоторые элементы притчи не являются ре¬
алистичными и отражают аллегорическую реальность. К их числу относят
следующие:
Хозяин поля не стал бы засевать его сам; однако здесь подразумева¬
ется, что Евангелие сеет Сам Иисус.
Текст подразумевает, что хозяин поля бодрствовал, пока остальные
спали, что указывает на непрестанную заботу воскресшего Господа.
Действия врага являются маловероятными, но хозяин поля даже
без доказательств знает, кого ему винить. Это указывает на влиятель¬
ность зла внутри церкви.
Слуги не стали бы удивляться, увидев в поле плевелы; скорее, они
удивились бы их отсутствию. Их реакция включена только для того,
чтобы притча «сработала».
Плевелы были бы заметны гораздо раньше, и обычно их выпалывали
в самом начале; неспособность отличить плевелы от пшеницы, а также
присутствие и тех, и других указывает на смешанный характер церкви.
Урожай должны были собирать уже упомянутые слуги господина,
а не отдельная группа жнецов; жнецы нужны для того, чтобы подчер¬
кнуть роль ангелов в Судный день.
Обычно плевелы не собирали, а оставляли в поле и потом сжигали”.
См.: Davies, Allison, Matthew, 2:409, 415; Hultgren, Tlte Parables of Jesus, p. 295;
Weder, Die Gleichnisse Jesu als Metaphem, pp. 124-125; Wolfgang Schrage, Das
Tliomas-Evangelitims zur synoplischen Tradition und zu den koptischen
(BZNW 29; Berlin: Topelmann, 1964), pp. 124-126. Понятно, что такие авторы, как Ган-
дри (Gundry, Matthew, р. 265), считающие, что притча принадлежит Матфею, утвержда¬
ют, что Евангелие от Фомы опирается на синоптическую традицию. Якобус Либенберг
(Jacobus Liebenberg, The Language of the Kingdom and Jesus: Parable, Aphorism и Metaphor in
the Sayings Material Common to the Synoptic Tradition and the Gospel of Thomas (BZNW 102;
Berlin; Walter de Gruyter, 2001), pp. 208-224) не согласен, что укороченность версии в Ев.
Фом. 62 является доказательством того, что притча заимствована у Матфея, но признает,
что Еф. Фом. 62 может опираться на версию Матфея.
w См.: Ji/licher, Die Gleicltnisreden Jesu, 2:548-557; Manson, The Sayings of Jesus, pp.
193-194; Luz, “Vom Taumellolch im Weizenfeld”, pp. 154-158; Matthew 8-20, pp. 252-256;
Capon, Parables of the Kingdom, pp. 97-98. Последний автор утверждает, что Иисус был
плохим садовником!
Совсем иная проблема возникает в более поздних раввинских писаниях, где решение
оставить плевелы в поле может рассматриваться как нарушение заповеди о недопустимо¬
сти засевания поля разными родами семени. См.: Вав. Макхот21б; Вав. Абода Зара 636.


326
Притчи о	пришедшем^	Царстве^ в 4 и Лк. 13
Иногда в притчах действительно содержатся нереалистичные элемен¬
ты, и из-за недостатка реализма нам вовсе не следует сомневаться в их
аутентичности. Они носят псевдореалистический характер. Обычно притча
построена на той реальности, которую отражает, и если в ней и есть какие-
то нереалистичные черты, обычно они незначительны и практически неза¬
метны. Большая часть перечисленных выше моментов является либо пред¬
логом для каких-то иных возражений, либо результатом чрезмерно придир¬
чивого чтения. По самой своей природе, притчи отличаются краткостью,
загадочностью и нередко выпускают подробности, упоминая только то, что
необходимо для развития сюжета. Например, в Лк. 14:22 просто подраз¬
умевается, что слуга исполнил повеление господина. Слова Матфея о том,
что «человек посеял доброе семя на поле своем», вовсе не предполагают,
что он непременно засевал это поле лично — точно так же, как слова «чело¬
век царь сделал брачный пир для сына своего» (Мф. 22:2) вовсе не означают,
что царь лично и собственноручно приготовил все для пиршества. Более
того, хотя Матфей отождествляете сеятелем Иисуса, позднее, в Мф. 10:5,
ученики отправляются в мир с тем же служением, так что обвинение в том,
что фразе «один человек посеял» недостает реализма, оказывается несо¬
стоятельным.
Не говорится в тексте и о том, что спали все, кроме хозяина поля.
Понятно, что ст. 13:25 означает просто «пока люди спали», то есть «но¬
чью», и у нас нет никаких оснований делать отсюда вывод о том, что
Господь никогда не спит. Это один из тех случаев, когда ученые алле-
горизируютте моменты, которые изначально не носят аллегорического
характера.
Действия врага, конечно же, не являются обычным делом, однако по¬
рой люди и правда занимались вредительством, чтобы насолить своим вра¬
гам. В Кн. Сив. 1.387-400 описывается наказание и изгнание евреев, ко¬
торые претерпят полное разорение и начнут добавлять плевелы в хлеб. У
римлян были законы, запрещающие подобные поступки, но этолишьдока-
зывает, что такое все-таки бывало100. Ювенал жалуется на то, что некоторые
вредят соседям, выпуская на их поля скот, и добавляет, что пострадавших от
подобного вредительства и потому вынужденных продавать свои поля, так
много, что не сосчитаешь'01.
100 См.: A. J. Kerr, “Matthew 13:25, Sowing Zizania among Another’s Wheat: Realistic or
Artificial?", JTS4S 11997|: 108-109); Oesterley,	Gospel Parables in the Light of Their Jewish
Background, pp. 60-61. Соиременные примеры см.: David H. Tripp, “Zizania, Matthew
13:25: Realistic, If Also Figurative”, JTS50 (1999): 628); Dalntan, Sittein
2:308-309. Луз (Luz, Matthew 8-20, p. 255, n. 29) не принимает историю Далмана, считая
ее простым примером ближневосточного устного пюрчества, но при этом игнорирует
Кн. Сив. 1.387—400 и данные, приводимые Керром.
,в1 Ювенал, «Сатиры», 14.145-150.


Притча о пшенице и плевелах (Мф. 13:24-30,36-43)
327
И удивление слуг, и вывод господина подразумевают то, о чем в прит¬
че не говорится прямо, а именно: что плевел в поле было гораздо больше
обычного. Такое «умолчание» является типичным проявлением кратко¬
сти притч. Количество плевел, появившихся в результате вредительства,
должно было намного превосходить обычную долю сорняков, иначе у слуг
не возникло бы никакого вопроса, а у хозяина — подозрений.
Последние два возражения тоже не вызывают особого беспокойства.
Во время жатвы хозяева нередко нанимали дополнительных работников,
как видно, например, из притчи о работниках в винограднике (Мф. 20:1-16;
ср.: 9:38; Иак. 5:4). В том, что плевелы собирают, чтобы сжечь, тоже нет ни¬
чего странного, хотя Далман перечисляет целый ряд распространенных в
современной Палестине способов расправляться с сорняками102. Притча
подразумевает, что плевелы связывают в охапки, чтобы потом использовать
в качестве топлива, как поступали в древней Палестине и с другими сель¬
скохозяйственными отходами |0\
Несколько более проблематичным (для всех, кроме палестинских кре¬
стьян) является вопрос о том, насколько легко можно было отличить пле¬
велы от пшеницы, чтобы выполоть сорняки в самом начале. Большинство
исследователей согласны, что на ранних стадиях роста пшеница и плевелы
практически неразличимы|М, что вполне понятно, если по ширине их лис¬
тья отличаются буквально на один-два миллиметра (см. выше, с. 320-321).
Насколько мы знаем, обычно сорняки старались выполоть как можно рань¬
ше — что, собственно, и видно из вопроса слуг. Основанием для решения
не выдергивать плевелы может быть только слишком большое количество
сорняков и тот факт, что на данной стадии роста корни растений уже успели
переплестись. Даже если бы слуги заметили следы вредительства с само¬
го начала, плевелы было бы не так легко выполоть, не повредив при этом
пшеницу.
Таким образом, все возражения относительно того, что притча являет¬
ся нереалистичным, искусственным прикрытием для аллегории, несосто¬
ятельны. И хотя описанные события, безусловно, не происходят каждый
день тем не менее они соответствуют контексту первого столетия105.
|И Dalman, Arbeit un dSine in Pa last in a, 2:324-325.
101 Как указывает ряд авторов, напр., Jeremias, The Parables of Jesus, p. 225.
,wCm.: Fauna and Flora of the Bible (2d ed.; London: United Bible Societies, 1980), p. 194;
Oakman, Jesus and the Economic Questions of His Day, pp. 117-118.
I0S Обратите внимание, что Далман (Dalman, Arbeit und Sine in Palestine, 2:325), на
чьих данных Луз основывал свои возражения по поводу притчи, считал, что в ее тексте
нет никаких моментов, представляющих сколько-нибудь серьезные трудности.


328
Притчи о пришедшем Царстве в Мф. 13, Мк. 4 Лк. 13
4.	Что отражает эта притча — смешанный характер церкви (как ча¬
сто полагают)ш или сложную натуру отдельного человека. изнача/1ьно вклю¬
чающую в себя и добро, и зло? Это решение является чрезвычайно важным,
и от него будет зависеть, что именно мы увидим в этой притче: проповедь
Иисуса, обращенную к Израилю, или ее переработку, а может, и собствен¬
ное произведение Матфея, обращенное к его собственной церкви. Так или
иначе, нам придется решить, что перед нами: более-менее верно передан¬
ный фрагмент проповеди Иисуса к Израилю, Его пророчество о будущей
ситуации в церкви (как считали отцы церкви) или завуалированное обра¬
щение Матфея к своей церковной общине — если он, конечно, действи¬
тельно писал для какой-то конкретной аудитории. Необходимо приложить
все усилия, чтобы наше прочтение притчи охватывало сразу несколько ее
измерений. Цель евангелистов — рассказать нам об Иисусе, но в то же са¬
мое время они, безусловно, стремились оказать влияние и на церковь.
Типичным представителем авторов, считающих, что притча говорит
о смешанном характере церкви, является Ролофф, доказывающий, что
практически все в Евангелии от Матфея повествует о ситуации в его об¬
щине. В фигурах учеников явно просматриваются насущные церковные
проблемы, и притчи наиболее ярко и непосредственно обрисовывают цер¬
ковное самосознание Матфея. В притчах евангелист описывает свою цер¬
ковь, показывая ее сущность, обнажая ее истоки и размышляя над тем, чего
ожидает от нее Бог107. Этот подход лежит в основе многочисленных иссле¬
дований, однако одновременно авторы подразумевают либо то, что Иисус
сознательно пророчествовал о церкви, либо то, что Матфей или перерабо¬
тал притчу Христа, приложив ее к церкви, или вообще придумал эту притчу
сам. Теоретически притча может быть пророчеством о будущем церкви, од¬
нако это маловероятно. В тексте нет никаких указаний на пророческий ха¬
рактер речи Иисуса или на то, что Он действительно имеет в виду церковь,
и поэтому большинство комментаторов, считающих, что притча повествует
о церкви, заимствуют эту мысль у Матфея.
Авторы, считающие, что здесь описана церковь как смешанное сооб¬
щество добрых и злых, обычно утверждают, что притча призывает нас не су¬
дить других, не пытаться искоренить в церкви зло, но с терпением ожидать
Божьего суда в конце времен. В результате делается вывод, что Матфей от¬
вергает всякие попытки добиться чистоты церкви. Патте даже заявляет, что
>м Хороший обзор существующих мнений и разногласий в плане того, что у Матфея
отражена церковь как смешанное сообщество см.: Petri Luomanen, “Corpus Mixtum An Ap¬
propriate Description of Matthew’s Community?",.^/. 117 (1998): 469—480; Robert H. Gundry,
“In Defense of the Church in Matthew as a Corpus Mixtum”, 91 (2000): 153-165.
107 J. RolofT, “Das Kirchenveistandnis des Matthaus im Spiegel seiner Gleichnisse", NTS
38 (1992): 337-356, особенно 337—339. См. также: Barth, “Auseinandersetzungen um die
Kirchenzucht im UmkreisdesMatthausevangelium”, 158-177.


Притча о пшенице и плевелах (_Мф. 13:24—30, 36—43)
329
учеником Христа не может быть ни один человек, видяший свое призвание
в чисто негативном свете, как борьбу со злом108. Некоторые исследователи
полагают, что притча обращена к лидерам обшины, к которой принадле¬
жал Матфей, и евангелист пытается предостеречь их от того, чтобы брать
дела в собственные руки и самостоятельно разбираться с инакомыслящими
членами109. В этом случае главным смыслом притчи становится призыв от¬
носиться ко злу в церкви с терпением и толерантностью.
Кроме того факта, что церковь всегда содержала в себе добро и зло, в
поддержку этого подхода можно привести отрывки, призывающие нас не
судить (5:21-22: 7:1—5), другие тексты, где говорится о сосуществовании
добра и зла (13:47-48: 22:10), а также то, что в притче плевелы высеваются в
поле, куда уже посеяли доброе семя (то есть зло насаждается в церкви, а не
церковь насаждается в греховном мире).
Несмотря на то, что первоначально этот подход вызвал интерес и полу¬
чил поддержку со стороны многих ученых, скоро в связи с ним обнаружился
целый ряд проблем. То, что плевелы были посеяны после доброго семени,
вызывает вопрос о хронологии притчи (см. ниже, с. 346—347), но указывает,
самое большее, на негативный отклик людей на проповедь Иисуса, а со¬
всем не обязательно на церковь. Вывод о пассивном отношении к злу не
увязывается ни с логикой притчи, ни с общим контекстом Евангелия. Луз и
Хендрикс оба недовольны пассивностью, которую они усматривают в прит¬
че, и Хендрикс даже пишет, что мы должны «наброситься на плевелы*110.
Хотя Евангелие от Матфея и запрещает нам судить, с другой стороны, в
нем есть отрывки, где четко проводится разница между добрыми и худы¬
ми растениями/людьми и где говорится, что лжепророков все-таки можно
узнать, какими бы хитрыми они ни были (7:15—20; 12:33-37; 15:13-14; ср.:
3:7-12). Так что с мыслью о том, что Матфей пропагандирует пассивное
отношение к злу, весьма трудно согласиться. Евангелист дважды цитирует
радикальные слова Иисуса, что лучше отсечьту часть тела, которая толкает
|0* D. Patte, The Gospel According to Matthew (Philadelphia: Fortress, 1987), p. 194. Он
считает, чтост. 1—35 объясняют тайное существование и происхождение зла.
109	Напр., Liebcnberg, The Language of the Kingdom and Jesus, pp. 201—205. Часто это
толкование связано с тем, что под «сном* понимаются небрежность и легкомыслие, но
уЛмбенбсрга этого хода нет.
110	Luz, Matthew 8—20, pp. 272—274; “Vom Taumellolch im Weizenfeld”, 167—171;
Hendrickx, The Parables of Jesus, pp. 72-73. См. также: Franz-Josef Steinmetz, “‘Unkraut
unler dem Wteizen' (Mt 13, 24—30). Ein aktuelles, aber nichlssagendes Gleichnis?", Geist und
Leben 66 (1993): 1—9; Wolfgang Bittner. “Lasset beides miteinander wachsen bis zur Ernie...",
Dasileia(ed. Hans Durr and Christoph Ramstein; Basel: Mitenand, 1993), pp. 15-35. Биттнер
(pp. 29—34) говорит, что можно «судить* и смысле выпалывания сорняков (оставляя та¬
кой суд за Богом и ангелами), а можно «судить» и в смысле распознавания добра и па,
утверждая, что мы не должны оставаться пассивными по отношению к хту в церкви,
если можем что-то изменить.


330
Притчи о пришедшем Царстве в Мф. J3, Мк. 4 и Лк. 13
нас к греху (5:29-30; 18:8-9). Кроме того, Матфей запечатлел наставления
в том, как поступать с согрешающими в церкви, вплоть до публичного об¬
личения и отлучения (18:15-17). Если вспомиитьеще и предупреждения на
счет того, что всех нас (включая христиан) ждет суд, такое отношение к злу
никак не назовешь пассивным11*. Кроме того, в интерпретации четко ска¬
зано, что «поле есть мир» (13:38), а не церковь, и люди, полагающие, что
Матфей имеет ввиду смешанную церковную общину, просто пренебрега¬
ют этим очевидным фактом112. Несмотря на популярность этого мнения,
лучше будет вместе с Дэйвисом и Эллисоном заключить, что притча и ее
толкование не относятся к ситуации в церкви Матфея ни в плане ее со¬
противления Евангелию, ни в плане характера ее членов. В толковании не
упоминается ни то, ни другое — а ведь именно там Матфей имел прекрас¬
ную возможность сказать то, что хотел. Дэйвис и Эллисон справедливо
отмечают, что «ключом к интерпретации должен быть сам текст и его ли¬
тературный контекст, а не некое гипотетическое Sitz ini Leben»m. Притча
повествует не о смешанном характере церкви, а о том, что в мире продол¬
жают сосуществовать праведники и грешники, даже когда в нем уже при-
1.1	Ср.: Luomanen, “Corpus Mixtum — An Appropriate Description of Matthew’s
Community?”, p. 475. Разные авторы по-разному определяют, о каком именно «смешан¬
ном сообществе» Матфея идет речь, и их догадки d лучшем случае являются умозри¬
тельными. На основании гл. 18 Ролофф (RolofT, “Das Kirchenverstandnis des Matthaus
im Spiegel seiner Gleichnisse”, 342-344) заключает, что в церкви Матфея были серьезные
проблемы, вызванные предубеждениями и конфликтами между двумя группировками.
Под «малыми сими» Матфей подразумевает местную церковь, не способную соответ¬
ствовать высоким требованиям радикального христианского ученичества. Вторая груп¬
па — это странствующие евреи, христиане и харизматы, проповедовавшие этику ради¬
кального следования за Христом. Матфей принадлежал ко второй группе и обращался
к своим товарищам. Дэвид К. Сим (David С. Sim, Apocalyptic Eschatology in the Gospel of
Matthew [SEISMS 88; Cambridge: Cambridge University Press, 1996|, pp. 210-214,230) счи¬
тает, что Матфей имеет в виду отдельное сообщество, состоявшее из дпух оппозицион¬
ных группировок, евреев и христиан, не принимавших закона по наущению сатаны; и
тех, и других Матфей приговаривает к аду. Смит (С. W. F. Smith, “The Mixed State of the
Church in Matthew’s Gospel”, JDL 82 (1963]: 149-168) считал, что враги — это бывшие
члены кумранской общины.
1.2	Либенберг (Liebenberg, The Language of the Kingdom and Jesus, p. 186, n. 72) пишет:
«Несмотря на „толкование”, где сказано, что поле — это мир, в притче, несомненно,
идет речь о христианском окружении Матфея». Он пытается обосновать свое мнение
тем, что в толковании нет соответствия притяжательным местоимениям в ст. 25 и 27,
что никак не подтверждает его мысль. Смит (Smith, “The Mixed State of the Church in
Matthew’s Gospel”, 153) доказывал, что «мир» — это временнбе, а не пространственное
понятие.
|П Davies, Allison, Matthew, 2:408-409, цитата на р. 409. См. также: J. DuPont, “Le
point de vue de Matthieu dans le chapitre des paraboles”, L'Evangile selon Matthieu. Redaction
etthdologie(ed. M. Didier; Gembloux: J. Duculot, 1972), pp. 221-259.


Притча о пшенице и плевелах (Мф. 13:24—30, 36-43)
331
сугствует Божье Царство114. Конечно же, церковь, к сожалению, тоже носит
смешанный характер, но притча Матфея совсем не об этом.
Вывод о том, что в притче идет речь о смешении добра и xia внутри каж¬
дого отдельного человека, не имеет никакого основания115. Опять же, никто
не сомневается, что в каждом человеке есть и добро, и зло, новланной прит¬
че ни Иисус, ни Матфей не поднимают эту тему, и утверждение, что притча
призывает нас искоренять зло в самих себе, в данном контексте не имеет
смысла.
5.	Не является ли эта притча отражением конфликта церкви Матфея
с синагогой? По словам Джека Кингсбсри, вопрос слуг относительно того,
следует ли им «выбрать плевелы» (ст. 28), намекает на то, что церковь Мат¬
фея всерьез подумывала о том, чтобы официально и бесповоротно отде¬
литься от иудаизма, и притча предостерегает против такого отделения, так
как оно может повредить христианскому благо вести ю116. Для Кингсбери
поле — это Израиль, а толкование — это отдельное независимое повество¬
вание, которое на самом деле не является объяснением притчи.
Вопрос о том, какими были отношения между церковью Матфея и
местной синагогой, является довольно сложным, и трудно сказать одно¬
значно, содержатся ли в притче намеки на этот конфликт. В поддержку это¬
го мнения можно привести дна факта. Два перечисленных первоисточника
показывают, что по крайней мере со времени написания Прем. 4:3 (150 г. до
Р. X.) нечестивых называли сорными растениями; позднее в раввинских пи¬
саниях Израиль сравнивается с пшеницей, а другие народы с плевелами117.
Легко представить, как иудеи и христиане спорили, кто из них является под¬
линной пшеницей. Более убедительной является параллельс Мф. 15:12-14,
где говорится, что фарисеи могут оказаться растениями, насаженными не
Богом, и Отец искоренит ( ekrizoun)их — то же самое слово, что и в 13:29, и
вобоих случаях контекстом является Божий суд118.
114	DuPont. “Le point de vue de Matthieu dansle chapitre des paraboles", особенно p. 229.
115	Несмотря на утверждения Луза (Luz, “Vom Taumellolch im Weizenfeld", 170;
Matthew 8-20, pp. 271, 274) и различные психологизированные подходы.
116	Kingsbury, The Parables of Jesus in Mauhew 13, pp. 63—77. Cp. похожие утверждения
уЛуза (Luz, Matthew 8-20, p. 255, о более ранней стадии развития традиции) и Луомане-
на (Luomanen, “Corpus Mixium — An Appropriate Description of Matthew’s Community?"
479-480; Entering the Kingdom of Heaven [Tubingen: Mohr-Siebeck, 1998). pp. 138-142), ко¬
торый говорит, что невозможность искоренения плевел отражает либо неспособность
церкви Матфея действенно противостоять иудаизму синагоги, либо страх, что такое
противодействие спровоцирует нападения язычников как на иудеев, так и на христиан.
Это еще один пример чистой аллегоризацни.
117	См. выше, с. 314—318. Приверженцы иудаизма знали, что в нем тоже содержится
и добро, и зло. См.: Шемот Рабба 2.5: «Как терновник производит шипы и розы, так и в
Израиле есть праведники и беэзаконники» (ср.: Ширха-Ширим 1.1.6).
шВгор. 29:28; 3 Цар. 14:15; Пс. 51:5; Иер.1:10; Соф. 2:4; Прем. 4:4; Иуд.12.


332
Притчи о пришедшем Царстве в 13, 13
Проблема состоит в том, что эти отрывки — наша притча и Мф.
15:12-14 — говорят о совершенно разных вещах. В притче слугам велят
оставить (	aphienai)пшеницу и плевелы расти вместе до жатвы, но даже тог¬
да плевелы не искореняют, а собирают. ВМф. 15:12-14 ученикам приказано
оставить ( aphienai)фарисеев, так как они слепые, ведущие за собой слепых.
Если в притче и есть намек на конфликт между церковью и иудаизмом, то
из контекста получается, что церковь еще не отделена от синагоги, в то вре¬
мя как в 15:12-14 картина прямо противоположна119. Я не могу полностью
исключить возможность того, что в притче есть намеки на конфликт церкви
и иудаизма, но оснований для такого вывода очень мало.
6. Не связана ли эта притча с философией непротивления, которой при¬
держивайся Иисус, или с тем, что Он общался с мытарями и грешниками?
Что или кого символизирует семя, посеянное врагом? Перкинс считает, что
притча призывает к непротивлению120, однако оснований для такого выво¬
да текст не дает, и исследовательница вынуждена предполагать, что хозяи¬
ну поля известно, кто именно его враг. Более распространенным является
мнение о том, что притча Иисуса призывает собирать смешанные общины,
состоящие из праведников и из тех, кто считался грешниками121. Возмож¬
но, евреи (фарисеи или ессеи) ожидали, что Мессия должен собрать вокруг
себя чистое сообщество либо из числа последователей Иоанна Крестителя,
либо из числа собственных учеников Иисуса. Этот подход подчеркивает от¬
крытый призыв Иисуса ко всем людям, без всяких ограничений, Его «более
толерантное, гуманное представление о Царстве»122 * * и отказ от сепаратизма.
Получается, что служение Иисуса — это время сеяния, провозглашения, без
каких-либо попыток убрать нечестивых.
Безусловно, общение Иисуса с мытарями и грешниками вызывало мно¬
го недовольства, и, конечно же, среди учеников Иисуса были и хорошие,
и не очень хорошие люди — стоит вспомнить хотя бы Иуду или тех, кто
вскоре оставил Христа. Не менее очевидна склонность учеников к осужде¬
нию125. Однако хотя все это действительно может иметь некоторое отноше¬
ние к данной притче (см. следующий раздел), ее главная цель — вовсе не за¬
щитить действия Иисуса, собиравшего вокруг Себя мытарей и грешников.
119	Кингсбери практически не рассматривает Мф. 15:12-14. См.: Duponi, “Le point
de vuede Matthieu dansle chapitre desparaboles", pp. 221-259.
120	Pheme Perkins, Hearing The Parables of Jesus (New York: Paulist, 1981), p. 85.
111 Madeleine I. Boucher, The Parables (Wilmington, Del.: Michael Glazier, 1981), pp. 81-
84; Hendrickx, The Parables of Jesus, pp. 59-62; Weder, Die Gleiclinisse Jesu als Melapliem,
pp. 125-126.
122 Это слова Хендрикса (Hendrickx, The Parables of Jesus, p. 59) из его обзора мнений
авторов, считающих, что притча направлена против иудаизма. Сам он полагает (р. 60),
что источником недовольства были галилейские ученики Христа.
125 Ср.: Мф. 11:12 (возможно); Мк. 9:38-40;Лк. 9:52-56.


Притча о пшенице и плевелах^ (Мф. 13:24—30, 36—43)
333
Иисус не стал бы называть Своих настоящих последователей плевелами,
насаженными врагом. Так их могли бы называть фарисеи или другие рев¬
нители религиозной чистоты. Кроме того, притча вовсе не утверждает, что
подлинная сущность каждого откроется только в Судный день. Плевелы со¬
вершенно явственно являются плевелами; до Судного дня откладывается
только их искоренение.
Еще одна проблема этого подхода состоит в его весьма односторон¬
нем представлении об Иисусе, Который якобы призывал людей к Себе,
не предъявляя к ним никакихтребований. Иисус действительно призывал к
Себе абсолютно всех, но никак нельзя сказать, что Он делал это без всяких
условий; вспомните хотя бы, что Он сказал богатому юноше (Мф. 19:16—22/
Мк. 10:17—22/Л к. 18:18-23), Его классическое учение о следовании за Ним
(Мф. 16:24-26/Мк. 8:34-37/Лк. 9:23-25) и Нагорную проповедь.
7.	На какой вопрос отвечает притча? толкование притчи пред¬
полагает, что она является ответом на какой-то вопрос. Если определить, на
какой именно вопрос отвечает Иисус, понять притчу будет куда легче. Для
этого нам необходимо выяснить, каким образом факты притчи соответ¬
ствуют тому, как Иисус вписывался в контекст тогдашнего иудаизма. Выше
я уже показал, что притча не может быть ответом на следующие вопросы:
Как церкви следует поступать со злыми людьми, входящими в ее состав?
Должна ли церковь отделиться от синагоги?
или
Почему Иисус допускал в Свое окружение неблагочестивых людей?
Подобно притчам о горчичном зерне и закваске, эта притча говорит о
тайне Царства: о том, что Божье Царство уже пришло, но не так, как люди
этого ожидали. За всеми тремя притчами стоит один и тот же вопрос: как
может служение Иисуса и горстки Его последователей действительно быть
Божьим Царством, если вокруг все еще так много зла и несправедливости?124
Или, если говорить о данной притче, «Как это может быть Царством, когда
в мире остается зло?» Из него можно выделить еще несколько вопросов:
почему многие израильтяне отвергли проповедь Иисуса? (об этом идет речь
и в притче о сеятеле). Почему римляне продолжают править Израилем?
Почему не происходит отделение праведников отбеззаконников? Почему
не видно Божьего суда?
|М См.: John Drury, The Parables in the Gospels (New York: Crossroad, 1985), p. 86;
Donald A. Hagner, Matthew 1—13(WBC 33a; Dallas: Word, 1993), p. 392; этотавтор говорит,
что вставка двух других притч между этой притчей и ее толкованием указывает на то, что
все три притчи следует интерпретировать вместе, так как они говорят об одном и том же,
а именно: о тайне Божьего Царства.


334
Притчи о пришедшем Царстве в Мф. 13,	4_ Лк. /J
Современники Иисуса на самом деле ожидали, что Мессия отделит
пшеницу от соломы и установит чистое, праведное общество. Они думали,
что пришедший Мессия изгонит и римлян, и всех других врагов125 126 127. Иоанн
Креститель считал, что Мессия пришел судить мир, и, когда этого не про¬
изошло, послал к Иисусу спросить, действительно ли Он тот, кого они жда¬
ли (Мф. 3:10-12; 11:3). Пожалуй, наиболее информативным в этом плане
является отрывок из Пс. Сол. 17:25-36 (см. выше, с. 315), где сказано, что
Мессия очистит Иерусалим от язычников, прогонит грешников, соберет
вокруг себя святой народ и не потерпит беззакония. Услышав это, зилоты,
фарисеи и члены кумранской общины закивали бы в единодушном согла¬
сии. В служении Иисуса не было ни единого намека на эти мессианские
подвиги, однако Он продолжал проповедовать пришествие Царства. Прит¬
ча явно является ответом на вопрос, как можно говорить о присутствии
Царства, если привычные ожидания, связанные с ним, никак не исполня¬
ются. Таким образом, притча отвечает на сомнения, возникшие в связи с
тем, что Иисус не занимался очищением Израиля и не стремился создать
вокруг Себя религиозно «чистое» сообщество12ь.
8.	Имеет ли слово	«господин»(cm. которое можно перевести
как	«Господь»или «хозяин», какие-либо христологические коннотации? При
толковании любой притчи всегда необходимо решить, насколько значимы
те или иные подробности, и эта притча — не исключение. Почему одним
деталям приписывается богословское значение, а другим нет? Почему ни¬
кого не интересует тот факт, что враг назван «человеком» и что он «ушел*
(ст. 25 и 28)? И не является ли попытка усмотреть христологический смысл
в слове kyrie стремлением выжать из притчи как можно больше богосло¬
вия? Ведь ключом к верному толкованию являются не конкретные детали,
а смысл всей аналогии в целом.
Некоторые авторы считают, что kyrie (ст. 27) изначально задумывалось
в христологическом смысле, особенно потому что в Мф. 10:24-25 Иисуса
называют kyriosи oikodespoles(«господин» из Мф. !3:27)ш. Кингсбери даже
утверждает, что ст. 27—28а «позволяют Иисусу, великому	обитаю¬
щему в кругу Своих последователей... вступить с ними в разговор»128. Мы
можем смело утверждать, что Матфей знал и ценил kyrios как обозначение
титула Мессии, но, с другой стороны, он очень редко употреблял это слово
125	Hagner, Matthew 1-13, р. 382.
126	См., налр., С. Н. Dodd, The Parables of the Kingdom (London: Nisbet, 1936), p. 185;
Dahl, “The Parables of Growth”, pp. 147, 159—166; Beasley-Murray, Jesus and the Kingdom
of God, pp. 133-134; Davies, Allison, Matthew, 2:410-411; cp.: Boucher, The Parables,
pp. 81-82.
127	Hanp., Davies, Allison, Matthew, 2:413; Gundry, Matthew: A Commentary on His
Handbook fora Mixed Church Under Persecution, p. 264; Luz, Matthew 8—20, p. 256.
1211 Kingsbury, The Parables of Jesus in Matthew 13, p. 72; cp. p. 109.


Притча о пшенице и плевелах (Мф. 13:24-30, 36—43)
335
вхристологическом смысле (только в 7:21-22; 12:8; 21:3; 24:42; 25:37,44)'39.
Встретив слово купе, ученые-христиане немедленно видят в нем титул «Го¬
сподь», игнорируя очевидный факт, что это слово служило в качестве веж¬
ливого обращения к любому человеку. Когда оно употреблено в обращении
к Пилату (27:63), никто не усматривает в нем христологического смысла.
Точно так же слуги обращались к хозяевам, так что это — практически един¬
ственное уместное выражение, которое могло быть использовано в прит¬
че150. Поскольку в толковании Матфей никакие выделяет ни kyrios, ни слуг,
нам тоже не следует этого делать151. Приписывание христологической кон¬
нотации слову купе в подобных текстах, пожалуй, можно уподобить некор¬
ректному тотальному переносу153.
9.	Кому принадлежит притча и ее толкование — Самому Иисусу, Мат¬
фею, Иисусу и Матфею или тем, у кого Матфей заимствовал свой матери¬
ал?^ каком-то смысле, это самый важный и самый трудный вопрос. За ним
стоят разногласия относительно взаимосвязи притчи и аллегории, а также
споры о методологических подходах к изучению Евангелий. Понятно, что
некоторым исследователям Нового Завета эта притча совсем не по душе, и
многие авторы просто не принимают ни притчу, ни ее толкование155. Еше
больше ученых считает, что притчу рассказал Иисус, но толкование ей дал
уже Матфей154. Сравнительно небольшая группа авторов утверждает, что
толкование тоже принадлежит Иисусу. Ученые, отвергающие аутентичность
притчи, говорят, что по стилю она явно принадлежит Матфею, направлена
|ИДаже Кингсбери (Kingsbury, “The Title ‘Kyrios’ in Matthew's Gospel", УД£94|1975|:
246-255) отмечает, что для Матфея kyrios является вспомогательным мессианским титу¬
лом, так как он куда чаше называет Иисуса Сыном Человеческим. Если внимательнее
приглядеться к тексту то мы упидим.что kyrios используется семьдесят три раза, причем
тридцать один раз это слово стоит у Матфея в звательном падеже, а в восемнадцати слу¬
чаях относится к Богу.
1)0 Ср.: Hultgren, The Parables of Jesus, p. 296. Двадцать пять раз из семидесяти трех
слово kyrios встречается в притчах о хозяевах и слугах, и семь раз их них оно употреблено
в звательном падеже.
151 Ср.: R. Т. France, Matthew: Evangelist and Teacher (Grand Rapids: Zondervan, 1989),
pp. 287-291.
153	Перенос всех возможных значений слова в данный контекст.
155 Юлихер (JOlicher, Die Gleiclinisreden Jesu, 2:563) считал, что эту притчу вряд ли
можно приписывать Иисусу. Скотт (В. Scott, Hear Then the Parable) не уделяет этой
притче сколько-нибудь серьезного внимания. Члены «Семинара Иисуса* (Funk, Scott,
Butts, The Parables of Jesus: Red Letter Edition, p. 65) напечатали саму притчу серым
шрифтом (как в Евангелии от Матфея, так и в Евангелии от Фомы), а ее толкование
черным.
154	Капр., Jeremias, The Parables of Jesus, pp. 81—85 и 224; Davies, Allison, Matthew,
2:408—411, 426-432. Дэйвис и Эллисон приводят доводы в пользу аутентичности прит¬
чи, но в конечном итоге оставляют вопрос открытым.


336
Притчи о	пришедшем^ Царству в	13, Мк. 4 и Лк. 13
на проблемы смешанной церкви, носит нереалистичный и аллегорический
характер и плохо вписывается в общее служение Иисуса135. Мы уже обсу¬
дили большинство этих вопросов, и я не вижу оснований сомневаться, что
притча была рассказана Иисусом. Напротив, она прекрасно вписывается в
контекст Его служения и содержит важное учение о Божьем Царстве.
Вот некоторые причины, заставляющие авторов отвергать аутентич¬
ность притчи:
Неприязнь к аллегории, нередко связанная с убежденностью, что
Иисус никогда не объяснял Свои притчи, или что притчи по самой своей
природе не требуют толкования136.
Считается, что в толковании содержатся выражения, которые
Иисус никак не мог употреблять: kos/nos в значении «мир»; «лукавый» в
значении «дьявол»; «царство» без всяких пояснений; «сыны царствия»
для обозначения подлинных граждан Божьего Царства (в 8:12 этим
словом называются евреи, которые не попадут в Царство) и «Царствие
Сына Человеческого». Кроме того, Иеремиас указал в толковании
тридцать семь лингвистических признаков, присущих стилю Матфея.
Труды Иеремиаса пользуются таким авторитетом, что многие авторы
просто принимают его выводы на веру137.
Некоторые ученые принижают важность мотива суда или отверга¬
ют его полностью138.
В толковании поле названо миром, что отражает всеохватываю¬
щую, вселенскую перспективу, свойственную церкви, в то время как
Иисус обращался только к Израилю (10:5—6)’39.
Толкование не принимает во внимание призыв оставить пшеницу
и плевелы расти вместе (ст. 30), который многие считают главной мыс-
1,5 Юлихер (Jlllicher, Die Gleichnisreden Jesu, 2:555-559) считал, что притча носитта-
кой же аллегорический характер, как и ее толкование. Барт (Barth, “Auseinandereetzungen
um die Kirchenzucht im Umkreis des Matthausevangelium”, 158-177), помимо Dcero про¬
чего, утверждает что призыв к терпению не вписывается в служение Иисуса, и притча
предполагает задержку парусии. Бер (Beare, The Gospel According lo	p. 304) рито¬
рически вопрошает, неужели толпы народа действительно мечтали об очищении Изра¬
иля. См. также: Manson, The Sayings о/Jesus, рр. 192-196; Gundry, Matthew: A Commentary
on His Handbook for a Mixed Church Under Persecution, pp. 261-265.
,J4 Отголоски Юлихера см. выше, с. 26-29 и 45-49.
117 Jeremias, The Parables of Jesus, pp. 81-85.
|3* Додд (Dodd, The Parables of the Kingdom, p. 184) утверждает, что образ суда — это
признак развитой эсхатологии церкви, и нам лучше как можно скорее выкинуть его из
головы. Бер (Beare, The Gospel According to Matthew, pp. 311-313) спрашивает, действи¬
тельно ли Матфей мыслил такими категориями или заимствовал их из какого-нибудь
«чуждого мифа». Кейпон (Capon, Parables of the Kingdom, pp. 127-130) считает, что мысль
о суде была уступкой Иисуса ученикам, хотя Сам Он в него не верил.
,и Manson,	The Saying? of Jesus,p. 194.


Притча о пшенице и мейелах (Мф. 13:24-30,36—43)
337
лью притчи, и вместо этого переключается на излюбленную Матфеем
тему суда.
По сравнению с остальными, последняя из перечисленных причин
(о переключении внимания с одной темы на другую) является куда более
привлекательным и веским аргументом в пользу того, что толкование ни¬
как не могло принадлежать Иисусу. И хотя многие авторы принимают этот
вывод как нечто само собой разумеющееся, вопрос заслуживает дальней¬
шего анализа, так как аргументы против аутентичности толкования далеко
не так убедительны, как считается. Так, может быть, в толковании мы тоже
слышим голос Самого Иисуса?
Хочется надеяться, что мы уже преодолели влияние Юлихера и его
стойкую неприязнь к аллегории. Мы уже видели и еще увидим, что мно¬
жественные соответствия между образами и реальностью — это неотъем¬
лемые признаки практически любой притчи, так как без них эффективных
аналогий просто не бывает. Однако эти соответствия не являются главным
фокусом притчи и не обязательно должны быть абсолютно точными. Более
того, Юлихер ошибался: обычно притчи требуют пояснения, если только
не представляют собой загадки, — в большинстве же своем притчи Иисуса
загадками не были. Ветхозаветные и раввинские притчи почти всегда со¬
держат пояснения или даже подробные толкования (см. выше, с. 80-112).
Художественная литература никогда не толкует саму себя. Подробные алле¬
горические толкования есть и в апокалиптических, и в раввинских писани¬
ях, и в «Пастыре» Гермы140.
Что касается выражений, которых не могло быть в речи Иисуса, нам не¬
обходимо напомнить себе, что мы не располагаем точными методами, по¬
зволяющими восстановить ipsissima verba Иисуса. Возражения относитель¬
но того, что Иисус никак не мог употреблять те или иные слова, предпола¬
гают, что мы стремимся услышать и слышим в большинстве имеющихся у
нас изречений именно ipsissima verba Иисуса, хотя на самом деле все они бши
переведены и видоизменены и евангелистами, и еще до них, при устной переда¬
че. Вопрос состоит не в том, могли Иисус использовать то или иное слово, а
в том, передают ли эти греческие слова мысли Иисуса, Его коммуникатив¬
ное намерение. Те, кому не нравится слово kosmos в значении «мир», явно
следуют выводам Дж. Далмана, сомневавшегося, что арамейское слово
'alam (или ‘оЮт)могло употребляться в значении «мир» в дохристианские
времена или Самим Иисусом (кроме Мф. 16:26/Мк. 8:36/Лк. 9:25)141. Од¬
нако откуда Далман (или кто-либо другой) знает, какое арамейское слово
стоит за словом kosmos, использованным в Евангелиях? Иисус с таким же
140	См. выше, с. 273-275, особенно примем. 107.
141 Dalman, The Words of Jesus (trans. D. M. Kay; Edinburgh: T. &T. Claric, 1902), pp. 166—
169. Но если это выражение допустимо в 16:26, то почему не в других местах?


338
Притчи о пришедшем Царстве в Мф. /.7, Мк. 4 и Лк. /.7
успехом мог применить слово ‘агЪ’(арамейский эквивалент еврейского
'eref, «земля»)142.
Неприятие выражений, связанных с Царством, выдает излишний
педантизм — особенно что касается упоминания о «царстве» без вся¬
ких пояснений. Такое сокращение вполне естественно для Иисуса или
Матфея, и даже если оно принадлежит Матфею, оно никоим образом не
искажает значения и не указывает на то, кто является автором толкова¬
ния143. То же самое можно сказать об употреблении слова «лукавый» в
значении «дьявол». Мы не можем утверждать, что такое употребление
несвойственно Иисусу, но даже если оно принадлежит Матфею, оно лег¬
ко может быть как вполне уместным пересказом слов Иисуса, так и мыс¬
лью самого Матфея.
Составленный Иеремиасом перечень тридцати семи лингвистических
особенностей стиля Матфея оказал на исследование Евангелий куда более
серьезное влияние144. Однако особенности стиля не обязательно указывают
на источник того или иного изречения, хотя нередко демонстрируют роль
евангелиста в редактуре текста или расстановке акцентов. Даже если бы
список Иеремиаса обладал научной достоверностью, это означало бы лишь
то, что Матфей по-своему перефразировал толкование притчи, что никого
не должно удивлять. Однако, как мы уже видели, выводы Иеремиаса далеко
не всегда соответствуют фактам. В своем критическом анализе вышеупомя¬
нутого списка М. де Гсдт сводит количество стилистических особенностей
Матфея с тридцати семи до семи145, а И. Джонс (правда, слегка перегибая
палку) — все го до двух146. Чтобы определить, что является, а что не является
особенностью стиля Матфея, также необходим тщательный анализ, и в ко¬
нечном итоге список Иеремиаса оказывается вовсе не таким убедительным.
Например, он утверждает что выражение ochloi («толпы») — это отли¬
чительная особенность идиостили Матфея147, хотя у того ochlos в тридцати
случаях изтридцати восьми стоит во множественном числе, у Марка — все-
142	Такое применение является куда более вероятным; таким образом, слово «земля»
может использоваться как по отношению к миру в целом, так и к Израилю в частности.
|4) В большинстве случаев употребление слова «царство» без пояснений встречает¬
ся в составных фразах (напр., «Евангелие Царствия*. Однако слово «Царство» нередко
уточняется притяжательными местоимениями, напр., «Твое Царствие» (Мф. 6:10/Лк.
11:2, и т. п.), что весьма близко к простому, неуточненному употреблению. См. также:
Лк. 12:32;22:29.
144 Jeremias,	The Parables of	Jesus, pp. 81-85.
145	Michel de Goedl, “L*Explication de la Parabole de L’lvraie (Mt. XIH, 36-43)”, ЯЛ66
(1959): 32-54. Джон Хокинс перечисляет только девять пунктов из списка Иеремиаса
(John С. Hawkins, Horae Synopiicae (Oxford: Clarendon, 1899), pp. 4—7.
1461. Jones, The Matlliean Parables, p. 332.
147 Jeremias, The Parables of Jesus, p. 82.


Притча о пшенице и плевелах (13:24-30,36-43)
339
го в одном из тридцати шести, в Евангелии же от Луки шестнадцать раз из
сорока одного это слово также употребляется во множественном числе. По¬
чему использование этого выражения считается отличительной особенно¬
стью Матфея? И почему к стилистическим особенностям Матфея причис¬
лено слово apheis («оставив», ст. 36), если другие евангелисты используют
его почти так же часто (47 раз у Матфея, 37 у Марка, 32 у Луки)?148 И если
какое-то выражение встречается в Новом Завете только два или три раза,
исключительно у Матфея, неужели это, как утверждает Иеремиас, является
основанием видеть в нем отличительную характеристику идиостиля этого
евангелиста?149 Большинство выражений из списка Иеремиаса взято из по¬
вествовательного вступления (ст. 36-37), где, вобщем-то, и следует ожидать
речь самого Матфея, а также из ст. 40-43, где несколько слов заимствовано
из ветхозаветной и апокалиптической традиции суда. Несомненно, в толко¬
вании, как и во всем Евангелии, просматриваются характерные для Матфея
темы и стилистические обороты, но это совершенно естественно и никоим
образом не демонстрирует первоначальный источник материала. Матфей
действительно имеет присущий только ему стиль.
При анализе стилистических и тематических особенностей вопрос об
их происхождении в сущности не задается. Откуда у Матфея появились те
или иные характерные черты? Насколько на него повлияло учение Иисуса и
устная традиция, в которой бытовали изречения Иисуса? Матфея явно ин¬
тересовала тема суда, и он использует выражения, которые кроме как в его
Евангелии практически не употребляются, например, «кончина века сего»
(помимо Евангелия от Матфея встречается только в Евр. 9:26) и «плач и скре-
жетзубов» (кроме Матфея только в Л к. 13:28).Нотемасуда,безусловно,явля¬
ется одной из ключевых в проповеди Иисуса, и эти (или очень похожие) вы¬
ражения встречаются также в апокалиптических текстах и других еврейских
писаниях150. Более того, у некоторых особенностей этой притчи существует
N* Матфей действительно любил вводные причастные обороты, но это еще не зна¬
чит, что данное слово является характерной особенностью его стиля.
|М Кик, например, слово plirason(«изъясни», ст. 36), которое встречается лишь здесь
и в Мф. 15:15. Совершенно непонятно, почему Иеремиас утверждает, что eis ten oikian
(«в дом», ст. 36) употребляется в этом значении только в 9:28 и 17:25. Это выражение
встречается также в 9:23; 10:12; 12:29; Мк. 1:29; 3:27; 10:10; Лк. 4:38; 7:44; 8:51; 10:38;
22:10,54. И почему выражение hoi huioi tes basileias («сыны Царствия», ст. 38), относя¬
щееся к христианам и нигде больше не употребляющееся, следует считать характерной
особенностью стиля Матфея?
1,0 По поводу кончины века см.: I Енох. 10.12; 16.1; Зав. Иов. 4.6; Зав. Лев. 10.2; Зав,
Вен. П.З; Вознесение Моисея 12.4; ср.: Дан. 9:27; 12:4, 13;ЗЕад. 7:113; 2 Вар. 13.3; 19.5;
21.8; 27.15; 29.8; 30.3; 54.21; 69.4; 83.7. Частичные параллели «плачу и скрежету зубов»
см.: 1 Енох. 108.15; 2 Енох. 40.12; Кн. Сив. 2.203; ср.: Лк. 6:25; 3 Езд. 7:80—87.


340
Притчи о пришедшем Царстве в 13, Мк. 4 и Лк. 13
очень много параллелей: враг как лукавый 15\ суд как жатва или молотьба151 152,
суд как огонь или огненная печь153, ангелы как вершители суда|М и свет как
награда праведникамli5 155 *. Чем больше толкование соответствует традици¬
онным апокалиптическим образам суда и награды, тем сложнее приписы¬
вать этот материал исключительно Матфею. Подобно Иоанну Крестителю,
Иисус использовал апокалиптические идеи для проповеди Евангелия Цар¬
ства (хотя главный смысл Его проповеди отличался от того, что провозгла¬
шал Иоанн)|5Л. Безусловно, словесное оформление толкования отражает
отличительные признаки стиля Матфея, но у нас нет никаких оснований
сомневаться, что его содержание принадлежит Самому Иисусу.
Точно так же у нас нет причин возражать против мотива суда в толкова¬
нии притчи. Даже если современному обществу не хочется слышатьо Божьем
суде, он остается центральной темой учения Иисуса во всех пластах тради¬
ции157. Похожие описания суда есть в Ветхом Завете и других еврейских пи¬
саниях. Вопрос о том, как следует понимать суд, описанный в соответствую¬
щих терминах, заслуживает тщательного изучения, так как первоначальный
смысл метафорического и апокалиптического языка Писания значительно
отличается от мнений, бытующих среди современных христиан. Как бы то
ни было, тема суда является существенным аспектом проповеди Иисуса о
восстановлении Израиля и того, как Он понимал человеческую ответствен¬
ность. Не будь суда, в спасении не было бы никакой необходимости.
151	«Жизнь Адама и Евы», 17; Зав. Иов, 47:10 (ср.: 7:11); За». Дан. 6:1—4; 3 Вар. 13.2;
ср.: Мехилта Амалек 1.19 (на Исх.17:8), где слова «и пришли Амаликитяне* толкуются
аллегорически, чтобы доказать, что праг пришел, когда Израиль отделился от Торы.
152	Септ. Иер. 27:16; 51:33; Ос. 6:11; Иоил. 3:13; Отк. 14:14-20; 3 Езд. 4:28,35,39; Ки.
Сив. 2.164-65; Мидр. Пс. 8.1.
153	Можно перечислить целый ряд текстов. Огонь как суд: Ис. 47:14; Аид. 18; Мал. 4:1,
1 Енох. 10.6, 13 (ср.: 18.13-15); 21.7-10; 54.1,6; 90.24-27; 100.9; 102.1; 103.7-8; 2 Енох.
10.1-	4; Юб. 9.15; Дамасский документ (CD) 2.5—6; Кн. Сип. 2.196-220; 3 Езд. 7:61; Виде¬
ние Ездры 48-58; 2 Вар. 44.18; Апокалипсис Софонии 6.1-3; Ва». Абода Зара 4а; Мидр.
Пс. 20.5. Образ огненной печи заимствован из Дан. 3:6. Отрывки, открыто говорящие об
огненной печи во время суда, включают: Отк. 9:2; 1 Енох. 54.6; 3 Езд. 7:36; Мехилта Ба-
ходеш 9.25-26 (на Исх. 20:18); Вав. Эрубин; Шир ха-Ширим Рабба 7.3.3; Кохелет Рабба
1.11/ Берешит Рабба 6.6.
154	Ангелы, собирающие грешников на суд: Мф. 24:31/Мк. 13:27; Отк. 14:15-19;
I Енох. 54.6; 63.1; 99.3; 100.4; Дамасский документ (CD) 2.5-6; Апокалипсис Софонии
4.1-	7; Мидр. Пс. 8.1; ср.: Лк. 16:22.
155	Дан. 12:3; ср.: Мал. 4:2; 1 Енох. 38.4; 58.3; 104.2; 108.12; 3 Езд. 7:97 (ср.: 7:125); Вав.
Сангедрин 100а; Кохелет Рабба 1.4; Сифре Втор. 10.
154 См.: Dale С. Allison, Jesus of Nazareth:	Prophet (Minneapolis: Fortress,
1998), особенно pp. 129-171.
157 Cm.: Marius Reiser, Jesus and Judgment: The Eschatological Proclamation In Its Jewish
Context (trans. Linda M. Maloney; Minneapolis: Fortress, 1997); N. T. Wright, Jesus and the
Victory of God, особенно pp. 320-383.


Притча о пшенице и плевелах	13:24—30,36-43)
341
На первый взгляд, слова толкования о том, что поле — это мир, про¬
тиворечат утверждению Самого Иисуса, что Он пришел служить Израилю.
Иисус сеял Евангелие не по всему миру, атолько в Палестине15®. Вполне мо¬
жет быть, что Он употребил в притче многозначное арамейское	зем¬
ля» и как «весь мир», и как «территория»)159, а позднее Матфей или устная
традиция расширили это значение, переведя его как «мир» (kosmos). С дру¬
гой стороны, апокалиптические картины суда не ограничиваются только
Израилем, но охватывают все человечество160. Более того, уча Своих после¬
дователей молиться, Иисус просит, чтобы воля Отца совершилась на зем¬
ле, а не только в Палестине (Мф. 6:10); при искушении Христа в пустыне
Ему показывают все земные царства (Мф. 4:8/Лк. 4:5); в заповедях Блажен¬
ства сказано, что кроткие унаследуют землю (Мф. 5:5), а ученики названы
светом мира (дё, Мф. 5:14). Употребление слова «мир» не так значимо, как
другие моменты, и потому не следует видеть в нем козырь в спорах против
аутентичности толкования.
Куда более важен тот факт, что толкование опускает кульминацию
притчи (повеление оставить пшеницу и плевелы расти вместе) и перево¬
дит фокус на суд Сына Человеческого при кончине века сего. Этот переход
отражает смену аудитории, так как Иисус рассказывал притчу всей толпе, а
толкование — только ученикам, в ответ на их просьбу. И хотя такая смена
фокуса действительно может быть делом рук Матфея, здесь все-таки нужно
рассмотреть несколько факторов.
Во-первых, отделение толкования от самой притчи следует апокалип¬
тической традиции, в которой за сном, видением или притчей сначала идет
просьба о толковании или объяснении, и только потом предлагается интер¬
претация161. Возможно, толкование, стоящее отдельно от притчи о плевелах,
отражает традицию притчи о сеятеле, но в принципе это весьма распростра¬
ненный обычайl6J. Здесь вставка между притчей и толкованием состоит из рас¬
суждения о том, что притчи — это форма завуалированного откровения, под¬
черкнутого ци татой из Пс. 77:2 (Мф. 13:34-35)l6J, и просьбы учеников о разъ¬
яснении (ст. 36). Куда труднее понять, почему из всех притч синоптической
1511 См.: Manson, The Sayings of Jesus, p. 194; de Goedt, “[-’Explication de la Para bole de
L’lvraie (Ml. XIII, 36-43)”. 45-49.
159	См. выше, c. 336.
160	Об этом давно говорил Фмбнх (Paul Fiebig, Altjiidisclie Gleiclinisse unddie Gleichnisse
Jesu(Tubingen: Mohr-Siebeck, 1904), p. 160). См. также: Oesterley, The Gospel Parables in the
Light of Tlieir Jewish Background, p. 64.
161	См. выше, c. 265—266.
|йСм. примеч. 74 выше, с. 312.
,4) Поскольку о цитате сказано, что это слово «пророка», Ламбрехт (Jan Lambrecht,
Ош of the Treasure: The Parables in the Gospel of Matthew ILTPM 10; Grand Rapids: Eerdmans,
1992], p. 168) заключает, что Матфей имеет в виду Исаию, однако слово «пророк» ис¬
пользуется в широком смысле, просто указывая на псалмопевца. См.: Деян. 2:30.


342
Притчи о пришедшем	Царстве^в 13, 4_ !3
традиции только у этих трех притч — о плевелах, о сеятеле и неводе — есть
развернутые толкования. Если толкование этих трех притч не связано с тем,
почему Иисус вообще учил в притчах, ответа на этот вопрос у меня нет.
Во-вторых, смена фокуса в толковании дает нам именно ту инфор¬
мацию, которая и была нужна. Практически все толкователи этой притчи
приравнивают Иисуса (или Бога) к сеятелю, а врага — к дьяволу и заклю¬
чают, что речь здесь идет о суде над праведными и неправедными. Как от¬
мечал Юлихер, такая интерпретация была бы понятна и без толкования164 165.
Иеремиас, хоть и считает, что толкование не принадлежит Самому Иисусу,
все-таки согласен, что оно соответствует Его намерению145.
Оба эти момента показывают, что рассматривать толкование в изоля¬
ции от притчи было бы неверно166. Оно тесно связано с притчей, но не явля¬
ется обычным объяснением, так как выходит далеко за рамки притчи и куда
сильнее подчеркивает тему суда|67.
В-третьих, ст. 37-39 уточняют лишь те элементы, которые необходи¬
мы для описания сцены суда, главной темы ст. 40-43. Описание суда, где
Сын Человеческий посылает Своих ангелов отделить праведников отбез-
законников, — это, по сути, та же картина, что дается нам в Мф. 24:30-31
и Мк. 13:26-27. Здесь не какая-то выдумка Матфея. К тому же, если бы
источником толкования была церковь, скорее всего, в нем были бы даны
пояснения относительно слуг, сна и победы над врагом,68.
164 Jolicher, Die Gleichnisreden, 2:555. Ср.: Licbenberg, The Language of the Kingdom and
Jesus, pp. 206-207; Либенбсргсчитает, что толкование излишне и лишь подтверждает ме¬
тафорическую интерпретацию притчи, к чему любой компетентный читатель способен
прийти самостоятельно. Швейцер (Schweizer, The Good News According to Matthew, p. 309)
полагает, что толкование совсем не похоже на Иисуса, так как носит аллегорический
характер, но тем не менее говорит, что сеятелем, конечно же, является Иисус, а вра¬
гом — сатана. Обратите внимание, как часто Дэйвис и Эллисон опираются на толко¬
вание (Davies, Allison, Matthew, 2:431), хотя и считают, что оно не принадлежит Иисусу.
165	Jeremias, “Die Deutung des Gleichnisscs vom Unkraul unter dem Weizen", Abba
(Gottingen: Yandenhoeck & Ruprecht, 1966), pp. 261-265, cm. p. 264. Cp.: Boucher, The
Parables, p. 85); Ваучер считает толкование уместным, даже если оно принадлежит Мат¬
фею.
164 В отличие от выводов Кингсбери (Kingsbury, The Parables of Jesus in Matthew 13,
p. 66). Ламбрехт (Lambrecht, Out of the Treasure, p. 170) говорит, что толкование стоит от¬
дельно от притчи, так как Иисус хотел особо предостеречь учеников; такой вывод ничем
не обоснован.
Либенберг (Liebenberg, The Language of the Kingdom and Jesus, pp. 206—208, 350—
351) полагает, что слушатели самостоятельно толковали притчи, а дальнейшие пояс¬
нения лишь подтверждали их выводы и разъясняли более тонкие нюансы, которых не
было в самих притчах.
|М Хендрикс (Hendrickx, The Parables of Jesus, p. 71) иде Гёдт(ск Goedt, “L* Explication
de la Parabole de L’lvraie, Ml. XIII, 36-43”, p. 49) даже считали, что должно было суще-
ЛГПЛОЧТ1 итичиоптилд аппРГЛПииРГ'Ь'Пй ‘ТТТПИЛпаииЯ лБгт плииШНРР ПГ*Р ОПйилити ПП14Т1114


Притча о пшенице и плевелах (Мф. 13:24-30, 36—43)
343
Как уже давно писали и Юлихер, и Фибих, различия между притчей
и толкованием не так уж велики169. Притча запрещает отделять плевелы от
пшеницы до времени жатвы (ст. 29-30), а толкование описывает это отде¬
ление и дальнейшую судьбу обеих групп: как плохо будет нечестивым и как
хорошо праведным170. Вполне возможно, что, обращаясь к толпе, Иисус
подчеркивал одно, а обращаясь к ученикам, — другое171. Композиция эпи¬
зода позволяет достаточно эффективно донести до читателя оба урока. Кос¬
венный комментарий соседних притч поясняет, почему не стоит поспешно
отделять грешников от праведников, в то время как притчи, следующие за
толкованием, подчеркивают мотив суда и подготовки к нему.
Таким образом, принимая редакторскую работу Матфея как нечто само
собой разумеющееся, мы, по всей видимости, все-таки можем утверждать,
что и в притче, и в толковании до нас доносится голос Самого Иисуса.
Притча соответствует Его проповеди о тайне Царства, а ее толкование за¬
остряет наше внимание на теме суда и в общем и целом вписывается в ев¬
рейские апокалиптические ожидания.
10. Как соотносятся между собой Небесное Царство (ст. 24), мир (ст. 38),
Царство Сына Человеческого (ст. 41) и Царство Отца (ст. 43)? Не являются
ли слова «Царство Сына Человеческого»обозначением церкви ? Отражает ли
эта притча взаимоотношения между Царством, церковью	Некото¬
рые авторы считают, что притча разделяет Царство Сына Человеческого и
Царство Отца, имея в виду, соответственно, церковь или мир (то есть зем¬
ное царство Сына Человеческого) и правление, господство Бога, которое
наступит в конце временl7J. Это разделение Царства Сына Человеческого и
Царства Отца соответствует мысли апостола Павла о том, что Христос будет
царствовать, пока не будет уничтожен последний враг, и тогда все (вклю¬
чая Христа) покорятся Отцу (1 Кор. 15:25,28). Однако в притче «Царство
Сына Человеческого» не является обозначением церкви. Такое толкование
было бы возможно лишь в том случае, если бы главной темой притчи была
смешанная сущность церкви, а мы уже выяснили, что это не так173. Темой
притчи является не церковь. «Царство Сына Человеческого» не является и
миром. Мир существовал до Царства; это то место, куда приходит Царство,
но это не само Царство. Тем не менее притча подспудно дает нам понять,
что Сын Человеческий имеет над миром власть.
lwJUlicher, Die	Gleichnisreden Jesu, 2:555; Fiebig,	Gleichnisse unddie
Jesu, p. 158.
|,0Хагнер (Hagner, Matthew 1-13, p. 394) отмечает сходство между 13:43 и описанием
преображения (17:2).
171 См. также: Mark L. Bailey, “The Parable of the Tares”, BSac 115 (1998): 266-279.
особенно p. 278.
12 GQnther Bomkamm, Gerhard Barth, Heinz Joachim Held, Tradition and Interpretation
In	Matthew(NTL; trans. Percy Scott; Philadelphia: Westminster, 1963), p. 44.
173	См. выше, c. 328-331.


344
Притчи о пришедшем Царстве в . 13, Л/к. 4 и Лк. 13_
«Царство Небесное» в 13:24, по всей видимости, совпадает с Царством
Сына Человеческого в 13:41|М, но соотношение между Царством Сына Че¬
ловеческого и Царством Отца не так очевидно. Некоторые не видят между
ними никакой разницы174 175, и, безусловно, жесткую границу здесь проводить
не стоит, ибо Сын Человеческий действует от имени Отца, и однажды Цар¬
ство Сына Человеческого станет Царством Отца. Тем не менее разница между
этими двумя Царствами в отрывке все же ощущается. Если притча повествует
о присутствии Царства посреди неправедного мира, то Царство Сына Чело¬
веческого — это Царство, явившееся с Сыном Человеческим как неполное,
пророческое и пока не уничтожившее зло. Это Царство остается неполным
до конца времен, когда все зло будет уничтожено176 177. Обратите внимание на
то, что из мира будут удалены «все соблазны» (средний род) и «делающие без¬
законие» (мужской/обший род). Царство, обретшее полноту и свободное от
зла, и есть Царство Отца. Параллель такому пониманию Царства Отца как
всеобщей полноты и завершения мы видим в Мф. 26:29 («Отныне не буду
пить... до того дня, когда буду питье вами новое вино в Царстве Отца Моего),
а также в Мф. 6:10/Л к. 11:2 («Да приидет Царствие Твое»; ср.: 1 Кор. 15:28)'”
11. Чему учит эта притча?Хотя из притчи можно сделать косвенные
выводы о важности терпения или увидеть в ней предостережение, ее основ¬
ное учение состоит в том, что Царство уже здесь, рядом, несмотря на при¬
сутствие зла, а со злом Бог разберется в день Страшного суда178. Главное
174	В противовес утверждениям Ламбрехта, который считает, что Царство Сына Че¬
ловеческого обозначает территорию, владение и является эквивалентом мира, вто вре¬
мя как Царство Небесное следует понимать как господство, владычество (Lambrecht,
Out о/the Treasure, р. 170).
175	Гандри (Gundry, Matthew: A Commentary on His Handbook for a Mixed Church Under
Persecution, p. 270) считает, что царство Сына Человеческого подчеркивает тему суда, а
Царство Отиа делает упор на Отцовской любви. См. также: George Eldon Ladd, A Theology
of the Hew Testament (rev. ed., ed. Don Hagner; Grand Rapids: Eerdmans, 1993), p. 94.
1,6	Kingsbury, The Parables of Jesus in Matthew 13, p. 98; Luz, Matthew 8—20, p. 270.
177 Cm.: Kingsbury, The Parables of Jesus in Matthew 13, pp. 97-98. Единственным дру¬
гим отрывком, напрямую связывающим Царство с Отцом, является Лк. 12:31—32. Упо¬
минания о Царстве как Царстве Сына Человеческого или о том, что Царство принадле¬
жит Иисусу, также встречаются редко. См.: Мф. 16:28; 20:21; Лк. 22:30.
174 См., напр., Ladd, A Theology of the Hew Testament, pp. 94-95; Craig S. Keener,
A Commentary on the Gospel of Matthew (Grand Rapids: Eerdmans, 1999), p. 385; Dahl, “The
Parables of Growih". pp. 159-160. Даль пишет: «Даже если Иисус не создал чистого, свя¬
того сообщества, силы грядущего века уже начали действовать, и события кончины вре¬
мен уже начались...» Я не стал бы вместе с Макайвером ( Robert К. Mclver, “The Parable
of the Weeds among the Wheat (Matt 13:24-30, 36-43] and the Relationship between the
Kingdom and the Church as Portrayed in the Gospel of Matthew”, JDL 114 11995|: 643-659,
здесь pp. 658-659) утверждать, что Царство присутствует в нынешнем сообществе веру¬
ющих. Царство — это действия Бога через служение Иисуса и Святого Духа, отраженные
в человеческом сообществе.


Притча о пшенице и плевелах (13:24—30,36-43)
345
здесь — сущность Божьего Царства, а все выводы относительно поведения
людей носят второстепенный характер. Употребление пассивного аори¬
ста в фразе «Царство подобно...» не является случайностью. Пришедшее
Царство подобно полю, наполненному пшеницей и плевелами, которые
однажды будут отделены друг от друга. Царство подобно не только челове¬
ку, сеюшему доброе семя, а всему описанному в притче процессу, от посева
до отделения зерна от сорняков. Притча не представляет исчерпывающую
картину Царства (этого не делает ни одна притча!), но подчеркивает при¬
сутствие Царства и неизбежность грядущего суда.
Метафоры сеяния и семени не всегда используются одинаково. В прит¬
че о сеятеле семя отождествляется со словом и с теми, кто слушает слово.
В притче о растущем семени семя, по всей видимости, является самим
Царством. В притче о плевелах и добрые, и дурные семена символизируют
людей. Однако во всех трех притчах сеяние является образом того, что Бог
перед кончиной века сеет Себе Израиль. Это мегафора исполнения Божьих
обетований о Царстве и праведном народе179. Все три притчи описывают
как Бог сеет слово и народ посредством служения Иисуса.
Эта притча и притча о неводе описывают Царство как процесс про¬
сеивания180 181, но и тут, и там это просеивание происходит не сейчас, а
в грядущей кончине века. Притча о плевелах и ее толкование говорят
одновременно и о настоящем, и о будущем, подводя нас к важным вы¬
водам. Приход Иисуса и Его предостережение о грядущем, но покамест
отсроченном суде стал для Израиля настоящим кризисом. В отличие от
проповеди Иоанна Крестителя, проповедь Иисуса сдерживает суд, даже
когда намекает на его неизбежность. Это еще раз подтверждается прит¬
чей о смоковнице (Лк. 13:6—9)ISI. Значение суда в учении Иисуса пре¬
уменьшать нельзя. Даже в самой притче, не говоря уже о ее толковании,
правило конечного ударения требует, чтобы основное внимание было
179	См. следующие тексты, где Бог насаживает (или не насаживает) людей/народ:
Ис. 5:7; 6.7J; 40:24-26; 43:5; 44:3-4; 60:21; 61:3; Иер. 2:21; 24:6;	», 32:41; 42:10;
45:4; Иез. 34:29; Ос. 2:23; Ам. 9:15 (отрывки, выделенные курсивом, носят эсхатоло¬
гический характер). Ср.: Ис. 1:4, где люди названы племенем злодеев (= «злое семя»),
и Ис. 57:4, где дети преступления названы «семенем лжи». Образ жатвы тоже не всегда
используется одинаково. Напр., в Мф. 9:37—38 он обозначает урожай, собираемый во
время служения Иисуса, а в притче о плевелах явно символизирует эсхатон, как и во
многих еврейских писаниях.
180	Dodd, The Parables of the Kingdom, p. 185; Kummel, Promise and Fulfillment, p. 135.
181	Возможно, именно поэтому из цитаты Ис. 61 в Лк. 4:18-19 выпущен 61:26 («и
день мщения Бога нашего»). Ср.: Beasley-Murray, Jesus and the Kingdom of God, p. 134.
В отличие от притчи о смоковнице, в притче о плевелах не говорится ни о покаянии, нн
о возможности загладить свою вину (в противовес выводам Джонса; см.: I. Jones, The
Mattliean Parables, p. 341).


346	Притчи	о пришедшем Царстве вМф. 13, 4 и Лк.А?
уделено именно этой теме182. Таким образом, эта притча содержит в себе
двойной урок, отчасти говоря о нынешнем Царстве, уже присутствующем
посреди греховного мира, и отчасти подчеркивая неизбежное отделение
беззаконников от праведников в Судный день183. Кроме того, действуя с
должной осторожностью, из притчи можно извлечь и ряд второстепенных,
косвенных, уроков. Даже здесь, где многие элементы притчи напрямую
идентифицированы в толковании, нам надо постоянно спрашивать себя,
каким образом функционирует аналогия. Соответствия, данные в ст. 37-39,
показывают механизм сравнения, но нам не следует искать дополнитель¬
ной символики в фоновых деталях. Слуги не «обозначают» церковь или ли¬
деров церкви183, и сон вовсе не является отрицательной метафорой185. Де¬
лать такие выводы — все равно что, прочитав в притче о немилосердном
заимодавце, как слуги рассказали господину о жестокосердии своего това¬
рища (Мф. 18:31), заключить, что Бог нуждается, чтобы кто-то непременно
рассказывал Ему о человеческих прегрешениях.
Куда более сложная задача — определить, в какой мере хронология
притчи соответствует хронологии реальности. И на что именно указывает
аналогия — на зло вообще (ср.: 5:45) или на что-то новое, т. е. на появле¬
ние дурных людей именно после сеяния сынов Царства? Притчи далеко не
всегда подчиняются хронологии описываемой ими реальности. Например,
Бог не поворачивается к бедным только после того, как богатые отказались
от Его предложения, хотя строгое следование хронологическому порядку
притчи Луки о званом ужине заставила бы нас сделать именно такой вы¬
вод186. Тот факт, что дурное семя сеется в притче после доброго, может быть
1,2 Халтгрен (Hultgren,	The Parables of Jesus, p. 292) считает, что доминантной темой
этой притчи япляется суд.
1(15 Ср.: Fiebig, Altjudisclie Gleiclwisse unddie	p. 159. Макайвер (Mclver,
“The Parable of the Weeds among the Wheat”, 646—647) не согласен с универсалистской
трактовкой притчи (с тем, что поле — это мир), так как это означало бы просто, что
добро и зло сосуществуют до самого суда — весьма банальная мысль. Однако здесь речь
идет не о сосуществовании добра и зла в мире, а сосуществовании добра и зла в Царстве,
что в контексте Иисуса, где от Мессии ожидали уничтожения всего зла, никак не было
банальным.
IW Kingsbury, The Parables of Jesus in Matthew 13, pp. 68-69; Liebenberg, The Language of
the Kingdom and Jesus, pp. 201-202, соответственно.
1,5 Как часто бывает в церковной традиции; см. Wailes, Medieval Allegories of Jesus’
Parables, p. 105; Hendrickx, The Parables of Jesus, p. 60; 1. Jones, The Matthean Parables, p. 320.
Сон не является отрицательной метафорой в притче о десяти девах (Мф. 25:1-13). Кро¬
ме того, притча вовсе не учит нас тому, что ученики имели власть искоренять зло, но им
было запрещено, в отличие от выводов Карлстона (Charles Edwin Carlston, “A Positive
Criterion of Authenticity". BR1 [1962): 33-44, cm. p. 42).
*“ См. примеч. 218 ниже, с. 478 и 486-490.


Притча о пшенице и плевелах (Мф. 13:24-30,36-43)
347
указанием на неприятие проповеди Иисуса, однако это не вполне соответ¬
ствует образу сеяния1117. Мне лично кажется, что притча не придает хроно¬
логии событий никакого значения. Она просто дает нам понять, что зло
продолжает существовать, несмотря на пришествие Царства. Рядом с силой
Царства действует еще одна, незаконная, сила. Поступки «врага» состав¬
ляют важный элемент проповеди Христа1118, особенно в данной притче и в
притче о сеятеле, но за упоминанием о сеянии врага не стоит какой-то кон¬
кретной реальности. Обе притчи подчеркивают победу Божьего Царства,
но говорят также и о неверии, неудачах и сопротивлении. Притча о сеятеле
повествует преимущественно о человеческой ответственности за неуспех, а
притча о пшенице и плевелах обвиняет в неудаче врага, дьявола187 188 189. Другие
элементы притчи не играют в ее толковании никакой роли. Не стоит делать
далеко идущие выводы из того, что Матфей называет врага человеком (у
Матфея это вообще одно из любимых слов) или из того, что враг, сделав
свое дело, ушел. Притча не призывает нас победить врага. Все эти детали не
участвуют в аналогии.
Притча не учит нас оставаться пассивными перед лицом зла или сле¬
довать доктрине неотмщения, непротивления190. Она отвечает на вопрос о
том, как можно говорить о пришествии Царства, если вокруг продолжает
существовать зло, а не на вопрос: как нам поступать со злом? Исключая
мысль о возможности полного искоренения зла до наступления Божьего
суда, Иисус перечеркивает этим всякую возможность зилотских революцион¬
ных действий для Себя и Своих учеников. Кроме того, такое мировоззрение
объясняет существование зла и не удивляется ему, а обещание того, что од¬
нажды соблазны искоренятся и беззаконники будут отделены от праведников
187	Преджент (Russell Pregeant, Cliristology beyond Dogma: Matthew’s Christ in Process
Hermeneutic| Philadelphia: Fortress, 1978], pp. 111-112) говорит, что сеяние Сына Челове¬
ческого обозначает христианскую проповедь, но символику сеяния сатаны определить
куда труднее. Однако такие рассуждения приписывают притче смысл, которого в ней
нет.
188	Обратите также внимание на отрывки, посвященные искушению: Мф. 12:22-30/
Мк. 3:22—27/Лк. 11:14-23; Мф. 16:23/Мк. 8:33; Лк. 10:18; 13:16; 22:3,31. См.: Beaslev-
Murray, Jesus and the Kingdom of God, p. 133.
1W Davies, Allison, Matthew, 2:408.
1,0 В противовес выводам Патте (Patte, The Gospel According to	, p. 194) и
Перкинса (Perkins, Hearing The Parables of Jesus, p. 85), соответственно. Предложенный
Кейпоном (Capon, Parables of the Kingdom, pp. 105-109) тотальный перенос значений
совершенно неприемлем; Кейпон использует значение «прощать» для слова	(в
притче — «оставлять») и говорит, что притча призывает нас не искоренятыло, а прощать
его. Слово aphiemi действительно может значить «прощать», но контекст ст. 30 требует
значения «оставлять*. Если бы Кейпон был прав, нам по аналогии пришлось бы заклю¬
чить, что вст. 36 Иисус простил (aphiemi) народ и вошел Dдом!


348
Притчи о пришедшем Царстве в Мф. 1J, Мк. 4и_Лк. 13
и удалены, служит для читателей серьезным предостережением. Притча
дает нам понять, что суд принадлежит не людям, а Богу и назначенным Им
служителям191.
Практическое применение
Пожалуй, эта притча выдержала больше всего злоупотреблений из-за
того, что комментаторы усматривали в ней учение о смешанном характе¬
ре церкви. Однако речь здесь идет совсем не о церковной дисциплине. Эту
притчу искажали и в других целях. Например, в ней видели призыв к пас¬
сивной толерантности — хотя, в свете проповеди Иисуса, всякая мысль о
пассивном принятии зла или о том, что церковь не должна стремиться к
чистоте и святости, просто абсурдна. Даже если признать, что искоренять
зло, не поддаваясь при этом ему и не совершая огромных ошибок, очень и
очень трудно, подобные мысли являются настоящей ересью. Невозможно
представить, чтобы подлинный христианин занимал пассивно-толерант¬
ную позицию по отношению к расизму, прелюбодеянию и другим подоб¬
ным грехам, будь то в церкви или в обществе в целом.
Современная церковь должна помнить и проповедовать оба урока прит¬
чи. Во-первых, несмотря на то, что время суда еще не настало, Царство уже
присутствует среди нас благодаря служению Иисуса и действию Святого Духа,
и наличие зла не доказывает отсутствие или бездействие Царства. Во-вторых,
суд неизбежен и обязательно произойдет, пусть его время еще не настало. Это
будет время просеивания, отделения добра и зла. Понятно, что упоминания
о суде не являются ни простыми описаниями, ни злорадными обещаниями
мести; напротив, они служат предостережением и призывают слушателей из¬
менить свое поведение. Кроме того, слова о суде в 13:43 являются воодушевле¬
нием для верующих и обещанием будущего благословения.
Притча является своеобразной теодицеей и помогает нам преодолеть
страх и беспокойство, связанные с тем, что зло продолжает действовать,
а жизнь остается несправедливой, несмотря на пришествие Христа и Его
Царства. В мире действует не только Бог, и не все события можно приписы¬
вать Ему. Бога нередко обвиняют во всем происходящем, но Он не являет¬
ся причиной всего, что случается. В жизни бывает такое зло, инициатором
которого может быть только враг. Таким образом, эта притча должна скор¬
ректировать чрезмерный акцент на Божье всевластие или наивность, при¬
писывающую каждое событие Божьему вмешательству.
1,1 Кроссан (Crossan, “The Seed Parables of Jesus”, 259-261) считает, что владелец
поля в притче перехитрил своего врага, пустив плевелы на топливо и тем самым обернув
вредительство себе на пользу. Для Кроссана эта притча является примером благоразум¬
ных и решительных действий, которых требует пришествие Царства. Для этой трактовки
практически нет оснований.


Притча о пшенице и плевелах (Мф. 13:24-30, 36-43)
349
Кроме того, притча напоминает нам, что христиане не должны удив¬
ляться присутствию и активности зла лаже в контексте наступления Божье¬
го Царства. Царство в его бесконечной благодати входит прямо в греховный
мир. Заря нового века воссияла посреди века уходящего, но прежнее еше не
ушло окончательно. Главное сейчас — определиться, кто мы такие. Из ка¬
кой реальности мы будем черпать свое «я» — из злых устремлений прежнего
века или из праведности нового Божьего Царства? И если мы решили быть
гражданами Царства бесконечной благодати, как это должно выглядеть в
повседневной жизни? Бог продолжает сеять Себе народ и призывает нас от¬
кликнуться на Его слово. Слова из ст. 43 «имеющий уши да слышит» — это
призыв к размышлению, верному решению и добродетельной жизни.
Хотя притча и не отвечает на вопрос, как нам поступать со злом, она
тем не менее заставляет об этом задуматься. Для разговора на эту тему нам
понадобится обратиться к другим текстам, но, конечно же, любую мысль о
том, чтобы взять на себя смелость судить от Божьего имени или пытаться
самостоятельно искоренить зло, необходимо сразу отбросить. Библейское
учение всегда призывает нас удерживать две стороны вопроса в динамиче¬
ском равновесии. С одной стороны, мы не можем толерантно относиться
к злу, но, с другой стороны, пытаться искоренить все зло подчистую — это
не наше дело. Мы должны убивать зло в себе и не давать злу уничтожать
добро, но как нам останавливать зло так, чтобы в процессе самим не ока¬
заться злыми? Возможно, именно в этом и состоит самый главный вопрос
человеческого существования.
Для дальнейшего чтения
George Beasley-Murray, Jesus and (he Kingdom of God (Grand Rapids:
Eerdmans, 1986), pp. 132—135.
W. D. Davies and Dale C. Allison, A Critical and Exegetical Commentary on the
Gospel According to Saint Matthew (ICC; Edinburgh: T. & T. Clark, 1991), 2:406-
415,426-433.
Joachim Jeremias, The Parables of Jesus (2d ed.; trans. S. H. Hooke; London:
SCM, 1972), pp. 81-85, 224-227.
Ulrich Luz, Matthew 8-20 (trans. James E. Crouch; Minneapolis: Fortress,
2001), 2:252- 256, 267- 274.
Ulrich Luz, “Vom Taumellolch im Weizenfeld”, Vom Urchristentum Jesus
(ed. Hubert Frankemolle and Karl Kertelge; Freiburg im Breisgau: Herder, 1989),
pp. 154-171.
Robert K. Mclver, “The Parable of the Weeds among the Wheat (Matt 13:24—
30,36-43) and the Relationship between the Kingdom and the Church Portrayed
in the Gospel of Matthew”, JBL 114 (1995): 643-659.


350
Притчи о	пришедшем^	Uapcmae в Мф. 13. 4 и
Притча о горчичном зерне
(Мф. 13:31-32; Мк. 4:30-32; Лк. 13:18-19)
Тип притчи
Из-за того, что в версии притчи из Евангелия от Марка употребляются
глаголы настоящего времени, ее часто называют подобием (так как здесь
описывается регулярно происходящее событие; однако Марк дважды упо¬
требляет и сослагательный аорист, говоря о сеянии семени). Поскольку
Лука использует аорист, а Матфей — и настоящее время, и аорист, некото¬
рые авторы называют их версии притчами (так как здесь описан конкрет¬
ный случай сеяния семени)192. Грамматическое время не является реша¬
ющим фактором при разделении притчи и подобия, как показывает даже
самый беглый обзор разных временных форм в притчах о зарытом в поле
сокровище и драгоценной жемчужине. Все три версии притчи о горчичном
зерне являются подобиями. Ни в одной из них нет развитого сюжета, и все
они сравнивают горчичное зерно и выросшее из него растение с грядущим
Царством.
Вопросы, требующие внимания193
1.	Насколько значимыми являются словесные расхождения в разных
версиях притчи?
2.	Обладают ли какие-либо элементы притчи аллегорическим значением?
3.	Является ли упоминание о птицах, укрывающихся в ветвях дерева,
аллюзией на ветхозаветный текст (или тексты), и если да, то в чем
значение этой аллюзии?
4.	На какой вопрос отвечает притча, и в чем значимость ее ответа?
1,2 Harry Reddermann, “Mustard Seed and Leaven in 0, the Synoptics и Thomas”, Society
of Biblical Literature 1989 Seminary Papers	1989(ed. David J. Lull; Atlanta: Scholars, 1989),
pp. 216-236, месь p. 216; Luz, Matthew 8-20, p. 258; Guelich, Mark 1-8:26, p. 247 (но,
no его мнению, это показывает, какими незначительными могут быть различия между
притчами и подобиями). В некоторых аналогиях используется настоящее оремя, о не¬
которых — прошедшее. Додд ( Dodd, The Parables of the	, p. 18) считает, что ино¬
сказательные изречения содержат не более одного глагола, подобия — более одного гла¬
гола в настоящем времени, а притчи — несколько глаголов в историческом времени. Но,
кроме этого, он говорит, что между этими категориями невозможно провести жесткие
гранииы, н нередко одна категория плавно перетекает в другую. См. выше, с. 38-39.
1,5 В аутентичности этой притчи практически никто не сомневается. Члены «Семи¬
нара Иисуса» напечатали версию притчи из Евангелия от Фомы красным шрифтом, а
синоптические версии — розовым. См.: Funk, Scott, Butts, The Parables of Jesus: Red Letter
Edition, p. 34.


Притча о горчичном зерне(Мф. 13:31—32; Мк. 4:30-32; Лк. 13:18-19)
351
5.	В какой степени притча делает акцент на прошествии времени, росте
и развитии, и какую роль все это играет в наших эсхатологических
представлениях?
6.	Не проповедует ли эта притча универсализм?
Полезные первоисточники
Канонический материал
• Ветхий Завет: Пс. 103:12,16-17; Иез. 17:22-23; 31:6; Дан. 4:10-12,
20-21.
я Новый Завет: Мф. 17:20/Лк. 17:6.
Раннееврейские источники
я Благодарственные гимны (1QH) VI. 14-16: «...расцвел, как цв[ет] ...
вечности, чтобы вырастить побег... для... вечного насаждения, и осе¬
нит сенью всех... до (или: век)... корни свои до бездны».
■	Благодарственные гимны (1QH) VIII.4-9: «Бла| го дарю Тебя, Госпо¬
ди, ибо Ты об]ратил меня в источник вод... [оро]шающий сад... на¬
саждением кипариса и явора с пихтою вместе для славы Твоей. Дере¬
вья жизни с источником тайны сокрыты среди всех орошаемых дере¬
вьев, и они должны дать расцвет отростку для вечного насаждения (и
ствол его) укоренить, прежде чем зацветут... И в поросли его листвы
станут пастись все лесные [звери] и ствол его топчут все проходящие
дорогой, и ветви его — для всех крылатых птиц».
Греко-римские источники
я Сенека, «Нравственные письма к Луциллию», 38.2 («О тихой бесе¬
де»). См. выше, с. 245-246.
Раннехристианские источники
■	Ев. Фом. 23: «Ученики сказали Иисусу: Скажи нам, чему подобно
царствие небесное. Он сказал им: Оно подобно зерну горчичному, са¬
мому малому среди всех семян. Когда же оно падает на возделанную
землю, оно дает большую ветвь (и) становится укрытием для птиц
небесных».
См. также в разделе Культурная информация.
Сравнение параллельных мест
Четыре версии притчи являются прекрасным примером так называемой
проблемы синоптических Евангелий и их взаимоотношений с Евангелием


352
Притчи а пришедшем Царстве в Мф. 13,	4 и Лк. 13
от Фомы. Согласно установившемуся объяснению, Марк и Q (представлен¬
ный Лукой) сохранили две разные традиции притчи, Матфей воспользовал¬
ся ими обеими, а Ев. Фом. 23, скорее всего, является заимствованием. Так
оно и есть1’4, но возможны и другие варианты взаимосвязей между версиями
притчи в синоптических Евангелиях. Редакционный почерк каждого еван¬
гелиста также вполне очевиден. Основные аспекты сравнения включают:
Место в Евангелии: Матфей и Марк включают эту притчу в серию
притч о Божьем Царстве. Лука помещает ее после исцеления женщи¬
ны, которая восемнадцать лет пребывала в узах сатаны. Матфей и Лука
представляют эту притчу в паре с притчей о закваске. У Марка притчи
о закваске нет, а в Евангелии от Фомы есть обе притчи, но стоят они не
вместе (изречения 23 и 100), и притча о горчичном зерне включена в
серию изречений о Божьем Царстве и ученичестве.
Введение: Матфей один предваряет рассказ словами «Иную прит¬
чу предложил Он им, говоря» — то же вступление, что и в 13:24 (ср.:
«иную притчу» в 13:33 и 21:33). Марк начинает словами: «И сказал»,
как и в 4:2,11,21,24,26 (ср.: 4:13) и задает двойной вопрос: «Чему уподо¬
бим Царствие Божие? или какою притчею изобразим его?» Лука, как и
Марк, начинает с «Он же сказал» и с двойного вопроса, пусть и сформу¬
лированного несколько иначе. В Евангелии от Фомы ученики просят
Иисуса описать Царство, на что «Он сказал им».
Сеяние зерна: Мф. 13:316 и Лк. 13:19 идентичны, кроме слов
«Царство Небесное» у Матфея (у Луки «Царство Божье» в ст. 18) и
«посеял (speirem) на поле своем» (ср.: Мф. 13:24,27,36,38,44); у Луки
вместо этого: «Посадил (ballein)в саду своем». ПомимоЛк. 13:19слово
«сад» (kepos) в Новом Завете встречается только в Ин. 18:1,26 и Ин. 19:41
(дважды). В отличие от Марка, Матфей и Лука упоминают, что сеяни¬
ем занимался человек. У Марка вместо «подобно» стоит просто «как»;
но у него есть уточнение «когда сеется в землю». На протяжении всей
главы с притчами (4:1,5,8,20,26,28) Марк подчеркивает слово «земля*
(ge). В Евангелии от Фомы сеяние отсрочено.
Описание зерна: Матфей, Фома и Марк говорят, что горчичное
зерно «меньше всех семян», причем Марк еще и добавляет «на земле*.
У Луки описания нет вообще.
Рост: у Матфея сказано: «Когда вырастет (auxethe), бывает больше
всех злаков и становится деревом». Марк повторяет «когда посеяно»,
описывает рост другим глаголом (anabainei), соглашается с Матфеем
1М Кроме членов «Семинара Иисуса» (см. примеч. 193 выше) практически все ком¬
ментаторы считают версию Евангелия от Фомы вторичной, заимствованием из синоп¬
тической традиции. Напр., Davies, Allison, Matthew, 2:421; Fleddermann, "Mustard Seed
and Leaven in 0. the Synoptics и Thomas”, p. 229.


Притча о горчичном зерне (Мф. 13:31-32; Мк. 4:30-32; Лк. 13:18-19)
353
в том, что оно становится больше всех злаков, но не становится дере¬
вом, а «пускает большие ветви». У Луки все проще, но его версия близ¬
ка Матфеевой: «выросло, и стало большим деревом*. Подобно Марку,
Евангелие от Фомы тоже упоминает о сеянии («Когда же оно падает на
возделанную землю») и говорит, что зерно «дает большую ветвь».
Заключение: у Матфея и Луки заключительная часть притчи звучит
практически одинаково, различаясь лишь тем, что Матфей употребляет
«так что», «прилетают» и «и». Марк, как и Матфей, использует «так что»,
но говорит, что птицы могут укрываться под тенью растения, в то время
как у Матфея и Луки птицы укрываются в ветвях. В Евангелии от Фомы
сказано только, что растение «становится укрытием для птиц небесных».
Особенности текста, заслуживающие внимания195
Двойной вопрос, с которого начинают притчу Марк и Лука, носит ти¬
пично семитский характер. Он появляется еще в Ис. 40:18 (ср.: 40:25; 46:5;
Пл. 2:13), и Иисус прибегает к нему в Лк. 7:31. Вводные вопросы нередко
встречаются и в раввинских притчах196, но, насколько мне известно, двой¬
ные вводные вопросы — явление редкое, из чего можно заключить, что Ис.
40:18 здесь куда важнее, чем полагает большинство комментаторов197.
Понятно, что эта притча идет в паре с притчей о закваске. Такие «пары»
и «тройки» притч являются излюбленным педагогическим средством Иису¬
са и встречаются в раввинских писаниях'98. Подобные серии притч появля¬
ются уже в Иез. 17:2-24 и 19:2-14. Не следует считать, что парные притчи
являются идентичными. Они могут быть не близнецами, а «двойняшками»
и содержать не одинаковые, а лишь сходные уроки.
195 Из мелких текстуальных расхождений стоит упомянуть два. В Мк. 4:31 датель¬
ный падеж kokkQ предпочтительнее винительного kokkon. Есть вероятность, что лат.
падеж является результатом приспособления к версиям Матфея и Луки, а вин. падеж
появился для связки с thomen («изобразим») в ст. 30 и с причастием ср. рода («будучи»)
вст. 316. Кроме того, дат. падеж представляет древнееврейское/арамейское слово /е,
встречающееся во вступлении к притчам: «Чему уподобим сие?.. 1ё, (вводит дат. пал.]»
(нзпр.. Миш. Сукка 2.9). В Лк. 13:19 в нескольких рукописях к слову	(«дерево»)
добавлено mega («великое») для усиления контраста.
1.6	Напр., Миш. Сукка 2.9; Вав. Сукка 29а; Вав. Беракот 76, 11а.
1.7	Напр., Клаук (Klauck, Allegorie und Allegorese in synopiischen Gleiclmistexten, p. 211)
отрицает релевантность этого ветхозаветного текста, но Ханс-Вернер Бартч (Hans-
Wfemer Bartsch, “Eine bisher ubersehene Zitierungder LXX in Mark 4,30”, 7Z15 (1959): 126—
128) доказывает, что еоангелист ссылается именно на него.
,и См.: притчи о сокровище и жемчужине, о плевелах, о неводе, о строительстве
башни и царе, идущем на войну. Примеры раввинских притч см.: Песикта де-Рав Ка¬
ина 5.11; 10.7; Приложение 3. Примером притчеоой тройки является серия притч о за¬
блудившейся овце, о пропавшей монете и блудном сыне в Лк. 15; см.; Песикта де-Рав
Кахана 2.7; 6.3; 21.3. Песикта де-Рав Кахана содержит и еще более длинные серии притч.


354
Притчи о пришедшем Царстве в 13, Мк. 4 и Лк. П
И у Матфея, и у Марка в главах, содержащих притчи, есть разнообраз¬
ные «зацепки», облетающие слушание и запоминание. Матфей все время
говорит про «иную притчу» (ст. 24, 31, 33), повторяет слова «сеять» (та или
иная форма глагола speirein, ст. 3-4, 18-23, 24-26, 31, 37, 39), «поле» (ст. 24,
27, 31, 36, 38,44), «все» или «каждый» (разные формы pas, ст. 19, 32, 34,41,
44,46,47,51, 52), «зерно» (ст. 24, 27, 32, 37, 38). У Марка повторяются слова
«и Он сказал» (ст. 2, 21, 24, 26, 30; ср.: ст. 13, 35), «земля» или «на земле»
(ст. 1,5,8,20, 26, 28,31).
Упоминание о тайном и явном в Мк. 4:21-22 подготавливает почву для
притчи о горчичном зерне и его росте и является для нее параллелью.
Композиционное решение Луки вызывает удивление. Непонятно, по¬
чему он поместил эти две притчи после рассказа об исцелении женщины,
связанной узами сатаны (13:10-17), — разве что с их помощью он пытался
подчеркнуть, что Царство Божье уже пришло, и свидетельством тому явля¬
ется исцеление женщины, подразумевающее поражение сатаны.
Л ибенберг пишет, что рассказ Луки о путешествии Иисуса в Иерусалим
содержиттри диалогических эпизода (9:51-13:21; 13:22-17:10 и 17:11-19:28),
в каждом из которых присутствует рассказ об исцелении, тесно связанный
с дальнейшей беседой о Божьем Царстве199.
Культурная информация
Как в еврейском, так и в греко-римском мире горчичные зерна вошли
в поговорку из-за своего малого размера200, хотя были известны еще более
мелкие семена (напр., орхидеи или кипариса). Те, кто увлекается изме¬
рениями, говорят, что диаметр горчичного зерна равен 1 мм, и оно такое
крошечное, что в один грамм входит 725-760 штук501. Поскольку речь идет
о фольклорной поговорке, чрезмерно беспокоиться о точности нет ника¬
кой необходим ости ш.Слова, переведенные фразами «меньше всех» {mik~
1,9 Liebenberg, The Language of the Kingdom and Jesus, p. 306.
200	См.: Мф. 17:20/Лк. 17:6; Миш. Нилла 5.2 («(Истечение у человека! делает его
нечистым, большое или малое, будь оно даже с горчичное зерно или меньше».); Ban. Бе-
ракот 31а («Рабби Зера сказал: Дочери Израильские решили быть к себе так строги, что
даже если увидят каплю крови не больше горчичного зерна, то ждут семь дней, чтобы
очиститься».); см. также: Миш. Техарот 8.8; Миш. Назир 1.5; Вайикра Рабба 31.9 (хотя
в переводе Сончино этого нет). У Антигона Каристского (91) и Диодора Сицилийского
(«Историческая библиотека», 1.35.2) есть точно такие же контрасты наименьшего-наи-
большего, но без упоминания горчичного зерна.
201	С.м.: С. Jones, Studying The Parables of Jesus, p. 86; Claus-Hunno Hunzinger, «crlvatsi»,
TDNT7:287-291, здесь p. 289.
202	Какую проявляют, напр., те, кто из-за подобных вешей оспаривают непогреши¬
мость Писания. См,: John A. Sproule, “The Problem of the Mustard Seed", Grace Theological
Journal I (1980): 37-42. Как и другие авторы, он доказывает, что зерно горчицы было
самым мелким из обычных злаковых семян.


Притча о горчичном зерне (Мф. 13:31—32; Мк. 4:30-32; Лк. 13:18-19)
355
roteron) и «больше всех» (meizon) у Матфея и Марка на самом деле являются
сравнительными формами, однако в новозаветном греческом сравнитель¬
ная степень часто используется вместо превосходной. Сравнение со «всеми
семенами» требует именно превосходной степени203.
Большинство ученых считает, что имеется в виду зерно черной горчи¬
цы (Brassica nigra), хотя возможны и другие варианты — например, белая
горчица. Это зерно прорастает в течение пяти дней и быстро развивается в
растение высотой примерно три метра с широкими листьями, особенно у
основания204. Марк точнее других определяет его как овощ или злак (	-
поп) — на деле деревом оно не становится205, так что Матфей и Лука либо
используют слово «дерево» в самом обшем смысле206, либо намеренно при¬
бегают к гиперболе, либо говорят о «дереве», намекая на тот или иной вет¬
хозаветный текст — какой именно, нам еще предстоит выяснить при анали¬
зе возможных ветхозаветных аллюзий. Плиний считал, что горчица очень
полезна для здоровья и является средством от множества болезней207. Все
это очень интересно, но для нашей притчи качества горчицы не имеют ни¬
какого значения, кроме того, что из такого маленького семени она вырас¬
тает в такое крупное растение208. Птицы слетались к горчичным растениям
как из-за тени, так и из-за семян.
Многие комментаторы пишут, что, согласно еврейскому закону, горчи¬
цу надлежало сеять в поле, а не в саду, чтобы не нарушить повеления о раз¬
ных родах семян (основанного на Лев. 19:19). В доказательство этому оши¬
бочно приводится текст Миш. Киль’айим 3.1—2, где даются установления
о маленькой садовой грядке в 0,2 м2, которые, скорее всего, не относились
203	Мэйр (W. Harold Mare, “The Smallest Mustard Seed — Matthew 13:32", Grace
logicol Journal 9 (1968): 3-11) утверждает, что это следует понимать в сравнительном
смысле.
704	Michael Zohary, Plants of (he Bible (Cambridge: Cambridge University Press, 1982), p. 93.
705	Есть и другие тексты, где горчичные растения называются деревьями, но это
примеры преувеличения с целью подчеркнуть плодородие израильских земель до раз¬
рушения храма. См.: Иер. Пеа 7.4; Вав. Кетубот 1116.
1М В качестве примера использования терминов в общем смысле нередко приво¬
дят Теофраста. В своем «Исследовании о растениях», 3.1-4, он классифицирует все рас¬
тения так: деревья, кустарники, полукустарники и травы, но при этом предостерегает:
«Эти определения необходимо понимать и принимать как описание в общем и целом.
Ибо в случае некоторых растений наши определения могут частично совпадать, а не¬
которые в результате ухода начинают выглядеть иначе и отходят от своей подлинной
природы, например, просвирник, когда он вырастает высоким и становится похожим на
дерево». Юлихер (Juiicher, Die Gleiclmisreden Jesu 2:575) отмечает, что житель Ближнего
Востока, не преподающий ботанику, может легко назвать куст деревом, чтобы сравнить
его размер с крошечным горчичным зерном.
207 Плиний, «Естественная история», 20.87.236—238.
701 Juiicher, Die Gleiclmisreden Jesu, 2:576.


356
Притчи о пришедшем Царстве в Мф. /3, Мк. 4иЛк. /,7
к большому саду209. На основании этого заблуждения делались самые со¬
мнительные выводы, например, о том, что Лука заменил «землю» Марка на
«сад», чтобы приспособить текст к эллинистическим обычаям210, или о том,
что земледелец нарушил закон, посеяв два разных рода семян в одном поле,
что символизирует общение Иисуса с нечистыми211. Галахические установ¬
ления не имеют к этой притче никакого отношения212.
Вряд ли в данной аналогии имеется в виду, что сеется одно единствен¬
ное, конкретное, горчичное зерно (как полагают некоторые). К этому мне¬
нию склоняются авторы, считающие, что Матфей и Лука описывают кон¬
кретный одиночный случай (из-за аориста). Однако эта притча является
подобием, и главное здесь — не количество посеянных семян, а разница
между маленьким зерном и большим растением211.
Объяснение притчи
Варианты толкования
Исторически церковь чаще всего считала, что эта притча повествует
либо о росте и развитии церкви или отдельного верующего, либо о посте¬
пенном развитии жизни Иисуса от рождения до погребения и воскресения,
которые происходят в саду. Эти три подхода можно соединить воедино, ап-
легоризируя детали. Иисус отождествляется либо с зерном, либо с челове¬
ком, сеющим Евангелие. Если искать в притче учение о церкви, то чаще
всего из нее делается вывод о превосходстве христианства над другими ре¬
лигиями. В применении к отдельному верующему из нее извлекается урок
о становлении зрелой веры. В наше время в обеих притчах, о горчичном
2М Вот что там сказано: «Садовую грядку о шесть ладоней шириной и шесть длин¬
ной можно засеять пятью видами семян... Не всякое семя можно посадить на грядку, но
можно посадить туда любой овош. Горчица и малые бобы — это семена, а большие бобы -
это овош». Ограничения относительно посева в полях объясняются d Миш. Киль’йим
2.8: «Нельзя рядом с пшеницей сеять горчицу или сафлор, но можно сеять горчицу или
сафлор рядом с полем овощей». Дело тут в том, что пришлый человек может подумать,
что горчицу, вредную для зерна, высадил не сосед, а сам хозяин поля, тем самым нару¬
шив закон Лев. 19:19.
2101. Howard Marshall, The Gospel of Luke (NIGTC; Grand Rapids: Eerdmans, 1978),
p. 561; Rudolf Laufen, “BAIIAEIAund EKKA HIIA. Eine tmditions-und redaktiongeschichtliehe
Untersuchung des Gleichnisses vom Senfkorn”,	Wort. Festschrift far Heinrich
Zimmermann (ed. Josef Zmijewski, Ernst Nellessen; BBB 53; Bonn: Peter Hanstein, 1979),
pp. 105-NO, здесь p. 112.
211 Scon, Hear Then the Parable, pp. 382-387.
2i2Cm.: Liebenberg, The Language of the Kingdom and Jesus, pp. 318-320; Brad H. Young,
Jesus and His Jewish Parables: Rediscovering the Roots of Jesus’ Teaching (New York: Paulist,
1989), p. 207.
2,2	Возможно, слово «семя» ( kokkos)является собирательным, как и родственное
ему слово	sperma (ср.: Мф. 13:24,27).


Притча о горчичном зерне (Мф. 13:31-32; Мк. 4:30-32; Лк. 13:18—19)
357
зерне и о закваске, нередко усматривают метафору влияния христианства
на общество в целом214.
Исследования последних лет дали нам еще целый ряд альтернатив про¬
чтения этой притчи215.
Как и ожидалось, Додд увидел в ней притчу о росте, отождествляя
Царство с урожаем. Соответственно, Царство уже пришло, и птицы
слетаются к нему, чтобы найти убежище в вере во Христа216.
Фанк опирается на ветхозаветный символизм могучего кедра и
доказывает, что притча Иисуса — это легкий, веселый, сатирический
бурлеск, обличающий всякую гордыню и особенно гордыню Израиля.
Царство Божье вырастает из чего-то малого и слабого и отказывается
продвигать себя силой и властью217.
Гораздо чаше в этой притче видят контраст между незначительным
на вид служением Иисуса и тем великим Царством, которое оно при¬
ведет в мир21*; некоторые толкования сочетают в себе сразу несколько
идей, отмечая этот контраст и говоря о росте и преемственности между
служением Иисуса и грядущим Царством славы219. И в том и другом
случае обычно подчеркивается, что Царство обязательно придет.
Несмотря на разногласия по поводу отдельных деталей и того, на чем
притча делает главный упор, на контрасте или на идее роста220, ученые про¬
являют удивительное единодушие, говоря о ее цели и намерении. Здесь
практически все согласны, что Иисус излагает фундаментально важный
214	См.: Wailes, Medieval Allegories of Jesus'	, pp. 108-113; Luz, Mailhew 8-20,
pp. 258-261. Луз справедливо критикуеттриумфалистское прочтение за неадекватность,
а индивидуальное и эсхатологическое прочтении — за узость. Шульце аллегоризировал
детали притчи, чтобы вывести из нее учение об экспансии римско-католической церкви
и о том, что она является единственной законной церковью. См.: Bernard Schultze “Die
ekklesiologische Bedeutung des Gleichnisses vom Senfkorn (Malih. 13,31-32; Mk. 4,30-32;
Lk. 13,18—19)”, Orienlalia Christiana Periodical! (1961): 362—386.
215	Обзор этих мнений см.: Mark L. Bailey, "The Parable of the Mustard Seed”, BSac 155
(1998): 449-459, здесь pp. 455-459; Martin H. Scharlemann, “The Parables of the Leaven and
the Mustard Seed: A Suggested Methodological Model”, Studies in Lutheran Hermeneutics (ed.
John Reumann; Philadelphia: Fortress, 1979), pp. 335-354. здесь pp. 348-349.
2,6	Dodd, The Parables of the Kingdom, pp. 190—191.
2,2	Robert W. Funk, “The Looking-Glass Tree Is for the Birds”, Intll (1973): 3-9.
2111 См., напр., Kiimmel, Promise and Fulfillment, pp. 130-131; France, The Gospel of
Mark, p. 216; Franz Mussner, ”1Q Hodajoth und das Gleichnis vom Senfkom (Mk 4:30-32
Par.)”, DZ4(1960): 128-130.
219	Cm.: Dahl, “The Parables of Growth", p. 155; Davies, Allison, Matthew, 2:417; Beasley-
Murray, Jesus and the Kingdom of God, pp. 123—125.
220	И несмотря на вывод Бультмана о том, что изначальный смысл притчи о гор¬
чичном зерне и закваске определить невозможно (Bultmann, The History of the Synoptic
Tradition, p. 200).


358
Притчи а пришедшем Царстве в Мф. /.?, Мк. 4	13
момент Своего эсхатологического учения, Своего понимания того, что
делает Бог, чтобы расставить все по своим местам. Кто бы что ни говорил
по второстепенным вопросам, в притче Иисус описывает присутствие Бо¬
жьего Царстпа в собственном служении, даже если окружающие не всегда
это признают, и говорит о Своей твердой уверенности в том, что однажды
Царство явится во всей полноте. У Матфея и Марка Иисус обращается с
притчей к народу (13:34/4:33). Вероятно, так же дело обстоит и у Луки, но
конкретного указания там нет. Эта притча была бы одинаково понятной как
сторонникам, гак и противникам Иисуса.
Выводы по обозначенным вопросам
1.	Насколько значимыми являются словесные расхождения в разных версиях
притчи?Исследователи продолжают тратить множество усилий на изучение
взаимосвязей разных версий, но никак не могуг прийти к консенсусу. Не¬
которые считают версию Марка самой ранней и наиболее близкой к ориги¬
налу221; другие утверждают, что таковым является источник Q (обычно в том
виде, в каком его сохранили Лука и Матфей, опиравшиеся одновременно
на Марка и на Q)222. Некоторые пытаются воссоздать изначальную версию
притчи, основываясь на Маркс или на оригинальной версии О, при этом
они часто сопровождаюттакие реконструкции пояснениями, почему тот или
иной евангелист внес в него те или иные изменения223. Все это приносит мало
пользы. Я не вполне убежден в реальности Q, но даже если этот источник
и существовал в той или иной форме, процедуры, применяемые для рекон¬
струкции оригинальных версий, являются весьма сомнительными. Предла¬
гаемые гипотезы невозможно доказать, и чаше всего они демонстрируют не
историю и традицию создания того или иного Евангелия, а личные убежде-
221	Hanp., С. Jones, Studying The Parables of Jesus, pp. 84-85; Jacques Dupont, “Le
couple parabolique du seneve et dulevain, Mt 13,31—33; Lc 13,18—21", Jesus Christ in His I one
und Theologie. Neuiestamentliche Festchrifi fur Hans Conzelmann zum 60. Gebtirtstag (ed. Georg
Strecker; Tubingen: Mohr-Siebeck. 1975), pp. 331-345, здесь p. 333; Klauck, Allegorie und
Allegorese in synoptischen Gleichnistexten, p. 210.
222	Hanp., JQlicher, Die Gleichnisreden Jesu, 2:571; Peddemiann, “Mustard Seed and Leaven
in 0, the Synoptics and Thomas”, p. 226; Luz, Matthew 8-20, p. 258. Коглер отвергает источник
О и утверждает, что единственным источником для Матфея и Луки был отредактирован¬
ный текст прото-Марка, что весьма трудно доказать. См.: Franz Kogler, Das Doppelgleichnis
vom Senjkom und vom Sauerteig in seiner traditionsgeschichtlichen Entwicklung. Zur Reicli-Gotles-
Vorstellung Jesu und ihrvn Aktualisierungen in der Kirche (FB; WQrzbuig: Echter, 1988).
223	Hanp., ЬаиГеп, “BAIIAEIAund EKKAHEIA", pp. 107-114; Hultgren, The Rarablesof
Jesus, pp. 397-398; Reddermann, “Mustard Seed and Leaven in 0. the Synoptics и Thomas",
pp. 217-224. Некоторые авторы пытаются проследить разные стадии развития богосло¬
вия в каждом из синоптических Евангелий, но расхождения либо совсем небольшие, либо
их трудно продемонстрировать. См., напр., Weder, Die Gleichnisse Jesu als Metaphem,
pp. 104—106, 128-133; Liebenberg, The Language of the Kingdom and Jesus, pp. 277-335.


Притча о горчичном зерне (Мф. 13:31-32;	4'30-32; Лк. 13: IS-19)
359
ния и предпосылки конкретных авторов. По некоторым изречениям Иисуса
есть достаточно четкие фактические данные, позволяющие показать, какая
из версий является более ранней, но чаше всего одинаково веские доводы
можно привести в защи ту разных теорий, что и показывают существующие
разногласия224. Подобные попытки заранее обречены на провал, особенно
если принимать устную традицию всерьез, как она того заслуживает225. Если
Иисус действительно рассказывал какие-то из Своих притч не по одному разу
(чего нельзя сказать о всех притчах), то наверняка в их число входили притчи
о Царстве. А если эти притчи звучали неоднократно, то всякие попытки най¬
ти первую, изначальную, форму просто теряют смысл.
Расхождения между версиями интересны, но помимо потенциальной
значимости «дерева» они не вносят в значение притчи ничего нового. Ма¬
ленький размер зерна упоминается у Марка и Матфея и подразумевается у
Луки, а где именно его сеют, в поле или всаду, ничего не меняет. В конечном
итоге словесные расхождения между версиями не играют особой роли.
Также комментаторы расходятся во мнениях относительно того, была
ли притча о закваске изначально соединена с притчей о горчичном зерне226.
У Марка притчи о закваске нет, и в Евангелии от Фомы эти две притчи стоят
далеко друг от друга227. Возможно, Марк заимствовал притчу о горчичном
зерне из серии притч о семени и сеянии, и потому притчи о закваске у него
нет. Может быть, эти притчи объединились на какой-то стадии развития
традиции, а может, Иисус изначально рассказал их вместе. Иисус действи¬
тельно рассказывал парные притчи, но это еще не доказывает, что данные
две притчи изначально рассказывались вместе.
2.	Обладают ли какие-либо элементы притчи аллегорическим значением?
В различных элементах этой притчи разные авторы видят на удивление
много аллегорического смысла. Аллегорическому толкованию притчи
способствуют три фактора: предполагаемая связь с другими аллегориче¬
скими притчами (напр., о сеятеле или плевелах); предполагаемая аллюзия
на ветхозаветный символизм птиц, укрывающихся в дереве; и редакцион¬
но-критические прочтения, подразумевающие, что в словесном оформлении
224	См.: Zeba Antonin Crook, “The Synoptic Parables of the Mustard Seed and the Leav¬
en: A Test Case for the Two-Document, Two-Gospel и Farrer-Goulder Hypotheses", JSNTli
(2000): 23-48; встатье показано, насколько трудно доказать достоверность той или иной
теории.
225	См. выше, с. 61-62, и особенно примем. 116, с. 60.
224 Напр., Кюммель (KOmmel, Promise and	, p. 132) и Фледдерманн
(Fleddermann, “Mustard Seed and Leaven in Q, the Synoptics и Thomas", p. 230) считают,
что была, а Дэйвис и Эллисон — что нет (Davies, Allison,	, 2:421).
227 Воможно, их разделил составитель Евангелия от Фомы, так как он поместил
притчу о горчичном зерне вместе с притчами о Царстве и ученичестве, а притчу о заква¬
ске — рядом с другой притчей о женщине.


360
Притчи о пришедшем Царстве в Мф. 13,	4 и Лк. 13
притчи отражена церковная ситуация того или иного евангелиста. В резуль¬
тате подробностям притчи приписываются такие аллегорические значения,
которые смело могли бы поспорить с любой средневековой аллегоризацией.
Под сеянием зерна в «земле» у Марка и Матфея понимается Иисус, сеюший
слово среди людей”*; птицы, укрывающиеся в ветвях дерева, отождествля¬
ются с язычниками, приходящими в Царство”9; большой размер выросше¬
го растения понимается как величие Царства в служении Иисуса или уже
позднее, при парусиит\ а тема малости/тайности в этой притче, а также
в притче о закваске воспринимается как символ стратегии кумранского
сообщества, благовествовавшего в тайне (напр., они должны были путе¬
шествовать тайком, чтобы избегать «волков* — разбойников или, может
быть, римских воинов)231. У подобных толкований практически нет осно¬
вания, кроме потенциальных ветхозаветных аллюзий на птиц и деревья, к
которым мы обратимся в следующем вопросе.
Здесь нам снова необходимо вспомнить о функциях притч и подобий.
Данное подобие действительно указывает на служение Иисуса, но не отра¬
жает конкретно Его проповедь или какой-либо иной аспект Его деятельно¬
сти. Функция данного подобия — провести аналогию с Божьим Царством.
Даже если в притче о плевелах Матфей указал, что сеятель — это Сын Че¬
ловеческий, а поле — мир, это еще не значит, что в новой притче человек и
поле имеют те же самые значения. Хотя на первый взгляд эта идея кажется
заманчивой, в самой притче нет указания на эти связи, и они кажутся мне
маловероятными. Если следовать тому же принципу, нам придется заклю¬
чить, что женщина в притче о закваске также является символом Христа.
Некоторые так и поступают, однако, по всей видимости, ни евангелисты,
ни Сам Иисус не имели этого в виду. Дело не в том, что Иисус подобен че¬
ловеку, посеявшему горчичное зерно, или женщине, положившей в муку
т Напр., Ней, “Reader-Response and the Narrative Context of the Parables about
Growing Seed in Mark 4:1-34", 283-285; Marcus, Mystery of the Kingdom of God,
pp. 213-216. Маркус считает, что сеяние семени — это провозглашение слова как Иису¬
сом, так и первой церковью, а заключительная часть притчи указывает на время церкви,
парусию и смерть и воскресение Иисуса. В своем комментарии (Mark рр. 331, 329)
он пишет, что выросшее растение обозначает одновременно парусию и христианскую
благовестническую миссию, и говорит, что слова Марка о семени, которое было «мень¬
ше всех семян за земле», указывают на неадекватную самооценку церкви Марка. Шар-
леманн (М. Scharlemann, “The Parables of the Leaven and the Mustard Seed", p. 346) даже
утверждает, что „человек1* в любой притче — это символ Бога*.
т Marcus, The Mystery of the Kingdom of G, p. 214. Птицы нередко отождествляются
с язычниками.
2И Gundry, Mark, р. 230 и Marcus, Mark 1-8, р. 133, соответственно.
JJI Wendy J. Cotter, “The Parables of the Mustard Seed and the Leaven: Their Function in
the Earliest Stratum of Q”, 7УГ8 (1992): 37-51, здесь pp. 45-48.


Притча о горчичном зерне (Мф. J3:31-32;	4:30-32; Лк. 13:18-19)
361
закваску, а в том, что Царство уподобляется описываемому в притче процес¬
су. Здесь Иисус вовсе не выстраивает аллегорий. Притча о горчичном зер¬
не является аналогией, и нам нужно видеть в ней именно аналогию. Смысл
этой аналогии таков: вопреки ожиданиям (по крайней мере, евреев), Божье
Царство, как горчичное зерно, начинается с чего-то незначительного, но в
конце становится очень большим. Да, горчичное зерно действительно по¬
добно Христову провозглашению Царства и символизирует малое, незна¬
чительное начало Его служения, но навешивать ярлыки на другие детали
подобия — это уже аллегоризация.
3.	Не является ли упоминание о птицах, укрывающихся в ветвях дерева,
аллюзией на ветхозаветный текст (или тексты), и если да, то в чем значе¬
ние этой	аллюзии?Э го самый трудный вопрос относительно данной прит¬
чи. Упоминание о птицах, укрывающихся в ветвях горчичного растения, и
особенно «дерева» у Матфея и Луки может быть аллюзией на один из не¬
скольких ветхозаветных текстов: Иез. 17:23; 31:6; Дан. 4:9,18 (12, 21 у Фео¬
досия и в Септуагинте) или Пс. 103:12. Дерево, в тени которого укрываются
и находят пищу птицы или животные, — это ветхозаветный образ сильного
царства, защищающего другие народы232. Отсюда многие заключают, что
птииы, живущие в ветвях дерева/растения, являются символом того, что в
Царство войдут и язычники 233. Иеремиас даже утверждает, что слово «укры¬
ваться» (	kataskenoun) является эсхатологическим термином2”, однако под¬
тверждения этому практически нет. Глагол каШзкёпоип иногда переводится
2,2	Кроме упомянутых ветхозаветных текстов см. также: Суд. 9: ^«Благодарствен¬
ные гимны (1QH) VI.14-16; VII 1.4—9 (см. выше, с. 351) и Таргум на Иез. 17:22-23, где
дерево толкуется в мессианском смысле: «Так говорит Господь Бог: Я Сам возьму чадо из
царского дома Давидова, подобного высокому кедру, и посажу его среди детей его детей;
Я помажу и укреплю его Моим Словом («Мемра») на высокой и величественной горе.
На высокой горе Израилевой насажу его, и он соберет воинства, и построит твердыни, и
станет царем сильным; и все праведные будут полагаться на него, и все смиренные будут
обитать под сенью царства его» (Н. Levey Samson, The	of Ezekiel Translated, with
a Critical Introduction, Apparatus и Notes (The Aramaic Bible 13; Wilmington, Del.: Michael
Glazier, 1987|). Однако этот таргум датирован сравнительно поздно. См. также: язык Пл.
4:20 и Вар. 1:12.
2,1	Налр., Dodd, The Parables of the Kingdom, pp. 190-91; Davies, Allison, Matthew,
2:420; Hendrickx, The Parables of Jesus, pp. 36-37; Hultgren, The Parables of Jesus, pp. 396—
398; Kingsbury, The Parables of Jesus in Matthew 13, pp. 81—82. Некоторые авторы (Ambrozic,
The Hidden Kingdom, p. 133; Hagner, Matthew 1-13, p. 387) принимают мысль об аллюзии,
по отвергают идею включения язычников.
234 Jeremias, The Parables of Jesus, p. 147. Он основывает свой вывод на Повести об
Иосифе и Асенефе, 15.7 (где нет речи о дереве): «Отныне ты будешь называться не Асе-
нефой, а „Городом прибежища**; ибо через тебя прибегут многие народы к Господу Богу
Всевышнему... многие живые человеческие сыны жить будут («укроются»,
атооем „Городе прибежища'*».


362
Притчи о пришедшем Царстве в	4 и
как «гнездовать», но обычно означает просто «обитать». Некоторые авторы
вообще отрицают наличие ветхозаветной аллюзии255, так как формулиров¬
ка здесь не настолько близка к тому или иному отрывку Ветхого Завета,
чтобы точно определить цитату. Пс. 103:12 можно смело исключить; хотя в
нем и есть фраза «при них обитают птицы небесные»	ton оигапои
kaiaskendsei), он ничего не говорит о царстве, а указывает лишь на Божье
провидение в посылаемых Им источниках. В Иез. 17:23 упоминается имен¬
но кедр	(kedron), а не просто дерево	и единственными общими
словами с притчей являются «птица» (вед. числе, в отличие от Евангелий) и
«под тенью» (только в Мк. 4:32). В Иез. 31:6 есть только «птицы небесные*
и «ветви его» (Мф. 13:32/Лк. 13:19). В Дан. 4:9 и 18 есть только «в» (как у
Матфея и Луки) и «птицы небесные». Этого недостаточно, чтобы говорить
об аллюзии, и, возможно, Либенберг прав, говоря, что выражение «птицы
небесные» — это лишь обозначение дикой, недомашней, птицы, и смысл
адесьтольковтом, чтобы показать огромный размер выросшего растения256.
Если здесь и есть какая-то аллюзия, то не на конкретный текст, а на общую
идею о раскидистом дереве, символизирующем мощное царство257. Так оно,
скорее всего, и есть (что очень важно), но насколько узнаваемыми были эти
образы для слушателей Иисуса и евангелистов, мы не знаем. По крайней
мере евангелисты никак не указали на связь с Ветхим Заветом. Если здесь
есть аллюзия на Царство, опирающаяся на имперскую терминологию, то
нам необходимо учесть и политические коннотации в связи с Римом и ев¬
рейскими мессианскими надеждами25*. Понятно, почему многим хочется
увидеть в птицах язычников, но это было бы уже слишком259.
2,5 См.: Liebenberg, The Language of the Kingdom and Jesus, pp. 289-300; Crossan, In
Parables, pp. 47-48.
256	Liebenberg, The Language of the Kingdom and Jesus, pp. 291—300. Он указывает на
другие упоминания «птиц небесных» (Мф. 6:26; 8:20/Лк. 9:58; Лк. 8:5) и говорит, что
нельзя воспринимать такие фразы как ветхозаветные аллюзии, но отмечает, что в притче
есть еще и образ дереиа/растения и ветвей/тени, и это дает нам больше оснований по¬
дозревать аллюзию. Лауфен (Laufen, “BASIAEIA und EKKAHIIA”, pp. 119-120) считает,
что эта фраза лишь подчеркивает большой размер растения, и ветхозаветную аллюзию
из нее сделали только потом.
257	Marcus, The Mystery of the Kingdom of God, pp. 203—204; Hultgren, The Parables of
Jesus, p. 396; Davies, Allison, Matthew, 2:420. Хнлтгрен (p. 396) и Полич (Guelich, Mark,
p. 251) не согласны, что аллюзия была привнесена позднее. Помимо всего прочего, все
образы притчи органично включены в ее структуру; к тому же, такое включение требует
какого-то прямого указания на значимость получившегося результата.
2Ц Ср.: France, The Gospel of Mark, pp. 216-217.
219 См., напр., Joseph A. Fitzmyer, The Gospel According to Luke	28A; Garden
City, N.Y.: Doubleday, 1985), p. 1017; Hagner, Matthew 1-13, p. 387. Некоторые указывают на
I Ен. 90.30,33,37 (нотам упоминаются как птицы, так и животные) и на Мидр. Пс. 103:10
(на Пс. 103:12), где птицы толкуются как язычники; однако в 103.9 птицы понимаются в
буквальном смысле, а в 103.14 (на Пс. 103:17) они отождествляются с левитами.


Притча^ о горчичном зерне (Мф. 13:31-32; Мк. 4:30-32; Лк. 13:18-19)
363
Если здесь действительно есть аллюзия на ветхозаветные образы, то по¬
чему не указать на нее прямо, рассказав притчу о ливанском кедре? В ответ
на этот вопрос Фанк предложил собственную теорию о том, что горчичное
растение Иисуса — это карикатура на образ кедра, направленная против че¬
ловеческих представлений о власти и гордыне240. Хотя Иисус, безусловно,
отрицал человеческие представления о власти, о гордыне, Его притча со¬
всем не об этом, и попытки привязать сюда образ кедра никак не вписы¬
ваются в евангельские повествования — особенно в версию Марка, где он
конкретно говорит о злаках241. Горчичное зерно выбрано не ради пародии,
а из-за своего крошечного размера, и, по крайней мере, одним из уроков
притчи является контраст между малым, незаметным началом и большим
конечным результатом.
В конечном итоге на смысл притчи никак не влияет то, содержится в
ней ветхозаветный символизм или нет. Идеи империи, провидения и за¬
шиты для народов и без того присутствуют в любом упоминании Божьего
Царства. В этом смысле начало притчи важнее, чем ее конец, и если в ней
есть аллюзия на Ветхий Завет, она лишь подчеркивает то, что и так предпо¬
лагается с самого начала.
4.	На какой вопрос отвечает притча, и в чем значимость ее ответа?
Притчи всегда отвечают на какой-нибудь вопрос, будь то прямо или кос¬
венно. Почти все комментаторы согласны, что это подобие отвечает на не¬
высказанный вопрос о малом и незаметном характере Царства, пришествие
которого возвещал Иисус. Неужели то, что происходило в служении Иису¬
са и Его учеников, действительно было установлением Божьего Царства?242
Разве Царство не должно было явить могущество Божьей силы в победе над
злом и в изгнании всех врагов Израиля?243 Конечно, Иисус творил очень
приятные и полезные чудеса, но как же быть со всем остальным? Такие во¬
просы наверняка беспокоили очень многих слушателей Иисуса, как друзей,
так и врагов. Подобие о горчичном зерне призывает и даже, может быть,
предостерегает нас не отворачиваться от того, что на первый взгляд кажет¬
ся незначительным, не заслуживающим внимания. Подобно крошечному
горчичному зерну, которое однажды вырастет в большое растение, Божье
240	Funk, “The Looking-Glass Tree Is forlhe Birds.”
241	Однако обратите внимание, что в 2 Bap. 36:1 -39:8 виноградная лоза (в мессиан¬
ском тол копании) заменяет целый лес и «царствующий* кедр.
242	См. особенно: Dahl, “The Parables of Growth”, 156-166; Jeremias, Parables of
Jesus, p. 149. Маркус (J. Marcus, The Mystery of the Kingdom of God, p. 218) считает, что
притча поднимает проблему гонений и отчаяния в церкви Марка и отвечает на вопрос:
есть ли в мире надежда?
242 Обзор того, что евреи ждали от прихода Мессии, см.: N. Т. Wright, The Mew
Testament and the People of God, vol, I, Christian Origins and the Question of God (Minneapolis:
Fortress, 1992), pp. 280-338.


364
Притчи о пришедшем Царстве в Мф. 13, Мк. 4 и Лк. 13
Царство уже находится рядом с нами, даже если мы не видим, не замечаем
или игнорируем его, и однажды будет явлено во всей своей полноте и ис¬
полнит все свои обещания.
Экзегеты нередко обращают внимание только на контраст между ма¬
лым семенем и большим растением, отрицая значимость других нюан¬
сов244. Тем самым они пытаются избежать малейшего намека на развитие
Царства (о чем мы поговорим чуть позже). Однако в подобии содержится
не только контраст. Контраст предполагается, но является далеко не глав¬
ным и присутствует здесь только из-за того, как разворачивались события
в начале служения Иисуса. Никто не думал, что в служении Иисуса Божье
Царство явилось во всей своей полноте. Всех интересовало, связано ли Его
служение с пришествием Божьего Царства. Комментаторы последних лет
считают, что в притче подчеркивается сразу два момента: контраст и рост245,
либо контраст и преемственность246, либо органическое единство начало и
конца247. Рост предполагается изначально и не считается чем-то дурным248 249,
но и это тоже не главное. Главное здесь в том, что начавшееся с Иисуса рано
или поздно приведет к исполнению надежды Царства240. Упор сделан на
органическое единство между нынешним служением Иисуса в Израиле и
грядущим Божьим Царством. Конец, тот самый конец, о котором все знают
и которого ждут, заложен уже в самом начале — том самом, которое озна¬
меновал Иисус и которое уже здесь250. В этом подобии на карту поставлена
244	Напр., KGmmel, Promise and Fulfillment, pp. 128—131.
245	Напр., Laufen, “BAIIAE1A und EKKAHIIA”, pp. 115-117; Hagner, Matthew 1-13,
p. 387; Kingsbury, The Parables of Jesus in Matthew 13, p. 77.
246	Напр., Beasley-Murray, Jesus and the Kingdom of God, pp. 123-124; Otto Kuss, “Zum
Sinngehall des Doppelgleichnisses vom Senfkorn und Sauerteig”, Bib40 [ 1959): 641-653, здесь
pp. 651-653. Кусе делает упор на контрасте и процессе роста.
247	Dahl, “The Parables of Growth”, pp. 154-155 (он говорит о контрасте, росте и
органическом единстве); Davies, Allison, Matthew, 2:415-416 (контраст и органическое
единство); Fitzmyer, The Gospel According to Luke X-XX1V, pp. 1015-1016 (рост, сила и ор¬
ганическое единство). Конечно, органическое единство начала и конца само по себе
предполагает рост.
248	Некоторые, особенно Иеремиас (Jeremias, The Parables of Jesus, pp. 148-149) и
Кроссан (Crossan, In Parables, pp. 50-51), п стремлении уйти от идеи о процессе роста
утверждают, что притча подчеркивает чудесное (еще и для Иеремиаса воскресение).
Иеремиас опирается на убеждение о том, что в библейские времена люди пидели в росте
настоящее чудо. Однако для такого вывода нет никаких оснований. Кусс (Kuss, uZum
Sinngehall des Doppelgleichnisses vom Senfkorn und Sauerteig”, 650) и Даль (Dahl, “The
Parables of Growth”, pp. 148-150) показывают, что древние люди не считали рост чудом.
249	Разныетолковании притчи передают разные мнения комментаторов относитель¬
но того, какой именно момент времени она показывает. Например, Додд считает, что
притча посвящена тому времени, когда растение достигает полного роста. Но, скорее,
в ней предполагается, что речь идет о нынешнем моменте, когда все кажется малым и
незаметным, — о времени сеяния горчичного зерна.
250	Davies, Al I ison, The Gospel According to Saint Matthew, 2:416.


Приппш о горчичном зерне (Мф. 13:31-32; Мк. 4:30-32; Лк. 13:18-19)
365
природа и сущность еврейских мессианских ожиданий. Царство, уже на¬
чавшееся с приходом Иисуса, объявляет о себе не вспышкой славы и гром¬
кой победой над Римом; оно приходит неожиданно, почти незаметно. Но
все необходимое уже здесь, и конец присутствует еше в начале. Не нужно
забывать и о птицах, укрывающихся в ветвях и в тени дерева, что бы ни
было источником этого образа. В конце концов величие и награда Царства
станет для нас приятной и чудесной реальностью.
Итак, притча говорит не только о том, что Божье Царство непременно
настанет — хотя это, конечно, очень важно251. Евреям, были они учениками
Иисуса или нет, не нужно было повторять, что Царство грядет. Они хотели
знать, действительно ли это грядущее Царство присутствует в учении и де¬
лах Иисуса. Долгожданное Божье Царство настало; оно началось и однаж¬
ды достигнет полноты. Убежденность в этом дает надежду, уверенность и
вдохновение, но одновременно и призывает нас задуматься, действительно
ли мы стали частью этого Царства и не противимся ли мы ему.
5. В какой степени притча делает акцент на прошествии времени, росте
ч развитии, и какую роль все это играет в наших эсхатологических представ¬
лениях? Подобия о горчичном зерне и закваске предполагают некоторый
интервал, промежуток времени между малым началом и большим результа¬
том. Это часто отри цается, но что еще могут обозначать слова типа «доколе*
(heoshott) в притче о закваске (Мф. 13:33/Лк. 13:21)? Этот интервал подраз¬
умевается в обеих притчах. Имеетли он какое-либо богословское значение?
Нередко комментаторы утверждают, что Царство не может возрастать252, и в
каком-то смысле это возражение оправдано. Если определять Царство как
воцарение Бога во исполнение ветхозаветных обетований, то ни о каком
росте не может быть и речи. Царству — пришествию Бога — незачем расти.
В свете эволюционных идей прошлого становится понятно, почему некото¬
рые авторы так противятся мысли о возрастании Царства, особенно когда
рост Царства связывается с ростом церкви253.
251	Юлихер (JUlicher, Die Gleichnisreden Je 2:580); Эрих Грэссер (Erich Grtsser, Das
Problem der	Parusieverzogerung in den synoplischen	und in der
[2d cd.; BZNW 22; Berlin: Tdpelmann, I960), p. 61) и Макартур (Harvey К. McArthur, “The
Parable of the Mustard Seed”, CBQ33[1971): 198-210, здесь p. 209) делают упор на то, что
Царстло непременно придет.
252	Hultgren, The Parables of Jesus, p. 401; В. T. D. Smith, The Parables of The Synoptic
Gospels (Cambridge: Cambridge University Press, 1937), p. 120.
2,1	Например, интерпретация притч о горчичном зерне и закваске Брюса. По его
словам, пероая притча учит тому, что Царство «увеличивается во внешних размерах как
физическое зримое сообщество», а вторая — тому, что «духовная сила Царства оказыва¬
ет все большее и большее нравственное влияние» (А. В. Bruce, The Parabolic Teaching of
Jesus, p. 90.). Грэссер настолько против всякого намека на возрастание, что приписывает
само присутствие этой идеи в притче более поздней традиции (Grfisser, Das Problem der
Parusieverzogerung in den synoplischen Evangelien und in	p. 63).


366
Притчи о пришедшем	Царстве а 4 Лк.
С другой стороны, эти возражения против возрастания и временного
интервала продиктованы не текстом, а проблемами, связанными с исто¬
рией интерпретации и богословскими вопросами. В этих притчах действи¬
тельно подчеркивается возрастание, а также некая сила, постепенно, со
временем, совершающая Божьи замыслы, однако о том, сколько именно
времени должно пройти, здесь ничего не сказано. Не надо искать скрытый
смысл в том, что горчица растет очень быстро, а закваску в тесте оставляют
на ночь. Описание времени тоже ни при чем; скорее, притча указывает на
преображение растения и муки с начальной незаметной стадии до внуши¬
тельного конечного результата. В притчах не сказано, сколько времени по¬
требуется для того, чтобы растение полностью выросло, а мука вскисла, и
мы не знаем, свершится ли все это во время земного служения Иисуса, или
потребуется куда более длительный период.
Поскольку эти притчи предполагают прошествие времени, некоторые
ученые считают, что речь в них идет о задержке	Я не вижу для
такого вывода никаких оснований. Единственное промедление, о котором
здесь сказано, — это неожиданный интервал между провозглашением Цар¬
ства и его явлением во всей полноте. Не следует выжимать из текста ответы
на те вопросы, к которым он не имеет отношения. Можно попробовать по¬
рассуждать на эту тему в свете того, что мы узнали из притч, но в них самих
ответа искать не стоит. Единственное, что здесь можно сказать о времени —
особенно ввиду того, что Матфей и Лука употребляют аорист, хотя это будет
верно и для Марка, — так это то, что время Царства пришло, даже если на
первый взгляд это кажется маловероятным, и рано или поздно Царство бу¬
дет явлено во всей своей полноте.
6.	Не проповедует ли эта притча универсализм?Этот вопрос может по¬
казаться странным, и мы не стали бы о нем говорить, если бы не много¬
численные заявления, что в притчах о горчичном зерне и закваске пропо¬
ведуется всеобщее спасение255. Это касается, скорее, притчи о закваске, но
большинство авторов, рассуждая на эту тему, говорят сразу об обеих прит¬
чах вместе, так что мы поступим так же. Мысль о том, что здесь проповеду¬
ется универсализм, основана на одном единственном слове «все» в описа¬
нии воздействия закваски. Если Царство подобно женщине, положившей
закваску в муку, «доколе на вскисло все», то что такое это «все»? Авторы,
усматривающие в притче учение о всеобщем спасении, считают, что слово
Fleddermann, “Mustard Seed and Leaven in Q, the Synoptics и Thomas”, pp. 233-
234; GrSsser, Das Problem der Parusieverzogerung in den synoplischen Evangelien und in dcr
Aposielgescliichte, pp. 141-143.
255 Cm.'. Anna Wierzbicka, What Did Jesus Mean'! Explaining the Sermon on the Mount and
the Parables in Simple and Universal Human Concepts (Oxford: Oxford University Press, 2001),
pp. 278-87; Capon, Parables of the Kingdom, pp. 98-112. Брюс уже рассмотрел и отклонил
эту идею (А В. Bruce, The Parabolic Teaching of Jesus, p. 111).


Притча о горчичном зерне (Мф. 13:31—32;	4:30-32; Лк. 13:18-19)
367
«все» следует отождествлять со «всем человечеством» или «всем миром»2*1.
В тексте, конечно же, не уточняется, что именно стоит за словом «все»,
и вывести отсюда доктрину универсализма сможет лишь тот, кто заранее
предполагает, что она там есть257. Для такого вывода нет никаких основа¬
ний, и он не соответствует остальному учению Иисуса. «Все» может отно¬
ситься к полноте Божьего замысла для Израиля238 или для Божьего народа,
или, скорее всего, просто к полной манифестации Царства. Если это так, то
всоответствии с логикой аналогии закваска — это начало Божьего Царства,
а целиком вскисшее тесто — его свершившаяся, полная, реальность. Вот и
все. Иисус не сравнивал Божье Царство с миром, и потому всякие выводы
об универсализме будут неоправданными.
Практическое применение
Практическое применение этой притчи не так очевидно, как в других
случаях, поскольку она по большому счету отвечает на сомнения современ¬
ников Иисуса относительно сущности Его служения и утверждает, что в Его
учении и делах действительно присутствует Божье Царство. Если это так, то
по логике вещей дальше слушатели должны решить, как они сами относят¬
ся к Божьему Царству. Наряду с апологией пришедшего Царства притча о
горчичном зерне дает нам утешение и наставление относительно того, кто
мы такие259. Было бы неверно видеть в притче учение о личном духовном
росте отдельного христианина; однако мы вправе сделать отсюда вывод о
том, как именно действует в мире Бог, и применить это к своим личным
или любым другим обстоятельствам. Ведь не только служение Иисуса мо¬
жет быть малым и неприметным в начале, а в конце принести большие
плоды. Позднее мы увидим такую же динамику в распятии Христа; и во¬
обще, по всей видимости. Бог часто действует именно таким образом (ср.:
1 Кор. 1:26-31). Как и Крест Христа, притча о горчичном зерне бросает
вызов привычным человеческим представлениям о малом и неприметном.
Сейчас мы видим реальность словно через тусклое стекло и порой дейст¬
вительно не узнаем семени, посаженного Богом. Нам нужно помнить, что
иногда по-настояшему важные и большие дела начинаются с «горчичного
ш КеПпон (Capon, Parables of the Kingdom, pp. 101-102) даже утверждает, что Цар¬
ство наступило в начале творения, и мир всегда был Царством. Ср.: John W. Sider,
Interpreting llie Parables: A Hermeneutical Guide to Their Meaning (Grand Rapids: Zondervan,
1995), pp. 36-39.
2,1	Как это делает, например, Вежбиикая (см.: A. Wiercbicka, И Did Jesus Mean?
P- 281).
258	Например, H. T. Райт (N. Т. Wright, Jesus and the Victory of God, pp. 241-242) го¬
ворит, что закваска проповеди Иисуса незаметно действует из самых глубин Израиля,
чтобы оказать влияние на весь народ.
259	Kingsbury, The Parables of Jesus in Matthew 13, p. 84.


368
Притчи о пришедшем Царстве^ в Мф. 13, Мк. 4 и Лк. 1_3
зерна», а значит, не презирать незначительное и не сомневаться, что Бог
способен сделать великое даже из самого скромного начала. Нам не следует
пренебрегать и христологическими коннотациями этой притчи, ведь Цар¬
ство Божье вошло в мир именно через слово Иисуса и Его служение.
Для дальнейшего чтения
Nils Dahl, “The Parables of Growth” in Jesus in the Memory of the Church
(Minneapolis: Augsburg, 1976), pp. 141-166.
Arland J. Hultgren, The Parables of Jesus: A Commentary (Grand Rapids: Ee-
rdmans, 2000), pp. 392-403.
Adolf JUlicher, Die Gleichnisreden Jesu (2 vols.; Freiburg i. B.: Akademische
Verlagsbuchhandlung von J. С. B. Mohr, 1888-1889), 2:569-581.
Jack Dean Kingsbury, The Parables of Jesus in Matthew 13: A Study in Redac¬
tion-Criticism (Richmond: John Knox, 1969), pp. 84-88.
Jacobus Liebenberg, The Language of the Kingdom and Jesus:	Apho¬
rism и Metaphor in the Sayings Material Common to the Synoptic Tradition and the
Gospel of Thomas (BZNW 102; Berlin: Walter deGruyter, 2001), pp. 276-349.
Притча о закваске
(Мф. 13:33; Лк. 13:20-21)
Тип притчи
Несмотря на употребление аориста для описания действий женщи¬
ны, перед нами все-таки подобие, так как притча отличается от подобия
не грамматическим временем, а наличием развитого сюжета. Здесь сюжета
нет, а есть, скорее, аналогия, основанная на типичном повседневном пове¬
дении. Аорист указывает на то, что действие, ознаменовавшее наступление
Царства, уже свершилось.
Вопросы, требующие внимания
1.	Как эта притча соотносится с притчей о горчичном зерне, и что это
значит для ее толкования?
2.	Всегда ли закваска является отрицательным символом?
3.	Обладают ли те или иные элементы притчи аллегорическим значением?
4.	Нет ли здесь аллюзии на Быт. 18:6, и, если она есть, то в чем ее значение?
5.	На какой вопрос отвечает притча, и в чем значимость этого ответа?
6.	В какой степени притча делает акцент на прошествии времени, росте
и развитии, и какую роль все это играет в наших эсхатологических
представлениях?
7.	Не проповедует ли эта притча универсализм?


Притча^ о закваске (Мф. 1133; Лк. /3:20-21)
369
Полезные первоисточники
Канонический материал
я Ветхий Завет: Быт. 18:6; Исх. 12:15-20; 13:3-7; 23:15,18; 34:25;Лев.
2:11; 6:17 (Евр. 6:10); 7:13-14; Чис. 28:16-25; Втор. 16:2-8; Ам. 4:5.
■	Новый Завет: Мф. 16:6,11-12/Мк. 8:15/Лк. 12:1; 1 Кор. 5:6-8;
Гал. 5:9.
Раннееврейские источники
* Филон Александрийский, «Вопросы и ответы на Книгу Исход*,
1.15 (на Исх. 12:8): «Что же до более глубокого смысла, стоит от¬
метить, что квасное и бродящее поднимается, а пресное нет. И то
и другое — символы разных типов души: одна раздувается и воз¬
носится гордыней и самомнением, а другая благоразумно остается
как была...»
1	Филон Александрийский, «Вопросы и ответы на Книгу Исход», 2.14
(на Исх. 23:18): «Двумя уместными символами он показывает, что
следует презирать чувственные удовольствия, ибо закваска подсла¬
щает пишу, но (сама) не является пишей. Еще же он (показывает),
что не следует возноситься тщеславием из-за людского мнения. Ибо
оба они нечистота и мерзость (а именно) — чувственная праздность и
самонадеянность (или) ложное мнение, (оба будучи) отпрыском еди¬
ной матери, иллюзии». См. также: «О соитии ради предварительного
обучения», 161-162.
■	Филон Александрийский, «Об особенных законах* 2.184-185: «Но
закваска символизирует еще две веши: с одной стороны, она означа¬
ет пишу в ее наиболее полной и совершенной форме, какой не най¬
дешь лучше и питательнее в повседневном обхождении... Другое зна¬
чение более символично. Все квасное поднимается, а радость — это
разумный подъем или возвышение души*.
Греко-римские источники
я Плутарх, «Римские вопросы», 109: «Почему жрецу Юпитера, на¬
зываемому Патеп Dialis, запрещается прикасаться к муке и заква¬
ске?.. Закваска же и сама по себе — плод гниения, и тесто, к ко¬
торому подмешивают закваску, разлагается, становится дряблым,
теряет упругость, так что заквашивание точь-в-точь походит на
гниение, а если квасить слишком долго, то мука и вовсе прокиснет
и разложится».


370
Притчи о пришедшем Царстве в Мф. 13, Мк. 4 и Лк. 13
Раннехристианские источники
и Евангелие от Фомы 100. Иисус (сказал: Царствие) Отца подобно
женщине, которая взяла немного закваски, (положила) это в тесто
(и) разделила это в большие хлебы. Кто имеет уши, да слышит!
Поздние еврейские источники
• Миш. Менахот 5.1: «Все приношения пищи были неквасные, кроме
квасных {лепешек, предусмотренных] в жертву благодарности, и двух
квасных хлебов [на Пятидесятницу]».
■ Вав. Кетубот I Об: «Как закваска полезна для теста, так и кровь полез¬
на для женщины. Был (еше) один учивший от имени рабби Меира:
У женщины с обильным кровотечением много детей». То же самое
упоминается в Вав. Нидда64б.
Сравнение параллельных мест
Именно из-за таких отрывков некоторые люди верят в существо¬
вание Q — источника изречений, которым якобы пользовались Матфей
и Лука. Кроме вступления две версии притчи повторяют друг друга прак¬
тически слово в слово. Матфей предваряет притчу словами: «Иную притчу
сказал Он им», точно так же, как и другие притчи (ср.: 13:3,24,31), а Лука
говорит просто: «Еше сказал». У Матфея сказано: «Царство Небесное по¬
добно закваске», а у Луки: «Чему уподоблю Царствие Божие? Оно подобно
закваске». Все остальное повторяется слово в слово260. Некоторые авторы
предполагают, что версия Луки проше, так как он почти не использует сло¬
во «еше» {palin, ст. 20)261, хотя это весьма шаткое основание для подобных
выводов.
В Ев. Фом. 100 притча настолько изменена, что аналогия опирается не
на закваску, а на женщину. Чем мотивирована эта перемена, не вполне по¬
нятно, особенно если учесть негативный комментарий о женщинах в Еван¬
гелии от Фомы, однако притча стоит первой из трех притч о Царстве, и две
из них — о женщинах. За притчами следует эпизод о том, как ученики сооб¬
щают Иисусу, что его родные дожидаются возле дома, а Он отвечает, что Его
братья и мать — это те, кто исполняют волю Отца; они и войдут в Царство
260	Если только не принимать вариант e («спрятала») в Лк. 13:21. Куда более
достоверным является чтение enekrypsen, как у Матфея, хотя, возможно, это является
результатом приспособления текста к версии Матфея. Смысловой разницы между двумя
словами нет.
261	Он употребляет palin лишь еще два раза в Евангелии н всего пять раз в книге
Деяния.


Притча о закваске (Мф. 13:33; Лк. 13:20-21)
371
(изречение 103). У Луки эпизод с родными Иисуса стоит после притч о Цар¬
стве (8:19-21), а у Матфея и Марка он находится перед главой с притчами.
Большинство ученых не считает версию Евангелия от Фомы самой близкой
к оригиналу262.
Особенности текста, заслуживающие внимания
См. также относительно притчи о горчичном зерне выше, с. 353-354.
Слово «спрятала» (В русских переводах встречается только вариант
«положила». — Примен. пер.) является довольно неожиданным и использу¬
ется сознательно, чтобы привлечь внимание к тайному характеру Царства.
Это же слово встречается в Мф. 13:35 и 44263. Ср. также: Мф. 11:25/Лк. 10:21;
18:34; 19:42. Царство, которое проповедовал Иисус, — это тайное, пока со¬
крытое Царство264.
В отличие от притчи о горчичном зерне, ни в одной из версий этой
притчи контраст прямо не упоминается265.
Культурная информация
Понятно, что к закваске относились, главным образом, отрицатель¬
но из-за пасхальных традиций и необходимости в течение семи дней есть
пресный хлеб. Готовясь к Пасхе, «вечером 14 [нисана| необходимо
обыскать со светильником» (Миш. Песахим 1.1) и убрать все квасное или
приготовляемое с помощью брожения. В разных текстах изложены уста¬
новления отом, как убирать квасное, особенно в Вав. Песахим 2а-1 (6а. Во¬
прос о том, является ли закваска отрицательным образом в этой притче, мы
рассмотрим чуть позже.
262	Включая членов «Семинара Иисуса», которые печатают канонические версии
красным, а версию Евангелия от Фомы — розовым шрифтом. См.: Funk, Scott, Butts,
The Parables of Jesus: Red Letter	Edition, p. 29. Уоллер (Elizabeth Waller, “The Parable of the
Leaven: A Sectarian Teaching and the Inclusion of Women”,	11979-1980): 99-109,
здесь pp. 102-103) — одна из немногих, кто считает версию Евангелия от Фомы более
ранней, но, по всей видимости, из-за того, что эту версию легче приспособить к феми¬
нистическим вопросам.
261 Хотя enekrypsen употребляется в 13:33, в других стихах используется более про¬
стая форма kryptein: kekrymmena в ст. 35 и kekry и ekrypsen в ст. 44.
244	Фанк (Robert W. Funk, “Beyond Criticism in Quest of Literacy: The Parable of
the Leaven", Int 25 [ 1971J: 149-170, здесь p. 159) справедливо отмечает, что слово
«спрятала» было выбрано, чтобы выделить его из контекста и привлечь к нему
внимание.
245	Хендрикс (Hcndrickx, The Parables of , pp. 46—47) был уверен, что изна¬
чально в притче упоминалось малое количество закваски, и, поскольку ни Матфей,
ни Лука об этом не упоминают и не подчеркивают контраст, их версии не сохранили
оригинал.


372
Притчи о пришедшем Царствев Мф. 13, Мк. 4иЛк.
Закваска — это не то же самое, что дрожжи (вещество, с помощью ко¬
торого происходит процесс скисания). В древнем мире закваской служило
само скисшее тесто264 * 266. При выпечке хлеба небольшое количество подошед¬
шего теста оставляли в качестве закваски для следующей партии.
Поскольку большинство домов были маленькими (примерно 1,5 кв. м.),
хлеб чаше всего выпекали на улице и, возможно, делали это сообща. Быть
может, большое количество получившегося теста, предполагаемое в прит¬
че, — это описание того, как женщина месит тесто для своих сородичей и
соседей. Профессиональные пекари тоже существовали, но выпечкой хлеба
традиционно занимались женщины, что было одной из семи указанных в
Мишне обязанностей жен по отношению к мужьям (Миш. Кетубот5.5).
В Иер. 7:18 о выпечке хлеба говорится как о семейном занятии267.
В этом подобии упомянуты три меры муки; обычно считается, что
salon — это эквивалент еврейского se ah. Однако в Септуагинте слово salon
(«мера») не используется для перевода se ah. Мы не знаем точно, сколько
именно муки имелось в виду, однако, по имеющимся данным, можно пред¬
положить, что сатон равнялся примерно трем галлонам или тринадцати
литрам сухого вещества. Три sola составили бы почти целый бушель (около
36 л) муки (Совр. русский перевод «Радостная весть» говорит о «трех пудах
муки». — Примеч. пер.), что является почти предельным количеством муки,
которое могла бы вымесить одна женщина. Понятно, что хлеба из этой муки
получилось бы достаточно много, чтобы накормить 100-150 человек (если,
конечно, мы верно оценили древние меры веса и объема). Чтобы сделать из
этой муки тесто, понадобилось бы около 1,5-1,8 кг закваски 268.
Объяснение притчи
Варианты толкования
Как и следовало ожидать, церковь превратила в аллегорию практиче¬
ски каждый элемент этой притчи, причем в нескольких разных вариантах.
264 Называть закваску «гнилым тестом» и мерзостью, как это делает Кемпбелл (Denis
Campbell, "The Leaven”, ExpTim 10411993): 307-308, здесь p. 307), было бы чересчур уни¬
чижительно.
267 См.: S. Safrai, М. Stem, The Jewish People in the First Century (CRINT, Assen: Van
Gorcum, 1974), 2:730; Susan Marie Praeder, The Word in Women’s Worlds: Four Parables
(Wilmington, Del.: Michael Glazier, 1988), pp. 11-19; Holly Hcaron, Antoinette Clark Wire,
“Women’s Work in the Realm of God (Mt. 13.33; Lk. 13.20, 21; Gos. Thom. 96; Mt. 6.28-30;
Lk. 12.27-28; Gos. Thom. 36)", The Lost Coin: Parables of Women,	Wisdom (ed.Mary
Ann Beavis; London: Sheffield Academic, 2002), pp. 136-157, здесь pp. 137—142.
2611 См.: Иосиф Флавий, «Иудейские древности», 9.4:12: «Одна их мера соответствует
полутора италийским модиям». Модий составлял чуть меньше двух галлонов (7,5 л). См.:
Kingsbury, The Parables of Jesus in Matthew 13, p. 85; Praeder, The Word in Women’s Worlds:
Four Parables, p. 23; Luz, Matthew 8-20, p. 262.


Притчи о закваске (Мф. 13:33; Лк. 13:20-21)
373
Женшину отождествляли с Марией, с церковью или, в негативном смыс¬
ле, с синагогой, погубившей закнаску-Христа. В закваске усматривали две¬
надцать апостолов, христианское учение и знание Писания. Стивен Уэйлс
пишет, что для трех мер муки существовало семнадцать различных толко¬
ваний, и люди видели в них самые разные веши, от Троицы до конкретных
добродетелей или даже трех континентов: Азии, Африки и Европы260. Все
это гораздо больше говорит о церкви, нежели о самой притче.
Современные ученые тоже предлагают нам широкий спектр альтерна¬
тивных толкований этому короткому подобию270. Из них стоит упомянуть
следующие:
Додд (что неудивительно) видит в заскисшем тесте обшество, пол¬
ностью преображенное служением Иисуса, — или, если изначально эта
притча не стояла рядом с притчей о горчичном зерне, что она повеству¬
ет о «силе Божьего Царства... властно проникающей в мертвую глыбу
религиозного иудаизма того времени»271.
По ассоциации с притчей о горчичном зерне, некоторые авторы
считают, что главное здесь — контраст272.
Некоторые видят в закваске отрицательный символ и делают упор
на подрывной силе служения Иисуса и на том, что Его служение вклю¬
чало в себя изгоев общества273.
Нередко комментаторы считают, что главной темой притчи являет¬
ся Царство — тайная, но всепроникающая и неотразимая сила274. Ино¬
гда проводится ассоциация с Быт. 18:6 (в контексте визита трех сверхъ¬
естественных гостей к Аврааму, идей откровения и богоявления)275.
Отдельные ученые заявляют, что притча посвящена Божьему про¬
видению276.
Некоторые толкователи считают, что притча указывает на роль
женщин в руководстве церковью277. 249249 Wailes, Medieval Allegories of Jesus’ Parables, pp. 113—117.
270	Уоллер дает обзор некоторых из этих альтернатив. См.: Waller, “The Parable of the
Leaven: A Sectarian Teaching and the Inclusion of Women", 99-100.
2,1 Dodd, The Parables of the Kingdom, pp. 191-193, цитата на p. 193.
212 Hanp., Hendrickx, The Parables of Jesus, p. 47.
275 Praeder, The Word in Women’s Worlds: Four Parables, pp. 26—35, однако она принимает
и другие поливалентные прочтения. См. выводы Б. Скотта относительно того, всегда ли
закваска является негативным символом. См. также: Barbara Е. Reid, “Beyond Petty Pursuits
and Wearisome Widows: Three Lukan Parables", /«/56 (2002): 284-294, здесь p. 286.
274	Kingsbury, The Parables of Jesus in Mallliew 13, pp. 86-87; Keener, A Commentary on the
Gospel of Matthew, p. 388; Luz, Matthew 8-20, p. 263.
275	Hanp., Funk, "Beyond Criticism in Quest of Literacy”, 160-166.
276	Hearon, Wire, “Women’s Work in the Realm of God”, pp. 146-156.
271	Waller, "The Parable of the Leaven: A Sectarian Teaching and the Inclusion ofWomen”, 107.


374
Притчи о пришедшем Царстве в	Мк. 4 и Лк. 13
Выводы по обозначенным вопросам
1.	Как эта притча соотносится с притчей о горчичном зерне, и что это
значит для ее толкования?Эти две притчи являются парными, но не иден¬
тичными. Их следует читать вместе, но толковать каждую надо по отдель¬
ности. В притче о закваске контраст не подчеркивается напрямую, и потому
не стоит видеть в нем главную мысль — особенно если я прав в том, что кон¬
траст не является главной мыслью и в притче о горчичном зерне. Часто го¬
ворят, что притча о горчичном зерне описывает интенсивный рост, а притча
о закваске — интенсивное преображение278, однако и н той и другой прит¬
че содержатся оба элемента, так что в этом различении нет нужды279. Обе
притчи описывают сознательный процесс с четко обозначенной целью280 и
рассказывают, как нечто малое и незаметное привело к неожиданно внуши¬
тельному результату. В этом смысле они дают нам два образа одной и той же
реальности и вместе подчеркивают эту мысль куда эффективнее, чем могли
бы сделать это поодиночке. Обе они отвечают на одни и те же сомнения по
поводу пришедшего Царства.
2. Всегда ли закваска является отрицательным	Как показы¬
вают перечисленные выше первоисточники, обычно закваска воспринима¬
ется как нечто отрицательное, но есть и тексты, где она рассматривается
положительно — особенно когда речь идет о мирной жертве, жертве первых
плодов и жертве благодарности (Лев. 7:13—14; 23:17; Миш. Менахот5.1).
Во всесожжениях ничего квасного быть не должно, но, хотя там точно так
же запрещен и мед, никто не делает отсюда вывод о том, что мед симво¬
лизирует нечто негативное. Когда о закваске говорится в отрицательном
смысле, на это четко указывается в контексте, будь то Писание или какой-
то другой текст. В нашем случае нет никаких оснований видеть в закваске
нечто отрицательное. Любые попытки увидеть в Царстве «явление сквер¬
ны*, а в притче — стремление подорвать готовность слушателей полагаться
на священные установления, совершенно необоснованны281. Если закваска
не проявляется здесь негативным образом, то автоматически исключают¬
ся толкования, делающие акцент на подрывном, субверсивном, характере
т Напр., Oesterley, The Gospel Parables in the Light of Their Jewish Background, p. 79;
Simon J. Kistemaker, The Parables of Jesus (Grand Rapids: Baker, 1980), p. 44.
m Как уже отмечал Юлихер (JOlicher, Die	Jesu, 2:579).
2,0 Rau, Reden in Vollmacht, pp. 114, 1)7—118.
Scott. Hear Then the Parable, pp. 321-329. Он заблуждается, утверждая, что вдрев-
них источниках закваска упоминается исключительно в отрицательной коннотации.
Кроме того, он ошибочно считает женщину и слово «спрягала» негативными и, опи¬
раясь на Ос. 7:4, заключает, что скверна проникнет везде. Это не соответствует учению
Иисуса в других местах.


Притча о закваске (Мф. 13:33; Лк. 13:20—21)
375
Царства, включающего в себя изгоев общества. Эти темы действительно
присутствуют в Евангелии, но не здесь.
3.	Обладают ли те или иные элементы притчи аллегорическим значением?
Аллегорические изыски средневековой церкви кажутся нам странными,
однако некоторые авторы продолжают искать соответствия отдельным эле¬
ментам притчи. Конечно, без соответствий между образом и реальностью у
нас не было бы самой аналогии, но соответствия — это еще не аллегориче¬
ское отождествление. Аналогия заключается в следующем: закваска, фер¬
ментирующая большое количество муки, соответствует (или аналогична)
взаимосвязи между служением Иисуса и полной манифестацией Божьего
Царства. Женщина не является символом Иисуса, и дело тут вообще не в
женщине, а в процессе закисания большого количества теста благодаря не¬
большой закваске. Поскольку однажды Иисус сравнил Себя даже с насед¬
кой (Мф. 23:37), по всей видимости, Он так же легко могсравнить Себя и с
женщиной, однако такие сравнения говорят вовсе не о ценности женщин
или домашних кур. Нашему обществу действительно необходимо научиться
ценить женщин и их роль в лидерстве, но данная притча не является мате¬
риалом для дискуссии на эту тему.
4.	Нет ли здесь шиюзии на Быт. 18:6, и, если она есть, то в чем ее значе¬
ние? Как и в случае с притчей о горчичном зерне, здесь также есть вероят¬
ность аллюзии на ветхозаветный текст, что могло бы значительно повлиять
на ее толкование. В Быт. 18:6 Авраам велел Сарре поскорее замесить три
саты лучшей муки и сделать пресные хлебы для пришедших гостей. Кро¬
ме упоминания о трех мерах муки, в притче Иисуса нет ничего общего с
этим эпизодом. В ветхозаветном отрывке закваска не упоминается, и если
какая-то аллюзия все-таки и проводится, влияния Септуагинты здесь нет.
Даже слово «мера» здесь другое282. Некоторые авторы указывают на слово
enkryphias («лепешки») в Септ. Быт., созвучное слову krypld («прятать») в
евангельской притче, усматривая в этом игру слов283. Все это не очень убе¬
дительно и выглядит, скорее, случайным совпадением, чем сознательным
каламбуром. Возможно, Сарре пришлось испечь пресные лепешки именно
из-за спешки (ср.: 1 Цар. 28:24), особенно если вспомнить, что в Суд. 6:19
Гедеон, встречая еще одного небесного гостя, тоже приготовляет пре¬
сные лепешки из ефы муки (того же количества, что и три меры; см. так¬
же: 1 Цар. 1:24).
Авторы, усматривающие в притче аллюзию на Быт. 18:6, полагают, что
три меры муки были узнаваемой жертвой за богоявление, и, соответствен¬
но, считают, что притча указывает на откровение, священную силу Царства
282 В Септуагинте употребляется meira, а у Матфея — sata.
2111 Waller, “The Parable of the Leaven: A Sectarian Teaching and the Inclusion of Women'*,
102-105; Praeder, The Word in Women’s Worlds: Four Parables, pp. 28—31.


376
Притчи о пришедшем Царстве в Мф. 13,	4 и Лк. 13
и перемену мест между сакральным и профанным, что является подспуд¬
ным намеком на отмену храма284. Пожалуй, это чересчур сложные и далеко
идущие выводы из простых «трех мер», так что в конечном счете аллюзия
на Быт. 18:6 кажется мне по меньшей мере маловероятной. Тем не менее мы
все равно можем видеть в этих трех мерах символ Царства и потенциальное
указание на эсхатологический пир*85, если наши подсчеты верны и этим
количеством муки можно было накормить сто и более человек. Однако не¬
которые авторы отмечают, что три меры могут быть простой условностью,
так что нам следует быть крайне осторожными, пытаясь вывести символи¬
ческое значение из количества муки556.
5.	На какой вопрос отвечает притча, и в чем значимость этого ответа?
(См. также этот вопрос в разделе о притче о горчичном зерне.) Как уже го¬
ворилось, это подобие отвечает на сомнения относительно провозглашен¬
ного Иисусом прихода Божьего Царства. То, чего люди ждали, не проис¬
ходило, хотя частично служение Иисуса все-таки исполнило Божьи обето¬
вания. Параллельным контекстом является вопрос Иоанна Крестителя
о том, является ли Иисус тем самым, кого они ждали, и в ответ Иисус
указывает на Свои дела, в которых исполнялись ветхозаветные надежды
(Мф. 11:26/Лк. 7:18—23)3*7. Ассоциация еще усиливается благодаря тому,
что Лука связывает притчу с эпизодом исцеления согбенной женщины.
Как уже говорилось, главная мысль здесь втом, что служение Иисуса — это
лишь начало исполнения надежд Царства, которое непременно настанете
результате этого служения. Упор делается не на контраст между малым и
большим, а на тайное, незаметное начало, которое приведет к свершению
полного Божьего замысла Его Царства, к «вскисанию» всего теста. Что-то
уже произошло (обратите внимание на употребление аориста), и однажды
2.4	Funk, “Beyond Criticism in Quest of Literacy”, 162-163; Ernst Lohmeyer, Dos
Evangelium desMatthaus (ed. Wemer Schmauch; 2d ed.; KEK; Gottingen: Vandenhoeck &
Ruprecht, I958),pp, 220-221. Ломайер считает, что закваска — это образ эсхатологического
Царства, противопоставляемый храмовым опреснокам, символ Божьего Царства на зем¬
ле. Однако вряд ли текст дает нам основания видеть здесь связь с храмом. См. также: Waller
(“The Parable of the Leaven; A Sectarian Teaching and the Inclusion of Women”, 102-105); он
отстаииает аллюзию на Быт. 18:6 и идею о богоявлении, но не связывает все это с храмом.
2.5	Об этом пишут Дэйвис и Эллисон (Davies, Allison,	, 2:423).
ш См.: John Nolland, Luke 9:21-18:34 (WBC 35B; Dallas: Word, 1993), p. 730;
Fleddermann, “Mustard Seed and Leaven in 0, the Synoptics and Thomas”, p. 233. Сарра,
безусловно, не пекла хлеба на сто человек, чтобы накормить троих; Гедеон и аэндорская
волшебница тоже не пекли хлеба на сто человек, чтобы накормить одного. В последних
двух случаях (да, скорее всего, и у Сарры тоже) хлеб был пресный, что, конечно же, зна¬
чительно уменьшает число человек, которых можно накормить этим количеством муки.
247 В частности, Ис. 61; см.: К. Snodgrass, “The Gospel of Jesus", The Written Gospel
(Festschrift for Graham Stanton, ed. Markus Bockmuehl, Donald A. Hagner; Cambridge:
Cambridge Univereity Press, 2005), pp. 31-44.	.


Притча о закваске (Мф. 13:33; Лк. 13:20—21)
377
оно достигнет полного расцвета, будет иметь совершенный результат. Тай¬
ная сила, почти неразличимая для некоторых, уже начала свое необратимое
действие. Царство, начавшееся в служении Иисуса, уже действует, пусть
даже не очень заметно и не так, как мы ожидали28*, так что, принимая уче¬
ние притчи, мы обретаем уверенность и надежду.
Ответы на вопросы 6 и 7 (Вкакой степени притча делает акцент на
прошествии времени, росте и развитии, и какую роль все это играет в наших
эсхатологических представлениях? и Не проповедует ли эта притча универса¬
лизм?) см. в разделе о притче про горчичное зерно, с. 365-366.
Практическое применение
См. также по поводу притчи о горчичном зерне выше, с. 367-368.
Присутствие Божьего Царства является, пожалуй, самым важным аспек¬
том проповеди Иисуса. Его слова и дела изменяют историю. Мы поговорим
об этом подробнее в конце главы, но пока ясно одно: главной мыслью прит¬
чи является то, что Царство уже в пути и остановить его невозможно. Хри-
стологические выводы притчи не менее очевидны. Кроме того, она бросает
вызов человеческому восприятию и суждениям о малом и большом. Мно¬
гим из нас на собственном опыте известно, как Бог делает что-то большое и
важное из самых скромных начинаний, и мы должны ценить это измерение
своей жизни и защищать его как от самих себя, так и от других. Притча вну¬
шает нам уверенность и надежду. Если люди посвящают себя исполнению
Божьих замыслов, то самые незаметные начала однажды дадут свой плод,
так как Бог постоянно «заквашивает» — то есть увеличивает, умножает —
то, что кажется нам незначительным.
Для дальнейшего чтения
Robert W. Funk, “ Beyond Criticism in Quest of Literacy: The Parable of the
Leaven”, /л/25 (1971): 149-170.
Jacobus Liebenberg, The Language of the Kingdom and Jesus: Parable, Aphorism
и Metaphor in the Sayings Material Common to the Synoptic Tradition and the Gospel
of Thomas (Berlin: Walter de Gruyter, 2001), pp. 276-349.
Susan Marie Praeder, The Word in Women’s Worlds: Four Parables
(Wilmington, Del.: Michael Glazier, 1988), pp. 11-35.
Elizabeth Waller, “The Parable of the Leaven: A Sectarian Teaching and the
Inclusion of Women” USQR35 (1979-1980): 99-109.
2,11 Я не вижу основания для вывода о том, что притча повествует о Божьем провиде¬
нии и призывает тех, кто привязан к своей работе, не бояться уйти, чтобы проповедовать
Божье Слово в других городах (см.: Hearon and Wire, “Women’s Work in the Realm of God",
pp. 146-147).


378
Притчи о	пришедшем^ Царстве в	13,	4 и Лк. U
Притча о сокровище
(Мф. 13:44)
Тип притчи
Анализируя притчи о горчичном зерне и закваске, мы уже видели, что
само по себе грамматическое время не определяет, что перед нами — прит¬
ча или подобие. Это еще раз подтверждает сравнение притчи о сокровище
(где сначала используется аорист ekrypsen, «скрытое», а затем настоящее вре¬
мя) с притчей о жемчужине (где используется совершенное время pepraken,
«продал»285 * * * 289, несовершенное eichen, «имел», и аорист	«купил»).
Притчи о сокровище и жемчужине явно относятся к одному и тому же типу.
Это подобия, по форме сходные с притчей о закваске. Хотя в притче при¬
сутствует действие, развитого сюжета здесь нет.
Вопросы, требующие внимания290
1.	Как притча о сокровище соотносится с притчей о жемчужине, и что
это значит? Нет ли в них нюансов, связанных с употреблением раз¬
ных форм грамматического времени?
2.	Насколько этичной была реакция человека, нашедшего сокровище?
Если он повел себя неэтично, что это значит для толкования притчи?
3.	Обладают ли те или иные элементы притчи аллегорическим значе¬
нием?
4.	О чем это подобие — о ценности Царства или о высокой цене учени¬
чества? Не поднимается ли здесь тема спасения по благодати?
Полезные первоисточники291
Канонический материал
• Ветхий Завет: Втор. 33:19.
■ Новый Завет: Мф. 6:33; Мф. 16:24-26/Мк. 8:34-37/Лк. 9:23-25;
Мф. 19:21,27/Мк. 10:21,28/Лк. 8:22,28; Лк. 14:26-33.
285 Однако аорист этого глагола, по всей видимости, вышел из употребления.
См.: S. М. В. Wilmshurst, “The Historic Present in Matthew's Gospel: A Survey and Analysis
Focused on Matthew 13:44”, JSNT25 (2003): 269-287, здесь p. 281.
2,0 В аутентичности этой притчи практически никто не сомнеиается. Члены «Семи¬
нара Иисуса» напечатали обе версии (Матфеи и Евангелия от Фомы) розовым шрифтом
(Funk, Scott, Butts, The Parables of Jesus: Red Letter Edition, p. 37).
291 Несмотря на выводы некоторых авторов, я не вижу никакой связи между этой
притчей и Прит. 2:4-5.


Притча о сокровище (Мф. 13:44)
379
Раннееврейские источники
я Сир. 40:18: «Жизнь довольного своею участью и труженика сладост¬
на; но превосходит обоих тот, кто находит сокровище».
■	Филон Александрийский, «О Боге», 91: «С другой стороны, всем из¬
вестно, что с нами порой случается такое, о чем мы не могли и меч¬
тать — как в той истории о человеке, который копал свой сад, чтобы
посадить плодовые деревья, и нашел в земле сокровище, а с ним —
богатство превыше всяких ожиданий». Филон подводит свою мысль
к тому, что мы находим настоящее сокровище в Божьей мудрости.
■	Зав. Иов. 18.6-8: «И я уподобился купцу, который, желая попасть в
большой город, исследовать богатство его и причаститься великоле¬
пия его, сел с товаром на корабль, отправляющийся в море. Но по¬
среди океана, увидев третью волну и противление ветра, он бросил
товар в море, говоря: „Я готов лишиться всего, только бы попасть в
этот город и тем самым спасти корабль и обрести то, что лучше всех
товаров". Так и я посчитал свое добро за сор по сравнению с городом,
о котором поведал мне ангел»292.
Греко-римские источники
• Гораций, «Сатиры», 2.6.10-13: «Хоть бы урну найти с серебром, как
наемник, который,/ Взыскан Алкидом, купил и себе обрабатывать на¬
чал / Поле, которое прежде он же пахал на другого». Алкид — это одно
из имен Геракла, известного как бога скрытых в земле сокровищ.
■	Басни Эзопа, 42, «Крестьянин и его дети»: «Крестьянин собрался по¬
мирать и хотел оставить своих сыновей хорошими земледельцами.
Созвал он их и сказал: „Детки, под одной виноградной лозой у меня
закопан клад". Только он умер, как сыновья схватили заступы и ло¬
паты и перекопали весь свой участок. Клада они не нашли, зато пе¬
рекопанный виноградник принес им урожай во много раз больший.
Басня показывает, что труд — это клад для людей»293.
■	Филострат, «Жизнь Аполлония Тианского», 6.39: Некий обыватель
совершает жертвоприношения Земле, пытаясь отыскать клад. Он об¬
ращается с той же просьбой к Аполлонию, и после разговора о его
богатстве, скудном доходе и необходимости дать приданое четырем
дочерям, Аполлоний проникается к нему жалостью и говорит, что
они с Землей о нем позаботятся. Он показывает человеку имение;
2.2	См.:	Klaus Berger, “Materialien zu Form und Oberliefemngsgeschichte
neutestamentlicherGleichnisse", Afov7' 15 (1973): 1-37, здесь pp. 2-9.
2.2	Басни основного эзоповского сборника / Античная басня. Пер. М. Гаспарова.
М.: «Художественная литература», 1991. http://krotov.info/1 ib_sec/26_ae/aezo/p_01 .htm


3X0
Притчи о пришедшем Царстве в Мф. 13, Мк. 4 Лк. 13
тот покупает его и находит в земле горшок с тремя тысячами золотых,
а потом еше и собирает отличный урожай. Счастливый обыватель
славит Аполлония, и в доме его нет отбоя от женихов для дочерей.
Раннехристианские источники
и Ев. Фом. 113: «Иисус сказал: Царствие подобно человеку, который
имеет на своем поле тайное сокровище, не зная о нем. И (он не на¬
шел до того, как)умер,он оставил его своему (сыну). Сын не знал; он
получил это поле (и) продал его. И тот, кто купил его, пришел, рас¬
копал (и) (нашел) сокровище. Он начал давать деньги под проценты
(тем, кому) он хотел».
Поздние еврейские источники
• Миш. Баба Батра 4.8-9: «Продавший поле, продал и камни, нужные
для поля, и опоры, нужные для виноградника, и весь несобранный
урожай в поле... Но он не продал ни камни, которые не нужны для
поля, ни опоры, которые не нужны для виноградника, ни тот уро¬
жай, который уже собран». За этим следует ряд установлений, боль¬
шая часть из них о том, что, если какое-то имущество продано, то с
ним продано и все, что его составляет.
■	Зав. Сол. 55: Демон, подвластный Соломону, сообщает ему, что при
входе в храм, который тот начал строить, спрятано много золота, ко¬
торое он выкопает и возьмет себе.
■	Мехилта Бешаллах 2.149-55 (на Исх. 14:5): «Еше одно толкование:
Рабби Шимон Бар Йохай в притче говорил: Чему уподоблю сие? Че¬
ловеку, которому в наследство досталось имение в дальней стране,
которое он продал за пустяк. Купивший же пошел и нашел в земле
скрытое сокровище из серебра, золота, жемчуга и драгоценных кам¬
ней. У продавшего же, когда он увидел это, от досады перехватило
дыхание. Так досадовали и египтяне, когда отпустили то, что не зна¬
ли. Ибо написано: „И они сказали: что это мы сделали? зачем отпу¬
стили Израильтян?14» В Песикте де-Рав Кахана 11.7 тоже есть трой¬
ная аналогия на эту тему. Ср.: Шир ха-Ширим Рабба 4.12.1; Шемот
Рабба 20:2.
■	Иер. Баба Мециа 2.5, 8: «Симеон бен Шета вырашивап лен (чтобы
заработать себе на жизнь). Ученики сказали ему: „Рабби, оставь (это
дело], и мы купим тебе осла, и тебе не нужно будет столько рабо-
тать“. И они пошли и у сарацина купили ему осла, на котором висела
жемчужина. Они пришли к нему и сказали: „Больше тебе не нужно
работать". Он спросил: „Почему?" Они сказали: „Мы у сарацина ку¬
пили тебе осла, на котором висит жемчужина". Он сказал: „Знал ли


Притча о сокровище (Мф. 13:44)
381
об этом хозяин осла?" Они ответили: „Нет“. Он сказал им: „Идите и
верните ее ему"». Есть еше ряд текстов, рассказывающих, как евреи
возвращали потерянное имущество язычникам, чтобы те благослов¬
ляли Бога Израилева. «Сказал рабби Хуна: „Все соглашаются, что
если [кто нашел | кошель с деньгами, трогать его не надо"». Раввины
Тарфон и Акива также считают, что в этом случае нашедший не при¬
сваивает себе найденные деньги и не должен ими пользоваться.
■ Иер. Хораот 3.4: Человек, поддерживавший служение рабби, поте¬
рял деньги, и жена посоветовала ему продать половину единствен¬
ного оставшегося у них поля и отдать выручку. Он пошел и сделал
так. Он пришел к нашим рабби и отдал им выручку. Наши рабби по¬
молились за него и сказали ему: „Авва Иуда, пусть Святый, да будет
благословенно имя Его, восполнит тебе всякую нужду". Когда они
ушли, он принялся пахать оставшуюся у него половину поля. Когда
же он пахал, его корова упала и сломала ногу. Он пошел поднять ее, и
Святый, да будет благословенно имя Его, открыл ему глаза, и он на¬
шел драгоценный камень. Он сказал: „На благо мне было то, что моя
корова сломала ногу"». Эта же история с некоторыми вариациями
повторяется в Вайикра Рабба 5.4 и Втор. Рабба 4.8.
• Вайикра Рабба 27.1: «Он [Александр] отправился в другую про¬
винцию под названием Африка. Его вышли встречать с золоты¬
ми яблоками, золотыми гранатами и золотым хлебом. „Что это
значит? — воскликнул он. — Неужели в вашей стране едят золо¬
то?" Они отвечали: „А разве у вас в стране не так?" Он сказал им:
„Я пришел посмотреть не ваше имущество, а ваши законы". И когда
они воссели, два человека пришли к царю судиться. Один сказал: „О
царь! Я купил у этого человека рожковое дерево, а когда заглянул в
него, то нашел в нем сокровище, и сказал: „Возьми свое сокровище,
ибо я купил у тебя дерево, а не сокровище". Другой ответил: „Как
ты боишься быть осужденным за кражу, так и я. Когда я продал тебе
дерево, то с ним продал тебе и все, что в нем". Царь призвал одного
из них и спросил: „У тебя есть сын?" — „Да", — ответил он. Царь
призвал другого и спросил: „У тебя есть дочь?" — „Да", — ответил
он. „Идите, — сказал царь обоим, — пожените их, и пусть сокровище
принадлежит им обоим". Александр Македонский удивился. „Поче¬
му ты удивляешься?"— спросил его царь. — Разве я плохо рассудил?"
„Хорошо", — ответил тот. „А если бы такое случилось у тебя в стране,
что бы ты сделал?"- спросил его царь. Тот ответил: „Мы отрубили бы
этому человеку голову, а сокровище забрали царю"». Логике Алек¬
сандра противопоставляются слова Пс. 36:7. Ту же историю с вари¬
ациями пересказывают Песикта де-Рав Кахана 9.1; Берешит Рабба
33.1; Иер. Баба Мециа 2.5 и Мидр. Танхума Эмор9.


382
Притчи о пришедшем Царству в Мф. 13. Мк. 4 Лк.
• Вав. Баба Мециа 10а: «Если кто поднимет найденное вместо ближ¬
него, то ближний не получает найденное... Находка работника при¬
надлежит ему. Это решение применяется только тогда, когда хозяин
сказал работнику: „Иди сегодня полоть на меня" |или| „Иди сегодня
копать на меня". Но если хозяин сказал: „Не ходи сегодня работать
на меня", то находка работника принадлежит хозяину! Он (рабби На¬
хман] ответил ему: „С работником все иначе, ибо рука его — все рав¬
но что рука его хозяина!"». Подобные наставления также записаны в
126 и 118а.
■	Вав. Баба Мециа 25а: «Деньги, найденные перед кошелем, принад¬
лежат нашедшему. Кто нашел сложенные монеты, должен об этом
сказать: разбросанные монеты принадлежат нашедшему».
■	Вав. Баба Мециа 256: «Если кто найдет сосуд в навозной куче:
если сосуд покрыт, не трогай его; если он не покрыт, возьми его
и объяви о нем. [далее следуют разногласия и рассуждения по по¬
воду этого установления] «...Один наставник учил: Поскольку он
[нашедший] может сказать ему: „Это принадлежало аморреям".
Но разве только аморреи прячут в земле веши, а не израильтяне
тоже?»
Сравнение параллельных мест
Этой притчи нет ни у Марка, ни у Луки. Она есть в Ев, Фом. 113, хотя
эта версия ближе ктексту Мехилты Бешаллах2.149-155 и параллельных ему
отрывков (см. выше), нежели к версии Матфея. Некоторые авторы, как, на¬
пример, Иеремиас и Кроссан294, не без оснований считают, что еврейская
притча была заимствована Евангелием от Фомы. Матфей сравнивает Цар¬
ство с найденным и купленным сокровищем; Евангелие от Фомы сравнива¬
ет Царство с человеком и его наследником, которые не знают о сокровище,
и делает упор на потере для наследника. У Матфея человек сначала находит
сокровише, а потом покупает поле, в то время как в Евангелии от Фомы
все наоборот. Матфей упоминает, что нашедший снова скрыл сокровище,
возрадовался и продал все, что имел. Ничего этого в Евангелии от Фомы
нет. В отличие от Матфея, в Ев. Фом. 113 говорится, что нашедший стал
давать деньги под проценты кому хотел, что не соответствует презрению к
2М Иеремиас (Jeremias, The Parables of Jesus, p. 32) считает версию Евангелия от
Фомы «абсолютно искаженной», а версию Матфея «безусловно повторяющей ориги¬
нал». Кроссан (Crossan, Finding Is the First Act: Trove Folktales and Jesus' Treasure Parable
[Philadelphia: Fortress, 1979], pp. 105-106) пишет, что Евангелие от Фомы видоизменило
еврейскую притчу, возможно, для того, чтобы никто не стал обвинять в безнравствен¬
ности человека, нашедшего сокровише в канонической притче.


Притча о сокровище (Мф. 13:44)
383
дельцам и заимодавцам в других отрывках Евангелия от Фомы3'”. Версия
Евангелия от Фомы почти наверняка является вторичной, заимствованной,
что признают практически все296; скорее всего, она была (хотя бы отчасти)
заимствована у Матфея297.
Особенности текста, заслуживающие внимания
Фентон считает, что в Мф. 13:34-52 содержится шестичастный хиазм:
А1 учение в притчах как исполнение пророчества; В1 толкование притчи о
плевелах; С1 притча о сокровище; С2 притча о жемчужине; В2 притча о нево¬
де и ее толкование; А2 изречение о старом и новом298.
Мф. 13:45 и 47 начинаются одинаково: «Еще подобно Царство Не¬
бесное...», ст. 44 имеет такое же начало, только без слова «еще»299. Данное
вступление («то-то и то-то подобно...») является типичным для еврейских
притч.
В ст. 33 и 35, а также дважды в ст. 44 употребляются формы глаголы
«скрывать» (kryp(ein). Из ст. 35 (цитата из Пс. 77:2) ясно, что притчи — это
способ прояснить скрытое, а в этой главе скрытым является Царство. Таким
образом, притчи раскрывают нам суть скрытого Небесного Царства. Уже
одна мысль о том, что Царство может быть скрытым, тайным, сама по себе
является откровением.
Слово «сокровище» (ihesauros) употребляется еще раз в ст. 52, но, хотя
повторение и способствует лучшему восприятию информации при устной
передачи, в данном случае два сокровища, по всей видимости, никак не свя¬
заны. В ст. 44 Царство подобно скрытому в земле сокровищу, найденному
2.5 См.: изречение 99. Либенберг (Liebenberg,	Language of ihe Kingdom and Jesus,
pp. 236-242) утверждает, что, несмотря на изречение 99, в изречении 113 отношение к
этому, скорее, положительное.
2.6	См., напр., Luz, Matthew 8-20, р. 275; Davies, Allison, Matthew, 2:437; Weder, Die
Gleichnisse Jesuals Metaphern, p. 139. Хедрик ( Charles W. Hedrick, “The Treasure Parable in
Matthew and Thomas”, FFF2/2 [1986]: 41-56 и Parables as Poetic Fictions: The Creative Voice
of Jesus (Peabody, Mass.: Hendrickson, 1994), pp. 132-141), а также Скотт (Scott, Hear Then
the Parable, pp. 392-393) относятся к числу тех немногих авторов, которые утверждают,
что версия Евангелия от Фомы не зависит от синоптических Евангелий и является более
ранней. Не является ли Ев. Фом. 114 толкованием изречения 113?
2.7	Хагнер (Hagner, Matthew l-13, р. 396) считает, что автор Евангелия от Фомы без¬
условно заимствовал эту притчу, а также притчу о жемчужине у Матфея. Это одна из
четырех притч Матфея, которые не встречаются в других синоптических Евангелиях,
но имеют параллели в Евангелии от Фомы. Остальные три — это притчи о плевелах (из¬
речение 62), о жемчужине (изречение 80) и неводе (изречение 8).
т John С. Fenton, "Expounding the Parables: ICT. The Parables of the Treasure and the
Pearl (Mt. 13:44-46)", ExpTim 77 (1966): 178-180, здесь p. 178.
2,9 В некоторых рукописях слово «еще» (palin) все-таки есть.


384
Притчи о пришедшем Царстве^ в Мф. 13, Мк, 4 и Лк. 13
и купленному на радостях, несмотря на огромную цену. В ст. 52 книжник,
наученный Царству (или Царством), сравнивается с хозяином, который
выносит из своего хранилища старые и новые вещи (сокровища), видимо,
получая назидание и от Царства, и от прежнего Божьего откровения Из¬
раилю.
Я не считаю, что слово «поле» ( ag)каким-либо значимым образом
связывает эту притчу с притчами о плевелах и горчичном зерне (ст. 24, 27,
31, 36, 38). Конечно, повторение слова облегчает восприятие материала на
слух.
Позитивный, радостный пафос притч о сокровище и жемчужине, как
рамкой, обрамлен напоминанием о Божьем суде в притчах о плевелах и не¬
воде. Матфей подчеркивает, что человек серьезно рискует, игнорируя Бла¬
гую весть о Божьем Царстве.
Кроме выражения «подобно Царство Небесное» (13:31,33,44,45,47;
20:1), другие слова и выражения, якобы типичные именно для Матфея
(напр., «сокровище», «радость», «скрывать»)300 врядли являются специфич¬
ными только для него. Другие притчи тоже говорят о радости от найденно¬
го — например, притчи о заблудшей овце, о пропавшей монете и блудном
сыне в Лк. 15, а также изречения наподобие Мф. 10:39; 16:25.
Культурная информация
Во всех культурах, включая современные, люди прятали в землю день¬
ги и другие ценности, особенно в неспокойные времена, например, в во¬
йну. Иосиф Флавий рассказывает, как римляне пытались найти спрятанные
евреями ценности301 * * * * *. Рассказ о слуге, зарывшем в землю свой талант (Мф.
25:18,25), показывает, что так поступали не только в трудные времена. Са¬
мым поразительным свидетельством является, пожалуй, Медный свиток
(3Q15) из кумранских рукописей, в буквальном смысле слова медный, на
котором выгравирован перечень сокровищ: по большей части золото и се¬
ребро с указанием мест, где эти сокровища спрятаны — в искусственных
водоемах, в шахтах, под камнями, в полях и могилах. Кроме того, не так
давно был найден сосуд, где хранилось почти десять килограммов серебра;
300	Об этих и других выражениях, якобы типичных исключительно для Матфея, см.:
Luz, Matthew 8-20, р. 275; Hultgren, The Parables о/Jesus, p. 414.
301	Иосиф Флавий, «Иудейская война», 7.5.2: «Из неимоверных богатств горо¬
да еше многое было найдено в развалинах; многое римляне сами откапывали, но в
большинстве случаев указания самих пленников вели к открытию золота, серебра и
других очень ценных предметов, владельцы которых впиду безызвестности исхода
войны закопали их в землю». См. также: Втор. 33:19; Вергилий, «Энеида»,1.358-359:
«Чтобы бегству помочь, старинный клад указал ей / Золото и серебро, в потайном
зарытом месте».


Притча о сокровище 13:44)
385
он пролежал в земле примерно с XI в. до Р. X.307 Найти такое сокровише в
древние времена было все равно что сейчас выиграть в лотерею303.
По поводу нравственности поступка человека, утаившего сокровише и
купившего поле, см. ниже, с. 387—389.
Объяснение притчи
Варианты толкования
Первая церковь практически сразу отождествила сокровише в поле с
Христом, скрытым либо в мире, либо в Писании, либо во плоти 304. Однако
сокровише рано было признано полисемичным и позднее отождествля¬
лось с Библией, девственностью, Небесами и различными добродетелями,
особенно с мудростью. Мысль о том, чтобы продать все имущество, ино¬
гда ассоциировалась с подаянием милостыни, но чаще всего ее связывали с
личной святостью и отказом от всех мирских ценностей305.
Современные библеисты больше спорят о том, чемуименно посвящено
это подобие — ценности Божьего Царства или дорогой цене христианского
ученичества, а также является ли оно чисто описательным или, скорее, по¬
будительным306; однако некоторые авторы (напр., Иеремиас) считают, что
притча делает упор на радость от найденного307. Во всех трех версиях тол¬
кования подразумевается, что Божье Царство уже пришло и присутствует
в мире. Отдельные ученые, желая избежать вывода о спасении по делам,
считают, что притча повествует об искупительной жертве Христа308. Мысль
307	Ephraim Stem, “Buried Treasure: The Silver Hoard from Dor”, ВИЛ 24 (1998): 46-51,
62, Водном из древнеегипетских папирусов (Select Papyri 278, LCL) пишущий жалуется,
что работник, нанятый снести стену, украл найденное в ней сокровище. Это совсем не
тот случай, что описан в Евангелии, так как были известны и владелец дома (мать жиль¬
ца), и точная стоимость сокровища. К тому же, вор признался, что выбросил ящик, в
котором были спрятаны ценности.
303 Кроме Сир. 40:18 (см. выше, с. 379), см.: Плотин, «Эннеады», 2.3.14: «Если чело¬
век нашел клад, значит в происходящие события вмешалось нечто из Целого».
зм Ириней Лионский («Против ересей», 4.26) говорил, что Христос — это сокро¬
вище, скрытое и в Писании, и в мире. Ориген заявлял примерно то же самое; см. его
Толкование на Евангелие от Матфея, 10.5-6. Иероним (Толкование на Евангелие от
Матфея, 13.44), считал, что сокровище — это «Бог-Слово, скрытый в плоти Христа*.
Ср.: Деяния Петра 20; Деяния Иоанна 109.
305	См.: Wailes, Medieval Allegories of Jesus’ Parables, pp. 117—120.
306	Флюссер (Flusser,	Die rabbinischen Gleic p. 131)
считает, что подобные раввинские притчи, скорее, просто описывают любовь Бога к Из¬
раилю, в то время как притчи Иисуса о сокровище и жемчужине являются побуждением
кдействию, призывая слушателей продать все, что они имеют.
303 Jercmias. The Parables of Jesus, pp. 200-201.
308	Jeffrey A. Gibbs, “Rarables of Atonement and Assurance: Manhew 13:44—46", CTQ 51 (1987):
19—43; J. Dwight Pentecost, The Parables of Jesus (Grand Rapids: Zondervan, 1982), pp. 60-61.


386
Притчи о пришедшем Царству в Мф. U, Мк. 4 Лк. 13
о том. что нашедший повел себя безнравственно, породила ряд довольно
странных выводов (см. ниже, с. 387-389).
Выводы по обозначенным вопросам
Как и в других притчах, начинающихся словами «Царство Небесное
подобно...», аналогия здесь проводится не только между Царством и сокро¬
вищем, но со всем описанным в подобии процессом: Царство Божье по¬
добно случаю, когда человек, нашедший в поле сокровище, скрывает его и
от радости идет, продает все имущество и покупает себе это поле. Царство
включает в себя все эти аспекты.
1.	Как притча о сокровище соотносится с притчей о жемчужине, и что
это значит?Обе притчи начинаются и заканчиваются одинаково, за исклю¬
чением того, что в первой употребляется настоящее время, а во второй —
несовершенное и аорист, однако в средней части они заметно различаются:
В первой притче аналогия начинается с сокровища (с найденного),
а во второй — с купца (нашедшего).
В первой притче подчеркивается радость, а во второй она совсем не
упоминается.
В первой притче человек не искал сокровища; во второй притче ку¬
пец искал хорошие жемчужины.
В первой притче дважды упоминается, что сокровище было скры¬
то, а во второй эта тема не поднимается совсем.
Понятно, что перед нами парные притчи, но их нельзя считать совер¬
шенно одинаковыми. Матфей соединяет их словом «еще», но это не пока¬
затель, что они значат одно и то же, потому что следующая притча, о неводе
(ст. 47), совершенно иная, но начинается точно так же. Притчи о сокро¬
вище и жемчужине указывают на одну и ту же реальность, но делают это
по-разному.
Из-за различий в грамматическом времени, а также из-за того, что в
Евангелии от Фомы эти две притчи стоят в совершенно разных местах, не¬
которые авторы заключают, что Иисус рассказал их в разное время. Однако
Евангелие от Фомы не должно особенно нас беспокоить, особенно если оно
(а мне это кажется весьма вероятным) заимствует свой материал из канони¬
ческих Евангелий, по крайней мере, косвенно. Мы не можем точно сказать,
были ли эти две притчи изначально рассказаны вместе, да, собственно, это
не особенно важно. Матфей, несомненно, организовал свой материал по
тематическому принципу, и эти две притчи являются столь существенной
частью учения Иисуса о Божьем Царстве, что Он наверняка рассказывал их
неоднократно. Возможно, когда-то Иисус рассказывал их вместе, а когда-
то по отдельности.


Притча о сокровище (Мф. 13:44)
387
Эти две притчи довольно похожи, так что даже если изначально они
прозвучали по отдельности, традиция быстро их соединила, так как вместе
они куда эффективнее подчеркивают, что Божье Царство — это счастли¬
вая находка, достойная того, чтобы вложить в нее все свои средства. Обшая
тема не означает, что различиями между притчами можно пренебречь, так
как их разные нюансы только укрепляют учение о Божьем Царстве. Инте¬
ресно отметить отсутствие темы радости во второй притче, однако, учиты¬
вая композиционное решение Матфея и содержание самой притчи, было
бы глупо доказывать, что купец в этой притче не испытывает радости. Пой¬
ти и продать все, что имеешь, можно лишь ради чего-то такого, что вызы¬
вает мощный прилив адреналина. И хотя во второй притче никто ничего
не скрывает, в ней тем не менее присутствует параллельный мотив поиска,
которого нет в первой притче, но который нельзя считать маловажным. По¬
сле первой притчи нам хочется испытать радость от столь неожиданной и
счастливой находки, поскольку притча дает нам понять, что Божье Царство
является верным средством для достижения этой цели. Вторая же притча
намекает на то, что Божье Царство необходимо искать. Расхождение в упо¬
треблении грамматического времени вряд ли имеет особое значение. Оно
не дает основания говорить о разном временном восприятии Божьего Цар¬
ства и о том, что описанные действия относятся к прошедшему времени.
Если у этой грамматической тонкости и есть какое-то значение, то, может
быть, лишь в том, что историческое настоящее время в притче о сокровище
подчеркивает живость повествования и настоятельную необходимость от¬
кликнуться на пришествие Царства109.
2. Насколько этичной была реакция человека, нашедшего сокровище? Если
он повел себя неэтично, что это значит для толкования притчи? Как ука¬
зывает Кроссан, последовательность событий в притче Иисуса (находка,
действие, покупка) отличается от обычного сюжета в раввинских притчах
о сокровище (покупка, действие, находка)110. Последовательность событий
в притче Иисуса вызывает у современного читателя вопросы этического ха¬
рактера. Разве это хорошо — покупать поле, зная, что в нем спрятано со¬
кровище, и утаив это от хозяина поля? Некоторые авторы (напр., Кроссан и
Скотт) считают действия нашедшего безнравственными и делают из этого
неожиданные выводы. Согласно Кроссану, Царство требует, чтобы мы от¬
казались от имущества, от нравственных принципов и даже от самой этой
притчи; он заключает, что притча говорит о полной необъяснимости Божьего
109 См.: Wilmshurst, “The Historic Present in Matthew's Gospel", особенно p. 283-285.
Однако Уилмсхерст почему-то считает притчу о жемчужине второстепенной, а мысль о
«сокрытости* в притче о сокровище — периферийной, так как она выражена с использо¬
ванием аориста (ekrypsen). Мне кажется, для таких выводов нет оснований.
1W Crossan, Finding Is the First Act, p. 3.


388
Притчи о пришедшем Царствс_в Щк /.?. Мк. 4 и Лк. 13
Царства311. Скотт считает, что притча завершается безнравственным нар¬
циссизмом и обнищанием человека, так как он продал все, что имел; но
чтобы выкопать сокровище из земли, ему необходимо сначала выяснить,
откуда оно там взялось. По мнению Скотта, эта притча указывает на раз¬
лагающее влияние Царства313. Трудно поверить, что эти мнения отражают
подлинный замысел Иисуса, и что Его аудитория могла услышать в прит¬
че нечто подобное, не говоря уже о том, что Скотт нарушает повествова¬
тельное время притчи, заявляя, что слушатель должен выйти за ее рамки и
спросить себя, что ее герой будет делать с найденным сокровищем313. Скоп
забывает, что мы имеем дело с подобием, где нет развернутого сюжета, а не
с описанием конкретного события в жизни конкретного человека.
Дерретт утверждает, что действия героя притчи являются вполне этич¬
ными и законными и соответствуют раввинским установлениям по отноше¬
нию к найденному и «поднятому»314. Хозяин поля не «поднял» сокровище
из земли, то есть не взял его себе, а значит, не был его владельцем. Раввины
и другие древние авторы рассуждают о том, кому принадлежат найденные
вещи (особенно когда речь идет о находке наемного работника), и о том, о
какой находке надо обязательно объявлять публично, а о какой нет315. По
всей видимости, римский закон не давал четких постановлений касательно
найденного сокровища. Дерретт весьма логично обращается к раввинским
писаниям, однако они недостаточно конкретны, чтобы ответить на наш во¬
прос по притче Иисуса. Если герой притчи ведет себя безнравственно, это
никак не сказывается на главной мысли притчи316, а ведь если бы учение
притчи было хоть в малейшей степени связано с беззаконностью его поступ¬
ка, об этом наверняка было бы сказано напрямую. Нам снова необходимо
вспомнить важный принцип: любая попытка интерпретировать притчу на
3,1 Crossan, Finding Is llie First Ac!, pp. 93-94, 113, 120. К числу авторов, считающих
его поступок незаконным, относятся: Jolicher, Die	Jesu, 2:583; Oesterley, The
Gospel Parables in the Light of Their Jewish Background, p. 81; Peter S. Hawkins, “Parable as
Metaphor", CSR 12 (1983): 226-236; I. Jones, The Matthean Parables, pp. 347-348.
312	Scott, Hear Then the Parable, pp. 398-402.
313	Эту же ошибку совершает Ломейер (Ernst Lohmeyer, Das Evangelium des
p. 227).
31< J. Duncan M. Derrctt, “The Treasure in the Field", Law in the New	(London:
Darton, Longman и Todd, 1976), pp. 1-16. В противовес выводам Дерретта, я считаю, что
Лев. 6:2—3 не имеет к данной ситуации никакого отношения, так как говорит о потерян¬
ном имуществе, а не о имуществе неизвестного происхождения. Не имеет оснований и
предположение, что Мф. 13:36—51 является заоуалиропанной пропопедью, основанной
на Мал. 3:16-4:3.
3,5 См.: Миш. Баба Батра 4.8; Иер. Баба Мециа 2.8; Вав. Баба Мециа 10а, 106, 126,
25а-б, 118а; частично эти тексты процитированы выше, с. 380-382. У нас нет оснований
предполагать, что этот человек был наемным работником.
316 См., напр., Davies, Allison, Matthew, 2:436; Hultgren, The Parables of Jesus, p. 412.


Притча о сокровище (Мф. 1144)
389
основании того, чего в ней нет, практически наверняка окажется неверной.
Отсутствие темы нарушения закона в параллельной притче о жемчужине еше
раз доказывает, что здесь эта тема тоже не поднимается117. Скорее всего, слу¬
шатели воспринимали поведение героя притчи как вполне законное и оно не
вызывало у них никакого беспокойства. Сокровище явно не имело никакого
отношения к хозяину поля и могло пролежать в земле не одно столетие (как
сосуд с серебром из XI в. или сокровище, которое, как утверждает Вав. Баба
Мециа 256, было спрятано аморреями, см. выше, с. 382 и 384-385). Если бы
нашедший просто взял себе сокровище, можно было бы обвинить его в не¬
чистоплотности, однако, купив поле, он законным образом приобрел себе
соответствующие права (ср.: Миш. Баба Батра4.8-9 выше).
3.	Обладают ли те или иные элементы притчи сьиегорическим значени¬
ем? Как уже говорилось, церковь приписывала аллегорическое значение
разным элементам притчи, но большинство ученых по весьма веским при¬
чинам от этого воздерживаются. Некоторые, из-за того, что сказано в Мф.
13:38, считают, что Матфей усматривал в поле мир318, но такое толкование
было бы некорректным: получается, что герой притчи продал все, что имел,
чтобы купить мир, а это явно не вписывается в смысл притчи. Значение об-
разаводной притче не определяет его значение вдругой, и в данном случае
поле ничего не символизирует. Аллегорические соответствия в этой притче
чаще всего ищут те, кто пытается усмотреть в ней описание жертвы Самого
Иисуса. В этом случае Иисус — это человек, продавший все, чтобы приоб¬
рести сокровище — Своих учеников, а Его находка символизирует усилия
Бога, стремящегося через служение Иисуса найти и вернуть Себе заблуд¬
ших319. Трудно представить, чтобы Иисус или Матфей имели в виду нечто
подобное, и данный подход руководствуется чрезмерно боязливым желани¬
ем избежать даже самого малейшего намека на спасение по делам. Не сле¬
дует искать прямых соответствий ни человеку, ни полю, ни находке. Если
помнить о вступлении, где фактически говорится: «Царство Божье подобно
|следующей] ситуации (находке]», и не забывать, что перед нами аналогия,
то отдельным образам не потребуется идентификация. Подобия не опира¬
ются на соответствия, и предметом аналогии является не Иисус, а ценность
Божьего Царства и великая радость того, кто его находит.
4. О чем это подобие — о ценности Царства wiu о высокой цене учениче¬
ства? Не поднимается ли здесь тема спасения по благодати? Если у Матфея
3,7	См., напр., Sider, “Interpreting the Hid Treasure", 369.
)ls Warren Carter, John Paul Heil, Matthew's Parables: Audience-Oriented Perspectives
(Washington, D.C.: Catholic Biblical Association of America, 1998), p. 87. См.: Capon,
Kingdom, Grace, Judgment, pp. 114-117 и обратите внимание, какие проблемы возникают
у автора в связи с таким отождествлением.
319 См.: Gibbs, “Parables of Atonement and Assurance", 19-43; Pentecost, The Parables
of Jesus, pp. 60-61.


зад
Притчи о пришедшем Царстве в	4 Лк.
Иисус обращается с этой притчей к ученикам (что далеко не так однознач¬
но, как кажется), то можно предположить, что она говорит о высокой цене
христианского ученичества. Однако тут необходимо задать предваритель¬
ный вопрос: кому эта притча была адресована изначально — только учени¬
кам или только собравшемуся народу, или, что не менее вероятно, Иисус
рассказывал ее не раз разным людям? У нас нет четкого указания на аудито¬
рию этой притчи, как и большинства других притч этой главы, за исключе¬
нием притчи о сеятеле (13:1-2). Мы знаем, что пригчи о горчичном зерне,
о плевелах и закваске были рассказаны народу только потому, что Матфей
упоминает об этом задним числом (13:24). Однако он не говорит ничего по¬
добного про притчи о сокровище и жемчужине530, и в них нет ничего такого,
что делало бы их уместными только для учеников или указывало на ограни¬
ченную аудиторию. Обе притчи, по крайней мере, отчасти повествуют об
ученичестве, однако у нас нет оснований считать, что они предназначались
только «верующим»331. Помимо всего прочего, они являются также и призы¬
вом к ученичеству, а значит остаются релевантными не только для учеников,
но и для более широкого круга слушателей.
Нет никакой необходимости выбирать, о чем говорит эта притча — о
ценности Царства или о цене ученичества. Обе эти темы, а также тема ра¬
дости заслуживают внимания; более того, они тесно взаимосвязаны. Вряд
ли человек будет готов заплатить высокую цену ученичества, не осознавая
ценности того, что он приобретает, и не чувствуя радости от этого осозна¬
ния. Мне кажется, авторы, утверждающие, что ценность Божьего Царства
была и так всем понятна, ошибаются. Если предыдущие притчи убеждали
нас в том, что Царство Божье, пусть тайно, но уже присутствует среди нас,
данная притча подчеркивает ценность этого тайного Царства — ценность,
которой многие не понимают. Ценность подразумевается уже самим словом
«сокровище» и усиливается действиями человека (в притче о жемчужине о
ней говорится прямо). Но Иисус не просто сказал: «Царство Божье подобно
сокровищу*. Главным здесь является поведение человека: он нашел нечто
потаенное, эта находка стоила всего, что у него было, и он предпринял все
необходимое, чтобы ее заполучить. Вот какое оно, тайное Божье Царство:
его ценность не сравнить ни с чем другим, и обретение его стоит любых уси¬
лий533. Линнеманн Е. справедливо указывает, что здесь нет никакой жерт- 330 331 * 333330	Ученики снова упоминаются в Мф. 13:51—52, но композиция главы не позволяет
нам заключить, что притчи о сокровище и жемчужине были обращены исключительно
к ним.
331	Ср.,что Иисус сказал молодому богачу п Мф. 19:21, и обратите внимание на кон¬
траст между радостью героя притчи и печалью этого юноши. Считая, что притча адресо¬
вана только ученикам, мы забываем контекст проповеди Иисуса всему Израилю.
333 См., напр., Davies, Allison, Matthew, 2:435; Hagner, Matthew 1-13, pp. 396-397;
Kingsbury, The Parables of Jesus In Matthew 13, pp. 115—117. На основании правила ко-


Притча о сокровище (Мф. 13:44)
391
венности, так как человек обретает нечто неизмеримо более ценное 323. Не¬
которые считают, что слова Иисуса «продал все, что имел* следует воспри¬
нимать как буквальный призыв продавать все свое имущество и раздавать
вырученное бедным324, но такое толкование приписывает притче смысл,
которого в ней нет. Хотя эти слова и перекликаются с другими текстами, где
людей действительно призывают продать все, что они имеют, в самом бук¬
вальном смысле слова (напр., 19:21; Лк. 12:33)ш, здесь они подразумевают
лишь «непревзойденную ценность* найденного сокровища. Притча более
напоминает тексты о том, что ученики нашли сокровище Царства и остави¬
ли все, чтобы последовать за Иисусом (Мф. 4:20-22; 19:27; см. также: Мф.
10:37—39/Лк. 14:25-27; Мф. 16:24—26/Мк. 8:34—37/Лк. 9:23-25 и сравните
их с Мф. 8:19—22/Лк. 9:57-62).
В этой притче нет учения о спасении по благодати, и в ней Божье Цар¬
ство не предстает перед нами чистым даром326, поскольку герой притчи
ради него продает все, что имеет. То, что здесь человек не искал сокровище,
а купец в следующей притче искал хороших жемчужин, показывает, что ни
та, ни другая притча не объясняют, как именно найти Божье Царство327 —
по крайней мере, ни поиски, ни их отсутствие здесь не подчеркиваются.
Не следует беспокоиться и о том, что притча требует «добрых дел* из-за
того, что ее герой что-то сделал. Божье Царство, да и вообще любое Божье
действие, всегда требует от нас отклика, но искать в притче учение о том,
как дается спасение, благодатью или делами, было бы серьезным искаже¬
нием ее смысла и цели.
немного ударения Кингсбери доказывает, что притча делает упор на жертве и полной
посвященности. Однако правило конечного ударения имеет куда меньшее значение в
коротких аналогиях и подобиях.
323	Е. Linnemann, The Parables of Jesus, p. 100.
324	Flusser, Die rabbtnischen Gleichnisse und der G/eichnisenzphler Jesus, pp. 129, 131.
323 Cp. также: Вав. Песахим 49a: «Пусть человек всегда продает все, что имеет, чтобы
жениться на дочери ученого, ибо если он умрет или попадет в плен, то будет уверен, что
дети его будут учеными*. В своем анализе притч о сокровище Кроссан не нашел других
параллелей, где герой продавал бы все, что имел (Crossan, Finding Is the First Ad, p. 79).
326	Хотя Халтгрен утверждает обратное (Hullgren, The Parables of Jesus, p. 413). Сай¬
лер (Sider, “Interpreting the Hid Treasure”, 371) также говорит, что цена поля меньше, чем
стоимость сокровища, так что все человеческие усилия — меньше непревзойденного
богатства благодати. Однако в притче нет речи о благодати. Столь же необоснованным
является прямо противоположный вывод И. Джонса (1. Jones, The Matthean Parables,
p. 351) о том, что слова «сокровище*, «найти» и «скрыл» указывают на то, что для приоб¬
ретения Царства необходимо много и усердно потрудиться.
327	Cp.: Jeremias, The Parables of Jesus, p. 200. Это противоречит выводам Хедрика
(Hedrick, “The Treasure Parable in Matthew and Thomas”. 53-54), который считает, что сам
факт находки, само действие нахождения обладает большой важностью. Его утверждение
(р. 52), что в притче присутствует мотив, направленный против Торы, не имеет оснований.
В Мф. 6:33 тоже не сказано, как найти Царство; там речь тоже кает только о его ценности.


392
Притчи о пришедшем Царстве в К1ф. 13, Мк. 4 Лк. У.7
Притча предполагает, что Божье Царство скрыто, но его можно най¬
ти. Иными словами. Царство уже среди нас и ждет, пока мы осознаем его
ценность и поймем, что оно заслуживает самых радикальных действий.
Здесь нет речи о небесной награде или о грядущем веке328. Иисус рас¬
сказал эту притчу, чтобы провозгласить пришествие Царства, вызвать у
слушателей радость этого открытия и призвать их к радикальному следо¬
ванию за Собой.
Мне кажется. Евангелие Иисуса включает в себя четыре главные темы:
радость, сострадание, исполнение обетований, данных Израилю, и при¬
сутствие Божьего Царства329. Данная притча поднимает две из этих тем и
приоткрывает нам суть служения и проповеди Иисуса. Она призывает нас
подумать о том, какое наступило время. В служении Иисуса в мир явилось
Божье Царство, а значит, настало время радоваться и делать все возможное,
чтобы стать причастными этому Царству.
Практическое применение
Как-то раз в новостях я увидел материал о человеке по имени Рой Ует-
стин, который на себе испытал, как это — найти нечаянное сокровище,
многоценную жемчужину. У Роя была коллекция камней, и когда однажды
он поехал на выставку-продажу камней и минералов, сыновья дали ему по
пятьдолларов и попросили привезти что-нибудь интересное. На выставке
Рой увидел в пластиковом контейнере камень размером с картофелину, а
рядом с ним — россыпь агатов. На ценнике значилось: «Любой камень —
15 долларов». Он взял крупный камень и спросил продавца: «Этот тоже
пятнадцать?» «Я вам его за десять отдам, — ответил хозяин. — Он ведь не
такой красивый, как агаты». Рой отдал деньги, купил камень и едва сдер¬
жался, чтобы не завопить от восторга, пока не выскочил наружу. Он толь¬
ко что купил самый крупный из всех известных звездчатых сапфиров в
1509 каратов, который стоил около 2,5 млн долларов в неогранённом виде
и около 10 млн долларов — в огранке. Аналогия самоочевидна. Многие из
нас тратят время на поиски красивых агатов, не замечая сапфиров жизни
в Божьем Царстве.
Всю свою жизнь мы ищем то, что по-настояшему ценное, иногда обре¬
тая его по счастливой случайности, а иногда — ценой неимоверных усилий.
Однако нередко наше чувство ценного искажено. Нам необходимо искать
высшего и лучшего, и в жизни нет ничего важнее наших отношений с Бо¬
гом. По сравнению с этим все остальные наши устремления тривиальны.
Говоря конкретнее, осознание того, что Бог сделал для нас во Христе, и 334334 В отличие от выводов Фентона (Fenton, “Expounding the Parables: 1CT. The Parables
of the Treasure and the Pearl", 178-179).
5M K. Snodgrass, “The Gospel of Jesus”, 31—44.


Притча о жемчужине (Мф. 13:45-46)
393
следование за Христом — гораздо важнее всего, что у нас есть и к чему мы
стремимся. Кроме того, думая, главным образом, о «своем имуществе», мы
просто не сможем отдавать должное Божьему Царству. Божий призыв пре¬
восходит все остальное в жизни и стоит того, чтобы ему последовать.
Еще нам необходимо понять важность нынешнего момента. Если Бо¬
жье Царство действительно присутствует среди нас, оно требует от нас не¬
медленного отклика. Если Божье Царство действительно стоит всего, что у
нас есть, то открытие Царства и обретение его должно вызывать у нас не¬
имоверную радость и ликование. Проблема состоит в том, что большинству
из нас хочется иметь Царство — но чуть-чуть, в качестве дополнительной
«приправы» ко всему, что уже составляет нашу жизнь. Нам не хочется при¬
нимать радикальных решений раз и навсегда. Однако такое отношение к
Царству просто недопустимо. Притча призывает нас оставить то, к чему мы
до сих пор стремились, и полностью посвятить себя тому, что Бог делает в
Своем Царстве и через него.
Однако нам придется честно признать, что для многих разговоры о хри¬
стианстве как настоящем сокровище звучат чистым абсурдом. Христиане
так часто не дотягивали делами до собственных слов и так часто вставали
под знамена тех или иных культурных или политических идей, что под¬
линный смысл Евангелия Иисуса оказался практически утерянным. Про¬
возглашаемое нами Евангелие должно заслуживать того, чтобы называться
«сокровищем», и вся наша жизнь должна быть свидетельством тому, что
главной и непревзойденной ценностью является именно Христос.
Для дальнейшего чтения
John Dominic Crossan, Finding Is the First Act: Trove Folktales and Jesus’
Treasure Parable (Philadelphia: Fortress, 1979).
W. D. Davies, D. C. Allison, Jr., A Critical and Exegetical Commentary on the
Gospel According to Saint Matthew (ICC; Edinburgh: T.&T Clark, 1991), 2:434—437.
Arland J. Hultgren, The Parables of Jesus: A Commentary (Grand Rapids:
Eerdmans, 2000), pp. 409-416.
Jack Dean Kingsbury, The Parables of Jesus in Matthew 13: A Study in
Redaction-Criticism (Richmond: John Knox, 1969), pp. 110-117.
John W. Sider, “Interpreting the Hid Treasure", CSR13 (1984): 360—372.
Притча о жемчужине
(Мф. 13:45-46)
Хотя эта притча заслуживает отдельного анализа и не является про¬
стым довеском к притче о сокровище, безусловно, у этих двух притч много
общего.


394
Притчи о пришедшем Царстве в Мф. 13,	4 и Лк. 13
Тип притчи
Это подобие. См. соответствующий раздел для притчи о сокровище
выше, с. 378.
Вопросы, требующие внимания”0
1.	Как притча о жемчужине соотносится с притчей о сокровище, и что
это значит? Нет ли в них нюансов, связанных с употреблением раз¬
ных форм грамматического времени?
2.	Обладают ли те или иные элементы притчи аллегорическим значе¬
нием?
3.	Чему учит это подобие?
Полезные первоисточники
Канонический материал
■	Новый Завет: Мф. 6:33; 7:7-8/Лк. 11:9;Отк. 17:4; 18:12,16; 21:21.
Греко-римские источники
• Плиний, «Естественная история», 9.106, говорит, что жемчуг «стоит
в первом ряду среди всех ценностей». В 9.119 он рассказывает о двух
жемчужинах, принадлежавших Клеопатре, которые были самыми
крупными в истории и стоили десять миллионов сестерциев.
■	Светоний, «Жизнь двенадцати цезарей», Книга 1, 50: Юлий Цезарь
подарил матери Брута жемчужину, стоившую шесть миллионов се¬
стерциев.
Раннехристианские источники
■	Ев. Фом. 80. «Иисус сказал: Царствие Отца подобно торговцу, имею¬
щему товары, который нашел жемчужину. Этот торговец — мудрый:
он продал товары (и) купил себе одну жемчужину. Вы также — ищите
его сокровище, которое не гибнет, которое остается там, куда не про¬
никает моль, чтобы съесть, и (где) не губит червь».
■	В Деяниях Иуды Фомы апостола рассказывается, как Фома соверша¬
ет путешествие, чтобы достать жемчужину, «которая в глубине моря
охраняется змеем вздыхающим». После ряда испытаний Фома все-
таки добывает жемчужину и приносит ее Царю царей. 310310 Как и в случае с притчей о сокровище, аутентичность этой притчи практиче¬
ски не подвергается сомнениям.


Притча о жемчужине (Мф. 13:45—46)
395
Поздние еврейские источники
ш Авот рабби Натана 18: «...Собери народ, мужей и жен и детей (Втор.
31:12). Он спросил их: „А как он толковал эти слова?" Они сказали:
„Он толковал так: мужья приходят, чтобы учиться, жены, чтобы их
послушать, а зачем приходить детям? — чтобы вознаградить привед¬
ших их". Он сказал им: „У вас была дорогая жемчужина, и вы хотели
лишить меня ее; если бы вы пришли только для того, чтобы сооб¬
щить мне это, с меня было бы достаточно"». Жемчужиной здесь на¬
звано ценное учение. Эту же традицию мы видимвЧис. Рабба 14.4. В
Мидр. Пс. 27.6 есть притча, где Тора сравнивается с жемчужиной.
■	Шир ха-Ширим Рабба 1.1.8, о ценности притч: «Если царь потеряет
что золотое или драгоценную жемчужину, разве не станет он искать
ее со светильником, который стоит лишь несколько грошей? Так
не следует пренебрегать и притчей, ибо через притчу человек пости¬
гает истинный смысл слов Торы».
■	В Рут Рабба 3.4 есть история о бедном раввине, у которого не было
ничего к празднику; он помолился, и некая рука протянула ему бес¬
ценную жемчужину. Он начал было готовиться к празднику, но жена
заставила его отнести обратно всю провизию и вернуть жемчужину,
чтобы в его покрывале в грядущем мире не было одной жемчужиной
меньше.
■	В Песикта Раббати 23.6 есть история о благочестивом портном, кото¬
рый перекупает у слуги губернатора последнюю рыбу, оставшуюся в
тот день на рынке, платя за нее чуть ли не динарий за фунт. Губерна¬
тор думает, что этот портной, должно быть, богат, и призывает его к
себе, чтобы отобрать у него деньги. Еврей же объясняет ему ценность
субботы и говорит, что своей покупкой он почтил святой день. В ре¬
зультате Бог сделал так, что портной нашел в желудке рыбы драго¬
ценную жемчужину чистейшей воды и выручил за нее столько, что
мог до конца дней жить безбедно. Похожие истории есть также в Вав.
Шаббат 119а и Вав. Баба Батра !ЗЗб351.
Сравнение параллельных мест
Этой притчи нет ни у Марка, ни у Луки, однако она есть в Ев. Фом. 80.
Эта притча, как и притчи о сокровище, о неводе и плевелах, встречается
И| См. также: Берешит Рабба 39.10, где слопа «царь нашел спою жемчужину» толку¬
ются по отношению к Апрааму и Дапиду (как и в Рут Рабба 8.1); Шемот Рабба 42.3: «Кто
станет менять хорошее на плохое? Кто выберет кусок угля, отказавшись от жемчужины,
если ему предложат выбрать одно из двух?»; Шир ха-Ширим Рабба 1.1.9: «Рассудил Со¬
ломон: Если я буду просить серебра и золота, и драгоценных камней, и жемчужин...»


396
Притчи о пришедшем	Царстае в Мф. 13, 4 и Лк. 13
только у Матфея и в Евангелии от Фомы. Различия в разных версиях прит¬
чи о жемчужине таковы:
У Матфея купен ищет хороших жемчужин; в Евангелии от Фомы
он ничего не ищет и не выискивает жемчужин, но назван мудрым.
У Матфея купец находит одну исключительно драгоценную жемчу¬
жину532; в Евангелии от Фомы жемчужина не описывается.
У Матфея купец идет и продает все, что имеет; в Евангелии от
Фомы не сказано, что купец куда-то идет; он просто продает свои това¬
ры (опущено слово «все»).
В Евангелии от Фомы к притче присоединен вариант Мф. 6:19-20/
Лк. 12:33 почти наверняка из-за слова «сокровище», хотя притча о со¬
кровище, сокрытом в поле, помещена в изречение 113.
Из-за связи притчи с изречением о сокровище и явно гностическим
толкованием жемчужины как внутреннего «я» большинство ученыхечитает
притчу в Ев. Фом. 80 вторичной и, может быть, даже напрямую заимство¬
ванной у Матфея553.
Особенности текста, заслуживающие внимания
Купец ищет хороших жемчужин. Другие случаи употребления глагола
«искать» (zeiein) у Матфея см. 6:33; 7:7-8; 18:12. См. также информацию па¬
раллельного раздела для притчи о сокровище, с. 383-384.
Культурная информация
Ни в Ветхом Завете, ни в Септуагинте жемчуг напрямую не упоминает¬
ся. Там, где в переводах стоит слово «жемчужина», в еврейском оригинале
имеются в виду либо драгоценные камни вообще, либо коралл. См.: Иов.
28:18; Прит. 3:15; 8:11; 20:15; 31:10; Пл. 4:7.
3.2 Слово	polyiimonозначает именно «исключительно драгоценный*, а не говорит о
иене жемчужины.
3.3	Davies, Allison, Matthew,2:440; Luz, Matthew 8-20, p. 275; Weder, Die Gleicltnisse
Jesu als Metaphurn, p. 139; R. Schippers, “The Mashal-Characier of the Parable of the
Pearl", SE2(= TU 87) (1964): 236-241. К числу тех, кто считает Персию Евангелия
от Фомы более ранней, принадлежат Скогг (Scott, Hear Then the Parable, p. 318; кро¬
ме упоминания о том, что купец мудр) и Ханиингер (С. Hunzinger, “Unbekannte
Gleichnisse Jesu aus dem Thomas-Evangelium”, Judentum-Urchristentttin-Kirche |BZNW
26; cd. W. Eltester; Berlin: Topelmann, 19641, pp. 209-220, здесь pp. 219-220). Ханиин¬
гер считает, что рассказ Матфея о том, что купец продал псе свое имущество, япля-
ется преувеличением, так как ни один разумный купец на такое не пойдет. Однако
преувеличение является типичным приемом притч, на что и указывает Шипперз в
своем опровержении Ханцингера.


Притча о жемчужине (Мф. 13:45-46)
397
Считалось, что драгоценнее жемчуга в мире ничего нет, и потому имен¬
но он стал метафорой для всего исключительно ценного334, на чем и осно¬
вано данное подобие.
Жизнь купца сопровождалась как большим риском, так и большой вы¬
годой335. Некоторые древние относились к купцам с презрением, как видно,
например, из Сир. 26:29: «Купец едва может избежать погрешности, а кор¬
чемник не спасется от греха».
Большинство комментаторов согласны, что речь идет о купце, торго¬
вавшем оптом.
Объяснение притчи
Варианты толкования
Церковь часто считала, что исключительно драгоценной жемчужи¬
ной является Христос, а хорошие жемчужины, которые искал купец, — это
просто хорошие люди или человеческое знание до Воплощения Христа336.
Иероним полагал, что наидрагоценнейшая жемчужина — это христиан¬
ство, а хорошие жемчужины — люди, изучавшие закон и пророков337. Кро¬
ме того, в наидрагоиеннейшей жемчужине усматривали нравственный за¬
кон, любовь и Божье Слово. Некоторые считали, что купец — это Христос,
а жемчужина — церковь, которую Он искупил Своей кровью. Решение про¬
дать все имущество истолковывалось как радикальный отказ от старых при¬
вычек или отказ от земного ради небесного. Таким образом, как и в притче
о сокровище, в этой притче видели учение о стремлении к совершенной
христианской святости338. Логика комментаторов вполне понятна, однако
подобные отождествления не показывают, что Иисус хотел сказать этой
притчей о Царстве.
Выводы по обозначенным вопросам
1.	Как притча о жемчужине соотносится с притчей о сокровище, и что
это значит ? Нет ли в них нюансов, связанных с употреблением разных форм
грамматического времени?См. ответ на этот вопрос в разделе, посвященном
притче о сокровище, с. 386-387.
ш Например, с жемчужиной сравнивают любимого ребенка. См.: TDNT, 4:472;
Michael Ernst, “‘...verkaufte alles, waserbesass, undkauftedie Perle’ (Mt 13,46). Dercpoopcx;
im Neuen Testament und in dokumentarischen Papyri”,	6 (1997): 31-46.
3,5Cm.: Emst, "...verkaufte alles, waserbesass, und kauftedie Perle”, 31-46.
З560риген, «Толкование на Евангелие от Матфея», 10.8-10. Ср.: Деяния Петра 20;
Деяния Иоанна 109.
337 Иероним, «Толкование на Евангелие от Матфея», 1.290.
зиСм.: Wailes, Medieval Allegories of Jesus’Parables, pp. 120-124.


398
Притчи о пришедшем Царстве в Мф. 13. М/с 4 и Лк. 1_3
2.	Обладают ли те или иные элементы притчи аллегорическим значением ?
Отчасти из-за того, что в притче употребляются глаголы в прошедшем вре¬
мени, Отто Гломбитца утверждал, что купец символизирует Бога, который
ишетлюдей и отдал ради них все, раз и навсегда совершив их искупление”5.
Однако у нас нет оснований ни для такого вывода (как и в притче о сокро¬
вище) ни для того, чтобы приписывать тем или иным элементам притчи
аллегорические соответствия.
3. Чему учит это подобие?Объяснение притчи о сокровище будет реле¬
вантно и здесь, и большую часть сказанного мы повторять не будем. Одна¬
ко следует напомнить, что комментаторы, нарушающие повествовательное
время притчи и утверждающие, что покупка жемчужины приведет купца к
разорению, тем самым нарушают принципы аналогии и иносказательного
языка* 340. Как и притча о сокровище, данная притча с одинаковым успехом
могла быть обращена как к народу вообще, так и к ученикам в частности, —
в ней нет ничего, позволяющего нам заключить, что она предназначалась
только для учеников. Она еще более усиливает учение притчи о сокровище,
призывая нас признать значимость пришедшего Царства и необходимость
радикального послушания, без которого мы не сможем в него войти. Для
евреев, слушавших Иисуса, не было ничего более важного, чем то, что Он
предлагал им, говоря о Божьем Царстве.
То, что купец сознательно искал хороший жемчуг, не следует ни недо¬
оценивать, ни переоценивать. Ни та, ни другая притча не говорят, как найти
Царство, но уже в том, что купец искал жемчужины, слушателям подспудно
дается понять, что им также следует искать то, что поистине ценно.
То, что купец продал все, что имел, может быть преувеличением — что
для притч является типичным приемом, но если это так, то данная гипербо¬
ла подчеркивает, что Божье Царство невозможно вместить ни в какие суще¬
ствующие рамки, и чтобы познать это Царство, нам придется отказаться от
всех иных систем и представлений.
Практическое применение
См. параллельный раздел в анализе притчи о сокровище, с. 392-393.
Я не считаю, что в этой притче описывается какая-то отдельная группа лю¬
дей (напр., тех, кто с предельной серьезностью относится к поискам высшего
смысла жизни), или что она учит тому, что одной радости недостаточно341.
3,5 Otto Glombitza, "Der Perlenkaufmann. Eine exegetische Studie zur Matth. Х1П.456”.
NTS!(1960-1961): 153-161, здесь pp. 158-159.
340	Предположение Скотта (Scott, Hear Then the	, p. 319) о том, что жемчужина
не имеет никакой ценности, а растлевающее влияние Царства состоит в желании обла¬
дать ею, никак не соответствует смыслу притчи Иисуса.
341	В отличие от выводов Халтгрена (Hultgren, The Parables of Jesus, p. 422). В притче
о сеятеле подчеркивается, что одной радости мало, но данной притче эта мысль совер-


Притча о жемчужине (Мф. 13:45-46)
399
Для дальнейшего чтения
W. D. Davies, D. С. Allison, Jr., A Critical and Exegetical Commentary on the
Gospel According to Saint Matthew (ICC; Edinburgh: T. & T. Clark, 1991), 2:437-440.
Arland J. Hultgren, The Parables of Jesus: A Commentary (Grand Rapids:
Eerdmans, 2000), pp. 416-423.
R. Schippers, “The Mashal-Characterofthe Parable of the Pearl”, 2(= TU
87) (1964): 236-241.
* • •
Другие притчи проводят контраст между прежней реальностью и но¬
вой, пришедшей с Иисусом, и подчеркивают, что мы должны ликовать и
радоваться: вспомните, к примеру, аналогии с ветхой одеждой и новой за¬
платой, со старыми мехами и новым вином, а также притчи о званом ужине
и блудном сыне. Если мы и знаем что-нибудь о проповеди Иисуса, так это
то, что Он проповедовал уже пришедшее и еще грядущее Царство и гово¬
рил о новизне, которая уже начала пробивать себе дорогу. И хотя словами о
Царстве и его силе иногда тоже злоупотребляют, такие образы и выражения,
описывающие Божье Царство, не содержат в себе ничего насильственного
или угнетающего. Божье Царство, Царство благодати, не несет в себе гнета и
подавления, пусть даже нам приходится говорить и о суде. Власть Царства
укоренена в самом Божьем естестве342.
Притчи явно делают акцент на времени и на переломности того мо¬
мента, когда в человеческую историю вошел Иисус. Недействительно ли
с Иисусом на землю пришло Божье Царство? Действительно ли с Его при¬
ходом изменилась вся история? Христиане с уверенностью дают положи¬
тельный ответ на оба вопроса. Но продолжает ли Божье Царство и поныне
присутствовать среди нас? И если история и вправду изменилась, то как
именно? Что было и остается по-настоящему новым? Тут необходимо упо¬
мянуть два момента: пришествие Святого Духа и воскресение Христа.
Ни то, ни другое не имеет прямого отношения к анализу притч, но оба эти
события исключительно важны для разговора об Иисусе и новизне Царства.
Если Божье Царство действительно присутствовало в служении Иисуса, то
только потому, что все Его служение с самого начдло было исполнено силой
Святого Духа. И если мы можем говорить о присутствии Божьего Царства
и сейчас, то только потому, что воскресший Христос излил на нас Своего
Святого Духа.
м В качестве примера такого беспокойства относительно описаний Божьего Цар¬
ства см.: Luise SchottrofT, The Parables of Jesus (trans. Linda M. Maloney: Minneapolis:
Fortress, 2006, pp. 120—122.


400
Притчи о пришедшем Царстве в Мф.	Мк. 4 и Лк. 13
Однако на все эти слова о новизне, о присутствии Божьего Царства и
реальной перемене в истории человечества остается одно серьезное возра¬
жение: продолжающееся присутствие зла и слабость христианской церкви.
Мы уже видели, что некоторые притчи посвящены именно проблеме зла,
продолжающего пребывать в мире, а также сокрытости (а порой даже не¬
зримости) Божьего Царства при жизни Иисуса (о плевелах, о горчичном
зерне, о растущем семени и закваске), и все эти притчи нисколько не утра¬
тили своей релевантности. Однако если у церкви действительно есть для
мира настоящее жизнеспособное слово, и если она не хочет окончательно
погибнуть под градом презрительных насмешек, она должна являть собой
присутствие Божьего Царства. Церковь не несет Божье Царство в мир. Она
свидетельствует о Царстве, служит ему и демонстрирует его присутствие.
Христианам поручено являть реальность нового мира прямо посреди ны¬
нешнего века. Тот же самый Святой Дух, Который действовал через Иисуса,
должен проявляться в том же сострадании, принятии, прощении, справед¬
ливости и радости, какие отличали служение Христа. Без этого мы не имеем
права говорить о присутствии Божьего Царства.


Притчи конкретно об Израиле
Никакая классификация притч не будет окончательной и точной.
Можно легко сказать, что в ту или иную категорию можно включить и дру¬
гие притчи, а иногда одна и та же притча подходит сразу к двум категориям.
Что касается притч, отражающих судьбу Израиля, то к ним явно относится
та часть притчи о минах из Евангелия от Луки, где есть аллюзии на Архелая,
хотя по ряду причин мы будем рассматривать ее в главе, посвященной футу¬
ристической эсхатологии. Понятно, что Н. Т. Райт готов классифицировать
практически все притчи Иисуса как притчи об Израиле, но мне кажется,
что некоторые из них притянуты сюда за уши1.
Притча о неплодной смоковнице
(Лк. 13:6-9)
Тип притчи
Это повествовательная притча с двойным иносказанием. В ней есть
развитый сюжет, но нет ни развязки, ни	Это одна из девяти притч,
у которых в конце нет четкого пояснения. Потребность в	несколь¬
ко снимается предшествующим материалом, который косвенным образом
поясняет цель притчи. 11 N. Т. Wright, Jesus and (he Victory of God,vol. 2, Christian Origins and the Question of God
(Minneapolis: Fortress, 1996), особенно pp. 181—184,229—243,253—257 и 331—332. Притчи
могут быть адресованы Израилю, даже если в них не упоминается история народа или
(гонынешнее положение.


402
Притчи конкретно об Израиле
Вопросы, требующие внимания3
1.	Как эта притча связана с проклятием смоковницы (Мф. 21:18-22/
Мк. 11:12-14, 20-25) и с притчей о смоковнице в Мф. 24:32-33/Мк.
13:28—29/Лк. 21:29-31?
2.	Кому изначально она была адресована?
3.	Насколько аутентичной является связь между притчей и ее контекс¬
том?
4.	Нет ли у образов смоковницы, господина, трех лет и виноградаря со¬
знательных метафорических ассоциаций, и если есть, то какие?
5.	О чем притча говорит в первую очередь: о наступившем кризисе или
о милосердии и отсрочке суда, и как все это связано со служением
Иисуса?
6.	О каком грядущем суде идет речь — о разрушении Иерусалима или о
Страшном суде в конце времен?
Полезные первоисточники
Канонический материал
■	Ветхий Завет: Ис. 5:1-7; 10:34; Иер. 8:10-13; Ос. 9:10,16; Мих. 7:1-7;
Авв. 3:16-17.
■	Новый Завет: Мф.3:10/Лк. 3:9; Мф. 21:18-22/Мк. 11:12-14 и 20-25;
Мф. 24:32-35/Мк. 13:28-31/Л к. 21:29-33.
Раннееврейские источники
• Псевдо-Филон, «Библейские древности», 12.8—9: Моисей, после ин¬
цидента с золотым тельцом, говорит, что Бог хочет выкорчевать по- 11 В ст. 9 многих манускриптов стоит eis to mellort (буквально: «в будущее»; Синод,
перевод: «в следующий год») после ei de тё ge («если нет»), гак что стих читается: «Если
нет, то в следующем году срубишь ее». В некоторых манускриптах eis to mellon стоит по¬
сле karpon («плод»), поэтому смысл такой: «Если в следующем году принесет плод». В
большинстве изданий и переводов справедливо выбран первый вариант в соответствии
с рукописями Р75, к, В и некоторыми другими.
Хотя притча появляется лишь в одном Евангелии, ее аутентичность сравнительно
редко подвергается сомнению и обычно даже не обсуждается. Члены «Семинара Иисуса»
выражали определенные сомнения относительно этой притчи, так как в ней использует¬
ся распространенный в иудаизме материал (хотя непонятно, почему это стало поводом
для сомнений), но в конечном итоге решили, что преувеличенная просьба винограда¬
ря и его старания указывают на то, что притча принадлежит Иисусу. Шестьдесят девять
членов «Семинара Иисуса» проголосовали за то, чтобы напечатать притчу розовым или
красным шрифтом, тридцать один член — за то, чтобы напечатать ее серым или черным;
в результате притча была напечатана розовым. См.: Robert W. Funk, Bernard Brandon Scott,
James R. Butts, The Parables of Jesus: Red Letter Edition (Sonoma: Polebridge, 1988), pp. 60,74.


Притча о немодной смоковнице (Лк. №6-9)
403
саженную Им виноградную лозу, потому что она утратила свой плод.
Моисей просит Бога умилосердиться, сдержать гнев и не губить лозу.
По всей видимости, эта притча переработана в Шемот Рабба 43.9 (см.
ниже).
■	Псевдо-Филон, «Библейские древности», 37.3, пересказывает прит¬
чу Иофама из Суд. 9: «...смоковница — это народ, а виноградная лоза —
те, кто были прежде нас».
Греко-римские источники
• В Приложении 299 к «Басням Эзопа» (изд. Loeb Classical Library) го¬
ворится о дереве, не приносившем плода. Крестьянин хотел срубить
его, несмотря на протесты птиц и цикад, которые жили в ветвях, но
когда трижды ударил по нему топором, то обнаружил в стволе улей с
медом. В результате он решил не рубить дерево, но продолжать тща¬
тельно за ним ухаживать.
Раннехристианские источники
■	Апокалипсис Петра (эфиопская версия) 2:1-6: «„Вы же возьмите по¬
добие от смоковницы: когда появятся у нее листья и все ветви ее ста¬
нут мягкими, наступит конец мира". И я, Петр, отвечал Ему и сказал:
„Объясни мне о смоковнице, и как узнаем мы это, ибо все свои дни
дает листья смоковница, и каждый год приносит она плод свой хо¬
зяевам своим. Что же значит подобие о смоковнице? Мы не знаем
этого“. И отвечал мне Учитель и сказал мне: „Ты не понимаешь, что
смоковница есть дом Израилев? Человек насадил смоковницу в саду
своем, она же не приносила плода. И он искал плодов ее долгие годы.
И не обретя их, сказал он сторожу сада: ‘Вырви эту смоковницу, дабы
не делала она нашу землю неплодородной!’ И сказал садовник Богу:
‘Мы, слуги, очистим ее от сорной травы, и окопаем землю возле нее,
и польем ее водой. Если же и тогда не принесет она плода, тотчас
удалим ее корни из сада и посадим другую на ее место’. Не понял ты,
что смоковница есть дом Израилев?"»-5
■	Пистис Софии 3.122: «Мария же ответила и сказала: „Мой Господь,
я поняла Тайны описанных случаев, случившихся с этой женщиной.
Вот об этих описанных случаях, произошедших с нею, ты поведал
нам однажды притчей, говоря: „Некто имел в винограднике своем
5	Апокалипсис Петра датируется серединой II в., но цитируемые здесь слова взяты
из более поздней эфиопской версии. См.: Richard Bauckham, “The Two Fig Tree (trebles
in the Apocalypse of Peter", JBL 104 (1985): 269-287. Согласно Бокэму, есть вероятность,
что эта версия Апокалипсиса Петра не опирается на Евангелие от Луки, но точно это
неизвестно.


404
Притчи конкретно об
посаженную смоковницу, и пришел искать плода на ней, и не нашел;
и сказал виноградарю: вот, и третий год прихожу искать плода на этой
смоковнице и не нахожу; сруби ее: на что она и землю занимает? Но
он сказал ему в ответ: господин! Оставь ее и на этот год, пока я око¬
паю ее и обложу навозом: не принесет ли, однако, плода в следую¬
щий год; если же не найдешь ничего, то срубишь ее’, (а) Узри же сие,
мой Господь, таково истолкование сказанному4'»4.
Поздние еврейские источники
Существует множество раввинских историй о садах и виноградниках;
см. примеры к притчам о наемных работниках, о двух сыновьях и злых ви¬
ноградарях.
■	В арабской версии Повести об Ахикаре 8.30 племянник Ахикара
сравнивается с бесплодным деревом у воды (где самая плодородная
почва), которое, когда его угрожают срубить, просит пересадить его
в другое место и дать ему еще один, последний, шанс; но в просьбе
ему отказывается. Сама история очень древняя, но арабская вер¬
сия Повести об Ахикаре, где она пересказывается, довольно со¬
мнительного и, скорее всего, достаточно позднего происхождения.
Под влиянием И. Иеремиаса многие комментаторы предполагают,
что Иисус узнал эту притчу из Повести об Ахикаре и заимствовал
ее именно оттуда, однако для такого вывода источник датирован
слишком поздно5.
■	Шемот Рабба 43.9: «Это подобно царю, у которого было невозде¬
ланное поле и который сказал работнику: „Пойди, возделай его и
насади там виноградник'*. Работник пошел и возделал поле, и на¬
садил там виноградник. Виноградные лозы выросли и произвели
вино, которое, однако, сделалось кислым. Когда царь увидел, что
вино сделалось кислым, то сказал работнику: „Пойди и выруби все;
зачем мне виноградник, дающий уксус?" Но работник ответил: „Го-
4	Pistis Sophia: A Gnostic Miscellany(trans. G. R. S. Mead; 2d ed.; London: John M. Wat¬
kins, 1955).
5	Joachim Jeremias, The Parables of Jesus (2d ed.; trans. S. H. Hooke; New York: Charles
Scribner’s Sons, 1963), p. 170. Он говорит, что эта история существовала еще до V и. до R X.
Хотя сама Повесть об Ахикаре очень древняя, ее арабская версия, которую он цитирует,
древней точно не является. В фрагментарной Элефантинской рукописи, самой древ¬
ней из известных версий Повести об Ахикаре, этой притчи нет. См.: J. М. Lindenberger,
“Ahiqar", OTP, 2:479-493; Bernhard Heininger, Metaphorik, Erzhlstruktur und szenisch-
dramaiisclie Gestaltung in den Sondergutgleiclinissen bei Lukas (NTAbh 24; M nster: AschendorfT,
1991), p. 129 n. 36. Похожие притчи есть в других версиях (Сирийская 8.35, Армянская
25), но дерево там не является бесплодным; скорее, его плод падает в воду.


Притча о неплоднойсмоковнине(Лк. !3:6-9)
405
сподин мой царь, подумай, сколько ты потратил, чтобы насадить
виноградник, а теперь хочешь его вырубить"». Работник объясняет,
что вино кислое, так как виноградник молодой, и новые виноград¬
ники не дают хорошего вина. Толкование притчи связывается с тем,
как Моисей умолял Бога помиловать народ после случая с золотым
тельцом6.
■ Вав. Эрубин 21а—б сравнивает праведников с хорошими смоквами,
а нечестивых — с плохими, все-таки надеясь, что и плохие смоквы
однажды принесут пользу. Текст опирается на Иер. 24:1-10.
Особенности текста, заслуживающие внимания
В Лк. 12 сравниваются подлинная и ложная уверенность в будущем,
Царство и богатство; кроме того, там подчеркивается готовность к возвра¬
щению Господина и грядущий суд. В ст. 35-56 говорится о необходимости
различать времена и сроки, а в ст. 57-59 — о том, что лучше заранее прими¬
риться с обвинителем, чем оказаться на суде. В притче и ее контексте под¬
черкивается как умение различать времена и сроки, так и попытка избежать
суда. Обратите внимание: в 12:56 и 13:1 делается упор на время (	).
Последовательность проблемы — ответ — притча в 13:1-9 отражает
такую же последовательность в 12:13-21, и словесное оформление 13:2-5
(dokeiie... ouchi, lego hymin alt) перекликается с 12:51.
Предшествующий рассказ о галилеянах, погибших от руки Пилата, и
людях, погребенных под обломками упавшей башни, является предостере¬
жением и призывом к покаянию. Этот контекст фактически является про¬
логом-пояснением к притче, как и другие вводные пояснения Луки в 18:1,9;
19:11.
Притча перекликается и с последующим повествованием об исцелении
согбенной женщины (13:10-17), которая уже долго (восемнадцать лет) не
могла выпрямиться. Служение Иисуса приносит ей исцеление, но другие
люди сопротивляются Ему. Женщина получает свободу — но будет ли ис¬
целен Израиль? Число «восемнадцать» из ст. 4 повторяется в ст. 11 и как
магнит соединяет эта два рассказа, особенно в устной передаче. Виногра¬
дарь говорит хозяину, что окопает смоковницу и обложит ее навозом — мо¬
жет, тогда она даст плод; если же нет, то срубишь ее»7. Таким образом,
6	Ср.: Adot рабби Нагана 16, где есть притча о поле, родившем мало плода, несмотря
на то, что его полиоали и удобряли.
7	Или «вырубить». Кеннет Юинг Бейли (Kenneth Ewing Bailey, Through Peasant Eyer.
More Lucan Parables, Their Culture and Style (Grand Rapids: Eerdmans, 1980|. p. 83) считает,
что именно так следует перевести глагол katarged в ст. 7, однако, скорее всего, имеет в
виду глагол ekkopto. Возможно, будущее время «срубишь ее» является вежливой формой
просьбы.


406
Притчи конкретно Израиле
рубить смоковницу (или, по крайней мере, отдавать приказ срубить ее) бу¬
дет не виноградарь, а сам господин.
У притчи нет концовки8. Другие притчи тоже иногда завершаются вме¬
сте с завершением диалога9. Здесь не сказано прямо, что господин принял
совет виноградаря, однако это предполагается по умолчанию. На повество¬
вательном уровне вопрос о том, откликнется ли Израиль, остается откры¬
тым, хотя Лука, работая над Евангелием, уже знал на него ответ — по край¬
ней мере, для большей части Израиля. Сравните открытый конец притчи с
двумя случаями плача по Израилю в Лк. 13:34—35 и Лк. 19:41-44.
Притча о плевелах сходна с притчей о неплодной смоковнице сразу в
нескольких аспектах: в обеих притчах возникает проблема с растениями;
кто-то предлагает немедленное решение; кто-то другой призывает повре¬
менить; и обе притчи указывают на грядущий суд за грехи10 11. Можно прове¬
сти параллель с притчей о немилосердном заимодавце, где суровое решение
также смягчается после просьбы о милости (Мф. 18:24-27)".
В каком-то смысле, эта притча перекликается с Лк. 13:32-35, где Иисус
утверждает, что будет трудиться сегодня, завтра и в последующий день, а
потом говорит горестные слова о Иерусалиме.
В материале двойной традиции упор делается на «плод». См. особенно:
Мф. 3:8— 10/Лк. 3:8-9; Мф. 7:16-20/Лк. 6:43-44.
Культурная информация
Смоковница не является таким прямым символом Израиля, как ви¬
ноградная лоза или виноградник, но образ смоковницы и смокв неодно¬
кратно используется в связи с Израилем (Иер. 24:1-10; Ос. 9:10; Мих. 7:1;
Псевдо-Филон, «Библейские древности», 37.3; Шемот Рабба 36.1). Смоков¬
ницы и виноградные лозы ассоциировались с покоем и процветанием, а их
отсутствие считалось проклятием и наказанием (Втор. 8:8; 4 Цар. 18:31 и
Чис. 20:5, соответственно). Мечта сидеть под собственной смоковницей и
8	В греческом тексте ст. 9 предполагается аподозис (аподозис — вторая часть слож¬
ноподчинённого предложения со значением вывода (лингв.). — Примеч. пер.у, в бук¬
вальном смысле текст читается так: «Если ведь сотворит плод в будущее, если же нет,
срубишь ее».
9	Напр., Мф. 13:30; 20:15; Лк. 14:24; 15:32; 16:31; см.: David Flusser, Die rabbinischen
Gleiehnisse und der Gleichniserzphler Jesus, I: Das Wesen der Gleichnisse (Bern: Peter Lang,
1981), pp. 300-301.
10	Flusser, Die rabbinischen Gleichnisse und der	p. 82.
11	Michel Gourges, “Regroupement Litteraire et Equilibrage Theologique. Le Cas
de Lc 13,1—9”, The Four Gospels 1992: Festschrift Frans	, ed. F. Van Segbroeck,
С. M. Tuckett, G. Van Belle, J. Verheyden (3 vols.; Leuven: Leuven University Press,
1992), pp. 1591—1602, здесьp. 1599.


Притча о неплодной смоковнице (Лк. 13:6-9)
407
виноградной лозой, по сути, стала символом мессианского века. Необходи¬
мо помнить и о важных эсхатологических коннотациях образа смоковницы
(источник такого мышления см. в 3 Цар. 4:25; Ис. 34:4; Мих. 4:4; Зах. 3:10;
ср.: Отк. 22:2)12. Бесплодные растения нередко также символизируют не¬
верность народов или отдельных людей (Ис. 5:1-7; Иер. 8:13; Мих. 7:1-2;
Ос. 9:16; Прем. 4:5; 10:7; Мф. 7:!6—20/Лк. 6:43-45; Иуд. 12), а вырубание
виноградника или смоковницы является метафорой суда (Пс. 104:33; Иер.
29:17; Иез. 17:9; 19-12-14; Ос. 2:12(14|; Иоил. 1:7,12; Ам. 4:9). В Ветхом За¬
вете унавоживание деревьев не упоминается.
Смоковница приносит ранние плоды в мае и июне, а поздние (или
летние) плоды — с августа по октябрь. Иосиф Флавий преувеличивает,
когда говорит, что смоковницы в Галилее плодоносят десять месяцев в
году («Иудейская война», 3.10.8).
Смоковница, посаженная в винограднике, была далеко не редкостью13.
Смоковница связывается с виноградником в нескольких ветхозаветных тек¬
стах (напр., Пс. 104:33; Песн. 2:13; Иер. 8:13; Иоил. 1:7, 12; Мих. 4:4). Более
того, иногда виноградным лозам позволяли расти прямо на смоковницах,
используя дерено в качестве опоры (Плиний Старший, «Естественная исто¬
рия», 17.35.199-200). Афиней, цитируя Гиппонакта, даже называет черную
смоковницу сестрой виноградной лозы («Пир мудрецов», 3.786)14.
Существует множество исторических свидетельств о зверствах Понтия
Пилата, но попытки найти событие, описанное в Лк. 13:1, втрудах Иосифа
Флавия и других историков успехами не увенчались15.
12	См.: William R. Telford, The Darren Temple and the Withered Tree: A Redaction-Critical
Analysis of the Cursing of the Fig-tree Pericope in Mark’s Gospel and Its Relation to the Cleansing of
the Temple Tradition (JSNTSup 1; Sheffield: JSOT, 1980), pp. 132-163 и 176-196. Cp.: J. Dun¬
can M. Derrett, “Figtrees in the New Testament”, Midrash in Action and as a Literary Device,
vol. 2, Studies in the New Testament (Leiden: Brill, 1978), pp. 148—164.
11 Запрет на сеяние семян разного рода не распространялся на смоковницы и вино¬
град. На основании того, что Иосиф Флавий говорит в «Иудейских древностях», 4:8.21,
он касался тех растений, для посева которых требовалась запашка.
14 Целый раздел от 3.74в до 3.80д посояшен подробному рассуждению о смоквах.
|S Неудивительно, что это происшествие не освещается в светских источниках.
И. Говард Маршалл (I. Howard Marshall, The Gospel of Luke: A Commentary on the Greek Text
(NIGTC; Grand Rapids: Eerdmans, 1978), p. 553) дает обзор попыток ученых найти исто¬
рические ссылки на это событие. Наиболее часто цитируются убийства евреев в связи с
тем, что Пилат пустил храмовые средства на постройку водопровода (Иосиф Флавий,
«Иудейская война», 2.9.4; «Иудейские древности», 18.2-8). О жестокости и мстительно¬
сти Пилата говорится и в письме Агриппы I, которое приводит Филон Александрийский
(«О посольстве в Гаю», 299-305). См. также: Emil Schurer, The History of the Jewish People in
the Age of Jesus Christ (J7S b.c.-a.d. 135), rev. ed. Geza Vermes, Fergus Milla r, Matthew Black
(4 vols.; Edinburgh: T. & T. Clark, 1973-1987), 1:383-387.


408
Притчи конкретно об Израиле
Объяснение притчи
Варианты толкования
Эта притча оказалась легкой добычей для любителей аллегоризации,
которые рассуждали по одной из трех наиболее распространенных схем,
видя в притче описание евреев, общечеловеческой нравственности или,
чуть реже, христианской церкви. Амвросий считал, что виноградник —
это еврейский народ, смоковница — синагога (причем Господь, трижды
приходящий искать в ней плоды, — это Авраам, Моисей и Закон), а вино¬
градарь — Петр. Августин полагал, что виноградник — это мир; смоковни¬
ца — род человеческий; трижды приходящий господин — отношения Богас
человечеством до закона, под законом и под благодатью; виноградарь — свя¬
тые церкви, а возделывание и унавоживание — учение о смирении/покая-
нии и скорби о грехах. Позднее под виноградником понималась церковь,
под смоковницей — либо отдельный человек, либо монастырь, а под тремя
посещениями — три стадии человеческой жизни (до закона, под законом
и под благодатью), либо три года служения Иисуса|6. Трехлетний срок слу¬
жения Иисуса восходит, конечно же, не к Луке, а к Иоанну, и просьба по¬
временить потребовала бы еще одного, четвертого, года, что, собственно, и
опровергает всякие попытки увидеть в этих трех посещениях три года слу¬
жения Иисуса.
Сейчас в притче чаще всего видят предостережение и призыв к покая¬
нию, обращенный либо к Израилю, либо, с точки зрения Луки, как к Из¬
раилю, так и к первым христианам. Такой вывод не зависит от наличия или
отсутствия в притче тех или иных аллегорических соответствий, и в тол¬
ковании возможны нюансы. Предлагались и другие варианты, но все они
являются малообоснованными16 17.
16	См.: Stephen L. Wailes, Medieval Allegories of Jesus’ Parables (Berkeley: University of
California Press, 1987), pp. 220-225; Ambrose, TraitesurI’Pvangilede S. Luc, ed. Gabriel Tissol
(2 vols.; Sources Chrdtiennes 45, 52; Paris: Cerf, 1956-1958), 2:67-72; Августин, Проповедь
ПО («Латинская патрология» 38, кол. 638-639). Иногда под тремя стадиями подразуме¬
вались время закона, время пророков и время Евангелия. См. также: Adolf JUlicher, Die
Gleiclwisreden Jesu (2 vols.; Freiburg: Mohr, 1888, 1889), 2:440-441
17	Чарльз У, Недрик (Charles W. Hedrick, “An Unfinished Story about a Fig Tree in a
Vineyard, Luke 13:69”, PRSt 26 [ 1999]: 169-192) считает, что смоковница пострадала от не¬
осведомленности и небрежности двух человек. Таким образом, притча может указывать
на самонадеянность слушателей, упорствующих в грехе, или на решительные действия
человека, исполняющего закон из Лев. 19:23-25, где плодами с дерева разрешается
пользоваться только на пятый год. Он делает вывод, что притча все-таки оставляет слу¬
шателям некую надежду. Бернард Брендон Скотт (Bernard Brandon Scott, Hear Then the
Parable; A Commentary on the Parables of Jesus | M inneapolis: Fortress, 1989], p. 338) считает,
что в ст. 9 умышленно выпущено упоминание о Царстве, что заставляет усомниться в


Притча о неплодной смоковнице (Лк. 13:6- 9)
409
Выводы по обозначенным вопросам
1. Как эта притча связана с проклятием смоковницы
11:12-14,20-25) и с притчей о смоковнице в
21:29-31 ?ВАпокалипсисе Петра эта притча уже связывается с Мф. 24:32-33/
Мк. 13:28—29/Лк. 21:29—31 (см. выше, с. 402-404), но, кроме упоминания о
смоковнице, у двух текстов практически нет ничего общего. Куда более зна¬
чимым является вопрос о связи притчи с эпизодом проклятия смоковницы.
Поскольку у Луки этого эпизода нет, некоторые комментаторы считают, что
Матфей и Марк превратили эту притчу в эпизод с проклятием, а другие —
что Лука превратил проклятие смоковницы в притчу18. В обоих случаях речь
идет о бесплодности, но повествование развивается по-разному. В расска¬
зе о проклятии смоковницы нет ни малейшего намека на просьбу умило¬
сердиться и повременить. Более того, нет здесь и вербальных параллелей,
кроме отдельных слов в Л к. 13:6: «смоковница», «пришел», «на ней» и «не на¬
шел». В притче нет упоминания о листьях, но у Матфея и Марка — это важ¬
ная подробность19. Таким образом, у нас нет оснований усматривать пря¬
мую связь между двумя отрывками, и практически все современные ученые
с этим согласны. С редакторской точки зрения, поскольку Лука включил
в Евангелие притчу о неплодной смоковнице, ему незачем было вставлять
туда еще и эпизоде проклятием20.
реальности надежды. Его вывод о том, что мы должны продолжать унавоживать почву,
поскольку больше мы сделать ничего не можем, звучит довольно фаталистично. Мэри
Энн Бивис считает, что басня Эзопа (см. выше, с. 403) полезна для понимания притчи
Иисуса, и, возможно, притча отражает нетерпение учеников Христа, ошушавших бес¬
плодность проповеди Евангелия Израилю, а также сомнения первой церкви насчет
того.следуетли ей продолжать благовествовать евреям. См.: Магу Ann Beavis, “Parable
and Fable", CBQ 52 (1990): 473-498, здесь pp. 484-488. Телфорд приписывает притче
похожее значение, если она является плодом коллективного творчества (Telford, The
Barren Temple and the Withered Tree, p. 225).
18	По поводу второго мнения см.: Michael D. Goulder, Luke: A New Paradigm (2 vols.;
JSNTSup 20; Sheffield: JSOT, 1989), 2:561-562. См. также Telford, The Barren Temple and the
Withered Tree, pp. 233-237; H.-Konrad Harmansa, Die Zeit der Entscheidung. Lk
Beispiel fir das lukanische Verstandnis der Gerichtspredigl Jesu an Israel (Erfurter Theologische
Studien 69; Leipzig: Benno, 1995), pp. 146-148.
19	Ричард А. Кантрелл (Richard A. Cantrell, “The Cursed Fig Tree", The Bible Today 29
11991]: 105-108) пишет, что Лука выпустил эпизод с проклятием смоковницы, полагая,
что читатели не поймут его из-за аллюзии на Иер. 8:10-13: в Септуагинтест. 11-12 этого
отрывка были выпушены, и грекоговоряшие читатели Евангелия не увидели бы связи
притчи с ветхозаветным текстом.
20	См.: Brent Kinman, “Lucan Eschatology and the Missing Fig Tree", JBL 113 (1994):
669-678; автор считает, что богословие Марка было несовместимо с куда более позитив¬
ным взглядом Луки на будущее Израиля.


410
Притчи конкретно об
2.	Кому изначально она была адресованаЗдесь нам необходимо ответить
на дна вопроса. Во-первых, адресована ли притча народу в целом или кон¬
кретно его начальникам и вождям? Во-вторых, адресована ли она всему на¬
роду или отдельному человеку? Первый вопрос не возник бы вообще, если
бы Бейли не предположил, что в основе притчи лежит Ис. 5:1-7. Поскольку
тот же отрывок из Исаии употребляется и в притче о злых виноградарях,
обращенной к вождям Израиля, Бейли заключает, что данная притча тоже
адресована им*1. Однако связь этой притчи с Ис. 5 является в лучшем случае
отдаленной. Начиная с Лк. 11:29, Иисус говорит преимущественно о грехе и
неверии «рода сего», даже если в какой-то момент обличает именно фари¬
сеев (11:49-51). В гл. 12 Иисус обращается к Своим ученикам в присутствии
толпы народа. С 12:1 до 13:10 ни время, ни место действия не меняется. В
отрывке 12:1 — 13:10 Иисус обращается к ученикам (ст. 1-12), к кому-то в
толпе (ст. 13-14), к «ним» (ст. 15-21, по всей видимости, к народу), к учени¬
кам (ст. 22-53, но вст. 41 Петр спрашивает, кому предназначена эта притча,
только им или всем сразу), к народу (ст. 54-59) и к тем, кто спрашивает о
Пилате (13:1). Нет никаких оснований считать, что в притче речь идет о на¬
чальниках народа; скорее, она обращена к широкой публике. Именно так
она звучит у Луки, и в ней нет ничего, что указывало бы на иные намерения
Иисуса. Проповедь Иисуса о покаянии, как и проповедь Иоанна Крестите¬
ля, была адресована всему народу в целом, а не только его вождям.
Некоторые авторы считают, что, если не Сам Иисус, то, по крайней
мере, Лука предназначал эту притчу не всему народу, а отдельному чело¬
веку21 22. В каком-то смысле это ложная дихотомия, так как на любое обра¬
щение ко всему народу должны откликнуться отдельные конкретные люди.
Безусловно, Лука дает своим читателям-христианам понять, что от них
тоже ожидают «плода», хотя контекст у притчи чисто израильский; однако
можно смело заключить, что Иисус обращается ко всему народу.
3.	Насколько аутентичной является связь между притчей и ее
стом? Лука неоднократно предваряет притчи словами того или иного че¬
ловека или диалогами между отдельными людьми и Иисусом23. Например,
новости о том, что Пилат убил галилеян, пришедших принести жертвы,
вероятно, были рассказаны, чтобы посмотреть на реакцию Иисуса и сде¬
лать вывод о том, как Он относится к римскому владычеству и зилотским
21	Bailey, Through Peasant Eyes, pp. 81-82, 87.
22	Gourges, “Regroupement Lilteraire el Equilibrage Theologique”, pp. 1598-1599. Cm.
также: John Nolland, Luke 9:21-18:34 (WBC 35B; Dallas: Word, 1993), p. 719. Фиимайер
считает, что Иисус обращается к Своим современникам, но позднее притча оказывает¬
ся адресованной и отдельному христианину, приближающемуся к концу земной жиз¬
ни. См.: Joseph A. Fitzmyer, The Gospel According to Luke X-XXIV (AB 28B; Garden City:
Doubleday, 1985), p. 1005. Это уже не анализ текста, а, скорее, применение притчи.
23	Ср.:Лк. 10:25-38; 12:13-21,41-48; 14:15-24; 15:1-7.


Притча о неплодной смоковнице (Лк. 1.16- 9)
411
настроениям и что думает о взаимосвязи катастроф с греховностью жергв.
Как бы то ни было, Иисус не стал говорить на эту тему, а привел другой при¬
мер о том, как в Иерусалиме обрушилась башня, погубив под обломками
восемнадцать человек (ст. 4). Эти два примера приводятся почти как сино¬
нимические параллели. В древнем мире (да и сейчас) нередко считалось,
что несчастья — это свидетельство греховности пострадавшего2*, но Иисус
дает понять, что это совсем не обязательно так. Он отвергает мысль о пря¬
мом справедливом воздаянии и говорит, что бедствия, постигшие несчаст¬
ных пострадавших, не доказывают, что они грешили больше других. Вместо
этого Он напоминает, что гибель ждет всех, не желаюших каяться (13:3,5).
Как всегда, когда люди спрашивали Иисуса о ком-то другом, Он заставлял
их прежде всего взглянуть на самих себя”.
Внутренняя форма притчи не указывает на то, что изначально она про¬
звучала именно после предостережения в 13:1-5. У Луки это предостереже¬
ние становится введением к притче, из-за чего она не требует дальнейшего
пояснения. Без предостережения смысл притчи все равно был бы понятен,
если слушатели с самого начала воспринимали смоковницу как символ Из¬
раиля. Притча все равно представляла бы собой аналогию о грядущем, но
отсроченном суде. Была ли она изначально рассказана именно в этом кон¬
тексте, определить невозможно. Может быть, именно Лука соединил эти
два эпизода, на что указывают, например, другие случаи, когда введением
к притче становится диалог. С другой стороны, мы не можем исключить и
тот вариант, что они были связаны в устной традиции еше до написания
Евангелия, или что Иисус действительно рассказал притчу именно в этом
контексте26. Комментаторы часто отмечают, что притча прекрасно вписы¬
вается вевой контекст и даже требует если не именно такой ситуации,то, по
крайней мере, чего-то подобного27. Ясно одно: Лука хочет, чтобы мы проч¬
ли эти два отрывка вместе28. Оба они показывают возникшую проблему,
предупреждают о суде и призывают к покаянию, однако притча не просто
28	См.: Иов. 4:7-8; 8:20; 22:4-30; Ин. 9:1-2; Деян. 12:196-23.
25	Напр.. Лк. 11:27-28; 12:13-15; Ин. 21:21-22.
26	Иереммас (Jeremias, The Parables of Jesus, pp. 182-183) считает, что историческое
настоящее «говорит» (tegei) в ст. 8 указывает на использование материала традиции. Все
шесть случаев употребления исторического настоящего в притчах Луки воспринимаются
как свидетельство традиционного материала. Обычно Лука избегает исторического насто¬
ящего.
27См.: Josef Blinzler, “Die letzte Gnadenfrist. Lk 13,6-9", 5137(1963-1964): 155-169,
здесь p. 167; cp.: Greg W. Forbes, The God of Old: The Rote ofihe Lukan Parables in the Purpose
of Luke's	Gospel (iSNTSup 198; Sheffield: Sheffield Academic, 2000). pp. 91-92.
28 Гурже (Gourges, “Regroupement Litteraire ei Equilibrage Theologique", p. 1594) ука¬
зывает, что Лука пользуется формулой «И сказал сию притчу* и в других случаях, чтобы
соединить притчу с предшествующим ей контекстом (5:36; 6:39; 12:16; 20:9; 21:29).


412
Притчи конкретно об
повторяет предостережение ст. 1—5. Предшествующие стихи говоряттолько
о кризисе, в то время как притча описывает ситуацию на грани кризиса и
его временную отсрочку. Катастрофа откладывается, и у нас появляется на¬
дежда, что гибели можно избежать.
4.	Нет ли у образов смоковницы, господина, трех лет и виноградаря со-
знательных метафорических ассоциаций,и если есть, то какие?Так как цер¬
ковные аллегоризированные толкования изъяли притчу из контекста слу¬
жения Иисуса, их можно не принимать во внимание. Но что именно хотели
донести до слушателя с помощью этих образов Иисус и Лука? Ответить на
этот вопрос нелегко, но притча позволяет сделать важные выводы о мето¬
де толкования. 13 основе толкования притч лежит не поиск соответствий, а
анализ аналогии, хотя аналогия, конечно же, подразумевает соответствия.
Нельзя приступать к толкованию, не выяснив метафорической значимости
ее элементов, — в разумных пределах. Как и следовало ожидать, А. Юлихер
отрицал всякую репрезентативную значимость образов притчи, включая
отождествление смоковницы с Израилем. Он считал, что притча усиливает
предостережение ст. 1—5, но, даже отрицая, что смоковница — это символ
Израиля, вынужден был признать, что Иисус, рассказывая притчу, все-таки
имел в виду Израиль. Дерево — это не Израиль, но применяется к Изра¬
илю, чтобы дать ему понять, что он находится в том же положении, что и
смоковница24. На первый взгляд, все это довольно двусмысленно, но, сдру-
гой стороны, Юлихер совершенно прав, утверждая, что притча не является
образной передачей диалога между Отцом и Сыном, в результате которо¬
го просьба Сына смягчает Божий гнев. Точно так же, по мнению Б. Хай-
нингера, в притче Иисус иносказательно говорит, что послан к Израилю, и
Его приход и проповедь означают, что Израилю дан еще один, последний,
шанс. Хайнингер отождествляет дерево с Израилем, но не считает, что вла¬
делец виноградника — это Бог, виноградарь — Иисус, а три года — это вре¬
мя, прошедшее со служения Иоанна Крестителя, даже если упоминание об
унавоживании и может быть аллюзией на служение Иисуса29 30. Эти рассуж¬
дения тоже кажутся двусмысленными и показывают, как трудно оставаться
последовательным, отказывая притчам в метафорической значимости.
Опять же главное тут — вовремя остановиться. Не все аспекты реально¬
сти точно передаются в образной сфере. Согласно Дж. Л ибенбергу, в притче
задействованы две метафоры: люди — это растения, а плод — это действие.
Для него решающими являются параллели между ст. 1—5 и ст. 6-9; в ре¬
зультате получается, что растения символизируют людей, недостаток дел
отражается в неплодоносности, господин символизирует Бога, а виногра-
29 Julicher, Die Gleichnisreden Jesu, 2:442-444.
30 В. Heininger,	Melaphorik, Erzahlstruktur und szenisch-dramatische Gestallung in den
Sondergutgleiclinissen bei Lukas, pp. 128-129.


Припош о	неплодной смоковнице (Лк. 116-9)
413
дарь — Иисуса31 32. По меньшей мере первые три соответствия представляют¬
ся бесспорными. Ветхозаветные и другие еврейские тексты о смоковнице31
делают этот символ Израиля вполне прозрачным, а если это так, то в прит¬
че, безусловно, идет речь о том, что народ не выполнил своих обязательств
перед Богом. Вмешательство виноградаря оценить несколько труднее. Мо¬
жет быть, Иисус действительно указывает на Себя33, а быть может, виногра¬
дарь служит лишь для того, чтобы показать, как мало времени осталось для
покаяния и перемен. Правда, указание Иисуса на Себя практически ничего
не дает, так как в любом случае именно Иисус провозглашает и неминуемый
кризис, и его отсрочку. Своим служением Он призывает народ вернуться к
Богу. Разногласия между хозяином и виноградарем и решение окопать смо¬
ковницу и обложить ее навозом не имеют прямых соответствий ни в реаль¬
ности, ни остальном, не иносказательном, учении Иисуса.
У трех лет также нет конкретного соответствия. На основании Лев. 19:23—
24, где сказано, что первые три года плоды собирать нельзя, а на четвертый
год все они должны быть посвящены для празднеств Господних, коммен¬
таторы вычисляют возраст дерева, указывая на шесть, семь и девять лет34.
Возраст дерева в притче не называется и не имеет никакого значения. Три
года означают всего лишь полную неудачу и, по всей видимости, безнадеж¬
ную бесплодность дерева.
5.	О чем притча говорит в первую очередь: о наступившем кризисе или
о милосердии и отсрочке суда, и как все это связано со служением Иисуса?
Вплоть до ст. 7 притча очень тесно перекликается со словами Иоанна Кре¬
стителя о том, что секира уже лежит при корнях (Мф. 3:10/Лк. 3:9), где
Лука единственный раз во всех своих писаниях употребляет слово ekkoptd
31	Jacobus Liebenburg, The Language of the Kingdom and Jesus: Parable, Aphorism, and
Metaphor in llie Sayings Material Common to the Synoptic Tradition and the Gospel of Thomas
(BZNW 102; Berlin: Walter de Gruyter, 2001), pp. 104-111. Он описывает повествование
Луки и не утверждает, что изначально притчу рассказал Иисус.
32	См. выше, с. 402-404.
33	К числу тех, кто считает, что виноградарь символизирует Иисуса, принадле¬
жат Francois Bovon, Das Evangelium naclt Lukas (E К К NT; Zurich: Benziger, 1996), 2:388;
Jeremias, The Parables of Jesus, pp. 170-171 (по крайней мере, для учеников); Forbes, The
God of Old, p. 92; Harmansa, DieZeitder Enlscheidung, p. 120. Стивен M. Брайан считает, что
у виноградаря нет референта за пределами притчи. См.: Steven М. Bryan, Jesus and Israel’s
Traditions of Judgement and Restoration (SNTSMS 117; Cambridge: Cambridge University
Press, 2002), p. 75.
34	Бейли (Bailey, Through Peasant Eyes, p. 82) интерпретирует Лев. 19:23 таким об¬
разом, что плоды четвертого года приходится на седьмой год жизни дерева, а поскольку
хозяин ищет плода уже три года, дерево должно было быть посажено девять лет назад.
Иеремиас (Jeremias, The Parables of Jesus, p. 170) предполагает, что оно было посажено
шесть лет назад. См. обший обзор вопроса: Arland J. Hultgren, The Parables of Jesus: A
Commentary (Grand Rapids: Eerdmans, 2000), pp. 243-244.


414
Притчи конкретно^ оО Израиле
(«вырубать») помимо 13:6-9. Но в ст. 8-9 притчи мы видим серьезное рас¬
хождение между учением Иисуса и проповедью Иоанна. Кризис, провоз¬
глашенный Иоанном, не смягчается, но временно откладывается, чтобы
посмотреть, не принесетли дерево плода. Если Иоанн говорил: «Время суда
настало!», то Иисус учит: «Время еще есть, но его немного».
Как Авраам когда-то ходатайствовал за Содом, так и виноградарь хо¬
датайствует за смоковницу35. Обычно смоковницы не требуют серьезного
ухода, но тут он предлагает приложить прямо-таки небывалые старания.
Притча указывает на обстоятельства служения Иисуса, а также на гряду¬
щий кризис суда над народом и на Божье милосердие. Служение Иисуса
свершается на грани между милостью и судом; это проявление милости на¬
кануне неминуемого суда. Правда, в связи с этой притчей слово «милость*
может оказаться не вполне точным, и было бы неверно делать чрезмерный
акцент на сострадании36, даже если оно является одним из ключевых эле¬
ментов Христова Евангелия. Притча не обещает отменить суд; суд временно
откладывается, и эта отсрочка является призывом к покаянию. Как писал
Юлихер, логика притчи напоминает слова Павла в Рим. 2:4: Божья благость
должна привести нас к покаянию37.
Первая часть притчи действительно перекликается по смыслу с бого¬
словием Песни о винограднике из Ис. 5 (ср.:Ос. 9:16). Если призвание быть
Божьим народом не приводит к должным плодам, оно приводит к 38. Об¬
ращение, особенно для Луки, предполагает, что человек порывает с гре¬
хом и приносит плод праведности39, то есть живет в послушании Божьей
воле. В притче Израиль снова явлен бесплодным, как и виноградник у
Исаии. Он должен быть похож на плодоносную смоковницу, ярчайший
символ Божьего процветания, но не приносит плодов, и потому ему угро-
35	Подобно BaD. Тамид 29а, Вав. Баба Батра 26а считает, что нельзя срубать деревья,
даже если они приносят очень мало плода, и раввин не желает этого делать, так как сруб¬
ленное дерево может стать причиной смерти другого человека. Его отказ перекликается с
концовкой притчи Иисуса: «Тогда, если захочешь, срубишь ее сам». Похожее отношение
к вырубке деревьев отражено во Втор. 20:19 и в притче к басне Эзопа, см. выше, с. 403.
36	Как делает, например, Бовон (Bovon, Das	nac/i Lukas, 2:388). Некото¬
рые авторы считают, что в притче отражено противоречие между милостью и судом; см.:
Forbes, The Gad of Old, p. 93; Hultgren, The Parables of Jesus, p. 245; Bailey, Through Peasant
Eyes, p. 85. Пожалуй, это преувеличение. Притча говорит об отсрочке суда, а не его отме¬
не. Бейли отмечает(р. 86), что слово, переведенное как «оставь» (	), может означать
«прости», и делает вывод, что, согласно Иисусу, прошение будет возможно и вдальней-
шем. Однако тем самым он неправомерно совершает «полный перенос значения* и при¬
писывает тексту смысл, которого в нем нет.
37	J licher, Die Gleiclmisreden Jesu, 2:443.
38	Cp.: Мф. 7:16-20.
39	Gourges, “Regroupement Litttfraire et ^quilibrage Thtfoiogique”, p. 1600. См.: Лк.
3:3-8; 5:32; Деян. 26:20.


Притча о неплодной смоковнице (Лк. !3:6— 9)
41$
жает суд. Однако вместо немедленного осуждения (которое было бы впол¬
не оправданным) ему предоставляется отсрочка — последний шанс начать
производить плод. Время еще есть, но его совсем немного40. Разнила в тоне
между этой притчей и горькими словами Иисуса об Иерусалиме (13:34-35;
19:41-44) показывает, что Он рассказывал ее в начале или в середине Сво¬
его служения41.
6.	О каком грядущем суде идет речь — о разрушении Иеруса.шма ши о
Страшном суде конца времен?В притче нс указано, о каком именно суде го¬
ворит Иисус или Лука. Если принять во внимание Лк. 13:34-35, то, скорее
всего, имеется » виду разрушение Иерусалима, но, как видно из других от¬
рывков, эти две альтернативы не исключают друг друга, а иногда вообще
не разделяются. Главное здесь — неминуемая реальность суда, а не его кон¬
кретное описание. Как бы мне ни хотелось надеяться, что такие примеча¬
ния не нужны, здесь все-таки следует добавить, что притча никоим образом
не носит антисемитский характер. Это не отвержение Израиля, а предосте¬
режение о грядущем суде из-за отсутствия плода42.
Практическое применение
Притча утверждает, что причиной суда является отсутствие плода.
Иисус дает понять, что Его служение является временем отсрочки и пре¬
достережения накануне суда. Сейчас мы мало думаем о суде, практически
не ощущаем его приближения и не чувствуем, что вот-вот разразится ка¬
тастрофа, старательно изолируя себя от подобных мыслей. И тем не менее
мы все время живем между обещанием милости и реальностью суда, даже
если притча повествует, скорее, об отсрочке, нежели о милости. Мы не зна¬
ем, когда нам придется давать отчет за прожитое. Нам необходимо заново
осознать реальную значимость своих поступков и вспомнить, что Евангелие
включает в себя слово о суде и милости, а также призыв к покаянию и пло¬
дотворной жизни. Отсутствие плода все так же подлежит Божьему суду. Если
призвание быть Божьим народом не приводит к должным плодам, оно при¬
водит к суду, и предостережение притчи относится к христианской церкви
ничуть не меньше, чем к Израилю. Более того, как пишет Ф. У. Янг, по¬
мимо всего прочего, покаяние предполагает радикально новое отношение
40	Форбс (Forbes, The God of Old, p. 93) справедливо отмечает, что эта притча не явля¬
ется доказательством отсрочки парусии.
41	Heininger, Metaphorik, Erzdhlslruklur und	Gesialtung in den
Sondergutgleiclinissen bei Lukas, p. 131. He следует видеть в этих печальных словах Иисуса
отвержение Израиля, так как в них явно есть указание на возможность спасения. См.:
Dale С. Allison, Jr., “Matthew 23.39 = Luke 13:35В as a Conditional Prophecy", JSNT 18
(1983): 75-84.
42	Luise SchottrofT, The Parables of Jesus (inns. Linda M. Maloney; Minneapolis: Fortress,
2006), p. 63.


416
Притчи конкретно об Израиле^
ко времени, умение различать времена и сроки и понимание того, как вре¬
мя влияет на нашу собственную жизнь43.
Для дальнейшего чтения
Kenneth Ewing Bailey, Through Peasant Eyes: More Lucan Parables, Their
Culture and Style (Grand Rapids: Eerdmans, 1980), p. 74-87.
Josef Blinzler, “Die letzte Gnadenfrist. Lk 13,6-9”,	(1963-64): 155-169.
Greg W. Forbes, The God of Old: The Role of the Lukan Parables in the Purpose
of Luke’s Gospel(JSNTSup 198; ShefTicId: Sheffield Academic, 2000), p. 88-93.
H.-Konrad Harmansa, Die Zeit der EntscheidunLk 13,1-9 als Beispieljur
daslukanische Verstdndnis der Gerichtspredigt Jesuan Israel(Erfurter Theologische
Studien 69; Leipzig: Benno, 1995).
Charles W. Hedrick, “Prolegomena to Reading Parables: Luke 13:6-9 as a
Test Case”, RevExp94 (1997): 179-197 (дает обзор разных подходов и выделя¬
ет методологические вопросы).
Peter Rhea Jones, Studying the Parables of Jesus (Macon, Ga.: Smyth &
Helwys, 1999), pp. 123-141.
William R. Telford, The Barren Temple and the Withered Tree (JSNTSup 1;
Sheffield: JSOT Press, 1980), 224-239.
Притча о двух сыновьях
(Мф. 21I28-32)44
Эта, на первый взгляд, простая притча всегда вызывала среди ученых
серьезные разногласия, однако комментаторы нередко высказываются по
ее ключевых вопросам с такой уверенностью, как будто других мнений про¬
сто не существует, порой создавая впечатление, что аргументы выстраива¬
ются для доказательства заведомо принятых выводов.
Тип притчи
Это судебная притча, особый вид повествовательной притчи с двой¬
ным иносказанием. Она похожа на Ис. 5 и другие ветхозаветные тексты, где
пророк провозглашает суд, с помощью яркого образа заставляя слушателя
43	Franklin W. Young. “Luke 13:1—9”, /m31 (1977): 59-63, здесь p. 62.
44	В отличие от притчи о блудном сыне, она начинается не словами: «У одного че¬
ловека было два сына ( huioi)*, а фразой: «У одного человека было двое детей» (	).
Вполне вероятно, что слушатели автоматически представляли себе двух сыновей, но, по
справедливости, эту притчу следует назвать «притчей о двоих детях». Однако, если при¬
нять во внимание силу традиции, это лишь вызовет ненужные затруднения. См.: Edwin
К.	Broadhead, “An Example of Gender Bias in the UBS3”, (1989): 336-38.


Притча^ о двух сыновьях (Мф. 21:28-32)
417
осудить самого себя. Классическим примером этого жанра является притча
пророка Нафана, рассказанная Давиду в 2 Цар. 12:1—1045. В Мф. 21:316 нам
дается понять, что слушатели осудили себя, а ст. 32 объясняет, почему это
самоосуждение является справедливым.
Вопросы, требующие внимания
1.	Поскольку в традиции существуют две альтернативные версии этой
притчи, какая последовательность событий в ст. 29-31 является
аутентичной?
2.	Как звучала притча первоначально, и кому она принадлежит — Иису¬
су или Матфею? Входили ли ст. 316 (о мытарях и блудницах) и ст. 32
в притчу с самого начала, или их добавили позднее? Иными слова¬
ми, нет ли у нас оснований считать, что изначально она указывала на
Иоанна Крестителя? Является ли Лк. 7:29 параллелью ст. 32?
3.	Насколько аутентичным является контекст притчи?
4.	Как нам следует понимать ст. 31 и особенно	(«вперед вас
идут»)? Значитли слово proagousin, что первосвященники и старейши¬
ны не попадут в Божье Царство, или возможность оказаться в Царстве
есть и у них? И далее, означает ли это, что мытари и блудницы уже вхо¬
дили в Божье Царство во время служения Иисуса, или proagousin явля¬
ется футуристическим настоящим, указывающим на то, что речь идет
о Царстве конца времен, и мытари и блудницы войдут в него раньше
слушателей притчи? Иными словами, что именно отражает эта прит¬
ча: эсхатологию настоящего или эсхатологию будущего?
5.	Носит ли эта притча христологический характер?
6.	Не является ли эта притча антисемитской?
7.	Что означает эта притча?
Полезные первоисточники
Канонический материал
ш Ветхий Завет: Ис. 29:13; Иез. 33:31.
■ Новый Завет: Мф. 7:21—27/Лк. 6:46-49; Мф. 8:11—12/Лк. 13:28-30;
Мф. 11:16-19/Л к. 7:31-35; Мк.7:6/Мф. 15:8; 23:3; Лк. 7:29-30.
Раннееврейские источники
ш Филон Александрийский, «О наградах и наказаниях»,79-84, под¬
черкивает, что важно исполнять заповеди, а не просто слушать их
или относиться к ним легкомысленно. См. текст ниже, с. 505.
45	Более подробное описание этого жанра см. выше, с. 41.


418
Притчи конкретно об Израиле
Греко-римские источники
•	Дион Хрисостом, Речь LXX.5, сравнивает двух человек; один гово¬
рит, что собирается плыть с торговым кораблем и заработать денег,
но ничего для этого не делает; второй же планирует путешествие и
подготавливает корабль. Затем автор спрашивает: «Как вы полагае¬
те, кто из этих двоих всерьез интересуется торговлей?» Он дает ответ:
«Пожалуй, второй» и делает вывод: «Итак, согласны ли вы, что во
всяком деле одно слово, не подкрепленное делом, остается немощ¬
ным и недостоверным, и лишь одно дело проверено и достойно до¬
верия, даже если ему не предшествует никакое слово?» И отвечает:
«Именно так».
Раннехристианские источники
•	Иустин, «Первая апология», 16.10, также подчеркивает необходи¬
мость не только исповедовать Христа на словах, но и подкреплять
это делом. См. полный текст ниже, с. 505.
Поздние еврейские источники
Существует множество еврейских источников о виноградниках и садах,
и несколько из них будут приведены ниже, при рассмотрении притчи о злых
виноградарях (с. 432-434). Кроме того, существует множество историй, где
сравнивается поведение двух сыновей. См. выше, с. 201-204; 215-216 осо¬
бенно примеч. 178, и с. 216-219.
■	Вав. Баба Мециа 87а: «Из этого ясно, что праведник обещает мало, а де¬
лает много; нечестивый же много обещает, но не делает даже малого».
■	Шемот Рабба 27.9: «Когда Бог хотел дать людям Тору, никто, кро¬
ме Израиля, не захотел ее принять. Это можно уподобить человеку,
который решил отдать свое поле испольщикам. Призвав первого,
он спросил: „Возьмешь ли себе это поле?“ Тот ответил: „У меня нет
сил, работа слишком тяжела для меня". То же отвечали и второй, и
третий, и четвертый, и все отказались от работы. Тогда человек при¬
звал пятого и спросил: „Возьмешь ли себе это поле?“ Тот ответил:
„Хорошо*1. „На том условии, что будешь его возделывать?" Тот снопа
ответил: „Да". Но когда поле перешло к нему, он оставил его невоз¬
деланным. На кого рассердится царь? На тех, кто сказал: „Мы не мо¬
жем за это взяться", или на того, кто взялся за поле, но оставил его
невозделанным? Конечно же, на того, кто взялся за поле. Так и Бог,
когда явил Себя на Синае; не было народа, к кому Он не постучался
бы в дверь, но ни один не взялся хранить его (откровение). Когда же


Притча о двух сыновьях (Мф. 21:28-32)
419
Он пришел к Израилю, они воскликнули: „Все, что скати Господь,
сделаем и будем послушныи(Исх. 24:7)*.
■ Втор. Рабба 7.4: «Рабби Шимъон бен Халафта сказал: Кто узнал слова
Торы, но не исполняет их, того накажутсильнее, чем того, кто ничего
не знал. Сие подобно царю, у которого был сад, и он отдал его двум
работникам. Первый работник насадил деревья и срубил их, а второй
не сажал (деревьев) и не рубил. На кого рассердится царь? Конечно,
на того, кто насадил [деревья] и срубил их. Так же и кто узнал слова
Торы, но не исполняет их, того накажутсильнее, чем того, кто ничего
не знал».
Особенности текста, заслуживающие внимания
Эта притча, как и еше, по меньшей мере двадцать две притчи Иисуса,
начинается с вопроса. За исключением Ин. 11:56, вопрос точно в такой же
форме встречается только у Матфея, хотя у него есть довольно близкие па¬
раллели. Второй вопрос в ст. 31 вынуждает слушателей осудить самих себя.
Слова «после, раскаявшись» в ст. 29	de	повторя¬
ются в ст. 32	(metemelithete hysteron), образуя	Очевидно сходство
этой притчи с притчей о блудном сыне, однако различия между ними тоже
есть. Данная притча связана с высказанными ранее сомнениями во власти
и авторитете Иисуса, так как и тут, и там все сводится к тому, поверили ли
слушатели проповеди Иоанна Крестителя (ст. 25 и 32).
Здесь Матфей приводит сразу три притчи, чтобы подчеркнуть упрям¬
ство иудейских начальников: это притчи о двух сыновьях, о злых виногра¬
дарях (у Марка и Луки она помещена точно в такой же контекст) и брачном
пире (у Луки похожая притча появляется в ином контексте, 14:15-24). Три
притчи образуют прогрессию, в которой степеньосуждения постепенно воз¬
растает, причем словесное оформление каждой из них обусловлено форму¬
лировкой двух других. Притча о двух сыновьях связана с притчей о злых ви¬
ноградарях мотивом замены (ст. 31,41,43) и употреблением слов «человек*
(onthrdpos), «виноградник» ( ampelonв ст. 28, 33, 39, 40), «после* (	в
ст. 29,32, 37), «то же»/«так же» ( hdsautos, в ст. 30,36), «господин*/«государь*
(kyriosв ст. 30, 40), «Иисус говорит им» (ст. 31,42), «Царство Божье* (ст. 31,
43; у Матфея эта фраза встречается всего четыре раза, два из них — здесь46)
вместо типичного для Матфея «Царства Небесного» и «видев»/«увидев»
(idontes в ст. 32, 38). Притча о двух сыновьях связана с притчей о брачном
пире минимально, только выражениями apokritheis eipen («Но он сказал в от¬
вет») и apelthen/apelthon («пошел»). Связки между другими двумя притчами
46	Или пять,если принять другой вариант прочтения 6:33. Другие два случая употребле
ния— 12:28 и 19:24.


420
Притчи конкретно об Израиле
см. ниже, с. 439-440. Значительным расхождением является то, что в прит¬
че о двух сыновьях употребляются слова tekna и teknon («дети» и «чадо»), а в
двух других притчах — huios («сын»).
В ст. 30 второй сын даже называет отца «государь» (	), выказывая
ему немалое почтение47.
Глагол в ст. 31 «вперед (вас) идут»	стоит в настоящем вре¬
мени.
Притча о двух строителях и предшествующий ей контекст (7:15-27), а
также притча о сеятеле являются близкими параллелями для данной притчи.
Выражение «мытари и блудницы»	встречается
только здесь. Хотя слово, переведенное как «мытарь»	употребля¬
ется в синоптических Евангелиях двадцать раз, слово «блудница» (рогпё) в
Евангелиях используется лишь здесь и еще в одном месте, в притче о блуд¬
ном сыне (Лк. 15:30), когда старший сын обвиняет младшего.
В этих стихах есть ряд выражений, характерных только для Матфея48 49:
proserchesthai(«пришел к»),	атёп lego h(у Матфея оно встречается едва
с лишним раза чаше, чем у Марка; Лука употребляет эту фразу еше реже, чем
Марк), hysteron («после», но пять из семи случаев употребления встречает¬
ся в притчах), dikaiosyne («праведность», семь раз у Матфея, один у Луки и
ни разу у Марка) и, возможно, «А как вам кажется?» (// hymin dokei), хотя
фраза встречается всего шесть раз (дважды с местоимением в ед. ч.), и у нее
есть параллели в раввинских писаниях44. С другой стороны, некоторые вы¬
ражения, которые часто называют характерными исключительно для Мат¬
фея, нуждаются в дальнейшем рассмотрении. Можно ли относить, напри¬
мер, фразу	apokritheis eipen(«он сказал в ответ») к числу типично Матфеевых
выражений (сорок один раз), если Лука употребляет ее двадцать пять раз?
Или	hosautds, если Матфей употребляет его всего четыре раза, Марк — два
раза, а Лука — три? Или слово metameleslhai («передумать», «покаяться»),
если помимо данной притчи оно употребляется всего один раз (27:3)?
47	Сарра называет Авраама kyrios (Быт. 18:12; 1 Пет. 3:6), и в других отрывках отцов
нередко именуют kyrios (Быт. 31:35; Повесть об Иосифе и Асенефе, 4.6; Зав. Иов. 46.2).
Словом kyrios называли также владельцев скота, виноградников и т. п. Ср.: Мф. 20:8;
21:3/Мк. 1 ):3/Лк. 19:31; Гал. 4:1.
48	См.: Helmut Merkel, “Das Gleichnis von den ‘ungleichen Sohnen’ (Matth. XXI.28-
32)”,	HTS20(1974): 254-261, здесь pp. 255—256; Robert H. Gundry, Matthew: A
on His Literary and Theological Art (Grand Rapids: Eerdmans, 1982), p. 422; Ron Cameron,
“Matthew’s Parable of the Two Sons”, FFFi(1992): 191-209, здесь pp. 200-201.
49	Фраза ti hymin dokei («А вам как кажется?*) употребляется также в 18:12 (еще один
случай использования ее в контексте притчи); 22:42 и 26:66. В 17:25 и 22:17 в вопросе
стоит местоимение ед. числа (ti soi dokei). Лука употребляет похожие по форме вопросы
в Лк. 10:36 (tistouidniontrionplesion dokei soi, «Кто из этих троих, думаешь ты, был ближ¬
ний?») и 22:24	(tis aut-n dokei,«кто из них должен почитаться...»). В раввинских писаниях
см.: Берешит Рабба 20.8; 70.13; Рут Рабба, пролог 4; Эйха Рабба, пролог 22; Вав. Эрубин
52а; Вав. Аракин 256.


Притча о двух сыновьях 21:28-32)
421
Культурная информация
Здесь нам следует упомянуть лишь то, что в древнем мире отиы были
облачены почти абсолютной властью, а также вспомнить о стереотипно не¬
гативном восприятии мытарей и блудниц50. Религиозные лидеры, с кото¬
рыми беседовал Иисус, относились и к тем и к другим с исключительным
презрением.
Объяснение притчи
Варианты толкования
Со времени Иеронима аллегоризированное церковное толкование
усматривало в двух сыновьях язычников, которые отвергли естественный
закон, но после покорились Христу, и евреев, которые поклялись слушать¬
ся, но не исполнили клятвы51. Иероним принимал и самое простое тол кова¬
ние, согласно которому два сына — это грешники, принявшие слово Иоан¬
на, и фарисеи, отвергнувшие проповедь Крестителя52.
Юлихер А. считал эту притчу одной из самых простых и ясных и гово¬
рил, что она подчеркивает разницу между словом и делом и необходимость
послушания53.
Ламбрехт Я. считает, что сын, сказавший «да», символизирует тех лю¬
дей, которые изначально отнеслись к Иисусу сочувственно, но потом от¬
пали. Он усматривает в притче имплицитное христологическое измерение,
так как она имеет дело с новым миропорядком, явленным Богом во Христе.
Это «исключительно христологическая притча»54.
Скотт Б. считает, что оба сына и опозорили, и почтили своего отца: один —
тем, что сначала отказался, а потом пошел, а другой — тем, что создал впе¬
чатление послушного сына, но ничего при этом не сделал. Он считает, что
притча повествует о Божьем Царстве, которое сравнивается здесь с семьей,
где есть свои недостатки55.
50	См.: J. Gibson, “Hoi Telonai kai hai Pomai’’, JTS32 (1981): 429-433. О блудницах
см.: Craig S. Keener, A Commentary on the Gospel of Matthew (Grand Rapids: Eerdmans, 1999),
pp. 508-509. О мытарях см. с. 707-727 в этой книге, в разделе, посвященном притче о
мытаре и фарисее.
51 Wailes,	Medieval Allegories ofJesus' Parables,p. 145.
SJWailes.	Medieval Allegories of Jesus' Parables,p. 146.
53 Julicher, Die	Gleichnisreden Jesu,2:385.
54	Jan Lambrecht, Out of the Treasure: The Parables in the Gospel of Matthew (LTPM 10;
Louvain: Peelers, 1992), pp. 99-100. Ханс Ведер также дает христологическое толкова¬
ние притчи; см.: Hans Weder, Die Gleichnisse Jesu als Melaphern. Tradilions-und
sgescliichtliche Analysen und Interpretationen (4ih ed,; Gottingen: Vandenhoeck und Ruprecht,
1990), pp. 237-238.
55	Scott, Near Then the Parable, p. 84.


422
Притчи конкретно об_ Израиле
Другие авторы утверждают, что в притче описаны две группы израиль¬
тян: изгои, откликнувшиеся на проповедь Иоанна Крестителя, и религиоз¬
ные начальники, которые не приняли его. Предполагается, что обе группы
таким же образом отреагировали на слово Иисуса5*.
Выводы по обозначенным вопросам
1.	Поскольку в традиции у этой притчи существуют две альтернативные
версии, какая последовательность событий в cm. 29-31 является
ной ?Текстуальные проблемы этого отрывка достаточно сложные, так как в
рукописях содержатся три разных варианта притчи.
1)	Первый сын отказался идти в виноградник, но потом передумал и
пошел. Второй сын согласился, но не пошел. Исполнившим волю
отца считается первый сын. Такое прочтение поддерживается ману¬
скриптами к*. С*, L, W, X, Z, Д, П и большинством минускулов.
2)	Первый сын отказался идти в виноградник, но потом передумал и
пошел. Второй сын согласился, но не пошел. Исполнившим волю
отца считается второй сын. Такое прочтение поддерживается только
Кодексом Безы, несколькими старолатинскими рукописями, Си¬
найским кодексом и Куретонским сирийским палимпсестом.
3)	Первый сын согласился пойти, но не пошел. Второй сын отказался
пойти, но потом передумал и пошел. Исполнившим волю отца счи¬
тается второй сын. С некоторыми вариациями это прочтение под¬
держивается манускриптами В, 0, ПЗ, 700 и несколькими другими.
Как это ни парадоксально, все три прочтения имеют своих сторонни¬
ков. Даже у второго, которое, как совершенно нелогичное, труднее всего
обосновать, тем не менее есть свои защитники. Оно было известно еше
Иерониму, который считал, что евреи из упрямства намеренно дали невер¬
ный ответ. Однако если бы это прочтение было верным, в тексте непремен¬
но содержалось бы опровержение данного ответа, так что, по всей видимо¬
сти, мы спокойно можем отставить этот вариант в сторону57. Остальные два 5454 Hultgren, The Parables of Jesus, pp. 220-223.
57 Кодексу Безы присущ некоторый антисемитизм, но неясно, можно ли счи¬
тать это причиной альтернативного прочтения притчи. Дж. Рэмзи Майклз (J. Ramsey
Michaels, “The Parable of ihe Regretful Son”, HTRb\ [ 19681: 15-26) считает, что это про¬
чтение породило два других, но предлагает весьма необычную реконструкцию истории
этого текста. Он считает слово metamelesiliai («раскаялся», «передумал») не таким силь¬
ным, как metanoein, более привычное слово для обозначения покаяния, толкует liysiemn
не как «после», а как «слишком подано», a	— не как «пошел» в виноградник, а
как «ушел прочь», отказавшись повиноваться. Все это весьма сомнительно. Он называет
эту историю «Притчей о сожалениях сына» и дает такую ее реконструкцию, для которой
нет текстуальных оснований ни водном греческом манускрипте.


Притча о двух сыновьях (Мф. 21:28-32)
423
прочтения вполне логичны и могут быть результатом вариамий при устной
передаче. В качестве оригинала большинство исследователей справедливо
принимают первое прочтение: первый сын отказывается пойти, но потом,
передумав, все-таки идет. Обратный порядок третьего прочтения, вероятно,
появился с целью восстановить хронологию событий интерпретации: евреи
согласились повиноваться Богу, но не исполнили обещания, а язычники,
которые сначала отказались, потом приняли Евангелие58.
2.	Как звучала притча первоначально, и кому она принадлежит — Иисусу
или Матфею? Входил ли cm. 316 (о мытарях и блудницах) и cm. 32 в притчу с
самого начала, или их добавили позднее? Иными словами, нет ли у нас основа¬
ний считать, что изначально она указывала на Иоанна Крестителя?Является
ли Лк. 7:29 параллелью cm. 32? По большому счету существуют четыре раз¬
ных мнения относительно происхождения и аутентичности ст. 28-32:
1)	Весь отрывок целиком и полностью принадлежит Матфею. Так счи¬
тает сравнительно небольшое число ученых59.
2)	За исключением первого вопроса, ст. 28-316 (ответ) принадлежат
Иисусу, а ст. 31 в—32 — Матфею или его традиции60.
58	См.: Bruce М. Metzger, A Textual Commentary on the Greek New Testament (Id ed.; New York;
United Bible Societies, 1994), pp. 44—46. Первое прочтение предпочитают. Hultgren. The Fumbles
of Jesus, p. 219; Donald A. Hagner, Matthew 14-28 (WBC 33B; Dallas: Ward, 1995) pp. 611-612;
Ulrich Luz, Matthew 21-28(trans. James E. Crouch; Minneapolis: Fonress, 2005). pp. 25-26;
Petri Luomanen, Entering the Kingdom of Heaven: A Study on the Structure of Matthew's View of
Solvation (WU NT 2/101; Tubingen: Mohr-Siebeck, 1998), p. 157. Третье прочтение (где первый
сын сначала согласился пойти, но не пошел) предпочитают: Wesley G. Olmstead, Matthew's
Trilogy of Parables: The Nation, the Nations, and the Reader in Matthew 21:28-22:14 (SNTSMS
127; Cambridge: Cambridge University Press, 2003), pp. 167-176 (этот аптор предлагает хоро¬
ший обзор всего вопроса в целом); Cameron, “Matthew’s Parable of the Two Sons", 193-196,
Weder, Die Gleichnisse Jesu als Metaphem, pp. 233-234. Пол Фостер считает, что первое про¬
чтение сохранило оригинальный порядок притчи, как она бытовала в устной передаче,
еще до написания Евангелия; позднее, уже в письменной традиции, сам Матфей изменил
его на порядок третьего прочтения. См.: Paul Foster, "A Tale of Two Sons: But Which One Did
the Far. Far Better Thing? A Study of Matt 21.2832”, NTS47 (2001): 26-37.
В Кодексе Беэы выпушено второе отрицание в последней части ст. 32, в результате
чего получается еще одно бессмысленное прочтение.
59	Merkel, “Das Gleichnis von den ‘ungleichen Sohnen’", 254-261; Gundry, Matthew,
pp. 422-424; Cameron, “Matthew’s Parable of the Two Sons", 197-204. Почему-то об этой
притче не упоминают'шены «Семинара Иисуса» (см.: Funk, Scott, Butts, The Rambles of Jesus:
Red Letter Edition). Она напечатана серым шрифтом в книге The five Gospels: The Search for
the Authentic Words of Jesus (ed. Robert W. Funk, Roy W. Hoover, the Jesus Seminar New York:
Macmillan, 1993), p. 231, хотя 58% членов «Семинара Иисуса» проголосовали за то, чтобы
она была напечатана красным или розовым, it 53% — за изречение в ст. 316 (см. с. 373).
мНапр., Jeremias, The Parables ofJesus, pp. 80—81; Lambrecht, Out of the Treasure, pp. 95-
97. Ведер (Wider, Die Gleichnisse Jesu als Metaphem, p. 233) и Луоманен (Luomanen. Entering
the Kingdom of Heaven, p. 161) считают, что притча заканчивается вопросом вст. 31а.


424
Притчи конкретно оО Израиле
3)	Ст. 28-31 целиком принадлежат Иисусу; ст. 32 также принадлежит
Иисусу, но изначально он прозвучал в другом контексте61.
4)	Ст. 28-32 являются единым целым, образуя нераздельную притчу,
рассказанную Иисусом62.
Сторонники мнений два и три обычно считают, что изначально притча
заканчивалась словами, подобными Мф. 7:21, то есть призывом к исполне¬
нию воли Отца.
Никто не сомневается, что редактура притчи принадлежит Матфею, но
особенности стиля евангелиста еще ничего не говорят об изначальном про¬
исхождении притчи. Слова, приписанные Иисусу в ст. 31 и 32, подвергают¬
ся сомнениям по следующим причинам:63
1)	В ст. 31 нет контраста между слушанием и исполнением, который
подчеркивается в притче.
2)	Ст. 32, по всей видимости, является переработкой отдельного изре¬
чения изЛк. 7:29-30.
3)	В притче показано, что послушный сын передумал, изменил свое
решение, но в поведении религиозных лидеров или грешников по
отношению к Иоанну Крестителю нет и намека на такую перемену.
4)	Нынешний контекст притчи подразумевает, что Иоанн Креститель
сравнивается с отцом, однако образ отца с двумя сыновьями и вино¬
градником не вполне подходит для этого пророка-аскета.
Возражение относительно того, что в ст. 31 не упоминается контраст
между слышанием и деланием, имеет силу лишь в том случае, если мы
уже отвергли ст. 32. Если ст. 32 сохраняется, то контраст между теми, кто
выглядит праведником, но не проявляет этого на деле, и теми, кто ка¬
жется грешником, но раскаивается и творит правду, более чем очевиден.
У Мф. 21:32 мало общегос Лк. 7:29-30, и стих Матфея не является пере¬
работкой стиха Луки, что признается даже теми, кто отсекает от притчи
61 Hanp,, Rudolf Bultmann, History of the Synoptic Tradition (rev. ed.; trans. John Marsh;
New York: Harper & Row, 1963), p. 177; Julicher, Die Gleichnisreden Jesu, 2:381-382; Allan
W. Martens, “'Produce Fruit Worthy of Repentance’: Parables of Judgment against (he Jewish
Religious Leaders and the Nation (Matt 21:28-22:14, par.; Luke 13:6-9)’’, The Challenge of
Jesus' Parables (ed. Richard N. Longenecker; Grand Rapids: Eerdmans, 2000), pp. 151-176,
здесь pp. 156-157. Мартенс не включает вопрос в ст. 28a.
6! Hagner, Matthew 14—28, pp. 612-615; Craig L. Blomberg, Interpreting the Parables
(Downers Grove: InterVarsity, 1990), pp. 187—188; J. Duncan M. Derrett, “The Parable of the
Two Sons", ST 25 (1971): 109-116; Hultgren, The Parables of Jesus, pp. 223—224. Халтгрен
считает, что вопрос в ст. 28а может быть редакторской вставкой, а ст. 31 в-32 предшеству¬
ют написанию Евангелия и отражают мысли Самого Иисуса.
63	См.: Julicher, Die Gleichnisreden Jesu, 2:382; Jeremias, The Parables of Jesus, p. 80; Luz,
Matthew 21—28, p. 28; Luomanen, Entering the Kingdom of Heaven, p. 159.


Притча о двух сыновьях (Мф. 21:28-32)
425
ст. 32м. Общими словами, которые есть как в Мф. 21:32, так и в Лк. 7:29-30,
являются только «Иоанн», «мытари* и «его*64 65. Третье и четвертое мнения
предполагают, что данная притча — это, скорее, не аналогия, а аллегори¬
ческая репрезентация реальности. Возражение относительно того, что ни
одна из двух групп евреев не меняла своего изначального отношения к
Иоанну, упускает из виду главное, так как речь идет о перемене отношения
не к Иоанну, а к Богу. Отец в притче вовсе не символизирует Иоанна, и со¬
бытия вокруг Иоанна — это лишь конкретный пример реакции послушания
или непослушания. Главное здесь в том, что люди, изначально казавшиеся
непослушными, позднее раскаялись и уверовали, а те, кто называл себя по¬
слушными, на самом деле не проявляли никакого послушания. Конечно
же, здесь подразумевается, что Иоанн был посланником Бога, к которому
следовало прислушаться. До сих пор Матфей не упоминал, что за Иоанном
следовали изгои общества; он говорил только, что Иоанн крестил тех, кто
каялся в своих грехах, хотя в 3:7-12 упомянут конфликт между Иоанном и
фарисеями и саддукеями66.
Главное расхождение между ст. 32 и притчей состоит в том, что притча
делает упор на послушание воле отца, а ст. 32 — на веру. Может быть, это
следствие авторской редактуры Матфея, подгонявшего притчу под кон¬
текст, но ст. 32 является вполне уместным выводом из притчи, если не вби¬
вать клин между верой и практикой веры. Более того, вся притча (со ст. 32
или без него) прекрасно соответствует важной для Матфея теме практиче¬
ского послушания Божьей воле в отличие от пустых заявлений о служении
Богу (напр., 7:15—27, особенно 21—23, и 19:16-22).
Кроме того, есть и вполне конкретные причины считать, что ст. 31-32
были частью притчи с самого начала. Во-первых, как признает Ламбрехт,
без пояснения в ст. 31 в—32 смысл притчи остается неясным67, а сама исто¬
рия оказывается незаконченной, лишенной силы и направленности, так
что вряд ли слушатели поняли бы, с какой целью ее рассказали. Во-вторых,
64	Напр., JUlicher, Die Gleichnisreden Jesu, 2:383; Luz, Mallhew 21-28, p. 27.
65	Флюссер (Flusser, Die rabbiniscben Gleichnisse und der p. 74)
считал Лк. 7:29 свидетельством того, что Лука знал эту притчу, но не использовал ее.
Некоторые считают, что Мф. 21:32 сознательно уподоблена Мф. 11:18, но связь между
этими двумя отрывками является в лучшем случае поверхностной.
66	Обратите внимание на роль Крестителя в других местах Евангелий. Кроме не¬
посредственных описаний служения Иоанна и крещения Иисуса см.: Мф. 11:2— 19/Лк.
7:18-35; Мф. 14:1—12/Мк. 6:14—29/Лк. 9:7-9; Мф. 17:10-13; Мф. 2!:23-27/Мк. 11:27-
33/Лк. 20:1-8; Ин. 3:22-30; 5:33-36.
67	Lambrecht, Out of the Treasure, p. 100. Он пишет: «В какой-то момент первые слу¬
шатели должны были осознать, что на самом деле Иисус указывает на необходимость
решительного выбора за Него или против Него», но не поясняет, как им подойти к при¬
нятию этого решения.


426
Притчи конкретно
«Царство Божье» в ст. 31 не является типично Матфеевым выражением,
и от него не так легко отмахнуться, назвав его редакторской вставкой68.
В-третьих (и это самое главное), вряд ли Матфей или кто-либо другой из
первых христиан стал бы менять притчу так, чтобы она гласила, что для
того, чтобы попасть в Божье Царство, надо поверить проповеди Иоанна69.
Зачем им было переключать внимание с Иисуса и воли Отца на Иоанна
Крестителя? В-четвертых, инклюзио между ст. 29 и 32 говорит в пользу того,
что ст. 32 с самого начала входил в состав притчи. Кроме того, ст. 32 служит
логичным объяснением обратного порядка в ст. 31, и, по-моему, является
необходимой частью притчи.
3.	Насколько аутентичным является контекст притчи ?Ответ на вопрос,
прозвучала ли притча изначально в указанном контексте или была помеше¬
на туда Матфеем, зависит, главным образом, от нашего понимания ст. 32.
Если ст. 32 с самого начала входил в состав притчи, то она, так или иначе,
должна была прозвучать в разговоре об Иоанне Крестителе и потому хоро¬
шо вписывается в свой нынешний контекст70. Повествование Матфея ло¬
гично и последовательно, и притча не нарушает хода мысли между вопро¬
сом о власти и авторитете Иисуса и притчей о злых виноградарях71. Если
ст. 32 был вставлен сюда позднее, то притча в ст. 28-31 вписывается в любой
спор между Иисусом и его противниками-иудеями.
В этом контексте притча является обвинением в адрес религиозных
вождей народа втом, что они не участвовали в движении покаяния, начатом
Иоанном Крестителем. Тем самым подразумевается, что Иисус продолжает
начатое Крестителем, и отвергнуть одного значит отвергнуть и другого.
4.	Как нам следует понимать ст. и особенно proagousin («вперед вас
идут»)? Значит ли слово proagousin, что первосвященники и старейшины не
попадут в Божье Царство, или возможность оказаться в Царстве есть у
них? И далее, означает ли это, что мытари и блудницы уже входили в Божье
Царство во время служения Иисуса, или proagousin является футуристиче¬
ским настоящим, указывающим на то, что речь идет о Царстве конца вре¬
мен, и мытари и блудницы войдут в него раньше слушателей	Иными
словами, что именно отражает эта притча: эсхатологию настоящего или эс¬
хатологию будущего? Одни ученые толкуют слово proagousin так, что рели¬
гиозные лидеры не войдут в Божье Царство; другие, на основании этого же
68	Некоторые считают, что «Царство Божье» в 21:43 доказывает, что эта фраза явля¬
ется редакторской вставкой Матфея, однако данный вывод уже предполагает, что здесь
это выражение, несомненно, принадлежит самому Матфею, что совсем не обязательно
верно. Предположение Гандри (Gundry, Matthew, р. 423) отом, что контекст создает здесь
необходимость подчеркнуть личное Божье имя, представляется неубедительным.
69	См.: HuItgren.The Parables of Jesus, p. 223.
70 Cp.: Flusser,	Die rabbinisclien	Gleichnisse und der pp. 74, 128.
71	В противовес Юлихеру (JUlicher, Die Gleiclmisreden Jesu, 2:383).


Притча о двух	сыновьях( 21:28-32)
427
слова и со столь же непоколебимой убежденностью, утверждают, что путь
в Божье Царство для фарисеев и первосвященников все-таки остается от¬
крытым72. Я считаю, что для подобных выводов одного этого слова мало;
более того, сама формулировка вопроса пытается «выжать» из этого слова
больше смысла, чем в нем заключено. Возможно, следующая притча по¬
кажет, что Матфей думает по вопросу исключения тех или иных людей из
Божьего Царства, но пока у нас нет оснований для подобных рассуждений.
Цель притчи — просто показать, насколько ошибаются религиозные вожди
в своем отношении к Иоанну и Иисусу. Даже те, кого они презирают боль¬
ше всего, лучше них осознают Божьи замыслы.
Что касается вопроса о том, на что указывает настоящее время глагола
proagousin, на будущее или на настоящее, я вижу в нем указание на присут¬
ствие Царства. Это логично и в свете общего упора на присутствие Божьего
Царства, и в контексте нынешнего отклика изгоев общества на проповедь
Иисуса. Однако на самом деле время глагола не позволяет нам сделать од¬
нозначного вывода, и здесь с таким же успехом может иметься в виду гря¬
дущее Царство73.
5.	Носит ли эта притча христологический характер? Этот вопрос вряд
ли вообще бы возник, если бы не попытки Я. Ламбрехта и X. Ведера дать
притче христологическое толкование. Отставив в сторону ст. 31 (частично),
ст. 32 и данный Матфеем контекст, они реконструируют якобы оригиналь¬
ную форму притчи и усматривают в ней христологический смысл74. Однако
притча не дает никаких оснований для таких выводов. Здесь не употребля¬
ется слово «сын» (Aw/ог)75, и нет ни малейшего указания на Иисуса. Един¬
ственный имплицитный христологический намек можно увидеть в том. что
Иисус решает, кто войдет в Царство первым, однако это еще не указывает
на то, что Он — Мессия. 7777 См., напр., соответственно: Jeremias, The Parables of Jesus, p. 125, n. 48 (на основании
якобы арамейского оригинала); Hultgren, The Parables of Jesus, pp. 221-222. Ориген не счи¬
тал, что притча исключает иудеев; см.: Wailes, Medieval Allegories of Jesus' Parables, p. 146.
75	Луоманен (Luomanen, Entering the Kingdom of Heaven, p. 163) считает, что Матфей
говорит о «Божьем Царстве», когда имеет в виду уже пришедшее Царство, и «Царство
Небесное», когда говорит о будущем, но у нас недостаточно примеров употребления
первого выражения, чтобы доказать состоятельность этого вывода.
74	Lambrecht, Out of the Treasure, pp. 98-104; Weder, Die Gleichnisse Jesu als Metaphem,
p. 237. Ламбрехт считает, что притча бросает вызов всем, кто делает выбор в пользу Иису¬
са и принимает Его слово. Он утверждает, что указание Матфея на Иоанна Крестителя
является неудачным и неуместным искажением притчи, а мытари и блудницы служат
прообразом христиан, которые заменят евреев, не пожелавших пойти за Христом. Это
явная аллегоризация притчи.
75	Даже если бы в притче употреблялось слово «сын», это еще не придавало бы ей
мессианского характера.


428
Притчи	конкретно^ об Ичраияе
6.	Не носит ли эта притча антисемитский характер? Притча не явля¬
ется антисемитской и вообще ничего не говорит о евреях как этнической
группе. Она направлена против первосвященников и старейшин, а не про¬
тив всего народа. Мытари и блудницы не символизируют христиан из языч¬
ников. Грешники, первыми входившие в Божье Царство, также были евре¬
ями, откликнувшимися на проповедь Иоанна.
7.	Что означает эта притча?Здесь виноградник не является символом
Израиля, ведь тогда притча была бы нелогичной и непонятной; скорее, он
символизирует общие Божьи замыслы. Трудиться в Божьем винограднике —
значит исполнять Божью волю. Притча решает вопрос о власти и автори¬
тете (ст. 23-27), исподволь заставляя вождей еврейского народа осудить са¬
мих себя. По аналогии их обвиняют в том, что они никак не откликнулись
на то, что Бог совершал через Иоанна Крестителя. Главным явно считается
послушание, практическое выполнение Божьей воли, а не просто испове¬
дание веры. Выражение «пучь праведности» в ст. 32 до сих пор вызывает
разногласия среди комментаторов, но о чем бы ни шла речь, просто о бла¬
гочестивом поведении или о более масштабных, спасительных, намерениях
Бога76 77, нам явно дается понять, что Иоанн шел в русле Божьего предна¬
значения, но иудейские начальники отказались к нему присоединиться.
В ст. 32 дважды сказано, что они не поверили Иоанну: они не верили ему с
самого начала и, даже увидев, что ему верят грешники, все равно не пере¬
думали и не поверили. В чем именно они ослушались Бога, в притче не ука¬
зано, но можно предположить, что за обвинением в непослушании стоят
укоры Иисуса в том, что они чрезмерно упирали на ритуальную чистоту и
предания старцев в ущерб милосердию и любви17. Таким образом, притча
обвиняет старейшин Израиля в том, что они служат Богу только на словах,
а не на деле (ср.: Мф. 23:3, где фарисеев упрекают в том, что они «гово¬
рят, и не делают»). Далее, она утверждает, что движение покаяния, начатое
Иоанном Крестителем и продолженное служением Иисуса, является Бо¬
жьей инициативой, ведущей людей в Божье Царство. Кроме того, косвенно
она еще и оправдывает общение Иисуса с грешниками.
Практическое применение
Главный фокус этой притчи понятен. Бог ожидает от Своего народа
плодов послушания. Слов и благопристойной внешности мало. Церкви
нередко требуют от своих членов формального исповедания веры и внеш-
76	Альтернативные толкования см. соответственно: Benno Przybylski, Righteousness
in Matthew and His World of Thought (S NTS MS 41; Cambridge: Cambridge University Press,
1980), особенно pp. 94—96; Donald A. Hagner, “Righteousness in Matthew’s Theology", Wor¬
ship, Theology and Ministry in the Early Church: Essays in Honor of Ralph C. Marlin, ed, Michael
J.	Wilkins and Terence Paige (JSNTSup 87; Sheffield: Sheffield Academic, 1992), pp. 101-120.
77	См.: Мф. 6:2-4, 16-18; 12:1-14; 15:1-20; 21:18-22; 23:1-36.


Притча о злых виноградарях
429
него конформизма, но часто допускают (а иногда даже поощряют) разде¬
ление между верой и делом. Откуда взялась мысль о том, что активно ис¬
полнять Божью волю вовсе не обязательно? Многие притчи — и особенно
эта — призывают нас к внутренней цельности и принципиальности. Слова
и внешняя благопристойность обходятся недорого; по-настоящему ценно
только реальное, практическое и искреннее исполнение воли Небесного
Отца(ср.: Мф. 7:15-27). Любой разрыв между верой и делами искажает суть
Евангелия и напрямую противоречит этой притче. Веры без послушания
просто не бывает.
Кроме того, притча предупреждает, что участие в религиозной деятель¬
ности и притязания на духовный авторитет еще не являются гарантией
подлинной духовности или верного богословия. Те из нас, кто участвует в
религиозной жизни, должны остерегаться всякой самонадеянности отно¬
сительно самих себя и тех, кого мы считаем «внешними». Притча также на¬
поминает нам, что первая реакция — еще не последняя. Первоначальный
отказ не всегда бывает окончательным78, а одного первого согласия еще не¬
достаточно. Оно должно подкрепляться всей нашей жизнью.
Для дальнейшего чтения
Arland J. Hultgrcn, The Parables of Jesus: A Commentary (Grand Rapids:
Eerdmans, 2000), pp. 218—225.
Ulrich Luz, Matthew 21-28{trans. James E. Crouch; Minneapolis: Fortress,
2005), pp. 25-33.
Wesley G. Ol m stead, Matthew’s Trilogy of Parables: The Nation, the Nations,
and the Reader in Matthew 21:28-22:14 (SNTSMS 127; Cambridge: Cambridge
University Press, 2003), pp. 99—108 и 167-176.
Притча о злых виноградарях
(Мф. 21:33-46; Мк. 12:1-12; Лк. 20:9-19; Ев. Фом. 69-70)
Это одна из самых значимых, спорных и сложных притч Иисуса; не¬
удивительно, что она всегда вызывала среди комментаторов множество раз¬
ногласий. Некоторые считают, что в ней слишком много всего, и потому
она никак не может отражать взгляды Самого Иисуса, но любые попытки
ее упростить тут же делают ее банальной. Если изъять притчу из контекста
конфликта Иисуса с вождями Израиля, ее толкования кажутся странными.
Ставки здесь высоки, так как в отличие от большинства притч в ней содер¬
жится прямое и важное христологическое учение.
7< Об этом весьма убедительно пишет Ведер (Weder, Die Gleichnisse Jesu als Mttaphtm,
pp. 235-238).


430
Притчи конкретно об Израиле
Тип притчи
Это повествовательная притча с двойным иносказанием и несколь¬
кими соответствиями между метафорой и реальностью. В разных версиях
форма притчи варьируется, но у Матфея эта притча, как и притча о двух сы¬
новьях, является судебной, подобно Ис. 5 и другим ветхозаветным текстам,
где пророк посредством образа заставляет слушателей осудить самих себя19.
У Марка и Луки судебный характер притчи подразумевается лишь косвен¬
но. Во всех синоптических Евангелиях цитата из Пс. 117:22 служит нимша-
лом, разъясняющим суть притчи. Эта же цитата содержится в Ев. Фом. 70,
сразу после притчи.
Вопросы, требующие внимания
1.	Входит ли Мф. 21:44 в оригинальный текст?
2.	Является ли нынешний контекст притчи аутентичным?
3.	Какой была изначальная форма притчи? Здесь необходимо решить
целый ряд вопросов. Является ли аллюзия на Ис. 5 у Матфея и Марка
частью притчи? Сколько слуг было послано к виноградарям прежде
сына, и как те к ним отнеслись? Где заканчивается притча? Входят ли
в нее слова о наказании и суде? Является ли цитата из Пс. 117:22-23
(только 117:22 у Луки) изначально частью притчи, или это вставка
времен первой церкви? Принадлежат ли слова Мф. 21:43, где го¬
ворится, что Царство отнимается у одних и дается другим, Самому
Иисусу? Является ли частью притчи вторая цитата о камне в Лк. 20:18
и в большинстве манускриптов Мф. 21:44? Можно ли проследить
историю устной передачи этой притчи?
4.	Насколько реалистична эта история, и какой степени реалистичности
нам следует от нее ожидать? Какой землевладелец повел бы себя по¬
добно хозяину виноградника, который, особенно у Марка, несколько
раз отправляет слуг на оскорбление и поругание, а потом в точно такую
же ситуацию посылает собственного сына? Нет ли каких-то культурных
факторов, которые помогли бы нам лучше понять эту историю?
5.	Является ли притча аллегорией, и если да, то какие ее элементы име¬
ют соответствия в реальности? Что мы можем в конечном итоге ска¬
зать о значении притчи?
6.	Кому изначально принадлежит притча — Иисусу или первой церкви?
Если Иисусу, то в чем ее значимость в плане Его собственного осо¬
знания Своей миссии и того, кто Он такой?
7.	Можно ли из этой притчи (особенно в версии Матфея) сделать вывод
о том, что Бог отверг Израиль и отдал Царство язычникам? 7979 См. выше, с. 40-41 и 416.


Притча о злых виноградарях
431
Полезные первоисточники80
Канонический материал
я Ветхий Завет: Ис. 5:1-7; притча цитирует или ссылается на Пс.
117:22-23 и Дан. 2:44-45. См. также: 3 Цар. 21:1-29; 2 Пар. 24:17-21;
26:10; Пс. 1:3; Ис. 3:14-15; Иер. 12:7-17; Песн. 8:11-12. Насколько
значимым является Быт. 37:20?
■	Новый Завет: Мф. 23:37—39/Лк. 13:34-35.
Раннееврейские источники
* В Прем. 2:10-20 приведены слова нечестивых против праведника.
В ст. 13 сказано, что праведник «называет себя сыном Господа* (
kyriou). Затем нечестивцы говорят (ст. 16-20): «Он считает нас мерзо¬
стью и удаляется от путей наших, как от нечистот, ублажает кончину
праведных и тщеславно называет отцом своим Бога. Увидим, истин¬
ны ли слова его, и испытаем, какой будет исход его; ибо если этот
праведник есть сын Божий (huiostheou), то Бог зашититего и избавит
его от руки врагов. Испытаем его оскорблением и мучением, дабы
узнать смирение его и видеть незлобие его; осудим его на бесчестную
смерть, ибо, по словам его, о нем попечение будет».
■	Иосиф Флавий, «Иудейская война», 5.6.3, описывает, как во время
осады Иерусалима римляне с помощью метательных машин забрасы¬
вали город большими камнями: «Ктомужееше стражи с башен давали
им знать каждый раз, когда машина заряжалась и камень вылетал, вы¬
крикивая на родном языке: „Стрела летит!14 (ho huios	)*', тогда
те, в которых метила машина, расступались и бросались на землю. 110110 Существует множество древних первоисточников, особенно договоров о найме
земли, проливающих свет на данную притчу; их слишком много, чтобы перечислить
здесь. См.: Martin Hengel, “Das Gleichnis von den Weingdrinem Me 12,1-12 im Lichte
der Zenonpapyri und der rabbinische Gleichnisse”, 59 (1968): 1-39; K. Snodgrass,
The Parable of (he Wicked Tenants (WUNT 27; Tilbingen: Mohr-Siebeck, 1983), pp. 31-40;
S. R. Llewelyn, “Self-Help and Legal Redress: The Parable of the Wicked Tenants", SewDocs
6:86-105; Craig A. Evans, “God’s Vineyard and Its Caretakers", Jesus and His Contemporaries:
Comparative Studies (AGJU 25; Leiden: E. J. Brill, 1995), pp. 381-406; и особенно John
Kloppenborg, The Tenants in the Vineyard: Ideology, Economics, and Agrarian Conflict in Jewish
Palestine!WUNT 195; Tubingen: Mohr Siebeck, 2006), pp. 355-549.
11 Перевод, изданный Loeb Classical Library, является адаптированным и изменен¬
ным, особенно что касается фразы «Сын идет!», переведенной достаточно вольно «Сы¬
нок идет». За словами Иосифа Флавия — знаменитая семитская игра слов, основанная
на сходном звучании ‘eben («камень* (В русском переводе «стрела». — Примеч. |)
н ben («сын»). Поспешное предостережение «Камень летит!» звучало похоже на «Сын
идет!* По поводу этой игры слов см.: Мф. 3:9 и К. Snodgrass, The Parable of the Wicked
Tenants, pp. 113-118. См. ниже, c. 451.


432
Притчи конкретно об Израиле
При употреблении этой предосторожности камни часто падали без
всякого действия».
■	Иосиф Флавий, «Иудейские древности», 9.13.2, рассказывает, как
израильтяне глумились над посланцами Езекии, пришедшими при¬
гласить всех в Иерусалим на праздник опресноков, и в конечном
итоге убили их.
Греко-римские источники
•	Плутарх, «Моралии», 236А («Изречения спартанцев»): Спартанцы
убили глашатаев, посланных персидским царем Ксерксом. В каче¬
стве возмездия за это предательство, по указанию пифии, двое спар¬
танских воинов добровольно вызвались пойти к Ксерксу, чтобы он
умертвил их любым способом, каким пожелает. Ксеркс отпустил их
за смелость.
Раннехристианские источники
•	3 Езд. 1:32-35: «Я послал к вам рабов Моих, пророков; вы, схватив их,
умертвили и растерзали тела их. Кровь их Я взыщу, говорит Господь.
Так говорит Господь Вседержитель: дом ваш пуст. Развею вас, как ве¬
тер мякину, и сыновья не будут иметь потомства, потому что заповедь
Мою презрели и делали то, что зло предо Мною. Предам домы ваши
людям грядущим, которые, не слышав Меня, уверуют, которые, хотя
Я не показывал им знамений, исполнят то, что Я заповедал». Это
христианская вставка в 3 Езд., по всей видимости, во многом заимст¬
вована из притчи Иисуса.
■	Ев. Фом. 69-70: «Он сказал: У доброго \chrdstos или «богатого»,
chrestes]человека был виноградник; он отдал его работникам, что¬
бы они обработали его и чтобы он получил его плод от них. Он по¬
слал своего раба, чтобы работники дали ему плод виноградника. Те
схватили его раба, они избили его, еще немного — и они убили бы
его. Раб пришел, он рассказал своему господину. Его господин ска¬
зал: Может быть, они его не узнали (в оригинале: Может быть, он их
не узнал). Он послал другого раба. Работники побили этого. Тогда
хозяин послал своего сына. Он сказал: Может быть, они постыдятся
моего сына. Эти работники, когда узнали, что он наследник вино¬
градника, схватили его, они убили его. Тот, кто имеет уши, да слы¬
шит! Иисус сказал: Покажи мне камень, который строители отбро¬
сили! Он — краеугольный камень»gJ.
м В тексте сохранились только три первые и одна последняя буквы; см. ниже, с. 435—436.
®] Изречение 71 («Тот, кто знает все, нуждаясь в самом себе, нуждается во всем»)
может быть попыткой объяснить Пс. 117:22.


Прит ча о злых виноградарях
433
■	«Пастырь» Гермы, Под. 5.2.1 —5.7.3, содержит длинную аллегориче¬
скую притчу, основанную на данной притче. См. выше, с. 103-104.
Поздние еврейские источники
Существует множество раввинских историй о виноградниках и садах,
из которых здесь мы упомянем лишь самые очевидные84.
■	Сифре Втор. §312 (на 32:9): «Притча: У царя было поле, которое он
отдал внаем работникам. Когда работники начали у него красть, он
отнял у них поле и отдал его их детям. Когда дети начали поступать
еще хуже отцов своих, он отнял у них поле и отдал его их (первых
работников) внукам. Когда и внуки стали поступать хуже своих пред¬
шественников, он сказал внукам: „Оставьте мою землю. Уходите от¬
туда прочь. Верните мне мой удел, чтобы я мог снова стать на нем хозя-
ином“». В сопроводительном пояснении притчи сказано, что царь — это
Бог; первые работники — это Авраам; вторые — Исаак. Они были
отвергнуты, потому что в них было найдено нечто скверное — их сы¬
новья Исмаил и Исав. Насчет третьего поколения работников пояс¬
нения нет. Сын в притче символизирует Иакова, чьи потомки не вы¬
зывали возражений.
■	Мидр. Танхума Бешаллах 4.7 (на Исх. 13:17): «Чему уподоблю сие?
Царю, у которого был маленький сын. Ещеу него была уеш? [т. е. сад|.
Он захотел поехать в дальние края <и потому> велел работнику забо¬
титься о саде и есть его плоды, пока не подрастет сын царя. Когда сын
царя вырос, он захотел забрать сад. Работник сразу возопил: „Увы!“
Так, пока Израиль был в Египте, хананеи жили в земле израильской
и заботились о ней, и ели плоды ее. Но услышав, что Израиль вышел
из Египта, они тут же возопили: ,,Увы!“»
■	Мидр. Танхума Эмор 8.30 (на Лев. 23:39-44) — там есть длинная
притча о том, как одна область задолжала царю подати. Царь не раз
отправлял к ним послов, но они все не платили. Тогда царь пошел
туда сам, со своими слугами. Ему навстречу вышли три посольства,
упрашивая простить долги. Сначала царь простил половину долга,
потом еще четверть, а потом и весь долг. В пояснении сказано, что
царь — это Святый, а народ области — Израиль, чьи грехи прощают¬
ся каждый год во время праздников. Налицо целый ряд соответствий
между притчей и пояснением.
м См. гласу о виноградарстве в A. Feldman, The Parables and Similes of the Rabbis:
A$ricullural and Pastoral (2d ed.; Cambridge: Cambridge University Press, 1927), pp. 125-149;
Philip Culbertson, “Reclaiming the Malthean Vineyard Parables", £'/ic49 (1988): 257-283;
K.	Snodgrass, The Parable of the Wicked Tenants, особенно pp. 23-24 и 31—40.


434
Притчи конкретно об Израиле
• Шемот Рабба 30.17: «Как Египет поработил Израиля, он был нака¬
зан, и справедливость свершилась и в Египте, и на море. Сие подоб¬
но грабителям, которые ворвались к царю в виноградник и погубили
виноградные лозы. Когда царь увидел, что его виноградник разори¬
ли, он исполнился ярости и, обрушившись на грабителей, без всякой
помощи поразил и погубил их, как они погубили его виноградник»85.
■ Вайикра Рабба 11.7: «Сие можно уподобить царю, которому одна об¬
ласть задолжала подати и который послал сборщика |царской] каз¬
ны, чтобы тот собрал [долги]. Что сделали жители той области? —
Они встали, и обманули и повесили его. Люди сказали: „Горе нам,
если узнает об этом царь. То, что царский посол хотел сделать с нами,
мы сделали с ним"». Эта же притча есть и в Берешит Рабба 42.3.
Сравнение параллельных мест
Эта притча — хороший пример, с одной стороны, верности евангели¬
стов принятой ими традиции, а с другой стороны,	, с которой они
эту традицию адаптировали. Первая церковь явно не стремилась записы¬
вать и передавать все слово в слово, и евангелисты чувствовали себя вправе
редактировать материал в соответствии со своими целями. История во всех
ее вариантах, по сути, остается одной и той же, но значимые расхождения
все же есть. Несмотря на попытки исследователей Нового Завета восстано¬
вить первоначальную притчу, как она бытовала в устной традиции, сделать
это хоть сколь-нибудь доказательно не представляется возможным.
Ев. Фом. 69—70
Версия Евангелия от Фомы носит менее выраженный богословский
характер, она куда короче и проше синоптических. Поэтому ряд коммента¬
торов считает ее более древней или более приближенной к первоначальной
форме притчи. Несмотря на популярность этого мнения в некоторых кругах,
Евангелие от Фомы почти наверняка опирается на канонические Евангелия,
заимствуя оттуда материал как в общих чертах, так и в данном конкретном
случае86. Я не стал бы утверждать, что его автор прямо переписал канониче¬
ские Евангелия; собиравший эти изречения явно не пользовался письмен-
85 Соответствия обозначены в следующих предложениях.
“ См. выше, с. 77. См.: Wolfgang Schrage, Das	des
synoplischen Tradition und zu den koptisclien	(BZNW 29; Berlin:
T pelmann, 1964), p. 140; K. Snodgrass, The Parable of the Wicked Tenants, pp. 52-54;
K. Snodgrass, "The Gospel of Thomas: A Secondary Gospel”, Second Century 7 (1989-1990),
особенно pp. 28-31; K. Snodgrass, "Recent Research on the Parable of the Wicked Tenants:
An Assessment", DDR 8 (1998): 187-216. Клоппенборг (Kloppenborg, The Tenants in the
Vineyard, pp. 242-277) все erne пытается доказывать самостоятельность и оригиналь¬
ность Евангелия от Фомы.


Припш о злых виноградарях
435
ными источниками. Скорее, Евангелие от Фомы является примером «вто¬
ричной устной традиции» — более поздней традиции, черпавшей материал
из канонических Евангелий и передававшей евангельские истории в устной
форме, пока они не были записаны в середине или второй половине II в.
В этой притче Евангелие от Фомы обнаруживает влияние Луки в фра¬
зах «чтобы они |работники] дали ему* (Лк. 20:10) и «может быть* (isos, Лк.
20:13)57. Второе выражение больше в Новом Завете не встречается, и его по¬
явление в Евангелии от Фомы нс может не вызвать подозрений. Далее, в
старосирийских переводах Евангелий слуг посылают дважды и поодиночке,
как в Ев. Фом. 69-70, но это является следствием попытки гармонизировать
синоптические Евангелия (у Матфея хозяин дважды посылает по несколько
слуг). Евангелие от Фомы имеет сирийское происхождение и, по всей ви¬
димости, опирается на традицию гармонизации канонических Евангелий**.
Как и в синоптических Евангелиях, в Евангелии от Фомы цитата о камне из
Пс. 117:22 следует непосредственно за притчей, однако здесь нет никакого
указания ни на ее ветхозаветный источник, ни на связь с притчей. Тот факт,
что связь цитаты с притчей (которую мы разъясняем ниже) в Евангелии от
Фомы так и остается непонятной, показывает, что Ев. Фом. 69-70 опирает¬
ся на каноническую традицию.
Жан-Мари Севрин приводит еще целый ряд аргументов, доказывая
вторичность Ев. Фом. 69-70 на основании того, как там проводится тема
богатства. Притче о злых виноградарях предшествуют притчи о неразум¬
ном богаче и о званом ужине, которые в Евангелии от Фомы направлены
против покупателей и торговцев (изр. 67-68). Все три притчи начинаются
одинаково и помешены рядом, чтобы подчеркнуть тщетность накопления
богатства, поскольку богатства мешают спасению. Севрин утверждает, что
притча была изменена, чтобы подчеркнуть неосведомленность слуги («Мо¬
жет быть, он их не узнал») и осведомленность виноградарей. Таким образом,
автор выставил виноградарей в положительном свете, а слуг — в отрица¬
тельном. Севрин также считает, что первую строчку притчи следует восста¬
новить, чтобы она читалось не как «У доброго (	человека* (в тексте
сохранились только первые три буквы и одна последняя), а как «У одного за¬
имодавца» (или «ростовщика», chreslds). При таком прочтении хозяин вино¬
градника символизирует не Бога, а богача, чье имущество приводит его к по¬
гибели89, — и тогда главной темой всехтрех притч становится тема богатства. 1717 Попытка Клоппенборга (Kloppenborg, Tenants in the	, pp. 259-260)
обойти это свидетельство выглядит как предвзятое отношение.
и А не непосредственно на старосирийские Евангелия.
n Jean-Marie Sevrin, “Un groupement de trois paraboles contre les richesses dans
L'Evangile scion Thomas. EvTh 63,64,65", Les Paraboles Evangeliques. Perspective Nouvdles,
ed. Jean Delorme (Lectio Divina 135; Paris: Les Editions du Cerf, 1989), pp. 425—439.
См. также: Stephen J. Patterson, The Gospel ofThomas and Jesus [Sonoma: Folebridge, 1993),
pp. 142-143), где chrvstvsпринимается как возможный вариант чтения.


436
Припуш конкретно об Израиле
Заслуживают внимания и параллели между притчей о богатом человеке
в изречении 67 и притчей о злых виноградарях в изречении 69. Обе прит¬
чи делают упор на богатого человека и на плоды, заканчиваются внезап¬
ной смертью и завершаются словами: «Имеющий уши да слышит». Далее
в Евангелии от Фомы притча о званом ужине90 расширена и изменена та¬
ким образом, что ее главной темой является уже не Израиль; она направ¬
лена против покупателей и торговцев. Подобным же образом изменена и
притча о злых виноградарях. С выводом о том, что Евангелие от Фомы дает
свое толкование синоптической притче, спорить довольно трудно, особен¬
но если учесть разъяснения Севрина о том, с какой целью объединены эти
притчи. Если первое слово действительно следует читать как «заимодавец»,
все это представляется оченьубедительным, хотя Дж. Клоппенберг все-таки
продолжает отстаивать мысль о том, что Евангелие от Фомы не опирается
на канонические источники и является самостоятельным документом91.
Сравнение синоптических версий
Контекст и место действия притчи остаются неизменными во всех
трех синоптических Евангелиях: она стоит после вопроса первосвящен¬
ников и старейшин о том, какой властью действует Иисус, и перед вопро¬
сом о том, следует ли платить подати кесарю. У Матфея с обеих сторон
добавлено еше по одной притче, так что в его Евангелии мы имеем дело с
трилогией притч об Израиле. Ни у Марка, ни уЛуки нет притчи о двух сы¬
новьях (Мф. 21:28-32). УЛуки притча о званом ужине (Лк. 14:15-24), по¬
хожая на притчу Матфея о брачном пире (Мф. 22:1 — 14), помешена в иной
контекст. Матфей и Марк приводят аллюзию на Ис. 5:2, описывая вино¬
градник. У Луки сказано только: «Один человек насадил виноградник».
В Евангелии от Фомы нет аллюзии на Ис. 5.
90	См. ниже, с. 469.
91	Клоппенборг (Kloppcnborg, The Tenants in the	, pp. 43-45, 242-277) знает,
что коптский вариант Евангелия от Фомы содержит следы синоптических ЕвангелиП,
но полагает, что это результат более поздней ассимиляции (рр. 243-248), хотя не допу¬
скает ничего подобного, говоря об аллюзии на Септ. Ис. 5 (рр. 171 и 351). Он считает, что
греческая Персия Евангелия от Фомы была меньше похожа на синоптические Еванге¬
лия, чем имеющаяся у нас коптская версия (р. 243). Этот аргумент основан на довольно
фрагментарных и неточных свидетельствах. Он говорит, что изречение 70 относится к
знанию хозяина виноградника, что не вполне логично и никак не объясняет, почему
сюда помещена цитата из псалма. Неужели мы должны заключить, что слова о камне
оказались рядом с притчей случайно, несмотря на то, что их связывает каламбур и слово
«строители»? Цитата вполне понятна в синоптических Евангелиях, если помнить о ее
семитском контексте; но в Евангелии от Фомы она совершенно непонятна. См. ниже,
с. 444 и 449—451.


Притча о мых виноградарях
437
Матфей
Марк
Лука
Ев. Фом.
слуги: один прибит,
один убит, один по¬
бит камнями
слугу схватили, би¬
ли и отослали ни с
чем
слугу, прибив, ото¬
слали ни с чем
слуга, избит
другие слуги, боль¬
ше прежнего; то же
самое обращение
слуге камнями раз¬
били голову и от¬
пустили его с бес¬
честьем
слугу, прибив и об¬
ругав, отослали ни
с чем
слуга, избит
слуга, убит
слугу, изранив, вы¬
гнали
многих других то
били, то убивали
«Наконец, (hystemri)
послал он к ним
своего сына... схиа-
тиоши его, пыпели
вон из пиноград-
ника и убили.»
«...одного сына,
любезного ему
(huion agapetori), на¬
последок (eschaton)
послал... убили и
выбросили вон...»
«...пошлю сына
моего возлюблен¬
ного (ton huion
той ton agape ton)...
оыведши его вон
из виноградника,
убили.»
«Послал своего сы¬
на... схватили его...
убили его.»
Как хозяин виноградника посылает туда слуг, во всех четырех верси¬
ях описано по-разному. У Матфея особо подчеркивается как важность по¬
сыльных, так и жестокое с ними обращение. Марк выделяет жестокость
виноградарей, но принижает ее значение, так как убитыми оказываются
многие; у него на первом месте стоит сын. Лука описывает три события с
нарастающей интенсивностью и тоже выделяет сына особым описанием.
Рассказ Луки имеет сходство как с текстом Марка (особенно, что касается
употребления слов «одного, любезного» [или «возлюбленного»] по отноше¬
нию к сыну), так и с текстом Матфея (особенно в том, что сына вывели вон
и убили, а также во втором изречении про камень, если считать Мф. 21:44
частью притчи).
У Марка и Луки Иисус Сам отвечает на Свой вопрос о том, что ста¬
нет делать хозяин виноградника. У Матфея ответ дают первосвященники
и фарисеи. У Матфея и Марка в качестве пояснения приводится цитата из
Пс. 117:22-23, а Лука цитирует только Пс. 117:22. Матфей приводит даль¬
нейшее пояснение (21:43) и второе изречение о камне (21:44), которые вы¬
пущено лишь в нескольких манускриптах; у Луки есть второе изречение о
камне, но нет дальнейшего пояснения.
Несмотря на расхождения в словоупотреблении, все три синоптиче¬
ских версии, в сущности, сходятся в том, как заканчивается этот эпизод.


43R
Притчи конкретно об Израиле
Религиозные лидеры, в частности первосвященники92, понимают, что прит¬
ча Иисуса направлена против них. Они хотят схватить Его, но опасаются на¬
рода.
Комментаторы делают из этих расхождений самые разные выводы. Не¬
которые заявляют, что это доказывает более раннюю дату написания Еван¬
гелия от Марка91, однако все равно называют Мк. 12:56 (жестокое избиение
многих слуг) и христологический язык Мк. 12:6 более поздними вставками.
Некоторые считают самой аутентичной версию Луки, так как здесь убива¬
ют только сына, слуги не так четко отождествляются с пророками, и нет
явной аллюзии на Ис. 5:2. Другие полагают, что Лука опирался не на Мар¬
ка, а имел доступ к другим источникам, и, по крайней мерс, один из них
уходит корнями в древнееврейскую традицию94. Этот вариант возможен,
но пока не доказан. В версии Луки чувствуется своя редакторская правка95.
Сходство между Лукой и Матфеем может указывать на двойную традицию,
независимую от Марка, — если, конечно, Лука не заимствовал материал у
Матфея96. Матфея часто обвиняют в том, что у него притча носит наиболее
заметный аллегорический характер, но это является, скорее, результатом
заведомо предвзятого отношения и не имеет оснований в тексте97.
92	У Матфея сказано «первосвященники и фарисеи», у Марка — «они», у Луки -
«первосвященники и книжники». Во всех трех синоптических Евангелиях в контексте,
предшествующем притче, упомянуты первосвященники. См.: Мф. 21:23/Мк. 11:27/Лк.
20:1.
91 J. А. Т Robinson, “The Parable of the Wicked Husbandmen: A Test of Synoptic
Relations", NTS 21 (1975): 443-461 (хотя он склоняется к теории прото-Марка); Luz,
Matthew 2!-28,	35.
94	Randall Buth, Brian Kvasnica, "Temple Authorities and Tithe-Evasion: The Linguistic
Background and Impact of the Parable of the Vineyard, the Tenant and the Son "in Jesus’ Last
Week: Jerusalem Studies in the Synoptic Gospels, Ы. R. Steven Notley, MarkTurange, Brian Becker
(Leiden: Brill, 2006), 1:53-80; Flusser, Die rabbinischen G/eichnisse und der Gleichnisertfhler
Jesus, pp. 195-198. Даже те, кто считает Евангелие от Марка самым ранним, полагают,
что Лука отредактировал притчу так, чтобы она была ближе к своей изначальной форме.
Hanp., John Nolland, Luke 18:35-24:53 (WBC 35C; Dallas: Word, 1993), p. 948.
95	Упор на народ в 20:9, pnosetheto pempsai (буквально «он добавил послать», т. е. по¬
слал другого) в 20:11 и 12, монолог в 20:13 и упрощенный стиль повествования в целом.
96	Они сходится в том, что: I) сына вывели из виноградника и убили; 2) слушатели от¬
вечают на вопрос Иисуса, и 3) в притче есть еще одно изречение о камне, если Мф. 21:44
не является более поздней вставкой. См.: W. D. Davies, Dale С. Allison, A Critical and
Exegetical Commenatry on the Gospel According to Saint Matthew (3 vols.; ICC; Edinburgh: T.
& T. Clark, 1988-1997), 3:175. Они считают, что ст. 44 изначально не входил в притчу, но
добавляют, что если это не так, то «придется признать либо литературную связь между
Матфеем и Лукой, либо какой-то общий третий источник».
97	См., напр., Jeremias, The Parables of Jesus, pp. 72, lb-11. Почему употребление
Матфеем слова exedeto считается аллюзией на завет, заключенный на горе Синай, в то
время как Марк и Лука употребляют это слова без всяких аллюзий?


Притча^ о пых виноградарях
439
Если рассматривать притчу Матфея саму по себе, она оказывается наи¬
менее аллегоричным411 и наиболее логично выстроенным повествованием
и вполне могла бы быть самой ранней версией притчи — если, конечно,
не забывать о редакторской правке самого Матфея44. У Матфея хозяин по¬
сылает к виноградарям две группы слуг и сына — что вполне реалистично.
Он не называет сына «любезным* или «вохиобленным», хотя в других ме¬
стах это обозначение обладает у него явным христологическим характером
(3:17; 12:18; 17:5). Это весьма веский и значимый факт. Я ешс не встречал
удовлетворительного объяснения тому, почему Матфей выпустил христо-
логические намеки, которые есть у Марка, — если, конечно, он опирался
на Марка. Притча Матфея сохраняет классическую форму пророческой су¬
дебной притчи, где слушатели нынуждены осудить себя (как когда-то Давил
осудил себя самого, выслушав притчу Нафана, 2 Цар. 12:1-7).
Особенности текста, заслуживающие внимания
Плач Иисусао Иерусалиме (Мф. 23:37—39/Лк. 13:34-35) отражает мыс¬
ли притчи; интересно также, что и в Его сетовании, и в притче цитируется
Пс. 117.
Предсказания о страданиях Христа в Мк. 8:31; Лк. 9:22; 17:25, по всей
видимости, опираются на Пс. 117:22, особенно что касается слова «быть от-
вержену»	(apodokimazein).
Между тремя притчами в Мф. 21:28 — 22:14 есть много общего. О свя¬
зях с притчей о двух сыновьях см. выше, с. 419-420. Притча о хзых вино¬
градарях связана с притчей о брачном пире словами «человек*, «притчи»,
«Царство», «сын», «те» и «схватили»; добавим, что описание того, как хозя¬
ин дважды посылает слуг, повторяется слово в слово, а рассказы о том, как
некоторые из них были избиты и убиты (	... apekieinan и hybrisan kai 4 * * * * * *4‘Ср.: Robinson, “The Parable of (he Wicked Husbandmen: A Test of Synoptic Relations',
449; Aaron A. Milavec, "Mark’s Parable of the Wicked Husbandmen as Reaffirming God’s
Predilection for Israel”, JES26 (1989): 289-312, здесь pp. 303—304.
44 Относительно предпочтительности версии Матфея см., напр., К. Snodgrass. The
Parable of ilie Wicked Tenants, pp. 56-62; Heinrich Kahlefeld, Gleiclwisse und Lehrstucke im
Evangelium (Frankfurt: Josef Knecht, 1964). pp. 89-90; Xavier Leon-Dufour, “La parabole des
vignerons homicides”, ScEccI 17 (1965): 392-393. Доказывая, что Матфеева версия этой
притчи является самой ранней и наименее аллегоричной, мы еше не утверждаем, что
Евангелие от Матфея d целом является самым ранним. Не следит забывать, что самая
ранняя версия той или иной притчи может оказаться в любом из Евангелий, даже в
том, которое было записано последним. Клоппенборг (Kloppenborg, The Tenants in the
Vineyard, p. 80, n. 31) возражает против моих доводов относительно того, что для данной
притчи версия Матфея является самой ранней, хотя само Евангелие не было написано
первым, однако сам говорит то же самое по поводу других синоптических Евангелия и
Евангелия от Фомы (см.: Kloppenborg, The Tenants in the Vineyard, p. 247).


440
Притчи конкретно об Израиле
apekteinan) также весьма похожи. Одним важным расхождением является
то, что в притче о брачном пире сын всего лишь упоминается; он ничего
не делает, и его не убивают.
Притча Луки адресована народу, что вполне типично для этого еван¬
гелиста, в то время как Матфей и Марк адресуют притчу религиозным ли¬
дерам. Однако в заключении Лука также отмечает, что первосвященники и
фарисеи поняли, что притча была направлена против них.
Культурная информация
Примеры того, что земля отдавалась внаем работникам, а также догово¬
ры между хозяевами и арендаторами многочисленны и хорошо известны100.
Есть немало свидетельств и тому, что между теми и другими нередко воз¬
никали конфликты и трения, вплоть до споров о том, кому принадлежат
обрезанные с растений прутья101. Хенгель М. отмечал важность папирусов
Зенона (около 260 г до Р. X.) для понимания данной притчи. Случаи отъезда
владельцев земли в дальние страны, договоры о найме участков, сложный
уход за виноградником и процесс изготовления вина, конфликты между
100	См. примем. 80. Примеры можно видеть в Мидр. Танхума Кедошим 7.6; Миш.
Баба Батра 3.2; Океиринхском папирусе N9 1631; папирусе 270, кол. 1, из коллекции
Колумбийского университета; Океиринхском папирусе № 1628 (см.: LCL Select Papyri,
1:54-59, 118-121 и 122-125 соответственно). Оксиринхский папирус № 1631 не теряет
релевантности, хотя частично является договором о плате за работу. Аренда указана в
последней части договора. Возражения относительно значимости этого документа см.:
Llewelyn, “Self-Help and Legal Redress”, p. 95. Обычаи и установления для сдачи полей
в аренду см.: Миш. Баба Мециа 9.1-10; Тллм. Баба Мециа 9.1-33; Вав. Баба Мециа
1036-110а; Миш. Баба Батра 10.4 и Шемот Рабба 41.1. В трактате «О сельском хозяй¬
стве», 1.2.1—2 и 1.7.1 -3, Колумелла дает совет о том, как устроить ферму и собирать пла¬
ту с арендаторов. Об арендаторах см.: David Fiensy. The Social History of Palestine in the
Herodian Period(Lemsion: Mellen, 1991), pp. 80-85.
101	Вав. Беракот5б;см. правила урегулирования конфликтов о владении землей: Миш.
Баба Батра 3.1-6; Вав. Баба Батра 28а-59б. Ср.: папирус №39 из Тебтунских папирусов
(114 г. до Р. X., Select Papyri, 2:252-255), где рассказывается, как человек, попытавшийся
собрать плату с арендаторов, подвергся избиению. См. также: папирус № 119 из библи¬
отеки Джона Райленда (первая половина 1 в., Select Papyri, 2:260-265), где говорится, как
заимодавец несправедливо собирал аренду с одного хозяйства, игнорируя все жалобы и
изврашая правосудие. Примечательно, что, согласно этому документу, в суд вызывали и
самого хозяина, и его сыновей, но сыновья не приняли конфликт всерьез и в суд не яви¬
лись. См. также: Evans, “God’s Vineyard and Its Caretakers”, pp. 384-390; K. Snodgrass, The
Parable of the Wicked Tenants, pp. 34—36. Херцог (William Herzog, Parables as Subversive Speech:
Jesusas Pedagogue of the Oppressed (Louisville: Westminster/John Knox, 1994J, pp. 102-104) не¬
оправданно привносит в древний мир идеологию классового конфликта, изображая вла¬
дельца виноградника богачом, узурпирующим землю у крестьян. Общую информацию о
владении землей в Галилее см.: Sean Freyne, Galilee from Alexander the Great to Hadrian, 323
b.c.e. to 135 c.e.: A Study of Second Temple Judaism (Wilmington: Glazier, 1980), pp. 156-70.


Притча о пых виноградарях
44)
арендаторами и постоянные просьбы восстановить справедливость — все¬
му этому есть многочисленные документальные подтверждения102 *. Огьетд
владельца совсем не обязательно означает, что он был иностранцем101.
Судебная система древнего мира была такова, что требовать справед¬
ливости приходилось неоднократно, что мы наглядно видим в Лк. 18:1-9.
Если бы хозяин земли применил силу, он только усугубил бы проблему, и
ему пришлось бы искать для своего виноградника новых арендаторов. Как
отмечают Хенгель и Эванс, исторические документы показывают, что в по¬
добных конфликтах применялись и уговоры, и неоднократные попытки
восстановить справедливость, и насилие104. Все это не так важно для версии
Матфея, где говорится лишь о том, что хозяин дважды посылал к виногра¬
дарям слуг.
Закон не разрешал арендаторам присваивать себе землю после трех
лет неоспоренного владения105. Вряд ли виноградарей заботила законная
сторона дела; им важно было владеть землей и пользоваться ею. Греческое
слово kleronomia нередко означает «владение», а не «наследство». В рассказе
Септуагинты о том, как Ахав присваивает себе виноградник Навуфея, упо¬
требляется именно это слово: Ахав «берет во владение» (kleronomei) вино¬
градник Навуфея (3 Цар. 21:15-16). Иосиф Флавий также употребляет сло-
во Шгопотет для описания того же самого события106.
102	Hengel, “Das Gleichnis von den WeingUrtnem Me 12,1-12 im Lichte der Zenonpa-
pyri und der rabbinische Gleichnisse", особенно 11-16 и 20-31. Благодаря Эвансу (Evans,
“God’s Vineyard and Its Caretakers", 384-390) довольно большая часть этого материала
теперь доступна и на английском языке.
101 Ни то, что он уехал «и чужие края* («Радостная весть», РБО). Apodemed означает
просто, что он отправился в путешествие, «отлучился*, что его не было.
|М Hengel, “Das Gleichnis von den Weingflrtnem Me 12,1-12 im Lichte derZenonpapyri
und der rabbinische Gleichnisse”, 25-31; Evans, “God’s Vineyard and Its Caretakers",
pp. 384-390. См. также: Pheme Perkins, Hearing the Parables of Jesus (New York: Paulist,
1981), pp. 188-190. Согласно Вав. Баба Батра 276, можно взять закон в свои руки, чтобы
защититься от невосполнимой потери, а в Вав. Баба Камча 346 сказано, что когда на
землю претендуют сразу двое, но четких доказательств владения нет, сильнейший может
взять ее себе. 2 Мак. 4:27-28 рассказывает, как Менелай «получил власть, но нисколько
не заботился об обещанных царю деньгах, хотя Сострат, начальник городской крепости,
и делал требования».
105 Напр., Миш. Баба Батра 3.3. В Страсбургском папирусе JSte 22 11.10-24 (207 с. Select
Papyri, 2:206—9) указано, что для «живущих d провинциях* этот период составляет десять
лет.
,0* Иосиф Флавий, «Иудейские древности*, 8.13:16. См. также: Сир. 24:20 и I Мак.
6:24. Клоппенборг (Kloppenborg, The Tenants in the Vineyard, p. 330, n. 193) говорит, что
эти тексты не относятся к данному случаю, так как 3 Цар. 21:3 называет виноградник
Навуфея его наследием от отцов. Его довод не имеет силы, так как Иезавель все равно
говорит: «Иди и возьми во владение (Септ: kleronomei) виноградник Навуфея», и в тексте
сказано, что Ахав пошел и взял его во владение (Септ: klironomesai\ 3 Цар. 21:15-16).


442
Притчи конкретно Израиле
Дополнительную информацию по вопросам культуры см. ниже, с. 453—
455.
Объяснение притчи
Варианты толкования107
Эта притча привычно и неизменно воспринимается как аллегория
истории искупления человечества, отражающая терпение Бога, неодно¬
кратно посылавшего людям пророков и, наконец, пославшего Своего Сына
(Которого вывели за пределы Иерусалима и убили), отвержение со сторо¬
ны иудеев и призвание язычников. Иногда более мелкие подробности тоже
подвергались аллегоризаиии. Например, ограда вокруг виноградника ото¬
ждествлялась с ангельской защитой, башня — с Иерусалимским храмом, а
отъезд хозяина —со свободной человеческой волей. Позднее в притче усма¬
тривали аллегорию отдельного человека (каждый верующий при крещении
получает лозу для ухода, а три «делегации» от хозяина — это закон, Псал¬
тирь и пророки) и его духовного развития108.
Некоторые считают эту притчу аллегорией, придуманной первой цер¬
ковью. Юлихер видел в ней совершенно нереалистическую историю, яв¬
ную аллегорию на то, что Бог послал Своего Сына к религиозным вождям
Израиля. Он утверждал, что все, следующее за Мк. 12:9, является более
поздним дополнением: цитата о камне, пояснение в Мф. 21:43 и вторая
цитата о камне в Мф. 21:44/Лк. 20:18. Он считал, что Матфей и Лука взяли
притчу у Марка и адаптировали ее. Юлихер признавал, что в основе Мк.
12:1 и 9 действительно могла лежать притча, рассказанная Самим Иису¬
сом, но говорил, что восстановить ее невозможно, и притча в ее нынеш¬
нем виде была составлена первым поколением христиан109. Кюммель по¬
лагал, что в дохристианском иудаизме упоминание о сыне не имело мес¬
сианской значимости, и это еще раз указывает, что притча появилась в
первой церкви110.
107 Более подробный анализ см.: Snodgrass, "Recent Research on the Parable of the
Wicked Tenants: An Assessment", 187-216.
105 Wailes, Medieval Allegories of Jesus ’ Parables, pp. 147-153.
1M JQlicher, Die Gleiclmisreden Jesu, 2:385-406.
110 W. G. Kiimmel, “Das Gleichnis von den bosen WeingUrtnem (Mark 12,1-9)”,
Aux sources de la tradition chretienne. Mdlanges offerts й M, Maurice Goguel (Neuchatel:
Delachaux & Niestle, 1950), pp. 120-131. К числу авторов, приписывающих притчу пер¬
вой церкви, относятся Charles Е. Carlston, The Parablesof the Triple Tradition (Philadelphia:
Fortress, 1975), pp. 178-190; и Ulrich Mel), Die “anderen” Winzer. Eine exegetische Studie
zur Vollmacht Jesu Christi nach Markus 11,27-12,34 (WUNT 77; Tubingen: Mohr-Siebeck,
1994), pp. 114-164.


Притча о пых виноградарях
443
Некоторые авторы приписывают притчу Иисусу, но в более краткой
и простой форме. Согласно этому подходу, если убрать аллюзии на Ис. 5,
Мк. 12:56 (жестокость к многим слугам), слова о суде и наказании в ст. 9
и цитату из Пс. 117:22-23, то останется вполне реалистичная история,
требующая появления сына уже чисто логически, а не теологически.
Первыми и наиболее убедительными сторонниками этого подхода были
Додд и Иеремиас"', хотя сейчас он стал вполне стандартным111 * * 114. Кстати,
если деаллегоризировать притчу по их методу, останется текст, весьма по¬
хожий на версию из Евангелия от Фомы, которое еще не было обнаружено,
когда Додд и Иеремиас впервые предложили это сделать115. Правда, как это
ни проблематично, оба автора все равно придавали притче аллегорическое
значение, особенно фигуре сына"4, — да и вообще, если следовать самой
притче, избежать аллегорических коннотаций весьма трудно.
В последние годы общая неудовлетворенность тремя перечисленны¬
ми подходами привела к целому ряду альтернативных предположений, но
ни одно из них не представляется сколько-нибудь убедительным. Некото¬
рые авторы, чтобы избежать всякой мысли о том, что Иисус отождествлял
Себя с сыном из притчи, предположили, что сын символизирует Иоан¬
на115, поскольку предыдущая притча делала упор именно на Иоанна Крес¬
тителя. Кроссан сначала высказал мысль о том, что данная притча — это
пример того, как неправедные благоразумно хватаются за предоставив¬
шийся им шанс (как, напр., в притче о неверном управителе"6), а позд¬
нее написал, что здесь подчеркивается глупость владельца виноградника
111 С. Н. Dodd, The Parables of llie Kingdom (London: Nisbei, 1936), pp. 124-132; Jer-
emias. The Parables of Jesus, pp. 70—77.
111 Hanp., Joel Marcus, The Way of llte Lord: Clirislological Exegesis of the Old Testament in
the Gospel of Mark (Louisville: Westminster/John Knox, 1992), pp. 111—116: Michel Hubaut,
Laparabole des vignerons homicides(CahRB 16; Paris: Gabalda, 1976). p. 131.
1,3 В издании «Семинара Иисуса» Ed. Фом. 69 (притча) напечатана серым, а изре¬
чение 70 (цитата из псалма) — черным. Мф. 21:33-39/Мк. 12:16—8/Лк. 20:96— 15а напе¬
чатаны серым, а Мф. 21:40-43 (ст. 44 выпушен)/Мк. 12:9-11/Лк. 20:156-18 — черным.
См.: Funk, Scott, Butts, The Parables of Jesus: Red Letter Edition, pp. 50-51.
114	Cm.: Matthew Black, “The Parables as Allegory”, BJRLM (1959-60): 273-287, здесь
p. 283.
115	Malcolm Lowe, “From the Parable of the Vineyard to a Pre-Synoptic Source", NTS
28(1982): 257-263; David Stem, “Jesus’ Parables from the Perspective of Rabbinic Literature:
The Example of the Wicked Husbandmen”, Parable and Story in Judaism and Christianity, ed.
Clemens Thoma, Michael Wyschogrod (New York: Paulist, 1989), pp. 42-80, здесь pp. 65-68;
Thomas Schmeller, “Der Erbe des Weinbergs. Zu den Gerichtsgleichnissen Mk 12, 1-12 und
Jes 5,17”, A/TZ46 (1995): 183—201. Эта гипотеза была выдвинута гораздо раньше (A. Gray,
“The Parable of the Wicked Husbandmen", HibJ 19 {1920-1921): 42-52). но получила срав¬
нительно мало поддержки.
115 John Dominic Crossan, In Parables (Nev/ York: Harper & Row, 1973). pp. 86-96, III;
см. также: Marcus, The Way of the Lord, p. 112.


444
Притчи конкретно об Израиле
(как, напр., в притче о неразумном богаче117). Перкинс, отставив в сто¬
рону заключение притчи, писала, что данной притчей Иисус разъяснял
Свое учение о непротивлении злу насилием и любви к врагам118. При¬
верженцы социологического подхода утверждали, что притча повествует
о восстании крестьян против богача-заимодавца, деспота, захвативше¬
го их землю, и показывает тщетность насилия в подобных обстоятель¬
ствах11’. Скотт доказывал, что в притче Царство предстает перед нами
в трагическом свете, так как под сомнение поставлены и наследство, и
судьба владельца виноградника12". Клоппенборг заявил, что, добавив к
притче аллюзию на Ис. 5:1-7, синоптическая традиция превратила ее в
богословскую аллегорию об отношениях Бога с Его народом. Ему не нра¬
вится, что синоптические версии недостаточно реалистичны, особенно
что касается возмездия со стороны владельца, которое, по его мнению,
отдает архаичностью. Наилучшей ему представляется версия Евангелия
от Фомы; в ней владелец виноградника — ростовщик, отрицательный
персонаж, и его неразумие приводит к потерям. Главный смысл притчи —
алчность не дает желаемого результата171.
Согласно еще одному недавно предложенному подходу, притча явля¬
ется куда более реалистичной, чем принято думать, и Иисус нарочно за¬
имствует слова из Ис. 5, чтобы пересказать историю Израиля с новой точки
зрения, обличая первосвященников и фарисеев и указывая на Свою соб¬
ственную миссию122.
117	John Dominic Crossan, “Structuralist Analysis and the Parables of Jesus”,	1
(1974): 192-221, здесь pp. 208-209.
118	P. Perkins, Hearing ilie Parables of Jesus, pp. 191 — 194. Джейн И. и Рейдмонд Ньюэлл
(Jane Е„ Raymond R. Newell, “The Parable of the Wicked Tenants”, 14 (19721:226-237)
также считают, что Иисус учил своих слушателей-зилотов, что насилие ведет к самораз¬
рушению.
1,9 Herzog, Parables as Subversive Speech, pp. 98-113; см. также: J. D. Hester, “Socio-
Rhetorical Criticism and the Parable of the Wicked Tenants”, JSNT 45 (1992): 27-57; William
E. Arnal, "The Parable of the Tenants and the Class Consciousness of the Peasantry”, Text and
Artifact in the Religions of Mediterranean Antiquity (Waterloo: Wilfrid Laurier University Press,
2000)	, pp. 135-157. Шоттрофф (L. SchottrofT, The Parables of Jesus, 15-28) тоже полагает,
что владелец земли эксплуатирует крестьян, и что притча показывает, как долги приво¬
дит к насилию и ненависти, а отвергнутый строителями камень — это метафора страда¬
ющего народа. Все эти подходы кажутся мне необоснованными.
170	Scott, Hear Then the Parable, особенно p. 253.
171	Kloppenborg, The Tenantsinthe Vineyard, особенно pp. 43—48, 108,251—257,271-272,
347-349.
122 См., напр., N. T. Wright, Jesus and the Victory of God, pp. 178-179, 497-501,
565-566; Craig A. Evans, Mark 8:27-16:20 (WBC 34B; Nashville: Thomas Nelson,
2001)	, pp. 210-240.


Притча о злых виноградарях
445
Выводы по обозначенным вопросам
1. Входит ли Мф. 21:44 в оригинальный текст? Это важный текстовый
вариант. Если этот стих принадлежит самому Матфею, то его версия ста¬
новится ближе к версии Луки и, скорее всего, укатывает, что оба они за¬
имствовали эту притчу не у Марка. Этот стих есть практически во всех
греческих манускриптах; его ист только в Кодексе Беты (который известен
своими аберрациями), минускуле 33 и, скорее всего, в РИМ, однако послед¬
ний настолько фрагментарен, что сказать что-либо с полной уверенностью
трудно1”. Свидетельство PI04 важно, но не является решающим. Несмотря
на то, что этот стих присутствует н подавляющем большинстве документов,
в первых трех изданиях Нового Завета на греческом языке (изд. Объеди¬
нённого Библейского общества) его печатали в двойных скобках, считая
вставкой из Лк. 20:18. В четвертом издании этого текста, а также в двад¬
цать седьмом издании критического греческого текста Нового Завета, из¬
вестного под названием Novum Tcstamentum Graece (Nestle - Aland), этот
стих помещен н одинарные скобки как спорный, но, скорее всего, все-таки
входивший в притчу изначально1”. Первая часть ст. 44 не очень напоминает
Лк. 20:18 (Мф. 21:44а: Kailiopeson epi Ion lilhon Лк. 20:18a: Pashopesdn
ep'ekeinon Ion lilhon), и было бы куда логичнее вставить его после 21:42, что
гораздо лучше отражало бы структуру отрывка у Луки, (лаза переписчика
могли легко перескочить с antes kai в конце ст. 43 и в начале ст. 44 на auton
Ь/вкониест. 44 и начале ст.45. И внешние, и внутренние свидетельства яв¬
ляются убедительн ыми аргументами в пользу того, что ст. 44 следует считать
частью оригинального текста Матфея, однако стопроцентная уверенность
здесь невозможна.
2.	Является ли нынешний контекст притчи аутентичный? Перед нами
одна из тех немногих притч, которые исторически связаны с конкретным
моментом в жизни Иисуса. Другие притчи Он мог рассказывать раньше или
позже, в Галилее или в Иудее, и, вероятно, рассказывал их не по одному
разу, но данная притча во всех трех Евангелиях контекстуально привязана
Питер М. Хэд анализирует PI04 и с некоторой острожностью заключает что
в этом фрагменте нет места для ст. 44, См.: Peter М. Head, “Some Recently Published
NT Papyri from Oxyrhynchus: An Overview and Prelimiary Assessment”, TyrtBul51 (2000):
1-16, 9. См. комментарий к тексту Виланда Велькера (Wieland Welker, http://www-
user.uni-bremen.de/~wie/TCG/index.html). Фотографию этого папируса можно уви¬
деть здесь: http://www.papyrology.ox.ac.uk/POxy/index.html (Оксиринхский папирус
№ 64 4404).
,и Однако они не ссылаются на Р104. Комментарий Брюса М. Мецгера (Bruce М.
Merger, A Textual Commentary on the Greek New Testament (2d ed.; United Bible Societies.
1994)) противоречит введению к четвертому изданию Объединенного Библейского об¬
щества, р. 2.


446
Притчи конкретно об
к вопросу обавторитете и власти Иисуса послетого, как Он очистил Иеруса¬
лимский храм. Конечно, та или иная версия этой притчи могла прозвучать
еще один или несколько раз и в другом контексте, но это маловероятно.
У нас есть все основания полагать, что она была иносказательным ответом
навопросотом, какой властью действовал Иисус; ктомуже, по-настоящему
эффективно судебную притчу можно рассказать только один раз. Притча
явно относится к концу служения Иисуса и является частью нарастающего
конфликта, который и привел к Его смерти. Если она действительно на-
праапена против первосвященников и фарисеев (а мне кажется, что так оно
и есть, и чуть позже я приведу соответствующие аргументы), то ее контекст
становится еще более определенным.
3.	Какой была изначальная форма притчи? Этот вопрос породил мно¬
жество непростых споров, серьезных разногласий и дилемм, и ученые
не раз пытались воссоздать первоначальную форму притчи, чаше всего вы¬
брасывая из нее все, отдающее аллегорическим смыслом или богословской
нетерпимостью135. Общепринятых критериев достоверности подобных ре¬
конструкций у нас практически нет, и комментаторы относятся к ним со все
большей подозрительностью. Притчи невозможно свести к бледным, без¬
жизненным структурам, которые порой получаются у ученых. Врядли кто-
то стал бы рассказывать столь убогие притчи, никак не отражающие реаль¬
ности, — особенно в качестве аналогий. В то же самое время, евангелисты
действительно редактировали притчи в соответствии со своими замыслами,
и их авторское влияние можно и нужно определить. Все это показывает, что
любая попытка восстановить историю передачи текста является исключи¬
тельно сложным делом и предполагает целый ряд вопросов.
Не вдаваясь в ненужные подробности и отбросив всякую мысль о том,
что можно достоверно воссоздать первоначальную форму притчи, мы тем
не менее все-таки попытаемся сделать несколько выводов. Один из клю¬
чевых вопросов касается аллюзии на Ис. 5:1-7. Если исключить аллюзию,
то «у притчи появляется целый спектр потенциальных интерпретаций»126.
Я лично считаю, что аллюзия на Ис. 5 изначально является частью прит¬
чи. В описании устройства виноградника и у Матфея, и у Марка есть не¬
сколько деталей, взятых из Ис. 5. Выбор слов напоминает Септуагинту, но
есть значительные словесные расхождения как между Марком и Матфеем, 125125 Примеры реконструкции см.: Jeremias, The Parables of Jesus, pp. 70-77; В. M. F.
van lersel, ‘‘Der Sohn” in den synoptischen Jesuswonen (Leiden: Brill, 1961), pp. 124-145;
Lambrecht, Out of the Treasure, p. 113; Weder, Die Gleichnisse Jesu als Metaphem, pp. 153—
154; Wolfgang Harnisch, “Der bezwingende Vorsprung des Guten. Zur Parabel von den b6sen
Winzern”, Die Sprache der Bilder. (Jleiclinis undMetaphor in Literalur und Theologie (ed. Hans
Weder; Gutersloh: Gerd Mohn, 1989), pp. 22-38, эдесьр. 27; Kloppenborg, The
Vineyard, p. 276.
122 Kloppenborg, The Tenants in the Vineyard, p. 108. Он опускает аллюзию.


Притча о мых виноградарях
447
так и между каждым из евангелистов и Септуагинтой127. В Септуагиите речь
идет от первого лица, а в Евангелиях — от 3 л. ед. ч. В Септуагинте человек
сажает виноградную лозу (ampelon sorek)\ в Евангелиях он сажает виноград¬
ник (ampeldna). Слово «точило» разное во всех трех версиях (Септуагинта —
рго1ёпюпу Матфей — 1ёпоп, Марк — hypolenion). В Септуагинте виноградник
производит тернии, которые не играют никакой роли в Евангелиях12*. Воз¬
можно, в какой-то момент передачи текста словесное оформление притчи у
Матфея и Марка было приближено к тексту Септуагинты129. У Луки сказано
только: «Один человек насадил виноградник» (ephyteusen ampeldna, 20:9), но
вывод о том, что Лука не делает аллюзии на Ис. 5:2, можно сделать лишь в
том случае, если его текст не перекликается с ephyteusa ampelon в Ис. 5:2
и не заимствован у Матфея или Марка130. Даже если бы в притче значилось
только, что «Он насадил виноградник», читатели, скорее всего, все равно
вспомнили бы Ис. 5, поскольку это самый что ни на есть классический текст
про виноградник. Более того, непонятно, зачем христианам было добавлять
к притче аллюзию, особенно ввиду того, что ее сюжет развивается совсем в
ином направлении, нежели в Ис. 5. Никто не добавлял никаких аллюзий к
другим притчам про виноградник (Мф. 20:1-16; 21:28-32; Лк. 13:6-9).
127 Причины несовпадений неясны, и ученые расходятся во мнениях насчет того,
заимствован ли текст из Септуагинты а, значит, из эллинистической традиции. Эванс
полагает, что элементы аллюзии заимствованы не из Септуагинты, а Клоппенборг
утверждает, что вся аллюзия целиком взята из Септуагинты. Это немаловажная дис¬
куссия, так как, доказывая заимствование из Септуагинты, Клоппенборг считает, что,
если притча принадлежит Иисусу, то в ней нет аллюзии на Ис. 5, как она есть, напр.,
в Мк. 12:1 и 9, что позволяет ему выпустить заключительные слова о наказании. См.:
Evans, Mark 8:27-16:20, рр. 224-226; “How Septuagintal Is Isa 5:1-7 in Mark 12:1-9?”,
NovT45 (2003): 105-110; John S. Kloppenborg Verbin, “Egyptian Viticultural Practices and
the Citation oflsa 5:1-7 in Mark 12:1-9”, NovT 44 (2002): 134-159; “Isa 5:1-7 and Mark
12:1, 9 Again'*, NovT46 (2004): 12—19; The Tenants in the Vineyard. pp. 149-172. Септ. Ис.
5:2: kai phragmon periclheka... kai ephyteusa ampelon sore к kai fkodomesa pyrgon... kai prole nion
dryxa... epoiesen de akant/tas. Мф. 21:33: anthropos n oikodespotes hostis ephyteusen ampeldna kai
phragmon aut$ perietheken kai dryxen en auty lenon kai fkodomesen pyrgon; Мк. 12:1: ampeldna
anthropos ephyteusen kai perietheken phragmon kai dryxen hypolenion kai pkodomisen pyrgon.
,2* Клоппенборг (Kloppenborg, “Egyptian Viticultural Practices and the Citation oflsa
5:1-7 in Mark 12:1-9”, 155, 159; The Tenants in the Vineyard, p. 167) делает неоправданное
заключение: упоминание о терниях означает, что идея о нерадивых виноградарях была
привнесена в текст составителями Септуагинты, откуда ее потом заимствовал Марк.
129	Клоппенборг с этим не согласен, хотя сам говорит нечто подобное, рассматривая
взаимоотношения Евангелия от Фомы с синоптическими Евангелиями {The Tenants in
the Vineyard, pp. 171, 243-248),
130	Возможно, Лк. 20:15 намекает на Ис. 5:4. Утверждение о том, что версия Еванге¬
лия от Фомы не содержит аллюзии на Ис. 5, справедливо лишь в том случае, если этот
документ не заимствован из синоптической традиции, и слова «Один человек насадил
виноградник» не вызывают в памяти читателей Ис. 5:1-2.


448
Притчи	кашсретио об Израиле
Но если в притче все развивается иначе, нежели в Ис. 5, чем важна эта
аллюзия? Она дает читателю понять, что притча указывает на отношения
Бога с Его народом. Вообще, как показывают раввинские источники, лю¬
бая история о винограднике, даже если в ней нет других слов из Ис. 5, ско¬
рее всего, была бы воспринята как история о Боге и Его народе. Есть тут и
еще один фактор. Еврейские источники показывают, что Ис. 5 традиционно
связывали с храмом1'1, так что аллюзия на этот отрывок тематически при¬
вязывает притчу именно к храму. Более того, Таргум на Ис. 5:1-7 напрямую
говорит, что храм, построенный в Божьем винограднике, вот-вот подпадет
под Божий суд, и это как нельзя лучше соответствует настроениям притчи,
хотя датировка Таргума точно не установлена132. Однако кумранский Ком¬
ментарий на Книгу Пророка Исаии (4Q162), пусть даже фрагментарный,
толкует Ис. 5:5-30 как предостережение о том, что в последние времена
земля будет опустошена и разорена из-за самонадеянности Иерусалима.
Если с Ис. 5 ассоциируется антихрамовая полемика, намек становится еще
более прозрачным, но по меньшей мере можно сказать, что своей аллюзией
на Ис. 5 притча указывает на храм.
Что касается посланных слуг, то у Марка хозяин посылает к винограда¬
рям преувеличенно большое количество слуг: сначала по отдельности троих
(которых бьют, а одного даже убивают), потом еще многих, которых тоже
бьют, убивая некоторых (12:5). У Матфея упомянуты только две группы
слуг: первые трое (из которых одного бьют, другого убивают, третьего по¬
бивают камнями), а затем еще одна группа побольше, с которой поступа¬
ют так же, — причем слова явно подобраны таким образом, чтобы всем
был понятен намек на жестокое обращение с пророками (о чем четко сви¬
детельствует Мф. 23:37). У Луки мы видим троих слуг, жестокость по от¬
ношению к которым с каждым разом возрастает, но убитым оказывается
1,1 Кумранский свиток Благословение (4Q500) существует лишь в фрагментах, но
использует язык Ис. 5:1-7 для описания храма. См.: Joseph М. Baumgarten, “4Q500
and the Ancient Conception of the Lord's Vineyard”, JJS 4 (1989): 1-6; George J. Brooke,
“40500 I and the Use ofScripture in the Parable of the Vineyard”, DSD 2 (1995): 268-294. Эта
связь подтверждается Талм. Мегилла 1.16; Талм. Сукка 3.15 и 1 Енох. 89:56, 66-67. Баш¬
ня символизирует храм уже в Мих. 4:8. См.: Evans, “God's Vineyard and Its Caretaker”,
pp. 397-406; Mark 8:27 - 16:20, pp. 226-227.
152	Клоппснборг (Kloppenborg, “Isa 5:1-7 LXX and Mark 12:1, 9, Again”, 18; The
Tenants in the Vineyard, pp. 94-96) считает, что этот Таргум написан по меньшей мере по¬
сле 70 г.; Эванс же утверждает, что притча Иисуса уже предполагает существование такой
арамейской традиции толкования ( Mark8:27- 16:20, рр. 226-227, 231; “God’s Vineyard
and Its Caretakers", pp. 397-399). Йоханнес К. Де Мур также доказывает, что талмудиче¬
ская традиция Ис. 5:1-7 существовала еще до 70 г. (Johannes С. De Moor, “The Targumic
Background of Mark 12:1-12: The Parable of the Wicked Tenants”, JSJ 29 [ 19981:63-80).


Притча о глых виноградарях
449
здесь только сын. У Луки аллюзии на пророков нс так очевидна, в то время
как Матфей и Марк подчеркнуто отождествляют слуг с пророками. Прав¬
да, скорее всего, благодаря одному упоминанию о винограднике и слугах,
слушатели все равно провели бы эту параллель хотя бы потому, что Ветхий
Завет нередко называет пророков именно слугами1’1. Мы нс можем с точно¬
стью определить, что ближе к оригиналу: две группы слуг у Матфея или три
слуги у Луки, и был ли кто-то из слуг убит; все эти расхождения отражают
вариации при устной передаче притчи.
Что касается описания сына, у Марка и Луки он назван «любезным»
или «возлюбленным* (agapetos)'*, что усиливает христологическое значе¬
ние этого образа. Марк идет еще дальше в этом направлении, употребляя
слово «напоследок» (esc/ talas).У Матфея нет ни одного из этих слов. У всех
трех евангелистов слово «возлюбленный* звучит в эпизоде крошения Иису¬
са, а Матфей и Марк употребляют его еше и в рассказе о преображении
Иисуса (оно есть также в Мф. 12:18). Вряд ли Матфей сознательно опустил
бы такие слова, как «возлюбленный* или «напоследок», если они были в из¬
начально услышанной им притче. Усиление христологических мотивов, по
всей видимости, принадлежит иной устной традиции, нежели той, которая
представлена Евангелием от Матфея.
Хотя комментаторы расходятся во мнениях относительно значимости
сына, его присутствие является сущностно важным элементом повествова¬
ния и его поворотным моментом. У Матфея и Луки сына выводят из вино¬
градника, а затем убивают; на основании этого многие авторы считают, что
евангелисты сознательно видоизменили притчу, чтобы отразить в ней рас¬
пятие Христа за стенами Иерусалима. Мне это кажется маловероятным.
Ни Матфей, ни Лука не упоминают, что Иисус был распят за стенами го¬
рода; источником этой информации являются Ин. 19:17-20 и Евр. 13:12.
К тому же, для этого необходимо, чтобы слушатели автоматически ото¬
ждествляли виноградник именно с Иерусалимом. Можно ли утверждать,
что так оно и было, особенно если такое отождествление не соответствует
остальным элементам притчи? Более того, в обоих описаниях есть своя ло¬
тка. Если сына сначала убивают, а потом выбрасывают вон. осквернение
его тела еще более усиливает нанесенное оскорбление. Если же сына сна¬
чала выводят из виноградника, а потом убивают, это снимает все проблемы,
связанные с ритуальной чистотой, которые непременно возникли бы, будь
сын убит прямо в винограднике. Я не считаю эти вариации богословски зна¬
чимыми; они могут быть всего лишь отражением разных устных традиций. 111 * * *111 См., налр.: 4 Цар. 9:7; 17:13; Иер. 7:25; 26:5; 29:19; 35:15; 44:4; Иеэ. 38:17; Зах.
1:6; 3 Езд. 1:32; 2:1. См. также: Alfons Weiser, Die
lien(SANT 29; Munich: KOsel, 1971), pp. 49-57.
IM Есть вероятность, что это слово является аллюзией на Ис. 5:1.


450
Притчи конкретно об Hjpawte
Являются ли слова о суде и наказании частью притчи? Хотя некоторые
авторы утиерждают, что притча заканчивается смертью сына, большинство
uce-таки считает, что притчу завершает вопрос о том, что сделает хозяин
виноградника. Однако вопрос предполагает ответ, будь то ответ Иису¬
са, евангелистов Марка и Луки или слушателей у Матфея. Главная тема
притчи не связана с насилием, каким бы важным ни был этот вопрос, и за
попытками выбросить из текста упоминание о мерах со стороны хозяина
стоят, скорее, не литературные соображения, а богослонская неприязнь к
идее суда и наказания ”5. Притча делает упор на виноградарей и на том, что
их ожидает, и была бы незавершенной, не будь в ней указания на послед¬
ствия их действий. Если это судебная притча, то, по определению, какой-то
вердикт здесь просто необходим. Мы не можем точно определить, какая из
трех версий является в этом отношении самой аутентичной, но во всех трех
случаях конец у притчи один: виноградари погибают, а виноградник отдают
другим людям. Слова о передаче виноградника другим отражают типичный
язык договоров земельной аренды. О значении вердикта и реалистичности
действий хозяина виноградника мы поговорим чуть позже.
Самым важным является вопрос о том, как вписывается в притчу ци¬
тата из Пс. 117:22—23.Нередко авторы ее игнорируют, считая позднейшей
христианской вставкой, указывающей на воскресение Иисуса. Пс. 117:22
был важен для первой церкви, и он цитируется вДеян. 4:11 именно в связи
с воскресением (см. также: 1 Пет. 2:4, 7; Варн. 6:4). Хотели ли евангелисты,
чтобы их читатели увидели в ней намек на воскресение, это другой вопрос,
но мы не должны забывать, что этот псалом, будучи частью Большого Хал-
леля, был важен и в контексте иудаизма, и для Самого Иисуса, Который
вспоминает его в плаче о Иерусалиме (Мф. 23:39/Лк. 13:35), атакже (у Мар¬
ка и Луки) в Своих предсказаниях о грядущем крестном страдании (Мк.
8:31; Лк. 9:22; 17:25)|М. Более того, цитата здесь просто , так как явля¬
ется ключом к пониманию притчи и потому вряд ли может быть поздней¬
шей вставкой. Большинство авторов забывает, что мы читаем все это, уже
зная о воскресении Христа и дальнейших событиях. Но как воспринимали
притчу евреи, слушавшие Иисуса? Как им было понять, что притча ука¬
зывает на них, особенно у Матфея, где они сами провозгласили приговор
злым виноградарям? Даже без аллюзии на Ис. 5 слушатели должны были
прекрасно понимать, что в притче речь идет о Боге и Его народе, но ника- 135135 См., напр., утверждение Клоппенборга о том, что «...хозяин виноградника из
ст. 9... вспоминает архаичные представления о Боге... и архаичные нормы человеческого
поведения* (John S. Kloppenborg’s, "Self-Help or Deusex Machina in Mark 12:9?”,	50
(2004): 495—518, здесь p. 517; The Tenants in the	, p. 347).
1,6	Народ также пел Пс. 117:26 (скорее осего, в виде антифона) по Бремя входа Иису¬
са в Иерусалим (Мф. 21:9/Мк. 11:9/Лк. 19:38/Ин. 12:13).


Притча о шых виноградарях
451
кой еврей нс стал бы отождествлять себя с виноградарями117. Скорее, в них
увидели бы кого-то неправедного — возможно, римлян, которые оскверня¬
ли Божий виноградник или по меньшей мере мешали исполнению Божьих
замыслов для Его народа. Суть притчи становится ясной только тогда, ког¬
да мы слышим цитату о камне, где двумя ключевыми элементами являются,
во-первых, слова 4eben («камень») и ben («сын»)13* и, во-вторых, употребление
слова «строители» по отношению к религиозным вождям народа1”. Не следует
сбрасывать со счетов игру слов, полагая, что она просматривается только в
том случае, если притча была рассказана на древнееврейском140. Некоторые
считают, что так оно и было141, однако даже если она прозвучала на ара¬
мейском, игра слов нее равно была бы понятна. Та же игра слов сохраняет¬
ся на греческом у Иосифа Флавия (см. выше, с. 431-432) в описании осады
Иерусалима, первоначально написанной на арамейском. Жители Иеруса¬
лима, где и прозвучала притча, записанная Иосифом Флавием, подверга¬
лись обстрелу камнями и, несомненно, понимали этот каламбур. Даже те,
кто говорил только по-арамейски, знали, что значит еврейское слово бел142,
а уж религиозным лидерам Иерусалима эта игра слов, безусловно, была по¬
нятна. Цитата откровенно и недвусмысленно обозначает суть притчи: ре¬
лигиозные лидеры отвергли сына, главного Божьего посланника, но Бог
обратит это отвержение на их же голову, и они утратят свою былую роль в
свершении Божьих замыслов. Фактически притча говорит то же самое, что
1)7 См. примеры раввинских притч выше (с. 433-434), где в одной пригсе аренда¬
торы отождествляются с Авраамом и Исааком из-за совершенных ими проступков, а в
другой — с хананеями.
118 Эта игра слов наиболее очевидна в Мф. 3:9/Лк. 3:8; другие примеры см.:
К.	Snodgrass, The Parable of the Wicked Tenants, pp. 113-118; Buth, Kyasnica, “Temple
Authorities and Tithe-Evasion"’, p. 76.
I3V Большой свиток Книги Исаии (lQIsaa) 54.13; Дамасский документ (CD) 4.19;
8.12; Деян. 4:11; Вав. Шаббат 114а; Вав. Бераког64а; Шмрха-Ширим Барра 1.5.3; Шемот
Рабба 33.10; Тарг. Пс. 117:22-29. См. также: Stem, “Jesus’ Parables from the Perspective of
Rabbinic Literature”, p. 67.
140	Халтгрен (Hultgren, The Parables of Jesus, p. 363) вместе с Клоппенборгом
(Kloppenborg, The Tenants in the Vineyard, pp. 85-86) утверждают, что цитата не могла из¬
начально входить в притчу, считая игру слов слишком тонкой и утверждая, что арамей¬
ское слово bar («сын») не вызывало ассоциаций с 'eben (камень*). Однако у нас есть до¬
кументальные подтверждения этой игры слов на обоих языках, и ее наверняка поняли
бы все слушатели. Переход с сельскохозяйственной на строительную тему также не дол¬
жен нас смущать. Подобные переходы можно видеть еще в Ис. 5:1-7; Храмовом свитке
(IQS 8.5), а также в 1 Кор. 3:9; Еф. 2:21 и 4:16.
141	См.: Buth, Kvasnica, “Temple Authorities and Tithe-Evasion”, pp. 53,57-58. Эго воз¬
можно, но пока не доказано. По крайней мере цитата имеет семитское происхождение.
142	Арамейское слово bar, «сын», во множественном числе очень похоже на древне¬
еврейское.


452
Примчи конкретно об
и предсказания крестного страдания в Мк. 8:31 и плач о Иерусалиме141. По
словам Райта, отсылка к Пс. 117 особенно уместна в контексте того, что
Иисус сдел;т в храме, что, собственно, и стало поводом для вопроса о Его
власти и подчеркивало сознательное намерение Иисуса объявить о гряду¬
щем суде и восстановлении144.
Трудно определить наверняка, являются ли стихи, следующие за ци¬
татой Пс. 117, органической частью притчи, или их добавили в качестве
комментария. Мф. 21:43 обычно считается редакторской вставкой145,
но с уверенностью мы можем приписать Матфею только вступление к
притче. Выражение «Царство Божье» не характерно для Матфея и мо¬
жет указывать на то, что он заимствовал этот стих изустной традиции146.
В любом случае ст. 43 дополняет ст. 41 только тем, что подчеркивает, что
слушатели сами осудили себя. Куда более важным является вопрос от¬
носительно второй цитаты про камень в Мф. 21:44/Лк. 20:18. Эта цитата
составлена из Ис. 8:14-15 и Дан. 2:44-45 и, по всей видимости, употреб¬
лялась как поговорка147. Она еще раз выделяет слова о суде и наказании,
ссылаясь на Дан. 2:44-45, где говорится о камне и царстве, которое вовеки
не разрушится148.
Хотя расхождения между версиями притчи довольно значительные,
преувеличивать их не стоит. По большому счету во всех трех синоптических
Евангелиях притча звучит одинаково и стоит в одном и том же контексте.
Человек насадил виноградник, отдал его виноградарям, послан слугу или
слуг взять причитавшуюся ему долю прибыли, но слуг этих жестоко отверг¬
ли. Он послал других слуг с тем же результатом и наконец — собственно¬
го сына, надеясь, что арендаторы хотя бы к нему отнесутся с уважением.
Виноградари убили сына, чтобы взять виноградник себе. Притча сама по
себе заканчивается вопросом о том, что сделает господин виноградника, и
словами о том, что он погубит виноградарей и отдаст виноградник другим.
Цитата Пс. 117:22 (и, возможно, 23) служит в качестве нчмшаиа, пояснения,
и входит в притчу с самого начала.
|4' Мостиком между Сыном Человеческим и Пс. 117:22 и предсказаниях о страдани¬
ях Мессии может быть камень из Дан. 2, который подлетел параллелью Сыну Человече¬
скому о Дан. 7.
144	N. Т. Wright, Jesus and the Victory of God, pp. 498-499.
145	Cm.: Lu2, Matthew 21—28, pp. 35-36; Wolfgang Trilling, Das wahre Israel. Studien w
Theologiedes Matthaus Evangeliums (SANT 10; 3th ed.; Munich: Kosel, 1964), pp. 58-65.
,<ь См. выше, c, 419 и 426.
147 Похожая раввинская притча сохранилась в Эстер Рабба 7:10.
141 См.: Swaeles, “L’Anitire-fond scripturaire de Matt. XX1.43 et son lien avec Matt.
XX1.44”, NTS6 (1959—60): 310-313.


Притча о	пых
453
4. Насколько реалистична эта история, и какой степени
сти нам otedyem от нее ожидать? Какой	повел себя подобно
хозяину виноградника, который, особенно у Марка, несколько раз посылает
слуг на оскорбление и поругание, а потом в точно такую же ситуацию посы¬
лает собственного сы«о?Дапайте прежде всего вспомним слова Л ибенбер-
га о том, что «...и жанре притчи не существует априорного чакона, кото¬
рый требовал бы соблюдения принципов „реализма"...*14’ Комментаторы
нередко прибегают к реализму в качестве критерия того, что Иисус мог. а
чего не мог сказать в притче, и если что-то кажется им нереалистичным,
это немедленно приписывается первой церкви. Однако такой подход не¬
состоятелен. Учение Иисуса не всегда носит реалистический характер
(см., напр.: Мф. 5:22, 29-30; 16:24-25), и в притчах нередко появляются
драматические и преувеличенные образы и события, чтобы сбить слушате¬
лей столку и вызвать у них шоковую реакцию (напр., притча о немилосерд¬
ном заимодавце в Мф. 18:23-35). С другой стороны, притчи должны были
иметь смысл в контексте Иисуса и Его современников; они должны были
быть понятными и убедительными.
Большинство элементов данной притчи не вызвали бы у жителей Па¬
лестины I в. никаких вопросов. Аренда земельного участка, насаждение
виноградника, конфликт между владельцем и арендаторами, отказ слушать
посыльных хозяина и воздаяние за жестокость — всему этому есть парал¬
лели в древних договорах и притчах150. Дне или три попытки хозяина заста¬
вить арендаторов выплатить его долю не вызвали бы удивления151. Некото¬
рые авторы цепляются за то, что виноградник был сравнительно молодой,
и в первые четыре-пять лет от него нельзя было ожидать плодов, так что
рассказ Марка или конфликт из-за причитавшейся хозяину платы просто
lw Jacobus Liebenburg, The Language of the Kingdom and Jesus: Parable, Aphorism, and
Metaphor in the Sayings Material Common to the Synoptic Tradition and the Gospel of Thomas
(BZNW 102; Berlin: Walter de Gruyter. 2001), p. 355, n. 253. Кстати, недостаток правдопо¬
добии еще не означает логическую непоследовательность повествования и никоим об¬
разом не лишает историю цельности и логичности, как и подчеркивает Бокэм (Richard
Bauckham, “The Parable of the Royal Wedding Feast (Matthew 22:1-14) and the Parable of the
Lame Man and the Blind Man (Apocryphon of Ezekiel)". JBL 115 (1996): 471-488, здесь
pp. 482-483.
,wCm.: Hengel, “Das Gleichnis von den Wfeingflrtnem Me 12,1-12 im Lichte der Zenon-
papyri und der rabbinische Gleichnisse", 9-31; Snodgrass, The Parable of the Wicked .
pp. 31—40; Evans, "Gods Vineyard and Its Caretakers", pp. 382-394; Evans, Mark 8:27-16:20,
pp. 220-222; Kloppenborc, The Tenants in the Vineyard, pp. 106-148, 278-349. Кдоппен-
боргу некоторые элементы синоптических версий кажутся нереалистичными, особенно
жестокий самосуд господина виноградника.
151 Нам не следует воспринимать плоды в буквальном смысле; это метафора для
доли, причитавшейся хозяину виноградника по договору аренды.


454
Притчи конкретно об Израиле
нелогичен1”. Однако в притче об этом нет вообще никакого упоминания.
Мы не знаем, сколько лет прошло с момента насаждения виноградника до
отъезда хозяина, и как все это время владелец ухаживал за своим виноград¬
ником, сам или с помощью других работников. В притчах редко уделяет¬
ся внимание таким подробностям. Хозяин посылает слуг, когда наступает
условленный срок; больше здесь ничего не нужно. Решение послать сына
свидетельствует о том, что хозяин уже намеревался подать на арендаторов
в суд, — или, по крайней мере, о том, что конфликт вышел на качественно
иной уровень. Слуги или управители не могли выступить с официальной
жалобой15’. Нет никакого указания на то, почему хозяин виноградника не
мог поехать туда сам, но слушателям I в. это не показалось бы странным.
Притчи обычно нс указывают мотивы тех или иных поступков, и, как от¬
мечал Дэвид Флюссер152 * 154, являются не столько реалистичными, сколько
псевдореалистичными. Арендаторы не надеются заполучить виноградник
в наследство законным путем; они «возьмут его во владение», как когда-то
Ахав взял себе виноградник Навуфея155.
Что в связи с этим можно сказать о реакции господина виноградника?
Джон Клоппенборг считает Мк. 12:1-8 по большей части реалистичным,
но ст. 9 кажется ему неправдоподобным, так как предполагает, что владелец
земли мог безнаказанно прибегнуть к самосуду, чтобы вернуть себе имуще¬
ство. Клоппенборг готов признать логичность подобного допущения лишь
в том случае, если притча уже не претендует на реалистичность, а начина¬
ет говорить о Божьем возмездии. Иными словами, ст. 9 имеет смысл, если
принять аллюзию на Ис. 5:4-6 (что Клоппенборг отказывается сделать), но
152 По поводу персик Марка см.: J. Duncan М. Derretl, “Fresh Light on the Parable
of the Wicked Vinedressers", Law in the New Testament (London: Darton, Longman & Todd,
1970), pp. 286-312; по поводу конфликта хозяина и арендаторов см.: John S. Kloppenborg,
“Isaiah 5:l-7,The Parable ofthe Tenants and Vineyard Leases on Papyrus", Text and Anifacl in
the Religions of Mediterranean Antiquity (Waterloo: Wilfrid Laurier University Press, 2000),
pp. 111 — 134, особенно 129—131; The Tenants in the Vineyard, pp. 326—330.
151 См.: Миш. Шебуот4.12; cp.: 5.1 и Миш. Рош Хашшана 1.7; Вав. Баб Камма 70а;
Оксиринхский папирус N° 2110 ( Select Papyri 2:148-155). В последнем сын сенатора
предстаилнет своего отца, но столь далекий от притчи контекст может быть не вполне
релевантным. Клоппенборг (Kloppenborg, The Tenants in the Vineyard, pp. 322-326) счи¬
тает, что в социальном плане сын был главным козырем отца, указанием на социальное
превосходство владельца земли над слугами.
154 Flusser,	Die rabbinischen	Gleicltnisse und der Gleichnis p. 34.
155	См. выше, c. 440-441. Если человек владел землей в течение трех лет и его права
никем не оспаривались, он становился законным ее владельцем, однако в Мишне четко
сказано, что арендаторы не имеют право захватывать землю таким образом. См.: Миш.
Баба Батра 3.1-6. Я не думаю, что слова «Пойдем, убьем его* в Мф. 21:38/Мк. 12:7 явля¬
ются аллюзией на Быт. 37:20.


Притча о пых виноградарях
455
не является реалистичной картиной того, как жители древнего мира отно-
сились к попыткам взять закон в свои руки1*.
Вопрос реализма и правдоподобия в притчах довольно сложен, и мы
ничего не выиграем, пускаясь в ту или иную крайность. Клоппенборг спра¬
ведливо указывает, что в древнем мире самосуд был ограничен соответству¬
ющими законами, однако разве не бывало таких случаев, когда люди все
равно к нему прибегали? Законы составляются именно потому, что возни¬
кают проблемы. Никто ме утверждает, что притча описывает повседневное,
обычное, событие; вопрос состоит п том, могло ли нечто подобное произой¬
ти в принципе, и ответ на него будет однозначный. Арендаторы и владель¬
цы земли нередко конфликтовали, посланных слуг избивали и убивали, и в
раввинских притчах упоминаются меры, весьма схожие с действиями хозя¬
ина виноградника156 157. Кроме того, мы имеем дело с притчей, а не с судебным
делом, и не надо далеко ходить за примерами того, как тот или иной человек
брал закон в свои руки и действовал самостоятельно, чтобы наказать пре¬
ступника или восстановить справедливость. Притча составлена так, чтобы
отражать описываемую реальность158, ведь именно в этом состоит ее сила и
убедительность. Если бы конец притчи был неправдоподобным и нереали¬
стичным159, слушатели вполне могли бы потерять нить повествования. Явля¬
ется ли данная притча метафорическим повествованием о Боге, Его народе
156	Kloppenborg, “Self-Help or Deus ex Machina in Mark 12:9?" особенно 507-517; The
Tenants in the Vineyard, pp. 335-347.
137 См. Полезные первоисточники выше, с. 433-434, включая наказание, ожидав¬
шееся от Ксеркса, а также Берешит Рабба 9.10, с. 471. О том, допускается ли самосуд
для зашиты своих интересов, см. Вав. Баба Камма 276. Из текста видно, что раввины
не имели общего мнения на эту тему. Один из них говорит, что человек может выбить
другому зубы и заявить, что силой забирает то, что принадлежит ему. Вав. Баба Батра
346 говорит, что в имущественном конфликте, при отсутствии должных документов и
свидетелей, сильнейший может взять спорное имущество себе. Примеры раввинских
притч, где люди берут закон в свои руки, см. Песикта де-Рав Кахана 5.11 (царь, «обла¬
чившись в одежды возмездия», силой освобождает попавшего в плен сына — аналогия
того, как Бог освободил Израиль из египетского рабства) и 14.5 (управителя, отказав¬
шегося признать, что царь доверил ему все свое имущество, хватают и подвешивают на
дыбе, пока он не признает правду и не возвращает присвоенное богатство, — аналогия с
отношением фараона к Богу). См. также, какие меры применял к должникам Цицерон
(Письма к Аттику, CCXLIX и CCLI); см. также: David Stem, Parables in Midrush: Narrative
and Exegesis in Rabbinic Literature (Cambridge: Harvard University Press, 1991), pp. 22-34, где
приводится ряд раввинских притч с примерами Божьего наказания.
158	Как пишет Эванс (Evans, “God's Vineyard and Its Caretakers”, p. 394), притча была
составлена с тем, чтобы отражать библейскую историю, а не ааравый смысл.
159	Как считает Ллевелин (Llewelyn, “Self-Help and Legal Redress". 86-105, здесь
p. 105); однако, по его словам, это еше не значит, что у притчи нет исторической основы
и она не могла быть рассказана Самим Иисусом.


456
Притчи конкретно об Израиле
и Божьем суде? Безусловно. Ее слушатели прекрасно это понимали и не по¬
считали бы ее нелогичной и непонятной.
5. Является ли притча аллегорией,и если да, то какие ее моменты име¬
ют соответствш} в peaimocmи?тЯ не считаю аллегорию жанром; скорее,
это тип мышления160 161 162. Однако какой бы терминологией мы ни пользовались,
данная притча носит аллегорический характер и основана на очевидных со¬
ответствиях. Любой еврей прекрасно понимал, что история о человеке, у кото¬
рого был виноградник, гак или иначе связана с Богом и Его народом. Смысл
притчи зависит от того, как именно рассматривать имеющиеся соответствия.
Это не значит, что мы вольны аллегоризировать ее отдельные элементы. Ос¬
новной упор необходимо сделать на сюжете, на действиях главных героев и
на логике аналогии. Подробности притчи делают ее живее, ярче и динамич¬
нее, но основное внимание должно быть нс на них. Я уже неоднократно го¬
ворил, что при толковании притч поиск соответствий с реальностью (даже
там, где они действительно есть) — далеко не самое главное, и эта притча —
не исключение. Эти соответствия есть либо благодаря использованию
традиционных образов, либо — наличию	, раскрывающего смысл.
В данном случае у нас есть и то, и другое. Традиционные образы задают пара¬
метры толкования, а цитата Пс. 117:22 раскрывает значение притчи.
Можно даже не рассматривать толкования, где хозяин виноградника вы¬
ставляется богатым землевладельцем, отобравшим у крестьян землю. Такие
трактовки искажают смысл притчи и лишают ее хоть сколько-нибудь реально¬
го значения в контексте жизни и служения Иисуса,6J. В притче нет ни единого
намека на то, что хозяин виноградника — это отрицательный персонаж, и у
нас нет никаких оснований считать виноградарей нишими наемниками; они
вполне могли быть зажиточными крестьянами, работавшими на земле ради
прибыли163 *. Все попытки интерпретировать притчу в рамках классового кон¬
фликта заранее обречены на провал, так как в ней нет ничего, что могло бы по¬
зволить нам размышлять в этом русле. Хозяин виноградника никоим образом
не провоцирует действия виноградарей. Это действительно история о Боге и
его народе, на что указывают и ветхозаветные образы лозы/виноградника|М, и
раввинские притчи о винограднике, и приход Иисуса в качестве пророка.
160	Более подробный анализ аллегорических элементов притчи см.: К. Snodgrass, The
Parable of the Wicked Tenants, pp. 73-110; K. Snodgrass, “Recent Research on the Parable of
the Wicked Tenants: An Assessment”, 199-209.
161	См. выше, c. 45-49.
162	Крэйг Эванс (Craig Evans, Mark 8:27-16:20, p. 224) справедливо отмечает: «Изъяв
притчу из контекста Евангелия от Марка /синоптических Евангелий, эти комментаторы
утрачивают всякое представление о ее изначальном смысле».
161 Craig A. Evans, “Jesus’ Parable of the Tenant Farmers in Light of Lease Agreements in
Antiquity”. JSP14 (1996): 65-83.
м См.: Пс. 79:9-20; Ис. 3:14; 5:1-7; 27:2-6; Иер. 2:21; 6:9; 12:7-17; Иез. 19:9-14;
Ос. 10:1; 14:6-9.


Притча о ныл виноградарях
457
Вопрос о том, что именно символизирует виноградник, вызывает раз¬
ногласия, по крайней мере, со времен Оригена165 166. В начале припи вино¬
градник явно указывает на отношения Бога с Его народом, но в конце его
отдают другим. Таким образом, виноградник не может быть Израилем, ибо
как можно отнять Израиль у Израиля? Что именно имеется в виду, остается
непонятным до самого конца притчи. Мне кажется, Таргум на Ис. 5:1-7
с его антихрамовой риторикой датирован слишком поздно, чтобы можно
было заключить, что виноградник в притче Иисуса — это символ храма; од¬
нако храм действительно ассоциируется с Ис. 5 и, скорее всего, символизи¬
рует то, о чем идет речь в притче. Стивен Брайан отмечает, что виноградник
является одновременно и положительным, и отрицательным образом: в по¬
ложительном плане он указывает на избранность Израиля, а в отрицатель¬
ном — на неизбежность суда и наказания|66, и здесь задействованы оба эти
аспекта. Виноградари лишаются возможности участвовать в свершении Бо¬
жьих замыслов; иными словами, они лишаются своего избрания и Божьих
обетований.
М ы не знаем, о ком именно идет речь, пока дело не доходит до цитаты
из Пс. 117:22. До сих пор слушателям было понятно лишь то, что кто-то
мешает исполнению Божьих замыслов для Его народа. С другой стороны,
они без труда узнавали в слугах пророков, посланных от Божьего имени167.
Образ сына тоже требует некоторого внимания. Он является не про¬
сто очередным «винтиком» сюжета, так как именно его приход и гибель от
рук виноградарей создают кульминационный кризис. Если бы главной те¬
мой притчи было Божье терпение, было бы достаточно того, чтобы хозяин
постоянно, раз за разом, посылал к виноградарям слуг. С приходом сына
происходит нечто куда более важное. И тем не менее в центре внимания
притчи оказывается даже не он, а, скорее, виноградари и владелец вино¬
градника. Образы «Сына» или «сына Божия» не были традиционными, и
даже наименование «сын Божий» далеко не всегда указывало на мессиан¬
ский титул. В раввинских притчах о винограднике в образе сына чаше всего
фигурирует Иаков или весь Израиль как народ, но здесь все обстоит не так.
В Прем. 2:10-20168, весьма похожем на эту притчу, «сыном Божьим* (
theou, 2:18) назван праведник, приговоренный к позорной смерти, но ожи¬
дающий, что Бог оправдает его. Возможно, этот отрывок из Книги Премуд¬
рости повлиял на форму притчи о злых виноградарях.
165	См.: Wailes, Medieval Allegories of Jesus’ Parables, pp. 149—150.
166	Steven M. Bryan, Jesus and Israel's Traditions of Judgment and Restoration (SNTSMS
117; Cambridge: Cambridge University Press, 2002), p. 52. Он также указывает на Псеаао-
Филона, «Библейские древности», 28.4.
167	См. выше, с. 448-449.
168	См. выше, с. 431.


458
Притчи конкретно об Ичраиле
Некоторые считают, что «сын» — это указание на Иоанна Крестителя16’,
но это, скорее, попытка избежать даже самого малейшего намека на то, что
Иисус может говорить о Самом Себе. В предыдущем эпизоде, где возникает
вопрос о власти и авторитете. Иоанн Креститель действительно упоминается,
однако трудно представить, как кто-либо из слушателей притчи мог подумать,
что здесь имеется в виду Иоанн169 170. Иоанн ни разу не назван «сыном», и в его
смерти был повинен Ирод Антипа, а не фарисеи и первосвященники.
Хотя «сын Божий» не является исключительно мессианским титулом,
было бы неверно думать, что в дохристианском иудаизме выражение «сын
Божий» нс имело никаких мессианских коннотаций, особенно ввиду сви¬
детельства кумранских рукописей17'. По меньшей мере пятнадцать ранне¬
иудейских текстов показывают, что евреи, жившие примерно в одно время
с Иисусом, употребляли слова «сын» и «сын Божий» для обозначения «под¬
линно образцовых святых, включая долгожданного Мессию»172. Мы не зна¬
ем, какую именно коннотацию имело слово «сын» для первых слушателей
притчи. Возможно, некоторые действительно услышали в нем намек на
Мессию, однако все без исключения должны были понять, что речь идет о
благочестивом человеке, близко знающем Бога.
Единственный вывод, который соответствует замыслу притчи, состо¬
ит в том, что образ сына является косвенным указанием Иисуса на Самого
Себя. Однако этот образ следует толковать не в свете учения о Троице, а в
контексте иудаизма I в. и служения Иисуса. Изначально его употребляли,
говоря об Израиле173, и здесь Иисус сознательно берет на себя призвание
Израиля174 и будет играть кульминационную роль в исполнении Божьих за¬
мыслов, которые уже начали свершаться в Его служении и привели к кри-
169	См. примеч. 115, с. 443.
170	Ekephaliosan («разбили голову») в Мк. 12:4 — это далеко не отсечение головы н
никак не указывает на Иоанна Крестителя.
1.1	См.: «Две колонки» (первое дополнение к Уставу общины, IQSa) 2:11-22; Фло-
рилегиум (4QFlor или 4QI74); Арамейский апокалипсис (4Q246) и Молитиу Еноха
(4Q369). См.: Craig A. Evans, “The Recently Published Dead Sea Scrolls and the Historical
Jesus”, Studying the Historical Jesus, ed. Bruce Chilton, Craig A. Evans (Leiden: Brill, 1994),
pp. 549-551.
172 James H. Charleswonh, “Jesus' Concept of God and His Self-Understanding”, Jesus
within Judaism: Hew Light from	Exciting Archaeological Discoveries (New York: Doubleday, 1988),
pp. 131-164, здесь pp. 149-152. См. также: James H. Charleswonh, “Jesus as ‘Son’ and the
Righteous Teacher as ‘Gardener'”, Jesus and the Dead Sea Scrolls, ed. James H. Charleswonh
(New York: Doubleday, 1992), pp. 140-175. Cp.: J. C. O’Neill, “The Source of the Parablesof
the Bridegroom and the Wicked Husbandmen", (1988): 485-489. О’Нил убежден, что
«сын» — это мессианский титул, но считает, что притча была рассказана не Иисусом (так
как Он не мог иметь в виду Самого Себя) и не церковью, а Иоанном Крестителем!
1.1	Напр.: Исх. 4:22-23; Пс. 79:15; Ос. 11:1; Прем. 18:13.
174	N. Т. Wright, Jesus and the Victory of God, pp. 485-486, 648-653.


Притча о иых виноградарях
459
эису в истории Его народа. Рассказывая притчу, Иисус вполне мог иметь в
виду Самого Себя. Он, безусловно, думал о Своей преждевременной смер¬
ти, учитывая нараставшее сопротивление и гибель Иоанна Крестителя.
У Него были близкие отношения с Богом, Которого он называл «Анна*. Та¬
ким образом. Он был «сыном», по крайней мере, на том уровне, который
описан в Прем. 2:13-20. В других евангельских текстах Он называет Себя
Божьим сыном, но признать, что в данной притче Он тоже имеет в виду
Самого Себя, не менее важно. Возможно, это первое публичное заявление
Иисуса о Его особых отношениях с Богом, и, может быть, именно оно за¬
ставило первосвященника спросить: «Ты ли Христос, Сын Божий?*/«Ты ли
Христос, Сын Благословенного?» (Мф. 26:63/Мк. 14:61 )175. Это поворотный
момент притчи, содержащий в себе косвенное, но важное христологиче-
ское учение.
Некоторые авторы, рассуждая о значении образа сына, указывают на
Тарг. Пс. 117:22, где отвергнутый строителями камень толкуется как маль¬
чик (jalya ) Давид, который из всех сыновей Иессея был отвергнут, оказался
достойным стать царем и правителем176. Это толкование имело бы огромное
значение, если бы можно было удостовериться, что оно существовало в то
время, когда была рассказана притча, но Таргу.м датирован слишком позд¬
но, чтобы можно было с уверенностью говорить о времени появления этой
традиции.
Ясно одно: цитата о камне одновременно раскрывает смысл притчи и вы¬
водит нас за ее пределы. Повествовательные рамки притчи завершаются, когда
хозяин виноградника отдает его другим, но цитата добавляет, что отвергнутый
камень/сын будет оправдан177. Парадигма отвержения/олраадания довольно
175	См.: Jack Dean Kingsbury, “The Parable of the Wicked Husbandmen and the Secret
of Jesus' Divine Sonship in Matthew: Some Literary-Critical Observations”, JBL 105 (1986):
643-655); Lambrecht, Out of the Treasure, p. 121
176	Cm.: Evans, Mark 8:27-16:20, p. 229; De Moor, “The Targumic Background of Mark
12:1-12”, 77—79. Де Мур цитирует Песню Давида А18 из Каирской генизы (у меня нет
к ней доступа), которая датируется периодом Второго храма, и утверждает, что там Пс.
117:22 толкуется в эсхатологическом свете в связи с домом Давидовым. Если это дей¬
ствительно гак, значение этой находки трудно переоценить.
177	Нередко предполагается, что имеется в виду так называемый замковый камень,
помешавшийся на крыше и венчавший все здание. См. особенно: Michael Cahill, “Not
a Cornerstone! Translating Ps 118.22 in the Jewish and Christian Scriptures", RB 106 (1999):
345-357. Куда именно должен был встать этот камень, совершенно неважно для пони¬
мания данной цитаты и этой притчи. Важно только то, что отвергнутый камень стано¬
вится самым важным камнем во всем здании. Однако мне кажется, что «краеугольный
камень»	(kephalegonias) — это не замковый камень на крыше, а камень, лежаший в осно¬
вании, как akmgoniaios. По всей видимости, в Пс. 117:22 речь идето церемонии закладки
первого камня в Еад. 3:8-13.


460
Притчи конкретно об HipaiLte
часто встречается как в Ветхом Завете (напр., праведно страдающий раб
Божий), так и в учении Иисуса17*.
Какое же значение в конечном итоге имеет притча? Можно с уверенно¬
стью сказать, что притча направлена против религиозных лидеров, строите¬
лей Израиля, и особенно храмовых первосвященников. Будучи пророком,
Иисус воспользовался традиционным пророческим средством — притчей
(или, вернее, конкретной притчей о винограднике из Ис. 5:1-7) и сделал из
нее судебную притчу, в которой религиозные вожди народа не могли не уз¬
нать самих себя. Притча опирается на две непосредственно связанные друг
с другом темы: передачу Царства другим и особого Божьего посланника.
Царство отдается другим, потому что священники Израиля не смогли от¬
дать Богу должное — отчасти из-за того, что отвергли Божьего посланника.
Возможно, притча имеет в виду какие-то конкретные случаи несправедли¬
вости первосвященников, находившихся при храме, например, Анании,
который удерживал десятину и силой присваивал себе приношения, пред¬
назначенные для простых священников17’. Если это так, то слово «плоды» —
это не просто метафора для тех или иных дел, но вполне конкретное обо¬
значение неправедного распоряжения храмовыми деньгами. Если притча
была рассказана именно в таком контексте, это было исключительно се¬
рьезное обвинение, и можно понять, почему религиозные лидеры захотели
убить Иисуса. Цитата из Пс. 117:22 обнажает намерение Иисуса, которое
оставалось неясным, пока Он не пояснил притчу словами из псалма.
Как и другие отрывки из Евангелий, эта притча свидетельствует о том,
что служение Иисуса рано или поздно подводит всех, кто Его слушает, к
настоящему кризису. Хотя Иисус и отказался ответить на вопрос, чьей вла¬
стью Он очистил храм от торговцев, эта притча показывает, во-первых, что
Он обладал для этого должным авторитетом, и. во-вторых, что религиозные
лидеры Израиля противодействовали Богу, и за это им предстояло понести
наказание и передать свои полномочия другим людям.
Притча косвенным образом задает еще один вопрос: откликнется ли
народ на слово главного Божьего посланника до наступления кризиса?
В отличие от притчи о смоковнице она не оставляет особой надежды для
религиозных начальников. Смысл у притчи тот же, что и у плача об Иеруса¬
лиме (Мф. 23:37—38/Лк. 11:49-51), и неслучайно и притча, и плач заверша¬
ются словами эсхатологического Пс. 117. Притча в повествовательной фор¬
ме говорит то же, что и плач, но несколько более заостренно, полемично.
1,8	См. классический анализ этого вопроса С. F. D. Moule, The Phenomenon of the New
Testament (London: SCM, 1967), pp. 82-99.
179 См. важную статью: Bulh, Kvasnica, “Temple Authorities and Tithe-Evasion”, осо¬
бенно pp. 65-73; Dc Moor, “The Targumic Background of Mark 12:1-12”, 71. См.: Иосиф
Флавий, «Иудейские древности», 20.8:10; 20.9:3; Вав. Песахим 57а; Сифре Втор. 105 (на
Втор. 14:22-23).


Притча о гтых виноградарях
461
Кроме По. 117, общей чертой притчи и плача является фокус на отвержении
Божьих посланников, на особой роли Иисуса, а также на грядущем суде и
спасении.
6.	Кому изначально принадлежит притча, Иисусу или первой церкви?
Если мы решим, что эта притча принадлежит первой церкви, то она долж¬
на иметь по меньшей мере раннесемитское происхождение. Этого требуют
многочисленные семитиэмы180, игра слон «сын* (Лея) и «камень* (‘) и
аллюзии на храм в Ис. 5 , подкрепленные свидетельством кумранских ру¬
кописей. Это исключает всякую мысль о том, что слова притчи о гряду¬
щем суде и наказании следует рассматривать в свете Иудейской войны 70 г.
Сравнительно немногие авторы приписывают первой церкви всю притчу
целиком, и это правильно; однако в урезанной форме, без цитаты, она те¬
ряет всякий эффект судебной притчи. Эта притча прекрасно вписывается в
контекст конфликта Иисуса с храмовым священством. Помимо инцидента
со Стефаном, у нас практически нет свидетельств о том, что церковь что-
либо говорила против храма. Кроме того, притча носит слишком иносказа¬
тельный характер, чтобы быть исповеданием первой церкви. Имеющиеся у
нас данные показывают, что первая церковь не составляла притч, и в этой
истории нет никаких признаков того, что она могла быть придумана пер¬
выми христианами. Ее художественная манера, полемический характер и
направленность против храмового священства указывают на то, что ее не¬
посредственным автором был Иисус.
Тем не менее нам следует признать, что эта притча Иисуса несколько
необычна по сравнению с другими. Иисус не часто выступал против храмо¬
вого священства, будь то в притчах или напрямую. Единственной возмож¬
ной параллелью можно считать притчу о добром самарянине, где священ¬
ник и левит выставлены в негативном свете. Кроме того, здесь Иисус куда
более явно, чем в любой другой притче, указывает на Себя. Ученые давно
спорят, насколько христологическими являются Его притчи. Одни утверж¬
дают, что притча о злых виноградарях — единственная, где Он имеет в виду
Самого Себя; другие полагают, что практически все притчи Иисуса но¬
сят хрнстологический характер181. По крайней мере, еше несколько притч
1,0 Перечни семитских выражений см.: Evans, Mark 8:27-16:20, р. 224; Hengel, “Das
Gleichnis von den Weingartnern Me 12,1-12 im Lichte der Zenonpapyri und der rabbinische
Gleichnisse", 7-8.
181 Luz, Matthew 21-28, p. 38, и Philip B. Payne, “Jesus’ Implicit Claim to Deity in His
Parables", TJ 2 (1981): 3-23, соответственно. Cp.: Birger Gerhardsson, “The Earthly Jesus
in the Synoptic Parables", Christology, Controversy and Community: New Testament Essays in
Honour of David R. Catchpole, ed. David G. Horrell, Christopher M. Tuckett (Leiden: Brill,
2000), pp. 49-62. Герхардссон считает, что Иисус говорит о Себе в форме афористиче¬
ских мешалим, но не пользуется повествовательными мешал им для «разъяснения* того,
кто Он такой.


462
Притчи конкретно об Израиле
подразумевают похожее указание Иисуса на Себя — особенно притчи Луки
о брачном пирс и о талантах. Как бы то ни было, мы можем с уверенностью
сказать, что данная притча более всех других раскрывает нам мысли Иисуса
о Его роли в свершении Божьих замыслов, а также то, что она стала одним
из факторов, приведших к Его аресту.
7. Не говорит ли эта притча (особенно в версии Матфея) о том, что
Бог отверг Израиль и omdaji Царство язычникам?'12 На этот вопрос нужно
сразу ответить: Нет! Бог не отвергал Израиль, и эта притча не учит ничему
подобному. Она направлена против религиозных лидеров народа, и было
бы несправедливо приписывать притче чуждый ей смысл. Люди нередко-
усматривают в этой притче другие части евангельской истории, полагая, что
им известны мысли и намерения евангелистов183. В Евангелиях (особенно
у Матфея) действительно есть крупные повествовательные эпизоды, где
ведется полемика с иудаизмом, но их — и, в частности, данную притчу —
не следует читать в преувеличенно негативном свете. Пророческое осуж¬
дение, которое содержится в этой притче и во многих других евангельских
отрывках, действительно носит острый полемический характер, но ничуть
не более, чем писания ветхозаветных пророков. Притча ничего не говорит
ни о церкви, ни о язычниках и не конкретизирует, каким именно «другим»
людям будет отдан виноградник; мы знаем лишь, что они «будут отдавать
ему плоды во времена свои» или будут «народом, приносящим плоды
(Царства)» (Мф. 21:41 и 43, соответственно)184. Здесь не сказано ничего
конкретного и не указано, когда все это произойдет. Слово eilmei («на¬
род») в Мф. 21:43 стоит в единственном числе185. Если Матфей имел в виду
язычников, то употребил бы множественное число. «Вы» в ст. 43 должно
относиться к тем, кто говорит в ст. 41, то есть к религиозным лидерам. Кро-
1,2	Маркус помешает версию Марка и контекст разрушения Иерусалима и обвиня¬
ет притчу в искажении Ис. 5 для опровержения Божьего вечного завета с Израилем (Joel
Marcus, “The Intertextual Polemic of the Markan Vineyard Parable", Tolerance and Intolerance
in Early Judaism and Christianity, ed. Graham N. Stanton, Guy G. Strousma [Cambridge:
Cambridge University Press, 1998], pp. 21 1-227). Таня Олденхелж (Tania Oldenhage, Parables
for Our Time: Rereading New Testament Scholarship after the Holocaust (Oxford: Oxford
University Press, 2002], pp. 60-69 и 139-151, особенно 149) называет эту притчу искажен¬
ным текстом, который напоминаетей о зверствах нацистов, Историческое значение прит¬
чи ее не интересует. В Эстер Рабба 1.13 сказано, что Агасфер воссел на престоле своего
царства, потому что царство было отнято у Израиля за грехи и отдано другим народам.
185 Брайан (Bryan, Jesus and Israel’s Traditions of Judgment and Restoration, p. 55) и Луз
(Luz, Matthew 21-28. p. 42) признают, что притча была адресована первосвященникам,
но при этом считают, что имеется в виду весь народ в целом.
,м Согласно Тернеру (David L. Turner, “Matthew 21:43 and the Future of Israel”, BSae
159 [2002]: 46-61, 58), здесь решается этический, а не этнический вопрос.
185 Подобно I Пет. 2:9, указывая на истинный Божий народ. Матфей пятнадцать раз
использует слово ethnos,всегда во множественном числе, кроме этой притчи и Мф. 24:7
(«народ восстанет на народ*).


Притча о злых
46J
ме того, стоит отметить, что ст. 43 куда мягче ст. 41, В ст. 41 перпосвяшен-
ники выносят суровый приговор, обрекая виноградарей на смерть, но, от¬
вечая им вст. 43, Иисус вообще не упоминает о гибели1114. Не менее важным
является и то, что у всех трех евангелистов первосвященники, фарисеи и
книжники понимают, что притча направлена против них, но не могут ниче¬
го сделать, потому что боятся народа (Матфей добавляет, что народ считал
Иисуса пророком). Зачем нужно это положительное замечание о народе,
если речь идет об отвержении всего Израиля в целом? Притча являстся про¬
роческим осуждением лидеров, особенно храмового священства. Народу
придется решить, за кем они последуют, но сама притча не носит антисе¬
митский характер и не говорит об отвержении еврейского народа.
Нам необходимо отличать внутренний смысл текста от того смысла,
который навязывают ему извне, и все мы несем ответственность за то, как
обращаемся с библейскими писаниями'*7. Антисемитское прочтение, на¬
вязанное этой притче, должно вызывать у нас негодование, и мы должны
усиленно сопротивляться подобным трактовкам. Люди всегда будут вы¬
искивать в тексте подтверждение собственной идеологии, но мы должны
оставаться бдительными и подходить к таким попыткам критически. Если
притчи — это истории, рассказанные с сознательным замыслом и намере¬
нием, причем, с тем намерением, которое вложил в них Иисус, мы должны
всячески стараться услышать в них именно Его голос.
Практическое применение
Хотя исторически притча привязана к полемике Иисуса с храмовым
священством, ее темы остаются релевантными для куда более широкой
аудитории. Как и многие другие, эта притча прежде всего призывает нас
откликнуться. Готовы ли мы признать право Бога на нашу жизнь, или мы
отвергнем Его посланников ради собственных интересов? Готовы ли мы
приносить плоды и «отдавать должное» Богу? Притча говорит о том, ка¬
кая это честь — жить в отношениях завета с Богом, и предлагает эту честь
нам. Однако с этим всегда связана ответственность, и если мы не готовы к
ответственной жизни в послушании Богу, этой чести легко лишиться. Ни¬
кто — ни христиане, ни любые другие люди — не должен считать, что Божьи
дары (такие, как благодать или избранность) даны нам в вечное владение1*4.
1116 Серьезность вопроса подчеркивается в ст. 44, если он изначально плодит в текст
Матфея, однако это, скорее, предостережение-поговорка, нежели смертный приговор,
как в ст. 41.
197 Луз (Luz, Matthew 21-28, р. 44) справедливо это подчеркивает.
199 Некоторые церковные движения и деноминации делают такой сильный упор на
уверенность в спасении («непоколебимость святых»), что библейская связь между из¬
бранностью и послушанием совершенно теряется из виду.


464
Притчи конкретно об Израиле
Скорее, они даны нам как возможность жить в общении с Богом, отклика¬
ясь на Его слово. Божье Царство приносит с собой не только безграничную
благодать, но и безграничную ответственность.
Данная притча значима для всех, но ее значимость особенно очевидна
для тех, кто занимает лидерские позиции. Более того, это судебная притча.
Она утверждает, что, несмотря на кажущуюся безнаказанность некоторых
людей, однажды Бог явит Свой суд, исполнит Свои намерения и призовет
всех к ответу. Наказание и суд остаются центральными компонентами уче¬
ния Иисуса.
Если эта притча действительно носит более явный христологический
характер, чем все другие, значит, она должна занимать особое место в на¬
ших размышлениях о миссии и личности Самого Иисуса. Мы видим, что
Он больше чем пророк, что Он живет в тесном общении с Богом, и что
отклик на Его слово определяет наше участие в вечном Божьем Царстве.
Цитата про камень подчеркивает мотив отвержемия/оправдания, а также
важность Иисуса в вечном Божьем здании. Кроме того, цитата про камень
становится для нас и предостережением. Нам необходимо преодолевать в
себе склонность пренебрегать теми людьми и событиями, которые кажутся
нам незначительными. Если у нас есть глаза, чтобы видеть, однажды мы
можем заметить, что Бог творит что-то совершенно неожиданное.
Для дальнейшего чтения
Randall Buth, Brian Kvasnica, “Temple Authorities and Tithe-Evasion: The
Linguistic Background and Impact of the Parable of the Vineyard, the Tenant and
the Son”, Jesus ’ Last Week: Jerusalem Studies in the Synoptic Gospels (ed. R. Steven
Notley, MarkTurange, Brian Becker; Leiden: Brill, 2006), 1:53-80.
J.	Duncan M. Derrett,“ Fresh Light on the Parable ofthe Wicked Vinedressers”,
Revue Internationale des Droits dc I’Antiquite3/10 (1963): 11—42, хотя авториде-
лает весьма умозрительные выводы. См. также: J. Duncan М. Derrett, Law in
the New	Testament (London: Darton, Longman & Todd, 1970), pp. 286-312.
С. H. Dodd, 77ie	Parables of the Kingdom (London: Nisbet, 1936), pp. 124-132.
Craig A. Evans, “God’s Vineyard and Its Caretakers”, Jesus and His
Contemporaries: Comparative Studies(AGJU 25; Leiden: Brill, 1995), pp. 381-406.
Craig A. Evans, Mark 8:27—16:20 (WBC 34B; Nashville: Thomas Nelson,
2001), pp. 210-240.
Martin Hengel, “DasGleichnisvonden Weingartnem Me 12,1-12 im Lichte
der Zenonpapyri und derrabbinische Gleichnisse”, ZNWS9 (1968): 1-39.
Michel Hubaut,	La parabole des vignerons homicides (Paris: Gabalda, 1976).
J. Jeremias, The Parables of Jesus (2d ed., trans. S. H. Hooke; New York:
Charles Scribner’s Sons, 1963), pp. 70-77.


Притчи о брачном пи и маном ужине
465
John S. Kloppenborg, The Tenants in the Vineyard: Ideology, Economics, and
Agrarian Conflict in Jewish Palestine QNXJHT 195; Tubingen; MohrSiebeck, 2006).
Akira Ogawa, “Paraboles dc Г Israel Veritable? Reconsideration Critique de
Mt.XXI 28—XXII 14", NovT2\(1979): 121-149.
Jean-Marie Sevrin, “Un groupement dc trois paraboles contre les richesses
dans L’Lvangile selon Thomas. EvTh 63, 64, 65”, Les Paraboles Lvangeliques.
Perspective Nouvelles (ed. Jean Delorme; Paris: Les Editions du Cerf, 1989),
pp. 425-439.
Klyne Snodgrass, The Parable of the Wicked Tenants (WUNT 27; Tubingen:
Mohr-Siebeck, 1983).
Klyne Snodgrass “ Recent Research on the Parable of the Wicked Tenants: An
Assessment”, BBR8 (1998): 187-215.
David Stern, “Jesus’ Parables from the Perspective of Rabbinic Literature:
The Example of the Wicked Husbandmen”, Parable and Story in Judaism and
Christianity, ped. Clemens Thoma, Michael Wyschogrod (New York: Paulist, 1989),
pp. 42-80.
Wolfgang Trilling, Das wahre Israel (3th ed.; Munich: Kosel, 1964).
N. T. Wright, Jesus and the Victory of God, vol. 2 of Christian Origins and the
Question of God (Minneapolis: Fortress, 1996), pp. 178-179,232,497-501,565—
566.
Притчи о брачном пире и званом ужине
(Мф. 22:1-14; Лк. 14:15-24; Ев. Фом. 68)
Ученые спорят относительно того, являются ли эти два рассказа (у Мат¬
фея, с одной стороны, и у Луки/в Евангелии от Фомы, с другой) разными
версиями одной притчи или двумя разными притчами, гак что неизвестно,
следует ли вообще рассматривать их вместе. Одной версии Матфея доволь¬
но, чтобы вогнать в страх любого комментатора; я лично считаю ее, в прин¬
ципе, одной из самых трудных притч. Обе канонические притчи повествуют
об Израиле, и, благодаря их сходству, общему историческому фону, общим
культурным предпосылкам и богословским вопросам, некоторые их аспек¬
ты удобнее рассматривать вместе. Забегая вперед, я скажу, что, по-моему,
перед нами не две версии одной притчи, а две разные притчи, и потому, рас¬
смотрев общие темы, я буду анализировать каждую из них по отдельности.
Тип притчи
У Луки это повествовательная притча с двойным иносказанием, без
формального нимшала. Она не выходит за повествовательные рамки, хотя
во многом перекликается со всем Евангелием в целом и практически умо¬
ляет читателя не оставаться на поверхности, а проникнуть в ее суть. Версия


466
Притчи конкретно об Израиле
Матфея в се нынешней форме — это двухчастная повествовательная притча
с двойным иносказанием, однако есть вероятность, что в ней содержатся
две отдельные притчи, соединенные в одну. В отличие от версии Луки, у
Матфея притча не остается на чисто повествовательном уровне. У нее нет
тшикш, но он ей и не нужен. Она настолько прозрачна, что ее суть и за¬
мысел понятны с самого начала. Более того, читатель видит, скорее, ре¬
альность, нежели притчу, так как внешнее повествование носит почти фа¬
культативный характер. Последние слова в Мф. 22:14, по всей видимости,
являются отдельным изречением, которое в виде текстуального варианта
появляется еще раз в 20:16.
Вопросы, требующие внимания
1.	Как соотносятся все имеющиеся версии притчи (включая Ев. Фом.
68)? Являются ли версии Матфея и Луки одной и той же притчей?
2.	Какие исторические и культурные факторы следует принимать во
внимание, читая эту притчу? Среди возможных вариантов: исклю¬
чение людей с теми или иными «несовершенствами» из священства
(Лев. 21:17-23) или из числа участников эсхатологической войны
(«Две колонки» |lQSa] 2.5-9 и «Война сынов света против сынов
тьмы» 11QM1 7.4-5; ср.: Миш. Сота 8.7 и Втор. 20:5-7; 24:5), мотив
мессианского пиршества в Ис. 25:6-12 и Мф. 8:11-12/Лк. 13:28-30,
трапеза Премудрости (Прит. 9:2-6), история мытаря по имени бар-
Май’ан (см. ниже, с. 470 и 480), древние эллинистические пиры-
симпосии и для версии Матфея — Соф. 1:7-18.
3.	Что касается притчи Луки:
а.	На чем делает упор притча Луки: на перемене настроения хозяи¬
на189, на отношении к бедным и богатым190 или на отказе людей
принять приглашение?
б.	Какое значение имеет эта притча для понимания учения об избра¬
нии? Не является ли она попыткой скорректировать неверное по¬
нимание учения об избрании во Второзаконии?191
в.	К кому обращена эта притча: к фарисеям, ко всем евреям вообще
или к какой-то иной группе людей? Если к фарисеям, то что имен¬
но Иисус хочет им сказать? Что им следует пересмотреть свое от-
1119 Willi Braun, Feasting and Social Rhetoric in Luke 14 (SNTSMS 85; Cambridge: Cam¬
bridge University Press, 1995), особенно pp. 98-131.
190	Luise SchonrofT, “Das Gleichnis vom gro.en Gastmahl in der Logienquelle”,
(1987): 192-211.
191	J. A. Sanders, “The Ethic of Election in Luke’s Great Banquet Parable”, Essays in Old
Testament Ethics, ed. James L. Crenshaw, John T. Willis (New York: Ktav, 1974), pp. 245-271,
особенно 255-266.


Притчи о бранном пи и таном ужине
467
ношение к тем, кого они почитали нечистымит? Что они нс вой¬
дут в Божье Царство? Или Иисус просто предостерегает их о том,
что они могут не попасть в Божье Царство?
г.	Насколько аллегоричной является эта притча? Нс является ли рас¬
сказ о том, что хозяин дважды посылает слуг пригласить гостей,
указанием на служение, соответственно, Израилю и язычникам —
или, быть может, на первое и дальнейшее благовсстие язычникам?
Не является ли образ господина символом Иисуса или Бога?
д.	В чем суть и значимость притчи Иисуса, как она передана Лукой?
4.	Что касается притчи Матфея:
а.	Является ли притча Матфея аутентичной или представляет собой
чисто Матфееву попытку аллегоризации?
б.	Как сочетаются (и сочетаются ли) две части этой притчи? Не со¬
единил ли Матфей две разных притчи? Почему человека осуждают
за то, что он неправильно одет, если его пригласили с улицы?
в.	Является ли поговорка в ст. 14 частью притчи, и в чем состоит ее
суть?
5.	Не является ли эта притча, в любой из своих версий, антисемитской,
и не говорит ли она о том, что Бог отверг Израиль?
Полезные первоисточники193
Канонический материал
• Ветхий Завет: Лев. 21:17-23 (ср.: 2 Цар. 5:8); особенно Ис. 25; 62:4—5;
65:13-16; ученые расходятся во мнениях относительно релевантно¬
сти Втор. 20:5-7|<м; 24:5 и Соф. 1:7-16.
■	Новый Завет: Мф. 8:11-12/Лк. 13:28-30; Мф. 25:1-13; Лк. 22:28-30;
Отк. 19:9. Также значимы и евхаристические тексты, где Иисус гово¬
рит о будущей трапезе в Божьем Царстве (Мф. 26:26-29; Мк. 14:22—25;
Лк. 22:15-18).
Раннееврейские источники
■	«Дне колонки» (lQSa; первое дополнение к Уставу общины) 2.3—9, в
контексте 1:27—2:22 (описание тех, кто был допущен в кумранскую * 1941,2 Edmund Arens, “Ein Tischgesprach Ober Essen und (Ex)Kommunikalion. DasGleichnis
vom Festmahl (Lk. 14,16-24)”, Katechetisches Blatter 111 (1986): 449-452. Он может зани¬
мать такую позицию, только исключив ст. 24.
195 См.: J. Priest, “A Note on the Messianic Banquet”, The Messiah: Developments in
Earliest Judaism and Christianity, ed. James H. Charieswonh (Minneapolis: Fortress, 1992).
pp. 222-38.
194 В 1 Мак. 3:56 сказано, что Иуда Маккавей, следуя тому тексту, исключил некото¬
рых людей из воинской службы.


468
Притчи конкретно об dipau.ie
общину и на мессианское пиршество): «И каждый, пораженный лю¬
бой человеческой нечистотой, пусть не входит в собрание этих, И
каждый пораженный |эт|ими (недостатками), так что не может дер¬
жать место среди общества, и всякий пораженный в отношении сноей
плоти: больной ногами или руками, хромой, или слепой, или глухой,
или немой или (тот), чьей плоти коснулась порча, так что заметно гла¬
зам, или старик, запинающийся (настолько), что не может держаться
твердо среди общества, эти (такие) пусть не приходят, чтоб предстать
среди общества именитых людей, ибо снятые ангелы в их обществе».
■	«Война сынов света против сынов тьмы» (IQM) 7.4-5 (о тех, кто вы¬
ходит на эсхатологическую битву): «А всякий хромой, или слепой,
или плохо ходящий, или человек с вечным пороком во плоти своей,
или человек, пораженный нечистотой плоти своей, все эти да не хо¬
дите ними на войну. Все они (воины) будут добровольцами на войне,
совершенны духом и плотью, готовы ко дню мщения*.
■	Храмовый свиток (llQTemple) 45.12-18 запрещает слепым, прока¬
женным и больным заразными болезнями заходить в город Храма.
■	1 Енох. 10:4: «Свяжи Азазэля по ногам и рукам, и брось его во тьму*.
Ему предстоит оставаться во тьме до Судного дня.
■	I Енох. 62:15-16: «...а праведные и избранные восстанут из земли, и
лица их просветятся. И будут они облачены в одежды славы, и будут
это одежды жизни...»
■	2 Енох. 42:5 называет покой, приготовленный для праведников, пир¬
шеством радости.
■	Филон Александрийский, «О сотворении мира», 78: «...подобно тому
как устраивающие обед, прежде чем позвать на него, заготавливают
все для пира...»
■	Иосиф Флавий, «Иудейские древности», 9.13.2, рассказывает, как
израильтяне глумились над посланцами Езекии, пришедшими при¬
гласить всех в Иерусалим на праздник опресноков, и в конечном
итоге убили их.
Греко-римские источники
• Апулей, «Метаморфозы, или Золотой осел», 3.12, описывает обычай
двойного приглашения на ужин: «Но вот вбегает какой-то слуга и го¬
ворит: „Зовет тебя родственница твоя Биррена и напоминает, что уже
наступает время пира, на который ты вчера обещал прийти*4».
■	Сюда же можно включить большое количество материала о симпоси-
ях древнего мира и о том, каким критериям должен был соответство¬
вать настоящий пир-симпосий|95.
1,5 См. выше, с. 139 и 143-147; Braun, Feasting and Social Rhetoric in Luke 14.


Притчи о брачном пире и званом ужине
4*9
Раннехристианские источники
■	3 Езд. 2:38-40, 44-45:|% «Встаньте и стойте, и смотрите, какое чис¬
ло энаменопанных на вечери Господней, которые, переселившись от
тени века сего, получили от Господа светлые одежлы. Приими число
твое, Сион, и заключи твоих, одетых в белые одеяния, которые ис¬
полнили закон Господень... Тогда я спросил Ангела: кто сии, госпо¬
дин мой? Он в ответ мне сказал: это те. которые сложили смертную
одежду и облеклись в бессмертную и исповедали имя Божие*.
и Ев. Фом. 68: «Иисус сказал: У человека были гости, и, когда он при¬
готовил ужин, он послал своего раба, чтобы он пригласил гостей. Он
пошел к первому, он сказал ему: Мой господин приглашает тебя. Он
сказал: У меня деньги для торговцев, они придут ко мне вечером, я
пойду (и) дам им распоряжение: Я отказываюсь от ужина. Он пошел
к другому, он сказал ему: Мой господин пригласил тебя. Он сказал
ему: Я купил дом, и меня просят днем. У меня не будет времени. Он
пошел к друг ому, он сказал ему: Мой господин приглашает тебя. Он
сказал ему: Мой друг будет праздновать свадьбу, и я буду устраивать
ужин. Я не смогу прийти. Я отказываюсь от ужина. Он пошел к дру¬
гому. он сказал ему: Мой господин приглашает тебя. Он сказал ему: Я
купил деревню, я пойду собирать доход. Я не смогу прийти. Я отка¬
зываюсь. Раб пришел, он сказал своему господину: Те, кого ты при¬
гласил на ужин, отказались. Господин сказал своему рабу: Пойди на
дороги, кою найдешь, приведи их, чтобы они поужинали. Покупате¬
ли и торговцы не войдут в места моего отца*.
Поздние еврейские источники
я Миш. Сота 8.1 содержит мидраш на Втор. 20:2—3 и начинается так:
«Когда Помазанный на битву говорит к народу*. Далее следует опи¬
сание тех, кто не должен идти на битву, но в 8:7 мы читаем: «Все ска¬
занное относится к добровольной войне, но за дело веры на войну
идите все. даже жених из своего покоя, и невеста из своей спальни».
■	Миш. Авот 4.16: «Сей мир подобен преддверию мира грядущего:
приготовься в преддверии, чтобы войти в залу пиршества».
■	Тал. Баба Камма 7.2 пересказывает притчу о двух мужах, устроивших
большой свадебный пир. Один пригласил жителей города, но не при¬
гласил царя; другой не пригласил ни жителей города, ни царя. Пер¬
вый был наказан сильнее.
1,6	Эта часть 3 Езд. считается более поздней христианской вставкой и датируется,
скорее всего, концом И в. Прист (Priest, “A Note on the Messianic Banquet"*, p. 225) пыта¬
ется понять, не является ли этот текст рассуждением на тему Мф. 22:11—13.


470
Притчи конкретно oft Израиле
• Иер. Хагига 2.2 рассказывает притчу о том, как умерли два челове¬
ка — один святой, а другой мытарь по имени бар-Май’ан. По перво¬
му никто не плакал, а второго оплакивал весь город. Во сне открыва¬
ется, что святой совершил один грех — надел тфилин на голову, пре¬
жде чем надеть тфилин на руку. Мытарь не совершил ничего доброго.
«Но однажды он сделал ужин для всех старейшин города, а они не
пришли. Он сказал: „Пусть придут нишие, чтобы еда не пропала**».
В другом сне открывается, что мытарь мучается оттого, что не может
добраться до воды. См. также: Иер. Сангедрин 6.6.
■	Вав. Шаббат 153а (комментарий на Еккл. 9:8 о покаянии): «Сие мож¬
но уподобить царю, который позвал слуг на ужин, не назначив вре¬
мени. Мудрые оделись в праздничное и уселись при дверях дворца.
„(Ибо), — сказали они, — разве в царском дворце может быть какой
недостаток?** Неразумные продолжали заниматься своими делами,
рассуждая гак: „Может ли быть ужин без приготовлений?** Внезап¬
но царь пожелал |присутствия) своих слуг: мудрые вошли в празд¬
ничных одеждах, а неразумные — в запачканных. Царь возрадовался
мудрым и разгневался на неразумных. „Пусть те, кто оделся в празд¬
ничную одежду, — приказал он, — воссядут, и едят, и пьют. Но кто не
оделся к ужину, пусть стоят и смотрят**». Далее автор ссылается на
Ис. 65:13. Очень похожие притчи есть в Кохелег Рабба 9.8.1 и Мидр.
Прит. 16.11.
■	Вав. Песахим 1196, рассуждая о еврейской Пасхе, описывает вели¬
кое Божье пиршество конца времен, после того, как Он явит Свою
любовь к семени Исаака. На пиршестве герои израильского прошло¬
го не осмеливаются произнести благословение из-за своих грехов;
тогда благословение произносит Давид, и выясняется, что так оно и
должно быть.
■	Песикта Раббати 41.5 говорит о том, что в будущем Бог приготовит
для праведных пиршество, пиршестно искупления. Слова «Послу¬
шай Израиль, призванный Мой» в Ис. 48:12 (Септ.: Israel lion ego
kalo), разъясняются как «приглашенный Мною гость». Иаков возра¬
дуется, ибо его пригласят на пиршество.
■	Тарг. Соф. 1.7-18 описывает, как Бог созывает гостей на истребление
Иудеи и Иерусалима и тех, кто в довольстве возлежит на своем богат¬
стве. Люди будут строить дома, но не будут в них жить; у них будут
виноградники, но им не придется пить от них вина.
■	Песикта де-Рав Кахана 12.19 рассказывает притчу о том, как Бог дает
Израилю Тору, пусть даже среди народа были слепые, хромые и глу¬
хие. В притче подразумевается, что Бог исцелил всех увечных, пре¬
жде чем дать народу Тору.


Притчи о Срочном пи шмом ужине
471
■	Берешит Рабба 9.10: «Представьте, как царь устроил пир, созвал го¬
стей и поставил перед ними блюдо со всякими яствами: „Кто будет
есть и благословит царя, — сказал он, — пусть ест и радуется; но кто
будет есть и не благословит царя, тому мечом отсекут голову-. Так
же и тот, кто хранит уставы и собирает добрые дела — вот! тому ангел
жизни; а кто не хранит уставы и не собирает добрые дела — вот! тому
ангел смерти».
■	Эйха Рабба 4.2, говоря о «драгоценных сынах Сиона»: «Никто из них
не придет на ужин, не будучи приглашен дважды*197.
Сравнение параллельных мест
За исключением этой притчи, повествовательная последовательность
рассказа о крестных страданиях Христа во всех трех синоптических Еван¬
гелиях практически одинаковая. Конечно, какие-то расхождения есть, но
порядок событий — триумфальный вход в Иерусалим, очищение храма, во¬
прос о власти, притча о злых виноградарях и попытки религиозных лидеров
как-то подловить Иисуса — остается неизменным. Матфей (или устная тра¬
диция, которой он следует) помещает притчу о двух сыновьях перед прит¬
чей о злых виноградарях; по тому же принципу, притча о званом ужине ста¬
вится после притчи о злых виноградарях. У Марка вообще нет этой притчи,
а Лука приводит свою версию этой истории в совершенно ином контексте,
как часть серии повествований и изречений о «пире» в 14:1-24.
Между притчами у Матфея и Луки практически нет вербальных соот¬
ветствий. Из двухсот двадцати трех слов Мф. 22:1-14 только двенадцать по¬
вторяются в Лк. 14:15-24:	eipen(«сказал»), («и послал»), autou
(«его»), tois keklemenois («званым»), hetoima («готов»), («поле»), autou
(«его»), eis tas hodous («на распутия»). Еще семь греческих слов появляются в
обеих притчах, но в разных формах: an(«человек»),	(«сделать»),
doulos(«слуга» (дважды]), eipein («говорить»), orgizein («сердиться»), exelthein
(«выйти»).
И у Матфея, и у Луки хозяин посылает слугтрижды, но композицион¬
но притчи отличаются друг от друга. У Матфея слуг или рабов (во мн. ч.)
дважды посылают к тем, кто был изначально зван на ужин, и гости отка¬
зываются, предлагая две отговорки; затем рабов отправляют еше один раз.
197 Причина, по которой необходимо такое двойное приглашение, отличается or
общепринятого обычая (см. раздел по культурной информации). Здесь людей при¬
глашают дважды, чтобы убедиться, что не произошло никакого недопонимания или
ошибки. В Мидр. Плач. 4.3 рассказывается, как печально закончился ужин, куда по
ошибке пригласили не того человека. Эта история интересна и тем. что в ней говорится
о чести и позоре.


472
Притчи конкретно об Израиле
чтобы привести других гостей. У Луки раба (в ед. ч.) отсылают к званым
гостям только один раз; гости отказываются, предлагая три отговорки, и
затем раба дважды посылают пригласить других гостей. Несмотря на раз¬
ницу в повествованиях, и в Лк. 14, и в Мф. 22 за общим приглашением
для всех (Лк. 14:15-24; Мф. 22:1-10) следует требование (Лк. 14:25-33;
Мф. 22:11-14).
У Матфея человек является царем, а ужин — свадебным пиром его
сына. Получив второе приглашение, один из званых гостей отправляется к
себе на поле, другой продолжает заниматься торговлей, а остальные хвата¬
ют посланных рабов, избивают и убивают их. Тогда царь посылает войско,
чтобы погубить убийц и сжечь их город. После этого он посылает рабов
пригласить всех, кого они найдут, злых и добрых. Кроме того, Матфей до¬
полняет притчу рассказом о том, как царь осмотрел возлежащих и увидел
гостя в непраздничных одеждах, и заключает ее общим выводом: «Много
званых, а мало избранных».
У Луки человек не является царем и устраивает не брачный пир, а боль¬
шой званый ужин (не знаю, насколько это значимо, но в Лк. 14:8 упоми¬
нается свадьба, а в Лк. 14:31-32 — царь, отправляющийся на войну). Сын
не упоминается вообще. Один гость просит его извинить, так как он купил
поле и должен его осмотреть, другой отговаривается тем, что купил пять пар
волов и собирается их испытать, а третий — тем, что женился. Лука уточ¬
няет, что вместо отказавшихся пришли нищие, увечные, хромые и слепые.
Кроме того, он приводит внушительную угрозу: «Никто из тех званых не
вкусит моего ужина» (ст. 24).
В Евангелии от Фомы, как и у Луки, человек устраивает пир и посылает
раба за гостями. Четыре разных гостя выслушивают одинаковое приглаше¬
ние, и каждый из них приводит свое оправдание для отказа. Одному нужно
встретиться с теми, кто должен ему деньги, другой купил дом, третий со¬
бирается быть распорядителем на свадьбе друга, четвертый купил деревню
и идет собирать доход. Притча заканчивается довольно скупо. Человек не
сердится, и приказ найти новых гостей описан без всяких подробностей.
Вместо этого главный упор делается на разъяснении притчи: покупатели и
торговцы не войдут в места «моего Отца». Это похоже на концовку у Луки,
но явно выходит за повествовательные рамки притчи. Версия Евангелия от
Фомы является не самостоятельной притчей, а, скорее всего, расширяет
версию Луки и несколько смещает ее фокус, осуждая богатство (и супруже¬
ство) как помехи для спасения198.
1М В противовес утверждениям Фицмайера (Fitzmyer, The Gospel According to Luke,
2:1050-1052). Cm.: Sevrin, “Un groupement de trois paraboles conire les richesses dans
L'Evangile selon Thomas. EvTh63,64,65", pp. 425-439. Обратите внимание на отношение
к женщинам в Ев. Фом. 118.


Притчи о брачном пире и званом ужине
473
Особенности текста, заслуживающие внимания
Если притча в Евангелии от Фомы сознательно заострена таким об¬
разом, чтобы осудить богатство, канонические евангелисты тоже выстра¬
ивают ее в соответствии со своими богословскими целями. У Матфея она
становится третьей в серии притч о начальниках Израиля. О взаимосвязи
между этими тремя притчами см. выше, с. 419-439.
У Луки тема Израиля не так очевидна, но нс менее реальна. Он созна¬
тельно помешает притчу рядом с другими эпизодами, связанными с едой и
пиром. Упоминание о возлежании в Божьем Царстве в 13:28-29 предваряет
эту серию изречений о трапезах, а плач об Иерусалиме, чьи жители не за¬
хотели, чтобы их собрали (13:34), перекликается с отказом гостей прийти на
ужин. У Луки фарисеи далеко не всегда являются отрицательными персона¬
жами. В 13:31-33 некоторые фарисеи хотят предупредить Иисуса об опас¬
ности со стороны Ирода. В 14:1-2 Иисус обедает в доме фарисея, и хотя за
Ним пристально наблюдают, не исцелит ли Он кого-нибудь в субботу, Он
наставляет присутствующих о смирении (14:7-11) и говорит хозяину дома,
кого нужно приглашать на подобные трапезы (14:12-14).
В канонических Евангелиях притча делает акцент на том, что все гото¬
во (Мф. 22:4 (дважды], 8; Лк. 14:17) и на избрании («званые* или «пригла¬
шенные»). Глагол kaled(«звать» или «приглашать») повторяется в Мф. 22:1-9
пять раз, а в 22:14 появляется существительное	(«избранные»). В Лк.
14:7-24 глагол kaled употребляется двенадцать раз1”. Для обоих евангелистов
притча становится поводом подумать об избрании в свете служения Иисуса.
Возможно, что центральная часть притчи у Луки (9:51-19:48) представ¬
ляет собой хиазм200. Некоторые авторы считают, что композиционно прит¬
ча о званом ужине противопоставлена 13:1-9, другие — что она противопо¬
ставляется 13:18-30, а третьи полагают, что она является кульминацией и
поворотным моментом всей структуры201. Несмотря на разногласия, необ¬
ходимо признать, что центральная часть Луки действительно «по большому
счету представляет собой хиазм*.
Еда и трапезы постоянно фигурируют в Евангелии от Луки. Практиче¬
ски в каждой главе есть что-то, связанное с едой, и намеки на темы данной
притчи заметны уже в Лк. 1:53.
1,9	Включая anlikaleo, «приглашать в ответ», в ст. 12.
мо См., напр., Kenneth Ewing Bailey, Poet and Peasant: A Literary Cultural Approach to the
Parables in Luke (Grand Rapids: Eerdmans, 1976), pp. 89-82. См. также: Craig L Blomberg, “Mi¬
drash, Chiasmus, and the Outline of Luke's Central Section", Gospel	III: Studies in
draslt and Historiography, ed. R. T France, David Wtenham (Sheffield: JSOX 1983), pp. 217—261.
201 Это аргумент Бломберга, который считает, что источником для Луки служила
хиастическая притча.


474
Притчи конкретно об Израиле
У Луки на ужин познаны многие, но он выделяет лишь три отказа от
приглашения, иллюстрируя правило тройного повторения и экономность
притчевого повествования. Еще одним свидетельством словесной эконо¬
мии является разрыв между ст. 21 и 22. Хозяин дает повеление привести на
пир нищих, и притча, подразумевая, что его приказание выполнено, сразу
переходит к словам раба.
Отговорки в Лк. 14:18-20 напоминают три диалога об ученичестве в
9:57-62, три требования к последователям Христа в 14:26-33202 и сравнение
дней Сына Человеческого с временами Ноя и Лота и постигшим их осуж¬
дением в 17:26-31. Семейные дела, включая жен или мужей (14:20 и 26) и
имущество (14:18-19 и 33) не должны быть важнее следования за Христом.
Повеление привести ниших и увечных в Лк. 14:13 с небольшим измене¬
нием повторяется в 14:21.
В Лк. 14:24 повествование переключается со 2 лица сд. ч. на 2 лицо
мн. ч. ( hymin). До сих пор хозяин обращался к своему рабу, а теперь хозяин
или Иисус обращается к «вам» — ко всем присутствующим (и читающим
притчу). Ст. 24 намеренно переворачивает сказанное в ст. 15.
В Лк. 14:35 соль выбрасывается вон (ехд	), а в Мф. 22:13 вон вы¬
брасывается ( ekbalete) человек в непраздничной одежде. Это очень разные
отрывки, но, по всей видимости, они подчеркивают один и тот же бого¬
словский принцип.
Притча Матфея о брачном пире близка к притче о злых виноградарях и,
судя по всему, построена на ее основе. Подробности см. выше, с. 439.
Как и в Мф. 13:24 и 18:23, в Мф. 22:2 во введении к притче употребля¬
ется пассивная аористная форма homoidthd(«подобно» или «уподобилось»),
что следует понимать как указание на присутствие Царства. Царство вошло
в человеческую историю201.
Рабы названы douloi в Мф. 22:3-10, но diakonoi — в 22:13. Является ли
это свидетельством того, что перед нами — две разные притчи, соединенные
в одну? Или это указание на разницу между слугами-людьми и ангелами во
время Судного дня (ср.: 13:41-43)? Или смена слова объясняется тем, что
diakonoi лучше подходит для описания рабов, прислуживающих за столом?
Притчи о брачном пире/званом ужине похожи и на другие притчи, где
речь идето готовности, — особенно на притчу о десяти девах в Мф. 25:1-13.
Герои притчи не понимают значимость происходящего, неверно реагируют
на события и в результате оказываются не у дел.
Гибель бунтовщиков в Мф. 22:7 похожа на гибель врагов в притче о ми¬
нах (Лк. 19:27).
202 См.: W. Gregory Carey, “Excuses, Excuses: The Parable of the Banquet (Luke 14:15-
24) within the Larger Context of Luke”, IBS 17 (1995): 177-187.
201 См. выше, c. 128-130.


Притчи о брачном пире и шанои ужине
475
Культурная информация’04
Обе притчи предполагают двойное приглашение, и эту практику под¬
тверждают многие источники201. Первым приглашением человек сообщал
гостям о готовящемся событии и заручался их принципиальным согласием;
второе приглашение было напоминанием и сообщало гостям, что все гото¬
во и можно приходить.
Трапезы, и особенно, званые ужины и пиры, были (и остаются) одним
из самых важных контекстов социальных взаимоотношений. Именно там
людям воздавалась должная честь или бесчестие200. Трапезы были и оста¬
ются важными средствами организации общества. В древнем мире стыд и
честь были куда более очевидным социальным мерилом, чем сейчас, и во¬
просы чести и бесчестия заботили человека куда больше (по крайней мере,
если он был частью признанной общественной структуры), чем современ¬
ных жителей западных стран. Культурная стратификация, привилегирован¬
ность и обязанность отвечать услугой за услугу постоянно подчеркивались,
как и показывает Лк. 14:7-14204 205 206 207 208.
Я не думаю, что нам следует читать эту притчу в контексте греко-рим¬
ских пиров-симпосий, однако они еще более расширяют наше представле¬
ние о роли трапезы в средиземноморской культуре, особенно в плане воз¬
даяния чести и наставления в мудрости. В некоторых трудах Платона гово¬
рится о том, что симпосии использовались для обучения20*.
204	См. также: "Ein altjudisches Gastmahl", 4:611-639.
205	См. выше: Филон, «О сотоорении мира*, 78; Эйха Рабба 4.2; Апулей «Мета¬
морфозы», 3.12; см. также: Есф. 5:8; 6:14; Сир. 13:9; Плутарх, «Морални», 5IID-E.
О приглашениях на свадьбу в древнем мире см.: New Docs 9:62-66. Интересно от¬
метить, что время обычно указывалось на приглашениях. Кроссан без всяких на то
оснований предполагает, что в притче, как она была изначально рассказана Иисусом,
а также в Евангелии от Фомы хозяин решил устроить ужин неожиданно, непродуман¬
но, и людей приглашали сразу, без предварительного предупреждения. См.: Crossan, In
Parables, рр. 72—73.
206	В Эйха Рабба 4.2.3 это иллюстрируется рассказом о том, как врагодного человека
был по ошибке приглашен к нему на ужин. Он умоляет не прогонять его и даже пред¬
лагает заплатить за всю трапезу, если его не опозорят, выставив вон. Эйха Рабба 4.2.4,
рассуждая о том, почему сыны Сиона так драгоценны (Пл. 4:2), говорит, что никто из
них не пошел бы на ужин, предварительно не узнав, с кем ему предстоит трапезничать
за одним столом.
207	См.: Braun, Feasting and Social Rhetoric in Luke 14, pp. 100-131; Jerome Neyrey.
“Ceremonies in Luke-Acts: The Case of Meals and Table-Fellowship’’, The Social World of
Luke-Acts: Models for Interpretation, ed. Jerome H. Neyrey (Peabody: Hendrickson, 1991),
pp. 361-387.
208	Кроме Платона примеры использования формата симпосия есть у Ксенофонта,
Плутарха и Лукиана Самосского.


476
Притчи конкретно oft Израиле
Объяснение притчи
Варианты толкования
Церковь вплела в этих притчах самую настоящую полноценную алле¬
горию истории искупления и христианской жизни209. Ориген считал, что
царь символизирует Бога, брак — обретение Христом Своей невесты-церк¬
ви, рабы — отвергнутых пророков, брачный пир — духовную пищу Божьих
таинств, «все готово» — реальность конца времен, гибель города — Иудей¬
скую войну 70 г., приказ пригласить всех — обращение к язычникам, а не¬
праздничная одежда — недостаток таких этических качеств, как милосер¬
дие и доброта. Он также считал, что притча говорит о браке между Логосом
и отдельным верующим210. Августин истолковывал даже пять пар волов,
усматривая в них пять чувств, и, как и другие, оправдывал применение силы
к еретикам на основании слов Луки «убеди прийти»211.
Многие ученые убеждены, что эти притчи действительно являются ал¬
легорией истории искупления, но при этом считают, что не нужно уделять
так много внимания второстепенным деталям. Существует немало трак¬
товок, но все они предполагают, что речь здесь идет как минимум об эс¬
хатологическом пиршестве, где хозяин трапезы — это Бог или Христос,
рабы — Божьи посланники, и притча учит нас, что люди, уверенные в том,
что непременно попадут на Божий пир в конце времен, могут сильно оши¬
баться. Нередко считается, что Матфей сильно адлегоризировал свою вер¬
сию притчи, так что первое и второе приглашения соответствуют ранним
и поздним пророкам, убийство рабов символизирует убийство пророков и
Иисуса, приказ сжечь город указывает на разрушение Иерусалима, а рабы,
вышедшие пригласить людей с улицы, — это благонестники христианской
церкви212 213. В реконструкциях притчи часто опускается Мф. 22:6—7313. Неко¬
торые авторы считают, что притча адресована всему Израилю, но другие ду¬
мают, что она была рассказана только фарисеям или религиозным лидерам.
Соответственно, в людях, приглашенных вместо званых гостей, коммента¬
торы усматривают либо мытарей и грешников, либо ниших. Большинство
209	Об истории толкования притчи см.: Wailes, Medieval Allegories of Jesus' Parables,
pp. 153- 166; Francis W. Beare, “The Parable of the Guests at the Banquet: A Sketch of the His¬
tory of Its Interpretation”, The Joy of Study: Papers on die New Testament and Related Subjects, ed.
S. E. Johnson (New York: Macmillan, 1951), pp. 1-14; Luz, Matthew 21—28, pp. 57-59.
210	Ориген, Комментарий на Евангелие от Матфея, 17.
2,1 См. Проповедь 62 (NPNF16:447); «О наказании донатистов» (Письмо 185) 6.23-
24	(NPNFI 4:642).
212 Davies, Allison, Matthew, 3:197. Иеремиас (Jeremias, The Parables of Jesus, pp. 63),
no своему обыкновению считает, что изначально Иисус рассказывал эту притчу, чтобы
оправдать Свое служение и благовестив нищим.
213	Hanp., Julicher, Die Gleichnisreden Jesu, 2:422; Crossan, In Parables, p. 71.


Притчи о брачном пи и тваномужине
477
толкователей считают, что Матфей и Лука описывают разворот от Израиля
к язычникам, хотя композиционно их версии расходятся в том, как и ког¬
да хозяин посылал к гостям рабов. Одни полагают, что трижды посланные
рабы символизируют ранних пророков, поздних пророков и благовестив
язычникам: другие видят в этом соответствие с ветхозаветными пророками,
учениками во время служения Иисуса и миссионерами после воскресения
Христа; а третьи — учеников Христа до Пасхи, учеников Христа после Пас¬
хи и продолжающееся благовестив христианской церкви214.
Одни авторы считают, что вся притча была придумана и написана самим
Матфеем, другие приписывают Матфею только ст. 11-14, а некоторые по¬
лагают, что весь рассказ целиком принадлежит Иисусу, даже если ст. 11-14
составляют отдельную притчу. Большинство считает, что ст. 11-14 предна¬
значены для церкви Матфея, и через них он пытается донести до нее мысль
о том. что одной принадлежности церкви мало, нужно и вести себя благо¬
честиво. Тем самым предполагается, чтообшина Матфея являет собой corpus
permixlum — смешанное сообщество, где есть и добрые, и злые люди. Чем
больше в толковании подчеркивается разворот от Израиля к язычникам,
тем легче усмотреть в ней антисемитский характер.
Некоторые авторы считают, что эти притчи (особенно версия Матфея)
связаны с призывом не только на эсхатологическое пиршество, но и на
последнюю битву конца времен. Этот вывод основан на предполагаемых
связях притчи с ветхозаветными текстами. Опираясь на гипотезу о том, что
рассказ Луки о восхождении Иисуса в Иерусалим основан на книге Вто¬
розаконие, комментаторы усматривают связи между Лк. 14:18-20 и Втор.
20:5-7 и 24:5 (где говорится об освобождении от воинской службы) и на их
основании делают выводы о том, что главная тема притчи — призыв к по¬
следней Священной войне, аннулирующий все иные обязанности!'5. Дру¬
гие авторы подчеркивают Соф. 1:7-16, где День Господень описывается в
контексте битвы, и, заручившись поддержкой Таргума, видят в притче Мат¬
фея мидраш на отрывок из Книги пророка Софонии216.
Говоря о версии Луки, некоторые авторы видят в ней не столько прит¬
чу об Израиле, сколько выдуманную историю о преображении/обрашении
214	См.: Lambrecht, Ош of the Treasure, рр. 133, 139; Anton Vogtle. Gdsie.
Das	Schicksal des Gleiclmisses Jesu vom grofien Gasimahl (Biblischetheologische Studien 29;
Neukirchen-Vluyn: Neukirchener, 1996), pp. 37-39, 54-55 и 78-79; Luz, Matthew 21-28,
pp. 53-54; Huligren, The Parables of Jesus, pp. 344-345; cp.: Weiser,	der
synoptisclien	Evangelien, pp. 66—69.
215	Cm.: Paul Ballard, “Reasons for Refusing the Great Supper’’, 77523 (1972): 341-350;
он называет эту притчу мидрашем на Втор. 20:5-7.
2,4 J. Duncan М. Derrett, “The Parable of the Great Supper”, Law in the New Testament
(London: Danon, Longman and Todd, 1970), pp. 126-155; Daniel C. Olson, “Matthew 22:114
as Midrash’', CBQbl (2005): 435-453.


47»
Притчи конкретно оС>
хозяина пира. Такая трактовка принижает значимость эсхатологического
контекста и делает акиент на чести и бесчестии. Человек устраивает ужин,
стремясь завоевать почет среди людей, но, столкнувшись с пренебрежи¬
тельным отношением приглашенных гостей, отвергает привычную систему
ценностей и становится частью иной социальной группы. Согласно этому
толкованию, Лука адресует притчу богачам из своей церковной общины,
которые, стремясь сохранить свой общественный статус, отказываются об¬
щаться с бедными христианами217.
Выводы по обозначенным вопросам
Многие проблемы в толковании этой притчи связаны с чрезмерно
сильным упором на ее детали (то есть с их аллегоризацией), с невниманием
к контексту служения Иисуса и с непониманием того, как действует ана¬
логия, лежащая в ее основе. Откуда взялась мысль о том, что притча, в лю¬
бой из ее версий, говорит о миссии церкви к язычникам? И один ли Авгус¬
тин повинен в чрезмерной аллегоризации, если Иерсмиас утверждает, что
вхождение в зал пиршества символизирует крещение, или, что, хотя Иисус
не мог рассказывать эту притчу как аллегорию пиршества спасенных, Он
вполне мог иметь в виду нечто подобное?218 Однако чтобы понять намере¬
ния и замысел Иисуса, мы должны, по крайней мере, попытаться услышать
Его голос, не делая преждевременных выводов о том, что евангелисты адре¬
совали притчу исключительно своим церковным общинам.
717 Браун (Braun, Feasting and Social Rhetoric in Luke 14), не считающий эту историю
притчей (р. 64), дает наиболее подробное изложение этого тезиса. Он также принижа¬
ет значение еврейского контекста притчи. Фактически он расширяет гипотезу Рорбаха
(Richard L, Rohrbaugh, “The Pre-lndusirial City in Luke-Acts: Urban Social Relations”, The
Social World of Luke-Acts, ed. Jerome H. Neyrey | Peabody: Hendrickson. I99!|,pp. 137—147) и
Дормейера (Dellev Dormeyer, “Literarische und theologische Analyse der Parabel Lukas 14,15-
24", BibLeb 15 11974J: 206-219). Скотт (Scott, Hear Then the	, p. 173) и Шоттрофф
(SchottrolT, The Parables of Jesus', “Das Gleichnis vom grolien Gastmahl in der Logie nquelle”,
особенно 204-209) толкуют притчу подобным же образом. Грин (Joel В. Green, The Gospel
of	Luke|NICNT; Grand Rapids: Eerdmans, 1997), pp. 554-563) принимает это толкование,
считая, что эсхатологическая интерпретация выставляет Бога в слишком неприглядном
свете, так как Он приглашает людей вразрез со всеми приличиями времен Луки и об¬
ращается к нищим только тогда, когда богатые отказываются прийти (р. 556). Таннехилл
тоже следует толкованию Рорбаха, но ратует за поливалентный подход, принимая и тол¬
кование об эсхатологическом пире, и еще одну трактовку, основанную на Лк. 10:1-24,
согласно которой в притче отражен опыт первых христианских миссионеров. См.: Roben
C.Tannehill, “The Lukan Discourse on Invitations(Luke 14,7-24)”, The Four Gospels: Festschrift
Frans Neirynck, ed. F. Van Segbroeck, С. M. Tuckett, G. Van Belle, J. Vtrheyden [Leuven: Leuven
University Press, 1992|, 2:1603-1616). Такой подход смешивает размышление над притчей
с попыткой услышать и понять ее в изначальном контексте.
2№ Jeremias, The Parables of Jesus, p. 69.


Притчи о бранном п и з	ужине
479
1.	Как соотносятся все имеющиеся версии притчи	Ев. Фом. ?
Хотя притчи похожи друг на друга обшей структурой, вербальных соответ¬
ствий между версиями Матфея и Луки практически нет. Дэвид Хилл счита¬
ет, что расхождения между версиями свидетельствуют о том, как свободно
притчи передавались и истолковывались в устной традиции219 220. Понятно,
что при устной передаче притчи принимали ратную форму, но мне трудно
поверить, что за двумя столь разными историями у Матфея и Луки стоит
одна и та же притча. Ситуация уникальна тем, что эти две версии расходятся
куда больше, чем какие-либо другие параллельные притчи320. Притчи трой¬
ной традиции отличаются куда большим единообразием, чем утверждает
Хилл; чтобы в этом убедиться, достаточно взглянуть, например, на притчу
о злых виноградарях или о сеятеле. Притчи двойной традиции либо очень
сходны между собой, либо вообще лишены какого-либо сходства. Почему
же с этой притчей дело обстоит совершенно иначе, если за двумя верси¬
ями действительно стоит один источник? Роберт Фанк задает очевидный
вопрос, на который все без исключения отвечают утвердительно, хоть и не
всегда понимают его значимость: разве мы не можем предположить, что
Иисус рассказывал ту или иную притчу несколько раз в разных ситуациях,
всякий раз адаптируя ее к определенным обстоятельствам?221 Такая притча,
как притча о званом ужине, — особенно если она была адресована совре¬
менникам Иисуса — вполне могла быть рассказана неоднократно в разных
местах и разных формах222. Если это действительно так, у нас остается еше
меньше надежды восстановить ее изначальную форму. Поэтому меня всегда
удивляет, сколько ученых, согласившись с тем, что установить первичную
форму притчи невозможно, тем не менее упорно продолжают ее искать.
Поскольку из двухсот двадцати трех слов оба евангелиста употребляют
только двенадцать (см. выше, с. 471), и поскольку мы имеем дело с разными
контекстами и структурой, мне кажется, у нас мало оснований считать, что
изначально за этими двумя историями стоит одна и га же притча. Их следует
рассматривать по отдельности. У Луки контекст вполне определенный, а вот
с Матфеем дело обстоит не так просто, и его притча могла быть рассказана
219	David Hill, The Gospel of Matthew (London: OWpbanH, J 972), p. 30I.JIy3(Luz, Matthew
21-28, p. 60) на основании этой притчи утверждает, что при устной передаче рассказчи¬
ки свободно вставляли в притчи свой опыт, и потому мы тоже не должны бояться из¬
менить традицию.
220 Еще две притчи с похожей степенью расхождений между Матфеем и Лукой — это
притчи о заблудшей овце и талантах/минах.
221	Robert W. Funk, Language, Hermeneutic, and Word of God (New York: Harper & Row,
1966), p. 163, n. I.
222	Это не означает, что Иисус истощил Свои ресурсы и был вынужден подражать
Самому Себе, как утверждал Юлихер (JQlicher, Die	2:407).


480
Притчи конкретно об Израиле
практически в любом месте223. Таким образом, Матфей и Лука рассказыва¬
ют нам нс две версии одной и той же притчи, а две похожие истории224.
Версия Евангелия от Фомы не является ни более простой, ни более
аутентичной 225, и фокус ее смещен таким образом, что она направлена про¬
тив богатства и торговли 226. Приглашения четырем гостям и их оправдания
врядли могут быть датированы раньше синоптических Евангелий и, скорее
всего, отражают версию Луки 227.
2.	Какие исторические и культурные факторы следует принимать во
внимание, читал эту притчу?Литературный фон для понимания этой
притчи исключительно важен и интересен, но одновременно представ¬
ляет собой и немалую проблему для исследователей. Я не вижу основа¬
ний считать, что притча основана на Прит. 9:2-6, где Премудрость при-
глашаетлюдей на свою трапезу. Параллели между отрывками являются в
лучшем случае поверхностными, и врядли рассказчик ожидал, что слу-
шатели/читатели притчи проведут связь с отрывком из Прит. 9 и уловят
значимость этой связи.
Иеремиас популяризовал мнение о том, что притча основана на исто¬
рии мытаря бар-Май’ана228. Оно не нашло большой поддержки и не без
оснований. Помимо вопросов о датировке этого раввинского рассказа, в
евангельских повествованиях нет ни единого намека на то, что устроитель
пира был мытарем, и он не сравнивается ни с каким другим человеком.
Сходство с притчей состоит в том, что приглашенные отказываются при¬
йти на ужин, и вместо них приглашают бедняков. Однако в талмудической
истории ниших приглашают только для того, чтобы не пропала еда. Кроме
того, такой культурно-исторический фон не дает нам ничего полезного для
толкования притчи.
225	В композиционном объединении трех притч в Мф. 21:28 - 22:14 явно просма¬
тривается редакторское решение Матфея. Обратите внимание на сходство 22:1-2 с
13:24, 45,47; 18:23. См. выше, с. 419-420 и 439.
224	Ср.: Eia Linnemann, Parables of Jesus: Iniroduciion and Exposition (London: SPCK,
1966), p. 166; Luz, Matthew 21—28, p. 47.
225	Несмотря на утверждения Фанка (Funk, Language, Hermeneutic, and Word of God,
pp. 166-167 (и не его одного); он также считает важным тот факт, что в Евангелии от
Фомы притча записана без всякого контекста. Однако автор Евангелия от Фомы вообще
не дает никакого контекста своим изречениям и поместил эту притчу рядом с двумя дру¬
гими изречениями, где речь идет о деньгах.
226	См. особенно: Scvrin, “Un groupement de trois paraboles contre les richesses dans
L’Fvangilc selon Thomas. EvTh 63, 64, 65”, pp. 425-439.
227	См.: E. Haenchen, “Das Gleichnis vom groBen Mahl”, Die Bibelund Wir.
Aufsdtie (Tubingen: Mohr-Siebeck, 1968), pp. 135-155, здесь pp. 148-150; Weder, Die
Gleichnisse Jesu als Metaphern, p. 185.
224 Jeremias, The Parables of Jesus, pp. 178-80. См.: Иер. Хагига 2.2 и Hep. Сангедрин
6.6	выше, с. 470.


Притчи о брачном пире и званом ужине
4*1
Другие комментаторы считают, что необходимо принять во внимание
древние пиры-симпосии и их литературные описания2” Симпосии были
ритуализированными мужскими трапезами, нередко перераставшими в
довольно буйные пьяные пирушки, и служили популярным контекстом
для развлечения и философской беседы. Я лично не считаю, что симпосии
релевантны для понимания трапез в описании Иисуса. Обычно литера¬
турные симпосии довольно длинны по объему, так как туда включаются
речи большинства гостей; евангельские притчи отличаются краткостью,
и здесь не высказывается практически никто, кроме Иисуса229 230. При жела¬
нии можно усмотреть параллели в контексте трапезы — например, моти¬
вы чести/бесчестия или даже критику традиции симпосиев231, — но они не
являются движущей силой притчи.
Важный фон для притчи составляют писания — как канонические, так
и неканонические, — где исполнение Божьих обетований связывается с
радостным пиршеством. Нам ни в коем случае нельзя пренебрегать таки¬
ми текстами, как Ис. 25; «Две колонки» (IQSa) 2.5-22; 2 Енох. 42:5; Миш.
Авот4.16и Песикта Раббати41.5; ничуть не менее важны Мф. 8:11-12/Лк.
13:28-30, а также еда и трапезы в служении Иисуса. Принимая пишу вместе
с мытарями и грешниками, Иисус демонстрировал пришествие Царства и
прошение, даруемое всем, кто о нем попросит232. Притча делает акцент на
званом ужине/брачном пире прежде всего для того, чтобы дать слушателям
понять, что речь идет о великом пиршестве конца времен. Оба евангелиста,
безусловно, разворачивают притчу в этом направлении, особенно Лука, у
которого безымянный слушатель в ст. 15 прямо говорит, о том как блажен,
кто вкусит хлеба в Царствии Божьем. Перечисленные выше кумранские
229 См. особенно «Пир» Платона, а также «Пир семи мудрецов» Плутарха и его де¬
вять книг «Застольных бесед». По вопросу о связи Лк. 14 с пирами-симпосиями, см.
Craig L. Blomberg, Contagious Holiness: Jesus’ Meats with Sinners (NSBT 19; Downers Grove:
InterVarsity, 2005), pp. 86—96; Braun, Feasting and Social Rhetoric in Luke 14, pp. 136-144;
E. Springs Steele, “Luke 11:37-54 — a Modified Hellenistic Symposium?', JBL 103 (1984):
379-394; X. de Meeds, “Composition de Lc., XIV et genre symposiaque", ETL 37 (1961):
847-870; Josef Ernst, “Gastmahlgesprache. Lk 14,1-24', Die Kirche des Anfangs. Far Heim
Schumann, ed. Rudolf Schnackenburg, Josef Ernst, Joachim Wanke (Freiburg: Herder,
1978), pp. 57-78.
2,0См. выше, c. 143—147.
331 Cm.: Braun,	Feasting and Social Rhetoric in Luke 14, особенно pp. 98—131; “Symposium
or Anti-Symposium? Reflections on Luke 14:1—24”, 7V7*8 (1992): 70—84.
212 См. особенно Мф. 9:10-13/Мк. 2:15— 17/Лк. 5:29-32 и значимость последнего
стиха этого эпизода для формулировки притчи. Кроссан (John Dominic Crossan. The His¬
torical Jesus: The Life of a Mediterranean Jewish /VaMn/[San Francisco: Harper, 19911, pp. 261 -262)
подчеркивает, что притча учит открытому или эгалитарному сотрапезничеству. Может
быть, в притче говорится и об этом тоже, но свести ее смысл только к этому значит недо¬
оценить ее эсхатологический фокус.


482
Притчи конкретно об Израиле
тексты («Дне колонки» | IQSa] 2.3-9; «Война сынов света против сынов
тьмы* 11QM| 7.4-5 и Храмовый свиток |11Q| 45.12-18; см. выше, с. 467—
468) опираются на Лев. 21:17-23, исключая людей с несовершенствами
из общественной жизни и эсхатологических событий. Притча Иисуса, по
всей видимости, была сознательно составлена так, чтобы опровергнуть это
мышление, исключавшее хромых и увечных из числа избранных233.
Самым интересным и проблематичным аспектом литературного кон¬
текста являются возможные параллели с Втор. 20:5-7 (освобождение от
воинской повинности) и Тарг. Соф. 1.7-18. Пол Баллард приводит пер¬
вую, а Деррет добавляет вторую234, с целью подчеркнуть, что оправдания
даются в контексте Священной войны, и на карту поставлена верность
царю, призвавшему войска, чтобы их осмотреть. Даже разрушение города
в Мф. 22:6-7 и непраздничная одежда из Мф. 22:11-13 обретают смысл, так
как в Таргуме речь идет о бойне, которая разразится в День Господень, а в
Соф. 1:8 говорится о наказании князей, сыновей царя и всех, одевающихся
в одежду иноплеменников (что, правда, не упомянуто в Таргуме). Эти па¬
раллели выглядят особенно многообещаюше, если принять тезис о том, что
повествование Луки о вхождении Иисуса в Иерусалим опирается на кни¬
гу Второзаконие. Однако этот подход чреват серьезными проблемами.
Даже если эти аллюзии действительно есть в тексте, они уходят корнями
в далекие глубины традиции, и вряд ли слушатели — даже евреи или хри¬
стиане — могли их уловить. Далее, как указывает Палмер, оправдания мы
видим у Луки, а упоминания о войне — у Матфея 235. При более присталь¬
ном анализе параллели оказываются далеко не такими однозначными, как
могло показаться сначала. Втор. 20:5-7 освобождает от воинской службы
тех, кто построил дом, но не обновил его, кто насадил виноградник и не
пользовался им, кто обручился с женою и не взял ее (Втор. 24:5 освобождает
и новобрачных тоже). В Лк. 14:18-20 один гость купил поле, другой — пять
пар волов, а третий недавно женился236. И хотя Таргум на Книгу Пророка
233 Sandets, “The Ethic of Election in Luke’s Great Banquet Parable”, особенно pp. 255—
266. См. также: James D. G. Dunn, “Jesus, Table-Fellowship, and Qumran”, Jesus and the
Dead Sea Scrolls, ed. James H. Charlesworth (New York: Doubleday, 1992), pp. 254-272. Cp.:
Мф. 21:14. Кроме перечисленных выше отрывков см.: Сир. 9:16 и Устав общины (1QS)
6.3-7.
2,3 Ballard, "Reasons for Refusing the Great Supper”, 341-350; Derrett, “The Parable of
the Great Supper”, особенно pp. 127-128.
2,5 Humphrey Palmer, “Just Married, Cannot Come”, yVov7"l8 (1976): 241-257. Палмер
принимает аллюзии на книгу Второзаконие, но считает, что они носит юмористический
характер.
236 Смартли считает, что полы у Луки пахали виноградник, о котором говорится во
Второзаконии (Willard М. Swarlley, “Unexpected Banquet People [Luke 14:16-24)”, Jesus
and His Parables, ed. V. George Shillingron [Edinburgh: T. & T. Clark, 1997J, p. 185). Но так
подходить к текстам, конечно же, нельзя.


Притчи^ о брачном п и канон ужине
4*3
Софонии посвишен теме суда и наказания, особенно для богатых, в нем нет
ничего, что указывало бы на связь с той или другой версией данной притчи,
так что все исследования в этом направлении заведомо ведут нас в тупик.
Контекстом, в котором нам следует рассматривать данную припу, является
представление о Божьем Царстве или о Дне Господнем как эсхатологиче¬
ском пиршестве.
Теперь, когда мы рассмотрели обшие вопросы, пора приступить к ана¬
лизу обеих притч по отдельности. Сначала мы займемся притчей Луки про¬
сто потому, что она проще.
3.	Согласно Луке™, Иисус рассказал припу за трапезой, когда один
из гостей в доме у фарисея сказал: «Блажен, кто вкусит хлеба в Царствии
Божием!» (14:!5). Композиционное решение эпизода явно принадлежит
Луке, и хотя притча могла быть рассказана в другом контексте, она хорошо
вписывается в предложенную ситуацию. Нет никаких оснований сомне¬
ваться в том, что притча могла быть ответом на подобные слова, но она по
меньшей мере предполагает какое-то представление об эсхатологическом
пиршестве и его участниках. В Лк. 14:14 Иисус называет блаженным того,
кто благотворит бедным и увечным, обещая им воздаяние в воскресение
праведных. Именно упоминание о воскресении заставляет одного из го¬
стей провозгласить благословение на тех, кто будет вкушать хлеб в Божьем
Царстве. Интересно сравнить этот эпизод с Лк. 11:27, где женщина благо¬
словляет утробу, носившую Иисуса, и сосцы. Его питавшие, на что Он от¬
вечает: «Блаженны слышащие слово Божие и соблюдающие его». Скорее
всего, в Лк. 14:15 человек, произнесший благословение, ожидал, что его
слова подхватят, сказав в ответ что-то вроде: «Да будем и мы среди тех пра¬
ведников, что воссядут за трапезой Господней» или «Да придет тот день и
не замедлит» 238. Как и в 11:27, это благословение вызывает неожиданную
реакцию.
а. На чем делает упор притча Луки: на перемене настроения хозяи¬
на, на отношении к бедным и богатым или на отказе людей принять при¬
глашение? Мнение о том, что притча Луки — это история о внутреннем
преображении хозяина и его отказе от привычной системы социальных
ценностей, явно является ошибочным. Конечно, социальные ценности
2.7	В аутентичности притчи Луки практически никто не сомневается. Более 70% чле¬
нов «Семинара Иисуса* проголосопали за то, чтобы напечатать версию Луки красным
или розовым шрифтом. Более 90% проголосовали таким же образом за версию Еванге¬
лия от Фомы. См.: Funk, Scott, Butts, The Parables of Jesus: Red Letter Edition, pp. 42—43,98.
2.8	Cm.: Bailey, Through Peasant Eyes, p. 92. Скотт (Scott, Hear Then the Parable, p. 164)
вслед за Грэссером (Erich GrSsser, Das Problem der	in den synoptischen
Evangelien und in der Apostelgeschichte [BZNW 22; 2d ed.; Berlin: Tflpelmann, I960|, p. 196)
считает, что Лк. 14:15 — это аллюзия на отсрочку парусин, но мне такой вывод кажется
безосновательным.


484
Притчи конкретно off khpaiae
Божьего Царства на самом деле отличаются от мирских, и весь этот
эпизод в действительности стремится научить нас смотреть на себя и
других с точки зрения Божьего Царства. Однако считать, что главной
темой притчи является обращение хозяина, было бы неверным по ряду
причин:
Этот подход слишком недооценивает эсхатологический кон¬
текст притчи. Он не принимает во внимание ст. 15 с его стремле¬
нием однажды вкусить хлеб в Божьем Царстве, а также еврейские
писания и четкое указание притчи на то, что «все готово».
Этот подход не принимает во внимание тему избрания, четко
выраженную в словесном оформлении обеих версий?39.
Он предполагает, что притча адресована прежде всего членам
христианской общины Луки, но результат такого «зеркального чте¬
ния» должен накладываться на притчу, а не извлекаться из нее.
Нет никаких оснований считать, что человек устроил званый
ужин с целью добиться почета; кроме того, здесь нет никаких ука¬
заний на то, что он обратился240.
Безусловно, эта притча касается темы богатства и заботы о бедных,
которая постоянно присутствует в учении Иисуса и является предметом
особого интереса для Луки; однако здесь это не главные, а второстепен¬
ные вопросы. Третий гость оправдывается тем, что только что женился;
бедняки тоже женились и выходили замуж, и это еще раз показывает,
что на переднем плане — вовсе не разговор о бедности и богатстве. Из
притчи можно сделать ряд выводов об отношении к нищим, но ее глав¬
ный интерес лежит совсем в ином направлении.
Главный фокус притчи, на который указывает ее структура, — это
то, что одни люди отказались прийти на званый ужин, и вместо них
приглашение неожиданно получили другие. Притча не задается вопро¬
сом, что почитать за честь, а что за бесчестие, или как нам следует от- 119119	Обратите внимание, что Браун (Braun, Feasting and Social Rhetoric Luke 14,
pp. 84-85) не признает, что персонажами притчи являются евреи. Если история была
рассказана Иисусом в Палестине (а так оно и было, если все происходило в доме у фа¬
рисея), на каких основаниях мы можем утверждать, что Он имел в виду какую-то иную
этническую группу, особенно если в притче явно проводится тема избрания? Аргумент
о том, что Лк. 14:1-24 является восьмнступенчатым аргументом-хриен (рр. 162-164),
также не кажется мне убедительным.
240 Браун (Braun, Feasting and Social RJteloric in Luke 14, pp. 127—128) это признает. Не¬
сомненно, эта и другие подобные притчи прекрасно вписываются в богословие Луки и
здесь, и в книге Деяния, однако истолковывать евангельские прирш аллегорически веве-
те Книги Деянии было бы нарушением законов герменевтики, в отличие оттого, что пи¬
шет Т Лейн (Thomas J. Lane, Luke and the Gentile Mission, Frankfurt: Peter Lang, 1994), p. 149.


Притчи о бранном пире и званом ужине
485
носиться к бедным. Она спрашивает, кто окажется та столом во вре¬
мя трапезы. Отговорки гостей показывают, что они заняты в первую
очередь повседневными делами и взаимоотношениями. Речь в прит¬
че действительно идет о более-менее состоятельных людях. Средний
крестьянин — не говоря уже о бедном — не покупает пять пар волов; у
этого гостя должно было быть по меньшей мере сорок гектаров земли!41.
Ученые расходятся во мнениях о том, были ли это законные оправда¬
ния или формальные отговорки24-’, но Луке это неважно. Он пытается
донести до нас, что перед лицом Божьего Царства любые оправдания
теряют силу. В отговорках гостей отражаются параллельные темы уче¬
ния Иисуса о христианском ученичестве, записанные и Лукой, и други¬
ми евангелистами, но особенно явные в Л к. 9:57-62 и 14:25-33. Лука,
как и Иисус до него, не хочет, чтобы имущество или семейные связи
удерживали людей от следования за Христом.
б. Какое значение имеет эта притча для понимания учения об
нии?Согласны ли мы с тем, что данной припей Лука сознательно кор¬
ректирует искажения вучении об избрании в книге Второзаконие-’°(что,
кстати, вполне вероятно), или не согласны, в ней в любом случае есть
реальный вызов тому пониманию избрания, которое было наиболее
распространенным среди современников Иисуса. Глагол kaleo («звать»)
употребляется в Лк. 14:7-24 двенадцать раз. Спросить о том, кто бу¬
дет сидеть за трапезой, означает спросить: кто входит в число избран¬
ных? И притча дает на этот вопрос самый неожиданный ответ. Подобно
Иоанну Крестителю и всем пророкам до него, Иисус не считал, что лю¬
бой, родившийся от матери-еврейки, автоматически попадает в число
избранных. И Лука, и Матфей пытаются сказать, что те, кто уже считает
себя избранным и рассчитывает попасть на эсхатологическую трапезу в
Божьем Царстве, могут горько ошибаться. Участие в этой трапезе будет
зависеть не от титула «званых» или «избранных», а от того, как человек
откликнется на Божий призыв, и результатом верного отклика должна
стать жизнь, исполненная плода.
Эта притча вполне соответствует учению и поступкам Самого
Иисуса, описанным в Евангелиях. Мысль о том, что некоторые «из¬
бранные», уверенные в том, что непременно воссядут к трапезе в Бо¬
жьем Царстве, в конечном итоге туда не попадут, а попадут те, кого мы 241 242241 См.: Jeremias, The	Parables of Jesus,p. 177.
242	По крайней мере первые две кажутся чистыми отговорками. Эти дела не явля¬
ются срочными, и вряд ли кто стал бы покупать поле или волов без предварительного
осмотра.
241 Как пишет Сандерс (Sanders, “The Ethic of Election in Luke's Great Banquet
Parable", p. 255).


486
П/штчи конкретно об
совсем не ожидали гам увидеть, появляется и в Мф. 8:1I-12/Лк. 13:28-30.
и в ряде других текстов244 245. То, что Иисус ест и пьет с мытарями и греш¬
никами, свидетельствует о том, что Божье Царство уже пришло на зем¬
лю в Его служении, и прощение будет даровано всем, кто откликнется
на Божий призыв (Мф. 9:10— 13/Мк. 2:15— 17/Лк. 5:29-32; Мф. 11:19/
Лк. 7:34; ср.: Лк. 15:2; 19:5-10). Притча о блудном сыне в Лк. ^явля¬
ется зеркальным отражением эсхатологического пиршества, куда отка¬
зывается войти старший брат. Главную мысль этих текстов и притчи о
званом ужине можно сформулировать так: Бог зовет всех на ужин. Вы
придете или нет?345
в. К кому обращена эта притча: к фарисеям, ко всем евреям вообще или
к какой-то	иной группе людей?Понятно, что ни Иисус, ни Лука не дают
конкретного указания на то, кем были эти первые гости. У Луки Иисус
рассказывает притчу в доме фарисея, но это еще не значит, что все гости
были фарисеями и что притча обращена именно к ним. Приводимые
гостями отговорки не являются характерными для фарисеев или перво¬
священников; скорее, они отражают повседневные жизненные заботы.
В Евангелии отЛуки все время, пока Иисус идет в Иерусалим, Он поо¬
чередно обращается то к религиозным лидерам (книжникам, фарисеям
и т. п.), то к народу, то к ученикам246. Если попробовать услышать притчу
с точки зрения евреев, которые слушали Иисуса, становится понятно,
что круг гостей, отказавшихся принять приглашения, нельзя ни огра¬
ничить фарисеями, ни расширить до всего еврейского народа, так как
многие евреи следовали учению Иисуса. Таким образом, гости, отказав¬
шиеся от приглашения, отражают любую категорию людей, не осозна¬
ющих, какой кризис несет в себе служение Иисуса. Да, притча говорит
об отклике Израиля на Иисуса, но здесь не сказано, что Его отверг весь
Израиль, который поэтому тоже будет целиком отвергнут. Конкретная
группа людей не уточняется, хотя в 15:1-2 и других отрывках Иисус об¬
ращается прежде всего к фарисеям и книжникам. Притча описывает
нежелание людей откликнуться на эсхатологические замыслы Бога и
призывает их одуматься. Она адресована всем, кто при нимает избрание
как нечто само собой разумеющееся и печется больше о повседневных
делах, нежели о Божьем Царстве.
г.	Насколько аллегоричной является эта	Здесь главная за¬
дача — определить, что стоит за несколькими приглашениями, а также
понять, представлен ли в притче Иисус. Многие комментаторы счита-
244	См. также: Мф. 7:21—23/Лк. 13:25-27; Мф. 25:31-46.
245	Ср.: Linnemann, Parables of Jesus, p. 80.
246	Cp.: 12:41, где Петру приходится спрашивать, кому предназначена притча, —
всем или только ученикам.


Притчи о брачном пире и мамой ужине
4*7
ют, что первое приглашение олицетворяет собой служение Израилю,
а остальные два раза — либо продолжающееся служение Израилю и
служение язычникам, либо первоначальное и дальнейшее благовестие
язычникам247. Одни авторы усматривают Иисуса в устроителе ужина,
другие утверждают, что хозяин ужина — Бог, и некоторые из них счита¬
ют, что Иисус — зто раб, посылаемый к гостям24*.
Прежде чем идти дальше, необходимо подумать о методе толко¬
вания. Как нам узнать, какие элементы притчи обладают аллегориче¬
ским значением, а какие нет? Ни один разумный человек не станет пы¬
таться найти конкретные соответствия трем гостям, отказавшимся от
приглашения, или изыскивать тайный смысл в их отговорках. Никто
не станет усматривать аллегорию в ниших, увечных, слепых и хромых;
они воспринимаются буквально или, по крайней мере, как символ из¬
гоев общества. Тогда почему толкователи настаивают на том, что три
приглашения на ужин обладают аллегорическим значением? С одной
стороны, между притчей и реальностью явно существует не одно, а сра¬
зу несколько соответствий, и даже Юлихеру пришлось это признать249.
Ожидание эсхатологической трапезы, контекст и упор на то, что все
готово, заставляют нас видеть в званом ужине праздничное пиршество
конца времен, и тогда, конечно же, получается, что его устроителем
является либо Бог, либо Мессия. Раб олицетворяет Божьих послан¬
ников, приглашающих людей на пиршество, но лишь в самых общих
чертах. Все, что необходимо для успешной аналогии, — это люди,
М7Фицмайер (Fitzmyer, The Gospel According to Luke, 2:1053) и Бовон (Bovon, Das
Evangelium nach Lukas, 2:506) говорят, что Лука имеет в виду время жизни Иисуса
(ст. 17-20) и служение церкви Израилю (ст. 2)) и всем народам (ст. 23). Вогтль (VOgtle,
Gott und seine Gaste, pp. 78-79) считает, что имеется в виду первое и более попнее благо-
вестие язычникам. См. выше, с. 476-478 и примеч. 214.
24Н Напр., Хан (Ferdinand Hahn, uDas Gleichnis von der Einladung zum Festmahr,
Verborum Veritas. Festschrift fi'tr Gustav Siahlin, ed. Otto Bocher, Klaus Haaker [Wuppertal:
Brockhaus, 1970], pp. 51-82, 72-73) считает, что устроитель ужина — это Иисус, а Райзер
(Marius Reiser, Jesus and Judgment: The Eschatological Proclamation in Its Jewish Context {[rans.
Linda M. Maloney; Minneapolis: Fortress, 1997], p. 242) утверждает, что устроитель ужина —
это Бог. Юлихер (JOlicher, Die Gleichnisreden Jesu, 2:416) и Форбс (Forbes, The God of Old.
p. 98) считают, что Иисус — это раб.
249	См.: JOlicher, Die Gleichnisreden Jesus, 2:432. Он берет элементы из разных версий,
чтобы воссоздать более краткий оригинал, но при этом все равно признает, что образ
ужина требует более духовного понимания, и усматривает соответствия между Богом и
устроителем ужина, приглашенными и входящими в Божье Царство, а также рабами и
Божьими посланцами, самым главным из которых является Иисус, Он никак не пояс¬
няет эти соответствия и говорит только, что аллегорические элементы были добавлены
позднее. Эта неспособность избежать соответствий или каким-либо образом их объяс¬
нить демонстрирует всю несостоятельность его позиции.


488
Притчи конкретно об Израиле
отказынаюшиеся от приглашения, и те, кого приглашают вместо них.
Притча не даст нам никаких оснований искать соответствия для других
элементов.
Все попытки усматривать в трех приглашениях благовестие Изра¬
илю во время земного служения Иисуса и благовестпическое служение
после Его воскресения (которое, по крайней мере, в одном случае на¬
правлено на язычников) лично мне кажутся немилосердной аллегори-
зацией250. Несмотря на популярность этого подхода, источником по¬
добных выводов является не текст, а предвзятые мнения. В повествова¬
нии Луки нет ни одного намека на язычников251. И беспокоиться из-за
того, что хозяиндома приглашает сначала богатых и лишьпозднее обра¬
щается к бедным (словно Бог и Иисус заинтересовались неимущими и
изгоями общества только после того, как Их отвергли все остальные252)
тоже является примером ненужной аллегоризации, предполагающей,
что все элементы аналогии должны так или иначе отражать реальность.
К тому же, согласно такому мышлению, повествовательное время со¬
ответствует реальному, а это не так 253. Хронология притчи — это не
хронология реальных событий. Притча отражает реальность	;
она показывает фрагменты реальности, чтобы указать на те или иные
истины, иногда с помощью радикального преувеличения. Мы должны
позволить ей отражать ту часть действительности, которая ей нужна, а
не видеть в ней последовательную хронологию или полное изложение
систематического богословия.
Конечно, Лука хочет видеть благовестническое служение всем наро¬
дам; можно предположить, что Иисус тоже стремится к этому, особенно
ввиду его понимания роли Израиля в истории человечества254. Однако
в данной притче речь идет не об этом. Здесь четко сказано, что вместо
отказавшихся пригласили нищих и увечных (ср.: 14:13), то есть изгоев
250	Попытка Ведера увидеть в первом и втором приглашение два состояния слуша¬
теля (его прежнее отношение к эсхатологическому пиршеству и его новое понимание
грядущего Царства) является еще более безосновательной (см. Weder, Die Gleiclutisse Jesu
als Metaphem.p. 189).
251	См., напр., Eugene E. Lemcio, "The Parables of the Great Supper and the Wedding
Feast: History, Redaction, and Canon”, HBT'S, (1986): 1-26, 12-13; Braun, Feasting and Social
RJietoric in Luke 14, p. 89; Green, The Gospel of Luke, p. 561.
252	Как считает, напр., Хэнхен (Haenchen, "DasGleichnis vom grossen Mahl”, pp. 153—
155), который из-за своего стремления к строгим соответствиям, заключает, что эта
притча никак не могла быть рассказана Иисусом; см. также: Green, The Gospel of Luke,
p. 556.
253	Cm.: Dschulnigg, “Positionen des Gleichnisveistandnisses im 20. Jahrhunden”, 350.
254	См.: Мф. 8:1 l-12/Лк. 13:28-30; Мф. 10:18; Мк. 11:17; Мф. 24:9, 14/Мк. 13:10;
Мф. 25:32. См.: Stephen G. Wilson, The Gentiles and the Gentile Misssion in
(SNTSMS 23; Cambridge: Cambridge University Press, 1973), pp. 1-28.


Притчи о брачном пире и званом ужине
4Я9
общества, а не язычников”5. В контексте того, что Иисус ел с мытаря¬
ми и грешниками (см.: 15:1-2), а также параллели между 14:21 и 7:22
(когда Крестителю рассказали, что Иисус исцеляет слепых и хромых и
благовествуст нищим), мы должны расширить круг тех людей, кто по¬
ложительно откликнулся на служение Иисуса, включив туда тех, кого
не признавали и не уважали религиозные лидеры254. При упоминании о
«нищих, увечных, слепых и хромых* иносказательность на секунду опу¬
скается, и в притчу вторгается реальность. Приглашая других гостей,
чтобы наполнить дом, хозяин не столько избирает язычников, сколько
исключает изначально приглашенных гостей, как показывает 14:24 255 * 257.
Представлен ли в притче Иисус?258 259 Для ответа на этот вопрос са¬
мым важным является ст. 24. Чей именно голос мы слышим в этих
словах?254 Это все еше хозяин, говорящий из мира притчи, или его ме¬
сто уже занял Иисус, поясняющий притчу? Или здесь сливаются сразу
оба голоса? Здесь, за рамками повествования, хозяин по меньшей мере
обращается к людям; это показывает переход на местоимение «вы*
(hymin) во мн. ч. Соответственно, ст. 24 становится личным предупреж¬
дением для слушателсй/читателей. Слова «Ибо сказываю вам* напо¬
минают типичное подчеркнутое пояснение Иисуса, которым Он Сам
нередко завершает притчи260. Однако иногда Он вкладывает эти слова
в уста одного из персонажей261, и потому есть вероятность, что ст. 24
произносится устроителем ужина. Скорее всего, здесь голос Иисуса
255	О социальной стратификации в древних городах см. Rohrbaugh, “The Pre-
Industrial City in Luke-Acts: Urban Social Realities", pp. 125-149. Элита жила в центре го¬
рода, отгороженном от внешних неэлитных кварталов, где можно было увидеть уличных
попрошаек, торговцев и представителей этнических меньшинств. Социальные установ¬
ки ограничивали доступ низших классов. Скорее всего, слова «Убеди |их) придти» следу¬
ет рассматривать в этом свете, нежели так, как предлагает Бейли (Bailey, Through Peasant
Eyes, p. 108), утверждающий, что этикет Среднего Востока требует отказаться от неожи¬
данного приглашения хотя бы в первый раз, для приличия. См. Тов. 2:2, где говорится,
как Товит пригласил нищего отобедать с ним о праздник Пятидесятницы.
254 Ср. также: Ис. 35:5-6.
257 Линнеманн (Linnemann, Parables of Jesus, p. 89) утверждает, что изначально при¬
глашенные гости намеревались прийти позже, что вынуждает ее считать ст. 20 более
поздней вставкой. Для ее гипотезы нет никаких оснований.
25,1 Мне кажется, у нас нет никаких оснований считать, что раб — это Иисус.
259	Я не вижу оснований думать, что изначально ст. 24 не был частью притчи. В сти¬
хе описаны последствия для тех, кто отказался от приглашения. Деррегт (Derrett, "The
Parable of the Great Supper", p. 141) и ряд других авторов утверждают, что ст. 24 отражает
отказ хозяина послать отсутствующим гостям часть приготовленной снеди. Я не внжу
оснований для подобных выводов.
260	Напр.: Лк. 11:8; 15:7,10; 18:8,14.
241 Напр.: Мф. 25:12, 40 и 45. Однажды их произносит и Иоанн Креститель в Мф.
3:9/Лк. 3:8.


490
Притчи конкретно об Израиле
и хозяина дома сливаются воедино, и если это так, отсюда можно сде¬
лать немаловажные христологические выводы262 *. Эсхатологическая
трапеза — это трапеза Иисуса, и Он решает, кто окажется за столом, а
кто нет. Несомненно, Лука пытается донести до читателей именно это.
д.	В чем суть и значимость притчи Иисуса, как она передана
Эта притча ничуть не менее других подчеркивает присутствие Божье¬
го Царства в служении Иисуса. Она отражает стремление Иисуса явить
людям Царство через общение с «грешниками»; она утверждает, что к
пиршеству конца времен все уже готово: «Идите, ибо уже все готово*
(ст. 17). По идее, люди должны откликнуться на Его призыв с радост¬
ной готовностью. Однако вместо этого они слишком заняты делами и
семьей и всячески оправдываются, почему не могут прийти.
Кроме того, притча бросает слушателям вызов и является для них
серьезным предостережением. Как могут повседневные дела быть на¬
столько важными, чтобы помешать человеку прийти на праздничное
Божье пиршество? Отказаться от приглашения — значит захлопнуть
перед собой двери на Божий пир в конце времен262. Смысл притчи
очень близок к тому, что сказано в Лк. 3:28, 34. Бог не раз пытался со¬
брать Своих детей, но, поскольку они отказались прийти, их место за¬
няли другие, а они оказались не удел. В притче описывается абсолют¬
ное изгнание, однако сфера притчи — это не сфера реальности. Даже
у оказавшихся за дверью все-таки остается возможность войти. Прит¬
ча призывает и слушателей Иисуса, и ее будущих читателей изменить
течение своей жизни, отвлечься от поверхностного и откликнуться на
то, что Бог вершит через служение Иисуса. Многие евреи того времени
(особенно те, кто считал себя набожными людьми) были уверены, что,
будучи избранными, однажды они непременно вкусят хлеб за столом в
Божьем Царстве — или, по крайней мере, одержат окончательную по¬
беду в последней битве и, победив зло, будут жить вместе с Богом264.
Притча предостерегает против подобной самонадеянности 265.
262 Вендленд считает, что раб символизирует Иисуса, но отмечает, что ст. 24 может быть
риторическим приемом, с помошью которого Иисус отождествляет Себя, рассказчика, с
устроителем ужина, т. е. с Богом. См.: Ernst R. Wendland, “‘Blessed Is the Man Who Will Eat
at the Feast in the Kingdom ofGod'(Lk 14:15): Internal and External Inlertextual Influence on the
Interpretation of Christ’s Parable of the Great Banquet", Neol2\ (1997): 159-194, здесь p. 164.
261	Халтгрен (Hultgren, The Parables of Jesus, pp. 339 и 349) считает, что для обеих вер¬
сий притчи любая мысль об исключении той или иной группы людей слишком негативна,
однако, как показывает 13:28, здесь имеется в онду именно такое исключение. У отказа
откликнуться на Божий призыв есть вполне реальные последствия, и, упорствуя в своем
отказе, человек сам исключает себя из Божьего общества.
264	Напр.: 1 Енох. 1:1-9; 5:7-10; 58:1-4; 62:1-10; 2 Вар. 13:8-12.
265	Ср. слова Иоанна Крестителя о том, что Бог способен воздвигнуть Аврааму детей
из придорожных камней (Мф. 3:9 /Лк. 3:8).


Притчи о брачном пире и 1вииом ужине
491
Также в притче показано отношение Бога к изгоям общества и Его
желание «наполнить дом» — то есть создать Себе народ, о чем постоян¬
но говорится как в Ветхом, так и в Новом Завете.
Нельзя сказать с уверенностью, кого именно символизирует устро¬
итель ужина. Бога или Иисуса. В любом случае будет справедливо ска¬
зать, что н этой притче Иисус осмысливает Свой собственный опыт244.
Все готово к эсхатологической трапезе благодаря тому, что происходит
в Его служении. От Него отвернулись те, кто считался избранным, но
Его приняли изгои. Поэтому, кого бы мы ни видели в образе хозяина,
в ст. 24 заключен важный христологический смысл. Эсхатологическую
трапезу устраивает Иисус, даже если Он делает это от Божьего имени.
4. Что касается Матфея, то И. Хэнхен писал, что перейти от притчи
Матфея к притче Луки — все равно что выйти из лабиринта и оказаться в
городском парке 267. У Ламбрехта притча Матфея вызывала такое замеша¬
тельство, что у него возникало искушение попросту ее проигнорировать26*.
Это можно понять, если посмотреть на события притчи. Царь, мстяший за
убийство своих рабов, посылает войско, чтобы сжечь весь город. После это¬
го трапеза все равно состоится, и с окраин города приводят всех подряд, до¬
брых и злых. Потом одного из этих нежданных гостей связывают по рукам
и ногам и выбрасывают во внешнюю тьму за то, что он не так одет. Все это
совсем не похоже на Иисуса, каким мы Его знаем.
Однако далеко не все притчи напоминают аккуратные городские пар¬
ки. Судя по предыдущему контексту, эта притча Матфея была адресована,
по всей видимости, иудейским начальникам. в 22:1 может означать «о
них» (начальниках), но, скорее всего, здесь имеет значение «им*. Матфей
поместил призчу гак, чтобы подчеркнуть противление религиозных лидеров
(21:45—46) и их дальнейшую оппозицию, проявляющуюся в конфронтацион¬
ных вопросах в 22:15-46. Особенное внимание уделяется фарисеям, но они
не единственные противники Иисуса.
а. Является ли притча Матфея аутентичной ши представляет со¬
бой чисто Матфееву попытку аллегоризации? Чтобы ответить на этот
вопрос, сначала необходимо поговорить о том, насколько аллегорич¬
ной является притча у Матфея, и особенно о том, отражается ли в
ней постпасхальное благовестие и разрушение Иерусалима. Действи¬
тельно ли хозяин, дважды приглашающий гостей, является намеком
на ранних и поздних пророков, а убийство бунтовщиков и сожжение 264 * * * *264 Dschulnigg, “Positionen des Gleichnisverstandnisse im 20. Jahrhimden”,350.
267 Haenchen, “DasGleichnisvom grossen Mahl", 143.
2M Lambrecht, Out of the Treasure, p. 128. Вогтль (Vflgtle, Gott und seine Gdste, p. 81)
также надеется, что версию Матфея когда-нибудь исключат из календарного сборника
церковных чтений.


492
Притчи конкретно об Hjpawie
города — на разрушение Иерусалима в 70 г.? Ответ на эти вопросы так¬
же позволит нам понять, как Матфей понимал служение Иисуса.
Наша главная задача — выяснить, что хотел сказать Иисус Свои¬
ми притчами. Могли Иисус рассказать такую притчу, и, если ее дей¬
ствительно рассказал Он, то что она означает? Нередко исследователи
Нового Завета словно пытаются оградить Иисуса от всего, что может
оказаться для нас неприятным, — особенно того, чго касается суда и
наказания. Однако разве был в Израиле хоть один пророк, который
не говорил бы о Божьем наказании? А ведь Иисус, безусловно, при¬
шел как пророк. К тому же, в Мф. 8:11-12/Дк. 13:28-29 Иисус говорит,
что сыны царства будут извержены во тьму внешнюю, где будет плач и
скрежет зубов, а с Авраамом, Исааком и Иаковом возлягут в Царстве
совсем другие люди, — что очень похоже на эту притчу.
Притча эта достаточно прозрачна — в ней с самого начала понят¬
но, что к чему; но иногда притчи бывают такими именно в тех случаях,
когда рассказчик пытается закамуфлировать свой подлинный замысел.
Классическим примером прозрачной притчи является Иез. 23:1 —49:м.
На протяжении сорока девяти стихов пророк описывает прелюбодея¬
ние двух женщин, но уже вст. 4 они названы Самарией и Иерусалимом.
Такая прямота может быть результатом двух разных стратегий: либо
рассказчик хочет бросить в лицо слушателям намеренно резкое обви¬
нение, либо он говорит о своих противниках в их отсутствие, обраща¬
ясь к тем, кому доверяет. В любом случае в рассказе превалирует опи¬
сываемая действительность, так что в притче сочетаются образность и
реализм. Именно это мы видим и в Мф. 22:1-14.
Вопрос заключается в том, что это за действительность и могли го¬
ворить о ней Иисус, или это описание могла дать только первая церковь.
На первый взгляд (а также из-за популярности этой гипотезы), кажется,
что именно церковь рассказывает о разрушении Иерусалима в качестве
возмездия за смерть Христа. Это возможно, однако более пристальный
анализ приводит нас к иному выводу. Данная притча похожа на притчу
о злых виноградарях: слуг тоже посылают дважды, на них тоже обруши¬
ваются жестокости, напоминающие нам о судьбе пророков269 270, и в конце
269	Притчи не всегда бывают полностью образными; иногда они сочетают метафо¬
ричность с фактами, на которые указывают те или иные образы, Например, в притче о
львице со львятами в Иез. 19:2-9 второй львенок ел людей и осквернил daob их и города
их опустошал (ст. 5-9), однако львы не опустошают городов. В Лк. 14:21 нищие, упеч-
ные, слепые и хромые — это не метафоры, а реальность, на которую указывает притча.
Это сочетание иносказательной метафорики и реальности (Sache) показывает, что
мы не должны пытаться отделить одно от другого.
270	Но не обязательно о ранних и поздних пророках. Два приглашения — это, ско¬
рее, следование условностям притчи, нежели указание на подразделения внутри еврей¬
ского канона.


Притчи о брачном пире и званом ужине
493
концов их обидчики погибают. Однако в этой притче сын нс играет
практически никакой роли, и его не убивают. Неужели церковь стала
бы рассказывать такую историю, особенно если в предыдущей притче
у Матфея был убит сын? Почему в этой притче сын лишь упоминается
мимоходом и остается в живых, если ее автором был Матфей, или если
перед нами — пример церковной аллегоризации?271 И потом из того,
что Иосиф Флавий рассказал о разрушении Иерусалима, сожжен был
только храм, а не весь город. Эта притча не описывает наказание евреев
за смерть Христа.
Некоторые авторы подчеркивают важность политических моти¬
вов в Матфесвой версии этой притчи. Ренсторф К. пишет, что язык
ст. 7 — это литературный «топос» разрушения города272. Другие иссле¬
дователи, особенно Р. Бокэм, считают, что свадьба царского сына, куда
приглашены видные люди страны, является важным праздничным и
политическим событием, и присутствие на нем рассматривается как
выражение преданности, а отказ прийти — как бунт и неповиновение.
В таком контексте военные образы в ст. 7 становятся понятными и впи¬
сываются в повествовательную логику притчи273. Политические акцен¬
ты не снимают суровости происходящего, но помогают понять, как и
почему разворачиваются события.
Однако неужели Матфей или первая церковь стали бы отождест¬
влять римское войско с Божьими воинами274? В Ветхом Завете Бог нака¬
зывает Свой народ рукой язычников, но весьма трудно согласиться, что
притча имеет в виду нечто подобное. Скорее всего, она говорит на языке
израильской истории, вспоминая отвержение пророков и разрушение
271	Луз (Luz. Matthew 21-28, р. 59) недоволен недостаточной христологичностью
этой лрнтчи; однако такая лотка несправедливо подразумевает, что каждая притча но-
сит(и должна носить) христологическии характер.
211 А значит, не обязательно Иерусалима. См.: Karl Heinrich Rengstorf, “Die Stadt der
MOrder”, Judennan, Urchrislentuin, Kirche, ed. W. Eltester (Berlin: TSpelmann, 1960),
pp. 106-129.
273 R. Bauckham, “The Parable of the Royal Wedding Feast (Matthew 22:1-14) and the
farableof the Lame Man and the Blind Man (Apoctyphon of Ezekiel)”, 115(1996): 471-4Я8.
Он также отмечает, что нередко читатели сами привносят в версию Матфея элементы из
версии Луки. Матфей не говорит, что приглашенные жили в том же городе, где прово¬
дился брачный пир, или что люди, приглашенные с улицы, были бедными. Бокэм счи¬
тает, что у героев притчи Матфея была возможность пойти домой и переодеться. В связи
с политической темой см. Диодор Сицилийский, «Историческая библиотека», 33.4.2:
он рассказывает, как Деметрий наказал жителей Антиохии. Он убил всех, кто отказался
сдать оружие, а когда начались мятежи, сжег большую часть города.
,74См.: Во Reicke, “Synoptic Prophecies on the Destruction of Jerusalem", Studiesin Sew
Testament and Early Christian Literature, ed. David Aune (Leiden: E. J. Brill, 1972), pp. 121-134,
здесь p. 123.


494
Притчи конкретно оГ> Htpnune
Иерусалима в 586 г. до Р. X., чтобы предостеречь народ от возможных
последствий такого обращения с Божьими посланниками 275. Это ти¬
пичный пророческий прием. Прошлое Израиля становится призмой,
через которую преломляется новое предупреждение о грядущем нака¬
зании для всех, противящихся Богу. Если кто-то псе же хочет провести
строгие параллели и считает, что речь идет о разрушении Иерусалима,
ему необходимо вспомнить, что, согласно Матфею, Евангелие было
дано язычникам только после 70 г. 276 Подобные методы здесь просто
неприемлемы. Вполне достаточно увидеть в притче предупреждение
слушателям Иисуса, основанное на их собственной истории.
Любые попытки отождествлять рабов с конкретными пророками
или учениками сразу же порождают множество проблем. Если темой
притчи является приглашение на эсхатологический пир, то может ли
притча говорить о ветхозаветных пророках, или людей начинают при¬
глашать только после того, как приход Иисуса возвещает пришествие
Царства?277 Некоторые авторы, придерживающиеся последней точки
зрения, утверждают, что слуги, посланные в ст. 3-6, — это христианские
благовестники278. Но как слушатели должны были прийти к такому вы¬
воду или хотя бы догадаться, что в этом состоит главный смысл притчи?
Разве здесь есть хоть один намек на ранних и поздних ветхозаветных
пророков, миссионеров-христиан до и после Воскресения Иисуса или
какую-то комбинацию тех и других? Текст не дает нам никаких основа¬
ний для подобного отождествления, так что всякие попытки конкрети¬
зировать слуге самого начала обречены на провал. Главное здесь одно:
приглашенные (и, по всей видимости, избранные) неоднократно отка¬
зывались прийти и восстали против царя/Бога.
Единственное, что указывает на служение Иисуса в ст. 2-10 (кроме
краткого упоминания о сыне, если его вообще следует считать указани-
275 См.: John Nolland, The Gospel of Matthew: A Commentary on the Greek Text (NIGTC;
Grand Rapids: Eerdmans, 2005), pp. 887—888; SchoitrofT, “Das Gleichnis vom groOen Gast-
mahl in der Logienquelle”, 207.
llk Cm.: Gundry, Matthew: A Commentary on His Literary and Theological Art, pp. 436-437.
Ганлри усматривает в слопах Матфея о разрушении города аллюзию на Ис. 5:24-25, но
мне это кажется неубедительным; я также не считаю, что «город их» вст. 7 символизиру¬
ет отделение церкви от иудаизма.
277 См.: Hahn, “Das Gleichnis von der Einladung zum Festmahl”,p. 79.
27,1 Hanp.. Hahn, “Das Gleichnis von der Einladung zum Festmahl”, p. 79; Olmstead,
Matthew's Trilogy of Parables, p. 122 (no крайней мере, в ст. 4); Hultgren, The Parables of
Jesus, p. 344 (который считает, что о ст. 3-6 отражены и ветхозаветные пророки, и убий¬
ство Иисуса, и Его ученики). Ламбрехт, считал притчу аллегорией (Lambrecht, Out of the
Treasure, p. 135), заключает, что в ст. 2-7 говорится о неверных иудеях, а о ст. 8-14 —
о христианах. Для этого вывода нет оснований.


Притчи о Мрачном п шмом ужине
495
ем на Иисуса), — это подчеркнутая фраза о том, что «все готово*. Здесь
нет аллюзий на язычников, апостолов или те или иные аспекты хри¬
стианского благовестил279. В контексте учения Самого Иисуса притча
становится предостережением для тех, кто самонадеянно считает свою
избранность делом решенным и игнорирует наступление Божьего Цар¬
ства в служении Христа280. Это история об отказе принять самое важное
приглашение, который сравнивается с отказом откликнуться на Божье
слово и войти в Его Царство.
Одной из главных сложностей притчи является небрежность в
последовательности событий. Военная экспедиция высылается, когда
пир уже готов, но еше не начался; а может быть, царь посылает во¬
йско, а сам между тем начинает пиршество. Притча делает акцент на
том, что все готово, и — как и другие притчи, которые можно отне¬
сти к этой категории, — на присутствие Божьего Царства281. Однако
наряду с этим ст. 11-13 подчеркивают наказание Судного дня. Стоит
вспомнить слова Г. Р. Бизли-Мюрреяотом,чтовэтой притче все при¬
вычные признаки времени оказываются сдвинутыми, неясными282.
Притчи — это не исторические повествования, а иносказательные об¬
разы реальности, даже если в них фигурируют исторические события.
Царство уподобляется приготовленному пиршеству, и отказ прийти
влечет за собой наказание. В то же время Царство здесь (как и в прит¬
че о неводе в Мф. 13:47-50) — это процесс собирания, за которым
следует суд. Обратите внимание, что Мф. 22:10 подготавливает по¬
чву для сцены наказания, говоря, что слуги привели всех, и добрых, и
злых, что в Мф. 5:45 означает все человечество. Я не думаю, что здесь
Матфей указывает на смешанный характер церкви283. Он неоднократно
описывает Божье Царство как процесс собирания, за которым следует
суд и разделение (13:30,41 -43,47-50; 25:31 -33).
У Матфея притча представляет собой куда более откровенную кон¬
фронтацию с религиозными лидерами, нежели у Луки. В ней не так
явны христологические мотивы, но она, как и версия Луки, говорит о
присутствии Божьего Царства и самонадеянности «избранных*. Что
279	Предположение, что Матфей аллегориэировал эту притчу с точки зрения христи¬
анской истории, трудно доказать хотя бы потому, что он не сделал ничего подобного ни
с одной другой притчей.
280	См.: N. Т. Wright, Jesus and the Victory of , pp. 182-183,234,328.
2!l Как подчеркивает пассивная форма аориста	(«уподобилось») в 22:2.
282	G. R. Beasley-Murray, Jesus and the Kingdom of God (Grand Rapids: Eerdmans, 1986).
p. 122.
283	В противовес тому, что пишет Гандри (Gundry, Matthew, р. 438) и многие друтие.


496
Притчи конкретно об Израиле
касается Персии Матфея, куда логичнее предположить, что она принад¬
лежит Иисусу, а не первой церкви264.
6. Как сочетаются (и сочетаются ли) две части этой притчи? Для
меня самым трудным и фактически нерешенным моментом является
вопрос о том, был ли отрывок Мф. 22:11-14 частью притчи с самого
начала. Если принимать параллель с Соф. 1:7-18 и его словами осуж¬
дения тем, кто в День Господень будет в одежде иноплеменников, до¬
казать единство ст. 2-13 довольно легко2*5, но эти связи слишком не¬
значительны, чтобы вызывать доверие. В пользу того, что ст. 11-14 из¬
начально были отдельной притчей, в дальнейшем присоединенной к
притче о брачном пире, говорит употребление во мн. ч. слова «притчи»
в 22:1, переключение с douloi в ст. 3-10 на	в ст. 13 и тот факт, что
ст. 10 похож на заключение притчи2*6. Конечно, Матфей был волен кро¬
ить свой материал так, как считал нужным. Еще один аргумент в пользу
двух отдельных притч состоит в том, что здесь представлены два важных
учения о Божьем Царстве: во-первых, оно сравнивается с пиршеством,
куда некоторые отказываются прийти, показывая себя недостойными;
во-вторых, это процесс собирания, за которым следует суд. Однако ряд
других притч тоже состоит из двух частей. Очевидным примером явля¬
ется притча о блудном сыне (Лк. 15:11-32), а переключение с на
diakanoi может объясняться тем, что второе слово лучше подходит для
тех, кто прислуживал за столом. Хотя окончательно вопрос для меня не
решен, я все-таки склонен считать, что ст. 2-13 следует воспринимать
как единое целое. Будучи одной притчей, они говорят то же самое, что
и Мф. 8:11-12/Лк. 13:28-29: за столом Мессии оказываются совершен¬
но неожиданные люди, в то время как «сыны царства» изгоняются во
внешнюю тьму. Однако тут возникает одна проблема: в 22:11-13 столь
суровому суду подвергается только один человек. По всей вероятности,
он кого-то представляет, но прямого указания на это нет.
Каким бы ни было происхождение ст. 11-13, нам понятно, почему
Матфей включил их в повествование. Упоминание о том, что на пир
были «собраны» и добрые, и злые (ср.: 13:30,47), подготавливает почву 284 285284	Стоит отметить, что члены «Семинара Иисуса» решили напечатать версию Мат¬
фея серым шрифтом, имея 78% голосов за черный или серый, а 22% — за розовый или
красный цвет. См.: Funk, Scott, Butls, The Parables of Jesus: Red Letter Edition, pp. 42-43,99.
285 Дэниел Пэтт (Daniel Pane, The Gospel Accordin (Philadelphia: Fortress,
1987). p. 301) считает, что 22:11-14 является органической частью притчи и выражает ее
главную мысль, но в примеч. 27, по всей видимости, дает понять, что притча принад¬
лежит Матфею.
2,4 Вайзер (Weiser, Die Knechtgleichnisse der synoptischen Evangelien, p. 71) заключает,
что слово diakonoi не имело для Матфея никакого особого значения.


Притчи о брачном п и тваном ужине
497
для грядущего разделения. Больше, чем другие евангелисты, Матфей
постоянно напоминает своим читателям, что безграничная благодать
Божьего Царства предполагает столь же безграничную ответствен¬
ность. Он делает акцент на послушании и предостерегает о суровой
реальности наказания. Здесь в повествовательную канву снова врыва¬
ется действительность. Наказание носит уже не земной характер (как,
напр., разрушение города), а переносится на уровень Страшного суда.
Эпизод с человеком в неподобающей одежде также требует пояс¬
нения. По всей вероятности, от гостей требовалось лишь быть одетыми
во все чистое-187. Прийти в запачканной одежде означало выказать пре¬
зрение к царю и к его праздничному пиршеству288. Хотя это мнение все
еше распространено289, оснований считать, что необходимая одежда
предоставлялась гостям прямо на пиру, у нас недостаточно290. К тому
же, не следует привносить сюда идеи из версии Луки; в притче Матфея
не сказано, что приглашены были нищие, или что люди пришли прямо
с улицы. Притча предполагает, что у гостя было время приготовиться
и прийти в подобающей одежде. Разные авторы отождествляли эту не¬
достающую «одежду» с добрыми делами (см.; Отк. 19:8), покаянием,
спасением (на основании Ис. 61:10), любовью или, несколько шире, с
эсхатологическим одеянием, которое праведники получат в грядущем
веке291. Точная привязка к чему-то конкретному здесь просто невоз¬
можна да и неуместна. Важно одно: гость не позаботился о том, что¬
бы надеть подобающую одежду на праздник, который решил посетить.
Если он и представляет какую-то категорию людей, то, скорее всего, за
ним стоят беззаконники, не потрудившиеся подготовиться к Божьему
28?Jeremias, The Parables of Jesus, p. 187; Derren, “The Parable of the Great Supper",
pp. 128-129, 142-143.
2S5Cm.: Bauckham, “The Parable of the Royal Wedding Feast (Matthew 22:1-14) and the
Ratable of the Lame Man and the Blind Man (Apocryphon of Ezekiel)", 485-487.
2W Cm.: Simon Kistemaker, The Parables of Jesu (Grand Rapids: Baker, 1980), p. 101;
Robert Farrar Capon, The Parables of Judgment (Спой Rapids: Eerdmans, 1989), p. 123. Све¬
дения, более удаленные от I в., см.: Klaus Haacker, “Dashochzeitliche KJeid von Mt. 22,11—
13 und ein palastinisches Marchen", ZDPVil (1971): 95-97.
2.0	4 Цар. 10:22 не лает на это никаких оснований.
2.1	См., напр.: 1 Енох. 62:16; Вар. 5:1-2. См. также: David С. Sim, “Matthew 22:13а
and 1 Enoch 10:4а: ACase of Literary Dependence", /5ЛТ47( 1992): 3-19, особенно 15-18,
ноне принимая довод о том, что 22:11-13 были составлены Матфеем. Аллюзия на 1 Енох.
10:4 вполне вероятна. Возможно, здесь есть аллюзия на запрет для хаверим (одно из те¬
чений внутри фарисейства) принимать в качестве гостя ам-хаареиа в его собственной
одежде. См. Миш. Демай 2.2—3, а также Jacob Neusner, Fellowship in Judaism: The First
Century and Today (London: Vallentine, Mitchell, 1963), pp. 22-40. Такая аллюзия делает
осуждение в притче еше более суровым.


498
Притчи конкретно об
Судному дню WJ. Таким образом, эта двухчастная притча обозначает три
важные темы: отказ религиозных лидеров, собирание Божьего Царсп»а
и разделение, происходящее во время суда. Эти темы присутствуют и в
других притчах Иисуса, и в Его не иносказательном учении.
в. Является ли поговорка в cm. 14 частью притчи, и в чем состоит
ее суть?Поговорка не является органической частью притчи и, скорее
всего, Матфей использует ее в качестве концовки. По всей видимости,
фраза «Много званых, но мало избранных» означает: «Призваны все,
но избраны не все»29’. Некоторые авторы считают, что поговорка не со¬
ответствует притче, но она прекрасно подытоживает ст. 2-10294. При¬
глашены были многие (все), но не все показали себя избранными. По¬
говорка отражает как Божью благодать, так и человеческую ответствен¬
ность.
5. Возвратимся к последнему вопросу касательно обеих притч: не явля¬
ется ли эта притча, в любой из своих версий, антисемитской, и не говорит ли
она о том, что Бог отверг Израиль? Если притчи направлены против рели¬
гиозных лидеров, если они несут в себе пророческое осуждение и если они
включают в число приглашенных позже гостей других евреев, а не языч¬
ников, то эту притчу никак нельзя назвать антисемитской, и она никоим
образом не говорит о том, что Бог отверг Израиль. В обеих версиях у лю¬
дей, отказавшихся от приглашения, действительно не остается практиче¬
ски никакой надежды, однако и тут, и там предполагается, что приглашение
примут другие евреи. Нам необходимо всячески сопротивляться тенденции
ученых и пасторов истолковывать эти притчи как знак того, что Бог отверг
Израиль и заменил его церковью. В связи с некоторыми текстами пробле¬
ма антисемитизма действительно возникает, но не следует приписывать ее
этим притчам.
Практическое применение
Царство Божье до сих пор подобно пиршеству, и приглашения все
еше рассылаются, так как все готово, и можно прийти и присоединиться
к празднеству. Именно такой трапезой, полной радостного ожидания, яв¬
ляется таинство причастия. Царство Божье до сих пор подобно — и будет
подобно — званому ужину, куда не явились люди, слишком занятые своими
2,2Я не понимаю, как Дэвид Ч. Сим может утверждать, что этот гость представляет
одновременно и злых людей изст. 10, и иудейских начальников. См.: David С. Sim, “The
Man without a Wedding Garment (Matthew 22:11-13)",	1990): 165-178.
293 Ben F. Meyer, “Many (= All) Are Called, But Few (= Not All) Are Chosen", 36
(1990): 89-97. Обратите внимание на сходство с Мф. 7:13—14/Лк. 13:23-24. Ср.: 3 Езд.
8:3; 9:15; Варн. 4:14.
w Навпег. Matthew !4-Ж п. 632


Притчи о брачном пире и званом ужине
494
делами, но пришли те, кого мы никак не ожидали там увидеть. Те. кого жда¬
ли, отсутствуют, а нежданные гости здесь. Эта тема снова и снова звучит в
учении Иисуса, вызывая немало неловкости и замешательства (Мф. 7:21-23/
Лк. 13:25-27; Мф. 8:11 —12/Лк. 13:28-30; Мф. 11:25/Лк. 10:21; Мф. 21:28-
32,43; 25:1-12,31-46). Нельзя воспринимать участие в пиршестве Мессии
как нечто само собой разумеющееся. К сожалению, многие люди именно
так его и воспринимают: они приняли решение поверить в Бога, они ходят
в правильную церковь, они получили нужное образование, они участву¬
ют в многочисленных служениях и благотворительных акциях — и потому
могут спокойно заниматься своими делами. Однако цель провозглашения
Божьего Царства — не в том, чтобы успокоить людей; к тому же, ценности
Царства часто идут вразрез с нашей повседневной занятостью и привычными
приоритета м и. А!роповедь Царства — это призыв откликнуться на Божье при¬
глашение. В притчах не описано, как выглядит такой отклик. В Мф. 22:11-14
подчеркиваются нравственные требования, а предыдущие притчи говорят
о необходимости приносить плод. У Луки стихи, следующие за притчей
(14:25-33), указывают на требования христианского ученичества.
Обе притчи учат тому, что в Божье Царство не попадешь на собствен¬
ных условиях. Милостивое приглашение предполагает ответственность. На
карту поставлена сама личность человека. Мало наклеить на себя нужный
ярлык («званого» гостя); скорее, Божье Царство должно преобразить нас
таким образом, чтобы поменялись все наши приоритеты. Нам необходи¬
мо услышать предостережение Луки: самыми серьезными препятствиями
христианскому ученичеству являются имущество и семья; однако они же
одновременно являются и главными возможностями для христианского
ученичества.
Еще один важный мотив притчи — это ощущение радости и неотлож¬
ности, связанное с пришествием Царства. Благовестие церкви должно зву¬
чать радостным приглашением на приготовленный Богом пир, нынешний
и будущий. Нередко наша радость так слаба, что люди просто не видят во¬
круг себя проявлений пришедшего Царства.
Возможно, еще одним ключевым аспектом применения этой прит¬
чи может стать христианское понимание времени. Мы с вами в каком-то
смысле не живем в такой же кризисной, решающей ситуации, в какой ока¬
зались современники Иисуса, когда Он впервые пригласил людей войти в
Божье Царство. Но если Царство присутствовало в Его служении и продол¬
жает присутствовать с нами в действии Святого Духа, то по отношению к
Царству мы с вами тоже оказываемся в кризисной ситуации, требующей
решения. Более того, жизнь быстротечна и нередко требует неотложных
действий. Разве на нас не лежит обязанность приглашать других людей при¬
соединиться к Царству, возвещая им, что все готово и можно приходить?
Разве ликование о пришествии и реальности Божьего Царства не должно


500
Притчи конкретно off ff jpau.w
быть п нашей жизни столь явным, чтобы наше приглашение прийти звуча¬
ло по-настоящему заманчиво и привлекательно? Разве мы не призваны по¬
стоянно помнить, что те. кого мы ожидаем увидеть в Царстве (включая нас
самих), могут там не оказаться, и потому не забывать об опасностях чрез¬
мерной занятости и самонадеянности? И разве мы не обязаны помнить, что
нам непременно нужно призывать в Царство людей «с обочины» — тех, кого
мы сами и не подумали бы туда приглашать? Из других притч мы уже знаем,
что Божье Царство приходите безграничной благодатью, но и несет с собой
безграничную ответственность. Те же самые темы звучат в обеих притчах
как у Матфея, так и у Луки. Приглашение к Божьему столу — чистая благо¬
дать, но эта благодать никогда не бывает бросовой, дешевой. Благовестие не
является главной темой этой притчи, но она становится основой для важ¬
ных размышлений о благовестии.
Христианская проповедь и благовестие должны отличаться определен¬
ным чувством срочности, неотложности. Порой пасторы про по веду ют та к,
словно никакой неотложности нет, и люди не чувствуют особой необходи¬
мости к ним прислушиваться. Однако в Божьем Царстве есть нечто такое,
что заставляет нас острее чувствовать время и ощущать приближение обе¬
щанного Божьего будущего.
Помня о том, сколько злоупотреблений в истории церкви связано со
словами «Пойди... и убеди |их) прийти» (Лк. 14:23)-’\ нам нужно старатель¬
но избегать неверного их понимания. Эти слова не имеют ничего общего с
физической силой; упор делается на настоятельность и неотложность при¬
глашения.
И, наконец, нам следует еще раз вспомнить о наказании и суде. Эта
тема снова и снова возникает в учении Иисуса и неизменно вызывает у нас
неловкость. Ну почему Богу обязательно нужно призывать всех к ответу?
Неужели нельзя быть просто доброжелательным? Мы уже говорили о на¬
казании и еще вернемся к этой теме. Пока же я хотел бы ответить на во¬
прос Луза: «Не аннулирует ли мысль о наказании и суде силу обещанного
спасения?»296 Однако без наказания и суда в спасении просто нет никакой
необходимости, и у человека притупляется или вовсе утрачивается чувство
важности и безотлагательности по отношению к жизни, к справедливости
и даже к Богу. Благодать остается благодатью только в том случае, если воз¬
можен иной исход, и значимость жизни зависит оттого, придется ли нам
держать за нее ответ. И даже если нам не нравится мысль о суде и наказа¬
нии, она составляет важную и необходимую часть учения как Ветхого, так и
Нового Завета и особенно учения Иисуса.
2,5 См.: Frederick A. Norwood, ‘“Compel Them to Come In’: The History of Luke 14:23",
Religion In Life 23 (1954): 516-527.
24	Luz, Matthew 21-28, p. 59.


Притчи о бранном пире и таном ужине
501
Для дальнейшего чтения
Kenneth Ewing Bailey, Through Peasant Eyes: More Lucan Parables, Their
Culture and Style (Grand Rapids: Eerdmans, 1980), pp. 88-113.
Paul H. Ballard, “Reasons for Refusing the Great Supper”, 23 (1972):
341-350.
Francis W. Bearc, “The Parable of the Guests at the Banquet: A Sketch of
the History of Its Interpretation", The Joy of Study, ed. S. E. Johnson (New York:
Macmillan, 1951), 1-14.
Willi Braun, Feasting and Social Rhetoric in Luke /^(SNTSMS 85; Cambridge:
Cambridge University Press, 1995).
W. D. Davies, Dale C. Allison, A Critical and Exegetica! Commentary on the
Gospel According to Saint Matthew (3 vols.; ICC; Edinburgh: T. & T. Clark, 1988-
1997), 3:193-209.
J. Duncan M. Derrett, “The Parable of the Great Supper”, Law in the
NewTestament (London: Darton, Longman &Todd, 1970), 126-155.
Peter Dschulnigg, “Positionen des Gleichnisverstandnisses im 20.
Jahrhundert”, 7Z45(1989): 335-351.
Robert W. Funk, Language, Hermeneutic, and	New York: Harper
& Row, 1966), pp. 163-198.
Eugene E. Lcmcio, “The Parables of the Great Supperandthe Wedding Feast:
History, Redaction, and Canon”, HBT& (1986): 1-26.
Humphrey Palmer, “Just Married, Cannot Come”,	(1976): 241-257.
J. A. Sanders, “The Ethic of Election in Luke’s Great Banquet Parable”,
Essays in Old Testament Ethics, ed. James L. Crenshaw, John T. Willis (New York:
Ktav, 1974), pp. 245-271.
Klyne Snodgrass, “Common Life with Jesus: The Parable of the Banquet in
Luke 14:16-24”, Common Life in the Early Church: Essays Honoring Graydon F.
Snyder, ped. Julian CT. Hills (Valley Forge: Trinity, 1998), pp. 186.
Anton Vogtlc, Gott und seine Gdste. Das Schicksal des Gleichnisses Jesu vom
grofien Gastmahl (Lukas 14,16b—24; Matthaus 22,2-14) (Neukirchen-Vluyn:
Neukirchener, 1996).
* * *
Все пять притч этой главы говорят о людях, которые не сумели про¬
извести плод или должным образом откликнуться на Божью инициативу.
Вообще, большинство притч Иисуса гак или иначе связаны именно с чело¬
веческим откликом. Рассказывая эти и другие притчи, Иисус призывал Из¬
раиль изменить свой курс, вернуться к Божьему призванию и войти в Божье
Царство, явленное в служении Самого Иисуса.


502
Притчи конкретно об Hipau.ie
Ни одну из этих притч не следует считать антисемитской — но крайней
мерс, н том виде, в каком их рассказывал Иисус и как их записали еван¬
гелисты. Антисемитизму — как и любому анти- (любая другая этническая
группа, национальность или раса) -изму — не должно быть места в жизни
христианина. Благая весть Иисуса была прежде всего об Израиле и для Из¬
раиля; и связана она с тем, что Бог исполнил обетования, данные Своему
пароду. Эти притчи нередко содержат пророческое осуждение Израиля,
но только потому, что Богу далеко нс безразличен Сго парод. Из всех пяти
притч только притча о смоковнице адресована всему Израилю. Три притчи
(о двух сыновьях, о злых виноградарях и брачном пире) обращены непо¬
средственно к его лидерам. Притча Луки о званом ужине менее конкретна,
но все же адресована лишь части израильскою народа. Понятно, что дру¬
гим слушателям тоже нужно применять эти притчи к собственной жизни,
но рассказчика беспокоит тот путь, по которому вожди нации ведут свой
народ. Предостережения в адрес Израиля и описание ею грехов и непослу¬
шания остаются для церкви и нынешних христиан (и особенно христиан-
лидеров) ничуть не менее суровыми предупреждениями, чем они были для
древних иудеев.


Притчи о следовании за Христом
В эту главу в каком-то смысле можно поместить любую притчу, так как все
притчи Иисуса в той или иной степени говорят о христианском ученичестве.
Евангелия были написаны для того, чтобы люди становились учениками Хри¬
ста и учились следопать Ему, а также для того, чтобы затем ученики — особенно
это касается Евангелия от Матфея — помогали другим людям становиться уче¬
никами Христа. Потому неудивительно, что все притчи исполняют одну и ту же
функцию. Однако некоторые из них более конкретно, напрямую, определяют
суть христианского ученичества, и потому их стоит рассмотреть как отдельную
категорию притч, особо посвященных этой теме. Я отношу сюда притчу одвух
строителях, о добром самарянине, о наемных работниках и парные притчи о
строительстве башни и о царе, собравшемся на войну.
Притча о двух строителях
(Мф. 7:24-27/Лк. 6:47-49)
Тип притчи
Это антитетическое двойное подобие, построенное на контрасте между
двумя людьми, задумавшими построить дом. В риторике такая форма назы¬
вается «синкрисис» — сравнение противоположностей, помешенных рядом
друге другом. Парные притчи (напр., о сокровище и жемчужине) могли бы
существовать и по отдельности, но антитетической притче нужны обе по¬
ловинки, чтобы достичь своей цели1.
1	Ср. притчу одвух сыновьях (Мф. 21:28-32), о верном и неверном рабе (Мф. 24:45-
51/Лк. 12:41-48), о десяти девах (Мф. 25:1-13), об ODuax и козлах (Мф. 25:31-46), одвух
должниках (Лк. 7:41-42), о богаче и Лазаре (Лк. 16:19-3!)ифарисееимытаре(Лк. 18:9—
14). См.: Adolf Julicher, Die Gleichnisneden Jesu (2 vols.; Freiburg >• B.: J. С. B. Mohr, 1888.
1889), 2:260; W. D. Davies, Dale C. Allison, A Critical and	Commentary on the Gospel
According to Saint Matthew (3 vols.; ICC; Edinburgh: T. & T. Clark. 1988-1997), 1:719.


504
Притчи о следовании за Христом
Вопросы, требующие внимания
1.	Была ли эта притча рассказана Иисусом?
2.	Если притча аутентичная, то какая версия ближе к оригиналу — Мат¬
фея или Луки?
3.	О чем эта притча? О том, как успешно справляться с трудностями
жизни, или о том, как подготовиться к эсхатологическому Суду? Или
она говорит о чем-то менее очевидном, например, о храме или отом,
какую роль в истории церкви играют Петр и Павел?
4.	Соответствует ли учение этой притчи христианскому богословию
спасения?
Полезные первоисточники
Канонический материал
я Ветхий Завет: Втор. 28 (благословения и проклятия, зависящие от по¬
слушания или непослушания); Прих. 10:25; 12:7; 14:11; Иез. 13:10-16;
33:30-32.
■	Новый Завет: Мф. 5:16-20,48; 12:50/Мк. 3:35/Лк. 8:21; Мф. 25:1-13;
Лк. 11:28; Ин. 12:47-50; Иак. 1:22-25; I Ин. 3:17-18; Рим. 2:6-13.
Раннееврейские источники
• Повесть об Ахикаре, 168 (75): «(город) нечестивых будет истреблен в
день бури, и врата его разрушатся...»
■	Сир. 22:17-20: «Как деревянная связь в доме, крепко устроенная,
не дает ему распадаться при сотрясении, так сердце, утвержденное
на обдуманном совете, не поколеблется во время страха... Подпорка,
поставленная на высоте, не устоит против ветра: так боязливое серд¬
це, при глупом размышлении, не устоит против страха».
■	Благодарственные гимны (1QH) VI.22-30: «)ст)ал я, как ж моряк
на корабле, когда вздымают моря свои волны, и все их буруны надо
мной шумят духом смуты... затишье, чтоб ожить душой, и нет троп,
чтобы выровнять путь на поверхности вод. И бездна бушует (в от¬
вет) на мои вздохи... до врат смерти. И я буду как пришедший ко
спасению в город защищенный, укрепленный высокой стеной, и...
Твою истину, Боже мой, ибо Ты кладешь основу на скале и стропи¬
ло по верной черте и отвесу и|стины?)... испытанные камни, чтобы
с|троить?.. крепкую, да не дрогнет. И все вошедшие туда не пошат¬
нутся, ибо не придет чужой... Двери щитные — входа нет, и засовы
крепкие — не разбить. И не войдет шайка со своими военными до¬
спехами, когда все с(трелы) истрачены... войн нечестия. И тогда по-


Притча о двух строителях (Мф. 1:24-21/Лк. 6:47-49)
505
спешит меч Божий в срок суда, и все сыны Его ис|ти|ны воспрянут...
нечестия, и всех сынов преступности не будет больше*. См. также:
Благодарственные гимны (IQH) VII.8-9.
■	Филон Александрийский, «О наградах и наказаниях», 79—84: «Если...
будешь соблюдать Божьи заповеди... не только слушать, но и испол¬
нять их всей своей жизнью и поступками, первой твоей наградой бу¬
дет победа над врагами... Ибо если наши слова соответствуют нашим
мыслям и намерениям, а действия — словам... побеждает счастье...
Пока же заповеди Закона остаются лишь на устах, мы мало их при¬
няли или не приняли вовсе, но когда мы прибавляем к ним дела... яв¬
ленные всеми поступками нашей жизни, то заповеди будут, как если
бы кто вывел нас из тьмы в свет...»
Греко-римские источники
■	Эпиктет, «Беседы», 2.15, говорит о необходимости крепкого основа¬
ния, так как гнилое и шаткое основание приведет к скорому обруше¬
нию здания.
Раннехристианские источники
• Иустин, «Первая апология», 16: «Если же найдутся такие, которые
не так живут, как учил Христос, тогда будет известно — не христиане,
хотя и произносят языком учение Христово: ибо Он учил, что не те спа¬
сутся, которые только говорят, но те, которые и дела делают. Он сказал
так: „не всякий, говорящий мне: Господи, Господи, войдет в Царствие
Небесное, но исполняющий волю Отца Моего, который на небесах..."
И мы просим, чтобы те, которые не живут согласно с учением Его, а
только называются христианами, были наказываемы и вами».
■	2 Клим. 3:4—4:3: «Но чем исповедаем Его? — Тем, если исполняем сло¬
ва Его, и не пренебрегаем Его заповедей, а почитаем Его не только
устами, но и всем сердцем и всею мыслию... Поэтому, братья, будем
исповедывать Его делами...»
Поздние еврейские источники
■	Миш. Авот 1,17: «Симон сын его сказал: ...главное — не разъяснение
(Закона], а исполнение (его); и умножающий слова ведет к греху*.
См. также: Авот рабби Натана 22.
■	Миш. Авот 3.18: «Он [Рабби Элеазар бен Азария] говорил: „Чему по¬
добен тот, у кого стремление искать [в повелениях Творца] мудрость
преобладает над стремлением исполнить |их]? Дереву с раскиди¬
стыми ветвями и слабыми корнями: налетит ветер и выдернет его из
земли, и бросит наземь, как сказано: И будет он как можжевельник


506
Притчи о следовании зд Христом
в степи, и не увидит прихода блага, и станет жить в выжженной (солн¬
цем | пустыне, в необитаемом краю солончаков. А чему подобен тот,
у кого стремление исполнить (повеления Творца| преобладает над
стремлением искать (в них) мудрость? Дереву с негустой кроной, но
с мощными корнями: даже если налетят на него все ветры мира —
не сдвинут они его с места, как сказано: И будет он как дерево, по¬
саженное у воды и протянувшее корни спои к потоку; не почувствует
оно прихода зноя и листва его будет зелена, и засушливый год не бу¬
дет страшен ему, и не перестанет оно плодоносить"». См. также: Авот
рабби Натана 22, в обратном порядке, о том, кто изучил много Торы.
■ Иер. Йома 5.2, о молитве первосвященника в День искупления: «И за
людей, живущих в долине Саронской (где бедняки строили дома из
земли и глины1 он помолится так: Да будет угодно Тебе, Господи Боже
наш и Бог отцов наших, чтобы дома наши не стали нам могилами».
а В Авоте рабби Натана 22 и 24 есть ряд изречений, подчеркивающих,
что необходимы как добрые дела, так и изучение Торы, и четыре
притчи в гл. 24 говорят именно об этом. Особенно важен отрывок в
начале гл. 24: «Елисей сын Авуии говорит: человек, за которым чис¬
лятся добрые дела и который изучил много Торы, чему подобен? —
человеку, который кладет каменное основание, а затем надстраива¬
ет кирпичами: хотя бы вода пришла в большом количестве и стала
около, она не подмоет его; а человек, у которого нет добрых дел, но
который изучил много Торы, чем уподобен? — тому, кто положил в
основание кирпичи, а затем надстраивает камнями: достаточно при¬
йти небольшой воде, чтобы она тотчас опрокинула дом». Ср.: Песик-
та де-Рав Кахана 27.9.
Сравнение параллельных мест
И Матфей, и Лука помещают эту притчу в конце Нагорной проповеди,
и в обоих случаях она исполняет одну и ту же роль: подчеркивает значи¬
мость учения Иисуса в этой проповеди и призывает людей следовать этому
учению, показывая, что послушание ведет к надежности и безопасности,
а непослушание — к гибели. Матфей и Лука, несомненно, рассказывают
одну и ту же притчу, однако расхождения между ними заставляют некото¬
рых авторов заключить, что евангелисты слышали разные ее версии2. Одна¬
ко это совсем необязательно, так как расхождения незначительные и могут
быть результатом авторского стиля и редактуры. Таблицу расхождений (где
слово «добавляет» вовсе не является указанием на то, что один заимствует
материал удругого) можно увидеть на с. 507. Хотя некоторые исследователи
2	Напр., Ulrich Luz, Matthew 1-7: A Commenta trans. Wilhelm C. Linss; Minneapolis:
Augsburg, 1985), p. 51.


Притча о двух строителях (Мф 7:24-27/Лк 6 47-49)
507
МФ-7
Лк. 6
ст. 47
Добавляет «приходящий ко Мне»1
а 24
Глаголы наст, вр.: «слушает»,
«исполняет»
Причастия наст, вр.: «приходя¬
щий», «слушающий», «говоря¬
щий»
Добавляет •сии» к фразе «слова
мои»
«уподоблю» (honwidthcselai)
«Скажу бэм, кому подобен» (estln
homoios)
Доб;пи1иет «мужу благоразумно¬
му* (plimnintos)
Глагол в аористе: «построил дом
свой»
ст. 48
Причастие наст, вр.: «строящему
дом»
Добавляет «который копал, углу¬
бился и положил основание»
ст.25
Подробно описывает дождь, ре¬
ки, ветра и говорит, что дом не
упал, гак как был основан на
камне
Просто говорит, что случился
потоп, и река наперла на дом,
но добавляет, что река не смогла
поколебать его, потому что он
основан был на камне.
ст. 26
Переключается на причастия
наст, вр.: «слушающий... и не
исполняющий»; ст. 26-27 точ¬
но повторяют ст. 24-25, лишь
меняя слова на «безрассудный»
и «песок» и используя «на¬
легли» вместо «устремились»
(prosekopsan вместо pmsepesan)
ст. 49
Переключается на причастия в
аористе: «услышавший... и не
исполнивший... построивший»;
его рассказ гораздо короче; он
говорит, что дом был построен
на земле без основания; pmseexen
употребляется здесь и в ст. 48. в
описании того, как река наперла
налом
•Паление* дома описано словом
ptosis
•Разрушение» дома описано сло¬
вом rhegma
1 Комментаторы часто говорят, что эта фраза взята из Лк. 6:18, но эта связь край¬
неслаба. Роберт X. Гандри (Robert Н. Gundry. Matthew: A Commentary on Literury and
Theological An (Grand Rapids: Eerdmans, 1982J, p. 133), утверждает, что фраза «приходя¬
щий ко Мне» выпушена в Мф. 7:24, гак как Матфей считал, что «Грядущий» (т. е. «При¬
ходящий») - это священный мессианский титул. Это достаточно сомнительное предпо¬
ложение, делающее стишком много необоснованных допущений об известной Матфею
устной традиции.


508
Притчи о следовании за Христом
считают, что у Луки мы видим более раннюю версию притчи4, большинство
справедливо полагает, что параллелизм в повествовании Матфея и его опи¬
сание погоды, более характерное для Палестины, указывают, что более ран¬
ней является его версия5. Лука упрощает текст, одновременно адаптируя его
к своей непалестинской аудитории. Обычно определения «благоразумный»
и «безрассудный» приписывают Матфею, но они с таким же успехом могут
принадлежать и самому Иисусу6. Матфей делает акцент на двух разных ме¬
стах для строительства и на описании погоды, а Лука подчеркивает два раз¬
ных строительных процесса и глубину закладки фундамента. Будущее вре¬
мя у Матфея «уподоблю» более четко указывает на эсхатологический суд7.
Поскольку у обоих евангелистов притча исполняет одну и ту же функцию,
переоценивать расхождения не стоит.
Особенности текста, заслуживающие внимания
Эта притча идет в русле ветхозаветных контрастов между благослове¬
ниями и проклятиями (как, напр., во Втор. 28 и Лев. 26), а также между
праведными/мудрыми и неправедными/неразумными (как в Пс. 1 и 36;
Прит. 13:6). Она также соответствует еврейской назидательной традиции,
заключая сравнение призывом к послушанию (Втор. 30:1—20; Нав. 24:14-24;
1 Енох. 108; Зав. Моис. 12:10-13).
Нагорная проповедь содержит великое множество контрастов, осо¬
бенно у Матфея (у Луки некоторые из этих контрастов тоже включены в
Нагорную проповедь, некоторые опущены, а некоторые появляются в дру¬
гих местах). Здесь сравнивается, например, как правильно и неправильно
давать милостыню, молиться и поститься (Мф. 6:1-18), верное и неверное
сокровище (6:19-21), доброе и худое око (6:22-23), Бог и деньги (6:24), за-
4 Напр., Юлихер (JOlicher, Die Gleicltttisreden, 2:260, 265), так как ему кажется, что
версии Матфея слишком легко приписать христологическое значение; Камал Абу-Чаар
(Kamal Abou-Chaar, “The Two Builders: A Sludy of the Parable in Luke 6:47-49”, Theological
Reviews (1982): 44-58, здесьр. 48), который считает версиюЛуки более личной и потому
более аутентичной и реалистичной, что касается процесса копания.
3	Напр., Luz, Matthew 1-7, рр. 451-452.
6	Гипотезу о том, что оценки «благоразумный» и «безрассудный» принадлежат Мат¬
фею, впервые выдвинул Юлихер (Jillicher, Die G2:261), который считал,
что притча не должна преждевременно навязывать слушателю толкование, но должна
позволить ему сделать вывод самостоятельно. Однако не все притчи функционируют
одинаково, и главный смысл этой притаи — в безрассудстве того, кто, слушая слова
Иисуса, отказывается их исполнять. Тема благоразумия и безрассудства неоднократно
появляется о учении Иисуса. «Благоразумный» {phronimos и родственные ему слова) см.:
Мф. 10:16; 24:45; Лк. 12:42; Мф. 25:1 —13; Лк, 16:8. «Неразумный» (топот) см.: Мф. 23:17,
19; 25:1—13; Лука употребляет синоним apltrdn в 11:40; 12:20.
7	Daniel Marguerat, Lejugement dans L '£vangile de	(2d ed.; Le Monde de la Bible 6;
Geneva: Labor el Fides, 1995), pp. 203-211, здесь p. 204.


Притча о двух строителях 7:24-27/Лк. 6:47-49)
509
боты и искание Царства (6:25-34), широкие и узкие врата (7:13-14), добрые
и худые деревья (7:15—20/Лк. 6:43-44) и два разных основания (7:24-27/
Лк. 6:47-49). Такие контрасты в контексте ветхозаветных и еврейских па¬
раллелей приводят нас в конечном итоге к учению о «двух путях», изложен¬
ном вДидахе 1-6.
Все четыре крупных эпизода в Евангелии от Матфея, где излагается
учение или проповеди Иисуса (или пять, в зависимости оттого, как смо¬
треть на 13:51-52) завершаются напоминанием о грядушем суде, и во всех
случаях, кроме одного, это делается с помощью притчи (7:24-27; 13:37-50
|-52|; 18:23-35; 25:31-46; но не 10:40-42).
Обратите внимание, что в Нагорной проповеди постоянно делается
акцент на действие, на исполнение сказанного (особенно в Мф. 5:19-20;
7:12), а также на сходство этой притчи с притчей о двух сыновьях (21:28—32)
и на сетование Иисуса о том, что фарисеи «говорят, и не делают» (23:3).
Смена грамматического времени в обеих версиях заслуживает внима¬
ния, но следует тщательно взвесить, насколько она важна. В описаниях двух
строителей у Матфея нет сколько-нибудь значимых различий. У Луки при¬
частия настоящего времени в 6:47-48, по всей вероятности, подчеркива¬
ют непрекрашаюшийся процесс ученичества, в то время как аорист в ст. 49
представляет неудачу одного из строителей как нечто уже свершившееся*.
Phronimos («благоразумный» или «мудрый») употребляется также в прит¬
чах о верном и неверном рабе, о десяти девах и неверном управителе.
Бури и потопы нередко являются метафорами разрушения и гибели
и особенно, Божьего суда. См., напр.: 2 Цар. 5:20; Иов. 22:16; Пс. 68:2,15;
87:7; 123:1-5; Ис. 8:7-8; 28:2,13-22; 30:30; Иез. 13:10-16; 38:22; Наум. 1:7,8;
Прем. 5:22; Сир. 40:13; Благодарственные гимны (1QH) 11.13—20, 27-41.
Для описания конца времен и Судного дня эти образы используются в
Благодарственных гимнах (IQH) 14.21-38; Отк. 8:5; 11:19; 16:18; Кн. Сив.
3:685-695; 5:375-380; 2 Вар. 53:3-12.
Культурная информация
Строительство и закладка фундамента являются традиционными мета¬
форами обучения и других человеческих (и Божьих) дел. Кроме перечислен¬
ных выше первоисточников см.: 2 Цар. 7:13; Пс. 88:15; Мер. 22:13-14 (где
строительство дома упоминается и в буквальном, и в переносном смысле);
42:10; Мих. 3:10; Авв. 2:12; Мф. 16:18; Мк. 14:58; Рим. 15:20; 1 Кор. 3:10-11;
8:1; 14:4; Кол. 1:23; подобные примеры можно перечислять и дальше’. 55 Ханс Дитер Бетц (Hans Dieter Betz, The Sermon on the Mourn (Hermeneia; Minneapolis:
Fortress. 1995), p. 637) говорит, что аорист указывает на прерванность действия; Арланд
Халтгрен (Arland Hulteren, The Parables of Jesus: A	| Grand Rapids: Eerdmans,
2000), p. 136) считает его указанием на Божий суд.
* Внебиблейские источники см.: Betz, The Sermon on the Mount, p. 558.693.


510
Притчи о следовании Христом
Некоторые дома строились из камня, особенно в тех местах, где его
было много. Раскопки показывают, что дома нередко были одноэтажными
или двухэтажными, грубой каменной кладки, с врезанным в скалу фунда¬
ментом. У большинства в основании лежало хотя бы один-два ряда камен¬
ной кладки, даже если все остальное было из глиняного кирпича. В Сарон-
ской долине камня было меньше, и там бедняки строили дома из земли и
глины10. Песчаные земли в основном лежат вокруг Галилейского моря и
особенно вдоль побережья Средиземного моря, но встречаются и в некото¬
рых местах во внутренней части страны11.
Разрушительная сила воды, потопов и пунами была известна всем наро¬
дам во все времена. Даже в сухих районах обильные ливни могут стать при¬
чиной мощного стока с гор и холмов, сносящего все на своем пути. Именно
это и происходит в Палестине. Сезон дождей длится с середины октября
по март, и большая часть осадков выпадает в январе. И в Иерусалиме, и в
Лондоне среднее ежегодное количество осадков составляет 560 мм, но если
в Лондоне дождь идет 300 дней в году, то в Иерусалиме — всего 50. Высокая
интенсивность ливней вызывает мощный горный сток и наводнения12 * *. У
Луки образ менее конкретный: река, разлившаяся после грозы.
Объяснение притчи
Варианты толкования
И у Матфея, и у Луки — это первая притча в Евангелии. Ее цель проста
и понятна, так что в большинстве книг о притчах Иисуса она даже не рас¬
сматривается15. Практически все ее комментаторы делают акцент на теме
послушания и исполнения Божьей воли. В рамках такого толкования пред¬
лагается ряд нюансов, о которых речь пойдет ниже.
10	Информацию о домах и древней Палестине см.: S. Safrai, М. Stern, Jewish
People in the First Century (CRINT; Assen: Van Gorcum, 1976), 2:730-735; John S. Holladay,
Jr., “House, Israelite”, Anchor Bible Dictionary (ed. D. N. Freedman, 6 vols.; New York:
Doubleday, 1992) 3:308-318; Peter Richardson, Building Jewish in the Roman (Waco:
Baylor University Press, 2004), pp. 73—90; Yizhar Hirschfeld, The Palestinian Dwelling in the
Roman-Byzantine Period(Suidium Biblicum Franciscanum, Collection Minor 34; Jerusalem:
Franciscan, 1995).
11	Гордон Франц утверждает, что дома в обеих версиях притчи строятся на нанос¬
ном песке недалеко от Вифсаиды, и вопрос не в том, где они строятся, а в том, как это
делается, то есть закладывается ли фундамент достаточно глубоко, чтобы достать до ле¬
жащей под песком скалы (Gordon Franz , “Text and Tell: The Parable of the Two Builders",
Archaeology in the Biblical World 3 (19951: 6-11). Однако это не соответствует описанию
двух разных мест строительства у Матфея.
12	Frank S. Frick, “Palestine, Climate o?',ABD 19—126, здесь pp. 122, 124.
12 Ее опускает даже Стивен Уэйлз (Stephen Wailes, Medieval Allegories of Jesus’Parables:,
Berkeley: University of California Press, 1987).


Притча о двух строителях (Мф. 7;24-27/Лк. 6:47-49)
511
Выводы по обозначенным вопросам
1.	Была ли эта притча рассказана	? Как ни странно, некоторые
авторы не считают эту притчу аутентичной. Члены «Семинара Иисуса»
считают ее источником Q, нопечатаюттекстчерным шрифтом, потому что
«метафора двух оснований принадлежит общему израильскому, иудейско¬
му и раввинскому фольклору», а также потому, что «идея Божьего суда...
не характерна для Иисуса»14. Однако ни то, ни другое соображение ни¬
как не опровергает аутентичность притчи. Утверждение, что все изречения
Иисуса носили шокирующий, подрывной характер и шли вразрез с совре¬
менной Ему культурой, является вопиющим преувеличением. Некоторые
части Его учения действительно вызывают шок и подрыва ют устои привыч¬
ного мировоззрения, однако даже в этих случаях Иисус опирается на об¬
разы ветхозаветной и общееврейской культуры. Кроме того, большая часть
Его учения сознательно адаптирует традиционные темы литературы мудро¬
сти, и данная притча соответствует этому жанру.
Утверждение, что идея Божьего суда конца времен не характерна дзя
Иисуса, выражает, скорее, желания некоторых богословов, нежели подлин¬
ную оценку учения Христа. В отличие от них Мариус Райзер пишет, что Иисус
просто не мог проповедовать Божье Царство, не говоря при этом о суде, и
отмечает, что более четверти записанного в Евангелиях учения Иисуса по¬
священо именно теме Судного дня. Суд и наказание — это «неизбежное усло¬
вие окончательного спасения и наступления Божьего Царства»15. Иисус много
говорит о суде и наказании для израильского народа, однако тема Судного
дня в конце времен и наказания для отдельных людей являются не менее
важными темами Его учения. Более того, иногда темы Судного дня, нака¬
зания для отдельных людей и суда над израильским народом даже не раз¬
деляются. Вообще, Иисус так настойчиво подчеркивает суд и наказание, что
всякие высказывания о том, что тема суда является для Него нехарактерной,
лишь показывают, как мало мы знаем Его и Его учение16.
14	Robert W. Funk, Roy W. Hoover, the Jesus Seminar, The Five Gospels: The Search for
the Authentic Words of Jesus (New York: Polebridge, 1993), pp. 158, 159; см. также p. 299. Эти
притчи не рассматриваются в предыдущей публикации, Robert W. Funk, Bernard Brandon
Scott, James R. Butts, The Parables of Jesus: Red Lencr Edition (Sonoma: Polebridge. 1988).
15	Marius Reiser, Jesus and Judgment: The Eschatological Proclamation in Its Jewish Context
(trans. Linda M. Maloney; Minneapolis: Fonress, 1997), pp. 302,304,316.
14 Ричард Джеске пишет, что учение Иисуса не соответствовало традиционным на¬
деждам и догадкам о конце времен, но делало больший упор на Божье Царство в насто¬
ящий момент, одновременно с уверенностью говоря о Божьем будущем. По его словам,
проповедь Иисуса отличалась эсхатологической сдержанностью и сочетала черты лите¬
ратуры мудрости и апокалиптических писаний. Richard Jeske, “Wisdom and the Future in
the Teaching of Jesus”, Dialog I) (1972): 108-117.


512
Притчи о следовании за Христом
С аутентичностью связан и вопрос об отношениях этой притчи с рав¬
винской притчей из Авота рабби Натана 24 (см. выше, с. 506). Кто у кого за¬
имствовал притчу: Иисус у раввинов17 или раввины у Иисуса?18 Раввинская
притча приведена в документе, датированном примерно 500 г., и приписы¬
вается раввину II в. Ее источником может быть еще более ранняя устная
традиция, но имеющиеся данные не позволяют утверждать, что Иисус за¬
имствовал ее у раввинов. В принципе, говорить о прямом заимствовании в
любом направлении было бы наивно и бездоказательно. Эти две притчи не
так уж близки, и обе они построены на здравом смысле, так что есть боль¬
шая вероятность, что они возникли независимо друг от друга.
2.	Если притча аутентичная, то какая версия ближе к оригиналу — Мат¬
фея	или Луки?Этот вопрос был рассмотрен выше, на с. 506-508.
3.	О чем эта притча? О том,как успешно справляться с трудностями
жизни, или о том, как подготовиться к эсхатологическому суду? Или она го¬
ворит о чем-то менее очевидном, например, о храме или о том, какую роль в
истории церкви играют Петр и Павел? Прежде всего необходимо рассмот¬
реть механизм и логику притчи. С помощью контраста Иисус показывает
всю абсурдность действий второго строителя. Ни один разумный человек
не станет строить дом прямо на песке или без фундамента (версия Луки).
С равным успехом можно было бы начать вторую часть притчи вопросом
типа Tis ex hymdn: кто из вас станет строить дом на песке? Никто не ста¬
нет вести себя так глупо19 20 21. О чем бы еше ни говорилось в притче, главный
смысл этой аналогии о мудром и неразумном строителе состоит в том, что
подлинная безопасность и надежность возможны только для тех, что слу¬
шает Иисуса, а затем делает, что Он говорит, — в то время как простое, без¬
деятельное слушание ведет к краху.
Притча показывает, что Иисус прекрасно понимал, кто Он такой, и
подчеркивает Его власть и авторитет70. Иудаизм проповедовал необходи¬
мость слушать и исполнять Тору71, однако любая мысль о том, что мерилом
суда могут быть слова Иисуса, была бы воспринята как самая настоящая
17 Как говорит Дэвид Флюссер (David Flusser, Die	Gleichnisse und der
Gieichniserzahier Jesus. I: Das Wesen der Gleichnisse [Bern: Peter Lang, 19811, p. 98); хотя на
p. 103 он признает, что автором притчи мог быть Иисус.
JUlicher, Die Gleichnisreden Jesu, 2:267.
w См.: A. Puig Tarrech, “Une parable A (’image anlitht!(ique”, The Sayings Source Qand
the Historical Jesus, ed. Andreas Lindemann (Leuven: University Press, 2001), pp. 681-693,
здесь p. 690.
20	См. особенно: Craig S. Keener, A Commentary on llte Gospel of	(Grand Rapids:
Eerdmans, 1999), pp. 255-257. См. также: Francois Bovon, Luke I: A Commentary on the
Gospel of Luke	1:1-9:50 (trans. Christine M. Thomas; Minneapolis: Fortress, 2002), p. 255.
21	Ссылки на другие источники, помимо перечисленных здесь, см.: Keener, А
Commentary on the Gospel of Matthew, pp. 254-255.


Притча a tteyx строителях (Мф. 7:24-27/Лк. 6:47-49)
513
ересь11. Иисус не говорил, что Его учение обладает авторитетом и властью
помимо закона23 13; это понятно уже из Мф. 5:17-20. Скорее, Его учение про¬
ясняло, что значит исполнять Божью волю, явленную в Его законе. Позднее
в Евангелии говорится, что слова Иисуса пребудут дольше земли и небес
(Мф. 24:35; Мк. 13:31; Лк. 21:33). Другие отрывки, особенно у Матфея, на¬
зывают Иисуса Судией кониа времен (напр., Мф. 16:27; 25:31-32; Лк. 9:26;
12:8-10). Данная притча не говорит об этом прямо, но вполне соответствует
таким ожиданиям.
Притчу не следует аллегоризировать, хотя это делалось неоднократно.
Скала (камень) не является символом Бога или Христа14, пусть даже вдру-
гах местах в Евангелиях мы встречаем эти метафорические отождествления,
сделанные в ином контексте (напр., Пс. 17:3 — Бог как скала; 1 Кор. 10:4, где
Христос назван камнем); не является скала и символом послушания Христу15
или символом Христова учения16, пусть даже в аналогии Его учение соответ¬
ствует скале. Притча является аналогией, а не аллегорией. Тот, кто слышит
учение Иисуса и исполняет его, ведет себя разумно, как строитель, что поста¬
вил дом на крепком каменном фундаменте. Тот, кто слышит учение Иисуса,
но не исполняет его, так же глуп, как человек, строящий дом на песке.
Образ грозы и наводнения создает метафорические ассоциации, и при¬
знание общей значимости таких ассоциаций — это не аллегоризация. Эти
образы используются в Ветхом Завете для описания жизненных трудностей
(напр., Пс. 68:3) и Божьего суда и наказания (напр., Ис. 8:7-8; Иез. 8:22;
см. выше, с. 508-509). Какие ассоциации предполагаются здесь? Если это
намек на Божье наказание, то на какое именно: в нынешней жизни или в
последний Судный день? Некоторые авторы считают, что Иисус имеет в
виду бури и грозы земной жизни27, но большинство наших современников
11 Флюссер (Flusser,	Die rabbiiiischen Gleichniss undder Gleiclmiserzdhler Jesus, pp. 99-100)
не принимает мысли о том, что Иисус имеет в виду Свои собственные слова, и без вся¬
ких на то оснований утверждает, что Он имел в виду слова Торы или Бога.
13	Вопреки утверждениям П. Тарреша (ТагтесЬ, “Une parable a I'image antithetique",
р. 686).
14	Августин (Комментарий на Нагорную проповедь, 2.25.87), как и многие другие,
считал, что скала — это Христос. Мартин Лютер (	Works, ed. J. Pelikan, H. C.
Oswald, H. T. Lehmann [Saint Louis: Concordia, 1955— 1986J, 21:281-284) считал Христа
основанием, а учение о Христе — скалой.
25	Абу-Чаар (Abou-Chaar, "The Two Builders", 55) писал, чтоскала — это послушание
Христу, и вообще аллегоризировал всю притчу, говоря, что дом — это отдельный чело¬
век, наводнение — кризис грядущего Царства, а падение дома — изгнание из Божьего
Царства.
16 Как писал Иоанн Златоуст (Толкование на Евангелие от Матфея. 24.3); см. также:
Davies, Allison, Matthew, 1:721.
11 Напр., Августин, Комментарий на Нагорную проповедь, 2.25.87; Златоуст, Толко¬
вание на Евангелие от Матфея, 24.3.


514
Притчи о следовании jg Христом
справедливо заключают, что Он говорит о Страшном суде28. Это очевиднее
у Матфея, который употребляет «уподоблю» (homoidthcsetai) в будущем вре¬
мени и привычно заканчивает изложение учения Иисуса притчами; однако
о версии Луки можно сказать то же самое. Предшествующий текст Нагор¬
ной проповеди показывает, что Иисус имеет в виду Судный день: «Велика
награда ваша на небесах» (Мф. 5:12; Лк. 6:23; ср.: 6:21,25,35); «какой ме¬
рой меряете, такой будет отмерено и вам* (Мф. 7:2/Лк. 6:38). Ханс Дитер
Бетц пишет, что Иисус говорит прежде всего о выживании в этом мире, но
Его слова имеют и эсхатологические коннотации29. Может быть, этот бо¬
гословский принцип действует и в земной жизни, но Иисус явно имеет в
виду окончательный Божий суд. Это соответствует употреблению слова
«благоразумный» (phronimos), которое нередко привносит в текст эсхатоло¬
гическую нотку. Благоразумным или мудрым считается тот, кто помнит о
грядущем конце времен и строит свою жизнь соответствующим образом
(ср.: Мф. 24:45/Лк. 12:42; Лк. 16:8)30.
Некоторые авторы усматривают в метафорике притчи нюансы, кото¬
рые трудно оправдать. Бетц считает, что образ скалы (камня) необходи¬
мо связать с Петром, который был назван камнем в Мф. 16:13-19. Бетц
пишет, что «песок* — это символ множества народов, и заключает, что
текст Матфея представляет собой завуалированную полемику против бла-
говестия язычникам: «Павел и его церкви занимаются строительством на
песке»31. И хотя существует традиция, соединяющая эти два отрывка Мат¬
фея (и другие эпизоды, где упоминается камень)32, для этого нет никаких
оснований, и выводы Бетца — это пример крайней аллегоризаиии.
Райт усматривает в образе дома, построенного на камне, явную аллю¬
зию на храм и считает притчу «суровым предупреждением о том, что Его
[Иисуса) путь исполнения предназначения Израиля — это единственный
путь, позволяющий Его последователям избежать катастрофы в конце жиз¬
ни... Если Израиль не последует путем Иисуса, величайшее национальное
учреждение оказывается в смертельной опасности»33. Я не думаю, что в
притче есть аллюзия на храм, и вряд ли Матфей или Лука думали, что их
читатели усмотрят здесь такую аллюзию, или сознательно на это надеялись.
Кеннет И. Бейли также видит в притче аллюзию на храм, но по другой при-
28	Напр., Davies, Allison, Matthew, 1:72(7,Luz, Matthew 1—7, p. 452.
29	Beiz, The Sermon on the Mount, pp. 558, 566.
30	Эта мысль высказывается довольно часто; см.: Joachim Jeremias, Parables of
Jesus (trans. S. H. Hooke; New York: Charles Scribner’s Sons, 1963), p. 194; Marguerat, Le
JugementdansL'Evangilede Mattltieu,p. 208; Luz, Matthew 1-7, p. 453.
31	Betz, The Sermon on the Mount, pp. 563-66, цит. p. 566.
32	Что очевидно в полной версии Послания Игнатия Богоносца к филадельфийцам 1.1.
13 N.T.	Wngbi, Jesus and the Victory of God, vol. 2, Christian Origins and the Question of God
(Minneapolis: Fortress, 1996), p. 292, см. также p. 334.


Притча о двух строителях (Мф. 7:24-27/Лк. 6:47-49)
515
чине. Он считает, что слова Луки «положил основание на камне* (6:48)
намекают на раввинское выражение shetiyah (э а шетия. «камень
основания»), базирующееся на Ис. 28:16м. Согласно Миш. Йома 5.2, ка¬
менщики, строившие второй Иерусалимский храм, нашли в Святом свя¬
тых слегка приподнятую каменную платформу. Бейли считает, что Иисус
называл Себя этим самым «камнем, положенным в основание», который
был обещан Исаией. В других новозаветных текстах Иисуса действительно
называют камнем из Ис. 28:16й, но в данной притче нет никаких указаний
ни на этот стих, ни на традицию «камня основания». Речь идет об осно¬
вании (ед. ч.	themelion) на камне/скале	В Ис. 28:16 камень/скала
не упомянут вообще; там говорится о краеугольном камне (	), по¬
ложенном в основание (мн. ч. ihemelia). В обоих текстах содержится мысльо
крепком основании во время бури, но это достаточно общее место, а других
связей между отрывками нет. Легенда о ‘eben shetiyah связана с еврейской
идеей о «пупе земли», и у нас нет никаких оснований считать, что новоза¬
ветные тексты так или иначе с ней перекликаются. В любом случае данная
притча никоим образом на нее не намекает. Здесь идет речь о камне/скале
(petra), вто время как в легенде употребляется еврейское слово ‘eben, соот¬
ветствующее греческому lithos («камень»). В греческом языке слова petra и
lithos (а в древнееврейском — соответствующие им sur/sela ’ и ‘eben) имеют
подчеркнуто разные значения: petra означает камень, являющийся частью
природной скалы, a lithos — отдельный камень (включая булыжники, камни
в зданиях и т. п.). Они употребляются вместе только в параллелизме Ис. 8:14
и в цитатах этого отрывка. Датировка легенды о ‘eben shetiyah остается со¬
мнительной, но, так или иначе, речь в притче идет не о камне, положенном
в основании, а о необходимости копать в глубину скалы, чтобы положить
крепкое основание для здания.
4.	Соответствует ли учение этой притчи христианскому богословию
спасения? Пожалуй, уместнее будет спросить, соответствует ли современ¬
ное богословие спасения учению Иисуса. Как писал Мирослав Вольф:
•Может, мы и верим в Иисуса, но мы не верим в Его идеи...»*6 Ошибочной
является не притча, а наше понимание Евангелия. Христианское учение о
спасении нередко делает акцент на вере в отличие отдел, что на практике
м Kenneth Е. Bailey, “‘Inverted Parallelisms’ and 'Encased Parables’ in Isaiah and Their
Significance for Old and New Testament Translation and Interpretation”, Literary Structure and
Rhetorical Strategies in the Hebrew Bible, ed. L. J. de Regt, J. de Waard, J. C. Fokkelman (Assen:
Vtn Gorcum, 1996), pp. 14-30, здесь pp. 18-19. Иеремиас (Jeremias, The Parables of Jesus,
p. 194) также связыпает эту притчу с Ис. 28:15—16. Ранее Иеремиас уже дал классический
анализ легенды о 'eben shetiyah. См.: Jeremias,	(Leipzig: Pfeifler, 1926), 1:51-77.
351 Пет. 2:4-6; Рим. 9:32-33; Еф. 2:20.
34 Miroslav Volf, Exclusion and Embrace (Nashville: Abingdon, 1996), p. 276 (курсив мой —
КС).


516
Притчи о следовании за Христом
оказывается чисто умственным, бездейственным согласием с определен¬
ным набором доктрин. Это является искажением богословия Павла, никак
не соответствует новозаветному учению (которое постоянно говорит о важ¬
ности поведения) и приводит к печальным результатам и ужасному благо-
вестию. Иисус беспрестанно подчеркивает дела (как Павел и все другие но¬
возаветные авторы), особенно в Нагорной проповеди. Одного взгляда на
комментарии современных исследователей достаточно, чтобы убедиться в
подлинных намерениях Иисуса и опровергнуть всякое учение о спасении,
не предъявляющее к человеку никаких требований.
«Христос открывает путь жизни для тех, кто творит праведность;
Он помогает им — но только им. Христос дает благодать делателям сло¬
ва. Какими бы благородными ни были наши намерения, если мы не
готовы взглянуть на свои плоды, вся наша этика рушится в свете за¬
ключительных слов Нагорной проповеди. Важна только практика... В
Судный день человек стоит или падает в зависимости от своих дел»'7.
«Здесь имеется в виду не только то, что за слушанием слов Иисуса
всегда должно следовать соответствующее действие, но и то, что насто¬
ящее слушание происходит лишь в действии»38.
«Постоянное повторение этого глагола [«делать», poiein] в Лк. 6:20—
49 показывает, какое огромное значение Иисус придавал практическо¬
му исполнению Его учения»39.
«Все зависит от действия... Все зависит от послушания»40.
Притча настаивает, чтобы мы изменили свое богословие спасения в со¬
ответствии с учением Иисуса и помнили, что главное здесь — такие взаимо¬
отношения с Христом, плодом которых являются реальные, практические
действия.
Практическое применение
Итак, в не иносказательном изложении эта притча говорит следующее:
тот, кто слушает слова Иисуса, но не исполняет их, ведет себя глупо. Мно¬
гие современные христиане разных деноминаций весьма похожи на без- 3737 Luz, Matthew I- 7, р. 454.
м Georg Strecker, The Sermon on the Mount: An Exegetical Commentary (trans. О. C. Dean,
Jr.; Nashville: Abingdon, 1988), p. 171; см. также: Marguenit, Lejugement (Ians
Matthieu, p. 210.
34 M. A. Garcia, "Commitled Discipleship and Jesus’ Lordship: Exegesis of Luke 6:46—
49 in the Context of Jesus’ Discourse in the Plain”, African Christian	9 (1993): 3-10,
здесь p. 9.
^Jeremias,	The Parables of Jesus,p. 194.


Притча о day* строителях (Мф. 7:24~27/Лк. 6:47-49)
517
рассудного строителя из этой притчи. Мы извратили веру в Иисуса. Иисус
говорил, что те, кто не живет в соответствии с Его учением, не являются
христианами (см. выше, с. 505). Так когда же мы, наконеи. поймем, что те¬
оретического согласия с вероучением просто недостаточно, и подлинная
вера всегда предполагает послушание? Прежде всего, Писание стремится к
тому, чтобы люди услышали Божье Слово, но настоящее слышание всегда
послушно. Нельзя забывать, что древнееврейское слово «слушать* нередко
означает «слушаться»41. Послушание же предполагает постоянную необхо¬
димость выбора, принятие твердых решений и волевые усилия, подкреп¬
ленные силой Святого Духа. Иначе спасения не будет. Внешнего благоче¬
стия недостаточно. Знания верных доктрин тоже мало. Мы должны претво¬
рить то, что знаем, в реальные дела.
Почему непослушание учению Иисуса в Нагорной проповеди являет¬
ся глупостью, а исполнение Его слов демонстрирует мудрость? Представьте
себе мир или небольшое сообщество, где люди не оскорбляют друг друга в
гневе, не следуют на поводу у похоти, нарушая супружеские клятвы, всегда
говорят правду, не отвечают злом на зло и любят своих врагов. Кому из нас
не хотелось бы так жить? Отказываться от такого образа жизни глупо, пото¬
му что рано или поздно это приведет нас к саморазрушению, а соблюдение
этих принципов, напротив, гарантирует нам стабильность и покой. Правда,
в этом состоит лишь мудрость земного следования за Иисусом, а притча го¬
ворит главным образом о том дне, когда нам всем придется дать ответ перед
Богом. Если мы всерьез относимся к Божьему суду, то нежелание жить в
соответствии с Его волей — настоящая глупость.
Только неужели никак нельзя не обойтись без суда и наказания? Какую
бы неприязнь ни вызывала в нас эта мысль, она остается неотъемлемой ча¬
стью христианского учения. Если нет суда, то нет никакой нужды и в спасе¬
нии, и тогда совершенно неважно, как мы себя ведем. Однако Иисус учит,
что жизнь важна. И послушание Иисусу тоже важно.
Для дальнейшего чтения
Hans Dieter Betz, The Sermon on the Mount (Hermeneia; Minneapolis:
Fortress, 1995), pp. 557-567, 636-640.
W. D. Davies, Dale C. Allison, A Critical and Exegetical Commentary on the
Gospel According to Saint Matthew (3 vols.; Edinburgh: T. & T. Clark, 1988-1997),
1:719-724.
Ulrich Luz, Matthew 1—7: A Commentary (trans. Wilhelm C. Linss;
Minneapolis: Augsburg, 1985), pp. 450—454.
Daniel Marguerat,	Lejugement dans L'Evangile de Ma(2d ed.; Le Monde
de la Bible 6; Geneva: Labor et Fides, 1995), pp. 203-211.
41	K. Snodgrass, “Reading to Hear A Hermeneutics of Hearing',	(2002): 1-32.


SIS
Притчи о следовании за Христом
Притча о добром самарянине
(Лк. 10:25-37)
Тип притчи
Обычно эту притчу называют историей ^примером, по крайней мере, в
ее нынешней форме, но это предполагает ответы на целый ряд вопросов.
По моей классификации, это повествовательная притча с одинарным ино¬
сказанием42, Из*за своей концовки «Иди, и ты поступай так же» она счита*
ется одним из самых ярких образцов так называемых историй-примеров.
Для Иисуса такие притчи нетипичны, но она очень напоминает притчи рав*
винов и в своем нынешнем контексте разъясняет ветхозаветный текст.
Вопросы, требующие внимания43
1.	Была ли эта притча изначально рассказана в контексте диалога меж^
ду Иисусом и учителем закона о пути к вечной жизни и заповедях
любви? Поскольку в других Евангелиях этой притчи нет (хотя там
упоминаются похожие разговоры о заповедях любить Бога и ближ*
него), а также поскольку вопрос законника («Кто мой ближний?»)
не соответствует вопросу, который Иисус задал ему в ответ («Кто из
этих был ближний?»), многие авторы отделяют притчу (ст. 30-35 или
36) от ее контекста.
2.	Какое значение для понимания этой притчи имеют другие тексты о
заповедях любви и особенно разговоре книжником в Мф. 22:34-40/
Мк. 12:28-34 (которого у Луки нет)?
3.	Является ли эта притча историей-примером, притчей с одинарным
иносказанием или притчей с двойным иносказанием? Если это
притча с двойным иносказанием, то в чем состоит ее метафориче¬
ский элемент?
4.	Пытался ли законник подловить Иисуса своим вопросом о вечной
жизни (ст. 25) или просто проверял Его знания, чтобы удостоверить¬
ся в Его компетентности? Если этр была ловушка, то в чем она со-
42	См, выше, с, 40—45 и с, 536-541 в этой главе.
43	Аутентичность данной притчи редко подвергается сомнению. Она принадлежитк
числу пяти притч, которые «Семинар Иисуса» напечатал красным шритфтом (ст. 30—35;
см.: Funk, Scon, Butts, The Parables ofJesus:Red Letter Edition, p. 26). Кчислу тех, кто счита¬
ет ее автором Луку, относятся Герхард Седлин (Gerhard SelUn, “Lukas als Gleichniserzahler
Die ErzahJung vom barmherzigen Samariler, Lk 10:25-37”, ZNWbb [1975); 19-60) и Майкл
Д. Гульдер (Michael D- Goulder, Luke :A New Paradigm (JSNTSup 20; Sheffield: Sheffield
Academic, 1989], 2:488-491). Критический анализ их позиции см.: John Nolland, Luke
9:21—18:34(WBC 35B; Dallas: Word, 1993), pp. 588=590,


Притча^ о добром самаряни (Лк. 10:25—37)
519
стояла? Был ли первый вопрос фарисея (в 10:25) только предлогом
задать Иисусу главный вопрос: «почему Ты относишься к самаряиам
с милосердием и ешь и пьешь с грешниками?* (ср.: 9:52).
5.	Не следует л и нам читать эту притчу с точки зрения жертвы?
6.	Не содержит ли притча пророческое осуждение религиозной и этни¬
ческой дискриминации и вообще любого высокомерия, или перед
нами обычная галахическая беседа о том, какая заповедь важнее: за¬
поведь не прикасаться к нечистому или заповедь любить?
7.	Насколько «правильным» является ответ Иисуса на вопрос о вечной
жизни? Нет л и здесь учения о спасении по делам? В чем заключается
роль ветхозаветного закона? Как все это соотносится с похожим во¬
просом богатого юноши в Мф. 19:16/Мк. 10:17—22/Лк. 18:18-23?
8.	Насколько значима эта притча в христологическом плане? Можно ли
сказать, что добрый самарянин — это Иисус?
9.	Какова главная направленность этой притчи — этическая или эсха¬
тологическая?
Полезные первоисточники
См. ниже раздел Культурная информация, где перечислены источники,
описывающие взаимоотношения между евреями и самарянами.
Канонический материал
я Ветхий Завет: заповеди любить во Втор. 6:5 и Лев. 19:18, обе носят те -
оиентричный характер (19:18 заканчивается словами: «Я Господь*);
Лев. 18:5; 21:1-15 и 22:1-9 (законы очищения для священников);
Чис. 19:11-16; 2 Пар. 28:1-15; Ос. 6:1-11; 4 Цар. 17:24-34 (хотя нам
не следует путать самарян в этом тексте с более поздними самаряна¬
ми). См. также: Ис. 58:5-9 и Мих. 6:844.
■	Новый Завет: Лк. 9:51-56; 17:12-19; Мф. 19:16—22/Мк. 10:17—22/Лк.
18:18-23; Мф. 22:34-40/Мк. 12:28-34; Ин.4:9; Иак. 1:27.
Раннееврейские источники
ш Тов. 4:17: «Раздавай хлебы твои при гробе праведных, но не давай
грешникам».
■	Сир. 12:1-7 предупреждает, что нужно знать, кому делать добро;
ст. 4-5: «Давай благочестивому, и не помогай грешнику. Делай добро
44	Некоторые указывают на Септ. Иов. 6:13-23, где Иов жалуется, что его оставили
все родные, но мне кажется, что у этого текста нет прямых связей с данной притчей. См.:
Roger Aus, Weihnachtsgeschichte, Barmherziger Samariier, Veriorener Sohn. Sludien ihntm
Jiidischen	Hintergrund(Berlin: Institut Kirche und Judentum, 1988), pp. 76-78.


520
Притчи о следовании иа Христом
смиренному, и не даиай нечестивому: запирай от него хлеб и не давай
ему...»; ст. 7: «Давай доброму, и не помогай грешнику».
■	Сир. 28:4-5: «К подобному себе человеку не имеет милосердия... кто
очистит грехи его?»
■	Юб. 20:2,7: «...заповедал им хранить пути Господа, чтобы поступа¬
ли по справедливости и любили друг друга... Я свидетельствую вам,
сыны мои: любите Бога небес и покоряйтесь всем Его заповедям».
■	Юб. 36:4-8: «...И любите друг друга, как братья, сыны мои, так, как
каждый любит самого себя, и стараясь сделать лучшее для другого,
действуя единодушно на земле и каждый любя другого, как самого
себя». Далее читателей увещевают не любить идолов, но бояться Бога
и любить братьев в сострадании и праведности.
■	Устав общины (IQS) 1.1-4, 9-10: «Для (руководителя, чтобы пони¬
мать и чтобы| поставить (руководством) для жизни своей |книгу Уста]
ва Общины, чтобы постигнуть Бога (всем сердцем и всей душой)
справедливое пред лицом Его, как Он приказал через Моисея и через
всех своих рабов пророков, (и) чтобы любить все, что Он избрал, и не¬
навидеть все, что Он отверг... и любить всех сынов Света, каждого со¬
образно его жребию в совете Бога, и ненавидеть всех сынов Тьмы...*45
■	Устав общины (IQS) 9.21-22 призывает ненавидеть «людей преис¬
подней».
■	Устав общины (1QS) 10.19-21: «...гнева моего не отвращу от людей
Кривды и не удовлетворюсь, пока не утвердится правосудие. Не об¬
ращу гнева на покаявшихся в грехе, но не смилостивлюсь над всеми,
сбившимися с пути. Не утешу сокрушенных, пока не станет совер¬
шенным их путь». Однако см. Дамасский документ (CD) 6.20-21.
■	Филон Александрийский, «Об особенных законах», 1.299-300: «Бог
просит... простого и легкого — всего лишь любить Его как благоде¬
теля, или, если не так, бояться Его как владыки и Господа... служить
ему... всею душою твоею...»
■	Филон Александрийский, «Об особенных законах», 2.63: «Но среди
множества рассмотренных здесь истин и принципов на особой вы¬
соте, над всеми остальными, возвышаются две главные обязанности:
одна перед Богом, проявляемая в набожности и святости, и другая —
перед людьми, проявляемая в гуманности и справедливости...»
■	Филон Александрийский, «Апология иудеев», 7.6-7: «Чего человек
сам не хочет испытывать, пусть не делает того и другим... Если ни¬
щий или хромой просят у кого пищи, пусть даст им как приношение
Богу в вере. Не должно воспрещать погребение мертвых тел...»
45	Хотя значимые слова, связанные с Втор. 6:5, пришлось восстанавливать, рекон¬
струкция, несомненно, является верной. Ср.: Устав общины из пещеры 4 (4QSa-j).


Притча о добром самаряни (Лк. 10:25—37)
S2I
■	Иосиф Флавий, «О древности еврейского народа. Против Аниона»,
2.27: «Отвергающий мольбу о помощи, когда может помочь, несет
ответст ве н н ость*.
■	Повесть об Иосифе и Асснефе, 27-29, рассказывает, как Вениамин
камнем ранил сына фараона в храме. Пока тот еше лежал на земле,
Вениамин хотел было убить его, но Левий остановил его, и они вме¬
сте перевязали рану, посадили сына фараона на коня и доставили его
отцу. В отрывке подчеркивается мысль о том, что нельзя причинять
зло ни ближнему, ни врагу.
■	Зав. Исс.44 5.2: «Возлюбите Господа и ближнего, а бедного и слабого
жалейте*.
■	Зав. Исс. 7.5-7: «Благочестие творил я во все дни мои и правду хра¬
нил. Господа любил я и всякого человека всем сердцем моим. Так и
вы делайте, дети мои».
■	Зав. Дана 5.3: «Возлюбите Господа во всю жизнь вашу, так же и друг
друга сердцем правдивым».
Греко-римские источники
я Сенека, «О блаженной жизни», 24.3-4 (говоря о необходимости раз¬
умно распоряжаться дарами для помощи людям): «Природа велит
мне приносить пользу людям, независимо оттого, рабы они или сво¬
бодные, свободнорожденные или вольноотпущенники... Где есть че¬
ловек, там есть место благодеянию». Далее он упоминает тех, кто го¬
ворит: «Не требуй, чтобы я сейчас соответствовал своим правилам*.
■	Диодор Сицилийский, «Историческая библиотека», 1.77.3: «Опять
же, если кто, идя подороге в Египте, видел, как другого убивают или,
одним словом, подвергают насилию, но не помог ему, будучи спо¬
собен помочь, того предавали смерти; даже если он по увечью или
слабости немогпомочьемусам.он все равно должен был сообщить о
разбойниках и привлечь их к суду за беззаконие. Если же он не делал
этого, как требовал того закон, его надлежало наказать определен¬
ным числом ударов плети и натри дня лишить всякой пиши».
Раннехристианские источники
я Дидахе 1:2: «И вот путь жизни: во-первых вохзюби Бога, создавшего
тебя, во-вторых ближнего своего, как самого себя...»
■	Варн. 19:2,5: «Люби своего Создателя... Люби ближнего более своей
души»46 47.
46	В Завещаниях двенадцати патриархов есть христианские вставки, так что эта и
следующая цитата могут и не быть примерами раннееврейских источников.
47	См. также: Иустин, «Диалоге Трифоном иудеем», 93.


522
Притчи о следовании за Христом
Поздние еврейские источники
Раввинских писаний, релевантных для данной притчи, очень и очень
много, и разобраться в них непросто. Есть множество текстов, где об¬
суждаются отношения самарян и евреев, связь закона с жизнью, вопро¬
сы осквернения, вопросы о том, на какие ситуации распространяется
заповедь любить и обязанность оказывать помощь, а также последствия
благотворительности со стороны язычников. Наиболее важные источни¬
ки будут упомянуты при разъяснении притчи. Однако здесь, как и в дру¬
гих случаях, быстро становится ясно, что единой раввинской позиции по
многим вопросам просто не существовало. Сказанное одним раввином
нередко опровергалось другим. Таков характер раввинских писаний. Не¬
которые считали самарян подлинными прозелитами и частью иудейского
мира;48 для других (пожалуй, для большинства) самаряне были
мум еретиками49. Несомненно, в разные моменты отношение ксамарянам
было разным50. Судя по имеющимся у нас данным, в! в. отношения между
самарянами и иудеями были особенно напряженными, скорее всего, из-за
того, что около 9 г. во время праздника Пасхи самаряне разбросали в храме
человеческие кости51.
Некоторые выводы об отношении евреев к самарянам основаны на не¬
достоверных сведениях, и к ним не стоит прислушиваться. Например, со¬
гласно ряду авторов, евреи верили, что, принимая помощь от иностранцев,
они отдаляют день искупления Израиля52. Другие исследователи пишут, что
евреи публично проклинали самарян и молились, чтобы им не досталось 4141 См.: Миш. Нидаа 7.3; BaD. Нидда 566. Ср.: Иер. ДемаЙ 3.4. Иосиф Флавий, по
всей видимости, считал самарян неортодоксальными евреями. См. его описание Пале¬
стины в «Иудейской войне», 3.3:9-13. См. также: Emil SchUrer, The History of the Jewish
People in the Age of Jesus Christ (rev., ed. Geza Vermes и др.; Edinburgh: T. & T. Clark, 1979),
2:6-7, n. 11, pp. 17-19); см. описание Палестины в Миш. Шебиит9.2, где Самария во¬
обще не упоминается.
49	В том же тексте (Вав. Нидда 566) другие раввины называют их «львиными про¬
зелитами», то есть прозелитами, обратившимися из страха (см.: 4 Цар. 17:25-26). Другие
негативные оценки см.: Наставляющие притчи (4Q371; самаряне — враги и не являются
сынами Иосифа); Иер. Абода Зара 5.4; Миш. Шекалим 1.5; Вав. Сота 336; Вав. Гитгин
456. Ср.: Вав. Хуллин 136.
50	См.: Вав. Моэд Катон 12а, а также комментарии редактора издания Сончино.
51	См. ниже, с. 528-529.
52	Это утверждение основано на неверном истолковании довольно поздней тради¬
ции в Вав. Баба Батра 106 и комментариях Str4/1, рр. 538, 544. Само толкование было
сформулировано на основе рассуждений Раши (рабби Шломо Ицхаки). Еше одним воз¬
можным (но поздним) источником является Вав. Абода Зара 276, где запрещаются сно¬
шения с маним, включая запрет принимать от них лечение; однако этот текст больше
имеет в виду христиан.


Притча о добром самарянине (Лк. 10:25-37)
523
части в грядущей вечной жизни51 * *. Может быть, отдельные евреи дейст¬
вительно так поступали, но этот вывод основан на неверном толковании
двенадцатого из Восемнадцати благословений, которое представляет собой
проклятие против еретиков54.
Вот несколько раввинских текстов, которые следует принять во вни¬
мание:
■	Миш. Йебамот 16.7 рассказывает о том, как левиты по дороге в Иери¬
хон (Цоар) оставили больного товарища в гостинице55.
■	Танхума Мишпатим 6.1.1 рассказывает о двух погонщиках ослов, ко¬
торые ненавидели друг друга. Когда у одного из них осел упал на до¬
роге, второй прошел было мимо, но потом вспомнил Исх. 23:5 (где
сказано, что в таких случаях нужно помогать), вернулся и взял часть
поклажи. Второй подумал, что тот на самом деле любит его, и, до¬
бравшись до гостиницы, они стали вместе есть и пить56.
а Авот рабби Натана 16: «Не должно говорить: „Люби ученых и нена¬
видь учащихся", „Люби учащихся и ненавидь невежд	,
но люби всех; ненавидь еретиков (	), вероотступников и донос¬
чиков». О применении заповеди любить ближнего (Лев. 19:18): «Если
он поступками не отличается от тебя, то люби его, а в противном слу¬
чае, не люби его».
ш Кохелет Рабба 11.1.1 рассказывает несколько случаев, как рабби по¬
могали людям в беде. Рабби бар Каппара наткнулся на римского про¬
консула, пострадавшего в кораблекрушении и оставшегося без одеж¬
ды, взял его к себе домой и накормил. Позднее проконсул воздал бар
Каппаре должные почести. Почти такая же история рассказывается
51	См.: Walter Wink, “The Parable of the Compassionate Samaritan: A Communal Exegesis
Approach", Rev Exp 76 (1979): 210.
54 См.: Вав. Беракот 28б-29а; см. также: Reuven Kimelman, “Birkat Ha-Minim and
the Lack of Evidence for an Anti-Christian Prayer in Late Antiquity”, Aspects Judaism
in the Greco-Roman Period, vol. 2, Jewish and Christian Self-Definition, ed. E. C. Sanders,
A. 1. Baumgarte, Alan Mendelson (Philadelphia: Fortress, 1981), pp. 226-244; Steven T.
Katz, “Issues in the Separation ofJudaism and Christianity after 70c.e.: A Reconsideration",
JBL 103 (1984): 43-76; David Instone-Brewer, “The Eighteen Benedictions and the Minim
before 70 ce”, JTS 54 (2003): 25-44. Возможно, проклятие было добавлено ближе к
концу I п. и, если это так, то для наших целей это слишком поздняя датировка. Ин-
стоун-Брюэр считает, что эта версия Благословений (с включенным туда прокляти¬
ем) появилась до разрушения храма, но была направлена против саддукеев. Другие
авторы считают, что проклятие было направлено против всех «еретиков», а не против
евреев- христиан.
55Аус (Aus,	Weihnachtsgeschichte, Barmheniger Sa VeriorenerSohn, pp. 62-75) по¬
лагает, что на притчу Иисуса повлияла устная форма этой традиции. Мне это кажется
маловероятным; к тому же ранняя датировка этого материала не может быть доказана.
56 Не повлияла ли на эту историю притча о добром самарянине?


524
Притчи о следовании за Христом
о рабби Элеазаре бен Шуммуа, но на этот раз жертвой оказался по¬
томок Исава, просивший у путников помощи на дороге в Иерихон.
Хотя перед ними брат, они с презрением отвергают его, но Элеазар
помогает ему. Потом этот человек становится царем и платит добром
за добро, спасая еврейский народ от гибельного закона. Сходство с
притчей Иисуса очевидно, особенно в контрасте между презрением
«праведников» и подлинной праведностью.
Сравнение параллельных мест
Хотя у самой притчи нет параллелей в других Евангелиях, у предше¬
ствующего ей эпизода в ст. 25-28 есть параллель в Мф. 22:34-40/Мк. 12:28—
34, причем оба отрывка являются частью спора о храме непосредственно
перед арестом Иисуса. У Луки нет соответствующего вопроса, хотя он запи¬
сывает все остальное. Некоторые авторы говорят о существовании версии
спора Иисуса с книжниками в источнике О.так как местами Матфей и Лука
сходятся, расходясь при этом с Марком. Здесь диалог похож на разговор
Иисуса с богатым юношей (Мф. 19:16—22/Мк. 10:17—22/Л к. 18:18-23).
О том, описывает ли Лк. 10:25-28 то же событие, что и Мф. 22:34-40/
Мк. 12:28-34, единого мнения нет. Лука мог сознательно взять этот эпизод
в качестве введения к притче, хотя сама притча была рассказана в другой
момент. Альтернативно он мог описывать похожий, но другой случай, ре¬
шив, что записывать еще один подобный спор просто незачем. См. анализ
этого вопроса ниже.
Матфей и Лука говорят, что Иисуса испытывал законник (tiomikos), а
Матфей уточняет, что он был еше и фарисеем. Марк называет этого чело¬
века книжником ( grammateus). У Матфея и Луки этот законник искуша¬
ет Иисуса и называет Его учителем. Помимо этих мелких деталей, един¬
ственной настоящей параллелью между Матфеем и Лукой является то, что
все три текста цитируют заповеди о любви (с небольшими вариациями в
формулировке)57 *. У Матфея законник спрашивает, какая заповедь наиболь¬
шая а законе, у Марка — какая первая из всех заповедей, а у Луки: «Что мне
делать, чтобы наследовать жизнь вечную?» (точно такой же вопрос, как в
его же эпизоде с богатым юношей). У Марка книжник представлен в гораз¬
до более положительном свете, чем в двух других версиях. Здесь отсутствует
всякая мысль об искушении; к тому же книжник подтверждает слова Иису¬
са, и Тот уверяет его, что он недалеко от Божьего Царства.
57 Версия этой цитаты у Луки сначала следует формулировке Марка, но потом пере¬
ключается на версию Матфея. Во Втор. 6:5 заповедано любить Бога всем сердцем, всей
душой и всей крепостью. У Матфея сказано «всем сердцем, душой и разумением», а у
Марка и Луки, хоть и в разном порядке, упоминаются сердце, душа, крепость и раз¬
умение.


Притча о добром самаряни (Лк. 10:25-37)
525
Особенности текста, заслуживающие внимания
Разговор и притча следуют сразу за эпизодами, подчеркивающими
присутствие Царства: Иисус посылает семьдесят учеников на служение
(10:1-16, особенно ст. 9 и 11); когда они возвращаются, Он провозглашает
падение сатаны (10:17-20), прославляет Бога за откровение Сына и за вве¬
ренную ученикам честь свидетельствовать об этом откровении (10:21-24).
Законник в ст. 25, по сути дела, спрашивает: «Что мне сделать, чтобы под¬
готовиться к приходу Божьего Царства?», и его вопрос перекликается с по¬
следними словами 9:62.
В то время как притча делает акцент на заповеди о любви к ближне¬
му, некоторые авторы считают, что эпизод с Марфой и Марией (10:38-42)
демонстрирует первую заповедь — о любви к Богу. Возможно также, что
притча и этот эпизод показывают необходимость как делания, так и слу¬
шания58.
Структура ст. 25-28 воспроизводится в ст. 29-37. В начале обоих от¬
рывков упоминаются мотивы законника. В обоих случаях законник задает
вопрос, Иисус отвечает вопросом на вопрос, законник отвечает на вопрос
Иисуса, и тогда Иисус отвечает на первый вопрос собеседника:
Раунд первый: законник решает испытать Иисуса
1.	Законник, вопрос 1	Что мне делать, чтобы наследовать
жизнь вечную?
2.	Иисус, вопрос 2	В законе что написано? как читаешь?
3.	Законник, ответ на вопрос 2 Возлюби Бога и возлюби ближнего.
4.	Иисус, ответ на вопрос 1 Так поступай и будешь жить
Раунд второй: законник решает оправдаться
5.	Законник, вопрос 3	Кто мой ближний?
6.	Иисус, вопрос 4	Кто оказался ближним в притче?
7.	Законник, ответ на вопрос 4 Оказавший ему милость
8.	Иисус, косвенный ответ
на вопрос 3	Иди, и ты поступай так же59.
59	О том, что эти дпа эпизода являются иллюстрациями к двум заповедям о люб¬
ви, см.: Nolland, Luke 9:21—18:34, рр. 579-580; Roben W. Wall, “Martha and Mary (Luke
10:38-42) in the Context of a Christian Deuteronomy", 5 (1989): 19-35; о том, что
они подчеркивают необходимость как делать, так и слушать, см.: Herman Hendrickx, The
Parables ofJesus (San Francisco: Harper& Row, 1986), p. 75.
59 Ближний — это человек в нужде, попавший в наше поле зрения. См.: Kenneth
Е. Bailey, Through Peasant Eyes: More Lucan Parables, Their Culture and Style (Grand Rapids:
Eerdmans, 1980), pp. 34-35; Georges Crespy, “The Parable of the Good Samaritan: An Essay
in Structural Research", Semeia 2 (1980): 27-50, здесь pp. 37-38.


526
Притчи о следовании за Христом
Во всем эпизоде упор делается на действие и особенно на то, как нужно
«поступать» («делать», poiein,ст. 25, 28, 37 |дважды|).
Самарянин является главным фокусом притчи. Она состоит из четырех
частей: первая сцена (ст. 30, двадцать слов), священник (ст. 31, четырнад¬
цать слов), левит (ст. 32, одиннадцать слов ), самарянин (ст. 33-35, шесть¬
десят слов). Притча (и вообще весь отрывок 9:31-10:42) полна движения,
особенно благодаря формам глагола erchesihai. Обратите внимание на раз¬
ный характер действий: «один священник шел тою дорогою», «левит, быв
на том месте, подошел», «Самарянин же некто, проезжая, нашел на него*60.
Все трое видят лежащего человека, но для священника и левита — это лишь
предостережение о том, что надо вести себя осторожно, чтобы не повредить
себе, а для самарянина — побуждение к состраданию и помощи.
Притча демонстрирует типичный авторский стиль Луки и внимание к
особо интересующим его вопросам: в частности, можно отметить акцент на
самарянах, употребление выражений «и вот» (kai idon) в ст. 25, «некоторый
человек» (	anlhrnpostis) в ст. 30 и другие характерные для Луки особенности61 * * *.
Эпизоду присуши и некоторые семитские черты — особенно ряд фраз,
типичных для ученого еврейского дебата («В законе что написано? как чи¬
таешь?» и «Правильно ты отвечал» в ст. 26 и 28; «Иди, и ты поступай так
же»вст. 37).
Если описание пути Иисуса в Иерусалим у Луки действительно носит
хиастический характер, то соответствием этой притче может быть прит¬
ча о фарисее и мытаре (18:9-14). В обеих религиозные лидеры отображе¬
ны с негативной точки зрения, в обеих в качестве героя выступает совер¬
шенно неожиданный человек, и в обеих употребляется глагол «оправдать*
(dikaiottn)b}. Однако другие авторы считают, что этой притче соответствует
эпизоде богатым юношей (18:18-30), где также можно указать на ряд весь¬
ма убедительных параллелей65.
Ван Эльдерен утверждает, что эпизод о том, как Иисус остановился
исцелить слепого Вартимея (Лк. 18:35-43), является драматическим во-
60	См.: Crespy, “The Parable of the Good Samaritan”, pp. 28-29; Bailey, Through Peasant
Eyes, p. 48.
ы Помимо этой притчи, plegas epithentes («изранили его», ст. 30) появляется в Деян.
16:23 (но также и в Отк. 22:18); peripiplein («попался», ст. 30) употребляется только в
Деян. 27:41 и Иак. 1:2; epibibazein («посадить кого-то на», ст. 34) употребляется только
в Лк. 19:35 и Деян. 23:24; agein («привез», ст. 34) употребляется четыре раза у Матфея
и три — у Марка, но целых тринадцать раз у Луки и двадцать шесть — в книге Деяния;
epanercltenthai (чютргшусъ», ст. 35) употребляется только в Лк. 19:15. См.: Sellin, "Lukas
alsGleichniserzahler. Die Erzilhlung vom barmherzigen Samariter, Lk 10:25—37", 35—36.
65	Mikeal C. Parsons, “Landmarks along the Way: The Function of the ‘L’ Parables in the
Lukan Travel Narrative", SwJT40 (1997): 33-47.
65 Cm.: Kenneth Ewing Bailey, Poet and Peasant (Grand Rapids: Eerdmans, 1976), pp. 80-82;
Charles H. Talbert, Reading Luke (New York: Crossroad, 1982), pp. 111-112.


Притча о добром самарямине (Лк. 10:25-37)
527
площением суги и смысла этой притчи64 65 66. Согласно гипотезе К. Ф. Эванса,
притча является параллельным отрывком для Втор. 76\ однако очевидных
связей между ними нет. Притча несет на себе отпечаток 2 Пар. 28:8-15 и,
возможно, Ос. 6:1-11, хотя связь со вторым отрывком менее убедительна6*.
Культурная информация
Крутизна спуска от Иерусалима, лежащего на высоте 820 м над уров¬
нем моря, к Иерихону, который, будучи всего в 27 км оттуда, расположен
на 240 м ниже уровня моря, составляет более 35 м на 1 км. Это пустынное
место, почти без растительности, но холмистое, так что разбойникам было
где спрятаться вдоль этой печально знаменитой дороги.
Иерихон был настолько популярным местом жительства священни¬
ков, что, по некоторым оценкам, там проживала половина из двадцати
четырех семей священников (см.: 1 Пар. 24:1-19), хотя это может быть и
преувеличением67. Каждая семья служила в храме в течение одной недели
(ср.: Лк. 1:8).
Евреи считали самарян людьми сомнительного происхождения и не¬
верного богословия. Предполагалось, что самаряне были потомками пере¬
селенцев, которых ассирийцы (и другие завоеватели) привели сюда для
колонизации израильских территорий68. Самаряне были монотеистами,
признавали только Тору и утверждали, что истинный храм находится на горе
Гаризим. Их взгляды явно перекликались со взглядами саддукеев69, а в своем
64	В. Van Elderen. “Another Look at the Parable of the Good Samaritan*’, Saved By Hope,
ed. James 1. Cook (Grand Rapids: Eerdmans, 1978), pp. 109-119.
65	C. F. Evans. “The Central Section of St. Luke’s Gospel”, Studies in the Gospels, ed.
D. E. Nineham (Oxford: Blackwell, 1955), pp. 37-53, особенно43; см. также: Wall, “Manha
and Mary (Luke 10:38-42) in the Context of a Christian Deuteronomy”, pp. 19-35. Критиче¬
ские анализ этих точек зрения см.: Craig L. Blomberg, “Midrash, Chiasmus, and the Outline
of Luke’s Central Section”, Gospel Perspectives III: Studies in Midrash and Historiography, ed.
R. T France, David Wenham (Sheffield: JSOT, 1983), pp. 217-261
66	О влиянии 2 Пар. 28:8-15 см. особенно: F. Scott Spencer, “2 Chronicles 28:515
and the Parable of the Good Samaritan”, WTJ 46 (1984): 317-49; Aus, Weiltnachtsgeschichte,
Barmherziger Samariter, Veriorener Sohnt pp. 79-80.0 влиянии Ос. 6:1-11 см.: J. Duncan M.
Dcrrett, “The Parable of the Good Samaritan”, Law in the Hew Testament (London: Danman,
Longman, & Todd, 1970), pp. 208-227; он считает, что притча является милрашем на
Ос. 6 или по меньшей мере проповедью на основе этого отрывка; Бейли (Bailey, Through
Peasant Eyes, p. 49) отмечает двенадцать параллелей этой притчи с Ос. 6.
67	См.: Вав. Тааниит 27а; ср.: Миш. Тааниит 4.2; Иосиф Флавий, «Иудейские древ¬
ности», 7.14:9.
68	См.: 4 Цар. 17:24-33; Иосиф Флавий, «Иудейские древности», 9.12:14. Самаряне
считали себя истинными потомками северных колен и хранителями закона (samerim). См.:
Robert Т. Anderson, “Samaritans”, ABD 5:940-947; John C. Meier, A Marginal Jew; Rethinking
the Historical Jesus 3: Companions and Competitors (New York: Doubleday, 2001), pp. 532-542.
69	Дочери саддукеев приравнивались к самарянкам. См.: Миш. Нидда4.2; b. Middah33b.


528
Притчи о следовании за Христом
отвержении Иерусалимского храма они походили на кумранское сообще¬
ство.
Всем известно, что между самарянами и евреями отношения были не¬
приязненные. Следующие отрывки (и таких очень много) демонстрируют
всю глубину их вражды.
■	Сир. 50:27-28: «Двумя народами гнушается душа моя, а третий не есть
народ: это сидящие на горе Сеир, Филистимляне и глупый народ,
живущий в Сикимах»70.
■	Зав. Дев. 7.2: «Отныне назовутся Сикимы городом глупцов. Ибо как
смеются над глупцами, так посмеемся и мы над ними...»
■	Иосиф Флавий, «Иудейские древности», 12.5: Во времена Алексан¬
дра Македонского евреи и самаряне ссорились насчет того, куда по¬
сылать жертвоприношения: в храм на горе Гаризим или в Иерусалим¬
ский храм. Иосиф Флавий рассказывает (12.5.9-10), что самаряне
учиняли евреям много гнусностей, разоряя их землю и даже силой
забирая некоторых людей в рабство. Во времена Антиохия Епифа-
на самаряне отказались от родства с евреями и переименовали свой
храм в храм Зевса, чтобы избежать гонений (см.: 12.5.10 и 2 Мак. 6:2).
Согласно «Иудейским древностям», 13.3:6, около 162 г. до Р. X. са¬
маряне и евреи обратились к Птолемею Филометору за решением в
этой религиозной распре о двух храмах.
■	Иосиф Флавий, «Иудейские древности», 13.10:3-4: Иоханан Гиркан
осадил Самарию, потому что ненавидел самарян; он «совершенно
подрыл его, так что город провалился в пропасть, и могло казаться,
что у него навсегда отнята была возможность когда-либо снова при¬
нять вид настоящего города» (Гиркан разрушил в том числе и храм).
■	Иосиф Флавий, «Иудейские древности», 18.2:2: Самаряне осквер¬
нили Иерусалимский храм, разбросав по нему человеческие кости в
ночь перед Пасхой (незадолго до 9 г.).
■	Иосиф Флавий, «Иудейские древности», 20.6:1—3: Около 50 г. нена¬
висть между евреями и самарянами еще более возросла. Галилеяне, идя
на праздники в Иерусалим, обычно проходили по самаринским обла¬
стям71. Самаряне из деревни Гинеи напали на путников, «перебили мно-
70	Например, идумеи, язычники (или эллинизированные евреи) и самаряне; Сики¬
мы (Сихем) был крупным самарийским городом недалеко от горы Гаризим.
71	Ср. автобиографию «Жизнь Иосифа Флавия», где автор рассказывает, как он пи¬
сал друзьям с просьбой обеспечить группе воинов безопасный проход через Самарию, и
говорит, что для того, чтобы побыстрее добраться в Иерусалим, нужно было идти через
Самарию. Идя через Самарию, можно было дойти из Галилеи до Иерусалима за три дня.
См. также; Миш. Недарим 3.10; Вав. Недарнм 31а о том, какую выгоду евреи извлека¬
ли из самарян, идя в Иерусалим на праздники. Я не нашел ни одного прямого доказа¬
тельства тому, что евреи предпочитали обходить Самарию стороной. Об этих празднич-


Притча^ о добром самаринине	10:25-37)
529
жество их», а потом подкупили прокуратора Кумана, чтобы тот не стал
наказывать виновных. В ответ группа радикально настроенных евреев
сожгла и разорила ряд самарийских деревень. Сирийский наместник
Квадрат предал распятию всех участников распри: и евреев, и самарян.
Конфликт дошел до Рима, до самого императора Клавдия, который,
наконец, решил вопрос в пользу евреев и распорядился предать смерти
самарийских посланников (см.: «Иудейская война*, 2.12:3-7). Все это
произошло уже после смерти и воскресения Иисуса, но тем не менее
показывает накал враждебности между двумя народами.
■	В Вознесении Исаии, 3:11 —17;4:1—18 говорится о самарянине по име¬
ни Бехира, который, как сказано, гнал пророков и схватил Исаию, что
и привело к казни пророка.
■	Миш. Шекалим 1.5: Полшекеля в уплату налога на храм не принима¬
ется от самарянина. Скорее всего, это означало, что самарянам не по¬
зволялось входить во внутренний двор Иерусалимского храма.
■	Миш. Рош Хашшана 2.2: Евреям пришлось изменить свой обычай
зажигать сигнальные огни в честь наступления нового года, потому
чтосамаряне зажигали свои огни, чтобы сбить их с толку.
■	Миш. Гиттин 1.5: Документ (кроме свидетельств о разводе и об осво¬
бождении от рабства) считается недействительным, если его свиде¬
телем выступаетсамарянин. См. Вав. Гитгин 10а-б.
■	Миш. Нидда 4.1: О дочерях самарийских сказано, что кровотечение
начинается у них прямо с колыбели, и потому они нечисты, и сама-
ряне делают нечистым все, на чем стоят и на что падает их тень (ср.:
7.1; Вав. Нидда 316, 566).
■	Миш. Шебиит8.10: «Рабби Элиезер говорил: „Кто ест хлеб самарян,
подобен едящему плоть свиней"*.
■	Вав. Сангедрин 57а: Даются совершенно различные наставления о
том, какие должны быть отношения с другими евреями, а какие —
с самарянами (и язычниками). За убийство самарянина еврей не под¬
лежит смертной казни; кроме того, еврей может удержать у самаря¬
нина плату за работу. Иер. Абода Зара 5.4 добавляет, что с самарян
можно брать проценты, потому что за израильтян они не считаются.
■	Берешит Рабба 32.10; 81.3 и Втор. Рабба 3.6 свидетельствуют о ра¬
спрях между самарянами и евреями о том, какая гора лучше — гора
Гаризим или храмовая гора в Иерусалиме.
Тем не менее не все источники носят негативный характер. Резкие вы¬
сказывания рабби Элиезера в Миш. Шебиит 8.10 открыто опровергаются
рабби Акива в том же отрывке, а Талм. Абода Зара 3.1-19 показывает, что
ных паломничествах см.: Safrai, “Pilgrimage to Jerusalem at the End of the Second Temple
Period", Studies on the Jewish Background of the New Testament, ed. 0. Michel и др. (Assen: Van
Gorcum, 1969), pp. 12-21.


530
Притчи о следовании за Христом
к язычникам отношение было куда хуже, чем к самарянам. Иногда самаря-
нок нанимали в повитухи или кормилицы. Раввинские установления позво¬
ляют покупать у самарян хлеб и вино и заключать с ними другие сделки”,
включают самарян в общее число сидящих за столом, чтобы определить,
можно ли произносить общую молитву72 73, позволяют им произносить благо¬
словения74, платить десятины75 и становиться хавером (товарищем)76. Неко¬
торые раввины считали, что самаряне куда скрупулезнее евреев относятся
к принимаемым им заповедям77. Самарянин вполне мог путешествовать по
Иудее7*, так как, согласно источникам, торговля и контакт между иудеями
и самарянами были нормальной частью повседневной жизни.
Гостиницы нередко считались опасными местами, но у путешествен¬
ников практически не было альтернатив, если в дороге им надо было где-то
остановиться. Есть много документов, свидетельствующих, что евреи (даже
тщательно исполнявшие закон) останавливались в гостиницах79. Двух ди¬
нариев, оставленных хозяину, должно было хватить примерно на две недели
проживания и содержания80.
Объяснение притчи
Варианты толкования
Есть пять разных толкований, заслуживающих внимания*1.
I.	Отцы церкви единогласно считали эту притчу аллегорией спасе¬
ния. Обычно подчеркивались четыре ключевые темы: гибель человече-
72	Миш. Демай 3.4; 5.9; 7.4; Вав. Эрубин 366; Вав. Йома 556; Вав. Гиттин 28а; Вав.
Абода Зара 156; Мер. Абода Зара 5.4.
73	Миш. Беракот5.8.
74	Миш. Бсракот8.8.
75	Миш. Терумот3.9.
76	Вав. Нидда 336.
77	Вав. Питии 10а.
78	В отличие оттого, что пишет А. Фицмайер (Joseph A. Fitzmyer, The Gospel According
to Luke (AB 28B; Garden City: Doubleday, 1985), 2:883.
79	См., напр., Миш. Йебамот 16.7; Миш. Гиттин 8.9; Миш. Киддушин 4.12; Вав.
Сота 47а; Вав. Баба Мсциа 86а; Танхума Мишпатим 6.1.1.
80	Nolland, Luke 9:21-18:34, р. 596; Hultyren, The	p. 99.
!l Некоторые другие трактовки трудно воспринимать исерьез: 1) что в притче под¬
нимается проблема зла и возможности смерти из-за бессмысленной случайности или
беспричинного убийства, а самаряне являются символом преизобилующей жизнен¬
ной силы (James Breech, The Silence о/ Jesus (Philadelphia: Fortress, 1983|, pp. 158-183);
2) что этой притчей Лука защищает благовестив язычникам (A. J. Mattill, Jr., “The Good
Samaritan and the Purpose of Luke-Acts: Haldvy Reconsidered”, 33 [1972]: 359-376; cp.:
Sellin, “Lukas als Gleichniserztthler", 44-45); 3) что притча является сатирой, пародией
на идеал праведника, так как человек не может следовать ни экстравагантной щедрости
самарянина, ни черствой жестокости прошедших мимо (Charles W. Hedrick, Parables as
Poetic Fictions | Peabody: Hendrickson, 1994), pp. 93-116).


Притча о добром еамаряни (Лк. 10:25-37)
S31
ства, дьявольские гонения, недостаточность закона и милость Христа.
Самарянин объявлялся символом Христова спасения, и практически в
каждой детали усматривался тот или иной момент христианского бого¬
словия, как в классическом толковании Августина (см. выше, с. 24)82.
Жан Кальвин первым отказался от этой практики, но даже некоторые
современные комментаторы усматривают в притче христологическую
аллегорию83.
2.	Исследование Б. Герхардссона является наиболее серьезной со¬
временной попыткой доказать христологическую значимость прит¬
чи о добром еамарянине. Он утверждает, что вопрос «Кто мой ближ¬
ний?» посредством древнееврейской игры слов ’(«ближний») и
(«пастух, пастырь») на самом деле имеет куда более глубокий смысл:
«Кто |есть] истинный пастырь?», и изначально притча была посвяще¬
на именно этой теме. Жертва разбойников — это Израиль, а подлин¬
ный Пастырь — Сын Человеческий, который пасет овец и соблюдает
закон84. Акценты в притче были смешены первой церковью в пользу
спора о ближнем.
3.	Чаше всего притчу рассматривают как историю-пример, демон¬
стрирующую, что любовь не признает никаких ограничений в том, кто
является, а кто не является нам ближним.
4.	Некоторые авторы считают, что изначально притча не была связана
с разговором о наибольшей заповеди и не является историей-примером.
и Комментаторы редко уходят в сторону от обшей картины, но отдельные слу¬
чаи осе же бывали. Например, некоторые авторы усматривают Христа в осле, в хо¬
зяине гостиницы или и жертве разбойников (разбойниками в этом случае объявля¬
ются евреи). См.: Wailes, Medieval Allegories of Jesus' Parables, pp. 210-214; Roben H.
Stein, “The Interpretation of the Parable of the Good Samaritan", Scripture, Tradition, and
Interpretation, cd. W. Ward Gasque and William Sanford LaSor (Grand Rapids: Eerdmans,
1978), pp. 278-295.
83	Cm.: Jean Danielou, “Le Bon Samarilain”, Melanges bibliques	en /Ъоппеиг de
Andre Robert (Paris: Bloud & Gay, 1956), pp. 457-465; автор проводит связь с Добрым Па¬
стырем в Ин. 10; см. также: J. Ian Н. McDonald, “Alien Grace (Luke 10:30-36): The Parable
of the Good Samaritan”, Jesus and His Parables, ed. V. George Shillington (Edinburgh: T. &
T.	Clark, 1997), pp. 35-51; однако здесь автор еше и добавляет, что сострадание самаря-
нина — это сострадание Бога. Аллегорические интерпретации представляют также Ро¬
берт Фаррар Кейпон (Roben Fanar Capon, T (Grand Rapids: Eerdmans,
1988] pp. 58-65), который видит Христа в израненной жертве и говорит, что мы должны
подражать Его страданиям; Майк Грейвс (Mike Graves, “Luke 10:25—37: The Moral of the
‘Good Samaritan' Story?”, RevExp94 (1997): 269-275) и Роберт Уинтерхолтер с Джорджем
Фиском (Robert Winterhalter, George W. Fisk, Jesus' Parables: Finding Our God Within (New
York: Paulist, 1993, pp. 148—151); для которых разбойники — это негативные мысли, са¬
марянин — живущий в нас Христос, а священник и левит— формальная религия.
84	Birger Gerhardsson, The Good Samaritan, the Good Shepherd? (ConBNT 16; Lund:
Gleerup, 1958), pp. 12-31.


532
Притчи о	следовании Христом
Они не принимают категорию историй-примеров (но по иным причинам,
нежели я) и видят в притче метафору радикальной переоценки ценно¬
стей в Божьем Царстве*5.
5.	Притча отражает галахический спор о том, какая заповедь
важнее: заповедь о неосквернении или заповедь о любви (которая
может принимать форму помощи жертве или необходимости похо¬
ронить брошенный труп)*6.
Выводы по обозначенным вопросам
1. Была ли эта притча изначшьно рассказана в контексте диалога между
Иисусом и учителем закона о пути к вечной жизни и заповедях любви? Здесь
решение зависит от того, как оценивать параллели с Мф. 22:34-40 и Мк.
12:28-34 и несоответствие между ближним как объектом в вопросе за¬
конника (ст. 29) и ближним как субъектом в вопросе Иисуса (ст. 36). Хотя
вероятность того, что Лука соединил две отдельные притчи, все-таки су¬
ществует, доводы в пользу этого вывода не особенно убедительны. Кроме
двух заповедей о любви, здесь у Матфея и Марка почти нет ничего обще¬
го с текстом Луки, и если заповедь о любви действительно является столь
важной частью учения Иисуса, как говорят об этом Евангелия*7, нет ничего
удивительного в том, что Он говорил о них не один раз. Еще одним указани¬
ем на то, что Лк. 10:25-29 не описывает те же события, что и Мф. 22:34-40/
Мк. 12:28-34, служит то, что у Марка и Матфея заповеди цитирует Иисус, а
уЛуки — законник. Если бы Лука заимствовал этот эпизод у Марка, врядли
он стал бы приписывать законнику слова Самого Иисуса85 * 87 88.
Сдвиг перспективы в плане восприятия «ближнего» вполне соответ¬
ствует практике Иисуса: Он и раньше, отвечая на вопросы людей, смешал
их привычные представления о мире89. Более того, многие считают, что это
новое понимание «ближнего» и является главной мыслью притчи90. Как это
ни удивительно, нередко те же самые авторы, которые объявляют контекст
второстепенным и ограничивают притчу ст. 30-35, все-таки отмечают, как
85	Robert W. Funk. “The Old Testament in Parable: The Good Samaritan", Language,
Hermeneutic, and Word of (7o*/(New York: Harper & Row, 1966), pp. 199-223; John Dominic
Crossan, In Parables (New York: Harper& Row, 1973), pp. 57-66.
66 Richard Bauckham, “The Scrupulous Priest and the Good Samaritan: Jesus' Parabolic
Interpretation of the Law of Moses”, NTS44 (1998): 475-489.
87	Кроме уже упомянутых отрыпко» см,: Мф. 5:43-48/Лк. 6:27—36; Мф. 19:19. Ко¬
нечно же, псе служение Иисуса основано на любви.
88	Brad Н. Young, The Parables: Jewish Tradition and Christian Interpretation (Peabody:
Hendrickson, 1998), p. 104.
89	В Лк. 7:36-50 происходит такоИ же сдвиг смысла и восприятия, так как в притче
больше любит тот, кому больше прощено, а женщина прощена, потому что любит. Ср.:
Лк. 12:13-15; 17:20-21; Мф. 19:16—22/Мк. 10:17-22/Лк. 18:18-23.
90	См. ниже, с. 549-553.


Притча о добром самарянине (Лк. 10:25—37)
533
хорошо эта притча соответствует своему контексту91. Она не могла бы за¬
вершиться ст. 35, так как туг явно требуется какой-то вывод, показывающий
ее значимость9-. Во всяком случае надо отметить (как и делает Р. Фанк), что
нынешний контекст притчи является вполне уместным, и — в контексте
или без него, притча посвяшена теме ближнего93. Более того, Дж. Нолланд
справедливо указывает, что эта притча требует повествовательного оформ¬
ления, и здесь нельзя было придумать ничего лучшего, чем эпизоде вопро¬
сом о ближнем94. Употребление слова «ближний» в ст. 36 явно подразуме¬
вает, что оно уже встречалось и раньше. Поэтому, хотя весь эпизод носит
явный отпечаток редакторского стиля Луки, логичнее всего будет счи¬
тать, что ст. 25-37 с самого начала были цельным повествованием.
Доказательства того, что изначально притча была рассказана именно в
этом контексте, куда убедительнее, чем может показаться. Стихи 25-37
соответствуют стандартным формулам еврейских ученых дебатов; кроме
того, и в разговоре, и в притче (Лк. 10:28,37) есть аллюзии на Лев. 18:5
(считавшийся одним из ключевых стихов закона), которые вполне могут от¬
ражать предшествующие дебаты на эту тему95. Употребление слова «делать»,
91	Кроссан (Crossan. In Parables, р, 61) пишет, что, несмотря на разное употребление
слопа «ближний» , этот отрывок является «прекрасно выстроенным диалогом двойного
противоречия)»; Ян Ламбрехт (Jan Lambrecht, Once More Astonished [New York: Crossroad,
1981], P- 79) усматривает противоречие между ст. 29 и 36, считая его результатом не¬
внимательности Луки, но затем признает, что этот сдвиг «достигает неплохого эффек¬
та*; Макдональд (McDonald, “Alien Grace (Luke 10:30-36)“, 45) утверждает, что между
притчей и заповедями о любви нет органической связи, но связь между ними вполне
уместна; Бернард Брендон Скотт (Brandon Scott, Hear Then the Parable: A Commentary
on the Parables of Jesus [Minneapolis: Fortress, 19891, PP- 190-191) считает, что притча и
ее контекст изначально существовали отдельно, но псе равно усматривает очевидную
внутреннюю последовательность между вопросом законника и притчей. Монтефиоре
(С. G. Montefiore (The Synoptic Gospels [2 vols.; London: Macmillan, 1927], 2:465) считает
ст. 29 редакторской вставкой, но при этом удивляется его неудачной композиции.
92	См.: Nolland. Luke 9:21-18:34, рр. 579, 596; Charles W. F. Smith, The Jesus of the
Parables (Philadelphia: Pilgrim, 1975), p. 107; Чарльз Смит также отмечает, что притча ста¬
новится чрезмерно сложной и надуманной, если ей не предшествует ситуация типа той,
что описана вст. 29.
93	R. Funk, “The Old Testament in Parable: The Good Samaritan", p. 211. В более позд¬
ней статье (“The Good Samaritan as Metaphor", Semeia 2 [ 1974): 74-81) P. Фанк прини¬
жает значимость ближнего, так как пытается дать толкование с точки зрения жертвы и
считает притчу метафорической.
94	Nolland, Luke 9:21-18:34, р. 580.
95	См. особенно: William Richard Stegner, “The Parable of the Good Samaritan and
Leviticus 18:5", The Living Text, ed. Dennis E. Groh, Roben Jewett (Lanham: University Press
of America, 1985), pp. 27-38. Как отмечает Стегнер, распространенное еврейское толко¬
вание Лев. 18:5 (встречающееся, по крайней мере, в четырех источниках) поразительно
похоже на Лк. 10:25-37:


534
Притчи о слегЬвании w Христом
«поступать* (poiesos) в ст. 25, 37 образует инклюзивную конструкцию, свя¬
зывающую эпизод в единое целое96.
2	Какое значение для понимания этой притчи имеют другие тексты о за¬
поведях любви и особенно разговор с книжником в Мф. 22:34—40/Мк. 12:28-34
(которого у Луки иет2?Другие упоминания заповедей о любви (как в Еван¬
гелиях, так и в еврейских писаниях) показывают, насколько центральное
место они занимали в учении Иисуса и в иудаизме в целом, а также демон¬
стрируют разные способы оценки сравнительной важности заповедей. Мы
уже говорили, насколько ключевыми эти заповеди были для Иисуса, но
Он наверняка был не первым, кто соединил «Шма Исраэль» (Втор. 6:4-9;
11:13-21; Чис. 15:37-41) и призыв возлюбить Бога с призывом возлюбить
ближнего в Лев. 19:18. Во Втор. 6:5 и Лев. 19:18, где даются заповеди лю¬
бить, употребляется одна и та же еврейская формула (w<* ahabeta). В Ветхом
Рабби Мейр говорил: «Откуда мы знаем, что даже идолопоклонник, изучаю¬
щий Тору, равен первосвященнику? Из следующего стиха: „А бы соблюдайте по¬
становления Мои и законы Мои, ибо тот человек, кто их исполнит, ими жив будет14.
Там не сказано: „Если священник, левит или израильтянин их исполнит, ими жив
будет44, но „человек4"; итак, отсюда узнаем, что язычник, изучающий Тору, равен
первосвященнику!* (Вав. Абода Зара За; см. также: Ban. Сангелрин 59а; Вав. Баба
Камма 38а; Чис. Рабба 13.15-16).
См. также: Eduard Verhoef, “(Eternal) Life and Following the Commandments: Lev 18,5
and Luke 10, 28”, The Scriptures in the Gospels, ed. С. M. Tuckett (Leuven: Leuven University
Press, 1997), pp. 571-577. Что касается значимости Лев. 18:5 в иудаизме, см.: Иез. 20:11,
13, 21; Дамасский документ (CD) 3.12-16, 20; Пс. Сол. 14:5; Филон Александрийский,
«О соитии ради предварительного обучения*, 86-87; Вав. Маккот23б; Чис. Рабба 13.15-16;
Мидр. Пс. 1.18; Сифра Ахарей Мот 193 (на Лев. 18) и, возможно, Миш. Авотб.7. Павел
также цитирует Леи. 18:5 в своих спорах с противниками (Гал. 3:12; Рим. 10:5), показы¬
вая, что они использовали Лев. 18:5 против него. Эллис (Е. Earle Ellis, “How the New
Testament Uses the Old”, New Testament Interpretation, ed. I. Howard Marshall [Grand Rapids:
Eerdmans, 1977], pp. 205-206) утверждает, что Лк. 10:25—37 — это структура yelammedenu
rabbenu («пусть наш учитель научит нас*), которая, за исключением вопросительного
начала, во всем следует proem midrash, традиционному приему толкования одного текста
с помошью другого: вст. 25-27 дается диалог, включаюший вопрос и толкуемые тексты;
ст. 28 предлагает второй текст (Лен. 18:5); ст. 29-36 дают разъяснение, связанное с изна¬
чальными текстами словами «ближний* (plesion) и «делать* (poiein)\а ст. 37 завершает все
аллюзией на второй текст. Это, конечно, возможно, однако мне не кажется, что все это
убедительно объясняет структуру притчи или цель Иисуса или Луки.
96	К числу тех, кто ратует за единство притчи и ее контекста, относятся: Bauckham,
“The Scrupulous Priest and the Good Samaritan"; Gerhardsson, The Good Samaritan, the
Good Shepherd? pp. 23—29; Peter Rhea Jones, Studying the Parables of Jesus (Macon: Smyth
& Helwys, 1999), p. 296; 1. Howard Marshall, The Gospel of Luke (N1GTC; Grand Rapids:
Eerdmans, 1978), pp. 440—446; cp.: Kristjan Buason, “The Good Samaritan, Luke 10:25-37:
One Text, Three Methods", Luke-Acts: Scandinavian Perspectives, ed. C. Luomanen (Gflttingcn:
Vandenhoeck & Ruprccht, 1991), pp. 1-35, особенно 25-26, но не принимая вывод о том,
что в притче отражен диалог христиан-миссионеров с иудеями.


Притча о добром самаринине (Лк. 10:25-J7)
535
Завете она появляется еше раз лишь во Втор. 11:1 и Лев. 19:34 (возможно,
в притче имеется в виду второй из этих отрывков, где заповедана любовь к
иноплеменнику, ведь именно ее и исполняет самарянин). В сознании тол-
кователей-евреевтакие одинаковые формулы притягиваются, как магниты.
Целый ряд еврейских текстов соединяет эти две заповеди о любви, а также
показывает попытки свести закон к его главной сути97. У Луки эти две запо¬
веди соединены в одну.
В основе иудаизма лежат две заповеди о любви, и именно на них было
построено служение Иисуса; именно они были Его символом веры, отку¬
да исходило все остальное9*. Конечно, любой мужчина-еврей должен был
дважды в день произносить Шма, но и любовь к ближнему также считалась
краеугольным камнем веры. Какими бы ни были разногласия между Иису¬
сом и Его современниками, они касались не важности этих двух заповедей,
а того, как следует их применять и на кого они распространяются. Кого сле¬
дует включать в понятие «ближний*? Данная притча еще раз показываетто,
что Иисус и так демонстрировал каждый день: Он не позволял устанавли¬
вать рамки для Божьих заповедей, чтобы у людей не возникало чувство, что
они выполнили свой долг перед Богом. У любви нет границ, и мы никогда
не можем сказать, что любим других «достаточно» или «сколько положе¬
но». Любовь не позволяет нам самовольно выбирать кого любить, а кого
нет; кто «наш», а кто «не наш». Фактически этой притчей Иисус говорит:
97	Юб. 36:4-8; Уставобшины (IQS) 1.1-3,9—10; Зав. Исс. 5:2; 7:6; Зав. Лана5:3;Фи¬
лон Александрийский, «Об особенных законах», 1.299-300; 2.63 — все это цитировалось
или приводилось в кратком изложении выше (см. выше, с. 520) См. также: Филон Алек¬
сандрийский, «О десяти заповедях», 106-110, где показано, как все обязанности перед
Богом и человеком сводятся к любви. Первые пять заповедей говорят о любви к Богу, а
вторые пять — о любви к людям. Ср.: Миш. Авот 6,6, а также акцент на любви кближне-
мувДамасском документе (CD) 6.20—21. В Сифре Кедошим 200(на Лев. 19:17-18) и Бе-
решит Рабба 24.7 рабби Акива отмечает, что Лев. 19:18 является всеобъемлющим прин¬
ципом Торы. В более поздних христианских источниках две заповеди о любви также со¬
единены вместе. См.: Дилахе 1:2; Варн. 19:2,5; Иустин, «Диалог с Трифоном иудеем», 93
(см. выше, с. 521). См. также: Dale С. Allison, Jr., “Mark 12:28-31 and ihe Decalogue", The
Gospels and the Scriptures of Israel, ed. Craig A. Evans, W. Richard Stegner (Sheffield: Sheffield
Academic, 1994), pp. 270-278; Serge Ruzer, “The Double Love Precept in the New Testament
and the Community Rule”, Jesus' Last Week: Jerusalem Studies in the Synoptic Gospels, ed. R.
Steven Notley, Marc Turnage, Brian Becker (Leiden: Brill, 2006), 1:81-106. Непонятно, по¬
чему Хендрикс (Hendrickx. The Parables of Jesus, p. 82) увидел проблему в том, что еврей-
законник соединил эти две заповеди.
Целый ряд текстов в Ветхом Завете и раввинских писаниях пытается подытожить
суть закона: Втор. 10:12—13; Пс. 14 и 23; Ис. 58:6-7; 66:26; Иер. 22:3—4; Мих. 6:8; Зах.
8:16-17; Вав. Шаббат 31а; Вав. БеракотбЗа; Вав. Макширин 23б-24а; Мехилта Вайасса
1.158-160 (на Исх. 15:26).
м См.: Scot McKnight, The Jesus Creed: Loving God, Loving Others (Brewster Paraclete,
2004).


536
Притчи о следовании за Христом
«Вы уже должны знать из Лев. 19:34, что заповедь любить распространяется
и на иноплеменника (или путника), живущего посреди вас».
С недавних пор стало модным видеть в заповеди «Возлюби ближнего,
как самого себя» оправдание любви к самому себе. Какими бы благородны¬
ми ни были эти попытки поднять людям самооценку, такое понимание запо¬
веди о любви к ближнему принимать нельзя. Фраза «как самого себя* озна¬
чает «так, если бы вы сами были этим ближним»”. Другой человек не менее
важен, чем мы сами, и к нему следует относиться так, как мы желали бы,
чтобы другие относились к нам. «Этот текст призывает нас не любить самих
себя, а самозабвенно любить другого человека... Он не расширяет сферу
любви к себе, а разбивает ее вдребезги»100. Иными словами, «единственный
способ любить себя по-настоящему — это до конца посвятить всюсвою лю¬
бовь Богу»101.
3. Является ли эта притча историей-примером, притчей с одинарным ино¬
сказанием или притчей с двойным иносказанием? Если это притча с двойным
иносказанием, то в чем состоит ее метафорический элемент? Это решаю¬
щий фактор в толковании притчи, так как он определяет, говорил ли Иисус
о человеческих взаимоотношениях и поступках или дал нам еще одну мета¬
фору Божьего Царства. Во Введении (с. 40-45) я уже говорил, что не считаю
историю-пример уместной категорией для классификации притч Иисуса,
однако здесь нам необходимо остановиться на этом подробнее102.
Со времен Юлихера четыре притчи (о добром самарянине, о неразум¬
ном богаче, о богаче и Лазаре и фарисее и мытаре) начали называть истори¬
ями-примерами103. Логика вполне понятная. Притча о добром самарянине
” См.: J. Duncan М. Derrett, “‘Love Thy Neighbor as a Man like Thyself?*’, ExpTim 83
(1971): 55-56; cp.: Nolland, Luke 9:21-18:34, p. 585.
100	Norman H. Young, “The Commandment to Love Your Neighbor as Yourself and the
Parable of the Good Samaritan (Luke 10:25-37)”,	(1983): 265-272, особенно 267—
268; автор частично опирается на Карла Барта (Karl Barth, Church	, 1/2 (trans. G.
Thomson, Harold Knight; Edinburgh: T. &T. Clark, 1956), p. 450. Cm.: Klaus Berger, Identity
and Experience in the NT (trans. Charles Muenchow; Minneapolis: Fortress, 2003), pp. 226-227.
101 Robert L. Short, The Parables of Peanuts!San Francisco: HarperSanFrancisco, 1968),
p. 68; автор следует Сёрену Кьеркегору («Дело любви»; Suren Kierkegaard, Works of Love
(ed. и trans. Howard V. Hong, Edna H. Hong; Princeton: Princeton University Press, 1946,
p. 22), который говорит, что заповедь любить ближнего как самого себя на самом деле
означает: «Люби себя должным образом*.
102	Самыми значительными работами по историям-примерам являются книга
Джеффри Такера (Jeffrey Tucker, Example Stories: Perspectives on Four Parables in the Gospel
of Luke (JSNTSup 162; Sheffield: Sheffield Academic, 1998), хотя в конечном итоге его вы¬
вод не кажется мне удовлетворительным, и статья Эрнста Баасланда (Ernst Baasland,
“Zum Beispiel der Beispielerzilhlungen. Zur Formenlehre der Gleichnisse und zur Methodik
der Gleichnisauslegung", NovTIZ (1986): 193-219).
105	Некоторые включают в их число Лк. 14:7—11 или даже Лк. 15:11-32.


Притча о добром самаряниие 10:25-37)
5)7
завершается слонами: «Иди, и ты поступай так же* (Лк. 10:37), покатывая,
что она дает нам пример для подражания. В остальных трех притчах все не
так очевидно, однако нее они так или иначе подразумевают, что слушатель/
читатель должен рассматривать поведение персонажа(ей) как образец же¬
лательного или нежелательного поведения. Однако эта категория в лучшем
случае является сомнительной и даже наивной, и большинство исследо¬
вателей отказываются от нее по одной или нескольким из перечисленных
ниже причин.
Во-первых, некоторые авторы отказываются от этой категории, так как
считают, что притча всегда должна носить метафорический характер, а по¬
скольку так называемые истории-примеры таковыми не являются, эти ав¬
торы либо пытаются разыскать в них метафоричность, либо попросту их
отвергают. Таким образом, тут возможны два подхода: либо реабилитация,
либо полное исключение|1М. Те, кто пытаются реабилитировать этот класс
притч, утверждают, что изначально их форма и функции были совсем не та¬
кими, какими мы видим их в Евангелии от Луки. Например, Дж.Д. Кроссан
признает, что у Луки все эти притчи действительно являются историями-
примерами, но утверждает, что изначально они носили метафорический ха¬
рактер. Позднее метафорика стерлась, и евангельская традиция превратила
их в нравственные поучения. Что касается притчи о добром самарянине, то
Кроссан выделяет Лк. 10:30-36 как изначальную притчу и утверждает, что
буквальный смысл этой истории переворачивает мир слушателей вверх но¬
гами, а ее метафорический смысл состоит в том, что Божье Царство всегда
врывается в сознание неожиданно и требует полной переоценки ценностей.
Он считает, что все эти истории с самого начала были притчами о радикаль¬
ной переориентировке и показывали, что внезапное пришествие Царства
абсолютно меняет наши ожидания и приоритеты1”.
Однако все попытки показать изначальный метафорический харак¬
тер этих притч выглядят довольно бледно. Прочитав несколько работ,
утверждающих, что главной темой этих историй является раликхзьная
переориентировка всей жизни, начинаешь замечать, что все эти рассуж¬
дения носят весьма умозрительный характер, и им явно недостает дока¬
зательности. В притче о добром самарянине Божье Царство вообще не
упоминается. На каких основаниях можно утверждать, что оригинальная
версия этой притчи показывала слушателям переоценку ценностей и за¬
ставляла их заключить, что Божье Царство всегда предполагает такую * 105|М См.: Tucker, Example Siories: Perspectives on Four Parables in the Gospel of	, p. 170.
105 John Dominic Crossan, “Parable and Example in the Teaching of Jesus”, NTS 18
(1972): 285-307. Фанк использует похожий подход. См.: Funk, “The Good Samaritan as
Metaphor", pp. 74—81, где он рассматривает эту притчу как метафору того, что милость
Божьего Царства всегда является неожиданно тем, кто ее не заслуживает.


538
Притчи о следовании за Христом
радикальную перемену?106 Мне это непонятно. К тому же не иносказатель¬
ная история может с таким же успехом призвать к переориентировке ценно¬
стей, как и метафорическая притча — или, пользуясь моей терминологией,
притча с одинарным иносказанием может сделать это с таким же успехом,
как и двойная иносказательная притча.
Во-вторых, неприятие истории-примера как классификационной ка¬
тегории нередко основывается на боязни чрезмерно упростить притчи или
превратить их в чисто морализаторские поучения — как случается, напри¬
мер, когда притчу о добром самарянине воспринимают как буквальный
призыв ко всем христианам идти стоять у дороги и помогать людям. Не¬
которых ученых отпугивает даже малейший намек на нравоучительность,
словно Иисус был выше всякой заботы о нравах107. Нравственность и эс¬
хатология постоянно противопоставляются друг другу. Я не считаю исто¬
рии-примеры правомерной категорией притч (по иным причинам, нежели
Кроссан), но нравственность и эсхатологию противопоставлять не стоит.
Эсхатология требует этической основы, и Иисус, безусловно, предполагал,
что Его видение Божьего Царства будет оказывать ощутимое влияние на
жизнь в этом мире108. Пожалуй, было бы полезно задуматься, почему не¬
которые из нас не желают вдаваться в нравственные вопросы, когда такая
большая часть учения Иисуса посвящена именно им, то есть тому, как жить
в послушании Богу.
В-третьих, люди отвергают эту категорию притч, потому что не видят,
чем она отличается от других. Такер в своем исследовании показывает, что
106	Помимо Кроссана и Фанка, есть и другие попытки придать этой притче мета¬
форический характер. См.: Llewellyn Welile Mazamisa, Beatific Comradeship: An Exegeiical-
Hermeneutical Study on Lk 10:25-37 {Kampen: Kok, 1987), pp. 106, 140; McDonald, “Alien
Grace: (Luke 10:30-36)”, 44-47; Sandra Wackman Perpich, A Critique of Structuralist Exegesis
with Specific Reference to Lk 10.29-37(Lanham: University Press of America, 1984), pp. 196—
200; Scott, Hear Then the Parable, pp. 200-201. Дуглас И. Оукман (Douglas E. Oakman, “Was
Jesusa Peasant? Implications for Reading the Samaritan Story, Luke 10:30-35”, BTD22 [1992]:
117-125), следуя примерно той же логике, говорит, что слушатели Иисуса должны были
воспринять разбойников как героев, а самарянина, торговавшего маслом и вином, —
угнетателем, по глупости оставившим израненного человека в опасной гостинице (что
опровергают приведенные выше сведения из первоисточников), и что Божье Царство
подобно этому глупому поступку. Критический анализ попыток увидеть в этой притче
мегафору см.: Via, “Parable and Example Story”, 105-133; Hendrickx, The Parables of Jesus,
p. 92.
107	Наиболее явно это видно у Кейпона (Capon, The Parables of Grace, pp. 61-65),
который хочет «отбросить псякую идею» о том, что притча дает нам пример для подра¬
жания, и Уинка (Wink, “The Parable of the Compassionate Samaritan: A Communal Exegesis
Approach”, особенно 203), который непонятно почему утверждает, что желание быть до¬
брым самарянином душит сострадание у самого корня. Как желание проявить любовь
наделе может задушить сострадание?
101 Tucker, Example Stories: Perspectives on Four Parables in the Gospel of Luke, pp. 402-412.


Притча о добром самарямине . 10:25-37)
539
все якобы отличительные черты историй-примеров (то, что они лают нрав¬
ственный пример, рассказаны религиозным языком, упоминают конкрет¬
ных людей, группы или места) можно увидеть и в других типах притч109. И
он совершенно прав. Нет ни одной особенности или отличительной чер¬
ты, которая позволила бы нам выделить эти четыре притчи в отдельную
категорию по формальному признаку. называемые истории-примеры не
отличаются от других типов притч по форме ши тем, что дают пример же¬
лательного ши нежелатыьного поведения. Даже авторы, используюшие этот
термин, включают истории-примеры в более широкую категорию повество¬
вательных притч110 111 * 113. Другие притчи тоже дают нам образцы нравственного и
безнравственного поведения (напр., притчи о немилосердном заимодавце,
о сокровише, о двух строителях, о двух сыновьях)1". Такер предлагает на¬
зывать истории-примеры так, как называл их Лука: притчами. Однако Лука
называл притчей и поговорку «Врач, исцели себя* (4:23), а с этим мало кто
согласится. Надо сказать, что Такер не дает подробного анализа этих че¬
тырех притч из Евангелия от Луки; он ограничивается тем, что исследует
их форму, даже не задаваясь вопросом об их функции. Он вместе с другими
авторами признает, что эти истории не являются сравнениями"2 и не слу¬
жат метафорой для какой-то иной сферы реальности. Однако буквальными
их тоже не назовешь. Иисус не пересказывает события, произошедшие на
самом деле, лаже если Его притчи были основаны на известных Ему случа¬
ях. Эти притчи указывают на положительность или отрицательность того
или иного явления и говорят о том, как выглядит жизнь в соответствии с
Божьей волей и замыслом. Иногда в них усматривают подобие синекдохи
(когда целому дается название его части), потому что они приводят кон¬
кретный пример для демонстрации общего принципа"3.
Если эти притчи действительно функционируют особым образом (как
отмечает большинство комментаторов), то именно это и должно лежать в
основе их классификации. Четвертая (и для меня решающая) причина не
принимать категорию историй-примеров заключается именно в их внутрен¬
ней логике и механизме. Они не указывают на соответствующие элементы
109	Tucker, Example Stories: Perspectives on Four Parables in the Gospel of Luke. pp. 264—274.
110	Hanp., Adolf JUlicher, “Parables”, Encyclopaedia Biblica (New York: Macmillan, 1902),
3:3563-3567, здесь p. 3566.
111	Флюссер (Flusser, Die rabbinischen Gleichnisseund der pp. 57,
71) называет притчу о блудном сыне ein Evemplum (Exemplum — пример (лат.). — При-
меч. пер.) но, хотя покаяние блудного сына действительно может многому нас научить,
ни один из сыновей и притче не яазяется примером для подражания.
113	Tucker, Example Stories: Perspectives on Four Parables in the Gospel of Luke. p. 184.
113 Cm.: Madeleine Boucher, The Mysterious Parable (Washingion: The Catholic Biblical
Association of America, 1977), p. 22. Она называет истории-примеры «распространенны¬
ми синекдохами*.


540
Притчи о	следовании^за
в иной сфере реальности и не пытаются проникнуть в глубину образа или
повествования, чтобы увидеть другую плоскость бытия. Например, читая
притчу о неразумном богаче, мы размышляем именно о богатстве, а не о
каком-то ином предмете. Это пример одинарного иносказания. Большин¬
ство притч содержат двойное иносказание, но в этих четырех уровень ино¬
сказания только один114; кстати, я бы добавил к ним пятую притчу — о не¬
верном управителе, которая функционирует точно таким же образом. Имея
дело с буквальной, прямой коммуникацией без всякого иносказания, мы
обращаемся непосредственно к слушателю и без обиняков говорим с ним
на интересующую нас тему. Например, прямое буквальное высказывание о
взаимоотношениях Бога и Израиля может выглядеть так: «Израиль не ис¬
полнял Божью волю, и ему грозит наказание». Имея дело с двойным ино¬
сказанием, мы не указываем конкретного слушателя и не высказываемся на
обсуждаемую тему напрямую. Примером двойного иносказания является
притча о смоковнице. Она не поднимает конкретно тему Бога и Израиля, но
описывает некоего абстрактного человека и выбирает для разговора другой
предмет (в данном случае бесплодную смоковницу), говоря со слушателя¬
ми косвенным образом и в переносном смысле (и даже с метафорическими
нюансами, сопровождающими образ смоковницы). Пять притч, о которых
идет речь, действуют иначе: они содержат иносказание, но лишь на одном
уровне, С одной стороны, они обращаются к слушателю не напрямую, так
как рассказывают не о них самих, а о ком-то другом, но, с другой стороны,
они поднимают непосредственно интересующую рассказчика тему. Напри¬
мер, притча о добром самарянине адресована законнику и читателю, но
адресована косвенно, через персонажей, идущих по дороге. Однако темой
притчи являются заповеди о любви и определение ближнего — именно то,
о чем до этого шла беседа. Поскольку в этих историях мы наблюдаем лишь
один уровень иносказательности, понять их смысл и цель гораздо легче.
Таким образом, история о добром самарянине является притчей с оди¬
нарным иносказанием. Категория истории-примера является неадекватной
и неуместной, и нам следует от нее отказаться, каким бы привычным ни
был этоттермин в работах, посвященных притчам Иисуса. Притча о добром
самарянине не является метафорической историей о какой-то иной реаль¬
ности. Она повествует о милосердном самарянине, и цель ее — заставить
людей задуматься о заповеди любить ближнего.
Тем не менее задавать вопросы о наличии аллюзий или метафорических
нюансов все равно необходимо. Теоретически притча с одинарным иноска¬
занием может включать элементы, указывающие на более широкую карти¬
ну реальности или вызывающие у слушателей ассоциации, как и притча с
114
См. выше, с. 37-45.


Притча о добром самаряни (Лк. 10:25-37)
541
двойным иносказанием (напр., притча о смоковнице). Нс является ли са-
марянин отражением Иисуса, как часто утверждала церковная традиция? И
не является ли неразумный богач указанием на Израиль?115 Хотя богосло¬
вие этих историй может соответствовать поступкам Иисуса или событиям
истории Израиля, по всей видимости, здесь Иисуса куда больше интересует
поведение и сердце человека. Пожалуй, единственная притча, которая вы¬
ходит за эти рамки, — это притча о богаче и Лазаре. Беспокойство богача о
своих братьях и об их отношении к закону и пророкам отражает положение
израильского народа; но и эта притча говорит прежде всего о поступках и
внутреннем состоянии отдельных людей.
4.	Пытался ли законник подловить Иисуса своим вопросом о вечной жизни
(cm. 25)?Что он делал — просто испытывал знания Иисуса, чтобы уверить¬
ся в Его компетенции и понять Его позицию по тем или иным вопросам?
Или у него были враждебные намерения, и он пытался заманить Иисуса в
ловушку, заставить Его сказать что-то еретическое? Если это действительно
была ловушка, то в чем она состояла, и что должен был сказать Иисус, что¬
бы в нее попасть? Единого мнения поэтому вопросу нет116, и текст не дает в
этом плане каких-либо четких ориентиров. Глагол ekpeirazein употребляется
редко и обычно означает испытание в негативном смысле, кроме одного
раза в Септ. Втор. 8:2,16. Однако он является синонимом глагола peirazein,
который употребляется как в положительном, так и в отрицательном смыс¬
ле117. В других местах Евангелия от Луки слово «законник» (	) обо¬
значает людей, которые отвергали проповедь Иисуса или не понимали то,
что должны были понимать, однако никакой враждебности к Иисусу они
не выказывали118. Даже если враждебность все-таки была, вопрос о вечной
жизни совсем не обязательно является ловушкой. Богатый юноша задает
тот же самый вопрос без какого либо намерения подловить Иисуса (18:18).
115	N. Т. Wright, Jesus and the Victory of God, p. 331.
116	Hanp., Joel B. Green, The Gospel of Luke (NICNT; Grand Rapids: Eerdmans, 1997),
p. 428; Jones, Studying the Parables of Jesus, p. 297; Mazamisa, Beatific Comradeship: An
Exegetical- Hermeneutical Study on Lk 10:25-37, pp. 144—145; эти авторы считают, что на¬
мерения книжника были враждебными. Другие авторы (Eta Linnemann, Parables of Jesus
[trans. John Sturdy; London: SPCK, 1966), p. 57; Marshall, The Gospel of Luke, p. 439; Luise
SchottrolT, The Parables of Jesus [trans. Linda M. Maloney; Minneapolis: Fortress, 2006],
p. 132) с ними не согласны.
117	Ekpeirazein встречается в греческой Библии только девять раз: Септ. Втор, 6:16,
дважды; 8:2,16; Пс. 76:18; Мф. 4:7;Лк. 4:12; 10:25 и I Кор. 10:9 (где оно употребляется в
параллельной структуре с peirazein). Примеры употребления peirazein в положительном
смысле см. Ин. 6:6; 2 Кор. 13:5; Отк. 2:2.
Это слово употребляется только в Лк. 7:30; 10:25; 11:45,46,52; 14:3, а помимо пи¬
саний Луки — только в Мф. 22:35 и Тит 3:13. Обратите внимание, что в 11:45 и 14:3
между Иисусом и законниками предполагаются вполне приличные отношения.


542
Притчи о следовании jg Христом
Тем не менее этот вопрос все-таки мог быть ловушкой, если законник
был обеспокоен неортодоксальностью поведения и учения Иисуса. Обще¬
ние Иисуса с изгоями и грешниками, Его действия в субботу, безразличие
к таким вопросам «святости», как прикосновение к нечистым (прокажен¬
ным, людям с горячкой и кровотечением, мертвецам и т. п.) или готовность
приступать к трапезе без ритуального омовения, безусловно, вызывали во¬
просы о том, как Он относится к закону (см.: Мф. 5:17-20; 12:1 — 14/Мк.
2:23-3:6/Лк. 6:1—11; Мф. 15:1 —20/Мк. 7:1-23). Если закон не проводил
границы между праведными и неправедными, как предполагали евреи, то
в чем состояло его предназначение, зачем он был нужен, и как тогда было
определить, кто попадет в Божье Царство, а кто нет?119 Какого ответа ожи¬
дал законник от Иисуса на свой вопрос о вечной жизни?120 Может быть, он
слышал то, о чем уже знает подразумеваемый читатель Евангелия, — что
Иисус учил Своих учеников следовать за Ним и приобрести жизнь, потеряв
ее? Такое заявление или любые другие слова, не отдающие должного зако¬
ну, могли привести к обвинению вереей. Иисус же искусно повернул разго¬
вор в другую сторону, заставив законника подумать о глубинной сущности
и духе закона, и тем самым избежал обвинения и создал дополнительную
возможность для научения.
Некоторые комментаторы утверждают, что вопрос о вечной жизни был
предлогом для подлинного испытания, которое состояло во втором вопро¬
се о границах понятия «ближний»121. Может быть, так оно и было; однако
справедливости ради следует признать, что мотивацией для второго вопро¬
са законника было постоянное общение Иисуса с «неправильными» людь¬
ми. Если это так, то вопрос законника никак не был невинным, особенно
ввиду его попытки оправдать себя (ст. 29). С повествовательной точки зре¬
ния, толерантное отношение Иисуса к самарянам, даже после того, как они
Его отвергли (9:52-56), подготавливает почву для вопроса законника и для
этой притчи.
5. Не следует ли нам читать притчу с точки зрения жертвы ? Работы Ро¬
берта Фанка убедили многих комментаторов, что слушатель/читатель дол¬
жен отождествлять себя с жертвой разбойников, так как это единственный
персонаж, присутствующий во всех сценах. Однако его нет в ст. 35 (или, по
крайней мере, он не упоминается), когда самарянин обращается к хозяину * 131119 См.: N. Т. Wright, Jesus and the Victory of God, pp. 305—307.
130 Похожий вопрос ученики задают рабби Элиезеру в Вав. Беракот 286. Ср.: Миш.
Авот6.7.
131	См. особенно: John J. Kilgallen, “The Plan of the ‘NOMIKOZ’ (Luke 10.25-37)”,
NTS42(1996): 615-619. По сути дела, его интересует одно: почему Ты так милостиво от¬
носишься к самарянам и ешь с грешниками?


Притча о добром^ самарянине (Лк. 10:25—37)
543
гостиницы122 123. Кроме того, Фанк предполагает, что путник, ограбленный раз¬
бойниками, все время остается в сознании и своими глазами видит троих дру¬
гих путников; текст ничего такого не говорит, но это необходимо для вывода
Фанка о том, что «будущее, которое представляет нам притча, — это будущее
всякого слушателя, который понимает, что сам находится в придорожной ка¬
наве, и полностью отдается этому состоянию*ш. Конечно, при прочтении
истории с точки зрения жертвы можно задать немало хороших вопросов:
Готовы ли мы принять помощь от своего врага? И может быть, оказавшись
в положении жертвы, человек лучше понимает сущность Божьего Царства?
Однако все это богословские размышления, вполне законные и закономерно
вызванные притчей, но никак не попытка понять, что имел в виду Иисус.
Притча звучит не с точки зрения жертвы, а с точки зрения рассказчика. Слу¬
шатель вместе с ним стоит за рамками повествования, наблюдая за развитием
событий, и рассказчик приглашает его дать оценку происходящему.
6.	Не содержит ли притча пророческое осуждение pejiueuosHou и этниче¬
ской дискриминации и вообще любого высокомерия, шш перед нами обычная га-
логическая беседа о том, какая заповедь важнее: заповедь не прикасаться к не¬
чистому или заповедь любить? Этот вопрос подводит нас к самой сути дела.
Некоторые комментаторы считают, что эта притча направлена против хра¬
ма и священства и должна была возбудить в слушателях антиклерикальные
настрое ни я12А. Иногда они заранее предполагают, что священник и левит
122	Jones, Studying the Parables of Jesus, pp. 310-312. Джонс считает ст. 35 ахиллесовой
пятой аргумента Р. Фанка. Скотт (Scott, Hear Then the Parable, pp. 191—192) думает, что
завершающий вопрос изначально не был частью притчи, хотя и утверждает, что притча
сокрушает преграды и барьеры. Однако при таком усечении притча резко обрывается и
остается незавершенной.
123	R. Funk, “The Old Testament in Parable: The Good Samaritan”, pp. 212-214, пит.
p. 214. См. также: R. Funk, “The Good Samaritan as Metaphor”, 74, 77-79; на p. 79 он
пишет, что израненный путник не стал бы принимать помошь от самарянина; это, во-
первых, предполагает, что он был в сознании, а во-вторых, не соответствует имеющимся
у нас данным. Источники показывают, что самаряне считались «товарищами», торгова¬
ли с евреями, помогали им по дороге в Иерусалим (Миш. Недарим 3.10), самарийских
женщин нанимали в качестве кормилиц, и, вообще, между двумя народами существо¬
вало постоянное взаимодействие на самых разных уровнях. Скотт (Scott, Hear Then the
Parable, pp. 199-201) также подчеркивает, что читатель должен отождествить себя с из¬
раненным иудеем в канаве.
ж Funk, “The Good Samaritan as Metaphor”, 78; Jeremias, The Parables of Jesus, p. 204.
Некоторые авторы считают, что масло и вино самарянина отражают масло и вино хра¬
мовой жертвы (Лев. 23:13): Derrett, “The Parable of the Good Samaritan”, p. 220; Bailey,
Through Peasant Eyes, p. 50; John R. Donahue, The Gospel in Parable (Philadelphia: Fortress,
1988), p. 132. Это возможно, но, в лучшем случае, в ироническом смысле (Hultgren. The
Parables of Jesus, p. 99). Масло и вино часто использовались как средства народной меди¬
цины. См.: Ис. 1:6; Мк. 6:13; Иак. 5:14; 1 Тим. 5:23. Смесью масла и вина также пользо¬
вались сразу после обрезания; см. Вав. Шаббат 133а—134а.


544
Притчи о	следовании^ за Христом
принадлежали к высшим классам общества, однако во многих случаях это
было совсем не так. Некоторые из них были довольно бедны. Более того, у
нас нет сведений, показывающих, что в иудаизме I в. наблюдались антикле¬
рикальные настроении, кроме недовольства народа самой первосвящен¬
нической аристократией, которая управляла храмом125. Помимо эпизода
очищения храма Иисус практически не касался священников и храмовых
прислужников. Он действительно стремился скорректировать неверное от¬
ношение к храму (напр.: Мф. 12:6-7) и говорил о его грядущем разрушении
(Мф. 24:1-2/Мк. 13:1 —2/Л к. 21:5-6 и т. п.). У Луки храм и священнические
обязанности изображаются в весьма положительном свете, особенно в на¬
чале Евангелия и книги Деяния. В Лк. 5:14 (параллельный отрывок —
Мф. 8:4/Мк. 1:44) и 17:14 Иисус посылает прокаженных, чтобы те пошли и
показались священникам.
Притча не направлена против храма, но тень храма в ней явно присут¬
ствует. Священник идет из Иерусалима в Иерихон, скорее всего, возвра¬
щается домой, отслужив в храме положенные дни. Кроме того, ключевым
источником конфликта между иудеями и самарянами были разногласия из-
за храма. Может быть, в притче и есть пророческое осуждение храмового
культа, но это здесь далеко не главное. Скорее всего, храм служит фоном,
подчеркивающим действия самарянина.
Каждое общество и каждый сегмент общества ставит барьеры между
своими и чужими. Притча явно поднимает тему национализма и других по¬
добных барьеров, но, опять же, это, скорее, средства, с помощью которых
она преподносит свой главный урок. Как часто отмечается, для слушателей-
евреев последовательность «священник, левит, израильтянин», встречавша¬
яся в раввинских писаниях, отражала иерархию положения в обществе, хотя
некоторые тексты используют ее для доказательства, что если язычник или
прозелит лучше знает Тору, то он важнее самого первосвященника126 * * * * * * * * * *. По-
125	См.: Bauckham, “The Scrupulous Priest and the Good Samaritan”, 479, который ссы¬
лается на Иосифа Флавия, «Иудейские древности*, 20.181, 207.
126	Миш. Гитгин 5.8: «Священник читает первым, после него левит, а потом израиль¬
тянин, чтобы во всем был мир»; Миш. Хораот 3.8: «Священник выше левита, левит изра¬
ильтянина, а израильтянин — иноплеменника... Это применяется, когда все они [в иных
отношениях) равны; но если иноплеменник научен закону, а первосвященник не знает за¬
кона, иноплеменник... выше первосвященника..,* О том, что знание Торы повышает ста¬
тус человека, см. выше, с. 533 и примеч. 95, а также четыре указанных раввинских текста.
Попытка А. Дж. Матгилла (A. J. Mattill, “The Good Samaritan and the Purpose of Luke-Acts:
Halevy Reconsidered", Encounter^ 11972): 359-376) возродить теорию Дж. Хале ви о том, что
третьим в притче изначально был израильтянин, а Лука заменил его самарянином, пред¬
варяя благовестие самарянам, не имеет под собой оснований и практически не пользуется
поддержкой. Утверждение, что самаряне не могли так свободно путешествовать, как герой
притчи, не принимает во внимание документальные свидетельства о постоянных контактах
между иудеями и самарянами и по дороге, и при встрече в разных городах.


Притча о добром самарянине (Лк. 10:25-37)
545
явление в этой последовательности самарянина является неожиданным и
тоже заставляет слушателей задуматься о том, что по-настояшему важно.
Но тогда получается, что эта притча (как и пишет Р. Бокэм137 *) — лишь
часть галахического спора о том, какая заповедь важнее: запрет осквернять¬
ся прикосновением к трупу или повеление любить ближнего. Прикоснове¬
ние к мертвому телу оскверняло человека на семь дней и требовало установ¬
ленных (и дорогостоящих) мер очищения (Чис. 19:11-22). Священникам
было запрещено прикасаться к трупам, кроме тел умерших родственников
(Лев. 21:1—4; 22:4-7; Иез. 44:25-27), но это исключение не касалось перво¬
священника (Лев. 21:11) и назорея (Чис. 6:6— 12)|28. Иудеи верили, что че¬
ловек осквернялся, коснувшись не только мертвого тела, но и того, чего
касался труп, или даже по воздуху, когда его касалась тень фоба или его
собственная тень падала на чужую могилу. Раввинские писания велят дер¬
жаться от трупа на расстоянии по меньшей мере четырех локтей (примерно
2 м)139 Возможно, именно такие соображения заставили священника и ле¬
вита пройти мимо лежащего человека.
В то же самое время, нужно учесть еще два важных верования. Во-первых,
иудаизм требовал, чтобы брошенный труп непременно был предан земле. Хотя
первосвященник и назорей не должны были оскверняться прикосновением к
телу умершего родственника, им разрешалось — или полагалось — прикасать¬
ся к брошенному трупу. Более того, в раввинских писаниях есть рассуждения
отом, кто из них должен первым оскверниться, чтобы похоронить брошенное
137 Bauckham, “The Scrupulous Priest and the Good Samaritan”, 475-489. См. так¬
же: Jacob Mann, “Jesus and the Sadducean Priests: Luke 10:25-37”,	6 (1915—1916):
415-422.
13,1 См.; Храмовый свиток (11Q19) 45.17: оскверненному трупом запрещается вхо¬
дить в город, где стоит храм.
139 См.: Вав. Сота 44а, а также 18а, 226 и 436. Четыре локтя были решающей мерой
по целому ряду вопросов. Человеку, осквернившемуся от трупа, запрещалось восходить
настену храма (Миш. Келим 1.7). Священнику, осквернившемуся от мертвого, запреща¬
лось служить в храме, пока он не поклянется больше не оскверняться от мертвых (Миш.
Бекорот 7.7). Правда, священник в притче уже уходит из Иерусалима, но осквернение
все равно помешает ему есть священническую еду. О нечистоте см. Миш. Келим 1.1,
6-9 и Приложение 4, «Установления о нечистоте», 77ie	leans. Herbert Danby
(Oxford: Clarendon, 1933), pp. 800-804. См. также: Дамасский документ (CD) 12.15—18;
Иосиф Флавий, «Иудейские древности», 18.8:5. См. в Мф. 23:27 упоминание о том, как
отмечали могилы, чтобы помочь людям избежать осквернения; об этом упоминается и
в Миш. Маасэр Шени 5.1. Об осквернении от трупа см. Byron R. McCane, “Is a Corpse
Contagious? Early Jewish and Christian Attitudes toward the Dead”, Society of Biblical Literature
1992 Seminar Papers, ed. Eugene H. Lovering, Jr. (Atlanta: Scholars, 1992), pp. 378—388;
E. C. Sanders, Jewish Law from Jesus to the Mishnah (Philadelphia: Trinity, 1990), pp. 33—35,
41-42,137-138, 184—192.


546
Притчи о следовании за Христом
кем-то мертвое тело130. Во-вторых, для большинства евреев ничто (даже за¬
коны об очищении) не должно было помешать спасению человеческой жиз¬
ни. В случае опасности для жизни законы отодвигались на второй план131.
В притче сказано, что путник лежал у дороги едва живым (то есть полу¬
мертвым) и явно нуждался в срочной помощи 13\ Священник и левит могли
посчитать его живым или мертвым, но в любом случае они обязаны были
что-то сделать — либо похоронить брошенный труп, несмотря на скверну,
либо оказать несчастному помощь. Слушатели Иисуса, скорее всего, увиде¬
ли в израненном путнике израильтянина, но это было неважно — да и рас¬
познать его национальность было трудно, так как разбойники сняли с него
одежду133. Притча не поясняет, почему священник и левит прошли мимо,
из-за страха ли за собственную безопасность или из боязни оскверниться.
Каким бы интересным ни было предположение Бокэма, оно не дает удов¬
летворительного объяснения событиям притчи; более того, оно практиче¬
ски игнорирует левита134. Речь в притче явно идет не только об осквернении
от трупа и галахическом споре135.
130 Миш. Назир 7.1; Вав. Назир 426-436, 48а—486; Мехилта Нсэикин 4.82-109 (на
Исх. 21:14) говорит, что отправление храмового культа приостанавливается ради погре¬
бения брошенного трупа, и рассуждает о том, можно ли по такому случаю нарушать за¬
коны субботы; ср.: Тов. 1:17-19; Филон Александрийский, «Апология иудеев*, 7.6. По
слооам Якоба Манна (Jacob Mann, “Jesus and the Sadducean Priests'', p. 419), саддукеи не
принимали никаких оснований для осквернения оттрупа.
1)1 1 Мак. 2:39-41; Иосиф Флавий, «Иудейская война», 1.146; Миш. Йома 8.6; Миш.
Шаббат 18.3; Мехилта Незикин 4.105-109; Вав. Йома 82а, 84б-85а. Дамасский документ
(CD) 11.16-17, по всей видимости, запрещает работать в субботу даже ради спасения
жизни, но по поводу этого текста есть разногласия. Далее, согласно трактату Семахот (о
смерти и трауре) 1.1, с умирающим человеком надлежало обращаться во всех отношени¬
ях как с живым.
132	По мнению Ульриха Мелла, это значит, что человек, даже если ему окажут помощь,
все равно умрет. См.: Ulrich Mell, “Der barmherzige Samaritaner und Gottes Gerechtigkeit.
Eine Auslcgung von Lk 10:30-35 in Anknupfung an Adolf Jlllicher", Die Gleichnisreden Jesu
1899-1999. Beitroge ztnn dialog mit Adolf Jiilicher, ed. Ulrich Mell (BZNW 103; Berlin: Walter
de Gruyter, 1999), pp. 113-148, здесь pp. 129-132.
133	Филип Ф. Эслер (Philip F. Esler, “Jesus and the Reduction of Intergroup Conflict:
The Parable of the Good Samaritan in the Light of Social Identity Theory", Bibhit 8 |2000):
325-357, здесь p. 338) считает, что, поскольку с путника была сорвана одежда, можно
было увидеть, обрезан он или нет, но здесь слишком много догадок о том, в каком по¬
ложении оказался раненый, и для притчи это явно неважно.
134	Бокэм (Bauckham, “The Scrupulous Priest and the Good Samaritan", 486) признает,
что мы не знаем, распространялись ли современные Иисусу законы об очищении не
только на священников, но и на левитов. Его утверждение о том, что от самарян ожида¬
лось какое-то соблюдение закона, является верным по отношению к храму, но, согласно
некоторым раввинам, самаряне соблюдали те заповеди, которые принимали, даже скру¬
пулезнее иудеев (напр., Вав. Гиттин 10а).
135	См.: Str-B 2:183; Green, The Gospel of Luke, p. 430; эти авторы отрицают всякую
мысль об осквернении оттрупа.


Притча о добром	самаряни /O'25-37)
547
7.	Насколько *правильным»является ответ Иисуса на вопрос о вечной
жизни? Нет ли здесь намека на спасение по делам? В чем заключается роль
ветхозаветного закона ? Как все это соотносится с похожим вопросом
того юноши в Мф. 19:1б/Мк. 10:17—22/Лк. Ответ Иисуса законни¬
ку о том, как обрести вечную жизнь, Его ответ богатому юноше, а также от¬
вет Иоанну Крестителю в Лк. 3:10—14 совсем не похожи на то, что говорили
и говорят христиане, как в древности (см.: Деян. 16:30—31), так и в наше
время116. Неужели вст. 28 и 37 Иисус предлагает заслужить спасение добры¬
ми делами? Разве вместо этого Он не должен был сказать: «Прими Меня в
свою жизнь*137 или хотя бы: «Веруй и следуй за Мной*?
Мы всегда ожидаем от Иисуса слов, которые вписывались бы в наши
схемы, но Он отказывается соответствовать нашим представлениям и ниче¬
го не говорит о поставленной Павлом проблеме праведности по делам (я уже
не говорю о том, что слова и мысли Павла тоже искажают до неузнаваемо¬
сти). Нам необходимо пересмотреть свои системы, чтобы отдать должное
учению Иисуса и первой церкви. Притча вовсе не призывает нас «зараба¬
тывать себе спасение*;138 она призывает нас исполнять завет, заключенный
между нами и Богом, поддерживая с Богом такие отношениях, о которых
говорит вся Библия и вся христианская вера. Любить Бога всем своим су¬
ществом и любить ближнего, как самого себя, — это и есть вера. Как мы уже
видели в притче о двух должниках, любовь к Богу невозможна без доверия
и послушания. Ответ законника, уточненный Иисусом, совершенно верен.
Мы можем многое к нему добавить (а Лука так и делает), например, о том 154 * * 157154 Крэйг Эпанс (Craig A. Evans, “Do This and You Will Live": Targumic Coherence in
Luke 10:25-28”, Bruce Chilton, Craig A. Evans, Jesus in	1 Leiden: Brill, 19971,
pp. 377-393, особенно p. 391) считает, что этот «неправильный ответ* свидетельствует об
аутентичности вопроса и ответа.
157	Как утверждает Герхардссон (Gerhardsson, The Good Samaritan — the Good
Shepherd ?p. 9).
1M Обратите внимание, в каком запутанном положении оказывается Дж. Дуайт
Пентекост (J. Dwight Pentecost, The Parables of Jesus (Grand Rapids: Zondervan, I982|,
pp. 71-75) из-за опасении, что в притче проповедуется спасение по делам. Ср. не ме¬
нее путаные рассуждения Майка Грейвса (Mike Graves, “Luke 10:25—37: The Moral of the
’Good Samaritan’ Story?” 269-275), который толкует притчу христологически, потому
что считает, что нравоучение превращает притчу в закон, лишая ее благодати, а также
Эдуарда Верхоева (Eduard Verhocf, Eternal) Life and Following the Commandments: Lev
18,5 and Luke 10,28”, pp. 571-577), который, без всяких на то оснований, противопостав¬
ляет взгляды Иисуса и Паата, даже признавая сложность этих вопросов. Ван Эльдерен
(Van Elderen, “Another Look at the Parable of the Good Samaritan", pp. 109—1 И) попытался
решить проблему награды за доброе дело, утверждая, что аорист в речи законника «де-
лать»/сделать* (ст. 25, poiisas) указывает на одно единственное доброе дело, в то время
как Иисус употребляет настоящее время, «поступай*/«делай* (ст. 28, poiei). Разницу в
грамматическом времени стоит отметить, но я сомневаюсь, что можно толковать вопрос
законника в таком ограниченном смысле.


548
Притчи о следовании Хриплом
как Бог явил Себя во Христе и особенно в смерти и воскресении Хри¬
ста. Но подлинная жизнь, и нынешняя, и грядушая, состоит в том, чтобы
знать и любить Бога, явленного во Христе, — Того Самого, Который дей¬
ствовал в истории Израиля, — и жить, отражая Его волю и характер. Если
веру не сопровождают доверие и послушание, она не является подлинно
библейской.
S. Насколько значима эта притча в	плане ? Можно ли
сказать, что добрый самарянин — это Иисус? Несмотря на частые уверения
комментаторов, что самарянин — это Иисус, и вся притча — образ того, как
Он пришел спасти человечество, я не вижу в тексте никаких оснований я
подобных выводов. Согласно Герхардссону, притча повествует об истинном
Пастыре, но мне это кажется слишком умозрительным и неубедительным,
особенно аргумент о том, что древнееврейская форма слов «самарянин*
и «ближний» означает «пастух». В тексте нет ничего подобного119. Неко¬
торые авторы говорят, что Иисус рассказал притчу, чтобы оправдать Свои
действия и Свое служение* 190, но даже если это так, это еще не делает прит¬
чу христологической в обычном смысле этого слова. Другие комментаторы
пытаются искать соответствия с богословской точки зрения, но аллегори¬
чески вставлять в притчу Самого Иисуса (а вместе с Ним и весь замысел
спасения) было бы несправедливо. Одно дело — говорить, что богословие
притчи соответствует богословию, лежащему в основе служения Иисуса,
но совсем другое — утверждать, что в этой истории Он сознательно выво¬
дит образ Самого Себя191. Не следует отождествлять Иисуса и с израненным
путником192. Все попытки увидеть в притче Иисуса (или Израиль) являются
беспочвенной аллегоризацией.
9.	Какова главная направленность этой притчи — этическая или
логическая? Некоторые исследователи (атакже все, кто считает притчу мета¬
форой Божьего Царства) полагают, что притча посвящена преимушествен-
139 Критический анализтеории Герхардссона см. Funk, “The Old Testament in Parable:
The Good Samaritan", pp. 199-223.
190	Lambrccht, Once More Astonished, pp. 72-74; однако на p. 77 Ламбрехт признает,
что у Луки христологическое измерение почти исчезает.
191	Фанк (Funk, “The Old Testament in Parable: The Good Samaritan”, p. 215) писал,
что за этой притчей япно стоит Иисус. В более ранней Персии той же статьи (Encounter
26 (1965): 251-267) он добавляет: «Хотя Иисус (или Бог) не „появляется", Он незри¬
мо управляет ситуацией, будучи решающим фактором там, где сложно дать однознач¬
ные определения и оценки* (р. 266). Л. Мазамиса (L. Mazamisa, Beatific Comradeship: An
Exegetical-Hermeneutical Study on Lk 10:25-37, pp. 169-171) сначала пишет, что эта исто¬
рия «несет в себе* споего Рассказчика, а потом утверждает, что здесь Иисус говорит о
Самом Себе.
192	Как делают это Кейпон (Capon, The Parables of Grace, pp. 61-65) и Ханс Биндер
(Hans Binder, “DasGleichnisvom barmherzigen Samaritern, TZ15 |1959J: 176-194).


Притча о добром самарянине (Лк, 10:25-37)
549
но эсхатологическим вопросам141 * * 144. Например, Сандра Перпич утверждает,
что притча резко меняет все эсхатологические представления читателя
но это явное преувеличение. Обрамляющие притчу вопросы (ст. 25—28)
действительно носят эсхатологический характер, но даже здесь диалог не
зависит от проповеди Царства. Теоретически и сам разговор, и притча мог¬
ли прозвучать задолго до Иисуса. Неудивительно и то, что в ответ на вопрос
о вечной жизни звучат заповеди любви и слова из Лев. 18:5, а заповедь лю¬
бить иноплеменника, как самого себя, присутствует уже в Лев. 19:34. Про¬
сто сказать «добрый самарянин» — еще не значит вкусить Божье Царство, и
добрый поступок со стороны презираемого иноплеменника еще не значит,
что Царство пришло145. Конечно, Божье Царство подвигает людей на такие
поступки, но добрые дела совершались на протяжении всей истории чело¬
вечества и сами по себе еще не составляют Божье Царство. Единственное,
что придает этой притче эсхатологический характер, — это ее рассказчик и
контекст Его служения. Нив коей мере не отрицая эсхатологическую ос¬
нову этического учения Иисуса, мы должны заключить, что напрямую эта
притча говорит не об эсхатологии, а об этике человеческого поведения.
Этика Иисуса усилена эсхатологическими мотивами и обусловлена присут¬
ствием Царства, но она, прежде всего укоренена в Ветхом Завете.
Итак, можно сделать вывод: притча учит, что любовь не позволяет
нам ограничивать определение ближнего. Мы не знаем, какого определе¬
ния «ближнего» ждал от Иисуса законник. Думал ли он. что Иисус назовет
ближними праведников146, тех, кто находится под покровом завета147, или
даст какой-нибудь абстрактный и бесполезный ответ типа «все без исклю¬
чения»? В ответ он получил конкретный и убедительный образ, сокрушаю¬
щий все преграды на пути милости и любви.
Пожалуй, самыми удачными подходами к изучению притчи яачяются
те, что подчеркивают несоответствие вопроса законника ответу Иисуса,
верно подмечая, что в вопросе законника ближний выступает как объект,
141 Crossan, In Parables, рр. 65-66; Funk, “The Good Samaritan as Metaphor", pp. 74-
81; Lambrecht, Once More Astonished, p. 72; Mazamisa, Beatific Comradeship:An
Hermeneutical Study on Lk 10:25-37, pp. 140. Л. Мазамиса считает, что Иисус дает хха-
тологическое толкование закона, и слова «Поступай так» являются эсхатологическим
намеком.
144	Perpich, A Critique of Structuralist Exegesis, With Specific Reference to Lk 10.29-37,
p. 200, см. также p. 210.
145	В противоположность выводам Кроссана (Crossan, “Parable and Example in the
Teaching of Jesus", 295-296) и Перпич (Perpich, A Critique of Structuralist Exegesis, With
Specifc Reference to Lk 10.29-37, p. 200).
144 Как в Сир. 12:1-7; см. выше, с. 519-520.
147 Как подразумевает Лев. 19:18.


550
Притчи о следовании Христом
а в вопросе Иисуса — как субъект, что и является главной мыслью притчи.
Ответ Иисуса на вопрос законника отвергает саму предпосылку, на кото¬
рой строится этот вопрос, а именно: сначала нужно определить, кто явля¬
ется для нас ближним, а кто нет148. Вопрос «А кто мой ближний?» вообще
нельзя задавать, потому что даже на секунду мы не должны допускать, что
кто-то из людей может оказаться для нас не ближним. Здесь уместно про¬
цитировать известные слова Франца Леенхардта: «Определить ближнего
нельзя; ближним можно только быть»149. Мы не можем заранее сказать,
кто окажется для нас ближним; скорее, ближнего определяют близость и
нужда. Как писал Мэнсон: «Любовь не определяет свои объекты, а откры¬
вает их для себя», и «просто быть поблизости — еще не значит любить, но
любовь делает человека нашим ближним»150. Кьеркегор прекрасно вы¬
разил суть этой мысли: «Любить ближнего означает, что мы, оставаясь
(в земных рамках) предназначенными кому-то одному, на самом деле хо¬
тим существовать в равной мере для каждого человека без исключения*151.
Иными словами, притча заставляет слушателей задуматься о том, кто они
такие. Ощущаем ли мы себя ближними в том смысле, в каком говорят об
этом заповеди о любви к Богу и любви к ближнему? Если да, то никаких
вопросов о том, кто является для нас ближним, а кто нет, возникать просто
не должно. Границы важны для обозначения нашего «я», носамоосознание,
укорененное в словах Иисуса о ближнем, стирает всякие пределы сострада¬
нию, уничтожает национализм и всякое чувство превосходства.
Притча подчеркивает, что сострадание (поворотный момент притчи,
ст. 33), милосердие и любовь являются ключевыми факторами жизни, по¬
священной Богу (а значит, и следованию Иисусу). И хотя Бокэм чрезмер¬
но ограничивает притчу, делая упор на галахическом споре, он справедли¬
во отмечает, что главный ее урок в том, что заповедь любви превосходит
все остальное, чему в иудаизме просто нет параллели152. Образы притчи и
1411 Это довольно популярное мнение. См., напр., Nolland. Luke 9:21—18:24, р. 596;
Jones, Studying the Parables of Jesus, pp. 306—307; Funk, “The Old Testament in Parable: The
Good Samaritan", pp. 210, 221. Несколько аитороп отмечают, что законник спрашивает,
до каких пределов распространяется понятие «ближний», а притча говорит о внутренней
мотивации наших действий, тем самым снимая вопрос о пределах. См.: Hendrickx, The
Parables of Jesus, pp. 84, 89. Эта идея принадлежит Эрнсту Фуксу (Ernst Fuchs. "Was heiBt:
‘Du sollst deinen Nachtsen lieben wiedichselbst’?”, Gesammelte	//. Zur Fragenachdem
historischen Jesus (Tubingen: Mohr-Siebcck, 1960), pp. 1-20, здесь p. 5.
144 F. J. Leenhardt, “La Parabole du Samaritain”, Лих sources de la tradition chretienne
(Neuchatel: Delachaux & Niestld, 1950), pp. 132—138, здесь p. 136; см. также: H. Greeven,
u plosion", TDNT,6:317.
150	T. W. Manson, The Sayings of Jesus as Recorded in the Gospels According to St. Matthew
and St. Luke Arranged with	Introduction and Commentary (London: SCM, 1949),pp. 261, 263.
151	Кьеркегор С., «Дело любви» (Kierkegaard, Works of Love, pp. 83—84).
152	Bauckham, “The Scrupulous Priest and the Good Samaritan", pp. 475,484—485,488-489.


Притча о добром самаряни (Лк. 1035-37)
551
косвенное осуждение храмового священства напоминают читателю о про¬
тивопоставлении жертвы и милости, о котором часто говорили пророки15’.
Притча является еще одним примером того, как Иисус заменяет закон свя¬
тости законом милости153 154.
Эта притча почти наверняка основана на 2 Пар. 28:8-15 — древнем рас¬
сказе о том, как самарине помогли иудеям в трудную минуту. Вводя в рас¬
сказ самарянина вместо ожидаемого всеми израильтянина, Иисус ставит
законника в неловкое положение. Самарянин умеет проявлять сострадание
и понимает, что значит любить иноплеменника (Лев. 19:34); как же можно
спрашивать о том, кто является, а кто не является для нас «ближним*?155
Если священники и левиты, как и все мужчины-евреи, дважды в день по¬
вторяют Шма, то почему заповедь о любви исполнили не они, а самаря¬
нин? В Лк. 17:16 есть похожая неловкая ситуация, когда из десяти исцелив¬
шихся прокаженных только самарянин проявляет благодарность, а осталь¬
ные девять (которые, по всей видимости, были иудеями) нет.
Из-за косвенно обозначенной темы межнациональной вражды притча
близка к учению Иисуса о любви к врагам. Мы не должны проявлять за¬
боту и ответственность только к «своим*, применяя к «чужим* иные мерки
или даже выказывая им враждебность156. Законник пытался выяснить, чем
ограничивается его обязанность любить ближнего, а Иисус Своей притчей
уничтожил всякую возможность такого ограничения. Мы не можем сказать
Богу: «Я выполнил свои обязанности. С меня хватит*. Когда Петр спросил,
сколько раз надо прощать обидчику (Мф. 18:21-22), он услышал примерно
такой же ответ.
Мы не сможем отдать должное этой притче, если не подчеркнем, что она
призывает к действию, побуждая людей претворить свою любовь к ближ¬
нему в конкретные поступки157 *. Слова Джоэла Грина о том, что для Луки
153	The Entrevernes Group, “‘Go and Do Likewise’: Narrative and Dialogue (Luke 10:25-
37)”, Signs and Parables (trans. Gary Phillips; Pittsburgh: Pickwick, 1978), pp. 13-64, cm.:
p. 32; см. также: Bau. Сукка 496.
154	См. выше, c. 130—131.
155	Это становится еше явственнее, если вспомнить о попытках переименовать храм
на горе Гаризим в храм Зевса, друга иноплеменников. См.: 2 Мак. 6:2.
156	В иудаизме и его течениях нередко существовали разные стандарты для «своих» и
«внешних». Кроме приведенных выше Сир.)2:1 —7 и Устава o6iuhhu(IQS) 1.10; 9.21-22;
10.19-21; см.: Миш. Баба Камча 4.3; Вав. Баба Камма38а; Вав. Абода Зара 26а; Вав. Сан-
гедрин 57а; Авот рабби Натана 16.6; Вайикра Рабба 13.2.
157	Джонс (Р. R. Jones, Studying the Parables of Jesus, p. 299) считает самарянина пре¬
красным примером для любого христианина, но опасается, что подобным дидактиче¬
ским историям-примерам не достает динамизма. Я не принимаю категорию историй-
примеров, но считаю, что проблема тут не столько в той или иной категории притч,
сколько в том, что динамизма не хватает нам самим.


552
Притчи о следовании за Христом
подлинное слышание всегда проверяется действием158, верны не только
для Луки, но и для Иисуса, и для всего Писания в целом, как показывает
даже самый беглый взгляд на притчу о двух строителях (Мф. 7:24—27/Лк.
6:47-49) и многие другие тексты. Джонс справедливо отмечает, что притча
обличает любую религию, зацикленную на доктринах и забывающую о де¬
лах159.
Эта мысль о том, что путем к вечной жизни является действие160, за¬
ставляет многих авторов опасаться, что притча проповедует спасение по
делам. Бейли утверждает, что речь здесь идет о тщетности самооправдания
и попыток заслужить вечную жизнь161, однако, пожалуй, тем самым он при¬
писывает притче то, чего в ней нет. Мы так боимся доктрины о спасении по
делам, что превратили христианство в чисто умственную, теоретическую,
религию, не затрагивающую внутреннюю сущность человека. Однако это
очень поверхностное понимание веры. Эта притча, как и большая часть Пи¬
сания, заставляет нас задуматься о том, кто мы такие. Фактически, когда
люди спрашивали Иисуса: «Что мне делать?», в ответ Он спрашивал: «А что
вы за человек?»162 Ответ на второй вопрос одновременно является и ответом
на первый (как в случае с богатым юношей). В большинстве церквей страх
перед доктриной о спасении по делам сильно преувеличен — и очень жаль,
что он не сопровождается столь же сильным страхом оказаться пассивными
и бездеятельными! Нам пора усвоить, что тот, кто ничего не делает, не мо¬
жет быть праведником. Вопрос о том, что мы за люди, никогда не ограничи¬
вается нашими умозрительными убеждениями; напротив, самое главное —
это наше повседневное «я», особенно в отношениях с Богом, а также то, что
побуждает нас к действию и управляет нами. Мы оторвали мышление от
действия, а действие от бытия, однако наше «я» неразрывно связано с тем,
что мы делаем. Подлинной жизнью с Богом — и основанием надежды на
будущую жизнь с Богом — может быть только любовь к Нему; именно она
определяет наше «я» и выражается в любви к другим людям (см.: Ин. 17:3;
1 Ин. 4:10-11). Считать себя человеком, знающим Бога, но при этом не ста¬
раться подражать Ему и исполнять Его волю — просто немыслимо. Писание
упорно противостоит этому, и современные христиане тоже должны этому
|й Грин (Green, The Gospel of Luke, p. 426); однако мне совершенно непонятно, по¬
чему он (р. 425) утверждает, что слова Иисуса: «Иди, и ты поступай так же» (ст. 37), не
накладывают на нас нравственной обязанности вести себя так, а не иначе.
IW Р. R. Jones, Studying the Parables of Jesus, p. 314,
160	Это выражение Иеремиаса (Jeremias, The Parables of Jesus, p. 202).
161	Bailey, Through Peasant Eyes, p. 55.
lfJ Как отмечает Гленвилль Дауни, вопрос: «Кто мой ближний?» подразумевает
следующий вопрос: «Кто я такой? Что я за человек?» (Glanville Downey, “Who Is My
Neighbor? The Greek and Roman Answer”, ATR47 (1965): 3—15, здесь p. 4). Дауни приво¬
дит примеры того, как греки и римляне ограничивали понятие «ближнего».


Притча о добром самаряни (Лк. 10:25-37)
553
противостоять. Своей притчей Иисус старается превратить человека знания
в человека дела161, потому что дли вечной жизни всего другого просто мало.
И дело тут вовсе не в том, чтобы заслужить себе спасение; это вопрос бытия,
внутренней сущности человека, которая и определяет его действия. Вопрос
состоит не в том, стоит ли нам трудиться. Трудиться мы будем в любом слу¬
чае. Вопрос в том, что заставляет нас трудиться.
Практическое применение
Практическое применение некоторых притч — и, безусловно, этой
тоже — совершенно очевидно: иди и поступай так же! Однако порой авторы
и проповедники пытаются избежать малейшего намека на нравоучитель¬
ность, опасаясь, что забота о нравах может привести к наивно-идеалисти¬
ческой благотворительности, лицемерию и попыткам заработать спасение.
Стоит ли говорить, что все это никак не является подлинным следованием
Иисусу? Морализаторство и призывы к примерному поведению маю что
нам дадут, но если мы не собираемся говорить людям о том, как жить по-
настоящему, то зачем вообще учить и проповедовать? Иисус (как и все ав¬
торы новозаветных писаний) без колебаний, спокойно и решительно учил
людей, как им следует жить. У нас ничего не получится, пока мы как цер¬
ковь не начнем воспринимать всерьез Его слова о повседневном благоче¬
стии: о том, как соблюдать заповеди, любить врагов, помогать неимущим и
исполнять волю Отиа. В притчах нет подробного изложения всех аспектов
богословия, но эта притча явно основана на мысли о том, что настояшая
жизнь — это жизнь завета с Богом, а не самостоятельные, независимые по¬
пытки быть хорошим человеком.
Притча заставляет нас признать важность ближнего. Христианство —
это религия взаимоотношений. Мы не общаемся с Богом поодиночке, как
бы нам этого ни хотелось. Наши отношения с Богом выражаются в отноше¬
ниях с окружающими, и именно Бог дает нам силу и способность любить
ближнего164.
Эту притчу применяли и применяют практически ко всем аспектам эти¬
ки. Когда речь идет о сострадании, ее нередко цитируют, говоря о здраво¬
охранении и помощи голодающим. Аллен Верхей прибегал к ней в диалоге * *|6] The Entrevenes Group, ‘“Go and Do Likewise': Narrative and Dialogue (Luke 10:25—
37)", 45.
IW Иоаким Иереммас (Joachim Jeremias, New Testament Theology 1: The Proclamation of
.fenultrans. John Bowden; London: SCM, 1971), p. 193) говорил, что «путь к Богу лежит че¬
рез ближнего», а Дитрих Бонхёффер в книге «Хождение вслед» (Dietrich Bonhoefler, The
Cost of Disci pie ship |N'ew York: Touchstone, 1995), p. 98) писал гак: «На пути стоит Христос.
Только через Него идет путь к ближнему* (гл. «Видимая община», с. 71, по ссылке Якова
Кротова. — Примеч. пер.).


554
Притчи о следовании Христом
о недостаточности медицинских ресурсов165. Ричард Хейз использует ее в
дискуссии об абортах, говоря как о матери, так и о плоде: «Ответив на во¬
прос законника этой притчей, Иисус отвергает казуистические попытки
обойти нравственную проблему, выведя другого человека за пределы нашей
сферы ответственности»166. В мире, где миллионы людей страдают от войн
и геноцида, притча не позволяет нам оставаться пассивными. Один жур¬
налист, говоря о геноциде в суданском Дарфуре, спрашивал: «Как можно
говорить о благочестии, если мы читаем Библию, но закрываем глаза на
геноцид?»167 Неудивительно, что эта притча вызывает так много недоволь¬
ства — ведь она не позволяет нам отводить или закрывать глаза.
Как пишут некоторые комментаторы, притча заставляла слушателей
совместить два противоречивых слова по отношению к одному и тому же
человеку: «самарянин» и «ближний», тем самым снимая все пределы с обя¬
занности помогать человеку, оказавшемуся в нужде. Самарянин оказался
рядом с несчастным, в то время как остальные отказались даже приблизить¬
ся, и увидел реальность, какой она была, в то время как остальные видели
только то, что на поверхности168. Последователи Иисуса должны уметь по-
настоящему присутствовать рядом с людьми и реально видеть их такими,
какие они есть169.
Как и в притче о немилосердном заимодавце, в притче о добром са-
марянине Иисус говорит: «Не надлежало ли и тебе помиловать товарища
твоего, как и я помиловал тебя? (Мф. 18:33). Притча о козлах и овцах
(Мф. 25:31-46) поднимает ту же тему. Милосердие — обязательное качество
учеников Божьего Царства, и оно должно проявляться наделе.
Но насколько реалистичны требования, выдвигаемые нам притчей?
Зигмунд Фрейд считал, что любить ближнего, как самого себя, невозмож¬
но, да и нежелательно170. Так, может быть, притча чересчур идеалистична
165Allen Verhey, Reading the Bible in the Strange World of Medicine (Grand Rapids:
Eerdmans, 2003), pp. 359-393.
164 Richard B. Hays, The Moral Vision of the New Testament: Community, Cross, New Creation:
A Contemporary Introduction to New Testament Ethics (San Francisco: Harper-SanFrancisco,
1996), p. 451 (курсив автора).
167 «Новости с Джимом Лерером* (The News Hour with Jim Lehrer), 20 апреля 2006 r.
I6SCm.: Leenhardl, "La Parabole du Samaritain”, pp. 132-138.
|И См. выше притчу о двух должниках, с, 155, 158.
170 Зигмунд Фрейд, «Недовольство культурой* (Sigmund Freud, Civilization and Its
Discontents (trans. и ed. James Strachey; New York: Nonon, 1962, pp. 49, 56-59, 89-90). Он
приписывает такое мышление «непсихологичности действий культурного ,,Сверх-Я“».
С другой стороны, Уэнделл Берри (Wendell Berry, “Property, Patriotism, and National
Defense”, Home Economics |San Francisco: North Point, 1987). pp. 98-111) утверждает, что
цивилизации необходима заповедь о любви, особенно сейчас: «Может быть, единствен¬
ной эффективной зашитой против самого страшного оружия является полная безоруж-
ность. Может быть, присутствие ядерного оружия в мире напоминает нам, что заповедь


Притча о добром самаряни (Лк. 10:25-37)
555
и идет вразрез со здравым смыслом, и, следуя ей, мы только истошим себя
физически и душевно?171 Проблема состоит в том, что мы требуем от каж¬
дой притчи полного изложения всей христианской теологии, когда они
предназначены лишь для того, чтобы заставить нас задуматься — и начать
действовать. Притчи — это яркие, запоминающиеся образы и истории,
иногда сильно преувеличенные, и цель их — донести до нас какую-то кон¬
кретную мысль, а не преподнести целиком все христианское богословие.
Это не единственный текст в нашем распоряжении, и, принимая решение
отом, как помочь тому или иному человеку, мы должны руководствоваться
не только им. Эта притча заставляет нас задуматься о целом ряде вопросов.
Чем мы рискуем, когда начинаем помогать другому человеку? Ведь любая
попытка любить — это уже риск. Как повел бы себя самарянин, если бы
застал нападение и ограбление в самом разгаре? Есть ли пределы милосер¬
дию? Дэвид Флюссер, ортодоксальный еврей и исследователь Нового За¬
вета, утверждал, что «христианство превосходит иудаизм (по крайней мере,
теоретически) в своем призыве любить всех людей, но его единственным
реальным ответом могущественным силам зла нашего мира, по всей види¬
мости, является мученичество»172. Неужели мученичество действительно
является единственным результатом следования Христу?
Качественное практическое применение этой притчи — куда более
трудная задача, чем может показаться, и, безусловно, морализаторство тут
совершенно ни к чему. Ни здесь, ни в других местах Нового Завета нет чет¬
ких указаний на то, как любить ближнего, как самого себя, каковы пределы
этой любви — и есть ли они вообще, или она всегда доходит до мучениче¬
ства. Новый Завет не является сводом инструкций; скорее, он говорит о
том, кто мы такие. Он описывает сущность христианского характера, а
не предписывает те или иные действия в каждом конкретном случае. Уче¬
ники Иисуса отказываются определять, кто является, а кто не является для
них ближним, и вместо этого любят даже своих врагов. Определившись с
главным, каждый сам должен выбрать дня себя тот путь мудрости, который
лучше всего выразит эту внутреннюю сущность. Кроме того, нам нужно
думать не только о себе лично, так как сообща мы способны действовать
куда эффективнее, чем поодиночке. С другой стороны, нам нередко придется
действовать в одиночку, когда возникает такая необходимость, и мы не долж¬
ны снимать с себя ответственность, выжидая, когда к нам присоединятся
о любви друг к другу — это абсолютная практическая необходимость — раньше мы и
предстапить себе не могли, насколько абсолютная, и наш выбор — не между победой и
поражением, а между любовью к врагам и смертью» (р. 111).
171 Как говорил Хедрик (Hedrick, Parables as Poetic Fictions, pp. 112-116), заключая,
что эта притча является пародией на идеал праведника.
177 David Flusser, “A New Sensitivity in Judaism and the Christian Message”, Judaism and
the Origins of Christianity (Jerusalem: Magnes, 1988), pp. 469-492, цнт. p. 492.


556
Притчи о следование за Хриплом
остальные. Может быть, притча и нс дает нам конкретных указаний о том,
как любить ближнего, как самого себя, но она создает такую реальность,
которая бросает вызов нашей пассивности и эгоизму. Любить ближнего,
как самого себя, трудно, но у последователей Иисуса нет другого выбора.
Нельзя завершить анализ этой притчи, не упомянув о том, что она бро¬
сает вызов греху национализма. Христиане ничуть не меньше других людей
повинны в том, что допускают существование противоестественных барье¬
ров и разделения между народами. Мы не должны замалчивать этот грех и
относиться к нему толерантно, будь то в Америке, в Западной Европе или
в конфликте между палестинцами и израильтянами. Храня молчание, мы
потворствуем злу. На основании этой притчи мы должны не только искоре¬
нять в себе предвзятое отношение к людям других национальностей, но и
стремиться к справедливости и предлагать помощь нуждающимся, к какой
бы этнической группе они ни принадлежали.
Для дальнейшего чтения
Kenneth Ewing Bailey, Through Peasant Eyes: More Lucan Parables, Their
Culture and Style (Grand Rapids: Eerdmans, 1980), pp. 33-56.
Richard Bauckham, “The Scrupulous Priest and the Good Samaritan: Jesus’
Parabolic Interpretation of the Law of Moses”, NTS44 (1998): 475-489.
Georges Crespy, “The Parable of the Good Samaritan: An Essay in Structural
Research”, Semeia 2 (1980): 27-50.
Robert W. Funk, “The Old Testament in Parable: The Good Samaritan”,
Language, Hermeneutic, and Word of God (New York: Harper & Row, 1966),
pp. 199-223.
Birger Gerhardsson, The Good Samaritan — the Good Shepherd? (Lund:
Gleerup, 1958).
Helmut Gollwitzer, Das Gleichnis vom	Samariter (Neukirchen:
Neukirchener, 1962).
Peter Rhea Jones, Studying the Parables of Jesus (Macon: Smyth & Helwys,
1999), pp. 294-324.
F.	J. Leenhardt, “La Parabole du Samaritain”, Aux sources de la tradition
chretienne(Neuchatel: Delachaux & Niestle, 1950), pp. 132—138.
T. W. Manson, The Sayings of Jesus as Recorded in the Gospels According to St.
Matthew and St. Luke Arranged with Introduction and	London: SCM,
1949), pp. 259-263.
Howard Marshall, The Gospel of Luke (NIGTC; Grand Rapids: Eerdmans,
1978), pp. 439-450.
Llewellyn Welile Mazamisa, Beatific Comradeship: An Exegetical-Hermeneutical
Study on Lk 10:25-37(Kampen: Kok, 1987).


Притча о наемных работниках (Мф. 20:1-16)
557
Werner Monselewski,	Derbarmherzige Eine auslegungsgeschichtliche
Untersuchung zu Lukas 10,25—37(Tubingen: Mohr-Sicbcck, I967)in.
Притча о наемных работниках
(Мф. 20:1-16)
По тематическому принципу эту притчу можно было бы с таким же
успехом поместить и в другую категорию (напр., вместе с притчами о при¬
шедшем Царстве или с притчами о суде и наказании). Но поскольку Мат¬
фей рассматривал ее именно в свете ученичества, это можно взять как одну
из возможных отправных точек для анализа.
Некоторые авторы видят в этой притче замечательную историю о
Божьей благодати. В своей книге Халтгрен включил ее в главу, посвящен¬
ную притчам о необыкновенном Божьем прошении и милосердии. Юли-
хер писал, что здесь в сокращенном виде изложена сама суть Евангелия,
Монтефиоре считал ее одной из величайших притч, а Фукс и Юнгель виде¬
ли в ней кульминацию всего Евангелия от Луки171 * * 174. Такая реакция кажется
мне преувеличенной. Я считаю эту притчу одной из трех самых сложных
притч (вместе с притчей о неверном управителе и притчей Матфея о званом
ужине)175. На первый взгляд она почти не связана со своим контекстом, и
большинство комментаторов усматривают в ней куда больше богословия,
чем позволяет сам текст. Дело даже не в том, что в связи с притчей возника¬
ют какие-то сложные вопросы. Ответить на них сравнительно легко, кроме
двух: кому изначально была адресована притча, и что она означает.
Тип притчи
Это повествовательная притча с двойным иносказанием; вступление к
ней указывает, что речь пойдет о Божьем Царстве, а заканчивается она по¬
говоркой (ст. 16), которая связана с притчей лишь косвенно. Притче пред¬
шествует та же самая поговорка с небольшими вариациями в формулиров¬
ке, формируя таким образом	инклюзио.
171 См. также: Hans Gunther Klemm, Das Gle Grund&ge
der Auslegungim I ft./17. Jahrhunderi (Stuttgart: Kohlhammer, 1973).
174	Huligren, The Parables of Jesus, pp. 33-46; Jlilicher, Die Gleichnisreden Jesu, 2:471;
Montefiore, The Synoptic Gospels, 2:272; E. Fuchs, “Das Zeihtrstandnis Jesu", Gesammelle
Au/salze //. Zur Frage nach dem liisiorischen Jesus (Tubingen: Mohr-Siebeck, I960), 304—376,
здесь p. 362; Eberhard Jungel, Paulusund Jesus (Tubingen: Mohr-Siebeck, 1962), p. ^(про¬
должая рассуждения Фукса).
175	См. критический анализ традиционных трактовок в работе Карен Лебак (Karen
Lebacqz, “Justice, Economics, and the Uncomfonable Kingdom”, ASCE, 3 (1983): 27—53),
хотя ее собственная интерпретаиия ушла от них совсем недалеко.


558
Притчи о следовании^ за Христом
Вопросы, требующие внимания176
1.	Был ли ст. 16 (поговорка о первых и последних и т. п.) изначально
связан с притчей, и соответствует ли он ее смыслу и цели?177
2.	Является ли одной из целей притчи осудить эксплуатацию наемных
работников? Здесь подразумевается еше один вопрос: в каком свете
нам следует рассматривать хозяина — в положительном или отрица¬
тельном?
3.	Является ли притча «аллегорической», и соответствуют л и некоторые
(или все) ее элементы той или иной богословской реальности?
4.	Кому изначально была адресована притча — фарисеям или ученикам
Иисуса?
5.	Всели наемные работники подлинно являются частью Божьего на¬
рода, или некоторые из них оказываются отвергнутыми?
6.	Что имел в виду Иисус, когда рассказывал эту притчу, и что хотел ска¬
зать этой притчей Матфей?
7.	Какие богословские выводы мы можем отсюда сделать — особенно
что касается христологии, экономической практики и сущности воз¬
награждения?
Полезные первоисточники
Релевантность некоторых первоисточников может показаться не впол¬
не очевидной, если работать с современными переводами. В подлиннике
176	В аутентичности этой притчи практически никто не сомневается; этоодна из пяти
притч, которые «Семинар Иисуса» решил целиком напечатать красным шрифтом (см.:
Funk, Scott, Butts, The Parables of Jesus: Red Letter Edition, p. 33). К числу немногих авто¬
ров, приписывающих авторство Матфею, относятся М. Гульдер(М. D. Goulder, Midrasli
and Lection in Matthew (London: SPCK, 1974), pp. 409-411) и Гандри (Gundry, Matthew: A
Commentary on His Literary and Theological Art, pp. 395-399). Можно ли всерьез относить¬
ся к утверждению Гандри, что финансовое измерение притчи перекликается с тем, что
Матфей когда-то был мытарем? Метод, лежаший в основе его стилистического анали¬
за, является столь же неубедительным. Кэтрин Хецзер (Catherine Hezser, Lolinmetaphorik
undArbeitsweli in Mi 20,1-16|NTOA 15; Gottingen: Vandcnhoeck & Ruprecht, 1990], p. 249)
утверждает, что притча не может принадлежат Матфею, потому что критика работников,
нанятых первыми, сформулирована недостаточно резко.
177	Есть текстуальный вариант ст. 16, добавляющий: «Много званых, но мало из¬
бранных», присутствующий во многих манускриптах, хотя его нет в к. В. L, Z и в не¬
которых минускулах. Большинство авторов справедливо заключают, что эти слова, ско¬
рее всего, были вставлены под влиянием 22:14, где ими заканчивается еще одна притча.
Оценивая вероятность опущения этого стиха, редакторы 4-го издания Объединенных
Библейских Обществ присвоили ему категорию «А*. В нем нет ничего, что указывало бы
на логическую связь с притчей или с этим отрывком из Евангелия от Матфея. Осторож¬
ное несогласие с этим мнением высказывал Эдмунд. Ф. Сатклифф (Edmund F. Sutcliffe,
“Many Are Called but Few Are Chosen”, /7*028 11961]: 126-131).


Притча о наемных работниках 20: /-16)
559
Мф. 20:15 хозяин виноградника спрашивает: «Или твой глаз ной, от того
что я добрый?», что в переводах выглядит так: «Или глаз твой завистлив
оттого, что я добр?» (Синодальный перевод) и «Или тебе завидно, что я
щедр?» («Радостная весть®). «Злой глаз* в приведенных ниже текстах озна¬
чает зависть или скупость.
Канонический материал
я Ветхий Завет: Лев. 19:13; Втор. 24:14-15; 1 Цар. 30:21—25; Прит. 22:9;
23:6; 28:22,27.
■	Новый Завет: Мф. 6:22-23/Лк. 11:34-36; Мф. 9:37-38; Мк. 10:31/Лк.
13:30.
Раннееврейские источники
я Собрание пословиц (4Q 424), фрагмент 1, 10: «Не доверяй скупому
человеку в руки деньги с[вои|...*
■	3 Езд. 5:42: Когда Ездра спрашивает, каким поколениям, нынешним
или прежним, придется хуже в Судный день, ему отвечают: «Венцу
уподоблю я суд Мой; как нет запоздания последних, так и ускорения
первых».
■	2 Вар. 30:2: После воскресения праведных множество душ появятся
вместе. «Первые возрадуются, последние не познают тревоги». Здесь
ни «первые», ни «последние* не несут негативной коннотации.
■	Иосиф Флавий, «Иудейские древности», 20.9:9. Во времена Агриппы
после завершения строительства храма восемнадцать тысяч работни¬
ков остались без дела. Увидев их нужду, и, с другой стороны, из страха
перед римлянами не желая копить храмовые деньги, народ, «думал о
рабочих и имел в виду употребить эти деньги на них (всякий рабо¬
чий, который поработал хотя бы один час вдень, немедленно полу¬
чал свой заработок)...»
Поздние еврейские источники
Некоторые раввинские притчи, приведенные ниже, так похожи на
притчу Иисуса, что ученые расходятся во мнениях, кто заимствовал у
кого178.
178 Иеремиас (Jeremias, The Parables of Jesus, p. 138) и Джон Друри (John Drury, The
Parables in the Gospels [New York: Crossroad, 1985], p. 95) оба считают, что раввины за¬
имствовали притчу у Иисуса. Юлихер (JOlicher. Die Gleichnisreden Jesu, 2:467-468) пола¬
гает, что Иисус мог знать похожую раввинскую притчу. Притчи Иисуса вполне могли
повлиять на более поздние раввинские писания, но вообще возможно и то, и и друтое.
Иисус вполне мог опираться на традиционные раввинские истории, хотя доказать это
документально не представляется возможным.


560
Притчи о	следовании Христом
• Миш. Баба Мециа 7.1-11 дает наставления о том, как нанимать ра¬
ботников, и можно ли им есть от плода того места, где они работают.
Эти наставления следуют местным обычаям относительно рабочего
времени.
■	Миш. Баба Мециа 9.12: «Законы	же день отдай плату
его'11 Втор. 24:15] и „Плата наемнику не должна оставаться у тебя до
утра" [Лев. 19:131 применяются равно к человеку, животному или
инструменту... Закон „В тот же день отдай плату его" применяется
и к пришельцу, но закон „Плата наемнику не должна оставаться у
тебя до утра нет». См. похожие наставления относительно своев¬
ременной платы наемникам в 9.11.
■	Миш. Авот 1.3: «Антигнос из Сохо... часто повторял: „Служите Все¬
вышнему не как те рабы, которые угождают хозяину в надежде на по¬
дарок, а как те рабы, которые работают на него бескорыстно, и пусть
осенит вас [истина, пробудив в ваших сердцах) трепет пред Небеса¬
ми!"»
■	Миш. Авот 2.10: «Он сказал им: „Подумайте-ка: какой (основной)
положительный фактор помогает человеку укрепиться в (своем сле¬
довании по] правильному пути?" Рабби Элиэзер сказал: „|Его| до¬
брожелательность". (Другие рабби перечисляют другие качества)...
Он сказал им: „Подумайте-ка: какой (основной) отрицательный
фактор мешает человеку следовать правильным путем?" Рабби Эли¬
эзер сказал: „(Его)завистливость"».
■	Миш. Авот 2.11: «Рабби Йегошуа говорил: „Завистливость, (потака¬
ние своим) дурным инстинктам и ненависть к людям сживают чело¬
века со света"».
■	Миш. Авот 2.14: «Рабби Эльазар говорил: „Усердно изучай Тору и
знай, что ответить эпикурейцу. Знай, для Кого ты трудишься, и, вер¬
ный Своему обещанию, твой Хозяин оплатит тебе труды твои"». Не¬
что подобное говорится и в 2.16.
■	Миш. Авот 2.15: «Рабби Тарфон говорил: „День короток, а работы
много, и работники ленивы, но вознаграждение велико, и Хозяин то¬
ропит"*.
■	Миш. Авот5.21: «Бен Гей Гей говорил: „Вознаграждение соответству¬
ет степени страданий"». Эта изречение применяется к усердному из¬
учению Торы.
■	Мер. Беракот 2.7: «Когда рабби Бан бар Хийя умер (в молодом воз¬
расте), рабби Зейра пришел и говорил над ним посмертное слово (на
основании Еккл. 5:12]... С какой (историей) можно сравнить [жизнь]
рабби Бана бар Хийя? (Вот с какой историей]. Царь нанял много ра¬
ботников. Один из них весьма преуспел в своей работе. Что сделал
царь? Он взял его и ходил вместе с ним туда-сюда [по полю между ря-


Притча о наемных работниках (Мф. 20:1-16)
561
дами посевов, не дав ему завершить дневную работу). К вечеру, когда
все работники пришли за платой, он дал и ему полную дневную плату
(вместе с остальными). Работники жаловались, говоря: „Мы труди¬
лись целый день, а он работал лишь два часа, а он дал ему плату за
целый день!" (Ларь сказал им: „Он работал |и сделал] больше за два
часа, чем вы за целый день". Так и рабби Бак бар Хийя трудился над
изучением Торы двадцать восемь лет [и научился) более, чем иной
старец научится за сто лет». Этот же рассказ с небольшими вариаци¬
ями повторяется в Кохелет Рабба 5.17 и Шир ха-Ширим Рабба 6.13 и
упоминается в Мидр. Танхума Ки Тиса 110.
■	Вав. Беракот 7а, в ответ на утверждение о том, что Бог молится: «О
чем Он молится? — Рабби Зунра бен Тоби сказал от имени Учите¬
ля: „Да будет на то Моя воля, чтобы милость Моя превозмогла гнев
Мой, и дабы милость Моя превозмогла над всеми (иными| Моими
качествами, чтобы Я явил детям Своим милость и ради них не посту¬
пал строго по справедливости"».
■	Вав. Абода Зара 17а: «Одному вечная жизнь может понадобится через
много лет, а другому уже через час! Еще сказал рабби: Кающие¬
ся не только принимаются, но и зовутся „Рабби!"* Это говорится о
рабби, которому была дарована вечная жизнь, несмотря на то, что он
ходил к блудницам, — после долгого снискания милосердия.
■	Сифра, Бехукотай, 262 (на Лев. 26:9): «Чему уподобить дело сие? Упо¬
добим его царю, который нанял себе много работников, и был среди
них один, который долго трудился на него. Когда работники пришли
за платой, тот тоже пришел с ними. Царь сказал ему: „Сын мой, я об¬
ращусь к тебе |и воздам тебе особую честь). Эти молодые работники,
что работали на меня, потрудились, и я заплачу им скромную плату,
но тебе дам большое наследство". Так и израильтяне в сем мире: они
ищут награды перед Вездесущим, как и народы земли ищут своей на¬
грады перед Вездесущим. Вездесущий говорит израильтянам: „Дети
Мои, Я обращу к вам лицо Свое. Народы земли, что работази на
меня, потрудились, и Я дам им скромную плату, но вам Я дам боль¬
шое наследство"*.
■	Втор. Рабба 6.2: «Это подобно тому, как царь нанял себе работников и
тотчас привел их в сад, не говоря, сколько хотел заплатить за разную
работу, чтобы они не пренебрегали тем, что стоит мало, ради того, за
что платят много. Вечером он призвал работников по одному и спро¬
сил: „Возле какого дерева ты трудился?" Один отвечал: „Возле этого".
Тогда царь сказал ему: „Это перечное дерево, вот тебе золотой". Затем
спросил другого: „Возле какого дерева ты работал?" Тот отвечал: „Воз¬
ле этого". Царь сказал: „Это яблоня; вот тебе половина золотого". За¬
тем призвал третьего и спросил: „Возле какого дерева ты работал?" Тот


562
Притчи о следовании за Христом
отвечал: „Возле этого'1. Царь воскликнул: „Это маслина, и вот тебе
двести серебряных монет". Наемники сказали царю: „Ты должен был
сразу сказать нам, за какое дерево больше плата, чтобы мы возле него
работали". Царь отвечал: „Поступи я гак, разве был бы возделан весь
мой сад?" Так и Бог не открыл нам награды за соблюдение Своих
уставов, кроме двух: наибольшего и наименьшего!» (наибольшее —
почитание родителей; наименьшее — пошада матери птенцов). Пе-
сикта Раббати 23/24.2 и Мидр. Пс. 9.3 говорят нечто подобное.
■	Мидр. Пс. 4.7: «Если мы сделали что доброе, поступай с нами по
справедливости, но если нет, то яви нам праведность и милость».
■	Мидр. Пс. 25.3: «Так и Соломон сказал Святому, да будет благосло¬
венно имя Его: Владыка вселенной! Когда царь нанимает усердных
работников, они хорошо трудятся, и он платит им за работу, разве царь
достоин похвалы? Когда царь достоин похвалы? Когда он нанимает
ленивых работников, но платит им сполна. И далее сказал Соломон.
Наши отцы усердно трудились и получили хорошую плату. Где тут ми¬
лость Твоя, что они получили хорошую плату за добрый труд? Мы же
ленивые наемники! Но Ты все равно даешь нам хорошую плату, и в
этом великое Твое милосердие. Посему сказал Соломон: Да будет Го¬
сподь Бог наш с нами, как был Он с отцами нашими (3 Цар. 8:57)». См.
также: Пирке рабби Элиезер 53; ср.: Мидр. Пс. 3.3; 105.13.
■	Мидр. Пс. 36.3: «Кому уподобим Давида? Работнику, который все
дни своей жизни трудился на царя. Когда царь не дал ему платы, он
огорчился и сказал: „Неужели я так и уйду с пустыми руками?" Тогда
царь нанял еще одного работника, и тот трудился на него всего один
день, но царь поставил перед ним еду и питье, и заплатил ему сполна.
Тогда работник, трудившийся на царя всю жизнь, сказал: „Такая на¬
града тому, кто работал на царя всего один день? Так насколько же
больше будет моя награда, если я трудился на царя всю свою жизнь!"
Второй работник ушел прочь, а первый, трудившийся на царя все
свои дни, возрадовался в сердце своем. Так и Давид сказал: „Ты ис¬
полнил сердце мое веселием с того времени, как у них хлеб и вино
[и елей] умножились" (Пс. 4:8)... По благоденствию нечестивых в
сем мире мы можем видеть, какая награда ждет праведников в мире
грядущем»|79.
Особенности текста, заслуживающие внимания
Эта притча необычна тем, что в ней есть информация и персонажи, ко¬
торые не особенно важны для сюжета (работники, нанятые в середине дня,
1,9	См. также: Кохелет Рабба 5.11; Шир ха-Ширим Рабба 6.8 (на Пеон. 6:2).


Притча о наемных работниках (Мф. 20: /-16)
563
и управитель). В притче о немилосердном заимодавце тоже есть такие герои
(слуги, приходящие к господину).
Традиционное вступление «Царство Небесное подобно* встречается у
Матфея довольно часто (13:31,33,44,45,47), однако похожую формулу упо¬
требляет и Лука (см.: 13:18-21 и 6:47-49; 7:31-32).
Хотя одни авторы насчитывают в притче две сцены (ст. 1-7 и 8-15)’*°, а
другие — три (ст. 1-7, 8-11 и 12-15)180 181, удобнее подразделить ее на четыре
действия, помещенные между вступлением и завершающей поговоркой:
ст. 1а:	традиционное вступление о Божьем Царстве;
ст. 16-7:	хозяин по очереди нанимает разных работников;
ст. 8-10:	плата;
ст. 11-12: жалоба на несправедливость;
ст. 13-15: оправдание щедрости;
ст. 16:	завершающая поговорка.
Эпизоды найма работников структурно параллельны друг другу1*2. Во
всех пяти случаях хозяин выходит в четко указанное время и посылает ра¬
ботников в виноградник. Во второй и пятый раз уточняется, что работники
стоят на торжище183 *. В первый, второй и пятый раз записаны его слова, об¬
ращенные к нанимаемым работником, но только в последнем случае мы
слышим их ответ.
Поговорки в Мф. 19:30 и 20:16 очень похожи; слова «первые* [prvloi] и
«последние» |eschatoi\ стоят во множественном числе:
19:30: «Многие же будут первые последними, и последние первыми*.
20:16: «Так будут последние первыми, и первые последними*.
ВМк. 10:31 записана точно такая же поговорка в точно такой же момент
повествования, как и Мф. 19:30, но в Лк. 13:30 эта поговорка употребляется
в контексте, никак не связанном с контекстом Марка или Матфея, и от¬
личается обратным порядком слов, как в Мф. 20:161*4. Ученые, убежденные
180 Напр., Davies, Allison, A Critical and E Gospel According to
Saint Matthew, 3:66; V. George Shillington, “Saving Life and Keeping Sabbath (Matt 20: Ibl5)',
Jesus and His Parables: Interpreting the Parables of Jesus Today, ed. V. George Shillington
(Edinburgh: T. & T. Clark, 1997), pp. 87-101 (cm. p. 96 — его гипотеза о хиастнческой струк¬
туре является малообоснованной).
181	Wolfgang Hamisch, "The Metaphorical Process in Matthew 20:1-15", Society of
Biblical Literature Seminar Papers 1977, ed. Paul J. Achtemeier (Missoula: Scholars, 1977),
pp. 231—250, здесь p. 239; Donahue, 77ie Gospel in Parable, p. 79.
182	Donald A. Hagner, Matthew /4-25(WBC 33B; Dallas; Wbrd, 1995), p. 570.
183	Акцент сделан не на их позу или отношение к труду, а на их присутствие на рынке
в ожидании возможной работы.
|М В Ев. Фом. 4 есть видоизмененная форма этой поговорки; «Ибо много первых
будут последними, и они станут одним».


564
Притчи о следовании за Христом
в существовании источника Q, нередко заключают, что Матфей и Лука за¬
имствовали версию этого изречения из Q. Ср. также: Мк. 9:35 и Лк. 14:9.
В притче также есть слова, характерные именно для Матфея, что не
должно нас ни смущать, ни удивлять. См., напр.,	(«плата»; у Мат¬
фея — десять раз, у Марка — один, у Луки — три), аро... («от... до», во¬
семь, три и два, соответственно), agalhos/p («добрый»/«злой», восемь,
ни разу, два). Oikodespoies («хозяин дома») встречается только в синоптиче¬
ских Евангелиях и чаше всего у Матфея (семь раз; у Марка — один; у Луки —
четыре). Однако утверждения о том, что в притче содержится необычно
много чисто Матфеевых слов, все-таки преувеличены155. Разве можно при¬
числить к их числу, например, apodidomi(«платить»; у Матфея — восемнад¬
цать раз, у Марка — один, у Луки — восемь), если семь из восемнадцати слу¬
чаев употребления его приходятся на притчу о немилосердном заимодавце?
И если Лука употребляет homoios(«подобно») с глаголом «быть» ничуть не реже
Матфея (оба по восемь раз; Марк — ни разу), разве можно говорить, что вы¬
ражение homoia estin («[есть! подобно») является отличительным признаком
стиля Матфея?
Контекст притчи тщательно скомпонован Матфеем, по крайней мере
в 19:13-20:34, чтобы подчеркнуть темы статуса, богатства, жадности и уче¬
ничества. Подтекстом этого отрывка является радикальное изменение мир¬
ских ценностей185 186.
19:13-15: Учеников упрекают за то, что они не пускают к Иисусу де¬
тей; «таковых есть Царство Небесное».
19:16—22: Богатому юноше сказано, что он не соблюдает закон, так как
не научился любить ближних (то есть нищих) своим богат¬
ством; его призывают отвергнуться себя, взять свой крест и
следовать за Иисусом.
19:23-26: Иисус говорит с учениками о коварстве денег — пожалуй,
наиболее яркий пример того, насколько иными являются
ценности Божьего Царства.
185 Гульдер (Goulder, Midrash and Lection in	, p. 410) перечисляет эти и другие
слова, характерные для Матфея, и говорит, что из 239 слов притчи типичными для Мат¬
фея являются 62. Но разве такие слова, как «виноградник», «пришел», «возьми», «дого¬
ворился» и многие другие можно отнести к этой категории? Его метод не выдерживает
никакой критики. Приписывая авторство притчи Матфею, он тем не менее признает,
что в ее стиле нет свойственных Матфею особенностей. См. критический анализ Ивора
X. Джонса (Ivor Harold Jones, The Matthean Parables: A Literary and Historical Commentary
INovTSup 80; Leiden: Brill, 1995], pp, 414-418), который, анализируя списки Гульде-
ра, заключает, что в притче присутствует заметное влияние устной народной традиции
(р. 417).
1,6 В. Rod Doyle, “The Place of the Parable of the Labourers in the Vineyard in Matthew
20:1-16", AusBR42 (1994): 39-58, особенно 45-50.


Притча о наемных работниках (Мф. 20: /- !6)
565
19:27-30: Петр спрашивает, что получат Двенадцать (вероятно, имен¬
но это стоит за личным местоимением «мы») за то, что оста¬
вили все и последовали за Иисусом, и узнает, что им пред¬
стоит вместе с вознесенным Сыном Человеческим править
новым Израилем. Ученики узнают, что все, кто оставил се¬
мьи и имущество, получат в сто раз больше и унаследуют
вечную жизнь. Поговорка в ст. 30 подытоживает эту мысль,
подтверждая, что те, кто лишились всего (последние), полу¬
чат шедрое вознаграждение (станут первыми).
20:1 — 16:	Притча о наемных работниках, в конце которой повторяется
та же поговорка.
20:17-19: В Иерусалиме Иисуса ждет не слава, а предательство и
смерть; однако за всем этим последует воскресение.
20:20-28: Просьба матери сынов Зеведеевых оставить за ее сыновья¬
ми главные места в Царстве, когда Иисус будет прославлен
(ср.: 19:28), становится еще одним поводом для разговора о
радикальной смене ценностей. Последователи Иисуса долж¬
ны смотреть на положение и статус совсем не так, как смо¬
трит на них мир. Быть первым — значит быть слугой (быть
последним), и Сам Иисус — главный тому пример. Притча
и завершающая ее поговорка предвосхищают этот эпизод,
особенно ст. 24-27.
20:29—34: Эпизод с исцелением двух слепых показывает, каких ценно¬
стей должны придерживаться ученики Иисуса. Если сыновья
Зеведеевы на вопрос: «чеготы хочешь?* (ст. 21) просято высо¬
ком статусе, то в ответ на тот же самый вопрос (ст. 32) слепые
говорят о том, чтобы у них открылись глаза и, в результате,
прозрев, становятся последователями Иисуса.
То, что хозяин назван «добрым» (ст. 15), перекликается с 19:17, где
сказано, что благ/добр один только Бог. Полный смысл этой связки оста¬
ется неясным, но по крайней мере в повествовании она подчеркивает Бо¬
жий характер и дает понять, что под хозяином виноградника имеется в
виду Бог187.
У этой притчи есть ряд параллелей с притчей о блудном сыне188. В обе¬
их персонаж, обладающий авторитетом и властью, проявляет неожидан¬
ную щедрость; и тут, и там находятся люди, недовольные этой щедростью;
и в обоих случаях мы слышим оправдание, защиту этой щедрости. Однако
187	Хотя некоторые с этим не согласны. См. с. 570-573 в этой главе.
188	См.: Rudolf Hoppe, “Gleichnis und Situation. Zu den Gleichnissen von guten Vater
(Lk 15,11-32) und gUtigen Hausherm (Mt 20,1-15)",	28 (1984): 1-21; Davies, Allison,
Matthew, 3:69.


566
Притчи о следовании за Христом
такой подход предполагает, что главной темой притчи является щедрость, а
это еще необходимо доказать.
Культурная информация
Картина, описанная в притче, является реалистичной, но несколько
преувеличенной. Хозяин виноградника, скорее всего, достаточно состоя¬
тельный человек, но не настолько богатый, чтобы поручить управление ви¬
ноградника кому-то другому. В том, что он выходит на рынок, чтобы найти
поденных работников, нет ничего странного1*9, как и в той плате, которую
они получают. В притче преувеличены два момента. Он нанимает слишком
много работников; вряд ли такое могло произойти на самом деле — хотя бы
из-за того, сколько времени он потратил, возвращаясь из виноградника на
рынок и обратно, если только виноградник не был совсем рядом. Почему
он сразу не увидел тех, кого нанял последними? И неужели он не мог сразу
прикинуть, сколько рабочих рук ему понадобится? Все эти вопросы явля¬
ются релевантными только для тех, кто считает, что притчи всегда должны
точно отражать действительность. Но это не так. Повторяющиеся эпизо¬
ды найма работников — это стилистический прием для усиления главной
мысли притчи. Еще одним преувеличением является то, что все работники
получили одинаковую плату, — самый важный момент притчи190. Мы снова
видим, что притчи используют повседневный материал, но рассказывают
вовсе не о заурядных, повседневных событиях.
Жизнь поденных работников в древнем мире была тяжелой по любым
меркам. Им постоянно грозила безработица, и многим рабам жилось даже
легче, чем им, потому что рабы рассматривались как имущество, как финан-
1,9	О реализме см.: Norman Huffman, “Atypical Features in the Parables of Jesus", JDL
97 (1978): 207-210.
IW Luise SchottrofT, “Human Solidarity and the Goodness of God: The Parable of the
Wtorkers in the Vineyard", God of the Lowly, ed. Willy SchoilrolT, Wolfgang Stegemann (trans.
Matthew J. O’Connell; Maryknoll: Orbis, 1984), pp. 129-147. Деррет, напротин, на осно¬
вании рапвинских писаний (Миш. Баба Мсииа 2.9; 5.4; Миш. Бекорот 4.6; Вав. Баба
Мециа 316, 766-776; Ban. Бекорот 29а-б) утверждал, что работодатель был обязан пла¬
тить работникам минимальную заработную плату	См.: J. Duncan М. Derrett,
“Workersinthe Vineyard: A Parable of Jesus". Studies in the New Te.uameni (Leiden: Brill, 1977),
1:48-75, особенно 59-60. Теория Деррета не получила особой поддержки. Приводимые
им свидетельства датированы довольно поздно и не имеют прямой связи с притчей; он
подразумевает факты, о которых ничего не сказано в притче (например, что дело было
во время жатвы); к тому же, плата в притче явно была неожиданной — именно поэтому
некоторые работники и начали роптать. См.: Scott, Hear Then the Parable, p. 274. Йохан-
нес Б. Бауэр (Johannes В. Bauer, “GnadenlohnoderTageslohn (Mt 20,8-16]?”, Д/Л4211961|:
224-228) утверждал, что хозяин был обязан заплатить работникам за целый день, даже
если они работали только часть дня; однако этот вывод, как и вывод Деррета, нс вяжется с
тем, чего ожидали первые работники.


Притча о наемных работниках (Мф. 20:1-16)
567
совое вложение и потому требовали зашиты и адекватного содержания. По
отношению к наемным работникам никаких долгосрочных обязательств не
было; их можно было нанять на короткое время, мучить непосильной рабо¬
той и даже бить191. Однако это еше ничего не говорит нам о данной притче
и данном хозяине. Это лишь «мир», который служит обшим фоном нашей
притче.
Обычный рабочий деньсоставлял примерно двенадцать часов — от рас¬
света до заката (Пс. 103:22-23), и жалобы первых нанятых работников на
то, что они выдержали тягость дня и зной (ст. 12), указывают на трудность
работы и силу палестинского солнца.
Бедность наемных работников была настолько очевидной, что Тора
требовала платить им каждый день на закате, потому что иначе им было
не выжить (Лев. 19:13; Втор. 24:14-15). Раввинские писания говорят то же
самое (Миш. Баба Мециа 9.12; Вав. Баба Меииа 83а, 1106)192. В Тосефте
упоминается лукавство хозяев, которые платили меньше обещанного, и ра¬
ботников, которые работали вполсилы; кроме того, там описывается, как
работники страдали от теплового удара, и даются конкретные указания, как
платить работнику в соответствии с тем, что он реально сделал, если он ра¬
ботал только часть дня (Талм. Баба Мециа 7.1,3).
Динарий был средней дневной платой наемного работника. Он состав¬
лял в лучшем случае прожиточный минимум. По имеющимся данным, в
древней Палестине взрослому для выживания требовалось примерно пол¬
динария в день, а черту бедности обозначал ежегодный доход в 200 динари¬
ев193. 200 динариев в год едва хватало на то, чтобы прокормить небольшую
1.1	О наемных работниках см.: David A. Fiensy, Social History of Palestine in the
Herodian Period (Lewiston; Mellen, 1991), pp, 85-90; о трудности их положения см.: Felix
Gryglewicz, “The Gospel of the Overworked Workers", CBQ 19 (1957): 190-198; SchottrolT.
“Human Solidarity and the Goodness of God", pp. 131-132; William Herzog, Parables as
Subversive Speech: Jesus as Pedagogue of the Oppressed (Louisville: Westminster/John Knox,
1994), pp. 88-90; Hezser, Lolinmetaphorik und1-16, pp. 95-96,296.
1.2	Миш. Баба Мециа 7:1 -8 даже дает четкие указания о том, что наемным работни¬
кам разрешалось есть, когда они убирали урожай.
193	См.: Fiensy, The Social History of Palestine in the Herodian Period, pp. 86-90; F. M.
Heichelheim, "Roman Syria”, An Economic Survey of Ancient	(Paterson: Pageant, 1959),
4:178-182; Ekkehard W. Stegemann and Wolfgang Stegemann, The Jesus Movement: A Social
History of Its First Century (trans. О. C. Dean, Jr.; Minneapolis: Fortress, 1999), pp. 81-93; a
также Scott, Hear Then the Parable, pp. 290-291. Из периоисточников см.: Тов. 5:15, где
неузнанный ангел получает динарий за день работы; Вав. Баба Батра86б-87а; Вав. Абодд
Зара 62а; и Вав. Йома 356, где говорится, что Гиллель был беден, так как ежедневно за¬
рабатывал поллинария. Рабби Мейр, будучи книжником, получал два динария в день
из-за статуса своей профессии (Кохелет Рабба 2.24 |на Еккл. 2:181). Тем, кто зарабатывал
больше 200 динариев в год, не разрешалось вместе с бедняками подбирать колосья после
жатвы и виноград после сбора (см.: Миш. Пеа 8:8). См. также: Тацит, «Аннаты», 1.17, где
воины получали по динарию вдень.


568
Притчи о следовании за Христом
семью. Однако, как всегда, бедными были далеко не все. Богатые «пирше¬
ствовали блистательно», и огромный разрыв между богатыми и бедными и
тогда, как и сейчас, был печальной и обидной реальностью.
Слово «друг» (ст. 13), как оно употребляется в этом Евангелии, несет в
себе негативную коннотацию, которая означает, что в отношениях не все
гладко (ср.: 22:12 и 26:50).
Объяснение притчи
Варианты толкования
Следует упомянуть семь разных трактовок притчи, однако существует
еще множество нюансов (особенно что касается взаимосвязей между спра¬
ведливостью, работой и вознаграждением), а также ряд «нестандартных»
подходов194.
1.	Как и следовало ожидать, церковь аллегоризировала эту притчу
на протяжении всей своей истории. Аллегоризаиия проводилась в двух
направлениях. Чаще всего в работниках, нанятых в разнос время, виде¬
ли сменяющие друг друга исторические эпохи: от Адама до Ноя, от Ноя
до Авраама, от Авраама до Моисея, от Моисея до Христа и от Христа
до нынешнего времени. Альтернативно в притче видели символ людей,
обратившихся к Богу на разных стадиях жизни: в детстве, в юности,
в расцвете лет, в старости и перед самой смертью195. Согласно такому
Обший обзор существующих трактовок см.: Joachim Gnilka. Jesus of Nazareth:
Message and History (trims. Siegfried S. Schatzmnnn; Peabody: Hendrickson, 1997), pp. 82-
93. В числе «нестандартных» подходов стоит упомянуть несколько работ. По мнению
К. Лебак (К. Lcbacqz, “Justice, Economics, and the Uncomfortable Kingdom”, pp. 27-53),
притча говорит о том, что нам делать, когда Божье Царство не оправдывает наших ожи¬
даний, и видит решение проблемы в том, что юбилейный год восстановит равновесие.
Однако, несмотря на важность юбилейного года, в притче нет на него никаких указаний.
Шиллннгтон (G. Shillington,“Saving Life and Keeping Sabbath”, pp. 87-101) считает, что
притча поднимает типично еврейские темы работы, покоя и соблюдения субботы. На
его взгляд, бедняки просто не могли соблюдать субботу, которая предвосхищала Божье
Царство и должна была иметь уравнительный эффект. Опять же, несмотря на всю важ¬
ность субботы, в притче нет на нее ни малейшего намека. Филип Калбертсон ( Philip
Culbertson, “Reclaiming the Matthean Vineyard Parables”, Encounter 49 [1988]: 257-283)
почему-то полагает, что притча развивает тему Ис. 45:9-13 и говорит об обязанностях
иудеев в Божьем винограднике. Грыглевич (F. Gryglewicz, “The Gospel of the Overworked
Workers”, 190-198) считает, что Иисус пытался привлечь внимание слушателей к чрез¬
мерной загруженности работников и необходимости дать нм отдых.
195 Анализ этих и других менее популярных аллегоризаиий см.: Wailcs, Medieval
Allegories of Jesus* Parables, pp. 137-144; Hezser, Lohnmetaphorik and Arbeitswelt in Mt 20,1-16,
pp. 1-44; и J. M. Tevel, “The Labourers in the Vineyard: The Exegesis of Matthew 20:17 in
the Early Church”, КС 46 (1992): 356-380. Трактовка Бломберга (Blomberg, Interpreting
the Parables, p. 224) недалеко ушла от теории «стадий жизни», так как, по его мнению,


Притча о наемных работниках 20:1—16)
569
прочтению, даже позднее обращение остается не менее действенным.
В обоих случаях динарий рассматривался как вечная жизнь или вос¬
кресение.
2.	Многие считают, что притча демонстрирует милосердную Божью
щедрость и благодать в спасении, опровергая учение о том, что спасе¬
ние надо заслужить добрыми делами196.
3.	Нередко в сочетании с предыдущей трактовкой многие считают,
что этой притчей Иисус отвечал на критику Своих противников, недо¬
вольных тем, что Он принимает грешников197.
4.	Некоторые воспринимают эту притчу как учение о том, что Бог
отверг евреев и принял язычников (или, по крайней мере, считают, что
так понимал ее Матфей)198.
5.	Некоторые авторы полагают, что в притче отражена эксплуатация
крестьян со стороны богатых землевладельцев199. Если это так, то Божья
благодать противопоставляется щедрости хозяина виноградника.
6.	Ряд комментаторов утверждает, что притча направлена против
зависти, жадности, хвастовства и любых других попыток учеников
Иисуса сравнивать себя друг с другом и сводить между собою счеты700.
притча покатывает, что Божьи дети обращаются к Богу по-разному, в разные сроки и с
разным уровнем посвященности; но разве эта притча действительно говорит о покаянии
и посвященности Богу?
l,6J0licher. Die (ileichnisreden Jesu, 2:465-467; Dan Otto Via, The Parables (Philadelphia:
Fortress, 1967), pp. 149—154; Wilfrid Haubeck, "Zum Nferstandnisder Parabel von den Arbeitem
im Weinberg (Ml 20,1 — 15)", Wort in derZeit, ed. Wilfrid Haubeck, Michael Bachmann (Leiden:
Brill, 1980), pp. 95-107; Jan Lambrecht, Out of the Treasure: The Parables in the Gospel of
Matthew (LTPM 10; Louvain: Peeters, 1992), pp. 81, 85—86; Brad H. Young, The Parables:
Jewish Tradition and Christian Interpretation, pp. 69—81, который считает упор на благодать
выражением еврейского богословия; Hultgren, The Parables of Jesus, pp. 41—43. Гнилка
(Gnilka, Jesus of Nazareth, pp. 91-92) тоже придерживается этого подхода и утверждает,
что этой притчей Иисус устанавливает новый миропорядок; пожалуй, это чересчур мас¬
штабные выводы из одной, пусть даже загадочной притчи.
1,7 См., напр., Jillicher, Die Gleichnisreden Jesu, 2:466—467; Jeremias, The Parables of
Jesus, p. 38; Linnemann, Parables of Jesus, pp. 86-87 и 155-158; G. De Ru, “The Conception
of Reward in the Teaching of Jesus", NovT% (1966): 202-222, здесь pp. 208-209.
1,1 Cm.: Hagner, Matthew 14-28,2:574; Doyle, “The Place of the Parable of the Labourers
in the Vineyard in Matthew 20:1-16", 49-53; Daniel Patte, “Bringing Out of the Gospel-
Treasure What Is New and What Is Old: Two Parables in Matthew 18-23", Quarterly Review 10
(1990): 79-108, здесь pp. 95—96; Lambrecht, Out of the Treasure, p. 84.
1,9	Cm.: Herzog, Parables as Subversive Speech, pp. 79—97; SchottrofT, The Parables of
Jesus, pp. 209—217.
700 Davies, Allison, Matthew, 3:67-68; Ingo Broer, “Die Gleichnisexegese und die neuere
LiteraturwissenschafL Ein DiskussionsbeitragzurExegese von Mt20,1-16”, &V5( 1978): 13-27,
здесь pp. 20-21; John H. Elliott, “Matthew 20:1-15: A Parable of Invidious Comparison and
Evil Eye Accusation", BTB 22 (1992): 52-65.


570
Притчи о следовании за Христом
7.	Отдельные авторы считают, что притча посвящена общечелове¬
ческой солидарности201.
Эти варианты не являются взаимоисключающими; более того, чаще
всего толкования сочетают в себе две или несколько из этих трактовок. Мне
кажется, что варианты 1, 4 и 5 слишком необоснованны, чтобы восприни¬
мать их всерьез, а наиболее убедительным является вариант 6; однако все
это необходимо тщательно доказать.
Выводы по обозначенным вопросам
1.	Бт ли cm. 16 (поговорка о первых и последних и т. п.) изначально связан
с притчей, и соответствует ли он ее смыслу и цели?Обычно на оба эти во¬
проса дается отрицательный ответ202, что вполне понятно. Несоответствие
было подмечено уже Иоанном Златоустом в IV в. 203 Единственной очевид¬
ной связью между притчей и поговоркой является то, что последние полу¬
чают плату первыми (ст. 8). Вероятно, эта поговорка была отдельным из¬
речением. В Лк. 13:30 ее взаимосвязь с контекстом прямая и конкретная,
новМк. 10:31/Мф. 19:30 все не так очевидно, и слово «последние», по всей
видимости, относится к богатым, упомянутым несколькими стихами ранее.
Матфей вставил поговорку после притчи в соответствии с общей темой от¬
рывка, подчеркивающего, что в Божьем Царстве привычные ценности пол¬
ностью меняются.
Куда важнее вопрос о том, что является смыслом и целью притчи, и
была ли поговорка для Матфея нимшалом, объяснением притчи. По край¬
ней мере, со времен Юлихера существует мнение, что этой вставкой еванге¬
лист превратил притчу о благодати в притчу о суде и наказании 204. С другой
стороны, Джордж Бизли-Мюррей считает, что поговорка вполне соответ-
201	SchottrofT, “Human Solidarity and (he Goodness of God”, pp. 137-147; Robert Fortna,
“You Have Made Them Equal to Us", JTSA 72 (1990): 66-72; Patte, "Bringing Out of the
Gospel-Treasure What Is New and What Is Old”, 93, 98.
202 Hanp., Jeremias, The Parables of Jesus, pp. 36-37; Lambrecht, Out of the Treasure,
p. 70. Большинство комментаторов согласны, что притча включает в себя ст. 1-15,
и практически один Дж. Кроссан (J. Crossan, In Parables, pp. 112-114) ограничивает
ее ст. 1 — 13. Ханс Ведер (Hans Weder, Die Gleiclmisse als Metapliern. Tradilionstmd
redaktionsgeschichlliche Analysen und Inierprelaiionen [4th ed.; Gottingen: Vandenhoeck &
Ruprecht, 1990|, p. 219) полагает, что в ст. 1-15 нет следов авторской редакторской
правки.
202 См.: Иоанн Златоуст, Толкование на святого Матфея Евангелиста, 64.3,4 (NPNF1
10:393-395).
204 Jolicher, Die Gleichnisreden Jesu, 2:469; этого подхода придерживается еще ряд
авторов, особенно Ведер (Weder, Die Gleiclmisse Jesu als Metapliern, pp. 229—230). Ульрих
Луз (Ulrich Luz, Matthew8~20: A Commentary [trans. James E. Crouch; Minneapolis: Fortress,
2001), p. 537) видит здесь предупреждение в адрес членов церкви Матфея.


Притча о наемных работниках (Мф. 201-16)
57|
ствует общему замыслу Матфея, явному из контекста205. Хотя ст. 16 на¬
чинается словом houids («так»), мне не кажется, что этот стих задумывался
в качестве	нимшала. Скорее, он помещен сюда как напоминание главной
темыв 19:13—20:34. <7аг(«ибо*)в20:1 показывает, что Матфей рассматри¬
вал притчу как пример, иллюстрирующий эту поговорку, согласно кото¬
рой человеческие мерки значимости и статуса становятся неважными, и в
Царстве Божьем все будет перевернуто с ног на голову — чему, собствен¬
но, посвящена и сама притча.
2.	Не является ли одной из целей притчи осудить эксплуатацию наемных
работников ?Здесь подразумевается еще один вопрос: в каком свете нач сле¬
дует рассматривать хозяина — в положительном или отрицательном ? Мне¬
ние о том, что в притче осуждается эксплуатация наемных работников и
хозяин является отрицательным персонажем, не имеет подсобой никакого
основания. Из-за сложности притчи У. Херцог утверждает, что мы должны
отбросить ст. 1а (так как он с его отсылкой к Божьему Царству явно принад¬
лежит Матфею) и видеть в притче иллюстрацию угнетения бедных работ¬
ников со стороны землевладельца. Некоторые авторы подхватили мысль
Херцога. По его словам, изначально темой притчи была не Божья благость,
а несправедливость хозяина, который олицетворяет не Бога, а угнетателей-
землевладельцев, поставленных в резкий контрасте Богом. Согласно Хер¬
цогу, Матфей исказил рассказанную Иисусом притчу, создав «теологорию»
и наделив ее богословскими значениями, так что владелец виноградника
отождествляется с Богом, виноградник — с Израилем или церковью, ра¬
ботники, нанятые первыми, — с иудеями или первыми учениками Иисуса,
работники, нанятые последними, — с язычниками или недавно обратив¬
шимися людьми и т. п. Херцог считает, что постоянные хождения хозяина
туда-сюда подчеркивают его одностороннюю власть; он фактически не дает
первым работникам выбора и злоупотребляет положением других наемни¬
ков, когда предлагает им работу, не договариваясь заранее о плате. То, что
последние работники получают плату первыми, рассматривается как выпад
в их адрес и сознательная попытка удержать их в подчинении, а оправдание
хозяина (ст. 13-15) — как унизительное оскорбление. Более того, самодо¬
вольство хозяина виноградника и его слова о том, что в своем имении он
властен делать, что хочет, объявляются богохульством в свете Торы, где ска¬
зано, что земля принадлежит Богу206.
205 George Beasley-Murray, Jesus and die Kingdom of God (Grand Rapids: Eerdmans,
1986), p. 117. Он говорит, что Матфей, возможно, подготавливал почву для притчи о
двух сыновьях в 21:28—32.0 том, как эта притча вписывается в свой контекст, см. также:
Warren Carter, John Paul Heil, Munliew's Parables: Audience-Oriented Perspectives (CBQMS 30;
Washington: The Catholic Biblical Association of America, 1998), pp. 125-134.
m Herzog, Parables as Subversive Speech, pp. 79-97; см. также: Schottroff, The Parables
of Jesus, pp. 209—217.


572
Притчи о следовании уо Христом
Если бы все действительно было так, большинству из нас пришлось бы
навсегда отказаться отлюбых попыток проникнуть в суть притч Иисуса, так
как между текстом притчи и выводами Херцога нет никакой связи.
Может быть, нам и хотелось бы услышать от Иисуса полновесное осуж¬
дение в адрес угнетателей бедных — хотя Его притча о богаче и Лазаре порой
оказывается нам не по зубам! — но здесь Херцог безосновательно навязыва¬
ет тексту идеологию, которой в нем нет. Никто не сомневается, что наемным
работникам в древнем мире жилось очень тяжело; однако какими бы инте¬
ресными ни были рассуждения Херцога о наемных работниках, его подход
изымает притчу из того мира, к которому она принадлежит. Виноградник,
хозяин и работники — в еврейском контексте все это практически требует
вывода о том, что притча повествует о Боге и человеческой ответственности
перед Богом, если, конечно, нет прямых указаний на что-то другое. То, что
притча повествует о Боге, подтверждается словом agaihos («добр») в 20:15,
отсылающим нас к 19:17, где сказано, что благ/добр (	один только
Бог. Как мы уже видели, виноградник в притчах не всегда символизирует
именно Израиль207, но он тем не менее указывает на послушание и ответ¬
ственность перед Богом. Другие притчи о винограднике, рассказанные как
Иисусом, так и раввинами (см. выше, с. 560-562), подтверждают, что он
олицетворяет дело Божьих рук. В других раввинских текстах Бог тоже вы¬
ступает в роли работодателя208, и если раввинские притчи проводят кон¬
траст между человеческим и Божьим, они всегда четко на это указывают.
Нет никаких оснований считать, что хозяин виноградника злоупотребля¬
ет положением работников — ни в вопросе оплаты, ни в решении нанять
других работников. И это вовсе не богохульство, когда человек делает со
своим имуществом то, что считает нужным, даже если все в конечном итоге
принадлежит Богу. Иначе он не мог бы даже отдать бедным то, что у него
есть, — а ведь именно так он и поступает. В свете рассуждений Херцога,
плата тем, кого наняли последними, вообще лишена всякой логики. Ведь
если хозяин и правда был скупым эксплуататором, каким нам его описа¬
ли, то зачем ему было платить последним такую большую сумму?209 Итак, * 307307 По словам Калбертсона (Culbertson, “Reclaiming the Matthean Vineyard Parables”,
263), почти невозможно представить, чтобы Иисус, говори о винограднике, имел в виду
что-то иное, помимо израильского народа. Хоти источником образа действительно яв¬
ляется Ис. 5:1-7, где виноградник представляет Израиль, главный упор там делается не
на самой нации, а на исполнении Божьим народом завета между ним и Богом.
3011 Как и в притчах, приведенных выше; см.: Миш. Авот 1.3; 2.14—16; Иер. Беракот
2.7; Сифра Бехукотай 262 (на Лев. 26:9); Втор. Рабба 6.2; Мидр. Пс. 25.3 (все перечис¬
ленные выше на с. 560-561); см. также: SchottrolT, "Human Solidarity and the Goodness of
God", pp. 135-136.
307 Шотгрофф Л. (Schottroff, The Parables of Jesus, p. 212), следуя подходу Херцога,
заключает, что притча не делает сколько-нибудь удовлетворительного вывода, и слуша¬
телям остается лишь обсуждать ее смысл дальше.


Притча о наемных работниках (Мф. 20:1-16)
573
у нас нет никаких оснований принимать трактовку Хернога. Интересно от¬
метить, что Херцог вообще не рассматривает притчи, которые (как, напр.,
притча о блудном сыне) не вписываются в его парадигму210, то есть притчи,
где персонаж, облеченный властью и авторитетом, описан в пазожительном
свете, без всяких негативных коннотаций. Подход Херцога — это пример того,
как мы порой накладываем натекстсвои представления о мире, вместо того
чтобы оставить его в контексте его культуры и не пытаться подчинить на¬
шей собственной идеологии.
3.	Является ли притча «аллегорической», и соответствуют ли некоторые
или все ее элементы той или иной богословской реальности?Эю неизбежный
вопрос. Притчи являются аналогиями, а аналогии по самой своей сути пред¬
полагают соответствия. Как уже было сказано, символический мир этой
притчи указывает на Бога и тех, кто хочет Ему служить. Однако наличие
соответствий, на которых выстраивается аналогия, еще не означает, что та
или иная притча автоматически становится аллегорией, — хотя многие би-
блеисты и комментаторы считали и считают именно так. Отождествление
первых нанятых работников с евреями, а последних — с язычниками (даже
если его приписывают Матфею) усматривает в притче герменевтический
ключ, которого в ней нет. Придерживаясь верных принципов толкования, о
работниках можно сказать только то, что они представляют людей, которые
хотят (или, по крайней мере, думают, что хотят) служить Богу. Иисус об¬
ращался к евреям, но не проводил различие между евреями и язычниками.
Матфей обращается к христианам, которые по большей части были еврея¬
ми, но в притче нет ни единого намека на евреев и язычников.
Распространенное мнение о том, что под первыми работниками Иисус
подразумевал фарисеев, а под последними — мытарей и грешников, со¬
здает серьезную проблему. Кто имелся в виду под первыми и последними
работниками (если вообще имелся в виду кто-то конкретный), неизвестно
и является одним из самых трудных вопросов211. Мы вернемся к нему чуть
позже, однако усматривать здесь конкретные группы людей без должных
на то оснований все равно что видеть в пяти группах нанятых работни¬
ков разные исторические эпохи, стадии жизни человека или пять чувств;
все эти теории равно бездоказательны. Точно так же, тягость дня и зной не
олицетворяют собой закон, управитель (ст. 8) не представляет Христа, а ди¬
нарий не является символом вечной жизни212. Не следует придавать этим
подробностям аллегорическое значение.
210	Хотя некоторые комментаторы все-так» считают отца в притче о блудном сыне
отрицательным персонажем.
211	См.: Harnisch, “The Metaphorical Process in Matthew 20:1-15", p. 243; Luz. A/aiihew
8-20, pp. 532, n. 75, 536-537.
212	Несмотря на то, что пишет, напр., Гульпер (Goulder,	and Lection in Manhew,
pp. 410—411), хотя он не усматривает в образе управителя христштогических коннотаций.


574
Притчи о следовании за Христом
4.	Качу изначально была адресована притча — фарисеям или ученикам
Иисуса? и 5. Все ли наемные работники являются частью Божьего народа,
uiiu некоторые из них оказываются отвергнутыми? Эти два вопроса тесно
взаимосвязаны, и можно рассмотреть их вместе. Для Иеремиаса эта прит¬
ча была излюбленным доказательством того, что церковь или евангелисты
исказили изначальный смысл слов Иисуса, подменив Его аудиторию. Он
считал, что предоставленный Матфеем контекст препятствует верному
толкованию притчи, так как полагал, что изначально Иисус рассказал эту
притчу, защищая Свое служение от тех, кто был Им недоволен2’3. Многие
комментаторы принимают позицию Иеремиаса; вот только откуда он взял,
что притча была адресована противникам Иисуса? В самой притче на это
нет ни малейшего намека. Можно указать на Лк. 15:1-2, где прямо сказано,
что фарисеи и книжники были недовольны тем, что Иисус принимает мы¬
тарей и грешников, или на параллели данной притчи с притчей о блудном
сыне. Работники, нанятые первыми, все равно получают свою плату, и отец
все равно называет старшего сына своим «чадом» (teknon ).Не отражают ли
эти притчи тот период служения Иисуса, о котором повествует притча о
смоковнице (Лк. 13:6-9), когда Он призывал Израиль и его начальников к
покаянию? Или Иисус просто пытается сказать, что отношение к фарисеям
и грешникам будет одинаковое?
Матфей дает понять, что притча была обращена к ученикам, и главной
темой ее была зависть314, что вполне логично, особенно в свете частых пре¬
реканий учеников о том, кто из них больший (Мф. 18:1/Мк. 9:34/Лк. 9:46;
Мф. 20:20—28/Мк. 10:35-45/Лк. 22:24-27; Мф. 23:11). То, что все работ¬
ники получают плату, может исключать мысль о том, что притча обраще¬
на к противникам Иисуса, однако это сложно утверждать наверняка215.
Дэн Виа, всячески пытаясь избежать вывода о том, что все работники
являются подлинными служителями, говорил, что слова хозяина: «Возь¬
ми свое и пойди» (ст. 14) фактически означают их изгнание из виноград¬
ника216. Эта идея практически не нашла поддержки, особенно потому, что,
2,3 Jlllicher, The Parables of Jesus, pp. 33—38. Юлихер писал об этом и раньше (JQlicher,
Die Gleiclmisreden Jesu, 2:466). См. также: Linnemann, Parables of Jesus, pp. 86, 154—155;
Christian Dietzfelbinger, “Das Gleichnis von den Arbeitern im Weinberg”, EvT43 (1983):
126-137; Fonna, "You Have Made Them Equal lo Us”, 66.
214	Blomberg, Interpreting the Parables, p. 222. Саймон Дж. Кистемейкер (Simon
J. Kistemaker, The Parables of Jesus (Grand Rapids: Baker, 1980), pp. 80-81), считает, что
притча была рассказана ученикам, но в присутствии фарисеев. Хагнер (Hagner, Matthew
14-28, 572—573) утверждает, что ученики должны были отождествить себя с первыми
работниками, но церковь Матфея могла увидеть в этих работниках Израиль. Я не вижу
оснований ни для одного из этих выводов.
215	См.: Blomberg, Interpreting the Parables, p. 222.
2,6 D. Via, The Parables,p. 154.


Притча о наемных работниках (_Мф. 20: /-16)
575
как признает сам Дэн Виа, работники все равно уже собирались идти до¬
мой217. Согласно ряду авторов, здесь имеются в виду фарисеи, и тот факт,
что они все равно получают свою плату, показывает, что их не изгоняют из
Божьего Царства218.
Кроме параллели с Л к. 15, у нас нет оснований считать, что изначально
притча была обращена к фарисеям, однако есть веские доводы в пользу того,
что Иисус адресовал ее ученикам. Но, может быть, не следует так узко ста¬
вить вопрос. Неужели Иисус настолько резко разграничивал слушателей-
иудеев и Своих учеников, что учил их совершенно разным вешам? Или Он
рассказывал подобные притчи неоднократно, перед самыми разными ау¬
диториями — перед народом, Своими противниками и самыми близкими
учениками? Если это так, то одна и та же притча или иносказательное из¬
речение могло быть адресовано и ученикам, и более широкому кругу слу¬
шателей. На основании Мк. 4:11/Лк. 8:10 и Мф. 13:34/Мк. 4:34 некоторые
авторы считают, что Иисус не мог наставлять Своих учеников притчами.
Однако мы не раз видим, как ученики обсуждают Его притчи; кроме того, и
у Матфея, и у Луки ряд притч — причем вполне закономерно — адресован
именно ученикам219.
Хотя у притчи могла бы быть и более широкая аудитория, вероятнее
всего, она была адресована все-таки ученикам. Если плата первым работ¬
никам является символом причастности к Божьему Царству, это вполне
соответствует тому, что Иисус говорил о фарисеях в других случаях (см.
Мф. 8:11-12 и Лк. 13:27-30, где Лука приводит свою версию изречения
о первых и последних). Более того, эта притча отличается от притчи о
блудном сыне. Как показывает Ф. Перкинс, у недовольных нет особых
217 См.: Broer (‘‘Die Gleichnisexegese und die neuere Literaturwissenschaft”, 19); Броер
пишет, что «пойдите» употребляется также в ст. 4 и 7, что в а. 14 оно не имеет негативной
окраски, как считает Виа, и что своими вопросами хозяин не прогоняет работников из
виноградника, а заставляет их задуматься.
2" Patte, “Bringing Out of the Gospel-Treasure What Is New and What Is Old", 99;
W. Sanday, "The Parable of the Labourers in the Vineyard”, Expositor 1-я серия, 3 (1876):
81-101, см. p. 99; cp.: Donahue, Tlie Gospel in Parable, p. 83; Goulder, Midrash and Lection in
Matthew, p. 409. Шоттрофф (SchottrofT, “Human Solidarity and the Goodness of God", p. 147)
считает, что притча не критикует фарисеев, а призывает их войти в Царство. С другой
стороны, Монтефиоре (Montefiore, The Synoptic Gospels, 2:276) полагает, что первые, ко¬
торые становятся последними, изгоняются из Царства.
219 Иеремиас считает, что ученикам адресованы только три притчи (о распускаю¬
щейся смоковнице, Мф. 24:32-33/Мк. 13:28—29/Лк. 21:29-31; о друге, пришедшем в
полночь, Лк. 11:5-8, и неправедном судье, Лк. 18:1-8), однако к ученикам, несомненно,
были обращены и другие притчи, например, о двух строителях, о немилосердном за¬
имодавце, а также притчи об эсхатологии будущего и, может быть, даже притчи о при¬
шедшем Царстве.


576
Притчи о сяедонопии Христом
оснований менять свое мнение о хозяине229. Если отец выходит, чтобы
уговорить	(parakatein) старшего брата присоединиться ко всеобщему ли¬
кованию (Лк. 15:28), то в этой притче слова хозяина являются скорее об¬
личением. Кроме того, упор на зависть в ст. 15 («глаз твой завистлив») от¬
носится больше не к фарисеям, а к ученикам — и не только в контексте
вопроса Петра о награде (19:27), но и в свете их частых споров о том, кто
из них важнее.
С другой стороны, попытки решить, все ли работники являются под¬
линными служителями Божьего Царства, и станут ли первые работники
наследниками Царства, уводят нас в сторону аллегоризаиии, извлекая из
притчи то, чего в ней нет. Мы не должны требовать от притч подробного
богословского описания того, что ожидает всех их персонажей в вечности.
Чтобы истолковать притчу, нужно понять, на чем строится и как действует
аналогия, лежащая в ее основе. Нет никакой необходимости решать, как
каждый ее элемент вписывается в богословие Иисуса или отражает Его от¬
ношения с окружавшими Его людьми.
Итак, если дать на эти два вопроса прямой ответ, то будет видно, что
притча адресована ученикам, но ее цель не состоит в том, чтобы обозна¬
чить, кто принадлежит к Божьему народу, а кто нет.
6. Что имел в виду Иисус, когда рассказывал эту притчу, и Матфей?
Определить значение этой притчи — задача не из легких, и многое зави¬
сит оттого, кому она была адресована изначально. Если Иисус обращался
к Своим противникам, Он мог подчеркивать принятие мытарей и греш¬
ников. Если Он обращался к ученикам (а я думаю, что так и было), то
главной Его целью было обличить всякое самомнение, все мысли о соб¬
ственном превосходстве в Божьем Царстве и все представления о том, что
можно как-то измерить или подсчитать, как Бог оценивает того или иного
человека.
Самым распространенным является мнение о том, что речь здесь
идет о Божьей благодати к грешникам, причем комментаторы не скупят¬
ся на весьма экстравагантные описания безмерной Божьей щедрости220 221.
220 Р. Perkins,	Hearing the Parables	of Jesus (New York: Paulist, 1981), pp. 142-143. Про¬
тивоположное мнение см.: SchotlrofT, "Human Solidarity and the Goodness of God",
pp. 138, 147.
m Ламбрехт (Lambrecht, Out of the Treasure, p. 81) говорит о «неимоверной Божьей
благости», Халтгрен (Hultgren, The Parables of Jesus, p. 35) — о «крайней щедрости» хозя¬
ина, Анна Вежбиикая (Anna Wierzbicka, What Did Jesus Mean ? Explaining the Sermon on the
Mount and the Parables in Simple and Universal Human Concepts [New York: Oxford University
Press, 2001], p. 330) — о том, что Божья благодать дарована всем без исключения, а Янг
(Young, The Parables, р. 81) — о беспредельной Божьей благодати для каждого человека.
По словам Монтефиоре (МотеПоге, The Synoptic Gospels, 2:273), изначально притча учи¬
ла тому, что вечная жизнь дается не по делам, а по благодати.


Притча о наемных работниках (Мф. 20:1-16)
577
Часто все это связывается с различиями, существующими между зако¬
ном и Евангелием, между иудейской логикой заслуженного вознаграж¬
дения и логикой благодати, или между делами и благодатью2”. Но хотя
на каком-то уровне притча действительно повествует о Божьей благости,
она не противопоставляет дела и благодать, и Божья щедрость не явля¬
ется главной ее темой. Скотт справедливо отмечает, что комментаторам,
акцентирующим благодать и щедрость, приходится прибегать к довольно
любопытным и изощренным герменевтическим трюкам221. В притче никто
не получает безмерного дара благодати. Все работники трудятся, и все по¬
лучают за свой труд плату, хотя некоторые из них действительно получают
куда больше, чем можно было ожидать. Плата не отличается особой щедро¬
стью (хотя работники, нанятые позднее, могли воспринять ее именно так).
Если бы главной мыслью притчи была щедрость, работники получили бы
не по одному динарию, что было фактически прожиточным минимумом, а
какую-нибудь преувеличенно большую сумму, подобную непомерной ще¬
дрости царя в притче о немилосердном заимодавце или хотя бы параллель¬
ную долгам, прошенным в притче о двух должниках. Хозяин проявляет не
столько щедрость, сколько благотворительность.
Нельзя усматривать благодать и в том, что хозяин зовет незанятых
людей к себе в виноградник, или в том, что нанятые позже работники
доверились ему, демонстрируя веру в богословском смысле слова222 * 224. Та¬
кие трактовки усматривают в притче теологический смысл, которого там
просто нет. Притча не делает акцент на жизни, не основанной на заслу¬
гах, и не поднимает тему всеобщего равенства или общечеловеческой
222 См. особенно: Hultgren, The Parables of Jesus, pp. 42-43; Jeremias, The Parables of
Jesus, p. 139; Via, The Parables, pp. 152-155; W. О. E. Oesterley, The Gospel Parables in the
Light of Tlieir Jewish Background (London: SPCK, 1938), pp. 104-105. Остерли считает, что
притча напраилена против иудейского учения о делах, хотя ему известны раввинские
тексты, где отвергается идея взвешивания добрых и злых дел.
225	В. Scott, Hear Then the Parable, p. 282.
224 Скотт (Scott, Hear Then the Parable, p. 297), Кистемейкер (Kistemaker, The Parables
of Jesus, p. 73) и Остерли (Oesterley, The Gospel Parables in the Light of Their Jewish Background,
pp. 107, 109) считают, что решение нанять работников было проявлением благодати. Ф.
Гловер (F. С. Glover,“Workers Гог the Vineyard", ExpTim 86 [I975|: 310-311), Кистемейкер
(Kistemaker, The Parables of Jesus, pp. 74-75), а также Штрак и Биллербек (Н. L. Si rack.
Р. Billerbeck, “Das Gleichnis von den Arbeitern im Weinberg Mt 20,1-16 и die altsvnagogale
lohnlehre", Kommentar turn Neuen Testament aus Talmud und Midrasch, [6 vols.; Munich,
1922-1961), 4:484-500, здесь pp. 486-487) пишут, что между хозяином и работниками,
нанятыми позднее, установились отношения доверия. Ряд авторов полагают, что воз¬
можность работать целый день была не бременем, а привилегией. Может, это и так, если
учесть тяжелые экономические условия того времени, но слушатели вряд ли восприняли
бы это таким образом.


578
Притчи о следовании Христом
солидарности225. Она не подчеркивает равную ценность тех, кто обратился
к Богу в конце своей жизни или в конце христианской истории 226 227. Все эти
толкования, какие бы важные и верные мысли они ни содержали, затем¬
няют подлинный смысл притчи. Притча делает упор на доброту хозяина
и завистливое недовольство тех, кто считал, что заслужил за свою работу
больше. Притча учит нас тому, что Божье отношение людям и Его сужде¬
ния основываются не на человеческих мерках и не на наших представлениях о
справедливости.
Наше чувство справедливости буквально требует соблюдения принци¬
па равной платы за одинаковую работу222. Тот, кто работал меньше, должен
и получить меньше. Однако хозяин дает всем одинаковую плату, потому
что в противном случае нанятым позже работникам просто нечего было бы
есть. И в древности, и сейчас люди всегда сравнивали и сравнивают себя
с другими, пытаясь понять, справедливо ли оцениваются их достижения.
Именно так ведут себя и ученики. Работники, нанятые первыми, возроп¬
тали только тогда, когда сравнили свою плату с тем, что получили наня¬
тые позднее. Их типично человеческое представление о справедливости,
основанное прежде всего на эгоистичной заботе о собственном интересе,
требовало, чтобы никто — даже нишие — не получил никакого преимуще¬
ства. Притча действительно выделяет мысль о справедливости (	, «что
следовать будет», в ст. 4; adiko, «не обижаю», в ст. 13). В ответ на обвинения
в несправедливости хозяин защищает свои действия, говоря, что заплатил
первым работникам ровно столько, сколько обещал, а с остальным своим
имуществом волен поступать так, как считает нужным. Большинство из
нас начинает кричать о несправедливости там, где выгоду получают другие;
если же ситуация оказывается выгодной нам самим, мы считаем, что нам
повезло.
Правило конечного ударения заставляет нас обратить особое внимание
на два момента: «завистливый глаз» недовольных работников и доброту хо¬
зяина. «Завистливый глаз» (буквально — «злой, дурной глаз») — это прояв-
225	Калбертсон (Culbertson, “Reclaiming the Matthean Vineyard Parables”, 265), Янг
(Young, The Parables: Jewish Tradition and Christian Interpretation, p. 80), Патте (Ratte,
“Bringing Out of the Gospel-Treasure What Is New and What Is Old", 98), а также ряд других
авторов считают, что притча поднимает тему равенства. Шоп рофф (SchottrofT, “Human
Solidarity and the Goodness of God”, pp. 137-138), Фортна (Forma, “You Have Made Them
Equal to Us”, 70) и Патте (Pane, “Bringing Out ofthe Gospel-Treasure What Is New and What
Is Old", 93, 98) утверждают, что она посвящена солидарности.
226 Мэнсон (Manson, The Sayings of Jesus,p. 218) полагает, что ученики получаттуже
награду, что и патриархи! Дэйвис и Эллисон (Davies, Allison, Matthew, 3:76) пишут, что
люди, обратившиеся в конце жизни, не будут ущемлены. См.: Brad Young, Jesus and His
Jewish Parables: Rediscovering the Roots ofJesus' Teaching(Mahwah: Paulist Press, 1989), p. 265.
227	Этот же принцип предполагается вТалм. Баба Мециа 7.1-3.


Притча^ о наемных работниках (Мф. 20:1-1 ft)
579
ление зависти, ревности и скупости”'. В Прит. 28:22 это выражение связано
с жадностью, а в Прит. 22:9 сказано, что «милосердый* (буквально — «че¬
ловек с добрым глазом*) дает бедному от хлеба своего. Этого недостаточно
для утверждения о том, что в притче содержатся аллюзии на эти отрывки,
но они по меньшей мере являются иллюстрациями на ту же самую тему.
Хозяин милосерд, потому что даст бедным от своего имущества, а работни¬
ки ропщут из зависти. В связи с этим слова Мф. 19:17 о том, что благ лишь
один Бог, предстают перед нами в новом свете: Бог благ, потому что Он — в
отличие от богатого юноши — раздает Свои богатства бедным.
Проповедь Иисуса о Божьем Царстве включала метафоры о суде и на¬
казании и говорила о грядущем вознаграждении. В мысли о награде нет ни¬
чего дурного: этот образ дает нам понять, что угодно Богу, и уверяет, что
следование за Христом не останется без плода. Ученики, как и большинство
людей, постоянно подсчитывали свои и чужие награды, стремясь к преиму¬
ществам и особому положению. Петр спросил: «Что же будет нам (за то, что
мы последовали за Тобою]?» (Мф. 19:27) — и в ответ услышал, что их награда
будет поистине велика. Но разве обещание награды автоматически предпо¬
лагает высокий статус и иерархию? Сыновья Зсведеевы просили именно об
особом привилегированном положении, но Иисус отвергает все подобные
мысли (20:20-28). Был ли вопрос Петра изначальным контекстом для дан¬
ной притчи или нет, она обличает всякие попытки определить свою награду
и сравнить ее с наградой других людей. Ключом к верному истолкованию
притчи является ст. 10: работники, нанятые первыми, решили, что получат
больше”9. Притча разрушает всякую логическую связь между вознагражде¬
нием, работой и человеческими понятиями о справедливости2®, а в ее осно¬
ве лежит целое богословие милосердия. Она ничего не говорит о спасении
как награде за человеческие усилия. Скорее, она призывает нас не роптать
против тех, кто идет дальше требований справедливости и благотворит бед¬
ным. По той же логике, никто не должен обвинять в несправедливости благого
”* John Н. Elliott, “Matthew 20:1—15: A Parable of Invidious Comparison and Evil Eye
Accusation”, BTD 22 (1992): 52-65. Эллиотт (p. 58) говорит, что зависть — это недоволь¬
ство имуществом и успехами другого челооека. См. также: Henry J. Cadbury, “The Single
Eye”, //ГЛ 47 (1954): 69-74. Cm.: Mk. 7:22; Мф. 6:22-23/Лк. 11:34. См.: Сир. 14:8: «Зол,
кто имеет завистливые глаза, отвращает лицо и презирает души»; 14:10: «Злой глаз за¬
вистлив даже на хлеб и в столе своем терпит скудость»; ср.: 31:13. См. также: Тов. 4:7: «Да
не жалеет глаз твой, когда будешь творить милостыню».
229	Broer, “Die Gleichnisexegese und die neuere LiteraturwissenschafT, 20; cp.: Crossan,
In Parables, p. 114.
230	Anders Nygren, Agape and Eras (trans. Philip S. Walson; London: SPCK. 1954), p. 86.
Cp.: Scott, Hear Then the Parable, pp. 292, 297-298. Скотт подчеркивает, что справехш-
вость предполагает милосердие и означает честное взаимодействие и верные решения
внутри сообщества; однако он также говорит, что человеческие представления о спра¬
ведливости не могут лежать в основе Божьего Царства.


580
Притчи о следовании за Христом
и милосердного Бога, словно Его награды всегда должны подчиняться точным
расчетам™. Кроме всего прочего, притча намекает, что Божьи суждении
идут вразрез с человеческими ожиданиями. Есть здесь и намек на то. что
зависть (то есть недовольство чужим успехом) неприемлема в Божьем Цар¬
стве. Нам надо отказаться от ревности и стремления к статусу и привиле¬
гированному положению. Если Иисус говорил именно об этом, то Матфей
совершенно справедливо поместил притчу рядом с другими, выражающи¬
ми похожие идеи (см. выше, с. 564-565)232.
7. Какие богословские выводы мы можем отсюда сделать — особенно что
касаетсяхристологии, экономической практики и сущности вознаграждения?
Во-первых, не следует делать богословских выводов из того, что хозяин на¬
нял несколько групп работников. Возможно, тот факт, что он несколько раз
ходил туда-сюда, указывает на некоторую срочность и спешку, но главная
мысль притчи вовсе не в том, что время коротко и надо торопиться. Точно
так же, призыв к работе в винограднике — не главная мысль притчи, а лишь
ее общий фон. В вопросе хозяина о том, почему некоторые работники це¬
лый день стояли на рынке праздно (ст. 6), нет ничего негативного233. То, что
хозяин несколько раз идет и нанимает новых работников, — это литератур¬
ный прием, усиливающий контраст и создающий интригу и выжидательное
напряжение; решение сначала заплатить последним, а потом первым — это
тоже литературный прием; первые становятся свидетелями происходящего
и начинают думать, что заслужили больше. Кроме того, нам нужно раз и
навсегда отказаться от мысли, что притча посвящена вопросу веры и дел.
Мне кажется, что в притче не содержится христологических коннота¬
ций. Хозяин является образом Бога, а не Иисуса234, а управляющий нужен
2.1	Ср.: Luz, Maltliew 8-20, 2:534; Perkins, Hearing the Parables of Jesus, p. 237; Davies,
Allison, Matthew, 3:70, 76.
2.2	Шоттрофф (SchottrolT, “Human Solidarity and the Goodness of God”, p. 145)
не без некоторых оснований утверждает, что Матфей имел п виду христиан, считав¬
ших себя достойными особого положения и преимуществ из-за того, что они делали
больше остальных. Хецзер (Hezser, Lolinin etaphorik in Aft 20,1-16, осо¬
бенно pp. 290-298) пишет, что Матфей, должно быть, противостоял странствующим ха-
ризматам. По ее мнению, евангелист описывает два типа ученичества: харизматическое
(в Евангелии — Петр) и то, которому следовали члены местного сообщества (богатый
юноша), а в притче опровергает представления о двух типах награды. Я не вижу никаких
оснований для такой теории.
233	Они не виноваты в том, что никто их не нанял, и вопрос хозяина не является
упреком, несмотря на то, что пишут Иеремиас (Jeremias, The Parables of Jesus, pp. 37,
136-137) и Юлихер (JOlicher, Die Gleicltnisreden Jesu, 2:460). Это также не означает, что
другие работодатели сочли их никчемными (вопреки выводам Хагнера; Hagner, Matthew
!4-28,Т.Ы\).
234	Хотя Д. Виа утверждает обратное; см.: D. Via, The Parables, р. 150; Doyle, “The
Place of the Parable of the Labourers in the Vineyard in Matthew 20:1-16”, 52.


Притча о ниемных работниках (Мф. 20: t-16)
581
здесь только для того, чтобы создать повествовательную дистанцию и дать
место для недовольства и ропота*”. В притче можно усмотреть косвенные
христологические намеки, если считать, что Иисус рассказал ее для того,
чтобы оправдать Свое общение с грешниками. Линнеманн и еше несколько
авторов считают, что это возможно, если Иисус защищает действия
иносказательным описанием того, как действует Бог*’”.
Не стоит делать отсюда и экономических выводов, как будто главной
целью притчи является пропаганда равной заработной платы за равный
труд. С другой стороны, притча косвенно призывает нас подражать хозяи¬
ну виноградника. Если хозяин/Бог благ и, не жалея, дает бедным от своего
имущества, то разве те, кто называет себя верными последователями Бога,
не должны поступать так же?2”
Куда сложнее понять, что говорится в притче о богословии вознаграж¬
дения. Что здесь имеется в виду — эсхатологический Страшный суд или
суд и наказание земной жизни?218 Может быть, где-то на заднем плане и
есть мысль о Судном дне, но мне кажется, что притча не описывает, каким
он будет210, и мы не должны выстраивать на ее основе богословие возна¬
граждения. Однако К. Бломберг занимается именно этим, когда заключает,
что, несмотря на разные степени наказания (основанные на Лк. 12:47-48),
вознаграждения варьироваться не будут — что, по его мнению, не со¬
ответствует обещанному совершенству грядущего мира. Все в Царстве
получают одну и ту же награду235 236 237 * * 240. Надо отметить, что притча о талантах
в Лк. 19:11-27 напрямую говорит о разной награде для разныхлюдей, но
сначала надо подумать, можно ли делать выводы о последнем суде на осно¬
вании этих притч.
Я вовсе не пытаюсь сказать, что эта притча никак не влияет на наше пред¬
ставление о суде и наказании. По меньшей мере она предупреждает, что Бо¬
жьи решения, скорее всего, покажутся нам неожиданными, так как будут мало
соответствовать человеческим расчетам. Как указывает ряд комментаторов,
притча гарантирует, что никто из нас не получит меньше того, что былообеша-
но, и не станет жертвой несправедливости, а многие получат куда больше, чем
235	Dietzfelbinger, "Das Gleichnis von den Arbeitern im Weinberg", 130.
236	Linnemann, Parables of Jesus, pp. 87, 156-157.
237	Cp.: Hezser, Lohitmeiapliorik und Arbeilswelt in p. 97; Lambrechl, Out of
the Treasure, p. 85.
2313 Иеремиас (Jeremias, The Parables of Jesus, p. 35) и Ламбрехт (Lambrecht, Out of the
Treasure, p. 82) отвергают мысль о том, что притча поднимает тему решающего, послед¬
него, суда.
234 Чем больше толкователи уверены в том, что притча адресована противникам
Иисуса, и быть последним — значит быть изгнанным из Царства, тем больше они склон¬
ны видеть в ней учение о Страшном суде. См.; JQlicher, Die	2:470.
240 Blomberg, Interpreting the Parables, pp. 222-225.


582
Притчи^ о следовании за Христом
они заслуживают141. Кроме того, притча также напоминает нам, во-первых,
о том, что вся власть принадлежит Богу, а во-вторых, о Его милости 241 242.
Практическое применение
Наиболее очевидным практическим применением этой притчи будет
не призыв трудиться в Божьем винограднике, а размышление о зависти,
справедливости и доброте по отношению к другим людям. Почему доброта
гак часто вызывает негодование?243 Почему нам так трудно радоваться до¬
бру в жизни других людей, и почему мы убиваем столько времени, пытаясь
вычислить, как нас обманули?244 245 Мысли Кьеркегора о грехе сравнения пре¬
красно соответствуют этой притче243. Нам не научиться жить в Божьем Цар¬
стве, где всем правит любовь, пока мы продолжаем сравнивать себя с окру¬
жающими, высчитывать, кто и сколько нам должен, и завидовать тому, что
имеют другие. Даже настаивая на справедливости, мы не хотим быть, как
все. Нам всегда кажется, что мы заслуживаем чуть больше, чем остальные.
Справедливость очень важна, и ею нельзя жертвовать. Однако ее не¬
обходимо переопределить. Справедливость — это не какой-то холодный
стандарт, из-за которого бедные остаются бедными. Мы печемся о спра¬
ведливости, но слишком часто выдаем за нее самую настоящую ревность,
а порой даже используем ее как оружие против щедрости246. Кроме того,
справедливость — это не какая-то пассивная данность, которую можно
только нарушить, и ее нельзя определять собственными эгоистичными ин¬
тересами. Справедливость требует активного действия, стремления делать
добро для всех, и особенно для бедных. Подлинная справедливость — по
крайней мере, Божья — ищет милосердия и действует с любовью247. Если
притча действительно говорит о Божьей благости, то она одновременно и
призывает нас отказаться от зависти, перестать подсчитывать свое воэна-
241 Это наименьшее, что можно сказать на основании притчи. Рассматривай этот
вопрос в более широкой перспективе, надо отметить, что все получат куда больше, чем
заслужили.
242JOngel,	Paulus und Jesus,p. 165.
243	См.: Dietzfelbingcr, “Das Gleichnis von den Arbeilern im Weinberg", 133.
244	Некоторые комментаторы считают, что современные дискуссии о социальных
пособиях для неимущих похожи на контекст этой притчи.
245	Сёрен Кьеркегор, «Чистота сердца — это стремление к единственной цели»
(Soren Kierkegaard, Purity of Heart Is to Will One Tiling |trans. Douglas V. Steere; New York:
Harper & Row, 1938|, pp. 208,216).
244 См.: C. L. Milton, “Expounding the Parables: The Workers in the Vineyard (Matthew
20:1-16)”, ExpTim 77 (1965-1966): 307-311, конкретно 309; Schottroff, "Human Solidarity
and the Goodness of God”, p. 137.
247 Мэнсон (Manson, The Sayings of Jesus, p. 220), пояснив, что пондион составлял две¬
надцатую часть динария, справедливо добавляет, что Божья любовь на части не делится.


	 Притча о наемных работниках (Мф. 20;/- 16)	5ЯЗ
граждснис и вместо этого принять Божью доброту и начать ей подражать.
Это значит, что мы уже не будем стараться занять первое место, помня, что
у Бога совсем иные мерки, и первые могут оказаться последними.
Мы не можем отрицать значимость этой притчи для рассуждения о ны¬
нешних вознаграждениях и будущей награде. Однако здесь ее учение но¬
сит по большей части профилактический характер. Она не позволяет нам
просчитывать заслуги, создавать иерархии, приписывать сравнительную
ценность разным людям и их работе и считать, что некоторые из нас заслу¬
живают большего. Всевышний Бог сам рассудит всё и всех так, как сочтет
нужным.
Для дальнейшего чтения
Ingo Broer, “Die Gleichnisexegese und die ncuere Literaturwissenschaft. Ein
Diskussionsbeitrag zur Exegese von Mt 20,1-16",	5(1978): 13-27.
W. D. Davies, D. C. Allison, A Critical and Exegetical Commentary on the
Gospel According to Saint Matthew (ICC; Edinburgh: T. & T. Clark, 1997), 3:66-78.
Christian Dietzfelbinger, “Das Gleichnis von den Arbeitem im Weinberg”,
£vf43 (1983): 126-137.
John R. Donahue, The Gospels in Parable: Metaphor, Narrative, and Theology
in the Synoptic Gospels (Philadelphia: Fortress, 1988), pp. 79-85.
William R. Herzog, II, Parables as Subversive Speech: Jesus as Pedagogue of the
Oppressed (Louisville: Westminster/John Knox, 1994), pp. 79-97.
Catherine Hezser,	Lohnmetaphorik und Arbeitswelt in (NTOA 15;
Gottingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1990).
Arland J. Hultgren, The Parables of Jesus: A Commentary (Grand Rapids:
Eerdmans, 2000), pp. 33—46.
Joachim Jeremias, The Parables ofJesus (2d ed.; New York: Scribner’s, 1972),
3338,136-139.
Pheme Perkins, Hearing the Parables of Jesus (New York: Paulist, 1981),
pp. 137-146.
Bernard Brandon Scott, Hear Then the Parable: A Commentary on the Parables
of Jesus (Minneapolis: Fortress, 1989), pp. 281-298.


584
Притчи о следовании за Христом
Притчи о строителе башни и царе,
собравшемся на войну
(Лк. 14:28-32)
Тип притчи
История о строителе башни является вопросительной притчей типа «Кто
из вас?»24' История о царе, собравшемся на войну, тоже является вопроси¬
тельной притчей, но здесь вопрос не является личным («Какой царь?..»). Оба
вопроса предполагают отрицательный ответ: никакой строитель и никакой
царь не станет действовать, не рассчитав предварительно, есть ли у него все
необходимое для исполнения задуманного. В обоих случаях вслед за вопро¬
сом указано, почему и строитель, и царь непременно продумают все заранее.
Вопросы, требующие внимания
1.	Является ли нынешний контекст этих притч аутентичным?
2.	Принадлежали эти притчи Самому Иисусу, или они были придума¬
ны позднее церковью?
3.	Что означает каждая из этих притч? Какова их цель: призвать по¬
тенциальных учеников Иисуса к серьезному размышлению? Уверить
слушателей в том, что Бог никогда не начинает того, что не может
закончить? Или дать им понять, что Иисус хорошо представляет, что
Ему предстоит вынести, и продолжает действовать с верой?249
4.	Всели люди способны стать учениками Христа?
Полезные первоисточники
Канонический материал
• Ветхий Завет: 3 Цар. 22:1-40 дает пример того, как царь ищет мудро¬
сти, идти ли ему на войну, или как победить сильнейшего противни¬
ка. Ср.: 1 Цар. 17:1-58; Прит. 24:3,6; 2 Цар. 8:Ю250.
2411 В «Истории синоптической традиции» Рудольф Бультман (Rudolf Bultmann,
Hi si or) of the Synoptic Tradition [Ira ns. John Marsh; New York; Harper & Row, 1963), pp. 170-171)
относит обе эти притчи к разряду Gleiclinisse (т. е. подобий; см. р. 184 немецкого ориги¬
нала), но такая классификация не отдает должного их вопросительной форме. В лучшем
случае их можно назвать подобиями лишь косвенно.
249	Дж. Дункан М. ДерретЦ. Duncan М. Derrell, “Nisi Dominus Aedificaverit Domum:
Towers and Wars [Lk XIV28-32|", NovT19 (1977]: 241-261, здесь pp. 244-246) пишет, что
притча говорит одновременно о Боге и об Иисусе.
250	Дж. Друри (J. Drury, The Parables in the , p. 138) считает, что притча может
перекликаться с 2 Цар. 8:10 или содержать аллюзию на события 70 г., когда иудейские


Притчи о строителе башни и царе, собравшемся на войну (Лк. №28-32)
585
■	Новый Завет: Мф. 8:19-22/Лк. 9:57—62; Мф. 16:24-27/Мк. 8:34-38/
Лк. 9:23—26/Ин. 12:24-25; Мф. 10:38-39; Лк. 17:33 (все это умение о
следовании за Христом).
Раннееврейские источники
• В Храмовом свитке (11Q19) 68.1-21 даются наставления царю,
сколько воинов посылать в разных обстоятельствах, когда Израиль
подвергается нападению. Однако (стр. 18) воины не должны выхо¬
дить на битву, пока царь не войдет в присутствие великого иерея, до
вопрошания урим и туммим.
■	Филон Александрийский, «О переселении Авраама*, 105: Когда по¬
рок и добродетель вступают в конфликт, «добродетель по природе
миролюбива и, как говорят, испытывает свою силу перед битвой,
чтобы превозмочь до конца и одолеть; но если силы ее недостает, то
она может и вовсе уклониться отсостязания», чтобы избежать позора
поражения.
■	Зав. Иуд. 9.7: «Тогда просили они нас о мире, и, посоветовавшись с
отцом нашим, приняли мы их в данники». Возможно, этот источник
испытал на себе христианское влияние.
Греко-римские источники
я Цицерон, «Об обязанностях», XXN.73, советует всем, кто собирает¬
ся заняться государственными делами, «взвесить все, дабы и необ¬
думанно не отчаяться в успехе, и не проявить непомерной самоуве¬
ренности ввиду своего честолюбия. Во всех делах, прежде чем к ним
приступить, нужна тщательная подготовка».
■	Ювенал, «Сатиры», 1 1.35-37: «Хочешьли ты защищать сомнительной
ясности дело/Или опасное, —сам рассуди и скажи себе, ктоты:/Силь-
ный оратор, иль ты, как Матон да Курций, — кликуша. /Меру свою
надо знать, наблюдательным быть и в великом /Деле, и в малом...»
■	Эпиктет, «Беседы», 3.15.1-13: «В каждом деле рассматривай пред¬
посылки и следствия, и вот тогда приступай к нему. Иначе вначале
ты возьмешься за него с рвением, поскольку не обдуман никаких по¬
следствий, а потом, когда какие-то из них прояснятся, с позором от¬
ступишь». Далее он рассуждает о том, что требуется от олимпийца
или от философа. 9: «Человек, рассмотри сначала, что это за дело,
затем и свою природу, что можешь ты выдержать (dynasai basiasai)».
националисты отказались дальше уживаться с римлянами. Связь с притчей в обоих
случаях не вполне очевидна. Во 2 Пар. 8:10 Фой мог стремиться к миру (Сегпуагинта:
«искать мира»; ср.: Лк. 14:32), но послал дары, так как Давил победил врага, с которым
сражался сам Фой. О связи притчи с разрушением Иерусалима будет сказано ниже.


586
Притчи о следовании за Христом
и Эпиктет, «Беседы», 3.22.9-12 советует подумать перед тем, как сле¬
довать киническому образу жизни: «И ты тоже, обдумай это дело
тщательно. Оно не такое, каким кажется тебе. „Потертый плащишко
и сейчас я ношу, и тогда он у меня будет, я сплю и сейчас на жестком,
и тогда буду спать так...“ Если ты чем-то таким представляешь себе
это дело, то — подальше от него, не подходи к нему, оно не имеет ни¬
какого отношения к тебе. Если же, представляя его себе таким, как
оно есть, ты не считаешь себя недостойным его, то рассмотри, за ка¬
кое великое дело ты берешься».
Раннехристианские источники
• Ев. Фом. 102: «Иисус сказал: Царствие Оша подобно человеку, ко¬
торый хочет убить сильного человека. Он извлек меч в своем доме,
он вонзил его в стену, дабы узнать, будет ли рука его крепка. Тогда он
убил сильного».
Поздние еврейские источники
• Песикта де-Рав Кахана 17.2 рассказывает о том, как весь народ по¬
лагался на сильного человека, думая, что тот прогонит любого врага,
но когда враги пришли, он сказал: «У меня слабость в правой руке».
Смысл притчи в том, что Бог никогда не станет говорить ничего по¬
добного.
■	Песикта де-Рав Кахана 24.11 рассказывает притчу о городе, взбун¬
товавшемся против своего царя. Царь послал военачальника, чтобы
тот разрушил город, но тот был человек опытный и трезвый и посо¬
ветовал бунтарям: «Подумайте, что вы делаете, чтобы царь не погу¬
бил ваш город, как он до этого погубил тот-то и тот-то город...» Так и
Осия призвал Израиль покаяться, пока Бог не сделал с ним того, что
сделал с Самарией.
■	Песикта де-Рав Кахана, Приложение 7.3 рассказывает притчу о царе,
который, разгневавшись на свой город, отошел от него на десять
миль. Некто предупредил жителей, что царь в любой момент может
напасть на город, и посоветовал им пойти к нему и просить его о ми¬
лости. Притча иллюстрирует Ис. 55:6: «Ищите Господа, когда можно
найти Его».
Особенности текста, заслуживающие внимания
Другие случаи употребления формулы «Кто из вас?»	при¬
чем, не только в притчах, показывают, что на них всегда ожидается один и
тот же ответ: «Никто». См.: Мф. 6:27; 7:9; 12:11; Лк. 11:5, 11; 12:25; 14:28;
15:4; 17:7 и Ин. 8:46.


Притчи о строителе^ башни и царе, собравшемся на войну (Лк. 14 2Я-32)
5*7
В Лк. 14:25-27 мы видим классическую фразу Иисуса об ученичестве,
которая частично повторяется в семи разных местах Евангелия. Лука делает
особый упор на ученичество на протяжении всего рассказа о восхождении
Иисуса в Иерусалим (9:51-19:44); см. особенно 9:57-62 и 19:11-27, обрам¬
ляющие эту часть Евангелия. Предыдущая притча о званом ужине закан¬
чивается открытым приглашением (Лк. 14:15—24), за которым следует из¬
ложение требований, предъявляемых к последователям Христа. У Матфея
в параллельном месте мы видим притчу о брачном пире и эпизоде гостем,
пришедшем в непраздничной одежде (Мф. 22:1-10 и 11 — 14).
У притчи о строителе башни есть вербальные и концептуальные связи
(особенно в плане мудрости) с притчами о двух строителях (Лк. 6:47—49) и
десяти девах (Мф. 25:1 — 13).
Две притчи, которые мы рассматриваем в этом разделе, являются парал¬
лельными, но не одинаковыми. Обе предлагают гипотетическую ситуацию,
анализируют наличие средств для исполнения поставленной задачи и указы¬
вают, к каким последствиям может привести недостаток ресурсов251. Первая
притча обращена непосредственно к слушателям/читателям; вторая носит ме¬
нее личный характер, но описывает куда более рискованную ситуацию. За про¬
счет строителя будет расплачиваться только он один, но если царь просчита¬
ется в своих военных планах, многим придется умереть или покориться врагу.
Весь этот отрывок неоднократно подчеркивает идею силы, способности
что-то сделать (dynamai, 14:20,26,27,33; dynatos, ст. 31; ischysen, ст. 30), под¬
разумевая вопрос о том, что дает человеку силу или способность быть уче¬
ником Христа. В притче о башне упор делается на завершенность. В 19:42
Иисус, в Своем плаче об Иерусалиме, употребляет выражение из 14:32,
«просить о мире» (ta pros eirenen): «...О, если бы и ты хотя в сей твой день
узнал, что служит к миру твоему! но это сокрыто ныне от глаз твоих».
Культурная информация
Первая притча особенно явственно свидетельствует о том, как важны
были понятия чести и позора в средиземноморской культуре I в. Хотя на¬
смешки всегда неприятны, они становятся особенно оскорбительными
там, где движущими силами культуры являются честь и бесчестие.
Башни строились как в военных, так и в сельскохозяйственных целях.
Крестьяне строили башни, чтобы охранять свою землю, особенно вино¬
градники (ср.: Ис. 5:2), а также для того, чтобы хранить инструменты и со¬
бранный урожай. Кроме того, башни бывали сторожевые, сигнальные и
крепостные252. Башня, описанная в ст. 28, по всей видимости, не является
особенно важной. * 232211 Green, The Gospel of Luke, p. 566.
232 См.: E. B. Banning, “Towers”, Anchor Bible Dictionary (ed. D. N. Freedman, 6 vots.;
New York: Doubleday, 1992), 6:622-624.


588
Притчи о	смдонаш/ м Христом
Во второй притче употребляются выражения, типичные для описания
битв и мирных переговоров25-'. Ее основой могут служит несколько возмож¬
ных событий, но, скорее всего, Иисус не имел в виду ничего конкретно¬
исторического253 254.
Объяснение притчи
Варианты толкования
1.	Церковь аллегоризировала обе притчи, но в разных направле¬
ниях. Строительство башни толковалось как духовное совершенство,
а средства, необходимые для ее завершения, — как духовные способ¬
ности или добрые дела. Во второй притче слабый царь отождествлялся
с христианином, а сильный — либо с Богом/Христом (Григорий Вели¬
кий), либо с сатаной (Августин). Григорий Великий считал, что приход
сильного царя — это явление Христа, пришедшего судить нас. Мы не
в силах Ему противиться и потому должны творить дела сострадания,
чтобы они послужили к миру милосердия255.
2.	Некоторые современные ученые также считают, что строитель
башни и царь, идущий на войну, — это Бог.
Таким образом, притчи призывают нас верить и не сомневаться:
Бог начал Свое дело и непременно завершит его256. Некоторые по тому
же принципу считают, что речьздесь идет об Иисусе, Который прекрас¬
но знает, какую цену Ему придется заплатить257.
253 См,: Hulrgren, The Parables of Jesus, pp. 142-43; Jiilicher, Die Gleiclinisreden Jesu,
2:204-205.
254	Чарльз Лиланд Куарлз (Charles Leland Quarles, “The Aulhenticily of the Parable of
the Warring King: A Response to the Jesus Seminar”, Authenticating the Words of Jesus, ed. Bruce
D. Chilton, Craig A. Evans |Leiden: Brill, 1999], pp. 409—429, здесь pp. 422—423) считает,
что в основу притчи легла война Ареты с Иродом Антипой из-за того, что Ирод прогнал
свою жену, приходившуюся Арете дочерью (Иосиф Флавий, «Иудейские древности»,
18.5:1), однако этому нет никаких доказательств. Ранее ту же самую гипотезу выдвигал
Юлихер (JQlicher, Die Gleiclinisreden Jesu, 2:209).
2,5 См.: Wailes, Medieval Allegories of Jesus’ Parables, pp. 230—233.
256 Derrett, “Nisi Dominus Aedificaverit Domum”, 241-261; Claus-Hunno Hunzinger,
“Unbekannle Gleichnisse Jesu aus dem Thomas-Evangelium”, Judentum-Urchristentum-
Kirche,ed. W. Eltester (Berlin: TOpelmann, 1964), pp. 209-220; PeierG. Jarvis, “Expounding
the Parables V: The Tower-Builder and the King Going to War (Luke 14:25—33)”, ExpTint 77
(1966): 196-198. Дерретт отсылает читателей к мидрашу на Прит. 24:3,6, усматривает
в притче аллюзию на историю Вавилонской башни в Быт. II, отбрасывает Лк. 14:30 и
считает, что Лука составил притчу о царе из «истории попроще», где о царе не упоми¬
налось.
252 Дж. Лоу (J. Louw, “The Parables of the Tower-Builder and the King Going to War",
ExpTim 48 [1936-1937]: 478) считает, что в притче речь идето том, что Сам Иисус после
крещения размышлял о том, чего ему будет стоит исполнение Его миссии.


Притчи о строителе башни и царе, собравшемся	войну (Лк. I4 2H-32)
589
3.	Подавляющее большинство комментаторов полагают, что эти
две притчи обращены к ученикам, и призывают их заранее подумать о
том, чего им будет стоит следование за Христом25*.
Выводы по обозначенным вопросам
1.	Является ли нынешний контекст этих притч	Хотя эти
притчи и могли прозвучать в том контексте, в котором они даны у Луки, это
маловероятно. Сам по себе контекст является неконкретным, да и вся ком¬
позиция этого отрывка явно принадлежит Луке и составлена таким образом,
чтобы подчеркнуть тему ученичества. Приглашение нищим и увечным было
адресовано всем и не сопровождалось никакими условиями (14:21-23); од¬
нако тем, кто принял это приглашение, предъявляются довольно жесткие
требования. В предыдущей притче о званом ужине мы видели, что главны¬
ми препятствиями (и главными возможностями) для ученичества являют¬
ся имущество и семья. Иисус уже говорил об этом в 9:57-62 (ср.: 12:22-34,
49-53). Ср.: Мф. 22:1-14, где за открытым приглашением тоже следует тре¬
бование.
Структура этого отрывка Евангелия от Луки выстраивается следующим
образом:
14:25: повествовательное вступление;
ст. 26-27: требования христианского ученичества;
ст. 28—32: две (парные) притчи о необходимости оценить свои силы;
ст. 33:	дальнейшие требования ученичества;
ст. 34-35: изречение о соли (параллель — Мф. 5:13), понятое в свете
ученичества; за ним следует призыв слушать.
Весь отрывок скомпонован так, чтобы подчеркнуть тему ученичества,
и слова «не может быть Моим учеником» в конце ст. 26, 27 и 33 усилива¬
ются многократным повторением. Отрывок не отличается цельностью, и,
как отмечали многие комментаторы, если опустить притчи, оставшийся
текст (ст. 26-27, 33) читается вполне гладко* 259. Некоторые авторы проводят
контраст между ст. 26-27 и 33, где речь идет о самоотречении, и притчами,
т Напр., Joseph A. Fitzmyer, The Gospel According lo Luke X-XXIV: Introduction.
Translation, and Notes (AB 28A; Garden City: Doubleday, 1983), p. 1062.
259 Hanp., Derreit, “Nisi Dominus Aedificaverit Domum”, 242; Hulrgren, The Parables
of Jesus, p, 138. Юлихер (JUlicher, Die Gleichnisreden 2:208-209) был прекрасно осве¬
домлен, что формально эти притчи не очень гладко вписаны в свой контекст, но все
равно считал, что данный контекст отлично им подходит. Пал Фибих утверждал, что
такие «зазоры» и обычай опускать переходные, связующие мысли характерны для рав-
оинских притч; см.: Paul Fiebig, Die Gleichnisreden Jesu im Lichte der rabbinischen Gleichnisse
des Neutesiamenllichen Zeitalters (Tubingen: Mohr-Siebeck, 1912), pp. 174—175.


590
Притчи о	следоиании за
где поднимается тема самопроверки260. Хотя притчи, скорее всего, были
помещены в свой нынешний контекст Лукой, они соответствуют сосед¬
ним изречениям куда лучше, чем полагают некоторые ученые. Они го¬
ворят не столько о самопроверке, сколько об оценке своих возможностей.
Ключевым словом ст. 26, 27 и 33 является «может»	ср.: ст. 20), что
тоже соответствует теме притч, где говорится о способности завершить на¬
чатое. Эта связь прослеживается и в ст. 30 («мог окончить», ischysen) и в ст. 31
(«силен ли он», dynatos)m. Изречение о соли тоже вписывается в тему, но
становится понятным только в свете параллельного места в Мф. 5:13 и его
связи с другими изречениями об ученичестве у Луки.
2.	Принадлежат ли эти притчи Самому Иисусу, или они были придуманы
позднее церковью? Ест бы не усилия членов «Семинара Иисуса» и некото¬
рых других авторов, вопрос об аутентичности не надо было бы и обсуждать.
Непонятно, зачем кому-то понадобилось нападать на эти две маленькие
притчи. Те, кто отвергает их аутентичность, приводят дне причины: 1) их
логика не является характерной для Иисуса, но заимствована из традици¬
онных источников народной мудрости 360 361 362, и 2) в них содержится много слов,
типичных для авторского стиля Луки 363 * 365.
Эти притчи действительно отражают обычную интуитивную мудрость
и здравый смысл264, но утверждение, что они взяты из традиционных источ¬
ников народной мудрости, предполагает заимствование конкретных изре¬
чений, в то время как близких параллелей этим притчам просто нет. Мысль
о том, что признавать аутентичными можно только те тексты, где содержат¬
ся особенности, характерные исключительно для Иисуса, является пере¬
житком неверного понимания критерия несходства, позволявшего считать
аутентичным лишь очень малую долю имеющегося у нас материала36'. Было
бы очень странно, если бы в учении Иисуса не было обычной интуитивной
360	Bernhard Heininger, Metapliorik. Erzdlilstruk
den	Sondergutgleichnissen bei Lukas (NTAbh 24; MUnster: AschendorfT, 1991), p. 132.
361	Хайнингер (Heininger,	Melapliorik,	Erzah
in den Sonderguigleichnissen bei Lukas, p. 133) и Деррегг (Derrett, “Nisi Dominus Aedificaverit
Domum”, 260) считают, что ст. 30 вставлен Лукой, но это маловероятно, да и не обяза¬
тельно.
362	Funk, Scott, Butts, The Parables of Jesus: Red Letter Edition pp. 68-69 и 105; Funk,
Hoover, and the Jesus Seminar, The Five Gospels, p. 354. В обоих изданиях эти притчи на¬
печатаны черным шрифтом.
363	Drury, The Parables in the Gospels, p. 139.
зм Это признавал еше А. Б. Брюс (А. В. Bruce, The Parabolic Teaching of Christ (3th ed.;
New York: Armstrong and Son, 1887|, p. 9), который даже не рассматривал эти притчи, так
как считал, что сами по себе они не несут никакой дидактической ценности, хотя, без¬
условно, принадлежат Иисусу.
365 См.: James D. G. Dunn, Jesus Remembered, vol. 1 of Christianity in the Making (Grand
Rapids; Eerdmans, 2003), pp. 81-83.


Притчи о строителе башни и царе. собравшемся на войну N:2X~32)
591
мудрости и здравого смысла. Не все Его слова вызывали шок и подрыва*
ли основы земного миропонимания, как показывают, например, простые
аналогии с тем, как Бог заботится о небесных птииах и полевых лилиях
(Мф. 6:26,28—29)266. Наличие в притчах стилистических особенностей, ти¬
пичных для Луки, является вполне естественным, хотя доказательства того,
что эти особенности характерны именно для Луки, не так уж и убедитель¬
ны267. К тому же, влияние Луки на композиционное решение отрывка еше
не является доказательством того, что притчи были придуманы им самим.
Вместе с Юлихером и большинством других ученых я не вижу оснований
сомневаться, что в этих притчах мы слышим голос Самого Иисуса26*.
3.	О чем эти притчи? В своем нынешнем контексте притчи явно яв¬
ляются предостережением против поспешного и необдуманного решения
следовать за Иисусом. Некоторые авторы считают, что изначально они
были посвящены совсем другой теме и потому не вписываются в данный
контекст. Эти комментаторы утверждают, что Иисус больше нигде не при¬
зывает к осторожности и не просит людей заранее прикинуть свои силы,
но, напротив, призывает их следовать за Собой, так что те сразу бросают всё
и идут за Ним (напр.: Мф. 4:18-22/Мк. 1:1б-20)269 *. Ханиингер также отме¬
чает, что притчи, начинающиеся формулой «Кто из вас?*, обычно сравни¬
вают человеческое поведение с делами Бога: если человек поступает так-то
и так-то, то, уж конечно, Бог поступит точно так же! Отсюда он заключает,
что изначально эти притчи были посвящены совсем не ученичеству, но уве¬
ряли слушателей в том, что Бог предварительно подсчитал цену Своих за¬
мыслов и обладает всем необходимым для того, чтобы завершить начатое210.
266	Которые члены «Семинара Иисуса» считают аутентичными. Ср. также простые
аналогии о новой заплате на старой одежде (Мф. 9:16/Мк. 2:21/Лк. 5:36), о распуска¬
ющейся смоконниие (Мф. 24:32-33/Мк. 13:28—29/Лк. 21:29-30) и способности людей
различать погоду, но не времена и сроки (Мф. 16:2-3/Лк. 12:54—56), которые «Семинар
Иисуса» не принимает.
267	Друри (Drury, The Parables in the Gospe, p. 139) перечисляет только ei de me ge
(«если нет», которое пять раз встречается у Луки, дважды у Матфея и один раз у Павла),
symballein («встречать», «думать», которое употребляется только в Евангелии от Луки и
книге Деяния, но встречается лишь шесть или семь раз, в зависимости от прочтения,
в Лк. 11:53) и bouleuomai («намеренно», которое три раза употребляется в Евангелии от
Луки и книге Деяния, дважды в писаниях Иоанна и один раз в 1 Кор.).
2611 JOlicher, DieGleiclinisreden Jesu, 2:206; см. также: Norman Perrin, Rediscovering the
Teaching of Jesus (London: SCM, 1967), p. 127; Hultgren, The Parables of Jesus, p. 142. Cm.:
Quarles, “The Authenticity of the Parable of the Warring King", pp. 409-429, но к некоторым
его аргументам следует подходить с осторожностью.
269 Derrett, "Nisi Dominus Aedificaverit Domum", 246-249; Peter G. Jarvis, “Expound¬
ing the Parables V"; Hunzinger, “Unbekannte Gleichnisse Jesu ausdemThomas-Evangelium".
pp. 213-214.
220 Hunzinger, “Unbekannte Gleichnisse Jesu ausdem Thomas-Evangelium", pp. 214—217.


592
Притчи о следовании за Христом
Куарлз утверждал, что в притче о царе, собравшемся на войну, Иисус гово¬
рил о Себе. В притче о строителе башни Он призывал людей подсчитать
цену ученичества, а в притче о царе предостерегал о том, чего им будет стоит
отказ последовать за Ним271.
Какими бы интересными ни быди все эти гипотезы, вывод о том, что
изначально притчи были посвящены Богу или Иисусу, а не христианскому
ученичеству, кажется мне неубедительным. Неужели кто-то действительно
сомневался, что Бог силен завершить начатое? С помощью вводной фор¬
мулы «Кто из вас?» человеческое поведение действительно часто сравни¬
вается с тем, как поступает Бог — часто, но далеко не всегда, так что у нас
нет никаких оснований считать, что здесь мы имеем дело именно с такой
динамикой. В Мф. 12:11 тоже есть такой вопрос, но он явно не указывает на
поступки Бога272 *.
К тому же, Иисус не раз призывал людей задуматься о сущности и цене
христианского ученичества. В Мф. 8:18—22/Л к. 9:57-62 Он предостерега¬
ет потенциальных учеников271, а в Мф. 16:26/Мк. 8:36/Лк. 9:25 спрашивает,
что пользы человеку, если он приобретет весь мир, но при этом потеряет
свою душу, — вопрос, призывающий к весьма серьезным размышлени¬
ям. Когда Иаков и Иоанн выражают желание править вместе с Иисусом
(Мф. 20:20-23), Он говорит, что они не знают, чего просят, и спрашивает их:
«Можете ли?»274 Драматическая история в Мф. 4:18-22/Мк. 1:16-20 о том,
как рыбаки были призваны в ученики, поражает силой призыва и спонтан¬
ностью отклика, но одного взгляда на Лк. 5:1-11 и Ин. 1:35-42 достаточ¬
но, чтобы увидеть, что здесь переданы лишь самые основные события, без
каких-либо подробностей275. Следование за Иисусом — дело нешуточное,
и настойчивость и безотлагательность призыва не уменьшают серьезности
принимаемого решения. Этими притчами Иисус не пытается помешатьлю-
дям следовать за Ним276, но Его целью никогда не было собрать вокруг Себя
271	Quarles, "The Authenticity of the Parable of the Warring King”, особенно pp. 413,415.
См. также: Louw, “The Parables of the Tower-Builder and the King Going to War", 478.
272	«Если у кого из вас его единственная овца упадет в субботу в яму, неужели он
не возьмет ее и не поднимет?* Мф. 6:27/Лк. 12:25 и И н. 8:46 также не указывают на Бога,
но в этих отрывках нет притч. Ср. также: Лк. 14:5.
2,1 Несмотря на попытки Ханцингера исключить эти стихи из анализа. Он счи¬
тает, что впервые эти притчи были истолкованы в свете ученичества христианскими
миссионерами, призывавшими новообращенных к крещению (Hunzinger, “Unbekannte
Gleichnisse Jesu aus dem Thomas-Evangelium”, p. 214).
2,4См.также эпизоде богатым юношей (Мф. 19:16—22/Мк. 10:17—22/Лк. 18:18-23).
275 ХаПнингер (Heininger,	Metapliorik, Enoh Gestaliung
in den	Sonderguigleichnissen bei Lukas, p. 138) считает, что это идеализированная картина,
скрывающая подлинную реальность.
216 Hultgren, The Parables of Jesus, p. 140; см. также: G. B. Caird, The Gospel of Si. Luke
(New York: Seabury, 1968), p. 179.


Притчи о	строителе^ башни и царе, собравшемся воину (Лк.
593
как можно больше последователей. Вполне возможно, что эти притчи были
адресованы небольшой группе учеников в самом конце служения Иисуса177,
но то, что они посвяшены именно ученичеству, кажется бесспорным.
Смысл этих притч ясен. Кто будет строить башню, предварительно
не подсчитав, есть ли на это все нужные средства? Никто. Какой царь пой¬
дет навстречу другому царю, вышедшему на него с войной, не подумав,
сможет ли он одержать победу или разумнее будет просто покориться и
просить мира? Никакой. Точно так же глупо было бы становиться учени¬
ками Иисуса, не поразмыслив как следует о том, как это решение скажется
на всей нашей жизни. Следование за Христом меняет отношение к семье,
требует готовности умереть, смещает фокус с наших собственных инте¬
ресов, заставляет нас передать себя в распоряжение другого и учит нас
иначе распоряжаться деньгами. Говорят, что однажды Т. У. Мэнсон сказал:
«Спасение — это, конечно, дар, но дается оно недешево*278. В этой притче
протестантов нередко смущает упор на человеческие усилия и мысль о том,
что недостаток сил и способностей делает ученичество невозможным779. Но
даже если подобные мысли и вызывают у нас замешательство и неприятие,
по всей видимости, притчи учат именно этому.
Есть еще пара моментов, заслуживающих внимания. Некоторые авто¬
ры усматривают в притче аллюзию на Вавилонскую башню (Быт. 11:1-9),
которая тоже осталась недостроенной280, однако это маловероятно. Там про¬
блема была вовсе не в том, что люди начали строительство, не рассчитав свои
силы и возможности; скорее, их начинание было остановлено. Том Райт ви¬
дит в притче ссылку на Израиль, который как раз вел крупнейшее строи¬
тельство своего времени и должен был вот-вот начать самую крупную войну
в своей истории. Райт говорит, что Израиль строил башню, которую не мог
завершить, и был на пороге войны, в которой не мог победить28'. Может
быть, Лк. 19:42 и дает некоторые основания для такого вывода: здесь
Иисус повторяет Свои же слова о том, «что служит миру* pros
из Лк. 14:32, где Он оплакивает Иерусалим и провозглашает его грядущее
разрушение. Формулировки действительно похожи, но Райт, скорее, ис¬
пользует слова Иисуса об Иерусалиме в своих целях, нежели пытается по¬
нять, что Иисус имел в виду, когда рассказывал притчу. Эти притчи посвя¬
щены ученичеству. Некоторые авторы утверждают, что в этих двух притчах
содержатся два разных предостережения: против слишком поспешного * 179 * 181277 Об этом говорят Хайнингер (Heininger, Metaphorik,	und
dramatisclie	Gestaltungin den	Sondergutgleichnissen bet , pp. 138-39) и Юлихер (Jfllicher.
Die Gleichnisreden Jesu, 2:211-212).
m Perrin, Rediscovering the Teaching of Jesus, p. 128.
179 Юлихер это признавал (Julicher, Die Gleichnisreden Jesu, 2:211).
1,0 Hanp., Denett, "‘Nisi Dominus Aedificaverit Domum", 252.
181 N. T. Wright, Jesus and the Victory of God, p. 405.


594
Пршпчи о следовать за Христом
решения, с одной стороны, и против решения не следовать за Иисусом, с
другой. Как пишет А. М. Хантер: «В первой притче Иисус говорит: „По¬
сиди и подумай, можешь ли ты позволить себе пойти за Мной“, а во вто¬
рой: „Посиди и подумай, можешьли ты позволить себе отказаться от Моего
призыва“»282.
4. Все ли люди способны стать учениками Христа? Этот вопрос может
показаться странным, но, как говорит А. Халтгрен (причем, без всякого
пояснения): «Ученичество предназначено не для всех и возможно дале¬
ко не всем»283. Может быть, он вместе с К. Монтефиоре предполагает, что
Иисус отличает учеников от просто хороших людей, которые могут войти
в Царство, не будучи учениками284. Что не все люди будут учениками, это
понятно; однако у нас нет никаких оснований утверждать, что для кого-то
ученичество является невозможным. Церковь не раз, явно или подспудно,
пыталась установить два уровня христианства: один для тех, кто подлинно
посвятил себя Христу, и другой — для тех, кто больше занят земной жизнью.
Однако у этой «практичной» идеи нет никакого основания. Либо человек
следует за Христом, либо нет. Иисус призывает всех: все могут и должны
стать Его учениками. Подлинную жизнь обретут лишь те, кто последует за
Ним, а следовать за Ним — значит черпать в Нем свое «я* и смысл своего су¬
ществования. Для разных людей ученичество будет выглядеть по-разному,
но стандарт остается один — следование за Христом. И да, оно возможно
для всех.
Практическое применение
Эти притчи сильно отличаются от легковесной «веры», распростра¬
ненной среди современных американских христиан. Церкви призывают
«просто поверить», принять Иисуса, не предъявляя к людям никаких тре¬
бований; чем больше в обшине членов, тем лучше, даже если Евангелие
урезается в целях более успешного «маркетинга». Это поверхностное пред¬
ставление об обращении создает колоссальные проблемы и для отдельных
людей, и для церковных общин, и для всего общества в целом. Нам нужно
научиться помогать людям понять подлинную сущность христианства. И
главное здесь — не в том, чтобы попасть на Небеса, как бы важно это ни
было, а в том, чтобы жить так, как жил Иисус.
2(2 А. М. Hunter, Interpreting the Parables (Philadelphia: Westminster, 1960), p. 65.
2H Hultgren, The Parables of Jesus, p. 140. Возможно, на него поилипли мысли Кри¬
стофа Сингера (Christophc Singer, "La difficulte d’etre disciple: Luc 14/25-35", £7*Л(1998):
21-36), который утверждает, что эти притчи призывают читателя признать несостоя¬
тельность своей жизни и невозможность следования за Христом. Затем, на основании
этого поражения, притчи и раскрывают ему эту новую парадигму.
2М С. G. Montefiore, The Synoptic Gospels, 2:515.


Притчи о	строителе^ башни и царе, собравшемся на войну (Лк. 14 28—32)
595
Подсчитать иену ученичества весьма нелегко, поскольку никто ит нас в
момент обращения не имеет (и не может иметь) ни малейшего представления
о будущем или о том, какие жерт вы повлечет за собой следование за Христом.
Однако, говоря, что «Иисус — Господь», нельзя подразумевать: «Иисус — Гос¬
подь, если только не...» Любая вера Христа, достойная называться верой,
всегда предполагает ученичество со всеми его последствиями. Мы отдаем
себя в руки Другого, Который начинает управлять нашей жизнью. Но эти
притчи не только призывают нас задуматься о иене ученичества. Они пред¬
полагают куда более значимый факт: ученичество требует серьезного на¬
мерения, решения, целеустремленности и волевых усилий. К нему нельзя
относиться беспечно, и оно не происходит само собой. Всякий страх пред
чрезмерным упором на человеческие усилия следует отбросить, ибо, с од¬
ной стороны, ученичества без усилий не бывает, а с другой стороны, оно
никогда не свершается чисто человеческими усилиями. Подражать Христу,
полагаясь только на собственные силы, просто невозможно; ученичество
всегда является естественным результатом и последствием веры во Христа
и следования за Ним (Лк. 14:26-27). Отношения с Христом приводят в дей¬
ствие и наполняют силой всю нашу жизнь, но если мы не примем решение
действовать и реально не приступим к делу, ничего не произойдет.
Вопросы чести и бесчестия, стоящие за этими притчами, тоже заслужи¬
вают внимания. В нашей культуре честь и позор чаще просто подразумева¬
ются, нежели выражаются явно и открыто; однако у нас тоже есть опреде¬
ленные стандарты, от которых зависят авторитет и респектабельность, будь
то в научных или церковных кругах, в семье или просто среди сверстников.
Но наши мерки респектабельности и статуса нередко оказываются ложны¬
ми и даже постыдными. Ученичество требует, чтобы мы определяли респек¬
табельность и соответствии с учением и характером Иисуса. Тема эсхато¬
логического бесчестия поднимается во многих библейских текстах (напр.,
Мк. 8:38/Лк. 9:26; Рим. 5:2-5; 9:33; 1 Фес. 2:19), и наше представление о
чести и бесчестии должно быть основано на эсхатологических понятиях че¬
сти и стыда.
Для дальнейшего чтения
Craig L. Blomberg, Interpreting the Parables (Downers Grove: InterVarsity,
1990), pp. 281-284.
J. Duncan M. Derrett, “Nisi Dominus Aedificaverit Domum: Towers and
Wars (Lk XIV 28-32)”, NovTl 9(1977): 241-261.
Bernhard Heininger, Metaphorik,	und szenisch-dramatische
Gestaltung in den Sondergutgleicltnissen bei Lukas (Munster AschendorfT, 1991).
Claus-Hunno Hunzinger, “Unbekannte Gleichnisse Jesu aus dem Thomas-
Evangelium”, in Judentum-Urchristentum-Kirche, ed. W. Eltester (BZNW 26;
Berlin: Topelmann, 1964), pp. 209-220.


596
Припущ о следовании за Христом
Arland J. Hultgren, The Parables of Jesus: A Commentary (Grand Rapids:
Eerdmans, 2000), pp. 137-145.
Charles Leiand Quarles, ‘‘The Authenticity of the Parable of the Warring King:
A Response to the Jesus Seminar”, Authenticating the Words of Jesus, ed. Bruce D.
Chilton, Craig A. Evans (Leiden: Brill, 1999), 409^429.


Притчи о деньгах
Теме богатства посвящены три притчи, все в Евангелии от Луки: о не¬
разумном богаче, о неверном управителе и богаче и Лазаре. Некоторые ав¬
торы относят историю о богаче и Лазаре к категории притч об эсхатологии
будущего, но хотя она и связана с эсхатологическими вопросами, цель ее
совсем иная. И композиция этой части Евангелия, и сама притча показы¬
вают, что главной ее темой является богатство. Все эти притчи посвящены
христианскому ученичеству, но заострены на одном, более узком его аспек¬
те, так как один из самых первых вопросов следования за Христом неиз¬
бежно касается денег.
Лука вообще проявляет особый интерес к этой теме. Практически в
каждой главе его Евангелия и книги Деяния так или иначе упоминаются
деньги и материальное имущество. Он печется о бедных, осуждает бога¬
тых и размышляет о богатстве и умении им распоряжаться, неоднократно
подчеркивая, что следование принципам Божьего Царства требует ради¬
кальной переориентации отношения к материальному имуществу'. И это
неудивительно, поскольку то, как мы расходуем свои средства, как нельзя
лучше раскрывает наше подлинное «я»1 2.
1	Это особенно очевидно в его версии заповедей блаженства в 6:20-26, 12:33—34
и 14:33. Об экономических аспектах в писаниях Луки см.: Robert J. Karris, “Poor and
Rich: The Lukan Sitz iniLeben”, Perspectives o Lttke-Acls, ed. Charles H. Talben (Danville:
Association of Baptist Professors of Religion, 1978), pp. 112-25. Каррис полагает, что Луку
больше интересуют богатые, чем бедные. Например, он утверждает, что притча о нераз¬
умном богаче адресована состоятельным христианам, которые не помогали своим ни¬
щим братьям. Однако неужели все притчи Луки обязательно должны быть связаны стой
или иной проблемой вето церкви?
2 См. слова Л. Т. Джонсона (L.T. Johnson, The Literary Function of Possessions in	-
Acts [SBLDS 39; Missoula: Scholars, I977|, p. 221) о том, что «Лука считает имущество од¬
ним из ключевых символов человеческого существования, непосредственным внешним
проявлением внутреннего „я“*.


598
Притчи о деньгах
Притча о неразумном богаче
(Лк. 12:16-21)
Тип притчи
Это притча с одинарным иносказанием, у которой есть четко выражен¬
ный нимшал (ст. 21), однако этот вывод предполагает предварительное рас¬
смотрение нижеследующих вопросов.
Вопросы, требующие внимания
1.	Текстуальный вариант ост. 21.
2.	Отношение ст. 13-15 и 21 ко всей притче.
3.	Что это, притча с одинарным иносказанием или метафора Божьего
Царства?
4.	Как эта притча соотносится с другими писаниями, особенно Сир.
11:18-19; 1 Енох. 97:8-10 и Ев. Фом. 67 и 76?
5.	Не предполагает ли притча, что богач хотел придержать зерно и тем
самым взвинтитьего рыночную цену? Или что у него не было друзей?
6.	Чему учит эта притча? Что это, рассказ о смерти отдельного челове¬
ка или эсхатологическое предостережение, как говорил Иеремиас?1
Если это притча о смерти, то чему она учит: тому, что однажды все
мы неизбежно умрем? Или тому, что людей, полагающихся на свое
богатство, ждет Божье наказание? Что означает фраза: «душу твою
возьмут у тебя» (или, как это передано в другом переводе, «придут по
твою душу*)? Что говорится здесь о богатстве? Какова цель притчи:
осудить богатство, призвать к подаянию или что-то еще? В чем со¬
стояла ошибка богача?
Полезные первоисточники
Тема богатства и осуждение злоупотребления имуществом часто встре¬
чается в древних писаниях. Здесь мы приводим л ишь наиболее релевантные
источники.
Канонический материал
■ Ветхий Завет: Иов. 31:24—32; Пс. 15/53; 38:6; 48 (особенно ст. 6 и 10);
Прит. 3:9-10; Еккл. 2:1-26; 5:10-19; 8:15; Ис. 22:13; Иер. 9:23;
Ос. 12:8-10.
’Joachim Jeremias, The Parables ofJesus(trans. S. H. Hooke; New York: Charles Scribner’s
Sons, 1963), p. 165.


Притча о неразумном богаче (Лк. /2:16-21)
599
■	Новый Завет: Мф. 6:19—21/Лк. 12:33-34; Мф. 16:24—26/Мк. 8:34—37/
Лк. 9:23-25; Мф. 19:16—30/Мк. 10:17—31/Лк. 18:18-30; Лк. 12:29-34;
16:1-31, особенно ст. 10-13; Иак. 1:9-11; 2:2-7; 4:1-5; 5:1-6; I Кор.
15:32; 1 Тим. 6:17-19.
Раннееарейские источники4
■	В Дамасском документе (CD; текст А) 4.15-17 говорится, что богат¬
ство — одна из трех сетей Велиала, которыми он улонляет Израиля.
■	Дамасский документ (CD; текст А) 6.15 призывает людей «воз¬
держиваться от нечестивого богатства, оскверненного обетом и
заклятием»5.
■	Повесть об Ахикаре, 13.207: «Пусть нс говорит богатый: „Я славен
своим богатством*1». См. также: 9.137.
■	Прем. 15:8: «Суетный труженик из той же глины лепит суетного бога,
тогда как сам недавно родился из земли и вскоре пойдет туда же, от¬
куда он взят, и взыщется с него долг души его».
■	Сир. 5:1,3: «Не полагайся на имущества твои и не говори: „станет на
жизнь мою“... ибо Господь непременно отмстит за дерзость твою».
■	Сир. 11:12-18, особенно 16-18: «Иной делается богатым от осмо¬
трительности и бережливости своей, и это часть награды его, когда
он скажет: „я нашел покой и теперь наслаждаюсь моими благами".
И не знает он, сколько пройдет времени до того, когда он оставит их
другим и умрет».
■	Сир. 29:14: «Располагай сокровищем твоим по заповедям Всевыш¬
него, и оно принесет тебе более пользы, нежели золото». См. также:
31:8-9.
■	1 Енох. 97:8—10: «Горе вам, приобретающие серебро и золото в не¬
честие и говорящие: „Мы разбогатели богатством и имуществом: и
приобрели все, что нам было угодно, а теперь сделаем то, что запла¬
нировали: ибо собрали мы серебро, и много землепашцев в домах
наших**. И житницы наполнены (до краев) как водой, так, подобно
воде, прольется ваша ложь; ибо богатства ваши не пребудут, но ско¬
ро поднимутся от вас; ибо приобрели вы все это в нечестии, и бу¬
дете вы преданы великому проклятию». См. также: 94:7-10; 96:4-8;
98:1-3.
4	См. также: Филон Александрийский, «Об особенных законах», 3.227; Иосиф Фла¬
вий, «Иудейские древности», 1.11.1.
5	В Благодарственных гимнах (1QH) 18.29—30 богатство приравнивается к граби¬
тельству или по меньшей мере ассоциируется с ним. См. также предостережения от¬
носительно богатства в свитках «Дети Спасения и тайна бытия» (4Q4I6, 417 и 418; это
разные копии одного и того же документа).


600
Притчи о деньгах
а Пс. Сол. 5:18-20: «Блажен тот, о ком помнит Бог, давая ему достаток
умеренный: если получает чрезмерно человек, согрешает. Довольно
для него меры праведной, и потому благодарение Господу за насыще¬
ние праведное».
в Псевдо-Фокилид, изр. 42: «Сребролюбие — матерь всех зол». См.
также: Кн. Сив. 2.109-118.
Греко-римские источники
я Каирское собрание папирусов Зенона, 59.509, надгробная надпись
из Афродизии (Monumenfa Asiae Minoris Antique {London: Longmans,
Green, 1928—1993|, 8:569; cm.: Hellenistic Commentary to the New
Testament, ed. M. Eugene Boring, Klaus Berger, Carsten Colpe [Nashville:
Abingdon, 1995{, pp. 439-440): «Пока живы, будьте счастливы, ешьте,
пейте, не скупитесь, обнимайте других. Ибо это был Конец».
а Сенека, «О кратковременности жизни», 13.7: «О как богатство осле¬
пляет наши умы!»6
в Сенека, «Утешение к Гельвии», 10.6, 10: «Зачем стремиться прибав¬
лять к богатству новые богатства? Разве не знаем мы, как малы наши
тела?.. Какое неразумие — полагать, что деньги важнее состояния
души!»
в Сенека, «Нравственные письма к Луцилию», 101.4-5, после рассказа
об удачливом купце, который неожиданно умер, говорит: «Как глупо
строить расчеты на весь свой век, не владея даже завтрашним днем!
Какое безумство — сегодня надеяться на далекое будущее! — „Я ку¬
плю, я построю, я дам взаймы и стребую, я получу эти должности, — а
потом, усталый и пресыщенный, проведу на покое старость*. Поверь
мне, даже у счастливцев будущее неверно. Никто не должен ничего
сулить себе: даже то, что мы держим, ускользает из рук, и вот этот
час, уже пойманный нами, случай может оборвать».
Раннехристианские источники
в Секст, «Изречения», 21: «Считай, что душа твоя имеет от Бога залог».
в Ев. Фом. 67: «Иисус сказал: Был человек богатый, у которого было
много добра. Он сказал: Я использую мое добро, чтобы засеять, со¬
брать, насадить, наполнить мои амбары плодами, дабы мне не нуж¬
даться нив чем. Вот о чем он думал в сердце своем. И в ту же ночь он
умер. Тот, кто имеет уши, да слышит!»
* Нравоучительные эссе и письма Сенеки весьма достойны чтения. Из его «Нрав¬
ственных писем» см. особенно 17 («О философии и богатстве»), 110 («О подлинном и
ложном богатстве») и 115 («О поверхностных благословениях*).


Притча о неразумном богаче (Лк. 12.16-21)
601
■	Ев. Фом.76: «(Некий человек сказал) ему: Скажи моим братьям, что¬
бы они разделили веши моего отиа со мной. Он сказал ему: О, чело¬
век, кто сделал меня тем, кто делит? Он повернулся к своим учени¬
кам, сказал им: Да не стану я тем, кто делит!»
Поздние еврейские источники
• Песикта де-Рав Кахана 10.3: «| Выслушайте] историю того, кто добав¬
лял в свои амбары вина и масла, но ни разу не принес причитающи¬
еся десятины. Что сделал Святый? Он послал дух безумия войти в
него, так что он взял палку и переколотил все свои сосуды с вином и
маслом».
■	Вав. Таанит 11а: «Когда сообщество в беде, пусть никто не говорит:
„Пойду к себе в дом, буду есть, пить, и благоденствовать'*. Кто по¬
ступает так, о таком сказано в Писании: Но вот, веселье и радость!
Убивают волов, и режут овей; едят мясо, и пьют вино: „будем есть и
пить, ибо завтра умрем!" Что следует за этим |стихом1? — И открыл
мне в уши Господь Саваоф: не будет прошено вам это нечестие, до¬
коле не умрете, сказал Господь. Господь Саваоф*.
■	Вайикра Рабба 22.1: «Царь, заботящийся о стране (Еккл. 5:8). Хотя
он царь и держит в своей руке все земли от края до края, он „забо¬
тится о стране"; если земля даст плод, стране будет превосходство;
если же земля не даст плода, какая от него польза? Еше сказано, „Кто
любит серебро, тот не насытится серебром" (Еккл. 5:9), — то есть,
кто любит деньги, тот не насытится деньгами, и кто любит изобилие
(Иатоп) с прибытком; и это есть суета, ибо алчный (homeh) и жадный
(	mehammeh) на деньги, но не имеющий земли, что ему пользы?* Этот
же текст повторяется в Кохелет Рабба 5:6.
Сравнение параллельных мест
Изречение из Лк. 12:13-14 повторяется в Ев. Фом. 76; у Лк. 12:15 па¬
раллели в Евангелии от Фомы нет, а сама притча помешена в Евангелии от
Фомы несколько раньше, в изречении 67. Здесь она повествует не о хоро¬
шем урожае и самодовольстве богача, а о том, как человек планировал свои
дела так, чтобы ни в чем не нуждаться. Версия притчи в Евангелии от Фомы
короткая и несколько бесцветная. Из простого сравнения трудно сделать вы¬
вод о заимствовании, но тот факт, что изречения 65-67 явно осуждают бо¬
гатство, а изречение 67, по всей видимости, заимствовано из синоптических
Евангелий7, делает гипотезу о более ранней датировке версии Евангелия от
Фомы весьма маловероятной. Заимствование изречения 76 из Лк. 12:14 куда
7 См. иыше, с. 434-436.


602
Притчи о деньгах
более вероятно, особенно если учесть использование звательного падежа
«О человек» (antfuvpe), которое из всех Евангелий употребляется только в
Лк. 5:20; 22:58,60*.
Особенности текста, заслуживающие внимания
Весь эпизод Лк. 12:4-59 сознательно и искусно скомпонован для того,
чтобы заострить внимание читателя на вопросах страха, беспокойства и
уверенности в завтрашнем дне. Начиная с 12:35, все это еще более усили¬
вается акцентом на эсхатологии и Божьем суде. Несколько «цепочек», по¬
вторяющихся идей, связывают эту часть Евангелия в одно целое, явно по¬
могая слушателям следовать ходу мысли и подогревая их интерес. (Большая
часть аудитории Луки не читала Евангелие самостоятельно, а слушала, как
его читают вслух).
В 12:4-5 мы узнаем, кого не стоит бояться, а кого стоит (Бога), но в
ст. 7 нас призывают не бояться, так как мы дороже птиц небесных, — эта
мысль еше раз подчеркивается в ст. 24. В ст. 32 нам снова велено не бояться,
потому что Отец хочет отдать нам Царство. В 12:11 нас призывают не за¬
ботиться (	merimnao) о том, что говорить в момент испытания; то же самое
слово употребляется в ст. 22, 25 и 26, где слушателей призывают не забо¬
титься о повседневных нуждах (в ст. 29 та же самая мысль выражена другим
словом). Далее в ст. 13-14 один человек просит Иисуса убедить его брата
«разделить» (теп'гб)с ним имение, но Иисус отказывается от роли «деля¬
щего» (	meristes) и судьи. Тем не менее в ст. 51-53 Он приносит именно «раз¬
деление»	(diamerismos, diamerizo),а в ст. 58 нас предупреждают о том, чтобы
не оказаться перед судьей. (Похожие «цепочки» используются и в следую¬
щей части Евангелия). Вообще, создается впечатление, что Лука намеренно
употребляет слова, в которых есть сочетание букв meri, чтобы связать эту
часть повествования воедино.
Есть здесь и другие «цепочки»: повторение слова	(«душа», «жизнь»)
в ст. 19, 20, 22 и 23; ср.: &ё («жизнь») в ст. 15; «имение» ()в ст. 15,
33 и 44; пять птиц в ст. 6 и пятеро в доме в ст. 52; «вор» (	)в ст. 33 и 39;
«хранилища» (apotlwke) в ст. 18 и 24. В такой речи говорящий добивает¬
ся своей цели через повторение, одновременно представляя новые идеи
или сопоставляя разные темы, чтобы заставить слушателей задуматься.
Ст. 13-14 — это описание ситуации, ст. 15 — ответ Иисуса, ст. 16—20 —прит¬
ча, а ст. 21 — нимшал. Сама история состоит из четырех действий: хороший
* Подробное доказательство того, что Ей. Фом. 76 заимствовано у Луки, см.: Tjitze
Baarda, “Luke 12, 13-14: Text and Transmission from Marcion to Augustine*1,
Judaism and Other Greco-Roman Culls, ed. Jacob Neusner (Leiden: Brill, 1975), 1:107—162,
особенно 149-155.


Притча о пера гумном богаче (Лк. 12:16-21)
603
урожай (ст. 166), проблема (ст. 17), решение проблемы (ст. 18-19), вмеша¬
тельство Бога и наказание (ст. 20).
В притче подчеркивается, что хороший урожай произвела земля, а не
человек, так что богатство кажется почти случайностью или, по крайней
мере, мало зависит от усилий хозяина земли.
В притче содержится игра слов между euphordsen (ст. 16), описывающим
хороший урожай, и euphrainou (ст. 19), описывающим намерение богача ве¬
селиться.
Бейли К. указывает на еще одну возможную игру слов в ст. 14 между
meristes («делящий») и mesites («примиряющий»)9 10.
Это единственная /щяозаветная притча, где Бог появляется в качестве
действующего лица,0.
В стилистическом плане Лука явно предпочитает монологи; см.: 5:21 —
22; 7:39; 15:17—19; 16:3; 18:4; 20:13.
Обратите внимание на обрамление притчи ст. 15 и 23.
Культурная информация11
В 12:13-14 Иисуса просят разрешить спор. Поскольку споры часто ка¬
сались толкования еврейских писаний, вынести окончательное суждение
нередко просили раввинов и других уважаемых учителей12.
9	Kenneth Ewing Bailey, Through Peasant Eyes: More Lucan Parables, Their Culture and
Style (Grand Rapids: Eerdmans, 1980) p. 61. Эту теорию трудно доказать.
10	О неправедном судье говорится, что он не боится Бога (Лк. 18:2, 4), фарисей и
мытарь молятся Богу (Лк. 18:11,13).
11	Чарльз Хедрик (Charles W. Hedrick, Parables os Poetic Fictions: The Creative Voice of
Jesus | Peabody: Hendrickson, 1994). pp. 147—148, 155-157) делает акиент на древних обы¬
чаях хранения зерна, но это не кажется мне важным для толкования притчи.
12	Некоторые авторы видят в словах «судить и делить» (kritcn ё meristen) в ст. 14
аллюзию на Исх. 2:14, где нечто подобное говорится о Моисее. ВДеян. 7:27 и 35 ци¬
тируется Септ. Исх. 2:14, где употребляется выражение «начальник и судья» (archonta
kai dikasten). То, что в Лк. 12:14 содержится сознательная аллюзия на этот ветхозавет¬
ный стих, но в другой текстуальной традиции, представляется маловероятным (в ма¬
нускриптах Евангелия от Луки есть текстуальные варианты, которые гораздо ближе
к Септуагинте). Те, кто видит здесь аллюзию на Исх. 2:14, истолковывают это изре¬
чение в свете христологии Мессии как второго Моисея, которую Иисус либо отри¬
цает, либо модицифирует. См.: J, Duncan М. Derrett, “The Rich Fool: A Parable of Jesus
Concerning Inheritance”, Studies in the New Testament (Leiden: Brill, 1978), 2:99-120,
101-102; Gerhard Maier, “Verteilt Jesus die Goter dieser Erde?”, TBei 5 (1974): 149-158.
Из-за аллюзий на второго Моисея Майер считает просьбу в Лк. 12:13 мессианским
искушением, а Т. Горриндж прямо заявляет, что это искушение исходило от зилотов,
желавших, чтобы Иисус разделил иудейским братьям наследие восстановленного
Израиля (Т. Gorringe, “A Zealot Option Rejected? Luke 12:13-14”, ExpTim 98 (19871:
267-270).


604
Притчи о деньгах
Законы о наследии гласили, что старшему сыну полагалась двойная доля
(Втор. 21:15-17; см. Миш. Баба Батра 8.1-9.10). Когда братья жили вместе,
неделя наследство, это считалось наилучшим и похвальным решением1-1.
Согласно ряду авторов, в ст. 13-14 предполагается, что старший брат не
хотел делить наследство, а младший на этом настаивал. Другие комментато¬
ры считают, что старший брат не хотел отдавать младшему причитающуюся
ему долю. Влюбом случае младший брат был уверен, что правда на его сторо¬
не. Однако нередко, когда люди просят Иисуса рассудить их, в ответ Он пере¬
ключает фокус разговора, словно говоря: «Посмотрите сначала на себя»13 14.
Алчность, жадность (pleonexia, желание иметь больше) считалась при¬
знаком порочности и источником всех зол как среди евреев, так и у других
народов15. Жадность часто была темой нравоучений в греко-римской куль¬
туре, и авторский стиль Луки выдает его знакомство с этой традицией16.
Выражение «Ешь, пей, веселись» является традиционной формулой,
которая иногда несколько варьируется. См.: Еккл. 2:24; 3:13; 5:18; 8:15; Суд.
19:4-9; Тов. 7:10; Ис. 22:13; 1 Кор. 15:3217.
Объяснение притчи
Варианты толкования
1.	Традиционно церковь делала упор на том, как опасна алчность и
как важно давать милостыню. Эта притча практически не подвергалась
аллегоризации, так что ни у отцов церкви, ни в средневековых источ¬
никах нет ни одной подробной разработанной аллегории этой притчи18.
2.	Чаще всего в притче видели негативную историю-пример, пока¬
зывающую, как глупо строить жизнь на имуществе и богатстве19.
13	См.: Пс 132:1, но обратите внимание на соответствующие сложности и Быт. 13:3-7
и, по всей видимости, в Мф. 6:24/Лк. 16:13.
14	См.: Bailey, Through Peasant Eyes, p. 60.
15	Напр., Послание Аристеи к Филократу, 277; Иосиф Флавии, ‘Иудейские древ¬
ности», 17.10.1, 7; Диодор Сицилийский («Историческая библиотека», 21.1.4) назвал
алчность «метрополисом всех злых дел», а Дион Хрисостом (Речь XVII [«О корыстолю-
бии»1:6) — «источником величайших зол». См. также: Еф. 5:5 и Кол. 3:5.
16	Abraham Malherbe, “The Christianization of a Topos (Luke 12:13-34)”,	38
(1996): 123-135.
17	Другие еврейские и нееврейские параллели см.: Joseph A. Fitzmyer, The Gospel Ac¬
cording to	Luke X-XXIV (AB 28B; Garden City: Doubleday, 1985), 2:973, и Bernard Brandon
Scott, Hear Then the Parable: A Commentary on the Parables of Jesus (Minneapolis: Fortress,
1989), pp. 135-136.
u Cm.: Stephen L. Wailes, Medieval Allegories of Jesus’ Parables (Berkeley: University of
California Press, 1987), pp. 219-220.
19	Hanp., Herman Hendrickx, The Parables of Jesus (San Francisco: Harper& Row, 1986),
pp. 96-107; Fitzmyer, The Gospel According to Luke X-XXIV, 2:971.


Притча о неразумном богаче (Лк.
605
3.	Некоторые аиторы (особенно те, кто отвергает категорию исто¬
рии-примера) считают, что это метафорическая притча о Божьем Цар¬
стве. Кроссан Дж. считает, что главная мысль притчи — принять вер¬
ное решение, столкнувшись с безотлагательным призывом проповеди
Иисуса о Божьем Царстве20. Скотт утверждает, что образ урожая указы¬
вает на Царство и грядущее благосостояние Божьего народа, для кото¬
рого требуется умение верно пользоваться богатством21.
4.	Ряд авторов полагает, что внезапная смерть неразумного богача —
это образ грядущего наказания и суда над Израилем22 23.
5.	Есть мнение, что богач намеренно удерживает зерно, чтобы
взвинтить его рыночную цену. Чарльз Хедрик считает богача нераз¬
умным, так как тот решает снести свои хранилища вместо того, что¬
бы убрать урожай, и добавляет, что притча поднимает вопрос о смысле
жизни21. Как это ни странно, Мэри Энн Бивис полагает, что притча об¬
нажает саморазрушительную природу мести и насилия24.
Выводы по обозначенным вопросам25
/. Текстуальный вариант в cm. 21.Ст. 21 нет только в Кодексе Безы (D)
и нескольких старолатинских переводах, так что он является примером так
называемой «западной неинтерполяции» (В теории Весткотта-Хорта, это
укороченные чтения, относящиеся к западному типу текста. — Примеч. пер.),
20	John Dominic Crossan, “Parable and Example in the Teaching of Jesus", ATS 18 (1971-
1972): 285-307, здесь pp. 296-297.
21	B. Scott, Hear Then the Parable, pp. 138—140.
22	N. T Wright, Jesus and llie Victory of God, vol. 2, Christian Origins and the Question of God
(Minneapolis: Fortress, 1996), p. 331.
23	Charles Hedrick, Parables as Poetic Fictions, pp. 142-163.
24	Mary Ann Beavis, “The Foolish Landowner (Luke l2:16b-20)“, Jesus and His Parables,
ed. V George Shillineton (Edinburgh: T. & T. Clark, 1997). pp. 55—68. Бипис M. Э. приходит к
такому выводу, потому что, переписав притчу по-своему, утверждает, что богача убивают
восставшие крестьяне. Тем самым она хочет избежать мысли о том. что Бог отнимает у
человека жизнь.
25	Обычно в аутентичности притчи никто не сомневается. Члены «Семинара Иису¬
са» решили напечатать как Л к. 12:16-20, так и Ев. Фом. 67 розовым шрифтом См.: Robert
W. Funk, Bernard Brandon Scott, James R. Butts, The Parables of Jesus: Red Letter Edition
(Sonoma: Polebridge, 1988), p. 52. Несколько ученых не считают притчу и ее контекст
аутентичными. Майкл Д. Гульдер (Michael D. Goulder, Luke, A Hew Paradigm (Sheffield:
Sheffield Academic, I989|, pp. 534-539) обосновывает это своим пониманием того, как
Лука использовал текст Матфея, а также стилистическими особенностями Луки Бер¬
нард Хайнннгер (Bernhard Heininger, Metaphorik,
Gestaltung in den Sondergutgleichnissen bei Lukas [NTAbh 24; Monster Aschendorff, 1991].
pp. 110. 117-121) отказывает притче в аутентичности, так как эти стихи критикуют не
само богатство (как Мф. 19:24/Мк. 10:25/Лк. 18:25), а упование на богатство. Ни тот.
ни другой ученый не получили особой поддержки, что вполне справедливо.


606
Притчи о деньгах
но внешние свидетельства (то есть свидетельства манускриптов) для вклю¬
чения этого стиха в текст являются практически неопровержимыми (р45,
р75, главные унциалы и почти все свидетели)26. Что касается внутреннего
свидетельства, вряд ли Лука стал бы переходить от «И сказал ему Бон» в ст. 20
прямо к «И сказал [Иисус] ученикам Своим» в ст. 22. В ряде манускриптов
в конце ст. 21 добавлено: «И сказав все сие, возгласил: „Имеющий уши да
слышит**»; то же самое мы видим в Ев. Фом. 6727. Та же фраза употребляется
в Лк. 8:8. Как отмечает Дж, Н. Бердсалл, происхождение этого варианта ни¬
как не связано с Евангелием от Фомы; его источником является традиция
церковных чтений и литургическая практика2*. Ст. 21 без дополнительных
слов о слышании является частью текста Луки.
2.	Отношение ст. 13-15 и 21 ко всей притче. Насколько аутентична
притча по отношению к своему контексту, определить довольно трудно.
Этот эпизод мог быть составлен из отдельных изречений, так как каждое
из них начинается словами «(и) сказал» ст. 13, 14, 15. 16 и 22, нотак-
же и ст. 18 и 20 внутри притчи). Ст. 13-14 явно являются единым целым,
рассказывая, как кто-то из толпы задал Иисусу вопрос, и что Он ответил.
Однако и ст. 15, и притча адресованы «им», то есть, по всей видимости,
народу. Со ст. 22 Иисус обращается уже к ученикам. Иеремиас утверждал,
что изначально ст. 13-15 не были связаны с притчей, так как в Евангелии
от Фомы эти изречения стоят по отдельности, но считал, что ситуация,
описанная вст. 13-15, необходима для понимания притчи29. По-моему, Ев.
Фом. 67 явно является заимствованием, но даже если это нетак, это еще ни¬
чего не говорит нам о том, как эти стихи были изначально связаны у Луки70,
В принципе, вопрос со ст. 13-15 не так уж и важен. Эти стихи вполне могли
быть отдельными изречениями, которые Лука или устная традиция соеди¬
нила в одно целое, однако ничего конкретного точно доказать нельзя (язык
отрывка не является особо характерным для Луки). С другой стороны, хотя
в Евангелии от Фомы изречение 67 (притча) и изречение 76 (ст. 21) стоят
по отдельности, вряд ли ст. 13-14 сохранились бы в устной традиции в каче¬
стве отдельного изречения. Зачем его было бы сохранять и передавать, осо¬
бенно если первая церковь приписывала Иисусу роль судьи и считала Его * 236 В ст. 20 тоже есть мелкие вариации в плане порядка слов, а также того, является
ли слово «возьмут» простым ailousirt или составным apaiiousin.
2' В некоторых манускриптах значится только: «Имеющий уши да слышит».
а См.: J. N. Birdsall, “Luke XII. 16fT. and the Gospel ofThomas", 13 (1962): 332-336.
n Jercmias, The Parables oj Jesus,pp. 164—165.
и Хотя Фиимайер утверждает обратное (Fitzmyer, The Gospel According to Luke X-XX1V,
2:971). Он знает, что Евангелие от Фомы носит вторичный, заимствованный, характер,
но тем не менее пытается сего помощью доказывать, что изначально эти стихи были от¬
дельными изречениями. См. выше, с. 601.


	 Притча о неразумном^ богаче (Лк. 12:16-21) 	607
источником разделений?31 Притча предполагает наличие какого-то контек¬
ста, сходного с 12:13-15, и ее связь, по крайней мере, со ст. 15, представля¬
ется мне вполне вероятной. И тут, и там мы видим предостережение против
упования на богатство, и притча является наглядной иллюстрацией ст. 156.
Изречение вст. 21 соответствует притче, но также сходно с Мф. 6:19-21.
Иисус мог неоднократно употреблять такие высказывания, и мы не можем
ни доказать, ни опровергнуть, использовал ли Иисус эти слова в качестве
нимшала, когда рассказывал данную притчу, или контекст, в котором она
прозвучала впервые, нс требовал нимшала, потому что и без него все было ясно.
Достаточно сказать, что ст. 21 является вполне адекватным — а в контексте по¬
вествования Луки даже необходимым — объяснением этой притчи32. К тому
же, хотя это нечасто замечают, ст. 21 повторяет ст. 206. Собирать сокровища
для себя — это то же самое, что и заготавливать для себя, так что ст. 21 не ме¬
няет смысл притчи. Люди, собирающие сокровища для себя вместо того,
чтобы «богатеть в Бога», ведут себя как неразумные богачи, которым так и
не удастся насладиться своим преуспеянием33.
3.	Что это, притча с одинарным иносказанием или метафора Божьего
Царства? Кроссан утверждает, что изначально это была метафорическая
притча о Божьем Царстве, и только потом церковь сделала из нее исто¬
рию-пример. Его вывод основан на убеждении, что Ев. Фом. 67 является
более ранней версией34, однако изречения Ев. Фом. 67-69 выстроены
таким образом, что изречение 67 является частью обличения богатства,
не позволяя ни толковать притчу как метафору Божьего Царства, ни счи¬
тать версию Евангелия от Фомы более ранней. По мнению Кроссана, прит¬
ча поднимает тему решения, которое необходимо принять, столкнувшись с
безотлагательностью проповеди Иисуса о Божьем Царстве, однако как он
пришел к такому выводу, непонятно. В притче нет ни малейшего указания
на метафорику Царства.
31 Напр.: 12:42-46,53. По мнению Хендрикса (Hendrickx,	p.98),
изречение должно было показывать, что Иисус не хотел, чтобы Его ученики и лидеры
церкви занимались спорами об имуществе; однако неужели ст. 13—14 сами по себе могли
бы донести до слушателей эту мысль?
33 На уровне прагматики текста ст. 21 является всего лишь повторением ст. 15 в каче¬
стве наставления ученикам. Он указывает на необходимость применить текст к повсед¬
невной жизни. См.: Walter Magass, "Zur Semiotik der Hausfrtlmmigkeit (Lk 12, 16-21). Die
Beispielerzilhlung ‘Vbm reichen Kornbauer'”, L4 (1971): 2-5, здесь p. 4.
33	Ст. 21 представляет собой этическое наставление, в основе которого лежит опре¬
деленная эсхатология. См.: Greg W. Forbes, The Gad of Old: the Role of the Lukan Parables in
ilie Purpose of Luke's Gospel (JSNTSup 198; Sheffield: ShefTield Academic, 2000), p. 86.
34	Crossan, “Parable and Example in the Teaching of Jesus", 296-297. Кроссан считает,
что в Ев. Фом. 67 содержится более ранняя версия притчи (с чем практически никто не
согласен), хотя и признает, что в целом версия Евангелия от Луки более оригинальна и
эффективна в качестве истории-примера.


608
Притчи о деньгах
Аргумент Б. Б. Скотта также оказывается несостоятельным. Он усматри¬
вает метафорическое указание на Царство в образе урожая и жатвы* 34 35 *, хотя слов
«урожай» и «жатва» в тексте нет. Как трактовка Скотта на самом деле связана
с Божьим Царством, остается непонятным, особенно потому, что он отвергает
все апокалиптические идеи, утверждая, что «реальность просто продолжится»56.
Однако притча не является метафорой Божьего Царства и связана с ним толь¬
ко мысльюотом, каким должно быть в Царстве отношение к деньгам.
Хотя богач действительно подает нам отрицательный пример, кате¬
гория историй-примеров, как уже говорилось, является неадекватной и
не подходит для классификации притч37. История о неразумном богаче — это
притча с одинарным иносказанием. Она не является метафорой, а значит,
не требует переноса в какую-то иную сферу, тем самым исключая и теорию
Н.	Т. Райта о том, что она является образом Израиля. Неразумный богач
является не образом кого-то или чего-то другого, а отрицательным приме¬
ром человека, который по глупости надеется на свои богатства и упускает в
жизни самое главное, считая, что имущество — это и есть жизнь.
4.	Как эта притча соотносится с другими писаниями, особенно Сир.
11:18-19; 1 Енох. 97:8-10?Сир. 11:18-19 и 1 Енох. 97:8-10 поразительно
похожи на притчу о неразумном богаче, но между ними есть и важные рас¬
хождения. В Сир. богатство добывается усердием и самоотверженностью, а
в евангельской притче богатый урожай дает земля. В 1 Енох, богатство при¬
обретается неправедно, о чем в притче нет ни слова, разве только косвенно.
Вряд ли Иисус опирался на эти источники, рассказывая притчу38, хотя Его
знакомство с такими писаниями (или, по крайней мере, с их содержани¬
ем), как Книга Премудрости Иисуса, сына Сирахова, Первая книга Еноха,
можно принять как данность и продемонстрировать на примере других
притч39. Сходное отношение к богатству и внезапности смерти являются
постоянными темами и в традиции мудрости, которая явно оказала влия¬
ние на Иисуса, и в трудах греко-римских моралистов40. Притча разделяет
воззрения многих текстов и писаний своего времени, но, насколько мы
знаем, не связана ни с одним из них напрямую.
15	Scott, Heur Then the Parable, рр. 134, 138—140. Он считает, что обильный урожай
может быть только указанием на Божье чудо и является метафорой Царства. Он дает
притче название «Как неправильно распорядиться чудом».
34 Scott, Hear Then llie Parable, p. 139.
37 См. выше, c. 40-45 и 536-541.
3k Хотя С. Аален утверждает обратное. См.: S. Aalen, "St. Luke’s Gospel and the
Last Chapters of I Enoch”, NTS13 (1967): 1-13; Heininger,
s&nisch-dramatische Geslallung in den Sondergulgteiclin bel Lukas, p. 114. См. особенно:
George W. E. Nickelsburg, “Riches, The Rich, and God’s Judgment in l Enoch 92-105 and the
Gospel According to Luke”, NTS2S (1978): 324-344.
w Напр., см. притчу о неправедном судье, с. 696-697 в этой книге.
40 См. выше, с. 598-601 и особенно Пс. 48.


Притча о неразумном богаче (Лк. !2:16-21/
609
5.	Не предполагает ли притча, что богач хотел придержать зерно и тем
самым взвинтить его рыночную цену ? Или что у него не было друзей	не вижу
в притче ни единого намека ни на то, ни на другое. Конечно, тут можно
придумать целый ряд потенциально возможных сценариев: землевладелец,
уехавший и поручивший имение другим; сеть арендаторов и покупателей
зерна; эксплуатация крестьян через накопление зерна и т. п.41 (причем все
это действительно присутствовало в Палестине 1 в.), однако это означало
бы приписывать притче то, чего в ней нет. Единственный мотив, на кото¬
рый указывает текст, — это желание богача защитить свое благосостояние и
как следует им насладиться. Здесь в игру опять вступает принцип, согласно
которому все попытки истолковать притчу на основе элементов, которых в
ней нет, почти наверняка окажутся ошибочными. В притче богач вообще не
собирается продавать свое добро; цель у него одна — забота о собственном
благополучии.
Хедрик Ч. называет богача неразумным, так как тот собирается сне¬
сти свои хранилища вместо того, чтобы собирать урожай42, но я не вижу
оснований для такой трактовки. В притче сказано только, что у богача хо¬
рошо уродила земля, и нет никакой речи о том, что подошло время жатвы.
По всей видимости, богач считает, что у него есть время подготовиться43.
Утверждение, что у богача нет друзей, основано на том, что он говорит сам с
собой44, но делать такой вывод из риторического приема было бы неоправ¬
данным. Использование монолога ничего не говорит о том, есть ли у чело¬
века друзья. Некоторые считают, что употребление 1 л. ед. ч. («я», «мне»)
доказывает эгоистичность богача, однако все это типично для монолога
и само по себе ничего не доказывает45. Лука действительно описывает от¬
рицательных персонажей с помощью монолога, и богач в притче на самом
деле эгоистичен, но это очевидно только из его плана в ст. 19. а не из того,
что что он пускается в разговор сам с собою. Притча не дает нам никаких
оснований для выводов о его социальных взаимоотношениях.
41 Как и поступает Мэри Энн Бивне. См.: Mary Ann Beavis, “The Foolish Landowner”,
pp. 55-68.
43	Hedrick, Parables as Poetic Fictions, pp. 158-161. Он считает, что притча носит ни¬
гилистический характер и не предлагает никакой надежды, никакого будущего, ника¬
кого смысла, никакого богословия, а только смерть, отчаяние и бессмысленность. Ему
остается лишь негативная трактовка, так как из «исходного ядра* притчи он удаляет
омешательстпо Божьего голоса в ст. 20 и видит в ст. 21 морализаторство самого Луки
(рр. 143 и 151).
43	Даже если это не так, не следует основывать трактовку притчи на ее хронологиче¬
ских элементах, если только сама она не дает нам на это прямых оснований. Хронология
притч нередко бывает сжатой и урезанной.
44	Bailey, Through Peasant Eyes, p. 65.
45	Cp.: Hedrick, Parables as Poetic Fictions, p. 159.0 монологе см.: Philip Sellew, “Interior
Monologue as a Narrative Device in the Parables of Luke”, JBL 111 (1992): 239—253.


610
Притчи о деньгах
6.	Чему учит эта притча? Здесь необходимо ответить на целый ряд во¬
просов. По поводу того, кто стоит за 3 л. мн. ч. в неопределенно-личном
предложении ст. 20 («В эту ночь душу [psyche] твою потребуют у тебя»), есть
несколько предположений: ангелы, богатства, обманутые соседи богача или
это уклончивое обозначение Бога46. Ввиду похожей структуры в Лк, 6:38
(«мерою доброю... отсыплют вам в лоно ваше»; РВ: «|Бог| полную с вер¬
хом меру вам высыплет в полу плаща»), скорее всего, перед нами косвенное
упоминание Бога47, хотя нам следует принять во внимание замечание М.
Райзера о том, что такие конструкции применялись, когда упоминать дей¬
ствующее лицо было нежелательно48.
Ученые спорят, является ли притча рассказом о смерти отдельного че¬
ловека или общим предостережением о Страшном суде49, однако я не вижу
в притче никаких признаков того, что она указывает на приближающуюся
эсхатологическую катастрофу. Это история о смерти отдельного человека,
и тема суда — кроме Божьего вердикта о неразумии богача — присутствует
здесь в лучшем случае косвенно. Последствия этого вердикта не уточняют¬
ся, да и сама смерть не рассматривается как наказание50. Притча говорит о
46	Гипотеза о том, что имеются в виду богатства, принадлежит Фрэнку Стэггу (Frank
Stagg, Studies in Luke's Gospel[Nashville: Convention, 1965], pp. 90-91); мысль об обиженных
соседях —результат попытки М. Э. BnBnc(Beavis, “The Foolish Landowner”, pp. 63-66) защи¬
тить Бога от участия в смерти богача. Оба эти предложения являются безосновательными.
47	См. также: Лк. 12:48, где страдательный залог, за которым явно стоит Бог («мно¬
го потребуется») является параллелью для 3 л. мн. ч. («больше взыщут»;РВ: «[Бог) еще
больше потребует»).
Marius Reiser, Jesus and Judgment: The Eschatological Proclamation in Its Jewish Context
(trans. Linda M. Maloney; Minneapolis: Fortress, 1997), pp. 270-273. По его словам, дейст¬
вующее лицо не упоминается, так как читатели или слушатели прекрасно знали, кто
имеется в виду.
49	Иеремиас (Jeremias, The Parables of Jesus, p. 165) утверждает, что притча указывает
на будущий эсхатологический суд; его мысль подхватывают и другие авторы: David Peter
Seccombe, Possessions and the Poor in Luke-Acts (Linz: Fuchs, 1983), p. 143; Madeleine I. Boucher,
The Parables (Wilmington: Michael Glazier, 1981), p. 127. Критику этого подхода см.: Egbert
W. Seng, “Der Reiche Tor”, NovT20 (1978): 136-155; Fitzmyer, The Gospel According to Luke
X—XXIV, 2:971.
50	Мэри Энн Бивис (Mary Ann Beavis, “The Foolish Landowner”, pp. 55-68) обеспо¬
коена тем, что у Луки эта притча выставляет Бога в негативном свете, изображая Его
жестоким патриархом, убивающим людей. Она считает мысль об участии Бога в смерти
человека «вредной педагогикой» (р. 67) и заключает, что в смерти богача были повинны
его обиженные соседи. В притче все гораздо тоньше, чем в этой трактовке. Она описыва¬
ет смерть человека, а не его палача. Ни Иисус, ни авторы книг Нового Завета не боялись
говорить на тему Божьего суда, однако в этой притче смерть вовсе не рассматривается
как наказание, и нет прямого указания, что жизнь у богача отнимает Бог Однако это
вполне может иметься в виду и соответствует Деян. 5:1-11; 12:20-23. Притча предпо¬
лагает реальность смерти и ее способности в любой момент вмешаться в наши планы;
именно об этом и позабыл неразумный богач.


Притча^ о неразумном богаче (Лк. 12:16-21)
611
непредсказуемости и хрупкости жизни, но ее главная тема — Божья оценка
тех, кто уповает на свои богатства. Понятно, что в контексте Луки смерть
человека играет немаловажную роль, но это еше не признак личного нраво¬
учительного рвения Луки, так как для многих его изречений в этом отрывке
есть параллели у Матфея. Начиная с 12:4, на передний план выходит мысль
о надежности, сохранности (часто сохранности самой жизни), а также о
том, кого следует бояться. В 12:5-7 (и в большей части главы) сказано, что
мы должны бояться Того, Кто так заботится о нас, что бояться нам нечего!
Это значит, что полагаться нужно на Бога, а не на материальное имущество.
Притча о богаче и Лазаре, а также слова Л к. 23:43 о раскаявшемся разбойни¬
ке на кресте тоже повествуют о смерти отдельного человека. Вмешательство
смерти нарушает планы человека и обнажает все его неразумие. Богатство
не может быть прочной основой для жизни и безопасности.
Притча подчеркивает, что человек практически не властен над соб¬
ственной жизнью, что бы он ни думал. Его богатство не является пло¬
дом усердного труда; здесь сказано, что источником изобилия была земля
(ст. 16), а не его усилия. Даже то, что он считает исключительно своим до¬
стоянием — его собственная душа, — и та дана ему на время, и с него в лю¬
бой момент могут ее спросить51.
По крайней мере, до Божьего вмешательства в ст. 20 у нас создается о бо¬
гаче, в общем-то, вполне положительное мнение, и мы даже готовы сказать:
«Вот и молодец!» Что же он такого сделал, чтобы заслужить столь негативную
оценку? Разные авторы считают, что он игнорировал Бога, не заботился о
жизни после смерти, был эгоистом и не обращал внимания на нужды других
людей. Эти мнения совсем необязательно исключают друг друга. Ч. Хедрик
справедливо отмечает, что эта история драматическим образом поднимает
вопрос о смысле жизни52 и, таким образом, служит комментарием на вторую
половину 12:15 («жизнь человека не зависит от изобилия его имения*)53.
Как и безумец в Пс. 13:1, этот человек не включил в свои расчеты Бога54.
Он искал опоры в имуществе, но имущество — это не гарант надежности
51	О том, что душа дана нам взаймы, на время, см. особенно Прем. 15:8.
52	Hedrick, Parables as Poetic Fictions, p. 161, хотя он считает, что изначальная версия
была по большому счету нигилистической.
53	Хотя иногда с этим спорят, «жизнь» (г«ё) в этом стихе обозначает земную жизнь,
какой задумал ее Бог, а не просто спасение или духовную жизнь.
54	Еош бы можно было принять гипотезу К. Ф. Эванса о том, что восхождение Иису¬
са в Иерусалим у Луки тематически соответствует Втор. 1-26 (С. F. Evans, “The Central
Section of Luke’s Gospel”, Jesus and the Gospels, ed. D. E. Nineham [Oxford: Blackwell. 1955).
pp, 37—53), тогда притчу можно было бы толковать в свете Втор. 12:17—27 (о том, можно
ли есть десятину). Эта параллель является в лучшем случае поверхностной. На самом
деле куда более релевантным может оказаться Втор. 12:6—12, где израильтян призывают
есть свои десятины перед Богом вместе с родственниками, слугами и левитами, радуясь
той работе, какой благословил их Бог, а не делая «каждый, что ему кажется правильным».


612
Притчи о деньгах
и безопасности, и жизнь не состоит из денег и вещей. Богач — это противо¬
положность учению Иисусаотом, что надо отвергнутьси себя, и что тот, кто
хочет сохранить свою душу (psyche,как в 12:19), потеряет ее (9:23-24). Глав¬
ное здесь то. на что направлена наша жизнь. Неразумный богач заботился
только о себе (ст. 206-21). Его неразумие состоит в том, что для него всякая
ответственность заканчивается, как только его собственное благополучие
оказывается обеспеченным5'. Однако человек не должен зацикливаться
только на самом себе; жить нужно ради Бога, в соответствии с Его предна¬
значением для нас («в Бога богатеть»; ср.: 16:13).
Есть ли у нас какие-либо основания считать, что притча поднимает тему
милостыни? Безусловно, из общего контекста Евангелия мы знаем, что «бо¬
гатеть в Бога» включает в себя заботу о бедных и подаяние милостыни (напр.:
11:41; 12:33; 16:9). Слова Тов. 4:7-11 о милостыне похожи на ст. 21: давая
милостыню, мы «запасем себе богатое сокровище на день нужды». Отсюда
понятно, почему эту притчу так часто связывают с милостыней'6. Некоторые
ученые считают, что решение неразумного богача положить зерно в храни¬
лища является аллюзией на Иосифа, который запасал богатые урожаи, что¬
бы обеспечить Египет пищей на время голода57. Будь это так, акцент на ис¬
пользование богатства для помощи бедным был бы очевиднее. Однако исто¬
рия Иосифа — это история не о милостыне, а о деловой смекалке Иосифа,
действовавшего от имени фараона (Быт. 47:13-26). И притча не столько учит
нас о богатстве, сколько напоминает, что имущество не составляет смысл
жизни. Объяснение в ст. 21 раздвигает рамки притчи, чтобы показать, что
накопление богатства для себя приводит кдухонному обнищанию. В притче
нет прямых указаний на милостыню, но, безусловно, любой иудей (и, ко¬
нечно же, Иисус тоже) знал, что «богатеть в Бога», помимо всего прочего,
означает использовать материальные блага для помощи тем, кто в нужде.
Притча коротко, но ярко показывает, что смысл жизни состоит не в
заботах о собственном благополучии и обеспеченном будущем, а чувство
удовлетворения отличного богатства — всего лишь иллюзия. 55 56 5755	John Nolland, Luke 9:21-18:341WBC35B; Dallas: Word, 1993), p. 687.
56	Амвросий Медиоланский метко сказал, что у богача и без того было довольно
хранилищ и устах бедняков («О Наиуфее израильтянине» (обличение богачей], 7). В об¬
щем, от епископа и следовало ожидать чего-то подобного, однако нам следует помнить,
что до того, как стать епископом, Амвросий был богатым префектом римской провин¬
ции. Когда по смерти епископа Милана разгорелся богословский и политический спор
о том, кто должен стать его преемникам, Амвросий пошел в собор, чтобы утихомирить
толпу, но тут все начали кричать: «Амвросия епископом!», и, хотя он еще не был крещен,
его избрали на эту должность, и он раздал свое богатство бедным и церкви.
57	Derreti, “The Rich Fool: A Parable of Jesus Concerning Inheritance”, p. Ill; Nolland,
Luke 9:21-18:34, pp. 687—688; Scott, Hear Then the Parable, pp. 134—138; Скотт считает, что
изобильный урожай указывает на будущий голод.


Притча о неразумном богаче (Лк. 12:16—21)
613
Практическое применение
Притчи таки бьют нас прямо по больному месту, особенно когда мы
признаемся самим себе (а этого не избежать), что нам хотелось бы оказаться
на месте этого неразумного богача. Мы хотим иметь возможность сказать
себе: «Много добра (или денег) лежит у меня на многие годы: покойся, ешь,
пей, веселись». Нас не останавливают даже слова Иисуса в Мф. 19:23/Мк.
10:23/Лк. 18:24 о том, как трудно богатому войти в Божье Царство. Мы по¬
хожи скорее на молочника Тевье из «Скрипача на крыше» с его песенкой
«Был бы я богатым»; когда ему говорят, что деньги — это проклятие мира,
он отвечает: «Ну тогда пусть Господь покрепче поразит меня этим прокля¬
тьем, чтобы мне никогда от него не избавиться!»
Эта притча так же противоречит нашему привычному мышлению,
как и любая другая притча Иисуса. Пожалуй, нет другой темы, которую
современные западные христиане применяли бы к себе с такой неохо¬
той. Прежде всего мы стремимся обеспечить свое будущее и как следует
насладиться жизнью и считаем, что обе цели можно достичь только по¬
средством денег и имущества. Однако на самом деле — по крайней мере,
с точки зрения Иисуса и Луки — материальные блага являются одним
из главных препятствий на пути к спасению и жизни с Богом. Конечно,
для жизни и служения необходимы средства, и об этом, например, пре¬
красно знали женщины, которые поддерживали служение Иисуса (Лк.
8:3). Кроме того, чтобы приумножить средства, нужен первоначальный
капитал. Проблема заключается не в самих материальных благах, а в том,
насколько крепко мы за них цепляемся и как используем (или отказы¬
ваемся использовать). Главный вопрос состоит в том, на что направлена
наша жизнь, и уже это определяет, как мы распоряжаемся своими сред¬
ствами. В то же самое время любая попытка сгладить обличение притчи,
утверждая, что дело тут не в богатстве, а в нашем к нему отношении, за¬
ранее обречена на провал.
Притча подчеркивает, что жизнь хрупка и непредсказуема, и одного
имущества тут мало. Этот трюизм знают все, но часто он никак ни влияет
на нашу жизнь. Мало кто в западном обществе ведет себя так, будто иму¬
щество и обеспечение не являются самым важными аспектами жизни. Эта
глава Евангелия от Луки показывает, как часто мы делаем из благополучия
идола, и призывает нас полагаться не на деньги, а на Бога.
Стоит упомянуть и о том, что такие притчи предназначены не только
для богатых. Чтобы походить на неразумного богача, вовсе не обязатель¬
но иметь много денег. Может быть, состоятельным людям легче «собирать
себе сокровища», но неимущие люди нередко бывают движимы точно


614
Притчи о деньгах
такой же алчностью и так же ревностно стремятся к благосостоянию вме¬
сто Бога5'.
Пожалуй, самой очевидной сферой применения этой притчи являются
наши представления о выходе на пенсию. Нередко мы рассуждаем точно
так же, как неразумный богач: нам мало просто зарабатывать на жизнь; мы
хотим заработать сразу много денег — или, по крайней мере, достаточно
для того, чтобы пораньше уйти «на заслуженный отдых». Но ведь смысл
жизни не в том, чтобы пребывать в праздности и печься только о своем удо¬
вольствии. «Богатеть в Бога» — значит приносить духовный плод, отражая
Божий характер во всех наших взаимоотношениях.
Кроме того, эту притчу можно применить и к тому, как мы расходуем
свои деньги, особенно когда речь заходит о свадьбах и похоронах. В совре¬
менном обществе оба эти события становятся воплощением идеализиро¬
ванных фантазий и поводом для неумеренных трат. Христианам следует
пересмотреть, что значит «богатеть в Бога», когда дело касается таких пу¬
бличных мероприятий.
Ни Лука, ни Иисус не были противниками радости и веселья; более
того, радость является одной из центральных тем Евангелия Иисуса Хри¬
ста. Интересно отметить, что если в этой притче веселье носит негативную
коннотацию, то в Лк. 15:24 и 32 то же самое слово (	) употреблено
в положительном смысле: о том, что надо веселиться и радоваться возвра¬
щению блудного сына.
Для дальнейшего чтения
Kenneth Ewing Bailey, Through Peasant Eyes: More Lucan Parables, Tlteir
Culture and Style (Grand Rapids: Eerdmans, 1980), pp. 57-73.
J. Duncan M. Derrett, “The Rich Fool: A Parable of Jesus Concerning
Inheritance”, Studies in the New Testament (Leiden: Brill, 1978), 2:99-120.
Herman Hendrickx, The Parables of Jesus (San Francisco: Harper & Row,
1986), pp. 96-107.
Peter Rhea Jones, Studying the Parables of Jesus (Macon: Smyth & Helwys,
1999), pp. 142-162.
John Nolland, Luke 9:21-18:34 (WBC 35B; Dallas: Word, 1993), 682-688.
Притча о неверном управителе
(Лк. 16:1-13)
Эта притча всегда считалась особенно трудной для толкования, при¬
чем настолько, что практически никто не приписывал ее авторство первой 5454 О способах практического применения этой притчи см.: Ronald Е. Vallet, Stepping
Stones of the Steward (Grand Rapids: Eerdmans, I994), pp. 78-89.


Притча о неверном управителе (Лк, 16:1- IJ)
615
церкви*4. Еше Ричард Тренч в 1864 г. сетовал на множество самых разных
и причудливых ее интерпретаций, говоря, что «многие толкователи... явно
перегнули палку»59 60. У притчи и сейчас существует огромное количество
трактовок, многие из которых перегибают палку ничуть не меньше.
Вообще, складывается такое впечатление, что чем меньше улюдей све¬
дений, необходимых для верного толкования этой притчи, тем больше они
стараются о ней написать. При интерпретации этой притчи так или иначе
приходится заполнять пробелы, и при этом легко бывает удариться в психо¬
логические рассуждения. Исследователи усматривают здесь великое мно¬
жество потенциальных связей и нюансов, но большинство из них заводят
нас в тупик.
Тип притчи
Решение отнести притчу к той или иной категории уже задает направ¬
ление для ее толкования. Это повествовательная притча с одинарным ино¬
сказанием. которая также является притчей типа «Тем более*. Она завер¬
шается объяснением в ст. 86 и практическим применением в ст. 9. Хотя ряд
комментаторов считают, что в притче содержится пример61, лишь немногие
относят ее к классу историй-примеров62, что довольно странно. Моя клас¬
сификация этой притчи основана на выводах о концовке притчи в ст. 9.
Сразу за притчей следуют четыре изречения (ст. 10-13), в которых употре¬
бляются ключевые слова из ст. 8-9.
Вопросы, требующие внимания
1.	Как нам следует понимать юридические/культурные обстоятельства
притчи? Кто считает управителя неверным (господин, должники.
59	Это одна из пяти притч, которые «Семинар Иисуса» напечатал красным шриф¬
том, указыпая, что они, несомненно, принадлежат Самому Иисусу. См.: Funk, Scott,
Butts, The Parables of Jesus: Red Letter Edition, p. 32. (остальные четыре — это притчи о
закваске, о добром самарянине, о наемных работниках и притча о горчичном зерне из
Еоангелии от Фомы). Джеймс Брич (James Breech, The Silence of Jesus (Philadelphia:
Fonress, 1983], p. 101) даже говорит, что притча о неверном управителе сохранилась сло-
DO в слово, кроме КОНЦОВКИ.
60 Richard Trench,	Notes on the Parables of Our Lord (9th ed.; London: Macmillan, 1864).
p. 405.
61	Stephen Irwin Wright, The Voice of Jesus: Studies in the Interpretation of Six Gospel
Parables (Carlisle: Paternoster, 2000), pp. 190, 202-203, 206-207; Bruce D. Chilton.
A Galilean Rabbi and His Bible (Wilmington: Glazier, 1984), p. 122; I. J. Du Plessis.
“Philanthropy or Sarcasm? Another Look at the Parable of the Dishonest Manager”, Neot 24
(1990): 1-20, здесь p. 10.
62	Hanp., Claus Westermann, The Parables of Jesus in the Light of the Old Testament (trans.
Friedemann W. Golka, Alastair H. B. Logan; Minneapolis: Fortress, 1990), p. 189.


616
Притчи о деньгах
рассказчик)? В чем заключается его неверность (ст. 8): в том, что он
расточил имущество господина (ст. 1), или в том, что он попытался
уменьшить людям долги (ст. 5-7)? Была ли эта попытка законной/
честной или незаконной/нечестной? Чьей прибылью пожертвовал
управитель — своей или господина? Или он просто уменьшил ту
часть долга, которая приносила проценты, — при том что евреям и
так было запрещено давать в долг под проценты?
2.	Где заканчивается притча? На ст. 7, ст. 8а, ст. 86 или ст. 9? Являются
ли объяснение в ст. 86, а также объяснение и нимшал в ст. 86-9 частью
оригинальной притчи, и насколько адекватно они ее разъясняют?
Как соотносятся с притчей ст. 10-13? Являются ли ст. 86-13 или их
часть более поздними попытками объяснить притчу, как утверждает
Иеремиас и многие другие?63
3.	К кому относится слово kyrios («господин» или «Господь») в ст. 8а?
Указываетли оно на господина в рамках притчи или, как утверждает
Иеремиас по аналогии с 18:6м, — на Иисуса в контексте повествова¬
ния Луки?
4.	Кто является главным героем притчи — управитель или господин?
Является ли господин отрицательным персонажем из-за того, что он
богат?
5.	Почему господин (и тем более Иисус) хвалит управителя за действия,
которые выглядят нечестными?
6.	Что означают ст. 86-9? Точнее, что означают фразы «приобретай¬
те себе друзей», « богатство неправедное», «когда обнищаете» (РВ:
«когда денег у вас не станет») и «приняли вас в вечные обители» в ст. 9?
О чем эта притча: о распоряжении деньгами, о грядущем кризисе для
Израиля или о действиях Иисуса?
7.	Кому адресована эта притча — ученикам (как указывает Лука),
Израилю в целом или иудейским начальникам и, в частности, фа¬
рисеям?
8.	Как функционирует эта притча, и зачем она была рассказана?
Полезные первоисточники
В то время как для большинства притч можно перечислить несколько
полезных первоисточников, для этой трудной притчи в первоисточниках 41 * * 4441 Jeremias, The Parables of Jesus, pp. 46-48; однако, в отличие от некоторых, Иере¬
миас считал, что добавленные разными людьми настаиленил о деньгах о ст. 86-13 уже
косвенно присутствуют в притче. По его мнению, эти дополненил актуализируют
притчу.
44 Jeremias, The Parables of Jesus, pp. 45—46.


Притча о неверном управителе (Лк. 1-13)
617
практически не сушествует релевантных параллелей, которые могли бы по¬
мочь нам ее понять65.
Некоторые материалы перечислены ниже, в разделе о культуре.
Канонический материал
• Ветхий Завет: Езд. 7:22, где сказано, что Ездра мог взять до ста коров
пшеницы, до ста батов вина и до ста батов масла; см. также: Прит.
18:16.
■ Новый Завет: Мф. 6:24; 25:21,23/Лк. 19:17,19; Лк. 12:42 проливают
некоторый свет на изречения в Лк. 16:10-13, но практически не име¬
ют прямого отношения к притче.
Раннееврейские источники
я Псевдо-Фокилид, изречение 158: «А кто не обучился ремеслу,
пусть копает».
Греко-римские источники
я Коллекция египетских и греческих документов Королевских го¬
сударственных музеев в Берлине (	Urkunden aus den
Konigliclien Staatlichen Museen iu Berlin. Griechische Urkunden (Berlin:
1895-1983), док. 1.300: договор II в., дающий право на совершение
сделок в качестве агента: «Сим документом я даю тебе право управ¬
лять моим имением... сдавать внаем... выдавать векселя от моего
имени и совершать любые сделки, связанные с управлением, какие
совершаю я сам, когда присутствую в имении, и распределить наде¬
лы в Карамисе, отдавая мне все, что останется, в чем я полагаюсь на
твою добрую совесть и подтверждаю любые твои решения по этим
делам»66.
м В Эллинистическом комментарии к Ноиому Заиету Hellenistic Commentary to
the New Testament, ed. M. Eugene Boring, Klaus Berger, Carlsten Colpe (Nashville: Abingdon.
1995], pp. 226-227) упоминается «Поучение Птахотепа», разные Персии которого дати¬
руются XV1-X пп. до Р. X. Однако эта датироика спорна, переиод вызывает множество
разногласий, и релевантность этого источника является сомнительной. По всей види¬
мости, там говорится об использовании денег для того, чтобы закрепить свое положение
среди друзей и заручиться их расположением. Этот текст можно найти также в антоло¬
гии ANET, р. 413. Халтгрен (Hultgren, The Parables of Jesus, p. 147) указывает на отрывок
из Геродота («История», 2.121), где пересказывается древняя египетская история (XII в.
до Р. X.) о ловком горожанине, который перехитрил царя и удостоился похвалы и на¬
грады за смекалку.
м Полную цитату см.: David Daube, “Neglected Nuances of Exposition in Luke-Acts",
ANRW25.3,ed. Wolfgang Haase (Berlin: Walter de Gruyter, 1985), pp. 2329-2356, здесь
p. 2335.


618
Притчи о деньгах
я Дион Кассий, «Римская история», 52.37.5—6, советует читателю дер¬
жать вольноотпущенников и других слуг и наемников в ежовых рука¬
вицах, чтобы из-за них не оказаться в бесчестии. Все, что они делают,
будет приписано хозяину. О его характере будут судить по всякому
поведению слуг, против которого он не возражает.
■	Сенека, «О благодеяниях», 4.27.5, говорит о том, как глупо доверять
управление наследством тому, кто уже был осужден за неверное рас¬
поряжение имуществом.
■	Сенека, «Нравственные письма к Луцилию», 18.13: «Только тот до¬
стоин Бога, кто презрел богатства».
■	Квинтилиан, «Риторические наставления», 6.3.93: «И когда его [Афе¬
ра] домоправитель не смог отчитаться за порученные деньги и все
твердил: „Я их не съел: я живу на хлебе и воде", тот ответил: „Плати
что должен, господин воробей"».
■	Избранные папирусы {Select Papyri LCL) 2:571 (№ 419) содержат
письмо I в., которое стратег Аполлоний написал топарху Акусу, тре¬
буя от него немедленного отчета, чтобы решить, оставить ли его в
прежней должности или послать к префекту за несвоевременный
сбор податей.
■	Избранные папирусы ( Select Papyri LCL), N° 420 — это письмо I в.
царскому книжнику от другого стратега по имени Паниск, где он
объясняет, что снизил подати, поскольку иначе «крестьяне» не захо¬
тели наниматься на работу из страха потерпеть убытки.
■	Дион Хрисостом, Речь LXVI. 13, говорит о том, как трудно приходит¬
ся рабу с двумя господами.
Поздние еврейские источники67
■	Шемот Рабба 31.2 приводит аналогию о том, как добрые друзья за¬
ступаются за человека, провинившегося перед царем, чтобы пока¬
зать, что, если человек исполняет заповеди, изучает Тору и творит
милостыню, то даже если сатана и начнет обвинять его перед Богом,
верные друзья укажут на его добрые дела. В качестве доказательства
приводится Прит. 18:16.
■	Песикта де-Рав Кахана 14.5 рассказывает о царе, который перед тем,
как отправиться в путешествие, доверил все свое имущество управи-
67 Бернд Коллманн (Bernd Kollmann, “Jesus alsjodischer Gleichnisdicler”, 50
)2004]: 457-475, здесь pp. 471-472) считает, что Мехилта Баходеш 5.81-92 является
важной параллелью для этой притчи, но там упоминается только управляющий, ко¬
торый оказался под подозрением, так что особой значимости для притчи этот текст
не имеет.


Притча о неверном управителе (Лк. 16:1-IJ)
619
телю. Когда, вернувшись, он спросил с управителя свои богатства,
тот заявил, что не служит царю и царь никогда ничего ему не пору¬
чал. Царь отправил его на дыбу, пока тот но всем не признался. Прит¬
ча разъясняет упорное нежелание фараона признать Бога и то. как
его все-таки заставили исповедать Бога в Исх. 9:27.
■	Песикта де-Рав Кахана 19.2 с помощью притчи разъясняет враждеб¬
ность соседних с Израилем стран. Один царь запретил жене разго¬
варивать с соседями, брать у них или давать им в долг. Когда царицу
низложили и изгнали из дворца, она попыталась найти пристанище
у соседей, но никто ее не принял. Похожая история про Лдама есть в
20.6.
■	Существует множество долговых документов о пшенице и масле, а
также раввинские писания, пытающиеся установить, что является
процентами с таких долгов, а что нет6й.
Особенности текста, заслуживающие внимания
В этой части Евангелия есть несколько других притч с точно такими же
вступлениями. Лк. 10:30; 14:16; 15:11; 16:1; 16:19 и 19:12 начинаются слова¬
ми «Один человек» (antlirdpos tis\ср.: 13:6 и 18:2)69. Большая часть Лк. 16 вы¬
строена по тематическому принципу и связана с деньгами, что, конечно же,
является одним из особо интересующих Луку вопросов как в Евангелии, так
и в книге Деяния. Ст. 10-13 — это дополняющие притчу изречения одень-
гах. Деньгам посвящены также ст. 14 и (по крайней мере, отчасти) ст. 15,
а также притча о богаче и Лазаре. Ст. 16-18 не очень хорошо сюда вписы¬
ваются, но ст. 16-17 предваряют притчу о богаче и Лазаре. Лк. 12:33,42 и
19:17 тематически перекликаются с притчей и сопровождающими ее из¬
речениями. 611611 См.: Ван. Баба Меииа 626, 65а—б, 75а, а также J. Duncan М. Derrett, “The Par¬
able of the Unjust Steward”, Law in New Testame (London: Darton, Longman, and Todd,
1976), pp. 48-77, 65-66; J. Duncan M. Derrett, “‘Take Thy Bond... and Write Fifty' (Luke
XVI.6): The Nature of the Bond", Studies in the NT /(Leiden: Brill, 1977), pp. 1-3. Деррегт
приводит примеры договоров, где предусматривается получение процентов, но точ¬
ные ставки не указываются. Попытка избежать ростовщичества очевидна в Миш. Баба
Мециа 5.9, где запрещается брать в долг пшеницу под обещание отдать долг во время
молотьбы, так как за это время иена пшеницы может возрасти. Человек должен иметь
возможность выплатить долг по нынешней иене. Женщине запрещается брать в долг
хлеб, не попытавшись узнать, сколько он стоит в денежном выражении, на тотсл>чай.
если цены поднимутся, Однако Иосиф Флавий («Иудейские древности», 4.8:26) за¬
прещает только «взимать лихву за пишу или питье», и у нас есть примеры еврейских
договоров, куда включены проценты. См.: DJD, 2:100—104, 240—243.
69	На греческом языке эти другие притчи, начинающиеся с вопроса, выглядят по¬
хоже; ср.:	tis antlirdpos в 15:4 и tisgync в 15:8.


620
Притчи о деньгах
У этой притчи есть ряд связей и с притчей о блудном сыне. Обе начи¬
наются фразой: «Один человек», в обеих употребляется слово
(«расточать»). И блудный сын, и управитель не оправдывают доверия, го¬
ворят монологами, ищут облегчения в момент кризиса и сталкиваются с
неожиданной реакцией — прощением, которое кажется незаслуженным и
несправедливым.
Иисус довольно часто рассказывал притчи о должниках. В одних
притчах долг прощается (о двух должниках, Лк. 7:40-48; о немилосерд¬
ном заимодавце, Мф. 18:23-35), а в других неуплата приводит к наказа¬
нию (напр., о злых виноградарях, Мф. 21:33-45/Мк. 12:1 — 12/Л к. 20:9-19;
о талантах. Мф. 25:14-30 и минах, Лк. 19:11-27). Тема долгов появляется
в Мф. 5:25-26/Лк. 12:58, прощение долгов — в молитве «Отче наш» (Мф.
6:12/Л к, 11:4, с дополнением в Мф. 6:14-15), а главной темой Лк. 4:18 ста¬
новится освобождение (прощение:	aphesi
В той части Евангелия, где Иисус идет в Иерусалим, Его аудитория по¬
стоянно меняется: Он обращается то к ученикам, то к толпе, то к Своим
противникам, обычно фарисеям. В 16:1 Лука дает понять, что притча была
адресована ученикам, но из 16:14 становится понятно, что фарисеи тоже
слышали сказанное. Это чередование является литературным приемом, по¬
зволяющим держать в поле зрения и учение Иисуса, и Его конфликт (и раз¬
ногласия) с противниками. Читатели, как и Петр в 12:41, тоже вынуждены
постоянно спрашивать: «К нам ли это говорится?»
В ст. 3,4, 8 и 9 подчеркивается действие, делание (poiein). Ст. 4 и 9 спе¬
циально выстроены похожим образом: «чтобы приняли меня... когда...»
(hinahotan)\ «чтобы они, когда... приняли вас...»	me/hymas eis...).
Ключевые слова ст. 8-9 повторяются в ст. 10-13: «неправедный» ( в
ст. 8, adikos в ст. 10 и 11), «маммона» в ст. 9, 11 и 13 и «господин/Господь» в
ст. 3, 5,8 и 13.
Из всех евангелистов только Лука употребляет слово oikonomos («упра¬
витель») и oikonomia («распоряжение»), и все случаи употребления, кроме
одного (oikonomos в 12:42), находятся в этой притче.
Культурная информация
Долги в притче очень крупные, хотя точные подсчеты варьируются.
Сто батов масла (бат — это единица измерения) — это около 3000-3500 л;
для изготовления такого количества масла нужен урожай примерно
150 оливковых деревьев, и стоимость его равна трехлетнему доходу сред¬
него работника. Сто кбров пшеницы — это почти 30 тонн зерна; пожа¬
луй, этого было бы достаточно, чтобы кормить 150 человек в течение
года; таков был урожай с 40 га земли, и его стоимость равнялась доходу


Притча о неверном управителе (Лк. 16: /- 13)
621
среднего работника за семь с половиной лет70. В каждом случае упра¬
витель снизил долг на одинаковую сумму, примерно на 500 динариев,
что равнялось плате среднего работника за два с лишним года. В притче
описаны достаточно крупные денежные сделки, и ни один из их участ¬
ников не является нишим крестьянином или даже человеком со средним
доходом. Скорее всего, в притче подразумевается, что должники подря¬
дились работать на земле господина и платить ему определенную долю
урожая. Альтернативно это могли быть оптовые торговцы71, что менее
вероятно. Управитель почти наверняка был не рабом, а наемным рас¬
порядителем. Раба не стали бы просто выгонять; его наказали бы и пере¬
вели на черную работу.
Как видно из приведенного выше договора (с. 617), в притче отражается
стандартный для тех времен обычай: управитель мог полноправно действо¬
вать от имени нанявшего его господина. Деррегг указывает на три главных
принципа еврейского закона о работе управляющего: управляющий — это
все равно что господин; даже нечестные его действия считаются действи¬
ями хозяина; юридически управитель обязан исполнять то, ради чего его
наняли72. Итак, чтобы ни делал управляющий, его действия всегда воспри¬
нимаются как действия самого господина73.
Кроме того, притча предполагает этику взаимности, обоюдности, ко¬
торая была незыблемым принципом средиземноморского мира. Оказывая
другим щедрость или благотворительность, человек неизменно ожидал, что
ему ответят тем же, как и видно из Лк. 14:12-14.
70	См.: Douglas Е. Oakman, “Jesus and Agrarian Palestine: The Factor of Debt”, Society
of Biblical Literature 1985 Seminar Papers, etl. Kent Harold Richards (Atlanta: Scholars, 1985),
p. 71; James Breech, The Silence of Jesus (Philadelphia: Fortress, 1983), pp. 107-108; Jeremias,
The Parables of Jesus, p. 181. Нолланд (Nolland, Luke 9:21-18:34, p. 799) считает, что долг
пшеницы составлял урожай с 80 га. Иосиф Флавий по-разному определяет кор в «Иудей¬
ских древностях® 3.15:3 и 15.9:2.
71	См.: Jeremias, The Parables of Jesus, p. 181; Herzog, Parables as Subversive Speech,
pp. 249-251.
11 Derrett, “The Parable of the Unjust Steward", p. 52, См. Вав. Гиттин 776: «Рука
раба — все равно что рука его господина» и такие же или похожие высказывания в
Вав. Баба Меииа 96а; Ваи. Киддушин 43а и Вав. Баба Камча 1136. Что касается не¬
праведных действий, см. Вав. Баба Камма 51а, 79а и Вав. Киддушин 426. По поводу
юридической обязанности управляющего исполнять порученное ему дело см. Вав.
Эрубин 316.
73	В ряде древних писем и договоров описаны похожие ситуации: пшеница, взятая
взаймы под 150%, требования отчитаться по делам, подозрения о нечистых сделках,
договоры с уточнениями относительно санкций и сборщики урожая, использовавшие
неверные весы и меры. См.: Select Papyri / (LCL), pp. 202-203, 330—331, 350—353 и Se¬
lect Papyri 11, pp. 10—35 (особенно 20-23) и 59—75 (особенно 64—65).


622
Притчи о деньгах
Объяснение притчи
Варианты толковании
У притчи сушествует неимоверное количество разных трактовок, но са¬
мыми важными для общего обзора будут следующие74:
1.	Первые комментаторы притчи чаше всего видели в ней призыв
давать милостыню. Она меньше других подвергалась аллегоризации, но
со временем аллегорических толкований стало больше75.
2.	Согласно традиционной интерпретации, появившейся доволь¬
но рано и весьма широко распространенной, в этой притче одобря¬
ется мудрость управителя (в частности, его мудрость в распоряжении
деньгами), а не его нечестность. Его радикальные действия в сфере
своей компетентности служат аналогией радикальных действий в иной
сфере. Эта трактовка является наиболее убедительной, когда мысль о
мудрости по отношению к деньгам сочетается в ней с упором на эсха¬
тологический характер Божьего Царства. Иисус подчеркивает, что при¬
шествие Его Царства меняет представления людей и том, как следует
расходовать деньги76.
3.	Юлихер утверждал, что речь в притче (которую он ограничил
ст. 1-7) идет не о верном использовании богатства, а целенаправлен¬
ном использовании того, что есть у нас сейчас, чтобы обеспечить себе
хорошее, приятное будущее77.
4.	Иеремиас И. ограничивает притчу ст. 1 -8а, но полагает, что из¬
начально она была адресована сомневающимся из народа, напоминая
им о грядущем кризисе. Первая церковь видела R притче урок о пра¬
вильном использовании богатства, но Иеремиас считает этот смысло¬
вой сдвиг, скорее, актуализацией притчи, нежели неверным толкова¬
нием78.
74	См. обзор недавних интерпретаций этой притчи: Dennis J. Ireland, Stewardship and
the Kingdom of God: An Historical, Exegetical, and Contextual Study of the Parable of the Unjust
Steward in Luke 16:1-13 (NovTSup 70; Leiden: Brill, 1992), pp. 5-47; Michael Krtimcr, Das
Raise! der Parabel vom ungerechten Verwalter, Lk 16,1—13. Auslegungsgescltichte — Umfang —
Sinn. Eine Diskussion der Probleme und Lbsungsvorschlage der Verwaltereparabel von den Viitem
6/s/;ei//e(BiblScRel 5; Zurich: PAS, 1972).
75	Cm.: Wailes, Medieval Allegories of Jesus' Parables, pp. 247-253. Апгустин («Вопросы
на Евангелие*, 2.34) говорил, что не псем поступкам упрапителя надо подражать, и что
эта притча, как и некоторые другие, учит нас от противного,
76	См. особенно: Ireland, Stewardship and the Kingdom of God; Seccombe, Possessions and
the Poor in Luke-Acts, pp. 160-172.
77	JOlicher, Die Gleichnisreden Jesu (2 vols.; Freiburg i. B.: J. С. B. Mohr, 1888-1889),
2:495-514, особенно 510-511.
1% Jeremias, The Parables of Jesus, pp. 45-48, 181-182.


Притча о неверном управителе (Лк. /6,7-13)
623
5.	Деррегт утверждал, что поступок управителя нс был нечест¬
ным, так как он просто скостил скрытые в долговых расписках про¬
центы, которые евреям все равно были запрещены. Хотя и госполин.
и управитель в результате потеряли какие-то деньги, это были день¬
ги, на которые они изначально не имели права. Действия управителя
выставляют господина в хорошем свете, и если бы господин осудил
поступок своего слуги, это выглядело бы немилосердно и неправед¬
но. Приняв действия управителя, господин приобрел репутацию на¬
божного человека. Притча учит нас правильно распоряжаться сред¬
ствами и напоминает о незыблемости Божьих стандартов79. Разные
аспекты подхода Деррегга получили свое развитие в трудах некото¬
рых других ученых.
6.	Фицмайср расходится с Дерреттом только в одном: он счита¬
ет, что управитель отказался от собственного вознаграждения (осно¬
ванного на взимаемых процентах), чтобы приобрести благосклонность
в глазах должников господина80. Главный смысл аналогии — благо¬
разумное использование материальных благ ввиду наступающего эсха¬
тологического кризиса.
7.	Кеннет Бейли не соглашался с выводами Деррегга и Фиимай-
ера и, опираясь на Миш. Баба Батра 10:4, утверждал, что содержание
долговых расписок ни для кого не было тайной, и господин должен
был прекрасно все знать. Господин поступил с управителем милости¬
во, когда впервые узнал о его махинациях, и, урезая долги должникам,
управитель рисковал всем, уповая на дальнейшую милость господина.
У господина был выбор: объявить последний поступок управителя не¬
действительным и вызвать недовольство должников — или принять
урезанные долги, а с ними всеобщее одобрение и похвалу. Притча
(ст. 1-8) является эсхатологическим предостережением, предупреждая
грешников о необходимости вверить все Божьей милости. Стихи 9-13 * 12179 J. D. М. Derrett, “The Parable of the Unjust Steward", pp. 48—77.
b0 Joseph A. Fitzmyer, “The Story of the Dishonest Manager (Lk 16:1-13)”, Essays on
Semitic Background of the New Testament (Missoula: Scholars, 1974), pp. 161 —184. Он и другие
ссылаются на Иосифа Флавин, который в «Иудейскихдревностях» 18.6:3, рассказывает
о расписке на двадцать тысяч драхм, хотя в конечном итоге человеку выдали на две с по¬
ловиной тысячи меньше. Это была попытка заимодавца вернуть себе сумму, на которую
его обманули. Есть и другие, более ранние, объяснения, согласно которым управитель
урезал то, что должно было стать его собственным вознаграждением. См. особенно: Paul
Gachter, “The Parable of the Dishonest Steward after Oriental Conceptions", CBQ 12 (1950):
121 -131. И нтересно, что Кьеркегор рассматривал действия управителя так, словно люди
были должны лично управителю, хотя прекрасно знал, что это не гак. Он призывал чита¬
телей следовать примеру управителя, но только не с чужими, а со своими собственными
деньгами. См.: Soren Kierkegaard's Journals and Papers (6 vols., ed., trans. Howard V. Hong,
Edna H. Hong; Bloomington: Indiana University Press, 1967), 1:185.


624
Притчи о деньгах
являются единым целым, словесной игрой вокруг корня ‘атеп, и их
следует рассматривать отдельно от притчи81.
8.	Стэнли Портер придерживается мнения о том, что и притчу,
и одобрительные замечания ст. 8-9 следует рассматривать как иро¬
нию. Он считает, что любое приспособление к мирским меркам (как
в ст. 8-9) противоречит учению Иисуса. Сынам века сего кажется, что
их мудрость может повлиять и на их судьбу в веке грядущем, но это не
так. Он убежден, что в притчу входит весь отрывок ст. 1-13, а ст. 13 —
это иронический вопрос, предполагающий отрицательный ответ8''.
9.	Согласно Д. Флюссеру, говоря о «сынах света», Иисус не имел в
виду Своих последователей, а иронически ссылался на ессеев, которые
стремились избежать скверны неправедного богатства, богатства окру¬
жающего мира. Иисус считал экономический сепаратизм опасным (то
есть сыны века сего мудрее ессеев в том, что они продолжают экономи¬
ческие сношения с другими людьми) и призывал делиться имуществом
со всеми. Стихи 10-12 следует рассматривать как часть притчи83.
10.	По мнению Джона Клоппенборга, внимание притчи сосредото¬
чено не на управителе, а на господине. Одно упоминание о том, что он
«богат», уже вызывало у слушателей-крестьян негативные ассоциации.
Мошенничество расточительного управителя ставит под сомнение
репутацию господина, но тот и не пытается восстановить свою честь.
Притча радуется обращению господина от близорукого принятия при¬
писываемой ему чести84.
81	Bailey, Poet and Peasant: A Literary Cultural Approach to the Parables in Luke (Grand
Rapids: Eerdmans, 1976), pp 86-118
82	Stanley Porter, “The Parable of the Unjust Steward (Luke 16:1-13): Irony Is the Key",
Tlte Bible in Three Dimensions, ed David J. A. Clines и др. (Sheffield: JSOT, 1990). pp. 127-153.
См. также: Du Plessis, “Philanthropy or Sarcasm? Another Look at the Parable of the Dishonest
Manager”, 120; Donald R. Fletcher, "The Riddle of the Unjust Steward: Is Irony the Key?”, JDL
82 (1963): 15-30. См. примем. 93 ниже, а также примечание ПолаТрадингера о сарказме.
и D. Flusser, “Jesus’ Opinion about the Essenes”, Judaism and the Origins of Christianity
(Jerusalem: Magnes, 1988), pp. 150-168; см. также: “The Parable of the Unjust Steward: Jesus’
Criticism of the Essenes", Jesus and the Dead Sea Scrolls, ed. James H. Charlesworth (New York:
Doubleday, 1992), pp 176-197. Ученик Ф.пюссера Брэд X Янг (Brad Н. Young, The Parables:
Jewish Tradition and Christian Interpretation [Peabody: Hendrickson, 1998), pp. 232—248), со¬
четает подходы Флюссера и Бейли и заключает, что притча одновременно высмеивает
ессеев и учит нас беспредельности Божьей благодати (поскольку господин в притче ми¬
лостив и любит людей). Ченг Ч.-С. Абрахам (C-S Abraham Cheong, A Dialogic Reading of
the Steward Parable I Luke 16:1—9/, Studies in Biblical Literature 28; New York: Peter Lang,
2001, p. 109) считает, что «сыны спета» — это презрительное обозначение фарисеев.
и John Kloppenborg, “The Dishonoured Master (Luke I6,l-8a)”, Bib 70 (1989): 474-
495. См. также: David Landry, Ben May, “Honor Restored: New Light on the Parable of the
Prudent Steward (Luke 16:1 -8a)”, JBL119 (2000): 287-309.


Притча о неверном управителе (Лк. 16:/-13)
625
11.	Как и во многих других притчах, Н. Т. Райт видит здесь эсхато¬
логическое предупреждение Израилю, над которым, как и над управи¬
телем. нависло наказание85.
12.	Некоторые исследователи считают, что в действиях управителя
отражен Сам Иисус, и притча является Его биографией. Она адресована
книжникам и фарисеям и показывает их реакцию на Иисуса, Которого
они считают расточителем религиозной традиции. Иисус, действуя от
имени Бога, отпускает людям их долги перед Ним, и притча зашишает
Его неортодоксальное служение благодати86.
13.	Дэн Виа полагает, что притча (16:1-8а) адресована противникам
Иисуса и является плутовской комедией об удачливом хитреце, который
выставляет общество и его условности в нелепом свете, но не предлагает
никакой конструктивной альтернативы. И он, и его господин являются
отрицательными персонажами. В притче кризисным объяаляется на¬
стоящий момент, так как будущее грозит опасностью, но призыв пре¬
одолеть эту опасность принимает озорной, плутовской характер, чтобы
дать слушателям небольшой душевный отдых. Это «комическая разряд¬
ка» посреди полной серьезности, которая показывает, что наше благосо¬
стояние в конечном итоге не зависит от нашей серьезности87.
14.	Некоторые комментаторы полагают, что цель притчи — пере¬
ориентация ценностей. Скотт утверждает, что притча — это озорная
шутка, но господин тоже является негативным персонажем и получа¬
ет по заслугам. Посредством проницательных вопросов и сопоставле¬
ния образов притча разрывает связь между силой и справедливостью.
85	N. Т Wright, Jesus and the Victory of God, pp. 332,638.
86	Ehrhard Kamlah, “Die Parabel vom ungereehten Verwalter (Luk. 16, IIT.) im Rahmen
der Kneehtsgleichnisse”, Abraham Unser Voter, ed. Otto Betz и др. (Leiden: Brill, 1963),
pp. 276-294; G. Baudler, “Das Gleichnis vom ‘betrllgerischen Verwalter* (Lk 16, 1—8a) als
Ausdruck der ‘inneren Biographie’ Jesu", ТО И'28 (1985): 65-76; William Loader, “Jesus and
the Rogue in Luke 16,1 —8a, the Parable of the Unjust Steward”, Л5(1989): 518-532; Colin
Brown, “The Unjust Steward: A New Twist?”, Worship, Theology and Ministry in the Early
Church, ed. Michael J. Wilkins, Terence Paige (Sheffield: JSOT, 1992), pp. 121-145. Браун
считает, что притча одновременно обличает ростовщичество и говорит о бремени грела.
В отличие от него Ханс-Иоаким Дегенхардт (Hans-Joachim Degenhardt, Lukas: Evangelist
der Armen [Stuttgart: Katholisches Bibelwerk, 1965), p. 118) полагает, что притча адресована
религиозным лидерам: они вот-вот лишатся власти, но Иисус призывает их действовать
мудро и облегчить ношу людей. По его мнению, изначально притча не поднимала тему
распоряжения имуществом.
87 Dan Via. 77;е Parables (Philadelphia: Fortress, 1967), pp. 155-162. Виа (Via. p. 160).
Брич (Breech,77ie Silence of Jesus, pp. 106-109) и Джон Доминик Кроссан (John Dominic
Crossan, In Parables: The Challenge of the Historical Jesus [New York: Harper & Row, 1973).
pp. 109-110) описывают управителя в негативном свете. Кроссан говорит, что перед
нами образ лентяя, который начинает действовать только в момент кризиса.


626
Притчи о деньгах
Она приравнивает справедливость к беззащитности и заставляет слу¬
шателя в мире Царства установить новые координаты силы, справедли¬
вости и беззащитности58. Джон Донахью считает, что притча повествует
о глупом господине, которому по легкомыслию нет дела до нечисто¬
плотности управителя. Возникает образ мира, где Бог не наказывает
провинившихся, а дает им время и прощает долги, несмотря на все
человеческие махинации. Хотя Дука и мог использовать эту историю,
чтобы противостоять страху и беспокойству христиан-лидеров, сама
она призывает христиан освободиться только от рабского стремле¬
ния к богатству, но и от рабского страха перед Богом88 89.
15.	Несколько похоже на предыдущую трактовку мнение о том, что
действия управителя являются символическим актом, который отвер¬
гает просбул (закон, позволявший обойти требование прощать долги
каждый седьмой год | Втор. 15:1 —2]90) и утверждает превосходство рели¬
гиозного закона над мирскими законами экономики91.
16.	Ряд комментаторов пытается искать грамматические или линг¬
вистические решения. Дуглас Пэрротт считал, что концовка притчи
искажена, и полагал, что изначально она завершалась вопросом, пред¬
полагавшим отрицательный ответ, например: «Неужели господин по¬
хвалил бы неправедного управителя за его хитрость?»92 Некоторые уче¬
ные предполагают, что ек в ст. 9 означает не «приобретайте себе друзей
богатством неправедным» (т. е. с его помощью), но, в соответствии с
арамейским словом min, «приобретайте себе друзей помимо (или без)
богатства неправедного»93.
88 В. Scott. Hear Then	the	Parable. pp. 255-266.
89 John Donahue, The Gospel in Parable (Philadelphia: Fortress, 1988). pp. 162—169,
"См. Миш. Шебиит 10.3-4.
91 Thomas Hoeren, “DasGleichnisvom Ungerechtcn Verwalter (Lukas 16:1—8a). Zugleich
ein Beitrag zur Gcschichte der Restschuldbefreiung", 1 (1995): 620-629.
9J Douglas Parrott, “The Dishonest Steward (Luke 16.1—8a) and Luke’s Special Parable
Collection”, NTS37 (1991): 499-515, здесь p. 513.
9,J. C. Wansey, “The Parable of the Unjust Steward: An Interpretation”. ExpTim 47 (1935-
1936): 39-40; R. B. Y. Scott, “The Parable of the Unjust Steward (Luke xvi. 1 (T.)”, ExpTim 49
(1937-1938): 284—285; Mary Ann Beavis, “Ancient Slavery as an Interpretive Context for the
New Testament Servant Parables with Special Reference to the Unjust Steward (Luke 16:1-8)”,
JBL111 (1992): 37-54, здесь p. 52.
Можно перечислить еше много разных трактовок, но некоторые из них вряд ли
можно считать жизнеспособными. Мэри Энн Толберт (Магу Ann Tolben, Perspectives on
the Parables| Philadelphia: Fortress, 1979), p. 88) видит в притче основание для неправедно¬
го управления, когда традиционная нравственность вступает в конфликт с благосостоя¬
нием человека: «...неправедный управитель принимает сложное решение, чтобы обеспе¬
чить свое будущее, поступившись традиционной этикой, и тем самым демонстрирует
мудрость неправедного управления...» Эндрю Паркер (Andrew Parker, Painfully Clear: The
Parables of Jesus (Sheffield: Sheffield Academic, 1996], pp. 155-156) тоже полагает, что, no-


Притча о неверном управителе (Лк. 16: /- IJ)
627
Некоторые из этих трактовок трудно назвать правомерными. Предпо¬
ложение Д. Виа, что притча является комической разрядкой посреди пол¬
ной серьезности (которое он, по всей видимости, сделал нс в шутку, а все¬
рьез) явно продиктовано отчаянием. Мнение Флюссера о том, что Иисус
противостоял сепаратизму ессеев, нельзя считать убедительным, и выраже¬
ние «сыны света» совсем не обязательно указывает именно на них. Некото¬
рые ученые (напр., Скотт) приводят немало полезной информации, но по¬
том их аргументы теряют четкость и никак не показывают, каким же обра¬
зом притча выражает тот смысл, который ей приписывается. Вряд ли такая
смутная и непонятная притча запомнилась бы слушателям, не говоря уже
о том. чтобы получить столь видное место в евангельском повествовании.
Кто бы что ни говорил об этой притче, не следует забывать, что, по мнению
Луки, она была по-настоящему нужной и важной.
Некоторые идеи, на первый взгляд, кажутся интересными: большин¬
ство ученых умеют придать своим аргументам убедительность. Однако
дальнейшие размышления и пристальное чтение текста показывают, что их
доводы далеко не такие веские, как могло показаться. Нередко толкование
скольку самое главное — это стремление к жизни, опустить руки и умереть только потому,
что этого требует нравственность, было бы просто глупо (курсив автора). Поэтому раз¬
ве человек не должен всячески отстаивать свою жизнь, не будучи рабом нравственных
устоев общества? Страшно даже подумать, к каким последствиям и выводам может при¬
вести такая логика.
Уильям Херцог (William Herzog, Parables as Subversive Speech [ Lousiville: Westminster/
John Knox, 1994J, pp. 233—25K) никак не может понять логику притчи и говорит толь¬
ко, что она показывает, как оружие слабых может давать результаты. Он считает, что
экономическая система притчи полностью построена на принципах эксплуатации и
хищничества, и господин виновен в том, что неустанно стремится к власти и престижу.
Нравственное содержание обвинения не имеет значения, гак как в селении нет едино¬
го морального кодекса. Такое объяснение заводит читателя в тупик. Похожие подхо¬
ды см.: Justin S. Ukpong, “The Parable of the Shrewd Manager (Luke 16:1-13): An Essay in
Inculturaiion Biblical Hermeneutic’', Semeia 73 (1996): 189-210; Stephen I. Wright, “Parables
on Povertyand Riches(Luke 12:13-21: 16:1-13; 16:19-31)”, The Challenge of Jesus'Parables.
ed. Richard N. Longenecker (Grind Rapids: Eerdmans, 2000), pp. 217-239.
Пол Традингер даже спрашивает, хотел ли Иисус сказать что-то определенное, или
Его единственной целью было вовлечь людей в разговор. Он считает, что ст. 9 — это сар¬
кастический оксюморон, призывающий нас сохранять здоровое чувство юмора. Будучи
приверженцем поливалентности (которая, по сути дела, не является поливалентностью,
так как, согласно Традингсру, толкование должно быть привязано к исторической си¬
туации), он вслед за Херцогом утверждает, что Иисус рассказывал эту притчу в гневе,
обличая всю глубину человеческого угнетения. Paul Tmdinger, “Exposing the Depth of
Oppression (Luke 16: lb-8a): The Parable of the Unjust Steward”, Jesus and His Parables, ed.
V George Shillington (Edinburgh: T & T. Clark, 1997), pp. 121 -137. См. также: Paul Trudinger,
“Ire or lrony?The Enigmatical Character of the Parable of the Dishonest Steward (Luke 16:1-
13)”, The Downside Review 116 (1998): 85-102, где предлагается как ироническое прочте¬
ние, гак и толкование, согласно которому Иисус гневался на угнетателей.


628
Притчи о деньгах
объясняет один элемент притчи, но не соответствует всей истории в целом
и не показывает, как она достигает своей цели. Вообще, большинство тол¬
кований довольно легко опровергнуть. Идея Дж. Клоппенборгаотом,чтов
притче описано обращение господина к новому пониманию чести, оказы¬
вается несостоятельной, так как в тексте нет ни единого намека на то, что
речь идет о чести господина, и ни один читатель не пришел бы к такому вы¬
воду самостоятельно. То же самое можно сказать и об ироническом прочте¬
нии: поскольку в тексте нет ни единого признака иронии, ни один читатель
сам этого не поймет.
Райт, доказывая, что в проблеме управителя отражена проблема Изра¬
иля, рисует слишком широкую картину. В тексте нет ничего, что подтверж¬
дало бы его точку зрения. Некоторые притчи о господах и слугах дейст¬
вительно указывают на Бога и Израиля, но это не распространяется на все
притчи такого рода.
Точно так же нельзя согласиться и с мнением о том. что притча явля¬
ется биографией Иисуса, прощавшего грехи, потому что такая трактовка
не принимает во внимание всю притчу в целом. Можно понять обвинение
Иисуса в расточительном отношении к прошению, однако при такой ин¬
терпретации ст. 2 становится совершенно непонятным. И что будет значить
для Иисуса решение господина прогнать управителя с должности? Если бы
главной мыслью притчи было расточительное отношение к прошению, то
разве господин не защитил бы своего управителя от подобных обвинений?
Более того, если бы речь действительно шла о прощении, неужели управи¬
тель не простил бы долги полностью?44 Текст не дает нам никаких основа¬
ний принять такую его трактовку.
На этом примере становится ясно, что толкование притч не сводится к
поиску соответствий для разных ее элементов. Вряд ли господин, хвалящий
неправедного управителя, может быть символом Бога, да и управитель тоже
не олицетворяет никого другого. Притча является аналогическим аргумен¬
том, а не аллегорической репрезентацией.
Так в каком же направлении нам следует идти, видя всю сложность
притчи и множество возможных ее трактовок?
Выводы по обозначенным вопросам
1.	Как нам следует понимать юридические/культурные обстоятельства
притчи?Вывод о том, что управитель честно уменьшил ту часть долга, кото¬
рая составляла его собственный доход или незаконные проценты (как счи- 9494 Dave L. Mathewson, “The Parable of the Unjust Steward (Luke 16:1—13): A
Reexamination of the Traditional View in Light of Recent Challenges",	38 (1995): 29-39,
здесь p. 31.


Притча о неверном управителе (Лк. 16:1-13)
629
тают Дерретт и Фицмайер), нс выдерживает критического рассмотрения95 96;
также у нас нет оснований видеть в его поступке символический протест
против просбула. Уже то, что в ст. 8 он назван «управителем неправедным* *,
дает нам понять, что он заслужил эту оценку своими действиями в ст. 5-7,
а не расточительством имения в ст. I. Если учесть, какие огромные суммы
он уменьшил должникам (трехгодовая плата), то, если бы он действительно
присваивал себе такие деньги, даже лишившись работы, ему не о чем было
бы беспокоиться. Более того, в ст. 5 мы видим, что эти суммы причитались
именно господину Клоппенборг указывает, что стандартные проценты не со¬
ответствуют размерам прошенного долга, так что читатели никак не могли
прийти к выводу, что управитель срезал только проценты97 98. Более того, в
тексте нет ничего, что подводило бы читателя к такой мысли. С литератур¬
ной точки зрения, ни одна притча не опускает информацию, необходимую
для ее толкования. Как пишет И. Дж. дю Плесси: «Читателя нельзя остав¬
лять в неведении, не рискуя получить в результате совершенно искаженное
толкование... Из-за отсутствия какой-либо дополнительной информации
читателю приходится принять, что управитель поступил нечестно...»9Я Его
замечание подтверждает тот принцип, что толкование, основанное на том,
чего в притче нет, практически всегда оказывается неверным. То. что упра¬
витель призывает должников действовать скорее (ст. 6), лишь усугубляет
45 См. особенно: Bailey. Poet and Peasant, pp. 87-94; Kloppenborg, “The Dishonoured
Master”, 479-486; Ireland, Stewardship and the Kingdom of God, pp. 79-82. Как указьшают
ряд авторов, если упраиитель брал с людей слишком много, вряд ли должники стали бы
принимать его у себя в доме.
96	Это конструкция с древнееврейским родительным падежом, буквально: «упра¬
витель неправедности»; имеется в виду управитель, отличающийся неправедностью.
Вывод Ханса Космалы (Hans Kosmala, “The Parable of the Unjust Steward in the Light of
Qumran”, ASTI 3 [ 1964|: 114-121) о том, что мы ничего не знаем о характере управителя,
кроме того, что он — человек из мира, где главенствующим принципом является непра¬
ведность, совершенно неприемлем, хотя и упоминается в литературе.
97	Kloppenborg, “The Dishonoured Master“, 483-484. Единственным соображением в
защиту того, что речь может идти о процентах, является теория К. Эванса о том, что рас¬
сказ Луки о путешествии Иисуса в Иерусалим выстроен на основе книги Второзаконие.
Если эта теория верна, то Лк. 16:1-18 перекликается с Втор. 23:15-24:4, где израильтянам
велено принимать беглых рабов (в свои дома?), а также перечислены законы относитель¬
но ростовщичества. См. выше, с. 527, примеч. 65. См. также: Craig A. Evans, “Luke 16:1 —
18 and the Deuteronomy Hypothesis’', Luke and Scripture, ed. Craig A. Evans, James Sanders
(Minneapolis: Augsburg/Fortress, 1993), pp. 121-139, особенно p. 134. He следует делать
выводы о культурных вопросах на столь сомнительном основании, и мне кажется, что
тема процентов и ростовщичества в притче вообще не поднимается.
981. J. du Plessis, “Philanthropy or Sarcasm? Another Look at the Parable of the Dishonest
Manager”, 8. Cp.: Richard Bauckham, “The Rich Man and Lazarus: The Parable and the
Parallels”, The Fate of the Z)<yh/(NovTSup 93; Leiden: Brill, 1998), pp. 97-118, здесь p. 104
(по отношению к другой притче): «Что не указано, то не релевантно*.


630
Притчи о деньгах
картину его нечистоплотности. Перед нами — управляющий поместьем,
который обманывает господина, чтобы втереться в доверие к его должни¬
кам, и все без исключения — и господин, и рассказчик, и слушатели — соч¬
ли бы его поступки неправедными".
2.	Где заканчивается притча, и как соотносятся с ней cm. 86-13? Разные
исследователи считают, что притча заканчивается ст. 7, ст. 8а, ст. 86 и ст. 9,
причем кто-то полагает, что ст. 9 является ключом к се интерпретации, а
кто-то — что ст. 9 искажает ее смысл. Иеремиас говорил, что ст. 86-13 —
это несколько попыток объяснить притчу; одни авторы видят в ст. 10-13
изречения, напрямую не связанные с притчей, а другие считают, что они
изначально составляют со ст. 1-9 одно целое.
Что касается концовки притчи, сначала надо спросить, что имеется в
виду под словом «концовка». Если имеется в виду конец истории, то это,
несомненно, ст. 8а, где говорится о реакции господина. Но если включать
в притчу и ее объяснение, тогда в нес должны входить и ст. 86-9. Пред¬
положение о том, что притча заканчивается ст. 7, весьма неубедительно99 100.
Без ответа в ст. 8а притча остается незавершенной, и мы не знаем, удался
ли управителю его хитрый маневр. К тому же, в начале был упомянут бо¬
гатый человек, у которого и служил управитель, и было бы странно, если
бы о нем больше не было сказано ни слова. Большинство авторов считают,
что притча завершается ст. 8а, но тогда она тоже остается незавершенной,
так как нам непонятно, зачем она вообще была рассказана и зачем ее было
запоминать и записывать. Стих 86 и ст. 9 одинаково нужны, чтобы понять
суть притчи, и явно принадлежат Иисусу. Стих 86 — это пояснительное за¬
мечание, указывающее, в какой сфере нам следует применять эту притчу101,
аст. 9 — это объяснение, конкретизирующее ее Практическое применение.
Это решение (за включение ст. 9 или против него) чрезвычайно важно,
так как при включении этого стиха направленность и смысл притчи стано¬
вятся совершенно определенными. Если в притчу входят только ст. 1 —8а,
большинство скажет, что в ней поднимается тема мудрости перед лицом
эсхатологического кризиса. Если в притчу входят ст. 1-9, большинство
99	Я не вижу никаких оснований соглашаться с теми авторами (напр., Hultgren,
Parables of Jesus, р. 150), которые усматривают в действиях управителя попытку посчи¬
таться с господином.
100	К числу тех, кто считает ст. 7 концом притчи, относится Ханс Ведер (Hans Wedcr,
Die	Gleichnisse Jesu als Metaphem. Tradilions-und redaklionsgescliichlliche Analysen und Inter-
pretationen (4th ed.; Gottingen: Vandcnhocck & Ruprccht, 1990), pp. 262-263.
101	Замечание Нодланда (Nolland, Luke 9:21—18:34, p. 800) о том, что в пояснениях
к другим притчам Иисус никогда не дает оценку персонажей, не имеет силы, так как
эта притча отличается от всех остальных. Более того, хотя во всех притчах персонажи
оцениваются хотя бы имплицитно, в некоторых случаях Иисус uce-таки даст им прямую
оценку. См., напр., притчи о друге, пришедшем ночью (Лк. 11:8), о званом ужине (14:24),
о неправедном судье (18:6) и фарисее и мытаре (18:14).


Притча о неверном управителе (Лк. 16:1-13)
631
признает, что притча так или иначе связана с мудрым распоряжением ма¬
териальными благами ввиду эсхатологического кризиса. Вряд ли ст. 9 ког¬
да-либо бытовал в виде самостоятельного изречения, особенно если учесть,
как легко истолковать его превратно, о также то, что его формулировка
основана на ст. 4 и 8, где описывается план управителя и похвала господи¬
на* 0 102 *. Несмотря на всю свою загадочность, эти слова соответствуют именно
данной притче и никакой другой. Даже если они не принадлежат Иису¬
су, то являются пояснением, которое дал притче Лука. Вместо того чтобы
быть аномалией (как утверждают некоторые исследователи), ст. 9являет¬
ся ключом к верному толкованию притчит. Слова: «ИЯ говорю вам» в на¬
чале ст. 9 — это дополнительный аргумент в пользу включения его в притчу.
Именно так Иисус предварял важные моменты Своего учения, и они (с не¬
большими вариациями) встречаются в концовке многих притч, например.
Мф. 18:13; 21:43; 24:47/Лк. 12:44; Лк. 11:8; 14:24; 15:7,10; 18:8. Кроме того, в
ст. 9 есть элементы, соединяющие притчу со следующими стихами.
Отношение к притче ст. 10-13 является не таким уж важным для ее тол¬
кования, но Лука, безусловно, не считал эти изречения попыткой опровер¬
гнуть или объяснить эту странную, неудобную притчу104 105. Они представляют
собой дополнительное учение на ту же тему. Некоторые авторы утверждают,
что ст. 10-13 связаны с притчей с самого начала |0\ но это нельзя ни доказать,
,02См.особенно: Richard Н. Hiers,“ Friendsby UnrighteousMammon:The Eschatological
Proletariat (Luke 16:9)”, JAAR 38 (1970): 30-36, здесь pp. 32-33. Флетчер (Fletcher. uThe
Riddle of the Unjust Steward: Is Irony the Key?” 20) приписывает обилие неправдопо¬
добных интерпретаций этой пригчи попыткам убрать ст. 9. Он утверждает, что ст. 9
не может функционировать отдельно, но «опирается на притчу». Хайнингер (Heininger,
Metaphorik, Frzphlstruklur unci sienisch-dramatische Gestaltung in den Sonderguigleichnissen bei
Lukas, p. 169) один утверждает, что ст 4 основан на ст 9, а не наоборот Это результат по¬
пытки приписать монолог упраиителя Луке.
l0i Hiers, “Friendsby Unrighteous Mammon: The Eschatological Proletariat (Luke 16:9)"*,
36; Krilmer, Das Rcitsel der Parabel vom ungerechten Verwalter, Lk 16,1-13, pp 236-238; Ire¬
land, Stewardship and the Kingdom of God, pp. 91 — 105; Seccombe, Possessions and the Poor in
Luke-Acts, pp. 161-163; Chilton, A Galilean Rabbi and His Bible, pp. 119-121.
104	Как указывает Маркус Барт (Markus Barth , “The Dishonest Steward and His
Lord, Reflections on Luke 16:1-13”, From Faith to Faith, ed. Diknan У. Hadidian (Pittsburgh:
Pickwick, 1979], pp. 65-74, здесь p. 66), если бы Лука считал, что притча нуждается в кор¬
ректировке, ему было бы гораздо легче просто исключить ее из повествования, подобно
другим евангелистам.
105	Ireland, Stewardship and the Kingdom of God, pp. 105-115; и, возможно. Porter, “The
Parable ofthe Unjust Steward (Luke 16:1-13): Irony Is the Key”, p. 130. По словам Хендрик¬
са (Hendrickx, The Parables of Jesus, p. 191), мы можем с уверенностью сказать, что ст. 13 и
притча принадлежат одному и тому же Sitiim Leben и могли быть произнесены водной и
той же ситуации. Некоторые авторы, не включающие ст. 9 в притчу, видят единое целое
в ст. 9-13. Бейли (Bailey, Poet and Peasant, pp. 110-17) утверждает, что ст. 9-13 — это
стихотворение.


632
Притчи о деньгах
ни опровергнуть. Очевидны три факта. Во-первых, в ст. 13 употребляется
слово «раб» (oiketes), а не «управитель» (	), как в притче. Во-вторых,
у ст. 13 есть параллель в Мф. 6:24, где, однако, мет ни притчи, ни изречений
из Л к. 16:10-12. Следовательно, ст. 13 в некоторых контекстах существовал
самостоятельно. В-третьих, изречения ст. 10-13 связаны со ст. 9 и друг с
другом повторением ключевых слов «неправедный», «маммона» и «госпо¬
дин». На греческом не так очевидно, что слова «верный» (в значении «пре¬
данный», pisios), «доверять» ( pisteusei) и «верный» (в значении «истинный»,
aleihinon) в древнееврейском и арамейском языках происходят от того же
корня, что и «богатство» (маммона); само же слово «маммона», предполо¬
жительно, означает «то, на что человек полагается», и происходит от сло¬
ва ‘атеп. Бейли считает, что весь отрывок выстроен вокруг искусной игры
слов, которая в сжатой форме появляе тся в ст. 11:
Итак, если вы в неправедном mammon
не были ‘атеп
кто yeyminken
вам	‘emunah?m
Стхи 10-12 могут быть отдельным и изречениями, соединенными похо¬
жими словами; однако они могли быть единым целым с самого начала. Хотя
с уверенностью утверждать этого нельзя, скорее всего, этот отрывок вместе
со ст. 13 был присоединен к притче из-за слов «неправедный» и «маммона»
(последнее встречается только в этом контексте и в Мф. 6:24.)
Итак, притча включает в себя ст. 1 —8а, а ст. 86-9 являются ее объясне¬
нием, которое дал Иисус. Остальные изречения благодаря общим словам
были присоединены к ней в виде комментария об использовании богатства.
3.	К кому относится слово kyrios («господин» или «Господь») в ст. 8а?
Иеремиас (а вслед за ним и некоторые другие авторы) считал, что в «госпо¬
дине» из ст. 8а следует видеть Иисуса. Он указывал на 18:6, где kyrios в конце
притчи явно относится к Иисусу, а также на то, что в семнадцати случаях
слово kyrios у Луки обозначает Иисуса106 107. Но то, что на первый взгляд ка¬
жется убедительным аргументом, сильно блекнет при более пристальном
рассмотрении. «И сказал Господь» в 18:6 явно стоит за рамками притчи о
неправедном судье, но в 16:8а дело обстоит иначе, так что параллелью это
106	Bailey, Poet and Peasant, p. 114. См. также: Fitzmyer, “The Story of the Dishonest
Manager", pp. 169-170: а также игру слов вокруг слова «маммона» вЧис. Рабба 22.8.
107 Jeremias, Т!\е Parables of Jesus, pp. 45-46; Luise Schottroff, The Parables of Jesus
(trans. Linda M. Maloney; Minneapolis: Fortress, 2006), pp. 157, 160. Слово встреча¬
ется куда чаше, чем говорит Иеремиас, и куда чаще обозначает Иисуса. Случаи его упо¬
требления в звательном падеже также нельзя игнорировать. Kyrios нередко обозначает
господ и хозяев в притчах и часто сопровождается уточняющим словом (напр., личным
местоимением).


Притча о неверном управи (Лк /6 7— П)
AJJ
считать нельзя. Вообще, Лука употребляет слово	с поразительной
гибкостью: он обозначает этим словом Бога, Иисуса, хозяев слуг и рабой,
а в звательном падеже — еше множество разных людей. В одном и том же
стихе (12:42) в повествовательной части оно употребляется по отношению
к Иисусу, а в притче — по отношению к господину. В притчах оно двадцать
два раза (семь из них в звательном падеже) употребляется для обозначения
людей, выступающих в роли разного рода господ и хозяев10*. Еше пять раз
слово kyrios встречается в притчах без какого либо уточнения (прилагатель¬
ного, местоимения или дополнения в родительном падеже); причем из них
три раза речь идет о хозяине/господине (12:37,42Ь; 14:23). а остальные два
раза — об Иисусе (12:42; 18:6). Болес того, в отличие от 18:1-8, в этой притче
слово kyrios дважды обозначает господина (ст. 3 и 5), и слушателю/читате-
лю не дается ни малейшего намека на смену темы, так что эти слова никак
не могли быть восприняты как комментарий Иисуса. Описание богатого
человека и его слова в ст. I -2 заставляют нас ожидать, что рано или поздно
он непременно появится идастсвою оценку поступкам управителя кя. Лаже
если нам и непонятно, почему господин хвалит управляющего, слово kyrios
в ст. 8а в любом случае относится к господину.
4.	Кто является главным героем притчи — управитель или господин
ляется ли господин отрицательным персонажем из-за того, что он богат?
Из всех авторов, для которых главным героем является господин, лишь
некоторые считают его милостивым и добрым* 109 110; подавляющее боль¬
шинство рассматривают его в негативном свете, по крайней мере.дотого
момента, когда он «обращается» к новому пониманию чести. Поскольку
он богат, комментаторы автоматически предполагают, что он нажил свое
добро обманом. То, что он обвиняет управителя без суда и следствия, счи¬
тается проявлением деспотизма и несправедливости111. Вопросы чести
l0, 12:36,37,42.43.45,46.47; 14:21,23; 16:3,5(2), 13; 20:13,15; в звательном падеже: 13:8.
25; 14:22; 19:16,18,20,25.
109	Гульдер (Goulder, Luke: A New Paradigm, р. 625) пишет, что позиция Иеремиаса от¬
носительно ст. 8а «совершает многократное насилие над текстом*, и указывает, что во всех
остальных притчах Луки, начинающихся словами «один человек», этот человек присутству¬
ет в повествовании до самого конца. Камла (Kamlah, “Die Rarabel vom ungerechten \erwalter
(Luk. 16,1 (T.) im RahmenderKnechisgleichnisse”, p.286) утверждает, что вердикт господина по
поводу действий слуги является общим элементом всех притч о господах и слугах.
110	См.: Barth, “The Dishonest Steward and His Lord”, p. 72; Young, The	, pp. 237,
242,247. Янг даже говорит, что господин любит людей; он считает, что притча повествует
о Божьей благодати.
111	Kloppenborg, “The Dishonoured Master", pp. 487—488. Даубе (Daube, “Neglected
Nuances of Exposition in Luke-Acts”, p. 22-35) даже утверждает, что «этот магнат, это
воплощение маммоны, является в этой истории главным злодеем*. См. также: Hans J.
В. Combrink, “A Social-Scientific Perspective on the Parable of the Unjust Steward”, Seoi 30
(1996): 281-306.


634
Притчи о деньгах
и позора были в древнем мире исключительно важны, и Лука действительно
относится к богатым, мягко говоря, без особой симпатии. Одного взгляда на
припу о богаче и Лазаре (16:19-31) довол ьно, чтобы понять отношен ие еван-
гелиста к богачам, не говоря уже о предостережениях в их адрес в 6:24-26.
Тем не менее утверждать, что притча посвящена прежде всего богатому го¬
сподину, который сначала был совершенно бесчувственным, но потом об¬
ратился к милости, — значит серьезно исказить притчу и ее изначальный
замысел. И, кстати, у Луки далеко не все богачи осуждаются только за то,
что они богаты. Стоит вспомнить хотя бы женщин, которые поддерживали
Иисуса (8:3). возвращающегося господина (12:36-46), устроителя званого
ужина (14:16), отца блудного сына (15:11-32), Закхея, про которого прямо
сказано, что он богат (19:1-10), и «человека высокого рода», который дает
слугам деньги, чтобы те пустили их в оборот (19:11-27)112 * *. Притча не дает
нам оснований рассматривать господина в негативном свете, считать его
главным героем или полагать, что он стремится восстановить свою репу¬
тацию115. Если бы утраченную честь можно было восстановить, уменьшив
людям долги, то почему господин не додумался до этого раньше? Даже по
количеству стихов, отведенных персонажам, становится понятно, что в фо¬
кусе притчи находится управитель, и обращать внимание следует прежде
всего на него, на его действия и на то, как отреагировал на эти действия
господин.
5. Почему господин (и тем более Иисус) хвалит управителе за поступки,
которые выглядят нечестными?Это, без преувеличения, самый трудный во¬
прос. В тексте на это нет ни единого намека. Есть только два возможных
объяснения: управителя хвалят либо за то, что он сделал что-то справед¬
ливое и эффективное, либо за то, что он сделал что-то несправедливое, но
тем неяснее эффективное. Как уже говорилось, все теории насчет того, что
он просто урезал собственный доход или проценты, причитавшиеся по рас¬
пискам, являются несостоятельными. Его действия были неправедными,
но эффективными.
1,2	8 негативном свете богача выстапляет не то, что он «богат», а его образ жизни и
пренебрежение к Лазарю. Обратите внимание, что слово euphraind («веселиться», «ра¬
доваться») в 12:19 и 16:19 используется в негативном смысле, описывая излишества бо¬
гачей, но в 15:23,24,29 и 32, когда речь идет о возвращении блудного сына, то же самое
слово звучит положительно.
115	См.: Hendrickx, The Parables of Jesus, p. 174; Bailey, Poet and Peasant, p. 88. Как пи¬
шет Рональд А. Пайпер (Ronald A. Piper, “Social Background and Thematic Structure in
Luke 16", The Four Gospels: Festschrift Frans Neirynck, ed. F. Van Segbroeck и др. (Leuven:
University Press, 1992|, 2.1637-1662, cm. p. 1640), если средиземноморские читатели того
времени так четко видели в этой притче вопросы чести и бесчестия, то почему этого
не уловил Лука и не использовал притчу эффективнее? С другой стороны, я не вижу
оснований для вывода Пайпера о том, что этой притчей Лука пытается решить внутри-
иерковную проблему.


Притча о неверном управителе (Лк. 16:1- /3)
635
Казалось бы, его следовало осудить. Его поймали на мошенничестве,
а он пытается исправить положение хорошо рассчитанным обманом. В его
действиях нет ни капли великодушии или справедливости114. Господин и
так понес убытки из-за его прежних махинаций115, а теперь потеряет еше
больше денег. В реальности управителя, скорее всего, предали бы суду и на¬
казанию, но притчи носит псевдореалистический характер, так что в подоб¬
ном повороте сюжета нет ничего удивительного. По крайней мере фоном
для хитрости управители и похвалы хозяина служат отчасти притчи, басни
и комедии древнего мира. Стоит только вспомнить хитрость Ахикара, кото¬
рый избегает смертного приговора и разгадывает загадки египетского царя
с помощью ловкой увертки (которую в реальности никто бы не принял).
Мэри Энн Бивис вспоминает три истории, когда Эзоп, оказавшись в неми¬
лости у господина или госпожи, ловко побеждал тех, кто был выше его по
положению116. Куда более поразительным является сходство притчи с гре¬
ко-римскими комедиями, на которое указывает Б. Хайнингер, пусть даже
комедии значительно длиннее117. Там тоже присутствуют многочисленные
кризисные ситуации, размышления о том, что делать, решения, выражен¬
ные в монологах, слуги, берущие верх над господами, и господа, хваляшие
слуг за хитроумность. Это не значит, что притча была заимствована из этих
источников; они шшяются лишь указанием на популярные в древнем мире
мотивы и сюжеты, проливающие свет и на нашу притчу. Получается, что
господин похвалил управителя за сметливость, догадливость или мудрость,
которые помогли ему обеспечить себе будущее. Больше здесь ничего искать
114	Хотя Иеремиас (Jeremias, The Parables of Jesus, p. 47) и Нолланд (Nolland, Luke
9:21-18:34, p. 800) угверждают обратное, говоря, что управитель действовал не ради сво¬
его, а ради чужого блага. Однако в притче все указывает на то, что управитель просто
пытался спасти спою шкуру
1,5 Насколько справедливым было это первое обвинение? Притча подразумевает,
что оно было не напрасным, особенно ввиду того, что управитель и не пытается его
оспаривать. Правда, Мэри Энн Бивис (Магу Ann Beavis, “Ancient Slavery* as an Interpretive
Context for the New Testament Servant Parables with Special Reference to the Unjust Steward*'.
48) утверждает, что слово diaballo (16:1) обычно означает «ложно обвинять*. Однако это
слово может означать и простые обвинения без злого умысла, обмана, заведомо не¬
верной информации или намека на ложность. См.: LSJ, р. 390. Это слово, безусловно,
не всегда означает «обвинять ложно*, так как одним из его производных (endiabaUein)
обозначается, например, обвинение Валаама ангелом Господним (Септ. Чис. 22:22).
116	Магу Ann Beavis, “Ancient Slavery as an Interpretive Context for the New Testament
Servant Parables with Special Reference to the Unjust Steward", 46-47. Истории из жизни
Эзопа см.: Life of Aesop 3, 50a, а также басню 17 из списка басней Федра. сделанного
кардиналом Перотти.
117	В. Heininger, Afelaphorik, Erztihlstruktur und szenisch-dramatische Gesialtung in den
Sondergutgleichnissen bei Lukas% p. 168. См., напр., комедии Плавта (который умер около
184 г. до Р. X.) «Амфитрион», «Псевдол», «Эпидик» и «Вакхиды», значительная часть ко¬
торых заимствована из традиционных греческих сюжетов.


636
Притчи о деньгах
не нужно. Если это так, то управитель явно не собирается отдаваться на ми¬
лость господина.
6.	Что означают ап. 8б—9?5\ уже говорил (как и многие другие авторы),
что значение этой истории и смысл похвалы господина можно понять толь¬
ко в том случае, если ст. 86-9 являются частью притчи. Со ст. 9 дело обстоит
не так просто, но ст. 86 вполне ясен и раскрывает значение притчи. Здесь
Иисус обозначает две разные сферы, два разных царства с разными зако¬
нами: нынешний век и сынов света. Понятно, что управитель — дитя века
сего, и его действия принадлежат совсем к иному миру, нежели сыны света.
Слова «в своем роде» (или «поколении», genea) предполагают, что существу¬
ет иной род. иное время, иной век. Все это указывает на эсхатологическое
понимание нынешнего века и века грядущего. Поскольку сыны света уже
существуют и должны жить согласно своему «роду», все это подразумевает
присутствие грядущего века"8, что соответствует эсхатологическому уче¬
нию Иисуса"5. Однако похвала сынам века сего является обличением сы¬
нов света. Управитель, сын века сего, знал, как воспользоваться системой в
свою пользу, а сыны света не знают, как жить мудро внутри своей «системы».
Иными словами, они не знают, как жить в соответствии с пришедшим и
присутствующим Царством. Слова ст. 9 совершенно неожиданны и сбивают
нас с толку, и вне контекста притчи понять их было бы просто невозможно.
Необходимо ответить на три вопроса: что значит «приобретайте себе друзей
богатством неправедным» [буквально «маммоной неправедности»!, «когда
обнищаете» (буквально «когда исчезнет»! и «приняли вас в вечные обители».
«Маммона» может быть нейтральным словом обозначающим деньги или
имущество и является синонимом слова «имение» ( hyparchonta) в ст. 1|2°, но
часто несет негативную коннотацию121. Но что такое «маммона неправед- * 115 * * * * 1201111 См.: Мф. 12:32; Мк. Ю:30/Лк. 18:30. См. также: Robert Н. Stein, Luke (NAC 24;
Nashville: Broadman, 1992), pp. 414-415.
115	Nolland, Luke 9:21-18:34, p. 801. Вслед за Клоппенборгом Нолланд утверждает,
что контраст между сынами века сего и сынами света вряд ли можно приписывать Иису¬
су, но если Иисус действительно различал нынешний век и век грядущий, такой кон¬
траст вполне понятен. Стоит вспомнить, что выражения «сыны света» и «чада спета»
нечасто использовались первыми христианами; «сыны света» встречается только в Ин.
12:36 и 1 Фес. 5:5, а «чада света* — только о Еф. 5:8. Правда, фраза «сыны света» часто
употребляется в кумранских рукописях. См.: Устав общины (IQS) 1.9; 2.16; 3.13; «Война
сынов света против сынов тьмы» (1QM) 1.3,9, II, 13,идр.
120	См.; Устав обшины (1QS) 6.2, 19; Дамасский документ (CD) 14.20; Миш. Авот
2.12; Миш. Кетубот 2.9; 3.2; Шемот Рабба. 31.5; Пирке Рабби Элиезер 26. См. также:
Hans Peter Roger, “Maptuvuq”, ZAH/64 (1973): 127-131, который приводит много других
ссылок на первоисточники.
1)1 Особенно в таргумах, где упоминается mammon («маммона обмана», т. е. «не¬
праведно нажитая прибыль»): Таргум неофита иТаргум псевдо-Йонатана на Исх. 18:21; Тар-
гум 1 Цар. 12:3; Таргум 2 Цар. 14:14; Таргум Ис. 5:23; 33:15; Таргум Иеэ. 22:27; Таргум Ос. 5:11.


Притчи о неверном управи (Лк. 16:1-13)
637
ности»? Деньги, нажитые нечестным путем, просто деньги, принадлежащие
веку сему (то есть царству неправедности), или деньги, которые приводят к
неправедности (в том смысле, что у н их есть способность развращать людей)?
Хотя можно привести аргументы в защиту каждого из трех вариантов122, по¬
следние два представляются наиболее убедительными и вместе раскрыва¬
ют полный смысл фразы: «деньги века сего, которые нередко развращают
людей»123. Именно такое значение подразумевается в стихах, следующих
далее. В ст. II «маммона неправедности» сравнивается с «истинным* бо¬
гатством, которое явно означает вечное имущество не от мира сего. В ст. 13
маммона выставлена в качестве потенциального идола, откуда она и черпает
свою пагубную силу. Таким образом, «Приобретайте себе друзей богатством
неправедным» означает «приобретайте себе друзей тем, как вы расходуете
деньги, которые так легко использовать по неправильному назначению*.
Что касается фразы «когда исчезнет», тут тоже есть три варианта: когда
кончатся деньги'24, когда закончится жизнь (при смерти)125 и когда завершит¬
ся сей век (в момент парусин). Если смысл фразы связан с деньгами, то она
не может употребляться в буквальном смысле. Раздавать деньги — нс самый
лучший способ подготовиться к тому моменту, когда деньги закончатся.
Получается, что фразу «когда закончатся деньги» следует понимать в ино¬
сказательном смысле, как указание на смерть или завершение века сего —
т. е. на тот момент, когда мирское богатство исчезнет и земному имуществу
придет конец126. Выбор между смертью и концом века сего не имеет особо¬
го практического значения, так как у человека в любом из этих случаев не
остается альтернатив. Если принять во внимание интерес Луки к посмерт¬
ной судьбе двух богачей (12:20; 16:22), нельзя исключать вероятность того,
что речь идет о смерти, однако, скорее всего, имеется в виду все-таки конец
времени, завершение века сего.
122 Флюссер (Flusser, “The Parable of the Unjust Steward”, pp. 178-180) и Космала
(Kosmala, “The Parable of the Unjust Steward in the Light of Qumran", 116). ссылаясь на
похожие фразы из кумранских рукописей, утверждают, что речь идет о деньгах сего века,
что, особенно для Космалы, автоматически означает, что они греховны. «Богатство зла»
(lion harish'ah) встречается в Дамасском документе (CD) 6.15; 8.5, и в Историческом
действии (401УЗ) 5а «богатство насилия» (honl — в Уставе общины (IQS) 10.19. По
мнению Чилтона (Chilton, A Galilean Rabbi and His	, pp. 117—122), Таргум на Ис. 5:23 и
33:15 подтверждает, что это выражение говорите взяточничестве (см. предыдущее при¬
мечание). Фиимайер (Fitzmyer, “The Story of the Dishonest Manager”, p. 183) считает, что
деньги имеют свойство склонять людей к бесчестности.
122 Ср.: I Тим. 6:10.
124	Это значение выражено в Синодальном переводе, по всей видимости, словами
«когда обнищаете». См. также: 1 Мак, 3:29.
125	В ряде менее достоверных рукописей значится eklipiie («когда вас не станет») —
очевидное указание на смерть.
126	Stein, Luke, р. 416.


638
Притчи о деньгах
Как и в Лк. 12:20, неопределенно-личное предложение «чтобы приняли
вас» может относиться к беднякам, к ангелам127 или быть иносказательным
упоминанием Бога. В каком-то смысле все три варианта означают одно и то
же. Если неимущие примут кого-нибудь в свои вечные обители, то только
потому, что их уже принял там Бог. Если имеются в виду ангелы, они лишь
действуют от Божьегоимени. Как и в 12:20, наиболее вероятным вариантом
является иносказательное упоминание Бога128.
Выражение «вечные обители», или «вечные скинии»	skenas),
ранее практически не встречается и является достаточно странным для того,
чтобы можно было подозревать в нем иронию129 130, хотя мне лично такое про¬
чтение кажется маловероятным. Оно обозначает вечное жилище у Бога138.
Эта идея есть и вдругих текстах, особенно в Пс. 60:5: «Да живу я вечно в жи¬
лище Твоем». В Зав. Авр. 20:12 говорится, как Авраам был вознесен «в рай,
где пребывают шатры праведников Моих»131. Итак, ст. 9 можно перефрази¬
ровать следующим образом: «Обеспечьте себе хорошее положение тем, как
вы будете расходовать деньги, которые могутлегко увести вас с верного пути,
чтобы при кончине века Бог принял вас в Свое вечное жилище».
7. Кому адресована эта притча — ученикам (как указывает Лука), Изра¬
илю в целом ши иудейским лидерам и, в частности, фарисеям? Кому адресо¬
вана притча, определяется предыдущими решениями о том, каким стихом
она заканчивается. Если она заканчивается ст. 7 или ст. 8а, ее цель остается
непонятной, и указание Луки на то, что притча предназначалась ученикам,
может быть результатом его редакторского вмешательства. Если принимать
только ст. 1-7 или 1—8а и толковать притчу, в общем и целом, в свете эс¬
хатологического кризиса, она может быть адресована Израилю. Предпо¬
ложения о том, что она предназначена для религиозных лидеров или кон¬
кретно для фарисеев, представляется бездоказательным132. Если же притча
127	Ср.: Зав. Авр. 20:10, 12, где ангелы уносят душу Авраама в момент смерти.
121 См. с. 610-612; см. также: Thomas Е. Schmidt, Hostility to Wealth in the Synoptic
Gospels(JSNTSup 15; Sheffield: Sheffield Academic, 1987), p. 153.
IN Cm.: J. F. McFadyen, “The Parable of the Unjust Steward”, ExpTim 37 (1925—1926):
535-539. особенно 536. Единственная параллель для выражения Луки содержится в
3 Езд. 2:11, но она могла быть заимствована у Луки. В Еккл. 12:5 говорится о «вечном
доме».
130 Септуагинта: Paroikeso ей t$ skendmatisou eis tons aionas. См. также: Евр. 8:2; 9:11;
Откр. 21:3.
13' Вав. Баба Батра 75а говорит «Свитый... однажды сотворит скинию для праведни¬
ков из шкуры левиафана». См. также: 2 Кор. 5:1; I Енох. 39:4.
1,2	Если, конечно, не считать прит1у биографией Иисуса и не думать, что фарисеи
обвиняют Его в расточительстве духовного богатства Израиля. Некоторые комментато¬
ры считают, что здесь обвиняются фарисеи за расточительное отношение к своей тради¬
ции, но притча вообще не поднимает тему расточительства, и потому трудно предста¬
вить, какой вывод можно сделать для фарисеев при таком ее прочтении.


Притча о ненерном управи (Лк. 16: /—13)
639
включает в себя ст. 1-9 (а я придерживаюсь именно этого мнения), тогда
слова Луки о том, что Иисус обрашается к ученикам, обретают смысл. Они
и есть те самые сыны света, которые не отличаются мудростью и которых
нужно учить, как попасть в вечные обители. Однако не следует думать, что
«ученики» — это только ближайшие двенадцать. Лука рассказывает, что за
Иисусом ходило множество народа (14:25), и Его приходили слушать мыта¬
ри и грешники (15:1). Все Евангелие от Луки в целом ясно показывает, на¬
сколько важным Иисус считал учение об имуществе и деньгах, так что было
бы странно, если бы Он нс говорил на эту тему с более широким кругом
Своих учеников.
8. Как функционирует эта притча, и зачем она была рассказана ? Л юбая
попытка рассматривать притчу как аллегорию, где богатый человек олице¬
творяет Бога, а управитель — учеников или кого-то еше, заранее обречена
на провал. Несмотря на наличие соответствий, перед нами не аллегория, а
аналогия. Решения и действия в одной сфере аналогичны решениям и дей¬
ствиям в другой. Большинство комментаторов согласны, что эта притча по¬
вествует о грядущем кризисе. Эсхатологическая проповедь Иисуса ставила
всех Его слушателей (и особенно учеников) перед судьбоносным решени¬
ем. Подобно притчам о друге, пришедшем в полночь, и неправедном судье,
перед нами притча типа «Тем более», построенная на контрасте. Если уж
управитель так старался обеспечить себе безбедное существование в ны¬
нешнем мире, то насколько же больше слушатели Иисуса должны побес¬
покоиться о своей вечной судьбе перед лицом надвигающегося эсхатологи¬
ческого кризиса. Никто не хвалит управителя за бесчестность, точно так же
как и не пропагандирует грубость в притче о друге, явившемся в полночь,
или неуважение к Богу и людям в притче о неправедном судье. Управителя
хвалят за мудрое действие, порожденное надвигающимся кризисом, как и
в притче о сокровище. Хотя некоторые считают, что изначально эта прит¬
ча поднимала общую тему мудрости перед лицом кризиса, и только потом
ее переделали в притчу о деньгах133, разделять эти два момента совсем не
обязательно — да и не нужно. В центре внимания действительно находится
способность управителя справиться с надвигающимся кризисом'34, а имен¬
но: его способность распоряжаться деньгами. Главная тема притчи — му¬
дрое расходование денег перед лицом эсхатологического кризиса. Как часто
отмечают, язык литературы мудрости в Евангелиях обычно несет в себе * 1341,3	См. особенно: Hendrickx, The Parables of Jesus, pp. 192-194; Nolland, Luke
9:21-18:34, pp. 802, 808, Притча говорит не только об отношениях с Богом, как счита¬
ют Халтгрен (Hultgren, The Parables of Jesus, p. 154) и Хайнингер (Heininger, Metaphorik.
Erzdhlslruklurundszenisch-draman'sche Geslaliung in den	bei Lukas, p. 174).
134 Hendrickx, The Parables of Jesus, pp. 192-193.


640
Притчи о деньгах^
эсхатологические коннотации . но ведь память о грядущей кончине века
не может не влиять на то, как человек относится к материальному имуще¬
ству. Мудрость призывает нас расходовать свои средства в соответствии с
принципами пришедшего Божьего Царства, памятуя о грядущем суде. Ины¬
ми словами, деньги следует использовать мудро, по экономическим законам
Царства, а не в собственных эгоистических целях. Здесь нет прямого упо¬
минания о милостыне116, да и само выражение «давать милостыню» не спо¬
собно передать то, что имел в виду Иисус. Однако какими бы словами мы
ни пытались выразить эту мысль, проявление милосердия через то, как мы
расходуем деньги, является очевидной сферой применения притчи, и эта
мысль подкрепляется как близким соседством притчи о богаче и Лазаре, так
и сходством ст. 9 с 12:33 («Продавайте имения ваши и давайте милостыню.
Приготовляйте себе влагалища не ветшающие, сокровище неоскудевающее
на небесах...»).
Некоторые авторы возражают, что ст. 9 похож на гарантированное
страхование жизни, в то время как благотворительность в своих интересах
не соответствует учению Иисуса137, однако эти возражения несостоятельны.
Вообще, на «своих интересах» следует остановиться поподробнее. Ничто и
никогда не происходит без личного интереса. Вопрос тут только в том, что
это за интерес: близорукий и эгоистичный или подлинный, в свете вечно¬
сти. Иисус призывает нас к радикальному самоотречению, но лишь по¬
тому, что другим путем по-настоящему обрести себя просто невозможно
(Мф. 16:25—26/Мк. 8:35—37/Лк. 9:24-25). Если оставить в стороне грубый
цинизм, то данная притча, как и все Писание в целом, предполагает, что
Божье одобрение и порицание зависят от послушания воле Отца.
Притча надеется подтолкнуть слушателей к действию. Слово «делать*
(poieo) употребляется здесь очень часто: ст. 3,4,8 (рус.: «поступил») и 9 (рус.:
«приобретайте»). Подобно управителю, слушатели должны спросить себя:
«Что мне делать?», а затем начать распоряжаться своими средствами и иму¬
ществом мудро, в соответствии с принципами Божьего Царства.
В притче есть и несколько второстепенных нюансов, которые не следу¬
ет игнорировать. Освобождение от долгов и одобрение господина косвен- * 141,5 См.: Ireland, Stewardship and the Kingdom of God, pp. 82-83. В Новом Завете при¬
лагательное pltronimos употребляется девять раз и в восьми случаях несет в себе эсха¬
тологические коннотации: Мф. 7:24; 24:45; 25:2,4,8,9; Лк. 12:42; 16:8. Девятый раз оно
употребляется в Мф. 10:16. Айрлэнд совершенно верно отмечает (р. 156), что эсхато¬
логия является основным теологическим контекстом учения о деньгах и имуществе в
Евангелии от Луки и Книге Деяния.
14 Шмидт (Schmidt, Hostility to Wealth in the Synoptic Gospels, p. 154) утверждает, что
притча говорит не столько о благотворительности, сколько о лишении имущества и соб¬
ственности.
137 Du Plessis, “Philanthropy or Sarcasm? Another Look at the Parable of the Dishonest
Manager”, 14-15.


Притча о неверном управи(Лк. 16:1—13)
641
ным образом дают нам понять, что прошать долги — дело похвальное, и
не надо настолько цепляться за деньги, чтобы такое решение казалось нам
совершенно немыслимым (ср.: Лк. 4:18-21 и ссылку на юбилейный гол).
Крометого, здесь сказано, что деньги — это временная ценность. Настанет
день, когда они утратят свое значение, так что распоряжаться ими сейчас
нужно со всей мудростью138.
Практическое применение
Горькое обвинение о том, что сыны века сего мудрее в своем роде, чем
«сыны света» в своем, увы, ничуть не потеряло своей актуальности. Может
быть, это потому, что одной ногой мы стоим в Божьем Царстве, а другой — в
веке сем и, раздираемые этой двойственностью, чаше все-таки прислуши¬
ваемся к голосам мира, нежели к голосу Христа? Христиан поглошают те
же заботы, что и всех остальных, но учение Иисуса призывает нас думать
совсем о другом.
Мы не можем применять притчу вне эсхатологического контекста, за¬
быв отой самой мудрости, к которой она призывает. Вели Божье Царство
в каком-то смысле уже присутствует среди нас, и если Божий суд действи¬
тельно состоится (что явно подразумевается в притче), тогда наши действия
и общее отношение к жизни должны быть продиктованы Царством и осоз¬
нанием того, что однажды нам придется дать ответ за то, как мы распоряди¬
лись своей жизнью и особенно своим имуществом.
Притча создает ощущение безотлагательности, срочности, характер¬
ное для всего служения Иисуса, но во многом утраченное уже первой цер¬
ковью, не говоря уже о сегодняшних христианах. Однако эта неотложность
продолжает оставаться важной частью нашей жизни и возрастания во Хри¬
сте. В притче нет легких рецептов того, как поступать с деньгами: она при¬
зывает нас подумать, что это значит — пользоваться средствами и имуще¬
ством мудро в свете Божьего Царства. В проповедях мы нередко слышим о
щедрости, умении распоряжаться деньгами и необходимости жертвовать,
и это правильно. Пастор, не желающий проповедовать о верном отноше¬
нии к деньгам и имуществу, обедняет учение Иисуса. Однако церкви и
отдельные христиане редко обсуждают эту проблему по-настоящему или
помогают друг другу принимать ответственные, подлинно благочестивые
решения в денежных вопросах. А ведь все это могло бы нанести серьезный
удар по жадности и потребительству, изменить то, в чем и как мы черпаем
уверенность в завтрашнем дне, дать средства на новые служения и облег¬
чить участь неимущих. Финансовые решения всегда даются нелегко, од¬
нако в этом отношении церковь должна не только указывать верный путь,
|М См.: Seccombe, Possessions and the Poor in Luke-Acis, p. 167; он отмечает, что. хотя
деньги и являются частью нынешнего греховного мира, их можно «обратить» и расходо¬
вать благочестиво, ради Божьего Царства.


642
Притчи о деньгах
но и собственным примером мудрого расходовании денег демонстрировать
миру реальность своего Евангелия.
Некоторым снова может показаться, что нам предлагают зарабатывать
спасение добрыми делами, но это лишь потому, что мы так плохо понима¬
ем сущность веры и послушания. В учении Иисуса послушание воле Отца
определяет вечную судьбу человека и обеспечивает ему Божье одобрение и
похвалу. Всякая мысль о вере без послушания просто нелепа.
Для дальнейшего чтения
Kenneth Ewing Bailey, Poet and Peasant: A Literary Cultural Approach to the
Parables in Luke (Grand Rapids: Eerdmans, 1976), pp. 86-118.
C.-S. Abraham Cheong, A Dialogic Reading of The Steward Parable (Luke
16:1-9)(Studies in Biblical Literature 28; New York: Peter Lang, 2001).
J.	Duncan M. Derrett, “The Parable of the Unjust Steward’’. Law in the New
Testament (London: Darton, Longman &Todd, 1970), pp. 48-77.
Joseph A. Fitzmyer, “The Story of the Dishonest Manager”, Essays on the
Semitic Background of the New Testament (Missoula: Scholars, 1974), pp. 161-184.
Herman Hendrickx, The Parables of Jesus (San Francisco: Harper & Row,
1986), pp. 170-197.
Richard H. Hiers, “Friends by Unrighteous Mammon: The Eschatological
Proletariat (Luke 16:9)”, JAAR 38 (1970): 30-36.
Dennis J. Ireland, Stewardship and the Kingdom of God: An Historical,
Exegetical, and Contextual Study of the Parable of the Unjust Steward in Luke
/J(NovTSup 70; Leiden: Brill, 1992).
Michael Kramer, Das Rdtsel der Parabel vom ungerechten Verwalter, Lk
16,1-13: Auslegungsgeschichte — Uinfang — Sinn. Eine Diskussion der Probleme
und Losungsvorschldgeder Verwaltereparabel von den Vatem bis heute (BibIScRel 5;
Zurich: PAS, 1972).
Stanley E. Porter, “The Parable of the Unjust Steward (Luke 16:1-13): Irony
is the Key”, The Bible in Three Dimensions, ed. David J. A. Clines и др. (Sheffield:
JSOT, 1990), 127-153.
Притча о богаче и Лазаре
(Лк. 16:19-31)
Уникальность этой притчи очевидна. Только здесь персонажи притчи
названы по именам, и только эта притча выходит за пределы повседневного
земного мира в реальность, ожидающую нас после смерти139.
1,9	В притче о козлах и овцах иносказательный элемент ограничен аналогией с па¬
стухом, который отделяет овец от козлов в своем стаде (Мф. 25:32-33). Как только на¬
чинается описание наказания, припевая форма исчезает.


Притча_ о Рогаче и Лаю ре (Л/с 16:19—31)
643
Тип притчи
Это двухчастная повествовательная притча с одинарным иносказани¬
ем, которая, по сути дела, является предостережением. Она не требует пе¬
реключения на какую-либо другую плоскость реальности. Традиционно ее
причисляют к четырем так называемым историям-примерам, но она явно
не вписывается в эту категорию. Мы слишком мало знаем о повелении бо¬
гача и Лазаря, чтобы брать (или йе брать) с них пример. Предполагается,
что богач подает нам плохой пример, но это еще надо доказать. У притчи
нет ни пояснения, ни практического применения; она просто начинается и
заканчивается, без каких либо переходов от предыдущих стихов или к по¬
следующим стихам140.
Вопросы, требующие внимания141
1.	Можно ли назвать эту историю притчей?
2.	Каково происхождение этой истории, и какое значение это имеет
для ее толкования?
3.	Связана ли эта притча с Ин. 11?
4.	Как нам следует понимать структуру притчи в ее изначальном виде?
Есть ли основания считать, что изначально в притчу входили толь¬
ко ст. 19-26, а ст. 27-31 — это более поздняя христианская вставка,
указывающая на воскресение Иисуса и неверие иудеев? Насколько
важными являются текстуальные варианты вст. 31?
5.	Какова главная тема притчи?
6.	Какую роль играет здесь Лазарь?
140	Эта история вписывается в категорию «драматического треугольника*, предло¬
женную Г. Селлином. В таких притчах действуют два персонажа с одинаковым стату¬
сом, но разными функциями, а также третье лицо, облеченное властью и авторитетом.
См.: G. Sellin, “Lukas as Gleichniserztlhler. Die Erzahlung vom barmherzigen Samariter (Lk
10:25—37)", ZNW65(1974): 166—189, здесь p. 180. Похожая картина наблюдается и вдру-
гих притчах Луки, начинающихся словами «Один человек*. В этих притчах «драматиче¬
ского треугольника* подчеркивается полная перестановка ожиданий. См. также: Craig
Blomberg, Interpreting rlie Parables (Downers Grove: InlerVarsitv, 1990), pp. 171-253.
141	Аутентичность притчи и особенно ее второй части (ст. 27-31) также ставится
под вопрос некоторыми авторами, однако этот вопрос поднимается нечасто. Аргумен¬
ты против аутентичности притчи не особо убедительны. Члены «Семинара Иисуса» не
пришли к единому мнению относительно ст. 19-26 и напечатали их серым шрифтом, но
ст. 27-31 были ими полностью отвергнуты. См.: Funk, Scott, Butts, The Parables of Jesus:
Red Letter Edition, p. 64. Рудольф Бультман (Rudolf Bultmann, The History of the Synoptic
Tradition |lrans. John Marsh; rev. ed.; New York: Harper & Row, 1963), p. 203) считал эту
притчу традиционной еврейской историей, приписанной Иисусу. О роли ст. 27—31 см.
ниже, с. 655-658.


644
Притчу а деньгах
7.	На каком основании богач попадает и ад, а Лазарь — на лоно
Лираамово?
8.	Что говорит эта притча о жизни после смерти, о «промежуточном
состоянии» и суде? Какие выводы на основании ее можно сделать о
том, как представляли загробную жизнь иудеи I в.? Что именно озна¬
чает слово Itc/des?
9.	Чему учит эта притча в плане теоретического и практического отно¬
шения к богатству и бедности?
Полезные первоисточники
Канонический материал (в дополнение к тому, что было перечис¬
лено для двух предыдущих притч)
■	Ветхий Завет: Втор. 30:11-13; 1 Цар. 28:7-19: Пс. 48; 73; Ис. 58:6-7;
Иез. 32:21-30.
■	Новый Завет: Мф. 3:8-10/Лк. 3:8-9; Лк. 1:51-53; 6:20-25; 11:41;
12:29-33; Иак. 1:9-11; 2:5-7; 5:1-6; I Тим. 6:6-10, 17-19.
Раннееврейские источники
ш В Книге Премудрости Соломона, начиная с гл. 2, на протяжении не¬
скольких глав сравнивается участь праведных и неправедных в Суд¬
ный день; души праведников — в руке Божьей (3:1).
■	В 1 Енох. 22:1-14 рассказано, как Енох был взят в место с четырь¬
мя углами10, где души мертвых	суда. Светлый источник
воды отделяет праведников от трех категорий грешников: тех, над
которыми не был произведен суд в дни их жизни; тех, кто взывает,
чтобы были раскрыты обстоятельства их смерти, и тех, которые усо-
вершились в преступлениях и были сообщниками преступников143.
■	1 Енох. 103:5-104:6 предостерегает богатых грешников, «над кото¬
рыми не был произведен суд в течение их жизни», что в Шеоле их
ждет зло, несчастье, мрак, оковы и горящее пламя. Праведники же,
которые пострадали при жизни, должны думать не о своем несчастье,
а о грядущей надежде, ибо им откроются окна небесные. Ср.: 98:1-3.
■	Устав общины (1QS) 4.11-14: «И наказание всем, поступающим
так, множеством ударов от руки всех ангелов страдания, на вечную
гибель в яром гневе Бога мщений, на вечный трепет и постоянный * 142142	Или «четырьмя полыми местами», как сказано н греческой рукописи и ее рус¬
ском переподе.
142 Это разделение на четыре части уникально; в других источниках упоминается
только два места. См.: Richard Bauckham, “Visiting the Places of the Dead in the Extra-
Canonical Apocalypses”, The Fate of the Dead, pp. 86—87.


Притча^ о Гюгиче и Лазаре (Лк. 16 19-Л)
645
стыд, с позорной гибелью в огне преисподней. И все их сроки по их
поколениим — в печали, горести и горьком xic. н мрачных напастях
до истребления их без остатка и без спасения для них». Ср.: 2.4—Н. где
сказано о мраке вечного огня; другие отрывки, просвещенные суду
и наказанию: Устав обшины (IQS) 5.12-13; Комментарии на Книгу
Пророка Аввакума (IQpHab) 10.1213; Завещание Кахата (4Q542) 2 8.
■	Тов. 4:10: «Милостыня избавляет от смерти и не попускает сойти во
тьму».
■	3 Езд. 7:36: «И откроется озеро мучения, а против него — место по¬
коя; видна будет печь геенны, а против нее — рай сладости. И скажет
тогда Всевышний пробудившимся народам: „посмотрите и поймите.
Кого вы отвергли. Кому вы не служили и Чьи заповеди вы презрели.
Взгляните прямо перед собою и напротив:там сладость и покой, атут
огонь и мучения'*. Вот что скажешь Ты им в день суда*.
■	3 Езд. 7:75-101: В ответ на вопрос о том, наступает ли покой или
мучения сразу после смерти, Ездре отвечают, что души нечестивых
«не войдут в обители», но будут блуждать в печали, скорби и муче¬
ниях. Праведники обретают покой, и «собравшись в жилища», ожи¬
дают славы последних времен. Часть мучений грешников состоит в
том, что они видят награду тех, кто верил в завет с Богом и соблюдал
его, а часть покоя праведных — в том, что они видят смятение нече¬
стивых и их будущее мучение. Ср.: 8:59 и 4 Мак. 13:17.
■	В Зав. Иуд. 18:2-19:1 сказано, что блудодейство и сребролюбие, по¬
мимо всего прочего, отделяют человека от Божьего Закона, ослепля¬
ют душу и не позволяют ей проявлять милость к ближнему. Сребро¬
любие ведет к идолопоклонству. Деньги сводят богатых с ума144.
■	В Пс. Сол. 14:6-10 говорится, чтобеззаконники радуются недолго, и
удел их — ад, мрак и гибель; чтящие же Господа унаследуют жизнь в
радости. См. также: 15:10.
■	В Зав. Авр. рассказывается, как Авраам просит архангела Михаила
не забирать его душу, пока он не увидит всю обитаемую вселенную
(9:1-8). Увидев на земле грех, он призывает на людей смерть, но Бог
из сострадания прерывает его путешествие (10:1-15). Затем Аврааму
показывают будущую радость праведников и наказание, ожидающее
грешников, чтобы он покаялся в своей суровости. После увиденного
Авраам ходатайствует за тех, кто умер по его слову, и они оживают.
После смерти ангелы несут его на небеса (гл. 11-20).
■	Псевдо-Филон, «Библейские древности», 33, рассказывает, как Де¬
вору на смертном одре предупредили, что после смерти покаяние
144 Фактически сексуальная распущенность и любовь к деньгам делают человека
глухим к Божьему голосу, слепым к нуждам ближнего и безумным.


646
Притчи о деньгах
невозможно, и она воззвала о возможности измениться в свете за¬
кона. Там же говорится, что надеяться на отцов бесполезно, если мы
не жили подобно им.
■	«Ианнийи Иамврий», апокриф, с. 24, говорит, что «тень» Ианния(его
посмертное существование) вернулась в преисподнюю предупредить
Иамврия о мраке и пламени, чтобы тот покаялся и творил добрые
дела.
Греко-римские источники
• В одной египетской истории середины II в. рассказывается о чело¬
веке по имени Сатни-Хемуас, который устраивает богачу пышные
похороны, а бедняка при этом несут на кладбище без всякой цере¬
монии. Сатни-Хемуас считает, что участь богача куда лучше, но его
сын Са-Осирис (перевоплощенный верующий) говорит, что желал
бы Сатне-Хемуасу после смерти пережить то же, что пережил бедняк.
Услышав такое, Сатни-Хемуас огорчается, но горе его быстро утиха¬
ет, когда Са-Осирис показывает ему царство мертвых. Сатни-Хему¬
ас видит прекрасно одетого мужа, сидящего подле бога Осириса: это
бедняк, облаченный в одежды богача. Он пребывает в почете, так как
его добрые дела перевесили грехи, но на земле ему за это не было ни¬
какой награды. У богача же грехов оказалось больше, чем добрых дел,
и его наказывают тем, что в глазу у него вечно торчит штырь из ворот
царства мертвых. Кто был добр на земле, того и и загробном царстве
ждет добро; кто творил зло при жизни, того после смерти ждет пе-
чазьная судьба145.
■	Платон, «Республика*, 10.614В-616А, рассказывает, как убитый воин
по имени Эр через двенадцать дней оживает и является к людям, гово¬
ря, что послан рассказать о том, что ждет их после смерти. Он увидел
два полых места146 на земле и два на небесах, между которыми сидят
судьи, отправляя праведников направо и вверх на небеса, а беззакон-
ников — налево и вниз под землю, для наказания (но не навсегда).
■	Плутарх, «О позднем возмездии божества», 563—568, рассказывает
похожую историю про некоего Лридея, который умер, но после трех
дней ожил. И хотя он видел в царстве мертвых несколько радост- * 144145 Эта история записана на обороте двух деловых документов, один из которых
датирован 7 г. Клавдии (46-47 гг.). См.: Hellenistic Commentary to the New Testament,
pp. 227-228. Более подробно см.: Hugo Gressmann, Уот reiclien Mann undarmen Lazarus.
Eine	literargeschichlliche Studie(Abhandlungen dcr kOniglich preussischcn Akademie dcr Wis-
senschaflen: Philosophisch-historischc Klasse, 1918, Ne 7), pp. 3-89.
144 Chasmata — ми. ч. от слова, переведенного как «пропасть» п Лк. 16:26, однако
здесь смысл несколько иной. Ср.: I Енох. 18:11.


Притча о богаче и Лазаре (Лк. 16:/9-31)
647
ных душ, по большей масти он описывает наказания, особенно для
тех, кто не подвергался им в течение жизни147. У Плутарха в тракта¬
те «О демоне Сократа», 590С—591C, отошедшая душа Тимарха видит
острова, моря и два разверзнутых места, куда текут огненные реки.
Еше он видит великую бездну14*, наполненную мраком, воплями и
плачем.
■ В нескольких трудах Лукиана тоже описаны путешествия в преис¬
поднюю, совершаемые либо во сне, либо людьми, которые потом
возвращаются к жизни. Наиболее релевантной здесь является «Пе¬
реправа», где автор рассказывает о Хароне, перевозящем мертвых в
преисподнюю, и сравнивает участь Мегапенфа, богатого тирана, и
Микилла, бедного сапожника. Микилл жил неподалеку от Мегапен¬
фа и прекрасно видел его нарядную порфиру, роскошную жизнь и
пиршества. Микилла не подвергают наказанию, а Мегапенфа, вме¬
сто того чтобы бросить в огненную реку, приковывают, как Танта¬
ла, чтобы он не мог дотянуться до воды, которую пьют мертвые149.
В «Разговорах в царстве мертвых» Полидевк возвращается из мертвых
пригласить философа Мениппа сойти в преисподнюю, чтобы по¬
смотреть на унижение и наказание богатых и потом уверить бедных,
что после смерти все равны. «Менипп, или путешествие в подземное
царство» повествует о философе Мениппе, который живым сошел
в преисподнюю через зияющую пропасть и увидел «значительную
часть Аида с его озером, Пирифлегетоном, и царством Плутона» (10).
Он увидел, что богатым и стяжателям предназначается особо суровая
кара (11-12), вто время какбедняки получаютлишь половину заслу¬
женного наказания (14). Народ мертвых постановляет, что богатые
заслужили такую участь, и решает подвергнуть их тела мучениям, а
души отправить назад на землю и вселить в ослов на двести пятьдесят
тысячелетий (20).
Поздние еврейские источники
• Иер. Сангедрин 6.6 ( 23в). Иер. Хагига 2.2 (77г), см. выше, с. 470. Эти
параллельные тексты принадлежат к числу семи еврейских версий
147	В 565Е Плутарх употребляет то же выражение, что и Лука, — «великая пропасть»
(cltasmamega), но имеет в виду нечто совсем иное. Обратите внимание, что в 564С и
567E-F подразумевается реинкарнация. В своем «Слове утешения к жене», 61IC-612B,
он утешает жену после смерти их двухгодовалой дочери, уверяя ее, что девочка ушла
туда, где больше нет боли, в лучший, высший мир.
148	Здесь снова употребляется chasma mega (590F), но тоже в ином значении, нежели
уЛуки. См. также: Лукиан, «Разговоры в царстве мертвых», 4.421.
149	О Тантале см.: Лукиан, «Разговоры в царстве мертвых», 7:406—408.


648
Притчи о деньгах
истории о книжнике и мытаре бар Май’ане и их судьбе после
смерти|50.
■	Шемот Рабба 31.5 говорит, что в грядущем мире богатые и бедные
меняются местами. В нашем мире беззаконники богаты, беспечны
и спокойны, а праведники живут в бедности. В мире грядущем Бог
откроет праведникам райские сокровища, а богачи, которые нажи¬
вались на ростовщичестве и грабительских процентах, будут грызть
собственную плоть.
■	Рут Рабба 3.3 описывает двух беззаконников, один из которых перед
смертью раскаивается и попадает к праведникам. Второй оказывает¬
ся среди нечестивых, и участьего прискорбна; он видит своего друга,
но уже ничего не может изменить.
■	В Мидр. Пс. 45.1 сказано, что те, кто уповал на собственное богат¬
ство, будут наказаны, что Авраам не может избавить неправедных, и
что праведники будут видеть мучения неправедных.
Особенности текста, заслуживающие внимания
Это одна из четырех двухчастных притч (остальные три — притча Мат¬
фея о брачном пире и притчи Луки о блудном сыне и минах).
Притча отличается яркими контрастами и поразительным изображе¬
нием пространства. Два персонажа и их судьбы тщательно уравновешены.
Ворота, у которых лежал Лазарь, заслуживают особого внимания|М. Богач
живет в роскоши и почете по одну сторону, а Лазарь в нищете и болезни —
по другую сторону этих ворот. Ворота еще могли бы открыться навстречу
Лазарю и являются зеркальным отражением пропасти, которая разверзнет¬
ся между двумя героями после смерти1”. После смерти все меняется: богач
мучается по одну сторону пропасти, а Лазарь пребывает в покое и почете по 150 151 152150	Остальные шесть имеют допольно позднюю датировку и сохранились лишь и
средневекооых источниках. Текст всех семи версий приводил Хьюго Грессманн, кото¬
рый вместе с Иеремиасом и другими авторами предполагал, что еврейские версии про¬
изошли из египетских. Однако Ричард Бокэм утверждал, что еврейские версии поиви-
лись независимо от египетских (Richard Bauckham, “Rich Man and Lazarus: The Parable
and the Parallels", pp. 97-101). Эта истории приводится в Эллинистическом комментарии
к Новому Завету (Hellenistic Commentary on the New Testament, pp. 228—229), и некоторые
комментаторы считают ее первоосновой притчи о званом ужине в Лк. 14:15-24. См.
выше, с. 470 и 480.
151	F. Schnider, W. Sienger, “Die Oflene Tur und die unuberschreilbare Klufl", 25
(1979): 273-283. В тексте буквально сказано, что Лазарь был «брошен»	у ворот.
Может быть, он был калекой или просто слишком ослабел и не мог ходить? Это слово
употребляется и в других местах в связи с больными людьми. См.: Мф. 8:6,14; 9:2; Мк. 7:30.
152	Каким образом Б. Ckott(Scou, Hear Then the Parable, p. 159) приходит к выводу,
что ворота — это символ благодати?


Притча о богачу и Лазаре (Лк. 16:19-31)
649
другую, но перейти эту пропасть уже нельзя. Раньше богач пировал каждый
день; после смерти Лазарь, по всей видимости, оказывается на эсхатоло¬
гическом пиру. Жалкая судьба Лазаря при жизни перекликается с жалкой
судьбой богача после смерти. Оба они тшетно желают хоть немного облег¬
чить свои страдания, оба стенают от физической боли и мучений. Богач и
Авраам высказываются по три раза, и по удивительному совпадению каж¬
дый из них произносит по шестьдесят девять слов. Авраам отвечает богачу
так, словно не воспринимает его всерьез.
Мы уже видели такую полную перемену судеб в Лк. 1:52-53. Советы
делиться с неимущими в 3:11 и 14:13-14, а также благословения бедным и
проклятия богатым в 6:20-21, 24-25 предвосхищают тему и проблематику
этой притчи.
Лк. 13:28-30, где говорится о патриархах, об эсхатологическом пирше¬
стве и радикальной перемене судеб, практически предваряет притчу.
У этой притчи есть ряд «сцепок» с притчей о блудном сыне. И Лазарь,
и блудный сын находятся в отчаянном положении и желают насытиться
(15:16:	epithymei chortasthenai; 16:21: ep chortasthenai). Оба они сосу¬
ществуют с нечистыми животными. По возвращении блудного сына отец
устраивает празднество ( euphrainesihaiв 15:23,24,29,32), в то время как богач
каждый день блистательно пиршествует (	в 16:19). Такие «сцеп¬
ки» не означают, что эти фразы или притчи имеют один и тот же смысл, од¬
нако они являются хорошим подспорьем для слушателей. Некоторые авто¬
ры считают, что Авраам является параллелью образу отца из притчи о блуд¬
ном сыне, а пятеро братьев богача — старшему брату. Другие комментаторы
проводят параллели с притчей о добром самарянине, где мы также видим
человека вострой нужде и отрицательный пример тех, кто отказывается ему
помочь. В обоих случаях эти параллели малоубедительны.
Те, кто принимает теорию К. Эванса о том, что книга Второзаконие со¬
ставляет структурную основу той части Евангелия от Луки, где рассказы¬
вается о пути Иисуса в Иерусалим, соотносят Лк. 16:19-18:8 со Втор. 24:6-
25:3, где частично говорится об отношении к бедным (ср.: Втор. 15:1-11)ш.
Те, кто соглашается с тем, что повествование Луки о вхождении Иису¬
са в Иерусалим является хиазмом, заимствованным из более ранних ис¬
точников, связывают эту притчу с Лк. 12:13-21 (учение о жадности и прит¬
ча о неразумном богаче)153 154.
Стихи 14-18 не очень гладко вписываются в промежуток между двумя
притчами о деньгах. На первый взгляд, складывается впечатление, что это
153	См.: Evans, “The Central Section of St. Luke’s Gospel", pp. 37-53, особенно p. 49.
154	Cm.: Craig L. Blomberg. "Midrash, Chiasmus, and the Outline of Luke's Central
Section", Gospel Perspectives Ш: Studies in Midrash and Historiography, ed. R. T France. David
Wenham (Sheffield: JSOT, 1983), pp. 217-261, особенно pp. 241-243, 247; Nolland. Luke
9:21- 18:34, p. 825.


650
Притчи о деньгах
совершенно случайные изречения, не имеющие тесной связи с той или дру¬
гой притчей. Однако при более пристальном рассмотрении оказывается,
что единственный стих, напрямую не связанный с притчами, — это ст. 18,
где речь идет о разводе. История о богаче и Лазаре подтверждает истинность
как ст. 14-15, так и ст. 16-17. То, что высоко ценится людьми — деньги и
роскошная жизнь, — является мерзостью перед Богом (ст. 14—15), а закон и
пророки остаются в силе для братьев богача, хотя Царство Божье уже при¬
шло на землю155.
Две притчи в Лк. 16 тесно взаимосвязаны. Поведение богача противо¬
положно действиям неверного управителя156. Сравните 16:9 и 26: богач не
сумел «приобрести себе друзей богатством неправедным» и теперь не может
быть принят в вечные обители.
Культурная информация
Во многих источниках порфира и виссон упоминаются как признаки
роскошного образа жизни, особенно подходящие для царей и тех, кто гор¬
дится своим богатством157 *. Пурпурные ткани (порфира) были дорогостоя¬
щей редкостью, так как лучшая краска добывалась из морских улиток по¬
средством очень сложного и трудоемкого процесса.
Под «крошками, падавшими со стола богача», подразумеваются не слу¬
чайные крошки, а куски хлеба: ими вытирали руки, а потом бросали под
стол,58.
И струпья Лазаря, и псы, лизавшие его язвы, означали, что он был ри¬
туально нечист. Псы были не домашними животными, зализывающими
раны хозяина, а бродячими дворнягами, питавшимися мусором и падалью
и искавшими, чем бы поживиться.
Многие евреи, слушая притчу, должны были автоматически предполо¬
жить, что богача Бог благословил, а бедняка проклял (ср.: Ин. 9:2 и Книгу
Иова). Погребение в древнем мире имело исключительно важное значе¬
155	См.: Charles Н. Talbert, Reading Luke (New York: Crossroad, 1982), pp. 156—159.
156	См. напр., Michael Ball, “The Parables of the Unjust Steward and the Rich Man and
Lazarus”, ExpTun 106 (1994-1995): 329-330; A. Feuillet, “La parabole du mauvais riche et du
pauvre Lazare (Lc 16,19-31) antithese de la parabole de 1’intendant astucieux (Lc 16, 1-9)",
NRTh 101 (1979): 212-223.
157	См.: Суд. 8:26; Есф. 8:15; Прит. 31:22; Дан. 5:7; Деян. 16:14; Отк. 18:12. Невеста
и воинства Агнца в Отк. 19:7, 14 одеты в чистый и белый виссон. Лукиан в своем «Де-
монаксе», 41, описывает человека, гордившегося шириной пурпурной каймы на своей
одежде (ср.: 1 Мак. 8:14), а в «Мсниппе», 12, рассказывая о царстве мертвых, говорит о
том, что тех, кто на земле гордился своим богатством, наказывали особенно сурово и
напоминали им о прежней одежде из пурпура и золота.
,м С. G. Montefiore, The Synoptic Gospels (2 vols.; London: Macmillan, 1927), 2:538.


Притчи о богаче и Л а юре (Лк. 16:19—31}
651
ние|5\ и остаться без погребения тоже означало подпасть под Божье про¬
клятие. О похоронах Лазаря ничего не сказано, но его вознесение на лоно
Авраамово опровергает всякую мысль о проклятии159 160. Его имя, означаю¬
щее «Бог помогает», также давало слушателям (если им было известно его
значение) понять, что Лазарь не был проклят161 162 * * 165. Это сокращенный вариант
имени Элиезер (или Элеазар); так звали слугу Авраама из Быт. 15:2.
Лоно Авраамово явно олицетворяет почет и, может быть, близость (как
в Ин. 1:18), но, скорее всего, Лука хочет, чтобы его читатели представили
себе эсхатологическое пиршество (13:28-30), на котором Лазарь занимает
почетное место рядом с Авраамом (ср.: Ин. 13:23),62.
Объяснение притчи
Варианты толкования
1.	Эту притчу аллегоризировали меньше, чем другие. Как и следо¬
вало ожидать, основные аллегорические толкования принадлежат Ав¬
густину и Григорию Великому. Наиболее значимыми моментами алле-
горизаиии было отождествление отношений между богачом и Лазарем
с отношениями между евреями и язычниками (где пять братьев сим¬
волизируют пять книг закона), а также отождествление струпьев с ис-
попедыо. В еще одной аллегории Августин усматривает в Лазаре символ
Христа. Пожалуй, наиболее странным аллегорическим отождествлени¬
ем является мысль Амвросия о том, что Лазарь — это апостол Павел16’.
2.	Подавляющее большинство комментаторов с самого начала
делали основной упор на нравственный урок притчи и ее обличение
в адрес богатых людей, которые не заботятся о бедных. Все осталь¬
ные варианты толкования остаются мнением меньшинства. Пожалуй,
159	Для обеспечении достойных похорон основывали специальные погребальные
общестна. См.: Joel В. Green, The Gospel of Lu(NICNT; Grand Rapids: Eerdmans. 1997),
p. 607.
160	Мне совершенно непонятно, почему Нолланд (Nolland, Luke	, р. 829)
считает, что Лазарь был взят на небо, как Енох и Илия.
161	Хотя иногда Лука объясняет значение имен (напр.: Деян. 4:36; 13:8), здесь он
этого не делает.
162	В Песикте Раббати 43.4 лоно Авраамово — это место упокоения мучеников, от¬
казавшихся кланяться идолам; оно сравнивается слоном Исавовым, предназначенным
для тех, кто согласился склониться перед идолами. Слово «лоно»	употребляет¬
ся в ед. ч. в Лк. 16:22, но стоит во мн. ч. в ст. 23, причем разницы о значении, по всей
видимости, нет. Рональд Ф. Хок (Ronald F. Hock, “Lazarus and Micyllus: Greco-Roman
Backgrounds to Luke 16:19-31", JBL 106 [1987]: 447—463, здесь p. 456) указывает на при¬
меры похожего употребления слова «лоно» в греческих источниках, особенно в эпита¬
фиях. В 4 Мак. 13:14—17 умерших праоедников принимают Авраам, Исаак и Иаков.
165	См.: Wailes, Medieval Allegories of Jesus’ Parables, pp. 255-60.


652
Притчи о деньгах
наиболее часто к этой притче обращался Иоанн Златоуст, который за
сравнительно короткое время прочел по ней целых семь проповедей164.
Большинство современных авторов также считают, что притча прежде
всего осуждает тех, кто неправильно использует материальные блага и
пренебрегает неимущими.
3.	Некоторые комментаторы полагают, что притча посвящена тому,
что происходило в служении Иисуса. Образ бедняка, нашедшего покой
на лоне Авраамовом, отражал отношение Иисуса к грешникам и свиде¬
тельствовал о том, что в Израиле началось восстановление, возвраще¬
ние из плена. Таким образом, притча становится предостережением для
фарисеев (и всего Израиля в целом) и призывом покаяться |6\
4.	Джон Кроссан изымает притчу из ее контекста, принимая только
ст. 19-26, и говорит, что Иисусу не было дела до нравственных наставле¬
ний об отношении к богатству. Он считает, что притча повествует о ради¬
кальной смене ценностей, которую приносите собой Божье Царство164 * 166.
Врядли какой-либо из перечисленных подходов, кроме второго, дейст¬
вительно отдает притче должное167.
Выводы по обозначенным вопросам
1.	Можно ли назвать эту историю притчей? На протяжении всей исто¬
рии церкви находились проповедники (и не только проповедники), кото¬
рые утверждали, что это вовсе не притча, а реальная история, описывающая
164 См.: Si. John Chrysostom on Wealth and Poverty (trans., introduced by Catharine C.
Roth; Creslwood: St. Vladimir's Seminary Press, 1984); Edward Mathews, Jr., “The Rich Man
and Lazarus: Almsgiving and Repentance in Early Syriac Tradition",	(1988-1989):
89-104.
I4J С. H. Cave, “Lazarus and the Lukan Deuteronomy”, NTS 15 (1969): 319-325; Кейв
считает, что описание Лазаря опирается на Ис. 1:5-6, и это язычники пристыжают Из¬
раиль; см. также: N. Т. Wright, Jesus and the Victory of , pp. 255-256.
166	J. Crossan, In Parables, pp. 67-68. Фактически он хочет навязать притче второй
уровень иносказания.
167	Xepuor (Herzog, Parables as Subversive Speech, pp. 114—130) не вполне четко фор¬
мулирует смысл притчи, но считает, что в ней кодифицируются отношения между
бедными и богатыми, а также учение о жизни после смерти, которым оправдываются
нынешние социальные отношения. Вслед за Дж. Л. Сегундо он утверждает, что бо¬
гатство не является признаком благословения, и Лазарь участвует в эсхатологическом
пиршестве только из-за своей бедности. Фрэнк У. Хьюз (Frank W. Hughes, “The Parable
of the Rich Man and Lazarus (Luke 16.19-31) and Graeco-Roman Rhetoric", Rhetoric and
the New Testament: Essays from the 1992 Heidelberg Conference, ed. Stanley E. Porter, Thomas
H. Olbricht (Sheffield: Sheffield Academic, 1993), pp. 29-41) считает, что в этой притче
Лука поясняет, почему христианское благовестив среди евреев потерпело столь сокру¬
шительный крах.


Притча о богаче и Лазаре (Лк. 16: I9-3I)
653
вполне конкретных людей и последствия их жизни lf,\ Я нс знаю ни одного
современного богослова, который бы с этим соглашался1*'9. Сам Лука, без¬
условно, считал эту историю притчей. Она стоит в одном ряду с другими
притчами, возможно являясь хиастической параллелью притче о нераз¬
умном богаче* 169 170, и начинается точно такими же вступительными слонами
(anthropos //5), которыми Лука предваряет другие притчи171. Перед нами, не¬
сомненно, притча172. В данном случае не так важно, кому она была адресо¬
вана. Лука мог иметь в виду фарисеев (ст. 14), но говорить об этом с уверен¬
ностью нельзя. Скорее всего, притча была обращена к двойной аудитории,
где были как ученики, так и фарисеи173, но. возможно, отсутствие каких-ли¬
бо указаний на адресата является сознательным и намекает на универсаль¬
ность ее применения174.
|6* К сожалению, чем чаше пропопедник говорит: <*Я думаю*, тем меньше у него
фактических доказательств. Ранние комментаторы и большинстве споем думали, что эта
притча описывает реальное событие. См.: Wailes, Medieval Allegories of Jesus' Parables.
p. 255. Жан Кальвин тоже придерживался этого мнения. См.: John Calvin, Commentary on
a Harmony of (he Evangelists: Matthew, Mark, and Luke (trans. William Pringle; Grand Rapids:
Eerdmans, 1949), 2:184.
169	Пожалуй, к этому близок только Джеффри Ху (Jeffrey Khoo, “The Reality and
Eternality of Hell: Luke 16:19-31 as Proof*, 5776 J1998): 67-76). Он признает, что перед
нами притча, но все равно считает, что она описывает реальные исторические события.
170	Особенно, если Лука опирался на источник хиастического характера: см.: Blom-
bei£, “Midrash, Chiasmus, and the Outline of Luke’s Central Section”, pp. 240-243.
171	См. выше, c. 619. Эта история напрямую названа притчей в Кодексе Безы: «И Он
сказал им еще одну притчу».
172	Клаус Вестерманн (Claus Westermann, The Parables of Jesus in the Light of the Old
Testament (trans. Fricdemann W. Golka, Alastair H. B. Logan; Minneapolis: Fonress, 1990|.
p. 188) не считает этот отрывок притчей, но не объясняет почему и не дает альтернатив¬
ной классификации. Может быть, он просто хотел сказать, что она не носит метафори¬
ческий характер?
173	См.: Ouli Lehtipuu, “Characterization and Persuasion: The Rich Man and the Poor Man
in Luke 16.19-31”, Characterization in (he Gospels: Reconceiving Narrative Criticism, ed. David
Rhoads, Kan Syreeni (Sheffield: Sheffield Academic, 1999), pp. 73-105, здесь pp, 101-102.
В ст. 14 Лука называет фарисеев сребролюбивыми (philargyroi). Нет ли здесь намерен¬
ной игры слов с фразой «приобретать друзей» (philous) в ст. 9? Описание фарисеев как
«сребролюбивых» людей не очень соответствует словам Иосифа Флавия, писавшего, что
«фарисеи ведут строгий образ жизни и отказываются от всяких удовольствий» («Иудей¬
ские древности», 18.1 ;7). Иосиф Флавий и сам был фарисеем и, несомненно, хотел пред¬
ставить их в лучшем свете, но Грин (Green, The Gospel of Luke, p. 601) утверждает, что
«сребролюбивыми* часто называли людей высокомерных, превозносящихся над дру¬
гими, таким образом обвиняя лжеучителей. Справедливости ради надо сказать, что на
большинство из нас богатство производит чрезмерно сильное впечатление.
174	Некоторые авторы считают, что богач был саддукеем, но для такого вывода практи¬
чески нет оснований. К тому же, разговоры об ангелах и посмертных мучениях не произ¬
вели бы на саддукеи никакого впечатления. См.: Jones, Studying the Parables of Jesus, p. 170.


654
Притчи о деньгах
2 Каково происхождение этой истории, и какое значение это имеет для
ее толкования? Иоаким Исремиас популяризировал мысль Хьюго Гресс-
манна о том, что эта притча произошла из египетского сказания о царевиче
Сатни-Хемуасе175, однако если внимательно изучить все свидетельства, это
представляется маловероятным. В разных странах на протяжении многих
тысяч лет существовали десятки историй о путешествиях в царство мерт¬
вых, и в них нередко осуждались именно богачи176. Эпос о Гильгамеше,
Одиссея, Первая книга Еноха и другие сказания оказали огромное влияние
на мировую культуру; существует много греческих и еврейских источников,
рассказывающих о том, как герои (или просто обычные люди) посеща¬
ли царство смерти177. Вряд ли можно однозначно утверждать, что именно
это египетское сказание добралось до Палестины, и Иисус заимствовал и
адаптировал именно его. То, что Иисус опирался на существовавшие ранее
источники, заметно и в других притчах, и в этом нет ничего удивительно¬
го. Однако в данном случае такая теория будет маловероятной и лишней,
особенно поскольку евангельская притча сильно отличается как от египет¬
ских, так и от еврейских историй178. В ней просматриваются традиционные
фольклорные мотивы, обшие для целого ряда культур: схождение в царство
мертвых, радикальная перемена судеб и осуждение богатого за пренебрежи¬
тельное отношение к бедному179. Тот факт, что Лукиан, живший во II в., не
раз обращается к этим темам в своих произведениях, показывает, насколь¬
ко тщетными являются попытки проследить происхождение притчи к тому
или иному конкретному источнику. Как продемонстрировал целый ряд не¬
давних исследований, все доказательства, что эта евангельская притча была
заимствована из какого-то иного сказания, являются неубедительными,
175	Jeremias, The Parables of Jesus, p. 183. Cm.: Gressmann, Votn reichen Mann undarmen
Lazarus. См. пыше, c. 469-470 и 646.
176	В перечень перпоисточникоп (выше) включены только самые релевантные мате¬
риалы. Более подробно об этом см.: Richard Bauckham, “Descent to the Underworld’*, ABD,
2:145-159. Этот материал (вместе с другими полезными статьями) включен в книгу Tlte
Fate of the Dead, pp. 9-48. См. также: R, Ganschinietz, “Katabasis”, PW 10/2 (1919): 2359-
2449; Martha Himmelfarb. Tours of Hell (Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1983).
177	Напр., Орфей, Геракл, Персефона, Пифагор, Илия и Исаии и многие другие.
т Евангельская притча не делает упора на погребение как на главный мотиваци¬
онный фактор, не раскрывает реального положения дел живущим и не гопорит, что дела
героев стали причиной перемены их судеб. См.: Bauckham, “The Rich Man and Lazarus:
The Parable and the Parallels”, pp. 99-100.
179	Конфликт между бедными и богатыми нередко становился темой риторических
декламаций. См.: Hughes, “The Parable of the Rich Man and Lazarus (Luke 16.19-31) and
Graeco-Roman Rhetoric”, pp. 29-41. Осуждение богатых за пренебрежение нуждами бед¬
ных также присутствует в еврейских писаниях, особенно в 1 Енох, и Книге Премудрости
Соломона.


Притча о богаче и Лазаре (Лк. 16:19-31)
655
бесполезными и просто ненужными180. Этот вывод важен для решений по
поводу других вопросов, в частности о целостности притчи.
3.	Связана ли эта притча с Ин. II? Некоторые авторы считают, что либо
эта притча основана на рассказе о воскресении Лазаря в Ин. 11, либо вос¬
кресение Лазаря является историзацией притчи181. Возникновениетакихте-
орий неудивительно (в обоих случаях речь идеточеловеке по имени Лазарь,
который умирает, и обе истории связаны с воскресением и верой), однако
они все равно остаются неубедительными. Сходство эпизодов является в
лучшем случае поверхностным, да и имя Лазарь было очень распространен¬
ным. Более того, Ин. 11 повествует о том самом событии — воскресении, —
которое в притче просто исключено. Ни один из этих эпизодов не следует
толковать на основании второго18’.
4.	Как нам следует понимать структуру притчи в ее изначальном виде?
Есть ли основания считать, что изначально в притчу входили только ст. 19-
26, а ст. 27-31 — это более поздняя христианская вставка, указывающая на
воскресение Иисуса и неверие иудеев? Насколько важными являются тек¬
стуальные варианты в ст. 31?
Многие исследователи считают, что изначально притча включала в себя
только ст. 19-26, а ст. 27-31 являются либо дополнением Иисуса к традици¬
онной устной истории, либо более поздней христианской вставкой, указыва¬
ющей на воскресение Иисуса. Источником этого разделения отчасти является
предположение о происхождении притчи из египетского сказания о цареви¬
че Сатни-Хемуасе (см. выше) и в какой-то степени — утверждение Рудольфа
Бультмана, что две части притчи противоречат друг другу183. Нежелание иудеев
верить в воскресение Иисуса, а также сходство между ст. 27-31 и рассказом
о воскресении Иисуса в Лк. 24 считаются еще одним доказательством того,
180	См.: несколько статей Бокэма в книге The	Dead, особенно “The Rich Man
and Lazarus"; Hock, "Lazarus and Micyllus: Greco-Roman Backgrounds to Luke 16:19-31";
Hughes, "The Parable of the Rich Man and Lazarus (Luke 16.19-31) and Graeco-Roman
Rhetoric."
1,1 Данкерли (R, Dunkerley, “Lazarus”, NT5 11959): 321-327) иДональдДж. Брезер-
тон (Donald J. Bretherton, “Lazarus of Bethany: Resurrection or Resuscitation?",	104
|1993|: 169-173) считают, что притча была основана на реальном воскресении Лазаря.
Кит Пирс (Keith Pearce, "The Lucan Origins of the Raising of Lazarus", ExpTim 96 (1985):
359-361) и Чарльз Смит (Charles F. W. Smith,	(Philadelphia: United
Church Press, 1975J, p. 166) утверждают обратное, хотя Пирс отмечает, что Иоанн не
столько использует эти истории, сколько предполагает их наличие. По мнению П. Тра-
дингера (Р. Trudinger, “A ‘Lazarus Motif in Primitive Christian Preaching?”, Andover Newton
Quarterly7 (1966|: 29—32), тема Лазаря в христианской проповеди показывает, что одной
веры в воскресение (без креста) было недостаточно.
183 Более подробный анализ см.: John С. Meier, A Marginal Jew: Rethinking the Historical
Jesus 2: Mentor, Message, and Miracles (New York: Doubleday, 1994), pp. 822-831.
181	Bultmann, History of the Synoptic Tradition, p. 178.


656
Притчи^ о деньгах
что вторая часть притчи является более поздней христианской вставкой184.
Следует добавить, что, по мнению Бультмана, вся эта история носила
слишком ярко выраженный иудейско-еврейский характер и была лишь
приписана Иисусу, в то время как другие исследователи считают либо
первую часть притчи слишком еврейской, либо вторую — слишком хри¬
стианской,ss.
Даже помимо странного утверждения о том, что притча является слиш¬
ком еврейской, всякие попытки разделить ст. 19-26 и ст. 27-31 будут оши¬
бочны. Притча не является переработкой сказания о царевиче Сатни-Хему-
асе (или другого более раннего источника), и нельзя искусственно привя¬
зывать ее к другим историям. Две части притчи не противоречат друг другу,
и сходство с Лк. 24 является поверхностным156. В недавних работах на эту
тему многие исследователи подчеркивают целостность притчи на осно¬
вании сравнения ее с другими историями о схождении в преисподнюю, а
также литературного анализа, не позволяющего механически делить ее на
две части в ст. 26, так как он приходится как раз на середину разговора между
богачом и Авраамом.
Тема ст. 27-31. откровение, даюшсеся живым о судьбе мертвых, встре¬
чается во многих источниках, включая сказание о царевиче Сатни-Хему-
асе, параллельное ему еврейское сказание об Ианнии и Иамирии, а также
несколько греческих сюжетов147. Продолжение истории в этом ключе яв¬
ляется довольно типичным. Если бы повествование закончилось на ст. 26,
история осталась бы незавершенной. 114 * * 117114 См.: Crossan, In Parables, рр. 66-67. Кроссан перечисляет четыре связки между
притчей, Лк. 24 и книгой Деяния: неверие, двойное упоминание Моисея и пророков,
воскресший человек и «покайтесь* в Дсии. 2:38. Скотт (Scott, Hear Then the Parable.
pp. 142-145) признает аргументы Кроссапа весьма «скудными®, но пытается их укре¬
пить. См также Heiningcr, Sfetaphohk, Crztihlstruktur and sienisch-dramatische Gestaltung in
den Sondergufgleichnissen bei Lukas, pp. 179-180.
1,5	Бультмаи (Bultmann, History of the Synoptic Tradition. p. 203) считал, что вторая часть
притчи, подобно Втор. 30:11-14, не позволяет просить о подтверждении чуда; см. так¬
же: Donahue, The Gospel in Parable, p 170; John Drury. Vie Parables in the Gospels (New York:
Crossroad,) 985). pp 150-151. Винсент Танге (Vincent Tanghe. “Abraham, son fils ct son envoy:",
RD91 11984): 557-577) утверждает, что npupia указывает на полемику между иудеями и хри¬
стианами, и высказывания о том. что никто нс возвращается из царства мертвых, а живым
довольно закона и пророков, отражают воззрения иудеев, а не Луки или первых христиан,
,и В Лк. 24 говорится об учениках, которые не верили, потому что не видели вос¬
кресшего Господа (ст. 11,25) или нс верили своим глазам от радости (ст 41). Два упоми¬
нания о Моисее и пророках в Лк. 24 стоят в совершенно разных контекстах (ст. 27, 44).
Оба текста предполагают лостаточность еврейских писаний и говорят о воскресении.
117 См.: Bauckham, “The Rich Man and Lazarus: The Parable and the Parallels", pp. 101-
102,108-116. Помимо всего прочего, см. Платон, «Республика*, 10:614В-616А; Лукиан,
•Разговоры в царстве мертвых*, 1.328-335, см. выше, с. 646-648,


Притча о богаче и Лазаре (Лк. 16:19-31)
657
В последнее время большинство исследователей, проводя литера¬
турный анализ этой притчи, делят ее не на две, а на три части: ст. 19-2!,
ст. 22-23 и ст. 24-31. Притча состоит из двух описательных эпизодов (до и
после) и разговора. Такой подход сохраняет целостность диалога, о которой
свидетельствуют параллели между ст. 24 и ст. 27|88.
Сюжет о том, как богатые и бедные меняются местами, а также мотив
сообщения живым о судьбе умерших (иногда даже посредством воскресе¬
ния) вписываются в жанр путешествий в царство мертвых. Таким образом,
упоминание о воскресении и неверии совсем не обязательно указывает на
воскресение Иисуса или показывает, что ст. 27-31 носят второстепенный
характер; с таким же успехом можно объявить второстепенными слова
о том, что блудный сын был мертв и ожил (	, 15:24). Не менее ре¬
левантным для темы воскресения является текстуальный вариант в ст. 31,
который часто упускают из виду (включая издание Нового Завета на грече¬
ском языке Объединенных Библейских Обществ). В Кодексе Фриера (W)
стоит «вышел (аре/г/ц) из мертвых», а не «воскрес ( у) из мертвых»; этот
вариант встречается также в старолатинских и старосирийских рукописях.
Такое прочтение перекликается с рогешИ(«придет») в ст. 30, и некоторые
считают, что оно является аутентичным 18°. «Выйти из мертвых» не является
типично христианским выражением, описывающим воскресение, и если
это прочтение является верным, то упоминание о воскресении в ст. 31 в
некоторых рукописях следует считать второстепенной христологической
вставкой. Однако, по моему мнению, аутентичность прочтения Кодекса
Фриера вряд ли может быть доказана; к тому же, я не считаю, что упомина¬
ние воскресения из мертвых автоматически означает, чтост. 27-31 являются
более поздней вставкой, указывающей на воскресение Иисуса и потому нам
не следует принимать их во внимание,ч°. Мысль о возвращении из мертвых
,м F. Schnider. W. Stenger, "Die ОПепе Tur und die unuberschrcilbare Kluft”, 275-276.
2X2. Вальтер Фогсльс (Waller Vogels, “Having or Longing: A Semiotic Analysis of Luke
16:19—31”, ЕцТ20 11989]: 27-46, 29) и ХаИнингер (Heininger, Metaphorik,
und szenisch-dramatische (ie still lung in den Sonderxui bei , pp. 178-179) пред¬
лагают разделить притчу гак: ст. 19-21. ст. 22, ст. 23—31, но Хайнингер продолжает при-
писыиать ст. 27-31 Луке. Ср.: Karel Hanhan, The Iniermediale Stale in the Nine Testament
(Groningen: V. R. B.. 1966). p. 197.
,w Tanghc. "Abraham, son fils et son envoyiT, 560-563; Bauckham, "The Rich Man and
Lazarus: The Ramble and the Parallels", p. 115. Кроме диух упомянутых' здесь прочтений
существуют и другие, и вст. 30 наблюдается такое же смешение глаголои.
lwfioKJM (Bauckham, “The Rich Man and Lazarus: The Parable and the Parallels",
p. 115) отмечает, что Иисус не являлся неверующим евреям, чтобы поведать им о их бу¬
дущей судьбе. См. также: Richard L. Rohrbaugh, Biblical Interpreter: An Agrarian Bible in
an Industrial Age (Philadelphia: Fortress, 1978), p. 75. Херцог (Herzog.
Speech. p. 125) утверждает, что богач просит не о воскресении Лазаря, а только о том.
чтобы дух Лазаря передал братьям его елова.


658
Притчи о деньгах
прекрасно вписывается в жанровые рамки, пусть даже в притче прямо го-
порнтси о том, что вернуться из царства мертвых невозможно (ст. 26)191 *. Од¬
нако второстепенная аллюзия на воскресение Христа, по всей видимости,
является не случайной, а намеренной, особенно ввиду Деян. 28:23-24, где
Павел пытался убедить римских иудеев «об Иисусе из закона Моисеева и
пророков», и «одни убеждались словами его, а другие не верили».
5.	Какова главная тема притчи? Вопрос о главной теме притчи кажется
мне несколько педантичным, так как все ее компоненты являются важными
и нужными. Иеремиас утверждал, что, как и во всех двухчастных притчах,
главный упор следует сделать на вторую часть (ст. 27-31)ш, но, пожалуй,
это будет не вполне корректным использованием правила конечного уда¬
рения. Мне представляется самоочевидным, что здесь одинаково важными
являются, по крайней мере, две темы: осуждение за неверное использова¬
ние богатства и достаточность Писания. Притча уделяет так много внима¬
ния описанию богача и Лазаря и резкой перемене их судьбы, что мы просто
не вправе отодвигать первую часть притчи на второй план.
Вопрос о главной теме притчи предстает в несколько ином свете у тех
авторов, которые выделяют либо богача, либо Лазаря в качест ве ее главного
героя. Рассказ, безусловно, ведется сточки зрения богача. Он упомянут пер¬
вым, он много говорит, и именно его вопросы становятся толчком для обеих
частей диалога. Некоторые авторы не без оснований называют эту историю
притчей о шести братьях193. Лазарь же ничего не делает и ничего не говорит;
кроме желания насытиться, он совершенно пассивный персонаж. Тем не ме¬
нее второстепенным его не назовешь; к тому же, он и его смерть описаны
куда подробнее, чем богач и его смерть194 *. На самом деле все герои здесь оди¬
наково важны, и нам не следует отодвигать ни одного из них на задний план.
6.	Какую роль играет здесь Лазарь? Какую роль играет в притче Лазарь,
а также тот факт, что кроме него и Авраама все остальные герои притч
Иисуса остаются 6езымянными?т Возможно, имя Лазарь было выбрано для
1,1 Читателям Луки, конечно же, было известно, по крайней мере, об одном случае
такого возвращения из мертвых, а именно: о воскресении сына вдовы из Наина (7:11-17).
|И Jeremias, The Parables of Jesus, p. 186.
m Cm.: Jones, Studying the Parables of Jesus, p. 163.
194 Jones, Studying the Parables of Jesus, p. 163. Хайнингер (Heininger,
Etiflhlstrukiur und szenisch-dramatische Gestaltung in den Sonderguigleiclinissen bei Lukas, pp.
183-84, 189) заходит слишком далеко, выставляя Лазаря в качестве главного персонажа
и примера для подражания. Как отмечает Ханс Квальбейн (Hans Kvalbein, “Jesus and the
Poor. Two Texts and a Tentative Conclusion", Themelios 12 [ I987|: 80—87, особенно 84 и 86),
притча не рассказывает бедным о том, как им спастись, и Лазарь вовсе не является иде¬
алом, которому надо следовать.
1,5	Обычно в еврейских и греко-римских притчах герои остаются безымянными,
однако иногда имена им все-таки даются, напр., Берешит Рабба. 65.11; Платон, «Федр»,
2.5. В рукописи р75, а также в сахидском коптском и эфиопском тексте богачу дается


Притча о богаче и Натре (Лк. 19-Л}
659
того, чтобы вовлечь слушателей в разговор (хотя другие разговоры о припах
обходятся без имен); или, может быть, это является характерной особенно¬
стью жанра «путешествия в царство мертвых*196; или оно понадобилось, что¬
бы слушатели не посчитали, что такая счастливая перемена судьбы ждет всех
нищих без исключения197. И хотя все эти варианты достойны рассмотрения,
скорее всего, у этого имени есть если не иная, то, по крайней мере, дополни¬
тельная функция. «Лазарь» — это краткая форма имени	или 'Elazpr,
означающего «Бог помогает*. Если предположить, что это значение было по¬
нятно слушателям, тогда оно говорит о Божьем сострадании к неимущим и
не позволяет слушателям считать Лазаря проклятым из-за его отчаянного по¬
ложения. Он беден и жалок, но Бог все равно остается на его стороне19®.
7.	На каком основании богач попадает в ад, а Лазарь — на лоно Авраамово ?
Одним из самых неясных моментов притчи является то, что в ней нет пря¬
мого указания, почему один герой притчи отправился на небо, а другой — в
ад. Понятно, что нам хочется получить по этому поводу хоть какое-то разъ¬
яснение, но это «умолчание» является намеренным и усиливает конфрон¬
тационный характер притчи, особенно ввиду того, что многие слушатели
могли автоматически предположить, что богач наслаждался Божьими
благословениями, а страдания Лазаря были наказанием свыше. С другой
стороны, некоторые усматривают косвенное осуждение богача уже в том,
что он был богат и каждый день «пиршествовал блистательно»199. Как бы
то ни было, притча не дает нам никаких оснований утверждать, что Лазарь
имя Neyes; из-за Вульгаты его также называют Dives (лат. «богатый»), Гробель К. (К.
Grobel, "...Whose Name Was Neves", NTS 10 11964]: 373-382, особенно 381) утверждает,
что источником прочтения п р75 является коптская традиция, и приведенное там имя
означает «Ничто». В церковном предании богачу даются и другие имена.
1,6	Согласно Бокэму (Bauckham, “The Rich Man and Lazarus: The Parable and the
Parallels”, p. 116), в историях о схождении п царство мертвых героям практически всегда
даются имена.
197 Nolland, Luke 9:21-18:34,р. 828.
I,s Некоторые авторы пытались извлечь из имени Лазаряешебольше.ДерретДж.Д.М.
(J. D. М. Derrctt, “Fresh Light on St. Luke XVI: II. Dives and Lazarus and the Preceding
Sayings", NTS111961): 364-80, особенно p. 371) указывает на Быт. 15:2, где упоминается
слуга Авраама по имени Елнезер (фактически это то же самое имя, что и Элеазар). Дер-
ретг предполагает, что Лазарь — это слуга Авраама, посланный посмотреть, как потомки
Авраама распоряжаются его имуществом. Сходство имен действительно вызывает ин¬
терес, но смысл притчи не зависит от этой связи, и предположение Дерретта является
маловероятным. Другие авторы усматривают в Лазаре олицетворение Христа как Того,
в Ком явлена Божья помощь; однако притча явно говорит совсем не об этом. См.: Otto
Glombitza, “Der reiche Mann undderarme Lazarus”,	(1970): 166-80, особенно 178:
Tanghe, "Abraham, son fils et son envoyd”, 577; Robert Farrar Capon, The Parables of Grace
(Grand Rapids: Eerdmans, 1988), p. 159.
199 Cm.: Hock, “Lazarus and Micyllus: Greco-Roman Backgrounds to Luke 16:19-31”,
pp. 461-462.


660
Притчи о (деньгах
обладал перой или каким-то нравственным преимуществом. Этот вопрос
притчу просто нс интересует, и мы должны помнить, что притчи — лишь
краткие сцены, а не систематические выкладки, и уж тем более не изложе¬
ние принципов систематического богословия. Притча не является букваль¬
ным описанием того, как будет происходить суд. Слушатели не знают, по¬
чему Лазаря ожидала столь счастливая перемена, и этот повествовательный
прием завладевает их вниманием и вызывает интерес. Однако из самого
сюжета мы должны по меньшей мере заключить, что Бог стоит на стороне
бедных200.
Мотив резкой перемены судеб двух героев присущ и многим другим
притчам Иисуса, и некоторые авторы считают, что эта перемена объясняет¬
ся вст. 25, который и является основанием вынесенного вердикта201. Однако
этим все нс исчерпывается, по крайней мерс, в отношении богача. Он жела¬
ет, чтобы его братья покаялись (ст. 30). и тем самым показывает, что осознал
свою ошибку. Несомненно, он был осужден из-за того, что безмятежно
роскошествовал в непосредственной близости от нищего Лазаря и ничего
не сделал, чтобы облепить его участь202. Богач совершил ту же ошибку, что
и люди, посланные налево в притче об овцах и козлах: он ничем не помог
бедным и нуждающимся. Только в hqdesон поднимает глаза и видитЛазаря,
но даже тут он продолжает думать только о себе и своих братьях. Притча
подталкивает нас к выводу о том, что Лазарь, будучи чалом Авраамовым,
тоже был для него братом, и ему следовало бы о нем позаботиться 203. Вряд
ли здесь можно говорить о намеренной аллюзии на вопрос Каина: «Разве я
сторож брату моему?» (Быт. 4:9)20\ однако ответ на этот вопрос здесь, без¬
условно. есть.
Кроме того, притча обличает и сше одну ошибку. Безусловно, за этой
историей кроется ложное ошушение избранности и убежденность, что * 301 * 303 304200 Не следует забывать, что слово «нищим» является не только (и не столько) эко¬
номическим термином, сколько наименованием Божьего народа. См.: Kvalbein, “Jesus
and the Poor: Two Texts and a Tentative Conclusion." С другой стороны, эта притча напря¬
мую связана с темой денег и имущества.
301 Hanp., Lehtipuu, “Characterization and Persuasion: The Rich Man and the Poor Man
in Luke 16.19-31", pp. 94-95.
303	Bauckham, “The Rich Man and Lazarus: The Parable and the Parallels", pp. 104-107;
Rohrbaugh, The Biblical Interpreter: An Agrarian Bible in an Industrial Age. pp. 78-85.
305 Lehtipuu, “Characterization and Persuasion: The Rich Man and the Poor Man in Luke
16.19—31”, pp. 98—99. Однако, по-моему, он заходит слишком далеко, утверждая, что бо¬
гач даже в Itqdesсчитает Лазари ниже себя, потому что хочет послать его к своим братьям.
304	Лэрри Крейцер (Larry Kreitzer, “Luke 16:19—31 and 1 Enoch 22”, ExpTim 103
|l992j: 139—142, особенно 141) доказывает наличие аллюзии, так как Каин и Авель
упоминаются в I Енох. 22:5-7, а он, вслед за Л. У. Греистедом ( L. W. Grensted, “The
Use of Enoch in St. Luke xvi.1931”, ExpTim 26 |1915|: 333—334), считает I Енох. 22 кон¬
текстным фоном притчи.


Притчи о богаче и Лазаре (Лк. 16:19-31)
661
ни один из потомков Авраама не может оказаться в преисподней*’05. Когда
богач называет Авраама «отцом», а Авраам называет его «чадом*, мы полу¬
чаем самый настоящий оксюморон: дитя Авраама мучается в аду. Таким
образом, притча еще раз напоминает о предостережении в Мф. 3:8-10/
Лк. 3:8-9 о том, что никто не должен самонадеянно заявлять: «Отец наш
Авраам». Детьми Авраама являются те, кто исполняет закон Моисея и де¬
лится своим богатством с нищими* 206.
8.	Что говорит эта притча о жизни после смерти, о «промежуточном
состоянии» и суде? Какие выводы на основании ее можно сделать о том, как
представляли загробную жизнь иудеи I в.? Что означает слово hides’ Боль¬
шинство ученых, исследующих эту притчу, сразу предупреждают, что ее це¬
лью не является описание жизни после смерти. Это важное и нужное пред¬
упреждение, и его необходимо подчеркнуть; однако означает ли это, что
в притче вообще не содержится учение о будущей жизни?207 Не отметить
значение этой притчи для эсхатологии будущего было бы так же глупо, как
и считать, что она дает нам точное описание того, что нам следует ожидать
после смерти. Использование фольклорных мотивов, а также тот факт, что
перед нами притча, главной темой которой является вовсе не эсхатология
будущего, должны удержать нас от слишком буквального ее понимания.
Кроме того, любые наши выводы должны соответствовать остальному уче¬
нию Луки (и всего Нового Завета) по поводу будущей жизни.
Проблема понимания библейского материала о жизни после смерти
куда сложнее, чем считают многие христиане. Мы знаем об этом совсем
немного, и Писание говорит на эту тему совсем не так однозначно, как мо¬
жет показаться. Многие выводы практически не подкреплены надежны¬
ми свидетельствами, и приходится признать, что в этом отношении наши
взгляды нередко основаны, скорее, на греко-римских и средневековых
представлениях, нежели на Писании. Наше слово «ад» является куда более
конкретным, чем греческие geennaили hqdes, не говоря уже о древнееврей¬
ском se’61. Отчасти причиной проблемы является то, что, заимствуя слова
из Ветхого Завета, иудаизма и греко-римского контекста, мы забываем, что
они обладали целым спектром значений. Кроме того, эти слова встречаются
105 См.: Мнш. Сангедрин 10.1: «У всех израильтян есть удел в грядущем мире», а
также Вав. Эрубин 19а, где сказано, что пламя геенны бессильно над грешниками Из¬
раили, ибо их спасает Авраам; ер.: 4 Мак. 13:17. См.: Jones, Studying the Parables of Jesus,
p. 176; Thorwald Lorenzen, “A Biblical Meditation on Luke 16:19-31",	87 (1976):
39-43, особенно 42,
206	Nickelsburg, “Riches, the Rich, and God's Judgment in 1 Enoch 92-105 and the Gos¬
pel According to Luke”, 338. В раввинских писаниях Авраам особо славится своим госте¬
приимством. См.: Scott, Hear Then the Parable, pp. 153—154.
207	Cm.: Christopher F. Evans, "Uncomfortable Words — V”, ExpTim 81 (1969-1970):
228-231.


662
Притчи о деньгах
достаточно редко и не формируют сколько-нибудь четких представлений.
Какое содержание мы вкладываем в эти слова при толковании библейских
текстов, и откуда мы взяли это содержание?
Древнееврейское sc'ot(шеол) обозначает место пребывания мертвых,
но в большинстве случаев является всего лишь синонимом слова «моги¬
ла» или «смерть»208. Соседи израильтян не пользовались этим словом для
обозначения жизни после смерти, и в Ветхом Завете oseol почти ничего
не сказано, кроме того, что это где-то внизу, что там темно, и что там царит
безмолвие. Слово hqdes(гадес) (так в Септуагинте чаще всего переводится
в греческом представлении прежде всего обозначало бога подземно¬
го мира, а уж потом место пребывания мертвых. В греческих источниках
есть разные описания царства мертвых. В иудаизме, как показывают перво¬
источники, начиная с Первой книги Еноха200, также существовал целый
спектр различных эсхатологических представлений. Иногда небеса стано¬
вятся местом как наказания, так и награды, а иногда и грешники, и пра¬
ведники оказываются в hqdes, — обратите внимание, что в Деян. 2:27 пред¬
полагается, что Иисус находится в аде	Что же нам делать? Вместе
с некоторыми авторами предположить, что «лоно Авраамово» находится в
hqdSsI Или заключить, что в hqdes оказывается один богач, а Авраам с Ла¬
зарем пребывают в раю, и люди по обеим сторонам пропасти могут видеть
друг друга? Изначально hqdes был не столько местом наказания, сколько
местом пребывания умерших до Судного дня. Позднее, как и в этой прит¬
че, его начинают воспринимать уже как место наказания. В Новом Завете
слово hqdis используется редко и не сопровождается описанием (помимо
этой притчи), но, как и se ol в Ветхом Завете, обозначает как могилу (Деян.
2:27,31), так и место пребывания мертвых.
Место наказания обозначалось еше и словом geenna, произошедшим от
древнееврейского ge hinnom — долина Гинном неподалеку от Иерусалима,
где когда-то приносили в жертву младенцев (4 Цар. 23:10), а теперь сжигали
городской мусор. Иеремиас уверяет нас, что в Новом Завете hqdes обозна¬
чает место, куда человек попадает в промежутке между смертью и судным
днем, в то время как geenna — это место наказания уже после суда211, однако 22“См„ напр.: Иов. 17:13-16; Пс. 39:3; 87:3-5; Прит. 7:27; Ис. 14:11 и Пс. 48:15;
Ис. 28:15,18; Ос.13:14; Add. 2:5.
2М О Hot, hqdes и geenna см.: Theodore J. Lewis, “Dead, Abode of the", Anchor Bible
Dictionary (ed. D. N. Freedman, 6 vols.; New York: Doubleday, 1992), 2:101-105; Duane F.
Watson, “Gehenna”, ABD, 2:927-928; Richard Bauckham, “Hades, Hell”, ABD, 3:14-15; a
также ряд статей Бокэма (Bauckham, The Fate of the Dead: “Descents to the Underworld”,
pp. 9-48; “Early Jewish Visions of Hell”, pp. 49-80; “Visiting the Places of the Dead in the
Extra-Canonical Apocalypses", pp. 81—96.
1,0 Что означает здесь слово hqdedl Просто «могилу», подобную ветхозаветному ше-
олу ? Обратите внимание, что его параллелью здесь является слово «тление».
211 Jeremias, The Parables of Jesus, p. 185.


Притча о богаче и Л (паре (Лк. I б: / 9-JI)
663
это рагпичие в значениях доказать невозможно. В Новом Завете упо¬
требляется только десять раз, a geenna — двенадцать, причем практически
без каких-либо подробностей, которые позволили бы определить, на что
именно они указывают212. Кроме того, в более поздних писаниях geenna и
$ё '61 употребляются как синонимы213 214.
Ешеодна причина, по которой нам не следует буквально воспринимать
описание hqdes в притче, кроется в характере текстов, рассказывающих о
путешествиях в ад. В большинстве своем эти тексты (и особенно еврей¬
ские писания) являются теодицеями, предостерегающими о будущем суде.
В конце таких рассказов нередко бывает необходимо, чтобы праведники и
грешники увидели наказание или блаженство друг друга и удостоверились,
что справедливость восторжествовала; однако в реальности такое положе¬
ние вещей было бы просто ужасным2М. Порой осознание всей жути такой
ситуации присутствует в самих этих текстах, и в конце герой-праведник
молится о милосердии и просит прекратить наказание215. В данной притче
просьбы о милости нет, а способность увидеть друг друга через пропасть не¬
обходима, чтобы подчеркнуть окончательность суда и дать богачу возмож¬
ность попросить послать Лазаря предупредить его братьев. Сама жанровая
особенность повествования не позволяет нам воспринимать ее как букваль¬
ное описание будущей жизни216.
Следует принять во внимание еще один важный факт. В притче ска¬
зано, что никто из попавших в hqdes не вернется на землю. Это довольно
распространенное убеждение217, но оно исключает всякую мысль о том, что
умершие могли бы предупредить живых. Бокэм считает, что притча использу¬
ет мотив возвращения, чтобы опровергнуть его и показать несостоятельность
212 Из текстом понятно только, что geenna — это место огня и разрушения, a
(кроме Лк. 16) находится «низу и тесно сиязан со смертью.
212 См.: I Енох. 63:10; Вам. Баба Батра 79а; Вам. Эрубин 19а; Милр. Пс. 30:3, но н Огк.
20:14 сказано, что смерть и hqdes, которые здесь, по всей видимости, являются синони¬
мами, будут брошены м огненное озеро.
214	См.: 1 Енох. 108:14-15; 3 Езд. 7:36-38,83; Апокалипсис Илии 5:27-28; также Лк.
13:28-29.
215	Напр.: Зам. Амр. 14:10—15. Анализ таких текстов см.: Richard Bauckham, “The
Conflict of Justice and Mercy: Attitudes to the Damned in Apocalyptic Literature", The Fate of
the Dead, pp. 132—148.
2,6	Джеффри Xy (Jeffrey Khoo, “The Reality and Eternality of Hell: Luke 16:19-31 as
Proof') тем не менее продолжает считать, что притча отражает реальные факты и под¬
тверждает богословскую теорию о сознательном, вечном наказании.
217 Иов. 7:9: «...нисшедший в преисподнюю не выйдет»; ср.: 10:21; |6:22;2Цар. 12:23.
Появление Самуила перед аэндорской волшебницей (1 Цар.28:8-25) является очевид¬
ным исключением. В Прем. 2:1 грешники говорят: «Нет человеку спасения от смерти,
и не знают, чтобы кто освободил из ада», тем самым отрицая воскресение и будущую
жизнь, чтобы оправдать свой образ жизни.


664
Притчи о деньгах
того, что в ней сказано о месте пребывания мертвых’18. На это можно воз¬
разить только тем. что Иисус, обладая сверхъестественным знанием, созна¬
тельно включил в притчу эту информацию, но у самой притчи цели совсем
иные. Она использует фольклорные мотивы, скорее, чтобы заставить слу¬
шателей задуматься о том. как следует распоряжаться богатством.
Возникает еше один вопрос: что именно изображено в притче — про¬
межуточное состояние между смертью и Судным днем или сам Божий суд?
Те комментаторы, которые принимают мысль Иеремиаса о разнице между
hades и	geenna. усматривают параллели между притчей и I Енох. 22. а также
помнят, что братья богача еше живы, в то время как он находится в
убеждены, что здесь показано промежуточное состояине’19. Те авторы, ко¬
торые подчеркивают окончательность и неизменность решения относи¬
тельно судьбы богача и Лазаря, доказывают, что это не так”0. Надо сказать,
что Луку, как никого другого, интересует смерть отдельных людей”* 1, но
при этом он не жертвует более обшей, коллективной, эсхатологией. Ско¬
рее. у него обшая и личная эсхатология идут рука об руку, и их взаимос¬
вязь никак не поясняется*’”. Лука явно верит в сознательную жизнь после
смерти и Судный день, что делает вывод о промежуточном состоянии бо¬
лее вероятным, но он дает слишком мало информации для однозначного
вывода. Притча не предоставляет нам ни расписания, ни описания всего,
что происходит после смерти «Лоно Авраамове* — это не реальное лоно, а
символ почета и радости. Если мы не воспринимаем его буквально, значит,
нам следует с такой же осторожностью относиться и к другим подробно¬
стям притчи.
Позволяет ли притча сделать те или иные ныноды о жизни после смер¬
ти? Хотя предостережение против слишком буквального понимании дета¬
лей притчи, безусловно, необходимо, она тем не менее не теряет своего эс¬
,м Uauckham. "Visitmg the Places of the Dead in the Extra-Canonical Apocalypses",
p 96; “The R/ch .Man and Laearus The Parable and the Parallels”, p. 117; «Но и гаком случае
притча сама даст нам понять, что описание судеб богача и Лазаря (ст. 22-26) не яплясг-
ся подлинным откровением Фактически она сама лишает себя права предлагать нам
сколь-нибудь достоверное описание гех тайн, чтоожилдют нас после смерти . Она оста¬
ется всего лишь притчей».
1 Енох. 22 кино описывает промежутгзчное состояние, и хотя у этого отрывка есть
ряд параллелей с данной притчей, и 1 Енох, наказание еше нс наступило, по крайне!)
мерс, для большинства См., напр , J. Osei-Bonxu. “The Intermediate State in Lukc-Acts".
IBS 9 (19X7); 115-131. A. J Mattill. Jr.. Luke and the Imm Things (Dillsboro: Western North
Carolina. 1979), p. 27. И Оссй-Гюнсу (p 122). и Мапндл (p. 27) считают, что просьба бо¬
гача о капле воды — это просьба о «живых волах» из I Енох 17:4, что вполне hoimokho
т Напр.. Hanhart. Vie Intermediate Slate in the New Testament, pp I9X- 199
a Кроме этой притчи см : Лк. 12.20. 23:43; Дсян. 5:5, 10.7:55-60; 12:23.
ш См.: John Т. Carroll. Response la the Lnd of lliMory (Atlanta: Scholars, 19X8), p. 60.
а также анализ «личной эсхатологии» в Евангелии от Луки и книге Деянии, рр. 60-71.


Притча о богаче и Лаз (Лк. 16:19-31)
665
хатологического значения, и нам следуете должным вниманием относиться
к темам суда и радикальной перемены судеб. Притча предупреждает бога¬
тых, подчеркивает значимость наших нынешних поступков и напоминает,
что всех нас будут судить по тому, как мы жили, и последствия будут весьма
серьезные.
9.	Чему учит эта притча в плане теоретического и практического отно¬
шения к богатству и бедности ? В притче нс содержится общего учения о бо¬
гатстве и бедности; не является она и предостережением всему Израилю”3.
Она вполне конкретно предупреждает богачей о том, как опасно пренебре¬
гать нуждами бедных. Судя по упоминанию Моисея и пророков, притча от¬
носится не только к моменту пришествия Божьего Царства. С другой сторо¬
ны, проповедь пришедшего Царства только усиливает необходимость пока¬
яния, подобно тому, как эсхатологическая проповедь Иоанна Крестителя в
Лк. 3:10-14 требовала незамедлительного отклика. Сточки зрения Божьего
Царства, покаяние, помимо всего прочего, означает верное использование
богатства и отказ от всякой несправедливости и эксплуатации”4.
Притча опровергает всякий протест о личном неведении. Фактически,
когда богач просит послать кого-нибудь к его братьям, он дает нам понять,
что сам просто не знал о своей обязанности заботиться о нищих, и подспуд¬
но обвиняет в своей горькой судьбе Бога ”5. Однако ст. 27—31 опроверга¬
ют этот протест. Моисей и пророки недвусмысленно говорили о том, как
важно творить справедливость и заботиться о бедных. Пришедшее Царство
ожидает от людей того, что Бог требовал от них всегда. Кроме того, мы ясно
видим отказ в просьбе о дополнительном знамении, что соответствует отка¬
зам Иисуса явить какое-нибудь знамение в других евангельских эпизодах”6.
Конец притчи так и остается открытым. Покаются ли пять братьев бо¬
гача? Читатель должен сам ответить на этот вопрос, пока еще не поздно.
Практическое применение
Люди нередко спрашивали Альберта Швейцера, почему человек с его
богословскими убеждениями отказался от профессорского статуса и карье¬
ры органиста и отправился в Африку в качестве врача-миссионера. В ответ
на этот вопрос он просто напоминал им притчу о богаче и Лазаре. Ему ка¬
залось. что она адресована непосредственно европейцам:	и есть тот * * * * *т Несмотря на выводы Кейна (Cave. “Lazarus and the Lukan Deuteronomy") и H. T Рай-
га (N. T Wright. Jesus and the Victory of God, pp. 255-256).
"4 Cp. И:8 и см.: Lclitipuu, “Characterization and Persuasion: The Rich Man and the
Poor Man in l.ukc 16.19-31“, p. 94.
См,. iiattp,, Herzog, Parables as Subversive Speech, p. 125.
'-’‘См.: Мф. 12:38-40; Мф. 16;1-4/Мк. 8:11-)2/Лк. 11:29-32; Лк. 11:16; Ин. 2:1S;
6:30.


666
Притчи о деньгах
богатый... А где-то в далеких колониях обретается ниший Лазарь»127. Си¬
туация не изменилась, но она не ограничивается Африкой. Даже для боль¬
шинства жителей западного мира мы так и остаемся богачами, живущими
в роскоши.
Еше Амвросий справедливо предостерегал христиан против искушения
освяшать всякую бедность и осуждать всякое богатство224. Нищета — это
не Божий дар. а проблема, которая часто является результатом греха мно¬
жества людей и которую необходимо решать229. Богатство действительно
может быть благословением от Бога и плодом упорного труда, однако «бо¬
гатство — это многих зол прикрытие»220. Притча обличает конкретный тип
богатства: богатство, не замечающее чужой нишеты и страдания. Она про¬
тивостоит мысли о том, что имущество предназначено только для личного
пользования, и его владелец не несет никакой ответственности перед Богом
и людьми Вопреки опасениям некоторых, это не опиум для народа, стре¬
мящийся удовлетворить ниших периодическими подачками. В притче не
говорится, как именно богатые должны помогать бедным; она всего лишь
напоминает, что бедняки остаются братьями и сестрами богатых, и провоз¬
глашает, что соседство роскоши и нищеты — это несправедливость, к которой
нельэя относиться толерантно.
Разрыв между имущими и неимущими в обществе неуклонно возрас¬
тает, особенно по мере разнития фондового рынка и современных техно¬
логий. и во многих странах принимает просто неприличные размеры. В
крупных мегаполисах (напр., в Чикаго) роскошные улицы (типа квартала
«Золотой берег») нередко соседствуют с убогими, нищими районами. Ла¬
зарь все так же лежит у наших ворот. Притчи вроде этой призывают хри¬
стиан не уподобляться богачу, который печется только о своих и замечает
ближнего только лишь тогда, когда уже слишком поздно и ничего нельзя
изменить. Наша проповедь Евангелия со всем ее благопестничсским рве¬
нием ни в коем случае не должна упускать из виду практическую помощь
неимущим. Любое Евангелие, не несущее благой вести нищим, не является
подлинным Евангелием Иисуса Христа (см.: Лк. 4:18-22).
Как и притчи о добром самарянине, о двух должниках и обонцах и коз¬
лах, эта притча, пусть и не так очевидно, говорит о готовности и способ¬
ности увидеть рядом с собой нуждающегося человека и откликнуться на
его нужду. Роскошная жизнь и эгоизм богача мешают ему увидеть Лазаря. 0707 Швейцер А., «Между водой и девственным лесом» (Alben Schweitzer, On the Edge
of the	Primeval forest|tranx. С T. Campion; New York: Macmillan, 19311. p. 1).
04 Cm.: Stephen Wright, 'the Voice of Jesus, pp. 90-91, Он ссылается на толкование
Аьмросия на Евангелие от Луки (Expositio	Eva Secundum Lucam, 8.137-138).
*** Cm.: Kyalbcin, "Jesus and the Poor Two Texts and a Tentative Conclusion", 85.
1Vl Менандр, «Комедии. Фрагменты», 203 (84). Ред. В. М. Ярхо. М.: Наука, 1982,
с. 320.


Притча о богаче и Лотаре (Лк. 16:19-31)
667
Когда-то Иисус спросил фарисея Симона: «Видишь ли ты эту женшину?»
(Лк. 7:44); с таким же успехом Он мог бы спросить и богача: «Видишь ли
ты Лазаря?» Способность видеть — это признак духовного возрастания во
Христе.
Другие очевидные уроки лежат на самой поверхности притчи. Она на¬
поминает нам, что для познания Божьей воли не нужны особые знамения; к
тому же, никакие знамения не убедяттого, кто просто не хочет повиновать¬
ся Богу. Здесь подчеркивается, что еврейские писания — причем не один
закон, а закон и пророки, читаемые как одно целое, — уже обозначили для
нас Божью волю.
Конечно, остается множество вопросов о том, как отдельным людям
и церковным общинам следует помогать неимущим, не говоря уже о раз¬
решении проблемы нищеты на более глобальном, международном, уровне.
Давайте и дальше думать и обсуждать, как нам действовать и каких опасно¬
стей следует избегать. Но не дай нам Бог перестать замечать бедных, пере¬
стать заботиться о них, перестать бороться с проблемой нищеты. Откройте
глаза, ибо Лазарь все еще лежит у наших ворот.
Для дальнейшего чтения
Richard Bauckham, “The Rich Man and Lazarus: The Parable and the
Parallels”, T	lie Fate of the Dead: Studies on the Jewish and Christian Apocalypses
(NovTSup93; Leiden: Brill, 1998). pp. 97-118.
Johannes Hintzen, Verkiindigung	Uber das Verhaltnis
von Evangeliuni andLeser ant Beispiel Lk 16,19—31 ini Rahtnen des lukanischen
Doppelwerkes(BDB 81; Frankfurl: Hain, 1991).
Ronald F. Hock, “Lazarus and Micyllus: Greco-Roman Backgrounds to Luke
16:19-31", JBl 106 (1987): 447-463.
Joachim Jercmias, The Parables of Jesus (2d ed.; trans. S. H. Hooke; New
York: Charles Scribner’s Sons. 1963), pp. 182-187.
Peter Rhea Jones, Studying the Parables of Jesus (Macon: Smyth & Helwys,
1999), pp. 163-195.
Outi Lchtipuu. “Characterization and Persuasion: The Rich Man and the Poor
Man in Luke 16.19-31”, Characterization in the Gospels: Reconceiving Narrative
Criticism, ped. David Rhoads, Kari Syreeni (Sheflield: Sheffield Academic, 1999),
pp. 73-105.
Richard L. Rohrbaugh, The Biblical Interpreter: An Agrarian Bible in an
Industrial Age (Philadelphia: Fortress, 1978), pp. 69—85.
F. Schnider, W. Stenger, “Die OlTcnc Tur und die unuberschreitbare KJtifl”,
NTS25 (1979): 273-283.


Притчи о Боге и молитве
Теме молитвы посвящено три притчи, все из Евангелия от Луки: о дру¬
ге, пришедшем в полночь, о неправедном судье и фарисее и мытаре. Как
мы увидим, они говорят не столько о том, как молиться, сколько о сердце
молящегося человека.
Притча о друге, пришедшем в полночь
(Лк. 11:5-8)
Тип притчи
Это вопросительная притча типа «Тем более». Ст. 5—7 предстааляют со¬
бой один большой вопрос, а ст. 8 — утвердительное заверение. В притче нет
нимшала, так что слушателям предоставляется самим дать толкование, на¬
чинающееся словами: «Также и...» или «Тем более...» и объясняющее прит¬
чу. Я считаю, что объяснение должно начинаться фразой: «Тем более...»
Вопросы, требующие внимания'
I.	Где заканчивается вопрос: «Кто из вас?», начинающийся в 11:5, и ка¬
кой ответ он предполагает?
1 Аутентичность этой притчи редко подвергается сомнению. Она не упоминается
в отчете «Семинара Иисуса» (см.: Robert W. Funk, Bernard Brandon Scott, James R. Butts,
The Parables of Jesus: Red Letter Edition (Sonoma: Polebridge, I988|), однако в книге The
Five Gospels: The Search for the Authentic Words of Jesus (Robert W. Funk, Roy W. Hoover, the
Jesus Seminar (New York: Macmillan, 1993], pp. 327-328) эта притча напечатана розовым
шрифтом при том условии, что изначально в ней говорилось о стремлении спяшего из¬
бежать стыда. Какую цель могла преследовать притча в этом случае, остается неясным.
Отрицает аутентичность притчи X. Т. Фледдерманн (Н. Т Fleddermann, “Three Friends at
Midnight (Luke 11,5-8)”, Luke and His Readers, ed. R. Bieringer. G. Van Belle. J. Vferheyden
(Leuven: Leuven University Press, 2005), pp. 265-282, здесь p. 269.


670
Притчи о Боге и молчите
2. Что означает греческое слово anaidei которое больше ни разу не встре¬
чается в Новом Завете и лишь один раз употребляется в Септуагинте
(Сир. 25:22)?1 2 3 * Слово означает «бесстыдство», но в каком смысле — в
негативном или в позитивном? Если в негативном, то человек либо
не понимает, какие поступки являются постыдными, либо не стыдит¬
ся их совершать. Бесстыжий человек лишен необходимого чувства
стыда, которым обычно управляется наше поведение. В положитель¬
ном смысле это слово значит, что человек обладает должным чувством
стыда и старается поступать так, чтобы не навлекать на себя стыда.
3.	Как следует понимать четыре местоимения он/его	в ст. 8?
О ком идет речь во фразе «по [его] неотступности» (т. е. бесстыдству)»:
о друге, пришедшем посреди ночи, или о том. кто. наконец, встает,
чтобы дать ему хлеба? Если речь идет о друге, то смысл слова «бес¬
стыдство» может быть негативным (ему хватило наглости прийти в
полночь) или позитивным (он просит хлеба, чтобы не навлечь стыда
на себя и на своих из-за негостеприимства). Если речь идет о спя¬
щем, «бесстыдство» почти наверняка имеет положительный смысл,
и его следует понимать как желание избежать постыдного обвинения
в негостеприимстве.
4.	Имеет ли слово anaideia коннотацию неотступности, настойчивости?
5.	Что говорит притча о Боге и молитве?
Полезные первоисточники
Канонический	juamepuaji
•	Новый Завет: Мф. 6:26-34, особенно 27-30 с формулой «Кто из вас?»
(tisexhymdn)-,Мф. 7:7—11/Лк. 11:9-13; Лк. 18:1-8.
Раннееврейские источники
•	Сир. 25:24: «Досада, стыд и большой срам |бесстыдство,	|,
когда жена будет преобладать над своим мужем»5.
■	Иосиф Флавий, «Иудейская война», 1.3:6: «Проклятое тело (soma
anaidesiaton), доколе ты будешь удерживать от матери и брата мою
погибшую душу?» То же самое выражение употребляется в парал¬
лельном месте в «Иудейских древностях», 13.11.5.
■	Иосиф Флавий, «Иудейская война», 6.3:3: Автор говорит, что во
время голода (причиной которого была осада Иерусалима рим¬
10 других текстах, где употребляется слоио	(«бесстыдстио») см. мою статью:
К.	Snodgrass, "Anaideiaand ihe Friend at Midnight (Luke 11:8)", JDL 116 (1997): 505-513.
3	«Наглость» является не вполне удачным переводом. Как показывает параллель¬
ный отрывок, у человека нет чувства стыда.


Притча о друге, пришедшем в полночь (Лк. 11:5-Х)
671
лянами) люди ели кожу и увядшую траву, а потом добавляет: «Но
зачем мне описывать жадность, с какой голод набрасывался на
безжизненные предметы? Я намерен сообщить такой факт, подоб¬
ного которому нс было никогда ни у эллинов, ни у варваров»4, — и
рассказывает, как одна женщина поджарила и съела собственного
младенца.
Греко-римские источники
• Аристотель, «Топика», 1506: «Бесстыдство	состоит из му¬
жества и ложного мнения».
■	Платон, «Законы», 6.47а: «Разве законодатель и любой достойный
человек не будет относиться к этому страху с величайшим почтени¬
ем, называя его „скромностью14 (aides), а противостоящую ему уве¬
ренность — „нескромностью44 (anaideia), раз и навсегда провозгла¬
шая ее великим злом и для общества, и для себя лично?»
■	Демосфен, Речь XXI, («Против Мидия о пошечине»), 62: «Но никто
никогда не доходил до такого бесстыдства (anaideia), чтобы осме¬
литься на подобный поступок».
■	Демосфен, Речь XXVI («Против Тимократа»), 65: «Учитывая его пол¬
нейшее бесстыдство (anaideia), я лично полагаю, что подобная лич¬
ность не остановится ни перед чем!»
■	Менандр, «Фрагменты», 1090.1-2: «... кто не знает ни стыда, ни стра¬
ха, тому достаются первые плоды всякого бесстыдства»5.
■	Плутарх, «Моралии» (фрагменты), 31.2: «Это крайняя степень хта.
Ибо когда людьми управляют бесстыдство (anaideia) и зависть, на¬
род начисто лишается стыда (aidds) и перестает возмущаться, по¬
скольку бесстыдство и зависть уничтожают всякую на то способ¬
ность... В то время как бесстыдство (anaideia) — это не притворный
стыд, а его полная противоположность, выдающая себя за откро¬
венность».
■	Плутарх, «Об Изиде и Осирисе», 32: «Бог ненавидит бесстыдство»6.
■	Дион Кассий, «Римская история», 45.16.1, говорит, что в определен¬
ный период времени римляне ненавидели тех, кто проявлял наглость
(anaideia) даже по мелочам.
4 Kailidei tin ер' apsychois anaideian юи Итон	?
5 См. также: Fragmenta Г IF, 173.1—2, 528.2—3.
4	Климент Александрийский дает несколько иную версию тех же образов («Стро-
маты*, 5.7). Иоанн Златоуст тоже говорит, что Бог ненавидит бесстыдство (см.: «Беседы
о покаянии», 11.1). См. также «Басни Эзопа* (TLG), 183.3.18, где есть еще одна история
о том, как Бог (или один из богов) ненавидит бесстыдство; существует несколько вари¬
антов этой басни.


672
Притчи о Боге и молитве
Раннехристианские источники
ш «Пастырь» Гермы. Вид. 3.3: «А ты не перестаешь требовать открове¬
ний. потому что настойчив (до бесстыдства|
• «Пастырь» Гермы, Вид. 3.7.5:* Ноя. будучи
спросил ее: Есть ли покаяние для тех камней, которые отброшены...»
■	«Пастырь» Гермы, Зап. 11: «...Прежде всего человек, кажущийся ис¬
полненным духа, возвышает себя, стремится к власти, нагл
и многословен, живет среди роскоши и многих удовольствий...»
■	Свт. Василин Великий. «Слово подвижническое и увещание об отре¬
чении от мира и о духовном совершенстве»: «Смирение — подражание
Христу, а превозношение, вольномыслие и бесстыдство (anaideia) —
подражание диаволу*.
Поздние еврейские источники7
ш Вав. Беракот 315: «Чечгу уподобим сие? Царь устроил пир для своих
слуг, и пришел бедняк и. стоя возле двери, попросил немного поесть,
но никто не обратил на него внимания. Тогда он протолкался к само¬
му парю и сказал ему: Господин мой парь, неужели тебе покажется
много дать мне лишь малый кусок из этого пиршества, что ты устро¬
ил?» Эта притча сопровождает рассказ о том. как Анна молила Бога о
сыне в I Пар 2.
■	Мидр. Пс 27 6: «Рабби Шимон рассказал притчу о парс, у которого
была единственная жемчужина. Когда к нему пришел сын и сказал:
„Отдай ее чне“. парь ответил: „Она не тноя“. Но когда сын утомил
его постоянными просьбами, парь отдал ему жемчужину. Так и Изра¬
иль. воспевая.. Всевышнему... умолял Его дать ему Тору Бог ответил
им: „Она не ваша. Она принадлежит вышним". Но когда они утоми¬
ли Его мольбами. Он дал им Тору, как сказано: Господь — крепость
народа Своего».
Особенности текста, заслуживающие внимания
Центральная часть Евангелия от Луки, повествующая о пути Иисуса
в Иерусалим, построена по хиастичсскому принципу (см выше, с. 473). и
композиционно эта притча соответствует притче о вдове и неправедном
судье (Лк. 18:1-8). Обратите внимание на параллель между «нс беспокой
1 В Иср Таанит 3.4 говорится, как бедная женишка развела огонь (притворяясь, что
печет хлеб), чтобы соседи не узнали, что у нее в доме ничего нет. В конце кониоиона
чудом получает хлеб Однако этот рассказ практически нс сии ын с нашей притчеИ. Ср.
Вав. Таанит 25а.


Притча о друге, пришедшем в полночь (Лк. / 1:5—Я)
673
меня» в 11:7	(тс	moi kopous pareche)и «какэта плова не дает мне покоя» в 18:5
(dia	ge to parechein moi kopon)K.
Притчи о друге, пришедшем в полночь, в других Евангелиях нет, но
все остальное содержание Лк. 11:1—13 есть у Матфея в двух разных местах.
Матфей помешает молитву «Отче наш» в 6:9—15, а параллели к остальному
материалуЛк. 11:9-13 находятся в Мф. 7:7-11. В Мф. 7:9 есть дополнитель¬
ное изречение, которого нет у Луки: «Есть ли между вами такой человек,
который, когда сын его попросит у него хлеба, подал бы ему камень?» Ско¬
рее всего. Лука выпустил его. потому что у него в тексте уже есть притча о
друге, просящем хлеба Однако в Лк. 11:12 есть дополнительное изречение,
которого нет у Матфея: «|какой из вас отец| если {сын | попросит яйца, по¬
даст ему скорпиона?»
В своем повествовании Лука делает упор на молитву и выстраивает
11:1 — 13 вокруг этой темы. В других местах Евангелия Лука подчеркивает
молитвенную жизнь Иисуса, включая семьупоминаний о молитвах Иисуса,
которых нету Матфея и Марка: во время Его крещения, 3:21; после очище¬
ния прокаженного и перед конфликтом с властями, 5:16: перед избранием
Двенадцати. 6:12: перед исповеданием Петра и предсказанием крестных
страданий, 9:18; во время преображения, 9:28: в молитве «Отче наш», 11:1,
и на кресте. 23:34 (в нескольких рукописях она выпущена). 46 (см. также:
22:41. у которого есть параллели, и 22:44, который тоже выпущен в ряде ру¬
кописей). Притчи в 18:1-14 также посвящены молитве.
Молитва «Отче наш» и притча связаны просьбой о хлебе.
Возможно, трудности при прочтении притчи отчасти объясняются вли-
иннем арамейского языка на древнееврейский’.
Культурная информация
Одной из основных предпосылок для толкования этой притчи явля¬
ется существовавшее в древнем мире мощное чувство ответственности
по отношению к гостеприимству, которое было частью всеобъемлющей
системы чести и позора. Гостиниц тогда было немного, да и они нередко
были местами опасными, так что путники рассчитывали на гостеприим¬
ство. Хозяин был обязан позаботиться о госте, и спящий из притчи был
обязан помочь своему соседу. Из текста складывается впечатление, что
дом спящего был небольшим (но совсем необязательно состоял только из
одной комнаты).
Хлеб пекли обычно в печи, которая находилась во дпоре, и в процессе
могла участвовать вся семья (см.: Иер. 7:18). так что сосед вполне мог знать,
' Ср. вербальное сходство Мф. 26:10 и Пт. 6:17.
’ Francois И о von, Das F.vangellum nacliLukas (EKKNT, Zurich: Benziger, 1996), 2:146;
Adolf Jliliclicr, Die	(ilelclmisreden Jvsu(2 vols.; Freiburg I. B.: J. С. B. Mohr. 1Ш-Н9). 2:268.


674
Притчи о	Боге
кто недавно пек дома хлеб. В городах были профессиональные пекари10,
но нее это никак не помогает нам понять притчу. Под вопросом остается
ряд деталей: какого размера были хлебы, сколько хлебов уходило на обыч¬
ный прием пиши, как часто пекли хлеб11, и насколько обычным или не¬
обычным был поздний приезд гостя, особенно если учесть, что люди не¬
редко путешествовали ночью, чтобы избежать дневной жары. Понимание
притчи не зависит от этих подробностей, да и ответить на них точно вряд
ли возможно.
Объяснение притчи
Варианты толкования
1.	Церковь считала, что притча поднимает тему молитвы, и толко¬
вала ее в аллегорическом смысле, отождествляя хлеб с тем или иным
духовным благословением, пришедшего друга — с Христом, а соседа-
просителя — с верующим. Существуют и другие, куда более подробные
аллегорические толкования12.
2.	Некоторые подходы совсем иного рода подчеркивают, что перед
нами притча типа «Тем более», а значит, в ней меньшее сравнивается с
чем-то большим — или, как сказано в одной раввинской поговорке, qal
wahomer, «легкое и тяжелое». Если в незначительном случае мы прихо¬
дим к определенному выводу, тот же вывод применим и к более важной
ситуации. Если уж человек откликается на просьбу, то Бог тем более.
а. Практически с самого начала и довольно часто притчу воспри¬
нимают как призыв к настойчивости в молитве13. Если уж че-
10	Культурную информацию о семейной жизни, домах и выпечке хлеба см.: S. Safrai,
“Home and Family", JPFC, 2:728-740.
11	См.: William Herzog, Parables as Subversive Speech: Jesus as Pedagogue of the Oppressed
(Louisville: Westminster/John Knox, 1994), pp. 199-200. Одни утверждают, что для обыч¬
ного приема пиши нужно было три хлеба, но другие считают, что достаточно было од¬
ного. Убежденность Херцога (р. 200) в том, что хозяин или его жена ходили по соседям,
дабы раздобыть другие блюда и взять взаймы лучшую посуду, чтобы накрыть роскош¬
ный стол, по всей видимости, заимствовано у Кеннета Бейли (Kenneth Bailey, Poet and
Peasant: A Literary Cultural Approach to the Parables in Luke |Grand Rapids: Eerdmans, I976|,
pp. 122-123), однако все это выходит далеко за пределы того, что мы узнаем из притчи.
IJ См.: Stephen L. Wailes, Medieval Allegories of Jesus' Parables (Berkeley: University of
California Press, 1987), pp. 214-219.
13	Hanp., Joseph A. Fitzmyer, The Gospel According to Luke X-XXJV (AB 28B; Garden
City: Doubleday, 1985), p. 910; Arland J. Hultgren, The Parables of Jesus: A	(Grand
Rapids: Eerdmans, 2000), pp. 227, 232—233; Luise SchotlrofT, The Parables of Jesus (trans.
Linda M. Maloney; Minneapolis: Fortress, 2006), pp. 189-190. Крэйг Л. Бломберг (Craig L.
Blomberg, Interpreting the Parables [Downers Grove: InterVarsity, 1990], p. 276) говорит, что
притча призывает нас к дерзновен ной, уверенной прямоте в молитве.


Притча о друге, пришедшем в полночь (Лк. 11:5-8)
675
ловск рано или поздно откликается на настойчивую просьбу, то
Бог тем более.
б.	Многие считают, что главным мотивом притчи является стрем¬
ление спящего избежать позора. Если уж человек откликнется,
чтобы избежать позора, тотем более Бог14 15 16 17.
в.	Другие думают, что притча делает акцент на бесстыдстве прося¬
щего. Если уж человек откликается на просьбу, пусть даже из-за
того, что у просящего нет никакого чувства стыда, то Бог тем
более ответит на разумную просьбу верующего’5.
3.	Герман Уэтжен считает, что здесь anaideia впервые употребляется
в положительном смысле, и притча подрывает привычное миропони¬
мание слушателей,6.
4.	По мнению ряда авторов, притча говорит о том, что люди долж¬
ны помогать друг другу’7.
5.	Некоторые исследователи делают акцент на гостеприимстве и
кодексе чести древнего мира, полагая, что главной темой притчи явля¬
ется дружба как одна из основных ценностей Божьего Царства18.
14	Напр., Joachim Jeremias, The Parables of Jesus (2d ed.; trans. S. H. Hooke; New York:
Charles Scribner’s Sons, 1972), pp. 158-159; Bailey. Poet and Peasant, pp. 120, 128— 133; John
Nolland, Luke 9:21-18:34 (WBC35B; Dallas: Word, 1993), pp. 624-627.
15	Я высказывался в защиту такого подхода в статье uAnaideia and the Friend at
Midnight". Он близок к взглядам Уолтера Л. Лифилда (Walter L. Liefeld, “Parables on
Prayer(Luke 11:5-13; 18:1-141”, The Challenge ofJesus' Parables, ed. Richard N. Longenecker
(Grand Rapids: Eerdmans, 2000), pp. 240-262, здесь pp. 247-252), только У.Лифидд счита¬
ет, что спящий тоже получил бы свою долю позора, если бы не встал и не помог соседу;
таким образом, мы можем смело, беззастенчиво приходить к Богу.
16	Herman С. Waetjen, “The Subversion of ‘World’ by the Parable of the Friend at
Midnight", JUL 120 (2001): 703-721.
17	Fleddermann, “Three Friends at Midnight (Luke 11,5-8)”, особенно pp. 279-282.
Фледдерманн усматривает параллели между этой притчей и притчей о добром самаря-
иине. Он заключает, что обязанность откликаться на чужую нужду гак важна, что хри¬
стианин (представленный в притче хозяином) должен быть готов нарушить все обще¬
ственные нормы, чтобы добиться цели (р. 281).
f* Herzog, Parables as Subversive Speech, pp. 207—214. Он полагает, что притча пове¬
ствует о том, как в сочувствующем селении приняли странствующего ученика, а прила¬
гательное anaides иногда относится к жадности, но даже в этом случае указывает на не¬
уместное поведение. По его мнению, поведение жителей деревни казалось бесстыдным
(т. е. глупым) элитным слоям общества, и ст. 8 следует читать иронически. С некоторым
трудом он притянул притчу к вопросам социального угнетения. Еше одним автором, де¬
лающим упор на дружбу и гостеприимство, является Бернард Брэндон Скотт (Bernard
Brandon Scott, Hear Then the Parable: A Commentary on the Parables of Jesus (Minneapolis:
Fortress, 1989), pp. 87-92. В метафорическом смысле он считает Божье Царство селени¬
ем, где общепринятый способ достижения цели перевернут с ног на голову. Просящий
получил желанный хлеб не с помощью благородства, а посредством бесстыдства.


676
Притчи о Боге и молитве
Выводы по обозначенным вопросам
1.	Где заканчивается вопрос «Кто из вас?», начинающийся в и какой
ответ он предполагает? Во многих переводах вопрос становится утвержде¬
нием и звучит так: «Положим, что кто-нибудь из вас...», но это только за¬
темняет общий смысл. Перед нами вопросительная притча; она состоит из
длинного вопроса и ответа Иисуса на Его собственный вопрос. Вопрос про¬
должается со ст. 5 по ст. 7: «Кто из вас, имея друга, придет к нему в полночь
и скажет ему: „друг! дай мне взаймы три хлеба, ибо друг мой с дороги зашел
ко мне, и мне нечего предложить ему“; а тот извнутри скажет ему в ответ:
„не беспокой меня, двери уже заперты, и дети мои со мною на постели; не
могу встать и дать тебе"?»19 В том-то все и дело, что никто не скажет ничего
подобного и не откажется встать и дать своему другу то, о чем он просит.
Вопрос «Кто из вас?» (Таг ex hynum)встречается в Евангелиях одиннадцать
раз20. Во всех случаях спрашивается, кто из присутствующих совершит
тот или иной гипотетический поступок, и во всех случаях ответ однозна¬
чен: «Никто». Например, в Лк. 14:28 слона: «Кто из вас, желая построить
башню, не сядет прежде и не вычислит издержек?» означают: «Конечно
же, никто не станет строить, предварительно не посчитав расходы». Такая
формулировка вопроса вынуждает слушателей дать очевидный ответ на
уровне повседневной жизни, а затем перенести тот же принцип на уро¬
вень учения Иисуса.
Комментаторы постоянно предполагают, что либо спящий сначала от¬
казался встать, но потом покаялся, либо просящий стучался и повторял
просьбу не один раз21. В притче нет никакого отказа, и стук в ней вообще не
упоминается, как не упоминаются и повторные просьбы. Она представляет
собой прямой вопрос, описывающий такие обстоятельства, в которых ни¬
кто не откажет просящему. Идеи о настойчивом стуке в дверь и повторных
просьбах взяты из ст. 9-10, но эти стихи не входят в притчу, и нам не следует
приписывать притче то, чего в ней нет.
2.	Что означает греческое слово anaideia ? Если бесстыдство следует по¬
нимать как негативное качество, оно означает, что человек либо не пони¬
19	Вопросительный смысл притчи не утрачивается, вопреки утверждениям Флед-
дерманна (Fleddermann, “Three Friends at Midnight (Luke 11,5-8)”, p. 267.
20	Мф. 6:27; 7:9; 12:11; Лк. 11:5.11; 14:5,28; 15:4,8; 17:7; Ин. 8:46. См. также:
Ис. 42:23; 50:10; Агг. 2:3; см. выше, с. 38-42.
21	Напр., David R. Catchpole, "Q and ‘the Friend at Midnight’ (Luke xi.5-8/9)”, JTS
34 (1983): 407-424, здесь p. 411. В результате он без всякой на то необходимости при¬
писывает ст. 8а Луке или другому редактору и вынужден заключить, что притча стано¬
вится тривиальной. К числу авторов, предполагающих первоначальный отказ, относят¬
ся, напр., Херцог (Herzog, Parables as Subversive , p. 195) и Бейли (Bailey, Poet and
Peasant, pp. 127-128).


Притчи о друге, пришедшем в полночь (Лк. 11:5-f()
677
мает, какие поступки являются постыдными, либо не стыдится их совер¬
шать. Бесстыжий человек лишен необходимого чувства стыда, которое
управляет нашим поведением. В положительном смысле это слово зна¬
чит, что человек обладает должным чувством стыда и старается посту¬
пать так, чтобы не навлекать на себя позора. Этот вопрос вызвал мно¬
жество разногласий и сложностей при толковании притчи. Переводы
нередко усугубляют проблему, переводя anaideia как «неотступность*
(Синодальный перевод) или «настойчивость» («Радостная весть*). Сло¬
во «неотступность» сейчас употребляется нечасто, но передает идею на¬
стойчивой просьбы. Английский перевод Living Translation смело и
без всякого на то основания добавляет к ст. 8: «Если будете достаточно
долго стучать», а слово anaideia передает сочетанием «бесстыдная на¬
стойчивость». Английский перевод New International Version (1984) отка¬
зался от слова «настойчивость» и заменил его на «дерзновение», но и это
толкование остается неверным. Из всех английских переводов только
New English Bible четко и адекватно передает мысль оригинала, сохраняя
слово «бесстыдство»22 23.
Используя конец IV в. как приемлемые временные рамки анализа,
база данных Тезауруса греческого языка (	Linguae Graecae) при¬
водит по меньшей мере 258 случаев использования слова anaideia2*, все
в негативном смысле, кроме тех случаев, где христиане приписали ему
положительный смысл в свете Лк. 11:8. Это слово относится к людям,
которые лишены должного чувства стыда и беззастенчиво совершают
неприличные поступки, как и показывают перечисленные выше перво¬
источники (см. выше, с. 670-672) и многочисленные другие примеры.
Оно нигде не употребляется в положительном смысле, то есть в значе¬
нии здорового понимания того, что постыдно, и желания избежать по¬
зора, кроме тех случаев, когда христиане, начиная со II в., пытались его
адаптировать на основании Лк. 11:8.
Большинство специалистов по Новому Завету знают, что anaideia имеет
негативное значение, но некоторые из них, не видя, как на основании та¬
кого значения можно извлечь из притчи сколько-нибудь полезное учение
22	«Говорю нам, даже если он не даст ему по дружбе, само бесстыдство просьбы вы¬
нудит его встать и дать ему все, что просит».
23	В зависимости от того, как считать; некоторые отрывки повторяются. В архиве
папирусов университета Дюка в США (на CD-ROM Гуманитарного института Паккар¬
да) есть еше пять случаев употребления с тем же значением, что и в базе данных Тезау¬
руса греческого языка. См.: К.. Snodgrass, "Anaideia and ihe Friend ai Midnight'. Родствен¬
ные c anaideia слова имеют ту же негативную коннотацию. См.:	во Втор. 28:50;
I Пар. 2:29; Прит. 7:13; 25:23; Еккл. 8:1; Сир. 23:6; 26:11; 40:30; Ис. 56:11; Иер. 8:5; Вар.
4:15; Септ. Дан. 8:23; Дан. (Феодотион) 2:15; 8:23 и anaidosu Прит. 21:29.


678
Притчи о Боге и молитве
о молитве, продолжают приписывать слону положительный смысл и го¬
ворят, что оно относится к спяшему внутри дома, который поднимается,
чтобы избежать позорам. Если присовокупить к этому то, что мы знаем
об отношении средневосточных культур к гостеприимству* 25, все это, на
первый взгляд, кажется весьма привлекательным, и я сам сначала считал,
что дело обстоит именно так. Однако эта теория начисто опровергается
абсолютно негативным употреблением слова	которое встреча¬
ется в связке с целым спектром других описаний безобразного, оскорби¬
тельного поведения, такого, как поспешность, наглость, беспорядки, гру¬
бая вульгарность и безрассудность. Это слово обозначает не попытку из¬
бежать позора, а, напротив, либо непонимание того, что постыдно, либо
намеренное пренебрежение нормами чести и бесчестия, либо отсутствие
всяческого чувства приличия26. К тому же, ввиду таких высказываний, как
«Бог ненавидит anaideia»27, весьма трудно приписать ему положительное
значение.
Возникает очевидный вопрос: не является ли Лк. 11:8 первым случаем
употребления этого слова в положительном смысле? Или здесь оно исполь¬
зуется в отрицательном значении, которое позже привело к употреблению
среди христиан его положительного значения? Тут возможен только второй
вариант. Ни один слушатель или читатель изначальной приз1!и не истол¬
ковал бы это слово как попытку избежать стыда, либо как бесстыдство в
хорошем смысле, как его употребляли более поздние христиане. В Лк. 11:8
anaideia означает бестактность, грубость человека, который в полночь при¬
иСм.: Jeremias, The Parables of Jesus, pp. 158-59; Bailey. Poet and Peasant, pp. 119-120,
128-133; Scott, Hear Then the Parable, pp. 89-91; Alan Johnson, "Assurance for Man; The
Fallacy of Translating Anaideia by 'Persistence' in Luke 11:5-8",	22 (1979): 123—131;
Nolland, Luke 9:21-18:34, p. 626. Обратите внимание на перевод Нолланда (р. 622):
«...из-за страха быть опозоренным, он встанет...»
25	Это слишком часто демонстрируется на примере современной арабской культу¬
ры, как, напр., у К. Бейли (Bailey, Poet and Peasant, pp. 119—133); см. также: J. Duncan M.
Derrett, “The Friend at Midnight; Asian Ideas in the Gospel of St. Luke", Donum Gentilicum:
New Testament Studies in Honour of David Daube, ed. E. Bammel, С. K. Barrett, W. D. Davies
(Oxford: Clarendon, 1978), pp. 78—87, здесь pp. 79—81; Event W. HufTard, “The Parable of the
Friend at Midnight; God’s Honor or Man’s Persistence?”, ResQ2\ (1978): 154-160.
24	Более поздние авторы-христиане знали, что anaideia имеет абсолютно негативное
значение и часто использовали ее именно так. Однако они говорили и о «хорошем бес¬
стыдстве» (что является оксюмороном), имея в виду дерзновение или даже отчаяние, ко¬
торое подталкивает людей прийти к Богу или Христу за помощью. В качестве конкрет¬
ного примера см. Иоанн Златоуст, «Беседа о слепом, исцеленном Христом, и о Закхее,
и о суде, и о милостыне», 1—2: «...зная, что ради благочестия и дерзость похвальна. Ведь
если ради денег многие доходят до бесстыдства, то не гораздо ли лучше позволить себе
некоторое бесстыдство ради спасения души?»
21 См. выше, с. 671-672.


Притча о друге, пришедшем в полночь (Лк. 11:5-X)
679
шел просить хлеба, как это и отражено в переводе New English Bible’*. Так
поведение соседа-просителя выглядит со стороны хозяина ломад.
Тем не менее исследователи Нового Завета изо всех сил старались при¬
дать anaideia положительный смысл. Иеремиас принял выводы Фрилрик-
сена, который доказывал, что спяший пытался избежать бесстыдства”, но
затем, без всякого объяснения, сделал скачок от негативного качества, ко¬
торого следует избегать, к положительному, которому следует подражать,
фактически, превратив бесстыдство в честь* 29 30 31 *. Дерретт считал, что ко вре¬
мени написания Евангелия Лукой слово стало нейтральным, но его аргу¬
мент оказывается несостоятельным, так как он рассматривает не само
anadeia, а лишь родственные или однокоренные слова. Например, он ци¬
тирует Сир. 4:25: «Есть стыд, ведущий ко греху, и есть стыд — слава и
благодать». Однако слово, дважды переведенное как «стыд», — это не
anaideia, a	aischynen. Даже зная, что во всех предыдущих случаях anaideia
имеет негативный смысл, К. Бейли все равно истолковал его как попытку
избежать стыда со стороны спящего в доме. Он предположил, что либо из¬
начально вместо anaideia здесь стояло anailios («безвинность»), либо aidos
(означающее стыл как негативное качество) в сочетании с альфа привати-
вумом (отрицательным префиксом а-) переводится как «избегание стыда»
на основании того, что сочетание двух отрицаний дает положительное зна¬
чение33. Однако словообразование — это не алгебра, и оба предположения
остаются одинаково маловероятными. Скотт Б. с некоторым трудом со¬
хранил отрицательное значение «бесстыдства», но приписал это качество
спящему внутри хозяину дома, который действует не по чести (дружбе),
а из бесстыдства, чтобы избежать позора. «Он сделал из бесстыдства то, что
и Ср.: Лмбаний, Речь 1.121, который называет бесцеремонностью (	) без
приглашения сопровождать императора на жертвоприношение. Как отмечает Клаус
Бергер (Klaus Berger, “Materialien ли Form und Uberlieferungsgeschichte neutestamentlicher
Gleichnisse”, NovT\5(1973): 1—37, здесь pp. 33—36), бесстыдство просящего подтвержда¬
ется и «Пастырем» Гермы, Вид. 3:2.
29	Catchpole, “О and (he ‘Friend at Midnight”’, 411.
30	A. Fridrichsen, “Exegetisches zum Neuen Testament”, 13 (1934): 38—46, здесь
p. 42, хотя в тексте притчи говорится про «его бесстыдство».
31	Бейли (Bailey, Poet and Peasant, p, 130) напоминает о тонком ходе Иеремиаса
(Jeremias, The Parables of Jesus, pp. 158-159), который цитирует Вав. Таанит 25a в качестве
примера женщины, стремящейся избежать позора, хотя на самом деле она стыдится сво¬
ей нищеты и пытается ее скрыть. См. примеч. 7 выше.
33 Dcrrett, “The Friend at Midnight", pp. 82-85. Тот же аргумент приводит Клаус Ха-
акер (Klaus Haacker, "Mut zum Bitten. Eine Auslegung von Lukas 11,5-8", TBei 17 (1986):
1-6, здесь p. 4.
33 Bailey, Poet and Peasant, pp. 125-133. См. также: Nolland, Luke 9:21-18:34, pp. 624-
626; Johnson, “Assurance for Man”, 130-131; Herzog, Parables as Subversive Speech, pp. 203,
213—214; все они принимают выводы Бейли.


680
Притчи о Боге молитве
должен был сделать из чувства чести»34. Такое толкование требует слишком
многого от слушателя и не отдает должного подлинному значению слова
«бесстыдство», а именно: отсутствие чувства стыда или безразличное к нему
отношение35.
Герман Уэтжен признает мои более ранние труды, где доказывается от¬
рицательное значение слова anaideia, но все равно утверждает, что в притче
Иисуса оно впервые употреблено в положительном смысле. По его мнению,
для того, чтобы увидеть сущность контраста «тем более», необходимо выйти
за рамки притчи и включить в анализ ст. 13. Это действительно так. Каким
бы подходом мы ни пользовались, решение лежит за пределами ст. 5-8. По
всей видимости, Лука сознательно оттягивает четкое разъяснение аргумента
«тем более» до ст. 13, чтобы заставить слушателей задуматься и постепенно
подвести их к кульминации36. Следует отметить, что хиастическая параллель
этой притчи, притча о неправедном судье в 18:1-8, также построена на аргу¬
менте типа «тем более». Однако Уэтжен предполагает то, чего в притче нет,
а именно: что просящий стучится в дверь, а спящий сначала отказывается
встать и дать ему хлеба, что anaideia просящего — это «нечто вроде эмоцио¬
нального отклика на грубый отказ соседа помочь», и что хозяин дома реша¬
ет помочь только после такой эмоциональной вспышки37. В притче ничего
не сказано о стучании; эта мысль заимствована из ст. 9-10, не входящих в
притчу, а их параллельное место в Мф. 7:7—8 не связано с молитвой «Отче
34	Scott, Hear Then the Parable, pp. 88-91. Цитата приведена со p. 91.
35	Хайнингер Б. (В. Heininger, Metapliorik, und
Gestaliung in den	Sonderguigleiclmissen bei Lukas (Monster: Aschendorfl". 1991), pp. 106-107)
утверждал, что в новозаветный период anaideia уже не имела столь абсолютно отрица¬
тельного значения, указывал на Прит. 7:13 и Сир. 40:32, ни один из которых не доказы¬
вает его мысль. Употребление anaidesв Прит. 7:13 никак не говорит о положительном его
значении, гак как речь здесь идет о бесстыдной просьбе блудницы. В Сир. 40:32 сказано
только, что «в устах бесстыдного сладким покажется прошение милостыни», и это зна¬
чение слова тоже не назовешь положительным, особенно если учесть Сир. 40:29: «Лучше
умереть, нежели просить милостыни». Хайнингер вслед за Вильгельмом Оттом (Wilhelm
Ott, Gebel und Heil. Die Bedeutung der Gebetspariinese in der lukanisclten Tlieologie (Munich:
Kflsel, 196S], p. 27) считал Лк. 11:8 ненужной редакторской вставкой, связанной с Лк.
11:2-4. Дэвид Кетчпол (David Catchpole, “Q and ‘the Friend at Midnight’”, 413) также
исключал 11:8a (вместе c anaideia аиюи, «его бесстыдство») как неаутентичную встав¬
ку. Дэвид Майкл Крамп (David Michael Crump, Jesus die Intercessor: Prayer and Clirisiology
in Luke-Acts (WUNT 2; Tubingen: Mohr-Siebeck, 1992], pp. 27—30) тоже не считает ст. 8
аутентичным, говоря, что он обесценивает тему дружбы, что, конечно же, само по себе
подразумевает (и ошибочно), что притча поднимает эту тему. Даже если ст. 8 вызывает
трудности у современных комментаторов, это еще не причина отмахиваться от него как
от вторичной редакторской вставки.
w Ср.: Bovon, Das Evangelium nach Lukas, 2:151.
37 Waetjen, “The Subversion of‘World’ by the Parable of the Friend at Midnight’’, 703-
720. Цитата на p. 715.


Притча о друге, пришедшем в полночь (Лк. /T.S-H)
641
наш». В притче ничего не говорится о том, что хозяин дома сначала отказался
встать и помочь соседу. Стихи 5-7 — это один длинный вопрос, предполага¬
ющий ответ: «Никто»38, а значит, ни о каком отказе не может быть и речи3’.
Уэтжен предполагает, что все притчи — и эта в том числе — должны
подрывать наше мировоззрение, однако это далеко не всегда так: неко¬
торые из них являются совсем простыми и недвусмысленными (напр.:
Мк. 13:28-29). Он заключает, что Бог (которого символизирует спящий
хозяин дома) откликается не на основании взаимной дружбы. Скорее, Бог
свободен и отвечает на все человеческие просьбы. Уэтжен также говорит о
хорошем бесстыдстве, нахальстве или недостойном поведении, которое Бог
оправдывает, если его мотивом было стремление к справедливости. Я ни¬
сколько не сомневаюсь, что Бог свободен и отвечает нам не на основании
взаимности, однако если это и есть главная тема притчи, то как нам при¬
йти к такому выводу? Такое заключение требует выйти за рамки не только
притчи, но и всего контекста Евангелия от Луки, да и само по себе не очень
вписывается в контекст служения Иисуса. Эта притча не о дружбе, ее пред¬
полагаемый смысл не имеет параллелей в не иносказательном материале,
и трудно представить, чтобы Иисус намеренно пытался донести нечто по¬
добное до Своих слушателей.
В этом отрывке бесстыдство никак не может иметь положительное зна¬
чение. Это негативное слово, описывающее грубость соседа, пришедшего в
полночь просить хлеба.
3.	Как следует понимать четыре местоимения «он»/«его» fautg/autou) в
cm. 8? Понятно, что ответ на этот вопрос зависит от того, как мы понима¬
ем слово anaideia. Если толковать anaidei как попытку избежать стыда, это
местоимение может относиться как к просителю, так и к хозяину дома. Они
оба стремятся сохранить свою честь и проявить гостеприимство. Но если
(как я и попытался продемонстрировать) у этого слова абсолютно негатив¬
ное значение, тогда «его ( aulou)бесстыдство» может относиться только к
соседу, явившемуся просить хлеба посреди ночи.
При любом прочтении эта притча не всегда понятна в плане того, кто
и когда имеется в виду. Слово «друг» употребляется четыре раза: в ст. 5а и
56 по отношению к спящему хозяину дома, в ст. 6 по отношению к гостю
с дороги, а в ст. 8 — опять к хозяину. «Ему» относится к хозяину в ст. 5 и
к гостю с дороги в ст. 6. В ст. 8 все четыре раза («он», «его», «ему», «ним»)
местоимение относится к соседу-просителю. В словосочетании «даст
ему» местоимение оба раза относятся к соседу-просителю. Употребление * 39311 Непонятно, почему в тексте греческого Нового Завета (издание ОБО) в конце
ст. 7 не поставлен вопросительный знак; редакторы должны были это сделать, как сде¬
лали вЛк. 11:11; 14:5,28,31; 15:4,8 и 17:7-8.
39 David Crump, Knocking on Heaven's Door: A New Testament Theology of Petitionary
Prayer (Grand Rapids: Baker, 2006), p. 70.


682
Притчи о Боге молитве
местоимения «его» в первый раз так же относится к просителю, так как сло¬
во «друг» обозначает хозяина дома40. Нодаже если бы этобыло не так, слово
anaideia имеет настолько отрицательное значение, что второе «его» должно
относиться к просителю. Тогда ст. 8 следует понимать следующим образом:
«Говорю вам, даже если он [спящий хозяин1 не встанет и не даст
ему [просящему соседу] по дружбе с ним [соседом], то по бесстыдству
его [соседа], встав, даст ему [соседу], сколько [сосед] просит».
4.	Имеет ли словоanaideia коннотацию неотступности, настойчивости?
Обычно в этой притче видят призыв к настойчивой молитве, что неудиви¬
тельно, поскольку в 11:9-10 поднимается та же тема. Лука действительно
не раз подчеркивает важность постоянства в молитве, но то, что в пяти из
семи английских переводов (И во всех русских переводах. —	пер.)
anaideia переведено как «настойчивость» или «неотступность», просто по¬
разительно. В большинстве комментариев также сказано, что	озна¬
чает «настойчивость», хотя для такого вывода оснований просто нет. Такому
пониманию способствовала упорная привязка притчи к призыву стучать и
просить в 11:9-10, а также параллели с 18:1-8, однако ни слово anaideia,
ни сама притча не позволяют нам остановиться на этом выводе. Пришедший
сосед не стучит в дверь и не повторяет свою	41.
Были сделаны две попытки связать слово anaideia со значением настой¬
чивости, неотступности. Бейли К. утверждал, что в Септуагинте родствен¬
ное выражение aposirophdn anaide («бесстыдное решение отвернуться»),
которым переводится фраза mesubah nissahat («упорное отступничество») в
Иер. 8:5, ясно указывает, что anaidesозначает «постоянный». Возможно, в
этом и есть какой-то смысл, но мы не знаем, что хотел сделать переводчик
Септуагинты: выразить мысль об упорстве или подчеркнуть бесстыдство
отступничества42.
Дэвид Кетчпол полагал, что в некоторых случаях Иосиф Флавий упо¬
требляет это слово в значении настойчивости43, но анализ самих текстов
40	См.: Blomberg, interpreting the Parables, p. 276. Вслед за Юлихером (JQlicher, Die
Gleichnisreden Jesu, 2:273) Бломберг отмечает, что у Луки при употреблении dia to einai
субъект инфинитива обычно является субъектом всего высказывания (см.: Лк. 2:4; 19:11;
Деян. 18:3). Однако Бломберг также говорит, что Дсян. 27:4 не следует этой практике.
См. также: Fitzmyer, The Gospel According to Luke X- XXIV, 2:912. Обратите внимание на
текстуальные варианты, демонстрирующие попытки переписчиков пояснить, о ком
именно идет речь.
41	Несмотря на утверждения Кетчпола (Calchpole, “Q and 'the Friend at Midnight’",
411), который говорит, что ст. 8 предполагает настойчивое повторение просьбы.
42	Бейли (Bailey, Poet and Peasant, p. 126) признает, что это выражение может озна¬
чать просто «бесстыдное отступничество».
43	«Иудейская война*, 1.3:6 (= «Иудейские древности*, 13.17:57); 6.3:3; «Иудейские
древности», 17.5:7. См.: Catchpole, “Q and 'the Friend at Midnight”', 409-410.


Притча о друге, пришедшем в полночь (Лк, !!:5-Н)
683
показывает, что это не так. Безусловно, бесстыдство нередко выражается в
упрямом, настырном поведении, но это не означает, что	содержит
коннотацию настойчивости. В «Иудейских древностях*, 13.11:57 («Иудей¬
ская война», 1.3:6) сказано: «Доколе же, бесстыжее тело ( somaanaidesiaton),
удержишь ты в себе душу...» Употребление слова «бесстыжее* в одном пред¬
ложении с «доколе же» никак не доказывает, что ему присуща коннотация
настойчивости. Это всего-навсего вопль несчастного человека, осознаю¬
щего свою вину и желающего умереть. В «Иудейской войне», 6.3:3, Иосиф
Флавий описывает, как люди во время осады Иерусалима римлянами ели
кожу и сухую траву, а потом говорит: «Но зачем мне описывать жадность
(anaideia, «бесстыдство»), с какой голод набрасывался на безжизненные
предметы?..» и рассказывает жуткую историю о том, как женщина съела
собственного младенца. Голод по определению продолжается долго и упор¬
но, но здесь слово anaideia обозначает не долгосрочность, неотступность
голода, а безрассудство и беспорядок, воцарившиеся из-за него в городе.
Употребление anaideia в «Иудейских древностях», 17.5:7 («И вот ты настоль¬
ко уверен в своем собственном бесстыдстве, что выражаешь сам готовность
подвергнуться пытке...»), также никоим образом не демонстрирует значе¬
ние настойчивости, а, скорее, предполагает наглое безрассудство.
Есть еше два текста, которые кажутся несколько более убедительными
доводами в пользу того, что слову anaideia присуща коннотация настой¬
чивости. В «Пастыре» Гермы. Вид. 3.1 II. «старица», которая открывает все
Герме, просит его не докучать ей более об откровении, так как «откровения
эти закончились, ибо имеют предел». Затем она говорит ему: «Аты не пере¬
стаешь требовать откровений, потому что настойчив	Однако и
здесь anaides не означает «настойчив»: оно по-прежнему означает «бессты¬
ден», но бесстыдными объявляются нескончаемые вопросы Гермы. К тому
же, мы нс можем с помощью «Пастыря» Гермы определять значение слова
в Лк. 11:8, так как этот документ испытал на себе значительное влияние
Евангелия от Луки. Обратите внимание, что просьба более не докучать (kai
mekelimoi kopouspareche) заимствована из Лк. 11:7.
Единственным по-настоящему релевантным текстом, откуда можно
было бы заключить, что anaideia имеет коннотацию настойчивости, явля¬
ется отрывок из Плутарха, где тот говорит об ошибочности чрезмерной
податливости и пишет, как «ненавистна и оскорбительна наглая назойли¬
вость (anaideia), что поражает и одолевает наш разум»^. Можно спорить 4444	Перевод Loeb Classical Library, трактат «О ложном стыде (О чрезмерной стыдли¬
вости)». Там же (528Е) Плутарх определяет этот термин как чрезмерный стыд со сторо¬
ны добрых людей, который дает бесстыдникам свободу действий. Русский перевод см.:
«Фрагменты ранних греческих философов» (пер. А. В. Лебедева, ч. I, М., 1989), с. 158;
«Фрагменты ранних стоиков» (пер. А. А. Столярова; ч. 1, М., 1998), фр. 1 313.


684
Притчи о Боге и молитве
о том. является ли «наглая назойливость» адекватным переводом этого слова,
или его можно было бы перевести как «бесстыдство», но следующий контекст
показывает, что значение настойчивости здесь действительно присутству¬
ет. В следующем предложении Плутарх говорит о тех, кто «вырывают у нас
уступки своей назойливостью», однако здесь слово «назойливость» является
переводом греческой фразы tons dysopountas. Через несколько строк Плутарх
добавляет: «Будучи слишком слабы, чтобы отказать, мы обещаем настойчи¬
вым просителям (/о/5 liparousin) много того, что нам не под силу..» Откуда же
возникает значение настойчивости — из самого слова anaideia или из других
слов данного контекста? Второй вариант кажется мне более вероятным: здесь
бесстыдство всего-навсего принимает конкретную форму. Даже если anaideia
и предполагает здесь настойчивость, одного этого примера мало, чтобы ут¬
верждать, что это слово означает «настойчивость», и переводить Лк. 11:8 со¬
ответствующим образом45. Упорная и постоянная молитва — это замечатель¬
но, но не следует навязывать притче идею настойчивости — и особенно на¬
стойчивости в смысле одной и той же повторяющейся молитвы46.
5. Что говорит притча о Боге и молитве? Проблемы при толковании
этой притчи возникают потому, что комментаторы хотят выжать из нее куда
более прямое применение к богословию молитвы, чем она позволяет. Мы
предполагаем, что перед нами сравнение, тема которого — молитва, однако
многие притчи сравнениями не являются. Нам хочется знать, чем Бог по¬
хож на спящего хозяина, а молящиеся люди — на соседа-просителя. Во¬
обще, складывается такое впечатление, что стремление избежать неверных
выводов о молитве заставляет комментаторов видеть в притче желание хо-
зяинадома избежать стыда. Однако главная мысль притчи — вовсе не втом,
что Бог похож на спящего внутри дома. Как раз, напротив, здесь проводит¬
ся контраст между Богом и хозяином дома47.
Притча еще труднее поддается толкованию, потому что у нее нет ним-
шала, прямого пояснения ее цели и значения. Большинство комментаторов
согласны, что притча построена на аргументе от малого к большому. Это ар¬
гумент типа «тем более», вполне распространенный в еврейской герменев¬
тике, но здесь читателю самому предлагается достроить «больший» элемент,
45	См. также: Johnson, “Assurance for Man”, 123—31, где значение «настойчивость*
отвергается.
46 Крамп (Crump, Knocking on Heaven's Do, p. 61) справедливо различает настойчи¬
вость всмысле постоянства в молитве и настойчивость в смысле повторения одной и тон
же молитвы. См. его аргументы (рр. 60-76) и опровержение настойчивости в неверном
смысле.
47	Примеры притч контраста см.: Песикта де-Рав Кахана Зе; 4.2; 12.22:17.2; 24.8,10.
Часто о этих притчах четко указывается, о ком или о чем идет речь, напр.: «таков путь
мира», «таковы пути плоти и крови» или «но у Святого не так». В новозаветных примерах
все несколько более завуалировано.


Притча о друге, пришедшем в полночь (Лк. 11:5-Я)
645
который и прояснит смысл притчи48. В 11:13 мы видим еше один аргумент
типа «тем более», четко поясняющий, что имеется в виду, и показывающий,
как нам следует подходить к толкованию притчи в 11:5-8. По всей види¬
мости, Лука посчитал, что «тем более» лучше поставить уже после ст. 9-12,
таким образом избегая ненужного повторения. Фактически в притче сказа¬
но: «Если любой из вас встанет в полночь, чтобы исполнить просьбу бесце¬
ремонного друга, то разве Бог тем более не ответит на ваши молитвы?» По
всей видимости, тут прежде всего имеется в виду просьба о насушном хлебе
из молитвы «Отче наш» (11:3). Если даже человек откликнется на просьбу
бестактного друга, пришедшего просить хлеба, то неужели Бог тем более не
даст Своим детям хлеба в ответ на их просьбу?49 Этой ссылкой на молитву
притча говорит о том же самом, что и Мф. 6:26-34/Лк. 12:22-34: о свободе
от беспокойства. Обратите внимание особенно на Мф. 6:27, где использу¬
ется конструкция «Кто из вас?» {lis ex hymon). Если Бог печется о птицах и
цветах, неужели Он не позаботится о вас? Если друг встанет посреди ночи
и даст просящему хлеба, то неужели ваш Небесный Отец поступит иначе?
Притча не поошряет грубости в молитве, как и не намекает на то,
что Бог спит. В ней не сказано, что Бог наш друг50, и не обещано, что
48	Был ли у притчи в ее изначальной форме hilmuuli, установить невозможно. Дэвид
Кетчпол (David Catchpole, “Q and ‘the Friend at Midnight0', 407-424) считает, что притча с
самого начала содержалась в отдельном сборнике Q, куда входили Мф. 6:7-8; Мф. 6:9-13/
Лк. 11:2-4; Мф. 7:7/Лк. 11:5-9 (ст. 8а приписывается Луке); Мф. 7:8/Лк. 11:10; Мф. 7:9-11/
Лк. 11:11-13 и Мф. 6:25—33/Лк. 12:22-31. Мне псе это кажется совершенно неубедитель¬
ным. Если изначально этот материал действительно был единым учением о молитве, то что
могло побудить и Матфея, и Луку разделить его на части? См. критический разбор этой те¬
ории Такеттом (С. М. Tuckett, “О, Prayer, and the Kingdom". /7*540 (1989): 367-376) и отпет
Кетчпола (Catchpole, "Q, Prayer, and the Kingdom: A Rejoinder", /7540 (1989): 377-388).
49	Это вполне соответствует главной теме 12:22-34 и объясняет, почему Лука выпу¬
стил изречение Мф. 7:9 (если, конечно, краткий вариант в 11:11 является верным). Ро¬
берт Фаррар Кейпон (Robert Farrar Capon. The Parablesof Grace [Grand Rapids: Eerdmans,
19881, pp. 70-74) усматривает в этом отрывке смерть и воскресение, истолковывая бес¬
стыдство как смерть для самого себя: «Тогда именно из-за его бесстыдства, из-за полного
отсутствия п нем заботы о себе, он будет воскрешен из мертвых своим поднимающимся
другом». Ср. р. 74: «бесстыжее принятие пашей смерти». Он оправдывает этот вывод тем,
что в притче употребляются слова, которые в других местах относятся к воскресению
(anistanai в ст. 7 и egeirein в ст. 8). Мне подобные толкования представляются странны¬
ми и нереальными. Дерретт (Derrett, “The Friend at Midnight", pp. 86-87) также видит в
притче указание на воскресение.
50	В противовес выводам Хаакера (Haacker, “Mut zum Bitten. Eine Auslegung von Lukas
11,5-8", 6) и Хайнингера (Heininger, Metaphorik, Erz/ihlsfruktur und szenisch-dramafische
Gestaltung in den Sondergutgteichnissen bei Lukas, p. 106). Если притча построена на аргу¬
менте «тем более», ее главной мыслью никак не может быть то, что Бог — наш друг.
И спящий вовсе не олицетворяет Бога, несмотря на доводы Дэвида Даубе (David Daube.
“Shame Culture in Luke", Paul and Paulinism: Essays in Honour of С. K. Barren, ed. M. D.
Hooker, S. G. Wilson | London: SPCK, 1982], pp. 355-372, здесь p. 358).


686
Притчи о Боге и молитве
Бог непременно услышит нас, если мы будем докучать Ему непрестанной
молитвой51 *. Эта притча не похожа на Мидр. Пс. 27.6, где есть намек на то,
что Бог. утомившись от беспрестанных просьб, наконец-то сдается и испол¬
няет их. Она отвечает на невысказанный вопрос: «Ответит ли Бог на наши
молитвы?» и приводит следующие доводы: «Если люди исполняют просьбы
друг друга, даже когда эти просьбы грубы и бесцеремонны, то неужели Не¬
бесный Отец тем более не ответит на ваши молитвы?»53 * 55 Косвенным обра¬
зом притча действительно призывает нас молиться смело, с дерзновением.
Если мы уверены, что нас услышат, и особенно если мы видим в Боге Отца
Своим детям, как в ст. II, молиться с дерзновением становится куда легче.
Можно даже сказать, что Лк. 11:9-10 вкупе со структурной взаимосвязью
между притчами о друге, пришедшем в полночь, и неправедном судье (Лк.
18:1 —8)53 призывает нас оставаться постоянными в молитве, и отсюда ста¬
новится понятно, почему первая церковь применяла притчу именно в этом
смысле. Тем не менее притча о друге, пришедшем в полночь, не учит на¬
стойчивости в молитве. Скорее, она уверяет нас в том, что Бог всегда слы¬
шит наши молитвы и отвечает на них.
Практическое применение
Нам не следует самовольно менять фокус притчи и говорить о настой¬
чивости. В притче нет постоянных просьб, настойчивого стука и первона¬
чального отказа. Более того, Иисус предупреждал, что не надо повторять в
молитве одно и то же, думая, что нас услышат из-за многословия (Мф. 6:7).
Конечно, если проблема никак не решается, мы должны продолжать о ней
молиться, но учение о настойчивости в молитве обычно сводится к тому,
что если говорить достаточно долго и ревностно, Бог сжалится и передума¬
ет. Что за Бог возникает при таком богословии, и что мы будем делать, когда
эта формула не сработает? Вера мыслит и действует иначе, а в основе прит¬
чи лежит именно вера — вера и Божий характер. Что у нас за Бог, и отвечает
ли Он на молитвы? «Конечно! — отвечает притча. — И куда с большей го¬
товностью, чем люди!» Иисус убежден, что Бог внимательно и с радостью
51 В таких мыслях Луку обвиняет Хайнингер (Heininger, Metaphorik, Ertfihlslniktur
und	szenisch -dramalischeGestalt ung in den Sundergutg bei Lukas, p. 107).
5J Cp. замечание Дэвида Даубе (David Daube, ‘‘Neglected Nuances of Exposition
in Lukc-Acls", ANRW25/3, p. 23—32): «Главный смысл притчи о друге, пришедшем п
полночь, состоит п том, что, если даже наши земные соседи готовы ради нас испытать
значительные неудобства, когда мы настаиваем на этом, оказавшись в чрезвычайной
ситуации, то уж, конечно, Бог всегда готов выслушать тех, кто нуждается*. Однако
фраза Даубе: «когда мы настаиваем на этом», все-таки указывает на настойчивость,
которой здесь нет.
55 См.: Bailey, Poet and Peasant, pp. 80-82.


Притча о неприветном судье (Лк. /<?. t-R)
6R7
слушает молитвы Своих детей, что Он заранее к ним расположен, настроен
в их пользу, и мы можем быть уверены, что Он ответит. Притча подчеркива¬
ет важность молитвы и призывает нас молиться. Должен ли верующий быть
постоянен в молитве, считая молитву частью своего повседневного возрас¬
тания в Боге? Конечно! И уж если мы просим помоши у ближних и рас¬
считываем, что нам помогут, насколько больше мы должны искать Божьей
помоши и рассчитывать ее получить?
Для дальнейшего чтения
Kenneth Ewing Bailey, Poet and Peasant: A Literary Cultural Approach to the
Parables in Luke (Grand Rapids: Eerdmans, 1976), pp. 125-133.
David Crump, Knocking on Heaven’s Door: A New Testament Theology of
Petitionary Prayer (Grand Rapids: Baker, 2006), pp. 60-76.
J. Duncan M. Derrett, “The Friend at Midnight: Asian Ideas in the Gospel of
St. Luke”, Donum Gentilicum: New Testament Studies in Honour of David Daube, ed.
E. Bammei, С. K. Barrett, W. D. Davies, (Oxford: Clarendon, 1978), pp. 78-87.
Joachim Jeremias, The Parables of Jesus (2d ed.; trans. S. H. Hooke; New
York: Charles Scribner’s Sons, 1963), pp. 157-160.
Alan F. Johnson, “Assurance for Man: The Fallacy of Translating Anaideia by
‘Persistcnce’in Luke 11:5-8”, JETS22 (1979): 123-131.
Klync Snodgrass, "Anaideia and the Friend at Midnight (Luke 11:8)’’, JBL
116(1997): 505-513.
Herman C. Waetjen, “The Subversion of‘World’ by the Parable of the Friend
at Midnight”, JBL 120 (2001): 703-721.
Притча о неправедном судье
(Лк. 18:1-8)
Я считаю эту притчу одной из самых сложных. Если и бывает, что
вступительные слова, на первый взгляд, совершенно не подходят к прит¬
че, то здесь перед нами как раз такой случай. Сама притча довольна корот¬
кая (ст. 2-5), и без пояснения (ст. 6-8) понять ее смысл и предназначение
практически невозможно.
Тип притчи
В этой притче нет четких указаний на то, к какой категории ее следу¬
ет отнести. Но поскольку речь здесь идет о двух конкретных людях в кон¬
кретном месте (чего не бывает в подобиях), перед нами — повествовательная
притча с двойным иносказанием, функционирующая как контраст. Она вы¬
строена по принципу «Тем более» и сопровождается призывом к слушанию


688
Притчи о Боге и молитве
и размышлению (ст. 6), тремя уверениями в милосердной защите со стороны
Бога (подчеркнутое уверение в вопросительной форме, ст. 7а; утверждение
или. возможно, вопрос в ст. 76 и еще одно утверждение в ст. 8а) и вопросом
о том. будет ли еще на земле вера, когда придет время оправдания (ст. 86).
Вопросы, требующие внимания
1.	Являются ли ст. 2-8 единым целым, или ст. 6-8 были добавлены к
притче позднее?
2.	Насколько вступление в ст. 1, согласно которому притча призывает
нас молиться и не унывать, соответствует самой притче, и не идет ли
оно вразрез с учением о защите избранных в ст. 6-8?
3.	В какой степени толкование притчи определяется Лк. 11:5-8 или
другими параллельными местами (напр.: Сир. 35:12-20)?
4.	Что означает слово ekdikein (ст. 3 и 5) и родственное ему
(ст. 7-8): «мстить» или «оправдывать»/«судить по справедливости»?
5.	Какими мотивами руководствовался судья? Боялся ли он, что вдо¬
ва физически поднимет на него руку? Следует ли нам понимать
слово hypdpiazein в буквальном смысле, как физическое воздейст¬
вие (ср.: I Кор. 9:27, единственное другое место в Новом Завете,
где оно встречается), или в переносном: судья опасается, что жен¬
щина измучит (изведет) или, возможно, опозорит его? С каким
словом связано выражение eis lelos (буквально: «в конец») в ст. 5:
с причастием erchomene («приходящая») или с основным глаго¬
лом hypdpiazein (Синод.: «докучать мне»; РВ: «изводила меня»).
То есть, чего именно опасается судья: что женщина будет посто¬
янно к нему приходить, что она вконец его изведет, или что од¬
нажды она ударит его (в зависимости от того, как понимать слово
hypdpiazein)?
6.	Как следует понимать ст. 7? Переводы часто сглаживают и скрадыва¬
ют трудности этого сложного стиха, для которого было предложено
девять разных вариантов толкования5,1.
7.	Что означает слово еп tachei в ст. 8а: «быстро»/«вскоре» или «внезап¬
но», как утверждают некоторые авторы?55
8.	Что означает эта притча? * 554 См.: !. Howard Marshall, Commentary on (NIGTC; Grand Rapids: Eerdmans,
1978), pp. 674-675.
5	Hanp,, Jeremias, The Parables of Jesus, pp. 155 («не успеют оглянуться»), 157; John
Mark Hicks, “The Parable of the Persistent Widow (Luke 18:1-8)",	(1991): 209-223,
здесь p. 220.


Притча^ о неправедном суке (Лк.
689
Полезные первоисточники
Канонический материал
О бедственном положении вдов в Ветхом Завете и об особом благово¬
лении к ним со стороны Бога см.: Исх. 22:22; Втор. 24:17; 27:19; Иер. 22:3
и Зах. 7:10. Во Втор. 10:18; Пс. 67:6; 145:9; Прит. 15:25 говорится, что Бог
помогает вдовам и защищает их. Божьему народу — и особенно его вож¬
дям и судьям — полагается заботиться о вдовах (Ис. 10:2; Иер. 7:6). и Бог
свидетельствует против тех. кто обижает вдов (Мал. 3:5). Вдовы, сироты и
пришельцы — эти три категории людей являются стандартным описанием
наиболее слабых и уязвимых членов общества.
■	Другие ветхозаветные тексты: Исх. 34:6; Прит. 25:15.
■	Новый Завет: Мф. 15:22-28/Мк. 7:24-30; Лк. 12:45-46; 21:36; 22:44;
2 Пет. 3:4-12: 1 Кор. 9:27.
Раннееврейские источники%
• Сир. 35:11-23: «Не уменьшай даров, ибо Он не примет их: и не на¬
дейся на неправедную жертву, ибо Господь есть судия, и нет у Него
лицеприятия: Он неуважитлииа пред бедным и молитву обиженного
услышит; Он не презрит моления сироты, ни вдовы, когда она будет
изливать прошение свое. Не слезы ли вдовы льются по шекам, и не
вопиет ли она против того, кто вынуждает их? Служащий Богу будет
принят с благоволением, и молитва его дойдет до облаков. Молитва
смиренного проникнет сквозь облака, и он не утешится, доколе она
не приблизится к Богу, и не отступит, доколе Всевышний не призрит
и не рассудит справедливо и не произнесет решения. И Господь
не замедлит (он me bradynein) и не потерпит (oude me	ер ’
aitiois), доколе не сокрушит чресл немилосердых; Он будет воздавать
отмщение (ekdikdsin) и народам, доколе не истребит сонма притес¬
нителей и не сокрушит скипетров неправедных, доколе не воздаст
человеку по делам его, и за дела людей — по намерениям их, доколе
не совершит суда над народом Своим и не обрадует их Своею мило¬
стью». 5656 Кроме всего перечисленного Стивен Л. Бридж (Steven L. Bridge, “Where the
Are Gathered": The Deliverance of the Elect in Lukan Eschatology (JSNTSup 240; Sheffield:
Sheffield Academic, 2003J, pp. 104-106) усматривает сходство между Лк. 18:1-8 и I Енох.
47:1-4; 97:3,5; 99:3; 103:14—15; 104:1—5. Он проводитеще ряд параллелей между 1 Енох,
и Лк. 18:9-14 и утверждает, что Лука опирался на 1 Енох., и этим объясняется соседство
этих двух притч. Однако ни в том, ни в другом случае сходство не настолько убедитель¬
ное, чтобы можно было говорить о заимствовании, особенно что касается 18:9-14.


690
Притчи о Боге и молитве
ш Вар. 4:21-25: «Дерзайте, дети, взывайте к Богу, и Он избавит вас от
насилия, от руки врагов... Мне пришла от Святого радость о мило¬
сти. которая скоро ( спlachei) придет к вам от Вечного, Спасителя
нашего... Ибо. как ныне сожители Сиона видели пленение ваше,
так увидят скоро ( enlachei) спасение ваше от Бога, которое при¬
дет к вам с великою славою и величием Вечного. Дети! Потерпите
(	tnakrothy/nesate)постигший вас от Бога гнев: преследовал тебя враг,
но ты скоро (en lachei) увидишь погибель его, и наступишь ему на
шею».
■	Филон Александрийский, «О Моисее» 1.47, описывает, как Моисей
в Аравии молился, чтобы Бог спас угнетенных и наказал угнетателей.
Бог услышал молитву Моисея, но медлил с наказанием, пока Моисей
дисциплиной не приучил себя к той жизни, которая ему предстояла.
■	В Своде древнееврейских надписей (	ludaicarum),
725, есть молитва к Богу, чтобы Он поскорее отомстил за невинно
пролитую кровь убитой девочки57.
Греко-римские источники
Плутарх, «Изречения царей и полководцев» (Филипп. 32): «Одна ни¬
щая старушка часто докучала ему просьбами рассудить ее, и он ей сказал:
„У меня нет времени", а она крикнула: „Тогда нечего быть царем!" И он.
подивясь таким словам, с тех пор рассуждал на месте не только ее, но и всех
других»58 *. Та же история упоминается в жизнеописании Деметрия 42 (см.
«Сравнительные жизнеописания»), чтобы подчеркнуть, как неохотно Де¬
метрий принимал приходящих к нему людей.
Мичиганский папирус 29 (из коллекции папирусов Мичиганского Уни¬
верситета) является просьбой вдовы помочь ей вернуть украденного осла5’.
Избранные папирусы (Select Papyri, LCL) 2:271 (The Literary
Papyri,776) — прошение, где женщина пытается получить возмещение за
приданое, отданное сборщику налогов, хотевшего лишить ее всяческих
прав: «Посему, будучи беззащитной женщиной, я прошу и умоляю вас не
позволить обвиняемому из коварства оставить меня без того, что предна¬
значалось мне в приданое...»
57 Corpus inscriplionum iudaicarum, ed. Jean-Baptiste Frey (2 vols.; Rome: Ponlificio
Istitutodi Archeologia Cristiana, 1936), 1:523-525.
5> Кроме перечисленных здесь источников см. Select Papyri (LCL) 2, фрагмент 293
(папирусы Рейланда, № 114, ок. 280 г.). Это адресопаннап префекту просьба пионы вос-
сгановить справедливость, так как после смерти мужа кто-то забрал у нее стала.
м С. С. Edgar, ed., Michigan Papyri l: Zenon Papyri (Ann Arbor: University of Michigan
Press, 1931), pp. 90-91.


Притча о неправедном судье (Лк. 18:1-8)
691
Раннехристианские источники
•	1 Клим. 23:1-24:1 подчеркивает Божье сострадание ко всем прихо¬
дящим к Нему и говорит, что Его воля свершится быстро и внезапно.
См. особенно: 23:5.
Поздние еврейские источники
•	Миш. Авот 4.8: «Он [рабби Ишмаэль) часто повторял: „Не суди еди¬
нолично. ибо только один |Бог| судит единолично14. 4:22 выражает
убежденность в том, что Бог призовет к ответу всех и будет Судьей,
Свидетелем и Истцом.
■ См.: Мидр. Пс. 27:6, см. выше, с. 672.
Особенности текста, заслуживающие внимания
Кроме уже упомянутого интереса Луки к молитве (см. выше, с. 672)
темы этой притчи перекликаются с 12:35-46 (особенно в ст. 45—46); 21:36
и 22:40-46.
У этой притчи есть общие темы как с предыдущим, так и с последую¬
щим эпизодом. Как и предыдущий отрывок, она поднимает вопросы эсха¬
тологии и является концовкой эсхатологического учения, охватывающего
стихи с 17:20 по 18:8. Лука завершает притчами и другие эпизоды и крупные
блоки учения (см.: 6:46-49; 19:1 1—27)60. Вопросы веры в 18:8 поднимаются
уже в 17:5-6,19.
С притчей о фарисее и мытаре (которая следует непосредственно за
ней) эту притчу связывает тема молитвы и упор на слово dikaios («пра¬
ведный», «справедливый») и родственные ему слова; в данной притче это
antidikos («соперник», ст. 3), adikia («неправедный», ст. 6), ekdikein («защи¬
щать», «оправдывать», ст. 3, 5) и ekdikesis («защита», «оправдание», ст. 7,8)61.
Только у этих двух притч, а также у притчи Луки о талантах (19:11-27) объ¬
яснение предшествует самой притче.
Благодаря повторению в описании судьи (ст. 2 и 4) он выделяется в ка¬
честве главного персонажа, требующего толкования62. То, что он не боится
60	См.: A. J. Mattill, Jr., Luke and the Last Things: A Perspective for the Understanding of
Lukan Though! (Dillsboro: Western Nonh Carolina, 1979), p. 89.
61	Помимо этой притч и два последние слова встречаются всего по три раза во всем
Новом Завете. Обратите внимание, что существительное употребляется в 21:22 в связи с
разрушением Иерусалима.
62	Существует несколько параллелей описанию судьи. См.: Дионисий Галикарнас¬
ский, «Римские древности», 10.10.7 — обличение заговорщиков, которые собираются
осуществлять нечестивые замыслы, «не страшась божьего гнева и не стыдясь людско¬
го возмущения». Цицерон о речи «В защиту Авла Клуенция Габнта», 6.15 (иитмр>«тся


692
Притчи о Боге и мо.ттвс
ни Бога, ни людей, является нарушением двойной заповеди любить Бога и
ближнего6'.
Вдовы занимают особое место в Евангелии от Луки и книге Деяния:
Анна в 2:36-38: вдова из Сарепты в 4:25-26; вдова из Наина в 7:11-17;
осуждение книжников, которые пожирают дома вдов, в 20:47; приношение
вдовы в 21:1-4; разлаяние пиши вдовам в Деян. 6:1-6; и вдовы, оплакиваю¬
щие смерть Тавифы в Деян. 9:39-41.
Культурная информация
Вдов было легко узнать по одежде, обозначавшей их статус (см.: Быт.
38:14.19: Иудифь 8:5; 10:3; 16:7). Поскольку женщины выходили замуж в
раннем подростковом возрасте, вдов было много, и далеко не все они были
старыми.
Вдовы часто оставались без средств к существованию. Если после мужа
оставалось имение, оно не переходило к его вдове, хотя наследникам по¬
лагалось позаботиться о ее пропитании. Если вдова оставалась в семье по¬
койного мужа, она занимала там подчиненное, почти рабское положение.
Если она возвращалась в семью своих родителей, то деньги, полученные за
нес на свадьбе, следовало возвратить. Вдовы находились в таком унижен¬
ном положении, что порой их даже продавали в рабство за долги6'. См. па¬
раллелизм в Пл. 1:1-2.
Ряд комментаторов рассматривает судебную систему древнего иу¬
даизма. Деррстт Дж. утверждает, что существовало два суда — для иуде¬
ев и для язычников, и считает, что в притче мы имеем дело с судьей из
язычников66. В Мишне (Миш. Сангедрин 1.1) сказано, что имушествен-
Квинтилианом в«Риторических наставлениях», 4.2 105) гоиорито нечестивой женщине,
которая «не боялась ми небесной кары, ни людского мнении- Иосиф Флавий, «Иудей¬
ские древности». 10 5:3 «Парь Иоаким был человеком несправедливым... нс от¬
личавшимся нн религиозностью, ни гуманностью* (ср : «Иудейские древности», 1.72);
Гомер. «Одиссея». 22.39. См • Susan VI Pracdcr. The Ward in Womens
(Wilmington: Michael Glazier, I9HS). pp. 5H-60. 'Зти параллели исключают вывод Чарльза
У. Хедрика о том. что судья был кристально честным человеком (на основании связей с
такими текстами, как Взор 1:16-17) См , Charles W Hedrick. Tumbles as Poelic Fictions
The Creamг Инге of Jesus(Peabody. Hendrickson, 1994). pp 194-197 Конечно, согласно
традиции, образы вдовы и судьи заранее предполагают, что вдова невинна, а судьи вызы¬
вает сомнения, нс говори уже о том. что в 1Я:6 он прнмо на зван «судьей неправедности»
iteiadiklas). 'Зто семитское выражение, означающее, что он либо неправеден, либо при¬
надлежит к царству непраиелзгык.
i> Francois Boson. I)as ЬлапцеИитnodi lukos (l.k /5, /—	(F.KKNT 3/3; Duttcldnrf;
Benziger, 2001). p. /90.
mCm.. G. Slahlin, “yiipu". TDNT, 9;441-44H
61 J. Duncan M. Dcrrctt, “Law in ihe New Testament: The Pjrablc of the Unjust Judge".
STS 18 (1971-1972)! 178-191.


Притча о неправедном судье (Лк.
693
ные дела должны решаться тремя судьями, в то время как позднее, в Тал¬
муде (Вав. Сангедрин 4б-5а), денежные дела позволяется решать одному
судье, наделенному соответствующими полномочиями. Иосиф Флавий
пишет, что он организовал в городах Галилеи судебные учреждения из
семи судей («Иудейская война», 2.20:5). Однако достоверных сведений
о том, как действовала судебная система в Палестине I в., у нас довольно
мало66. В Мф. 5:25-26/Лк. 12:57-59 предполагается суд с одним судьей,
и здесь упоминание только одного судьи может быть признаком тради¬
ционной краткости притч67. Толкование притчи не зависит от того, о ка¬
ком именно суде идет речь. 1лавное помнить, что многие вдовы находи¬
лись в отчаянном положении, в то время как некоторые судьи не только
им не сочувствовали, но порой и извращали справедливость68.
Объяснение притчи
Варианты толкования
1.	Еще Августин признавал, что ст. 6-8 этой притчи являются не¬
гативным сравнением вкупе с аргументом типа «тем более»: если даже
неправедного судью можно склонить на свою сторону настойчивыми
просьбами, то насколько больше можно быть уверенными н том, что
Бог слышит наши молитвы. Все это Августин дополнил дальнейшей
аллегоризаиией. отождествляя вдову с церковью, а ее защиту — либо
со смертью, либо с обращением нечестивых, либо с окончательным по¬
ражением дьявола'0.
2.	Многие современные ученые также усматривают в притче не¬
гативное сравнение и аргумент «тем более», подчеркивающий необхо¬
димость постоянства в молитве, но отождествляют женщину с отдель¬
ным верующим7'1. Существует несколько вариантов толкования ст. 7 * 6“См.: Scoll. Hear Then	illeParable. p. 1X4.
6	Cm.: Praciler. The Word in Women's Worlds.pp. 56-57.
м Некоюрые толкователи (наир., W. О. E. Oesterley, The Gospel Parables in the of
Their Jewish background (New York: Macmillan, I936|, p. 223; Scott, Hear П\еп the Parable,
p. 1X3) обпиниюг вдову » невежливости no отношению к судье, но вряд ли стоит ожи¬
дать хороших манер от omaiiinucllcii пдоиы, и основывать на этой мысли интерпрета¬
цию принт было бы ошибочно. Остерли (Oesterley. р. 226) и Альфред Пламмер (Alfred
Plummer. A Critical anil Exegelical Commentary on the Gospel According to Luke |4th ed.;
ICC; Edinburgh: T. & T. Clark, 19UI|, p. 411) подчеркивают, что в иудаизме не ценилась
упорна» настойчивость и молите, но дли толковании этой притчи эта мысль кажете»
мне исрслепаншой
w W.i lies. Medieval Allegories о/Jesus' Parables, p. 263.
70 См., наир., Kenneth Uailey, through /‘easani L)V.y. More l.ucan Parables, Their Culture
and Style (Grand Rapids: Eerdmans, 19X0), pp. 12K, 136-141; Hultgren, The Parables of Jesus,
pp 25K-260.


694
Притчи о Ваге и молитву
и понимания сущности той защиты, того оправдания, которого ищет
вдова. Главной темой притчи считается либо важность постоянства в
молитве, либо уверенность в том, что Бог слышит наши молитвы, либо
и то и другое.
3.	Кроме аргумента «тем более» некоторые комментаторы подчер¬
кивают важность стойкости во время угнетения и ценность молитвы
(в отличие от постоянного повторения одних и тех же молитв). Главное —
продолжать молиться и не опускать руки71.
4.	Некоторые комментаторы (особенно если они ограничивают
притчу ст. 2-5) считают, что речь здесь идет о поиске справедливости,
хотя разные ученые приходят к этому выводу по-разному. Хендрикс X.
применяет притчу к бюрократии современного общества и к взяточ¬
ничеству и продажности судей, призывая христиан добиваться спра¬
ведливости72 73. Херцог У. видит в сюжете явное нарушение иудейской
судебной практики, так как вдова имеет дело только с одним судьей.
Она отказывается молчать и своим бесстыдным поведением добивается
справедливого приговора. Херцог заключает, что угнетенные должны
сплотиться, чтобы заставить систему работать, и тем самым дает по¬
нять, что нельзя просто смиряться с существующим порядком вещей”.
Уэнди Коттер считает притчу пародией на судебную систему в целом и
пророчески говорит о том, какой силой в борьбе за справедливость мо¬
гут обладать люди, отказывающиеся приспосабливаться к социальным
условностям74.
5.	Существует ряд новых и весьма «нестандартных» трактовок,
не пользующихся поддержкой со стороны других ученых. Дэн Виа ис¬
пользует юнгианский подход и считает, что в притче отражена проблема
мужской психологии: мужское эго отказывается отвечать на требования
анимы, представляющей собой женский архетип в мужском подсозна¬
71	Crump, Jesus the Intercessor, pp. 131 — 132; см. также: Crump, Knocking on Heaven's
Door, pp. 77-89.
72	Herman Hendrickx, The Parables of Jesus (San Francisco: Harper & Row, 1986),
pp. 231—232. Барбара И. Райд (Barbara E. Reid, “Beyond Petly Pursuits and Wearisome
Widows: Three Lukan Parables”, Interpretation 56 [2002|: 284—294) тоже отождествляет вдо¬
ву с Богом и считает, что мы подражаем Богу, когда упорно сопротивляемся несправед¬
ливости. См. также: Mary W. Matthews, Carter Shelley, Barbara Scheele, “Proclaiming the
Parable of the Persistent Widow (Lk. 18.2—5)“, The Lost Coin: Parables of Women, Work and
Wisdom, ed. Mary Ann Beavis (London: Sheffield Academic, 2002), pp. 46-70.
73	Herzog, Parables as Subversive Speech, pp. 215—232.
74	Wendy Cotter, “The Parable of the Feisty Widow and the Threatened Judge (Luke 18:1—
8)”, NTSS\ (2005): 328—343. См.также: Stephen Curkpatrick, "Dissonance in Luke 18:1-8",
JBL 121 (2002): 107-121; этот автор считает, что отрывок 18:2-5 помешен в неверный
контекст, так как d плане справедливости он гораздо лучше соответствует песне Марии
«Величитдуша моя Господа» (Лк. 1:46-55).


Притча о неправедном cyrhe (Лк. 18: 1-8)
695
нии75. Скотт пишет, что вдова, изводящая судью своими просьбами. — тго
метафора Божьего Царства. Царство приходит снова и снова и про¬
должает стучаться в дверь, позабыв о достоинстве и справедливости,
и порой является даже под маской бесстыдства76. Хедрик утверждает,
что в притче судья показан кристально честным человеком, который в
конечном итоге жертвует принципиальностью ради спокойствия, что
должно заставить читателей задуматься о собственной честности и о тех
компромиссах, на которые они порой идут77 78.
Выводы по обозначенным вопросам
Как будет понятно в дальнейшем, я не вижу оснований утверждать, что
главной темой притчи является поиск справедливости или другие вариан¬
ты, предложенные в «новых» подходах, однако здесь все зависит от того,
как мы ответим на обозначенные вопросы. Хотя проблемы в ст. 76 действи¬
тельно вызывают некоторые трудности, общий смысл притчи вполне ясен.
Как бы мы ни ответили на перечисленные вопросы, мы знаем, что Иисус
адресовал эту притчу Своим ученикам7Я, и это притча типа «Тем более*, со
стандартной логикой «от меньшего к большему»79. Если даже неправедный
судья защитит вдову, которая продолжает ему докучать, то Бог тем более
ответит Своим детям, взывающим о защите. Можно сравнить этот образ из¬
бранных, взывающих к Богу о защите, с Отк. 6:10.
75	Dan Via, “The Parable of the Unjust Judge: A Metaphor of the Unrealized Self.
Semiology and Parables, ed. Daniel Pane (Pittsburgh: Pickwick, 1976), pp. 1-32.
76	Scott, Hear Then the Parable, pp. 175-187.
77	Hedrick, Parables as Poetic Fictions, pp. 187-207. Кроме того, Роберт M. Прайс счи¬
тал, что изначально эта притча была историей-примером, которую Лука впоследствии
исказил, чтобы держать женщин и подчинении. По его мнению, притча свидетельствует
о горьком положении ндон, которых обижают официальные лидеры церкви. Неправед¬
ный судья — это пастор, и притча советует вдовам добиваться справедливости, прибегая
к террору надоедливости и докуки. См,: Robert М. Price, The Widow Traditions in Luke-Acts:
A Feminist-Critical Scrutiny (SBLDS 155; Atlanta: Scholars, 1997), pp. 191-201. здесь p. 195.
Германн Биндер (Hermann Binder, Das Gleichnis ivm dem Richter and der Wirwe, Lk 18,1-8
(Neukirchen-Vluyn: Neukirchener, 1988) считает, что судья и вдова — это ироническое
изображение Иисуса и Его учеников.
78	Доводы Е. Линнеманн (Eta Linnemann, Parables of Jesus [London: SPCK. 1966|.
pp. 121-122, I 87~188) в доказател ьство того, что притча принадлежит не И исусу, а кому-
то из христианских пророков, япляются неубедительными. Нельзя просто заявлять, что
применения часто являются заимствованными, и ее утверждение, что употребление сло¬
ва «избранные» вст. 7 нехарактерно для Иисуса, не имеет никаких оснований. В Ветхом
Завете под «избранными» подразумевался Божий народ, и Иисус вполне сознательно
собирал вокруг Себя людей, восстанавливая подлинный Израиль под Своим руковод¬
ством. См.: David R. Catchpole, “The Son of Man’s Search for Faith (Luke XVI11 8ЬГ, \ovT
19 (1977): 81-104, здесь pp. 90-92, 103.
79	Раввинское qal wahomer. См., напр., Bailey, Through Peasant Eyes, pp. 128, 136.


696
Притчи о Боге и молитве
1.	Явтются ли ст. 2-8 единым uejtust, ши/ cm. 6-8 были добавлены к прит¬
че позднее? Ученые расходятся во мнениях о том. являются ли эти восемь
стихов единым целым, и многое зависит от решения по поводу ст. 6-8. Если
они изначально являются частью притчи, то она так или иначе связана с мо¬
литвой: если их убрать, не останется практически никаких указаний на то,
как притча должна быть истолкована. Поскольку вводный ст. I явно принад¬
лежит Луке80. а ст. 6-8 служат пояснением к притче, ученые нередко огра¬
ничивают притчу ст. 2-5 и считают, что ст. 6-7, 8а и 86 были добавлены к
ней еше до написания Евангелия, в устной традиции. Существуют разные
предположения’’1: некоторые исследователи полагают, что притча принадле¬
жит самому Луке или кому-то из ранних христиански х пророков8-’, но другие
ученые довольно убедительно доказывают, чтост. 2-8sl или по крайней мере
2—8а с самого начала были единым целым и принадлежат Иисусу.
Стихи ! и 6а («И сказал Господь») явно вставлены Лукой. Дальнейшие
слова ст. 6 — это лишь призыв к вниманию, подобный выражению «Имею¬
щий уши да слышит», типичному для Иисуса84. Формулировка ст. 6-8 неха¬
рактерна для Луки и содержит семитские особенности. Может быть, изна¬
чально притча состояла изст. 2-5. а остальные изречения были добавлены
к ней позднее, но проблема состоит в том. что сами по себе ст. 2-5 остаются
непонятными, гак как в них нет указания, о ком или о чем идет речь. Притча
нуждается в пояснении8■, и ст. 7-8а дают нам такое пояснение, причем впол¬
не естественное и логичное, напрямую показывающее, о чем эта притча.
Еше одной причиной считать ст. 7-8 (или по крайней мере 8а) органич¬
ной частью притчи является параллельное место в Сир. 35:14-25 (11-23).
Если материал этого текста действительно лег в основу притчи, то весьма
трудно отделить притчу от следующих за ней слов. Параллели между двумя * 44*' Сч. особенно употребление elegen <1е и
Включай предположение ФиичаИера (Furmyer, (impel According to Luke X-
XXIV, 1176) о точ. что изначально притча состояла из ст. 2-6.
12 Напр., Linncmann, Parablesof Jesus, pp. 121-122, 187-188. хотя u своих послед¬
них работах, посвященных притчам. Линиечанн полностью откатывается от каких-ли¬
бо конкретных методов и методология; сч.; Linncmann, Historical Criticism of the Bible:
Methodology or	Ideohtgs '(Irani Robert W Yarbrough; Grand Rapids, Maker. 1940), p. 20.
Боной (Boson. Das EsangeliumnachLukas. 3:194- 196) считает, чгост. 7a принадлежит хри¬
стианскому пророку, а ст 76 — Луке, который корректирует ст. 7а.
*’ См Catchpolc, "The Son о( Man x Search Гог Failh”. 81-104; Hicks, “The fVableof
the Persistent Widow". 209-223.
44 Иисус призывает к внимательному слушанию еше по меньшей мере одиннадцать
раз. См.; Мф. 11:15; 13.9,18.43; 15:10, Мк. 4:3.9.23. 7; 14; Лк. Н:8; 14 35. См. также: Мф.
17.5; 21:33; Мк. 9:7. Лк. 9:35; 16:29.
*]См . напр. Hullgren, Ibe Parables и/Jesus, р. 258, Hicks. “The Parable of the fYrsisienl
Widow", Gerhard fuelling, “Das Gleichnls vom goitloscn Richter", 53 (1962): 1-25.
здесь pp. i—4.


Притча о неправедном судье (Лк. 18:1-8)
697
отрывками показывают, что притча основана на более раннем тексте и за¬
имствует из него вполне конкретные элементы.
Прятча
Вдова неустанно просит неправедного су¬
дью о защите от соперника, пока не полу-
чает просимого (ст. 2—5).
Бог защитит избранных Своих, вопию¬
щих к Нему день и ночь (ст. 7а).
Бог медлит защищать их (makmthymei ер'
autois, ст. 76).
Бог подаст им защиту (ekdikesin) вскоре
(ст. Ха).
Сир. 35:12-20
Вдова изливает свое прошение перед
Богом, прапедным Судьей, и ее вопли —
против того, кто пынуждает ее плакать
(ст. 14-15).
Молитва смиренных проникнет скпозь
облака, и они не утешатся, пока не свер¬
шится справедливость (ст. 17).
И Господь не замедлит... доколе не сокру-
ш и т ч ресл I \ е милосе рд ых (memakrothymesei
ер'autois, ст. 19).
Он будет воздавать отмщение (ekdikesin) и
народам (ст. 20).
Хотя в этих отрывках «мелление» и «зашита»/«отмшенис» понимаются
по-разному, сходство между ними слишком явное, чтобы быть случайным86.
Слово makrothynwm («долготерпеть») употребляется довольно редко, и его при¬
сутствие еше более подчеркивает взаимосвязь между этими двумя текстами.
Поскольку параллели есть как в ст. 2-5, так и в ст. 7-8, скорее всего,
притча и ее пояснение с самого начала были единым целым. Некоторые
комментаторы считают, что наличие неправедного судьи само по себе тре¬
бует обязательного толкования87, но в любом случае это толкование являет¬
ся здесь вполне логичным и уместным88, так что по крайней мере ст. 7-8а
входили в притчу с самого начала. Ст. 86 может быть отдельным изречени¬
ем, вставленным сюда Лукой, чтобы подчеркнуть связь с предшествовав¬
шим притче эсхатологическим учением (17:20-37). О Сыне Человеческом
упоминается в 17:22,24,26 и 30, а тема всры/иерпостн89 подчеркивается в
17:5-6 и 19.
С другой стороны. Д. Кетчпол убедительно доказывает, что 18:2-5 и
7-8, включая 86. изначально являются единым целым. Он считает, что стихи,
w‘ Формулировки притчи у Луки не заимствованы напрямую из греческого текста из
Книги Премудрости Иисуса, сына Сирахопа, но вполне могут на него опираться. Иисус,
рассказывая мри ту, по всей вероятности имел и виду древнееврейскую версию этой
книги. См. также: Сир IX: 11; 2 Мак. 6:14. Кегтпол (Catchpolc, “The Son of Man's Search
for Paitir, X7-XX) указывает на сходные мотивы в Г1рсм. 1-5.
17 Н а 11 р.. J с re m ias, The Tumbles of Jesus, p. 156.
11 Cuichpolc, “The Son of Man’s Search for Faith (Luke XVIII 8b),” 90.
n Слово, перепеденное как «вера» (pistis), может означать и то, и другое.


698
Притчи о Боге и молитве
где упоминается makrothymia («меддение». «терпение») выстроены в соот¬
ветствии с особой логикой, даюшей слушателям понять, что терпение и суд
идут рука об руку, и долготерпение смягчает силу наказания*0.
Еше одной причиной считать ст. 86 частью притчи является то, что
если переводить pistis как «верность» (а я считаю, что это слово следует
понимать именно так), а не «вера» (будь то акт веры или ее содержание),
тогда это изречение соответствует притче и ее эсхатологическому контек¬
сту. Иисус спрашивает, найдет ли Сын Человеческий людей, которые оста¬
вались Ему верными и, таким образом, были готовы к Его приходу*1.
Если ст. 7-8 входят в притчу, значит, она — не о борьбе людей за спра¬
ведливость. какой бы важной ни была эта тема.
2.	Насколько встутение в ст. 1. согласно которому притча призывает нас
метиться и не унывать, соответствует само14 притче, и не идет ли оно вразрез
сучением о защите избранных в ст. 6— 8? Здесь все зависит от того, как прит¬
ча связана с эсхатологическим учением в 17:20-37. На первый взгляд, 18:1
совершенно неверно истолковывает притчу, но это не так. Вводные слова
Луки вовсе не являются обшим призывом к преданности в молитве, как ча¬
сто предполагается из-за 11:5-8, хотя нам не следует насильно уподоблять
притчу о неправедном судье предшествующей притче. В 18:1 Лука говорит
не о самой молитве, а о том. чтобы молиться и не унывать (то есть не отчаи¬
ваться, enkakein)w в ожидании эсхатона, когда справедливость, наконец-то,
w Catchpolc. “The Son of Man’s Search for Faith”, 92-104 Эта логика, которая по
крайней мере отчасти прослеживается п Лк 18:2-8, предполагает:
А- Особые отношения между Богом и отдельными людьми.
Б Грех Божьего и а ролл
В. Страдание, воспринимаемое как наказание.
Г. Покаяние и восстановление изначально предполагавшихся отношений между
Богом и людьми
Д Молитву страдальна к Богу
Е Упоминание временных рамок, устанавливающих срок Божьего вмешательства.
Ж. Само вмешательство, описываемое как милость или Jikaios («праведность»: а
также однокоренные и производные от него слова) и воспринимаемое как на¬
казание XIя третьего лица.
Элемент Г присутствует в 18:86, где подчеркивается вера. См. также: Hicks, “The
Parable of the Persistent Wido**“, 212-213
Поскольку слово pistis («вера«/«нерность«) употреблено с артиклем, оно может
означать либо такую же верность, какую проявила вдова, либо (что вероятнее) верность,
к которой мы при званы в 18:1 Конечно, тема верности поднимается во многих притчах
и изречениях. См., напр , Мф 24 43-50, 25:1- 13, Лк. 12:35—48
w См. другие случаи употребления enkakein в Новом Завете: 2 Кор. 4:1.16: Гкл 6:9,
Еф. 3:13: 2 Фсс. 3:13. В Бф 3:12-13 Павел говорит о Божьей верности (я считаю, что
рох падеж pisieds следует понимать именно так) и молится, чтобы его адресаты (и он
сам) ие унывали из- за его скорбей.


Притча о неправедны судье IJM-8)
699
свершится. Призыв молиться и не унывать обретает значимость в контексте
всего эсхатологического учения, которое началось в 17:20. Ученики захотят
увидеть хотя бы один из дней Сына Человеческого и не увидят (17:22), а
люди буду жить обычной жизнью, и Судный день застанет их врасплох, как
это случалось и ранее. Унынию противопоставляются верность, упорство и
готовность.
Чаше всего комментаторы заостряют внимание либо на судье, либо на
вдове, но на самом деле в притче отражен	, где участвуют они оба,
даже если о судье сказано больше41. Контраст между судьей и Богом строит¬
ся на том. кок выслушиваются мольбы просителей. Этот аналогический кон¬
траст стоит на предположении, что моляшиеся люди находятся в куда более
выгодном положении по отношению к праведному Богу, Который любит и
слышит Своих избранных, нежели вдова по отношению к неправедному и
равнодушному судье* * 44 *. Лука призывает верующих не опускать руки, ожидая
Божьей зашиты, которая в этом контексте тесно связана с приходом Сына
Человеческого. Для Луки вера/верность и молитва являются неотъемлемы¬
ми чертами готовности к эсхатологическому избавлению”. Как справед¬
ливо отмечал Чарльз Тальберт, ученики должны продолжать молиться: «Да
прнидет Царство Твое», и постоянство веры зависит от постоянства в мо¬
литве46. Если дело обстоит именно так, тогда вводные слова Луки уже
не покажутся нам неуместными.
.?, В какой степени толкование притчи определяется Лк. 11:5-8 или дру¬
гими параиельными местами (напр., Сир. 55:12—20)? Лк. 11:5—8 является
очевидным параллельным местом для этой притчи, что видно из вербаль¬
ного сходства отрывков и хиастическом структуры топ части Евангелия, где
описывается путь Иисуса в Иерусалим47. Ни та, ни другая притча не подни¬
мают тему настойчивости в общем смысле”. Их главное сходство состоит в
употреблении аргумента «тем более® по отношению к тому, как Бог слушает
молитвы людей. Тем не менее контраст в 18:1-8 гораздо резче (Бог не по¬
хож на судью), а структура 11:5-8 и вопрос «Кто из вас?» делают ее притчей
сонсем иного рода, и нам не следует видеть в 11:5-8 схему, которой должна
соответствовать притча в 18:1-844.
” См.: Hicks. ‘‘The Parable of the Persistent Widow", 222; Blomberg. Interpreting the
Parables.p. 271.
44 Oil,	(iebet	und l/eil.p. 43.
"'Cp.: 21:36 и (So упора на эсхатологию 22:32.
% Charles H. Talbert. Reading l.uke: A Literary and Theological Commentary on the Third
GtupeH New York: Crossroad, I9K2), p. 169.
См. выше, c. 672.
g’ По 11:5-К см. выше, с. 6X2-684.
m Orr (Oh, (iebetund llell. pp. 23-27, 59-60) нншиыиает 18:1-8 и 11:5-8 слишком
сильное с.чолстио, которого на самом деле ист.


700
Притчи о Боге молит не
Я уже показал, как притча опирается на Сир. 35:14-25. Иисус использу¬
ет здесь темы из этой книги, но в процессе «переворачивает» их. Если вСир.
сказано, что Бог не будет медлить, и упор сделан на отмшение народам, то
Иисус говорит, что Бог медлит по отношению к избранным, и делает упор
на их защите.
4.	Что означает слово ekdikein (cm. 3 и 5) ч родственное earyekdikesis
(cm. 7—8) — «мстить» или «оправдывать»/«судить по справедливости» ? На
этот вопрос можно ответить очень быстро. Безусловно, в этом судебном
контексте ekdikein и ekdikesis означают «зашитить»/«рассудить справедли¬
во», а не «отомстить»100. Женщина хочет добиться справедливости, скорее
всего, пытаясь вернуть себе незаконно отнятое имущество. Куда сложнее
и важнее будет определить значение ekdikesis в ст. 7, где сказано, что Бог
защищает избранных Своих. Какое действие Бога имеется в виду? Об этом
речь пойдет чуть позже.
5.	Какими мотивами руководствовался судья ? Каких действии со сторо¬
ны женщины он опасался?Даже если hypdpiazein означает физическое воз¬
действие, здесь оно, несомненно, употребляется либо в переносном, либо в
саркастическом смысле101. Судья боится не того, что женщина набросится
на него с кулаками, а того, что она до смерти надоест ему своими просьба¬
ми102. Труднее понять, к чему именно относится фраза eis в конец») в
ст. 5 — к причастию «приходящая» или к Hypdpiazein. Однако в любом случае
судья страшится, что докучливым просьбам то и дело приходящей к нему
вдовы не будет конца103.
6.	Как следует пониматьст. 7?Сравните следующие переводы:
Синодальный: «Бог ли не защитит избранных Своих, вопиющих к Нему
день и ночь, хотя и медлит защищать их?»
«Радостная весть»: «Так неужели Бог не защитит Своих избранников,
взывающих к Нему денно и ношно? Разве станет Он медлить?»
100	Следует отметить, что помимо притчи Лука употребляет эти слоиа только один
раз, говоря о разрушении Иерусалима (21:22). Конечно, любое судебное решение в
пользу одного человека влечет за собой потери для ею соперника, и но всем Писании
Божье пришествие всегда предполагает как спасение, так и наказание.
101	Ср.: 1 Кор. 9:27, единственное новозаветное употребление этою слова помимо
притчи. Плутарх («Моралии», 921-22), как и другие авторы, употребляет это слово в
значении «удар в глаз».
103	Bovon, Das Evangelium naclt Lukas, 3:193. Употребление этого слова у Плутарха
(«Моралии», 921—22) показывает, что liypopiazein, прочитанное в этом смысле, принесло
бы судье позор, однако вряд ли здесь имеется в виду именно это: в притче дважды ска¬
зано, что судья не боялся ни Бога, ни людей и потому вряд ли стал бы опасаться навлечь
на себя позор.
1111 Обратите внимание, как греч. несов. глагол crcheio в ст. 3 подчеркивает неодно¬
кратные приходы.


Притча о неправедном судье	/- Я)
701
Библия короля Иакова (King James Bible, англ.): «Неужели Бог не ото¬
мстит за Своих избранных, которые взывают к Нему день и ночь, хотя
Он и долготерпит их?»
Новый международный перевод (NIV,англ.): «Неужели Бог не совершит
справедливость для Своих избранных, которые взывают к Нему день и
ночь? Неужели Он будет медлить?»
Новый пересмотренный стандартный перевод	англ.): «И неуже¬
ли Бог не даст справедливости Своим избранным, взывающим к Нему
днем и ночью? Неужели Он будет долго медлить с помошью?»
Новая английская Библия (NER, англ.): «Разве Бог не оправдает Своих
избранных, которые взывают к Нему день и ночь, в то время как Он
терпеливо слушает их?»
Русский подстрочник греческого Нового	: «Же Бог (разве| нет не
сотворит защиту выбранных Его, кричащих Ему днем и ночью, и долго
терпит [несправедливость} к ним?»
Английский подстрочник (Сделан автором. — Примеч. пер.): «Разве Бог,
конечно же. не приобретет справедливость (аорист, сослан накл.) для
Своих избранных, которые взывают к Нему день и ночь? И Он терпе¬
ливо относится (наст, вр., изъяв, накл.) к ним».
Главная проблема — во втором предложении 1<м. Каким образом его сле¬
дует читать: как вопрос, как главное предложение (NIV, NRSV), как отдель¬
ное утверждение (как в моем подстрочнике), как придаточное предложение
со значением уступки (KJV) или как относительное придаточное предло¬
жение («избранные... которых Он милостиво выслушивает»)?* 105 Далее, что
значит слово makrothymein: «долготерпеть» (и если да, то в каком смысле?),
«медлить» или «проявлять милосердие»?106 Как этот стих, явно намекаю¬
щий на более или менее продолжительное время107, соответствует следую¬
щему стиху, где сказано, что Бог сотворит справедливость для избранных
«вскоре» или «быстро»?
Доводы в пользу того, чтобы толковать второе предложение в значении
уступки или как относительное придаточное, являются малоубедительными
|М Маршалл приводит девять разных вариантов прочтения этого предложения
(Marshall. Commentary on Luke. pp. 674-675).
105	Иеремиас (Jeremias, The Parable of Jesus, pp. 154-155) видит здесь уступительное
придаточное предложение, а Хендрикс (Hendrickx, The Parables of Jesus, p. 225) — экви¬
валент относительного придаточного предложения.
106 Некоторые считают, что ep'autois(«над ними») относится не к избранным, а к их
врагам, но текст не дает никаких оснований для такого прочтения.
107	Избранные взывают днем и ночью.


702
Притчи о Боге и молитве
и несостоятельнымиIHS. Не вполне попятно, следует ли нам видеть в нем
вопрос или утверждение, но в конечном итоге смысл от этого не меняет¬
ся. Если это вопрос, то он связан с предыдущим вопросом и точно так же
предполагает утвердительный ответ («Конечно, Бог не замедлит защитить
их»), что и подтверждается ст. 8а. Если это отдельное высказывание, то
грамматически оно не связано с предыдущим предложением и утверждает,
что Бог непременно защитит избранных. Смена грамматического времени
с аориста сослагательного наклонения (poiese) на настоящее время изъяви¬
тельного наклонения (makrothymei) дает основания считать, что перед нами
отдельно стоящее утвердительное предюженис. даже если при этом связь
со ст. 8а оказывается менее гладкой.
Что касается слова makrothymei, доказательств в пользу того, что
оно означает «медление», «отсрочку»* 109, не так уж много. Употребление
makrothymos и родственных ему слов в Септуагинте для описания Божьих
действий по отношению к Его народу убедительно показывает, что речь
идет о том, как Бог милостиво сдерживает Свой гнев по отношению к лю¬
дям110.
Итак, изречение в Лк. 18:7 включено в вопрос для того, чтобы подчер¬
кнуть контраст между Богом и неправедным судьей, и смысл его таков: «Не¬
ужели Бог не защитит Своих избранных, взывающих к Нему день и ночь,
(если учесть, что] Он так милостиво терпелив по отношению к ним?» Если
судье нет до людей дела, то, как подчеркивает это предложение, Бог под¬
линно заботится о них, и, не будь Он так долготерпелив, они не могли бы
даже надеяться на благосклонное решение. Как указывают некоторые ком¬
ментаторы, косвенным образом слушателям предлагается посмотреть на
самих себя и проанализировать собственную жизнь, по мере того как они
|0* См.: Н. Ljungvik, “Zur Erklamng einer Lukas-Stelle", 10 (1963): 289-294.
Льюнгвик считает kai противительным союзом и переводит: «но помилует их*. Одна¬
ко если рассматривать это предложение как продолжение первого вопроса, тогда перед
нами эмфатический вопрос: «и неужели Он не помилует их?*
109	J. Horst, TDNT. 4:374-387, особенно 381, п. 56. Несмотря на параллелизм в Сир.
35:18, makrothymein и bradynein являются не просто синонимами. См.: Ott, GebeiHeil,
p. 57.
110	Catchpole, "The Son of Man's Search for Faith", 92-104; Horst, Theological Dictionary
of the New	Testament (.ed. G. Kiltel, G. Friedrich, trans. G. W. Bromiley; 10 vols.; Grand Rapids:
Eerdmans, 1964-1976); Tlteologie tier Gegenwarl, 4:376—381. Отт (Oil, Gebei and , p. 44)
указывает, что в восемнадцати из тридцати четырех случаев употребления makrotliymedи
родственных ему слов в Септуагинте речь идет о Божьем долготерпении по отношению
к Его народу. Из этих восемнадцати в тринадцати случаях makrotliymed употребляется
в связке с polyeleos («очень милостив») или каким-нибудь другим словом, означающим
милость.


Притча о неправедном судье (Лк. 1Н.1-Я)
703
ожидают зашиты от Бога111 112 * 114. Хотя предложение указывает на будущие собы¬
тия (ст. 7а и 8а), Божье долготерпение является нынешней реальностью
(ст. 76, чем и объясняется переключение на настоящее время).
7.	Что означает en tachei в ст. 8а: «быстро»/*вскоре» ши •внезапно», как
утверждают некоторые авторы?юПожалуй, значение en tachei — самая
сложная проблема отрывка. Судя по подавляющему большинству источни¬
ков, оно означает, что то или иное событие должно произойти быстро или
скоро, даже если неизвестно, насколько скоро"3. Доводы в пользу значения
«внезапно» далеко не так убедительны1", но главная проблема состоит в
том, что здесь Лука, по всей видимости, употребляет его именно в этом зна¬
чении. В 17:26—37 говорится, что пришествие Сына Человеческого будет
подобно событиям времен Ноя и Лота. Тогда люди спокойно жили своей
жизнью, и гибель застала их врасплох. Точно так же, когда придет Сын Че¬
ловеческий, кто будет на кровле, не должен спускаться в дом за вешами, и
кто будет на поле, не должен возвращаться домой. Двое будут работать бок
о бок, и внезапно один будет взят, а другой останется. Кроме того, в стихах
21:34-36, тесно связанных с учением притчи, верующих призывают смо¬
треть за собой, чтобы их сердиа не отягчались объедением и пьянством и за¬
ботами житейскими и «день тот» не постиг их «внезапно» (	). Кро¬
ме того, «внезапно» и «быстро» довольно близки по значению, как видно,
например, из 1 Клим. 23:5, где оба слова употребляются в связи с Божьим
пришествием.
Как бы то ни было, одновременный упор на некоторую длительность
времени и на быструю защиту выглядит противоречивым. Отсюда не сле¬
дует заключать, что Бог медлит с ответом, чтобы испытать избранных115 116,
или что молитва и добрые дела сокращают время, оставшееся до
Скорее, в иудейской и библейской эсхатологии темы медления и быстрой
111	Деллинг (Delling, “Das Gleichnis vom gottlosen Richter”, 24—25) roeopirr, что уча¬
стие в спасении не является очевидным даже для тех, кто знает, что принадлежит к числу
избранных. Люди спрашивают, будет ли Бог верен Своему слову; Бог спрашивает, оста¬
нутся ли люди верны Сыну Человеческому.
112	Напр., Jeremias, The Parables of Jesus, p. 155 («не успеют оглянуться»), 157; Hicks,
“The Parable of the Persistent Widow”, 220.
115 Напр., вДеян. 12:7 en taclieiозначает «немедленно», а в Деян. 25:4.6, оно обозна¬
чает прошествие восьми-десяти дней.
114	Употребление в Септ. Пс. 2:12 является одним из немногих доводов в пользу
значения «внезапно». См. также: Септ. Иез. 29:5. В Новом Завете эта фраза встречается
также вДеян. 12:7; 22:18; 25:4; Рим. 16:20; Отк. 1:1; 22:6. В первых трех случаях она явно
означает «быстро» или «вскоре», но в трех последних случаях ее значение далеко не так
однозначно.
115	Как считает Маршалл (Marshall, Commentary on Luke, p. 675).
116	Как считает Бломберг (Blomberg, Interpreting the Parables, p. 274).


704
Притчи о Боге молитве
зашиты нередко идут рука об руку. Пожалуй, самым ярким тому примером
является Лвв. 2:3: «Ибо видение относится еще к определенному времени и
говорит о конце и не обманет; и хотя бы и замедлило, жди его, ибо непре¬
менно сбудется, не отменится». Кумранские Комментарии на Книгу проро¬
ка Аввакума (lQpHab) 7.7-10 не менее интересны: «...(даже) когда затянет¬
ся для них (наступление) последнего периода... все сроки, (установленные)
Богом, наступят в свой черед, как Он предначертал и[м| в тайнах прему¬
дрости*. Заслуживает внимания и употребление lachei и	в
Вар. 4:24—25117. Людей призывают к терпению, несмотря на то, что избав¬
ление должно прийти уже скоро. Как и притча о неправедном судье, Варух
уверяет читателей, что Бог защитит Свой народ, несмотря на то, что спра¬
ведливости не видно уже довольно долгое время. Складывается впечатле¬
ние, что перед нами — традиционные формулы, отражающие уверенность
в том, что однажды Бог непременно вмешается в людские дела и защитит
Своих118. В Иак. 5:7—9 верующих тоже призывают к терпению, одновремен¬
но уверяя их, что пришествие Господа уже близко.
Итак, Писание говорит одновременно об ожидании и быстроте, одна¬
ко слово «вскоре» (еп lachei) ничего не говорит о том, когда наступит -
сия"9. Лука не убирает из текста мысль о скором приходе Господа, однако
время наступления парусии интересует его куда меньше, чем следующие из
нее выводы, потому что он знает, что между нынешним моментом и явле¬
нием Сына Человеческого должно пройти какое-то время (17:22-23). Его
занимает прежде всего сам факт появления Сына Человеческого, Который
принесет в мире справедливость и вторгнется в человеческие дела стреми¬
тельно и внезапно.
8.Что означает эта притча, особенно что касается защиты (ekdikesis)?
Притча затрагивает две эсхатологические проблемы: чрезмерно реализо¬
ванную эсхатологию и сомнения в реальности избавления120. Справедли-
117 См. выше, с. 689-690.
1111 Дионисий Галикарнасский («Римские древности», 5.59.3) говорит, что одному
осажденному городу несколько раз обещали, что подмога скоро (еп lacliei) придет, но
она так и не пришла. Антонимом lachos является слово	см.: Плутарх, «Срав¬
нительные жизнеописания», «Лукулл», 28.9.4; Иосиф Флавий, «Иудейские древности»,
17.10:1-3; «Иудейская война», 2.3:2.
119 См.: С. Е. В. Cranfield, “The Parable of the Unjust Judge and the Eschatology of Luke-
Acts", 57716(1903): 297—301; Delling, “Das Glcichnis vom gottlosen Richter”, 20; Nolland,
Luke 9:21-18:34, p. 871. Нолланд считает, что «вскоре» говорит о Божьем характере, а из
18:86 понятно, что «вскоре» не означает «немедленно», и что нужно держаться за это
«вскоре». О том, что в притче не говорится о задержке парусии, см.: Catchpole, “The Son
of Man’s Search for Faith”, 89; Praeder, The Word in Women’s Worlds, p. 68; Delling, “Das
Gleichnis vom gottlosen Richter”, 20, n. 86.
170 Cp.: Talbert, Reading Luke, p. 166.0 сомнениях относительно парусии см.: 12:45-46;
2 Пет. 3:4-12; I Клим. 23:3-24:1; 2 Клим. 11:1-7.


Притча о неправедном судье (Лк. 18:1-8)
705
вость непременно восторжествует, но это не значит, что можно расслабить¬
ся. Эта притча, как и 17:22—37, дает понять, что время оправдания отстоит
достаточно далеко, и люди будут с нетерпением ждать его наступления. И з¬
бавление придет не сразу, и нам нужно оставаться верными и быть наготове.
Эта готовность сопровождается молитвой и черпает в ней силу.
Так что же означают слова о скорой защите? Можно смело сказать, что
вопрос о том, что имел в виду Иисус, говоря о сроках будущего оправда¬
ния, является самой трудной частью Его учения. Может быть, Он просто
ошибался? Или имел в виду Свое воскресение или разрушение Иерусали¬
ма? Или считал, что Сын Человеческий придет в какой-то неопределен¬
ный, не обозначенный срок? Спенсер У. и Спенсер А. полагают, то притча
указывает на окончание римских гонений1’1. Бейли утверждает, что оправ¬
дание уже присутствует в смерти и воскресении Иисуса121 122 * 124. Джон Нолланд
говорит, что у Луки время смерти человека, время разрушения Иерусалима
и срок последнего суда и оправдания тесно взаимосвязаны|2}. Помимо этой
притчи Лука употребляет ekdikesis, только говоря о разрушении Иерусалима
(21:22), но это не особенно влияет на толкование 18:8, так как речь тут идет
о разрушении города, а не о защите и оправдании. Косвенным образом нас
предупреждают, что ekdikesis может оказаться совсем не таким, каким ожи¬
дают увидеть его люди.
Возможно, Нолланд и прав, соединяя эти несколько разных нитей, но
главной темой здесь, безусловно, является Судный день и окончательное
оправдание. Можно усмотреть тут и динамическое напряжение между «уже»
и «еще нет», столь характерное для новозаветной эсхатологии, но прямого
указания на него нет. Притча уверяет нас, что Бог непременно оправдает,
защитит Свой народ. И главное не в том, когда это произойдет (несмотря
на еп	lachei), а в том, что Бог долготерпелив по отношению к людям, что Он
обязательно вступится за них, и что они должны оставаться верными и с
готовностью ожидать Его пришествия. Таким образом, на невысказанный
вопрос: «Ответит ли Бог на молитвы Своих детей об избавлении?» прит¬
ча уверенно отвечает: «Конечно!», одновременно задавая вопрошающим
встречный вопрос: «Останется ли Божий народ верным своему Богу?*12'’
121	William David Spencer, Aida Besancon Spencer, The Prayer Life of Jesus: Shout of
Agony, Revelation of Love: A Commentary (Lanham: University Press of America. 1990). p 62
Другие авторы считают, что притча возникла или рассказывалась в контексте гонений
или угнетения, однако это явно не является главным фокусом в Евангелии от Луки и
книге Деяния.
122	Bailey, Through Peasant Eyes, p. 140.
125	Nolland, Luke 9:21-18:34, p. 871. Притча о неразумном богаче определенно под¬
тверждает эту мысль.
124 См.: Delling, “ Das Gleichnis vom gottlosen Richter", 24-25.


706
Притчи о Боге и молитве
Практическое применение
Стоит посмотреть еще на два евангельских отрывка, где рассказывается
о неоднократных просьбах. Слыша крики хананеянки. Иисус сначала ни¬
чего не ответил, а потом выполнил ее просьбу (Мф. 15:22-28). В Гефсима-
нии Он Сам несколько раз повторил одну и ту же молитву (Мф. 26:36-46/
Мк. 14:32—42/Лк. 22:39-46), но хотя пришедший ангел и укрепил Его,
просьба Его не была удовлетворена. Стоит вспомнить также Ис. 64:7-12.
В ст. 7 пророк понимает, что в действительности верным не является ни
один человек, и потому человечество оказывается в отчаянном положении
(ст. 9-11).Ст. 12 спрашивает, станет ли Богсдерживаться, хранить молчание
и карать людей без меры. И здесь, и в других местах Писания вопрос о том,
почему Бог медлит со справедливостью, оказывается вопросом чрезвычай¬
ной важности. Притча не объясняет, почему Бог медлит с окончательным
судом и справедливостью, но призывает нас продолжать молиться и оста¬
ваться верными, не сомневаясь, что однажды Бог вмешается вдела людей.
Главный смысл притчи — нев призыве неустанно молиться и докучать
Богу, пока Он не удовлетворит наши желания. При толковании притчи сле¬
дует сосредоточиться на двух основных моментах: 1) на характере Бога, Кото¬
рый совсем не похож на равнодушного, неправедного судью, но милосерден,
долготерпелив и всегда с радостью готов помочь Своим детям, и 2) на необ¬
ходимости оставаться начеку и быть готовыми к наступлению Божьего суда и
оправдания. Это оправдание уже началось с пришествием Царства и воскре¬
сением Иисуса, но эсхатологические действия Бога еще впереди. Свидетель¬
ством верности Богу и главным способом оставаться преданными и готовыми
к Его пришествию является молитва — постоянное общение с Богом по мере
того, как мы пытаемся понять мир, в котором живем, и учимся в нем жить125.
Для дальнейшего чтения
Kenneth Ewing Bailey, Poet and Peasant:	Literary Cultural Approach to the
Parables in Luke {Grand Rapids: Eerdmans, 1976), pp. 127-141.
George Beasley-Murray, Jesus and the Kingdom of God (Grand Rapids:
Eerdmans, 1986), pp. 203-209.
David R. Catchpole, “The Son of Man’s Search for Faith (Luke XVIII 8b)’’,
yVovT" 19 (1977): 81—104.
Gerhard Delling, “Das Gleichnis vom gottlosen Richter”, ZNIV53 (1962):
1-25. 135135 Интересные «тандемные» прочтения предлагают Барбара Грин (Barbara Green,
Like a Tree Planted (Collegeville: Liturgical, 1997], pp. 72-88) и Дон К. Бенджамин (Don
С. Benjamin, "The Persistent Widow", The Bible Today (1990]: 213-219). Первое связывает
притчу с Пс. 17 в качестве упражнения для размышления, а второе — с Книгой Руфь.


Притча о фарисее и мытаре (Лк. !8:9-14)
707
John Mark Hicks, “The Parable of the Persistent Widow (Luke 18:1-8)".
RcsQ33 (1991): 209-223.
Joachim Jereinias, The Parables of Jesus (2d cd.; trans. S. H. Hooke; New
York: Charles Scribner’s Sons, 1972), pp. 153-156.
1.	Howard Marshall, Commentary on f,u/c^(NIGTC; Grand Rapids: Ecrdmans.
1978), pp. 669-677.
John Nolland, Luke 9:21- I8:34{WBC 35B; Dallas: Word, 1993), pp. 864-871.
Wilhelm Olt, Gebet und Heil. Die Bedeutung der Gebetsparanese in der
liikanisclten Theologies Munich: Kosel, 1965), pp. 13—72.
Susan M. Pracder, The Word in Women’s	Wilmington:
Michael Glazier. 1988), pp. 51-71.
William David Spencer, Aida Besancon Spencer, The Prayer Life of Jesus:
Shout of Agony, Revelation of Love: A Commentary (Lanham: University Press of
America, 1990), pp. 39-64.
Притча о фарисее и мытаре
(Лк. 18:9-14)
Тип притчи
Это повествовательная притча с одинарным иносказанием. Если точ¬
нее, это сипкрисис — сравнение противоположностей путем их сопостав¬
ления126.
Вопросы, требующие внимания127
I.	Что это — повествовательная притча с одинарным иносказанием или
метафорическая история о том, что в Божьем Царстве совсем иные
ценности, нежели в мире?
126	Как и некоторые другие притчи; см. выше, с. 503; Bovon, Das	nach
Lukas, 3:205.
127	В аутентичности этой притчи обычно не сомневаются. Большинство членов «Се¬
минара Иисуса* решили напечатать ее розовым шрифтом. См.: Funk, Scott, Butts, The
Parables of Jesus: Red Letter Edition, p. 56. В ее аутентичности сомневается Э. К. Сандерс
(Е. С. Sanders, Jesus and Judaism (Philadelphia: Fortress, )985|, 175, 281). но в основном
из-за желания защитить фарисеев. Его слова о том, что Иисус не обращал внимание на
«внутренние религиозные мотивы праведных» (281), нельзя принимать всерьез. Майкл
Гулиа ер отри иает аутентичность притчи (Michael Goulder, Luke: A blew	(2 vols.;
JSNTSup 20; Sheffield: Sheffield Academic, 1989), pp. 667-670. Луиз Шоттрофф считает,
что контраст притчи легче представить как разногласии иудаизма с внешним учени¬
ем, нежели как разногласия внутри иудаизма. См.: Luise SchottrofT, “Die Erzahlung vom
Pharistler und Zbllner als Beispiel fur die theologische Kunst des Oberredens’', Neues Testament
undchrisllicheExistem, ed. H. BeLz, L. SchrottrolT(Tubingen: Mohr-Siebeck, 1973), pp. 439—
461, здесь p. 454.


708
Притчи о Боге молчите
2. Каким должен быть порядок слов:	lautaprosheautonproseucheto
(«стоя, он молился обо всем этом про себя», то есть «молился без¬
звучно» или, возможно, «молился о себе») или statheis pros heauton
tautaprosSucheto («стоя сам по себе, он молился обо всем этом»)?
3.	Кому изначально была адресована эта притча: ученикам, фарисеям
или всему народу?
4.	Какие стихи отрывка изначально входили в притчу? Являются ли ее
частью ст. 9 и 14а? Входит ли в нее ст. 146, или это отдельное изрече¬
ние, добавленное в качестве комментария?
5.	Каким изображен здесь фарисей: самодовольным и высокомерным
или — из-за сходства с Втор. 26 — искренним человеком, честно ис¬
полняющим предписания Торы? Вообще, как следует воспринимать
описания фарисея и мытаря: всерьез или, скорее, как карикатуры?
6.	Почему оправданным ушел мытарь, а не фарисей? В чем заключалась
ошибка фарисея?
7.	Поскольку оба молились в храме, означает ли молитва мытаря:
«Пусть приносимая жертва будет жертвой за меня»?138
8.	Не носит ли притча антисемитский характер, и не выступает ли она
против Торы?
9.	Чему учит эта притча?
Полезные первоисточники128 129
Канонический материал
а Ветхий завет: Втор. 26:1-19; Пс. 78:9 (Септ. Пс. 78:9в: hilastheti tats
hamartiais hlmott,«прости нам грехи наши», что сходно с
moi tgliamartoly, «будь милостив ко мне фешнику», в Лк. 18:13), Езд.
9:6. См. также: Пс. 50:2-6lJ0; 77:38; Прит. 3:34; 27:2; 29:23; Септ. Иез.
21:26(31); 33:13, а также «Псалмы невинности»: 5, 7, 16 и 25.
а Новый Завет: Мф. 5:3; 23:1-36; Лк. 1:51-52; 16:14-15; 1 Кор. 4:7; 8:1-3;
2 Кор. 1:9; Флп. 3:3-11;Отк. 3:17.
128	Bailey, Through Peasant Eyes, p. 154.
129	У слов Лк. 18:14 о том, что возвышающие себя будут унижены, и наоборот, есть
множество параллелей. См. Повесть об Ахикаре (арамейская версия), 60, Вав. Эрубвн
136, Диоген Лаэртский, «О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов», 1.69.
110 Иеремиас (Jeremias, The Parables of Jesus, p. 144) вместе с другими авторами ут¬
верждает, что в молитве мытарь цитирует первые слова Пс. 50, но это не обязательно
так, даже при сходстве темы и мотивов. Хотя в Септ. Пс. 78:9 употребляется liilastheti
(«умилостивиться» или «явить милость»), и то же самое слово используется в Лк. 18:13
для перевода древнееврейского kaber(«покрывать», «искупать»), это совсем не те сло¬
ва, что употребляются в Септуагинте и древнееврейской Библии в Пс. 50:3. В древне¬
еврейском тексте значится lianneni(«будь милостив ко мне»), что в Септуагинте пере¬
ведено как eleeson («помилуй»). В Септуагинте для перевода слово hilaskesiltai
не используется.


Притча о фарисее и мытаре (Лк. 18:9- М)
709
Раннееврейские источники
•	Благодарственные гимны (1QH), 7.34-35: «(БлагодарюТе|бя, Госпо¬
ди, что не бросил мой жребий в собрании тшеты и в кругу скрытных
не поместил предначертанное мне... (но привел меня) к Твоим мило¬
стям и прошению...»
■	В 1 Енох. 13:5 сказано, что падшие ангелы из-за греха не могут под¬
нять глаза к небу.
■	3 Езд. 8:47-50: «Многого недостает тебе, чтобы ты мог возлюбить
создание Мое более Меня, хотя Я часто приближался к тебе самому,
а к неправедным никогда. Но и в том дивен ты пред Всевышним, что
смирил себя, как прилично тебе, и не судил о себе так, чтобы много
славиться между праведными. Многие и горестные бедствия постиг¬
нут тех, которые населяют век, в последнее время, потому что они
ходили в великой гордыне».
■	Молитва Манассии: «Итак Ты, Господи, Боже праведных, не поло¬
жил покаяния праведным Аврааму и Исааку и Иакову, не согрешив¬
шим Тебе, но положил покаяние мне грешнику, потому что я согре¬
шил паче числа песка морского. Многочисленны беззакония мои,
Господи, многочисленны беззакония мои, и я недостоин взирать и
смотреть на высоту небесную от множества неправд моих».
■	Повесть об Иосифе и Асенефе, 10:2 - 13:15 (I в. до Р. X. или 1 в.) не¬
сколько раз описывает, как Асенефа била себя в грудь и в голову, долго
не решаясь прийти к Богу, чтобы просить Его о прощении грехов.
■	Иосиф Флавий, «Иудейские древности», 11.5:8, говорит, что Ездре
было совестно глядеть на небо вследствие греховности народа (см.:
Езд. 9:6).
■	Вознесение Моисея, VII, говоря о нечестивых князьях: «И руки их,
и умы творят нечистое, и уста их полны слов надутых. И скажут они:
„Не касайся, да не осквернишь места моего**»131.
Греко-римские источники
•	«Басни Эзопа», 666 (в Приложении к изданию LCL, р. 575) — один
человек молится: Господи Боже, взгляни с благоволением на меня,
мою жену и моих детей, но ни на кого больше». Второй слышит его
и молится: «Господи, Господи, всемогущий Боже, прокляни этого
малого, его жену и его детей, но никого больше».
1,1 Кто именно здесь описан, непонятно. Чарльз Р. X. считал, что речь идет о свя¬
щеннической аристократии саддукеев (см.: The Assumption of Moses, ed. R. H. Charles
(London: Black, 1897], pp. 23-26). Cp.: Bailey, Through Peasant Eyes, pp. 148-149, а также
см. слово «место», употребляемое для обозначения храма в Ин. 11:48 и Деян. 6:14. О том,
что он мог стоять по отдельности, см.: Миш. Авот 2.5.


710
Притчи о Боге молитве
■	Платон, «Алкивиад», 11.148-149, рассказывает, как афиняне вопро¬
сили бога Аммона, почему спартанцы всегда их побеждают, хотя они
исправно приносят жертвы, а спартанцы нет. Аммон ответил, что
«ему гораздо более угодно молчаливое благочестие лакедемонян, чем
все священнодействия и обряды эллинов*.
Раннехристианские источники
• 1 Клим. 38:4-5: «Смиренный не сам о себе свидетельствуй, но предо¬
ставляй другому дать о тебе свидетельство. Чистый по плоти молчи и
не превозносись, зная, что есть другой, дарующий ему воздержание*.
■	Дидахе 8:1: «Посты же ваши да не будут с лицемерами, ибо они по¬
стятся во второй и пятый день недели. Вы же поститесь в четвертый
и шестой*.
Поздние еврейские источники
■	Миш. Анот 2.4: «Петель говорил: „Не отделяйся от общества, и не будь
уверен в себе до дня смерти твоей, и не суди ближнего твоего, пока
не окажешься в его положении-*. Понятно, чго не все еврейские
учителя были законниками и смотрели на других свысока.
■	Вав. Бсракот 286: «Благодарю Тебя. Господи Боже мой, что Ты дал
мне удел с теми, кто сидит в Бет-мндраше (доме учения), и Ты не дал
мне удел с течи, кто сидит на углу |удины |, ибо я рано встаю, и они
рано встают, но я встаю рано ради Торы, а они ради праздных слон; Я
тружусь, и они трудятся, но я тружусь и получаю награду, а они тру¬
дятся и не получают награды; я бегу, и они бегут, но я бегу к жизни в
грядущем мире, а они — к бездне погибели*. См. параллельное место
в Иер. Бсракот 4.2. Однако в Вав. Беракот 17а рабби высказываются
несколько иначе, говоря, что осознают грех и человеческую слабость
и не хотят сулить.
■	Вав. Эрубин 136: «Это значит, что Снятый, да будет благословенно
имя Его, возвышает смиренного, а возвышающего себя смиряет; ве¬
личие бежит от того, кто ищет величия, но следует за тем. кто убегает
его...*'”
■	Вав. Менахот 436: «Рабби Иуда говорил: Человек обязан каждый
день произносить зри благословения: {Благословен Ты...|, что не со¬
творил меня язычником... что не сотворил меня женщиной... что
не сотворил меня рабом*. Та же молитва записана в Иер. Бсракот 9.1
и Талм. Беракот 6.18.
1X2
См. также: Авот рабби Натана 11; Милр Танкума НаВнкра I 4


Притча о фарисее и мытаре (Лк. 18:9-14)
711
Особенности текста, заслуживающие внимания
У этой притчи вполне четкая структура. В нее входят:
повествовательное вступление, поясняющее цель притчи (ст. 9);
сама история (ст. 10-13), включающая описание молитвы фари¬
сея (ст. 11-12) и молитвы мытаря (ст. 13);
заключение рассказчика о том, как были расценены действия того
и другого (ст. 14а);
пояснение о том, почему они были оценены именно так (ст 146).
Обе молитвы начинаются одинаково, с обращения к Богу. Поза фари¬
сея описана кратко, но молится он длинно: молитва мытаря короткая, но
его поза описана во всех подробностях и весьма красноречиво. Он стоит в
отдалении и не поднимает к небу глаз — наверняка потому, что чувствует,
что недостоин находиться среди Божьего народа и обращаться к Богу. Он то
и дело бьет (etypten, несов.) себя в фудь и называет себя грешником, употре¬
бляя определенный артикль и. возможно, имея в виду издевательское про¬
звище, которым называли его другие.
Эта притча связана с предыдущей тематически (молитва и суд), а
также неоднократным употреблением слов, родственных слову dikaios
(«праведный*):	ekdiked/ekdikdsis(«защищать»/«зашита») в 18:3,5,7-8;
antidikou («соперник») в 18:3; adikia («неправедность») в 18:6; dikaios
(«праведный*) в 18:9; adikos(«неправедный») в 18:11 и dikaiod («оправ¬
дывать». «объявлять праведным») в 18:14. Далее, в 18:15-17, также под¬
черкивается важность смирения, особенно если сравнить эти стихи с
Мф. 18:1-5: 19:13-15. Лука вообще часто говорит, что в Божье Царство
войдут те, кто в мире часто оказывается на дне или на обочине обще¬
ства. Эта притча вместе с притчами о неправедном судье и минах в Лк.
19:11-27 отличается от всех остальных тем. что ее цель указана не в коп¬
ие. а в начале п\
Эта притча перекликается с притчей о блудном сыне (Лк. 15:11-32),
где мы также видим контраст между отчаянным и смиренным раскаянием
младшего брага и отчужденностью и презрением старшего. Настроения фа¬
рисея перекликаются и с презрительным отношением Симона-фарисея к
женщине, омывшей Иисусу ноги в 7:36-50. Есть здесь и сходство с притчей
о добром самарянине, где очерчен конфаст между самарянином с одной
OGpaniTc внимание, что и Исз. 23:4 дано прелиарительное пояснение ллинноП
метафорической истории и 23:1-49.


712
Примчи о Боге и
стороны и священником и левитом с другой (10:25—37),34. Другие кон¬
трасты, заслуживающие внимания, — это контрасты между немилосерд¬
ным заимодавцем и царем в Мф. 18:23-35, между двумя сыновьями в
Мф. 21:28—32 и между зваными, которые отказались прийти на ужин, и из¬
гоями, которые в конечном итоге оказались за столом в Лк. 14:15-24.
В Евангелии от Луки есть несколько историй о мытарях и фарисеях.
Фарисеи нередко представлены недовольными, глухими к словам Иисуса
или сомневающимися в Нем и Его проповеди135. Однако есть и исключе¬
ния. Например, в 13:31 они помогают Иисусу, предостерегая Его от Ирода.
Мытари у Луки часто с готовностью слушают Иисуса и обретают спасение.
Эпизод с Закхеем в 19:1-10 перекликается с оправданием мытаря в этой
притче.
Язык притчи носит ярко выраженный семитский характер. Обратите
внимание на асиндетон136 в ст. 11, 12 и 14, lieis... Iieieros («один... другой») в
ст. 10, и	par'ekeinon («нежели тот», что, возможно, является переводом ара¬
мейского min, «из»)137.
Культурная информация
Фарисеи пользовались среди иудеев большим уважением и считались
праведниками, скрупулезно исполняющими Божьи заповеди. Их установ¬
ления в плане поклонения, молитвы и повседневного благочестия оказали
огромное влияние на еврейскую религиозную культуру138. В этой притче
фарисей превосходит все требования закона. Обязательный пост предпи¬
сывался иудеям только в День искупления. Как указывает Писание, люди
нередко постились, оказавшись перед лицом какого-нибудь кризиса, а осо¬
бо благочестивые люди постились чаще139. Соблюдая пост дважды в неделю * 116154	Точное место действия указано только в двух притчах (о фарисее и мытаре и о
добром самарянине). В обеих притчах употребляется слово «оправдать» (dikaiod). Крэйг
Л. Бломберг (Craig L. Blomberg, '‘Midrash. Chiasmus, and the Outline of Luke’s Central
Section", Gospel Perspectives III: Studies in Midraslt and Historiography, ed. R. T. France, David
Wenham [Sheffield: JSOT, 1983), pp. 240-244) считает, что эти две притчи связаны хиасш-
ческой структурой.
1,3 5:21,30,33; 6:2,7; 7:30,36-50; 11:38-54; 14:3; 15:1-2; 16:14-15.
116	Бессоюзное соединение предложений.
1,7 См.: Matthew Black, An Aramaic Approach to the Gospels and Acts (3th ed.; Oxford:
Clarendon, 1967),pp. 59, 108, 117; Jercmias, The Parables of Jesus, pp. 140-142.
|НПо крайней мере, если верить Иосифу Флавию («Иудейская война», 1.110-112;
«Иудейские древности», 13.289, 298; 18.15). См.: Anthony J. Saldarini. “Pharisees",
Bible Dictionary (ей. D. N. Freedman, 6 томов; New York: Doubleday, 1992), 5:289-303.
1И Hanp.: 1 Uap. 7:6; Пс. 34:13; Зах. 7:5; Мф. 6:16-18; Мк. 2:18-20; Лк. 2:36-38;Деян.
13:2-3; 2 Кор. 11:27. Позднее пост рассматривался как средство борьбы с искушением,
особенно в Завещаниях двенадцати патриархов. Общие сведения о посте см.: Joseph F.
Wimmer,	Fasting in the New Testament (New York: Paulist, 1982).


Притча о фарисее и мы (Лк. /8:9— /4)
713
(вероятно, в понедельник и четверг14'1) фарисей, скорее всего, считал, что
постится ради искупления всего Израиля. Даная десятину со всего приоб¬
ретаемого, он приносил десятину и с того, за что десятину уже должны были
принести другие люди. В Миш. Демай перечислены правила принесения
десятины с приобретаемых продуктов в тех случаях, когда сложно сказать,
принесли с них десятину или нет.
Если фарисеев уважали, то к мытарям отношение было прямо про¬
тивоположное. Мытари покупали себе право собирать налоги в том или
ином регионе, причем налоги взимались самые разные: подушный, зе¬
мельный, на использование дорог и перевозку товара из одной части стра¬
ны в другую, а также налоги с продаж и с наследства. Все, что мытарям
удавалось взять помимо установленной суммы, было для них чистой при¬
былью. По крайней мере в Иудее мытари-евреи (а мытарь в притче явно
является евреем) считались предателями, так как либо напрямую работа¬
ли на правящую власть, либо нанимались на работу к сборщикам налогов
более высокого ранга и лично собирали с людей причитающиеся день¬
ги140 141 142 * *. Гражданские налоги и без того были тяжелым бременем, но к ним
добавлялся еще и налог на храм. Мы не знаем, каким статусом обладал
мытарь из притчи; он мог быть вполне состоятельным человеком, но мог
принадлежать и к числу мытарей самого низшего уровня145. Отношение к
сборщикам налогов — и особенно к тем, кто взимал с путников деньги за
вход в город, пользование дорогами, перевоз товаров и т. п., было весьма
негативным |4\ Они были печально известны своей нечестностью, и Миш-
на причисляла их к разбойникам и убийцам, то есть к таким людям, по
отношению к которым позволялось говорить неправду. Позднее они были
140	См.: Миш. Таанит 1.6; Ban. Тааниг 12а; Дидахе 8:1. См. также: S. Safrai, “Religion
in Everyday Life", JPFC,2:814-816.
141	Степень отношения к мытарям как к предателям была несколько иной в Иудее,
находившейся под римской властью, нежели в Галилее, где правил ИродАнтипа, однако
вряд ли в Галилее к ним относились намного лучше (Wilmington: Michael Glazier, 1980),
рр. 183-194. См. также: Иосиф Флавий, «Иудейские древности*, 12.154-159, 175-186;
«Избранные папирусы® (Select Papyri, LCL) 2, №№ 286, 358, 381,382 и 420.
142 См.: Fritz Herrenbrdck, Jesus und die Zollner. und
Untersuclnmgen (WUNT 2/41; Tubingen: Mohr-Siebeck), 1990; John R. Donahue, “Tax
Collectors and Sinners: An Attempt at Identification",	(1977): 39-61; “Tax Collector”,
ADD, 6:337-338. Донахью предпочитает переводить	как «сборщик пошлин», т. е.
человек, взимающий плату за проход или проезд. Сведения о налогах в Галилее см.: Sean
Freyne, Galilee from Alexander the	Great to Hadrian: 323 b.c.e. to (Wilmington: Michael
Glazier, 1980), pp. 183-194. См. также: Иосиф Флавий, «Иудейские древности», 12.154-
159, 175-186; «Избранные папирусы (Select LCL) 2, № 286, 358, 381, 382,420.
141 Это касается как еврейской, так и греко-римской культуры. По поводу последней
см.: Donahue, “Tax Collector", 337-338; по поводу первой см.: Joachim Jeremias, Jerusalem
in the Time of Jesus: An Investigation into the Economic and Social Conditions During the New
Testament Period(trans. F. H. и С. H. Cave; Philadelphia: Fortress, 1969), pp. 310-311.


714
Притчи о Боге и мо.штве
лишены гражданских прав, и им не разрешалось выступать в роли судей
или свидетелей на суде1”.
Некоторые авторы утверждают, что никто из мытарей ни за что не по¬
шел бы молиться в храм145, но это преувеличение. Люди нередко бывают
вынуждены заниматься ненавистным им делом и при этом все равно про¬
должают искать Божьего лица. Мытари не боялись публичного осуждения,
когда шли к Иоанну Крестителю спрашивать, как им жить (Лк. 3:12-13).
Современному читателю важно понять, насколько неожиданным и по¬
разительным для слушателей Иисуса должна была стать мысль о том. что
оправданным в притче оказался мытарь. Это противоречило всему, что они
знали
Слова «вошли «/«сошли* употребляются из-за того, что храм находил¬
ся на горе: вспомните, например. Псалмы восхождения, особенно Пс. 121,
133 и 134. Хотя люди, конечно же. молились и в другое время, обычными
часами молитвы были девять утра и три часа пополудни, время утренней и
вечерней жертвы (ср.: Деян. 2:15; 3:1). После жертвоприношения и вовре¬
мя воскурения ладана верующие наблюдали за происходящим и молились
(Миш. Тамил 5.1: ср.: Сир. 50:5-18: Иудифь 9:1)146. «Нечистые» вынуждены
были стоять у Восточных ворот (Миш. Тамид 5.6). Кто именно считается в
Мншне «нечистыми», не вполне ясно, но даже если речь идет только о тех,
кто временно оказался ритуально нечистым, отсюда все равно становится
понятно, почему мытарь стоит поодаль147.
Молились люди по-разному, но молиться стоя было делом вполне при¬
вычным (см.: 1 Цар. 1:26: 3 Цар. 8:14.22: Мф. 6:5; Мк. 11:25). В молитве
люди часто возводили глаза к небу; например. Иисус смотрит на небо, когда
молится, в Мф. 14:19/Мк. 6:41/Лк. 9:16; Мк. 7:34: Ин. 11:41; 17:1.
При возвращении денег, полученных в результате вымогательства, к ним
полагалось добавить еше пятую часть (Лев. 6:1-5). Мытарь никогда не смог
бы полностью возместить нанесенный людям ущерб, хотя бы потому, что
не мог знать всех, кого обидел ;4\
1“См. Миш Недарич 3.4, Миш. Баба Камча 10.1-2; Ван. Сангелрин 256 Ср.: Миш.
Анот 3.17, гле (по всей видимости, на основании сложившегося в пароле обрао мытарей)
говорится, «по они щимакл плату с согласия или бет согласия люлей. Собрание пословиц
(4(2 424)также предполагает негативное отношение к мытарям В Миш. Тогорот7 бсклвмо,
что мытари, иошелшие н лом. лелают его нечистым; ср .: Миш Хагига 3.6. ХаЯач Маккоби
(Нуаш Maccoby. "Ном Unclean \Xfert Tax-Collectors?", 31 |2002| 60-63) утверждает (я.
видимо, справедливо), что мытари считались бетнранстнсннычи грешниками, но это новее
нс откачало, что они а кто чаги чески были ритуально нечистыми.
**’ Hanp. Hultgrcn. the Parable* of Jews, p 121.
ш S. Safrai. “The Temple", JPPC, 2:XH5-X90,
141 См. настроении, отраженные н приведенном ныше Вотнесении Моисея 7:9-10.
ш О том, как трудно мытарям было вернуть деньги обиженным, см. Талм. Бама Ме¬
диа Х.26: Ваа. Баба Клима 946.


Притча о фарисее и мытаре (Лк. 18:9—14)
715
Объяснение притчи
Варианты толкования
1.	Чаше всего церковь не аллегориэировала эту притчу, а видела в
ней учение о гордыне и смирении. Однако Августин (а вслед за ним и
ряд других комментаторов) считал, что фарисей и мытарь олицетворя¬
ют евреев и язычников149.
2.	Притчу часто трактуют как контраст между духовным самодо¬
вольством и духовной нищетой или смирением150. Иногда самодоволь¬
ство уточняется как иудейское законничество151.
3.	Кроссан. вычеркнув ст. 9 и 146 и отрицая категорию историй-
примеров. видит в притче радикальную перестановку, «перемену мест»,
метафорическим смыслом которой является радикальное изменение
общепринятых человеческих суждений; именно так Божье Царство
пробивает себе путь в сознание людей|И.
4.	Некоторые авторы считают, что притча призывает к храмовым
реформам. Они предполагают, что косвенным образом речь здесь идет
о непосильных храмовых налогах, и фарисей представлен как сторон¬
ник и хранитель храмовой системы15'.
5.	Ряд комментаторов усматривает карикатуру в одном из героев
или в них обоих. Такие подходы либо видят в мытаре положительного * 14W.iiles.	Medieval Allegories ofJesus' Parables.p. 265.Cm.:	8:353—354, на Пс.74,
ч. 11. Августин также нередко толковал згу притчу в плане гордыни и смирении. Напр.,
NPNFI8:126, на Пс 39. ч. 19.
,s,Hultgren. 77/е ParablesofJesus.р. 126; Marlin Hcngel,“DieganzandereGercc)uigkeit".
TIk'i 5 (1974): 1-13; Hans Joachim Eckstein, “Pharisaerund Zflllner. Jesn Zuwendung zu den
Sllndern nach Lukas 18,9-14”.	Deraus (ilauben (iervchie wirtl
Neuen Testaments (HVli 5; Monster. Lit, 2003), pp. 143-151; Betty O. S. Tan, “The Parable of
the Pharisee and the Tax-Collector in Luke 18:9-14: A Study on the Practice of Prayer", AJT
14 (2000): 286-303.
1.1	J Stanley Glen, The Parables of Conjlicin Luke (Philadelphia: Fortress, 1962),
pp 54-63.
1,3 John Dominic Crossan, “Parable and Example in the Teaching of Jesus”, ATS 18 (1972):
285-307. здесь p. 300.
1.1	Hcr/og, Parables as Subversive Speech, pp. 173-193. Херцог заявляет, что «педаго¬
гика угнетенных» Иисуса была направлена на то, чтобы демистифицировать храм, роль
средств искуплении и фарисейскую терминологию правящего класса, давая крестья¬
нам возможность назвать веши своими именами и прямо заявить об угнетении в ка¬
честве прелюдии к тому, чтобы заново дать на звание своему миру (р. 193). См. также:
Michael Farris. “A Talc of Two Taxations (Luke 18:10-14b): The Parable of the Pharisee and the
Toll Collector”. Jesus and His Parables: Inierprviinn die Parables of Jesus Today. ed. V. George
Shillington (Edinburgh: T. & T. Clark, 1997). pp. 23-33.


716
Притчи о Боге и молитве
персонажа, либо считают, что оба героя олицетворяют одинаково не¬
приемлемые альтернативы154 155.
6.	Некоторые толкователи убеждены, что фарисей в точности исполня¬
ет предписания Втор. 26 по отношению к десятине и тем самым подтверж¬
дает свое послушание завету с Богом ,5\
7.	Значительное число комментаторов считает, что главная проблема
фарисея состоит в том, с каким презрением он относится к другим людям
и, в частности, к мытарю156.
В то время как разные аспекты перечисленных теорий могут оказаться
верными, сам я считаю, что наилучшей трактовкой является сочетание вто¬
рого и седьмого вариантов.
154	SchottrofT, “Die ErzBhlung vom Pharisaer und Znllner”, pp. 439-461. Если Шот-
трофф считает, что слушатели должны отождествлять себя с мытарем (рр. 453-455), то
Ф. Джеральд Даунинг видит в обоих персонажах карикатуры на самопоглощенность, а
также предостережение слушателям, считая, что отчаявшемуся мытарю недостает уве¬
ренности в Боге. См.: F. Gerald Downing, “The Ambiguity of‘The Pharisee and the Toll-
Collector' (Luke 18:9-14) in the Greco-Roman World of Late Antiquity’1, CDQ 54 (1992):
80-99, особенно 89. По тому же принципу Хедрик (Hedrick, Parables as Poetic Fictions,
pp. 227-235) считает обоих персонажен отрицательными и говорит, что мытарь хочет по¬
лучить милость, даже не пытаясь каяться или возместить награбленное. Для него притча
представляет две неприемлемые альтернативы и не делает однозначного вывода, при¬
зывая слушателей задуматься о собственных отношениях с Богом.
155	См.: Craig A. Evans, “The Pharisee and the Publican: Luke 18:9-14 and
Deuteronomy 26“, The Gospels and the Scriptures of Israel, ed. Craig A. Evans, W. Richard
Stegner (Sheffield: Sheffield Academic, 1994), pp. 342-355. Эванс основывает свои
выводы отчасти на гипотезе о том, что повествование Луки о вхождении Иисуса в
Иерусалим построено на книге Второзаконие. Он указывает на вербальные и темати¬
ческие схождения между двумя текстами, но не вполне убедительно показывает, как
псе это помогает нам в толковании притчи. См. также: Fred Holmgren, “The Pharisee
and the Tax Collector: Luke 18:9— 14 and Deuteronomy 26:1-15”, Int 48 (1994): 252-261.
Джон Лайтфут (John Lightfoot, Horae Hebraicae et Talmudicae |reprint, Oxford: Oxford
University Press, 1859], 3:185) указывал на значимость Второзакония для этой книги
еше в XVII в.
В своей весьма информативной статье Тимоти А. Фридриксен рассматривает роль
фарисея в куда более положительном (но, по-моему, невозможном) свете. Удалив из
притчи ст. 9 и 146 (и часть 14а) и читая молитву фарисея с положительной точки зрения,
он утверждает, что фарисеи отдавал десятину больше положенного от имени тех, кто
не мог исполнять свой долг, и мытарь ушел из храма оправданным именно благодаря
жертвенному усердию фарисея в посте и десятине. См.: Timothy A. Friedrichsen, “The
Temple, a Pharisee, a Tax Collector, and the Kingdom of God: Rereading a Jesus Parable (Luke
18:10- 14a)'*, JBL 124 (2005): 89-119.
156	Hanp., Jacques Schlosser, “Le Pharisien et le Publicain (Lc 18, 9—14)”, Les Paraboles
Evangelique. Perspectives nouvelles, ed. Jean Delormd (Paris: Cerf, 1989), pp. 271-288, здесь
p. 288; Greg W. Forbes, The God of Old: The Pole of the Lukan Parables in the Purpose of Luke's
Gospel (JSNTSup 198; Sheffield: Sheffield Academic, 2000), p. 216.


Притча о фарисее и мытаре (Лк. !Н:9- !4)
717
Выводы по обозначенным вопросам
I.	Что это — повествовательная притча с одинарным иносказанием или
метафорическая история о том, что в Божьем Царстве совсем иные ценно¬
сти, нежели в мире? Я уже доказывал несостоятельность категории исто¬
рий-примеров157, и это особенно верно для данной притчи. Ее персонажи
подают нам как положительный, так и отрицательный пример; однако мы
уже видели, что многие притчи представляют людей в качестве примера.
Чему нам нужно следовать, а чего избегать в обоих случаях, не вполне ясно,
и даже по отношению к мытарю мы не могли бы сказать; «Иди и поступай
так же»158 159. Кроме того, история-пример является слишком узкой категорией
и не вмешает в себя всего, что говорится в притче о Боге.
С другой стороны, мысль о том, что притча представляет собой мета¬
фору радикально иных ценностей Божьего Царства, тоже не является убе¬
дительной. Притча действительно переворачивает привычные ожидания,
однако иносказательности здесь нет. У нас нет необходимости усматривать
за героями какую-то иную реальность; нам предлагается смотреть именно
на них. Итак, это повествовательная притча с одинарным иносказанием,
имеющая форму синкрисиса (сравнения противоположностей через их со¬
положение). В ней говорится о конкретном фарисее, о конкретном мытаре
и о том, чему мы можем от них научиться.
2.Каким должен быть порядок слов: statheis lauta pros heamon proseucheto
(«стоя, он молшея обо всем этом про себя») или statheis pros heauton tauta
proseucheto («стоя сам no себе, он молился обо всем этом»)? Первый вариант
иногда истолковывается как беззвучная молитва, однако он может означать
и то, что фарисей «молился о самом себ»|5’. Второе прочтение означает, что
фарисей стоял сам по себе — либо потому, что занимал видное положение,
либо потому что пытался избежать осквернения через контакт с другими
людьми. Окончательное решение принять довольно трудно, так как оба
прочтения имеют смысл, и оба варианта встречаются в первоисточниках
примерно одинаковое количество раз160 161 *. Манускриптные свидетельства
для варианта statheistauta pros heauton proseucheto («стоя, он молился об этом
про себя/о себе») включают Р7516', но прочтение statheis pros heauton tauta
157	См. иыше, с. 40-45 и 536-541.
|5“ См. особенно: SchottrofT, "Die Erzahlung vom Pharisaer und Zollner", pp. 441-446.
159 Халтгрен (Hullgren, The Parables of Jesus, pp. 119, 122) и Фицмайер (Filzmyer, The
Gospel According to Luke X—XXIV, 2:1186) доказыпают последнее.
IM В Кодексе Безы и некоторых других рукописях стоит statheis	tauta —
пинан попытка переписчиков прояснить, что фарисей стоит один. Есть варианты, где
пыпушены pros heauton или lauta или и то и другое, но их сопсем мало.
161 Эту трактовку выбрали переводчики Библии короля Иакова (KJV), Пересмо¬
тренного стандартного перевода (RSV) и Нового международного перевода (N1V).


718
Притчи о Боге и молитве
proseucheto («стоя сам по себе, он молился обо всем этом»)|6} кажется не¬
сколько более затрудненным и может объяснять появление других вариан¬
тов. Если акцент делается на том, что фарисей стоял сам по себе, значит, оба
героя притчи молятся, стоя поодаль от других.
К тому же, предложенные трактовки варианта siatheis tauta pros heauton
proseucheto являются довольно неубедительными. Некоторые авторы пола¬
гают, что фарисей молится самому себе, но вряд ли в притче имеется в виду
именно это, так как обе молитвы начинаются с обращения к Богу. В древ¬
ности люди обычно молились вслух, так что вряд ли речь идет о беззвуч¬
ной молитве. Третье предложенное значение, согласно которому pros {«к»)
указывает на то, что фарисей молился «о» себе, является, в лучшем случае,
сомнительным163.	Proseucliesiliai pros ни разу не употребляется в таком зна¬
чении ни в Септуагинте, ни в Новом Завете. Предлог указывает на того,
кому адресовано высказывание164. Поскольку предложенные значения для
этого варианта оказываются не вполне логичными, следует заключить, что
верным прочтением будет statheis pros heauton, означающее, что фарисей
стоял в отдалении от других165.
3.	Кому изначально была адресована эта притча: ученикам, фарисеям или
всему«ароф^Композиционное оформление контекста притчи принадлежит
Луке, и у нас нет информации о том, когда и при каких обстоятельствах она
прозвучала. Иисус мог рассказывать ее неоднократно, практически в любом
еврейском контексте, обращаясь к ученикам, ко всему народу в общем или
конкретно к фарисеям. Пожалуй, сильнее всего она прозвучала бы в Иеруса¬
лиме. что тоже вполне вероятно. Лука поместил притчу в ту часть Евангелия,
где Иисус идет в Иерусалим, и хотя он практически не указывает географи¬
ческих пунктов по пути и не говорит, сколько еще оставалось пройти, тень
Иерусалима лежит на всей этой части повествования (9:51; 13:4,22,34-35;
17:11; 18:31; 19:11). В разные моменты этого пути Иисус обращается и к уче¬
никам, и к народу, и к фарисеям, так что в 12:41 Петру даже пришлось спро¬
сить, кому была предназначена очередная притча. У Луки фарисеи нередко
слышат даже то, что явно предназначалось ученикам (напр.: 16:14)166. Мне
|И Эту трактовку выбрали редакторы греческого Нового Завета (4th ed., Объединен¬
ные Библейские Общества), критического греческого текста Нового Завета Нсстле-Ар-
ланда (27-е ила.) и Нового пересмотренного стандартного перевода (NRSV).
145 Халтгрен (Hultgren, The Parables of Jesus, p. 119) предлагает в качестве доказатель¬
ства Лк. 12:41; 14:6; 20:19 и Деян. 24:16, но ни один из этих текстов не является близкой
параллелью Лк. 18:11.
|М Напр., Быт. 20:17; Исх. 10:17; 1 Цар. Г. 10; Пс. 5:3 и довольно часто.
165 Бопон (Bovon, Das Evangelium nach Lukas, 3:209) не хочет выбирать то или иное
прочтение, считая, что перед нами — типичный пример двусмысленности Луки.
164 Джоэл Грин указывает, что в этой части Евангелия от Луки грань между последо¬
вателями Иисуса и всеми остальными является довольно размытой. См.: Joel Green, The
Gospel of Luke (NICNT; Grand Rapids: Eerdmans, 1997), p. 644.


Притча о фарисее и мытаре	IS:9- /4)
719
кажется наиболее вероятным, что эта притча была адресована всему народу
или ученикам. Если бы Иисус обращался к фарисеям, скорее всего, мы
увидели бы от них какую-то реакцию. Лука намеренно не конкретизирует
аудиторию притчи, говоря, что она была адресована «некоторым, которые
уверены были о себе, что они праведны»|67. Даже если изначально Иисус об¬
ращался к фарисеям. Лука хотел, чтобы его читатели-христиане знали, что
эта опасность может подстерегать и их тоже.
4. Какие стихи отрывка изначаи!ьно exodiuu в притчу? Являются ли ее
частью cm. 9 и 14а? Введение в ст. 9 явно принадлежит Луке, заранее про¬
ясняя цель притчи и перекликаясь со ст. 14а. Эта заранее обозначенная цель
сразу дает слушателям понять, что фарисей выступает в роли отрицательного
персонажа, несколько снимая то напряжение и потрясение, которые долж¬
ны были испытать первые слушатели притчи. Некоторые авторы (особенно
те, что считают и фарисея, и мытаря отрицательными героями167 168 169 * * *) полагают,
что притча заканчивалась ст. 13, однако текст не дает нам оснований видеть в
мытаре отрицательного персонажа. С точки зрения логики и формы, ст. 14а
следует считать изначальным заключением притчи|6,). Без него она не имеет
смысла. С точки зрения формы, параллели между «вошел» (	, ст. 10)
и «пошел» (или «сошел»; кагеЬё, ст. 14а), а также между «этот мытарь» в пре¬
зрительных словах фарисея (ст. 11) и «сей» в заключении (ст. 14а) показыва¬
ют, что ст. 14а является органической частью притчи. Обозначенный здесь
контраст напоминает контраст между грешницей и фарисеем в 7:36-50, и,
как часто отмечается, контраст в ст. 14а носит абсолютный характер: «Сей
пошел оправданным в дом свой более, нежели тот»l7D.
Был ли ст. 146 частью притчи с самого начала, или это отдельное изре¬
чение,	добавленное в качестве комментария?Ст. 146 может быть как поясне¬
нием, данным притче Самим Иисусом, так и отдельным высказыванием,
167	См. фразу «убежденные в себе* («надеющиеся на себя») в 2 Кор. 1:9; обшее упо¬
требление слова «надеяться на® ( peitheinepi) см.: Септ. Иез. 33:13; Мф. 27:43; Мк. 10:23;
Лк. 11:22; 2 Кор. 2:3; Евр. 2:13.
168	Напр., Downing, "The Ambiguity of‘The Pharisee and the Toll-Collector,'" 86,96-97;
Hedrick, Parables as Poetic Fictions, pp. 211, 234-235. Вывод в ст. 13 позволяет им считать
обоих персонажен отвергнутыми, а притчу — незавершенной.
169	Nolland, Luke 9:21-18:34, р. 874; Schlosser, "Le Pharisien et le Publicain", 278-280;
Franz Schnider, “Ausschlie.en und ausgeschlossen werden. Beobachtungen zur Struktur des
Gleichnisses vom Pharisaer und Zollner", BZ24 (1980): 42-56, здесь pp. 46 и 50.
1,0	В ст. 14a (который не включен в текст греческого Нового Запета, изданный Объ¬
единенными Библейскими Обществами) есть текстуальный вопрос относительно слов,
переведенных как «нежели тот». См.: Juan В. Cortes, "The Greek Text of Luke 18:14a:
A Contribution to the Method of Reasoned Eclecticism”,	(1984): 255-273. Кортес X.
считает, что это место следует читать как egarekeinи также воспринимает его как аб¬
солютное утверждение. Он пишет, что здесь также возможен вопрос, предполагающий
отрицательный ответ, например: «Неужели выдумаете, что другой?..*


720
Притчи о Боге и мо.ттве
присоединенным к ней в устной традиции иди использованным Лукой для
пушей ясности171. От решения этого вопроса, по сути, ничего не зависит;
Иисус наверняка высказывал этот общий принцип не раз и в самых раз¬
ных обстоятельствах, о чем и свидетельствует его присутствие в Мф. 23:12 и
Лк. 14:11. Интересно отметить, что оба раза это происходит в контексте раз¬
говора с фарисеями. Некоторые авторы считают, что ст. 146 принадлежит
Луке, так как там употребляется будущее время и есть указание на «великую
перестановку», которая произойдет при эсхатоне, в то время как в ст. 14а
мытарь уже объявляется оправданным177. Фэй считает, что ст. 146 принад¬
лежит Иисусу, утверждая, что за притчей стоит Ис. 53, единственный дру¬
гой текст, где сочетаются оправдание, унижение и возвышение (
tapeinoun и hypsoun)|7\ Мне кажется, что однозначно доказать принадлеж¬
ность или непринадлежность ст. 146 к притче просто невозможно. Мы мо¬
жем лишь сказать, что он является для притчи логичным и уместным завер¬
шением и хорошо отражает тот обший принцип, который в ней содержится.
5.	Каким изображен здесь фарисей: самодовольным и высокомерным или — из-
за сходства с Втор. 26 — искренним человеком, честно исполняющим предписа¬
ния ТодыРОбычно молитва фарисея считается претенциозной, самодовольной
и полной гордыни, особенно ввиду того, что гам пять раз повторяется слово
«я». Все это понятно, так как христиане привыкли к негативным описаниям
фарисеев, и существует много письменных свидетельств высокомерия, напы¬
щенности и презрения к ам-хаарецам среди фарисеев и в других религиозных
группах (включая и самих христиан, в более поздних источниках)* 174 * *. Многове¬
1,1	Ср. сходные изречения в Иак. 4:6,10; I Пет. 5:5-6; в обоих отрывках иитир>ется
Прит. 3:34.
177 См. особенно: Heininger, Meiuphorik,	und
Gestaltung in den	Sondergulgleicltnissen bei Lukas, p. 210; Hultgren, The Parables of Jesus, p. 125.
175 Andre Feuillet, “La signification christologique de Luc 18, 14 ct les rdfdrences des
EvangilesauServiteursoulTrant”, Novaei Vetera 15(1980): 188-229, здесьpp. 199-200. Шот-
трофф (SchottrofT, “Die ErzUhlung vom Pharisfler und Zollner”) пишет, что контекст со¬
ответствует повествованию. Эванс (Evans, "The Pharisee and the Publican: Luke 18:9-14
and Deuteronomy 26”, p. 351) считает ст. 146 вторичным, но, опираясь на свою теорию о
параллелизме притчи и Втор. 26, осе равно находит соответствие между этим стихом н
темой унижения/оозвышения во Втор. 26:6-8.
174 Даже в Миш. Сота 3.4 сказано, что раны фарисея (которые он наносит себе сам)
утомляют мир. См.: Вао. Сота 226, где в качестве пояснения для выражения «фарисей¬
ская чума» описывается семь типов фарисеев, большинство из которых обвиняются о
ложном смирении или показном благочестии. См. похожие описания в Авот рабби На¬
тана 37; Иер. Беракот 9.5; см. также: George Foot Moore, Judaism in the First Centuries of
the Christian Era (Cambridge: Harvard University Press, 1927), 2:192-194. О высокомерия
см. Ban. Суккот 456. О стремлении избежать контакта с ам-хаарецами (обычными людь¬
ми; буквально «народом земли») см.: Миш. Демай 2.3; Миш. Хагига 2.7; Миш. Тогорот
7.4-6; 8.3. Ср.: Ин.7:49.


Притча о фарисее и мы (Лк. 18:9- !4>
721
ковая экзегетическая традиция заставляет нас автоматически видеть в фа¬
рисее отрицательную фигуру, но евреи, слушавшие Иисуса, по умолчанию
предполагали, что он был человеком праведным.
Из-за парадлелей между притчей и Втор. 26 возникает искушение за¬
ключить, что фарисей вовсе не претенциозен175. В конце концов во Втор.
26:12-15 израильтян призывают приходить с десятинами, исполнять Бо¬
жьи повеления и молиться Богу о благословении. Однако в притче фари¬
сей не приносит в храм десятину, не молится о благословении и не говорит
об исполнении Божьих заповедей. Вместо этого он благодарит Бога за то,
что он не такой, как другие, и указывает на то, что делает больше предпи¬
санного заповедями. Так что, если подумать, связь притчи с Втор. 26 не так
уж сильна.
Вне зависимости от параллелей с Втор. 26176 ошибка фарисея не в том,
что он послушен, и не в том, что он считает себя послушным. В «Псалмах
невинности» молящиеся тоже говорят, что исполняли Божьи заповеди177 *.
Молитва фарисея по меньшей мере эгоистична. В отличие от Втор. 26, он
мало думает как о Боге, Которому должна принадлежать вся его жизнь и от
Которого исходят все благословения, так и о бедных, для которых и пред¬
назначаются десятины.
Как следует воспринимать описания фарисея и мытаря всерьез ит, ско¬
рее, как	карикатуры ?т Эти двое представлены как полные противополож¬
ности (что соответствует сущности синкрисиса), но ни одно из описаний
не является карикатурным. Настроения, выраженные фарисеем, нередко
встречаются в первоисточниках179, и текст не дает нам никаких оснований
считать его образ карикатурным. У нас еще меньше причин считать карика¬
турой образ мытаря.
6.	Почему оправданным ушел мытарь, а не фарисей? В чем заключаюсь
ошибка фарисея? Ошибка фарисея (которую, как ни странно, некоторые
175 Эванс (Evans, “The Pharisee and the Publican: Luke 18:9-14 and Deuteronomy 26",
pp. 346-351) указывает на вербальные, тематические и экзегетические схождения между
этими двумя текстами. Среди вербальных параллелей самыми важными яачяются упо¬
минание «десятины» с использованием довольно редкого слова (apodekarourt, которое
встречается только шесть раз в Септуагинте и три раза в Евангелиях), а также слов об
уничижении и возвышении вст. 146 и Втор. 26:6-8. Особенно интересны комментарии
Иосифа Флавия на Втор. 26, где он употребляет три слова из притчи: «стоять», «благо¬
дарить» и «милость». См. «Иудейские древности», 4.8:23-27.
,,t' Бломберг(В1о1пЬегв, "Midrash, Chiasmus, and the Outline of Luke’s Central Section",
pp. 217-259) отвергает гипотезу о том, что центральная часть Евангелия от Луки повто¬
ряет структуру Книги Второзаконие.
177 См.: Пс. 5,7. 16 и 25.
17,1	См. примеч. 154 выше.
179 См. выше, с. 707-710, особенно Благодарственные гимны (IQH) 15.34-35; Воз¬
несение Моисея 7:9-10 и, конечно, Мф. 23:23/Лк. 11:42.


722
Притчи о Боге и молитве
авторы никак не могут увидеть180), безусловно, состоит в том, что, по его
мнению, можно быть послушным Богу и одновременно презирать людей
вроде мытаря. Иными словами, он считал, что можно исполнить требова¬
ния Торы, не обращая внимания на заповеди о любви181. Он убежден, что
его дела заслуживают Божьей благосклонности, а его набожное поведение
возвышает его над окружающими. То, что изначально вполне могло быть
законным желанием подтвердить свое послушание Божьему завету, пре¬
вратилось в презрение и самодовольство. Иисус часто подчеркивал, что
нельзя исполнить Божий закон, не возлюбив ближнего, как самого себя182,
и постоянно заставлял тех, кто был уверен в своей избранности и Божьей
благосклонности, задуматься о подлинном положении вещей183. В притче
поднимаются обе эти темы.
Почему мытарь ушел домой оправданным, становится понятным толь¬
ко в том случае, если рассматривать ст. 146 как органическую часть притчи.
Вводные слова Луки показывают, что его интересует прежде всего фарисей.
Отсутствие дальнейших разъяснений по поводу вердикта лишь усиливает
потрясение от того, что оправданным оказывается совсем не тот человек.
Притча косвенно дает нам понять, что мытарь был оправдан потому, что,
остро чувствуя свою несостоятельность, предал себя на милость Бога, про¬
щающего грешников, — типичные черты учения Иисуса в изображении
Луки.
7.	Поскольку оба молились в храме, означает ли молитва мытаря:«Пусть
приносимая жертва будет жертвой за меня»? Некоторые авторы считают,
что поскольку герои притчи пришли в храм одновременно, то их молитвы
должны были быть связаны с утренней или вечерней жертвой184. Другие
комментаторы утверждают, что это совсем необязательно, так как меж¬
ду жертвоприношениями отдельные люди свободно входили в храм для
личной молитвы185. Точно тут ничего сказать нельзя, но, судя по первоис¬
точникам, большинство евреев автоматически предположили бы, что речь
идет о молитве во время жертвоприношения. Лука упоминает ежедневные
1И SchottrofT, “Die Erzahlung vom Pharisaer und ZOllner’’, pp. 451-452. По мнению
Л. Шотгрофф, если считать молитву фарисея искренней, то притча должна подводить
слушателей к отрицанию иудаизма. Поэтому исследовательница заключает, что молитва
может быть только карикатурой. Скотт (Scott, Hear Then the Parable, p. 97) тоже не на¬
ходит в фарисее никакой вины, а в мытаре никаких достоинств.
1,1	Forbes, The God of Old, p. 216; Hedrick, Parables as Poetic Fictions, p. 232; Schnider,
“AusschlieOen und ausgeschlossen werden”, 46-47, 49.
182 Наиболее очевидные примеры см.: Лк. 10:25-37; Мф. 19:16-22; 22:34-39.
и” Напр., Мф. 7:21—23/Лк. 13:25-27; Лк. 14:16-24.
|М Напр., Bailey, Through Peasant Eyes, p. 154.
185 Напр., Hedrick, Parables as Poetic Fictions, p. 214; Хенгель M. (M. Hengel, “Dieganz
andereGerechtigkeit", 1) предполагает, что герои притчи вошли в храм для личной молит¬
вы между жертвоприношениями.


Притча о фарисее и мытаре (Лк. 18:9—14)
723
жертвы и в других эпизодах. В Лк. 1:5-23 описано, как Захария приносил
вечернюю жертву, а в Деян. 3:1 сказано, что Петр пошел в храм в час мо¬
литвы девятый, т. е. во время вечернего жертвоприношения. Аллюзия на
ежедневные жертвы есть в Лк. 24:50-53 и, возможно, в других текстах186.
Более того, выражение hilastheti moiв молитве мытаря имеет жертвенные
коннотации, даже если его следует переводить как «Помилуй меня», а не
как «Умилостивься ко мне»187. Даже если мы решим, что время молитвы
не имеет значения, ее контекстом все равно является храм, место Божьего
присутствия и прошения, и это должно сыграть свою роль в определении
цели и смысла молитвы. Молитва мытаря является отчаянной просьбой
о том, чтобы приносимая жертва оказалась действенной, и Бог смог по¬
миловать его.
Ввиду всего этого, предположения о том, что притча критикует храм
или систему храмовых налогов кажутся маловероятными. Притча не осуж¬
дает храм, и в ней нет ни единого намека на отрицательное отношение к
храму. В противном случае с мытарем сравнивался бы, наверное, не фари¬
сей, а священник или левит. Принцип остается неизменным: любое тол¬
кование, основанное на том, чего в притче нет, почти наверняка является
ошибочным. Притчи не всегда четко указывают на свои функции, но всег¬
да дают достаточно информации, чтобы мы могли понять, в какой именно
сфере их следует толковать.
8.	Нс носит jiu притча антисемитский характер, и не выступает ли она
против Торы?Антисемитизм был и остается серьезной проблемой, однако
эта притча не является антисемитской и не выступает против Торы188. Она
не противопоставляет закон благодати, не осуждает ни иудаизм, ни даже
фарисейство, хотя у Луки Иисус довольно часто укоряет и обличает фари¬
сеев. Здесь описан один конкретный фарисей, а не все фарисеи в целом.
Притча противопоставляет неверное понимание Торы (исполнение ри¬
туальных установлений без любви к ближнему) милосердию и любви, кото¬
рых Бог ожидает от Своего народа и которые отражают сущность Его харак¬
тера. Подобно старшему брату в Лк. 15:25-32, не преступавшему заповедей, 116116 См.: Dennis Hamm, “The Tamid Service in Luke-Acts: The Cultic Background behind
Luke’s Theology оГ Worship (Luke 1:5-25; 18:9-14; 24:50-53; Acts 3:1, 10:3, 30)”,	65
(2003): 215-231.
I!,7Cm.: David Hill, Greek Words and Hebrew Meanings (Cambndge: Cambridge University
Press, 1967), p. 36. Когда культооые слона с одним и тем же корнем употребляются и не¬
посредственной близости другот друга, это заслуживает внимания. См.: h Haste поп в Рим.
3:25; Евр. 9:5 и liilasmosn I Ин. 2:2; 4:10. Помимо этой притчи	употребляется в
Новом Завете только и Евр. 2:17.
||!“ В отличие от выводов Скотта (Scott, Hear Then Ihe Parable, p. 93). He яиляется эта
притча и учением о бесполезности религии, несмотря на утверждения КеЙпона (Capon,
The	Parables of Grace, p. 178).


724
Притчи о Боге и
но презиравшему братаIW. фарисеи считает себя верным исполнителем
Торы, но не видит, что главной целью ее является любовь к ближнему (ср.:
Мф. 23:23). В Лк. 17:7-10 уже упоминалось о том, как людям следует гово-
ритьосвоем послушании: «Мы рабы ничего нестоящие, потому что сдела¬
ли. что должны были сделать* *.
9. Чему учит эта притча? Притча дает ответ на подразумеваемый во¬
прос: что считается праведностью перед Богом? Бог не считает праведными
набожные поступки, совершенные без сострадания и любви. Слова Иисусао
том. кто из двоих пошел домой оправданным, должны были показаться Его
слушателям парадоксальными, неожиданными, а для кого-то. может быть,
даже неприемлемыми. Эта притча, как и некоторые другие, была для них на¬
стоящим ударом, настоящим оскорблением. Иисус назвал праведным того,
кто явно не отличался праведностью, и отказал в праведности тому, кого
все вокруг признали бы праведником, так как он совершал благие дела даже
сверх предписанного законом (если, конечно, слушатели Иисуса уже не на¬
учились видеть вТоре важность заповедей любви). Современные читатели
должны помнить, какое потрясение должны были вызвать слова Иисуса у
Его современников-иулеев. Кроме того, притча косвенным образом защи¬
щает обыкновение Иисуса есть и пить вместе с мытарями и грешниками и
учит нас не презирать тех. кого мы считаем беззаконниками190. Хенгель М.
пишет, что главная опасность подстерегает тех, кто гордится своей орто¬
доксией и ортопраксией. и остроумно подытоживает урок притчи, говори,
что Бог вписывает в Евангелие тех. кого все остальные давно списали1”.
• Горделивая молитва... — это предприятие, противоречащее само себе*l,J.
Соответственно, неотъемлемым компонентом подлинной молитвы являет¬
ся смирение.
То. что мытарь получает оправдание, потому что взывает о милости, со¬
ответствует учению Иисуса о прошении и милосердии как в притчах (наи¬
более очевидным примером является притча о немилосердном заимодав¬
це. Мф. 18:21-35. особенно ст. 27, 32), так и в других эпизодах (Мф. 5:3-7;
Лк. 6:20-21; 7:36-50). Слово «оправданный* (от глагола	являет¬
ся судебным термином и означает «признанный правым*, «объявленный
невиновным*. Это слово употребляется в Евангелиях довольно редко, и
ему не следует сразу же приписывать все. что говорит об оправдании апос¬
*' Обратите нниманис иа сходство слои старшего брата из притчи о блудном сыне
(•этот \houios\ сын твой*) и слон фарисеи о мытаре (-как этот |/юн/ш| мытари»),
** SchottrofT, “Die Lr/Jhlung vom Pharisaer und Zollner”, 455; см. также: Henry Moltu,
“The Pharisee and the Tax Collector, Sartrian Notions as Applied to the Reading of Scripture",
USQR29 (1974): 195-213, ucctp. 201.
*w Hengel. “Die ganr andere Gerechtigkeit", 6, K.
m Peter Rhea Jones, Studying the Parabtei of Je%u\ (Macon: Smyth A Hclwys, 1999),
p. 254.


Притчи о (рарисее и мытаре (Лк. 18:9-14)
725
тол Павел т. Евангелия не противопоставляют закон и благодать, как это
делает Павел. С другой стороны, будет справедливо сказать, что умение
Павла об оправдании берет свое начало в подобных текстах учения Иисуса
(включая и эту притчу) и является его продолжением194. Глагольные фор¬
мы в ст. 14 («оправдан», «унижен», «возвышен») являются особой формой
страдательного залога, указывающей, что действующим лииом здесь явля¬
ется Бог.
Эта притча позволяет сделать ряд христологических выводов. Иисус
со знанием дела, уверенно говорит о том, как Сам Бог оценивает поведе¬
ние двух героев притчи. Это не значит, что Он относится к категории особо
одаренных и прозорливых людей, но, безусловно, является неожиданной
претензией на авторитет и власть195. Фэй А. усматривает в притче еще бо¬
лее явные христологические намеки, считая, что она основана на Ис. 53,
единственном другом библейском тексте, где так же сочетаются оправда¬
ние, унижение и возвышение {dikaioun, tapeinoun н liypsoun)m. Он проводит
между текстами весьма интересные параллели, но мне его доводы кажутся
неубедительными.
Учение притчи о Боге только усиливается благодаря тому, что в ней со¬
держится прямое откровение Его мыслей. Более того, внутреннее состояние
героев рисует перед нами два образа Бога: один (каким видит Его фарисей) —
ложный, а другой (на него смиренно надеется мытарь) — истинный197. На
Бога, какой Он есть на самом деле, не производят впечатления набожные
поступки тех. кто считает себя лучше других. Скорее, Он Бог милосердия,
откликающийся на нужды и честные молитвы. С другой стороны, нам ни¬
когда не следует воспринимать Его милость как нечто само собой разуме¬
ющееся. В притче сам мытарь не знает результата своей молитвы. Вердикт
о его оправдании выходит за рамки повествования, и у него нет никаких
оснований для самодовольства.
Эга притча говорит не столько о молитве, сколько о нашем отношении
к себе и к ближнему. К тому же, ее учения о молитве явно было бы недо¬
статочно. Здесь не упоминается ни о покаянии, пи о возмещении убытков,
причиненных другим людям, и нам не следует требовать всего этого, так как * I1,1	И других местах Евангелий только в Мф. 11:19; 12:37; Лк. 7:29.35; 10:29; 16:15.
В последних двух отрывках л о слово употребляете» в значении, близком к «опрапдать»,
кик в IX: Ы.
IW Jcrcniias.	Л/е РатЫех of Jems,p. 141; F. F. Bruce, ‘'Jtistiflcalion by Faith in the Non-
hiulmc Writings of the New Testament", l.vQ 24 (1952): 66-69.
Cm.: Forbes, The (out	of Old,p. 221.
I'w‘Л. Feuillct, “Li signification chrisiologiipicde Luc 18, Net lesreferencesdcs Fvangiles
au Servitcur soufTnmt", 190. 194, 196-205.222-229.
1,7 Cm. Schnidcr. “AusschlicUcn und ausgeschlossen werden", 51—52; Hendricks,
РитЫех of Jesus, pp. 244 -246.


726
Притчи о Боге и молитве
притчи вовсе не обязаны подробно рассматривать все, что так или иначе
связано с поднятыми в них темами.
Практическое применение
Мартин Лютер прочел по этой притче не менее тринадцати разных
проповедей19*, и она заслуживает не меньшего внимания со стороны со¬
временных церквей. Христиане так же легко впадают в самодовольство,
как и фарисей, о чем свидетельствует уже обличение лаодикийской церк¬
ви (Отк. 3:17). Порой возникает искушение сказать: «Слава Богу, что я
не таков, как этот фарисей или как эти неверующие!» В своей проповеди
по этой притче Сёрен Кьеркегор выделяет три составляющих покаянной
молитвы: быть наедине с Богом — ибо, только оставшись наедине с Ним,
мы понимаем, как далеки мы от Него; опустить глаза — ибо, увидев Бо¬
жью святость, мы ощущаем собственную греховность; и осознать, как это
опасно — представать перед Богом, ведь если мы, как фарисей, чувствуем
себя в полной безопасности, то на самом деле положение у нас довольно
шаткое* 199. Хельмут Тилике, наряду с другими авторами, писал, что не ме¬
нее опасно облекаться в «гордыню мытаря», изображая из себя последнего
грешника и непрестанно каясь во всех мыслимых грехах, словно Богу угод¬
но подобное самоуничижение; он предупреждал, что в наших руках благо¬
дать так же легко может испортиться, исказиться и привести к фарисейской
гордыне200. Глен Дж. С. справедливо отмечал, что современный эквивалент
фарисея будет с распростертыми объятиями принят в любом социальном и
религиозном кругу и быстро займет там видное, ответственное положение.
Просто поразительно, сколько эгоизма и суровой, бескомпромиссной на¬
божности мы готовы терпеть, если человек ведет себя справедливо, не со¬
вершает предосудительных поступков и исправно дает десятину201.
Притча заставляет нас задуматься о том, насколько наше мнение о лю¬
дях совпадает с тем, как оценивает их Бог. Ведь как часто, подобно фарисею
Симону (Лк. 7:39-40), мы втайне считаем себя гораздо лучше окружающих.
Тем самым мы согрешаем, сравнивая себя с другими (против чего предо¬
стерегал нас Кьеркегор), и показываем, насколько далеки наши мысли от
Божьих мыслей. Отвергая людей, выталкивая их за пределы своего круга,
мы рискуем отрезать себя от Бога. Таким образом, притча поднимает во¬
1,1	См.: Lowell С. Green, “Justification in Luther’s Preaching on Luke 18:9-14”, Currents
in Theology and Mission 43 (1972): 732—747, особенно 734.
199	Soren Kierkegaard, Christian Discourses (trans. Walter Lowrie; New York: Oxford
University Press, 1961), pp. 371-377.
200	Helmut Thielicke, The Waiting Father(trans. John W. Doberstein; New York: НагрегЛ
Row. 1959), pp. 128,133.
201	Glen, Parables of Conflict in Luke, p. 59.


Притча о фарисее и мытаре (Jhc 1Я:9~ !4)
727
прос об отделении Божьего народа от грешников. Как нам одновременно
избегать греха и проявлять благодать? Как нам соблюдать принципы Пс. I.
не ходя путями нечестивых, и одновременно оставаться смиренными, к
чему и призывает притча? Прямого ответа в притче нет, но она исключает
всякую мысль, возвышающую нас над другими людьми или вызывающую
к ним презрение.
Для дальнейшего чтения
Kenneth Ewing Bailey, Poet and Peasant: A Literary Cultural Approach to the
Parables in Luke (Grand Rapids: Eerdmans, 1976), pp. 142-156.
Craig A. Evans, “The Pharisee and the Publican: Luke 18:9-14 and
Deuteronomy 26”, The Gospels and the Scriptures of , ed. Craig A. Evans, W.
Richard Stegner (Sheffield: Sheffield Academic, 1994), pp. 342-355.
Charles W. Hedrick, Parables as Poetic Fictions: The Creative Voice of Jesus
(Peabody: Hendrickson, 1994), pp. 208-235.
Joachim Jeremias, The Parables of Jesus (2d ed.; trans. S. H. Hooke; New
York: Charles Scribner’s Sons, 1963), pp. 139-144.
John Nolland, Luke 9:21-18:34(WBC 35B; Dallas: Word, 1993), pp. 872—
879.
Franz Schnider, “AusschlieOen und ausgeschlossen werden. Beobachtungen
zur Struktur des Gleichnisses vom PharisHer und Zdllner, Lk 18,10— 14a”,	24
(1980): 42-56.
Luise SchottrolT, “Die Erzahlung vom Pharisaerund Zollnerals Beispiel fur die
theologische Kunst des Uberredens”, Neues Testament und chrisdiche Existence, ed.
Hans Dieter Betz, Luise Schottroff (Tubingen: Mohr-Siebeck, 1973), pp. 439-461.
* * •
Притчи, о которых шла речь в этой главе, посвящены не столько мо¬
литве, сколько Богу, Которому мы молимся, а также нашему внутреннему
состоянию во время молитвы. Главное в молитве — это характер Бога, к Ко¬
торому мы обращаемся. В притчах подчеркивается, что Бог милосерден и
слушает нас с радостью, но при этом остается абсолютно справедливым. Их
персонажи молятся, прося у Бога помоши, зашиты и прошения. Мы узна¬
ем, что Бог всегда готов помочь и простить, и притчи становятся для нас
источником утешения и воодушевления. С другой стороны, Лука вовсе не
говорит, что постоянные, назойливые просьбы к Богу гарантируют, что со
временем нам непременно удастся склонить Его на свою сторону-™, и его
призыв к постоянству в молитве совсем не противоречит предостережению
202
Crump, Jesus the Intercessor, p. 131.


72Х
Пршти о Боге и машине
против многословной, непрестанной молитвы об одном и том же в Мф. 6:7.
Лука призывает нас не к многократному повторению одной и той же мо¬
литвы, а к повседневной верности Богу, к постоянному бодрствованию и
готовности к Его приходу, которые возможны лишь благодаря непрекраща-
ющемуся разговору с Богом. Молитва сама по себе защищает нас от устало¬
сти и уныния2М. Она не является средством достижения наших желаний; в
молитве мы открываем свои желания перед Богом, и Он преображает их в
соответствии со Своей волей, вне зависимости от обстоятельств.
Кроме того, две притчи в Лк. 18 напоминают нам, как важна для Бога
справедливость, и обещают, что однажды Он непременно расставит все по
своим местам. Однако, делая упор на справедливость, они одновременно
становятся предостережением для всех молящихся, призывая нас следить
за собой. Молиться порой бывает очень опасно, особенно если делать это
легкомысленно, без должного внимания.
го)См.: Еф. 3:13 и 2 Клим. 2:2.


Притчи эсхатологии будущего
Позвольте мне снова повторить, что мое подразделение притч на те¬
матические группы накладывает на них схему, которая просто неспособна
отдать им должное. Притчи, посвященные Израилю, безусловно, связаны
с эсхатологическими притчами, и в эту главу с таким же успехом можно
было поместить целый ряд притч из других разделов. Особенно это касается
притч о пшенице и плевелах, о немилосердном заимодавце, о неправедном
судье и о богаче и Лазаре; хотя я и поместил их в другие главы, тем не менее
их следует помнить, рассуждая о притчах Иисуса, поднимающих вопросы
футуристической эсхатологии.
Несмотря на то, что в слове и служении Иисуса постоянно подчеркива¬
лось присутствие Божьего Царства, Он все равно учил Своих последовате¬
лей молиться: «Да приидет Царство Твое»1. Главная составляющая пропове¬
ди Иисуса еще не была реализована до конца. Для Иисуса Божье Царство во
всей его полноте оставалось будущей надеждой, и притчи футуристической
эсхатологии помогают нам понять, что это была за надежда. Однако мы еще
увидим, что главный упор в них делается не на сущность грядущего Цар¬
ства, а на характер тех, кто ожидает его пришествия.
Учение Иисуса относительно будущего является одной из самых важных
и самых противоречивых тем в исследованиях Нового Завета. Если рассма¬
тривать этот вопрос так, как он того заслуживает, это уведет нас далеко в
сторону от разговора о притчах, но основные моменты обозначить все-таки
необходимо. Ученые — как наши современники, так и их предшественники,
от Адольфа Гарнака до Маркуса Борга, — не раз пытались изъять эсхатоло¬
гическую составляющую изучения Иисуса. Например, Борг утверждает, что
Иисус не проповедовал конца мира, что изречения о грядущем Сыне Че¬
ловеческом не являются аутентичными, и что, хотя Иисус верил в Судный
1 Эсхатологическая природа молитвы «Отче наш» заслуживает куда большего вни¬
мания, чем ей обычно уделяется, хотя, конечно же, ее этическое учение и упор на на¬
стоящее тоже не следует преуменьшать.


730
Притчи эсхатологии будущего
день, Его слова о Божьем Царстве были всего лишь символом, отражаю¬
щим всю историю взаимоотношений Бога с Израилем и человечеством в
целом^. Райт Н. Т. также не считает, что Иисус провозглашал наступление
«кончины века», однако при этом он ни в коем случае не предлагаетлишить
учение Иисуса его эсхатологического значения. В результате у Борга Божье
Царство охватывает всю историю человечества, от начала времени и до его
конца, а Райт утверждает, что Божье Царство следует понимать как испол¬
нение в служении Иисуса ветхозаветных обетовании о том, что Бог вернет¬
ся, чтобы, воцарившись, выполнить обещанное. Главный упор делается не
на конец мира, а на новое творение. Тексты о пришествии Сына Человече¬
ского он понимает как указание Иисуса на скорое разрушение Иерусалима
римлянами2 3. Третью альтернативу предлагает Дейл Эллисон. Он считает,
что Иисус явился как апокалиптический пророк со словом о восстановле¬
нии Израиля, что Он действительно — и ошибочно — проповедовал, что
«кончина века» наступит еще при жизни современного Ему поколения, и
что Его упоминания о пришествии Сына Человеческого следовало воспри¬
нимать в буквальном смысле4.
Я перечислил всего три альтернативных ответа на исключительно слож¬
ный вопрос, и все они явно опираются на разные предпосылки и разное по¬
нимание ключевых моментов. По-моему мнению, ни одна из них не отдает
должного евангельскому тексту. Так какими же принципами нам следует
руководствоваться при исследовании притч о будущем?
Никакая проповедь Божьего Царства не будет иметь смысла, если в
ней нет хотя бы надежды на то, что однажды Божья власть действительно
и явственно распространится на всю вселенную. В нее должны входить
и Божьи обетования, данные Израилю. Настоящая проповедь Божьего
Царства не может предполагать ничего меньшего. В предыдущих главах
мы уже слышали о пришедшем Царстве, о предупреждениях Израилю и
о его надеждах, но даже всего этого будет недостаточно. История Иису¬
са остается незаконченной не только с точки зрения первой церкви, не
только в плане ожиданий иудаизма, но и в контексте проповеди Самого
2	Marcus Borg, “A Temperate Case fora Non-Eschatological Jesus”, (1986): 81-102.
3	N. T. Wright, Jesus and the Victory of God, vol. 2, Christian Origins and the Question of God
(Minneapolis: Fonress, 1996), pp. 202-243, 510-519, 638; анализ более крупных вопросов
см.: рр. 13-82.
4	Dale Allison, Jesus of Nazareth: Millenarian Prophet (Minneapolis: Fortress, 1998),
pp. 95-171. Эллисон не делает окончательного вывода о том, имел ли Иисус в виду Себя,
говоря о приходе Сына Человеческого. См. pp. Ill, 159-162. В споем комментарии на
Евангелие от Матфея (W. D. Davies, Dale С. Allison. A Critical and Exegelical Commentary on
the Gospel According to Saint Matthew [l\o\s.'t ICC; Edinburgh: T. &T. Clark, 1988—1997], 2:50)
он заключает, что Иисус употреблял выражение «Сын Человеческий», имея в виду Дан. 7
как пророчество о Самом Себе и Своей судьбе.


Притчи	эсхатологии будущего
731
Иисуса5. Прав Он был или нет, Сам Иисус явно не считал, что с приходом
в Иерусалим Его история подошла к концу. И если мы хоть что-нибудь зна¬
ем об Иисусе, так это то, что Он постоянно подчеркивал приближающийся
суд, разрушение Иерусалима, исполнение данных Израилю обетований и
пришествие Сына Человеческого в славе. Но как все эти темы связаны меж¬
ду собой? Некоторые отрывки явно говорят о наказании для современни¬
ков Иисуса6, в то время как другие указывают на Судный день7 8. Некоторые
тексты подчеркивают присутствие уже пришедшего Божьего Царства и ис¬
полнение обетований в служении Иисуса”, а другие говорят об исполнении
обещанного только в будущем9.
Перечисляя взгляды Борга, Райта и Эллисона, мы уже видели, что ис¬
следователи Нового Завета серьезно расходятся во мнениях о том, как сле¬
дует понимать слова Иисуса о пришествии Сына Человеческого и, более
того, являются ли эти слова аутентичными. Что имел в виду Иисус, говоря,
что Сын Человеческий придет уже в «роде сем», и когда это должно было
произойти? Неужели Он думал, что «кончина века» или новое творение на¬
ступят еще при жизни Его учеников? И как это «пришествие» связано с Его
предупреждением о разрушении Иерусалима? Все осложняется тем, что
5	Джеймс Д. Г. Данн (James D. G. Dunn, Jesus Remembered, vol. I, Christianity in
the Making (Grand Rapids: Eerdmans, 2003], pp. 393-396) перечисляет четырнадцать
аспектов, которые, с некоторыми вариациями, неизменно входили в эсхатологиче¬
ские ожидания евреев: I) восстановление рассеянного Израиля и единства двенад¬
цати колен; 2) новое время изобилия и процветания, исцеление болезней и увечий,
восстановление рая; 3) мессианский век/пиршество; иногда упоминается конкретная
мессианская личность или Божий посланник; 4) для некоторых — обновление завета,
обращение от греха и излияние Святого Духа; 5) строительство нового храма; 6) возвра¬
щение Яхве на Сион; 7) другие народы будут повержены или (более распространенное
убеждение) придут на Сион, чтобы воздать должное Богу или поклониться Ему; 8) ино¬
гда эти ожидания касаются не только земли Израиля, но всего мира; 9) нарастающий
период бедствий; J0) вселенские встряски вплоть до разрушения прежнего творения и
начала нового творения; 11) сокрушение зла и сатаны; 12) Судный день; 13) воскресе¬
ние; 14) шеол/ал. Даже если помнить о присутствии Божьего Царства в служении Иису¬
са, ни одно из этих ожиданий не исполнилось до конца, а некоторые не исполнились
совсем. И хотя учение Иисуса включало в себя многие из перечисленных аспектов, есть
несколько важных расхождений. Иисус не считает другие народы враждебными и, что
просто поразительно, не делает упор на национальные интересы Израиля. Кроме того,
важной и новой чертой Его учения является акцент на то, что при эсхатоне многое по¬
меняется с точностью до наоборот (блаженны нищие, плачущие, кроткие и т. п.).
6	Напр.: Мф. 23:35-39/Лк. 11:47-51; Мф. 24:34/Мк. 13:30/Лк. 21:32; Лк. 13:1-9.
7	Напр.; Мф. 11:20—24/Лк. 10:12-15; Мф. 13:36-50; Мф. 16:27; Мф. 19:28-29/Мк.
10:29-30/Лк. 18:29-30; Мф. 25:31-46 и Лк. 22:29-30.
8	Напр.: Мф. 11:2-6/Лк. 7:18-23; Мф. 11:12/Лк. 16:16; Мф. 12:28/Лк. 11:20;
Мф. 13:16—17/Лк. 10:23-24; Лк. 4:18-21; 17:21.
9	Напр.: Мф. 6:20/Лк. 12:33; Мф. 7:21-22; Мф. 8:11/Лк. 13:28-29; 22:30.


732
Притчи эсхатологии будущего
вопросы о разрушении Иерусалима и пришествии Иисуса/Сына Человече¬
ского вплетены непосредственно в эсхатологическое учение Мф. 24-25/Мк.
13/Лк. 21 (см., в частности, Мф. 24:3). Большинство современных коммен¬
таторов согласны, что Иисус ожидал Своей смерти; смерть Иоанна Крести¬
теля и других пророков подспудно на это указывала. Большинство также
согласится, что Иисус ожидал, что Бог оправдает Его, то есть подтвердит,
что Он воистину тот, кем Себя называл. Правда, как именно это должно
было произойти, часто не упохшнается. Как в таком случае Его надежда на
будущее вписывается в столь явное ожидание смерти?
Мы не сможем должным образом рассмотреть все эти вопросы, но.
как мне кажется, отдельные варианты нам с самого начала следует исклю¬
чить. Во-первых, Иисус не провозглашал вечное Царство только в качестве
символа, олицетворяющего историю взаимоотношений Бога с Израилем и
всем человечеством. Такое предстаазение не отдает должного мотиву гряду¬
щей полноты и исполнения обетовании, а также словам о том, что Царство
Божье приблизилось или пришло. Евангелия указывают не на некое без¬
временное. предвечное Царство, а предстаачяют его как нечто новое, на¬
чинающееся с Иисуса, исполняющего Божьи обетования. Во-вторых, при¬
шествие Сына Человеческого в славе нельзя приравнивать к разрушению
Иерусалима, как это делает Н. Т. Рант10. Иерусалим уже разрушали в 586 г.
до Р. X., и после 70 г. его разрушат еще раз в 135 г. Чем так выделяются со¬
бытия 70 г., чтобы отождествлять их с пришествием Сына Человеческого, и
почему в таком случае они настал ько.иялонажны. что первая церковь о них
практически не упоминает? Мне кажется, одного разрушения Иерусалима
мало, чтобы говорить об оправдании Иисуса или Божьей победе. Первая
церковь усматривала это оправдание и победу в воскресении Иисуса, из¬
лиянии Святого Духа и грядущей парусии". В-третьих, Иисус не предска¬
зывал, что кончина века или новое творение настанут еше при жизни Его
современников. Самым очевидным референтом текстов, описывающих со¬
бытия. которые должны были случиться в ближайшем поколении, является
разрушение Иерусалима. По всей видимости, именно о нем и идет речь в * 11w N. Т. Wright, Jesus and (he Victory of Cod, vol. 2. Christian
(Minneapolis: Fortress, 1996), pp. 360-367, 510-519; см. также: Scot McKnighl, A New
Vision for Israel (Grind Rapids: Eerdmans. 1999). pp. 134-135, 139; Макнайт считает,
что Иисус не мог знать о событиях после 70 г. В отличие от Эллисона (Allison, Jesusof
Nazareth, pp. 2 IK-219), который полагает, что Иисус ошибался, но Его мечты были един¬
овенными оояшими мечтами, Макнайт не думает, что ограниченность знаний Иисус*
о булушем указывает на то, что Он ошибался.
11 Как уже писали другие комментаторы, псе эти события отличаются цельностью,
единством откровения Божьей сланы. Я не могу согласиться, что Иисуса опрапльшют
римляне, как утверждают С. Макнайт (McKnighl, New Vision for Israel, p. I4J) м
H. T. Райт (N.T. Wright, Jesus and the Victory of Cod, pp. 317, 636).


Притчи эсхатологии будущего
733
Мф. 23:36/Лк. 11:51, а также, возможно, и в Мф. 24:34/Мк. 13:30/Л к. 21:32,
хотя относительно последнего отрывка существует множество разногла¬
сий12, и он осложняется тем, что в нем пророчества о разрушении Иеру¬
салима чередуются с пророчествами о пришествии Сына Человеческого.
В том же контексте13 14 сказано, что никто «не знает ни дня ни часа», даже
Сам Сын. и обычно этим словам уделяется слишком мало внимания хотя,
если подумать, они по меньшей мере исключают мысль о том, что «конец»
должен наступить уже при жизни современников Иисуса.
Со всеми этими вопросами мы оказываемся в самом центре герменев¬
тического круга, так как, с одной стороны, именно притчи о будущем позво¬
ляют нам понять, чего именно ожидал и на что надеялся Иисус, но, с другой
стороны, нам нужно знать, чего Он ждал и на что надеялся, чтобы верно
истолковать эти притчи. Понятно, что такие притчи следует рассматривать
в контексте общего учения Иисуса, однако, кроме того, их нужно изучать и
отдельно, даже если они не дают прямых ответов на перечисленные вопро¬
сы. Они являются важными первоисточниками, открывающими нам ожи¬
дания и надежды Иисуса, а не просто пустыми сосудами, куда можно смело
заливать любые реконструированные теории о Его учении. Как всегда, мы
должны сопоставить то. что Иисус говорил в притчах, с Его учением в не
иносказательной форме. Далее, при толковании притч нам надо помнить
сразу о двух моментах. Нужно попытаться понять, чего именно и в каком
объеме ожидал Иисус от Своей конфронтации с израильским народом, но
одновременно нужно думать и о том, как видоизменились эти ожидания
после Его воскресения и сошествия Святого Духа, когда учение Иисуса
подхватила первая церковь.
Перед тем как приступить к анализу притч футуристической эсхато¬
логии. необходимо в общих чертах описать ожидания Иисуса. Прежде все¬
го Иисус явно ожидал наказания для Своих современников, ожидал соб¬
ственной смерти и последующего воскрсссния/оправдания, а также был
уверен, что Сын Человеческий прилет в славе, чтобы принести спасение
и последний суд. Хотя некоторые авторы сомневаются, что Иисус говорил
о собственном пришествии (парусин), эсхатологические притчи показывают,
12 Как и по помолу Мф. 10:23 и Мф. 16:28/Мк. 9:1/Лк. 9:27.
" Мф. 24:36/Мк. 13:32.
14	Джордж Р. Бнзли-Мюррсй пересмотрел свой прежний анализ этого отрывка и
пришел к совершенно иным выводам. См.: George R. Beasley-Murray. Jesus and the Last
Days: The	Interpretation of the Olivet Discourse (Peabody: Hendrickson. 1993), pp. 448-449,
453-468. Додл (С. H. Dodd, The Parables of the Kingdom (London: Nisbet, !935|. p. 146)
считал, что пришествие Сына Человеческого воспринималось как сравнительно отда¬
ленное событие, которое, однако, должно было произойти еше при жизни современного
Иисусу поколения. Но если никто не знает точного сроки парусин, как можно устанав¬
ливать какие-либо временные рамки?


734
Притчи эсхатологии будущего
что гак оно и было15. Однако что именно Он имел в виду? Я понимаю, что,
говоря о пришествии Сына Человеческого, Иисус имел в виду Себя16, и Его
аллюзия на Дан. 7:13, по крайней мере, отчасти выражала Его уверенность
в будущем оправдании. Он никак не мог думать, что Его смертью все закон¬
чится, и Царство потерпит крушение. Никто не становится мучеником ста-
кими мыслями. Как и другие евреи, Иисус, безусловно, верил в воскресение
и, подобно матери и ее семи сыновьям из 2 Мак. 7:142, пошел на смерть,
твердо веря в воскресение и восстановление Божьего Царства, где Ему еще
предстояло сыграть ключевую роль17. Отсюда можно сделать единственный
вывод: Иисус ожидал, что между ближайшими событиями, связанными с
Его смертью, и оправданием, связанным с пришествием Сына Человече¬
ского, должен пройти неопределенный период времени. На это указывает
целый ряд текстов, которые ни в коем случае нельзя игнорировать18, напри¬
мер:
15	Если Иисус не говорил о Своем пришествии, то откуда в первой церкви так бы¬
стро появилось это учение? И откуда взялась такая традиция вероучения, как, напр.,
Мф. 20:20-28/Мк. 10:35-45 или Мф. 19:28/Лк. 22:30? Если это не Его Царство, то все
новозаветные свидетельства являются донельзя странными.
16	Некоторые ученые считают, что Иисус называл этим титулом нс Себя, а кого-то
другого, причем ряд комментаторов до сих пор ие считают некоторые из этих изре¬
чений аутентичными. О том, что Иисус говорил о Себе, см.: James D. G. Dunn, Jesus
Remembered, 724-762; Gerd Theissen, Annette Merz, The Historical Jesus: A Comprehensive
Guide (trans. John Bowden; Minneapolis: Fortress, 1998), pp. 541-553; N. T. Wright, Jesus
and the Victory of God, pp. 512-519. Разъяснение Б. Чилтона, что Иисус употреблял этот
термин двояко, говоря о Себе и Сыне Человеческом на небесах, из Книги Даниила, в
общем, близко к подходу Данна. Чилтон считает, что Иисус и этот второй Сын Челове¬
ческий являются орудиями последнего Божьего вмешательства. См.: В. Chilton “(The)
Son of (the) Man, and Jesus”, in Authenticating the Words of Jesus (ed. Bruce D. Chilton,
Craig A. Evans; Leiden: Brill, 1999), pp. 259-287. На основании первоисточников Данн
и Чилтон вынуждены заключить, что, говоря о Сыне Человеческом, Иисус имел в
виду Себя, даже когда ссылался на Дан. 7:13, однако оба они отрицают, что Иисус
претендовал на этот титул. Тем не менее оба автора говорят, что Иисус был уверен в
Своей ключевой эсхатологической роли во время кульминации исполнения Божьих
замыслов для Израиля. Если Иисус считал себя последним Божьим посланником,
нет ничего странного и удивительного в том, что Он называл Себя Сыном Человече¬
ским; правда, здесь следует пояснить, что этот титул, как и большинство других хри-
стологических титулов, обозначал прежде всего Его «должность», функцию в Божьем
Царстве.
17См.: С. К. Barrett, Jesus and the Gospel Tradition (Philadelphia: Fortress, 1968),
pp. 76-88; он описывает распространенное убеждение в том, что люди, отдавшие жизнь
за свой народ, непременно получат свою награду; см.: Дан. 12:2; 2 Мак. 7:14,37.
15 См.: W. G. KUmmel, Promise and Fulfillment: The Eschatological Message of Jesus
(Naperville: Alec R. Allenson, 1957), pp. 64-83. См. также: Eduard Schweizer, “The
Significance of Eschatology in the Teaching of Jesus”, Eschatology and the New Testament, ed.
W. HuiittGloer (Peabody: Hendrickson, 1988), pp. 1-13.


Притчи эсхатологии будущего
735
«...могут ли печалиться сыны чертога брачного, пока с ними жених?
Но придут дни, когда отнимется у них жених, и тогда будут поститься»
(Мф. 9:15/Мк. 2:19—20/Лк. 5:34-35).
Настанет время гонений (Мф. 5:10-12/Лк. 6:22-23; ср.: Мф. 10:16-23;
23:34-36; Мф. 24:9-14/Мк. 13:9-13/Лк. 21:12-19).
На земле будут войны, голод и землетрясения, но это еше не коней
(Мф. 24:6-8/Мк. 13:7-8/Лк. 21:9-11)
«Се, оставляется вам дом ваш пуст. Ибо сказываю вам: не увидите
Меня отныне, доколе не воскликнете: „благословен Грядый во имя Го*
сподне!“» (Мф. 23:38-39/Лк. 13:35).
«Сказываю же вам, что отныне не буду пить от плода сего вино¬
градного до того дня, когда буду пить с вами новое вино в Царстве Отца
Моего» (Мф. 26:29/Мк. 14:25; ср.: Лк. 22:16,18)”.
«...придут дни, когда пожелаете видеть хотя один из дней Сына Че¬
ловеческого, и не увидите» (Лк. 17:22).
«Бог ли не защитит избранных Своих, вопиющих к Нему день и
ночь, хотя и медлит защищать их? Сказываю вам, что подаст им за¬
щиту вскоре. Но Сын Человеческий пришед найдет ли веру на земле?»
(Лк. 18:7-8).
Некоторые притчи Иисуса также указывают, что в будущем Он пред¬
видел прошествие какого-то периода времени. Притчи о растущем зерне,
о закваске, о верных и неверных рабах, о плевелах, о бесплодной смоков¬
нице, о неправедном судье, о десяти девах, о талантах и особенно о минах
указывают на прошествие какого-то времени. Поэтому даже самый общий
обзор ожиданий Иисуса относительно будущего включает Его смерть, по¬
следующее оправдание, неопределенный период времени, суд над Израи-
лем/Иерусалимом и пришествие Сына Человеческого, Который соберет
избранных и будет судить людей19 20.
Я уже упоминал, что, говоря об оправдании или о пришествии Сына
Человеческого, Иисус не имел в виду разрушение Иерусалима. Пришествие
19	Слова, устанавливающие традицию причастия вЛк. 22:19 и 1 Кор. 11:24-25, пред¬
полагают, что она будет соблюдаться в течение какого-то времени, пока не наступит
русин;то же самое можно сказать и об отрывках на такие темы, как развод и налоги.
20	Как для Иисуса были связаны оправдание и пришествие Сына Человеческого?
Многое зависит от того, как рассматривать пророчества о страданиях Мессии и изре¬
чения типа Ин. 2:19-22. Если видеть в них обещание воскресения на третий день, тогда
оправдание и пришествие Сына Человеческого — это два разных события. Эти оба по¬
нятия ни разу не упоминаются вместе. См.: Ben F Meyer, The Aims of Jesus (London: SCM,
1979), pp. 202-209.


736
Притчи эсхатологии будущего
Сына Человеческого — это время кризиса, которое принесет и благослове¬
ние, и наказание. Однако Иисус нередко предупреждал людей о будущих
кризисных моментах, имея в виду и Свое собственное служение, ставившее
людей перед судьбоносным выбором, и Свою приближающуюся смерть, и
разрушение Иерусалима, и смерть, ожидающую каждого человека, и по¬
следний суд. Все это просто невозможно свести к одному единственному
событию — особенно к разрушению Иерусалима21, хотя я бы подчеркнул,
что восстановление Израиля играло в служении Иисуса центральную роль.
Тем не менее суд и наказание — это лишь часть обшей картины, так как
полнота Царства несет в себе и суд, и благословение/спасение. Иисус про¬
возгласил наказание и суд не только израильскому народу, но и всем людям
по отдельности22. Кроме того, Он обещал наградуи мессианское пиршество
верным и милостивым. Восстановление Израиля не закончится, пока Цар¬
ство Божье не придет во всей своей полноте. Притчи, рассматриваемые в
данной главе, указывают именно на эту полноту Царства, которую так жда¬
ли евреи.
Существует несколько теорий, объясняющих разные ожидания, отра¬
женные в эсхатологических изречениях23, однако наиболее убедительными
мне кажутся доводы Г. Б. Кэйрда. Он поясняет, что эти изречения Иисуса
подобны словам ветхозаветных пророков, которые, говоря о ближайшем
будущем, одновременно прозревали в нем прообраз иного, далекого или эс¬
хатологического будущего. Посредством этого двойного видения ближай¬
ший исторический кризис, грозящий израильскому народу, связывается с
Судным днем и отражает его в себе (и наоборот)24. Вот почему в ответ на во¬
прос учеников о разрушении Иерусалима Иисус начинает говорить о конце
света; вот почему отдельные места Его эсхатологического учения следует
соотносить с двумя разными событиями: с разрушением Иерусалима и с
кончиной века25. Мы должны одновременно удерживать в равновесии и
21	Как отмечает Дейл Эллисон (Dale Allison, Jesus of Nazareth, p. 160), Павел не счи¬
тал, что традиция, стоящая за Мк. 13:24-27, указывала на разрушение Иерусалима.
22	Иисус часто говорит не о суде над народами, а о суде над отдельными людьми, где
будет решаться, злыми они были или добрыми и насколько полезной или бесполезной
была их жизнь.
23	Обший обзор теорий см.: David Aune, “The Significance of the Delay of the Parousia
for Early Christianity”, Current Issues in Biblical and Patristic Interpretation, ed. Gerald F.
Hawthorne (Grand Rapids: Eerdmans, 1975), pp. 87-95; George Eldon Ladd, TJie Presence of
the Future (Grand Rapids: Eerdmans, 1974), pp. 3—42; о взглядах современных ученых на
эту же тему см.: Allison, Jesus of Nazareth, pp. 95-129.
24	G. B. Caird, New Testament Theology (состав, и ред. L. D. Hurst; Oxford: Clarendon,
1994), pp. 247, 58-63. См. также: Ladd, The Presence of the Future, p. 315; он говорит о
пророческом видении, которое удерживает и настоящее, и будущее в постоянном дина¬
мическом равновесии.
23 См.: Davies, Allison, Matthew, 3:329 и обзор на рр. 328-333; однако их собственное
объяснение на р. 331 не отличается особой ясностью.


Притча^ о неводе (Мф. 15:47-50)
737
приближающуюся катастрофу, и неопределенность сроков26, даже если не¬
которые ученые считают, что одно исключает другое.
Несмотря на распространенность этого мнения, я не считаю, что цер¬
ковь была вынуждена переписать свою эсхатологию из-за того, что парусин
неожиданно задержалась27. Напротив, в Новом Завете гораздо четче про¬
слеживается проблема чрезмерно реализованной эсхатологии, то есть убеж¬
денности, что парусин вот-вот настанет или что воскресение уже произошло
(см.: 2 Фес. 2:2; 2Тим. 2:17—18)28.
Насколько адекватным является этот предварительный обзор эсхато¬
логических ожиданий, покажет изучение самих притч без каких-либо по¬
пыток втиснуть их в рамки той или иной системы.
Притча о неводе
(Мф. 13:47-50)
Можно спорить о том, посвяшена ли эта притча футуристической эс¬
хатологии и потому ее следует рассматривать именно в этой главе, или она
все-таки больше говорит об эсхатологии настоящего и ее надо было поме¬
стить в другое место книги. Может быть, из-за сходства с притчей о плевелах
ее лучше было бы рассматривать вместе с другими притчами из Мф. 13, но,
по-моему, она так сильно ориентирована на футуристическую эсхатологию,
что о ней следует говорит именно сейчас, даже если для этого приходится
отделить ее от других притч вМф. 13, что, конечно, не идеально. Все притчи
в Мф. 13 говорят об уже пришедшем Царстве и (помимо притчи о плевелах
и особенно ее объяснения) в лучшем случае лишь намекают на Царство гря¬
дущее. Притча о неводе похожа на Объяснение притчи о плевелах тем, как в
ней говорится о суде, однако между ними есть и различия.
26	Нельзя утверждать, как это делает Скот Макнайт (McKnight, A New Vision for
Israel, p. 132), что Иисус не знал точного срока	но знал ее приблизительное
время, т. е. до конца жизни современного Ему поколения. См.: Caird, New Testament
Theology, p. 255.
27	См. классическое изложение теории о том, что эта задержка была ключевым фак¬
тором, повлиявшим на богословие церкви: Erich Grflsser, Das Problem
in den synoptischen Evangelien undin der Apostelgeschicltte(2d ed.; Berlin: Tftpelmann, 1960); cm.
также: Aune, “The Significance of ihc Delay of ihc Kirousia for Early Christianity", pp. 87-109;
RichardJ. Bauckham, “The Delay ofthe Parousia”, TynBtdl\ (1980): 3-36. Балабански В. счи¬
тает, что прошествие времени было незначительным фактором в развитии эсхатологиче¬
ского учения церкви (V. Balabanski, Eschatology in the Making: Mark, Matthew and the Didaclte
ISNTSMS 97; Cambridge: Cambridge University Press, 1997|. p. 23). См. также утверждение
Джона T. Кэрролла о том, что задержка и ожидание скорого конца идут рука об руку и
у Луки, и у других новозаветных авторов. См.: John Carroll, Response to the End of History:
Eschatology and Situation in Luke-Acts (SBLDS 92; Atlanta: Scholars, 1988). pp. 94, 165-167.
2*Cm.: Caird, New Testament Theology, p. 263.


738
Притчи	эсхатологии будущего
При изучении этой простой притчи возникает куда больше вопросов,
чем можно было бы подумать, однако некоторые из них являются резуль¬
татом навязывания притче чуждого ей богословия со стороны некоторых
комментаторов.
Тип притчи
Эта притча представляет собой подобие29, но в отличие от многих дру¬
гих подобий (напр.. о горчичном зерне, о закваске, о сокровище и жемчу¬
жине из Мф. 13) у нее есть пояснительный ннмшал30. Развития сюжета в ней
нет.
Вопросы, требующие внимания
1.	Являются ли притча и ее толкование аутентичными высказывания¬
ми, принадлежащими Иисусу?
2.	Не лежат ли в основе притчи какие-либо ветхозаветные тексты, и
если лежат, то какие именно и в чем их значимость?
3.	Не отражается ли в этой притче жизнь христианской обшины, к ко¬
торой принадлежат Матфей? Не поднимается ли в притче тема сме¬
шанного состава церкви?
4.	Обладают ли отдельные элементы этой притчи аллегорическим
смыслом, и если да. то в какой степени? Имеет ли она христологиче-
скую значимость?
5.	Чему учит эта притча?
Полезные первоисточники
Канонический материм
и Ветхий Завет: Сккл. 9:12: Иез. 47:10; Дан. 3:6; Авв. 1:14-17.
■ Новый Завет: Мф. 3:12/Лк. 3:17; Мф. 7:17— 18/Лк. 6:43; Мф. 12:33;
13:39-42; 22:9-10; 25:31-32”.
29 Джек Дин Кингсбсри (Jack Dean Kingsbury, The Parables of Jesus In Matthew 13:
A Study In Redaction-Criticism (Richmond: John Knox, I969|,pp. 119, 124) усматривает шесь
черты как подобия, так и басни отчасти из-за употреблении прошедшего времени к на¬
зывает притчу басней и смешанной форме, то есть аллегорической притчей. Однако
грамматическое время нс определяет форму. Делмар Джейкобсон (Delmar Jacobson. “An
Exposition of Matthew 13:44-52", hit 29 11975): 277-2H2) называет притчу аллегорией, но
это предполагает, во-первых, выделение аллегории как отдельною жанра и, во-вторых,
поиск аллегорических соответствий для всех 'элементов притчи; и то и другое кажется
мне неоправданным.
к Есть и другие подобия с пояснительным нимшамм, например, о детях на улице
(Мф. 11:16—19/Лк. 7:31-35) и о добрых и худых деревьях (Мф. 7:16—20/Л к. 6:43-46).
” Я не вижу никакой связи между этой притчей и словами о «ловцах человеков» в
Мф. 4:19/Мк. 1:17/Лк. 5:10.


Притча о неводе (Мф. 13:47—50)
739
Раннееврейские источники
и Благодарственные гимны (1QH) V.7-9: «Ты поместил меня в обита¬
лище со многочисленными рыбаками, расстилающими неводна по¬
верхности вод, и ловцами для сынов Кривды. И там для правосудия
Ты утвердил меня, и тайну истины (или: тайный совет истины) Ты
укрепил в моем сердце*.
■	1 Енох. 56:1: «И увидел я, как шли воинства ангелов наказания, и
держали они плети и цепи железные и бронзовые».
Греко-римские источники
• Эзоп, Бабрий, басня «Рыбак и рыбы* — рыбак вытянул из моря не¬
вод с добычей, забрал крупную рыбу, а мелкая рыба сквозь ячейки
сети успела ускользнуть в море. Пояснение гласит, что легко спастись
тому, кто небогат; а кто важен и на виду, тот редко избегает опасно¬
стей. Значимость басни для притчи Иисуса минимальная.
Раннехристианские источники1г
■	Ев. Фом. 8: «И он сказал: Человек подобен мудрому рыбаку, который
бросил свою сеть в море. Он вытащил сс из моря, полную малых рыб;
среди них этот мудрый рыбак нашел большую (и) хорошую рыбу. Он
выбросил всех малых рыб в море, он без труда выбрал большую рыбу.
Тот, кто имеет уши слышать, да слышит!*
Поздние еврейские источники15
■	Миш. Авот 3.16: «Все дано под залог и сеть раскинута над всем жи¬
вущим, лавка открыта, и продавец отпускает товар в долг, и тетрадь
|дли записи долгов] раскрыта, и рука записывает, и всякий, кто хо¬
чет взять (что-либо) в долг, может прийти и взять, но сборщики еже¬
дневно делают обход и взыскивают долги — с ведома человека или
без ведома, — есть у них на то основания. И суд | Все вышнего | — суд
правый, и все |блюда| для трапезы |в мире грядущем мы| готовим [в
этой жизни]».
■	В Авоте рабби Натана (версия I, XL) описано четыре вида рыбы
(нечистая, чистая, иорданская и рыба из Великого Моря). Рыба
м Климент Алсксаилрийский, «Строматы», 6.95.3, цитирует эту притчу, но никак ее
не поясняет.
"Н Вии. Л бола Зара Зб-4а люди сравниваются с рыбоП, а затем говорится, что когда
придет «таг день», он будет жгучим, как огненная печь, и спалит беззаконникоо; однако
этот отрывок нельзя назвать близкой параллелью для притчи Матг)>ся.


740
Притчи эсхатологии будущего
нечистая — это сын бедных родителей, который изучил Писание, но
«не имеет разума»; остальные три вида рыбы — чистые и символизи¬
руют разные уровни понимания.
Сравнение параллельных мест
Этой притчи нет ни у Марка, ни у Луки, однако н Ев. Фом. 8 есть сход¬
ная притча, хотя некоторые считают, что она никак не связана с притчей у
Матфеим. Между ними действительно есть значительные расхождения, но
их не больше, чем между версиями притчи о сокровище у Матфея и в Еван¬
гелии от Фомы34 35.
Матфей сравнивает Божье Царство с неводом, заброшенным в море, но
в Ев. Фом. 8 «человек» сравнивается с мудрым рыбаком, закилывающим в
море сеть. В Евангелии от Фомы нет параллели словам Матфея о том, что
невод «захватил рыб всякого рода». И там. и гам невод вытаскивают, ког¬
да он полон, но если Матфей подчеркивает, что его «пыташили на берег»,
то Ев. Фом. 8 отмечает, что сеть была «полна малых рыб». В Евангелии от
Фомы нет параллели описанию того, как рыбаки (буквально: «они») сели
и отделили хорошую рыбу от плохой; нет там и соответствия ст. 49-50, где
описывается суд. Вместо этого мудрый рыбак находит большую и хорошую
рыбу, выбрасывает всех малых рыб в море и без труда выбирает большую
рыбу. Все это завершается призывом: «Кто имеет уши. тот да слышит!»
Версия Евангелия от Фомы обладает некоторым сходством с басней Эзо¬
па «Рыбак и рыбы» (см. выше, с. 739), но у нес совершенно другая целы*
другой смысл. Замена Божьего Царства «человеком» (а также и упор на одну
большую рыбу и пренебрежение всеми остальными) часто рассматривается
как адаптация к гностицизму. Похожая мысль появляется в Ев. Фом. 111, где
заблудшая овца — самая большая, и пастух любит ее больше тех, которых
оставил. Некоторые авторы считают, что версия притчи о неводе в Ев. Фом. 8
не опирается на притчу Матфея и является более аутентичной14. Однако.
34	Напр.. Arland J. Hultgren, The Parables of Jesus:	Commentary (Grand Rapids;
Eerdmans, 2000), p. 304; Jacobus Liebcnbcrg, The	Kingdom: Parable, Aphorism,
and Metaphor in the Sayings Material Common to the Synoptic Tradition and the Gospel of Thomas
(BZNW 102; Berlin: Walter dc Gruyter. 2001), p. 275.
35	См. выше, c. 382-3X3.
34 Hanp., Gillcs Quispcl, “Jewish-Christian Gospel Tradition”, Gospel Studies in Honor
of Sherman Ethridge Johnson, ed. Massey H. Shepherd, Jr.. Edward C. Hobbs (AThRSSJ;
Evanston; Anglican Theological Review, 1974), pp. 112—116; Claus-Hunno Hunzingtr.
“Unbekannte Gleichnisse Jcsu aus dem Thomas-Evangclium”,
Kirche, ed. W. Eltester (Berlin: TOpelmann, 1964), pp. 209-220, 217-220. Xanumtrcpсчи¬
тает, что эта притча тесно снизана с притчей о жемчужине, и предполагает, что и неводе
не было крупной рыбы, и мелкую рыбешку выбросили, чтобы поймать п испод рыбу
покрупнее, что весьма сомнительно.


Притча^ о неводе	13:47-SO)
741
скорее всего, она все-таки вторична, а может, даже была напрямую заим¬
ствована у Матфея; однако, по всей видимости, на нее оказала влияние
притча Матфея о жемчужине (13:45-46)57. Ее сходство с притчей о жемчу¬
жине признают практически все исследователи58.
Особенности текста, заслуживающие внимания
Матфей заканчивает все крупные блоки учения словами о суде и нака¬
зании. В четырех случаях это притчи о суде, и притча о неводе тоже испол-
няеттакую функцию, завершая серию притч о суде и наказании. В Ев. Фом.
8 притча о неводе является первой во всем Евангелии.
Необходимо определить значимость слова «еще»	в ст. 47. Точно
так же начинается притча о жемчужине в ст. 45. Является это слово важной
композиционной связкой между притчами о неводе, о сокровище и жемчу¬
жине, так что две предыдущие притчи так или иначе влияют на толкование
последней ”, или это просто соединительная частица типа; «А вот еще одно
подобие»? Я считаю, что «еще» не несет смыслообразующего значения и
является просто соединительным словом.
Художественная композиция Мф. 13 задумана так, чтобы косвенным
образом прокомментировать включенные сюда истории. Притча о плеве¬
лах и ее толкование обрамляют притчи о горчичном зерне и закваске, так
что все они говорят о том, что Божье Царство уже пришло, несмотря на его
кажущееся отсутствие. Толкование притчи о плевелах и притча о неводе об¬
рамляют притчи о сокровище и жемчужине, подчеркивая, что пренебреже¬
ние столь драгоценным Царством и его этическими ценностями повлечет
за собой суровое наказание40.
У этой притчи есть параллели с Мф. 13:2. В обоих отрывках употребляет¬
ся форма глагола «собирать» (synago).<|юрма слова «сидеть» в ст. 2, * &17 См.: Ulrich Luz. Matthew tf-A7(trans. James E. Crouch; Minneapolis: Fortress, 2001),
p, 282; Davies. Allison, Matthew,2:443; HansWeder.
nnd	rediikiionsgexchichtliche Analyst'll taut Interpreiaiionen (4th ed.; Gottingen: Vandcnhocck
& Ruprecht. 1990). pp. 143-144. Тжитие Баарда написал четыре статьи, критику» тезис
Жил» Куиспела: самой важной из них иплистсн “‘Chose' or 'Collected': Concerning an
Aramaisni in Logion 8 of the Gospel of Thomas and the Question of Independence”. HTR 84
(1991): 373-397. Уильям Г. Моррис также срапнипаст эти дне версии притчи; William G.
Morrice, “The Parable ofthc Dragnet and the Gospel ofThomas". ExpTi95 (1984): 269—273.
" Если на версию npupni о неводе в Ев. Фом. 8 повлияла притча о жемчужине, это
служит убедительным свидетельством того, что автор знал, в каком порядке размешены
нригчи у Матфея.
w Liehenherg. The Language of the Kingdom, p. 259; Ivor Harold Jones. The Matlhean
Rambles: A Literary and Historical Commentate (NovTSup 80; Leiden: Brill, 1995), p. 355.
40 Cp: John R. Donahue. The (iospelin Parable(Philadelphia: Fortress, 1988), p. 69. Обо¬
снование хиастичсской структуры главы у Морриса (Morrice, “The Parable of the Dragnet
and the Gospel ofThomas", 271) является неубедительным.


742
Притчи	эсхатологии^ будущего
kathizo в ст. 48) и слово «берег» ( aigialos), которое больше нигде у Матфея
не встречается. Является ли это сознательно выстроенной рамочной кон¬
струкцией, предлагающей читателю сравнить сортировку рыбы с людьми,
стоявшими перед Иисусом на берегу? Или перед нами	без какого-
либо толковательного значения? Или это простое совпадение, обусловлен¬
ное обшей темой? Мне лично кажется, что эти связи в лучшем случае всего
лишь обозначают завершение эпизода и нс имеют смыслообразующего зна¬
чения41.
Самыми важными являются параллели между Мф. 13:38—43 (толкова¬
ние притчи о плевелах) и ст. 48-50. В обоих отрывках акцент сделан на хо¬
рошем ( kalon, ст. 38 и 48) и праведном (dikaioi, ст. 43 и 49), какими являются
дети Царства; оба отрывка употребляют одно и то же выражение, говоря
о конце света (	synteleia aionos, ст. 39-40 и 49)°; и тут и там употребляет¬
ся слово «собирать* ( syllego, ст. 40-41 и 48) для описании процесса разде¬
ления; в обоих отрывках отделением одних от других занимаются ангелы;
ст. 42 и 50 совершено одинаково описывают, как отверженные будут броше¬
ны вогненную печь, где будет плач и скрежет зубов	aulouseis 1ёп
kaminon lou pyros; ekei esiai ho klaulhmos kai ho brygmos ion
Однако различия между этими отрывками тоже нельзя упускать из
виду. В притче о неводе и ее толковании нет упоминания о враге или дья¬
воле. В притче о плевелах отверженные появляются позднее, а в притче о
неводе «хорошие* и «худые* попадаются в сеть одновременно. В притче о
неводе отделение одних от других происходит сразу же, а не после неко¬
торого ожидания. Говоря о суде, толкование притчи о пленелах одинаково
описывает судьбу как праведных, так и неправедных; в притче о неволе мы
узнаем только о судьбе грешников. В толковании притчи о плевелах ангелов
посылает Сын Человеческий, а в притче о неводе Он вообще нс упомина¬
ется. Тем нс менее Матфей при всем сказанном явно выстроил толкование
притчи о неводе таким образом, чтобы оно повторило многое из того, о чем
уже говорилось в пояснении для притчи о плевелах, служа для него парал¬
лельным местом.
В притче и ее толковании есть несколько элементов, характерных
именно для Матфея: «Царство Небесное*, «кончина века* (13:39,40,49; 24:3;
28:20; помимо Евангелия от Матфея оно встречается только в Евр. 9:26);
контраст между дурным и добрым (ponenosH agaihos. 5:45; 12:34-35; 22:10)41;
*' По этому вопросу см.: Warren Carter, John Paul l/eil, Matthew's Parables:
Oriented Perspectives (Washington: Catholic Biblical Association of America. 1998), p. 90; Jlyt
(Luz, Matthew 8-20,2:283) считает связку значимой, а Дэйвис и Элллисон — нет (Davies,
Allison, Matthew, 2:441).
42 По всей видимости, заимствованное из Дан. 12:13.
41 Или между добрым и худым (или гнилым, никчемным,
7:17-18; 13:48); или праведными и неправедными (dlkalol/adikaioi, 3:45; ср.: 23:37,46).


Притча о неводе (Мф. 13:47—SO)
743
ангелы, творящие последний суд (13:39,41,49; 16:27; 24:31; 25:31), и, может
быть, «плач и скрежет зубов» (шесть раз встречается у Матфея, а помимо
него — только один раз в Лк. 13:28)44. У Матфея часто встречается тема суда
и наказания; см.: 3:10-12; 5:21-26,29-30; 7:13-14,19,23,24-27; 8:11-12;
10:15,28,32-33; 11:20-24; 12:31,34-37; 13:39-43,49-50; 16:27; 18:6-9,34—35;
22:13; 24:51; 25:30,31-46.
Возможно, за образом огненной печи стоит Дан. 3:6, но в принципе
слова о печи и огне являются вполне типичными при описании суда и на¬
казания45.
Иногда считается, что глаголы в страдательном залоге bletheisf и
eplerothe (ст. 47-48), подразумевают Бога в качестве действующего лица,
однако это маловероятно. Оба они вполне естественно вписываются в по¬
вествование.
Культурная информация
Есть несколько разных слов, обозначающих рыболовные сети, и они
нередко употребляются как синонимы. В данной притче слово sagene обо¬
значает «рыболовную сеть», «невод». Такая сеть могла быть очень длинной,
с пробковыми поплавками сверху и свинцовыми грузилами снизу. Ее мож¬
но было растянуть и ташить между двумя лодками или закинуть с одной
лодки, а потом тянуть к берегу веревками, таким образом захватывая все,
что попадалось на пути46. Геродот («История», 6.31.1-2) использует род¬
ственную глагольную форму, чтобы образно описать длинный ряд солдат,
которые, сцепившись за руки, шли прямо по острову, чтобы прочесать всю
землю и «захватить» всех ее обитателей.
В Галилейском море насчитывается двадцать четыре вида рыбы47. И хотя
любой рыбак сортирует свой улов, выбрасывая несъедобных рыб и других не¬
приятных тварей, еврейский закон делал такую сортировку обязательной,
так как позволял употреблять в пищу только рыб с чешуей и плавниками48.
44 О •кончине иска» и «плаче и скрежете зубов» см. выше, с. 339, а также с. 768.
47 Огонь символизирует Божий суд или очищение (налр., Быт. 19:24; Исх. 9:24; Лев.
10:2). Считалось, что огонь возместит наступление Дня Госполнл, погубим Божьих врагов
(наир.: Иоил. 2:30; Ис. 66:15,24; Иез. 38:22; 39:6; Мал. 4:1). Огненная печь нередко является
мета<|юрой наказания. особенно Божьего наказания (налр.: Ис. 48:10; Иер. 11:4, Иеэ. 22:18—
22). Эти образы точно гак же употребляются и в других еврейских писаниях.
44 Вильгельм X. Узлльнср (Wilhelm Н. Wuellncr,	’‘(Phila¬
delphia: Westminster, I967|, pp. 18, 39) упоминает о десяти разных видах неводов и сетей,
достигавших до 200 м и длину и до S м в ширину.
47 Иоаким Исрсмиас (Joachim Jercmias. The	S. H. Hooke:
New York: Charles Scribner’s Sons, 1963), p. 226), повторяя данные Г. Далмана. Эдвин Фер-
мидж (Edwin Firmage, "Zoology”, ADD6:1146 перечисляет только девятнадцать.
“Лев. 11:9-12; Втор. 14:9-10;ср.: Миш. Хуллин 3.7.


744
Притчи эсхатологии будущего
«Худой» ( sapra) считалась не испорченная рыба, а рыба без чешуи и плавни¬
ков, которая была для евреев «нечистой»49.
Объяснение притчи
Варианты толкования
Мы уже знаем, что притчи с таким началом уподобляют Божье Царство
не только первому упомянутому предмету. Для этого было бы достаточно
простого сравнения. Скорее, такое начало предполагает, что Царство срав¬
нивается со всем описанным процессом. Однако всели элементы процесса
одинаково важны? Ведь если сделать особый акцент на том или ином его
аспекте, смысл притчи меняется. Разные варианты толкования этой притчи
появились именно из-за упора на разные аспекты описываемой ситуации и
потому не являются взаимоисключающими. Вот некоторые из них:
1.	Некоторые толкователи говорят, что притча описывает служение
церкви. Невод — это церковь, море — это мир, и в Царство попада¬
ют люди из всех народов. Церковь представляет собой смешанное тело
(corpus permixtutn) добрых и злых людей, которые будут отделены друг от
друга при последнем суде. С некоторыми вариациями это и есть тради¬
ционное аллегорическое толкование, проявившееся в 111 в. и бытующее
до сих пор50.
2.	Естьавторы, которые игнорируюттолкование в ст. 49-50,делают
упор на выражение «всякого рода» и утверждают, что притча указывает
на универсальность служения Иисуса и Его общение с самыми разны¬
ми людьми51.
3.	Другие комментаторы обращают особое внимание на раскину¬
тый невод и считают, что притча посвящена не только эсхатологии бу¬
дущего, но и эсхатологии настоящего52.
4.	Некоторые считают, что в притче отражается смешанный харак¬
тер церкви Матфея и предостережение лжеученикам о грядущем суде5’.
5.	И, наконец, есть авторы, которые делают акцент на отделении
одних от других и видят в притче общее напоминание о будущем суде54.
49	Ваи. Хуллин 636 указывает, что существует 700 видов нечистой рыбы.
50	См.: Stephen L. Wailes, Medieval Allegories of Jesus’ Parables (Berkeley: University
of California Press, I9H7), pp. 125-126. Иногда невод отождествляется с Писанием или
с христианской истиной. См., напр., комментарий Оригена на Евангелие от Матфея,
10.11-12.
51	Напр., В. Т. D. Smith, The Parables of the Synoptic Gospels (Cambridge: Cambridge
University Press, 1937), p. 201.
52	Hanp., George Beasley-Murray, Jesus and the Kingdom of God (Grand Rapids: Eerd-
mans, 1986), pp. 136-137,200-201.
53	Kingsbury, The Parables of Jesus in Matthew 13, pp. 117—124.
54	Jeremias, The Parables of Jesus, p. 226.


Притча о неводе (Мф. 13:47—50)
745
Выводы по обозначенным вопросам
1. Являются ли притча и ее толкование аутентичными высказываниями,
принадлежащими Иисусу? Несмотря на то, что члены «Семинара Иисуса*
не считают эту притчу аутентичной55, большинство комментаторов убеж¬
дены, что по крайней мере отчасти она принадлежит Иисусу. Некоторые
принимают только ст. 47, другие — ст. 47-48, но многие ученые отказывают
в аутентичности толкованию в ст. 49-50, так как эти стихи содержат много
стилистических и языковых особенностей, характерных именно дтя Мат¬
фея, и слово в слово повторяют ст. 42. Разница между притчей и толкова¬
нием считается слишком большой; комментаторы утверждают, что притча
Иисуса делает упор на собирание, а толкование Матфея посвяшено исклю¬
чительно суду56. Притча делает акцент на собирание, если ограничить ее
ст. 47, но в этом случае у нас практически не остается указаний на то, как ее
толковать. Некоторые авторы говорят, что притча остается двусмысленной
даже со ст. 4857. Стихи 49—50, безусловно, отражают язык и мышление Мат¬
фея и повторяют заключительную часть пояснения притчи о плевелах, од¬
нако вопрос состоит в том, соответствует ли это толкование замыслу прит¬
чи. Дж. Л ибенберг полагает, что ст. 49-50 являются не столько пояснением,
сколько уточнением, предполагающим метафорический характер притчи,
и этим объясняется апокалиптически-эсхатологическое описание суда, на
который намекает отделение одних от других58. Сама притча завершается
словами о том, что худую рыбу выбрасывают; толкование идет значитель¬
но дальше и полностью меняет образы притчи, так что речь в нем идет
уже не о рыбах. Если отделение одних от других в притче Иисуса указывает
55	См.: Robert W. Funk, Bernard Brandon Scon, James R. Butts, The Parables of Jesus:
Red Letter Edition (Sonoma: Polebridge, 1988), pp. 27, 70,75. Они отвергают притчу, так как
считают, что в ней отражено желание церкви отделиться от окружающего мира.
56	См.: Hultgrcn, The Parables of Jesus, p. 307; Charles W. F. Smith, “The Mixed State
of the Church in Matthew's Gospel’’, JBL 82 (1963): 149-168, здесь pp. 154-155; Luz,
Matthew S-20, 2:281-284; Morrice, “The Parable of the Dragnet and the Gospel of Thomas",
270-272; Bernard Brandon Scott, Hear Then the Parable: A Commentary on the Parables of Jesus
(Minneapolis: Fortress, 1989), p. 314.
57	Cm.: Luz, Matthew 8-20, 2:282; David Flusser, Die rabbinischen Gleichnisse und der
Gleichniserzflltler Jesus. 1: Das Wesen der Gleichnisse (Bern: Peter Lang, 1981), pp. 64—65. Дер-
perr(J. D. M. Derrett (“HIAN ГАР‘AAIEII |Mk. I:I6|: Jesus’s Fishermen and the Parable of
the Net”, NovT2211980|: 108-137, здесь p. 128) сомневается, что ст. 49-50, даже если они
принадлежат Матфею, можно просто отрезать от притчи. Джонс (I. Jones, The Matthean
Parables, p. 357) утверждает, что включение ст. 48 только создает дополнительную про¬
блему: получается, что людей «захватывают» только с тем, чтобы их «отвергнуть»; одна¬
ко если ограничить притчу ст. 47, в ней практически не остается ни содержания, ни
смысла.
5“ Liebenburg, The Language of the Kingdom, pp. 265—266.


746
Притчи	эсхатологии будущего
на последний суд, то Матфей подчеркивает и конкретизирует этот замы¬
сел, чтобы предостеречь своих читателей, что он делает в Евангелии не¬
однократно, завершая крупные блоки учения Иисуса. Таким образом, он
убирает метафорическую дистанцию притчи и делает ее смысл настолько
очевидным, что не понять его просто невозможно. Наказание и суд посто¬
янно присутствуют в проповеди Иисуса, и ст. 49-50 вполне соответствуют
этому аспекту Его учения, однако есть вероятность, что изначально у прит¬
чи было более широкое значение, которое впоследствии было сужено ним-
ишом, придуманным или, по крайней мере, сформулированным Матфеем.
Иными словами, ст. 49-50 вписываются в учение Иисуса, но могут принад¬
лежать и евангелисту.
2.	Не лежат ли в основе притчи какие-либо ветхозаветные тексты, и если
лежат, то какие именно и в чем их значимость? Как это ни странно, многие
комментаторы полностью игнорируют ветхозаветный контекст этой прит¬
чи. Если пренебречь ветхозаветным фоном и рассматривать притчу отдель¬
но от толкования Матфея, не остается никаких оснований усматривать в
ней притчу о последнем суде59. Однако образы невода и рыбы еше со времен
Ветхого Завета традиционно отождествляются с невзгодами, пленением и
наказанием от Бога. Например, в Авв. 1:14-17 люди уподоблены рыбам,
которых Вавилон захватывает в свои сети, потом принося жертвы своему
неводу60. В Иез. 32:3 сказано, что Бог закинет на фараона сеть в собрании
многих народов, и они вытащат его Божьим неводом61. В Благодарствен¬
ных гимнах (1QH) 13.8-9 псалмопевец называет неводом орудие наказа¬
ния, данное ему Богом62. В Миш. Авот 3.16 невод также является символом
Божьего суда, хотя и не соответствует образам лавки, продавца и тетради
для записи долгов, которые являются главной темой изречения63. У слу¬
шателей-евреев невод явно должен был ассоциироваться с Божьим судом.
Если это так, можно сделать три вывода: 1) вряд ли слушатели восприни¬
мали притчу в положительном смысле, делая акцент только на собирание;
59 См.: Wcder, Die Gleiclmisse Jesu ahMelaphern, p. 144.
60	Кумранский Комментарий на Книгу пророка Аввакума (lQpHab) 5.12-6.1 счита¬
ет, что в этом отрывке речь идет о киттим, т. е. о римлянах, их богатстве и оружии.
61	В древнееврейском для «сети» (не обязательно рыболовной) существовало четыре
разных слова, и она была либо образом Божьего суда (см.: Иов. 19:6; Пс. 65:11; Ис. 51:20;
Пл. 1:13; Иез. 12:13; 17:20; Ос. 7:12), либо, в более общем смысле, символом бедствия
(когда нечестивые улавливают слабых в свои сети и обижают их), от которого Бог си¬
лен их избавить (Иов. 18:8; Пс. 9:15; 10:9; 25:15; 31:4; 35:7-8). В Еккл. 9:12 сеть, по всей
видимости, является образом смерти. Ср.: Кохелет Рабба. 9.14 и Эстер Рабба 3.14, где
сказано: «Нечестивый не покинет мир, покуда Бог не покажет ему, какой сетью он будет
уловлен*.
м См. выше, с. 739. На основании Ис. 24:17 Дамасский документ (CD) 4.12 описы¬
вает три сети Велиала: блуд, богатство и осквернение храма.
61 См. выше, с. 739.


Притча о неводе (Мф 13:47—50)
747
2) неудивительно, что пояснительный комментарий Матфея посвяшен ис¬
ключительно суду и наказанию и игнорирует «хорошую» рыбу; и 3) толко¬
вание Матфея, даже если оно является преувеличенным, соответствует за¬
мыслу самой притчи.
Невод отождествляется не только с Божьим судом. В Иез. 47:10 образ
рыбаков, закидывающих сети вдоль потока, текущего от эсхатологического
храма, знаменует благословение. Может быть, выражение «всякого рода*
взято именно отсюда. Это невозможно утверждать наверняка, однако со¬
единение негативной метафоры с этим текстом объясняет наличие в притче
положительных аспектовь4.
3.	Не отражена ли в притче жизнь христианской общины, к которой
принадлежал Матфей? Не поднимается ли в притче тема смешанного со¬
става церкви? Я надеюсь, что мы уже давно перестали усматривать во всех
деталях евангельского повествования намеки на ситуацию в церковных
общинах самих евангелистов. Однако комментаторы нередко утвержда¬
ют, что в притче отделение добрых от злых отражает смешанный характер
церковной общины Матфея. Самым активным поборником этой идеи яв¬
ляется Дж. Кингсбери. Он отделяет эту притчу (в которой, как ему кажется,
речь идет о проблеме «добрых и злых» внутри церкви) от притчи о плеве¬
лах, где, по его мнению, отражается противостояние «верующего Израиля*
(церкви) и «неверующего Израиля» (фарисейского иудаизма), и не считает
эти притчи парными. «Худое» из притчи о неводе отождествляется с чле¬
нами церкви, повинными в безнравственном поведении. Выражение «из
среды праведных» воспринимается как доказательство того, чторечьидето
лжехристианах. Из всего этого Дж. Кингсбери делает такой же вывод, какой
многие комментаторы делают из притчи о плевелах: христианам не следует
вкладывать усилия в «очищение» церкви. Разделение произойдет только в
самом конце1*.
С тем, что Матфей делает совершенно разные выводы в притче о неводе
и в притче о плевелах, согласиться довольно трудно, особенно если учесть,
что в притче о неводе слово в слово повторяется толкование притчи о пле¬
велах. О смешанном характере церкви Матфея мы уже говорили в связи
м Дерретт (Derrett, ‘HLAN ГАР‘АА1Е11”, 117-121, 125-131) вспоминает даже ми-
драш на Книгу Пророка Иезекиили, отчасти из-за Иез. 29:2-10, где рыбу выкидывают из
поды на поле на склепание птицам.
65 Kingsbury,	The Parables о/Jesus in Matthew U.pp. 117—125.Хагнер( D. Hagner, Matthew
|WBC; Dallas: Word, 19931, 1:399—400) и Роберт X. Гандри (Robert H. Gundry, Matthew: A
Commentary oil His Literary and Theological An [Grand Rapids: Eerdmans, 1982|, pp. 279—
280) приводит похожие доводы и тоже считают, что в притче идет речь о лжехристиа¬
нах. Адольф Юлихер (Adolf JUlicher, Die Gieichnisreden Jesu (Darmstadt: Wissenschaflliche
Buchgesellschaft, 1963, репринт], 2:568) усиленно отвергает всякую мысль о толерантном
отношении к злу.


748
Притчи эсхатологии будущего
с притчей о плевелах66. Если мы отбросили этот вариант толкования для той
притчи, нет никаких причин принимать его здесь. Нет также никаких основа¬
ний утверждать, что Матфей был против всякого стремления к благочестию
и чистоте внутри церкви. Это просто не соответствует остальному Евангелию
(особенно 18:15-18). Отделение злых «из среды праведных» (ст. 49) означает
не отлучение от церкви, а изгнание из Божьего Царства. Матфею прекрасно
известны и лжепророки, и лжехристиане (7:15-23), но у нас нет никаких ос¬
нований считать, что в притче о неводе речь идет именно о них.
Выражение «всякого рода» иногда истолковывается как отражение гло¬
бального видения Матфея и предвосхищение Великого поручения в 28:19-20,
особенно поскольку слово «род» (genos) употребляется и для обозначения
племен и народов67. Это возможно, однако с точностью доказать это весь¬
ма трудно. Легко строить гипотезы о том, что мог иметь в виду Матфей,
но была ли эта мысль очевидной и понятной для читателей его Евангелия?
Более того, если мы пытаемся услышать в притчах голос Иисуса68, какой
смысл вкладывал в притчу Он? Слово «род» является вполне естественным в
описании разных видов рыб; именно так его употребляет, например, Иосиф
Флавий69. Если здесь и есть упор на глобальность, универсальность процес¬
са, то не просто из-за выражения «всякого рода», а потому, что само Божье
Царство носит глобальный, всеобъемлющий характер. Я не вижу никаких
оснований извлекать из формулировки притчи и ее толкования какие-то
конкретные подробности о церкви Матфея.
4.	Обладают ли отдельные элементы этой притчи аллегорическим смыс¬
лом, и если да, то в какой степени? Имеет ли она христологическую значи¬
мость? Нет ничего удивительного в том, что церковь толковала эту прит¬
чу аллегорически, однако некоторые ученые и сейчас продолжают зани¬
маться аллегоризацией, особенно в тех случаях, когда делается особенно
сильный упор на критический анализ редакторского стиля евангелиста.
Объяснение Дж. Кингсбери на удивление похоже на аллегорическое тол¬
кование притчи церковью. Для него море — это еврейская метафора для
племен и народов, а ловля рыб отождествляется с проповедью христиан¬
ского Евангелия. Иисус Кириос призывает людей всех народов («всякого
рода») войти в сферу царственного Божьего владычества через Своих зем¬
ных посланников, так что невод фактически становится символом церк- 4646 См. выше, с. 328-331.
67 Напр.: Мк. 7:26; Деян. 18:2; Флп. 3:5.
^Луз (Luz, Maiiliew 8-20, 2:282) считает, что понять замысел Иисуса просто невоз¬
можно.
w «Иудейская война», 3:10.7. Это слово используется с самыми разными катего¬
риями объектов (напр., с разными родами (типами) языков, духов, растений или жи¬
вотных).


Притча о tteeorle (Мф. 13:47-50)
749
ви. Выражение «когда наполнился» (li означает кончину века
и пришествие Сына Человеческого с ангелами, чтобы творить последний
суд70. Луз У. связывает образ рыбной ловли с образом Сына Человеческо¬
го, который воссядет судить весь мир (19:28; 25:31; 26:64), и говорит, что в
притче скрыт имплицитный христологический смысл71. Я не против поис¬
ка соответствий, даже если порой эта задача чревата новыми трудностями
и потенциальными ошибками, но мне кажется, что здесь комментаторы
слегка перегнули палку. В 13:41-43 Матфей говорит, что Сын Человече¬
ский будет судить людей, но здесь он этого не повторяет. Сидяшие (во мм. ч.) в
притче соответствуют ангелам в толковании, так что вряд ли можно гово¬
рить, что Матфей делает здесь аллюзию на то, что Сын Человеческий вос¬
сядет судить. Таким образом, насколько я могу судить, христологического
учения в этой притче нет.
Более того, я не думаю, что невод — это церковь или Евангелие, или
что в притче содержится аллюзия на благовестие язычникам. Даже в пре¬
увеличенном толковании Матфея нет ни малейшего намека на это. В цент¬
ре внимания снова оказываются вопросы методологии. Насколько образ в
притче соответствует изображаемой реальности? И о чьей реальности идет
речь: Иисуса, Матфея, церкви или даже нашей собственной? Несмотря на
трудность этой задачи, мы читаем притчу стереоскопически, принимая
во внимание Siiz im Leben как Иисуса, так и Матфея, однако прежде всего
нам необходимо помнить о реальности благовестия Иисуса, Его проповеди
Божьего Царства. Конечно, если в процессе выявляется личное богосло¬
вие или обстоятельства жизни Матфея, это дает дополнительные знания и
смысл, но нам всегда нужно помнить: сам Матфей считает, что рассказыва¬
ет читателю об учении Иисуса.
Также необходимо помнить, что Божье Царство сравнивается не с не¬
водом или каким-то другим элементом притчи, а со всем описанным про¬
цессом в целом. Ни невод, ни море, ни берег, ни рыбаки не являются сим¬
волами чего-то или кого-то конкретного. Божье Царство уподобляется
процессу ловли рыбы неводом, который требует дальнейшего разделения
улова с целью сохранить хорошее и выбросить плохое. Вот и все. Толко¬
вание дает дополнительное и куда более узкое описание сущности этого
разделения и особенно судьбы тех, кого отвергнут, не упоминая о тех, кто
останется. Нет никакой необходимости искать аллегорические соответ¬
ствия для отдельных элементов притчи, хотя здесь прямо обозначены па¬
раллели между хорошей рыбой и добрыми людьми, плохой рыбой и злыми
людьми, между сортировкой рыбы рыбаками и отделением одних людей
70 Kingsbury, The Parables о/Jesus in Mailliew 13, pp. 120-121.
Jl Luz, Matthew 8-20, 2:283.


750
Притчи эсхатологии будущего
от других ангелами, а также между закиды намнем невода и бросанием злых
в огонь. По определению, аналогия строится на соответствиях, однако это
еше не делает ее аллегорией”. Еше Ориген, который аллегоризировал не
хуже и не меньше других, признавал, что «...в случае подобий в Еванге¬
лиях, когда Царствие Божие чему-либо уподобляется, сравнение не рас¬
пространяется на все черты того, с чем сравнивается Царствие, но только
на те черты, которые требуются для выражения конкретной мысли*73. Как
было бы замечательно, если бы сам он и все мы всегда помнили об этом
принципе!
5. Чему учит эта притча? Если подумать, на какой вопрос отвечает
притча, я бы сформулировал его так: «Если Царство уже пришло, то по¬
чему в мире все еще остается зло?» В притче о плевелах показано, что зло
существует рядом с Царством, и время земного служения Иисуса — это не
время суда. Данная притча отличается тем, что подчеркивает реальность и
неизбежность суда и разделения. Притча о плевелах делает акцент на при¬
сутствии Божьего Царства, а притча о неводе — нет. Скорее, присутствие
Царства предполагается аористом страдательного залога	(букваль¬
но «будучи заброшенными») и настоящим временем	(«собира¬
ют»); Царство пришло, оно действует в мире, но здесь не описано, в чем
именно выражается его присутствие. Упор на процесс собирания показыва¬
ет, что в сети Царства оказывается каждый человек, однако притча вовсе не
проповедует универсализм. Людей «собирают» не для того, чтобы сделать
их «ловцами человеков» (4:19) или призвать их в Царство. Их собирают на
суд74. Царство Божье похоже на процесс собирания и разделения75. Соглас¬
но правилу конечного ударения здесь подчеркивается не процесс собира¬
ния, по ассоциации связанный с общением Иисуса с грешниками, а про¬
цесс разделения (ст. 486).
Главный урок притчи — в том, что это разделение обязательно про¬
изойдет76, и в конце концов злые люди будут изгнаны из Божьего Царства. 1111 Дэйвис и Эллисон (Davies, Allison, Matthew, 2:442) полагают, что ангелы также за¬
кидывают сети и собирают людей, и это кажется им весьма странным. Однако такая
трактовка накладывает на притчу схему однозначных соответствий, которой просто
не существует.
73Ориген, Толкование на Евангелие от Матфея, 10.11.
74 Craig S. Keener, A Commentary on the Gospel of Matthew (Grand Rapids: Eerdmans,
1999), p. 393.
73	Это очевидно также в сравнении Царства с хорошими и аюхими деревьями я
последующим их разделением (Мф. 7:17—27/Лк. 6:43-49), а также в притчах о плеве¬
лах (Мф. 13:24-30 и 36-43), о брачном пире (Мф. 22:1-14) и об овцах и козлах (Мф.
25:31-46).
74	Либенберг (Lie ben berg, The Language of the	, pp. 262-263) также усма¬
тривает здесь вторую тему собирания людей из всех народов; см. также: Paul Archbald,
“Interpretation of the Parable of the Dragnet (Matthew 13:47-50)”,	(1987):


Притча о неводе (Мф. 13:47-SO)
751
Это не было новым откровением, так как в это верил любой иудей, ожи¬
давший Царства; Иисус подтверждает, что рано или поздно Его пришедшее
Царство обязательно уничтожит в мире все зло. Сортировка произойдет
только в «кончину века», когда невод наполнится, и его выташат на берег.
Ни время жизни Иисуса, ни время жизни Матфея не является временем
разделения, однако однажды это время непременно настанет. Эго одно¬
временно и обещание, и предостережение. Слова Матфея перекликаются
с предостережением в Мф. 8:11-12/Лк. 13:28-29 о том, что дети Царства
будут брошены в тьму внешнюю, где плач и скрежет зубов. Основанием для
разделения является не ритуальная чистота, как в случае с рыбой, и не ка¬
кая-либо другая внешняя особенность (как, напр., этническая принадлеж¬
ность). Суд будет производится согласно этическим принципам, и людей
будут делить на основании того, какие они — добрые/праведные или злые/
неправедные77.
О том, что суд состоит в огненной печи, где будет плач и скрежет зубов,
см. выше, с. 340, примеч. 153.
Практическое применение
Возможно, в наше время учение о суде и наказании является непопу¬
лярным. Нас коробит от преувеличенно драматических описаний суда, и
мы сетуем на то, что церковь нередко злоупотребляла ими, чтобы обличать
и запугивать грешников. К этому возвращаться, конечно же, не нужно,
однако нам необходимо восстановить здоровое понимание суда, который
явно был одним из центральных элементов учения Иисуса как об Израи¬
ле, так и о Божьем Царстве. Суд и наказание являются неотъемлемой ча¬
стью христианского Евангелия78, и нам нельзя забывать, что не будь суда,
в спасении просто не было бы никакой необходимости. Без суда жизнь те¬
ряет львиную долю смысла, так как наши действия уже не имеют значения.
Однако для Иисуса и Его Царства человеческое поведение остается очень
важным. Как современной церкви найти равновесие, отдавая должное бла¬
годати и щедрой любви Бога и одновременно помня предупреждения о суде
3-14, здесь рр. 8-9. Додд (С. Н. Dodd, The Parables of the	pp. 187—189) считает
эту притчу притчей роста; такого же мнения придерживается Кингсбери (Kingsbury, The
Parables of Jesus in Maiihew 13, p. 118), но мне это решение кажется необоснованным.
Додд отвергает мысль о том, что притча «является аллегорией Судного дня» (р. 187), но
затем признает, что она посвящена теме озбора и просеивания, которая указывает на Бо¬
жий суд (рр. 188-189). Мне это кажется еще одним примером того, как Додд, по словам
Мэтью Блэка, «одновременно и убегает с аллегорическим зайцем, и охотзггся на него
вместе с гончими Юлихера» ("Parable as Allegory”, DJRL 42 (1959-19601: 273—287, здесь
p. 283).
77	Liebenberg, The Language of the Kingdom, p. 263.
78	О теме суда в общем см. вып. 20 журнала ExAudiiu (2004).


752
Притчи	эсхатологии^ будущего
и наказании, какими бы метафорическими они ни были? В любом случае,
нам обязательно нужно предупредить христиан и весь мир о том, что ны¬
нешняя жизнь действительно важна в Божьих глазах, и однажды нам всем
придется держать перед Ним ответ. Эта ответственность и отделение одних
от других являются частью Божьего Царства и его будущего. Конечно же,
я имею в виду Судный день в конце света, а не взаимные обвинения одних
людей другими.
Для дальнейшего чтения
Arland J. Hultgren, The Parables of Jesus: A Commentary (Grand Rapids:
Eerdmans, 2000), pp. 303-309.
Jack Dean Kingsbury, The Parables of Jesus in Matthew 13: A Study in
Redaction-Criticism (Richmond: John Knox, 1969), pp. 117-125.
Jacobus Liebenberg, The Language of the Kingdom: Parable, Aphorism, and
Metaphor in the Sayings Material Common to the Synoptic Tradition and the Gospel
of Thomas (BZNW 102; Berlin: Walter de Gruyter, 2001), pp. 258-275.
Ulrich Luz, Matthew <?-20 (trans. James E. Crouch; Minneapolis: Fortress,
2001), pp. 281-284.
Свод эсхатологических притч
Сейчас нам необходимо обратить внимание на литературный контекст,
в который евангелисты поместили эсхатологические притчи. Я собираюсь
тщательно проанализировать только длинные повествовательные притчи
(о верном и неверном рабе, о десяти девах, о талантах/минах и об овцах и
козлах), а краткие метафорические изречения (как, напр., о привратнике)
будут рассмотрены куда менее подробно.
Дэвид Уэнхем считает, что еще до написания Евангелий существо¬
вал некий свод эсхатологического учения, завершавшийся несколькими
притчами, и евангелисты его знали79. И хотя эта теория не играет особой
роли в определении смысла и предназначения притч, я все-таки отмечу,
что сравнение синоптических Евангелий и то, как образы этих притч ис¬
пользуются в других источниках в общем и целом вполне ей соответству¬
ют. Порядок притч, начиная с Мф. 24:36/Мк. 13:32/Лк. 21:33, у всех еван¬
гелистов примерно одинаковый; тем не менее здесь стоит отметить как
сходства, так и отличия. 1919 David Wenham, The Rediscovery of Jesus' Eschatological Discourse, vol. 4, Gospel
Perspectives (Sheffield: JSOT, 1984), pp. 52, 101; См. его комментарий относительно его же
методологии на рр. 370-373; см. также: Jan Lambrecht, Out of the Treasure: The Parables in
the Gospel of	Matthew (UPM 10; Louvain: Peeteis; Grand Rapids: Eerdmans, 1992), p. 184.


Свод эсхатологических притч
753
Мк. 13:33-37 содержит В Лк. 12:35-38 есть по-
предупреждения и крат- хожая аналогии с рабами,
кую аналогию с приорат- ожидающими господина10,
ником.
Мф. 24:37-44 сравнивает
дни Ноя с пришествием
Сына Человеческого в ка¬
честве предупреждения, а
также использует анало¬
гию с вором.
Лк. 17:26-36 сравнивает
пришествие с днями Ноя
и Лота в качестве преду¬
преждения. В 12:39-40
содержится аналогия с во¬
ром.
24:45-51 — притча о вер¬
ном и неверном рабе
12:42-46 — притча о вер¬
ном и неверном рабе
25:1-13 — притча о десяти
девах
25:14—30 — притча о талан¬
тах
19:11-27 — притча о минах
25:31-46 — притча об ов¬
цах и козлах
Начало притчи Марка о привратнике настолько похоже на начало прит¬
чи Матфея о талантах, что Уэнхем полагает, что Марк хотел было вставить
сюда эту притчу, но передумал80 81. Лука явно рассредоточил материал Нагор¬
ной проповеди по главам 12, 17, 19 и 21 большого эпизода о пути Иисуса в
Иерусалим, но словесное сходство между Евангелиями от Матфея и Луки
очень заметно в аналогии о воре и в притче о верном и неверном рабе, хотя
в аналогии о днях Ноя оно менее очевидно. Призыв бодрствовать и слова о
том, что День Господень придет, как тать, употребляются апостолом Пав¬
лом, автором книги Откровение Иоанна Богослова и автором Второго по¬
слания Петра, а в книге Откровение мы видим еше и стук в дверь; все это
80	Несмотря на выводы Ч. Г. Додда (С. Н. Dodd, The Parables ofVie Kingdom, pp. 160-162),
в Лк. 12:35-38 и Мк. 13:33-37 представлены разные притчи с похожим смыслом. См.:
Craig Blomberg, “When Is a Parallel Really a Parallel? A Test Case: The Lukan Parables1', WTJ
46 (1984): 78-103. особенно 80-85.
81	Wenham, The Rediscovery of Jesus* Eschatological Discourse, pp. 18-28. Сюжет не раз¬
вивается. и дальнейшая судьба рабов неизвестна. В ст. 34 человек отправляется в путь,
но переключение на привратника в ст, 34в-35 показывает, что он ушел только до вечера.
Ведер (Н. Weder, Die Gleichnisse als Metaphem, p. 163) вместе с другими авторами недово¬
лен несоответствием ст. 34 и 35, однако еще неизвестно, являются ли эти два стиха од¬
ним целым. Скорее, в ст. 34 описана ситуация, где необходимо бодрствовать, а аналогия
вст. 35 ограничена темой бодрствования. Стих 35 просто поясняет смысл и цель образа
и является не продолжением, а применением притчи.


754
Притчи эсхатологии будущего
заставляет сделать вывод о существовании какого-то хорошо известного
эсхатологического источника (или. по крайней мере, собрания изречений;
см.: I Фес. 5:2.4:2 Пет. 3:10; Отк. 3:3.20; 16:15)S*.
Цель эсхатологического учения состоит не в том, чтобы подробно и по¬
следовательно описать грядущие событие, а в том. чтобы дать людям необхо¬
димое назидание ввиду надвигающегося на Иерусалим бедствия и того, что
в конце концов победа будет на Божьей стороне, а также из-за различных
отвлечений и искушений, мешающих людям жить так, как должно. Акцент
делается на обмане, трудностях, гонениях, бедствиях, пришествии Сына
Человеческого, неопределенности срока Его пришествия и призыве бодр¬
ствовать, то есть продолжать активное и усердное служение*3. Матфей пять
раз подчеркивает, что времени пришествия не знает никто (24:36,42,44,50;
25:13).
Притчи в эсхатологическом учении Матфея расположены не слу¬
чайным образом (у Луки композиция тоже не является произвольной)*4.
У Матфея притче о верном и неверном рабе выделено особо почетное
место введения ко всему остальному учению*5. Притчи о десяти девах и
талантах фактически комментируют притчу о верном и неверном рабе (а
также предшествующие ей назидания в 24:43-44); к тому же у них есть
обшие слова, соединяющие их с этой притчей. В притче о десяти девах
развиваются темы мудрости, готовности и бодрствования; кроме того, в
ней прослеживаются идеи задержки (	. 24:48; 25:5) и незнания точ¬
ного срока (24:50; 25:13). В притче о талантах поднимается тема верности
(24:45; 25:21,23); вдобавок в ней прослеживаются идеи имущества (24:47; * об13 Ср.: Richard Bauckham. “Synoptic Parousia Parables and the Apocalypse", Climax
of Prophecy (Edinburgh: T & T. Clark. 1993), pp. 92-117, особенно 93-109. На основании
утих текстов Бокэм доказывает, что и первой церкви шел процесс разметафорнзации.
Теория М. Гульдера о том. что МазфеЙ опирался на Павла, чересчур упрощает вопрос
и яазяется маловероятной (М. Goulder, Midrash and Lection in Matthew (London: SPCK,
1974), p. 167). Обратите внимание, что н Ей. Фом. 25 и 107 также есть варианты изрече¬
ния о воре (разбойниках).
13 Lambrecht, Out of the	Treasure, р 190.
м Содержится ли н Мф. 24:32-25:46 семь притч, как говорит Иерсмиас (Jeremias,
The Parables of Jesus,p. 93). зависит от того, I) насколько оправданно начинать с 24:32;
2) согласны ли мы с тем, что Матфей намеревался включить сюда семь притч, особенно
что касается сравнения с днями Ноя в 24:37-39; и 3) можно ли исключить отсюда 24:40-41.
Семь притч включают притчи о смоковнице (24:32-36). о днях Ноя (24:37-41), о воре
(24:42-44). о верном рабе (24:45-51), о десяти девах (25.1-13), о талантах (25:14-30) и
об овцах и конах (25:31-46).
Ламбрехт (Lambrecht, Ош of the Treasure, р. 190) связывает изречения и 24:36-44
с притчей о десяти девах, а притчу о верном и неверном рабе — с притчей о талантах,
говоря, что вторая пара уточняет и определяет первую. Однако тем самым он игнорирует
параллели между притчами о десяти девах и верном и неверном рабе.


Притча о верном и	неверномрабе 24:45-51;Лк. 12:42—46)
755
25:14), изгнания из Царства, плача и скрежета зубов (24:51; 25:30). Притчи
о верном и неверном рабе и десяти девах посвящены теме готовности, но
рассматривают ее с несколько разных точек зрения. Притчи о талантах и
об овцах и козлах демонстрируют, что значит быть готовым к пришествию
Сына Человеческого.
Анализ каждой из следующих притч необходимо дополнять релевант¬
ными сведениями по всем другим притчам этой главы.
Притча о верном и неверном рабе
(Мф. 24:45-51; Лк. 12:42-46)
Несмотря на важность этой притчи у Матфея, лишь немногие исследо¬
ватели притч Иисуса уделяют ей должное внимание.
Тип притчи
Эта притча, которую чаще всего называют притчей кризиса, является
двойным антитетическим подобием, или синкрисисом*6. Это имплицитное
сравнение контрастных примеров, выраженное в виде метафорического
вопроса с кратким положительным ответом и обещанием награды, за ко¬
торым следует негативный пример и угроза-предупреждение. Нимшала у
притчи нет.
Вопросы, требующие внимания
1.	Предполагает ли фраза: «Не скоро придет господин мой», задержку
парусин и богословское беспокойство церкви из-за этой задержки?
Если да, то не придумана ли эта притча первой церковью в ответ на
кризис, причиной которого стала задержка	?
2.	Есть ли у господина соответствие в реальности? Если да, то кого он
символизирует — Бога или Христа?
3.	Кому адресована эта притча? Является ли раб символом учеников,
или он олицетворяет верных и неверных иудеев? Не идет ли здесь
речь о руководстве церкви?
4.	Указывает ли притча на	парусинЛ
5.	Что значит слово dichotomcsei(буквально «рассеченный пополам»,
Мф. 24:51/Лк. 12:46)? Зачем отсылать человека в место, уготованное
для лицемеров и неверующих, если его уже рассекли на куски?
6.	Чему учит эта притча?
“ См, niJBJC, с. 503 и 707.


756
Притчи эсхатаюгии будущего
Полезные первоисточники
Канонический материм
л Ветхий Завет Пс. 36. особенно ст. 9— 13 и 34-40.
•	Новый Завет: Мф. 26:40-41/Мк. 14:37~38/Лк. 22:45-46; Лк. 12:35-38;
2 Пет. 3:10: 1 Кор. 4:1-2; 1 Фес. 5:6-8; Отк. 3:3.20; 16:15.
Раннееврейские источники
•	Сказание о Сусанне и Данииле (Дан. 13:1:55.59 — наказание двух
стариев. ложно обвинивших Сусанну): «Даниил сказал: точно, солгал
ты на твою голову; ибо вот. Ангел Божий, приняв решение от Бога,
рассечет тебя пополам... Даниил сказал ему: точно, солгал ты натною
голову: ибо Ангел Божий с мечом ждет, чтобы рассечь тебя пополам,
чтобы истребить вас».
■	Устав обшины (IQS) 2.16-17: «Бог отделит его ко злу, и он будет ис¬
треблен из среды всех сынов Снега за свое отступничество от Бога, за
свои мерзости. И препона его греха даст ему жребий среди проклятых
навеки».
■	В Комментарии на Псалом 36 (4QI71 |4QPs37|) сказано, что безза¬
конные погибнут от меча и будут истреблены. Здесь особенно осуж¬
дается лицемерие. Далее в комментарии еще дважды повторяется,
что беззаконники «будут истреблены* и «уничтожены вовеки».
Раннехристианские источники
я Дидахе 16:1: «Бодрствуйте относительно жизни вашей; светильники
ваши да не будут погашены, и чресла ваши не препоясаны, но будьте
готовыми, ибо вы не знаете часа, в который Господь ваш при идет*.
■	Кн. Сив. 2.179-180: В основе этих строк лежит притча Иисуса о
верном и неверном рабе: «Счастливы Божии слуги, которые бодр¬
ствовать будут/В час. как придет Господь, их сонными Он нс за¬
станет».
Поздние еврейские источники
•	В сирийской, арабской и армянской версиях Повести об Ахикаре
3:2; 4:15 и 8:38 Нафан, злобный племянник Ахикара. ест и пьете
ненасытными и избивает рабов и рабынь. В копке концов тело его
раздувается, лопается, он умирает и (в арабской версии) попадает
и ад.
■	Вав. Шаббат 153а/Кохслст Рабба 9.8.1 рассказывают притчу о том.
как царь пригласил гостей на ужин, но нс указал точного времени.


Притча о верном и неверном рабе( 24:45—51; Лк. 12:42—46)
757
Мудрые приготовились и бодрствуют, а неразумные оказываются не¬
готовыми. и их не пускают за стол (См. выше, с. 470, и ниже, с. 774).
Сравнение параллельных мест
Притчи в Мф. 24:45-51 и Лк. 12:42-46 исключительно похожи друг на
друга и являются хорошим аргументом в пользу источника Q. В большей
части текста эти две версии не только употребляют одни и те же слова87
(даже	dichoiomesei, которое в Новом Завете больше нигде не употребляется
и лишь один раз появляется в Септ. Исх. 29:17). но и практически не рас¬
ходятся в порядке слов. Если расхождения и есть, то мелкие, преимуще¬
ственно стилистического характера и практически не имеющие значения
для толкования. Большинство ученых считают, что Матфей лучше сохра¬
нил текст О (если Q вообще существует!), за исключением нескольких слов.
Расхождения, заслуживающие упоминания, включают:
Если у Матфея на протяжении всей притчи стоит слово «раб*
(	doulos). тоЛука в 12:42 употребляет слово «домоправитель» (	),
а затем переключается на «раб*. Кроме этого места oikonomos в Еванге¬
лиях употребляется только в Лк. 16:1-8.
Матфей называет раба «злым* ( в 24:48. чего нет у Луки.
Матфей назначает злому рабу участь с «лицемерами*, в то время
как Лука отправляет его к «неверным*, что может быть более подхо¬
дящим для его аудитории христиан-язычннков, особенно ввиду Устава
общины (IQS) 2.16-17х".
У Матфея сказано: «Там будет плач и скрежет зубов*, чего нет у
Луки. Кроме данного отрывка в Новом Завете эта фраза встречается
только в Мф. 8:12; 13:42.50; 22:13; 25:30; Лк. 13:28. Следует ли нам счи¬
тать, что Матфей особо выделял и подчеркивал это выражение? Или
что другие евашелисты сглаживали (или опускали) его? Эта формули¬
ровка взята из Ветхого Завета*17.
Особенности текста, заслуживающие внимания
В других триадических притчах персонаж, облеченный властью, судит
между двумя подчиненными ему людьми или группами людей: это притчи
,г ИI III слон у Матфеи Лука употребляет 85, плюс сшс пять случаев употребления
теч же СЛОИ. МО II иной форме,
и См.; Оно Met/. "The Dichotomized Servant am! the End of Judas Iscariot**, RevQ 5
(1964): 43--5X, осоГччто 45.
wCm. особенно Септ. Г1с. 110; 10; а также Семг. Иов. 16:9; Пс. 34:16; 36:12; Пл. 2:16; и
также Лот. 7:54. Ср,; Иулнфь 16:17.


758
Притчи эсхатологии будущего
о двух сыновьях, о талантах/минах90, о десяти девах, об овцах и коалах и
блудном сыне. Иногда этот судья стоит за рамками повествования или про¬
сто подразумевается, как, например, в притчах о двух строителях, о двух
должниках, о богаче и Лазаре и о фарисее и мытаре.
Об отъезде и возвращении господина говорится в пяти притчах: о верном
и неверном рабе, о привратнике (М к. 13:34-36). о талантах (Мф. 25:14-30), о
минах (Лк. 19:11-27) и злых виноградарях (Мф. 21:33-44; Мк. 12:1-12; Лк.
20:9-19). На эту тему есть также и раввинские притчи91.
О связях между притчей Матфея и ее непосредственным контекстом
см. выше, с. 754-755. Обратите внимание на то, что в ст. 49 повторяется
упоминание о пише и питье (хотя там употребляются другие греческие сло¬
ва) из 24:38.
У Луки на протяжении всей гл. 12 акцент сделан на эсхатологических
идеях и предостережениях о том, чтобы верующие не поддавались повсед¬
невным жизненным заботам. Мысли о сокровище на небесах, подлинной
надежности и смысле жизни готовят почву для темы бодрствования и вер¬
ности. Между 12:37 и ст. 43-44 прослеживается симметрия: в обоих местах
мы видим благословение блаженных, за которым следует обещание награ¬
ды, вводимое словами «Истинно (аминь) говорю вам».
Лука также подчеркивает верность и мудрость в 16:8-12 и верность в
19:17.
Мысль о том, что раба поставят над всем имуществом господина
(Мф. 24:47/Лк. 12:44), отражается в Мф. 25:21.23/Лк. 19:17-19, где рабам
поручают многое или ставят над многими городами.
Культурная информация
Doulos в этой притче, по всей видимости, обозначает именно раба, хотя
это слово употребляется и по отношению к слугам. В том, что раба поста¬
вили управлять всем домом, нет ничего необычного. Лучшим библейским
примером употребления этого слова в похожей ситуации является Иосиф,
которого поставили управлять домом Потифара, а потом наделили властью
и во дворце фараона: См.: Септ. Быт. 39:4-8; 41:39-43 и Пс. 104:21. Пред¬
ставьте себе, какой властью должен был обладать раб, заведовавший рас¬
пределением пиши. От него в буквальном смысле слона зависело здоровье
и благополучие всех других рабов.
Пьянство и избиение рабов — это традиционные описания распутной
жизни. См.: Повесть об Лхикарс 3:2; 4:15 (см. выше, с. 756); Лк. 21:34; Еф.
5:18; I Фес. 5:7.
м Два положительных раба обычно рассматриваются как одно целое.
91 См. прнмеч. 228 к этой главе.


Притча о верном и неверном рабе (Мф. 24:45—51; Лк. 12:42-46)
759
О значении слова dichotomeo см. ниже; однако в древнем мире людей
(и особенно рабов и мучеников) действительно рассекали пополам (или на
куски); к сожалению, такое случается и сейчас. См.: 1 Цар. 15:33; Евр. 11:37;
Мученичество Исаии 5:1-14; Жития пророков 1:1; 3 Вар. 16:3; Вав. Санге-
дрин 526.
Объяснение притчи
Варианты толкования92
1.	Церковь считала, что в притче отражено отношение Христа как
господина к Своим ученикам, то есть к лидерам, которым поручено за¬
ботиться о церкви. Иногда притчу применяли к подаянию милостыни
бедным* 4’.
2.	Некоторые комментаторы отрицают, что притча принадлежит
Иисусу, из-за упоминания о задержке и из-за аллегорических соответ¬
ствий. Они считают, что притча была создана первыми христианами и
адресована церковным лидерам, чтобы те с вниманием относились к
своим пастырским обязанностям’4.
3.	Ряд комментаторов считает, что этой притчей Иисус либо пред¬
упреждал иудейских начальников о приближении дня, когда им при¬
дется дать отчет в своих действиях, либо обвинял их в неверности.
Единственный кризис, о котором шла речь, — это кризис пришествия
1,1	Следует упомянуть насколько неожиданных и неприемлемых трактовок: I) Дж.
Дуайт Пентекост (J. Dwight Pentecost, The Parables of Jesus |Grand Rapids: Zondervan,
19K2), pp. 149-151) считает, что рабы предегаиляют израильский народ, который будет
управлять миром от имени Бога по прем и пеликих гонений; 2) согласно Роберту Укнтер-
холтеру и Джорджу Фиску (Robert Winterhalter. George W. Fisk, Jesus' Parables: rinding Our
God Within (New York: Paulist, 1993|, pp. 93, а также 84-88), речь о притче идет о том, что
каждый челоиек должен управлять собственными мыслями и словами. так что изби¬
ение слуг и служанок отождествляется с потаканием негативным мыслям и чувствам;
3) Б. Скогт (U. Scott, Hear Then the Parable, p. 212) доказывает, что притча обличает тщет¬
ность апокалиптической надежды, ожидающей Бога для того, чтобы восстановить спра¬
ведливость или добиться от людей праведного поведения.
ч' Wailes, Medieval Allegories of Jesus' Ptirubles, pp. 173-177. О применении притчи
к подаянию милостыни см. Иоанн Златоуст, Толкование на Евангелие от Матфея, 77
(NPNFI 10:465-466). Ср.: «Пастырь* Гермы, Под. 2, особенно 2.7.
,4 Erich Or.’lsser, Das Problem der	Parusieverzoge in den und
in der Apusielgescliiclite. pp. 88—95; Lambrechl, Out of the	, pp. 191—194. Члены «Се¬
минара Иисуса» Фанк. Скотт и Бвгтс (Funk, Scott, butts, The Parables of Jesus: Red Letter
Edition) лаже не рассматривают эту притчу, но в другой публикации «Семинара Иисуса»
она напечатана черным шрифтом. См.: Robert W. Funk, Roy W. Hoover, the Jesus Seminar.
The five Gospels: The Search fur the Authentic Words of Jesus (New York: Macmillan, 1993),
pp. 253-254.


760
Притчи эсхатологии будущего
Иисуса. Когда эта ситуация завершилась, церковь применила притчу к
собственным обстоятельствам* *5.
4.	Часто эту притчу рассматривают как обращение Иисуса к уче¬
никам с призывом оставаться верными в Его отсутствие, пока Царство
Божье или Сын Человеческий не придет во всей полноте, что так или
иначе предполагает суд**’. В этом случае автором соответствий является
Иисус.
Выводы по обозначенным вопросам
Эта притча выходит за рамки повествовательной сферы. Она представ¬
ляет собой имплицитную аналогию, и благодаря ее контексту в общем уче¬
нии Иисуса, использованию преувеличения, а также тому, что подразуме¬
ваемая реальность начинает просвечивать в таких словах, как «блаженны»,
«лицемеры», «неверные» и «плач и скрежет зубов», мы быстро понимаем,
что речь идет не о буквальных слугах Иногда притчи действительно вы¬
ходят за рамки метафорической сферы, особенно если нет необходимости
•обманом увлекать слу шателя к истине»*7, что особенно верно для эсхато¬
логических притч.
Притча начинается вопросом: «Кто же верный и благоразумный раб?..*
В семитском языке вводный вопрос может исполнять функцию протази¬
са в условном предложении (напр.: Мф. 12:11/Лк. 14:5; ср.: Лк. 6:9)**, так
что эквивалентом ему будет: «Если верный и мудрый раб...* Скорее всего,
замысел здесь именно такой, но сам вопросительный формат по меньшей
мере вовлекает читателя в разговор и заставляет его задуматься о том, что
и Dodd. The Parables of the Kingdom, pp 160. 165. 170-174. Jcremias. The Parables
of Jesus, pp 55- 5ft. Jones. The Maffhean Parables, pp 43.1-442 Флюссер (D. Flusser, Die
rabbiniuhen	Gleichnitse	undder Gleichniser^ihler Jesus.p 91) считал, что притча гопоритоб
ответственности тех людеЛ, кто не принимает но внимание сушестпоианне Бога.
Хадтгрен (A. Hultgren. The Parables of Jesus, pp 160-161) думал, чго притча могла быть
адресована ученикам, чтобы напомнить им о необходимости заботиться об израильском
народе, проповедуя Божье Царство, исислия и изгоняя бесов, так как потом Богспросит
с них за нее это.
*	Kummel. Promise and Fulfilment, pp 54-59; Joseph A Fitzmycr, The
lo	Luke	X-XX/ViAB 2KA; Carden City; Doubleday. 19X5). p 9X7. Cp : Ulrich Luz, Matthew
21-2# A	Commentary(trans James E Crouch: Minneapolis: Fonress, 2005). pp 222-223.
*	Обраттс внимание, как метафорика и реальность переплетаются п Ис 50:1;
Иез 19:2-9; 23:1-21; Эпиктет. •Энчиридион», 7 В религиозном дискурсе буквальное н
метафорическое измерения часто лерсссклюгси. н при пи с такими переплетениями, по
сути дела, ие отличаются от выражений типа «Весь лом И ipan.icit с нсобретайным серд¬
цем» (Мер. 9 26).
м См.: Matthew Black. Art Arumaic Approach to the Gospels and Ads (3th cd ; Oxford:
Clarendon, 1967), pp. IIX-119; или I. Howard Marshall, Commentary on Luke (NIGTC,
Grand Rapids: Lerdmans. I97X), p 540.


Притча о верном и	нсверномрабе 24:45—5!;Лк. 12:42—46)
761
значит быть верным и мудрым служителем". В притче описывается только
один раб. который может повести себя либо тем, либо другим образом1®0; по
правилу конечного ударения и по количеству слов можно заключить, что
акцент здесь делается на отрицательный пример.
/. Предполагает ли фраза: * Не скоро придет господин мой*, задержку па¬
русин и богословское беспокойство церкви из-за этой задержки? Если да, то
не придумана ли эта притча первой церковью в ответ на кризис, причиной кото¬
рого стаза задержка парусин ? Некоторые авторы считают, что упоминание
о задержке само по себе доказывает, что притча была либо придумана, либо
значительно переработана первой церковью101, однако этой задержки тре¬
бует сюжет. Во второй сиене у раба возникает искушение увильнуть от своих
обязанностей исключительно из-за того, что господин задержался'". Слово
chronizein («медлить», «не приходить») не является привычным термином
или обозначением для задержки1®’ и помимо данной притчи встречается
только в притче о десяти левах (Мф. 25:5), в описании Захарии, который за¬
медлил в храме (Лк. 1:21) и в Евр. 10:37, где цитируется Авв. 2:3 — обещание,
что задержки не будет. Как мы уже видели, медление и ощущение скорого
приближения эсхатона идут рука об руку и в ветхозаветных пророчествах, и
в еврейских апокдзиптических писаниях10®. Еще более важным является тот
факт, что в притче говорится не столько о задержке, сколько о неготовности
слуг, когда господин явился раньше, чем его ожидали. Джозеф Фиимайер
считает (и. по-моему, справедливо), что приписывать все изречения о бодр¬
ствовании исключительно первой церкви — значит чрезмерно упрощать * 19194 Это единственная притча, где имодныП вопрос сформулирован с помощью вы¬
ражения us ага<• Кто же |тогда)?»).
Несмотря на противоположное мнение Джонса (Jones, The Mauhean Parables,
p 436). Добавление слова «злой» о Мф. 24.4К несколько искажает логику условного пред¬
ложения и. на первый взгляд, создает впечатление, чго речь идет о двух разных рабах.
191 Помимо всего упомянутою в примеч. 95. см. Harry Fleddermann, “The Householder
and the Servant Lell in Charge". Stxiely of Biblical Literature I4S6 Seminar Papers, ed. Kent
Humid Richards (Atlanta: Scholars. 19X6). pp. 17-26. Аргумент о том, что та часть прит¬
чи, где описывается неверный раб, является вторичным наслоением, см.: Jones, The
Mauhean Parables, p. 441: G. Schneider, Panisic (Stuttgart:
Kalholischcs Bibclwerk. 1975), pp. 27-2X.
,o; Cm.; John Nolland. Luke *21- IR:J4(WBC 35B; Dallus: Word. 1993). p. 704; John
Dominic Crossan. In (Arabics: The Challenge of the Historical Jesus (New York: Harper and
Row, 1973), p 100. По мнению Кроссана, пришв в Мф. 24:48/Лк. 12:45 могут содержать в
себе ответ на проблему задержки пришествия Сына Человеческого, но ие были созданы
в результате возникновения згой проблемы.
"”См.: Alfons Wfciscr, Die	Knechtsgleichnisse (SANT 29; Mu¬
nich: KOscI, 1971 (, pp. 15H-160; Jones, ihc Mauhean Parables, pp. 436-43X.
,oi См. выше, c. 701-705; см. также: Richard Bauckham, “The Delay of the Parousia”.
3-19. 2 Пар. является в этом плане особенно интересным. См. также: Вав. Сангедрнн
976-9Ни.


762
Притчи эсхатологии будущего
новозаветное свидетельство. Бодрствование и ожидание постоянно упоми¬
наются в Ветхом Завете в связи с эсхатологическим Днем Господним105. Бо¬
лее того, было бы странно, если бы Иисус пообешал грядущее пришествие
Божьего Царства и/или Сына Человеческого и не предупредил людей, что
они должны быть готовы к этому пришествию. Эта притча соответствует
другим притчам Иисуса, где также речь идет об отлучке и возвращении ге¬
роев. Учитывая все сказанное, а также отсутствие каких-либо оснований
утверждать, что ошибочное мнение раба о вероятной задержке господина
указывает на задержку парусиич у нас нс остается причин приписывать эту
притчу первой церкви106.
2. Есть ли у господина соответствие в peajibHoemu? Eoiu да, то кого он
символизирует — Бога ши Христа? Любые попытки отрицать эсхатоло¬
гический смысл притчи и утверждать, что ее главная тема — верность в
управлении делами, и потому образ господина и его пришествия или обра¬
зы рабов не имеют значимого содержания, заранее обречены на провал107.
Чем сложнее притча, тем больше необходимо соответствий для успешной
передачи ее мысли; а эта притча довольно сложная. Но кого именно нам
следует отождествлять с господином, который уходит, а потом возвраща¬
ется? Судя по некоторым евангельским изречениям, Иисус говорил о том,
что Он уйдети\ и заранее знал о Своей смерти; однако в других текстах
и иудейских притчах бывает и такое, что уходит Сам Бог1™. Так о чем же
,4r< Joseph Fitzmycr. The Gospel According to Luke X-XX!Vt p. 987. См.: Ис. 13:6; Иез.
30:3; Иоил. 1:15; 2:1; Am. 5:18; Анд. 15; Соф. 1:14-18; Мал. 3:23-24; см. также: Устав об-
шимы (IQS) 6 7; Комментарий к Пс 36 (4QPs37). Конечно, идея об ожидании Господа
(Яхве) является очень распространенной.
,ч В качестве дополнительного доказательства аутентичности притчи Б. Скотт
(Scott, Hear Then the Parable. pp. 210-212) приводит шокирующе суровое наказание в
кони с притчи, усматривая в этом характерную особенность стили И исуса.
Вайзер (Weiser, Die Knechts%letchnisse der synoptischen Evangelien% p. 183) считал, что
у Иисуса образы господина и рабов не имели содержании.
1>л См. выше. с. 734-735 Пожалуй, самым ясным и недвусмысленным текстом о
скором уходе Иисуса является Ии. 14:1-3 и связанные с ним изречения н прощальном
учении Иисуса в Евангелии от Иоанна (гл. 13-17).
Vft Напрм притча о пых нинофаларях и Мидр. Тапхума Бешаллах 4.7 (см. выше,
с. 433). Еше можно вспомнить ветхозаветные эпизоды, описывающие, как Бог поки¬
нул храм, а также обещания о Его возвращении. Любой конкретный образ может ис¬
пользоваться по-разному, и потому нам следует проявлять особую осторожность. Об¬
ратите внимание, что н аналогии с вором (Мф. 24:43-44/Лк. 12:39-40) хозяин домц ие
отождествляется нс с Богом или Христом, а с учеником. Аналогия призывает нас к тому,
чтобы, подобно хозяину дома, охраняющему свое имущество от фабителей, ученики
должны бодрствовать и быть начеку Ученые спорят о том, есть ли в образе пора какое-то
негативное содержание. Некоторые авторы считают, что здесь подчеркивается только
неожиданность его прихода, и призывают подходить к толкованию метафор с особой
осторожностью. См.: Joel В. Green, Tlte Gospel of Luke (NICNT, Grand Rapids: Eerdmanj,


Притча^ о верном и неверном рабе (Мф. 24:45-51; Лк. 12:42- 46)
763
говорит эта притча: о кризисе, заключавшемся в самом служении Иисуса
(как в притчах об Израиле)* 110, о пришествии Бога во время наступления бу¬
дущего Царства или о пришествии Сына Человеческого при наступлении
будущего Царства? Оба евангелиста явно помешают притчу в контекст при¬
шествия Сына Человеческого, но решение этого вопроса отчасти зависит
оттого, кому была адресована эта притча. Мы увидим ту же двусмыслен¬
ность в притчах о десяти девах и талантах/минах. Теоретически Иисус мог
предупреждать Своих слушателей, чтобы они бодрствовали и оставались
верными в контексте того кризиса, который представляло Его собственное
служение Израилю, а уж потом первая церковь вполне могла применить эти
предостережения к своим ожиданиям	Но поскольку Иисус пред¬
полагал прошествие какого-то времени, Его предупреждения, скорее всего,
относятся к концу света и явлению Божьего Царства во всей его полноте,
о чьем бы пришествии Он ни думал — Бога или Сына Человеческого. Я не
могу себе представить, чтобы Иисус, зная, что до эсхатона должно пройти
какое-то время, не дал Своим последователям никаких наставлений для их
жизни до наступления этих событий и не указал на то, что будет, когда все
это свершится. Чем больше рассматривать эту притчу в контексте других
притч, подчеркивающих бодрствование (как, собственно, и разместили их
евангелисты), тем менее вероятным кажется, что она говорит о кризисе слу¬
жения Иисуса Израилю. Зачем подчеркивать необходимость бодрствовать
в ожидании того, что уже произошло?111 * * Однако эта притча имеет дело не
столько с самим возвращением, сколько с периодом времени, который дол¬
жен пройти до назначенного момента"3.
Если это так, то притча является еше одним доказательством того,
что Иисус имел в виду неопределенный срок до пришествия Сына Чело¬
веческого"'. Полнота явится, когда Он совершит дело, порученное Ему
Богом, — или, по крайней мере, когда дело это будет завершено. Только
тогда будет возможна полная победа над злом и оправдание последователей
Иисуса. Необходимость ждать не снимает напряжения от неожиданности
1997). р. 502. Тем нс менее Эвальд Лаистэм считает, что совсем пренебрегать негатив¬
ной коннотацией этого образа нельзя. См.: Evald Lovcstain. Spiritual Wakefulness in the New
Testament {tnm. W. F Salisbury; LUA 55; Lund: Gleenip, 1963), pp. 98-99. Он также отме¬
чает (p. 96) , что отсутствие подобии о норе п иудейской эсхатологической метафорике
указывает на то. что его автором был Иисус. Нолланл (Nolland, Luke 9:21-18:34, р. 699)
тоже доказывает, что смелое использование отрицательного образа нора, скорее всего,
указывает на принадлежность притчи Иисусу.
110 С. Н. Dodd. The Parables of the Kingdom, pp. 158-71; Jeremias, The Parables of Jesus,
pp. 49. 55-58. Райт (N.T Wriglu, Jesus and the Victory of God, p. 183), no всей видимости,
тоже придерживается этого подхода.
1,1	См.: Dunn, Jesus Remembered, р. 431.
мг Weiser, Die	Kneclitsyleichnissedersynoptiscltenp. 179.
I. H. Marshall, Escluitoloyy and the Parables [London, Tyndale, 1963), p. 47.


764
Притчи эсхатологии будущего
Его пришествия. Притча подчеркивает, что господин является неожиданно,
и раб не готов к его приходу. Следующая притча Матфея, о десяти девах, на¬
оборот говорит о глупости тех, кто не предвидел ожидания. В обоих случаях
подчеркивается необходимость быть готовыми и бодрствовать вне зависи¬
мости от того, долго придется ждать или нет.
В конце концов не так уж важно, о чьем именно пришествии идет речь —
Бога или Сына Человеческого, ведь оба образа указывают на окончательное
явление Божьего Царства во всей полноте его силы и славы.
3.	Кому адресована эта притча ? Является ли раб символом учеников, или
он олицетворяет верных и неверных иудеев? Не идет ли здесь речь о руковод¬
стве церкви? И у Матфея, и у Луки притча напрямую адресована ученикам
Иисуса (Мф. 24:3: Лк. 12:22)т. Лука в 12:35-40 заставляет читателя заду¬
маться о значимости притч для учеников, когда Петр спрашивает, кому
предназначена притча — им или всем сразу (12:41). Ответа так и не после¬
довало, что лишь заставляет читателя еше больше задуматься о важности и
практическом применении этой и других притч* 115.
Иеремиас признавал, что притча могла быть адресована ученикам, но
считал, что нам не нужно обращать внимания на ее евангельский контекст и
вслед за Доддом заключал, что изначально Иисус говорил о необходимости
бодрствовать и верно исполнять свое дело, обращаясь к иудейским началь¬
никам и особенно книжникам, в чьих руках были ключи Божьего Царства116.
Можно понять это желание услышать в речи Иисуса обращение к израиль¬
тянам, но трудно представить, чтобы эта притча была адресована конкретно
иудейским начальникам. Неужели Иисус стал бы описывать религиозную
элиту в образе пьянствующего раба, который бьет своих помощников?117 И
неужели сами религиозные лидеры, народ и даже Его ученики распознали
бы этот Его замысел?
Притча адресована не всему народу в целом, а только тем, кто считал
себя служителями, то есть тем, кто сознательно последовал за Иисусом.
Теоретически она могла быть адресована ученикам, напоминая им об обя¬
1,4 В этой части Евангелия от Луки Иисус обращается попеременно к ученикам и к
народу.
115	См.: Green, The Gospel of Luke, p. 503.
116	Jeremias, The Parables of Jesus, p. 58; Dodd, The Parables of the Kingdom, pp. 159-160.
117	Cm.: Weiser,	Die Knccliisgleichnisse der pp. 146-150, 184,
208—210. Обратите внимание, что Иеремиас в своем анализе игнорирует злого раба.
См. также критический разбор попытки Иеремиаса разделить День Господень и
парусию, сделанный Бизли-Мюррсем (Beasley-Murray, and the Kingdom of ,
pp. 209-210). Маршалл (I. H. Marshall, Commentary on Luke, p. 534) в более общих чер¬
тах указывает на слабые места позиции Иеремиаса и, в частности, на его неспособность
объяснить, как Иисус создал притчи, столь идеально подходящие для их дальнейшего
аллегорического использования церковью.


Притча о верном и неверном рабе (Мф. 24:45-5!: Лк. 12:42-46)
765
занности служить Израилю — проповедовать Божье Царство, исцелять и
изгонять бесов — и давая понять, что однажды им придется дать во всем
этом отчет118. Однако это кажется мне чрезмерно аллегоризированной трак¬
товкой; по-моему, Иисус обращался не только к двенадцати апостолам или
иудейским начальникам, а к более широкому кругу Своих последователей.
Толкуя притчу, Иеремиас почти не принимает во внимание учение Иисуса,
предназначенное Его ученикам. Он считает, что напрямую ученикам адре¬
сованы всего три притчи (о цветущей смоковнице, о друге, пришедшем в
полночь, и неправедном судье)119. Однако Иисус явно стремился подгото¬
вить Своих последователей к тому, что произойдет после Его смерти (напр.:
Лк. 22:31—32), а если это так, то трудно представить, чтобы притчи не были
частью этого разговора.
Притчу можно легко применить к лидерам церкви, и Лука вполне мог
иметь их в виду. Но описание злого раба подходит к лидерам церкви ничуть
не лучше, чем к иудейским начальникам120. Перед нами явное гиперболи¬
ческое преувеличение, однако вернее будет заключить, что этот антитети¬
ческий портрет неверности относится не только к лидерам, но и ко всем
последователям Иисуса121.
4.	Указывает ли притча на парусию? Нельзя исключать ту возмож¬
ность, что в притче Иисус провозглашает пришествие Бога для установ¬
ления Своего Царства, а не парусию Сына Человеческого. В самой притче
118	Hultgren, The Parables of Jesus, pp. 158—168, особенно 160-161. Он считает, что
мысль о раздамнии пиши является алллюзией на Пс. 103:27; 144:15, так что рабу поруче¬
но давать людям пищу о свое время от Божьего имени. Но эта связь с Псалтирью в луч¬
шем случае носит лишь самый обший характер. Халтгрсн также, хоть и неубедительно,
утверждает (р. 166), что употребление Лукой будущего времени katastesei («поставит»),
в отличие от аориста katestesen у Матфея, аллегорически указывает на будущих лидеров
церкви.
1,9	По контрасту с Эрнстом Фуксом, который считал, что с помощью притч Иисус
стремился подготовить Своих учеников к будущему. См.: Ernst Fuchs, Hermeneutik
(2d ed., Bad Cannstatt: R. MUllerschOn, 1958), p. 226. Даже говоря о том, что Иисус учил
притчами народ (Мф. 13:10-11,34/Мк. 4:11,33-34/Лк. 8:10), евангелисты прямо указы¬
вают, что некоторые притчи были адресованы именно ученикам.
120Ламбрехт (Lambrecht, Ош of the Treasure, р. 195) полагает, что Матфей имел в виду
церковных лидеров, которые вели себя подобно злому рабу. Это возможно, но маловеро¬
ятно, и если бы Матфей действительно хотел поднять эту тему, мне кажется, он выбрал
бы для этого другой жанр. Предположение П. ван Штадена о том, что Лука обращается
непосредственно к Феофилу, который мог вести себя неподобающим образом, является
несостоятельным (Р. vanStaden, UA Sociological Reading of Luke 12:35-48”, Neo! 22 [1988):
337-353, здесь p. 351).
121	Сходство награды (поручение управлять всем имуществом господина) с наградой
пЛк. 19:17,19 (поручение управлять городами), которая предназначена не толькодля ли¬
деров, является еще одним свидетельством того, что притча адресована более широкой
аудитории.


766
Притчи эсхатологии будущего
нет прямого указания на то, кто подразумевается под господином (	,
«хозяин* или «господин*). Только из контекста и у Матфея, и у Луки можно
понять, что речь идет о Сыне Человеческом. Некоторым авторам не очень
хочется верить, что Иисус мог говорить о собственном будущем прише¬
ствии* 1 * *"’. но этим сомнениям необходимо противопоставить факты. Если
Иисус не говорил о собственном пришествии, то почему и каким образом
у первой церкви так быстро появилось это убеждение — причем так бы¬
стро, что оно оказалось включенным в одну из основных арамейских мо¬
литв	Маранафа?':J Иисус ожидал оправдания от Бога. И здесь нам предсто¬
ит раз и навсегда выбрать, по какой дороге мы пойдем. Если Иисус верил
в воскресение вообще и верил, что Божье Царство придет вне зависимости
от того, что произойдет с Ним Самим, трудно представить, чтобы Он мог
ожидать полноту явления Божьего Царства без Своего в нем участия. Его
собственная история нуждается в завершении1’4. Если Он провозглашал
эсхатологическое восстановление Израиля и считал, что Сам Он сыграет в
этом восстановлении ключевую роль1"'. Его уход никак не мог быть окон¬
чательным. Дейл К. Эллисон справедливо спрашивает: «Неужели... Иоаким
Иеремиас прав и это действительно столь невероятно, чтобы Иисус пред¬
видел эсхатологическое оправдание, которое Он иногда связывал с воскре¬
сением. а иногда — с образами Лан. 7:14. и после Его воскресения церковь
внесла необходимые коррективы в свете своей веры в воскресение?»1:6 Мы
не можем определить точные слова Иисуса, но го. что Он явно намеревал¬
ся вернуться к ученикам после Своего ух ода. я воспринимаю как данность.
Единственной альтернативой является то, что Он умер в разочаровании,
и лишь Его вопль оставленности показал, как все обстояло на самом деле.
Если же Иисус все-та к и ожидал воскресения, эту притчу следует восприни¬
мать как ободрение и предупреждение ученикам на время Его отсутствия.
Иными словами, речь здесь идет о	парус
5.	Что значит сюво dicholomesei (буквально <*	пополам»,
Мф. 24:51/Лк. 12:46)? Зачем отсылать человека в место, уготованное Жм
лицемеров и неверующих, ест его уже рассеют на куски ? Это редкое слово
133	См. рассуждения Ричарда Бокзма о «странном отсутствии парусии в христо-
логии» (Richard Bauckham, “The Future of Jesus Christ", SHLT\b 11998|: 97-110, здесь
pp. 97-100).
1 Kop. 16:22: Дидахе 10:6; cp.: Отк 22:20.
134	См,: Bauckham. “The Future of Jesus Christ", а также замечания Дэйвиса и Эллисо¬
на относительно замысла Мазфея (Davies, Allison, Matthew. 3:328. См выше, с. 729-737.
13! Как считает, налр.. Э К Сандерс См.: Е. С. Sanders,	(Philadel¬
phia: Fortress, 1985), pp. 321-326, 333-334.
134 Allison, Jesus ujNazareth, pp. 111 — 112. По всей видимости, Эллисон не думает,
что Иисус говорил о Своем собственном возпрашении в качестве Сына Человече¬
ского.


Притча о верном и неверном рабе 24:45—51;	12:42-46)
767
означает «рассеченный пополам» или «рассеченный на куски» и, хотя его
часто пытаются смягчить, свидетельствует о жестокости древнего мира127 и
о шокирующем характере некоторых притч Иисуса. Поскольку отправлять
человека к лицсмерам/неверным после того, как его уже рассекли попо¬
лам, было бы странно, некоторые авторы считают, что	означа¬
ет физическую смерть, а пребывание среди лииемеров/неверных — вечное
наказание. Некоторые вслед за О. Бетцом полагают, что dichotomesei — это
более буквальное и драматичное переложение древнееврейского выраже¬
ния со значением «истребить (отсечь) из среды*. В качестве параллельных
отрывков для обоих изречений о суде Бетц предлагает Устав общины (1QS)
2.16-17 (см. выше, с. 756)ш. Однако самым интересным аспектом его тео¬
рии нередко пренебрегают. Бетц указывал на важность Пс. 36 как основа¬
ния для кумрапского представления о том, как Бог истребляет (отсекает)
нечестивых из среды праведников (см.: кумранский Комментарий на Пс. 36,
4QPs37) и считал притчу Иисуса эсхатологической версией этого псалма.
Параллели между притчей и псалмом действительно поразительные: пра¬
ведники терпеливо ожидают Господа и уповают на Него (Пс. 36:7,9,34),
проявляют щедрость (ст. 21, 26) и однажды унаследуют землю (ст. 9, 11,22,
29. 34); нечестивые обижают людей (ст. 12, 14, 32), их ждет погибель (ст. 15,
20, 38), они скрежещут зубами (ст. 12) и будут истреблены (ст. 9, 22, 28, 34,
38). Притча Иисуса действительно выгмдит как эсхатологическая версия
Пс. .76,	пршюженная к Его ученикам через использование образа раба/слуги.
Кумранские рукописи подтверждают важность этого псалма и его эсхато¬
логическое толкование. Конечно же, кроме всего прочего, Пс. 36 лежит в
основе третьей заповеди блаженства (Мф. 5:5, заимствовано из Пс. 36:11).
Если данный псалом действительно лежит в основе притчи Иисуса, это еще
один пример того, как Ветхий Завет повлиял на создание притч.
Несмотря на полезность остальных аргументов Бетца, его предположе¬
ние о том, что dichotomesei надо толковать как «истребленный из среды*, яв¬
ляется неубедительным17’. Если это слово означает «рассеченный пополам*
или «рассеченный на куски», как нам следует его понимать — буквально или
метафорически? В рамках притчи оно употреблено в буквальном смысле"0,
но что это значит, когда слово употребляется в буквальном смысле в кон¬
тексте аллегории? Перед нами шокирующая гипербола, подчеркивающая * 171177 См. иышс, с. 759; см. также: Mary Ann Dcuvis, “Ancient Slavery as an Interpretive
Context for the New Testament Servant Parables with Special Reference to the Unjust Steward
(Luke 16:1-8)”, JBL111 (1992): 37-54, особенно 42-43.
171 Betz, “The Dichotomized Servant and the End of Judas Iscariot", особенно 45-47.
17,1	См,: Kathleen Weber, “Is There a Quinntn Parallel to Matthew 24,5I//Luke 12,46?”,
RevQ 16 (1995): 657—663.
мвСм.: David C. Sim, “The Dissection of the Wicked Servant In Matthew 24:51”.
Theological Similes58 (2002): 172—184.


76S
Притчи эсхатологии будущего
наказание для неверного раба и представляющая собой резкий контраст
благословению для верного раба. К употреблению этого слова мог привести
еще один фактор. Некоторые авторы считают, что рассечение пополам от¬
ражает внутреннюю раздвоенность неверного раба, который пытается слу¬
жить сразу двум господам 13‘.
«Плач и скрежет зубов» означает предельное чувство скорби и горя1”.
Это выражение встречается в Новом Завете всего семь раз, причем шесть из
них - у Матфея (Мф. 8:12/Лк. 13:28; Мф. 13:42,50: 22:13: 24:51; 25:30), и все
они описывают лишение нечестивых Божьего благословения в конце света.
В пяти случаях этим выражением Матфей завершает свои притчи133.
6.	Чему учит эта притча? Поскольку Иисус рассказал эту притчу для
наставления учеников, это соответствует Его общему призыву оставаться
верными (напр.: Мф. 25:21-23; Лк. 16:10-13: 19:17). Описание ситуации
между рабом/слугон и господином/Господом (что является традиционной
ветхозаветной метафорой для отношений между Богом и Его народом) до¬
вольно часто встречается как в притчах Иисуса, так и в не иносказательной
части Его учения134. Понятно, если притча указывает на Иисуса, в ней ав¬
томатически заложены христологические коннотации, но в любом случае,
кем бы ни был возвращающийся господин, он выступает в роли судьи135.
Противопоставление верности и неверности и их последствий одновре¬
менно и призывает слушателей оставаться верными, и предостерегает их
против неверности. Верность, о которой идет речь и в притче, и в учении
Иисуса вообще, — это нс верность в об тем смысле слова, а верность перед
лицом грядущего эсхатона. По своей глубинной сущности христианство
является эсхатологической религией, и быть христианином — значит пом¬
нить, что мы живем между двумя веками, между двумя мирами, и знать, что
Божье Царство уже существует прямо посреди прежнего века, но еше не на¬
стало во всей своей полноте. Еше это означает, что нам необходимо оста¬
ваться верными наделе, а не только верить в определенный набор доктрин.
Эта верность, порожденная верой и столкнувшаяся с неопределенностью. 111111 Напр., Blaine Chareite, The Theme of Recompense in Matthew's Gospel (JSNTSup 79;
Sheffield: Sheffield Academic, 1992). pp. 152 Он считает также, что это слово напоминает
о наказании дли тех, кто нарушил запет, заключенный посредством прохождении между
двумя половинами рассеченного животного. См. Быт 15:9-17 и особенно Иср 34:18—20.
1,2 О скрежете зубов как образе предельной скорби см.: Пс. 111:10; Ам. 4:6; Сир.
30:10; в других местах это символ ярости: 11с, 34:16; 36:12; Иов. 16.9 (о Боге!); Пл. 2:16;
Деян. 7:54.
1,5 Мф. 24:51 и 25:30 завершают притчи, у которых есть параллельные места в Еван¬
гелии от Луки (Лк. 12:41-46; 19:11-27). В обоих случаях Лука говорит о наказании и
изгнании куда более наглядно, чем Матфей.
154 Напр.: Мф 6:24/Лк 16:13; Мф 10:24—25/Лк. 6:40/Ии. 13:16; 15:20; Мф. 18:23-35,
если упомянуть только самые релевантные огрывки
,м Ср.: Мф. 16:27; 19:28; 25:31-46; Лк. 17:30-37; 21:25-35.


Припою о верном и неверном рабе (Мф. 24:45-51; Лк. 12:42-46)
769
была особенно необходима ученикам Иисуса в тот момент, когда их ожида¬
ло время Его отсутствия. Эта верность со всей ее убежденностью перед ли¬
цом неопределенности ничуть не меньше нужна и нам, живущим после Дня
Пятидесятницы. Притча призывает нас к мудрой и благочестивой жизни.
Мудрый раб понимает значимость грядущего конца — скоро он настанет
или нет. и живет соответствующим образом. Мудрость — это эсхатологиче¬
ская добродетель.
Практическое применение
Церковь ни в коем случае не должна игнорировать эсхатологический
аспект своей проповеди. Любое понимание Евангелия, где нет учения о бу¬
дущем, не является подлинно христианским и не способно дать адекват¬
ный ответ на проблему хза. Ричард Бокэм даже утверждает, что без парусии
Иисуса просто нельзя было бы называть Христом в новозаветном смыс¬
ле этого слова156. И он совершенно прав. В то же самое время христиане
должны избсгатьлюбых умозрительных гаданий относительно конца света.
Сама природа наших первоисточников не позволяет нам рисовать схемы,
составлять расписания и предсказывать последовательность событий. Лю¬
бые попытки в этом направлении идут вразрез со свидетельством Нового
Завета. Ктому же эсхатологическое учение преследовало совсем иную цель.
Оно должно было стать для людей предостережением, дать им надежду и
научить их, как жить в настоящем.
Кровавый образ «рассечения напополам» вызывает у нас протест и,
если воспринимать его буквально, рисует довольно жуткое представление
о Боге. Однако он нс является точным описанием грядущего наказания.
Иисус нередко прибегал к гиперболам, а такие выражения употребляются
для того, чтобы вызвать у слушателей соответствующую реакцию. Это пока¬
зывает, насколько серьезно Иисус относился к суду и наказанию, но наши
богословские представления о суде должны быть куда более тонкими, хотя
преуменьшать серьезность этой темы ни в коем случае нельзя157.
За христианской этикой тоже стоит эсхатология. Те ценности и поведе¬
ние, которые ожидаются от христиан (напр., жертвенная любовь), укорене¬
ны в богословии нынешнего и грядущего Божьего Царства. Без этого наша
этика утратила бы всякую рациональность.
В тоже время, долгая земная жизнь представляет собой немалую пробле¬
му для христианской жизни. Как может церковь признавать свою многове¬
ковую историю и одновременно поддерживать живую, реальную надежду,
'** Richard Bauckhain, "The Future of Jesus Chrisl", 101.
|,7См. рассуждения И. Гопярлп Маршалла (I. Howard Marshall, Beyond the
Inufrom Scripture to Tlien/of>y (Grand Rapids: Baker, 2004), pp. 66-67, а также pp. 85-S6, где
приведен otdct Кевина Ванхузера на эти идеи.


770
Притчи^ ххатояогии будущего
не выглядя при этом чрезвычайно глупо? От нас требуется и терпение, и
нетерпеливое ожидание. Новозаветное учение о том. что никто нс знает
назначенного срока и времени, призывает нас к терпению, так как Божьи
замыслы и сроки никогда не вписываются в наши планы. И та повседнев¬
ная верность, о которой прежде всего говорит эта притча, тоже зиждется
на терпении. Мудрый и верный христианин понимает значимость конца
и продолжает усердно служить, пне зависимости от того, сколько это бу¬
дет продолжаться. Однако нас призывают также и к нетерпимости. Мы
нс должны терпеть тех. кто утверждает, что знает назначенный срок, и вы¬
страивает эсхатологические схемы. Мы не должны терпеть тех. кто отрица¬
ет важность будущего оправдания Иисуса. И кроме всего прочего, мы долж¬
ны с радостным нетерпением ожидать грядущего конца, утомившись от па
и тоскуя по тому времени, когда по будет попержено и в мире воцарится
праведность. Христианская вера всегда стоит на цыпочках, вглядываясь в
будущее, и. помня об этом будущем, живет в согласии с тем. чего так страст¬
но ожидает
Этот акиент на верности снова напоминает нам, что христианская
вера — это нс просто согласие с определенными доктринами, но практиче¬
ское претворение этих убеждений на протяжении долгого периода времени.
Церковь часто поддается на громкие заявления о победной вере. Однако
эти заявления и краткосрочная вера ничего не значат. Главное — оставаться
верным до самого конца.
Для дальнейшего чтения
Otto Bet/, “The Dichotomized Servant and the End оГ Judas Iscariot”, RevQ
5 (1964): 43-58.
Ulrich Luz. Matthew 21-28: A Commentary (trans. James E. Crouch;
Minneapolis; Fortress. 2005). pp. 222-225.
I.	Howard Marshall. Commentary on LNIGTC; Grand Rapids: Eerdmans,
1978). pp. 532-545.
В научном журнале Южноафриканского Общества Нового Завета
Neotestamentica 22/2 (1988) был опубликован ряд статей, тде Лк. 12:35-48
являлся контрольным текстом для проверки разных герменевтических
методологий. Хотя в статьях содержится немало полезного материна, их
главным фокусом является нс отрывок из Енашслия от Луки, а различные
методологии толкования библейского текста.
|м Ламбрсхт (Lambrccht. Outo/lhe Tnaturr, р. 196) применяет притчу к личному бу¬
дущему христианина, ио, хотя в принципе икос применение богослопии притч вполне
уместно, в результате он смешает главный акпент пой притаи. Об инливилуальной эс¬
хатологии в Евангелии от Луки см. Carroll, Response the tnjо/ History, pp. 60-71,


Притча о десяти девах (25:1-13)
771
John Nolland.	Luke 9:21-18:34 (ШС 35В; Dallas; Word, 1993), рр. 697-
705.
Weiser, Die	Knechtsgleichnissedersynoptischen Evangelien (SANT 29; Munich;
K5sel, 1971), pp. 131-225.
Притча о десяти девах
(Мф. 25:1-13)
Некоторые ученые явно не любят эту притчу и часто вообще о ней за¬
бывают или рассматривают ее лишь вкратцеlw. С другой стороны, Д. Флюс-
сер считает ее замечательной притчей, лишь слегка тронутой редакторской
рукой евангелистов, и прекрасным примером мастерства Иисуса как рас¬
сказчика140. Как и о предыдущей притче, о ней написано мало. Решающим
фактором при толковании здесь, как ни в какой другой притче, будет отно¬
шение комментатора к эсхатологическому учению Иисуса. Однако притча
вполне заслуживает того, чтобы мы услышали ее саму по себе, как еще один
возможный элемент эсхатологии Иисуса.
Тип притчи
Эта повествовательная притча с двойным иносказанием одновременно
является синкрисисом т, то есть имплицитным сравнением противополож¬
ностей. Готовность участвовать в свадебном торжестве сравнивается здесь
с готовностью к пришествию грядущего Божьего Царства142. У притчи нет
пояснительного нимшала. но ст. 13 добавлен в качестве ее практического
применения.
Наир., Скотт (Scolt. Hear Then the Parable, pp. 6K, 70-72), который после само¬
го беглого авали >а говорит, что притча нс может быть частью учении Иисуса, потому
что поднимает исключительно церковную тему. Он считает, что притча определя¬
ет, кто входит в церковь, а кто нет (то есть поевншена построению и поддержанию
христианского сообщества), п то прсмя как Иисус, напротив, не ставил границы, а
всячески стремился их убирать Скотт полагает, что притча отражает народную му¬
дрость и нс является выражением индивидуального мнения. Его первое положение
ошибочно, так как Иисус часто раздел нет тех, кто входит и круг учеников (или в Цар¬
ство). а кто нет. - стоит взглянуть хотя бы на Мф. X: 11 — 12/Лк. 13;2К—29. Второе
положение Скогта основано на неверном убеждении в том, что учение Иисуса всегда
противоречило людским ожиданиям. Если бы это было так, вряд ли кто-нибудь во¬
обще стал бы к Нему прислушиваться.
14,1 U. riuvscr.	Die mbbiitisrhen (ilelchnisseund	der GleJesus, p. 178.
m См. выше, c. 50.1 и 707.
142 Необходимо установить, о чем именно идет речь — о служении Иисуса или о
парусин.


772
Пршгуш эсхатологии будущего
Вопросы, требующие внимания
1.	Как нам следует истолковывать обстоятельства свадебного торже¬
ства? В чей дом (или куда) должен прийти жених?
2.	О чем идет речь — о пришествии Бога или о пришествии Иисуса?
Чтобы ответить на этот вопрос, надо понять, используется ли образ
жениха в мессианском смысле.
3.	Имеют ли элементы притчи (особенно жених, девы и масло) то или
иное аллегорическое значение?
4.	Кому адресована притча? Иудеям, жившим во время Иисуса? Учени¬
кам Иисуса? Его будущим ученикам?
5.	Является ли «задержка» неотъемлемым элементом притчи, или она
отражает проблему церкви, столкнувшейся с задержкой парусин, ука¬
зывая на то, что притча принадлежит церкви, а не Иисусу?
6.	Имеетли «сон» в притче какие-либо негативные коннотации?
7.	Не достойны ли мудрые девы равного осуждения за то, что отказа¬
лись поделиться своим маслом?
8.	Насколько соответствует притче ст. 13 с его призывом бодрствовать,
если по сюжету все десять дев заснули?
9.	Чему учит эта притча?
Полезные первоисточники
Канонический материал
• Ветхий Завет: Пс. 44, особенно ст. 13-16; Песн. 3:4-11; 5:2; Ис. 22:22;
61:10:62:4-5.
■	Новый Завет: Мф. 7:22; Мк. 13:32—33; Лк. 12:35-40; 13:25-27; 21:34-36;
I Фес. 4:15-5:11; Отк. 3:2-3,7.
Раннееврейские источники
■	1 Мак. 9:37-42 описывает кровавую резню, произошедшую во время
брачного пира. Невесту торжественно, с великою пышностью прово¬
жали из ее дома. В ст. 39 говорится, что ее вышел встречать жених, и
друзья его, и братья его с тимпанами и музыкою и со многими оружи-
ями. Когда они подошли ближе, на них поднялись воины из засады и
убили их.
■	3 Езд. 10:1 повествует о том, как жених умер, войдя вевадебный чер¬
тог, и тогда все участники торжества опрокинули и погасили свои
светильники.


Притча одеаипи девах(Мф. 2S:I-1_3)
773
Греко-римские источники
• Плутарх, «Наставления о государственных делах», гл. 1, сравнивает
бесполезное учение с людьми, которые «словно бы нагар с фитиля
снимают, а масла в светильник налить забывают».
Раннехристианские источники
■	Дидахе 16:1: «Бодрствуйте относительно жизни вашей; светиль¬
ники ваши да не будут погашены, и чресла ваши не препоясаны,
но будьте готовыми, ибо вы не знаете часа, в который Господь ваш
при идет».
■ В Послании апостолов ( Epislula43-45, эта притча ча¬
стично аллегоризируется: называются те, кто попадет в Царство, и,
соответственно, даются наставления о том, как следует жить сей¬
час N\ Важнее всего в этой так называемой беседе воскресшего Госпо¬
да с учениками является то, что ученики печалятся и обеспокоены
судьбой тех, кто оказывается во внешней тьме. Они даже спрашива¬
ют, не откроют ли мудрые дверь неразумным и не станут ли умолять
жениха, чтобы тот открыл дверь. На их слова Господь отвечает: «Кто
оказался за дверью, остается за дверью».
Поздние еврейские источники
■	Миш. Сота 9.14: «Во время войны Веспасиана {69—79 гг.] женихам за¬
прещалось надевать венцы и бить в [свадебные| тимпаны. Во время
войны Тита запрещалось надевать венцы невестам и учить сыновей
греческому языку. Во время последней войны [132-135 гг.] запреща¬
лось вносить невесту в город на носилках; но наши рабби разрешили
вносить невесту в город на носилках».
■	Талм. Беракот 4.9 рассказывает, что в Иерусалиме был обычай, ка¬
савшийся гостей, приглашенных к ужину: «На пороге расстилали
полотно. Пока полотно оставалось на пороге, гости могли входить в
дом. Когда полотно убирали, входить было уже нельзя».
ш Мехилта Баходеш 3:115-119, толкуя Исх. 19:17 (где Моисей приво¬
дит народ к горе Синай), говорит, что Господь пришел встретить Из¬
раиль, как жених выходит навстречу невесте. Толкуя тот же самый от¬
рывок, Пирке де рабби Элиезер41 описывает, как Моисей разбудил
израильтян, когда пришло время принять Тору: «Пробудитесь ото
сна, ибо Бог ваш желает дать вам Тору. Жених уже готов вести невесту 141 *141 См.: Julian Hills, Tradition and Composition in the Epislula Apostolorum (Minneapolis:
Fortress, 1990), pp. 146-172.


774
Притчи эсхатологии будущего
и войти в брачный чертог. Настал час дать вам Тору, как написано:
„И вывел Моисей народ из стана в сретение Богу“ (Исх. 19:17)*|44.
■	Сифра, Шмини 99.2.5 (на Лев. 9) применяет Песн. 3:11 к освящению
скинии. В этом стихе дщери Иерусалимские призываются выйти и
встретить царя Соломона в венце в день его свадьбы; Сифра толкует
это брачное торжество как сошествие Божьего присутствия в ски¬
нию.
■	Вав. Шаббат 153а пересказывает притчу, где сравниваются мудрые
и неразумные гости, которых царь пригласил на ужин, не назначив
точного времени. Там притча применяется к грядущему миру. См.
выше, с. 470. Кохелет Рабба 9.8.1 использует эту притчу для толко¬
вания изречения: «Да будут во всякое время одежды твои светлы* и
включает сюда же притчу о жене моряка, которая всегда оставалась
принаряженной, чтобы быть готовой к внезапному возвращению
мужа м5.
■	Песикта де-Рав Кахана 19.4 рассказывает притчу о царе, который по¬
желал жениться на благородной девушке, пообещал ей всевозмож¬
ные сокровища, а затем отправился в далекую страну и оставался там
много лет. Люди смеялись над ней за то, что она продолжала ждать
его возвращения, но она утешалась, снова и снова перечитывая брач¬
ный договор. После многих лет царь вернулся и подивился, что не¬
веста дождалась его. В толковании насмешники сравниваются с на¬
родами, презиравшими Израиль за то, что он уповал на Бога, читая в
синагогах Его обетования и ожидая часа искупления.
■	Песикта де-Рав Кахана, Приложение 6.5: «Великолепие одежд, кото¬
рыми Он облачит Мессию, распрострется от края до края земли, как
написано: „Как на жениха возложил венец и, как невесту, украсил
убранством14 (Ис. 61:10).». Песикта Раббати 37.2-3 видит в женихе
и невесте из Ис. 61:10 Мессию и Израиль и тоже видит в Ис. 61:10
описание Божьего облачения для Мессии.
■	Мидр. Пс. 9.2 рассказывает притчу о путнике, который отказался
остановиться на ночлег в хижине стражников. В полночьон вернулся
и попросился в дом, но ему сказали, что двери открывать уже нельзя.
Притча говорит, что Бог не будет больше слушать Израиля, так как
тот отказался слушать Бога.
■	Шемот Рабба 15.31 рассматривает этот мир как время обручения
Израиля Богу, говоря, что бракосочетание состоится во времена
Мессии. 144 145144	См. также Песикта де-Рав Кахана 12.11; 22.4-5 (и последнем перечислено десять
отрывков, где Израиль назван невестой); Шемот Рабба 20.8.
145	См. также: Кохелет Рабба 3.9.1.


Притча о (ксмти девах 25:1-13)
775
Особенности текста, заслуживающие внимания
В этой части Евангелия следует отметить несколько моментов: пяти¬
кратное повторение мысли о том, что никто не знает дня или часа (24:36,
42,44,50; 25:13), а также слов «бодрствовать»	, 24:42—43; 25:13 —
обратите внимание на сходство 24:42 и 25:13), «мудрый»	, 24:45;
25:2,4,8,9), «готовый» ( hetoimos,24:44; 25:10) и «медлить»/*задерживаться»
(chronizo, 24:48; 25:5).
Образы свадьбы, жениха и невесты употребляются сравнительно редко.
Слово «свадьба»/«брак» (games) употребляется восемь раз в Мф. 22:2-12 и в
Мф. 25:10; Лк. 12:36; 14:8; Ин. 2:1-2; Евр. 13:4 (о женатых и замужних); Отк.
19:7,9. Помимо четырех случаев употребления в этой притче (ст. 1, 5, 6, 10)
«жених* (nymphtos) встречается только в Мф. 9:15/Мк. 2:19-20/Лк. 5:34-35;
Мф. 22:1-14; Ин. 2:9; 3:29; Отк. 18:23. «Невеста*	употребляется
только в Мф. 10:35/Лк. 12:53; Ин. 3:29; Отк. 18:23; 21:2,9; 22:17.
Контраст между двумя людьми или группами людей, одна из которых
права, а другая ошибается, встречается и в других местах учения Иисуса:
Мф. 7:13—20/Л к. 13:24; 6:43-45; Мф. 7:24-27/Лк. 6:47-49; Мф. 12:33,35;
21:28-32; 24:45-51; 25:31—46; Лк. 7:41-43; 12:51-53; 15:11-32; 16:19-31;
18:9-14. В этом контексте контраст между мудрыми и неразумными девами
отражает контраст между взятыми и оставшимися в Мф. 24:40-41.
Вербальное сходство с Лк. 12:35-38; 13:25 заставляет некоторых авто¬
ров заключить, что Лука знал эту притчу, но не стал ее использовать. По
меньшей мере это показывает важность темы готовности в учении Иисуса.
Это единственная притча, начинающаяся со слова tote («тогда»). Это
слово так часто употребляется у Матфея, что может быть простой связкой.
Но, скорее всего, оно обозначает момент пришествия будущего Царства, о
котором шла речь в 24:50—51.
Будущее время homoidthesetai(«подобно будет*) в Новом Завете употре¬
бляется только здесь и в Мф. 7:24,26, где тоже проводится контраст между
мудрыми и неразумными. Как и в других притчах, пришествие Царства
сравнивается со всем ходом событий в целом, а не только с десятью девами.
Стих I функционирует как заголовок всей притчи146, исключая всякую
мысль о том, что девы выходили дважды (ст. I и 6). В ст. 11—12, когда дверь
закрыта, и девы взывают: «Господи! Господи!», слыша в ответ традиционную
формулу отвержения, мы выходим за рамки повествования в ту действитель¬
ность, которую она описывает. Покров иносказания становится прозрачным,
открывая будущий эсхатологический суд. В каком-то смысле все притчи
основываются на той реальности, которую изображают, но в некоторых слу¬
чаях ближе к концу эта реальность проступает через повествование, усиливая
Luz,	Matthew 21—28,рр. 227, 233.


776
Притчи эсхатологии будущего
мысль автора, и в результате метафорический язык смешивается с языком
буквальным147. Чаще всего реальность проступает через образное повество¬
вание в двух случаях: в пророческих обличениях врагов14* и в разговоре дру¬
зей, которым не нужно бояться говорить прямо. Язык притчи, безусловно,
несет на себе отпечаток редакторского стиля Матфея (см.: 7:21-23), и нам
остается только установить, обращался ли Иисус с подобными предосте¬
режениями к Своим ученикам; мне лично это кажется практически несо¬
мненным149.
Культурная информация
Девушки могли выходить замуж примерно с двенадцатилетнего возрас¬
та. Типичному жениху было от восемнадцати до двадцати лет.
К превеликому сожалению всех, кто когда-либо пытался толковать эту
притчу, до нас дошли довольно скудные сведения о древних свадебных тра¬
дициях; к тому же, в разных местах обычаи могли быть разными. Обычно
помолвка происходила в доме отца невесты, и это было праздничное собы¬
тие с благословениями, зажжением свечей и трапезой. В период между по¬
молвкой и бракосочетанием, который мог длиться несколько лет, девушка
оставалась в родительском доме. Когда наступал день свадьбы, наряжен¬
ную и украшенную невесту торжественно препровождали в дом жениха
(или в дом его родителей, если молодым предстояло жить вместе с ними).
Свадебное шествие начиналось на закате, и в дом жениха невесту провожа¬
ли с факелами или светильниками150. Жених выходил ей навстречу, чтобы
ввести ее в свой дом, где благословения и праздничное пиршество могло
продолжаться до семи дней|51. Некоторые тексты свидетельствуют, что тор¬
жественным шествием к дому пиршества сопровождали не только невесту,
но и жениха. Свидетели были обязаны присоединиться к празднеству, и это
рассматривалось как религиозная обязанность152. Если судить по греко- * 144147 См.: Ис. 5:7; Мк. 13:35.
144 Напр.: Иез. 23:1-49.
Напр.: Мф. 10:33/Лк. 12:9; Мф. 19:23-24/Мк. 10:23—24/Лк. 18:24; Лк. 9:62; 13:24-30;
14:25-33:21:34-36.
|50Ламза (G. Lamsa, GospelLiglii[Philadelphia: A. J. Holman, 1936), p. 137) доказывает,
что вместо более дорогого оливкового масла в качестве топлива использовалось сливоч¬
ное масло. См. Вав. Шаббат 23а, где доказывается, что оливковое масло лучше всего
горит и япляется наилучшим средством и в других делах.
1.1	JPFC 2:752-760; Н. L. St rack and Р. Billerbcck, Коттепшг гит Neuen Testament
aus Talmud und Midrasch (6 vols.; Munich, 1922—1961), 1:500—517; Armand Puig i Tarrech,
La Parabole dcs Dix Vicrgcs: Ml 25,1-13 (AnBib 102; Rome: Biblical Institute Press, 1983),
pp. 203-209; Susan Marie Pracdcr, The Word in Women’s Worlds: Four Parables (Wilmington:
Michael Glazier, 1988), pp. 73-79.
1.1	См.: Abot равви Натана 4; Вав. Беракот 506; 596; Вав. Песахнм 49а; 1016; Вав.
Гиттин 57а; Вав. Кстубот 8а.


Притча о десяти девах (_Мф. 2S:1—
777
римским источникам, предполагая, что в Палестине существовали похожие
обычаи (что вполне возможно), иногда жених приводил невесту в свой дом
(или дом своих родителей) только после пиршества, устраиваемого в доме
невесты. В таком случае девы, участвовавшие в шествии, должны были до¬
жидаться в доме жениха153. В нашем контексте это вполне приемлемое и
логичное объяснение, но мы не можем с точностью сказать, кто были эти
девы, и какое шествие описывает притча.
Ученые расходятся во мнениях относительно того, что именно несли
в руках девы — факелы или светильники154, и в чем заключалась пробле¬
ма с маслом: в том, что припасенного масла было мало, или в том, что не¬
разумные девы вообще не взяли с собой масла155. Поскольку они сказали:
«Светильники наши гаснут», скорее всего, проблема заключалась втом, что
они не взяли с собой дополнительного масла про запас. В полночь лавки
продающих были закрыты, но действительно ли речь идет о полуночи, или
выражение «посреди ночи» обозначает просто, что было темно?156 157 * В Сема-
хот 8.10 есть притча о том, как люди уходили с царского пиршества в разное
время. Кто-то ушел во втором и третьем часу ночи, когда лавки были еще
открыты|57. В любом городе и селе люди знают, куда пойти в случае необ¬
ходимости, особенно если дело происходит в разгар большого праздника15®.
Притчи не всегда носят реалистический характер, да от них этого и не требу¬
ется. В любом случае здесь предполагается, что девы смогли пойти и купить
себе масла.
153	Ruben Zimmermann, “Das Hochzeitsritual im Jungfrauengleichnis. Sozialgeschichtliche
Hintergruende zu Mt. 25:1 -3”, NTS48 (2002): 48-70. Эта мысль высказывалась еще Эваль¬
дом Лавстэмом (Evald Lovestam, Spiritual Wakefulness in the New Testament (Lund: Gleerup,
1963), p. 109. См., напр., Лукиан, «Пир или Лапифы», 5-9,47.
154	Чаше всего под этим словом понимались именно факелы, но иногда оно обо¬
значало и комнатные светильники (ср.: Ин. 18:3 и Деян. 20:8). Этому вопросу уделяется
куда больше внимания, чем он того заслуживает. Иеремиас утверждает, что речь идет
о «факелах» (Jeremias, “Lampades in Matthew 25:1-13”, Sola Deo Gloria, ed. J. McDowell
Richards [Richmond: John Knox, 1968], pp. 83-88), а Предер (Praeder, The Word in Women's
Worlds, pp. 75—79, 85), Дэйвис и Эллисон (Davies, Allison, Matthew, 3.395—396) считают,
что имеются в виду «светильники». Предер (р. 76) также цитирует Раши, который пи¬
сал, что о свадебной процессии перед невестой несли десять шестов с факелами. Скорее
всего, это были факелы с привязанными к ним сосудами для масла, куда была опушена
ветошь. См.: Luz, Matthew 21-28, pp. 229-330.
155	См.: John Nolland, The Gospel of Matthew: A Commentary on the Greek Text (NIGTC;
Grand Rapids: Eerdmans, 2005), pp. 1004-1005.
156	Cm.: Nolland, The Gospel of Matthew, p, 1007; Weder,
p. 241, n. 154.
157	Любой современный путешественник по Среднему Востоку знает, что сейчас ма¬
газины остаются открытыми и поздно ночью.
1М* См.: A. W. Argyle, “Wedding Customs at the Time of Jesus”,	86 (1975):
214-215.


778
Притчи эсхатологии будущего
Слона: «Не знаю вас» в ст. 12 могут отражать формулу, которой учитель
запрещал ученику подходить к нему159.
Объяснение притчи
Варианты толкования
1.	Как и следовало ожидать, в истории церкви притча считалась
аллегорией Судного дня, и большинству ее элементов приписывалось
аллегорическое значение. Несмотря на разнообразие трактовок, жених
чаше всего отождествляется с Христом, девы — с теми, кто принял хри¬
стианскую веру, масло — с добрыми делами любви, а сон — со смертью;
правда, по поводу числа десять и продающих существуют разные мне¬
ния. Подобные объяснения и сейчас остаются в ходу среди пасторов и
ученых160 161.
2.	Некоторые авторы (как, напр., Г. Борнкамм) предполагают, что
Матфей задумывал притчу как аллегорию суда, то есть примерно так
же, как восприняла ее церковь. Однако поскольку Борнкамм считает,
что описываемые события не соответствуют свадебным обычаям пер¬
вого столетия, он приходит к выводу, что притча была искусственно
создана Матфеем для изложения своих эсхатологических взглядов. Она
не принадлежит Иисусу, но является частью реакции первой церкви на
задержку парусин'^.Ламбрехт не высказывает окончательного мнения
относительно происхождения притчи, но из-за ее суровости предлагает
даже исключить ее из ежегодного круга церковных чтений162.
3.	Позиция, популяризированная Доддом и Иеремиасом, гласит,
что изначально Иисус рассказал притчу для того, чтобы предупредить
о приближающемся кризисе, когда Бог придет судить израильский на¬
род. Приход жениха символизирует пришествие Бога. Только после вос-
159См. Ван. Моэд Катон 16а; Н. L. Strackand Р. Billerbeck, Kommentarzum NeuenTes-
tamenl aus Talmud und Midrasch (6 vols.; Munich, 1922-1961), 1:469. В упомянутом здесь
случае ученику запрещалось подходить к учителю в течение тридцати дней.
160	Об аллегорических толкованиях притчи церковью см. Wailes, Medieval Allegories
of Jesus’ Parables, pp. 177-184. О других аллегорических трактовках см.: A. Feuillet,
“La parabole des vierges", La Vie spiriiuelle 75 (1946): 667-677, и его же “Les dpousailles
messianiques et les references au Cantique dans les evangiles synopiiques”, Revue Thomisie 84
(1984): 399-424.
161	GOnther Bomkamm, “Die VerzOgerung der Parusie”, Gescltichte und Glaube (BEvT 48;
Munich: Kaiser, 1968), pp. 46—55. См. также: Grftsser, Das Problem der
in den synoplischen Evangelien und in der Aposielgeschichle, pp. 119-126; Karl Paul Donfried,
“The Allegory of the Ten Virgins (Malt 25:1-13) as a Summary of Matlhean Theology”,	93
(1974): 415—428. Донфрид считает, что масло символизирует добрые дела, сон — смерть,
а ст. 5-7 говорят о смерти и воскресении.
142 Lambrccht, Out of the Treasure, p. 203.


Притча о десяти девах (Мф. 25: /-13)
779
кресеиия Иисуса притча стала рассматриваться как аллегория парусии со
всеми необходимыми для этого изменениями, под неразумными девами
понимался Израиль, а под мудрыми — язычники161. Иногда привержен¬
цы этого подхода изымают из притчи все элементы, которые могут иметь
то или иное аллегорическое значение (т. е. большую часть или полностью
ст. 5 и 11-13), в результате получая сильно урезанную версию163 164. Однако
другие комментаторы (напр., Крэйг Бломберг165) принимают притчу как
она есть, но все равно считают, что изначально она была адресована Из¬
раилю, и только потом церковь приспособила ее к парусии.
4.	Другие (напр., Кюммель и Маршалл166) утверждают, что прит¬
ча говорит о будущем пришествии Самого Иисуса. Они признают, что
притча принадлежит Иисусу предполагает время ожидания и пред¬
упреждает слушателей о необходимости быть готовыми к грядущей па¬
русии.
5.	Феминистические прочтения притчи иногда переписывают ее
так, что никого не исключить167.
163	Dodd, The Parables of (he Kingdom, pp. 171-174; Jeremias, The Parables of Jesus,
pp. 51-53, 171-175; несколько отличается от них мнение Ингрид Майш (Ingrid Maisch,
“Das Gleichnis von den klugen und torichtcn Jungfrauen”, BibLeb 11 (1970): 247-259, здесь
pp. 256-257.
164	Напр., Lambrecht, Out of (he Treasure, pp. 202-211; Wedcr, Die Gleichnisse Jesu als
Metaphem, pp. 239-242; Puig iTarrech, La Paraboledes Dix Merges. Mi 25,1-13, pp. 189—192,
263-268.
165	Blomberg, Interpreting the Parables (Downers Grove: InterVarsity, 1990), pp. 193-197,
301-302.
166	KUmmel, Promise and Fulfilment, pp. 54-59; Marshall, Eschatology and the Parables,
pp. 40—43.
167	Cm.: Vicky Balabanski, “Opening ihe Closed Door: A Feminist Rereading of the ‘Wise
and Foolish Virgins’ (Mt. 25:1-13)’*, The Lost Coin: Parables of Women, Work and Wisdom, ed.
Mary Ann Beavis (ShefTield: Sheffield Academic, 2002), pp. 71-97. Она предлагает три раз¬
ные прочтения и отчасти утверждает, что жених ведет себя немилосердно, что бинарное
противопоставление мудрых и неразумных увековечивает патриархальную структуру
власти, что неразумные девы искали сострадания, и что «кириарх» притчи (жених) при¬
нимает решение и пользу справедливости, а не милости. Жених символизирует не Хри¬
ста, а всех кириархов, которые устанавливают собственные правила, а потом используют
их для того, чтобы исключать нежеланных людей из своего круга. Она считает закрытую
дверь Иисусовой гробницы надеждой на освобождение.
Марианна Бликенштафф (Marianne Blickenstaff, 4While the Bridegroom is with
Them V Marriage, Family, Gender and Violence in the Gospel of Matthew [JSNTSup 292; Lon¬
don: T. Sc T. Clark, 2005], pp. 78-109) выступает в пользу гак называемого резистент¬
ного или ревизионного прочтения, так как жених поступает вразрез с тем. чему учил
Иисус. Она заключает, что никакой нормальный человек и сам не захотел бы при¬
сутствовать на этой свадьбе, и мудрые девы являются отрицательными персонажами,
так как не делятся своим маслом. В конце концов она все же заключает, что притча


780
Притчи эсхатологии будущего
Существует еще ряд трактовок, однако для них очень мало основа¬
ний. Например, одни авторы считают, что притча говорит о проблемах,
с которыми столкнулись первые пасторы в связи со смертью христиан;
другие — что она говоритосуде над израильтянами в начале Тысячелет¬
него правления; а третьи — что это аллегория о лицемерии книжников,
исследовавших Тору168.
Выводы по обозначенным вопросам
1.	Как нам следует истолковывать	свадьбы? В чей дом
(или куда) должен прийти жених?Из-за скудости имеющихся у нас сведений
это один из самых сложных вопросов, от которого, помимо всего прочего,
зависит и вывод о том, насколько реалистично здесь описывается брачная
церемония. Согласно некоторым авторам, если описание свадьбы расходит¬
ся с тем, что нам известно о палестинских брачных обычаях, этот недостаток
реализма означает, что притча была придумана церковью. Первоисточники
описывают целый спектр возможных вариантов. В трактовках притчи обыч¬
но предполагается, что невесту препровождают в дом жениха (или его роди¬
телей), где и устраивается свадебное пиршество, однако даже этого мы не
знаем наверняка. Предлагается несколько возможных альтернатив:
Девы находятся в доме невесты, и свадебное пиршество устраива¬
ется там же; этот обычай был менее распространенным, но тем не менее
тоже остается возможным109. * 169предостерегает о грядущем суде, и результате которого в Божье Царство попадут не
все (р. 109).
Луиз Шоттрофф (Luise SchotlrofT, The Parables of Jesus [trans. Linda M. Maloney: Min¬
neapolis: Fortress, 2006)) считает, что притча повествует о насилии и социальном угнете¬
нии, что девы вынуждены искать себе супруга, конкурируя друг с другом, что мудрые
девы отказали неразумным в элементарной человеческой солидарности, и что дверь
не закрыта окончательно, так как неразумные девы могут ответить: «Но мы знаем вас и
примем вас».
Луз (U. Luz, Matthew21-28,р. 245) указывает на похожую ревизионную переработ¬
ку текста Никосом Казантакисом (и предпочитает ее сам).
|6к См., соответственно: Jones, The Matlliean	, p. 459; Pentecost, The Parables
of Jesus, pp. 152-154; и J. Massingberd Ford, “The Parable of the Foolish Scholars”, NovT9
(1967): 107-123.
169 Cm.: Beasley-Murray, Jesus and the Kingdom of , p. 214. Иудифь 14 и Тов. 7-8
являются примерами таких исключений, но в обоих случаях дело происходит в весьма
необычных обстоятельствах. В Повести об Иосифе и Асенефе, 21:8—9, свадебное тор¬
жество, по всей видимости, проходит в доме фараона. Песн. 3:4-11 описывает свадьбу,
где жениха принимают в доме невесты и даже поселяют в спальне матери невесты. Ср.:
Быт. 24:67.


Притча о rtecnmu девах (Мф. 25:1-13)
781
Девы находятся в доме невесты, куда и приходит жених, чтобы за¬
брать невесту и в торжественном шествии привести ее в свой дом.
Девы вышли из дома невесты и остановились где-то по пути в
ожидании жениха170 * 172; однако я не знаю никаких документальных под¬
тверждений такого обычая. По всей видимости, такая трактовка воз¬
никла из-за неверного понимания 25:1: этот стих следует читать как
заголовок ко всей притче, а не свидетельство того, что девы вышли
дважды.
Девы вместе с невестой уже находятся в доме жениха и ожидают его
прихода, что не было традиционным обычаем.
Девы находятся в доме жениха и ожидают его возвращения вместе
с невестой т.
Помимо незначительного текстуального варианта в 25:117-\ невеста во¬
обще не упоминается ни здесь, ни в других семитских текстах, описываю¬
щих жениха или свадебные торжества173, гак что никаких дополнительных
сведений притча нам не дает. Многое зависит от того, как мы относимся
к необходимости реализма в притчах, как следует истолковывать скудные
свидетельства и как следует читать 25:1 Об. Авторы, считающие притчу нере-
алистичной, изначально предполагают, что в ст. 106 жених входит в тот дом,
куда шел, и там сразу же начинается праздничное пиршество, так что он не
уводит невесту к себе домой; однако это предположение само по себе может
быть ошибочным174. Существует несколько альтернатив, так как историче¬
ские свидетельства подтверждают, что свадебные торжества могли прово¬
диться как в доме жениха, так и в доме невесты. В Песн. 3:4-11 описывается
брачный пир, по всей видимости, устроенный в доме невесты, однако это
еще не означает, что в притче мы имеем дело с такой же ситуацией. Девы
вместе с невестой вполне могли ожидать жениха у него в доме175, хотя мне
это кажется маловероятным.
Трудно говорить о каком-либо реализме, когда у нас так мало инфор¬
мации о свадебных обычаях в Палестине I в., и какими бы интересными ни
были арабские или индийские свадебные традиции более поздних времен,
170 Eta Linnemann, Parables of Jesus (tnms. John Sturdy; London: SPCK, 1966), p. 124.
1,1 Zimmemiann, “Das Hochzeitsritual ini Jungfrauengleichnis".
172 В некоторых рукописях и их версиях (особенно старолатинсклх) добавлены сло¬
ва «и невеста*.
177 Мф. 9:15/Мк. 2:19-20/Лк. 5:34-35; Мф. 22:1-14; см. также Ин. 2:1-10.
774 См.: Zimmemiann, “Das Hochzeitsritual im Jungfrauengleichnis”.
175 См.: Hultgren, The Parables of Jesus, p. 171.


782
Притчи	зcxamnjoeuuбудущего
к делу они совершенно не относятся Несомненно, в разных местах и
при разных обстоятельствах свадьбы праздновались по-разному, например,
если невеста и жених жили далеко друг от друга!". В ранних первоисточни¬
ках есть свзиетельства тому, что жених выходил встречать невесту, когда ее
вели к нему домой, а также тому, что в честь прихода жениха устраивался
праздник* 1'*. Если девы находились в доме жениха, они могли быть частью
его семьи, и, скорее всего, в притче описывается, как жених приводит не¬
весту к себе домой уже поае пиршества в доме ее родителей14. Если девы
находятся в доме невесты, то они являются ее подругами и вместе с ней
ожидают прихода жениха. Когда раздается весть о том. что жених прибли¬
жается. они выходят ему навстречу и провожают его к невесте. Возможны
оба варианта, но первый кажется мне более вероятным. Самое главное со¬
стоит в том. что пояатенис жениха — это сигнал к началу торжества. Нельзя
сказать, что притча начисто лишена реализма Она остается в рамках из¬
вестных нам обычаев, и даже если усматривать в ней несколько необычные
обстоятельства, ее логика и предостережение о необходимости быть гото¬
выми остаются прозрачными и понятными14".
Реализм других элементов притчи также подвергается сомнению:
1) Можно ли было купить у продающих масло посреди ночи? 2) Неужели
жених стал бы задерживаться до полуночи0 3) Разве ст. 11-12 не выходят
за рамки разумного нормального разговора между участниками событий?
На первый вопрос мы уже ответили выше (см. выше. с. 776-778), и если нс
ударяться в чрезмерный буквализм, лот момент не должен нас смущать.
Если жених все это время был на пиршестве в ломе у невесты, его задержка
понятна. О третьем вопросе мы поговорим нз!же. В любом случае вопросы
реатнзма не могут быть определяющими факторахги для толкования. Неко¬
торые притчи носят реалистичный характер (напр., о добром самарянинс),
другие являются пссвлорсалистичными и могут содержать необычные элс-
' Jertmias. The Ри ruble \ of Je\ui, рр 17)-174; W. О. E Ocstcrlcy, The (ioipel	In
the Light of Their Je>i\h Background (Ne* York Macmillan, 1936). p. 141, J. Alexander Findlay,
jesux and His Parables (London Epvwnh, 1957), рр 111-112; Fhisxer, Die rnbbinisehen
Gleichnine	undder	(jleichniwr^ihler Jetui,pp 179- 1X0
1 В LLIeuoT Рабба 20 X Моисей. ие пошедший n icmimi обетованную, сравнивается c
шишбиним — человеком, коюрыи сонровожсим невесту к жениху, но не входит п его лом
г*Наиболее релевантными «ммются Леем 34-11.1 Мак 9 37-42: Миш. Сота 9 14.
Мехилта Бахолеш 3.115-119; Пирке де рабби'Элис кр 41 на И с я 19.17; Сифра 99.2 5 на
Лев. 9 См выше, с. 773-774
’’'См . Zimmenmann. "I3as Hochicitsritual im Junjifr.iucnglekhnis'’, 68. и пышс. с 777
"'‘'Фмй (Feuillet, "Lex «fpousaillcs mexxianiques cl les references ли Cantique dans Its £van-
giles synopliques", 414—415) считает, что и основе притчи лежат гл 3 и 5 Книги Песни
Песней Соломона. Если ло так, то ее форма становится понятнее, однако утверждать
это с уверенностью нельзя.


Притча о десяти девах (_Мф. 25: /-13)
783
менты (напр., о злых виноградарях). Прежде всего надо посмотреть, естъли
в притче повествовательное развитие, и помогают ли ее сюжет и развязка
донести до слушателей главную мысль. В данной притче все это, несомнен¬
но, присутствует.
2.	О чем идет речь — о пришествии Бога или о пришествии Иисуса ? Чтобы
ответить на этот вопрос, надо понять, используется ли образ жениха в мес¬
сианском смысле. Иными словами, куда должны поместить себя слушатели:
в начало притчи, перед тем, как девы засыпают, или ближе к концу, перед
самым возвращением жениха?1*1 В первом случае притча повествует о бу¬
дущем возвратении Иисуса, а по втором — о кризисе вторжения Божьего
Царства в историю через служение Иисуса.
Иеремиас, как и некоторые другие авторы, считал, что образ Мессии
как жениха чужд Ветхому Завету и поздним иудейским писаниям. Для него
это означает, что притча описывает не парусию, а приход Бога, для неко¬
торых же других — что притча была придумана первой церковью. Иереми¬
ас считал, что Иисус рассказывал о реальной свадьбе, и Его слушатели не
видели в образе жениха Мессию. Однако как и в других своих работах, что
Иеремиас отнимает одной рукой, то он сразу же дает нам другой, гак как
далее говорит, что в лучшем случае в притче содержатся мессианские ал¬
люзии, которые были понятны только ученикам1И. Конечно, если ученики
действительно видели здесь мессианские коннотации, то вопрос о замысле
Иисуса и о том, как понимали притчу все остальные слушатели, остается
открытым.
В Ветхом Завете Бог сравнивается с женихом, когда речь идет о Его
отношении к Израилю1*’, так что Иисус вполне мог иметь в виду Божье
пришествие, и значительное число ученых считает, что так оно и было.
Такой замысел соответствует Его проповеди грядущего Божьего Царства,
и тогда притча говорит о радости спасения, уже явившейся с Иисусом,
1,1 Dunn. Jesus Remembered, рр. 430-431.
J. Jcrcmias. Ilie hi rubles of Jesus, pp. 52-53.
'“Cm.: Oc. 2:16; Ис. 54:5-6; 62:4-5; Иср. 31:32; и Исз. 16:6-43. Песиктаде-Рав Ка¬
ина 22.1.2.3 (и сии ш с 3.1 \. 9:9), 4 в 5 истолковывает Ис. 61:10 кик иесть о том, что Бог
грнлет примести Иерусалиму рлдоегь. 13 последнем отрыикс Израиль десять раз назван
нсисстоП, и Г>01 лесин. раз мблачистси п соотисгстпуюшис случаю праздничные одежды.
Приложение 6 тою же документа нилистси расширенным толкованием Ис. 61:10. В При¬
ложении 6 2 Бог ралустся иосстаноилснию Иерусалима, как жених рддуеген невесте (Ис.
62.5). В Приложении 6.5 гоморитсн, что Бог облачается и десять праздничных одежд.
Когда иилнетсм Мессии. Он налсиает шестую одежду. За гем мы читаем, что Бог облачает
Мессию в оленние, чье великолепие струится ог кран до край земли, что и полразумева-
етси в Ис. 61:10. «...как на жениха похюжил венец». См. также очень похожий материал
а Песикта Раббатн 37.2—3.


784
Притчи	эсхатологии^
и предостерегает людей о том, чтобы они не упустили это время радости184,
Правда, тут необходимо небольшое уточнение. Даже в этом случае Иисус
мог говорить о грядущих событиях, а не о том, что уже произошло. Царство
уже явилось на землю с Иисусом, но его полнота и окончательное воцаре¬
ние Бога в истории человечества оставались в будущем. У Божьего Царства
есть будущее измерение. Если же все уже произошло, призыв быть готовы¬
ми и бодрствовать просто не имеет смысла185.
Другие авторы считают, что Иисус видит в женихе Самого Себя186, и
эта мысль заслуживает самого пристального внимания хотя бы потому, как
Иисус использует этот образ для указания на Себя в Мф. 9:15/Мк. 2:19-20/
Лк. 5:34-35 (ср.: Ин. 3:29)187.
Обычно считается, что все тексты, указывающие на жениха как образ
Мессии, имеют слишком позднюю датировку188, но две кумранских руко¬
писи заставляют нас пересмотреть этот вывод. Прочтение Ис. 61:10 в Боль¬
шом свитке Книги Исаии (lQIsa) показывает, что в этой главе видели опи¬
сание священнического Мессии Аарона, как доказывал еще Уильям Браун¬
ли. Вместо слов масоретского текста «как на жениха возложил венец»189 в
lQIsa стоит «как на священника»190. Еще более убедительным, при условии,
что они верно восстановлены, являются фрагменты Послеобеденных мо¬
литв (4Q434a) 1 и 2, 6-7, где, даже если речь идет о Боге по крайней мере
описаны мессианские времена, когда всякое зло и всякое разделение на
народы уничтожено, земля наполняется Божьей славой, а грехи искупле¬
ны. Затем там говорится: «Как тот, чья мать утешает его, так он утешит их в
Иерусалиме... как жених со своей невестой он будет жи[ть| веч1но| (...1 пре¬
184	Luz, Matthew 21-28, р. 232; Davies, Allison, Matthew, 3:393-395; Weder,
Gleiclmisse Jesu als Metapliern, pp. 244-246.
185	Dunn, Jesus Remembered, pp. 431,436.
156 Hanp., LOvestam, Spiritual Wakefulness in the New Testament, pp. 111-112; Richard!
France, "On Being Ready (Maithew 25:1-46)", The Challenge of Jesus’ Parables, ed, Richard N.
Longenecker(Grand Rapids: Eerdmans, 2000), pp. 177-195, здесь p. 181; Simon Legasse, “La
Parabole des Dix Vierges (Mt 25,1-13). Essai de synthese historico-liUeraire”, Les Paraboles
Evangeliques. Perspectives Nouvelles, ed. Jean Delorme (Lectio Divina 135; Paris: Cerf, 1989),
pp. 349-360, здесь p. 351; Flusser, Die rabbinischen Gleichnisse der
pp. 182-186; Флюссер отрицает, что жених символизирует Бога, потому что этослишком
антропоморфный образ, однако Песикта де-Рав Кахана 22.1-5; приложение к 6.2,5 и
Песикта Раббати 37.2-3 не видят в этом ничего странного.
187	Попытка Иеремиаса (Jeremias, The Parables of Jesus, p. 52, n. 13) доказать, что сло¬
ва ♦ доколе с ними жених» (еп lip ho nymphios met' auton) в Мк. 2:19 иносказательно озна¬
чают «во время свадьбы», является совершенно неубедительной.
188	Песикта де-Рав Кахана 22; Приложение 6.2; 5; Песикта Раббати 37.2—3. См.
выше, примеч. 178.
189	Буквально «священничествует* {yekahen).
190	kkwn\ См.: William Н. Brownlee, "Messianic Motifs of Qumran and the New
Testament", W7S3(1957); 195-210, 205-206.


Притча о десяти дев 25:1-13)
785
стол его вовеки и веки...» Отсюда можно сделать вывод, что образ жениха и
раньше был связан с мессианскими идеями.
Далее, если образ жениха к Иисусу впервые применила церковь, то сле¬
довало ожидать, что здесь же появится и образ невесты1’1. Говоря о Мессии
и о Себе, Иисус использовал и другие характерные для Бога образы (как,
напр., «пастырь», «царь», прощающий грехи)191 192 * 194, так что если среди них ока¬
зался и образ жениха, в этом нет ничего удивительного. Я считаю, что, го¬
воря о женихе, Иисус имел в виду Самого Себя.
Однако нам необходимо поставить под сомнение саму формулировку
вопроса, проводящего контраст между пришествием Бога и пришествием
Иисуса. Стал бы Сам Иисус противопоставлять одно другому? Разве такие
события, как торжественный вход Иисуса в Иерусалим, не соответствуют
Его словам (напр., в Лк. 4:18-21; Мф. 11:4—6/Лк. 7:22-23) о том, что в слу¬
жении Иисуса Бог устанавливает на земле Свое Царство?191 В раввинских
писаниях, пусть даже с поздней датировкой, образ жениха применяется и к
Богу, и к Мессии в одном и том же кон19\ Нам остается ответить на
вопрос, о чем же говорит притча — о Божьем пришествии в служении Иису¬
са или о грядущей парусин; об этом речь пойдет чуть ниже. Из самой притчи
слушатели не могут определить, в какой части сюжета находятся они сами
и их время — в начале или в конце; они знают лишь то, что им нужно бодр¬
ствовать и быть готовыми, что соответствует пятикратному повторению
Матфеем слов о том, что никто не знает ни дня, ни часа.
3.	Имеют ли элементы притчи (особенно жених, девы и масло) то или иное
аллегорическое значение?Как всегда, введение к притче сравнивает Царство
не только с девами, но и со всем описанным здесь процессом. В рамках
аналогии мы видим соответствие между грядущим Царством (а значит, и
Царем) и приходом жениха, а также между двумя группами дев и людьми,
которые оказываются готовыми и не готовыми. Предлагались и другие ас¬
социации, но вряд ли можно считать их правомерными. Девы — это не не¬
веста и не церковь, идее группы дев не символизируют язычников и евреев.
Число десять не имеет особого значения, сон не означает неспособность
191	Помимо упомянутых текстов Евангелий, nympliios и	встречаются в
Новом Завете только в Отк. 18:23 и не имеет здесь христологического характера.
Это явно не христологический язык церкви, хотя, казалось бы, можно ожидать такого
употребления в текстах наподобие Еф. 5:24-27 и Отк. 19:7,9; 21:2,9 и 22:17. Лкннеманн
(Linnemann, Parables of Jesus, p. 194) справедливо отмечает, что если невеста не упомина¬
ется, значит, рассказчик не имел в виду аллегорию Жениха и церкви.
192	См.: Lovestam, Spiritual Wakefulness in the New Testament, 111, и такие очевидные
тексты, как Пс. Сол. 17 и Мф. 9:1-8.
|,! См. особенно: N. Т. Wright, Jesus and ilte Victory of God, pp. 612-653.
194	Песикта де-Pan Кахана 22 и приложение к 6:2 и 5; Песикта Раббати 37:2-3. См.
выше, примем. 178.


786
Притчи эсхатологии будущего
бодрствовать, сон и пробуждение не символизируют смерть и воскресение,
полночь не является намеком на то, что парусил должна случиться ночью, и
масло не является указанием на добрые дела или на Святого Духа195. Все эти
идеи приписываются Иисусу (и Матфею) извне, их нельзя увидеть в тексте,
и они никак не помогают нам понять аналогию, суть которой — призвать
нас к готовности.
4.	Кому адресована притча? Иудеям, жившим во время Иисуса?Учеником
Иисуса?Его будущим ученикам? Ответ на этот вопрос связан с идентифи¬
кацией образа жениха. Если считать, что жених символизирует Бога, то,
скорее всего, изначально Иисус обращался к Своим современникам-иуде-
ям. Если, говоря о женихе, Иисус имеет в виду Себя, то притча адресована
Его современникам-иудеям или Его ученикам196. Как и в случае с притчей * 214195	Все эти мнения можно найти d трудах разных ученых: Фэй (Feuillei, “La parabole
des vierges", 670. 672; “Les cpousailles messianiques et les references au Cantique dans les
evangilessynoptiques". 406,408,416) утверждает, что девы — это невеста, а сон несет в себе
отрицательные коннотации. Исремиас (Jeremias, The Parables of Jesus, p. 51) пишет, что
«почти с самого начала* две группы дев воспринимались как я зычники и иудеи. Карл
Лонфрнд (Karl Donfried. "The Allegory' of the Ten Virgins | M att 25:I-I3| as a Summary' of
Matthean Theology". JBL 93 |1974|; 415-428) считает, что сон и пробуждензге — это символ
смерти и воскресения. Борнкамм (Bomkamm, “Die VerzOgerungder Parusie", рр. 51-52)пи¬
шет, что упоминание о полуночи дает нам понять, что парусин произойдет ночью; Лам-
брехт (Lambrecht, Out of the Treasure, р. 211) и многие другие полагают, что масло обо¬
значает добрые дела, а Джон Ф Уолвоорд (John F. Walvoord, “Christ's Olivet Discourse on
the End of the Age: The Parable of the Virgins". BSac 129 (1972|: 99- 105) видит d нем символ
Святого Духа. Что касается BopHKaMvra, то тексты, якобы свидетельствующие о том, что
парусил должна произойти ночью, никак этого нс доказывают. См.: Linnemann, Parables
of Jesus, p. 193; Lcgasbc. “La Parabole des Dix Vierges". p. 358. Если судить по Лк. 17:31-34
и параллельным отрывкам, *тот день* может настать зг днем, it ночью. В еврейских пи¬
саниях есть некоторые снзистсльства о том, что масло может означать добрые дела (осо¬
бенно Чнс. Рабба 13 15-16), но как только мы проведем это соответствие, нам тут же
придется спрашзшать. не являются ли светильники, продающие и т. п. смежными сим¬
волами. связанными с добрыми делами. В результате Доифрил вынужден утверждать,
что купить добрые дела нель зя, и неразумным девам нс удалось ничего купить; но и та и
другая мысль усматривают в притче го, чего н ней нет См замечание А. Б. Брюса о том,
что масло можно воспринимать -как вам заблагорассудится*; А. В. Bmce, The Parabolic
Teaching of Jesus (London: HodderA Stoughton. 1882), p. 502.
r* Утверждение Пюи и Таррсша (Puig i Tarrech, La Parabole des Dix Views, pp. 203—
214, 263-268) о том, что Иисус обращался к будущим ученикам, которые нс понимали
всей радикальности призвания Божьего Пэрства, основано на его собственной версии
этой прирги, переписанной так. словно и значально там не было речи ни о том, что же¬
них замедлил, ни о том, что девы заснули В его реконструкции события происходят
в тот момент, когда невеста в сопровождении праздничного шествия приходит к дому
жениха, и он выхолит ей навстречу Как и в случае с большинством реконструкций, от
притчи остается лишь весьма бледное подобие Флюсеср довольно едко опивался о та¬
ких реконструкциях и о страхе ученых перед аллегорическими элементами (Fluvscr. Die
rabbinlschen (Jlelchnlsse und der (Jlelchnlserztthler Jesus, p 188).


Притча о десяти девах (Мф. 25:1-13)
787
о верном и неверном рабе, ни тот, ни другой вариант исключить нельзя197.
Вполне возможно, что церковь могла взять предупреждение в адрес Изра¬
иля и призыв быть готовыми к Божьему пришествию и с таким же успехом
применить его к пришествию Иисуса. У Матфея притча явно обращена к
ученикам Иисуса, и в конечном итоге этот вариант является более вероят¬
ным. В 7:21—23 Иисус обращается с похожими словами к тем, кто считает
себя Его последователями. Даже если это сходство является результатом
редакторского вмешательства Матфея, у Луки мы тоже видим нечто подоб¬
ное, когда в 12:35 Иисус обращается к ученикам. Если Иисус действитель¬
но ожидал, что между Его смертью и окончательным оправданием должно
пройти какое-то время, тогда это учение могло быть обращено к ученикам,
призывая их быть готовыми к парусиит. Я считаю, что так оно и было.
5.	Является ли «задержка* неотъемлемым элементом притчи, или она от¬
ражает проблему церкви, столкнувшейся с задержкой парусин, указывая на
то, что притча принадлежит церкви, а не	Вопрос о значимости
задержки является по-настоящему важным. Задержку жениха нельзя рас¬
сматривать как второстепенный или незначительный элемент. Вся притча
построена на том, что жених замедлил, и без этого ее сюжет просто развали¬
вается. Задержка необходима для того, чтобы светильники начали гаснуть, а
девы заснули, и именно благодаря ей демонстрируется их мудрость и нераз¬
умие700. Но является ли эта задержка только сюжетообразуюшим элементом
притчи, или она все-таки отражает опыт первой церкви, столкнувшейся с
задержкой парусин? Предположение Иеремиаса о том, что жених замедлил
из-за обсуждения брачного договора, нс внушает доверия701. Утверждения о
том, что такая задержка входила в иудейские свадебные традиции, тоже не
имеют адекватных доказательств207. Однако если жених задержался на пир¬
шестве в доме невесты70’, события развинаются вполне естественно. 1001,7 Ср.: Blombcrg, Interpreting the Parables, pp. 301-302.
1,4 См.: France. “On Being Ready", p. 179.
,w В к шапки •Семинара Иисуса* ст. 1—12 напечатаны серым шрифтом, а ст. 13 —
черным См.: Funk, Scoil. Bulls. The Parables of Jesus: Red Letter . pp. 27 и 67. См.
пышс. с. 761—762 и 771.
100 Некоторые считают, что про пошла Шеине одних дсп мудрыми, а других нераз¬
умными п 25:2 было добавлено позднее, но примером такого же разделении в начале
притчи 11ПЛНСТСИ. наир., Ван. Шаббат 153а/Кохслет Рабба 9.8.1. См. выше, с. 470.
rtl См.: Philip L. Culbertson, Л Word Titty Spoken:Context, Transmission, and Adoption of
the	Parables of Jesus (Albany: Slate University of New York Press, 1995), p. 135, n. 25; автор от¬
мечает. что все подобные вопросы решались гораздо раньше, во время помолвки.
•'0, См.: Hlombcrg, Interpreting the Parables, pp. 194-195; в качестве доказательств он
приводит только отчеты Финдлеи о его современных путешествиях по Палестине (Find¬
lay, Jesus and His Parables, pp. 111 -112).
w’ См. выше, c. 776-782.


788
Притчи эсхатологии будущего
Притча не выказывает никакого беспокойства относительно задержки
парусин2М.Матфей подчеркивает лишь то, что никто не знает часа пришест¬
вия, и нужно быть к нему готовыми — о чем Сам Иисус тоже неоднократно
говорил. Chronizo («замедлил» из ст. 5) не является богословским терми¬
ном, обозначающим задержку парусин. В притче о верном и неверном рабе
chronizo употребляется (24:48) для описания неожиданно скорого прихода,
а в притче о десяти девах (25:5) оно, наоборот, описывает неожиданную за¬
держку. Матфея интересует готовность к	, а не ее задержка* 304 305. Борн-
камм и другие авторы неоправданно ставят эту задержку на первый план и
сравнивают происходящее с ситуацией во Втором послании к Фессалони¬
ки йиам306 307.
Некоторые моменты следует повторить еще раз: Иисус Сам говорил,
что не знает, когда наступит «день оный» (Мф. 24:36/Мк. 13:32; Лк. 12:40),
Он предвидел период ожидания207 и предупреждал учеников и прямо, и в
притчах о необходимости быть готовыми (Мф. 24:37-51; Мк. 13:34-37;
Лк. 12:35-40; 21:34-36). Эта притча затрагивает все перечисленные темы и
является еще одним свидетельством того, что до окончательного оправда¬
ния Иисуса должно было пройти какое-то время, и Иисус не ждал ничего
иного208. Эту притчу следует толковать в контексте Иисуса и Его служения,
не навязывая ей аллегорических нюансов и не усматривая в ней беспокой¬
ство церкви по поводу замедлившей парусии. К проблеме концовки (ст. 11-13)
мы обратимся ниже.
6.	Имеет ли	«сон» в притче какие-либо негативные нас нет
никаких оснований считать, что сон в притче имеет какие-либо негативные
коннотации, так как засыпают и мудрые, и неразумные девы. Сон представ¬
лен в негативном свете в таких отрывках, как Мф. 26:38—46/Мк. 14:34-42/
Лк. 22:45-46, однако в тексте этой притчи негативной оценки сна нет.
104	С этим согласно сейчас большинство авторов; см., напр., Davies, Allison, Matthew,
3:398-399; Luz, Matthew 21-28, pp. 233-234.
205 Jleracc (Legasse, “La Parabole des Dix Vierges”, p. 355) выделяет в этом эпизоде
четыре синонима: мудрые, готовые, верные и бодрствующие. По его мнению, МатфеП
не предвидит близкого конца спета, но и не отодвигает его в отдаленное будущее; для
него задержка парусии не составляет никакой проблемы.
304 Bornkamm, “Die VerzOgerung der Parusie." Линнеманн (Linnemann, Parables of
Jesus, pp. 193-195) критикует выводы Борнкамма, хотя сама тоже считает, что притча
принадлежит первой церкви. См. также: Max Meinertz, "DieTragweite desGleichnissesvon
den zehn Jungfrauen”, Synoplische Studien,ed. Alfred Wikenhauser (Munich: KOsel, 1954),
pp. 94-106, здесь pp. 103-106.
307 См. выше, c. 733-737 и 762-764.
30,1 См.: Marshall, Eschatology and the Parables, pp. 40-43; KOmmel, Promise and
Fulfillment, pp. 54-58; and note Stephen S. Smalley, “The Delay of the Parousia”, JDL 83
(1964): 41-54, здесь pp. 43-47.


Притча о десяти девах (Мф. 25:1-1_3)
789
7.	Не достойны ли мудрые девы равного осуждения за то, что отказались
поделиться своим маслом? Некоторые авторы полагают, что эта притча про¬
тиворечит учению Иисуса — либо из-за того, что в ней поощряется угне¬
тение, либо из-за немилосердия жениха, либо из-за того, что мудрые девы
отказались поделиться маслом и не проявили солидарности209. Подобные
возражения демонстрируют непонимание не только описываемой ситуа¬
ции, но и назначения самой притчи. Если бы мудрые девы поделились сво¬
им маслом, то вскоре погасли бы все светильники, и праздничное шествие
погрузилось бы во тьму. Но главная проблема заключается в недопонима¬
нии самой сущности притчи. Притча и реальность не соединены знаком
равенства. Притча не является точным соответствием действительности и
не претендует на изображение жизни, какой она должна быть. Она лишь
частично отображает ту реальность, которую хочет открыть слушателям210.
Более того, эта притча является синкрисисом, который по определению
проводит контраст между положительными и отрицательными процесса¬
ми или явлениями. Эта притча не излагает этические принципы, а демон¬
стрирует мудрость и неразумие в плане бодрствования и готовности. Мы не
научимся понимать притчи как следует, пока не начнем отталкиваться от
функции и механизма аналогии211; тогда все подобные возражения снимут¬
ся сами собой.
8.	Насколько соответствует притче cm. 13 с его призывом бодрство¬
вать, если по сюжету все десять дев заснули? На первый взгляд призыв
бодрствовать (gregored) не соответствует притче, поскольку заснули даже
мудрые девы. Gregoreo в буквальном смысле означает «не спать, не засы¬
пать», но употребляется здесь иносказательно, в значении «оставаться на¬
чеку». Бодрствовать — это не пассивное состояние простого ожидания, но
метафора готовности и верного исполнения христианского призвания212.
В этом смысле оно адекватно подытоживает цель притчи и не имеет ни¬
какого отношения ко сну и пробуждению дев213. Дэвид Флюссер писал, что
Иисус использовал это последнее изречение в качестве концовки притчи,
209	См. примем. 167 выше. Кроме того, Геза Вермес (Geza Vermes, Jesus and the World
of Judaism (Philadelphia: Fortress, I983|, p. 51)считал мудрых дев хитрыми «эгоистичны¬
ми, объявляй эту притчу пародиен на учение Иисуса.
210	Это усиленно подчеркивает Якобус Либенберг(Jacobus Liebenburg, The Language
of llie Kingdom and Jesus: Parable, Aphorism, and Metaphor in the Sayings Material Common to
the Synoptic Tradition and the Gospel of Thomas (BZN W 102; Berlin: Walterde Gruyter, 2001),
особенно pp. 155-159.
211	См. мою статью “Prophets, Parables, and Theologians", которая скоро должна вы¬
йти в журнале Bulletin Гог Biblical Research.
212	Обратите внимание на параллель между бодрствованием в Лк. 12:37 и действия¬
ми верного слуги в ст. 43.
213	См.: Loveslam, Spiritual Wakefulness in the New Testament, pp. 121-122.


790
Притчи эсхатологии будущего
и даже утверждал, что оно древнее самой притчи314. Скорее всего, Иисус не¬
однократно говорил на эту тему с учениками, и Матфей поместил это изре¬
чение сюда в качестве подходящего вывода. Словесное сходство с 24:42-43
указывает на редакторский стиль евангелиста.
9. Чему учит эта притча? Эта притча посвящена не только мудрости в
общем, но и мудрости, необходимой нам перед лицом эсхатона. Подобно
предыдущей притче, ударение делается на негативную сторону контраста,
как видно в ст. 10-12. Эти стихи выводят нас из метафорического мира.
Образ жениха не очень подходит для предостережения о грядущем суде315,
и здесь в конце через иносказательное повествование проступает та реаль¬
ность, которую оно описывает, недвусмысленно давая нам понять, кто та¬
кой жених («Господи, 1осподи!»), предостерегая о том, какие последствия
ждут неготовых, и возвращая нас к разговору о Божьем Царстве, упомяну¬
том в ст. 1. Язык здесь весьма характерен для Матфея, как видно из срав¬
нения с 7:22-23, но темы отвержения и закрытой двери явно принадлежат
не только ему (ср.: Лк. 13:25)316. Язык притчи указывает на Судный день
и грядущую парусию. Как и в некоторых других притчах, акцент делается
на том, что с пришествием Царства наступит великое разделение317. Здесь
подчеркивается, что мудрый человек понимает эсхатологическое измере¬
ние учения Иисуса, и жизнь его отражает ожидание грядущего оправдания
и окончательного пришествия Божьего Царства во всей его полноте. Мне
кажется, этой притчей Иисус призывал учеников именно к такой мудрости.
Если изначально Он призывал Своих современников-иудеев проявить та¬
кую же мудрость по отношению к Его собственному служению, практиче¬
ская разница здесь минимальная, и церковь лишь распространила и развила
Его мысль. Самое главное состоит в том, что мудрость определяется в свете
эсхатологии. Мудрость и готовность практически становятся синонимами.
Притча призывает бодрствовать и быть готовыми, помня о будущем
пришествии Царства. В предыдущей притче нас предостерегали, что Цар¬
ство может прийти скорее, чем мы ожидали, а здесь — что оно может замед¬
лить. Точный срок неизвестен, но важность грядущего Царства и уверен¬
ность в том, что оно непременно придет, принимаются как нечто само со¬
бой разумеющееся. Притча не уточняет, как именно выглядит готовность; * 211314 David Flusser, Die rabbinisclten Gleichnisse und der Gleichniserzaliler Jesus, pp. 178 and
180.
2,5 Cm.: Lovestam, Spiritual Wakefulness in the New Testament, p. Ill, n. I; Linnemann,
Parables of Jesus, pp. 190—191.
211 Ст. 10-12 нельзя пыбрасыоать, как будто они не соответствуют предостереже¬
ниям Иисуса в других местах. Вместо запрета входить на брачный пир закрытая дверь
может означать запрет входить о спальню невесты, возле которой ставился привратник.
См.: Zimmermann, “Das Hochzeitsrilual im Jungfrauengleichnis", 67.
217	Я не думаю, что пять мудрых и пять неразумных дев у Матфея символизируют
смешанный характер церкви.


Притча о десяти девах (Мф. 25: /—13)
791
об этом речь пойдет в следующих двух притчах, но из всего сказанного в
Евангелии о христианском ученичестве и Матфею, и его читателям это уже
должно быть понятно.
Своим призывом к мудрости и готовности эта притча сходна с прит¬
чей о неправедном судье (Лк. 18:1-8): она тоже провозглашает пришествие
Божьего Царства (даже если на первый взгляд оно запаздывает) и, по сути
дела, спрашивает, найдет ли Сын Человеческий веру на земле, когда вер¬
нется. Притчи о башне и царе, собравшемся на войну, тоже делают акцент
на мудрости.
Практическое применение
Нам ни в коем случае нельзя упускать из виду эсхатологическое изме¬
рение Притчи. Пожалуй, на основании этой притчи действительно мож¬
но говорить о смерти, упущенных возможностях или ответственности218,
однако такое ее применение неизменно оказывается слабым и плоским.
Христианская вера покоится на убеждении о том, что однажды Бог все
расставит по своим местам: Божье Царство, наконец-то, придет, Иисус бу¬
дет полностью оправдан, и мечты Его окончательно исполнятся2”. Жить
по-настоящему мудро — значит быть готовым к воцарению Бога. Готов¬
ность — это внутренний настрой, твердо принятое решение и образ жизни.
Быть готовым — значит жить в соответствии с характером Божьего Царства,
что время от времени будет требовать верности.
Задержка парусии не является главной темой притчи, однако эта задерж¬
ка все-таки играет в нашей жизни значительную роль. Мы не можем — и
не должны — жить в постоянном эсхатологическом возбуждении и беспо¬
койстве; в Новом Завете не сказано ничего подобного. Главное вовсе не в
том, что срок ожидания остается неопределенным. Все решает Божий ха¬
рактер и то, как мы на него откликаемся. Зло и несправедливость продол¬
жают присутствовать в мире, но учение Иисуса и христианский взгляд на
Бога говорят, что последнее слово будет не за ними. Так гласит наша вера;
но она требует верности и активного служения, исполняющего Божьи за¬
мыслы для всего творения. Или, как говорит об этом Ричард Бокэм: «За¬
держка парусии заполняется миссионерским служением церкви»220.
218	По мнению Дэна Отто Виа мл. (Dan Otto Via, Jr.,	1 Philadelphia:
Fortress, 1967), p. 125) притча означает, что существование может быть утрачено, и если
кризис не встретить во всеоружии, дальнейшие возможности тоже можно потерять.
Остерли (Oesierley, The Gospel Parables in the Light of Their Jewish	.pp. 137-138)
считает, что центральной темой притчи является ответственность.
219	См. комментарий Дейла Эллисона (Dale Allison, Jesus of Nazareth, p. 219): «Его
(Иисуса] мечта — единственная стоящая мечта в мире*.
220	Richard Bauckham, “The Delay of the Parousia", Tyn Bui 31 (1980): 3—36, здесь p. 33.


792
Притчи эсхатологии будущего^
Для дальнейшего чтения
W. D. Davies, Dale С. Allison, A Critical and Exegetical Commentary on the
Gospel According to Saint Matthew(3 vols.; ICC; Edinburgh: T. & T. Clark, 1988—
1997), 3:374-377, 391-401.
David Flusser, Die rabbinischen Gleiclinisse und der Glcichniserzflhler Jesus 1:
Das	Wesen der Gleiclinisse (Bern: Peter Lang, 1981), pp. 177—192.
Joachim Jeremias, The Parables of Jesus (2-е изд.; trans. S. H. Hooke; New
York: Charles Scribner’s Sons, 1963), pp. 51-53, 171-175.
Evald Lovestam, Spiritual Wakefulness in the New Testament (trans. W. F.
Salisbury; LUA 55; Lund: Gleerup, 1963), pp. 108-122.
Susan Marie Praeder, The Word in Women's Worlds: Four Parables(W\\minglon:
Michael Glazier, 1988), pp. 72-98.
Armand Puig i Tarrech, La Parabole des Dix Vierges. Ml 25,1—13(AnBib 102;
Rome: Biblical Institute, 1983).
Ruben Zimmermann, “Das Hochzeitsrilual im Jungfrauengleichnis.
Sozialgeschichtliche Hintergrtlnde zu Mt. 25:1—3”,	(2002): 48-70.
Притчи о минах и талантах
(Мф. 25:14-30; Лк. 19:11-27)
Как ни странно, этим двум притчам уделяется на редкость мало вни¬
мании; в некоторых трудах о них вообще не упоминается, хотя они при¬
надлежат к числу развернутых повествовательных притч, и евангелисты
явно считали их важными. Кроме того, первоисточников, проливающих
свет на эти притчи, сравнительно немного, и ни одна из предложенных
учеными трактовок не может быть признана полностью удовлетвори¬
тельной — не говоря уже о том, что многим людям эти притчи просто
не нравятся.
Тип притчи
Версия Матфея является достаточно простой повествовательной
притчей с двойным иносказанием без	здесь не нужен,
во-первых, из-за контекста и, во вторых, из-за того, что описанная здесь
реальность проступает через канву сюжета. Версия Луки представляет со¬
бой повествовательную притчу с двойным иносказанием и двумя перепле¬
тенными сюжетными линиями, тоже без	Как и у Матфея, кон¬
текст позволяет реальности .выйти на первый план, и нимшал становится
не нужен.


Притчи о минах и талантах (Мф. 25:14-30; Лк. 19:11-27)
793
Вопросы, требующие внимания”1
1.	Как соотносятся притчи Матфея и Луки? Можноли определить, ка¬
кая из них ближе к оригиналу?
2.	Не изменился ли первоначальный смысл притч из-за аллегориче¬
ских дополнений (напр., у Матфея: «по долгом времени* в ст. 19,
«войди в радость господина своего» в ст. 21 и 23, приказ выбросить
раба в тьму внешнюю в ст. 30; у Луки: прямой наказ «употребляйте
их в оборот* в ст. 13, притязания на престол и власть над городами
в ст. 17 и 19)?
3.	Кому адресована каждая из этих притч?
4.	В чем провинился третий раб? Не могли ли слушатели Иисуса рас¬
ценить его поступок как похвальное стремление к самому безопас¬
ному и беспроигрышному варианту? Или для установления его
вины требовался прямой наказ «пустить деньги в оборот», данный
Лукой?2”
5.	Не описывает ли притча Луки события, произошедшие с Архелаем
после смерти Ирода Великого?
6.	На что указывают эти притчи: на возвращение Иисуса после неко¬
торого периода ожидания или на скорое пришествие Бога, чтобы
судить народы? Иными словами, кого символизирует господин в
притче — Бога, Христа или ни того ни другого? Где находятся слу-
шатели/читатели притчи: в начале повествования, когда господин
уходит, или ближе к концу, когда он возвращается?
7.	ЧтозпачитЛк. 19:11?Скакой целью Иисус рассказал эту притчу: что¬
бы предотвратить эсхатологическое возбуждение среди Своих после¬
дователей или чтобы провозгласить близость Божьего Царства?
8.	Чему учит каждая из этих притч?
9.	Был ли суровый язык в Мф. 25:29-30 и Лк. 19:26-27 частью притч с
самого начала? Как нам следует понимать эту суровость?
10.	Не носят ли эти притчи антисемитский характер? 221221	Аутентичность этих притч обычно не подвергается сомнению, хотя некоторые
изречения иногда объявляются более поздними дополнениями. Члены «Семинара
Иисуса» отошли от своей обычной процедуры и решили обозначить те изречения, ко¬
торые показались им поздними вставками. Они напечатали обе притчи розовым шриф¬
том, но использовали черный шрифт для заключительной части Мф. 25:21 и 23 («войди в
радость господина твоего»), ст. 29-30; Лк. 19:14, 156 («получив царство»), заключитель¬
ную часть ст. 17 и 19 (в обоих случаях — упоминание о городах) и ст. 25-27. См.: Funk,
Scott, Butts, The Parables of Jems: Red Letter Edition, pp. 54—55.
m Как утверждают Лейн Макгои (Lane С. McGaughy, “The Fear of Yahweh and the
Mission of Judaism: A Postexilic Maxim and Its Early Christian Expansion in the Parable ofthe
Talents”, JBL 94 (1975): 235-245) и Бернард Скотт (В. Scott, Hear Then the Parable, p. 228).


794
Притчи эсхатологии будущего
Полезные первоисточники
Канонический материал
я Новый Завет: Мф. 13:12/Мк. 4:25/Лк. 8:18; Мф. 24:45-51; Мк. 13:33-37;
Лк.12:35-40,41-46; 16:10-12; 19:43-44; 22:29; Отк. 2:26.
Раннееврейские источники
• Повесть об Ахикаре, 192: «Если хозяин поручил тебе хранить воду,
|а ты оказался неверным, как он) оставит золото в руке твоей?»
■	Тов. 1:14; 4:20-21; 5:3: Товит отдает десять талантов серебра на хра¬
нение некоему Гаваилу из Мидии и двадцать лет спустя рассказывает
об этом своему сыну Товии. Остаток книги посвяшен рассказу о том,
как Товия отправляется в путешествие с целью вернуть деньги. Ему
возвращают все мешки с неповрежденными печатями (9:5). Конеч¬
но, эти деньги были оставлены на хранение, а не для того, чтобы пу¬
стить их вдело.
■	Иосиф Флавий, «Иудейская война», 2.1-38,7.3; «Иудейские древно¬
сти», 17.8:4-9:3; 17.11:1. В этих отрывках рассказывается о событиях,
произошедших после смерти Ирода Великого. Архелай со свитой от¬
правился в Рим, просить императора утвердить его в престолонас¬
ледии (Антипа тоже отправился в Рим с той же целью). Кроме того,
пятьдесят евреев из Израиля вместе с 8000 евреями из Рима223 приш¬
ли просить императора не назначать царем Архелая. Здесь же рас¬
сказывается, как перед отъездом в Рим Архелай убил 3000 недоволь¬
ных евреев, но ничего не сказано об ответной мести евреев в Риме.
Иосиф Флавий пишет: «Вступив в свою этнархию, Архелай, помня
прежнюю неприязнь к нему... жестоко обращался с иудеями и даже с
самарянами» («Иудейская война», 1.7:3)224.
■	3 Вар. 12-16 (который, возможно, является более поздним источни¬
ком и был переработан христианами) рассказывает о трех явлениях
ангелов с корзинами цветов, символизирующих добродетели правед¬
ников. Ангелы с полными корзинами должны были «воздать стократ
друзьям нашим и тем, кто в трудах совершил благие дела». Ангелы
с корзинами, наполненными наполовину, воздают людям соответ¬
ственно тому, что от них принесли, а ангелам, принесшим пустые
корзины, предстоит пойти к тем, кто прогневил Бога делами своими,
223	Иногда Иосиф Флаиий несколько преувеличивает; возможно, эдесьдело обстоит
именно так.
224	См. также: Иосиф Флавий, «Иудейские древности», 17.13:1, где упоминается
месть Архелая бунтовщикам. Автор нередко упоминает о такой же беспощадности Иро¬
да Великого. О других попытках закрепить престолонаследие с помощью римлян см.
«Иудейские древности», 14.16:1; 16.4:8; 18.7:2.


Притчи о шпал и талантах (Мф. 25:14-30; Лк. /9:11-27)
795
не давать им покои, прогневить их, огорчить и наслать на них гусени¬
цу, ливень, ржавчину, саранчу и град с молниями и громом, и рассечь
их надвое мечом и смертью и детей их — демонами. В славянской
версии Варух просит позволения возопить о них Богу, и ему разреша¬
ется это сделать.
Раннехристианские источники
•	Ев. Фом. 46: «Иисус сказал: Тот, кто имеет в своей руке, — ему дадут;
и тот, у кого нет. то малое, что имеет, — у него возьмут».
■	Евангелие назореев (известное по пересказу Евсевия Памфила в «Бо¬
гоявлении», 4.22)225: «Но поскольку Евангелие (написанное| еврей¬
скими буквами и попавшее нам в руки, укоряет не того, кто скрыл
(талант), а того, кто жил распутно — ибо у него [господина] было трое
слуг: один расточил имущество господина с блудницами и флейтист¬
ками, один приумножил полученное, и один скрыл свой талант; со¬
ответственно, одного господин принял (с радостью), одного просто
обличил, и одного ввергнул в темницу — может быть, и у Матфея
угроза, стоящая после упрека тому, кто ничего не сделал, относит¬
ся не к нему, а, посредством эпаналепсиса226, к первому — тому, кто
пиршествовал и расточил имущество с пьяницами».
Поздние еврейские источники
•	Миш. Авот 3.1: «Помни о трех вешах — и ты не угодишь в паутину
греха: знай, из чего ты произошел, и куда ты идешь, и перед Кем тебе
предстоит держать ответ на суде и отчитываться. Из чего ты про¬
изошел? Из капли семени, быстро теряющего свою силу. А куда ты
идешь? Туда, где прах, гниль и черви. А перед Кем тебе предстоит
держать ответ на суде и отчитываться? Перед Царем всех царей, Свя¬
тым Творцом), благословен Он».
■	Миш. Авот 3.16 описывает суд и наказание как сведение счетов. См.
выше, с. 739.
■	Миш. Авот 4.2: «Спеши исполнить заповедь, (которая представляет¬
ся тебе) второстепенной, и стремись отдалиться от [всего, что может
подтолкнуть тебя к) проступку, ибо [исполнение) одной заповеди
влечет за собой [исполнение) другой, а проступок азечет за собой
проступок; и плата за [исполнение] заповеди — [сама возможность
исполнения этой] заповеди, а расплата за проступок — [в самом фак¬
те совершения этого] проступка». Ср.: Мф. 25:29/Лк. 19:26.
225	См.: A'lpw Testament Apocrypha (ed. Edgar Hennecke, Wilhelm Schneemelcher, trans.
R. McL. Wilson; Philadelphia: Weslminster, 1963), 1:149.
226	Буквально: «возобновление» или «повторение».


796
Притчи эсхатологии будущего
т Вав. Баба Мециа 42а: «Самуил сказал: Деньги можно сохранить толь¬
ко (закопав их] в земле*. Соответствующий отрывок в Мишне (Миш.
Баба Мециа 3.10-12) говорит об ответственности, лежащей на чело¬
веке, принявшем на хранение деньги. Согласно 3.10, «Если кто оста¬
вил другу деньги на сохранение, и тот увязал их в мешок и переки¬
нул себе за спину... он подлежит ответу». Однако ответственность за
деньги, оставленные на хранение, отличается от ответственности за
деньги, оставленные для того, чтобы пустить их в оборот227.
■ Авот рабби Натана 14: «Когда умер сын у рабби Иоанна сына Заккая,
ученики его вошли, чтобы утешить его. Четыре рабби пытались его
утешить, напоминая ему о Адаме, Иове, Аароне и Давиде: у всех них
умерли дети, и все они приняли утешение. Но эти рабби лишь до¬
бавили горя несчастному отцу. Тогда рабби Элазар сын Араха сказал:
„Я приведу тебе притчу, чему это подобно. Царь отдал на хранение
одному человеку поклажу. Этот плакал и молился каждый день, го¬
воря: ‘Увы мне! Когда уж я благополучно развяжусь с поклажей?1 Так
и ты. рабби: у тебя был сын, читавший Тору, Пророков, Агиографов,
изучавший мишну, галахи и агалы, и он ушел из мира без греха, и
ты должен утешиться, что вернул порученную тебе поклажу в цело¬
сти44*. Раввин принял сказанное как должное утешение228. Однако * 229L Уже в СБоде законов Хамчурапи появляются законы о деньгах, одалживаемых на
торгоатю (/.<7*5, 97-107. ASET, р 170)
229 Раввинские притчи тоже рассказывают о людях, которым приходится держать
ответ за взятое взаймы Шир ха-Ширим Рабба 7.14.1 — это притча о женщине, которая
удачно пустила в оборот деньги, оставленные ей мужем на время его отлучки. Элиягу
Рабба 26 (28) рассказывает. как иарь вернулся из долгой поездки к двум рабам; оба они
боялись шзря. но один его любил, а друти нет Первый раб насалил сады и принес царю
плоды >рожая, так что тот был очень доволен. Второй не сделал ничего, принес царю
какие-то сушеные плоды, и ему пришлось дрожать от иарского гнева. Элиягу Зута 2 рас¬
сказывает. как один иарь дал двум рабам пшеницы и льна. Мудрый раб испек хлеба и
выткал ткань, а второй не сделал ничего. В финальной сиене иарь с любопью хватит
мудрого раба, а неразумного подвергает по юру (дне последние притчи см.: Таппа di'bt
EJiyyahu: The Lure of the School of Elijah (trans. William G. Braude. Israel Kapsiein; Phila¬
delphia: The Jewish Publication Society of America, 19811. pp. 347-348, 408.) Описывая
возвращение человеческого духа к Бог>; Вав. Шаббат 1526 рассказывает притчу о паре,
который раздал рабам иарскую одежду. Мудрые сохранили ее. а неразумные пошли в
ней на работу'. Когда иарь потребовал свою одежду назад, то был доволен мудрыми, но
разгневался на нера зумных и бросил их в темницу. По аналогии Бог. словно прлшой, от¬
бросит от себя души своих врагов В Мехилте Баходеш 5 81-92 (на Исх. 20:2) есть притча
о царе, который ставит одного управляющего над соломой, а другого — нал серебром
и золотом. Первого подозревают н воровстве, и ом жалуезся, что его не поставили над
серебром и золотом. Ого называют неразумным за то. что он надеялся распорядиться
серебром и золотом, когда не может честно распоряжаться даже соломой. В Сифре Втор.
48.3 есть притча о том, как парь до!зерил рабу пгииу, угрожая ему смертью, если птица


Притчи о минах и талантах (Мф. 25:N-30; Лк. 19:11-27)
797
и эта притча говорит, скорее, о ценном имуществе, оставленном на
хранение, а не о средствах, которые надо было пустить в оборот.
Сравнение параллельных мест
В Мк. 13:34 есть короткая, всего в один стих, аналогия о человеке,
который, отлучаясь излома, дает слугам власть и каждому свое дело. Хотя
эта аналогия также помешена в контекст эсхатологического учения и ее
начало похоже на начало притчи у Матфея, у Марка нет никакого пове¬
ствовательного сюжета и развития событии, так что речь здесь, скорее
всего, идет не столько о параллельном месте, сколько об использовании
сходных образов. Как я уже говорил выше (с. 752-753), доводы Уэнхема
в пользу досиноптического свода эсхатологического учения, который за¬
вершался серией притч (включая притчу о талантах/минах), кажутся мне
весьма убедительными”9.
Матфей помешает притчу о талантах в контекст эсхатологического
учения мосле входа Иисуса в Иерусалим, инцидента в храме и попыток
уловить Иисуса каверзными вопросами. За этим эпизодом сразу же на¬
чинается описание Страстей Христовых. Лука помешает притчу о минах
после случая с Закхеем в Иерихоне, непосредственно перед входом Иисуса
в Иерусалим.
Из 301 слов версии Матфея и 281 — у Луки в точности повторяют¬
ся только пятьдесят; еше десять — это либо родственные слова, либо те
же самые, но в другой форме. Между притчами тройной традиции куда
больше сходства, чем между притчами, общими только у Матфея и Луки.
В первом случае разные версии чаше всего оказываются очень близкими;
а вот расхождения между притчами двойной традиции бывают порой та¬
кими серьезными, что возникает вопрос, не имеем ли мы дело с совер¬
шенно разными притчами (см. притчи о заблудшей овце и брачном пире/
званом ужине).
Притча Матфея выстроена более логично и естественным образом
делится на три части, каждая из которых состоит из трех сцен, соответ¬
ствующих трем рабам: распределение денег (ст. 14-15); действия рабов
(ст. 16-18) и отчет (ст. 19-30). Повествование Луки нс так симметрично из-
за вступления и переплетения двух сюжетных линий, о рабах и претенденте
на царство: вступление (ст. 11). распределение денег (ст. 12-13), ненависть
и посольство граждан (ст. 14), отчет трех рабов (ст. 15-26) и расправа с мя¬
тежными гражданами (ст. 27).
улетит. В Снфрс Втор. 357.11 записана припа о падежном человеке, которому все при¬
носит деньги и добро на хранение. Эта притча показывает, что Бог берет и хранит души
праведников.
}2“ David Wcnliam, The Rediscovery of Jesus' Eschatological	, pp. 52, 101.


798
Притчи эсхатологии будущего
Вот наиболее значительные расхождения между версиями:
Матфей
Челопек, отправляясь и чужую страну,
дает трем рабам пять, два и один талант,
каждому по способностям (ст. 14-15).
Рабам не говорится, что именно нужно
делать с деньгами, но их действия подроб¬
но описаны: первые два раба удвоили вы¬
данную им сумму, а третий закопал талант
в землю (ст. 16-18).
По прошествии долгого времени рабы
дают отчет, и первым двум господин го¬
ворит одни и те же слова: «...хорошо, до¬
брый и верный раб! в малом ты был верен,
над многим тебя поставлю; пойди в ра¬
дость господина твоего* (ст. 19-23).
Третий раб гопорит, что знал, что госпо¬
дин его человек жестокий (skleros), жнет,
где не сеял, и собирает, где не рассыпал,
и потому он, убоявшись, зарыл талант в
земле и теперь его возвращает (ст. 24-25).
Господин называет третьего раба лукавым
и бояхливым (или, возможно, ленивым) и
говорит, что, зная все это, он должен был
хотя бы отдать деньги менялам (т. е. по¬
ложить п банк), чтобы потом получить их
с процентами (ст. 26-27).
Лука
Вступление об ожиданиях по приближе¬
нии к Иерусалиму (ст. 11).
Человек высокого рода отправляется в
дальнюю страну с конкретной целью полу¬
чить себе царство и дает десяти рабам по
одному тал а нту (ст. 12-13).
У Луки рабам прямо велено «употреблять
деньги в оборот*», пока господин не вер¬
нется, но их действия не описываются
(ст. 13).
Мятежные граждане и их посольство от¬
вергают этого царя (ст. 14).
Время отчета наступает, когда господин
уже получил царство и желает узнать, кто
что приобрел. К нему являются только
трое из десяти слуг. Первый заработал де¬
сять мин, пторой — пять. Первому он го¬
ворит: «...хорошо, добрый раб! за то, что
ты в малом был верен, возьми в управ¬
ление десять городов*. Второму просто
говорится: «...и ты будь над пятью горо¬
дами* (ст. 15-19).
Третий раб хранил свою мину, завернув в
платок. Он боялся, зная, что господин его
челопек жестокий (auUervs), берет, чего
не клал, и жнет, чего не сеял (ст. 20-21).
Господин спрашивает раба, почему, в та¬
ком случае, он не отдал его менялам (то
есть не положил в банк) (ст. 22-23).


Притчи о минах и талантах ( 25:14-30; Лк. 19:II-27)
799
Господин приказывает отнять талант у
третьего раба и отдать тому, у кого десять
талантов (ст. 28).
Поговорка: «Всякому имеющему дастся и
приумножится, а у неимеющего отнимет¬
ся и то, что имеет» (ст. 29).
Предстоящим мелено взять у него мину и
дать имеющему десять мин (ст. 24), на 'по
они отвечают (ст. 25. но в некоторых тек¬
стах этот стих выпушен). Никакого иного
наказания для третьего раба не упомина¬
ется.
Поговорка: «Всякому имеющему дано бу¬
дет, а у неимеюшего отнимется и то, что
имеет» (ст. 26).
Приказ избить пред царем мятежных
граждан (ст. 27).
Приказ выбросить негодного раба во тьму
внешнюю, где будет плач и скрежет зубов
(ст. 30).
Если источником этих двух притч является один и тот же оригинал, тогда
устные традиции, на которые опираются Матфей и Лука, разошлись доволь¬
но рано. Необходимо серьезно рассмотреть возможность того, что мы имеем
дело с двумя похожими, но разными притчами. См. ниже, с. 805-807.
Особенности текста, заслуживающие внимания
И у Матфея, и у Луки
Вверенные рабам деньги налагают на них определенную обязанность,
и здесь эти притчи напоминают истории о должниках. Тема обязанности/
долга постоянно фигурирует в притчах Иисуса. См., например, притчи о не¬
милосердном заимодавце (Мф. 18:23—35), о двух сыновьях (Мф. 21:28-32),
о злых виноградарях (Мф. 21:33—45/Мк. 12:1 — 12/Лк. 20:9-18), о двух долж¬
никах (Лк. 7:41-43), о неверном управителе (Лк. 16:1-13), о верном и не¬
верном рабе (Мф. 24:45-51; Лк. 12:42-46) и человеке, собравшемся в путь
(Мк. 13:34-36).
Диалог между господином и нечестивым/нерадивым подчиненным
(или подчиненными) встречается также в притчах о немилосердном за¬
имодавце (Мф. 18:23-35), о наемных работниках (Мф. 20:11-15), о брач¬
ном пире (Мф. 22:11—13), о десяти девах (Мф. 25:1-13), об овцах и коз¬
лах (Мф. 25:31-46), о блудном сыне (Лк. 15:11-32) и богаче и Лазаре (Лк.
16:19-31).
В этих притчах господина называют греческим словом kyrios, которое
является вполне уместным обозначением для хозяина-человека, но употре¬
бляется также и по отношению к Богу, а позднее, в церковной традиции, к
вознесенному Христу. Как именно мы должны толковать это многозначное
слово (особенно если Сына Человеческого, пришедшего судить, называют


800
Притчи	эсхатологии будущего
Купе в Мф. 25:37 и 44), если другого подходящего слова, с которым слу-
га/раб мог бы обратиться к господину, просто не было? Ср. Лк. 19:33-34,
где	kyrioiупотребляется по отношению к хозяину осла, на котором Иисусу
предстояло въехать в Иерусалим, a kyrios — по отношению к Иисусу, под¬
линному хозяину/Господу осла.
Только у Матфея
Как уже говорилось. Матфей пять раз повторяет, что никто нс знает
дня и часа пришествия Сына Человеческого (24:36,42.44,50; 25:13), и под¬
черкивает темы бодрствования, мудрости и верности 15°. Кроме того, стоит
обратить внимание на похвалу верных рабов (24:45-46; 25:21,23; 25:34),
акцент на имуществе (24:47; 25:14) и изгнание из присутствия вернувше¬
гося господина/Господа (24:51; 25:10,30,46, с плачем и скрежетом зубов в
24:51: 25:30).
Притча о верном и неверном рабе (Мф. 24:45-51) очень похожа на
притчу о талантах. В обоих случаях господин дает рабу/рабам поручение
на время своего отсутствия, награждает верного новой ответственностью, а
неверных сурово отправляет туда, где плач и скрежет зубов.
Hosper	gar (буквально «точно так же*, ст. 14) не следует понимать так,
словно притча является просто пояснением ст. 13 и призыва бодрствовать.
Скорее всего, она иллюстрирует темы более широкого евангельского эпи¬
зода, как показывают ее параллели с 24:45-51.
У притчи четкая структура: ст. 14-15 вводят нас в ситуацию, ст. 16-18
подробно описывают действия рабов, ст. 19 подготавливает возвращение
господина, ст. 20-23 одинаковыми словами излагают отчет двух первых
рабов и ответ господина, ст. 24-30 — самая крупная часть притчи — опи¬
сывают opjct третьего раба и ответ господина, а ст. 28-30 рассказывают о
наказании для третьего раба.
Только у Луки
То, что Лука поместил притчу после эпизода с Закхеем и перед входом
Иисуса в Иерусалим, заслуживает пристального внимания. Слова Иисуса:
«ныне пришло спасение дому сему* (19:9), обращенные к Закхсю, поясня¬
ют, почему некоторые участники событий решили, что Гюжье Царство вот-
вот должно прийти. Некоторые особенности повествования Луки о послед¬
них днях в Иерусалиме тоже перекликаются с притчей: рассказывая о входе
Иисуса в Иерусалим, только Лука говорит, что Иисуса называли «царем»
(19:38), мятежные граждане притчи и их погибель огражаются в плаче Ии¬
суса над Иерусалимом (19:41-44), а их неприязнь к господину просматри-
JJ0 См. выше, с. 752-755 и 775.


Притчи о минах и талантах (Мф. 25:14-30; Лк. 19:II-27)
801
вается в настроениях первосвященников, книжников и старейшин народа
(19:47)”'.
Лука описывает приближение Иисуса к Иерусалиму довольно драма¬
тично и динамично. Иисус был вблизи от (ewgys) Иерусалима (19:11), пошел
далее (	emprosilien, также в ст. 28), восходя к городу, приблизился (	) к
Вифании (ст. 28). приблизился (engizontos) к склону Елеонской горы (ст. 37),
приблизился ( ingisen)к городу и заплакал. Иерусалим пишется двумя раз¬
ными способами: lerousalem (ст. 11) и Hierosolyma (ст. 28)J3J.
Сравните десять рабов Луки, из которых отчитываются только трое, с
притчей о наемных работниках (Мф. 20:1-16), где нанимают пять групп ра¬
ботников, но подробно описывают только две.
Решение поставить праведных нал городами (или народами, 19:17,19)
перекликается с наградами для праведников, описанными в Огк. 2:26-27 и
Прем. 3:8.
Стих 25 отсутствует в ряде рукописей: в Кодексе Безы, в Вашингтон¬
ском кодексе, в восьми минускулах (не перечисленных в 4-м издании гре¬
ческого Нового Завета ОБО) и в некоторых лекционарных рукописях и их
версиях. Обычно он считается частью текста, но его перенос из категории
Западного текста в 1-м издании ОБО (где этот стих ставился в одинарные
скобки) в категорию Александрийского, нейтрального текста в 4-м издании
(где этот стих включен в текст без всяких скобок), вызывает немалое удив¬
ление. Хотя в этом стихе сказано, что у первого раба десять мин, на самом
деле их у него одиннадцать. Стих не играет особой роли в толковании, и,
может быть, поэтому в некоторых рукописях он опущен.
Культурная информация
Неудивительно, что в древнем мире состоятельные люди нередко по¬
ручали своим работникам денежные дела, и об этом свидетельствуют как
См., напр., Laurie Guy. “The Interplay of the Present and Future in the Kingdom of
God: (Luke 19:11-44)". 7>«Дм/48 (1997): 119-137.
2W Первый вариант написании яплистсн более распространенным. Некоторые
считают, что дна написании названии и 19:11 н 2К отражают различие между снятым
городом и городом, отказавшимся принять своего цари (Hierosolyma). См.: Adelbert
Dcnaux, “The Parable of the King-Judge (Lk 19.12—28) and Its Relation to the Entry Story
(Lk 19,29-44)". ZNWM (2002): 35-57, здесь p. 44; Ignace dc la Potterie, “La Parabole du
Prdtendant a la Royautl (Lc 19,11—28)", A Cause de	Etudes Synoptigues
el les Acles (Lectio Divina 123; Paris: Cerf, 19X5), pp. 613-641, здесь p. 629. В целом в
Епангслии от Луки подтверждении этой мысли нет; написание Hierosolyma повторяет¬
ся только три раза (2:22, где ему вряд ли присушп негативная коннотация; 13:22; 23:7).
Написание Hierosolyma используется также у Матфея, Марка и Иоанна, а вот ннписа-
нис	lemtisalcm,характерное для Луки, в других Евангелиях встречается только один
раз, в Мф. 23:37.


802
Притчи эсхатологии будущего
притчи Иисуса, так и другие источники135. Ученые спорят, были ли «рабы»
действительно рабами или вольными слугами. Слово может означать
и то и другое. Дерретт доказывая, что они были слугами, потому что у раба
просто не могло быть полномочий, необходимых для финансовых сде¬
лок3-14. Другие авторы утверждают, что речь идет о старших рабах, которым
поручалось управление хозяйством3-0, что несколько более вероятно, хотя
утверждать что-то наверняка здесь невозможно. В принципе, для толко¬
вания притчи особой разницы тут нет. так как в любом случае господин
имеет над этими людьми полную власть либо потому, что они рабы, либо
потому, что через канву повествования проступает описываемая ею реаль¬
ность.
Ветхозаветный закон запрещал израильтянам взимать с других изра¬
ильтян проценты за взятые взаймы деньги (Исх. 22:25; Дев. 25:35-37; Втор.
23:19-20). хотя на практике этот закон часто нарушали (см.: Пс. 14:5; Иер.
15:10; Иез. 18:8.13.17; 22:12). С неизраильтян проценты брать разрешалось
(Втор. 23:20). Вообще, взимание процентов в древней Палестине — тема до¬
вольно сложная, и. возможно, к 1 в. там уже не было никаких запретов на
проценты по деловым займам 356. Раввинские писания тщательно отделяют
неправедное ростовщичество от законной прибыли 357.
Употребление слова «талант* * для обозначения человеческих способ¬
ностей основано именно на этой притче, и хотя люди начали связывать
«талант» со способностями гораздо раньше, слово в этом значении начали
Кроме источников, перечисленных на с. 96, примем 22М. см.: 1 Мак. 13:15, где
рассказывается, как Ионафана задержали из-за того, что он но службе задолжал царской
казне 100 талантом. Бсрешит Рабба S 3, где гопоритсн о гневе цари на управителя, чьи
сделки принесли ему убытки: Миш. Баба Мениа и Миш. Баба Батра. где описывают¬
ся проблемы, связанные с имуществом и финансовыми сделками; Баи. Шаббат 63а. где
сказано: «Дающий в долг |деньги| больше того, кто даст милостыню, но больше всех - при¬
нимающий в дело»; и Вав Бейна 326, где сказано, что богачи Ванклона попадут п геенну
за то. что не предоставили одному человеку возможностей дли Topi оили Два последние
источника показывают, что денежные сделки могли рассматриваться как способ про¬
явления милосердии.
• * J. Duncan М Derrctt, “The Parable оГ Ihe Talents and Two Logia", Law in Sew
Testament(London: Darton, Longman. & Todd. 1970), pp. 17-31, см. pp. 1H—19. Кроме
тою. он утверждает (pp. 22—23). что половина денег часто передавалась на довери¬
тельное управление, а половина считалась данной в таймы Наемный управляющий
мог получать до трети прибылей, но доля слуги или раба была меньше. Ср.: непра¬
ведный управитель (olkonomus)в Лк. 16:1-9, который явно был наемным агентом, а
не рабом.
т Hanp., Jennifer A. Clancy, “Slaves and Slavery in the Matthcan Parables", 119
(2000): 67-90, и ce nut Slavery In Early Christianity (Oxford: Oxford University Press, 2002),
pp. 112-129.
jkCm.: Nolland, Luke 9:21-111:34,2:798.
См,: Баба Меииа 5.1, 4, 6 и раввинские комментарии на эти отрывки.


Притчи о минах и талантах (Мф. 25:14-30; Лк. 19:11-27)
803
использовать только в XV в. Это привычное нам употребление его иногда
отвлекает современного читателя и уводит в сторону. В древнем мире талант
был денежно-расчетной (но не монетной) единицей, по весу равнявшейся
примерно 30—45 кг (в разные времена и в разных местах его вес значительно
варьировался). В зависимости от металла, ценностьталанта равнялась плате
за 6000 рабочих дней (то есть примерно за двадцать лет работы), так что че¬
ловек, которому дали пять талантов, получил громадную сумму денег. Даже
тот, кому достался один талант, все равно получил огромное количество де¬
нег2 *-4. Суммы здесь такие большие, что некоторые авторы приписывают их
Матфею, как и огромный долг в притче о немилосердном заимодавце. Но
поскольку в притчах часто используются гиперболы, этот довод в лучшем
случае сомнителен.
У Дуки суммы значительно меньше, но все равно большие. Каждый раб
получает по одной мине, которая равнялась плате за 100 дней труда обыч¬
ного работника.
Закапывать деньги в землю было вполне обычной практикой их хра¬
нения. Кумранский Медный свиток (3Q15) является перечнем зарытых в
землю сокровищ. См. выше, с. 384-385.
Объяснение притчи
Варианты толкования
1.	Согласно церковному аллегорическому толкованию, человек,
отправляющийся в путь, символизировал Христа, возносящегося на
небеса; его возвращение отождсстплялось с парусиси, а нафады и на¬
казания — с судьбой спасенных и неспасенных. Притчу, с некоторыми
вариациями, истолковывали по отношению к восприятию Евангелия.
Иногда перный раб представлял собой обращение евреев, второй — об¬
ращение язычников, а третий — необращенных. Другие видели в рабах
учителей; первый был послан к евреям, второй — к язычникам, а тре¬
тий отождествлял собой тех нерадивых служителей, которые не делали
своего лела. Мысльотом, что Господь жнет там, где не сеял, иногда тол¬
ковалась как указание на людей, спасаемых через естественный закон,
иногда в ней усматривалось только наказание, а иногда она отметалась
как неверная214.
2.	Многие проповедники и некоторые ученые видят в притче пре¬
жде всего учение о мудром распоряжении ресурсами и способностями,
практически нс обращая внимания на ее эсхатологическую подоплеку.
Тогда притча учит тому, что нафада дается исключительно за старание
2'* Дополнительные сведения о «таланте* см. выше, с. 119 в 121-122.
jwCm.: W,tiles,	Medieval Allegories of Jesus' IbruNes, pp. 184-194.


804
Притчи эсхатологии будущего
и верность, ведущие к успеху, а недостаток преданности приводит к
убыткам 24U.
3.	Притча описывает период от смерти и воскресения Иисусадолд-
русии и адресована ученикам, призывая их жить в соответствии с цен¬
ностями Божьего Царства. Это традиционное и самое очевидное толко¬
вание притчи в ее нынешней форме3,41.
4.	Хотя сейчас мы воспринимаем ее как притчу о	изначаль¬
но она была направлена против иудейских старейшин и священников,
которые обнесли закон непроходимой оградой и создали бесплодную
религию, или, точнее, против книжников, которым было поручено Бо¬
жье Слово343. Позднее первая церковь привнесла сюда этические и эс¬
хатологические элементы.
5.	Притча у Луки не указывает на задержку	а провозгла¬
шает немедленное проявление Божьего Царства. За этот подход ра¬
товал Л. Джонсон, а вслед за ним и некоторые другие авторы и осо¬
бенно Н. Т. Райт, который видит во входе Иисуса в Иерусалим симво¬
лическое отражение пришествия Яхве на Сион, чтобы судить и спасать.
Райт считает, что эта притча является ключевым пояснением, показы¬
вающим всю значимость пришествия Иисуса. Слушатели оказывают¬
ся не столько в начале, сколько ближе к концу повествования, когда
господин должен вот-вот вернуться341. Отчасти с этим подходом связа¬
на трактовка, согласно которой притча описывает проповедь Иисуса о
Царстве и ее восприятие слушателями 344. 240 241 242 * 244240	См., напр., JOlicher, Die Gleichnisreden Jesu, 2:472—495; David Flusser, “Aesop’s
Miser and the Parable of the Talents”, Parable and Story in Judaism and Christianity, ed.
Clemens Thoma, Michael Wyschogrod (New York: Paulist, 1989), pp. 9-25; Brad H. Young,
The Parables: Jewish Tradition and Christian Interpretation (Peabody: Hendrickson, 1998),
pp. 82-97. Учение с использованием этого подхода см. J. М. Ross, “Talents”,	89
(1978): 307-309.
241	Напр., Beasley-Murray, Jesus and the Kingdom of God, pp. 215—218.
242	Dodd, The Parables of the Kingdom, pp. 151 — 152; Jeremias, The Parables of Jesus,
pp. 61-62. Лейн Макгои (Lane C. McGaughy, “The Fear of Yahweh and the Mission of
Judaism”, 235-245) считал, что третий раб символизирует миссию Израиля охранять
священную традицию, и говорил, что слушатели притчи должны были увидеть себя
именно в третьем рабе, а жалоба против господина перекликается с жалобами евре¬
ев на Яхве после вавилонского пленения. См. также: Lambrechi, Out of the Treasure,
pp. 234-236; Scott, Hear Then the Parable, pp. 233—235; N. T. Wright, Jesus and the Victory
of God, pp. 632-639.
241 Luke Timothy Johnson, “The Lukan Kingship Parable (Lk. 19:11-27)", NovTIA
(1982): 139-159; N. T. Wright, Jesus and the Victory of God, pp. 631-639. См. также: I. de la
Potterie, “La Paraboledu Prdtendant i la Royaut*l(Lc 19, 11—28)”, pp. 613-641.
244 Alfons Weiser, Die Kneclitsgleichnisse	derspp. 263-266.


Притчи о минах и таьшнтах (Мф. 25:14—30;Лк. 19:11-27)
80S
6.	Господин в притче является не положительным, а отрицатель¬
ным персонажем, третий же раб повел себя похвальным образом. Для
крестьянина это довольно пугаюший текст; предупреждение для тех,
кто обижает бедных. Этот подход был предложен Р. Рорбахом, а затем
его подхватили и другие авторы в частности, У. Херцог, который счи¬
тал, что первые два раба занимались «честной коррупцией*, а их хозяин
одобрял эксплуатацию и расточительность245.
Выводы по обозначенным вопросам
I. Как соотносятся притчи Матфея и Луки ? Можно ли определить, ка¬
кая из них ближе к оригиналу?О происхождении этих столь разных историй
у Матфея и Луки существует множество теорий. Согласно самому распро¬
страненному среди ученых подходу:
эти притчи являются разошедшимися версиями одного и того же ори¬
гинала, хотя проследить их корни в источнике Q довольно сложно;
версия Матфея ближе к изначальной притче, но Матфей придал ей
аллегорический характер, чтобы отразить в ней эсхатологические во¬
просы и задержку парусии, и поместил ее в контекст эсхатологического
учения, добавив ряд элементов, которые, возможно, отчасти уже при¬
сутствовали в устной традиции («по долгом времени» в ст. 19, «войди в
радость господина своего» в ст. 21 и 23, приказ выбросить раба в тьму
внешнюю в ст. 30), а также сменив мины на таланты;
Лука несколько неуклюже совместил две притчи (о минах и человеке,
собиравшемся получить царство), а также придал получившейся прит¬
че эсхатологический характер, поместив ее непосредственно перед вхо¬
дом Иисуса в Иерусалим, предварив ее словами ст. 11 и включив в нее
прямой наказ «употребить (деньги| в оборот» в ст. 13.
Несомненно, оба варианта подверглись редакторской переработке и
содержат аномалии, особенно версия Луки, так что попытки ученых ре¬
конструировать оригинал вполне понятны. Однако их методы и результаты
вызывают у меня все больше и больше сомнений. Практически без исклю¬
чения эти реконструкции основаны на механическом применении методов
2J5 Richard L. Rohrbaugh, “A Peasant Reading of the Parable oftheTalents/Pounds: A Text
ofTerror?", DTD23 (1993): 32-39; Herzog, Parables as Subversive Speech, pp. 150-168; Craig A.
Evans,	Noncanonical Writings and New Testament Interpretation (Peabody: Hendrickson, 1992),
179-182; Robert T. Fortna. “Reading Jesus’ Parable of the Talents through Underclass Eyes,
Matt 25:14-30”, Forum 8 (1992): 211 -227; Richard Q. Ford, The Parables of Jesus: Recovering
the Art of Listening (Minneapolis: Fonress, 1997), pp. 32—46; SchottrofT, The Parables of Jesus.
pp. 181-187,221-224.


806
Притчи^ эсхатологии будущего
и предпосылок и оказываются короткими и совершенно бесцветными.
Неужели мы действительно способны гак легко распознавать и разделять
устную традицию и редакторскую правку? Однако ученых не останавли¬
вает даже осознание того, что с точностью тут ничего утверждать нельзя.
Ламбрехт считает, что в изначальном тексте не должно быть никаких сле¬
дов переработки и дополнений, сделанных Матфеем и Лукой-’46, а Альфонс
Вайзср утверждает, что может определить, что взято Матфеем из его особо¬
го. главного, источника, что привнесено в текст самим евангелистом, а что
взято из источника Q. хотя и признает, что особый источник Матфея и соб¬
ственные вставки евангелиста весьма близки по сути и словесному оформ¬
лению347. Статистика текстов и анализ характерных особенностей стиля
каждого евангелиста, безусловно, полезны, однако они ничего не говорят
нам о происхождении притчи. Все мысли и истории, воспринятые любым
из евангелистов, бши сохранены и переработаны н его собственном стиле.
Болес того, необходимо помнить, что язык и мысли каждого конкретного
евангелиста не только формировали традицию, но и сами в равной степени
были сформированы той традицией, которой он придерживайся. Исключая
изтекста все, что содержит следы редакторской переработки, как это делает
Ламбрехт и другие, мы, сами того не желая, выбросим из притчи аутентич¬
ный материал. Если серьезно отнестись к тому, что теоретически признается
всеми, — что большинство притч Иисуса рассказывались неоднократно, —
любые попытки вычленить их изначальный «чистый» вариант заведомо об¬
речены на провал.
Некоторые ученые признают, что определить первоначальную форму
притчи невозможно, однако все равно предлагают укороченные реконструк¬
ции притч Иисуса. Скотт, и другие авторы пытаются определить единую из¬
начальную структуру притчи, но и здесь реконструкции не отличаются ка¬
чеством, остаются неубедительными и не приносят практической пользы34*.
Отвергая стандартные попытки восстановить оригинальные изрече¬
ния, Лейл Эллисон пишет: «Нас должен насторажинать тот факт, что наши
умозрительные теории о происхождении и истории развития евангельской
традиции невозможно опровергнуть»349. Субъективность, приспосаблипа- * 344344 Lambrecht, Out of the Treasure, p. 222.
147 Weiser,	Die Knechlsxleichnisse der \ynoptiuhe Evanxelien. pp. 230-231. 237, 247,
344 Scotl, Hear Then the Parable, pp. 2IX, 223-22X, see also Wedcr, Die
Melaphem, pp. 145. 202-203
2Л'> Dale Allison,	Jesus of Naznrelh, p. 31 Cm. p 7, а также pp. 1-77. В качестве примера
реконструкции см. работу Вильгельма Резсмхо<|м|>та (Wilhelm Rcscnhflffl. “Jest* Gleichnii
von den Talenicn, erytflnzt durch die Lukas-Passung", NTS'2b 11479-1480): 318-331), ко¬
торая совмещает притчу Матфея о талантах и притчу Дуки о минах (минус элементы,
связанные с притязаниями на царство) и единую полную версию. Также он совмещает
притчу Матфея обратном пирс (минус 22:6-7) и притчу Луки о званом ужине п единую


Притчи о минах и талантах (2S: 14—30; Лк. 19:11—27)
807
юшая Иисуса к нашим собственным критериям, искажает наши так назы¬
ваемые критические методы. Если Иисус действительно рассказывал эту
притчу в эсхатологическом свете, то большинство предпосылок, на кото¬
рых строятся ее привычные трактовки, придется отбросить. Другие авторы
(и особенно Н. Т. Райт и Л. Шоттрофф, несмотря на то, какие они разные)
тоже не доверяют старым методам и обходят их стороной-50. Сейчас от уче¬
ных требуется куда больше осторожности и смирения* 351 *.
Если принять во внимание серьезные расхождения между двумя верси¬
ями, возможны три варианта:
Мы имеем дело с двумя отдельными притчами с одинаковым раз¬
витием сюжета, и сюжетная линия с претендентом на царство изна¬
чально входила в притчу, записанную Лукой.
Мы имеем дело с двумя отдельными притчами, но Лука (или тра¬
диция, на которую он опирался) вставил в нее элементы, связанные с
притязаниями на царство.
Мы имеем дело с общим оригиналом, который впоследствии раз¬
вивался в двух разных направлениях, и к которому Лука (или традиция,
на которую он опирался) добавил элементы, связанные с притязания¬
ми на царство.
Ни один из этих вариантов исключить нельзя. Кроме этих двух, по
крайней мере еше в трех притчах говорится о вверенном имуществе, об от¬
сутствии господина и необходимости однажды дать отчет: о верном и не¬
верном рабе (Мф. 24:45-51), о человеке, собравшемся в путь (Мк. 13:34-36)
и злых виноградарях (Мф. 2!:33-45/Мк. 12:1 — 12/Лк. 20:9-18). С ними
тесно связаны и другие притчи, да и в раввинских писаниях фигуриру¬
ют те же самые темы 353. Если учесть популярность подобных историй, а
также несходство языка у Матфея и Луки, вряд ли эти две притчи про¬
изошли из одною общего источника и являются версиями одной и той
же притчи. Так что наиболее вероятным представляется один из двух
первых вариантов.
.?. Кому адресована каждая из этих притч? Эю чрезвычайно важный
вопрос. Мнение Ч. Г. Додда и И. Исрсмиаса о том, что изначально эти
притчи были направлены против иудейских старейшин и книжников,
законченную историю. Он сочетает элементы, снизанные е притязаниями на царство,
из Лк. 19:11-27 и Мф. 22:6-7, получая третью притчу. Доказать ложность такого хода
невозможно. но пссьмп трудно пояерить. чтобы изначально соединенные элементы трех
притч могли ра мелиться так, как представляет это Рсзепхоффт.
35и N. Т. Wright, Jesus and the У1с1огу of , p. 87; SchoitrotT, The Parables of .
pp. 99, 106-107. 112.
351 Cm.: Allison, Jesus of Nazarelh, pp. 31-32.
3,3 Cm. iibuiie, c. 798-799; сходные раппинские притчи см. выше, с. 796, примеч. 228.


808
Притчи эсхатологии будущего
хоть и является весьма распространенным2*3, не имеет серьезных основа¬
ний. Если третий раб символизирует иудейских начальников, которым был
поручен закон, то кого символизируют первые два раба? И хотя акцент в
притче сделан на третьего раба, речь в ней идет не только о неверности/
наказании, но и верности/награде. Если бы здесь действительно имелись в
виду иудейские начальники, скорее всего, это была бы притча об одном рабе
или о группе неверных рабов. Кроме того, иудейских старейшин и книжни¬
ков никак нельзя было обвинить в лености или в том, что они «закапывают*
то, что им вверено. Как видно из Мф. 23:15, они постоянно и усердно зани¬
мались разъяснением и распространением закона. Не адресована притча и
евреям вообще. Скорее всего, обе версии изначально предназначались уче¬
никам Иисуса или по крайней мере тем, кто положительно откликнулся на
проповедь Божьего Царства254. Слышать слово о Царстве — не только честь,
но и ответственность, и людям придется дать отчет о том, что они сделали
по поводу услышанного. * **233 Кристиан Дитцфельбингер (Christian Dietzfelbingcr, “Das Gleichnis von den
anvertrauten Geldern”, Berliner Theologische Zeitschriftb [1989]: 222-233, здесь pp, 229-232)
считает, что притча обращена к фарисеям. Дэниел Дж. Харрингтон (Daniel J. Harrington,
“Polemical Parables in Matthew 24-25“, USQRAA 11991): 287-298) воспринимает притчи в
этой части Евангелия от Матфея как полемику против «синагоги через дорогу» и пола¬
гает, что третий рабу Матфея является символом соперников-раввинов, закапывающих
в землю сокровища иудаизма.
** См.: Bcasley-Murray. Jesus and the Kingdom of God, p. 217; Davies, Allison, Matthew, 3:403-
404; Weiser, Die Knechtsgleichnisse dersynoptischen Evangelien% pp. 260-263; Werner Foerster, “Das
Gleichnis von den anvertrauten Pfunden”, Verburn Dei Manet in Aetemum. Eine Festschrift fur D. Otto
Schmitt, ed. Werner Foerster (Witten: Luther, 1953), pp. 37-56, адесь pp. 51-53.
Некоторые ученые утверждают, что жесткое описание господина указывает на то,
что иудеи, вернувшиеся из пленения, были недовольны суровостью Яхве. Лейн Мак-
гои (L. McGaughy, “The FearofYahwehand the Mission of Judaism”, 243) указывает на Авот
рабби Натана 14.4 (см. выше, с. 796) как свидетельство того, что главным призванием
Израиля было хранить священную традицию. Однако в раввинской притче «поклажей,
оставленной на хранение», является вовсе не Писание (хотя теоретически Писание тоже
можно рассматривать под этим углом). В притче эта поклажа не названа, но в плоскости
реальности она отождествляется не с Писанием, а с сыном раввина. Писание упомина¬
ется только для того, чтобы подчеркнуть добродетель сына. Макгои считает, что Иисус
подхватил и использовал изречение, ходившее среди евреев после возвращения из пле¬
нения и по содержанию похожее на изречения из Книги Иова. Даже если не поднимать
вопрос датировки этого раввинского писания (есть вероятность, что Авот рабби Натана
мог был написан лишь в 500 г.), идентификация этого поствавилонского изречения, ко¬
торое потом использовал Иисус, является более чем сомнительной, и немногие евреи
согласились бы с тем, что Бог повел Себя слишком сурово. Скотт (В. Scott, Hear Then
the Parable, pp. 233-234) несколько модифицирует подход Макгои, говоря, что притча
повествует не о суровости Бога, а о том, что мы должны пользоваться свободой действий
для строительства своего будущего, а не пассивно сохранять данные нам дары. Я не вижу
оснований усматривать в притче эти коннотации.


Притчи о минах и талантах (Мф. 25:14—30; Лк. 19:11-27)
809
4. В чем провинился третий раб? Попытки утверждать, что слушатели
Иисуса могли сочувствовать этому рабу или расценивали его поступок как
похвальное стремление к самому беспроигрышному и безопасному раз¬
витию событий-5', являются несостоятельными. И вряд ли Лука стал бы
менять замысел притчи, добавляя приказание употреблять деньги в обо¬
рот, чтобы выставить третьего раба более виноватым. В раввинских писа¬
ниях, приводимых в доказательство того, что действия третьего раба были
похвальными (Миш. Баба Мециа 3.10 и Вав. Баба Мециа 42а, см. выше,
с. 796), говорится о деньгах, оставленных на хранение. В этом случае ре¬
шение закопать деньги в землю действительно было вполне разумным, но
в данной притче люди получают таланты с другой целью. Здесь явно пред¬
полагается. что деньги надо использовать так, чтобы получить прибыль, а
иначе слова «каждому по его силе» в Мф. 25:15 просто не имеют смысла.
Другие альтернативы относительно третьего раба мы рассмотрим ниже.
В Лк. 19:136 просто проговаривается то, что слушатели и так воспринимали
как само собой разумеющееся.
В отличие от других случаев, где вопросы можно было рассматривать
по порядку, с этого момента притчи Матфея и Луки так сильно расходятся,
что и говорить о них придется по отдельности, так что по каждой из них мы
рассмотрим вопросы, релевантные именно для нее.
Вопросы, касающиеся притчи Матфея. 2. Не изменился ли первоначаль¬
ный смысл притчи из-за аллегорических дополнений ?Кон кретно у Матфея это:
«по долгом времени» в ст. 19, «войди в радость господина своего» в ст. 21 и
23, приказ выбросить раба в тьму внешнюю в ст. 30. Подобные выражения
нарушают повествовательные рамки притчи, и из-за них проглядывает от¬
раженная в истории реальность. Это совсем не обязательно свидетельствует
о том, что евангелист вставил сюда свое толкование. Мы уже видели, что
в притчах и Иисус, и ветхозаветные пророки не всегда отделяли метафо¬
ры от фактов. Чаще всего притчи, не выходящие за рамки повествования,
адресованы противникам, от которых подлинный смысл истории скрыва¬
ется до того момента, пока их «обманом не увлекают к истине», призывая
измениться. Притчи, в которых через ткань рассказа просвечивает реаль¬
ность, чаще всего либо адресованы последователям Иисуса, либо являют¬
ся прямым обвинением Его противникам * 356 357. Некоторые авторы полагают,
что слова «по долгом времени» (ст. 19; буквально «по многом же времени»)
указывают на задержку парусии™, однако для того, чтобы выполнить пору¬
чение господина, рабам требовалось какое-то время, и, вполне возможно.
335 См.: McGaughy, “The Fear of Yahweh and the Mission of Judaism’’, 235—245; Scott.
Hear Then the Parable, p. 228.
356	Напр., Иеэ. 23 — это прямое обвинение, где факты с самого начала просвечивают
сквозь метафорику.
357	Dietzfelbinger, “Das Gleichnis von den anvertrauten Geldem”, 225.


810
Притчи эсхатологии будущего
адесь не имеется в виду ничего другого. Даже если эти слова были добавле¬
ны сюда Матфеем, особой роли они не играют. Решение по поводу фразы
«войди в радость господина своего» зависит от других решений по толко¬
ванию притчи, а также от общего взгляда на Иисуса и евангельскую тради¬
цию. Есть вероятность, что источником фразы была устная традиция, или
это сам Матфей дает читателям понять, что именно поставлено на карту. Но
если Иисус обращался к Своим ученикам. Он вполне мог сказать нечто по¬
добное; это видно хотя бы из Его обещания о том, что они воссядут рядом с
Ним на двенадцати престолах судить Израиль (19:28), или из Его слов, по¬
сле которых Иаков и Иоанн захотели сидеть в Царстве по правую и левую
Его руку (20:21). Перед нами еще одна прозрачная притча.
Решения относительно концовки притчи несколько сложнее, и мы по¬
говорим о них чуть позже.
Вопрос о том. не изменил ли Матфей мины на таланты, чтобы преувели¬
чить сумму вверенных рабам денег, является сравнительно маловажным, но
будь то изначальный текст притчи или редактура Матфея, как может госпо¬
дин сказать рабу, получившему пять талантов (плату за сто лет работы!) и тому,
кто получил два таланта (плата за сорок лет работы), что они были верны в
малом (ст. 21 и 23)? В других текстах речь идетостольже огромных деньгах25®,
так что нам не следует автоматически заключать, что Матфей сам увеличил
порученные рабам суммы. И хотя этот вывод не является полностью удов¬
летворительным, более вероятно то. что здесь сами деньги представляются
незначительными по сравнению с великим эсхатологическим даром.
б.	На что указывают эти притчи: на возвращение Иисуса после некото¬
рого периода ожидания ши на скорое пришествие Бога, чтобы судить народы?
Иными словами, кого символизирует господин в притче — Бога. Христа
или ни того ни другого? В какой точке времени находятся слушатели/чи-
татели притчи: в начале повествования, когда господин уходит, или ближе
к концу, когда он возвращается? Райт утверждает, что притчи в Мф. 25 по¬
вествуют не о возвращении Иисуса а о скором наказании, надвигающемся
на Иерусалим и его старейшин, и слушатели притчи находится ближе к ее
концу* 2'''. Как мне кажется, сам Матфей считал, что в притче описано время
между уходом Иисуса и Его возвращением, а вот у Луки, как мы увидим
далее, все совсем иначе. Для притчи Матфея у нас остаются те же альтерна¬
тивы, что и для двух предыдущих притч. Есть вероятность, что Иисус имел
в виду пришестние Божьего Царства, и впоследствии церковь адаптировала
притчу для ситуации после смерти и воскресения Иисуса. Однако в данном
1Ь> В Тон. 1:14 сказано, что Топит оставил на хранение десять талантом. В Ван Йома
356 говорится, что жена Потт<фара предложила Иосифу 1000 талантом серебра, если он
ей уступит! О талантах см. выше, с, 119м 121-123.
2* N. Т. Wrighl, Jesus and the Victory oj (jod, pp. 632-639.


Притчи о минах и талантах (Мф. 25:N-30; Лк. 19:11-27)
811
случае куда менее ясно, где здесь упор на уже пришедшее Царство и гря¬
дущее наказание лидеров израильского народа. Если Иисус действительно
имел все это в виду, то зачем Ему было так усиленно подчеркивать действия
двух верных рабов? Притча призывает к верности и предостерегает о по¬
следствиях неверности. Она предполагает прошествие некоторого време¬
ни, когда последователям Иисуса нужно будет оставаться верными. Кроме
того, притча, по крайней мере в своей нынешней форме, явно указывает не
на разрушение Иерусалима, а на окончательный суд в конце света. В версии
Матфея нет ни единого намека на разрушение Иерусалима.
8.	Чему учит притча Матфея? При толковании притчи о талантах не¬
обходимо ответить на три вопроса:
1)	Не мог ли Иисус рассказывать эту притчу без всякой эсхатологиче¬
ской подоплеки, а чисто для того, чтобы подчеркнуть важность вер¬
ного и благочестивого распоряжения вверенными нам ресурсами?
2)	Не являлась ли изначальная притча Иисуса предостережением для
тех, кто обижал бедных?
3)	Что эта притча говорит об ожиданиях Иисуса относительно гряду¬
щего Царства?
Утверждая, что данная притча посвяшена не столько эсхатологии,
сколько разумному управлению ресурсами, Дэвид Флюссср вполне спра¬
ведливо пишет, что в раввинских притчах отлучка господина использова¬
лась для того, чтобы показать, как ведут себя люди, когда считают, что Бога
рядом нет2(,п. В притче действительно говорится о том, как мы распоряжа¬
емся тем, что у нас есть, но в каком смысле: в самом общем или конкрет¬
но, с мыслью о грядущем Царстве? Если поместить притчу в контекст всего
учения Иисуса (которое значительно отличается от учения раввинов2*'1), ее
эсхатологический замысел отрицать довольно трудно. Иисус постоянно
напоминает слушателям о наступающем кризисе и суде. Тема верного рас¬
поряжения ресурсами важна, но она обретает свою подлинную значимость
лишь в контексте учения Иисуса о Божьем Царстве и будущем.
Авторы, полагающие, что притча является предупреждением для тех,
кто обижает бедных, считают господина и двух первых рабов отрица¬
тельными персонажами, а третьего раба — положительным героем, чьи
действия слушатели должны были посчитать похвальными262. Этот подход
,м David Flusscr, "Aesop’s Miser and the Panible of the Talents", pp. 9-25, ем. p. 22.
,(>l Если, конечно, нс утверждать, что проповедь Иисуса не имела эсхатологического
В1мс|)снпн. что мне лично кнжеген совершенно немыслимым.
м См. вариант 6 выше, с. 805. Рорбах (Kohrbaugli, "A Peasant Reudingofthc Panible of
the Tlitcnis or Pounds", pp, 37-38) считает притчу довольно двусмысленно!! и утверждает,
что ее канонические формы могли принадлежать нс Иисусу, а богатым христианам, пы¬
тавшимся оправдать снос миропонимание.


812
Притчи зсхато.югии будущего
пытается избежать отождествления Бога с господином, которого обвиняют
в суровости и жестокости, но признать его прочтение правомерным никак
нельзя. Если нас действительно призывают не эксплуатировать бедных, то
этот призыв так тщательно завуалирован, что увидеть его практически не¬
возможно. Слова третьего раба о жестокости господина не соответствуют
действиям последнего по отношению к первым двум рабам, не подтвержде¬
ны событиями притчи263 и являются лишь его собственным, личным суж¬
дением. Вряд ли слушатели стали бы сочувствовать третьему рабу, чей страх
заставил его спрягать деньги -м. и в его действиях вряд ли можно усмотреть
вызов тиранической системе265. Как уже говорилось, в решении закопать
деньги (у Матфея) нет ничего похвального, и Лука лишь подчеркивает эту
мысль, говоря, что раб хранил деньги, завернув их в платок. Деньги были
оставлены рабам не на хранение, а для того, чтобы пустить их вдело, и даже
если у Матфея не сказано об этом так прямо, как в Лк. 19:136, на это указы¬
вают действия первых двух рабов. Нежелание или неумение вложить деньги
рассматривается как нарушение долга. Более того, по правилу конечного
ударения, главный акцепт в притче сделан на вердикте господина, а не на
действиях третьего раба-46. Третий раб прелставляет собой крайне отрица¬
тельный пример, и в притче нет ни малейшего намека на предостережение
богатым, чтобы те не эксплуатировали бедняков.
Обвиняя господина в жестокости, третий раб фактически судит его,
однако эти слова остаются практически без внимания. Прямо они не опро¬
вергаются, но поступки господина по отношению к первым двум рабам на¬
мекают на то, что эти обвинения беспочвенны2'’7.
■ч’ В Мф. 25:26 я Лк. 19:22 можно увидеть как вопрос, так и утверждение: но даже
в последнем случае это совсем не обязательно означает, что господин согласен с такой
оценкой своего характера.
:ы Луз (Lu*. Matthew 21-28. рр. 252-262) проводит контраст между страхом и любо¬
вью и считает притчу неполноценной в боюсловском плане, так как «дли Иисуса сме¬
лость любви заключается в том, что нам не нужно испытывать страха перед Богом...*
(р. 255). Однако такой подход искажает притчу, которая нообше ничего не говорит о
любви; к тому же. нельзя требовать, чтобы в одной притче заключались сразу все бого¬
словские принципы
*•' См. Joel R. Wohlgemul, “Entrusted Money (Matthew 25:14-2X): The Parable of the
Talents/Pounds", Jews and His Parables, ed. V. George Shillington (Edinburgh: T & T. Clark.
1997). pp 103-120, особенно 112-117.
м Флюссер (Flusscr. “Aesop's Miser and the Parable of the Talents", 10) утверждает,
что во всех притчах, темой которых является жизнь человека, образ госполина/хознина
символизирует Бога
^' Ламбрехт (Lambrecht, Out о/the Treasure,р 234) считает, что обвинения в сурово¬
сти основаны на убежденности книжников и фарисеев в несправедливости Того Бот,
Которого проповедовал Из«сус. Он рассматривает притчу как самозащиту со стороны
Иисуса и. как мззе кажется, навязывает ей много того, чего в ней нет.


Притчи о минах и талантах (Мф. 25:14—30; Лк. 19:11-27)
813
Как понимал эту притчу Матфей, совершенно очевидно. Он явно счи¬
тал, что она призывает учеников Иисуса оставаться верными в своем по¬
слушании до самого Его возвращения. Нет оснований считать, что здесь
сознательно делается упор на задержку	, но притчу следует воспри¬
нимать как еше одно указание на приближающийся период времени, ког¬
да Иисуса уже не будет рядом с учениками. Если мы верно поняли общие
ожидания Иисуса относительно будущего268, тогда господин в притче оли¬
цетворяет Самого Иисуса, а нс Бога. Матфей явно считает именно так. Если
Иисус действительно предполагал, что до Его возвращения должен пройти
какой-то неопределенный срок, то с Его стороны было вполне логичным
рассказать ученикам притчу о необходимости оставаться верными Божьему
Царству во время Его отсутствия. Нет ничего странного в том, что Иисус
подготавливает Своих учеников ко времени Своего отсутствия. Он вовсе
не пытается обрисовать для них план будущих событий. Более того, Он всег¬
да тщательно избегает умозрительных апокалиптических предсказаний269.
Эсхатологическое измерение в притче, скорее, предполагается, нежели вы¬
двигается на передний план в качестве доктрины. Ее. безусловно, не следу¬
ет аллегоризировать, усматривая в отъезде господина вознесение Иисуса и
проводя соответствия для каждой отдельной детали, однако притча, как и
другие тексты о наказании и суде, действительно предсказывает временное
отсутствие Иисуса, Его возвращение, награду (и, возможно, мессианское
пиршество) и наказание270. Чтобы понять логику притчи, нам вовсе не нуж¬
но аллегоризировать таланты и другие подробности. Таланты не символи¬
зируют ничего иного, кроме великой ценности Божьего Царства и связан¬
ной с ним огромной ответственности271. И подобно тому, как вернувшийся
господин награждает или наказывает рабов за то, что они делали, пока его
не было дома. Иисус тоже потребует у Своих последователей отчета о том,
что они делали для Божьего Царства в Его отсутствие.
м См. выше. с. 732-737.
м Адольф Шлаттср писал: «Люди спрашмиали Иисуса, когда Его Uapcrno будет пи¬
лено пссм. Он решительно и послслопптельно отказывался отвечать на этот вопрос (Лк.
17:20-37. 14:11; Мф. 24:3; Лк. 13:23; Мф. 20:22; Леин. 1:6)» (Adolf Schlatter,	History of
the Christ: The Foundation of New Testament Theology 11 runs. Andreas J. Kbstenberger, Grand
Rapids: Baker. 1997). p. 346). См. также: Schnackenburg, God’s Rule and Kingdom, p. 209.
,7“ Как пишет Вилл и-Мюррей, притча связана с пирусией изначально, даже помимо
редакторского вмешательства евангелиста. См.: Beasley-Miirniy, Jesus and the Kingdom of
(ittd, p. 2 IK. Как пишет on и другие авторы, если бы речь здесь шла только о справедливых
наградах и наказаниях, рассказ об отлучке господина был бы не нужен; наир., именно так
обстоит дело в притчах о немилосердном заимодавце и неверном управителе.
2,1	Вен Менонит считает иначе (Ben Chenowith. “Identifying the Talents: Contextual
Clues for the Interpretation of the Parable of the Talents | Matthew 25:14- 30|”, Туп Bui 56
|2005|: 61-72); осноиыпаись на сходстве Мф. 13:12 и 25:29, он утверждает, что таланты
символизируют познание и тайны Царства.


814
Притчи эсхатологии будущего
9.	Был ли суровый язык в Мф. 25:29-30 частью притчи с самого начала?
Как нам следует понимать эту суровость? Ст. 28 не является для притчи
адекватной кониовкой, так как слушатели ожидают для третьего раба куда
более серьезного наказания, чем лишение того, что с самого начала было
для него бременем272. У поговорки в ст. 29 есть параллель и в притче Луки
(19:26). однако кроме этого она употребляется в Мф. 13:12 и Мк. 4:25/Лк.
8:18, все три раза в непосредственной близости к притче о сеятеле. В этих
трех случаях поговорка описынаетто, как люди реагируют на слово о Цар¬
стве, что вполне соответствует тому, как она используется в данной притче.
Тот, кто откликнулся, получает еше больше, а кто не откликнулся, лиша¬
ется даже того, что имеет. Когда поговорка была использована впервые, в
связи с проповедью Царства или в притчах, определить невозможно273, но,
скорее всего, у нее был совершенно иной источник, она ходила в народе,
и к притче ее добавил либо Сам Иисус, либо устная традиция. Кроме того,
складывается впечатление, что слова о наказании входили в притчу с само¬
го начала. Иначе поведение третьего раба не несет за собой никаких нега¬
тивных последствий.
Вопрос о суровости слов господина возникает скорее в связи с текстом
Луки, нежели в связи с версией Матфея, однако кое-что сказать здесь все-
таки необходимо274. У большинства из нас тема суда и наказания вызывает
не самые приятные ощущения, и нередко ученые не только избегают саму
идею наказания, но даже стараются сгладить упор на нравственную ответ¬
ственность, как будто нравственные уроки являются второстепенными, не
столь важными. Однако в результате человеческая жизнь теряет свой под¬
линный вес, так как наши действия лишаются какой-либо значимости.
Некоторые комментаторы считают, что речь в притче идет о благодати275,
272 Это замечание относится к большинству реконструкций, предлагаемых учеными
для этой притчи. См.: Foerster, “Das Gleichnis von den anvertrauten Pfunden”, p. 50.
2,3 Ферстер (Foerster, “Das Gleichnis von den anvenrauten Pfunden”, p. 50) доказывал,
что изначально притча завершалась ст. 29, который подытоживал весь ее смысл. Флюс-
сер (Flusser, “Aesop’s Miser and the Parable of the Talents”, p. 23. n. 15) тоже считал, что
источником поговорки была именно эта притча, и в Мф. 13:12 она попала уже отсюда.
274	Тему суда и наказания в любой притче следует рассматривать в контексте того,
как она разработана во всех других притчах, а значит, в обсуждение необходимо вклю¬
чать притчи о двух строителях, о плевелах, о неводе, о немилосердном заимодавце, о
злых виноградарях, о брачном пире/званом ужине, о верном и неверном рабе, о десяти
девах, об овцах и козлах, о неразумном богаче, о смоковнице, о богаче и Лазаре и фари¬
сее и мытаре.
275	См.: Oesterlcy, The Gospel Parables, p. 145; Armand Puig i Tarrech, “La Parabole des
Talents (Mt 25, 14—30) ou des Mines (Lc 19, 11—28)”, Cause de	Etudessur les
Synoptiques et les Acles(Lectio Divina 123; Paris: Cerf, 1985), pp. 165-193, здесь pp. 187-188
(см. также p. 180, где он пишет, что упор на ответственность придает притче чрезмер¬
но морализаторский характер); Роберт Фаррар Кейпон (Robert Farrar Capon, Kingdom,


Ядитчи о лш//ах ц талантах (Л/ф. 25:14-30: Лк. 19:11-27)
«15
отчасти из-за того, что господин раздал своим рабам таланты. Ведер лаже
отрицает, что в этой притче Иисус вообще говорит о наказании и суде, а
А. Пюи и Тарреш утверждают, что Иисус не угрожает Своим слушателям274.
Цель подобных выводов — избежать морализаторства и привести пропо¬
ведь Иисуса в соответствие с доктриной оправдания по благодати. На самом
деле притчи Иисуса — и, безусловно, притчаоталантах/минах — подчерки¬
вают нравственную ответственность и явно несут в себе угрозу наказания,
избежать которой просто нельзя. Пророки никогда не стеснялись сильных
выражений, и суровость их речей должна была повергнуть слушателей в
шок, завладеть их вниманием и заставить задуматься, а пришествие Божь¬
его Царства с самого начала предполагает, что людям придется держать пе¬
ред Отцом ответ за исполнение Его воли.
Помимо этой притчи изгнание в тьму внешнюю упоминается только
в Мф. 8:12 и 22:13 и означает отлучение от всего благого, то есть от Бога.
Во всех трех случаях упоминание о внешней тьме сопровождается словами:
«Там будет плач и скрежет зубов» (см. выше, с. 757 и 768). Выражение «ввер¬
гнут их в печь огненную» в 13:42 и 50 подтверждает, что Матфей думал о
геенне. Это соответствует предостережениям Иисуса о наказании в геенне в
других о трывках277. Мысли о суде и наказании в Его учении избежать никак
нельзя, но мы должны помнить, что цель суровых слов состоит в том, чтобы
привлечь внимание людей, предостеречь их и заставить задуматься, а не в
том, чтобы описать, каким именно будет это наказание.
10.	Не носит ли эта притча антисемитский характер? Притча Мат¬
фея не является выпадом против еврейского народа. К тому же, если она
адресована ученикам Иисуса, она никак не может быть антисемитской. Ее
главная цель — предостеречь последователей Иисуса, чтобы они не сошли с
пути христианского ученичества.
Вопросы, касающиеся притчи Луки. Некоторые выводы относительно
версии Матфея применимы и в данном случае. 2. Не изменился ли первона¬
чальный смысл притч из-за аллегорических дополнений ?Конкретно у Луки это
прямой наказ «употребляйте их в оборот» в ст. 13, притязания на престол
(ст. 12а, 14 и 27) и власть над городами в ст. 17 и 19. В обеих версиях притчи * 111Grace, Judgment: Paradox. Outrage, and Vindication in the Parables of Jesus (Grand Rapids:
Eerdmans, 2002|, pp. 417-425 и 502-504), который тоже аллегоризирует притчу, видя в
ней смерть (дальнюю страну) и воскресение, говорит, что речь в ней идет о том, с какой
радостью Господь тратит Свои деньги, и уверяет читателей, что Бог — не бухгалтер, ко¬
торому важна только прибыль.
776 Weder, Die Gleichnisse Jesu als Metapliem, p. 206; Puig i Tarrech, "La Para bole des
Talents(Mi 25,14—30) ou des Mines(Lc 19,11-28)", p. 187.
111 Слово «геенна* встречается в учении Иисуса только в Мф. 5:22,29,30; 10:28; 18:9;
23:15,33; Мк. 9:43.45,47; Лк. 12:5. Помимо учения Иисуса оно употребляется только в
Иак. 3:6.


816
Притчи эсхатаюгт будущего
есть свои аномалии, но вариант Луки представляет куда больше трудно¬
стей. Вторая сюжетная линия с притязаниями на царство смешает фокус
притчи, приводя к некоторым потерям. Например, здесь не упоминается
наказание для третьего раба; оно затмевается осуждением мятежных граж¬
дан. Мины получают десять рабов, но лишь трое из них дают господину
отчет, что создает ощущение незавершенности. У Матфея рабам, которые
распоряжались огромными суммами денег, говорят, что они были верны
в малом. Здесь наблюдается похожая странность. Почему «предстоящие*
колеблются, стоит ли отдать мину (плата примерно за три месяца работы)
тому, у кого уже есть не только десять мин. но и десять городов? Награда
городами непосредственно связана с метафорикой притязаний на царство.
Есть и другие притчи с «двойным сюжетом» — о блудном сыне, о богаче и
Лазаре, а также версия притчи о брачном пире у Матфея; однако обычно
сюжетные линии в них не переплетаются”5. Еще одним примером сходной
незавершенности является притча о наемных работниках, где хозяин нани¬
мает пять групп работников, но беседует только с первыми и последи и ми
Большинство ученых считают, что элементы, связанные с притязани¬
ем на царство, были добавлены позднее, хотя некоторые убеждены, что в
версии Луки притча сохранилась такой, какой рассказа! се Иисус’50. С до¬
стоверностью здесь сказать ничего нельзя, да и разница тут, собственно, не¬
большая. Куда важнее понять, что имел в виду Лука, записывая историю
именно в таком виде, и что мог иметь в виду Иисус, сводя вместе эти два
сюжета. И хотя Иисус вполне мог рассказать столь сложную притчу, анома¬
лии указывают на то, что версия Луки является результатом того, что либо
сам Лука, либо устная традиция соединила две разные притчи об отлучке и
возвращении господина-’51.
jn Исключением является притча о свадебном пире, о которой можно сказать, что
у нее три сюжетные линии.
1:5 Замечание о том, что в 19:25 содержится ошибка, так как у перпого раба не десять,
а одинналзать мин, может быть результатом неверного прочтения слова	в
19:16. Что оно означает. «Твоя мина принесла еше десять мин» или ло другой способ
сказать: »Была одна мина, а стало десять»?
Wilhelm Pesch. Der Lolingedankein der Lehre Jew. Verykichen mil
Lolinlelire dei Spaljudeniums (Munich: Karl Zink, 1955), pp. 30-32; Blombery,
the Parables, pp. 21Я—221; N. T. Wrighi. Jews and the Victory of (hid, p. 633. Уинхсм (Wenham,
The Rediscovery of Jesus' Eschatological Discourse. p. 73) считает, что Лука соединил две
притчи ь одну, и отмечает, что Лука очень консервативно подходит к тексту притч,
стараясь бережно сохранять аутентичный материал, однако весьма легко относится к
тому контексту, где они были рассказаны первоначально.
2,1	Особенно интересным является употребление hetems («другой») в 19:20, хотя
Блоиберг (Blombcry, Interpreting the Parables, p. 219) считает, что его следует читать как
«следующий *.


Притчи о минах и талантах (Мф. 25:14-30; Лк. 19:11-27)
817
5.	Не описывает ли притча Луки события, произошедшие с Архелаем после
смерти Ирода Великого ? Н и кто не мог стать царем-вассалом без разрешения
Рима, и претенденты на царство добивались права на престолонаследие у
императора. Именно так поступил Ирод Великий, и оба его сына, Анти-
па и Архелай (и не только они), также ходили в Рим добиваться утвержде¬
ния на престол. Рассказ Иосифа Флавия о том, что произошло с Архела¬
ем, удивительно напоминает события притчи. После смерти Ирода Архе¬
лай отправился в Рим получить права на престолонаследие. За ним вслед к
императорскому двору отправилось посольство, чтобы просить кесаря не
удовлетворять просьбу Архелая, и хотя прямых исторических документов о
мести Архелая у нас не сохранилось, Иосиф Флавий говорит о жестокости
Архелая и «давних междоусобицах*-’*2. Дворец Архелая был в Иерихоне281, и
в евангельском повествовании Дуки Иисус только что оттуда вышел. Хотя
некоторые сомневаются, что Иисус мог говорить об Архелае в положи¬
тельном свете284, сходство событии настолько разительное, что трудно себе
представить, как могло быть иначе, или полагать, что слушатели Иису¬
са не вспомнили бы об Архелае. Фактически притча обвиняет некоторых
евреев в том. что они сопротивляются воцарению Мессии так, словно это
Архелай. Это хороший пример использования притчи в качестве оружия, и
в результате у Луки она обретает совсем иной смысл, хотя вторая сюжетная
линия о верности здесь тоже присутствует.
6.	На что указывают эти притчи: на возвращение
периода ожидания ши на скорое пришествие Бога, чтобы судить народы? Ины¬
ми	аовачи, кого символизирует господин в притче — Бога, Христа ши ни того
ни другого ? Где находятся ыушапши/читапшипритчи: в начале повествова¬
ния, когда господин уходит, ши ближе к концу, когда он возвращается? 7. Что
значит Лк. 19:11? С какой целью Иисус рассказал эту притчу: чтобы предот¬
вратить	эсхатологическое возбуждение среди Своих	ши чтобы
провозгласить близость Божьего Царства?В первом случае, представляющем
собой традиционное понимание принт, она указывает на тот период вре¬
мени. когда Иисуса не будет рядом с Его последователями, и на тот момент,
когда Он вернется. Во втором случае, Иисус является воплощением обещан¬
ного прихода Яхве на Сион. Решающим фактором при толковании становит¬
ся понимание 19:11. Харакгерные особенности стиля Луки позволяют нам
заключить, что эта повествовательная «склейка» принадлежит именно ему. * IwCm. iii.iiiic, с. 794.
^ Иосиф ФлавиН. «Иудейские древности». 17.11:1-2.
,м См.: Scon. Hear	Пен the	Parable, р. 223; Marcel Didier, “La Parabolc des Talents et
dcs Mines",	l)i’Jesus aux Evanglles.Tradition redaction duns les	ed.
I de la Pottcric (Gcrnbloux: J. Duciilol, 1967), pp, 248-271. здесь p. 261. Макс UepuiiK(Max
Zcrwick. "Die Parabcl vom Thronanwjlncr", Bib 40 11959): 654-674, здесь p. 668) пишет,
что чем рискованнее сравнение, тем больше вероятности, что оно принадлежит Иисусу.


818
Притчи эсхатологии будущего
Но зачем ему было вставлять это замечание, если его читатели, жившие по¬
сле воскресения Христа, уже знали, что Божье Царство не явилось во всей
полноте, когда Иисус вошел в Иерусалим? Может быть, он пытался испра¬
вить какое-то раннехристианское заблуждение относительно эсхатологии,
например, мысль о том, что воскресение (или вознесение) Христа и было
парусиеиТ:85 Это возможно, но из данного конкретного текста сделать такие
выводы было бы очень сложно.
С недавних пор. отчасти под атиянием Л. Джонсона, некоторые ав¬
торы начали оспаривать традиционное понимание этого текста. Джонсон
не опровергает, что люди надеялись на то, что Царство наступит со входом
Иисуса в Иерусалим; напротив, он считает, что Иисус рассказал притчу
для того, чтобы подтвердить эти ожидания. Притча повествует не о втором
пришествии, а о незамедлительном насту плении Царства, когда Иисус во¬
йдет в Иерусалим и будет признан царем:я(\ В доказательство своей точки
зрения Джонсон пишет, что слово anaphaind. обычно означающее «явиться,
открыться», в 19:11 означает «пойти, чтобы быть провозглашенным» и не
указывает на парусию1'". Он полагает, что вместо того, чтобы умерить люд¬
ские ожидания, Иисус подтверждает немедленное наступление Божьего
Царства. Аргумент Джонсона относительно anaphaind нс подкрепляется
свидетельствами, и в связи с его теорией возникает еще целый ряд про¬
блем, включая, конечно же, и тот факт, что Царство по сей день не реализо¬
вано полностью, и то, что гибель мятежных горожан придется символиче¬
ски истолковать как отвержение иудейских старейшин7**.
2,5 Marshall, The Gospel of Luke. p 702; cm.: Charles H. Talbert, “The Redaction Critical
Quest for Luke the Theologian", Jesus and Man 3 Hope, cd D.G. Buttrick (Pittsburgh: Pittsburgh
Theological Seminary1. 1970). pp. 171-222.
Johnson. “The Lukan Kingship Parable*", 139-159; N, T Wright, Jesus and the Victory
of God. pp. 631-639. de la Pouerie, uLa Parabole du Prctcndani Д la Royautc (Lx 19, 11-28)”,
pp. 613-641. 287,
:r Johnson. “The Lukan Kingship Parable", 149-150.
2И Критику этого подхода см,: V Fusco,"*Point ofVicw*and ‘Implicit Reader’ in T\vo
Eschatological Texts (Lk 19,11-28; Acts 1,6—8)**, The Four Gospels 1992: Festschrift Frans
Neirynck. ed. F. Van Segbroeck и лр (Leuven: Leuven University Press, 1992), pp. 1677-1696,
здесь pp. 1688-1690; Carroll. Response to the End of History, pp. 100-103; Laurie Guy, uThc
Interplay of the Present and Future in the Kingdom of God*’, 125-128 Аргументы до да Пот-
терн (de la Potterie, "La Parabole du Pr^tendant a la Royaule (Lc 19,11 - 28)**, pp. 613-641)
ничуть не убедительнее, чем до ноли Джонсона Он усматривает ингиюпш 19:11 и 28, го¬
вори, что два разных написании слона «Иерусалим» в греческом тексте (femuujfcm п 19:11
и Hiemwlyma в 19:28) откачают, что город повинен п том. что не принял своего Господа,
что притча является аллегорией вознесении Иисуса на небеса (в дальнюю страну), что¬
бы получить царство при воиарсиии на небесном престоле, чго поварские Иисуса на
ЕлсоискоЙ горе символически предвосхищает /го событие (19:37-38), но что эта точка
зрения является нс эсхатологической, а церковной, так как Христос постоянно nompa-
шается за Своими, а время награды и наказании было в самом начале церкви и снизано с
участием в управлении христианским сообществом.


Притчи о минах и талантах (Мф. 25:14—30; Лк. 19:11-27)
819
Райт также утверждает, что третий раб представляет Израиль и его ли¬
деров, и притча развивает темы Мал. 3:1-3, изображая скорое пришествие
Яхве, идущего судить израильский народНекоторые аспекты этого под¬
хода кажутся весьма убедительными, но есть в нем и серьезные проблемы.
Если человек, отправляющийся в дальнюю страну, чтобы принять царство,
символизирует Яхве, то от кого он должен это царство получить? Далее, все
это никак не увязывается с темой суда и наказания. И можно ли истолко¬
вывать притчу как предупреждение о немедленном суде, если суд этот на¬
станет только через сорок лет? Кроме того, мне трудно себе представить,
что разрушение Иерусалима римлянами можно расценивать как незамед¬
лительное явление Божьего Царства290. Однако Джонсон и Райт поднимают
целый ряд вопросов, которые способствуют лучшему пониманию притчи.
Например, если Дк. 19:11 стремится умерить энтузиазм по поводу немед¬
ленного наступления Царства, то почему весь остальной эпизод лишь под¬
черкивает и усиливает его? Как взаимосвязаны (нынешнее) Царство Иису¬
са и Царство Бога? Как может быть, что Царство уже пришло (11:20) и еще
только должно прийти (11:2)?
Есть все основания считать, что Лука верно передал восторженные на¬
строения учеников по мере приближения к Иерусалиму291. Эпизоды типа
Мф. 20:20-21/Мк. 10:35-37 и Лк. 9:54 предполагают такое возбуждение. Но
Луку интересует не только изложение исторических событий, и его пове¬
ствование делает неожиданный поворот. И он сам, и его читатели знают,
что окончательное пришествие Божьего Царства еще впереди (Лк. 22:16,18,
28-30). Б Евангелии от Луки и в книге Деяния разные люди, по крайней
мере, еше трижды спрашивают Иисуса, когда придет Царство (Лк. 17:20;
21:7; Дсян. 1:6). и каждый раз Иисус развеивает всякую надежду на то, что
оно настанет в ближайшем будущем. Лк. 19:11 опровергает мысль о том, что
Царство явится с приходом Иисуса в Иерусалим. Одна ко тут следует отметить
взаимоотношении притчи и ее контекста: если притча всячески отрицает не¬
медленное пришествие Царства, то в евангельском повествовании Иисуса
WN.T. Wright. Jesusand the Victory of (iod, pp. 632-639.
^ Мою оценку трактовки H.T. Райта см.: К. Snodgrass, “Reading and Overreading
the l*arablcs in "Jesus and the Victory of God", Jesus and Restoration of Israel: A Critical
Assessment of N. T. Wright s Jesus and the Victory of God, cd. Carey Newman (Downets Grove:
InlcrVarsity. 1999). pp. 61-76.
w Л. J. Matiill, Luke and the Last Things: A Perspective fur the Understanding of Lukan
Viouglit (Dillsboro: Western North Carolina Press, 1979), p. 127. В. Фаско (V. Fusco, “’Point
of View' and 'Implicit Reader"', 16X3-16X4) отмечает, что здесь необходимо помнить о
трех точках зрении: о времени жизни Иисуса, когда все эти событии находились в бу¬
дущем; о времени рассказчика, когда некоторые из них уже произошли; и о времени
автора и читателей, скорее всего, уже после ризрушении Иерусалима. О важности Иеру¬
салима как места, где откроется Царство, см.: Таргум Ис. 31:4-5.


820
Притчи эсхатологии будущего
провозглашают царем (19:38, где слово	«царь», явно добавлено к
цитате из псалма самим евангелистом) и распинают как Царя (23:23,37-38).
Кроме того, при толковании притчи нам необходимо учитывать и то, что за
ней следует. Хотя притча и не приравнивает разрушение Иерусалима к при¬
шествию Царства, если сопоставить притчу со следующим за ней эпизодом,
описанный в притче бунт горожан против царя и их гибель перекликаются
с плачем Иисуса об Иерусалиме, который не знает, что служит к его миру,
не узнал времени своего посещения и потому будет разрушен (19:41-44).
Притча и ее контекст говорят и о нынешнем присутствии Царства, и о том,
что оно должно прийти только в будущем292 *. Можно даже сказать, что при¬
шествие Царства придется подождать, но его Царь уже явился291. Может
быть, эти слова сильно преуменьшают нынешнее присутствие Царства, но
притча сдерживает ожидания, подтверждает роль царя, призывает к верно¬
сти и предостерегает против неверности и отказа признать истинного царя.
До окончательного наступления полноты Царства тоже должно пройти
какое-то время.
Для Луки «человек высокого рода» явно отождествляется с Иисусом,
а не с пришествием Бога, хотя здесь нам стоит повторить, что пришествие
Иисуса и пришествие Бога не следует противопоставлять друг другу294. Ре¬
шить, в каком моменте притчи находятся ее слушатели, несколько сложнее;
не подходят ни уход господина, ни его возвращение. С точки зрения Луки,
Иисусу незачем уходить, чтобы принять царство, ибо оно уже дано Ему, как
показывает эпизод входа в Иерусалим и 22:29-30. В этом последнем отрыв¬
ке сказано, что Царство уже завещано — аорист dietheto — Иисусу Отцом,
и Он, в свою очередь, завещает его ученикам, чтобы они могли воссесть на
двенадцати престолах и судить двенадцать колен израилевых, что говорит
о восстановлении Израиля. Притча предполагает, что законный царь уже
утвержден, но окончательное воцарение еще впереди. Она не дает дальней¬
ших сведений о том, когда людям придется предстать перед царем, чтобы
держать перед ним ответ, и потому нам не следует считать ее притчей о пару-
сии, даже если ее можно применить и в этом смысле. В любом случае притча
предполагает, что до явления Царства должно пройти какое-то время, и в
2,2	Laurie Guy, “The Inierplay of the Present and the Future in the Kingdom of God."
Лори Гай считает, что на повествование Луки повлияли ветхозаветные рассказы о пре¬
столонаследии вЗ Цар. 1:28-30 и 4 Цар. 9:13.
2,5 См.: Jean-Noe! Aletti, “Parabole des Mines et/ou Parabole du Roi, Lc 19,11-28. Re-
marques sur 1’ecriiurc parabolique de Luc", Les Parabola Evangetiques. perspectives nouvelles
(Lectio Divina 135; Paris: Cerf, 1989), pp. 309-332, здесь pp. 318-322; Denaux, “The Parable
orthe King-Judge (Lk 19,12-28) and Its Relation to the Entry Story'(Lk 19,29-44)", 36.
2,4 См.: H. T. Райт (N.T. Wright, Jesus and the Victory of God, pp. 632-639), который не
противопоставляет пришествие Бога и пришествие Иисуса, но говорит, что Иисус во¬
площал Собой пришествие Бога.


Прит| шо минах и талантах (25:14—30; Лк. 19:11-27)
821
это время людям необходимо будет проявлять верность. Это соответствует
не только другим притчам в этой главе, но и теме верности в Лк. 16:10-12
и вопросу о том, найдет ли Сын Человеческий веру/верность на земле, в
Лк. 18:8. Неважно, соединил ли Лука две разные притчи, или Иисус изна¬
чально рассказал столь сложную притчу; ее идеи и темы полностью соот¬
ветствуют учению Иисуса в других эпизодах.
8.	Чему учит каждая из этих притч? По поводу притчи Матфея см.
выше, с. 811—813, так как многое из сказанного там можно применить и к
версии Луки. Здесь нам также нужно помнить об эсхатологическом измере¬
нии притчи, которая призывает нас оставаться верными, памятуя о нынеш¬
нем и будущем Царстве.
Многие толкователи пытаются читать притчу таким образом, словно
она является аллегорией, где каждый элемент соответствует тому или иному
реальному событию в жизни Иисуса и истории церкви. На первый взгляд,
кажется, что так оно и есть: Иисус — это «человек высокого рода*, дальняя
страна — это небеса, отъезд — вознесение, возвращение и отчет рабов —
парусия и Судный день, рабы — это верные и неверные ученики, мятежные
горожане — иудеи, а их погибель — разрушение Иерусалима. Однако прит¬
чи являются аналогиями, и такая аллегоризация только искажает их смысл.
Никто из слушателей Иисуса не истолковал бы эту притчу таким образом.
Мы уже видели, что Иисусу незачем уходить, чтобы принять царство. Он
входит » Иерусалим царем. О вознесении и парусии здесь тоже нет речи.
В притче гибель мятежных граждан следует за возвращением царя и отчета¬
ми рабов, но Лука и его читатели прекрасно знают, что перед разрушением
Иерусалима не было ни парусин, ни Судного дня.
Вместо того чтобы усматривать в притче аллегорию, нам нужно понять,
что и с чем она сравнивает. Если рассматривать отлучку господина как ин¬
тервал времени, связанный со смертью Иисуса, все становится на свои ме¬
ста. В своей нынешней форме двойного сюжета аналогия означает следую¬
щее: подобно некоторым иудеям, сопротивлявшимся воцарению Архелая,
некоторые люди сопротивляются воцарению Мессии, но их ждет суд и на¬
казание295; кроме того, последователи Мессии также дадут Ему отчет в сво¬
ей верности. Обе темы прекрасно вписываются в последние дни служения
Иисуса. Притча служит предостережением современникам Иисуса — как
тем, кто за Ним следовал, так и тем, кто Ему противился.
9.	Был ли суровый язык в Лк. 19:26-27 частью притчи с самого начат?
Как нам следует воспринимать эту суроЛк. 19:27 действительно зву¬
чит довольно жестоко, и, поскольку нам трудно увязать этот стих с учением
и5 См.: Francis D. Wcinert, “The ftirable of the Throne Claimant (Luke 19:12.14— 15a,27)
Reconsidered", C/?(? 39 < 1977): 505-514; аптор считает, что этой притчей Иисус предосте¬
регал Споих протипникои.


822
Притчи эсхатологии будущего
Иисуса, его часто приписывают Луке или устной традиции. Однако такие
эскапистские решения снимают проблему лишь временно; мы просто взва¬
ливаем ответственность на евангелиста или на традицию, самонадеянно
считая их далеко не такими продвинутыми, как мы сами. Мне кажется, к
суровому языку этого стиха стоит присмотреться поближе.
Иисус не нуждается в нашей защите, однако о некоторых моментах все
же стоит напомнить. Неприятные нам жестокие слова звучат в рамках по¬
вествования притчи и являются предостережением о грядущем суде, а не
реалистическим описанием самого суда и наказания. Это слова царя из
притчи, а не непосредственное учение Самого Иисуса. Здесь же необходи¬
мо вспомнить принцип, гласящий, что учение притч, не соответствующее
учению Иисуса в не иносказательной форме, нельзя воспринимать как Его
«богословие*. Это не значит, что суровость языка не имеет значения. Она
также составляет часть учения Иисуса и имеет свою функцию. Притчи яв¬
ляются инструментами из пророческого арсенала, и перед нами — пророче¬
ский язык, предназначенный для того, чтобы шокировать слушателей и за¬
ставить их задуматься, так что в нем не следует усматривать точное отобра¬
жение реальности. Понятно, что жестокость притчи вполне соответствует
обычаям древнего мира — да и современного тоже\ — но пророки часто
прибегали к таким жестоким выражениям, говоря о Божьем суде, а иногда
приписывали эти суровые слова Самому Богу. Люди забывают о жесткости
и жестокости пророческого языка, хотя в пророческих писаниях страница
за страницей в жутких подробностях описывается, какое наказание Господь
приготовил Израилю и окружающим его народам. Иногда Бог наказывает
людей нашествием врагов, а иногда наносит удар собственной рукой. На¬
пример:
«Вот, приходит день Господа лютый, с гневом и пылающею яро-
стию... Я накажу мир за зло... Но кто попадется, будет пронзен, и кого
схватят, тот падет от меча. И младенцы их будут разбиты пред глазами
их...* (Ис. 13:9,11,15-16).
«Вот, Господь перебросит тебя, как бросает сильный человек, и со¬
жмет тебя в ком; свернув тебя в сверток, бросит тебя, как меч, в землю
обширную* (Ис. 22:17— 18а).
«Ибо гнев Господа на все народы... Он предал их заклятию, отдал их
на заклание* (Ис. 34:2).
«Зато вот, приходят дни, говорит Господь, когда не будут более на¬
зывать место сие Тофетом... но долиною убийства...» (Иер. 7:32).
Вот, Я наведу на вас меч... и положу трупы сынов Израилевых перед
идолами их» (Иез. 6:36,5а).


flpurww о минах и талантах (Мф. 25:14-30;Лк. 19 11-27)
Я23
Можно процитировать десятки подобных отрывков. Нам хочется слы¬
шать о Боге лишь то, что Он спасает, однако и пророки, и Иисус подчер¬
кивали, что Божье пришествие неизменно несет собой и спасение, и суд.
Суровый язык Иисуса предназначен для того, чтобы встряхнуть слушателей
и заставить их воспринять Его предостережение всерьез.
Необходимо упомянуть и еше один факт. Лука и его читатели знали,
что Иисус не погубил Своих противников, но вместо этого Сам пошел на
погибель. На Него падает провозглашенное Им же наказание, однако Суд¬
ный день, когда всем придется предстать перед Богом, однажды все равно
настанет.
10.	Не носят ли эти притчи антисемитский характер? В притче Лужи
нет ни малейшего намека на антисемитизм, равно как и в притче Матфея
или в писаниях пророков, которые сквозь слезы провозглашали суд и на¬
казание своему народу296. Благодаря двойному сюжету притча адресована
и ученикам Иисуса, и всему израильскому народу, и особенно его лидерам.
Она взывает к современникам Иисуса и читателям Луки, а не отвергает их,
к какой бы этнической группе они ни принадлежали.
Практическое применение
Сейчас, когда у нас за плечами две тысячи лет истории церкви, эсха¬
тологическое учение Нового Завета вызывает немало трудностей у тех, кто
пытается применить текст Евангелия к современной жизни. Как когда-то
Юлихер и Гарнак, сегодняшние христиане так же не готовы принять эсхато¬
логическое учение Иисуса, и потому проповеди по этим притчам часто по¬
крывают лишь темы, связанные с мудрым распоряжением вверенными нам
ресурсами. Кто-то делает упор на «закон прироста» как одну из форм пози¬
тивного мышления: мысленный настрой на успех и изобилие привлекают
и производят еще большее изобилие и все новые успехи297 298. Неумение или
нежелание использовать свои дары/таланты приводит к потере этих даров.
Даже если это действительно так, данная притча не имеет ничего общего с
позитивным мышлением и использованием даров. «Закон прироста*, ко¬
торый имеет в виду поговорка в Мф. 25:29 и Л к. 19:26, связан с тем, как мы
поступаем со словом о Божьем Царстве.
Тему верности необходимо напрямую связать с учением Иисуса о ны¬
нешнем и будущем Царстве. Знание о Божьем Царстве и спасении заклю¬
чает в себе дополнительную ответственность. Принять Царство и его спа¬
сение — значит получить от Бога важное поручение29* и начать действовать
296 Хотя Джек Т. Сандерс считает иначе. См.: Jack Т. Sanders, “The Parable of the
Pounds and Lucan Anti-Semitism", TS42 (1981): 660-668.
2,7 Cm.: Winterhalter, Fisk, Jesus' Parables: Finding Our God Within, pp. 97-98.
298 Beasley-Murray, Jesus and the Kingdom of God, p. 217.


824
Прыти эсхатологии будущего^
от имени Царства. Все, кто таким образом стали представителями Царства,
однажды дадут отчет о том, насколько верно они исполняли данное им по¬
ручение. Здесь еще раз подчеркивается тема ответственности за свои дейст¬
вия. Важно отметить, что у Матфея второму рабу говорятся те же самые
слова, что и первому. Несмотря на то, что у первого раба было куда больше
возможностей, его награда не была больше, так как их оценивали на осно¬
вании верности.
Задержка парусин никоим образом не опровергает эсхатологическую
веру; напротив, она поднимает вопрос верности299. Мы все еще живем во
времена новозаветной эсхатологии, когда Царство Божье «уже пришло, но
еше не явлено полностью» (напр., I Ин. 3:2). Мы знаем, что Бог решительно
вмешался в историю человечества жизнью, смертью и воскресением Иису¬
са, и продолжаем верить, что однажды Бог одержит окончательную победу,
разрушив всякое зло. Весь вопрос состоит в том, как мы живем сейчас, в
промежуточное время.
Иногда эсхатологические надежды подогреваются, накачиваются и
разгораются до такой степени, что люди проникаются уверенностью в не¬
минуемом и самом скором конце света. Однако притчи о будущем пред¬
назначены не для того, чтобы предсказать точную последовательность со¬
бытий. Скорее, «они говорят о будущем ради настоящего»300, призывая нас
жить так, как должно. Нам необходимо напоминать себе, что никто не зна¬
ет, когда наступит конец. Время церкви может продлиться еще довольно
долго. Слова Лк. 19:11 были адресованы тем, кто ходил с Иисусом, но они
служат предостережением и для нас с вами. Точно так же, не надо чрезмерно
преувеличивать шокирующую жестокость притчи; ее надо воспринимать в
соответствии с ее функцией, как драматическую крайность, необходимую
для того, чтобы заставить слушателей задуматься.
Вторая сюжетная линия притчи Луки тоже не утратила своего значе¬
ния. Подобно иудейским старейшинам первого века, подчас мы тоже по-
своему сопротивляемся Мессии, словно он Архелай. Изобретательная че¬
ловеческая самость готова привести бесконечное число доводов, чтобы не
повиноваться ничьей власти (Лк. 19:14). Притча ничего не говорит о том,
как обрести спасение, но призывает нас оставаться верными Тому, Кто во¬
истину является Царем, и продолжать в вере исполнять Его замыслы.
Для дальнейшего чтения
George Beasley-Murray, Jesus and the Kingdom of God (Grand Rapids:
Eerdmans, 1986), pp. 215-218.
m Cm.: Carrol), Response lo the End of	, p. 100.
300 Luz,	Matthew 21-28,p. 258.


Притча об овцах и козлах	25:31-46)
825
W. D. Davies, Dale С. Allison, A Critical and Exegetical Commentary on the
Gospel According to Saint Matthew (3 vols.; ICC; Edinburgh: T. & T. Clark, 1988—
1997), 3:374-377,401-412.
Werner Foerster, “Das Gleichnis von den anvertrauten Pfunden”,
Dei Manet in Aetemum.Eine Festschrift fur D. Otto Schmitz, ed. Werner Foerster
(Witten: Luther, 1953), pp. 37-56.
V. Fusco,‘“Point of View’ and ‘Implicit Reader’ in Two Eschatological
Texts (Lk 19.11—28; Acts 1,6-8)”, The Four Gospels 1992: Festschrift Frans
Neirynck, ed. F. Van Segbroeck и др. (Leuven: Leuven University Press, 1992),
pp. 1677-1696.
Luke Timothy Johnson, “The Lukan Kingship Parable (Lk. 19:11-27)”,
NovT24 (1982): 139-159.
John Nolland, Luke 18:35-24:53 (ШС 35C; Dallas: Word, 1993), pp. 908-
919.
Richard L. Rohrbaugh, “A Peasant Reading of the Parable of the Talents/
Pounds: A Text of Terror?”, BTB23 (1993): 32-39.
N. T. Wright, Jesus and the Victory of God, vol. 2, Christian Origins and the
Question of God (Minneapolis: Fortress, 1996), pp. 631-639.
M. Zerwick, “Die Parabel vomThronanwarter”, 40 (1959): 654-674.
Притча об овцах и козлах
(Мф. 25:31-46)
Тип притчи
На самом деле это не притча. В лучшем случае мы имеем дело с ино¬
сказательным изречением о разделении овец и козлов в ст. 32-33, которое
является аналогией или имплицитным подобием тому разделению, которое
произойдет во время Страшного суда. Далее в ст. 34-46 следует подробное
разъяснение, по какому принципу происходит это разделение и в чем его
значимость. Можно сказать, что перед нами — двустишная аналогия, а все
остальное — это ее разъяснение.
Вопросы, требующие внимания
1.	Кому принадлежит эта притча — Иисусу, Матфею или кому-то из
первых христиан?
2.	Кому она адресована?
3.	К кому относится выражение «все народы»: ко всему человечеству, ко
всем людям, кроме христиан, или ко всем людям, кроме евреев? Кого
именно соберут на суд?


826
Притчи эсхатологии будущего
4.	К кому относится выражение «сии братья Мои меньшие»: ко всем
бедным и нуждающимся, к евреям, к христианским миссионерам
или ко всем христианам? Подлежат ли эти «меньшие» суду, или они
от него освобождаются?
5.	Как нарисованная здесь картина суда, отделяющего одних людей от
других на основании практического выражения любви, вписывается
в учение о спасении по вере и в исповедание Иисуса Господом? Как
соотносятся спасение, даруемое в ст. 34, с деяниями, перечисленны¬
ми в ст. 35-36? Не учит ли эта притча «спасению по делам», то есть
тому, что добрыми деяниями мы можем заслужить себе спасение?
6.	Чему учит этот отрывок, особенно по отношению к вечному наказа¬
нию?
Полезные первоисточники
Канонический материал
я Ветхий Завет: Иов. 31:16-23,31; Пс. 40:1; Прит. 14:31; 19:17; Ис. 58:7;
66:18; Иез. 18:7,16; 34:15-24; Дан. 7:13-14,22; 12:2; Иоил. 3:1-21;
Соф. 3:8.
■	Новый Завет: Мф. 7:21-23; 10:32-33/Лк. 12:8-9; Мф. 10:40-42/Мк.
9:41/Лк. 10:16/Ин. 13:20; Мф. 13:36-43, 47-50; 16:27 (ср.: Мк. 8:38/
Лк. 9:26); Мф. 24:30-31/Мк. 13:26—27/Лк. 21:27-28; Мф. 18:5/Мк.
9:37/Лк. 9:48; Мф. 19:28; 28:19; Лк. 21:36; Ин. 5:27-29; 13:20; Иак.
1:27; Евр. 13:2-3.
Древние источники Ближнего Востока
я Египетская книга мертвых 125: Перед Осирисом умерший должен
будет прочесть длинный список совершенных им грехов действия и
бездействия и короткий список добрых дел, когда он давал хлеб ни-
шим, воду жаждущим, одежду нагим и переправу тем, у кого не было
лодки301.
Раннееврейские источники
■	Сир. 7:35-39: «К бедному простирай руку твою, дабы благословение
твое было совершенно. Милость даяния да будет ко всякому живу¬
щему, но и умершего не лишай милости. Не устраняйся от плачущих,
и с сетующими сетуй. Не ленись посещать больного, ибо за это ты 501501 См. перевод в книге Биали-Мюррея (Beasley-Murray, Jesus and the Kingdom of God,
p. 308) или о статье “The Protestation of Guiltlessness”,	pp. 34-36. См. похожий
текст н Левой Гинзе 3.9 (Hellenistic Commentary to the New	, ed. M. Eugene Boring,
Klaus Berber, Carlsten Colpe (Nashville: Abingdon, 1995), pp. 143-144.


Притча об овцах и комах (Мф. 25:31-46)
«27
будешь возлюблен. Во всех делах твоих помни о кониетвоем, и вовек
не согрешишь».
■	Тов. 1:16—17: Товит перечисляет совершенные им благодеяния: «ал¬
чущим давал хлеб мой, нагим одежды мои и, если кого из племени
моего видел умершим и выброшенным за стену., погребал его».
■	Тов. 4:7: «Из имения твоего подавай милостыню, и да не жалеет глаз
твой, когда будешь творить милостыню. Ни от какого нишего не от¬
вращай лица твоего, тогда и от тебя не отвратится лице Божие*.
■	Тов. 4:16: Нравственные наставления Товита сыну включают совет
давать алчущему хлеба и нагим одежду.
■	1 Енох. 90:17-42 важен, так как написан в дохристианские времена
и завершает историю, рассказанную как видение о животных и их
отношении к Израилю (или «овцам*). В этом отрывке Господь овей
поражает землю, чтобы наказать других животных и птиц, а затем от¬
крывает книги для суда над неверными пастырями и овцами, кото¬
рых бросают в бездну огня и пламени. Далее Господь овец воздвига¬
ет новый дом и собирает овец и оставшихся животных. В гл. 94-108
рассказывается о том, какие бедствия ожидают грешников, о том,
как ангелы собирают людей на огненный суд, и о благословениях для
праведников.
Датировка средней части 1 Енох, (так называемых Подобий Еноха,
Книги II или Книги Притчей, гл. 37-71), не установлена точно, особенно
поскольку, в отличие от остальных глав 1 Енох., ни одна из этих срединных
глав не была найдена в кумранских рукописях. Некоторые авторы считают,
что Книга Притчей Еноха была написана в I в.; другие относят ее к III в.
В нескольких главах речь идет об Избраннике или Сыне Человеческом,
восседающем на престоле славы и судящем праведных и неправедных. Хотя
данные главы никак не помогают нам определить источник этих идей, сама
мысль о том, что Сын Человеческий будет вершить суд, близка тому, что
сказано у Матфея, и потому заслуживает внимания.
■	I Енох. 45:3-6: «В тот день Мой Избранник воссядет на престол сла¬
вы и испытает их дела... Но для грешников приближается суд Мой,
так что Я уничтожу их с лица земли». В гл. 46 Избранник назван Сы¬
ном Человеческим.
■	1 Енох. 61:8: «И Господь Духов поместил Избранника на престоле
славы. И будет Он судить все дела святых в небесах, И будут их дела
взвешиваться на чашах весов».
■	1 Енох. 62:2,5,11: «И Господь Духов возвел его на престол славы
Своей, и дух праведности излился на него, и слово уст его поражает
грешников, и все неправедное уничтожается предлицом его... И боль
пронзит их, когда увидят они Сына Человеческого, Восседающего


828
Притчу эсхатологии будущею
на престоле Своей славы... И Он предаст их ангелам для наказания,
чтобы свершилась месть над ними».
■	I Енох. 69:29: «И с того времени не останется ничего испорченного;
ибо Сын Человеческий явился, и воссел на престоле славы Своей, и
все зло изгнано пред лицом Его...»
■	2 Енох. 9:1: Рай — это место, приготовленное для праведников, кото¬
рые «отворачивались от неправды и вершили праведный суд. И по¬
давали они хлеб алчушим, нагих одевали в ризы, поднимали павших,
помогали обиженным и сиротам...» Далее в 10:2-6 Еноху показыва¬
ют место мучения, темный огонь и обжигающий холодом лед для тех,
«кто может насытить голодных, но морит их из-за своей алчности,
кто может одеть полуголых, но раздевает их донага». В 42:8 и 63:1 бла¬
женными названы те, кто нагого облачит в одежды и голодному даст
хлеб.
■	2 Енох. 44:2: «Презирающий лицо человека — презираетлицо Господа».
■	2 Вар. 72:2: «Как только... придет Мой Мессия, Он созовет все наро¬
ды, из них же иные спасет, а иные погубит». Ср.: 3 Езд. 7:37-38.
■	Зав. Зав. 5:2: «Имейте же милость в сердцах ваших, ибо что сделает
человек ближнему своему, то сделает Господь с ним самим».
■	Зав. Зав. 6:6: «...ибо тот, кто делится с ближним, получает многократ¬
но от Господа».
■	Зав. Зав. 7:1 - 8:6 рассказывает случай о том, как он однажды одел
страждущего от наготы, и призывает являть милость каждому чело¬
веку, «дабы и Господь, сжалившись, помиловал вас».
■	Зав. Иос. 1:5-7: Иосиф был голоден, слаб, в темнице ит. п., и Бог из¬
бавил его от всех этих бед.
■	Зав. Вен. 10:6: Когда Божье спасение явится всем язычникам, они
узрят Еноха, и Ноя, и Сима, и Авраама, и Исаака, и Иакова восстав¬
шими одесную Его в радости. Возможно, что этот отрывок был пере¬
работан христианами.
■	Зав. Авр. 12:1-14:15 описывает дивного солнцеликого мужа Авеля,
восседающего на ужасном престоле; справа у него стоит ангел, за¬
писывающий добрые дела, а слева — ангел, записывающий грехи. За
этим судом следует суд над двенадцатью коленами Израиля и окон¬
чательный Божий суд.
Греко-римские источники
• Гомер, «Одиссея», 11.568-571 повествует о том, как Минос, сын Зев¬
са, восседая, отправляет суд над мертвыми.
■	Вергилий, «Энеида», 6.540-543: «Две дороги, Эней, расходятся с это¬
го места: /Путь направо ведет к стенам великого Дита — /Этим путем


Притча^ об овцах и котах (Мф. 25:31-46)
829
мы в Элизий пойдем; а левой дорогой / Злые идут на казнь, а нече¬
стивые спускаются в Тартар». В 6:548-751 описаны мучения Тартара
и блаженство Элизия.
■	Плутарх, «Моралии», 167Л, говорит о том, что большинство людей
верит в грядущее наказание огнем и мучением.
Платон, «Федон»: Людей будут судить по тяжести преступлений и кого
сочтут неисправимыми, «тех подобающая им судьба низвергает в
Тартар, откуда им уже никогда не выйти*.
■	Платон, «Республика», 10:614C-615D, рассказывает о путешествии
в царство мертвых, где открываются две пустоты в земле и две на не¬
бесах. Между ними сидят судьи. Праведники отправляются направо
и вверх, на небеса, а беззаконники — налево и вниз.
■	Лукиан, «Менипп, или путешествие в подземное царство», 10-15,
описывает царство мертвых с его огненной рекой, мучителями и
наказаниями для неправедных. См. также трактат Лукиана «О по¬
гребениях», 7-9, где описывается суд над праведными и неправед¬
ными.
Раннехристианские источники
• 3 Езд. 2:20-21: «Оправдай вдову, дай суд бедному, помоги нишему, за¬
щити сироту, одень нагого, о расслабленном и немощном попекись,
над хромым не смейся, безрукого защити, и слепого приведи к виде¬
нию света Моего». Этот отрывок и дальнейшие стихи являются более
поздней вставкой и заимствованы у Матфея.
■	3 Езд. 2:34-41: «Посему вам говорю, язычники, которые можете
слышать и понимать: ожидайте Пастыря нашего, Он даст вам покой
вечный, ибо близко Тот, Который придет в скончание века. Будьте
готовы к воздаянию царствия...» Далее речь идет главным образом о
радости, ожидающей тех, кот исполняет закон. Затем Ездра описы¬
вает, как ангелы погружают грешников в огненный поток отчасти
из-за того, что они не принимали странников и не давали милосты¬
ни.
а Изречения Секста, 378: «Не давая нуждающимся, будучи в состоянии
[это сделать), не получишь от Бога, когда (сам) будешь нуждаться».
■	2 Клим. 17:10-12 комментирует Ис. 66:24, описывая День суда, где
людей будут судить по делам, и говорит о том, что неправедных ожи¬
дают мучения в негаснушем огне.
■	Зав. Ис. 6:21: Те, кто проявил милосердие, подав жаждущему чашку
холодной воды, получают вечную жизнь в Царстве. Возможно, этот
документ представляет собой еврейское писание, переработанное
христианами.


830
Притчи эсхатологии будущего
ш Зав. Иак. 2:23: «Блажен тот, кто творит дела милосердия ради Твоих
имен, и подает жаждущему холодной воды... или принимает стран¬
ников. или посещает больных и утешает их детей, или одевает наго¬
го...»
■	Зав. Иак. 7:23—25: «...делай для нищего то. что возгреет к нему со¬
страдание здесь и сейчас, дабы Бог дал тебе хлеб вечной жизни во¬
веки в Царствии Божьем. Ибо тому, кто в сем мире подает нищему
хлеб. Бог даст вкусить от древа жизни. Лай одежду нищему, который
наг на сей земле, дабы Бог облачил тебя ризами славы в Царствии
Небесном...*
Поздние еврейские источники
■	Авот рабби Натана 7 рассказывает, как нищие описывали, что они
ели и пили в доме у Иова, и о том, как он одевал нагих: все это взято
из Иов. 31:16-23.
■	Мехилта Писха 14.99— 100 (на Исх. 12:41): «Таки вы видите, что куда бы
ни был изгнан Израиль. Шекина как бы следовала за ним в изгнание*.
■	Мехилта Амалек 3.245-246 (на Исх. 18:12): «...принимающий ближ¬
него все равно что принимает Божье присутствие».
■	Кн. Сив. 2.78-94 перечисляет благие дела, которые будут приняты
во внимание на суде, призывая одевать нагих, кормить голодных и
принимать странников. 2 80: «Кто помогает другому, ссужает дари¬
мое Богу». Ср. похожий текст у Псевдо-Фокилида, 22-29.
■	Вав. Сота 14а (о значении выражения «идти по пути, который запо¬
ведал тебе Господь*. Втор. 13:5): «Но |это значит] холить путями Свя¬
того. да будет Он благословен. Как Он одевает нагих, ибо написано:
-И сделал Господь Бог Адаму и жене его одежды кожаные и одел их”,
так и ты одевай нагих. Свитый, да будет Он благословен, посещал
немощных, ибо написано: ..И явился ему Господь у дубравы Мамре“;
так и ты посещай немощных Снятый, да будет Он благословен, уте¬
шал скорбящих, ибо написано: „По смерти Авраама Бог благословил
Исаака, Сына его”; так и ты утешай скорбящих. Снятый, да будет Он
благословен, погребал мертпых, ибо написано: „И погребен на доли¬
не”, так и ты погребай мертпых*. См. похожий текст в Таргуме Псев¬
до-Ионафана на Втор. 34:6.
■	Вав. Шаббат 127а: «Принимать странников равноценно раннему по¬
сещению Бет-милраша... Принимать странников — это больше, чем
приветствовать присутствие Шскины... Вот шесть, плоды которых
человек ест в сем мире, но главная на фала ждет его в мире фядушем:
странноприимство к путникам, посещение немощных, размышле¬
ние в молитве, раннее посещение Бет-милраша. воспитание сыно¬
вей и изучении Торы и суждение о ближнем по его достоинствам*.


Притча об овцах и комах 25:31-46)
831
■	Вав. Недарим 40а: «Кто не посещает немощных, подобен проливаю¬
щему кровь... Кто посещает немощных, будет избавлен от наказания
геенны, ибо написано: Блажен, кто помышляет о бедном (и нищем]!
В день бедствия избавит его Господь».
■	Рут Рабба 5.9: «Неимущий стоит у двери твоей, и Святый, да будет
Он благословен, стоит одесную его. И если ты подашь ему, Стоящий
одесную его благословит тебя, но если не подашь, Он накажет тебя,
ибо написано: „Он стоит одесную бедного1* [Пс. 108:31 ]». Тот же са¬
мый текст практически слово в слово повторяется в Вайикра Рабба
34:9.
■	Дсрех-Эрец Рабба 2.21: «О милостивых, кто дает пищу голодным,
подает пить жаждущим, одевает нагого и дает милостыню. Писание
говорит: „Скажите праведнику, что благо ему, ибо он будет вкушать
плоды дел своих" |Ис. 3:10]».
■	Мидр. Таннаим на Втор. 15:9: «И посему Снятый, да будет Он бла¬
гословен, сказал Израилю: „Дети Мои, всякий раз, когда вы давали
пищу голодному, Я почитал, что выдаете ее Мне**». Ср.: Прнт. 19:17.
■	Мидр. Пс. 89.12 (на Пс. 89:3): Эдемский сад и геенна перечислены
как два из семи мест, сотворенных за две тысячи лет до создания
мира. «Эдемский сад был по правую руку от Святого, да будет Он
благословен, а геенна — полевую».
■	Мидр. Пс. 117.17 (на Пс. 117:19): В грядущем мире людей спросят,
что они сделали. Тем, кто ответит, что они накормили голодного, на¬
поили жаждущего, одели нагого, приютили сироту, подавали мило¬
стыню или творили добрые дела, будет сказано: «Се, врага Господни,
войдите*. См. Египетскую книгу мертвых 125 выше.
■	Описания суда на основании добрых дел есть в самых разных текстах,
включая, конечно же, и библейские. Ср.: Мидр. Пс. 1.22; 31.5-6; Пе-
сикта Раббати 35.
Особенности текста, заслуживающие внимания
Мф. 16:27 и 19:28, подобно 25:31-46. связывают престол Сына Чело¬
веческого с судом. Все три текста опираются на Дан. 7:13-14 (и у них есть
параллельное место в 1 Енох.). Ср.: Ин. 5:27-29 и Мф. 26:64/Мк. 14:62/
Лк. 22:69.
Все пять крупных блоков учения Иисуса в Евангелии от Матфея завер¬
шаются напоминанием о суде, что у Матфея является единственным спосо¬
бом подчеркнуть тему суда и наказания. О будущем гневе объявляется уже
в 3:7-12. В пятом блоке учения Иисуса эта тема исключительно важна для
Матфеи, и слова о суде над «всеми народами* {pania га ethitc) предвосхищают
Великое поручение (28:19-20). Этот отрывок можно считать кульминацией
учения Иисуса во всем Евангелии.


832
Притчи эсхатологии будущего
В рассказе о младенчестве Иисуса (2:6) Его уже объявляют пастырем
Израиля на основании пророчества из Мих. 5:2. Матфей подчеркивает за¬
поведи о любви (5:43—48; 19:19; 22:34—40; ср.: 7:12) и милости (5:7; 6:2—4;
9:13; 12:7; 18:33; 23:23). Забота о страждущих выражена в заповедях блажен¬
ства и в том, как Иисус велит богатому юноше продать все свое имущество
и раздать вырученные деньги бедным (Мф. 19:21/Мк. Ю:21/Лк. 18:22).
Четырехкратное описание деяний милосердия настойчиво подчерки¬
вает их важность; с каждым разом эти описания постепенно сокращаются.
Два изречения со словом атёп («Истинно говорю вам») в ст. 40 и 45
фактически повторяют друг друга, разве что во втором случае выпущено
слово «братья» и дважды добавлена частица «не», как того требует логика.
Ни у Марка, ни у Луки нет параллельного места для Мф. 26:1-2, где
Иисус говорит о распятии Сына Человеческого. Интересно, что эти стихи
следуют непосредственно за 25:31-46. Тот самый Сын Человеческий, кото¬
рый придет в славе судить народы, Сам будет предан на распятие. Его суд,
основанный на том, как люди относились к нищим и угнетенным, исходит
из Его собственной солидарности с нищими и угнетенными502.
Культурная информация
Израиль как Божий народ часто именуется «овцами» и в Ветхом Завете,
и в еврейских писаниях (напр.: Иез. 34; 1 Енох. 89-90), но «козлами» их ни¬
кто не называет.
Некоторые авторы утверждают, что овец и козлов разделяли каждый
вечер, потому что козлы были менее защищены от холода и нуждались в
более теплом месте505. Из-за влияния Иеремиаса это пояснение повторяет¬
ся довольно часто, однако оно ошибочно. Клаус Венгст показывает, что эта
теория основана на неверном понимании слон Г. Далмана и не подкрепля¬
ется историческими данными из древней Палестины. Он считает, что скот
разделяли для того, чтобы отобрать молодых козлов на заклание504. Другие * 304)м Близость этих стихоо подчеркивает Фрэнсис Уотсон (Francis Watson, “Liberating
the Reader: A Theological-Exegetical Study of the Parable of the Sheep Hthe Goats (Malt
25:31—46)’’, The Open Text: New Directions in Biblical Studies? ed. Francis Watson (London:
SCM, 1993), pp. 57-84, здесь pp. 76-77.
103 Jeremias, The Parables of Jesus, p. 206.
304 Klaus Wengst, "Wie aus Bocken Ziegen wurden (Mt 25,320", Ь7’54 (1994): 491-
500; см. также: Ulrich Luz, “The Final Judgment (Malt 25:31-46): An Exercise in ‘History
of Influence’ Exegesis”, Treasures New and Old: Recent Contributions to	Studies, ed.
David R. Bauer, Mark Allan Powell (Atlanta: Scholars, 1996), pp. 271—310, здесь pp. 295-297,
или Matthew 21—28, pp. 276—277. Луз соглашается с Венгстом, но признает, что досто¬
верно доказать тут ничего нельза. Источником изначальной ошибки является неоерная
цитата из книги Густава Далмана: Gustaf Dalman, Arbeite und Sine in Palaslina (Guteisloh:
Bertelsmann, 1939), 6:276.


Притча об овцах и котах (Мф. 25:31-46)
833
авторы утверждают, что это было отделение овец для дойки. Надо сказать,
что даже перевод «козлы» в этом отрывке является несколько неточным,
так как слово eriphos в оригинале означает молодого козленка305. В конеч¬
ном итоге, мы не знаем, почему один скот отделяли от другого, и в тексте
не сказано, что такое разделение происходило каждый вечер. Все это ни¬
сколько не влияет на толкование притчи.
В древней Палестине слово «козлы» (если это верный перевод) не несло
негативной коннотации; там ценились и овцы, и козлы, и пасли их вме¬
сте. Аналогия построена на том, что одних отправляют направо, а других
налево, а не на негативной оценке самих козлов, даже если овец ценили
несколько выше306. В культуре нет никаких причин для столь резкого осуж¬
дения козлов.
«Право» и «лево» традиционно, но не обязательно (ср.: 20:21,23) свя¬
заны с положительным и отрицательным, соответственно. Согласно более
поздней раввинской традиции, и геенна и Эдемский сад существовали за¬
долго до сотворения мира, геенна — по левую сторону от Божьего престола,
а Эдем — по правую307.
Объяснение притчи
Варианты толкования
Эта история, на первый взгляд такая простая и ясная, всегда вызывала
множество вопросов и в последние годы стала источником серьезных раз¬
ногласий между комментаторами308. Еше Ориген беспокоился, как бы из
нее не сделали вывод о том, что спасение можно заслужить добрыми де¬
лами, и потому (вместе с другими авторами) придавал этим добрым делам
305	См.: Luz. Matthew 21-28, р. 277.
306	См.: Kathleen Weber, “The Image of Sheep and Goats in Matthew 25:31-46”, CBQ5 9
(1997): 657-678. В некоторых греко-римских источниках козлы ассоциируются с без¬
удержной сексуальной распущенностью, но в других текстах к козлам демонстрируется
самое положительное отношение. Джон Дж. Пипч писал, что образ козлов был связан с
женщинами и считался постыдным (John J. Pilch, “Separating the Sheep from the Goats",
Professional Approaches for Christian Educators 20 [ I992|: 215-218). однако в исторических
свидетельствах о Палестине и иудаизме нет ничего, что доказывало бы эту точку зрения.
307	См.: Мидр. Пс. 89.12 (на 89:3) выше и ср.: 3 Еэд. 3:6; о правом и левом см. так¬
же: Вав. Шаббат 886; Чис. Рабба 22.9; Зав. Авр. 12:12; Платон, «Республика*, 10.61 С;
«Пастырь® Гермы, Вид. 3.2.1. См. также: J. М. Court, “Right and Left: The Implications for
Matthew 25.31-46”, NTS31 (1985): 223-233.
308	Историю толкования этой притчи см.: Sherman W. Gray, The Least of My Brothers,
Matthew 25:31-46: A History of Interpretation (SBLDS 114; Atlanta: Scholars, 1989); Graham
N. Stanton, “Once More: Matthew 25.31-46”, A Gospel for a New People: Studies in Matthew
(Edinburgh: T. &T. Clark, 1992), pp. 207-231; и Luz, “The Final Judgment (Matt 25:3146): An
Exercise in ‘History of Influence’ Exegesis”.


834
Притчи эсхатологии будущего
духовное значение (напр., говоря, что странноприимство — это образ того,
как мы принимаем Христа в свое сердце)-119. Ключевые разногласия враща¬
ются вокруг значения выражений «сии братья Мои меньшие» и «все наро¬
ды». Существует четыре основных варианта толкования:
1.	Согласно универсальному/неограничительному подходу к этому от¬
рывку, здесь описан Страшный суд над всеми людьми, включая евреев,
христиан и нехристиан. «Меньшие братья» — это все бедные и нужда¬
ющиеся люди, и критерием суда являются проявленные к ним любовь
и сострадание* 310.
2. Согласно	церковному/ограничительному подходу, который доми¬
нировал на протяжении истории церкви вплоть до XX в., речь в отрыв¬
ке идет о суде над христианами. Нехристиане и евреи даже не прини¬
маются во внимание, а «меньшими братьями» являются нуждающиеся
христиане311 312.
3.	Согласно исключающему/миссионерскому или
подходу, который, по всей видимости, впервые появился в XVIII в.313, здесь
описывается суд над нехристианскими народами за то, как они прини¬
мали меньших братьев Иисуса, то есть учеников/миссионеров, пропо¬
ведующих им христианскую веру. Своим отношением к посланникам
Христа эти народы демонстрируют свое отношение к Его слову. Прит¬
ча рассматривается одновременно и как утешение гонимой церкви, и
как провозглашение суда над нехристианами. Согласно этому подходу,
Матфей предполагал, что будет два отдельных суда: суд над христиана¬
ми и суд над всеми народами313.
4. Согласно	диспенсационалистскому подходу, который появился
только в XX в., притча говорит не о Страшном суде, а о суде над народами
или отдельными людьми за их отношение к евреям («меньшим братьям»
Иисуса) во время великого гонения. Те, кто во время великих бедствий
относился к евреям с состраданием, войдут в Тысячелетнее царство314.
5W Wailes, Medieval Allegories of Jesus' Parables, pp. 196, 198; Gray,
ers, pp. 20-21.
310	Hanp., Davies, Allison. Matthew, 3:422-423, 428-429.
311	Hanp., Luz, Mauhew 21-28, pp. 271-274; хотя он воспринимает «Dee народы» как
указание на асе человечество (р. 275). Иногда непонятно, что именно он имеет в виду.
На р. 282 он говорит, что сам суд носит вселенский характер, но Матфей думает прежде
всего о церкви.
312 См.: Luz, Matthew 21-28,р. 273; однако похожие мысли можно найти уже у Ори-
гена;см., напр., его толкование на Ин. 1:13 <у4ЛгУг9:304).
313	Напр., Stanton, “Once More: Matthew 25.31-46.”
314	Hanp., Pentecost, The Parables of Jesus, pp. 157-159; Пентекост ограничивает «бра¬
тьев» 144 тысячами евреев-свидетелей Христа во время великого гонения (на основании
Отк. 7:1-8). См. также: Eugene W. Pond, “The Background and Timing of the Judgment of the
Sheep and Goats", DSac159 (2002): 201-220, 288-301, 436-448.


Притча^ об овцах и комах (Мф. 25:31-46)
835
По данным Грэя, на протяжении всей истории церкви примерно 59%
толкователей считали, что выражение «все народы* в ст. 32 указывает на суд
над всем человечеством. По поводу выражения «меньшие братья* ясности
куда меньше, потому что многие комментаторы нс поясняют, как именно
они его трактуют: как «меньших* среди всех народов или как какую-то кон¬
кретную группу людей. Если исключить «нейтральных* авторов, примерно
39% толкователей ограничивают круг «меньших братьев* христианами (иди
христианскими миссионерами), и около 21% считают, что выражение отно¬
сится к людям вообще. В XX в. наиболее популярным был универсальный/
неограничительиый подход)15. К истории толкований этой притчи следует
подходить с осторожностью, так как, по словам У. Луза, христианские бо¬
гословы, обсуждавшие этот отрывок в постконстантиновскую эпоху, часто
игнорировали существование нехристиан* 316. Главным образом они стреми¬
лись пробудить христианское сострадание внутри христианского сообще¬
ства и не всегда показывали, каких взглядов придерживалась церковь по
поводу сострадания к тем, кто находится вне церкви, а также по поводу суда
над всеми народами.
У этих четырех подходов существует ряд вариантов317. Иеремиас счи¬
тал, что отрывок описывает суд над «язычниками*, никогда не знавшими
Христа. Христиан судят на основании веры, воплощенной в жизни, а не¬
христиан — на основании дел любви и милосердия318. Прайсе видел в этом
тексте основание для своеобразного судебного мистицизма, в котором Сын
Человеческий становится одним изтех, кому нужна помощь. Христос таин¬
ственным образом присутствует в страждущих, в Своих братьях, голодных,
нагих, больных и сидящих в тюрьме319. По мнению некоторых коммента¬
торов, Иисус говорил о том, что Бог будет судить всех людей на основании
милосердных дел, но Матфей изменил притчу гак, чтобы она говорила о том,
),s Gray, The Least of My Brothers, особенно pp. 348-351.
316	Luz, "The Final Judgment (Matt 25:31-46): An Exercise in ‘History of Influence’ Ex¬
egesis”, 280, n. 37.
317	Грэй (Gray, The Least of My Brothers, p. 255) насчитывает в XX в. тридцать два
варианта толкования выражений «все народы» и «сии братья мои меньшие». Не¬
обычным подходом отличился Робер Мэддокс, писавший, что хотя на суд соберутся
все народы, в этом отрывке речь идет о суде только над христианскими лидерами.
См.: Robert Maddox, “Who Are the 'Sheep' and the 'Goats’? A Study of the Purpose and
Meaning of Matthew xxv:31-46”. AusBR 13 (1965): 19-28. Его подход спотыкается на
толковании выражения «псе народы» вст. 32. которое он весьма неубедительно пы¬
тается изолировать от слов «отделит одних от других» во второй половине того же
стиха.
3|* Jeremias, The Parables of Jesus, p. 209.
319	Theo Preiss, Life in Christ (trans. Harold Knight; SBT 13; Chicago: Allenson, 1954),
особенно pp. 51-53.


836
Притчи	жхатологии будущего
как Иисус будет судить все народы в зависимости от того, как они прини¬
мали миссионеров120.
Выводы по обозначенным вопросам
Некоторые варианты интерпретации можно отбросить практически с
самого начала. Ни текст притчи, ни ее контекст никоим образом не оправ¬
дывают диспенсационалистское прочтение. Как читателю понять, что опи¬
сываемый суд — это не Страшный суд, а суд над теми, кто будет жить во вре¬
мя великого гонения, производимый на основании отношения к евреям и
открывающий (или закрывающий) людям доступ в Тысячелетнее царство?
Ни один читатель Евангелия от Матфея не сможет увидеть этого в притче.
Это пример подхода, накладывающего на отрывок внешнюю схему вместо
того, чтобы извлекать толкование из самого текста.
Столь же неоправданной является попытка Иеремиаса ограничить
тему отрывка судом над «язычниками», никогда не слышавшими о Христе.
Контекст Матфея никак на это не указывает и не подготавливает читателя
к такому переключению фокуса. И здесь, и во многих других трактовках на
передний план выходят уже существующие богословские системы и пред¬
положения, нежели прочтение самого текста.
/. Кому принадлежит эта притча — Иисусу, Матфею или кому-то из
первых христиан?Одни авторы целиком приписывают весь этот отры¬
вок Матфею521. Другие считают, что Матфей аллегоризировал куда более 320 321320	См., напр., Nolland, The Gospel of Matthew, pp. 1023, 1035 (он считает, что от¬
рывок говорит о Божьем суде над Израилем); Schuyler Brown, “Faith, the Poor and the
Gentiles: A Tradition-Historical Reflection on Matthew 25:31-46’’, ГУ7'6 (1990): 171-181,
здесь pp. 175-177; Ingo Broer, “Das Gericht des Menschensohnes Uber die Vfllker. Auslegung
von Mt 25,31—46“, BibLeb 11 (1970): 273—295; Jan Lambrechl. Once More Astonished: The
Parables of Jesus (New York: Crossroad, 1981), pp. 219-227. Однако в другой своей книге
(Jan Lambrecht, Out of the Treasure, pp. 273-279) Ламбрехт утверждает, что притча была
составлена Матфеем и повествует о суде над всем человечеством. Ульрих Вилкенс счита¬
ет, что изначально в притче Иисуса речь шла, скорее, о миссионерах, а Матфей перера¬
ботал ее так, чтобы она говорила о всеобщем суде. См.: Ulrich Wilckens, “Gottesgeringste
BrQder — zu Mt 25,31-46 ”, Jesus und Paulas, ed. E. Earle Ellis, Erich GraOer (Gottingen:
Vandenhoeck & Ruprecht, 1975), pp. 363-383.
321	Напр., Ламар Коуп (Lamar Cope, “Matthew XXV31-46: ’The Sheep and the Goats’
Reinterpreted”, NovT 1111969): 32-44) отрицал, что притча принадлежит Иисусу, говоря,
что 1) она опирается на иудейский мотив посредника, являющийся характерной чер¬
той редакторского стиля Матфея, 2) суд на основании принятия или непринятия уче¬
ников Иисуса отражает проблематику церкви, 3) притча приравнивает Иисуса к Сыну
Человеческому (один из самых верных признаков неаутентичности) и 4) ничто в тексте
не указывает на арамейский оригинал, и древнееврейское происхождение притчи куда
более вероятно. Ни один из этих аргументов не является адекватным доказательством
его вывода. Иудейские мотивы посредничества являются здесь вполне естественны¬
ми; их следует ожидать, и они есть и в других Евангелиях (напр.: Ин. 13:20). Положе-


Притча об овцах и козлах (Мф. 25:31-46)
837
простую притчу о Страшном суде332, а третьим кажется подозрительным
переход от Сына Человеческого в ст. 31 к царю в ст. 34. Конечно, Матфей
так или иначе переработал изначальную притчу, как и следовало ожидать;
его стиль чувствуется, например, в словах «тогда» ( в ст. 31, «собирать*
(synag/T) в ст. 32 (но в значении «проявлять странноприимство* в ст. 35,
38 и 43), «Отец Мой» (pater той) в ст. 34, а также в общем упоре на тему
суда. Характерные особенности стиля Матфея ограничены ст. 31-32а; в
ст. 326-46 их куда меньше333. Меня удивляет, что многие ученые так по¬
дозрительно относятся к переходу от «Сына Человеческого» к «царю*.
Конечно, это можно приписать и Матфею, однако царское достоинство
уже подразумевается в ст. 31, где сказано, что Сын Человеческий сядет
на престоле Своей сланы, да и источником этого образа является Дан.
7:13-14, где Сын Человеческий принимает власть, славу, царство и веч¬
ное владычество33,4. Если Иисус действительно называл Себя «Сыном
Человеческим», то (принимая редакторское вмешательство Матфея как
данность) у нас нет оснований сомневаться в том, что это учение при¬
надлежит Иисусу.
Некоторые авторы доказывают аутентичность притчи и ее пояснения,
говоря, что изначально Иисус имел в виду Божий суд (над Израилем или
чаше — над всем человечеством), но Матфей сузил его до суда над ученика¬
ми, изменив значение фразы о «меньших братьях», так что теперь в притче * 322 323 324 *ние о том, что в притче суд основан на принятии или непринятии учеников Христа,
само нуждается в доказательстве, и я лично не согласен с таким толкованием. Нельзя
утверждать, что Иисус никогда не называл Себя «Сыном Человеческим*; более того,
по всей видимости. Он предпочитал этот титул всем остальным. Мысль об арамейском
происхождении притчи заслуживает внимания, но в конечном итоге не валяется доказа¬
тельством или опровержением аутентичности. К тому же, мы не знаем, на каком языке
Иисус рассказывал Свои притчи. Они могли звучать на арамейском, но ввиду того, что
раввинские притчи практически всегда цитируются по-древнееврейски, даже в арамей¬
ских документах, мы должны подходить к подобным выводам с особой осторожностью.
См. выше, с. 106-107. Фанк, Хувер и члены «Семинара Иисуса» (Funk, Hoover, the Jesus
Seminar, The Five Gospels, pp. 257-258) печатают оесь отрывок черным шрифтом, обосно¬
вывая это только тем, что он соответствует богословской схеме Матфея.
322	См.: J. А. Т. Robinson, “The Parable of the Sheep and the Goats", Twelve New Testa¬
ment Studies (илреЫ\\е\ Allenson, 1962), pp. 76-93; перепечатано c 2 (1956): 225-237.
Автор приводит укороченную версию притчи, исключая из нес ст. 31 и все, относящееся
к разделению или наказанию.
323	Как указывает Луз ( Luz, Matthew 21-28, р. 265). Несколько иное толкование,
подчеркиваюшее не только стилистические, но и богословские особенности Матфея,
см.: Robinson, "The Parable of the Sheep and the Goats", p. 86. Он также не видит призна¬
ков редакторского вмешательства евангелиста в диалогической части отрывка (ст. 35-40
и 42-45).
324	См.: David R. Catchpole, “The Poor on Earth and the Son of Man in Heaven: A
Reappraisal of Matthew xxv.31—46", BJRL61 (1979): 355—397, здесь pp. 383—387.


S3S
Притчи эсхатологии будущего
говорится о суде над народами на основании того, как они принимали уче¬
ников Христа ш. В еврейских писаниях слово «царь» действительно часто
является указанием на Бога, но такая переориентация отрывка является в
лучшем случае неубедительной и ничего нам не дает. Об этом мы поговорим
позднее, в связи с вопросом о значении выражения «меньшие братья*.
2.Качу она адресована? Иисус вполне мог обращаться с таким учением к
иудейской аудитории в рамках общего учения о Божьем Царстве, предупреж¬
дая слушателей о грядущем суде, однако с таким же успехом эта притча могла
быть адресована и ученикам'36. Но нс следует забывать, что главной заботой
Иисуса чаше всего был не весь мир в целом, а те израильтяне, которые слыша¬
ли Его проповедь Царства. Даже если речь идет о суде над всем человечеством,
в соответствии с апокалиптическим измерением Его учения, предостережение
предназначено прежде всего для современников Иисуса. Темы сострадания
и суда проходят через все учение Иисуса, обращенное как к народу в целом,
так и к Его ученикам. И хотя вывод о том. кому именно была адресована эта
притча, не влияет на се толкование, у Матфея эти изречения обращены к уче¬
никам. Иисус напоминает им (и тем христианам, которые будут жить после
них) о критериях, на основании которых будет производиться суд, и призывает
их проявлять любовь и милосердие. Как пишет У. Луз, « парентеза
25:30 не	ичеет счыаа, если не завершить ее сценой суда, в котором участвует и
церковь»™. В контексте эсхатологического учения все четыре притчи Матфея
в 24:45-25:46 призынакгт слушателей бодрствовать, быть мудрыми, верными и
жить в послушании, ожидая наступления	53\
3.К кому относится выражение »все народы»: ко всему человечеству, ко
всем людям, кроме христиан, и.ш ко всем людям, кроме евреев? Кого
соберут на суд? Идентификация «всех народов» и «сих меньших братьев*
фактически определяет все остальное. Слово ethne(мн. ч. от ethnos) мож¬
но перевести как «народы» или «язычники», и оно может относиться как
к христианам, так и к нехристианам (наир.: Еф. 3:1; 4:17). В Ссптуагинте
выражение «все народы» чаше всего употребляется по отношению ко всем
остальным народам, кроме Израиля (напр.: Исх. 33:16; Втор. 7:7), но иногда
п' См. выше. с. Х34-Х36.
Иисус, безусловно, мог рассказывать лу притчу несколько раз и ученикам, и на¬
роду в целом.
,7' Luz, “The Final Judgment (Malt 25:31-46): An Exercise in ‘History of Influence'
Exegesis", p 294 (курсы»актора. — Примеч. актора книги).
,м Вебер (VM-bcr, "The Image of Sheep and Goats in Matthew 25:31-46", 677) доказы¬
вает, что на повествовательном уровне отрывок отхоситсн ко всему человечеству, но ва
уровне дискурсивном ею иелью является на пылкие христиан. Однако ото не шачит,
что оба взгляда относительно значения рота la ethne будут верными, хоть и на разных
уровнях Джон Хейл также считал, что следует принимать во внимание оба значении.
См.: John Hcil. “The Double Meaning of the Narrative of Universal Judgment in Matthew
25.31—46", JSNTM(I99X): 3-14.


Притча об овцах и коъюх (Мф. 25:31—46)
839
во «все народы» включается и Израиль (напр.: Септ. Пс. 47:2; Ис. 25:6—7).
Ввиду того, что Мф. 25:31-32 ссылается на Дан. 7:13—14, важно отметить,
что это выражение употребляется в Септ. Дан. 7:14, где сказано, что Сыну
Человеческому будут служить все народы. В Новом Завете под словом «на¬
роды» обычно понимаются язычники (тоестьнеевреи, Рим. 1:5) или нехри-
стиане, включая евреев (Лк. 24:47). Как всегда, значение выражения можно
определить только с помощью контекста. У Матфея словом etlwe обозна¬
чаются языческие народы (напр.: 10:5) и, по всей видимости, все народы,
включая евреев (20:25). Помимо этого отрывка выражение «все народы*
употребляется у Магфея трижды (24:9,14; 28:19) и все три раза, вероятно,
относится и к язычникам, и к евреям, хотя это и спорно. В 24:14 и 28:19 оно
описывает сферу проповеди Евангелия.
Источником этого выражения япляется ряд ветхозаветных текстов
(Иоил. 3:2 |Евр. 4:2|; Ис. 66:18; Соф. 3:8; Зах. 14:2), где говорится о том, как
все народы соберутся на суд; причем в Ссптуагинте употребляются те же
самые греческие слона и словосочетания, что и в Мф. 25:32 (ethne и
synagein). Стихи из Ис. 66:18-24, где говорится о неумирающем черве и не-
угасаюшем огне, особенно сильно повлияли на дальнейшие описания суда
и наказания. В более поздних еврейских текстах предполагается, что на суд
будут собраны все народы (см., напр., кумранский мидраш Мельхиседека
(1 IQMelchizedek) 2.7-25; 1 Енох. 90-91; Пс. Сол. 17:21-35; 2 Вар. 72:2: 3
Езд. 7:37-38). Здесь вместо Израиля сулятся все народы, и частью их нака¬
зания становится подчинение Израилю.
Ничуть не менее важным для толковании «всех народов* является пони¬
мание суда и наказания в учении Иисуса и в Евангелии от Матфея. Помимо
Мф. 25:31-46 Иисус говорит о суде и наказании над Израилем, а не над все¬
ми народами или язычниками, лишь вскользь упоминая, что некоторым
язычникам в день суда придется легче, чем Израилю534. Так неужели в этом
отрывке Иисус исключает Израиль из всеобщего суда? Нет. Скорее, опи¬
санная здесь картина идет вразрез с привычным представлением о суде,
помещая Израиль вместе с другими народами. Что касается Матфея, у нас
нет оснований считать, что он ограничивает круг собранных на суд нехри-
стианами или ожидает, что будет два суда — один для христиан, а другой
для нехристили"". Наоборот, нею Евангелии постоянно повторяется мысль
'*См.: Мф. 8:11-12/Лк. 13:28-29; Мф. 11:20-24/Лк. 10:13-15; Мф. 12:41-42/
Лк. 11:29-32.
m Несмотря на вымолы Ctjhtohu (Stanton, "Once More: Mutthew 25.31—46”, p. 213).
который считает, что у Матфеи подразумевается дна суда. В Зав. Вен. 10:9 (в котором
могуч быть христианские вставки) уиомниаетсв три суда: сул н;ш Израилем, суд над на¬
родами, а затем суд избранных язычников над Израилем. В Зав. Лир. 13:1-8 тоже опи¬
сывается три суда: в первом Лвсль как чудный судив восседает на престоле и судит все
тпорсмие. Вот перелает ему Сион полномочии, чтобы человека судил человек. Однако


840
Притчи эсхатологии будущего
о том, что однажды праведные будут отделены от неправедных, и ученики
Иисуса также подвергнутся этому суду (7:21-23; 13:30,36-43.47-50; 16:27;
18:23-35: 22:10-14)-'51. Таким образом, говоря о «всех народах», этот отры¬
вок. скорее всего, описывает эсхатологический суд над всем человечеством.
Этот вывод необходимо проверить, проанализировав весь отрывок в целом.
4.	К кому относится выражение «сии братья Мои меныиие»: ко всем бед¬
ным и нуждающимся, к евреям, к христианским миссионерам или ко всем хри¬
стианам ? Подлежат ли эти «меньшие» суду, они от него освобождаются?
С этим связан и вопрос о том. какие именно страдания имеются в виду:
обшая нишета и угнетение ши гонения на христианских миссионеров.
Идентификация «меньших братьев» является определяющим факто¬
ром для толкования отрывка. На первый взгляд, кажется очевидным, что
речь идет о любых нуждающихся людях, но в последние годы все больше и
больше исследователей Нового Завета (но не христиан в целом) разделяет
мнение о том. что «меньшие братья» — это ученики Иисуса. Эта позиция
заслуживает серьезного рассмотрения и приобрела популярность по трем
причинам: 1) с ней гораздо проше иметь дело в богословском плане, так как
она нс намекает на спасение по делам; 2) что куда более важно, анализ язы¬
ка Матфея показывает, что он и в других местах употребляет слова «братья»
и «меньшие» по отношению к ученикам; и 3) и у Матфея, и в других Еван¬
гелиях Иисус прямо говорит, что принимая Его учеников, люди принимают
Его Самого. В этом плане наиболее значимым параллельным местом явля¬
ется Мф. 10:40-42:
«Кто принимает вас. принимает Меня; а кто принимает Меня,
принимает Пославшего Меня; кто принимает пророка, во имя проро¬
ка. получит награду пророка; и кто принимает праведника, во имя пра¬
ведника, получит награду праведника. И кто напоит одного из малых
сих только чашею холодной воды, во имя ученика, истинно говорю
вам. не потеряет награды своей».
Сходство между двумя отрывками в самой идее того, что Иисуса можно
встретить в другом человеке, а также в упоминании о чаше воды для одно¬
го из «малых сих», просто поразительное. Частое повторение мысли о том.
что Иисуса можно встретить в Его учениках (Мк. 9:41; Мф. 18:5/Мк. 9:37/Лк.
9:48; Лк. 10:16/Ин. 13:20; Дилахе 11:2)сшс раз подчеркивает важность это¬
го учения. Таким образом, получается, что в данной притче Иисус утешает
ьо и речи второй парусин людей будут судить двенадцать колен Израили, а затем и Сам
Бог. См. также: ! Енох. 90-91; 3 Езд. 13:33-50. однако ни в одном из этих отрывков
не говорится напрямую о двух судах.
,,J См.: Lи/. “The Final Judgment (Malt 25:31-46): An Exercise in 'History of I ntluence'
Exegesis", 294; John R. Donahue, “The 'Parable' of the Sheep and the Goats: A Challenge to
Christian Ethics”, TS47 (1986) 3-31, здесь pp. 12—13; Davies, Allison,	3:422—1423.


Притча об овцах и комах	25:31-46)
841
Своих учеников, говоря, что все народы будут судиться на основании того,
как они относились к последователям Христа, — точно так же, как некото¬
рые евреи ожидали, что Бог будет судить народы на основании их отноше¬
ния к евреям (напр.: 1 Енох. 62:9-13; 90:17-42; 103:7 - 104:5; 2 Вар. 72:2-6).
В рамках этого подхода есть два варианта. Одни комментаторы утверж¬
дают, что речь идет о христианах вообще, то есть о Божьем народе, который
сейчас претерпевает унижения, но в Судный день будет, наконец, оправ¬
дан'53. Другие считают, что здесь имеются в виду только христиане-мисси¬
онеры, провозглашающие Евангелие, и народы демонстрируют свое отно¬
шение к Слову тем, как они относятся к его проповедникам555.
Несмотря на возросшую популярность этого подхода, более присталь¬
ный анализ показывает, что перечисленные параллели не столько проясня¬
ют картину, сколько вводят нас в заблуждение. Матфей употребляет слово
adelphos («братья* или «братья и сестры*) тридцать восемь раз, из них двад¬
цать раз по отношению к братьям в буквальном смысле слова. По крайней
мере в восьми из остальных восемнадцати случаев это слово не имеет зна¬
чения «ученик*, но упогребляется в общем смысле, в значении «ближний*
(напр., 5:22: «...всякий гневающийся на брата своего...») 554. Наиболее важ¬
ными местами, где слово «братья* действительно подразумевает учеников,
являются 12:46-50; 23:8 и особенно 28:10. Достаточно ли этих отрывков для
того, чтобы считать слово «братья* постоянным наименованием учеников,
так что одно появление этого слова в 25:40 автоматически означает, что
речь идет о принятии христиан или христианских миссионеров? И можно
ли утверждать, что «брат* всегда относится только к христианам? Много¬
кратные случаи употребления этого слова в переносном смысле (такое, как
в 5:22) опровергают этот вывод.
М ысл ь о том. ч то лоба вл е н ие к « братья м* ело ва«меньшие*( elachistos,
превосходная степень сравнения от mikros) 555 также указывает на учени¬
ков, на первый взгляд, тоже кажется убедительной, но и здесь дальней¬
ший анализ показывает, что дело обстоит совсем не так. Ученики Иису¬
са названы «малыми* ( mikroi)по меньшей мере четыре раза (Мф. 10:42;
5.3	Напр.. Stanton, "Once More: Matthew 25.31-46”. pp. 214-230; в Jean-Claude
Ingclacre. "La ’parabolc’ du jutfctncni dernier (Malthieu 25/31-46)”.	50(1970): 23-60.
Hanp., J. Ramsey Michaels, “Apostolic Hardships and Righteous Gentiles". JBL 84
(1965): 27-37 Майклз также считает, что сюда включается отношение христианских об¬
шив к споим дилерам. Он пилит разделение нс столько между христианами и нехристи-
анами, сколько между темн, кто учит, и теми, кого учат. Можно рассматрилать Дидахе
4:1—К как нолгяержленпе этого толкования.
1.4	См. также его употребление и 5:22-24,47; 7:3-5. Следует ли принимать эти слу¬
чаи но пниманис, зависит от прочтении текстом типа 18:15,21.
515 Это слово можно рассматривать и как элатив (исходный падеж или абсолютная
превосходная степень) со значением «очень маленькие*.


842
Притчи^ 'жхшпомг!ш будущего
18:6,10,14)”6. но слово elachistoi по отношению к ним не употребляется
(разве только здесь, в 25:40). Надо отметить, что в 5:19 это слово по от¬
ношению к ученикам имеет негативную коннотацию”7. Текстовые свиде¬
тельства не исключают той возможности, что оно может относиться к хри¬
стианам или христианским благовести и кам, но ни то, ни другое значение
не является доказательством данной трактовки.
Некоторые параллельные места являются довольно убедительными, но
далеко не все. В Мк. 9:41, параллельном месте для Мф. 10:42, напрямую
говорится о людях, которые напоят учеников холодной водой, «потому что
вы Христовы»”*, но в Мф. 25:35-37 люди поят жаждущих, не осознавая, что
тем самым они служат Христу. В Мф. 18:5/Мк. 9:37/Л к. 9:48 сказано, что кто
примет «одно такое дитя» (то есть ребенка в буквальном смысле слова) во
имя Христа, тот принимает Христа. По тому же принципу, можно сказать,
что в 25:40 всякий, кто служит нуждающимся — а не христианским миссио¬
нерам, — служит Самому Христу. Описание милосердных поступков никак
не влияет на толкование, так как представляет собой традиционные фор¬
мулы помощи бедным, — хотя, конечно, можно провести параллели с теми
трудностями, которые испытывают христианские миссионеры (см., напр.,
2 Кор. 11:23-29”9). Правда, тут необходимо признать, что такая трактовка
ожидает от читателей очень многого.
Хотя отождествление «братьев» с христианами или миссионерами сни¬
мает вопрос о спасении по делам, оно создает куда более серьезные гер¬
меневтические и богословские проблемы. Есть ли в Евангелии от Матфея
другие указания на то, что судьба человека на Страшном суде будет опре¬
деляться его действиями по отношению к христианам?”0 Мне это кажется
совершенно невероятным, и, не имея параллельных изречений для под¬
тверждения этой мысли, я не могу принять данное толкование. Есть ли у
нас основания считать, что для Матфея или Иисуса доступ того или иного
человека в Божье Царство определялся исключительно его добрым отноше-
ш Если 10:42 можно истолковать как общие дела милосердия, то параллельное ме¬
сто в Мк. 9:41 явно показывает, что эти поступки совершаются по отношению к учени¬
кам. См, также: Мк. 9:42; Лк. 17:2.
Ламбрехта весьма беспокоит тот факт, что слово «малые» употребляется по от¬
ношению к ученикам и к немощным христианам (Lambrecht, Once More Astonished,
pp. 227-228).
JJ* NRSV; «Радостная весть»: «потому что вы — ученики»; буквально «в звании по¬
тому что вы Христа есть»,
3,9	Майклз (Michaels, “Apostolic Hardships and Righteous Gentiles", 31-37) указывает
на 2 Клим. 17:3, где, по всей видимости, есть ссылка на нашу притчу, а также на Де¬
яния Иуды Фомы апостола 145; Стэнтон (Stanton, “Once More: Matthew 25.31-46",
pp. 219-220) признает, что неверующие язычники врядли посещали христиан втюрьме.
мо Не менее трудно представить, чтобы Иисус говорил ученикам, что всех осталь¬
ных людей будут судить на основании отношения к ним.


Притча об овцах и комах (_25:3 /- 46)
«43
нисм к миссионерам, вне зависимости от его богословских убеждений и по¬
ведения? Мф. 10:40-42 лишь на первый взгляд кажется убедительным дово¬
дом в пользу этой трактовки, которая, надо сказать, предъявляет к читателю
столь исключительные требования, что вряд ли может отражать замысел
Матфея или изначальный смысл притчи. Изречение 10:40-42 появляется
на пятнадцать глав раньше и стоит в контексте миссионерского благове-
стия; здесь же контекст совсем иной. Неужели читатель действительно за¬
помнит предыдущее место и проведет параллельс Мф. 25, если ничто в тек¬
сте не подготавливает его к этому? Более того, можем ли мы с уверенностью
сказать, что в 10:42 под «малыми сими» подразумеваются миссионеры?”1
Приверженцы этого подхода также утверждают, что главным здесь яазяется
не отношение к миссионерам как таковым, а отношение к их проповеди.
Но как читателю сделать такой смысловой скачок? И потом, если одна из
этих двух альтернатив действительно отражает взгляды Матфея, нам при¬
дется признать его богословие весьма узким, а всю направленную на него
критику — вполне оправданной34-.
Нам также необходимо определить цель данной аналогии и ее пояс¬
нения. Зачем Матфей включил их в свое Евангелие и поместил именно в
этот контекст: для того, чтобы утешить гонимых христиан, как утверждает
Стэнтон, или чтобы призвать их оставаться преданными последователями
Иисуса, выказывая людям милосердие и любовь?* 343 Мне думается, что здесь
верным является второй вариант как из-за контекста притчи, так и из-за
тех вопросов и тем, которые волновали Иисуса и Матфея прежде всего.
И учение Иисуса, и Евангелие от Матфея постоянно подчеркивают важ¬
ность милосердия и любви и, более того, напоминают нам, что суд также
основан на любви и милости344. Особенно важным в этом смысле является
541 Параллельное место в Мк. 9:41 действительно относится к ученикам, но неясно,
кто имеется » виду под «малыми сими» и Мф. 10:42.
343	Шуйлер Браун утверждал, что «„малые*' обнажают мегаломанию, характерную
для крайнего сектарианства» и что «такое прочтение лишь подтверждает самодовольство
закрытого, партикуляристского сообщества* (Schuyler Brown, “Faith, the Poor and the
Gentiles". 174, 178). Дэвид Л. Бартлетт считал, что эту притчу «рассказывали гонимые,
нищие, находившиеся в меньшинстве христиане, которые с ее помощью решительно и
даже насколько высокомерно утверждали, что их дело было Божьим делом*. (David L.
Bartlett, “Ап Exegesis of Matthew 25:31—46”, Foundations 19 11976): 211—213, цит. p. 212).
341 Крэнфилд (С. E. B. Cranfield, “Who Are Christ's Brothers? Matthew 25.40", Metanoia4
11994): 31 —39) говорил, что позиция Стэнтона по отношению к столь ключевому момен¬
ту Евангелия вызывает невероятное чувство разочарования (р. 37).
344	О любви см.: 5:43—48; 19:19; 22:34—40: ср.: 7:12; о милости см.: 5:7; 6:2—4; 9:13;
12:7; 18:33; 23:23; о суде см. особенно: 12:33-37; 13:36-43,47-50; 16:27; 18:33-35. Забота
о нищих и угнетенных очевидна в заповедях блаженства, в рассказах о чудесах Иисхта
и в других евангельских эпизодах (особенно 8:17; 9:35—36; 11:5 с его аллюзиями на Ис.
61:1; 11:28; 19:21).


844
Притчи	эсхатологии будущего
отрывок о суде в 7:21 -23. Войти в Царство сможет л ишь тот, кто исполняет
волюОтца. и Господь-Судия, обрашаяськбеззаконникам (адля Матфея,как
и для Иисуса, закон заключается в исполнении двух наибольших заповедей
о любви), повелевает им «отойти от Него», что очень похоже на 25:41. Если
стандарты суда остаются неизменными на протяжении всего Евангелия—а
у нас нет никаких оснований считать, что они меняются, — то данный от¬
рывок перефразирует 7:21-23. Цель учения н гл. 24-25 — не утешить учени¬
ков, а призвать их к верности и послушанию. Вместо того чтобы толковать
25:31—46 в свете 10:40-42, нам следует толковать 10:40-42 в свете предо¬
стережений о суде. которыми завершаются четыре крупных блока в учении
Иисуса (гл. 7. 13,18 и 25). Это позволит нам увидеть в 10:40-42 пример того,
как обшие принципы суда применяются к конкретной ситуации миссио¬
нерского служения. У нас также нет никаких оснований считать, что слово
«меньшие* относится только к евреям. Выражение «сии братья Мои мень¬
шие» следует понимать в самом общем смысле, как описание всех нуждаю¬
щихся 45.
Интересно отметить, что сторонники партикуляристского подхода
(считающие, что «меньшие братья» — это христиане или миссионеры) часто
утверждают, что такое употребление отражает взгляды Матфея, а Иисус из¬
начально имел в виду Божий суд мал всем человечеством 46, — или по край¬
ней мере, что нам следует толковать эту притчу в свете общего суда над всеми
людьми, даже если Матфей говорил о чем-то другом47. Если комментаторы
считают верным более общее понимание притчи, то зачем они приписывают
Матфею более узкие взгляды, особенно, когда они не очень логичны?
Принсржениыпартикуляристскогоподходаобычносчитают,что«мень-
шие братья» не подлежат общему суду и остаются рядом с Сыном Челове¬
ческим. а не уходят направо или налево. Однако ни у Матфея, ни у Иисуса
нет людей, которые были бы освобождены от общего суда4*. Кроме того,
4! Халтгрен (Hultgren, The Parables ofJesus,рр. 320-323) перечисляет двенадцать при¬
чин. по которым нам следует отождествлять-меньших братьев» со всеми нуждающими¬
ся. По словам Дзйвиса и Эллисона (Davies, Allison. Matthew. 3:424). вряд ли Матфей мог
думать, что у всех народов будет возможность помочь нуждающимся христианам. Вик¬
тор Пол Фсрниш (Victor Paul Furnish, The I.ove Command in the New Testament | Nashville:
Abingdon. 1972), p 83) на основании 24:24 говорил об убежденности Матфея в том. что
перед Страшным судом всем народах' будет проповедано Епапгелие (24:14), п потому не¬
зачем спорить, к кому относится слово -братья» — к христианам или ко всему миру, по¬
скольку и то ьремя в Царстве окажутся все — и том смысле, что официально Евангелие
будет принято повсюду. Я не думаю, что ожидания Матфея были столь оптимистичными
ш См. выше, с. 834-835 и примеч. 320 на с. 836.
47 Uii. "The Final Judgment (Matt 25:31-46)", рр. 308-310;	283—
284.
м* См.: David A. De Silva, "Renewing the Ethic of the Eschatological Community: The
Vision of Judgment in Matthew 25", Koinonia 3 (1991): 168-194, здесь p. 181. Де Сильва


Притча об овцах и котлах (Мф. 25:31-46)
845
здесь мы имеем дело с иносказательным сравнением и его пояснением, а
не с реалистичным описанием Страшного суда. У диалога между Судией и
двумя группами людей одна единственная цель: установить критерии суда.
Категория «меньших братьев» нужна только для этого и не обозначает тех,
кто не подлежит суду.
Что касается мнения о том, что изначально в отрывке описывался
Божий суд, комментаторы придерживаются его потому, что евреи тради¬
ционно пользовались образом «царя», говоря о Боге, а также потому, что
считают, что Иисус никогда не стал бы называть Себя царем. Однако титул
«царя» вполне соответствует метафорике Сына Человеческого, а этот титул
не так легко убрать из текста (да и делать этого не следует)-'4'). К тому же,
нет ничего странного, в том что Иисус называл Себя «царем». Действуя от
имени Бога. Иисус воплощал Его царствование и вел Себя таким образом,
что в конце концов Его распяли как «царя иудейского». Если мы говорим,
что Иисус взял на Себя задачу восстановления Израиля под Своим главен¬
ством, то кем мы называем Его, как не царем?*50 Если Он действительно
считал Себя Мессией, уже одно это предполагало царское достоинство.
Сандерс считает «весьма вероятным», что ученики Иисуса считали Его
«царем», а Иисус либо прямо, либо косвенно принимал эту роль551. В дан¬
ном отрывке Сын Человсчсский/царь не заменяет Бога, а действует от Его
имени. Попытки реконструировать этот эпизод, поставив в центр Бога,
не только нарушают все методологические принципы, но и не отдают долж¬
ного всей гибкости взглядов иудаизма и Нового Завета на то, как будет про¬
ходить суд. В рамках иудаизма одновременно бытуют мнения о том, что суд
будут вершить ангелы, Авель, Мессия, Мельхиседек, Избранный, Илия,
Сын Человеческий и Бог352. Если в Евангелии даже ученикам обещано, что
они воссядут на престолах и будут судить Израиль (Мф. 19:28/Лк. 22:30),
то вполне можно себе представить, что Иисус, с понятной осторожностью * 14также отмечает, что ни Иисус, ни Матфей не признают разделения людей на братьев и
небратье»; см. Мф. 5:44—44 и Лк. 10:25-37.
**' См.: Catchpole, "The Poor on Earth and the Son of Man in Heaven”, 383-387.
""См., наир., N T. Wright.	Jesus and theof God, p. 131.
14 Sandcrv. Jesus and Judaism.p. 326. См. также: N. T. Wright,	Victory of
Cod. pp 624-653, особенно 624-624. «Делить престол с Богом».
См., соотпстстнснио. 1 Снох 41:15: Заи. Лир. 13:2—3; 2 Па. 72:2—6; Мндраш Мель¬
хиседека (I IQMelch) 2 9—13: I Енох, 49:2 - 50:5; Жизнеописании пророков 21:3; Дан.
7:13— 14 (и Ин. 5:27) и I Енох. 1:3-9. Параллельс Ин. 5:27—29 особенно важна: там тоже
описываете», как Сын Человеческий посылает людей п воскресение жизни или п вос¬
кресение смерти на основании добрых или злых дел соответственно. В большинстве пи¬
саний упоминаете» сразу несколько конвенций. См.: Marius Reiser, Jesus and Judgment:
The r.schaiologlcul Proclamation In Its Jewish Context (Inins. Linda M. Maloney; Minneapolis:
Fort revs, 1997), p. 161.


846
Притчи эсхатологии будущего
и только во внутреннем кругу учеников, называл Себя царем. Итак, наша
метафорическая аналогия и ее пояснение указывают на время окончатель¬
ного оправдания, когда все предстанут перед судом.
5. Как нарисованная здесь картина суда, отделяющего одних людей от
других на основании практического выражения любви, вписывается в учение
о спасении по вере и исповеданию Иисуса Господом? Как соотносятся спасе¬
ние, даруемое в cm. 34, с деяниями, перечисленными в cm. 35-36? Не учит ли
эта притча * спасению по делам»,то есть тому, что добрыми деяниями мы
може.ч заиужить себе спасение ?Эти вопросы отражают разногласия по по¬
воду значения слова gar («ибо» или «потому что») в начале ст. 35 и 42. Тра¬
диционно экзегеты-католики утверждают, что «ибо» указывает на причину
спасения, а протестанты возражают, что оно указывает на его плоды, под¬
тверждающие реальность искупления.
Беспокойство относительно «спасения по делам» является результатом
ущербного понимания Евангелия. Мы пытаемся искать альтернативные
толкования, потому что наши богословские системы (особенно те, что вы¬
росли из конфликтов Реформации) с подозрением относятся ко всем тек¬
стам, где спасение связано с добрыми делами. Заранее зная, что спасение
дается по вере и заслужить его невозможно, мы правдами и неправдами за¬
ставляем текст соответствовать этим принципам. Проблема состоит втом,
что ни Иисус, ни Матфей не противопоставляли веру делам. Более того,
мы нередко искажаем и учение апостола Павла, сводя веру к таким баналь¬
ностям. что она не имеет ничего общего с той жизнью, о которой говори¬
ли Иисус. Павел и другие первые христиане. И здесь нам нужно помнить,
что притчи не обязаны содержать в себе сразу все богословские принципы.
Они являются ограниченными аналогиями, и их верное толкование воз¬
можно лишь в том случае, если мы не будем выходить за установленные
ими рамки.
Целью этого описания суда было напомнить ученикам, что в конечном
итоге перед Богом будет иметь значение только верность в послушании воле
Отца — в послушании, отмеченном любовью и милосердием. То, что для
Матфея было обшим местом, стало настоящей проблемой для современных
толкователей, которые боятся, что этот отрывок компрометирует христо-
логическое исповедание веры (ср.: 10:32-33) или проповедует спасение по
деламВот почему некоторые авторы заранее уверены или силятся про-
Рассел Прсджент( Russell Prcgeant,“Thc Matthean Undercurrent: Process Hermeneutic
and 'The Parable of the Last Judgment'", Society о/ Dihlical l.itcruturv IV7S Seminar Ptipen. d.
George MacRae | Missoula: Scholars, I975|, 2:143-159) считает, что Матфей предлагает стан¬
дарт спасения, грозящий мрормать границы его христологми (р. 147), и представляет соте-
риологию, укорененную в по.гтмнном богослоиии благодати, с которой Иисус, несмотря
на Его нласть и авторитет, сия тан лишь косвенным образом, и что спасительную функ¬
цию исполняет Тора (р. 151).


Притча об овцах и козлах (Мф. 25:31—46)
847
демонстрировать, что в тексте так или иначе присутствует учение о вере и/
или благодати ы, однако эта притча вовсе не является полным изложением
всех взглядов Матфея на христианское ученичество или на то, как обрести
спасение '". Она является частью Евангелия, а не изложением всего христи¬
анского богословия в миниатюре, и дискутировать по поводу значения сло¬
ва «ибо», подводя под него теорию спасения, — значит навязывать притче
учение, которого в ней нет. Нас предупреждают, что на Страшном суде во
внимание будут приниматься дела милосердия, но в притче не сказано, чем
является это милосердие — причиной спасения или его результатом.
Матфею совершенно чуждо беспокойство относительно спасения по
делам. Хотя ни он, ни Сам Иисус во всех Евангелиях ни разу не упомина¬
ют о благодати (с/мга)м, оба они неустанно подчеркивают, что прощение
и Божье Царство являются дарами Божьего благоволения и любви 557. Вера
играет в Евангелии важную роль (хотя это вера не в том смысле, в каком
Павел говорит о ней в своих посланиях), но навязывать ее данной прит¬
че нет никакой необходимости. Отражая негативное отношение Иисуса к
фарисейскому лицемерию, это Евангелие куда больше обеспокоено недо¬
статком подлинного послушания, нежели человеческими попытками зара¬
ботать спасение добрыми делами. Поднимая тему спасения по делам, мы
навязываем Иисусу и Матфею чуждую им проблему. Для них важно прежде
всего христианское ученичество, проявляющееся в любви и милости. На
суде, описанном в при те, никого не спрашивают, сколько дел милосердия
у него за душой; Судью интересует только одно: что перед ним за человек.
Самое главное — это внутренняя сущность человека. Проявляются ли в его
жизни любовь и милосердие Царства Иисуса (а именно в этом, по сути дела,
и выражается вера), или ему нет дела до страждущих и нуждающихся? Спа¬
сение требует добрых дел5'8. Человек не может называть себя чадом Божьего
Царства, если это никак не проявляется в делах милости, и грех бездействия
наказывается так же сурово, как и самые явные греховные поступки. 114 * * * * * * * * * * * * *114 С Vi,: Pentecost. The Parables of Jesus, р. 159; Brown, "Faith, the Poor and the Gentiles",
pp. 171-172; Dan O. Via, “Ethical Responsibility and Human Wholeness in Matthew 25:31-46",
HTR80 (1987): 79-100, особенно 95-96.
Сч.: Via. “Ethical Responsibility and Human Wholeness". 97, 100.
В Евангелиях слово chans употреблпстсн только п Лк. 1:30; 2:40, 52 (в значении
«благосклонность*): 4:22 (слова «благодати»): 6:32,33,34 (с значении «польза») и 17:9 (в
значении «благодарность*) и в Ин. 1:14 и 17 в выражении «блягодать и истина», и в 1:16
в выражении «благодать на благодать».
Это особенно очевидно в 5:3—5; 7:11: 9:9-13; 10:8; 10:29—31; 11:28—30; 13:44;
18:10-14: 18:23-35; 20:28.
"* Согласно Алану К. Стэнли, Иисус даже учит тому, что спасение можно приоб¬
рести добрыми делами, если правильно понимать Его учение. См.: Alan С. Stanley,
Jesus Teach	Salvation by Works: Vie Role of Salvation In the Synoptic Gospels (Eugene: Wipf and
Stock, 2006).


848
Притчи эсхатологии будущего
6.	Чему учит этот отрывок, особенно по отношению к вечному наказа¬
нию? Несмотря на всю яркость и драматизм описания суда, это не самое
важное учение данного отрывка. В первую очередь, здесь подчеркивается
обязанность христиан относиться к людям с состраданием и предостере¬
жение о том, что всем нам придется отвечать за то, как мы относились к
страждущим и угнетенным. Главная мысль притчи состоит в том, что наше
отношение к Богу неизменно проявляется в том, как мы относимся к окру¬
жающим людям. И совсем не обязательно усматривать в удивлении пра¬
ведников указание на «анонимных христиан» 359. Их удивление является
литературным приемом, показывающим, что милосердие было оказано
не в поисках награды360. У нас также нет никакой необходимости обра¬
щаться к судебному мистицизму, чтобы объяснить, каким образом Христос
присутствует в угнетенных и нуждающихся361. Рассуждения об анонимных
христианах или судебном мистицизме вырывают притчу из контекста служе¬
ния Иисуса Израилю и заставляют ее отвечать на вопросы, которые не имеют
к ней никакого отношения362. В то же самое время нам напоминают, что,
имея дело с теми, кто сотворен по образу и подобию Божьему, мы имеем
дело с Богом; эта же мысль отражена и в еврейских писаниях.
Кроме того, здесь подчеркивается, что Иисус отождествляет себя с ни¬
щими и угнетенными; отчасти это было очевидно уже из Его крещения и
постоянного общения с мытарями и грешниками. Ветхий Завет и еврейские
писания напрямую говорят, что Бог защищает бедных363, но когда за отрыв¬
ком 25:31—46, где Сын Человеческий восседает в славе и принимает сторо- * 342 343359 Этот термин предложил Кал Ранер (см.: Karl Rahncr, “Anonymous Christians" и
“Anonymous Christianity and the Missionary Task of the Church", Theological Investigations
(London: Darlon, Longman, and Todd), 6:390-398, 12:161-178.
366 Luz, “The Final Judgment (Matt 25:31-46): An Exercise in ‘History of Influence’ Ex¬
egesis", pp. 300-301. Это удивление особенно трудно объяснить сторонникам миссио¬
нерского подхода, поскольку люди, протягивающие ученикам чашу холодной воды, уже
знают, что те проповедуют Иисуса, а значит, являются Его представителями.
361 Preis, Life in Christ, pp. 43-60.
342	См.: Richard C. Oudersluys, “The Parable of the Sheep and Goats (Matthew 25:31-46):
Eschatology and Mission, Then and Now", Reformed Review 26 (1973): 15!—161, здесь p. 156.
Нет ничего дурного в том, чтобы применять притчу к самым разным сферам жизни и
богословия, но не нужно выжимать из текста смысл, которого в нем нет. Существует
разница между толкованием текста и размышлением над ним. Мысль У. Луза (Luz, "The
Final Judgment (Matt 25:31-46)", 308-310; и Matthew 21-28, pp. 283-284) о том, что мож¬
но толковать текст, даже идя вразрез с его изначальным смыслом, совершенно непри¬
емлема. Если бы он не истолковал эту притчу как утешение страдающим ученикам, ему
не пришлось бы рассуждать о том, насколько правомерно толковать притчи попреки их
оригинальному замыслу.
343	См. особенно Прит. 19:17; помимо перечисленных выше первоисточников, см.
Шемот Рабба 31.13; Руг Рабба 5.9.


Притча об овцах и козлах (Мф. 25:31-46)
849
ну страждущих, следует стих 26:2, где возвещается скорое распятие Сына
Человеческого, это просто поражает воображение. Царь, защищающий
бедных и страждущих, поступает так на основании собственного опыта.
Другим новозаветным авторам тоже известно, кто на самом деле принимает
на Себя наше отношение к другим людям (см.: Деян. 9:4; Рим. 14:15,18;
1 Кор. 8:12; Еф. 6:5,7).
Что касается суда, то, делая о нем выводы на основании этого отрыв¬
ка, необходимо проявлять особую осторожность. Цель притчи состоит в
том, чтобы призвать людей к состраданию и напомнить о тех обязанностях,
за которые им однажды придется дать ответ. И здесь, и в других эпизодах
Евангелия Матфей прибегает к заостренным и ярким образам Страшного
суда над всеми людьми364, преследуя лишь одну цель: призвать людей к хри¬
стианскому ученичеству. Он не дает единого, буквального, описания этого
суда и пользуется условными формулами365, несомненно, заимствованны¬
ми из таких текстов, как Иоил. 3:1-21 и Дан. 7:13-14 или из общееврейских
традиционных представлений о суде, о которых мы знаем, например, из
параллельных мест в 1 Енох.366. Тем не менее, как видно из других притч и
изречений, предостережения о суде отличаются сильными и даже жестоки¬
ми выражениями и вызывают довольно неприятные чувства. Вообще, суд и
наказание провозглашались пророками, которые сознательно стремились
вызывать у слушателей беспокойство и страх. Иисус тоже был пророком и
подчеркивал грядущий суд настолько часто, что по меньшей мере четверть
изречений, приписываемых Ему традицией, поднимает тему суда367. Сам
суд предполагает лишь правдивую оценку того, как все есть на самом деле,
но его последствия куда более серьезны. По сравнению с ветхозаветными
пророками Иисус ставит на карту куда больше, так как говорит о вечном
наказании, которое можно истолковать как наказание, длящееся всю веч¬
ность, или как наказание, имеющее вечные последствия368. Конечно же,
364	Donahue, “The ‘Parable’ of the Sheep and the Coats”, 11. См. также: Reiser,
Judgment, p. 310.
365	Davies, Allison, Matthew, 3:418.
364 Я не думаю, что Матфей заимствует свой материал из Подобий Еноха, как
утверждают некоторые. Кетчпол (Caichpole, “The Poor on Earth and the Son of Man in
Heaven”, 379-380) считает, что Подобия Еноха и Евангелие от Матфея оба опираются
на более ранний источник. Иез. 34:17-22 также, скорее всего, не является контекстным
фоном данной притчи. В этом ветхозаветном отрывке Бог провозглашает, что будет су¬
дить между сильными и слабыми, а не между овиами и козлами или между копом и
бараном. Древнееврейские слова гр’п и sell, употребленные в этом тексте, могут означать
как овец, гак и козлов. См. выше, с. 832-833.
367 Reiser, Jesus and Judgment, p. 304.
348 Многие христиане не осознают, насколько страшным является длящееся вечно
наказание. Мне лично подобные описания кажутся гиперболическими. См.: Clark Н.
Pinnock, “What Is Hell?”, ExAuditu 20(2004): 47-59.


850
Притчи эскатаюгии будущего
все это делается для того, чтобы люди обратились и последовали за Иису¬
сом. живя милосердной, сострадательной жизнью. Мы уже не раз виде¬
ли, что Божье Царство несет греховному миру бесконечную благодать, но
эта благодать предполагает столь же безграничную ответственность. Дан¬
ный отрывок подчеркивает вторую часть этой мысли. Еше К. Лесли Мит-
тон писал, что учение Иисуса и Павла ставит нас перед дилеммой: с одной
стороны, Бог принимает нас благодаря Иисусу Христу, и спасение являет¬
ся Божьим даром, но с другой стороны. Богу угодны лишь те, кто любит
ближнего и проявляет милосердие к страждущим369. Церковь (и особенно те
ее деноминации, которые придерживаются учения Реформации) нередко
подчеркивает первое, забывая о втором, — причем настолько, что Ульрих
Луз даже объявляет суд на основании добрых дел теологической невозмож¬
ностью, хотя и признает его антропологической необходимостью. Иными
словами, людям необходима идея суда, даже если она не соответствует тому
образу Бога, который яатен нам в Иисусе370. Однако разве все это не являет¬
ся искажением библейского учения? Ведь ни в Ветхом Завете, ни в учении
Иисуса, ни в одной из книг Нового Завета мысль о справедливом суде по
делам не предстает как нечто странное или неудобоваримое. Более того, она
полностью соответствует учению как Ветхого, так и Нового Завета* 571 * 573 *. Не¬
ужели мы должны вернуться назад и исправить все. что говорили о суде и
наказании ветхозаветные пророки? Или Божий характер все-таки требует
от людей ответственности и предполагает, что их действия имеют серьез¬
ные последствия? Суд был не просто одним из элементов эсхатологическо¬
го учения иудаизма, но самой важной частью этого учении, и Иисус не мог
проповедовать Божье Царство, не говоря о суде57-’. Более того, суд является
не второстепенным богословским концептом, а неотъемлемой частью уче¬
ния о Божьей праведности и значимости человеческой жизни. То, что мы
делаем и чего не делаем, исключительно важно, и нашу нынешнюю жизнь
никак нс назовешь банальной и бессмысленной, ведь именно на ее арене
разыгрывается наша вечная судьба 575. Поэтому нам нельзя пренебрегать
WC. Leslie Mitton, “Present Justification and Final Judgment: A Discusion of the Parable
of the Sheep and the Goats”, ExpTim 68 (1957): 46-50; cm. p. 49.
ntl Luz. 7	heTheolojQ of the	Gospel of Maiiliew (Cambridge: Cambridge University Press,
1995), p. 132 (курсив автора. — Примеч. автора книги). Иными сломами, суя поделай не
соответствует характеру Бога, пребывающего в Иисусе. Автор считает, что антропологи¬
ческая необходимость может быть решением дилеммы суда и благодати.
571 См.: Иов. 34:11; Пс. 9:7-20 (особенно ст. IН); 57:11; 61:9,12; 95:10.13; Прит. 10:16;
24:12; Еккл. 12:14; Ис.3:10-11; 59:18; Иер. 17:10; 25:14; 32:19; Иез. 33:20; Пл. 3:64;Ос.4:9;
Мф. 7:21; 12:36; 16:27; Ии. 5:29; Иак. 1:25; 2:24; I Пет. 1:17; Рим. 2:6—15; 14:10-12; 2 Кор.
5:10; 11:15; Еф. 6:8; Кол. 3:25; 2 Тим. 4:14; Отк. 2:23; 14:13; 20:12-13; 22:12.
377 Reiser, Jesus and Judgment, p. 302.
573 См.: С. E. B. Cranlield, “Diakonia", If God Be for (Edinburgh: T. AT. Clark. 1985),
pp. 97-111, конкретно p. 102.


Притча об овцах, и козлах (_Мф. 25:31-46)
851
ни одной, ни другой частью дилеммы, описанной Миттоном. Авторы ново¬
заветных писаний явно не могли представить себе, как человек, подлинно
следующий за Иисусом, может не проявлять в своей жизни любви и мило¬
сердия.
Этот отрывок не содержит прямого христологического учения, но под¬
разумеваемая в нем христология достойна внимания. Будучи Сыном Чело¬
веческим, Иисус имеет власть собрать и судить все народы. Его сопровож¬
дают ангелы, и Он творит волю Своего Отца.
Практическое применение
Если Новый Завет, еврейские писания, греко-римские источники и
Египетская книга мертвых единодушно говорят, что высший суд основан
на милости и сострадании, то почему многие религии и конфессии споты¬
каются именно на этом? Какие бы ни были между нами разногласия, путь
милости и сострадания всегда будет мудрее, чем любая иная альтернатива.
Пусть в этой притче нс сказано все. что необходимо сказать на эту тему, нам
нужно хотя бы прислушаться к тому, что она говорит. Нельзя быть последо¬
вателем Христа, нс имея Христова сострадания, на котором покоится все
Евангелие. Так почему же многие христиане полагают, что благодать бывает
без ответственности?
Эта притча всегда считалась одной из самых сильных, и христиане не¬
редко обращаются к ней в проповедях и этических рассуждениях. Пожа¬
луй. никто другой нс использовал се так эффективно, как Иоанн Златоуст,
в чьих трудах содержится по меньшей мере 170 цитат из этого отрывка и
220 ссылок на него. Неудивительно, что именно эта притча легла в основу
его учении о социальной справедливости и была главной движущей силой
его служения ш. Конечно, се необходимо дополнять и другими аспектами
христианского мышления, но богословие, заключающееся в этом тексте,
затрагивает саму сущность христианской веры и во многом формирует ду¬
ховную практику. Человек нс может быть учеником Христа по праву рож¬
дения. через исполнение обрядов или посредством литургического испо¬
ведания. Учеником Хрнст является лишь тот, кто по-настоящему следует
Христову сос градацию и исполняет нолю Отца.
Псе эго нс имеет ничего общего со спасением по делам; дела милосер¬
дия нс являются средством достижения цели, а выражают личное познание
Божьей любви. Некоторые авторы считают, что эта притча проповедует вто¬
росортную этику, которая не является подлинно христианской. Однако раз¬
ве есть что-нибудь выше Божьих заповедей о любви? Христианство не несет
миру новую, доселе неизвестную людям этику. Оно дает новую мотивацию,
iu См: Gray, 7	hel.eusl of Bnillwn, p. 50.


852
Прыти эсхатологии будущего
силу и понимание того, на какие подвиги и жертвы готова идти любовь (ср.:
I Ин. 2:7-11).
В притче не напрасно сделан упор на «меньших». Если бы люди знали,
что имеют дело с царем, то вели бы себя иначе. С царями мы обрашаемся
почтительно, а маленьких людей игнорируем, что л ишь обнажает всю эгои¬
стичность наших побуждений. Но у сострадания только одна мотивация —
желание восполнить чью-то нужду. Оно возникает из глубины нового «я»,
преображенного рукой своего Создателя.
Применить этоттекст на практике — значит прислушаться к его предо¬
стережению и осознать, что всем людям (и, в первую очередь, христианам)
придется держать ответ за то, как они исполняли Божью волю, особенно в
делах милосердия. Напоминание о том, что на суде на свет выйдет не только
то, что мы сделали, но и то, чего мы не сделали (то есть грехи бездействия),
вызывает у нас не самые приятные чувства. Однако цель притчи не в том,
чтобы сделать нам приятно. Наши церкви (и все общество) редко вспоми¬
нают о грядущем суде и чаше всего говорят о вере так, будто она практиче¬
ски ничего не требует от отдельных христиан. Но учение Иисуса говорит
нечто совсем иное. Или суд снова станет частью христианской проповеди,
или Благая весть будет просто никому не нужна. Нам не следует притво¬
ряться, что мы знаем, каким будет Страшный суд, и искать сенсационно¬
сти. Память о Судном дне — не единственная мотивация, побуждающая нас
к милосердию и состраданию, но без нее нам не обойтись. Самым мощным
свидетельством об истине Евангелия будет наша жизнь, исполненная ми¬
лости и сострадания.
Нельзя отделять наши отношения с Богом от отношений с другими
людьми. Испытав на себе Божье сострадание, мы становимся проводником
этого сострадания и, откликаясь на чужие нужды, встречаемся с Самим Бо¬
гом. Для тех, кто во Христе, источником любого доброго дела является Сам
Христос; Он же и принимает от нас эти дела милосердия 375.
В притче ничего не сказано о том, можно ли получить спасение без
Христа376. Опираясь на Рим. 2, я считаю, что каждого из нас будут судить
по делам на основании того откровения, которое мы приняли 377. Эта точка
зрения не только полностью подкреплена Писанием, но и снимает ненуж¬
ное напряжение, вызванное традиционными взглядами на суд. Описание
суда в притче тоже вполне соответствует этому объяснению, но не требует
такого вывода.
375 См. мой комментарий на Еф. 6:5—9: К. Snodgrass, Ephesians: The NIVApplication
Commentary(Grand Rapids: Zondervan, 1996), pp. 323-324, 326-329, 331-333.
374 Дэйпис и Эллисон считают, что это возможно (Davies, Allison, Matthew, 3:423).
377 См.: К. Snodgrass, “Justification by Grace to the Doers: An Analysis of the Place of
Romans 2 in the Theology of Paul”, NTS32 (1986): 72-93.


Притча об овцах и козлах (Мф. 25:31-46)
Я53
Для дальнейшего чтения378
George Beasley-Murray, Jesus and the Kingdom of God (Grand Rapids:
Eerdmans, 1986), pp. 307-312.
W. D. Davies, Dale C. Allison, A Critical and Exegetical Commentary on the
Gospel According to Saint Matthew (3 vols.; ICC; Edinburgh: T. &.T. Clark, 1988—
1997), 3:416-435.
David A. De Silva, “Renewing the Ethic of the Eschatological Community:
The Vision of Judgment in Matthew 25”,	3 (1991): 168-194.
John R. Donahue, “The ‘Parable’ of the Sheep and the Goats: A Challenge to
Christian Ethics”, TS47 (1986): 3—31. См. также: David A. De Silva, The Gospel
in Parable (Philadelphia: Fortress, 1988), pp. 109-125.
Sherman W. Gray, The Least of My Brothers: Matthew 25:31-46, a History of
Interpretation (SBLDS 114; Atlanta: Scholars, 1989).
Ulrich Luz, “The Final Judgment (Matt 25:31-46): An Exercise in ‘History
of Influence’ Exegesis”, Treasures New and Old: Recent Contributions to Matthean
Studies, ed. David R. Bauer, Mark Allan Powell (Atlanta: Scholars, 1996), 271—
310.
Ulrich Luz,	Matthew2l-28(ttans.JamesE.Crouch; Hermeneia; Minneapolis:
Fortress, 2005), pp. 263-296.
J. Ramsey Michaels, “Apostolic Hardships and Righteous Gentiles”, JBL 84
(1965): 27-37.
Theo Preiss, Life in Christ (trans. Harold Knight; Chicago: Allenson, 1954),
pp. 43-60.
Graham N. Stanton, “Once More: Matthew 25.31-46”, A Gospel for a New
People: Studies in Matthew (Edinburgh: T. & T. Clark, 1992), pp. 207-231.
* * •
Если подумать, то эти пять притч футуристической эсхатологии срав¬
нительно мало говорят нам о будущем Царстве. Они лишь вскользь упоми¬
нают честь, славу и радость Божьего Царства, и благость Царства не столько
т Немецкие ученые уделяли этой притче больше внимания, нежели англоязыч¬
ные исследователи. Кроме многочисленных статей ей посвящены по крайней мере пять
монографий на немецком языке: Е. Brandenburger, Das Recht des Weltenrichters. Unter-
suchung zu Mattltuus 25,31-46 (Stuttgan: Katholisches Bibelwerk, 1980); R. BrOndlc, Matth.
25.31-46 im Werk des Johannes Chrysostomos (Tubingen: Mohr-Siebeck, 1979); C. Christian,
Jesus und seine geringsten Briider. ML 25,31-46 redaktionsgeschichtUch uniersucht (Leipzig: St.
Benno, 1975); J. Friedrich, Gottim Bruder?Einemethodenkritische Untersuchung von Redaction,
Oberlieferung und Traditionen in Ml. 25,31-46 (Stuttgart: Cal we r, 1977); M. Puzicha, Chrisms
Peregrinus. Die Fremdenaufnahme (Ml. 25,35) als Werk der privaten Wohhdtigkeit im Urteil der
Alien Kirche (Munster AschendorfV, 1980).


854
Притчи эсхатологии будущего
описывается, сколько подразумевается. Подробностей о грядущем суде
тоже не так-то много: несмотря на драматичный и страшноватый язык, мы
понимаем, что перед нами — традиционные формулы, характерные каклля
евреев, так и для язычников. Описания будущего суда сознательно прибе¬
гают к гиперболам, чтобы завладеть вниманием слушателей, но они явно
не рисуют для нас богословски точную картину Божьего Царства или
Страшного суда.
Не особенно много внимания уделяется здесь и христологии. В прит¬
чах подразумевается, что Иисус облечен властью и действует от имени Бога,
чтобы изгнать зло из Божьего мира. Они являются непосредственным сви¬
детельством того, что Иисус знал о времени ожидания, когда Его ученикам
придется проявить верность и жить в соответствии с Его призванием. Одно¬
временно они исполнены веры и надежды на будущее. Несмотря на при¬
ближающуюся крестную смерть, Иисус не сомневался в обещанном Богом
будущем и Его окончательной победе над злом.
Как это ни парадоксально, больше всего эти притчи о будущем говорят
вовсе не о будущем. Они посвящены жизни в настоящее время. Все пять
притч этой главы показывают нам два пути: один из них ведет к жизни,а
другой — к смерти. Они призывают нас к мудрости и верности. Их един¬
ственная цель состоит в том, чтобы убедить людей, памятуя о Божьем бу¬
дущем, исполнять волю Отца и проявлять Его сострадание. Все остальное
второстепенно.


Эпилог
Я пытался выяснить, что хотел сказать Своими притчами Иисус, пре¬
красно понимая, что любой пересказ любой истории, лаже одним и тем же
человеком, всегда будет совершенно новой коммуникацией. То, как Мат¬
фей изложил притчу о сеятеле, не совпадаете тем, как рассказывал ее Иисус,
Марк или Лука, но интерпретировать все четыре версии следует в контексте
Иисуса и Его служения, а не в свете богословия отцов церкви, современной
психологии или любой другой интересной нам сферы. Притчи предназна¬
чены для того, чтобы убеждать слушателей. Нюансы, конечно, важны, но
самым главным остается то, что хотел сказать Иисус. В рамках Его замыс¬
ла из этих историй можно извлечь множество выводов и значений. Любое
значение носит контекстуальный характер, потому что является величи¬
ной, привязанной к определенному ряду взаимоотношений. Если изменить
контекст, история тоже изменится. По возможности я старался придержи¬
ваться контекста Иисуса. Даже если трактовать притчи в том контексте, в
каком рассказывал их Иисус, их смысл будет достаточно многослойным, но
это совсем не то же самое, что пересказывать Его истории в ином контексте.
Все ученые признают, что притчи являются самым достоверным источни¬
ком учения Иисуса, какой у нас только есть. Если поместить их виной кон¬
текст, мы не услышим Иисуса и не поймем, кто Он такой. Нам необходимо
читать притчи так, как Он их рассказывал, - в контексте Его служения Из¬
раилю в первом столетии нашей эры.
Если ветхозаветные, греко-римские и раввинские притчи хоть чему-то
нас научили, так это тому, что любая аналогия предполагает соответствия с
реальностью, но чтобы верно ее истолковать, надо определить ее предна¬
значение и границы. Аналогии нередко имеют контекстуальные элементы
и пояснения. Точно также функционируют и притчи.
Иногда притчи сообщают нам и новую информацию, но их главная
цель — вызвать реакцию слушателей, которые либо откликнутся на Иисуса
и Его проповедь положительно и приблизятся к Нему, либо отреагируют


856
Эпилог
отрицательно и отвернутся от Него. Чтобы добиться отклика, притчи
апеллируют к эмоциям. Описания безудержной любви Бога и сурового на¬
казания, противопоставление мудрости и неразумия, предметы и занятия
повседневной жизни — все это сплетено так, чтобы сказать людям, что
Божье Царство уже среди них, и убедить их стать его частью. Притчи при¬
зывают к действию; просто их изучать, восхищаться ими и размышлять над
ними будет мало.
Как и практически все Писание, притчи прежде всего нацелены на внут¬
реннее преображение своих слушателей, даже если напрямую они говорят
совсем о другом — например, о пришедшем Царстве. Какие же плоды они
надеются получить? Люди, позволяющие учению притч преобразить себя
изнутри, научатся понимать благодать и связанную с ней ответственность,
восприниматьее всерьез и отзываться на ее призыв, атакже познают радость
Божьего Царства, будут готовы ликовать и праздновать, видя Божьи чудеса,
и начнут не только смотреть на людей, но и видеть их по-настоящему, лю¬
бить своих ближних, заботиться о бедных и страждущих и станут мудрыми
и верными, памятуя о том, что с приходом Сына Человеческого все зло не¬
пременно будет побеждено.
Кроме того, притчи дают нам слова и образы для богословских раз¬
мышлений. Они открывают перед нами целые символические миры, сти¬
мулируя мышление и воображение, и предлагают прекрасные метафоры,
которые становятся для нас важным теологическим подспорьем, так что
мы продолжаем говорить о заблудших овцах, блудных сыновьях и вместе с
Альбертом Швейцером помним, что Лазарь до сих пор продолжает лежать у
наших ворот. Таким образом, эти притч и заслуживают самого пристального
и самого уважительного внимания.


Приложения
Употребление ларароЗл) (parabola) в Новом Завете
Мф. 13:3
13:10
13:13
13:18
13:24
13:31
13:33
13:34
13:35
13:36
13:53
15:15
21:33
21:45
22:1
24:32
притчи (про притчу о сеятеле и следующие за ней притчи)
притчи (про притчу о сеятеле)
притчи (про притчу о сеятел)
притча (про притчу о сеятеле)
притча (про притчу о пшенице и плевелах)
притча (про притчу о горчичном зерне)
притча (про притчу о закваске)
притча (два раза)
притчи
притча (про притчу о пшенице и плевелах)
притчи
притча (аналогия) (оскверняет не то, что входит в уста, а
что выходит из уст)
притча (про притчу о злых виноградарях)
притчи (про притчи о двух сыновьях и о злых винограда¬
рях)
притчи (про притчу о брачном пире и о званом ужине)
подобие (притча) (про притчу о смоковнице и ее листьях)
Мк. 3:23
4:2
4:10
4:11
4:13
притчи (загадки или аналогии) («как может сатана изго¬
нять сатану?»)
притчи (про притчу о сеятеле и следующие за ней притчи)
притча (про притчу о сеятеле)
притчи
притча (-и) (два раза)


858
Приложения^
4:30 притча (про притчу о горчичном зерне)
4:33 притчи (про притчи в гл. 4 и другие)
4:34 притча
7:17 притча (аналогия) (оскверняет не то, что входит в уста, а
что выходит из уст)
12:1 притчи (про притчу о злых ви ноградарях)
12:12 притча (про притчу о злых виноградарях)
13:28 подобие (притча) (про притчу о смоковнице и ее листьях)
Лк. 4:23
5:36
6:39
8:4
8:9
8:10
8:11
12:16
12:41
13:6
14:7
15:3
18:1
18:9
19:11
20:9
20:19
21:29
присловие (поговорка) («врач, исцели Себя Самого»)
притча (аналогия) («никто не приставляет заплаты к вет¬
хой одежде, отодрав от новой одежды»)
притча (аналогический вопрос) («может ли слепой водить
слепого?»)
притча (про притчу о сеятеле)
притча (про притчу о сеятеле)
притчи (про притчу о сеятеле)
притча (про притчу о сеятеле)
притча (про притчу о неразумном богаче)
притча (про притчу о верном и неверном рабе)
притча (про притчу о смоковнице)
аналогия (или назидание) (не выбирать себе лучшие места)
притча (про притчу о заблудшей овце)
притча (про притчу о неправедном судье)
притча (про притчу о мытаре и фарисее)
притча (про притчу о минах)
притча (про притчу о злых виноградарях)
притча (про притчу о злых виноградарях)
притча (про притчу о смоковнице и ее листьях)
Евр. 9:9 образ (символ или аналогия): первосвященник, ежегодно
входящий в Святое святых, сравнивается с нынешним вре¬
менем
11:19 предзнаменование (образ) (упоминание о том, как Авраам
получил назад Исаака, словно из мертвых)


Употребление глагола Ьюр в Ветхом Завете
Чис.
Иов.
Пс.
Ис.
Иез.
21:27	«притонники* (поэты, певцы) (причастие)
17:6	притча (присловье)
30:19	стать (уподобиться)
27:1	уподобиться
48:13	уподобиться
48:21	уподобиться
142:7	уподобиться
14:10	стать подобным
46:5	уподобить
12:23	употреблять поговорку
16:44	говорить притчами (дважды)
17:2	рассказывать притчу
18:2	употреблять поговорку
18:3	употреблять поговорку
20:49 (21:5) говорить притчи
24:3	рассказывать притчу


Употребление существительного (nulsal)
в Ветхом Завете
В отрывках, выделенных жирным шрифтом, Септуагинта переводит
это слово как ларароХт] ( (parabole).
Чис.
23:7
предсказание
23:18
предсказание
24:3
предсказание
24:15
предсказание
24:20
предсказание
24:21
предсказание
24:23
предсказание
Втор.
28:37
поговорка («будешь ужасом, притчею и посме¬
шищем»)
1Цар.
10:12
поговорка
24:14
поговорка
3 Цар.
4:32(5:12)
поговорка
9:7
поговорка («посмешище»)
2 Пар.
7:20
поговорка («притча и посмешище»)
Иов.
13:12
поговорка
27:1
речь
29:1
речь
41:25
подобный


Приложения
Пс.
43:15
48:5
68:12
77:2
Прит.
1:1
1:6
10:1
25:1
26:7
26:9
Еккл.
12:9
Ис.
14:4
Иер.
24:9
Иеэ.
12:22
12:23
14:8
17:2
18:2
18:3
20:49 (21:5)
24:3
Иоил. 2:17
Мих. 2:4
присловье
поговорка
присловье
притча
поговорка
поговорка
поговорка
поговорка
поговорка
поговорка
поговорка
посмешище
присловье
поговорка
поговорка
присловье
аллегория
поговорка
поговорка
аллегория
аллегория
присловье
насмешливая песня
Авв. 2:6
насмешка


Употребление яирароХл	) в Септуагинте
Чис.
23:7
предсказание
23:18
предсказание
24:3
предсказание
24:15
предсказание
24:20
предсказание
24:21
предсказание
24:23
предсказание
Втор.
28:37
поговорка («будешь ужасом, притчею и посме-
шишем»)
1 Цар.
10:12
поговорка («Неужели и Саул во пророках?»)
24:14
поговорка («от беззаконных исходит беззако¬
ние»)
2 Цар.
23:3-4
сравнение («владычествующий над людьми., в
страхе Божьем [воссияет) как на рассвете утра»)
3 Цар.
4:32
поговорки (по всей видимости: «изрек он [Со¬
ломон! три тысячи притчей»)
2 Пар.
7:20
поговорка (синоним слова diegdma, рассказ
возможно, в значении «зрелище»)
Пс.
43:15
поговорка («покачают головой» т. е., не веря
своим глазам или насмешливо)
48:5
поговорка (синоним загадке)
68:12
насмешка (объект презрения)


Приложения
863
77:2
притча или поговорка (синоним загадке, зага¬
дочному изречению)
Прит.
1:6
поговорка (синоним темному изречению)
Еккл.
1:17
поговорки (или притчи)
12:9
поговорки
Мер.
24:9
поговорка (синоним «позор* misos,
«объект ненависти» и kaiara, «проклятие»)
Иез.
12:22
поговорка («Много дней пройдет, и всякое про¬
роческое видение исчезнет»)
12:23
(2 раза)поговорка
16:44
поговорка («Какова мать, такова и дочь»)
17:2
притча (или аллегория) (синоним
«рассказ» далее следует иносказательное пове¬
ствование об орле, кедре и виноградной лозе с
намеком на вавилонского иаря, царя Иеруса¬
лима и обращение последнего за помощью к
Египту)
18:2
поговорка («Отцы ели кислый виноград, а уде-
тей на зубах оскомина»)
18:3
поговорка
19:14
плачевная песнь
21:5(20:49)
притча (или поговорка, или аллегория)
24:3
притча (или аллегория, далее следует образ ки¬
пящего котла)
Дан.
12:8
притчи (или образы?)
Мих.
2:4
насмешка (синоним ihrenos, «плач»)
Авв.
2:6
насмешка
Тов.
3:4
посмешище
Прем.
5:4
объект презрения (синоним смеху)
Сир.
1:25
изречения мудрости


864
Приложения
3:29
поговорка (или притча)
13:26
поговорки (или сравнения)
20:20
поговорка
21:16
текстуальный вариант: поговорка?
38:33 (34)
поговорки
39:2
притчи (или поговорки)
39:3
притчи (или поговорки) (синоним ,
«поговорки»)
43:8
как менее возможный вариант
47:15
поговорки
47:17
поговорки (или притчи) (синоним «пес¬
ни», и paroimiai, поговорки)


Употребление яарсфоХп
в трудах апостольских отцов церкви
Варн.
6:10
притча (или аллегория)
17:2
притча (или темное изречение)
Герма, «Видения»,
3.3.2
притча (аллегория башни)
3.12.1
притча(аналогия)
5:5
притча (дважды, по отношению к аллего¬
рическим описаниям)
5:6
притча (по отношению к аллегорическому
описанию)
Герма, «Заповеди»
10.1.3
притчи (о непонятных вещах)
10.1.4
притчи (о Боге, то есть о глубинах Божьих)
11:18
загадка
Герма, «Подобия»
во мн. ч. в качестве заглавия («Подобия») и в ед. ч.
в качестве заглавия к Подобиям 2,3,4,5,6, 7,8 и 9.
2.4
аналогия (о вязе и виноградном дереве)
5.2.1
притча (о поле)
5.3.1
притча (темные, непонятные изречения)
5.4.1
притча (о поле, дважды)
5.4.2
притча (темные, непонятные изречения)
5.4.3
притча (темные, непонятные изречения,
дважды)
5.5.1
притча (темные, непонятные изречения)
5.5.5
притча (имея в виду притчу о поле)


866
Приложения
5.6.8 притча (имея в виду притчу о поле)
9.1.1 притча
9.5.5 притча
9.29.4 притча (о горах)


Классификация притч
Подобия
О сеятеле: четырехчастное подобие
О растущем семени
О горчичном зерне
О закваске
О сокровище в поле
О многоценной жемчужине
О двух строителях: антитетическое двойное подобие
О неводе
О верном и неверном рабе: антитетическое двойное подобие, близкое к
смешанному типу из-за вводного вопроса
О детях на улице
О добрых и худых деревьях
О цветущей смоковнице
Подразумеваемые подобия
О человеке, собирающемся в путь
Об овцах и козлах (только ст. 32-33)
Вопросительные притчи
О заблудшей овце (обе версии)
О пропавшей монете
О строителе башни
О царе, собравшемся на войну


868	Приложении
Об овце, упавшей в яму
О друге, пришедшем в полночь
Повествовательные притчи с двойным иносказанием
О немилосердном заимодавце: двухактная повествовательная притча с
двойным иносказанием
О блудном сыне: двухактная повествовательная притча с двойным ино¬
сказанием
О плевелах
О бесплодной смоковнице
О брачном пире
О званом ужине: двухактная повествовательная притча с двойным ино¬
сказанием
О наемных работниках
О неправедном судье
О десяти девах
О талантах
О минах: повествовательная притча с двойным иносказанием и двумя
сюжетными линиями
Судебные притчи
О двух должниках
О двух сыновьях
О злых виноградарях у Матфея; у Марка и Луки судебный характер
притчи подразумевается
Повествовательные притчи с одинарным иносказанием
О добром самарянине
О неразумном богаче
О неверном управителе
О богаче и Лазаре: двухактная повествовательная притча с одинарным
иносказанием
О фарисее и мытаре


Приложения
Н69
Притчи типа «Тем более»
О друге, пришедшем в полночь
О заблудшей овце
О пропавшей монете
О неверном управителе
О неправедном судье


Библиография
Первоисточники
Ancient Near Eastern Texts Relating to the Old Testament. 3d ed. Ed. James B.
Pritchard. Princeton: Princeton University Press, 1969.
The Aramaic Bible. Ed. Martin McNamara, el al. Wilmington: M. Glazier,
1986.
The Babylonian Talmud. Ed. I. Epstein. 35 vols. London: Soncino, I960.
Charles, R. H., ed. Apocrypha and Pseudepigrapha of the Old Testament.
Oxford: Clarendon, 1913.
	. The Assumption of Moses. London: Black, 1897.
Conybeare, F. C., Rendal J. Harris, and Agnes Smith Lewis. The Story of
Ahiciarfrom the Aramaic, Syriac, Arabic, Armenian, Ethiopic, Old Turkish, Greek,
and Slavonic Versions. 2d ed. Cambridge: Cambridge University Press, 1913.
The Dead Sea Scrolls: Study Edition. Ed. Florentine Garcia Martinez and
Eibert J. C. Tigchelaar. 2 vols. Leiden: Brill/Grand Rapids: Eerdmans, 1997.
The Fathers According to Rabbi Nathan. Trans. Judah Goldin. Yale Judaica
Series io. New Haven: Yale University Press, 1955.
Loeb Classical Library. Cambridge: Harvard University Press.
Mekhilta De-RabbiIshmael: A Critical Edition, Based on the Manuscripts and
Early Editions, with an English Translation, Introduction, and Notes. Ed. Jacob Z.
Lauterbach. 2 vols. Philadelphia: The Jewish Publication Society, 2004.
The Midrash on Psalms. Trans. William G. Braude. 2 vols. Yale Judaica Series
13. New Haven: Yale University Press, 1959.
Midrash Rabbah: Translated into English with Notes, Glossary and Indices. Ed.
H. Freedman and Maurice Simon, to vols. London: Soncino, 1939.
Midrash Tanhuma: Translated into English with Introduction, Indices, and Brief
Notes. Trans. John T Townsend. 2 vols. Hoboken: Ktav, 1989.
Milik, J.T. The Books of Enoch. Oxford: Clarendon, 1976.


Библиографий
«71
Milligan, George. Selections from the Greek Papyri. Cambridge: Cambridge
University Press, 1912.
The	Mislmah:Translated from the Hebrew with Introduction and Brief
Explanatory Notes. Trans. Herbert Danby. Oxford: Clarendon, 1933.
New Testament Apocrypha. Ed. Edgar Hcnnccke and Wilhelm Schneemelcher.
Trans, and ed. R. McL. Wilson. 2 vols. Philadelphia: Westminster, 1965.
The Old Testament Pseudepigrapha. Ed. James H. Charlesworth. 2 vols. Garden
City: Doubleday, 1983.
Pesikta de-Rob Kahuna: R. Kahana's Compilation of Discourses for Sabbaths
and Festal Days. Trans. William G. (Gershon Zev) Braude and Israel J. Kapstein.
Philadelphia: Jewish Publication Society of America, 1975.
Pesikta Rabbati: Discourses for Feasts, Fasts, and Special Sabbaths. Trans.
William G. Braude. 2 vols. Yale Judaica Series 18. New Haven: Yale University
Press, 1968.
Parke De Rabbi Eliezer:The Chapters of Rabbi Eliezer the Great According to
the Text of the Manuscript Belonging to Abraham Epstein of Vienna. Trans. Gerald
Friedlander. Benjamin Blom, 1971.
Sifra: An Analytical Translation. Trans. Jacob Neusner. 3 vols. Brown Judaic
Studies 138-140 Atlanta: Scholars, 1988.
Sifre: A Tannaitic Commentary on the Book of Deuteronomy. Trans. Reuven
Hammer. Yale Judaica Series 24. New Haven: Yale University Press, 1986.
Synopsis Quattuor Evangeliorum. Locis p apocryphorum et
patrum adliibitis edidit. Ed. Kurt Aland. Stuttgart: Wiirttembergische Bibelanstalt,
1976.
Tanna Dcbe Eliyyahu: The Lore of the School of Elijah. Trans. William G.
(Gershon Zev) Braude and Israel J. Kapstein. Philadelphia: The Jewish Publication
Society of America, 1981.
The Targum of Isaiah. Trans. J. E Stenning. Oxford: Clarendon, 1949.
The Tosefta: Translated from the Hebrew with a New Introduction. Trans. Jacob
Neusner. 2 vols. Peabody: Hendrickson, 2002.
Вторичные источники
Aalen. S. “St. Luke’s Gospel and the Last Chapters of I Enoch”. NTS 13
(1967): 1-13.
Abou-Chaar, Kamal. “The Two Builders: A Study of the Parable in Luke
6:47-49”. Theological Reviews (1982): 44-58.
Agnew, Francis H. “The Parables of Divine Compassion”. The Bible 27
(1989):35—40.
Allison, Dale C., Jr. Jesus of Nazareth: Millenarian Prophet. Minneapolis:
Fortress, 1998.


872
БиБшография
Allison, Dale C., “Mark 12:28-31 and the Decalogue. Pages 270-278 in
Gospels and the Scriptures of Israel. Ed. Craig A. Evans and W. Richard Stegner.
Sheffield: Sheffield Academic, 1994.
	. “Matthew 23:39 = Luke 13:35b as a Conditional Prophecy”. JSNT
18	(1983): 75-84.
Ambrozic, Aloysius M. The Hidden Kingdom: A Redaction-Critical Study of the
References to the Kingdom of God in Mark's Gospel. CBQMS 2. Washington: The
Catholic Bible Association of America, 1972.
Anderson, Robert T. “Samaritans”. A5:940-947.
Archbald, Paul. “Interpretation of the Parable of the Dragnet (Matthew
13:47-50)”. Vox Reformats 48 (1987): 3-14.
Arens, Edmund. KommunikativeHandlungen.
der Gleichnisse Jesufureine Handlungstlieorie.Dusseldorf: Patmos, 1982.
Argyle, A. W. “Wedding Customs at the Time of Jesus". Exp Tim 86 (1975):
214-215.
Arnal, William E. “The Parable of the Tenants and the Class Consciousness of
the Peasantry”. Pages 135-157 in Text and Artifact the Religions of Mediterranean
Antiquity. Waterloo: Wilfrid Laurier University Press, 2000.
Aune, David. “Oral Tradition and the Anaphorisms of Jesus”. Pages 211-265
in Jesus and the Oral Gospel Tradition. Ed. Henry Wansbrough. JSNTSup 64.
Sheffield: Sheffield Academic, 1991.
	.	“The Significance of the Delay of the Parousia for Early
Christianity”. Pages 87—95 in Current Issues in Biblical and Patristic Interpretation.
Ed. Gerald F. Hawthorne. Grand Rapids: Eerdmans, 1975.
Aus, Roger David. “Luke 15:11-32 and R. Eliezer Ben Hyrcanus's Rise to
Fame”. JBL 104 (1985): 443-469.
	.	Weihnachlsgeschichte, Barmherziger Samariter, Verlorener
Studien zu Ihremjiidischen Hintergrund. Berlin: Institut Kirche und Judentum,
1988.
Austin, Michael R. “The Hypocritical Son."£v057 (1985): 307-315.
Baarda, Ijitze. “‘Chose’ or ‘Collected’: Concerning an Aramaism in Logion
8 of the Gospel of Thomas and the Question of Independence”. HTR 84 (1991):
373-397.
	.	“Luke 12,13-14: Text and Transmission from Marcion to
Augustine”. Pages 107-162 in Christianity, Judaism and Other Greco-Roman Cults.
Ed. Jacob Neusner. Leiden: Brill, 1975.
Baasland, Ernst. “Zum Beispiel der Beispielerzahlungen. Zur Formenlehre
der Gleichnisse und zurmethodik der Gleichnisauslegung”.	(1986): 193—
219.
Bailey, Kenneth Ewing. Finding the Lost: Cultural Keys to Luke 15. St. Louis:
Concordia, 1992.


Библиографии^
873
Bailey, Kenneth Ewing. ‘“Inverted Parallelisms’ and ‘Encased Parables’
in Isaiah and Their Significance for Old and New Testament Translation and
Interpretation”. Pages 14-30 in Literary Structure and Rhetorical Strategies in the
Hebrew Bible. Ed. L. J. de Regt, J. de Waard, and J. P. Fokkelman. Assen: Van
Gorcum, 1996.
	. “Jacob and the Prodigal: A New Identity Story: A Comparison
between the Parable of the Prodigal Son and Gen. 27-35”. Theological Review 18
(1997): 54-72.
	. Jacob and the Prodigal: A Study of the Parable of the Prodigal Son in
the Light of the Saga of Jacob. Downers Grove: InterVarsity, 2003.
	. Jacob and the Prodigal: How Jesus Retold Israel's Story. Downers
Grove: InterVarsity, 2003.
	. Poet and Peasant: A Literary-Cultural Approach to the Parables in
Luke. Grand Rapids: Eerdmans, 1976.
	. “Psalm 23 and Luke 15: A Vision Expanded”. /AS 12 (1990) 54-71.
	. Through Peasant Eyes: More Lucan Parables, Their Culture and
Style. Grand Rapids: Eerdmans, 1980.
Bailey, Mark L. “The Parable of the Mustard Seed”. BSac 155 (1998) 449—
459.
	. "The Parable of the Tares”. BSac 115 (1998): 266-279.
Bainton, Roland. “Religious Liberty and the Parable of the Tares”. Pages 95-
121 in The Collected Papers in Church History. Volume I. Boston: Beacon, 1962.
Balabanski, Vicky. Eschatology in the Making: Mark, Matthew and the Didache.
SNTSMS 97. Cambridge: Cambridge University Press, 1997.
	. “Opening the Closed Door: A Feminist Rereading of the ‘Wise
and Foolish X-srgins’ (Mt. 25:1-13)”. Pages 71-97 in The Lost Coin: Parables of
Women, Work and Wisdom. Ed. Mary Ann Beavis. Sheffield: Sheffield Academic,
2002.
Ball, Michael. “The Parables of the Unjust Steward and the Rich Man and
Lazarus”. Exp T\06 (1994-1995): 329-330.
Ballard, Paul. “Reasons for Refusing the Great Supper”. (1972): 341 —
350.
Baltensweiler, Heinrich. “Das Gleichnis der selbstwachsenden Saat (Markus
4,26-29) und die theologische Konzeption des Markusevangelisten”. Pages 69-
75 in Oikonomia. Heilsgeschichte als Thema der Theologie, Festschrift fiir Oscar
Cullmann. Ed. Felix Christed. Hamburg-Bergstadt: Reich, 1967.
Banning, E. B. “Towers”. ABD6:622-624.
Barclay, William.	And Jesus Said.Philadelphia: Westminster, 1970.
Barrett, С. K. Jesus and the Gospel Tradition. Philadelphia: Fortress, 1968.
Barth, Gerhard. “Auseinandersetzungen urn die Kirchenzucht im Umkreis
des Matthdasevangelium”. ZTK 69 (1978): 158-177.


874
Библиография
Barth, Karl. Church Dogmatics. Trans. G. W. Bromiley. Edinburgh: T. & T.
Clark, 1958.
Barth. Markus. “The Dishonest Steward and His Lord: Reflections on Luke
16:1 — 13”. Pages 65-74 in From Faith to Faith. Ed. Dikran Y. Hadidian. Pittsburgh:
Pickwick, 1979.
Bartlett, David L. “An Exegesis of Matthew 25:31-46”. Foundations 19
(1976): 212.
Bartsch, Hans-Wemer. “Eine bisher iiberschene Zitierung der LXX in Mark
4,30”. 7715(1959): 126-128.
Batten, Alicia. “Dishonor, Gender, and the Parable of the Prodigal Son”. TJT
13 (1997): 187—200.
Bauckham, Richard. “The Delay of the Parousia”.	(1980): 3-36.
	. “Descent to the Underworld”. ABD 2:145-159.
	. “For Whom Were Gospels Written?” Pages 9-48 in The Gospels for
AH Christians: Rethinking the Gospel Audiences. Grand Rapids: Eerdmans, 1998.
	. “The Future of Jesus Christ”.	(1998): 97-110.
	. “The Parable of the Royal Wedding Feast (Matthew 22:1 — 14) and
the Parable of the Lame Man and the Blind Man (Apokryphon of Ezekiel)”. JBL
115(1996): 471-488.
	. “The Rich Man and Lazarus: The Parable and the Parallels”. Pages
97-118 in The Fate of the Dead. NovTSup93. Leiden: Brill, 1998.
. “The Scrupulous Priest and the Good Samaritan: Jesus' Parabolic
Interpretation of the Law of Moses”. NTS44 (1998) 475-489.
	. “Synoptic Parousia Parables and the Apocalypse”. Pages 92-117 in
The Climax of Prophecy. Edinburgh: T. & T. Clark, 1993.
	. “The Two Fig Tree Parables in the Apocalypse of Peter”. JBL 104
(1985): 269-287.
	. “Visiting the Places of the Dead in the Extra-Canonical
Apocalypses". Pages 81-96 in The Fate of the Dead. NovTSup 93. Leiden: Brill,
1998.
Baudler, Georg. “DasGleichnis vom ‘betriigerischen Verwalter’ (Lk ]6,1 —8a)
als Ausdruck der ‘inneren Biographic’ Jesus”.	1985): 65-76.
	. Jesus imSpiegel seiner Gleichnisse. Stuttgart: Calwer, 1986.
Bauer, Johannes B. “Gnadenlohn Oder Tageslohn (Mt 20,8-16)?” Bib 42
(1961): 224-228.
Baumgarten, Joseph M. “4Q500 and the Ancient Conception of the Lord’s
Vineyard”. Journal of Semitic Studies 4 (1989): 1-6.
Beardslee, William A. “Listening to the Parables of Jesus: An Exploration
of the Uses of Process Theology in Biblical Interpretation. “ Pages 201—218 in
Texts and Testaments: Critical Essays on the Bible and Early Church Fathers. Ed. W.
Eugene March. San Antonio: Trinity University Press, 1980.


Библиография
Н75
Веагс, Francis W. The Gospel According to Matthew. San Francisco: Harper
& Row, 1981.
	. “The Parable of the Guests at the Banquet: A Sketch of the History
of Its Interpretation." Pages 1—14 in The Joy of Study: Papers on the New Testament
and Related Subjects. Ed. S. E. Johnson. New York: Macmillan, 1951.
Beasley-Murray, George R. Jesus and the Kingdom of God. Grand Rapids:
Eerdinans, 1986.
	. Jesus and the Last Days: The Interpretation of the Olivet Discourse.
Peabody: Hendrickson, 1993.
Beavis, Mary Ann. “Ancient Slavery as an Interpretive Context for the New
Testament Servant Parables with Special Reference to the Unjust Steward (Luke
16:1-8)”. JBL111 (1992): 37-54.
	. “The Foolish Landowner (Luke 12:16b—20)”. Pages 55-68 in
and His Parables. Ed. V. George Shillington. Edinburgh: T. & T. Clark, 1997.
	.“Joy in Heaven, Sorrow on Earth: Luke 15.10”. Pages 39-45 in The
Lost Coin: Parables of Women, Work and Wisdom. Ed. Mary Ann Beavis. Sheffield:
Sheffield Academic, 2002.
	. “‘Making Up Stories’: A Feminist Reading of the Parable of the
Prodigal Son (Lk. 15.11 b—32) “ Pages 98-122 in The Lost Coin: Parables of Women,
Work and Wisdom. Ed. Mary Ann Beavis. Sheffield: Sheffield Academic, 2002.
	. Mark's Audience: The Literary and Social Setting of Mark 4. -12.
Sheffield: JSOT, 1989.
	. “Parableand Fable”. CBQ52 (1990) 473-498.
Beirnaert, Louis. “The Parable of the Prodigal Son, Luke 15:11-32, Read
by an Analyst”. Pages 197-210 in Exegesis: Problems of Method and Exercises in
Reading (Genesis 22 and Luke 15). Ed. Francois Bovon and Gregoire Rouiller.
Trans. Donald G. Miller. Pittsburgh: Pickwick, 1978.
Bendemann, Reinhard von. “Liebe und Sandenvergebung. Fine narrative-
traditions-geschichtliche Analyse von Lk 7,36-50”.	44 (2000): 161-182.
Bengel, John Albert. Gnomon of the New Testament. Trans. James Bandinel.
Edinburgh: T. & T. Clark, 1877.
Benjamin, DonC. “The Persistent Widow”. The Bible	(1990): 213-219.
Berger, Klaus. Fortnen und Gattungen im Neuen Testament. Tubingen: A.
Franckc, 2005.
	. “Hellenistiche Gattungen im Neuen Testament”. ANRW
25/2:1031-1432.
	. Identity and Experience in the New Testament. Trans. Charles
Muenchow. Minneapolis: Fortress, 2003.
	. “Materialien zu Form und Uberlieferungsgeschichte
neutestamentlicherGleichnisse”. NovT15 (1973): 1-37.
Berry, Wendell. Life Is a Miracle: An Essay against Modem Superstition.
Washington: Counterpoint, 2000.


876
Библиография
Berry, Wendell. "Property, Patriotism, and National Defense”. Pages 98-111
in	Home Economics. San Francisco: North Point, 1987.
Betz, Hans Dieter. The Sennon on ilie Mount. Hermeneia. Minneapolis:
Fortress, 1995.
Betz, Otto. “The Dichotomized Servant and the End of Judas Iscariot”. RevQ
5	(1964): 43-58.
	. “Jesu Lieblingspsalm: Die Bedeutung von Psalm 103 fiirdas Werk
Jesus”. 7'Zter(1984): 253-269.
Binder, Hans. “Das Gleichnis vom barmherzigen Samariter”. TZ 15 (1959):
176-194.
Birdsall, J. N. “Luke Х11.16ГГ. and the Gospel ofThomas”. JTS 13 (1962):
332-336.
Bishop, E. F. F. “The Parable of the Lost or Wandering Sheep. “ ATR 44
(1962): 44-57.
Bittner, Wolfgang. “Lasser beides miteinander wachsen his zur Ernte. . . ”.
Pages 15-35 in Basileia. Ed. Hans Durr and Christoph Ramstein. Basel: Mitenand.
1993.
Black, Matthew. An Aramaic Approach to the Gospels and Acts. 3d ed. Oxford:
Clarendon, 1967.
	. “The Parables as Allegory”. BJRL 42 (1959-1960): 273-287.
BlickenstafT, Marianne. "While the Bridegroom Is with Them":
Family, Gender and Violence in the Gospel of Matthew. JSNTSup 292. London: T.
6	T. Clark, 200.
Btinzler, Josef. “Die letzte Gnadenfrist. Lk 13,6-9”. BL 37 (1963-1964):
155-169.
Blomberg, Craig L. Contagious Holiness: Jesus’ Meals with Sinners. NSBT 19.
Downers Grove: InterVarsity, 2005.
	. Interpreting the Parables. Downers Grove: InterVarsity, 1990.
	. “Interpreting the Parables of Jesus: Where Are We and Where Do
We Go from Here?” CBQ 53 (1991) 50-78.
	. “Midrash, Chiasmus, and the Outline of Luke's Central Section”.
Pages 217-261 in Gospel Perspectives III: Studies in Mid rash and Historiography.
Ed. R. T. France and David Wenham. Sheffield: JSOT, 1983.
	. “The Parables of Jesus: Current Trends and Needs in Research”.
Pages 231—254 in Studying the Historical Jesus: Evaluations of the Slate of the
Current Research. Ed. Bruce Chilton and Craig A. Evans. Leiden: Brill, 1994.
	. “Poetic Fiction, Subversive Speech, and Proportional Analogy in
the Parables”. //ЯГ18 (1996): 115-132.
	. Preaching the Parables:From Responsible Interpretation to Powerful
Proclamation. Grand Rapids: Baker, 2004.
	. “Tradition and Redaction in the Parablesofthe Gospel ofThomas”.
Pages 177-205 in vol. 5 of Gospel Perspectives: The Jesus Tradition outside the
Gospels. Ed. David Wenham. Sheffield: JSOT, 1985.


Библиография
877
Blomberg, Craig L. “When Is a Parallel Really a Parallel? A Test Case: The
Lukan Parables”. BT/46 (1984): 78-103.
Boers, Hendrikus. TI\eology Out of the Gheiio. Leiden: Brill, 1971.
BonhoelTer, Dietrich. The Cost of Discipleship. New York: Touchstone, 1995.
Borg, Marcus J. Conflict, Holiness, and Politics in the Teachings of Jesus. Studies
in the Bible and Early Christianity 5. New York: Edwin Mellen, 1984.
Boring, Eugene M., Klaus Berger, and Carlsten Colpe, eds. The Hellenistic
Commentary to the New Testament. Nashville: Abingdon, 1995.
Bornkamm, Gunther. “Der Lohngedanke im Neuen Testament”. Pages 69-
92 in Studien zu Antike and Urchristentum. Munich: Kaiser, 1970.
	. “Die Verzogerung der Parusie. ” Pages 46-55 in Geschichte und
Glaube. BEvT 48. Munich: Kaiser, 1968.
Bornkamm, Gtlnther, Gerhard Barth, and Heinz Joachim Held. Tradition
and Interpretation in Matthew. Trans. Percy Scott. Philadelphia: Westminster, 1963.
Borsch, Frederick Houk. Many Things in Parables: Extravagant Stories of New
Community. Philadelphia: Fortress, 1988.
Bosley, Harold A. He Spoke to Them in Parables. New York: Harper & Row,
1963.
Boucher, Madeleine. The Mysterious Parable. CBQMS 6. Washington: The
Catholic Biblical Association of America, 1977.
	. The Parables. Wilmington: Michael Glazier, 1981.
Bovon, Fran4ois. Das Evangelium nach Lukas. EKKNT. Zurich: Benziger,
1989.
	. Luke 1: A Commentary on the Gospel of Luke 1:1	9:50. Trans.
Christine M. Thomas. Minneapolis: Fortress, 2002.
	. “The Parable of the Prodigal Son (Luke 15:11-32): First Reading”.
“The Parable of the Prodigal Son: Second Reading”. Pages 43-73, 441—466 in
Exegesis: Problems of Method and Exercises in Reading (Genesis 22 and Luke 15).
Ed. Fran4ois Bovon and Gregoire Rouiller. Trans. Donald G. Miller. Pittsburgh:
Pickwick, 1978.
Bowkcr, John W. “Mystery and Parable: Mark 4:1-20”. JTS25 (1974): 300-
317.
Boyarin, Daniel. “History Becomes Parable: A Reading of the Midnashic
Mashar'. Pages 54-71 in Mapping of the Biblical Terrain: The Bible as a Text. Ed.
Vincent L. Tollers and John Maier. Lewisburg: Bucknell University Press, 1990.
	. The Parables. Wilmington: Michael Glazier, 1981.
Brandenburger, E. Das Rechl des Weltenrichters. Untersuchung zu Matthaus
25,31-46. Stuttgart: Katholisches Bibelwerk, 1980.
BrSndle, R. Matth. 25.31-46 im Werk des Johannes Chrysostomos. Tubingen:
Mohr-Siebeck, 1979.
Braumann, Georg. “Die Schuldnerund die Stlnderin, Luk. VII. 36-50”. NTS
10 (1964): 487-493.


878
Библиография
Braumann. Georg. “Tot — lebendig. verloren — gefunden (Lk 15.24 und 32)”.
Pages 156—164 in Wort in der Zeit. Festschriftfur H. Rengsloif. Ed. W. Haubeck
and M. Bachmann. Leiden: Brill, 1980.
Braun. Willi.	Feasting and Social Rhetoric in Luke 14. SNTSMS 85. Cambridge:
Cambridge University Press, 1995.
	. “Symposium or Anti-Symposium? Reflections on Luke 14:1-24".
TJT& (1992): 70-84.
Breech, James.	The Silence ofJesus:The Authentic Voice of the Historical Man.
Philadelphia: Fortress, 1983.
Bretherton, Donald J. “Lazarus of Bethany: Resurrection or Resuscitation?”
Exp Tim104(1993): 169-173.
Bridge, Steven L. Where the Eagles Are Gathered: The Deliverance of the Elect
in Lukan Eschatology. JSNTSup 240. Sheffield: Sheffield Academic, 2003.
Broadhead, Edwin K. “An Example of Gender Bias in the USB1”. ВТ 40
(1989): 336-338.
Brodie, Thomas. The Birthing of the New Testament. Sheffield: Sheffield
Phoenix, 2004.
	. “Luke 7,36-50 as an Internalization of2 Kings 4,1-37: A Study of
Luke’s Rhetorical Imitation”. Bib64 (1983): 457-485.
Broer, Ingo. “Die Gleichnisexegese und die neuere LiteraturwissenschafL Ein
Diskussionsbeitragzur Exegese von Ml 20,1-16”. ZW5(1978): 13-27.
	. “ Das Gleichnis vom verlorenen Sohn und die Theologie des Lukas”.
ATS 20 (1974): 453-462.
BrokhofT, John R. Preaching the PaCycle B, Texts from Common,
Lutheran, and Roman Catholic Lectionaries. Lima: C.S.S., 1987.
	. Preaching the Parables: Cycle C, Texts from Common, Lutheran, and
Roman Catholic Lectionaries. Lima: C.S.S.. 1988.
Brooke, George J. “4Q500 I and the Use of Scripture in the Parable of the
Vineyard”. Dead Sea Discoveries 2 {1995): 268-294.
Brown, Colin. “The Parable of the Rebellious Son(s)”. 51 (1998) 391 —
405.
	. “The Unjust Steward: A New Twist?" Pages 121-145 in Worship,
Theology and Ministry in the Early Church. Ed. Michael J. Wilkins and Terence
Paige. Sheffield: JSOT, 1992.
Brown, Francis, S. R. Driver, and Charles A. Briggs, eds. A Hebrew and English
Lexicon of the Old Testament. Oxford: Clarendon, 1962.
Brown, Raymond. “Parable and Allegory Reconsidered”. Pages 321-333 in
New Testament Essays. Garden City: Doubleday, 1968.
	. The Semitic Background of the Term “Mystery" in the New Testament.
Philadelphia: Fortress, 1968.
Brown, Schuyler. “Faith, the Poor and the Gentiles: A Tradition-Historical
Reflection on Matthew 25:31-46”. 777’6(1990): 171-181.


Библиография
879
Brownlee, William Н. “Messianic Motifs ofQumran and the New Testament".
#72» 3(1957): 195-210.
Bruce, A. B. The Parabolic Teaching of Christ: Systematic and Critical Study
of the Parables of Our Lord. 3d ed. New York: A. C. Armstrong and Son, 1887.
Bruce, F. F. “Justification by Faith in the Non-Pauline Writings of the New
Testament”. EvQ24(1952): 66-69.
Brunner, Emil. Sowing and Reaping. Trans. Thomas Wieser. Richmond: John
Knox, 1946.
Bryan, Steven M. Jesus and Israel's Traditions of Judgment and Restoration.
SNTSMS 117. Cambridge: Cambridge University Press, 2002.
Biiason, Kristian. “The Good Samaritan, Luke 10:25-37: One Text, Three
Methods”. Pages 1-35 in Luke-Acts: Scandinavian Perspectives. Ed. Petri
Luomanen. Gottingen: Vandenhoeck & Ruprecht, iggi.
Bultmann, Rudolf. The History of the Synoptic Tradition. Rev. ed. Trans. John
Marsh. New York: Harper & Row, 1976.
	. Theology of the New Testament. Trans. Kendrick Grobel. New York:
Charles Scribner’s Sons, 1951.
Bussby, F. “Did a Shepherd Leave Sheep upon the Mountains or in the
Desert?” ATR45 (1963): 93-94.
Buth, Randall, and Brian Kvasnica. “Temple Authorities and Tithe Evasion:
The Linguism Background and Impact of the Parable of the Vineyard, the Tenants,
and the Son". Pages 53-80 in Jesus’ Last Week: Jerusalem Studies in the Synoptic
Gospels — Volume One. Ed. R. Steven Notley, Marc Tumage, and Brian Becker.
Leiden: Brill, 2006.
Buttrick, David. Speaking Parables: A Homiletic Guide. Louisville: Westminster
John Knox, 2000.
Buttrick, George A. The Parables of Jesus. Garden City: Doubleday, 1928.
Cadbury, Henry J. “The Single Eye”. #77? 47 (1954): 69-74.
Cadoux, Arthur Temple. The Parables of Jesus: Their Art and Use. New York:
Macmillan, 1931.
Cahill, Michael. “Not a Cornerstone! Translating Ps 118,22 in the Jewish and
Christian Scriptures”. RB 106(1999): 345-357.
Caird, G. B. The Gospel of St. Luke. New York: Seabury, 1968.
	. The Language and Imagery of the Bible. Philadelphia: Westminster,
1980.
	. New Testament Theology. Compiled and ed. L. D. Hurst. Oxford:
Clarendon, 1994.
Calvin, John. Commentary on a Harmony of the Evangelists: Matthew, Mark,
and Luke. Trans. William Pringle. Grand Rapids: Eerdmans, 1949.
Cameron, Ron. “Matthew’s Parable of the Two Sons”. (1992): 191-209.
Camery-Hoggatt, Jerry. Irony in Mark’s Gospel: Text and Subtext. SNTSMS
72. Cambridge: Cambridge University Press, 1992.


880
Библиография
Campbell, Denis. “The Leaven”. ExpT 104 (1993): 307-308.
Cantinat, Jean. “Les Parablesde la Misericorde”. 77)4 (1956): 120-123.
Cantrell, Richard A. “The Cursed Fig Tree”. The Bible	(1991): 105—
108.
Capon, Robert Farrar. Parables of Grace. Grand Rapids: Eerdmans, 1988.
	. Parables of Judgment. Grand Rapids: Eerdmans, 1989.
	. Parables of the Kingdom. Grand Rapids: Eerdmans, 1985.
Carey, W. Gregory. “Excuses, Excuses: The Parable of the Banquet (Luke
14:15—24) within the Larger Context of Luke”. IBS 17 (1995): 177— 187.
Carlsson, Charles Edwin. The Parables of the Triple Tradition. Philadelphia:
Fortress, 1975.
	. “A Positive Criterion of Authenticity”.	7 (1962): 33-44.
Carothers, J. Edward. Living with the Parables: Jesus and the Reign of God. New
York: Friendship, 1984.
Carroll, John T. Response to the End of History:	and Situation in
Luke-Acts. SBLDS 92. Atlanta: Scholars, 1988.
Carson, D. A. “The OMOIOI Word-Group as Introduction to Some
Matthean Parables”. NTS3! (1985): 277-282.
Carter, Warren. “Construction of Violence and Identities in Matthew’s
Gospel”. Pages 81-108 in Violence in the New Testament. Ed. Shelly Matthews and
E. Leigh Gibson. London: T. & T. Clark, 2005.
	. “Resisting and Imitating the Empire: Imperial Paradigms in Two
Matthean Parables”. Int 56 (2002): 260-272.
Carter, Warren, and John Paul Heil. Matthew's Parables: Audience Oriented
Perspectives. CBQMS 30. Washington: Catholic Biblical Association of America,
1998.
Catchpole, David. “Eine Schaf, eine Drachme and ein Israelis. Die Botschaft
Jesu in Q”. Pages 89-101 in Die Freude an God. Unsere Kraft. Ed. Johannes J.
Degenhardt. Stuttgart: Katholisches Bibelwerk, 1991.
	. “Jesus, John the Baptist and the Parable of the Tares”. SJT 31
(1978): 557-570.
	. “Qand ‘the Friend at Midnight’ (Luke xi. 5-8/9)”. У73’34 (1983):
407-424.
	. “Q, Prayer, and the Kingdom: A Rejoinder:”	(1989): 377—
388.
	. “The Son of Man’s Search for Faith (Luke XVIII 8b)”. NovT 19
(1977): 81-104.
Cave, С. H. “Lazarus and the Lukan Deuteronomy”. NTS 15 (1969): 319—
325.
Charette, Blaine. The Theme of Recompense in Matthew's Gospel. JSNTSup 79.
Sheffield: Sheffield Academic, 1992.


Библиография
881
Charlesworth, James H. “Jesus as ‘Son’ and the Righteous Teacher as
‘Gardener’.” Pages 140-175 in Jesus and die Dead Sea Scrolls. Ed. James E.
Charlesworth. New York: Doubleday, 1992.
	. “Jesus’ Concept of God and His Self-Understanding”. Pages 131—
164 in Jesus within Judaism: New Light from Exciting Archaeological Discoveries.
New York: Doubleday, 1988.
Cheong, C.-S. Abraham. A Dialogic Reading of the Steward Parable (Luke
16:1-9). Studies in Biblical Literature 28. New York: Peter Lang, 200).
Chilton, Bruce D. A Galilean Rabbi and His Bible. Wilmington: Glazier, 1984.
	. “(The) Son of(the) Man, and Jesus”. Pages259-287 inAuthenticating
the Words of Jesus. Ed. Bruce D. Chilton and Craig A. Evans. Leiden: Brill, 1999.
Christian, P. Jesus and seine geringsten Briider. Ml. 25,31-46
redaktionsgeschiclitlich untersucht. Leipzig: St. Benno, 1975.
Coats, George W. “Parable, Fable and Anecdote". 35 (1981): 368-382.
Collins, R. F. “The Man Who Came to Dinner”. Pages 151-172 in Luke and
His Readers. Ed. R. Bieringer, G. Van Belle, and J. Verheyden. Leuven: Leuven
University Press, 2005.
	. “The Storyofthe SeedGrowingby Itself: A Parable forOurTimes”.
Emmanuel94 (1998): 446-452.
Combrink, Hans J. B. “A Social-Scientific Perspective on the Parable of the
Unjust Steward”. Neot30 (1996): 281-306.
Cope, Lamar. “Matthew XXV:3I-46: ‘The Sheep and the Goats’
Reinterpreted”. NovT\ 1 (1969) 32-44.
Cortes, Juan B. “The Greek Text of Luke 18:14a': A Contribution to the
Method of Reasoned Eclecticism". CBQ46(1984): 255-273.
Cosgrove, Charles H. “A Woman's Unbound Hair in the Greco-Roman World,
with Special Reference to the Story of the ‘Sinful Woman’ in Luke 7:36-50”. JBL
124(2005): 675-692.
Cotter, Wendy J. “The Parable of the Feisty Widow and the Threatened Judge
(Luke 18:1-8)”. NTSS\ (2005): 328-343.
	. “The Parables ofthe Mustard Seed and the Leaven: Their Function
in the Earliest Stratum ofQ". TJTS (1992) 37-51.
Craddock, Fred B.	Overhearing the Gospel.Nashville: Abingdon, 1978.
Cranfield,C. E. B. “Diakonia”. Pages 97-111 in If God Be for Us. Edinburgh:
T. & T. Clark, 1985.
	. “The Parable of the Unjust Judge and the Eschatology of Luke-
Acts”. ДУТ 16 (1903): 297-301.
	. “St. Mark 4:1-34". SJT4 (1951): 398-414.
	. “Who Are Christ’s Brothers? Matthew 25.40”. MetanoiaA (1994):
31-39.
Crawford, Robert G. “A Parable of the Atonement”. EvQ 50 (1978): 2-7.


882
Библиография^
Crespy, Georges. “The Parable of the Good Samaritan: An Essay in Structural
Research”. Semeia 2 (1980): 27-50.
Crook, Zeba Antonin. “The Synoptic Parables of the Mustard Seed and the
Leaven: A Test Case for the Two-Document, Two-Gospel, and Farrer-Goulder
Hypotheses”. JSNT 78 (2000): 23-48.
Crossan, John Dominic. Cliffs of Fall: Paradox and Polyvalence in the Parables
of Jesus. New York: Seabury, 1980.
	. Finding Is the First Ac!. Trove Folktales and Jesus ’ Treasure Parable.
Philadelphia: Fortress, 1979.
	. The Historical Jesus: The Life of a Mediterranean Jewish Peasant.
San Francisco: Harper, 1991.
	. In Fragments. San Francisco: Harper & Row, 1983.
. In Parables: The Challenge of the Historical Jesus. New York: Harper
& Row, 1973.
	. “Parable". ADD5:148-149.
	. “Parable, Allegory, and Paradox”. Pages 247-281 in Semiology and
the Parables. Ed. Daniel Patte. Pittsburgh: Pickwick, 1976.
	. “Parable and Example in the Teaching of Jesus”. NTS 18 (1971-
1972): 285-307.
	. “The Seed Parables of Jesus”. JBL 92 (1973): 244-266.
	. “Structuralist Analysis and the Parables of Jesus”. Semeia 1 (1974):
192-221.
Crump, David Michael. Jesus the Intercessor: Prayer and Christology in
Acts. WUNT 2. Tubingen: Mohr-Siebeck, 1992.
	. Knocking on Heaven's Door: A New Testament Theology of Petitionary
Prayer. Grand Rapids: Baker, 2006.
Culbertson, Philip L. “Reclaiming the Matthean Vineyard Parables”.
Encounter49(1988): 257-283.
	. A Word Fitly Spoken: Context, Transmission, and Adoption of the
Parables of Jesus. Albany: State University of New York Press, 1995.
Curkpatrick, Stephen. “Dissonance in Luke 18:1-8”. JBL 121 (2002): 107—
121.
Dahl, Nils. “The Parables of Growth”. Pages 156—166 in Jesus in the Memory
of the Early Church. Minneapolis: Augsburg, 1976.
Dalman, G. Arbeit and Sittein Palastina. 2: DerAckerbau. Hildesheim: Georg
Olms, 1964- 2001.
		. The Words of Jesus. Trans. D. M. Kay. Edinburgh: T. & T. Clark,
1902.
Danielou, Jean. “Le Bon Samaritain”. Pages 457-465 in Melanges Bibliques
rediges en	I’honneurde Andre Robert. Paris: Blond & Gay, 1956.
Danker, Frederick W. Jesus and the New Age: A Commentary on St. Luke’s
Gospel. Philadelphia: Fortress, 1985.


Библиография
Ш
Daube, David. “Inheritance inTwo Lukan Pericopes”. ZeiischrlfiderSavigny-
Stiftungfiir Rechlsgeschichlc 72 (1955): 326-344.
	. “Neglected Nuances of Exposition in Luke-Acts”.
25/3:2329-2356.
	. “Shame Culture in Luke”. Pages 355—372 in Paul and
Essays in Honour of С.K. Barrett. Ed. Morna D. Hooker and S. G. Wilson. London:
SPCK, 1982.
Davies, W. D., and Dale C. Allison. A Critical and Exegetical Commentary
on the Gospel according to Saint Matthew. 3 vols. ICC. Edinburgh: T. & T. Clark,
1988-1997.
DeBoer, Martinus. “Ten Thousand Talents? Matthew’s Interpretation and
Redaction of the Parable of the Unforgiving Servant (Matt 18:23-35)”. CBQ 50
(1988): 214-232.
Degenhardt, Joachim. Lukas. Evangelis Stuttgart: Katholisches
Bibelwerk, 1965.
de Goedt, Michel. “L’explication de la parabole de l’ivraie (Mt. XIII,36-
43)”.	RB66(1959): 32-54.
Dei dun, Thomas. “The Parable of the Unmerciful Servant (Mt 18:23-25)”.
BTB6 (1976): 203-224.
Deissmann, Adolf. Light from the Ancient Near East. Trans. Lionel R. M.
Strachan. Reprint of the 4th ed. Grand Rapids: Baker, 1965.
Delling, Gerhard. “Das Gleichnis vom gottlosen Richter”.	(1962):
1-25.
Delorme, Jean, ed. Les Parabolas evangeliques.	Lectio
Divina 135. Paris: Cerf, 1989.
de Meeiis, X. “Composition de Lc., XIV el genre symposiatique”. ETL У1
(1961): 847-870.
De Moor, Johannes C. “The Targumic Background of Mark 12:1-12: The
Parable of the Wicked Tenants”. 75/29 (1998): 63-80.
Dempke, Christoph. “Rengstorf, Karl Heinrich. Die Re-lnvestitur des
Verlorenen Sohnens in der Gleichniserzahlung Jesu Luk. 15, 11—32”.	94
(1969): 762-763.
Derrett, J. Duncan M. “Ambivalence: Sowing and Reaping at Mark 4, 26-
29”. Estudios biblicos 48 (1990): 489-510.
	. “'HIAN ГАР AAIEIE (Mk. 1:16): Jesus’s Fishermen and the
Parable of the Net”. NovTll (1980): 108-137.
	. “Figtrees in the New Testament”. Pages 148-164 in Midrash in
Action and as a Literary Device. Vol. 2 of Studies in the New Testament. Leiden:
Brill, 1978.
	. “Fresh Light on St. Luke XVI: II. Dives and Lazarus and the
Preceding Sayings”. NTS7 (1961): 364-380.


884
Библиографу
Dcrrctt. J. Duncan M. “Fresh Light on the Lost Sheep and the Lost Coin”.
NTS2b (1979): 36-60.
	, “The Friend at Midnight: Asian Ideas in the Gospel of St. Luke”.
Pages 78—87 in Donum Genlilicuni: New Testament Studies in Honour of David
Daube. Ed. E. Bammel, С. K. Barrett, and W. D. Davies. Oxford: Clarendon, 1978.
	. Law in the New Testament. London: Darton, Longman, and Todd,
1976. Pages 1-16: “The Treasure in the Field”. Pages 17—31: “The Parable of the
Talents and Two Logia”. Pages 32-47: “The Parable of the Unmerciful Servant. “
Pages 48-77: “The Parable of the Unjust Steward”. Pages 100-125: “The Parable
of the Prodigal Son”. Pages 125-155: “The Parable of the Great Supper”. Pages
208-227: “The Parable of the Good Samaritan”. Pages 266—285: “The Anointing
at Bethany and the Story of Zacchaeus”. Pages 296-312: “Fresh Light on the
Parable of the Wicked Vinedressers”.
	. “’Love Thy Neighbor as a Man like Thyself?” ExpTirn 83 (1971)
55-56.
	. “Nisi Dominus Aedificaverit Domum: Towers and Wars (Lk XIV
28-32)". NovT19 (1977): 241-261.
	. “The Parable of the Two Sons”.	(1971): 109-116.
	. “The Rich Fool: A Parable of Jesus Concerning Inheritance”. Pages
99-120 in Midrash in Action and as a Literary Device. Voi. 2 of Studies in the New
Testament. Leiden: Brill. 1978.
	. “‘Take Thy Bond ... and Write Fifty’ (Luke XVI.6): The Nature of
the Bond”. Pages I -3 in Studies in the New Testament I. Leiden: Brill, 1977.
	. “Workers in the Vineyard: A Parable of Jesus”. Pages 48-75 in
Studies in the New Testament /. Leiden: Brill, 1977.
De Ru, G. “The Conception of Reward in the Teaching of Jesus”. 8
(1966): 202-222.
De Silva, David A. “Renewing the Ethic of the Eschatological Community:
The Vision of Judgment in Matthew 25”. Koinonia 3 (1991): 168-194.
Dewey, Joanna. Markan Public Debate: Literary Technique, Concentric
Structure, and Theology in Mark 2:1-3:6. SBLDS 48. Chico: Scholars, 1980.
Dietzfelbinger, Christian. “Das Gleichnis vom ausgeslreuten Samen”. Pages
8o-93 in Der Ruf Jesu und die Antwort der Gemeinde. Ed. E. Lohse. Gottingen:
Vandenhoeck& Ruprecht, 1970.
	. “Das Gleichnis von den Arbeitern iin Weinberg”. 43 (1983):
126-137.
Dmitri, Archbishop. The Parables: Biblical, Patristic, and Liturgical
Interpretation. Crestwood: St. Vladimir’s Seminary Press, 1996.
Dodd, С. H. The Parables of the Kingdom. London: Nisbel, 1936.
Donahue, John R. The Gospel in Parable: Metaphor, Narrative, and Theology
in the Synoptic Gospels. Philadelphia: Fortress, 1988.


Библиография
т
Donahue, John R. “The ‘ Parable’ of the Sheep and the Goats: A Challenge to
Christian Ethics”. TS47 (1986): 3-31.
	. “Tax Collector”. ABD6:337-338.
	. “Tax Collectors and Sinners: An Attempt at Identification”. CBQ
33(1977): 39-61.
Donfried, Karl Paul. “The Allegory of the Ten Virgins (Matt 25: 1-13) as a
Summary of Matthean Theology”. JBL 93 (1974): 415-428.
Dormeyer, Detlev. “Literarische undTheologische Analyse der Parabel Lukas
14,15-24”. BibLeb 15 (1974): 206-219.
	. The New Testament Among the Writings ofAntiquity. Trans. Rosemarie
Kossov. Sheffield: Sheffield Academic, 1998.
Downey, Glanville. “Who Is My Neighbor? The Greek and Roman Answer”.
/477(47 (1965): 3-15.
Downing. Gerald. “The Ambiguity of The Pharisee and the Toll-Collector’
(Luke 18:9-14) in the Greco-Roman World of Late Antiquity”. 54 (1992):
80-99.
Doyle, B. Rod. “The Place of the Parable of the Labourers in the Vineyard in
Matthew 20:1-16 “ ABR42 (1994): 39-58.
Drexler, Hans. “Die grosse Stinderin Lucas 7:36-50”. ZNWS9 (1968) 159-
173.
Drury, John. “The Origins of Mark’s Parables". Pages 171-189 in Ways of
Readingthe Bible. Ed. Michael Wadsworth. Totowa: Barnes and Noble, 1981.
	. The Parables in the Gospels. New York: Crossroad, 1985.
	. “The Sower, the Vineyard, and the Place of Allegory in the
Interpretation of Mark's Parables”. 77524 (1973): 367-379.
Dschulnigg, Peter. “Positionen des Gleichnisverstandnisses im 20.
Jahrhundert”. 7745 (1989): 335-351.
	. Rabbinische Gleichnisse und das Neue Testament. Die
PesK im Vergleich mil den Gleic/tnissen Jesund dem Neuen Testament. Judaica et
Christiana 12. Bern: Peter Lang, 1988.
Dunkerly, R. “Lazarus”. NTS S (1959): 321-327.
Dunn, James D. G. “Altering the Default Setting: Re-Envisaging the Early
Transmission of the Jesus Tradition". ЛТ549 (2003): 139—175.
	. Jesus Remembered. Vol. 1 of Christianity in the Making. Grand
Rapids: Eerdnians, 2003.
	. “Jesus, Table Fellowship, and Qumran”. Pages 254-272 in Jesus
and the Dead Sea Scrolls. Ed. James H. Charlesworth. New York: Doubleday. 1992.
Du Plessis, 1. J. “ Philanthropy or Sarcasm? Another Look at the Parable of the
Dishonest Manager”. jVeo/24(l990): 1-20.
Dupont, Jacques. “Le couple parabolique du seneve et du levain, Mt 13,31—
33; Lc 13,18-21". Pages 331-345 in Jesus Christ in Historic und Theologie. Neu


886
Библиографы^
tesla men tliche Festschrift fiir Hans Conzelmann zum 60. Gebnrtstag. Ed. Georg
Strecker. TObingen: Mohr-Siebeck, 1975.
	. “Encore la parabole de la Semence qui pousse toutc seule (Me
4,26-29)”. Pages 96- 108 in Jesus und Paulus. Festschrift fur Werner Georg Kiimmel
zum 70. Geburtstag. Ed. E. Earle Ellis and Erich Grasser. Gottingen: Vandenhoeck
& Ruprccht, 1975.
	. “Les implications christologiques de la parabole de la brebis
perdue”. Pages 331 -350 in Jesus aux Origines de la Christologie. BETL 40. Leuven:
Leuven University PremL 1975.
	. “ La parabole de la semence qui pousse toute seule". RSR 55(1967):
367-392.
	. “Le point de vue de Matlhieu daps le chapitre des parabolas”.
Pages 221-259 in L’Evangile salon Matlhieu. Redaction el tlieologie. Ed. M. Didier.
Gembloux: J. Duculot, 1972.
Durber, Susan. “The Female Reader of the Parables of the Lost”. JSNT45
(1992): 59-78.
Eakin, Frank E., Jr. “Spiritual Obduracy and Parable Purpose”. Pages 89-99
in The Use of the Old Testament in the New and Other Essays. Ed. James M. Efrid.
Durham: Duke University Press, 1972.
Eckstein, Hans Joachim. “Pharisaer und Zdllner. Jesu Zuwendung zu den
SOndem nach Lukas 18,9—14”. Pages 143-151 in Derails Glauben Gerechte wird
leben. Beitrdge zur Tlieologie des Neuen Testaments. Beitnige zum Vferstehen der
Bibel 5. Mtlnster: Lit, 2003.
Eckstein, Richard. “Die von selbst wachsende Saat, Matthaus 4:26-29”.
Pages 139-145 in	Gleichnisse aus Altemund Neuem Testament. Stuttgart: Klotz,
1971.
Edwards, James R. The Gospel According to Mark. Grand Rapids: Eerdmans,
2002.
Eissfeldt, Otto. Der Mascha! im Alien Testament. Giessen: Alfred Topelmann,
1913.
Elliot, John H. “Matthew 20:1 — 15: A Parable of Invidious Comparison and
Evil Eye Accusation”. BTB 22 (1992): 52-65.
Ellis, E. Earle. “How the New Testament Uses the Old”. Pages 199-219 in
New Testament Interpretation. Ed. I. Howard Marshall. Exeter: Paternoster, 1977.
The Entrevenes Group. Signs and Parables: Semiotics and Gospel Texts. Trans.
Gary Phillips. Pittsburgh: Pickwick, 1978.
Erlemann, K. Das Bild Gottes in den synoptischen Gleichnissen. Stuttgart: W.
Kohlhammer. 1988.
Ernst, Josef. “Gastmahlgesprache: Lk 14,1-24". Pages 57-78 in Die Kirche
des Anfangs. Far Heinz Schumann. Ed. Rudolf Schnackenburg, Josef Ernst, and
Joachim Wanke. Freiburg: Herder, 1978.


Библиография
8Я7
Ernst, Michael. “Hellenistischen Analogies zu ntl. Gleichnissen. Eine
Sammlung von Verglcichstexten sowie Thesen Ober die sich aus der parabolischen
Redeweise ergcbenden gesellschaftspolitischen Konsequenzen”. Pages 461-
480 in Ein Goil, Eine OJfenbarung. Beitrage zur	Theologie
Spiritualitat.	Festschrift fur Nokter Fiiglister. Ed. Friedrich von Reiterer. Wurzburg:
Echter, 1991.
“...verkaufle alles, waserbesass, und kaufle die Perle (Mt 13,46). Der срлоро»;
im Neuen Testament und in dokumentarischen Papyri". Protokolle zur Bibel 6
(1997): 31-46.
Esler, Phillip Francis. Community and Gospel in Luke-Acts. SNTSMS 57.
Cambridge: Cambridge University Press, 1987.
	. “Jesus and the Reduction of Intergroup Conflict: The Parable of
the Good Samar itan in the Light of Social Identity Theory”. Bibtnt 8 (2000):
325-357.
Evans, C. F. “The Central Section of St. Luke's Gospel”. Pages 37-55 in
Studies in the Gospels. Ed. D. E. Nineham. Oxford: Blackwell, 1955.
	. “Uncomfortable Words - V”.	(1969-1970): 228-231.
Evans, Craig A. “Do This and You Will Live": Targumic Coherence in Luke
10:25-28”. Pages 377-393 in Jesus in Context. Ed. Bruce Chilton and Craig A.
Evans. Leiden: Brill, 1997.
	. “God’s Vineyard and Its Caretakers”. Pages 381—4o6 in Jesus and
His Contemporaries: Comparative Studies. AGJU 25. Leiden: E. J. Brill, 1995.
	. “How Septuagintal Is Isa 5:1-7 and Mark 12:1-9?”	45
(2003): 105-110.
	. “Jesus and Rabbinic Parables, Proverbs, and Prayers”. Pages 251-
297 in Jesus and His Contemporaries: Comparative Studies. Ed. Craig A. Evans.
Leiden: Brill, 1995.
	. “Jesus’ Parable of the Tenant Farmers in Light of Lease Agreements
in Antiquity”. JSP 14 (1996): 65-83.
	. “Luke 16:1-18 and the Deuteronomy Hypothesis”. Pages 121 —
139 in Luke and Scripture. Ed. Craig A. Evans and James Sanders. Minneapolis:
Augsburg/Fortress, 1993.
	. Mark 8:2 7- 16:20. WBC34B. Nashville: Thomas Nelson, 2001.
	. Noncanonical Writings and New Testament Interpretation. Peabody:
Hendrickson, 1992.
	. “A Note on the Function of Isaiah VI,9-10 in Mark IV”. RB 88
(1981): 234-235.
	. “On the Isaianic Background of the Sower Parable”. CBQ 47
(1985): 464-468.
	. “The Pharisee and the Publican: Luke 18:9-14 and Deuteronomy
26”. Pages 342—355 in The Gospels and the Scriptures of Israel. Ed. Craig A. Evans
and W. Richard Stegner. Sheffield: Sheffield Academic, 1994.


888
СиСьшография
Evans, Craig A. “The Recently Published Dead Sea Scrolls and the Historical
Jesus". Pages 547—565 in Studying the Historical Jesus. Ed. Bruce Chilton and
Craig A. Evans. Leiden: Brill, 1994.
	. To See and Not Perceive: Isaiah 6.9-10 in Early Jewish and Christian
Interpretation. JSOTSup64. Sheffield: Sheffield Academic, 1989.
Farris, Michael. “A Tale of Two Taxations (Luke 18:10— 14b): The Parable
of the Pharisee and the Toll Collector”. Pages 23-33 in Jesus and His Parables:
Interpreting the Parables of Jesus Today. Ed. V. George Shillington. Edinburgh: T.
&Т Clark, 1997.
Fay. Greg. “Introduction to Incomprehension: The Literary Structure of
Mark4:1-34”. CBQS\ (1989) 65-81.
Feldman, Asher. The Parables and Similes of the Rabbis: Agricultural and
Pastoral. 2d ed. Cambridge: Cambridge University Press, 1927.
Fenton, John C. “Expounding the Parables IV; The Parables of the Treasure
and the Pearl (Mt. 13:44-46)”. ExpTim 77 (1966): 178-180.
Feuillet, Andre. “Les epousailles messianiques et les references au Cantique
daps les evangiles synoptiques”. Revue Thomiste 84 (1984): 399-424.
	. “ La parabole des vierges”. La Vie spirituelle 75 (1946): 667—677.
	. “La parabole du mauvais riche et du pauvre Lazare (Lc 16, 19-31)
antithese de la parabole de Fintendant astucieux (Lc 16,1—9)”. NRTh 101 (1979)
212-223.
	. “La signification christologique de Luc 18, 14 et les references des
Evangiles au ServiteursoufTrant”. Nova et vetera 15 (1980): 188-229.
Fichtner, Joseph. Many Things in Parables: Reflections for Life. New York:
Alba House, 1988.
Fiebig, Paul. Altjiidische Gleichnisse und die Gleichnisse Jesu. Tubingen:
Mohr-Siebec, 1904.
	. Die Gleicltnisreden Jesus in Lichte der rabbinischen Gleichnisse des
neutestamentlichen Zeitahers. Tubingen: Mohr-Siebeck, 1912.
Fienzy, David.	The Social History of Palestine in the HerodiaPeriod. Lewiston:
Mellen. 1991.
Findlay, J. Alexander. Jesus and His Parables. London: Epworth, 1957.
Firmage, Edwin. “Zoology”. ABD6A 146.
Fisher, Neal. The Parables of Jesus. New York: Crossroad, 1990.
Fitzmyer, Joseph A. The Gospel According to Luke I-IX. AB 28. Garden City:
Doubleday. 1983.
■ The Gospel According to Luke X-XXIV. AB 28B. Garden City:
Doubleday, 1985.
	. “The Languages of Palestine in the First Century A.D”. CBQ 32
(1970): 501-531.
	. “The Story of the Dishonest Manager (Lk 16a-13)”. Pages 161-184
in Essays on the Semitic Background of the New Testament. Missoula: Scholars, 1974.


Библиография
НН9
Fleddermann, Harry T. “The Householder and the Servant Left in Charge".
Pages 17—26 in Society of Biblical Literature Seminar Papers, 1986. Ed. Kent Harold
Richards. Atlanta: Scholars, 1986.
	. “Mustard Seed and Leaven in Q, the Synoptics, and Thomas”.
Society of Biblical Literature 1989 Seminary Papers. Ed. David J. Lull. Atlanta:
Scholars, 1989.
	. “Three Friends at Midnight (Luke 11,5-8)”. Pages 265-282 in
Luke and His Readers. Ed. R. Bieringer, G. Van Belle, and J. Verheyden. Leuven:
Leuven University Press, 2005.
Fletcher, Donald R. “The Riddle of the Unjust Steward: Is Irony the Key?"
JBL 82 (1963): 15-30.
Flusser, David. “Aesop’s Miser and the Parable of the Talents”. Pages 9-25 in
Parable and Story in Judaism and Christianity. Ed. Clemens Thoma and Michael
Wyschogrod. New York: Paulist, 1989.
	. “Jesus’ Opinion about the Essenes”. Pages 150-168 in Judaism and
the Origins of Christianity. Jerusalem: Magnes, 1988.
	. “A New Sensitivity in Judaism and the Christian Message”. Pages
469-492 in Judaism and the Origins of Christianity. Jerusalem: Magnes, 1988.
	. “The Parable ofthe Unjust Steward: Jesus' Criticism of the Essenes”.
Pages 176-197 in Jesus and the Dead Sea Scrolls. Ed. James H. Charlesworth. New
York: Doubleday, 1992.
	.	Die rabbin ischen	Gleichnisse und d 1: Das
Wesen der Gleichnisse. Bern: Peter Lang, 1981.
Foerster, Werner. “Das Gleichnis von den anvertrauten Pfunden”. Pages
37-56 in Verbum Dei Manet in Aetemum. Eine Festschrift fur D. Otto Schmitz. Ed.
Werner Foerster. Witten: Luther, 1953.
Forbes, Greg W. The God of Old: The Role of the Lukan Parables in the Purpose
of Luke’s Gospel. JSNTSup 198. Sheffield: Sheffield Academic, 2000.
Ford, J. Massingberde. “The Parable of the Foolish Scholars”. 9
(1967): 107-123. Ford, Mary. “Towards the Restoration of Allegory: Christology,
Epistemology and Narrative Structure”. St. Vlad amir’s Theological Quarterly 34
(1990): 161-195.
Ford, Richard Q. Tlte Parables of Jesus: Recovering the Art of Listening.
Minneapolis: Fortress, 1997.
Fortna, Robert. “Reading Jesus’ Parable of the Talents through Underclass
Eyes: Matt 25:14-30. “ FFF8 (1992): 211-227.
	. “You Have Made Them Equal to Us”. JTSA 72 (1990): 66—72.
Foster, Paul. “A Parable of Two Sons: But Which One Did the Far, Far Better
Thing? A Study of Matt 21.28-32”.	NTS 47 (2001): 26-37.
Fowler, Robert M. Let the Reader Understand: Reader-Response Criticism and
the Gospel of Mark. Minneapolis: Fortress, 1991.


890
Библиография
France. R. T.	The Gospel of Mark: A Commentary on the Greek Text. NIGTC.
Grand Rapids: Eerdmans, 2002.
	. Matthew: Evangelist and Teacher. Grand Rapids: Zondervan, 1989.
	. “On Being Ready (Matthew 25:1-46)". Pages 177-195 in The
Challenge of Jesus’ Parables. Ed. Richard N. Longenecker. Grand Rapids:
Eerdmans, 2000.
FrSnkel, Hermann. Die homerischen Gleichnisse. Gottingen: Vandenhoeck &
Ruprecht, 1921.
Franz. Gordon. “Text and Tell: The Parable of the Two Builders”. Archaeology
in the Biblical World 3 (1995): 6-11.
Freud, Sigmund. Civilization and Its Discontents. Trans, and ed. James
Strachey. New York: Norton, 1962.
Freyne, Se3n. Galilee from Alexander the Great to Hadrian, 323 B.C.E. to 135
C.E.:A Study of Second Temple Judaism. Wilmington: Glazier, 1980.
Frick, Frank S. “Palestine, Climate of*. ABD5:119—126.
Fridrichsen, A. “Exegetisches zum Neuen Testament”. SO 13 (1934) 38-46.
Friedrich, J. Golt im Bruder? Eine methodenkritische Untersuchung von
Redaction, Uberliefenmgand Traditionen in Ml. 25,31-46. Stuttgart: Calwer, 1977.
Friedrichsen, Timothy A. “The Temple, a Pharisee, a Tax Collector, and the
Kingdom of God: Rereading a Jesus Parable (Luke 18:10— 14a)”. JBL 124 (2005):
89-119.
Fuchs, Ernst. Hermeneutik. 2 vols. 2d ed. Bad Cannstatt: R. Mullerschon,
1958.
	. “The Parable of the Unmerciful Servant (Matt. 18:23-25)”. Pages
487-494 in Studio Evangelica. Ed. Kurt Aland. Berlin: Akademie, 1959.
	. Studies of the Historical Jesus. Trans. Andrew Scobie. SBT 42.
Naperville: Allenson, 1964.
	. “Was heisst: ‘Du sollst deinen Ndchtsen licben wie dick selbst’?”
Pages 1-20 in Gesammelte Aufsdze II. Zur Frage nach dem historischen Jesus.
Tubingen: Mohr-Siebeck, 1960.
	. “Das ZeitverstSndnis Jesu”. Pages 304-376 in Gesammelte AufsJtze
II: Zur Frage nach dem historischen Jesus. Tubingen: Mohr-Siebeck, 196o.
Funk, Robert W. “Beyond Criticism in the Quest of Literacy: The Parable of
the Leaven”. Int25 (1971): 149-170.
	.	“The Good Samaritan as Metaphor”. Semeia 2 (1974): 74-81.
	.	Language, Hermeneutic, and Word of God. New York: Harper &
Row, 1966.
	.	“The Looking-Glass Tree Is for the Birds”. 27 (1973): 3-9.
	.	“The Old Testament in Parable: The Good Samaritan”. Encounter
26(1965): 251-267.
	. Parables and Presence. Philadelphia: Fortress, 1982.


Библиография
Й91
Funk, Robert W.. Roy W. Hoover, and the Jesus Seminar, cds. The Five Gospels:
The Seoul for the Authentic Words of Jesus. New York: Macmillan, 1993.
Funk, Robert W., Bernard Brandon Scott, and James R. Butts. The Parables
of Jesus: Res Letter Edition. Sonoma: Polebridge, 1988.
Furnish, Victor Paul. The Love Command in the New Testament. Nashville:
Abingdon. 1972. Fusco, V. ‘“Point of View’ and ‘Implicit Reader’ in Two
Eschatological Texts (Lk 19,11-28; Acts 1,6-8)”. Pages 1677-1696 in The Four
Gospels 1992: Festschrift Frans Neirynck. Ed. F. Van Segbroeck, et al. Leuven:
Leuven University Press, 1992.
Gachter, Paul. “The Parable of the Dishonest Steward after Oriental
Conceptions”. CBQ 12 (1950): 121-131.
Galileo, Segundo. The Music of God: Parables of Life and Faith. Oak Park:
Meyer Stone, 1988.
Ganschinietz, R. “Katabasis. “	10/2:2359—2449.
Garcia, M. A. “Committed Discipleship and Jesus’ Lordship: Exegesis of
Luke 6:46-49 in the Context of Jesus’ Discourse in the Plain". African Christian
Studies9 (1993): 3-10.
Garland, David E. Reading Matthew: A Literary and Theological Commentary
on the First Gospel. New York: Crossroad, 1993.
Garnet, Paul. “The Parable of the Sower: How the Multitudes Understood
It". Pages 39-54 in Spirit within Structure. Ed. Edward J. Furcha. Allison Park:
Pickwick, 1983.
Gerhardsson, Birger. “The Earthly Jesus in the Synoptic Parables, “ Pages
49-62 in Christology, Controversy, and Community: New Testament Essays in Honor
of David R. Catcltpole. Ed. David G. Horrell and Christopher M. Tuckett. Leiden:
Brill, 2000.
	. The Good Samaritan, the Good Shepherd? Con В NT 16. Lund:
Gleerup, 1958.
	. “If We Do Not Cut the Parables Out of Their Frames”. NTS 37
(1991): 221-235.
	. “Illuminating the Kingdom: Narrative Meshalim in the Synoptic
Gospels”. Pages 266-309 in Jesus and the Ora! Gospel Tradition. Ed. Henry
Wansbrough. JSNTSup 64. Sheffield: SheHleld Academic, 1991.
	. “The Narrative Meshalim in the Old Testament Books and in the
Synoptic Gospels”. Pages 289-304 in To Touch the Text: Biblical and Related
Studies in Honor of Joseph A. Fitzmyer. Ed. Maurya P. Hoigan and Paul J.
Kobelski. New York: Crossroad. 1989.
	. “The Narrative Meshalim in the Synoptic Gospels: A Comparison
with the Narrative Meshalim in the Old Testament”. NTS34 (1988): 339-363.
	. “The Parable of the Sower and Its Interpretation”. NTS 14 (1968):
165-193.


892
Библиография
Gerhardsson, Birger. ‘‘The Secret of the Transmission of the Unwritten Jesus
Tradilion”. NTS5\ (2005): 1-18.
	. "The Seven Parables in Matthew XIII”. 19 (1972): 16—37.
Gibbs, Jeffrey A. "Parables of Atonement and Assurance: Matthew 13:44-
46”. CTQS\ (1987): 19-43.
Gibson, J. “Hoi Telonai kai hai Pomai”. 32 (1981): 429-433.
Glancy, Jennifer A. Slavery in Early Christianity. Oxford: Oxford University
Press, 2002.
	. “Slavesand Slavery in the Matthean Parables”. JBL 119 (2000): 67-
90. Glen, J. Stanley. The Parables of Conflict in Luke. Philadelphia: Westminster,
1962. Glombitza, Otto. “Der Perlenkaufmann. Fine exegetische Studie zur Matth.
XIII. 45-46”. NTS7(1960-1961): 153-161.
	. “Derreiche Mann and der arme Lazarus”. 12 (1970): 166—
180.
Glover, F. C. “Workers for the Vineyard”.	86 (1975): 310-311.
Gnilka, Joachim. Jesus of Nazareth: Message and History. Trans. Siegfried S.
Schatzmann. Peabody: Hendrickson, 1997.
	. Die Verstockung Israels. Isaias 6,9-10 in der Theologie der
Synoptiker. Munich: Kdsel, 1961.
Gollwitzer, Helmut. Das Gleichnis vom barmherzigen Samariter. Neukirchen:
Neukirchener, 1962.
Gordon, Edmund I. “A New Look at the Wisdom of Sumer and Akkad”.
Bibliotheca Orientalis 17 (1960): 122-152.
	. “Sumerian Animal Proverbs and Fables: ‘Collection Five’.” Journal
of Cuneiform Studies 12 (1958): I -75.
Gorringe, T. “A Zealot Option Rejected? Luke 12:13-14”. LxpTim 98 (1987):
267-270.
Goulder, Michael D. “Characteristics of the Parables in the Several Gospels”.
JTS 19 (1968): 58-62.
	. Luke: A New Paradigm. 2 vols. JSNTSup 20. Sheffield: JSOT, 1989.
	. Midrash and Lection in Matthew. London: SPCK, 1974.
Gourges, Michel. “Faire confiance a la grace de Dieu. La parabole du b^qui
pousse tout seul (Me 4,25-29) NRTh 117 (1995) 364-375.
	• “Regroupement Litteraireet EquilibrageTheologique. Le Casde Lc
13,1-9”. Pages 1591—1602 in The Four Gospels 1992: Festschrift Frans Nieiynck. 3
vols. Ed. F. Van Segbroeck, C. M.Tuckett.G. Van Belle, and J. Verheyden. Leuven:
Leuven University Press, 1992.
Gowler, David. What Are They Saying about the	Mahwah: Paulist,
2000.
Grady, Adrian. “The Literary Genre of Isaiah 5,1-7”. Bib 60 (1979): 400-
409.
Granskou, David M. Preaching on Parables. Philadelphia: Fortress, 1972.


Библиография
R93
Grasse г, Erich. Das Problem der Parusieverzpgerung in den synoptischen
Evangelien und in der Aposielgeschicliie. BZNW 22. 2d ed. Berlin: Tdpclmann,
1960.
Graves. Mike. “Luke 10:25-37: The Moral of the ‘Good Samaritan’ Story?”
/?ev£x/?94 (1997): 269-275.
Gray, A. “The Parable of the Wicked Husbandmen”. HibJ 19 (1920-1921):
42-52.
Gray, Sherman W. The Least of My Brothers, Matthew 2531-46: A History of
Interpretation. SBLDS 114. Atlanta: Scholars, 1989.
Green, Barbara. Like a Tree Planted: An Exploration of Psalms and Parables
Through Metaphor. Collegeville: Liturgical, 1997.
Green, Joel B. The Gospel of Luke. N1CNT. Grand Rapids: Eerdmans, 1997.
Green, Lowell C. “Justification in Luther’s Preaching on Luke 18:9-14”.
Concordia Theological Monthly 43 (1972) 732-747.
Greeven, Heinrich, “plesion". TDNT6:3 1-318.
	. “Wetunter Euch...?” WD1 (1952): 86-101.
Gregg, Robert C. "Early Christian Variations on the Parable of the Lost
Sheep”. Duke	Divinity School Review41 (1976): 85-104.
Grensted, L. W. “The Use of Enoch in St. Luke xvi.19-31”. ExpTim 26
(1915): 333-334.
Gressmann, Hugo. Уот reichen Mann und armen Lazarus. Eine
literargeschichrliche Studie. Abhandlungen der koniglich preussischen Akademie
der Wissenschaften 7. Berlin: Koniglich Akademie der Wissenschaften, 1918.
G reswel I, Edward. An Exposition of the Parables and Other Parts of the Gospels.
6vols. Oxford: Rivington, 1834-1835.
Gribble, Richard. The Parables of Jesus: Applications for Contemporary Life,
Cycle A. Lima: C.S.S., 1998.
Grobel, K. "...Whose Name Was Neves”. NTS 10 (1964): 373-382.
Gryglewicz, Felix. “The Gospel of the Overworked Workers”. CBQ19 (1957):
190-198.
Guelich, Robert A. Mark 1-8.26. WBC. Dallas: Word, 1989.
Gundry, R. “In Defense of the Church in Matthew as a Corpus Mixtum”.
ZNW9\ (2000): 153-165.
	. Mark: A Commentary on His Apology for the Cross. Grand Rapids:
Eerdmans, 1993.
	. Matthew: A Commentary on His Literary and Theological Art. Grand
Rapids: Eerdmans, 1982.
Guy, Laurie. “The Interplay of the Present and the Future in the Kingdom of
God (Luke 19:11-44)”. TynBul48 (1997): 119-137.
Haaker, Klaus. “Das hochzeitliche Kleid von Mt. 22,11-13 und ein
palastinisches Marchen”. ZDPVil (1971): 95-97.


894
Библиография
Haaker. Klaus. “Mut zum Bitten: Eine Auslegungvon Lukas 11,5-8”.
17 (1986): 1-6.
Habershon, Ada R. The Study of the Parables. Grand Rapids: Kregel, n.d.
Haenchen, E. “Das Gleichnis vom grossen Mahl”. Pages 135-155 in Die
Bibelund	Wir.	Gesammelte Aufsatze.Tubingen: Mohr-Siebeck, 1968.
Hagner, Donald. Matthew. 2 vols. WBC. Dallas: Word, 1993.
	. “Righteousness in Matthew's Theology”. Pages 101-120 in
Worship, Theology' and Ministr)> in the Early Church: Essays in Honor of Ralph
P. Martin. Ed. Michael J. Wilkins and Terence Paige. JSNTSup 87. Sheffield:
Sheffield Academic, 1992.
Hahn, Ferdinand. "Das Gleichnis von der ausgestreuten Saat und seine
Deutung (Mk iv.3-8, 14-20)”. Pages 133-142 in Text and Interpretation. Ed.
Ernest Best and R. Wilson. Cambridge: Cambridge University Press, 1979.
	. “Das Gleichnis von der Einladungzum Festmahl”. Pagcs5l— 82 in
Verborum Veritas. Festschrift fur Gustav Stiiltlin. Ed. Otto Bocherand Klaus Haaker.
Wuppertal: Brockhaus, 1970.
Hallo, William W., and K. Lawson Younger Jr., eds. The Context of Scripture.
3vols. Leiden: Brill, 2003.
Hamm, Dennis. “The Taniid Service in Luke-Acts: The Cultic Background
behind Luke’s Theology of Worship (Luke 1:5-25; 18:9-14; 24:50-53; Acts 3:1;
10:3, 30)”. CBQ65 (2003): 215-231.
Hammershaimb,Er!ing.“OmLignelserogBilledtalerideGammeltestamenilige
Psuedepigrafer”. SEA 40 (1975).
Hanhart, Karel. The Intermediate State in the New Testament. Groningen:
V.R.B., 1966.
Harmansa, H.-Konrad Von. Die Zeit der Entscheidung. Lk
fiirdaslukanische	Verstandis der Gerichtspredigt Jesu an Israel. ErfurterTheologische
Studien 69. Leipzig: Benno, 1995.
Harnisch, Wolfgang. “Der bezwingende Vorsprung des Guten. Zur Parabel
von den b6sen Winzem”. Rages 22-38 in Der Sprache der BUder. Gleichnis und
Metaphor in Literatur und Theologie. Ed. Hans Weder. Giitersloh: Gerd Mohn,
1989.
	. Die Gleichniserzphlungen Jesu. Eine liermeneulische Einfiihrung. 3d
ed. Gdttingen: Vandenhoeck und Ruprecht, 1995.
	. Gleichnisse Jesu: Positionen der Auslegung von Adolf Julicher bis zur
Formgeschichte. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaf), 1982.
	. “Language of the Possible: The Parables of Jesus in the Conflict
between Rhetoric and Poetry”.	ST46(1992): 41 —54.
	. “The Metaphorical Process in Matthew 20:1-15”. Pages 231-250
in Society of Biblical Literature Seminar Papers, 1977. Ed. Paul J. Achtemeier.
Missoula: Scholars, 1977.


Библиография
895
Harnisch, Wolfgang.	Die neutestamentUche im
von Hertneneuiik und Literaturwissenschaft. Darmstadt: Wisscnschaftliche
Buchgesellschaft, 1982.
	. “Die Sprachkrafidcr Analogic”. 5T28 0974): 1-20.
	. Die Zumulung der Liebe. Au/sdlze. Ed. Ulrich
Schoenborn. FRLANT 187. Gottingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1999.
Harrill, James Л. Slaves in the New Testament. Minneapolis: Fortress, 2006.
Harrington, Wilfrid. “The Prodigal Son”. 25 (1974) 432-437.
Haubeck, Wilfrid. “Zum Verstandnis der Parabel von den Arbeitern im
Weinberg (Mt 20.1-15)". Pages 95-107 in	Ed. Wilfrid Haubeck
and Michael Bachmann. Leiden: Brill, 1980.
Hawkins, PeterS. “Parable as Metaphor”. 12 (1983): 226-236.
Hays, Richard B. The Moral Vision of the New Testament: Community, Cross,
New Creation: A Contemporary Introduction to New Testament Ethics. San Francisco:
Harper, 1996.
Hearon, Holly, and Antoinette Clark Wire. “Mt. 13.33; Lk. 13.20, 21; Gos.
Thom 96; Mt. 6.28-30; Lk. 12.27-28; Gos. Thom. 36”. Pages 136-157 in The
Lost Coin: Parables of Women, Work and Wisdom. Ed. Mary Ann Beavis. London:
Sheffield Academic, 2002.
Hedrick, Charles W. Many Things in Parables: Jesus and His Modem Critics.
Louisville: Westminster John Knox, 2004.
	. Parables as Poetic Fictions: The Creative Voice of Jesus. Peabody:
Hendrickson, 1994.
	. “Prolegomena to Reading Parables: Luke 13:6-9 as a Test Case”.
Rev Exp 94(1997): 179-197.
	. “The Treasure Parable in Matthew and Thomas”. FFF2 (1986):
41-56.
	. “An Unfinished Story about a Fig Tree in a Vineyard, Luke 13:6—
9”.	PRSt26 (1999): 169-192.
Heichelheim, E. M. “Roman Syria”. Pages 178-182 in vol. 4 of Economic
Survey of Ancient Rome. Ed. Tenney Frank. 6 vols. Paterson: Pageant, 1959.
Heil, John Paul. “The Double Meaningofthe NarrativeofUniversal Judgment
in Matthew 25.31-46”. JSNT69(1998): 3-14.
	. “Reader-Response and the Narrative Context ofthe Parables about
Growing Seed in Mark 4:1-34”. C5Q 54 (1992): 278-286.
Heininger, Bernhard. Metaphorik,	und szenisch-dramatische
Gestaltung in den Sondergutgleichnissen bei Lukas. NTAbh 24. Monster
Aschendorff, 1991.
Henaut, Barry W. Oral Tradition in the Gospels: The Problem of Mark 4.
JSNTSup 82. Sheffield: Sheffield Academic, 1993.
Hendrickx, Herman. “A Man Had Two Sons: Lk 15:11-32 in Light of the
Ancient Mediterranean Values of Farming and Household”. East Asian Pastoral
Institute31 (1994) 44-66.


896
Библиография
Hcndrickx, Herman.	The Parables of Jesus. San Francisco: Harper & Row,
1986.
Hengel, Martin. “Dieganzandere Gerechtigkeit”. 5(1974): 1 — 13.
	. “ Das Gleichnis von den Weingartnern. Me 12,1 — 12 im Lichte der
Zenonpapyri und der rabbinische Gleichnisse". ZTK59 (1968) 1 -39.
Herbert, A. S. “The Parable (MaSal) in the Old Testament”. SJT1 (1954):
180-196.
Hermaniuk, Maximc. La Parabole Evangi-lique Enquete exegetique el critique.
Louvain: Bibliotheca Alfonsiana, 1947.
Herrenbriick, Fritz. Jesus und die Zdllner. Historische und
exegelische Unlersuchungen. WUNT'/n. Tubingen: Mohr-Siebeck, 1990.
Hester, J. D. “Socio-Rhetorical Criticism and the Parable of the Wicked
Tenants”. JSNT45 (1992): 27-57.
Herzog, William R., II. Jesus, Justice, and the Reign of God: A Ministry of
Liberation. Louisville: Westminster John Knox, 2000.
	. Parables as Subversive Speech: Jesus as Pedagogue of the Oppressed.
Louisville: Westminster John Knox, 1994.
Hezser, Catherine. Lohnmetaphorik unin Mt 20,1—16. NTOA 15.
Gottingen: Vandenhoeck& Ruprecht, 1990.
Hicks, John Mark. “The Parable of the Persistent Widow (Luke 18:1—8)”.
7to<233(1991): 209-223.
Hiers, Richard H. “Friends by Unrighteous Mammon: The Eschatological
Proletariat (Luke 16:9)”. JAAR3S(1970): 30-36.
Hill, David. The Gospel of Matthew. London: Oliphants, 1972.
	. Greek Words and Hebrew Meanings. Cambridge: Cambridge
University Press, 1967.
Hills, Julian. Tradition and Composition in the Epistula Aposlolorum.
Minneapolis: Fortress, 1990.
Himmelfarb, Martha. Tours of Hell. Philadelphia: University of Pennsylvania
Press, 1983.
Hintzen, Johannes. Verkiindigung und Wahrnehmung. Uber das
von Evangelium und Leser am Beispiel Lk 16,19-31 im Rahmen des lukanisclien
Doppelwerkes. BBB81. Frankfurt: Hain, 1991.
Hirschfeld, Yizhar. The Palestinian Dwelling in the Roman-Byzantine Period.
Studium Biblicum Franciscanum, Collection Minor 34. Jerusalem: Franciscan,
1995.
Hock, Ronald F. “Lazarus and Micyllus: Greco-Roman Backgrounds to Luke
16:19-31". JBL106(1987): 447-463.
	. “Romancing the Parables of Jesus”.	29(2002): 11-37.
Hoeren, Thomas. “Das Gleichnis vom Ungerechten Verwalter (Lukas
16:1—8a). Zugleichein BeitragzurGeschichte der Restschuldbefreiung”. NTS4\
(1995): 620-629.


Библиографии
Ш
Hofius, Olfried. “Alttestamcntlichc Motive im Gleichnis vom verlorenen
Sohn”.	NTS 24(1977): 240-248.
Holgate, David A. Prodigality, Liberality and Meanness: The Prodigal Son in
Greco-Roman Perspective. Sheffield: Sheffield Academic, 1999.
Holladay, John S., Jr. “House, Israelite”. 3:308-318.
Hollenbach, Bruce. “Lest They Should Turn and Be Forgiven: Irony”. #734
(1983):312-321.
Holmgren, Fred. “The Pharisee and the Tax Collector Luke 18:9-14 and
Deuteronomy 26:1-15”. /л/48 (1994): 252-261.
Holst, Robert. “The One Anointing of Jesus: Another Application of the
Form-Critical Method”. JBL 95 (1976): 435-446.
Hooker, Morna D. The Gospel According to St. Mark. BNTC. Peabody:
Hendrickson, 1991.
	. “Mark’s Parables of the Kingdom (Mark 4:1-34)”. Pages 79-101
in The Challenge of Jesus' Parables. Ed. Richard N. Longenecker. Grand Rapids:
Eerdmans, 2000.
Hoppe, Rudolf. “Gleichnis und Situation. Zu den Gleichnissen von guten
Vater (Lk 15,11-32) undgOtigen Hausherrn (Mt 20,1-15)”. #Z28 (1984): 1-21.
Horst, J. “paicpoOupia, patcpoOupiaew, ktl”.	374-387.
Hough, Graham. “The Allegorical Circle”. The Critical Quarterly 3 (1961):
199-209.
Hubaut, Michel. La Parabole des vignerons homicides. Cahiers de la Revue
biblique 16. Paris: Gabalda, 1976.
Huffard, Event W. “The Parable of the Friend at Midnight: God's Honor or
Man’s Persistence?" ResQ2 \ (1978): 154-160.
Huffman, Norman. “Atypical Features in the Parables of Jesus”. JBL 97
(1978): 207-210.
Hughes, Frank W. “The Parable of the Rich Man and Lazarus (Luke 16.19—31)
and Graeco-Roman Rhetoric”. Pages 29-41 in Rhetoric and the New Testament.
Essays from the 1992 Heidelberg Conference. Ed. Stanley E. Porter and Thomas H.
Olbricht. Sheffield: Sheffield Academic, 1993.
Hultgren, Arland J. The Parables of Jesus: A Commentary. Grand Rapids:
Eerdmans, 2000.
Hunter, A. M. Interpreting the Parables. London: SCM, 1960.
	. The Parables Then and Now. Philadelphia: Westminster, 1971.
Hunzinger, Claus-Hunno. “oivm”. 77W77:287—291.
	. “Unbekannte Gleichnisse Jesu aus dem Thomas-Evangelium”.
Pages 209-220 in Judenlum-Urchristentum-Kirche. Ed. W. Eltester. Berlin:
TSpelmann, 1964.
Ingelaere, Jean-Claude. “La ‘parabole’ du jugement dernier (Matthieu
25/31-46)”. RHPR 50(1970): 23-60.


898
Библиография
Instonc-Brewer, David. “The Eighteen Benedictions and the Minim Before
70 ce”. ITS54 (2003): 25-44.
	. Traditions of the Rabbis from the Era of the New Testament.	Prayer
and Agriculture. Grand Rapids: Eerdmans, 2004.
Ireland, Dennis J. Stewardship and the Kingdom of God: An Historical,
Exegetical, and Contextual Study of the Parable of the Unjust Steward in Luke
13. NovTSup 70. Leiden: Brill, 1992.
Jacob, Irene, and Walter Jacob. “Flora”. 2:816.
	. Flora and Fauna of the Bible. 2ded. London: United Bible Societies,
1980.
Jacobs, Joseph. “Aesop’s Fables among the Jews”. Pages 221-222 in The
Jewish Encyclopedia. Ed. Isidore Singer. New York: Funk& Wagnall, 1906.
Jacobson, Delmar. “An Exposition of Matthew 13:44-52”. /«/29 (1975) 277—
282.
Jarvis, Peter G. “Expounding the Parables V: The Tower-builder and the King
Going to War (Luke 14:25-33) ExpTimll (1966): 196-198.
Jeremias, Joachim. “Die Deutung des Gleichnissen vom Unkraut unterdem
Weizen. Pages 261-265 in Abba. Gottingen: Vandenhocck & Ruprccht, 1966.
	. Golgotha.Vol. I. Leipzig: PfeifTer, 1926.
	. Jerusalem in the Time of Jesus: An Investigation into the Economic
and Social Conditions during the New Testament Period. Trans. F. H. and С. H.
Cave. Philadelphia: Fortress, 1969.
	. “Lampades in Matthew 25:1—13”. Pages 83—88 in Sola Deo Gloria.
Ed. J. McDowell Richards. Richmond: John Knox, 1968.
	. New Testament Theology 1: The Proclamation of Jesus. Trans. John
Bowden. London: SCM, 1971.
	. “PalSstinakundliches zum Gleichnis vom Samann (Mark IV.3-8
par)”. NTS13 (1966-1967): 48-53.
	. 77ie	Parables of Jesus.Trans. S. H. Hooke. 2ded. New York: Charles
Scribner’s Sons, 1963.
	. “Tradition und Redaktion in Lukas 15”. ZNWbl (1971): 172-189.
Jeske, Richard. “Wisdom and the Future in the Teaching of Jesus”. Dialogue
11 (1972): 108-117.
Johnson, Alan. “Assurance for Man: The Fallacy of Translating Anaideia by
‘Persistence’ in Luke 11:5-8”. JETS22 (1979): 123-131.
Johnson, Luke T. The Literary Function of Possessions in Luke-Acts. SBLDS
39. Missoula: Scholars, 1977.
	. “The Lukan Kingship Parable (Lk. 19:11-27)”.	(1982):
139-159.
Johnston, Robert M. “Greek Patristic Parables”. Pages 215—229 in Society
of Biblical Literature Seminar Papers, 1977. Ed. Paul J. Achtemeier. Missoula:
Scholars, 1977.


Библиография
№
Johnston, Robert M. “Parabolic Interpretations Attributed to Tannaim".
Ph.D. diss. The Hartford Seminary Foundation, 1977.
Jones, Geraint Vaughn. The Art and Truth of the Parables. London: SPCK,
1964.
Jones, Ivor Harold. The Matthean Parables: A Literary and Historical
Commentary. NovTSup80. Leiden: Brill, 1995.
Jones, Peter Rhea. Studying the Parables of Jesus. Macon: Smyth & Helwys,
1999.
Juel, Donald H. “Encountering the Sower Mark 4:1-20”. Int 56 (2002):
273-283.
Julicher, Adolf. Die Gteiehnisreden Jesu. 2 vols. Freiburg i. B.: J. С. B. Mohr.
1888, 1889. Reprint in one vol. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft,
1963.
	. “Parables”. Pages 3563-3567 in Encyclopedia Biblica. New York:
Macmillan, 1902.
Jungcll Eberhard. Paulttsund Jesus. Tubingen: Mohr-Siebeck, 1962.
Kahlcfeld, Heinrich. Gleichnisse und Lehrstiicke im Evangelium. Frankfurt:
Josef Knecht, 1964. ET: Parables and Instructions in the Gospels. Trans. Arlene
Swidler. New York: Herder and Herder, 1966.
KShler, Martin. The So-Called Historical Jesus and the Historic Biblical Christ.
Trans. Carl E. Braaten. Philadelphia: Fortress, 1964.
Kamlah, Ehrhard. “Die Parabel vom ungerechten Verwalter (Luk. 16, iff.) im
Rahmen der Knechtsgleichnisse”. Pages 276-294 in Abraham Unser Voter. Ed.
Otto Betz, el al. Leiden: Brill, 1963.
Karris, Robert J. “Poor and Rich: The Lukan Sitz im Leben”. Pages 112—
125 in Perspectives on Luke-Acts. Ed. Charles H. Talbert. Danville: Association of
Baptist Professors of Religion, 1978.
Kaseinann, Ernst. “The Righteousness of God’ in Paul”. Pages 168-182 in
New Testament Questions of Today. Trans. W. J. Montague. NTL. London: SCM,
1969.
Katz, Steven T. “ Issues in the Separation of Judaism and Christianity after 70
C.E.: A Reconsideration”. JBL 103 (1984): 43-76.
Keener, Craig S. A Commentary on the Gospel of Matthew. Grand Rapids:
Eerdmans, 1999.
Kennedy, Gerald. The Parables. New York: Harper and Brothers, 1960.
Kerr, A. J. “Matthew 13:25, Sowing Zizania among Another’s Wheat: Realistic
or Artificial?” JTS48 (1997): 108-109.
Khoo, Jeffrey. “The Reality and Etemality of Hell: Luke 16:19-31 as Proof".
Stulos	Theological Journal6 (1998): 67-78.
Kierkegaard, Soren. Christian Discourses. Trans. Walter Lowrie. New York:
Oxford University Press, 1961.


900
Библиография
Kierkegaard, Soren, Purity of Heart Is to Will One Thing. Trans. Douglas V.
Steere. New York: Harper & Row, 1938.
	. Soren Kierkegaard’s Journals and Papers. 6 vols. Ed. and trans.
Howard V. Hong and Edna H. Hong. Bloomingion: Indiana University Press. 1967.
	. Works of Love. Edited and trans. Howard V. and Edna H. Hong.
Princeton: Princeton University Press. 1946.
Kilgallen, John J. “Forgiveness of Sins, Luke 7:36-50”. NovT 40 (1998):
105-116.
	.“Luke 15 and 16: A Connection"’ Bib78 (1997): 369-376.
	. “The Plan of the ‘NOMIKOS’ (Luke 10.25-37)”. /V7^42 (1996):
615-619.
	. “A Proposal for Interpreting Luke 7:36-50”. Bib 72 (1991): 305-
330.
Kimelman, Reuven. “ Birkat Ha-Minim and the Lack of Evidence for an Anti-
Christian Prayer in Late Antiquity". Pages 226-244 in Jewish and Christian Self-
Definition 2: Aspects of Judaism in the Greco-Roman Period. Ed. E. P. Sanders with
A. 1. Baumgarten and Alan Mendelson. Philadelphia: Fortress, 1981.
Kingsbury, Jack Dean. “The Parable of the Wicked Husbandman and the
Secret of Jesus; Divine Sonship in Matthew: Some Literary-Critical Observations”.
JBL105 (1986): 643-655.
	. The Parables of Jesus in Matthew A Study in Redaction-Criticism.
Richmond: John Knox, 1969.
	. “The Title ‘Kyrios* in Matthew’s Gospel”. 94 (1975): 246-255.
Kinman, Brent. “Lukan Eschatology and the Missing Fig Tree”. JBL 113
(1994): 669-678.
Kissinger, Warren S. The Parables of Jesus. Metuchen: Scarecrow, 1979.
Kistemaker, Simon J. The Parables of Jesus. Grand Rapids: Baker, 1980.
Kjargaard, Mogens Stiller. Metaphor and Parable: A Systematic Analysis of the
Specific Structure and Cognitive Function of the Synoptic Similes and Parables qua
Metaphors.Acta Theologica Danica 20. Leiden: Brill, 1986.
Klauck, Hans-Josef. Allegoric and Allegorese in synoptisclten Gleichnistexten.
NTAbh 13. Munster: Aschendorff, 1978.
Klemm, Hans Gunther.	Das Gleichnisvom barmhe Grundziige
der Auslegung im	/6./17. Jahrhundert.Stuttgart: Kohlhammer, 1973.
Kloppenborg, John. “The Dishonoured Master (Luke 16,1—8a)”. Bib 70
(1989): 134-159.
	. “Egyptian Vilicultural Practices and the Citation of Isa 5:1-7 in
Mark 12:1-9". NovTW (2002): 134-159.
	.“Isa 5:1-7 and Mark 12:1-9 Again”. 46 (2004): 12-19.
	. “Isa 5:1-7, The Parable of the Tenants and Vineyard Leases on
Papyrus”. Pages 111-134 in Text and Artifact the Religions of Mediterranean
Antiquity. Waterloo: Wilfrid Laurier University Press, 2000.


Библиография
901
Kloppcnborg, John. “Self Help or Dcus ex Machina in Mark 12:9?”	50
(2004): 495-518.
	. The Tenants in the Vineyard: Ideology, Economics, and Agrarian
Conflict in Jewish Palestine. WUNT 195. Tubingen: Mohr-Siebeck, 2006.
Knowles, Michael P. “Abraham and the Birds in Jubilees 11: A Subtext for the
Parable of the Sower”. ЛТ541 (1995): 145-151.
Koehler, Ludwig, and Walter Baumartner. The Hebrew and Aramaic Lexicon of
the Old Testament. Leiden: E. J. Brill, 1995.
Kogler, Franz. Das Doppelgleichnis vom Senfkom und vom Sauerteig in seiner
traditionsgeschichtlichen Entwicklung. Zur RGottes-
Aktualisierungen in der Kirche. FB. Wurzburg: Echter, 1988.
Kollmann, Bernd. “Jesus alsjUdischerGleichnisdicter". ЛТ550 (2004) 457-
475.
Kosmala, Hans. “The Parable of the Unjust Steward in the Light of Qumran”.
/*5773(1964): 114-121.
Kossen, H. B. “Quelques Remarques surFordredes Parabolas daps Luc XV et
sur la Structure de Matthicu XVIII 8-14”.	1 (1956): 75-80.
Kramer, Michael. Das RaiseI der Parabel vom ungerechlen Verwalter, Lk
16,1-13. Auslegungsgeschichie — Umfang — Sinn. Eine Diskussion der Probleme
und Ldsungsvorschkige der Verwaltereparabel von den Vatern bis haute. Biblioteca di
scienze religiose 5. Zurich: PAS, 1972.
Kreitzer, Larry. “Luke 16:19-31 and I Enoch 22”. ExpTim 103(1992): 139-142.
Kuhn, Heinz-Wolfgang. A here Sammlungen im	SUNT 8.
Gbltingen: Vandenhoeck und Ruprecht, 1971.
Kiimmel, W. G. “DasGleichnisvonden bfisen Weingartnern (Mark 12,1-9)”.
Pages 120—131 in Aux sources de la tradition chretienne. Melanges offerts a Maurice
Goguel. Neuchatel: Delachaux & Niestle, 1950.
	. Promise and Fulfillment. The Eschatological Message of Jesus. Trans.
Dorthea M. Barton. SBT23. Naperville: Allenson, 1957.
Kuss, Otto. “Zum Sinngehalt des Doppelgleichnisses vom Senflcom und
Sauerteig. Bib 40(1959): 641-653.
Kvalbein, Hans. “Jesus and the Poor: Two Texts and a Tentative Conclusion”.
Themelios12 (1987): 80-87.
Ladd, George Eldon. The Presence of the Future: The Eschatology of Biblical
Realism. Grand Rapids: Eerdmans, 1974.
	. A Theology of the New Testament. Rev. ed. Don Hagner. Grand
Rapids: Eerdmans, 1993.
LaHurd, Carol Schersten. “Rediscovering the Lost Women in Luke 15”. BTB
24(1994): 66-76.
Lambrecht, Jan. Once More Astonished. New York: Crossroad, 1981.
	. Out ofthe Treasure: The Parables in the Gospel of Matthew. LTPM10.
Louvain: Peeters; Grand Rapids: Eerdmans, 1992.


902
Библиография
Lampe, Peter. “Die markenisclie Deutung des Gleichnisses vom Samann,
Markus 4:10-12”. ZNW65(1974): 140-150.
Lamsa, G. Gospel Light: Comments on the Teachings ofJesus from Aramaic and
Unchanged Eastern Customs. Philadelphia: A. J. Holman, 1936.
Landry, David, and Ben May. “Honor Restored: New Light on the Parable of
the Prudent Steward (Luke I6:l-8a)”. JBL 119 (2000): 287-309.
Lane, Thomas J. Luke and the Gentile Mission. Frankfurt: Peter Lang, 1994.
Laufen, Rudolph. “BASILE1A und EKKLHSIA. Eine traditions- und
redaktiongeschichtliche Untersuchung des Gleichnisses vom Senfkorn”. Pages
105-140 in Begegnung mitdam Wort. Festschrift fur Heinrich Zinunermann. Ed.
Josef Zmijewski and Ernst Nellessen. BBB 53. Bonn: Peter Hanstcin, 1979.
Lausberg, Heinrich. Handbook of Literary Rhetoric: A Foundation for Literary
Study. Ed. David Orton and R. Dean Anderson. Trans. MatthewT. Bliss, Annemiek
Jansen, and David Orton. Leiden: Brill, 1998.
Lebacqz, Karen. “Justice, Economics, and the Uncomfortable Kingdom”.
ASCE( 1983): 27-53.
Leenhardt, F. J. “La Parabole du Samaritain.“ Pages 132-138 in
de la tradition chretienne. Neuchalel: Delachaux & Niestle, 1950.
Lcgasse, Simon. “La Parabole des Dix Vierges (Mt 25,1-13). Essai desynthese
historicolitleraire”. Pages 349-360 in Les Parabolas	Perspectives
Nouvelles. Ed. Jean Delorme. Lectio diving 135. Paris: Cerf, 1989.
Lehnert, Volker A. Die Provokation Israels. Die paradoxe Funktion von Jes
6,9-10 beiMarkus und Lukas. Neukirchener Theologische Dissertationen und
Habiliiationen 25. Neukirchen-Vluyn: Neukirchener. 1999.
Lehtipuu, Outi. “Characterization and Persuasion: The Rich Man and the
Poor Man in Luke 16.19—31”. Pages 73—105 in Characterization in the Gospels:
Reconceiving Narrative Criticism. Ed. David Rhoads and Kari Syreeni. Sheffield:
Sheffield Academic, 1999.
Lemcio, Eugene. “External Evidence for the Structure and Function of Mark
1:1 -20,6:14-23 and 8:14-21 ”. ITS 29 (1978): 324-338.
	. “The Parables of the Great Supper and the Wedding Feast: History,
Redaction, and Canon”. HBT&(№6): 1-26.
Lion-Dufour, Xavier. “La Parabole des vignerons homicides”. ScEccI 17
(1965): 365-396.
Lewis, Theodore J. “Dead, Abode of the”. ABD 2:101-105.
Liebenburg, Jacobus. The Language of the Kingdom and Jesus: Parable,
Aphorism, and Metaphor in the Sayings Material Common to the Synoptic Tradition
and the Gospel of Thomas. BZNW 102. Berlin: Walter de Gruyter, 2001.
Liefeld, Walter L. “Parables on Prayer (Luke 11:5-13; 18:1-14)”. Pages
240—262 in The Challenge of Jesus' Parables. Ed. Richard N. Longenecker. Grand
Rapids: Eerdmans, 2000.


Библиография
903
Lightfoot, John. Hebraicae et Talmudicae. 4 vols. Reprint. Oxford: Oxford
University Press, 1859.
Lindenberger, J. M. “Aliiqar”. OTP2:479-493.
Linnemann, Eta. Historical Criticism of the Bible: Methodology or Ideology?
Trans. Robert W. Yarbrough. Grand Rapids: Baker, 1990.
	. Parables of Jesus: Introduction and Exposition. Trans. John Sturdy.
London: SPCK, 1966.
Little, J. C. “Parable Research in the Twentieth Century”. ExpTim 87 (1976):
356-360; 88 (1977): 40-44, 71-75.
Ljungvik, H. “Zur Erkiarung einer Lukas-Stella”. 10 (1963): 289-294.
Llewelyn. S. R. “Self-Help and Legal Redress: The Parable of the Wicked
Tenants”.	NewDocs6:86-105.
	. “Tax Collection and the TEXCovat of the New Testament”.
NewDocs 8:47-86.
Loader, William. “Jesus and the Rogue in Luke 16,1-8a, the Parable of the
Unjust Steward". RB(\%9): 518-532.
Lohfink, Gerhard. “Die Metaphorik des Aussaat im Gleichnis vom Samann
(Mk 4,3-9)”. Pages 211 -228 in A Cause de L 'Evangile. Etudes sur les Synoptics et
lesActes. Lectio Diving 123. Paris: Cerf, 1985.
Lohmeyer, Ernst. DasEvangeliumdesMatthaus. KEK. Ed. WernerSchmauch.
2ded. Gbtlingen: Vandenhoeck& Ruprecht, 1958.
Longenecker, Richard N., ed. The Challenge of Jesus’ Parables. Grand Rapids:
Eerdmans. 2000.
Lorenzen, Thorwald. “A Biblical Meditation on Luke 16:19-31”. ExpTim 87
(1976): 39-43.
Louw, J. “The Parables of the Tower-Builder and the King Going to War”.
ExpTim 48 (1936-1937): 478.
Lflvestam, Evald. Spiritual Wakefulness in the New Testament. Trans. W. F.
Salisbury. LUA 55. Lund: Gleerup, 1963.
Lowe, Malcom. “From the Parableofthe Vineyard toa Pre-Synoptic Source”.
NTS2S(1982): 257-263.
Lundin, Roger, Clarence Walhoui, and Anthony C. Thiselton. The Promise of
Hermeneutics. Grand Rapids: Eerdmans, 1999.
Luomanen, Petri. “Corpus Mixturn — An Appropriate Description of
Matthew’s Community?” JBL П7 (1998): 469-480.
	. Entering the Kingdom of Heaven: A Study on the Structure ofMatthew's
View of Salvation. WUNT 2/101. Tubingen: Mohr-Siebeck, 1998.
Luz, Ulrich. “The Final Judgment (Matt 25:31-46): An Exercise in ‘History
of Influence’ Exegesis”. Pages 271-310 in Treasures New and Old: Recent
Contributions to Matthean Studies. Ed. David R. Bauer and Mark Allan Powell.
Atlanta: Scholars, 1996.


904
Библиография
Luz, Ulrich. Matthew 1-7: A Commentary. Trans. Wilhelm C. Lines.
Minneapolis: Augsburg, 1985.
	. Matthew 8-20: A Commentary. Trans. James E. Crouch.
Minneapolis: Fortress, 2001.
	. Matthew 21-28: A Commentary. Trans. James E. Crouch.
Minneapolis: Fortress, 2005.
	. The Theology of the Gospel of Matthew. Cambridge: Cambridge
University Press, 1995.
	. “Vom Taumellolch im Weizenfeld”. Pages 154-171 in Vom
Urchristentumzu Jesus. Ed. Hubert Frankemolle and Karl Kertelge. Freiburg im
Breslau: Herder, 1989.
Maccoby, Hyam. “How Unclean Were Tax-Collectors?" 31 (2002): 60-
63.
Mack, Burton L. “Teaching in Parables: Elaboration in Mark 4:1-34”. Pages
143-160 in Patterns of Persuasion in the Gospels. Sonoma: Polebridge, 1989.
Mackay, John A. God's Order: The Ephesian Letter and This Present Time. New
York: Macmillan, 1953.
Маску, Peter W. The Centrality of Metaphors to Biblical Thought. Lewiston:
Mellen, 1990.
Maddox, Robert. “Who Are the ‘Sheep’ and the ‘Goats’? A Study of the
Purpose and Meaning of Matthew XXV:31-46". ABR 13 (1965): 19-28.
Magass, Walter. “Zur Semiotik der Hausfrommigkeit (Lk 12,16-21). Die
Beispielerzahlung‘Vorn reichen Kornbauer’.” (1971): 2-5.
Maier, Gerhard. “Vcrteilt Jesus die Giiter dieser Erde?” TBei 5 (1974) 149—
158.
Maisch, Ingrid. “Das Gleichnis von den klugen and torichten Jungfrauen”.
BibLebW (1970): 247-259.
Major, H. D. A., T. W. Manson, and C. J. Wright. The Mission and Message of
Jesus. New York: Dutton, 1938.
Malherbe, Abraham. “The Christianization of a Topos, Luke 12:13-34”.
NovT3&(1996): 123-135.
Mann, Jacob. “Jesus and the Sadducean Priests: Luke 10:25-37”. JQR 6
(1915-1916): 415-422.
Manson, T. W. The Sayings of Jesus as Recorded in the Gospels According to St.
Matthew and St. Luke Arranged with Introduction and Commentary. London: SCM,
1949.
	. The Teaching of Jesus: Studies of Its Form and Contents. Cambridge:
Cambridge University Press, 1939.
Manson, W. “The Purpose of the Parables: A Re-Examination of St. Mark in
iv.10-12”.	ExpTimbi(1956-1957): 132-135.
Marcus, Joel. “Blanks and Gaps in the Markan Parable of the Sower”. Biblnt
5 (1997): 247-262.


Библиография
905
Marcus, Joel. “The Iniertextual Polemic of the Markan Vineyard Parable".
Pages 211 -227 in Tolerance and Intolerance in Early Judaism and Christianity. Ed.
Graham N. Stanton and Guy G. Strousma. Cambridge: Cambridge University
Press, 1998.
	. Mark 1—8: A New Translation with Introduction and Commentary.
AB 27. New York: Doubleday, 2000.
. The Mystery of the Kingdom of God. SBLDS 90. Atlanta: Scholars,
1986.
	. The Way of the Lord: Christological Exegesis of the Old Testament in
the Gospel of Mark. Louisville: Westminster John Knox, 1992.
Mare, W. Harold. “The Smallest Mustard Seed — Matthew 13:32". Grace
Theological Journal 9 (1968): 3—11.
Marguerat, Daniel.	Lejugement daps L’Evangile de M 2ded. Le Monde
de la Bible 6. Geneva: Labor et Fides, 1995.
Marshall, I. Howard. Beyond the Bible: Moving from Scripture to Theology.
Grand Rapids: Baker, 2004.
	. Eschatology and the Parables. London: Tyndale, 1963.
	. The Gospel of Luke: A Commentary on the Greek Text. NIGTC.
Grand Rapids: Eerdmans, 1978.
Martens, Allan W. “'Produce Fruit Worthy of Repentance’: Parables of
Judgment against the Jewish Religious Leaders and the Nation (Matthew 21:28-
22:14 par.; Luke 13:6-9”. Pages 157-176 in The Challenge of Jesus’ Parables. Ed.
Richard N. Longenccker. Grand Rapids: Eerdmans, 2000.
Mathews, Edward, Jr. “The Rich Man and Lazarus: Almsgiving and
Repentance in Early Syriac Tradition”. Diakonia 22 (1988-1989): 89-104.
Mathewson, Dave L. “The Parable of the Unjust Steward (Luke 16:1—13): A
Reexamination of the Traditional View in Light of Recent Challenges”. JETS 38
(1995): 29-39.
Matthews, Mary W., Carter Shelly, and Barbara Scheele. “Proclaiming the
Parable of the Persistent Widow (Lk. 18.2-5)”. Pages 46-70 in The Lost Coin:
Parables of Women, Work and Wisdom. Ed. Mary Ann Beavis. London: Sheffield
Academic, 2002.
Mattill, A. J., Jr. “The Good Samaritan and the Purpose of Luke-Acts: Halevy
Reconsidered”. Encounter33 (1972): 359-376.
	. Luke and the Last Things: A Perspective for the Understanding of
Lukan Thought. Dillsboro: Western North Carolina, 1979.
Mazamisa, Llewellyn Welile. Beatific Comradeship: An Exegetical Hermeneutical
Study of Luke 10:25-37. Kampen: Kok, 1987.
McArthur, Harvey K. “The Parable of the Mustard Seed”. CBQ 33 (1971):
198-210.
McArthur, Harvey K., and Robert M. Johnston. They Also Taught in Parables.
Grand Rapids: Zondervan, 1990.


906
Библиография
McCall, Marsh H., Jr. Ancient Rhetorical Theories of Simile and Comparison.
Cambridge: Harvard University Press, 1969.
McCane, Byron R. “Is a Corpse Contagious? Early Jewish and Christian
Attitudes toward the Dead”. Pages 378-388 in Society of Biblical Literature Seminar
Papers, 1992. Ed. Eugene H. Lowering Jr. Atlanta: Scholars, 1992.
McDonald, J. Ian H. “Alien Grace (Luke 10:30-36): The Parable of the Good
Samaritan". Pages 35-51 in Jesus and His Parables. Ed. V. George Shillington.
Edinburgh: T. & T. Clark, 1997.
McFayden, J. E. “The Parable of the Unjust Steward”. ExpTim 37 (1925—
1926): 235-239.
McGaughy, Lane C. “The Fear of Yahweh and the Mission of Judaism: A
Postexilic Maxim and Its Early Christian Expansion in the Parable of the Talents”.
JBL 94 (1975): 235-245.
	. “Pagan Hellenistic Literature: The Babrian Fables". Pages 205—
214 in Society of Biblical Literature Seminar Papers, 1977. Ed. Paul J. Achtemeier.
Missoula: Scholars, 1977.
Mclver, Robert K. “One Hundred-Fold Yield — Miraculous or Mundane?
Matthew 13.8,23; Mark 4:8,20; Luke 8:8”. ATS40 (1994): 606-608.
	. “The Parable of the Weeds among the Wheat (Matt 13:24—30, 36-
43) and the Relationship between the Kingdom and the Church as Portrayed in the
Gospel of Matthew”. JBL114 (1995): 643-659.
McKnight, Scot. “Jesus and Prophetic Actions”. BBR 10 (2000): 197-232.
	. The Jesus Creed: Loving God, Loving Others. Brewster: Paraclete,
2004.
	. A New Vision for Israel. Grand Rapids: Eerdmans, iggg.
Meier, John P. A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus. 3 vols. Anchor
Bible Reference Library. New York: Doubleday, 1991—2001.
Meinertz, Max. “Die Tragweite des Gleichnisses von den zehn Jungfrauen”.
Pages 94—106 in Synoplische Studien. Ed. Alfred Wikenhauser. Munich: Kosel,
1954.
Mell, Ulrich. Die “anderen " Winzer. Eine exegetische Studie zur Vollmacht Jesu
Christinach Markus 11,27-12,34.WUNT 77. Tubingen: Mohr-Siebeck, 1994.
	. “Der barmherzige Samaritaner und Gottes Gerechtigkeit. Eine
Auslegung von Lk 10:30-35 in Anknupfung an Adolf Julicher”. Pages 113-148
in Die	Gleichnisreden Jesu1899—1999. Beit Dialog mil Adolf Jiiicher. Ed.
Ulrich Mell. BZNW 103. Berlin: Walterde Gruyter, 1999.
	. Die Gleichnisreden Jesus 1899—1999: Beitrage zum Dialog mil Adolf
Jiilicher. Berlin: Walter de Gruyter, 1999.
. Die Zeit der Gottesherrschaft. Zur Allegorie und zum Gleichnis von Markus
4:1-9. Beitrage zur Wissenschaf) vom Alien und Neuen Testament 8/4. Stuttgart:
Kohlhammer, 1998.
Menzies, Robert. “The Lost Coin”. E64 (1953) 274-276.


Библиографии
907
Merkel, Helmut. “Dos Gleichnis von den ‘ungleichen Sdhnen’ (Matth.
XXI.28-32)”.	NTS20 (1974): 254-261.
Metzger, Bruce M. A Textual Commentary on the Greek New Testament. 2d ed.
New York: United Bible Societies, 1994.
Mcye, R. P. “Mark 4,10: Those about Him with the Twelve’.” Pages 211-218
in Studia	Evangelica II. Ed. F. L. Cross. Berlin: Akadcmie, 1964.
Meyer, Ben E. The Aims of Jesus. London: SCM, 1979.
	. Critical Realism in the New Testament. Allison Park: Pickwick, 1989.
	. “Many (= All) Are Called, But Few (= Not All) Are Chosen”. NTS
36	(1990): 89-97.
Michaels, J. Ramsey. “Apostolic Hardships and Righteous Gentiles”. JBL 84
(1965): 27-37.
	. “The Parable of the Regretful Son". //77? 61 (1968): 15-26.
Milavec, Aaron A. “Mark’s Parable of the Wicked Husbandman as Reaffirming
God’s Predilection for Israel”. JES26 (1989): 289-312.
Mitton, C. Leslie. “Expounding the Parables: The Workers in the Vineyard
(Matthew 20:1 -16)”. ExpTim 77 (1966): 307-311.
	. “Present Justification and Final Judgment: A Discussion of the
Parable ofthe Sheep and the Goats”. ExpT68 (1957): 46-50.
Monselewski, Werner. Derbarmlterzige Samariter.Eine auslegungsgeschichtliche
Untersuchung zu Lukas 10,25-37.Tubingen: Mohr-Siebeck, 1967.
Montefiore, Claude G. The Synoptic Gospels. 2d ed. 2 vols. London:
Macmillan, 1927.
Moore, George Foot. Judaism in the First Centuries of the Christian Era: The
Age of the Tannaim. 3 vols. Cambridge: Harvard University Press, 1950.
Moore, Marianne. “Poetry”. Pages 176-177 in Twentieth Century American
Poetry. Ed. Conrad Aiken. New York: Random, 1944.
Mortice, William G. “The Parable of the Dragnet and the Gospel ofThomas".
ExpTim 95 (1984): 269-273.
Mottu, Henry. “The Pharisee and the Tax Collector: Sartrian Notions as
Applied to the Reading of Scripture". 29 (1974): 195-213.
Moule, С. E D. “Mark 4:1-20 Yet Once More”. Pages 95-113 in
Neotestamentica et Semitica: Studies in Honor of Matthew Black. Ed. E. E. Ellis and
Max Wilcox. Edinburgh: T. & T. Clark, 1969.
	. The Phenomenon of the New Testament. London: SCM, 1967.
Mournet, Terence C. Oral Tradition and Literary Dependency. WUNT 2/195.
Tubingen: Mohr-Siebeck, 2005.
Mussner, Franz. “IQ Hodajoth and dos Gleichnis vom Senficom (Mk4:30-
32 Par.)”. BZA(1960): 128-130.
Neusner, Jacob. Fellowship in Judaism: The First Century and Today. London:
Vallentine Mitchell, 1963.


908
БЫшюграфм
Neusner, Jacob. Rabbinic Literature and the New Testament. What We Cannot
Show, We Do Not Know. Valley Forge: Trinity, 1994.
	. Rabbinic Narrative: A Documentary Perspective. 4 vols. The Brill
Reference Library of Judaism. Leiden: Brill. 2003.
	. “Sanders’s Pharisees and Mine: Jewish Law from Jesus to the
Mishnah". Pages 247-273 in Judaic Law from Jesus to the	A Systematic
Reply to Professor E. PSanders.Atlanta: Scholars. 1993.
Newell, Jane E., and Raymond R. “The Parable of the Wicked Tenants”.
NovT\4 (1972): 226-237.
Neyrey, Jerome. “Ceremonies in Luke-Acts: The Case of Meals and Table-
Fellowship”. Pages 361-387 in The Social World of Luke-Acts: Models for
Interpretation. Ed. Jerome H. Neyrey. Peabody: Hendrickson, 1991.
Nickelsburg, George W E. “Riches, the Rich, and God’s Judgment in I
Enoch 92-105 and the Gospel According to Luke”. 25 (1978): 324-344.
Nolland, John. The Gospel of Matthew: A	on the Greek Text.
N1GTC. Grand Rapids: Eerdmans, 2005.
	. Luke 1-9:20. WBC 35A. Dallas: Word, 1989.
	. Luke 9:21-18:34. WBC 35B. Dallas: Word, 1993.
Norwood, Frederick A. ‘“Compel Them to Come In’: A History of Luke
14:23”. Religion in Life 23 (1954): 516-527.
Nouwen, Henri J. M. The Return of the Prodigal Son. New York: Doubleday,
1992.
Nygren, Anders. Agape and Eros. Trans. Philip S. Watson. London: SPCK,
1954.
Oakman, Douglas E. “Jesus and Agrarian Palestine: The Factor of Debt”.
Page 71 in Society of Biblical Literature Seminar Papers, 1985. Ed. Kent Harold
Richards. Atlanta: Scholars, 1985.
	. Jesus and the Economic Questions of His Day. Lewiston: Mellen,
1986.
	. “Was Jesus a Peasant? Implications for Reading the Samaritan
Story, Luke 10:30- 35". BTB22 (1992): 117-125.
O’Callaghan, Josd. “New Testament Papyri in Qumran Cave 7?” Supplement
toJBL91 (1972): 1-14.
Oden, Thomas C., ed. Parables of Kierkegaard. Princeton: Princeton
University Press, 1978.
Oesterley, W. О. E. The Gospel Parables in the Light of Their Jewish Background.
New York: Macmillan, 1936.
Ogawa, Akira, “Parabolas de I’Israel Veritable? Reconsideration Critique de
Mt. XXI 28- XXII 14”. NovT21 (1979): 121-149.
Oldenhage, Tania. Parables for Our Time: Rereading New Testament Scholarship
after the Holocaust. Oxford: Oxford University Press, 2002.


Библиография
909
Olmstead, Wesley G. Matthew’s Trilogy of Parables: The Nation, the Nations
and the Reader in Matthew 21:28-22:14. SNTSMS 127. Cambridge: Cambridge
University Press, 2003.
Olson, Daniel C. “Matthew 22:1-14 as Midrash”.	(2005):435-453.
O'Neill, J. C. “The Source ofthe Parables of the Bridegroom and the Wicked
Husbandmen. “ JTS39 (1988): 485-489.
O'Rourke, John J. “Some Notes on Luke XV. 11-32”. NTS 17 (1971-1972):
431-433.
Osei-Bonsu, J. “The Intermediate State in Luke-Acts”. 9 (1987): 115-
131.
Ott, Wilhelm. Gebet and Heil. Die Bedeutung der	in der
lukanischen Theologie. Munich: K6sel, 1965.
Oudersluys, Richard C. “The Parable of the Sheep and Goats (Matthew
25:31-46): Eschatology and Mission, Then and Now”. Reformed Review 26
(1973): 151-161.
Painter, John. Mark’s Gospel: Worlds in Conflict. New Testament Readings.
London: Routledge, 1997.
Palmer, Humphry. “Just Married, Cannot Come”. iVovT18 (1976): 241-257.
Parker, Andrew. Painfully Clear: The Parables of Jesus. ShefTield: Sheffield
Academic, 1996.
Parrott, Douglas. “The Dishonest Steward (Luke 16.1-8a)and Luke’s Special
Parable Collection”. NTS37 (1991): 499-515.
Parsons, MikealC. “Landmarks along the Way: The Function ofthe’r Parables
in the Lukan Travel Narrative”. 5’W7'40 (1997): 33-47.
	. “The Prodigal’s Elder Brother: The History and Ethics of Reading
Luke 15:25-32”. PRStl3(1996): 147-174.
Patte, Daniel. “Bringing Out of the Gospel-Treasure What Is New and What
Is Old: Two Parables in Matthew 18-23”. Quarterly Review 10 (1990): 79-108.
	. The Gospel According to Matthew: A Structural Commentary on
Matthew’s Faith. Philadelphia: Fortress, 1987.
	. “Parable, Allegory and Paradox”, Pages 247-281 in Semiology and
Parables. Pittsburgh: Pickwick, 1976.
Patten, Priscilla. “The Form and Function of Parables in Select Apocalyptic
Literature and Their Significance for Parables in Mark".	(1983): 246-258.
Patterson, Stephen J. The Gospel of Thomas and Jesus. Sonoma: Polebridge,
1993.
Pavur, Claude. “The Grain Is Ripe". 17 (1987): 21-23.
Payne, Philip Barton. “The Authenticity ofthe Parable of the Sower and Its
Interpretation”. Pages 163-207 in Gospel Perspectives I: Studies of History and
Tradition in the Four Gospels. Ed. R. T. France and David Wenham. Sheffield:
JSOT, 1980.


910
Библиография
Payne, Philip Barton. “Jesus’ Implicit Claim to Deity in His Parables”. 772
(1981): 3-23.
	. “The Order of Sowing and Ploughing in the Parable of the Sower”.
NTS 25(1979): 123-129.
	. “The Seeming Inconsistency of the Interpretation of the Parable of
the Sower”. NTS26 (1980): 564-568.
Pearce. Keith. “The Lucan Origins of the Raising of Lazarus”.	96
(1985): 359-361.
Peisker, Carl Heinz. “Konsekutives Iva in Markus 4:12”. ZNIV 59 (1968):
126-127.
Pentecost, J. Dwight. The Parables of Jesus. Grand Rapids: Zondervan, 1982.
Perkins, Pheme. Hearing the Parables of Jesus. New York: Paulist, 1981.
Perpich, Sandra Wackham. A Hermeneutic Critique of Structuralist Exegesis, with
Specific Reference to Luke 10:29-37. Lanham: University Press of America, 1984.
Perrin, Nicholas. Thomas and Tatian: The Relationship between the Gospel
of Thomas and the Diatessaron. Academia Biblica 5. Atlanta: Society of Biblical
Literature, 2002.
Perrin, Norman. Jesus and the Language of the Kingdom. Philadelphia:
Fortress, 1976.
	. Rediscovering the Teaching of Jesus. London: SCM, 1967.
Pesch, Rudolf. Markusevangelium. 2d ed. HTKNT. Freiburg: Herder, 1977.
Pesch, Rudolf, and Rcinhard Kratz. So liest man svnoptisch. Anleitung und
Kommentar zum Stadium der synoptischen Evangelien. 4: Gleichnisse und Bildreden
a us der dreifachen Uberlieferung. 5: Gleichnisse und Bildreden a us der zweifachen
Oberlieferung. Frankfurt am Main: Knecht, 1978.
Peterson, William. “The Parable of the Lost Sheep in the Gospel of Thomas
and the Synoptics”. NovT23 (1981): 128-147.
Petzhold, Martin. Gleichnisse Jesu und christliche Dogmatik. Gottingen:
Vandenhoeck& Ruprecht, 1984.
Pilch, John J. “Separating the Sheep from the Goats”. Professional Approaches
for Christian Educators 20 (1992): 215-218.
Piper, Ronald A. “Social Background and Thematic Structure in Luke 16”.
Pages 1637-1662 in The Four Gospels: Festschrift Frans Neirynck. Ed. F. Van
Segbroeck, et al. 3 vols. Leuven: Leuven University Press, 1992.
Plummer, Alfred. A Critical and Exegetical Commentary on the Gospel According
to Luke.4th ed. ICC. Edinburgh: T. & T. Clark, 1901.
Pdhlmann, Wolfgang. “Die Abschichtung des Verlorenen Sohnes (Lk 15:120
und die erzahlte Welt der Parabel”. ZTK70 (1979): 194-213.
	. Der verlorene Sohn und dos Hans. Studien zu Lukas 15,11—32
im	Horizontder antiken Lehre von Hans, Erziehung und Ackerbau. WUNT 68.
Tubingen: Mohr-Siebeck. 1993.


Библиография
911
Рокоту, Petr. “Lukas 15, 11—32 und die lukanische Soteriologie”. Pages
179-192 in Christos Bezeugen. Festschrift fur Wolfgang Trilling zum Geburistag.
Ed. Karl Kcrtelge, et aL Erfurter theologische Studien 59. Leipzig: St. Benno,
1989.
Polk, Timothy. “ Paradigms, Parables, and Mesalim: On Reading the Masai in
Scripture”. CBQ45(1983): 564-583.
Porter, Stanley. “The Parable of the Unjust Steward (Luke 16:1-13): Irony Is
the Key”. Pages 127-153 in The Bible in Three Dimensions. Ed. David J. A. Clines,
etal. Sheffield: JSOT, 1990.
Potlerie, Ignace de la. “La parabole du pretendant a la royaute (Lc 19,11—28)
Pages 613-641 in A Cause de L’EvangUe. Etudes sur les Synoptiques et les Actes.
Paris: Cerf, 1985.
Praeder, Susan Marie. The Word in Women’s Worlds: Four Parables.
Wilmington: Michael Glazier, 1988.
Pregeant, Russell. Christology beyond Dogma: Matthew’s Christ in Process
Hermeneutic. Philadelphia: Fortress, 1978.
	. “The Matthean Undercurrent: Process Hermeneutic and ‘The
Parable of the Last Judgment’.” Pages 143-159 in Society of Biblical Literature
Seminar Papers, 1975. Vol. 2. Ed. George MacRae. Missoula: Scholars, 1975.
Preiss, Theo. Life in Christ. Trans. Harold Knight. Chicago: Allenson, 1954.
Price, Robert M. The Widow Traditions in	A Feminist-Critical
Scrutiny. SBLDS 155. Atlanta: Scholars, 1997.
Priest, J. “A Note on the Messianic Banquet”. Pages 222-238 in The Messiah:
Developments in Earliest Judaism and Christianity. Ed. James H. Charlesworth.
Minneapolis: Fortress, 1992.
Przybylski, Benno. Righteousness in Matthew and His World of Thought.
SNTSMS 41. Cambridge: Cambridge University Press, 1980.
Puig i Tarrech, Armand. La parabole des dix vierges. Mt. 25:1-13. Analecta
Biblica 102. Rome: Biblical Institute Press, 1983.
	. “La Parabole des Talents (Mt 25,14-30) ou des Mines (Lc 19,11-
28)”. Pages 165—193 in A Cause de L’Evangile. Etudes sur les Synoptiques et les
Actes. Lectio Diving 123. Paris: Cerf, 1985.
	. “Une parable a I’image antithetique”. Pages 681-693 in The
Sayings Source Q and the Historical Jesus. Ed. Andreas Lindemann. Leuven:
Leuven University Press, 2001.
Purdy, John C. Parables at Work. Philadelphia: Westminster, 1985.
Puzicha, M. Christos Peregrines. Die Fremdenaufnahme (Mt. 25,35) als Werk
derprivaten Wohltatigkeit im UrteilderAlien Kirche. Munster: AschendorfT, 1980.
Quarles, Charles Leland. “The Authenticity of the Parable of the Warring
King: A Response to the Jesus Seminar”. Pages 409-429 in Authenticating the
Words of Jesus. Ed. Bruce D. Chilton and Craig A. Evans. Leiden: Brill, 1999.


912
Библиография
Quispel, Gilles. “Jewish-Christian Gospel Tradition”. Pages 112—116 in
Gospel Studies in Honor of Sherman Elbridge JohEd. Massey H. Shepherd, Jr.,
and Edward C. Hobbs. AThRSS 3. Evanston: Anglican Theological Review, 1974.
Rackham, H.J. The Fable as Literature. London: Athlone. 1985.
Rahner, Karl. “Anonymous Christianity and the Missionary Task of the
Church”. Pages 161-178 in vol. 12 of Theological Investigations. Trans. David
Bourke. 23 vols. London: Darton, Longman, and Todd, 1974.
	. “Anonymous Christians”. Pages 390-398 in vol. 6 of Theological
Investigations. Trans. К. H. and B. Kruger. 23 vols. London: Darton, Longman,
and Todd, 1969.
Raisanen, Heikki. “The Prodigal Gentile and His Jewish Christian Brother, Lk
15,11-32”. Pages 1617-1636 in The Four Gospels 1992: Festschrift Frans Neirync/c.
Ed. F. Van Segbroeck, С. M. Tuckett, G. Van Belle, and J. Verheyden. Leuven:
Leuven University Press, 1992.
Rau, Eckhard. “Jesu Auseinandersetzung mil PharisSern iiber seine
Zuwendung zu Siinderinnen und Siindern. Lk 15,11—32 und Lk 18,10-14a als
Wone des historischen Jesus”. ZNW89 (1998): 5-29.
	. Reden in	Vollmacht. Hintergrund,Form, und Anliegen der Gleiclwisse
Jesu. FRLANT 149. Gottingen: Vandcnhoeck & Ruprecht, 1990.
Ravens, D. A. S. “The Setting of Luke’s Account of the Anointing: Luke 7.2-
8.3”. ATS34 (1988): 282-292.
Reicke, Bo. “Synoptic Prophecies on the Destruction of Jerusalem”. Pages
121-134 in Studies in New Testament and Early Christian Literature. Ed. David
Aune. Leiden: E. J. Brill, 1972.
Reid, Barbara E. “Beyond Petty Pursuits and Wearisome Widows: Three
Lukan Parables”. /«/56 (2002): 284-294.
	. ‘“Do You See This Woman?’ Luke 7:36-50 as a Paradigm for
Feminist Hermeneutics”. BR40 (1995): 37-49.
	. “Violent Endings in Matthew in Matthew’s Parables and Christian
Nonviolence”. CBQ66 (2004): 237-255.
Reiser, Marius. Jesus and Judgment. The Eschatological Proclamation in Its
Jewish	Context.Trans. Linda Maloney. Minneapolis: Fortress, 1997.
Rengstorf, Karl Heinrich. Die Re-lnvestitur des Verlorenen Sohnes in der
Gleichniserzdhlung Jesu Luk. 15,11-32. Arbeitsgemeinschafl fUr Forschung des
Landes Nordrhein-Westfalen, Geistgewissenschaften 137. Cologne: Westdeutscher,
1967.
	. “Die StadtderMdrder”. Pages 106-129in Judentum, Urchristentum,
Kirche. Ed. W. Eltester. Berlin: Tdpelmann, I960.
Resenhdfft, Wilhelm. “Jesu Gleichnis von den Talenten, erganzt durch die
Lukas-Fassung”. NTS26 (1980): 318-331.
Richardson, Peter. Building Jewish in the Roman East. Waco: Bavlor University
Press, 2004.


Библиография
913
Ricoeur, Paul. “Biblical Hermeneutics”. 4 (1975): 29-148.
	 The Conflict of Interpretations: Essays in Hermeneutics. Ed. Don
Ihde. Evanston: Northwestern University Press, 1974.
	. Interpretation Theory: Discourse and the Surplus of Meaning. Fort
Worth, Texas: Texas Christian University Press, 1976.
	. “Listening to the Parables of Jesus. “ Pages 239-245 in The
Philosophy of Paul Ricoeur: An Anthology of His Work. Ed. Charles E. Reagan and
David Stewart. Boston: Beacon, 1978.
	. The Rule of Metaphor: Multi-Disciplinary Studies of the Creation of
Meaning in Language.Toronto: University of Toronto Press, 1977.
Ringe, Sharon H. Jesus, Liberation, and the Biblical Jubilee. Philadelphia:
Fortress, 1985.
	. “Solidarity and Contextuality: Readings of Matthew 18:21-35”.
Pages 199-212 in vol. I of Reading from This Place. Ed. Fernando F. Segovia and
Mary Ann Tolbert Minneaplis: Fortress, 1995.
Robinson, J. A. T. “The Parable of the Sheep and the Goats”. Pages 76-93 in
Twelve New Testament Studies. Naperville: Allenson, 1962.
	. “The Parable of the Wicked Husbandman: A Test of Synoptic
Relations”. NTS21(1975): 443-461.
Robinson, James M. “Jesus’ Parables as God Happening”. Pages 134-150 in
Jesus and the Historian. Ed. F. Thomas Trotter. Philadelphia: Westminster, 1968.
Rohrbaugh, Richard L. The Biblical Interpreter: An Agrarian Bible in an
Industrial Age. Philadelphia: Fortress, 1978.
	. “A Dysfunctional Family and Its Neighbors (Luke 15:1 lb-32)”.
Pages 141-164 in Jesus and His Parables. Ed. V. George Shillington. Edinburgh:
T.&T. Clark, 1997.
	. “A Peasant Reading of the Parable of the Talents or Pounds: A Text
of Terror?” BTB23 (1993): 32-39.
	. “The Pre-Industrial City in Luke-Acts: Urban Social Relations”.
Pages 137-147 in The Social World of Luke-Acts. Ed. Jerome H. Neyrey. Peabody:
Hendrickson, 1991.
Roloff, J. “Das Kirchenverstandnis des Matthaus im Spiegel seiner
Gleichnisse”. NTS38 (1992): 337-356.
Ross, J. M. “Talents”. ExpTim 89 (1978): 307-309.
Roger, Hans Peter. “liaptovcL;". ZNW64 (1973): 127—131.
Ruzer, Serge. “The Double Love Precept in the New Testament and the
Community Rule". Pages 81-106 in Jesus’ Last Week: Jerusalem Studies in the
Synoptic Gospels — Volume One. Ed. R. Steven Notley, Marc Turnage, and Brian
Becker. Leiden: Brill, 2006.
Safrai, Samuel. “Home and Family”. 2:728-740.
	. “Pilgrimage to Jerusalem at the End of the Second Temple Period”.
Pages 12-21 in Studies on the Jewish Background of the New Testament. Ed. O.
Michel, et al. Assen: Van Gorcum, 1969.


914
БиГииография
Safrai, Samuel. "Religion in Everyday Life”. 2:814-816.
	. “Spoken and Literary Languages in the Time of Jesus”. Pages 225—
244 in Jesus' Last Week: Jerusalem Studies in the Synoptic Gospels — Volume One.
Ed. R. Steven Notley. Marc Tumage, and Brian Becker. Leiden: Brill, 20o6.
	. “The Temple”. JPFC2:885-890.
Saldarini. Anthony. “Pharisees”. /1505:289—303.
Sanday, W. “The Parable of the Labourers in the Vineyard”. Expositor 1/3
(1876): 81-101.
Sanders, E. ?. Jesus and Judaism. Philadelphia: Fortress, 1985.
	. Jewish Law from Jesus to the	Philadelphia: Trinity, 1990.
	. Tendencies of the Synoptic Tradition. SNTSMS 9. Cambridge:
Cambridge University Press, 1969.
Sanders, Jack T. “The Parable of the Pounds and Lucan Anti-Semitism”. TS
42 (1981): 660-668.
	. “Tradition and Redaction in Luke XV.11-32”. NTS 15 (1969):
433-438.
Sanders, James A. Christianity, Judaism, and Other Cults. Ed. Jacob Neusner.
Leiden: Brill, 1975.
	. “The Ethic of Election in Luke’s Great Banquet Parable”. Pages
245-271 in Essays in Old Testament Ethics. Ed. James L. Crenshaw and John T.
Willis. New York: Ktav, 1974.
	. “From Isaiah 61 to Luke 4”. Pages 75-106 in Christianity, Judaisim,
and Other Cults. Ed. Jacob Neusner. Leiden: Brill, 1975.
	. “Sins, Debts, and Jubilee Release”. Pages 84-92 in Luke and
Scripture: The Function of Sacred Tradition in Luke-Acts. Ed. Craig A. Evans and
James A. Sanders. Minneapolis: Fortress, 1993.
Scharlemann, Martin H. “The Parables of the Leaven and the Mustard Seed:
A Suggested Methodological Model”. Pages 335-354 in Studies in Lutheran
Hermeneutics. Ed. John Reumann. Philadelphia: Fortress, 1979.
	. Proclaiming the Parables. St. Louis: Concordia, 1963.
Schippers, R. “The Mashal-Character of the Parable of the Pearl”. Pages
236-241 in vol. 2 of Studio Evangelica. Ed. F. L. Cross. TU 87. Berlin: Akademie,
1964.
Schlatter, Adolf. The History of the Christ: The Foundation of New Testament
Theology.Trans. Andreas J. Kdstenberger. Grand Rapids: Baker, 1997.
Schlosser, Jacques. “Le Pharisien et le Publicain (Lc 18,9-14)”. Pages 271 —
288 in Les Parabolas Evangdlique. Perspectives nouvelles. Ed. Jean Delorm6. Paris:
Cerf, 1989.
Schmeller, Thomas. “Der Erbe des Weinbergs: Zu den Gerichtsgleichnissen
Mk 12,1-12 und Jes 5,1-7”.	MTZ46(1995): 183-201.
Schmidt, Thomas E. Hostility to Wealth in the Synoptic Gospels. JSNTSup 15.
Sheffield: Sheffield Academic, 1987.


Библиография
915
Schnackenburg, Rudolf. God’s Rule and Kingdom. New York: Herder and
Herder, 1963.
Schneider, G. Parusiegleichnisse im	Stuttgarter
Bibelstudien 74. Stuttgart: Katholisches Bibclwerk, 1975.
Schnider, Franz. “Ausschliessen und ausgeschlossen warden. Beobachtungen
zurStnikturdes Gleichnisses vom Pharisaerund Zollner”. 24 (1980): 42-56.
Schnider, F., and W. Stenger. “Die OfTene TQr und die unuberschreitbare
Kluft”.	NTS 25(1979): 273-283.
Schoedel, William R. “Parables in the Gospel of Thomas: Oral Tradition or
Gnostic Exegesis?” Concordia Theological Monthly42 (1972): 548—560.
SchottrofT, Luise. “Die ErzShlung vom PharisSer und Zbllner als Beispiel
ftir die theologische Kunst des Uberredens”. Pages 439-461 in Neues Testament
undchristliche Existent. Ed. H. Betz and L. SchrottrofT. Tubingen: Mohr-Siebeck,
1973.
	. “DasGleichnisvom grossen Gastmahl in der Logienquelle". £v747
(1987): 192—211.
	. “DasGleichnisvom verlorenen Sohn”. 68(1971): 27-52.
	. “Human Solidarity and the Goodness of God: The Parable of the
Workers in the Vineyard". Pages 129-147 in God of the Lowly. Ed. Willy SchottrofT
and Wolfgang Stegemann. Trans. Matthew J. O’Connell. Maryknoll: Orbis, 1984.
	. Let the Oppressed Go Free: Feminist Perspectives on the New
Testament. Trans. Annemarie S. Kider. Louisville: Westminster John Knox, 1993.
	. The Parables of Jesus. Trans. Linda M. Maloney. Minneapolis:
Fortress, 2006.
Schrage, Wolfgang. Das Verhaltnis des Thomas-Evangelium zur synoptischen
Tradition und zu den koptischen Evangelien BZNW 29. Berlin:
Tbpelmann, 1964.
Schramm, Tim, and Kathrin Lowenstein. Unmoralische Helden.
Gleicltnisse Jesu.Gottingen: Vandenhoeck& Ruprecht, 1986.
Schultze, Bernard. “Die ekklesiologische Bedeutung des Gleichnisses vom
Senfkorn (Matth. 13,31-32; Mk. 4,30-32; Lk. 13,18—19)”. Orientalia Christiana
Periodica 27 (1961): 362-386.
Schilrcr, Emil. The History of the Jewish People in the Age of Jesus Christ (175
B.C. - A.D. 135). Rev. ed. Ed. Geza Vermes, Fergus Millar, and Matthew Black. 4
vols. Edinburgh: T. & T. Clark, 1973-1987.
Schweitzer, Albert. On the Edge of the Primeval Forest. Trans. С. T. Campion.
New York: Macmillan, 1931.
Schweitzer, Eduard. The Good News According to Matthew.Trans. David E.
Green. Atlanta: John Knox, 1975.
	. “The Significance of Eschatology in the Teaching of Jesus”. Pages
1-13 in Eschatolabody and the New Testament. Ed. W. Hulitt Gloer. Peabody:
Hendrickson, 1988.


916
Библиография
Scott, Bernard Brandon. Hear Then the Parable: A Commentary on the Parables
of Jesus. Minneapolis: Fortress. 1989.
	.	Jesus, Symmbol-Makerfor the Kingdom.Philadelphia: Fortress, 1982.
	.	Re-lmagine the World: An Introduction to the Parables of Jesus. Santa
Rosa: Polebridge, 2001.
Scott, R. B. Y. “The Parable of the Unjust Steward (Luke xvi.lfT.)”.
49(1937-1938): 284-285.
Seccombe, David Peter. Possessions and the Poor in Luke-Acfs. Studien zum
Neuen Testament und seiner Umwelt 6. Linz: Fuchs, 1983.
Sellew, Philip. “Interior Monologue as a Narrative Device in the Parables of
Luke”. JBL111 (1992): 239-253.
Sellin, Gerhard. “Lukas als Gleichniserzilhler. Die Erzahlung vom
barmherzigen Samariter(Lk 10:25-37)”.	65 (1974). 166-189.
“Lukasals Gleichniserzahler. Die Erzahlung vom barmherzigen Samariter,
Lk 10:25-37”.	ZTK66 (1975): 19-60.
Senft, Christophe. “Ferdinand Christian Baur, Methodological Approach and
Interpretation of Luke 15:11-32”. Pages77-96 in Exegesis: Problemsof Method and
Exercises in Reading (Genesis 22 and Luke 15). Ed. Francois Bovon and Gregoire
Rouiller. Trans. Donald G. Miller. Pittsburgh: Pickwick, 1978.
Seng, Egbert W. “ Der Reiche Tor”. no (1978): 136-155.
Sevrin, Jean-Marie. “Saving Life and Keeping Sabbath (Matt 20:lb-15)”.
Pages 87—101 in Jesus and His Parables: Interpreting the Parables of Jesus Today.
Ed. V. George Shillington. Edinburgh: T& T. Clark, 1997.
.“Un groupement de trois paraboles contre les richesses dans L’Evangile
selon Thomas. EvTh63,64,65". Pages425—439 in LesL	Perspectives
Nouveltes. Ed. Jean Delorme. Paris: Cerf, 1989.
Short, Robert L. The Parables of Peanuts. San Fracisco: Harper, 1968.
Sibinga, Joost Smit. “Zur Kompositationstechnik des Lukas in Lk. 15,11-
32”. Pages 97—113 in Tradition and Re-Interpretation in Jewish and Early Christian
Literature. Ed. J. W. Van Henten, et al. Leiden: Brill, 1986.
Sider, John W. “Interpreting the Hid Treasure”. CSR 13 (1984): 360-372.
	. Interpreting the Parables: A Hermeneutical Guide to Their Meaning.
Grand Rapids: Zondervan, 1995.
	. “Proportional Analogy in the Gospel Parables”. NTS 31 (1985):
1-23.
Siebald, Manfred, and Leland Ryken. “Prodigal Son”. Pages 640—644 in A
Dictionary of Biblical Tradition in English Literature. Ed. David Lyle Jeffrey. Grand
Rapids: Eerdmans, 1992.
Sim, David C. Apocalyptic Eschatology in the Gospel of Matthew. SNTSMS 88.
Cambridge: Cambridge University Press, 1996.
	. “The Dissection of the Wicked Servant in Matthew 24:51 ”. Harvard
Theological Studies 58 (2002): 172-184.


Библиография
917
Sim, David C. “The Man without a Wedding Garment (Matthew 22:11-13)”.
HeyJ(1990): 165-178.
	. “Matthew 22:13a and 1 Enoch 10:4a: A Case of Literary
Dependence”. JSNTA1(1992): 15-18.
Simon, Uriel. “The Poor Man’s Ewe-Lamb: An Example of a Juridical
Parable”. Bib A8 (1967): 207-242.
Singer, Christophe. “ La difTiculte d’etre disciple. Luc 14/25-35”. £77?(1998):
21-36.
Smalley, Stephen S. “The Delay of the Parousia”. JBL 83 (1964): 41-54.
Smith, В. T. D. The Parables of the Synoptic Gospels. Cambridge: Cambridge
University Press, 1937.
Smith, Charles W. F. The Jesus of the Parables. Philadelphia: United Church
Press, 1975.
	. “The Mixed State of the Church in Matthew’s Gospel”. JBL 82
(1963): 149-168.
Smith, Morton. Tannaitic Parallels to the Gospels. JBLMS 6. Philadelphia:
Society of Bibli cal Literature, 1951.
Snodgrass, Klyne. “ Anaideiaand the Friend at Midnight (Luke 11:8)”. JBL
116 (1997): 505-513.
	. “Common Life with Jesus: The Parable of the Banquet in Luke
14:16-24”. Pages 186-201 in Common Life in the Early Church: Essays Honoring
Graydon ESnyder. Ed. Julian V. Hills. Valley Forge: Trinity, 1998.
	. Ephesians: The NIV Application Commentary. Grand Rapids:
Zondervan, 1996.
	. “From Allegorizing to Allegorizing: A History of the Interpretation
of the Parables of Jesus". Pages 3-29 in The Challenge of Jesus’ Parables. Ed.
Richard N. Longenecker. Grand Rapids: Eerdmans, 2000.
	. “The Gospel of Jesus”. Pages 31-44 in The Written Gospel:
Festschrift for Graham Stanton. Ed. Markus Bockmuehl and Donald A. Hagner.
Cambridge: Cambridge University Press, 2005.
	. “The Gospel of Thomas: A Secondary Gospel”. SecCent 7 (1990):
19-38.
	. “A Hermeneutics of Hearing Informed by the Parables, with Special
Reference to Mark 4”. BBR 14 (2004): 59-79.
	. “Justification by Grace to the Doers: An Analysis of the Place of
Romans 2 in the Theology of Paul”. NTS32 (1986): 72-93.
	. “Matthew and the Law”. Pages 536-554 in Society of Biblical
Literature Seminar Papers, 1988. Ed. David J. Lull. Atlanta: Scholars, 1988.
	. “Modern Approaches to the Parables”. Pages 177-190 in The Face
of New Testament Studies: A Survey of Recent Research. Ed. Scot McKnight and
Grant Osborne. Grand Rapids: Baker, 2004.


918
БиГтшграфип
Snodgr.iss, Klyne. The Parable of the Wicked Tenants. WUNT 27. Tubingen:
J.C. B. Mohr, 1983.
	. “Parables and the Hebrew Scriptures”. Pages 164—177 in To Hear
and Obey: Essays in Honor of Frederick Carlson Holmgren. Ed. Bradley J. Bergfalk
and Paul E. Koptak. Chicago: Covenant, 1997.
	. “Prophets, Parables, and Theologians". BBR. Forthcoming.
	. “Reading and Overreading the Parables in Jesus and the Victory of
God”. Pages 61-76 in Jesus and the Restoration of Israel: A Critical Assessment of
N.	T Wright's "Jesus and the Victory of God ”. Ed. Carey Newman. Downers Grove:
InterVarsity, 1999.
	. “Reading to Hear: A Hermeneutics of Hearing”. 24 (2002):
1-32.
	. “Recent Research on the Parable of the Wicked Tenants: An
Assessment". Ш?8(1998): 187-216.
	. “The Use of the Old Testament in the New Testament". Pages 209-
229 in Interpreting the New Testament: Essays on Methods and Issues. Ed. David
Alan Black and David S. Dockery. Nashville: Broadman and Holman, 2001.
Spencer, F. Scott. “2 Chronicles 28:5-15 and the Parable of the Good
Samaritan". WTJ46 (1984): 317-349.
Spencer, William David, and Aida Besangon Spencer. The Prayer Life of Jesus:
Shout of Agony, Revelation of Love: A Commentary. Lanham: University Press of
America, 1990.
Spicq, Ceslaus. Agape in the New Testament. Trans. Marie Aquinas McNamara
and Mary Honoria Richter. St. Louis: Herder, 1963.
Sproule, John A. “The Problem of the Mustard Seed". Grace Iheological
Journal1 (1980): 37-42.
Stagg, Frank. Studies in Luke's Gospel. Nashville: Convention, 1965.
Stahlin, G. “x»lpo". TDNT9M1-448.
Stanton, Graham N. “Once More: Matthew 25.31-46”. Pages 207-231 in A
Gospel for a New People: Studies in Matthew. Edinburgh: T. & T. Clark, 1992.
Steele, E. Springs. “Luke 11:37-54 — a Modified Hellenistic Symposium?”
JBL 103 (1984): 379-394.
Stegemann, Ekkehard W., and Wolfgang Stegemann. The Jesus Movement: A
Social History of Its First Century. Trans. О. C. Dean, Jr. Minneapolis: Fortress, 1999.
Stegner, William Richard. “The Parable of the Good Samaritan and Leviticus
18:5”. Pages 27—38 in The Living Text. Ed. Dennis E. Groli and Robert Jewett.
Lanham: University Press of America, 1985.
Stein, Robert H. “The Genre of the Parables”. Pages 35—50 in The Challenge
of Jesus' Parables. Ed. Richard Longenecker. Grand Rapids: Eerdntans, 2000.
	. “The Interpretation of the Parable of the Good Samaritan”. Pages
278-295 in Scripture, Tradition, and Interpretation. Ed. W. Ward Gasqua and
William Sanford LaSor. Grand Rapids: Eerdmans, 1978.


Библиография
919
Siein, Robert H. An Introduction to the Parables of Jesus. Philadelphia:
Westminster, 1981.
	. Luke. NAC 24. Nashville: Broadman, 1992.
Steinmetz, David. “Calvin and the Irrepressible Spirit". ExAuditu 12 (1996):
94-107.
Steinmetz, Franz-Josef. ‘“Unkraut unter dam Weizen’ (Mt 13,24-30). Ein
aktuelles, abernichtssagcndesGleichnis?"	(1993): 1-9.
Stendahl, Krister. The School of St. Matthew and Its Use of the Old Testament.
Acta Seminarii neotestamentici upsaliensis 20. 2d ed. Lund: Gleemp, 1968.
Stem, David. “Jesus’ Parables from the Perspective of Rabbinic Literature:
The Example of the Wicked Husbandmen”. Pages 42-80 in Parable and Story in
Judaism and Christianity. Ed. Clemens Thoma and Michael Wyschogrod. New
York: Paulist, 1989.
	. Parables in Midrash: Narrative and Exegesis in Rabbinic Literature.
Cambridge: Harvard University Press, 1991.
	. “Rhetoric and Midrash: The Case of the Mashal". Prooftexts 1
(1981): 261-291.
Stern, Ephraim. “Buried Treasure: The Silver Hoard from Dor”. BAR 24
(1998): 46-51,62.
Strack, Herman L.,and Paul Billerbeck. “DasGleichnisvonden Arbeitem im
Weinberg. Mt 20,1-16 u. die altsynagogale Lohnlehre”. 4:484-500.
Strecker, Georg. The Sermon on the Mount. An Exegetical Commentary. Trans.
О. C. Dean, Jr. Nashville: Abingdon, 1988.
Streeter, Burnett Hillman. The Four Gospels: A Study of Origins. New York:
Macmillan, 1964.
Stroker, William D. “Extracanonical Parables and the Historical Jesus".
Semeia44 (1988): 95-120.
Stuhlmacher, Peter. Biblische Theologie des Neuen Testaments. Grundlegung
von Jesus zu Paulus.Gottingen: Vandenhoeck &Ruprecht, 1992.
Stuhlmann, Ranier. “Beobachtungen und Uberlegungen zu Markus IV.26-
29”.	NTS19 (1972): 153-162.
SutclilTe, EdmundF. “Many Are Called but Few Are Chosen”. /7*Q28 (1961):
126-131.
Suter, David Winston. Tradition and Composition in the Parables of Enoch.
SBLDS47. Missoula: Scholars, 1979.
Swaeles, R. “L’Arriere-fond scripturaire de Matt. XXI.43 et son lien avec
Matt. XXI.44”. NTS6 (1959-1960): 310-313.
Swartley, Willard M. “Unexpected Banquet People (Luke 14:16-24)”. Rages
177-190 in Jesus and His Parables. Ed. George V. Shillington. Edinburgh: T. & T.
Clark, 1997.
Talbert, Charles H. Reading Luke: A Literary and Theological Commentary on
the Third Gospel. New York: Crossroad, 1982.


920
Библиография
Talbert, Charles H. “The Redaction Critical Quest for Luke the Theologian”.
Pages 171—222 in Jesus and Man's Hope. Ed. D. G. Buttrick. Pittsburgh: Pittsburgh
Theological Seminary, 1970.
Tan, Betty O. S. “The Parable of the Pharisee and the Tax-Collector in Luke
18:9-14: A Study on the Practice of Prayer”. Asia Journal of Theology 14 (2000):
286-303.
Tanghe, Vincent. “Abraham, son fils et son епуоуё”. 91 (1984): 557-577.
Tannehill. Robert C. “The Lukan Discourse on Invitations (Luke 14,7-
24)”. Pages 1603-1616 in The Four Gospels: Festschrift Frans Neirynck. Ed. F.
Van Segbroeck, С. M. Tuckett, G. Van Belle, and J. Verheyden. Leuven: Leuven
University Press, 1992.
Taylor, Carl L. “Jesus, the Prodigal Son”. Covenant Quarterly 57 (1999): 36-
48.
Taylor, Vincent. The Gospel According to St. Mark. London: Macmillan, 1957.
Telford, William R. The Barren Temple and the Withered Tree: A Redaction-
Critical Analysis of the Cursing of the Fig- Tree Pericope in Mark’s Gospel and Its
Relation to the Cleansing of the Temple TraditionJSNTSup I. ShetTield: JSOT, 1980.
TeSelle, Sallie McFague. Speaking in Parables. Philadelphia: Fortress, 1975.
Tevel, J. M. “The Labourers in the Vineyard: The Exegesis of Matthew 20:1-7
in the Early Church". VC46 (1992): 356-380.
Theissen, Gerd. “Der Bauer und die von selbst Fruclu bringende Erde. Naiver
Synergismus in Mk 4:26-29?” ZNWM (1994): 167-182.
Theissen, Gerd, and Annette Merz. The Historical Jesus: A Comprehensive
Guide.Trans. John Bowden. Minneapolis: Fortress, 1998.
Thiebeaux, Evelyn R. “‘Known to Be a Sinner’: The Narrative Rhetoric of
Luke 7:36-50”. BTB 23 (1993): 151-160.
Thielicke, Helmut. The Waiting Father.Trans. John W. Doberstein. New York:
Harper & Row, 1959.
Thiselton, Anthony. “The Parables as Language Event: Some Comments
on Fuchs’s Hermeneutics in the Light of Linguistic Philosophy”. SJT23 (1970):
437-468.
Thoma, Clemens, and S. Lauer. Die Gleichnisse der Rabbinen. 4 vols. Judaica
et Christians 10. Bern: Peter Lang, 1986.
Thoma, Clemens, and Michael Wyschogrod, eds. Parable and Story in Judaism
and Christianity. New York: Paulist, 1989.
Thompson, William G. Matthew’s Advice to a Divided Community: Ml.
18,35. Rorrw. Biblical Institute Press, 1970.
Thomson, Clarence. Parables and the Enneagram. New York: Crossroad, 1996.
Thorion-Vardi, Thalia. Das Kontrastgleichnis in der rabbinischen Literatur.
Judentum and Umwelt 16. Frankfurt am Main: Peter Lang, 1986.
Tissot, Yves. “Patristic Allegories of the Lukan Parable of the Two Sons (Luke
15:11—32". Pages 362-409 in Exegesis: Problems of Method and Exercise in Reading


Библиографии
921
(Genesis Z- and Luke 15). Ed. Francois Bovon and Grdgoire Rouiller. Trans.
Donald G. Miller. Pittsburgh: Pickwick, 1978.
Tolbert, Mary Ann. Perspectives on the Parables. Philadelphia: Fortress, 1979.
	. Sowing the Gospel: Mark's Gospel in the Literary-Historical
Perspective. Minneapolis: Fortress, 1989.
Tooley, W. “The Shepherd and Sheep Image in the Teaching of Jesus”.
7 (1964—1965): 15-25.
Trench, Richard Chenevix. Notes on the Parables of Our Lord. 9th ed. London:
Macmillan. 1864.
Trilling, Wolfgang. Das walire Israel. Studien zur Theologie des Matthaus
Evangeliums. SANT 10. 3d ed. Munich: Kdsel, 1964.
Tripp, David H. ‘‘Zizania, Matthew 13:25: Realistic, If Also Figurative”. ITS
50(1999): 628.
Trudinger, Paul. “Exposing the Depth of Oppression (Luke 16:1 b—8a): The
Parable of the Unjust Steward". Pages 121-137 in Jesus and His Parables. Ed. V.
George Shillington. Edinburgh: T. & T. Clark, 1997.
	. “Ire or Irony? The Enigmatical Character of the Parable of the
Dishonest Steward (Luke 16:1-13)”. The Downside Review 116 (1998): 85-102.
	. “A ‘Lazarus Motif in Primitive Christian Preaching?” Andover
Newton Quarterly, ? (1966): 29-32.
Tucker, JelTrey T. Example Stories: Perspectives on Four Parables in the Gospel
of Luke. Sheffield: Sheffield Academic, 1998.
Tuckett, Christopher M. “Q and Thomas: Evidence of a Primitive ‘Wisdom
Gospel’?” £77.67(1991): 346-360.
	. “Q, Prayer, and the Kingdom”. 40 (1989): 367-376.
	. “Thomas and the Synoptics”.	(1988): 132-157.
Turner, David L. “Matthew 21:43 and the Future of Israel”. BSac 159 (2002):
46-61.
Turner, H. E. W.,and Hugh Montefiore. Thomas and the Evangelists. London:
SCM, 1962.
Turner, Nigel. Grammatical Insights into the New Testament. Edinburgh: T. &
T. Clark, 1965.
Ukpong, Justin S. “The Parable of the Shrewd Manager (Luke 16:1-13): An
Essay in Inculturation Biblical Hermeneutic”. SemeiaTi (1996): 189-210.
Uriel, Simon. “The Poor Man’s Ewe-Lamb: An Example of a Juridical
Parable”. Bib48 (1967): 207-242.
Uro, Risto. “‘Secondary Orality’ in the Gospel of Thomas?” 9 (1993):
305-329.
Vallet, Ronald E. Stepping Stones of the Steward. Grand Rapids: Eerdmans, 1994.
Van Elderen, Bastiaan. “Another Look at the Parable of the Good Samaritan”.
Pages 109—119 in Saved by Hope. Ed. James I. Cook. Grand Rapids: Eerdmans,
1978.


922
Библиографии
Van Elderen, Bastiaan. “The Purpose of the Parables According to Matthew
13:10-17”. Pages 180-190 in New Dimensions in New Testament Study. Ed. Richard
Longeneckerand Merrill C. Tenney. Grand Rapids: Zondervan, 1974.
Van lersel, В. M. F.	“DerSohn"in densynoptischen JeLeiden: Brill,
1961.
Van Staden, P. “A Sociological Reading of Luke 12:35-48”. Neot 22 (1988):
337-353.
Van Tuyll, Hendrik. The Parables: The Forgotten Message. Pelham: Middle
Street, 1993.
Verhcy, Allen. Reading the Bible in the Strange World of Medicine. Grand
Rapids: Eerdmans, 2003.
Verhocf, Eduard. “(Eternal) Life and Following the Commandments: Lev
18,5 and Luke 10,28”. Pages 571-577 in The Scriptures in the Gospels. Ed. С. M.
Tticketl. Leuven: Leuven University Press, 1997.
Vermes, Geza. The Gospel of Jesus the Jew. Newcastle upon Tyne: University
of Newcastle upon Tyne, 1981.
	. Jesus and the World of Judaism. Philadelphia: Fortress, 1983.
Via, Dan Otto, Jr. “Ethical Responsibility and Human Wholeness in Matthew
25:31-46”. #77? 80 (1987): 79-100.
	. “Matthew on the Understandability of the Parables”. JBL 84
(1965): 430-432.
	. “Parable and Example Story: A Literary-Structuralist Approach”.
Semeia 1 (1974): 105-133.
	. “The Parable of the Unjust Judge: A Metaphor of the Unrealized
Self’. Pages 1-32 in Semiology and Parables. Ed. Daniel Patte. Pittsburgh:
Pickwick, 1976.
	. The Parables: Their Literary and Existential Dimension. Philadelphia:
Fortress, 1967.
	. “The Prodigal Son: A Jungian Reading”.	(1977): 21-43.
Vogels, Walter. “Having or Longing: A Semiotic Analysis of Luke 16:19—31”.
EgT20(1989): 27-46.
Vdgtle, Anton. Gott und seine Gaste. Das Schicksal des Gleichnisses Jesu
vom grosses Gastmahl. Biblische-theologische Studies. Neukirchen-Vluyn:
Neukirchener, 1996.
Volf, Miroslay. Exclusion and Embrace: A Theological Exploration of Identity,
Otherness, and Reconciliation. Nashville: Abingdon, 1996.
von Gentinden, Petra. Vegetationsmetaphorik im Neuen Testament und seiner
Umwelt. NTOA 18. Gbttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1993.
Vorster, Willem S. “Meaning and Reference: The Parables of Jesus in Mark
4”. Pages 161-197 in Speaking of Jesus. Ed. Eugene Booths. Leiden: Brill, 1979.
Vouga, Frangois. “Formgeschichtliche Uberlegungen zu den Gleichnisses
und zu den Fabeln der Jesus-Tradition auf deco Hintergrund der Hellenistischen


Библиографии
923
Literaturgeschiclite”. Pages 173-187 in The Four Gospels 1992: Festschrift Frans
Neirynck. Ed. F. Van Segbroeck, С. M. Tuckctt, G. Van Belle, and J. Verheyden.
Leuven: Leuven University Press, 1992.
Waetjen, Herman C. “The Subversion of‘World’ by the Parable of the Friend
at Midnight”. JDL 120 (2001): 703-721.
Wailes, Stephen L. Medieval Allegories of Jesus' Parables. Berkeley: University
of California Press, 1987.
Wall, Robert W. “Martha and Mary (Luke 10:38-42) in the Context of a
Christian Deuteronomy”. JSNT35(1989): 19-35.
Waller, Elizabeth. “The Parable of the Leaven: A Sectarian Teaching and the
Inclusion of Women”. USQR35 (1979-1980): 99-109.
Walvoord, John F. “Christ’s Olivet Discourse on the End of the Age: The
Judgment of the Nations”. BSac 129 (1972); 307-315.
	. “Christ’s Olivet Discourse on the End of the Age: The Parable of
the Virgins”. BSac 129 (1972): 99-105.
Wansey, J. C. “The Parable of the Unjust Steward: An Interpretation”. ExpTim
47 (1935-1936): 39-40.
Watson, Duane F. “Gehenna. “ ABD2:927-928.
Watts, Rikki. Isaiah's New Exodus and Mark. WUNT 2.88. Tubingen: Mohr-
Siebeck, 1997.
Weber, Kathleen. “The Image of Sheep and Goats in Matthew 25:31-46”.
CBQ 59 (1997): 657-678.
	. “Is There a Qumran Parallel to Matthew 24,51//Luke 12,46?"
RevQ 16 (1995): 657-663.
Weder, Hans. Die Gleichnisse Jesu als Metaphem. Traditions- und
redaktionsgeschichtliche Analysers und Jnterpretationen. 4th ed. Gdttingen:
Vandcnhoeck& Ruprecht, 1990.
Weeden, T. Mark — Traditions in Conflict. Philadelphia: Fortress, 1971.
Weinert, Francis D. “The Parable of the Throne Claimant (Luke 19:12,14-
15a, 27) Reconsidered”. CBQ39 (1977): 505-514.
Weiser, Alfons. Die	Knechrsgleichnisse dersynoptischEvangelien. SANT 29.
Munich: Kdsel, 1971.
Weiss, K. “Der westliche Text von Lc 7:46 und sein Wert”. 46 (1955):
241-245.
Wendland, Ernst. ‘“Blessed Is the Man Who Will Eat at the Feast in the
Kingdom of God’ (Lk 14:15): Internal and External Influenceon the Interpretation
of Christ’s Parable of the Great Banquet”.	31 (1997): 159-194.
	. “Finding Some Lost Aspects of Meaning in Christ’s Parables of the
Lost-and Found (Luke 15)”. TJ17(1996): 19-65.
Wengst, Klaus. “Wieaus Bdcken Ziegen wurden (Mt 25,320”.	(1994):
491-500.


924
Библиография
Wenham, David. “The Interpretation of the Parable of the Sower”. 20
(1974): 299-319.
, ed. The Rediscovery of Jesus' Eschatological Discourse. Vol. 4 of Gospel
Perspectives. Sheffield: JSOT, 1984.
	. “The Structure of Matthew XIII”. NTS25 (1979): 516—522.
Westermann, Claus. The Parables ofJesus in the Light of the Old Testament. Ed.
and trans. Friedemann W. Golka and Alastair H. B. Logan. Minneapolis: Fortress,
1990.
While, K. D. “The Parable of the Sower”. JTS15 (1964): 300-307.
Wielcnga, Bastiaan. “The Rich Man and Lazarus”. Reformed	(1996):
109-116.
Wierzbicka, Anna. What Did Jesus Mean? Explaining the Sermon on the
Mount and the Parables in Simple and Universal Human Concepts. Oxford: Oxford
University Press, 2001.
Williams, James G. Gospel Against Parable: Mark’s Language of Mystery.
Sheffield: Almond, 1985.
Williams, Ronald J. “The Fable in the Ancient Near East”. Pages 3-26 in A
Stubborn Faith: Papers on the Old Testament and Related Subjects Presented to Honor
William Andrew Irwin. Ed. Edward C. Hobbs. Dallas: Southern University Press,
1956.
Wlmshurst, S. M. B. “The Historic Present in Matthew’s Gospel: A Survey
and Analysis Focused on Matthew 13:44".	25 (2003): 269-287.
Wilson, Stephen G. The Gentiles and the Gentile Mission in Luke-Acts.
SNTSMS 23. Cambridge: Cambridge University Press, 1973.
Wmmer, Joseph F. Fasting in the New Testament. New York: Paulist, 1982.
Wink, Walter. “The Parable of the Compassionate Samaritan: A Communal
Exegesis Approach”. Rev Exp76 (1979): 199-217.
Wnterhaller, Robert, with George W. Fisk. Jesus’ Parables: Finding Our God
Within. New York: Paulist, 1993.
Wohlgemut, Joel R. “Entrusted Money (Matthew 25:14-28): The Parable
of the Talents/Pounds”. Pages 103-120 in Jesus and His Parables. Ed. V. George
Shillington. Edinburgh: T. & T. Clark, 1997.
Wood, H. G. “The Use ofayandoi in Luke vii. 42, 47”.	766 (1954-1955):
319-320.
Wright, N. T. Jesus and the Victory of God. Vol. 2 of Christian Origins and the
Question of God. Minneapolis: Fortress, 1996.
	. The New Testament and the People of God. Vol. 1 of Christian Origins
and the Question of God. Minneapolis: Fortress, 1992.
Wright, Stephen Irwin. “Parables on Poverty and Riches (Luke 12:13-21;
16:1 — 13; 16:19-31)”. Pages 217-239 in The Challenge of Jesus’ Parables. Ed.
Richard N. Longenecker. Grand Rapids: Eerdmans, 2000.


Библиография
025
Wright, Stephen Irwin.	The Voice of Jesus: Studies in the Interpretation of Six
Gospel Parables. Cumbria: Paternoster, 2002.
Wuellner, Wilhelm H. The Meaning of "Fishers of	Philadelphia:
Westminster, 1967.
Yee, Gale. “A Form Critical Study of Isaiah 5:1-7 as a Song and a Juridical
Parable”. CBQ43 (1981): 30-40.
Young. Brad H. Jesus and His Jewish Parables: Rediscovering the Roots of Jesus’
Teaching. New York: Paulist, 1989.
	. Jesus the Jewish Theologian. Peabody: Hendrickson, 1995.
	. The Parables: Jewish Tradition and Christian Interpretation. Peabody:
Hendrickson, 1998.
Young, Franklin W. “Luke 13:1-9".	31 (1977): 59-63.
Young, Norman H. “The Commandment to Love Your Neighbor as Yourself
and the Parable of the Good Samaritan (Luke 10:25-37)”.	21 (1983): 265—
272.
Zerwick, Maximilian. Biblical Greek. Rome: Scripta Pontifici Institute Biblici,
1963.
	. “Die Parabel vomThronanwarter”. (1959): 654-674.
Ziegler. Ignaz. Die	Konigsgleichnissedes Midrasch bele
Kaiserzeit. Breslau: Schottlaender, 1903.
Zimmermann, Ruben. “Das Hochzeitsritua! im Jungfrauengleichnis.
Sozialgeschichlliche Hintergruende zu Mt. 25:1-3”. NTSAi (2002): 48-70.
Zohary, Michael. Plants of the Bible. Cambridge: Cambridge University Press,
1982.


Рештозное издание
Снодграсс Клайн
Притчи Иисуса
Полный путеводитель по притчам Иисуса Христа
Переводчик О. Лукманова
Редактор Н. Цветкова
Художник С. Григорьев
Корректор И. Тарнавская
Компьютерная верстка С. Полищук
Ии лип. ЛП №000306 от 22.11.99. Подписано в печать 01.09.2014. Формат 70x100
Бумага офсетная. Гарнитура NcwionC. Уел. печ. л. 75,24. Тираж 1000 экз, Заказ 5866.
Местная религиозная организация евангельских христиан «ХристнанскнП Центр
• МИРТ». 191040, Россия, Санкт-Петербург, ул. Пушкинская, д. 10. офис 59Н,
а/я 95, тел./факс (812) 575-52-12, e-mail: ccnire@min.m, hnp://www.min.ru
Псрпая академическая типография «Наука». 199034, Санкт-Петербург, 9 линия, 12
Отпечатано способом ролевой струйной печати
в ОАО «Первая Образцовая ttiiioiрафия»
Филиал «Чеховский Печатный Диор»
142300, Московская область, г. Чехов, ул. Полиграфистов, д.)
Сайт: wwwxhpd.ni. E-mail: salcs^chnd.ni. т/4>. 8(4961726-54-10


Христианский центр «Мирт» - это:
Евангельская газета «Мирт» — это аналити¬
ческие материалы, статьи, информация о новых
изданиях и многое другое. Наша аудитория — ве¬
рующие евангельских церквей, способные здраво размышлять о себе,
об окружающем их мире и о Боге. Газета распространяется бесплатно
и выпускается на пожертвования читателей.
Если вы хотите познакомиться с нашей газетой,
то напишите нам и мы вышлем вам для ознакомления один номер.
Издательство «Мирт» — это книги для дума¬
ющих людей, которые стремятся формировать * 1 2 3 4свои убеждения в соответствии со Священным
Писанием, хотят повиноваться Богу и желают
здраво оценивать время, в которое они живут.
Если вы хотите подробнее узнать о наших книгах
и условиях их распространения, свяжитесь с нами.
дь Издательство
*•£ mupm
Книги для д)ЫШаШЛЛ л*одс11
Партнерство по развитию и управлению - это работа
с евангельскими лидерами в четырех главных направ¬
лениях:
1.	Обучение
2.	Наставничество
3.	Консультации
4.	Сотрудничество
Если вы хотите стать участником данного проекта
и больше узнать о нем, свяжитесь с нами.
Наши координаты:
191040, Санкт-Петербург, ул. Пушкинская, д. 10, оф. 59Н
Тел./факс.: (812) 5755212
e-mail: oazetarSmirt.ru — Евангельская газета «Мирт»
salesrSmirt.ru — Издательство «Мирт»
rnosachrSmirt.ru — Партнерство по развитию и управлению
Вся информация о Христианском центре «Мирт»
на сайте: http://www.mirt.ru


-»
< . V* T**
4!|\ !• ч
>• t n
Прыгтм
Полный путеводитель
по притчам ^р..
Иисуса Христа
Г
Л
да
РЧ-**»
/г**	?.
'■	/Г/
а	Ж*	Ik 1 .	»t» kF ЖгЖ
I -
f *
♦ -
f f A
/ //Лж*\М\
'^s/ я / AL т •*«“*.1 я
t *Jb