Текст
АССОЦИАЦИЯ ЮРИДИЧЕСКИЙ ЦЕНТР
Юридические словари
В. А. Бачинин
ЭНЦИКЛОПЕДИЯ
ФИЛОСОФИИ
и социологии
ПРАВА
«Д
Санкт-Петербург
Издательство Р. Асланова
«Юридический центр Пресс»
2006
ББК 60.56;87
Б32
Редакционная коллегия серии
«Юридические словари»
Н. И. Мацнев (отв. ред), И. В. Миронова (отв. ред.), А. И. Бойцов,
Т А. Алексеева, Г. А. Баева, Л. С. Вихрова, И. Н. Конашенок, И. И. Контровская,
Е. М. Крепак, М. К. Липатова, Л, Н. Лукьянова, А. И. Николаев, Н. С. Рачкова,
Ю. И. Студеничник, Т Е. Шарова, Е. Р Шубина
БачининВ. А.
Б32 Энциклопедия философии и социологии права. —СПб.: Издатель-
ство?. Асланова «Юридический центр Пресс», 2006. —1093 с.
ISBN5-94201468-Х
В энциклопедии представлен обзор философских идей и социологи-
ческих понятий, характеризующих правовую реальность.
Книга предназначена тем, кто изучает или преподает юриспруден-
цию, философию, социологию и политологию.
ББК 60.56;87
ISBN 5-94201-468-Х
© В. А. Бачинин, 2006
© Изд-во Р. Асланова «Юридический
центр Пресс», 2006
ОГЛАВЛЕНИЕ
А
Абсолютное в нормативно-ценностной сфере.............. 16
Абстрактное право..................................... 19
Авантюра социальная................................... 20
Авантюризм............................................ 21
Августин.............................................. 26
Авеста................................................ 27
Авторитаризм.......................................... 28
Авторитарно-полицейское государство................... 29
Агрессивность......................................... 30
Ад.................................................... 35
Адаптивность.......................................... 36
Аквинский Фома........................................ 37
Аксиология права...................................... 38
Акцентуированная личность............................. 46
Алексеев............................................... 48
Анархическая философия................................ 49
Андреев .............................................. 50
Аномия................................................ 58
Анормативное поведение................................ 66
Антагонизм............................................ 70
Антиномия............................................. 72
Антиутопия............................................ 73
Антихрист............................................. 74
Антроподицея.......................................... 75
Антропологическая аксиома............................. 78
Антропология права.................................... 78
Антропосоциология права............................... 79
Аполлоническое-дионисическое.......................... 82
Аристотель............................................ 84
Артефакт юридический.................................. 94
Архетип............................................... 95
Аффект................................................ 97
Б
Бакунин .............................................. 98
Барокко и социально-правовая реальность............... 99
Бахтин................................................104
Безопасность..........................................106
4
Беккариа.............................................. Ill
Бентам.............................................. 113
Бергсон .............................................. 114
Бердяев............................................. 115
Бёме.................................................. 116
Биографический метод................................ 117
Благо........................................ ....... 118
Бог................................................... 119
Богданов ............................................. 123
Бодлер................................................. 124 t
Большевизм и право.................................... 128
Брак.................................................. 129
«Братья Карамазовы»................................. 130
Бубер................................................. 132
Булгаков ............................................. 133
Бэкон................................................. 134
Бюрократия.......................................... 135
В
Вандализм............................................. 137
Вебер................................................. 137
«Великий инквизитор».................................. 140
Вико............................................ 144
Вина................................................ 145
Витальность........................................... 147
Власть.......:........................................ 154
Возмездие............................................. 159
Война................................................. 159
«Война всех против всех».............................. 160
Вольтер............................................... 161
Воля................................................ 163
Воля правовая......................................... 164
Второзаконие........................................ 164
Выбор................................................. 165
Вышеславцев....................................... 167
Г
Гармония............................................ 168
Гегель ............................................... 170
Гельвеций .......................................... 177
Генезис права......................................... 178
Гераклит.............................................. 179
Герменевтический метод................................ 179
Герострат........................................... 180
Гетерономия........................................... 181
5
Гоббс ................................................ 182
Гольбах ............................................ 186
Гомеостазис........♦................................ 187
Государство....................................... 188
«Государство» Платона................................. 195
«Государь» Макиавелли.............................. 195
Градовский.......................................... 202
Гражданин..................................... 203
Гражданское общество................................ 204
Грех................................................ 222
Грехопадение.......................................... 222
Греческая правовая цивилизация........................ 223
Греческая трагедия.................................... 228
Гроций ............................................... 230
Гуманизм.................................;............ 231
Гумилев............................................... 231
Гумплович............................................. 233
Гуссерль.......................................... 235
Гурвич................................................ 240
д
Данте ................................................ 243
Дворянство............................................ 245
Дезадаптивное поведение............................... 247
Декалог............................................. 247
Декарт.............................................. 248
Делинквентная субкультура........................... 250
Демократия.......................................... 251
Демокрит ........................................... 253
Деонтология........................................... 253
Деспотизм........................................... 254
Деструктивность....................................... 255
Детерминация........................................ 257
Диалектический метод................................ 258
Диалогизм............................................. 259
Дидро............................................... 263
Дилемма узника.................................... 264
Диоген................................................ 265
Дискурс............................................. 265
Дисномия.............................................. 266
Дисфункция........................................ 272
Добро................................................. 273
Должное............................................... 273
Досократики (натурфилософы)........................... 274
Достоевский......................................... 277
6
«Достоевский и отцеубийство* Фрейда.................. 282
Достоинство.......................................... 283
Дух.................................................. 283
Духовность........................................... 286
Душа................................................. 286
Дюркгейм............................................. 289
Е
Естественное право................................... 297
Естественное состояние............................... 299
Естественный человек................................ 305
Ж
Жертва............................................... 308
Живое право.......................................... 308
3
Закон................................................ 310
Законопорядок........................................ 314
«Законы* Платона..................................... 316
Здравый смысл........................................ 316
Зиммель.............................................. 317
Зиновьев............................................. 319
Зло.................................................. 324
Золотой век.......................................... 327
И
Иван IV Грозный...................................... 329
Иванов............................................... 329
Игровое начало в праве и преступлении................ 331
Идеал................................................ 331
Идеальное и реальное право...........................’332
Идеациональное право................................. 334
Идеократия........................................... 335
Идеологема........................................... 336
Иерархия............................................. 336
Ильин ............................................. 337
Имморальность........................................ 338
Инволюция правосознания.............................. 338
Интуитивистский метод................................ 339
Инцест............................................... 340
Ирония истории....................................... 340
Исламская правовая цивилизация....................... 341
История социально-правовой философии................. 347
7
К
Кавелин ............................................. 355
Каин................................................. 355
Кампанелла........................................... 356
Камю................................................. 357
Каннибализм.......................................... 358
Кант................................................. 359
Каноническое право................................... 365
Карамзин............................................. 366
Кареев............................................... 367
Категории философско-правовые........................ 368
Кафка................................................ 368
Кельзен.............................................. 373
Кистяковский ........................................ 373
Китайская правовая цивилизация....................... 375
Ключевский........................................... 376
«Книга правителя области Шан»........................ 377
Ковалевский.......................................... 378
Когнитивный диссонанс................................ 379
Козер................................................ 380
Коллективное бессознательное......................... 382
Коммуникативная функция права........................ 382
Консенсус морально-правовой.......................... 385
Конт................................................. 385
Контрадаптивное поведение............................ 387
Конфликт правовой.................................... 388
Конфликтология правовая (юридическая)................ 395
Конфуций............................................. 396
Космос............................................... 398
Кратическая функция права............................ 399
Криминальное сознание................................ 400
Криминография........................................ 403
Кропоткин ......................................... 405
Ксенофобия........................................... 407
Культура............................................. 408
Культурема юридическая............................... 410
Культурологический подход к праву.................... 414
Куницын ............................................. 415
Л
Лао-цзы.............................................. 417
Лебон ............................................... 418
«Левиафан»........................................... 419
Легальность.......................................... 419
Легизм............................................... 420
8
Легитимность...................................... 423
Лейбниц........................................... 423
Ленин ............................................ 424
Либерализм........................................ 426
Личность.......................................... 427
Логос............................................. 427
Локк ............................................. 428
Ломброзо.......................................... 431
М
Макиавелли........................................ 433
Макиавеллизм...................................... 437
Максим Грек....................................... 440
Мандевиль......................................... 441
Маргинализм....................................... 441
Маритэн .......................................... 444
Марк Аврелий Антонин.............................. 445
Маркс............................................. 445
Медиация.......................................... 449
Менталитет восточный.............................. 450
Менталитет западный............................... 451
Мерло-Понти ...................................... 452
Мертон............................................ 453
Месть............................................. 456
Метафизика........................................ 457
«Метафизика нравов» Канта......................... 459
Методология философско-правовая................... 460
Мид............................................... 468
Микросоциология (эмпирическая социология) права... 469
Миллс............................................. 483
Милюков........................................... 486
Мировая воля...................................... 487
Мировая душа...................................... 488
Мировой разум..................................... 489
Мифология......................................... 489
Моисеево право.................................... 494
Монархия........................................ 498
Монтескьё......................................... 499
Мор .............................................. 500
Мораль............................................ 501
Морфология права.................................. 502
Мотивация......................................... 503
Мышление правовое................................. 509
Муромцев.......................................... 512
9
н
Наказание............................................ 513
Наполеон I........................................... 515
Насилие.............................................. 516
Немезида............................................. 517
Необходимость........................................ 518
Неправо (негативное право)........................... 519
Неправосудность...................................... 527
Нигилизм правовой.................................... 527
«Никомахова этика» Аристотеля........................ 528
Ницше ............................................... 529
Новгородцев.......................................... 530
Номос................................................ 530
Нормотворчество...................................... 531
Норма................................................ 534
Нормы права.......................................... 537
Нравственность....................................... 541
Нравы................................................ 542
О
«О монархии и республике» Ильина..................... 544
Общественное мнение.................................. 547
Общественный договор................................. 549
Обычай............................................... 550
Обычное право........................................ 551
Обязанность.......................................... 553
«Оправдание добра» В. Соловьева...................... 554
Опыт криминальный.................................... 554
Опыт социально-правовой.............................. 555
Организованная преступность.......................... 555
Ортега-и-Гассет...................................... 557
«Осевое время»....................................... 558
Остин................................................ 570
Ответственность...................................... 571
Оуэн................................................. 571
Охлократия........................................... 572
П
Парадигма философско-правовая........................ 573
Парсонс.............................................. 574
Пассионарность....................................... 577
Парето............................................... 578
Пенология............................................ 578
Петражицкий ......................................... 582
10
Платон............................................... 584
Платонов............................................. 593
Плеханов............................................. 597
Плотин............................................... 598
«Подполье»......................................... 599
Подсознание.......................................... 602
Позитивное (положительное) право...................... 603
«Политика» Аристотеля................................. 608
«Политическое животное»............................... 609
Политическое преступление............................. 609
Понимание............................................ 611
Поппер................................................ 612
Порядок социальный................................... 612
Права человека....................................... 620
Право................................................. 621
Правовая культура личности........................... 622
Правовое государство................................. 623
Правовое сознание личности........................... 623
Правовое состояние................................... 625
Правовой порядок..................................... 627
Правонарушение....................................... 628
Практический разум................................... 628
Преступление......................................... 629
«Преступление и наказание» Достоевского.............. 633
Преступность......................................... 634
Принуждение.......................................... 644
Причинность в праве.................................. 645
Прометей............................................. 659
Прокопович Феофан.................................... 662
Проституция.......................................... 663
Протагор............................................. 669
Противоречие социально-правовое...................... 669
Протомодерн.......................................... 677
Психоаналитический метод............................. 680
Психология правовая.................................. 681
Публичное право...................................... 683
Р
Равенство и неравенство.............................. 685
Радищев.............................................. 688
Разорванное сознание................................. 689
Разум................................................ 691
Райх................................................. 692
Ранк................................................. 694
11
Расово-антропологическая школа в социологии
и политологии..........................................
Рассудок...............................................
Реальность правовая....................................
Регрессия криминальная.................................
Регуляция правовая.....................................
Религиозные нормы......................................
Религия ...............................................
Ренессанс..............................................
Репрессивность.........................................
Рефлексия философско-правовая..........................
Римская правовая цивилизация...........................
Риск...................................................
Ритуал.................................................
Розанов................................................
Рок....................................................
Роль социальная........................................
Рорти .................................................
Российская цивилизация.................................
Ростоу.................................................
Русская (российская) ментальность......................
Руссо .................................................
С
Савиньи ...............................................
Савицкий...............................................
Савонарола.............................................
Сад де.................................................
Садизм.................................................
Самоубийство...........................................
Санкция................................................
Сартр .................................................
Сверхчеловек ..........................................
Свобода................................................
Свобода вероисповедания................................
Свобода воли...........................................
Святотатство ..........................................
Секуляризация права....................................
Семиотическая функция права............................
Семья................................:.................
Сенека.................................................
Сен-Симон..............................................
Серебряный век российской цивилизации..................
Символ.................................................
Символическое насилие..................................
Синергетическая детерминация права.....................
Система права..........................................
12
Сковорода.......................................... 795
Случайность......................................... 796
Смертная казнь....................................... 796
«Смерть Бога»........................................ 800
Смысл................................................ 801
Собственность........................................ 802
Совесть.............................................. 803
Сократ............................................... 803
Солженицын........................................... 810
Соловьев В. С........................................ 812
Соловьев С. М........................................ 815
Соломон.............................................. 815
Солон................................................ 816
Сорокин ............................................. 817
Софисты.............................................. 822
Социализация правовая................................ 828
Социальная онтология права........................... 829
Социальность......................................... 830
Социальный институт.................................. 831
Социальный контроль.................................. 834
Социологическая школа в уголовном праве.............. 835
Социологическое сознание............................. 836
Социология права (юридическая социология)............ 840
Социология преступности.............................. 853
Социология в России.................................. 855
Социология советского авангарда...................... 857
Социум (общество).................................... 859
Спекторский.......................................... 862
Спенсер.............................................. 862
Сперанский......................................... 864
Спиноза.............................................. 866
Справедливость....................................... 867
Сталин............................................... 871
Страсть.............................................. 875
Страх................................................ 875
Страшный суд......................................... 877
Струве............................................... 878
Суд.................................................. 879
Суд третейский....................................... 880
Суд инквизиции....................................... 885
Стоицизм......................................... 886
Судьба............................................... 887
Т
Табу................................................. 889
Талион.............................................. 889
Тард ................................................ 890
13
Тахтарев.............................................. 893
Теодицея.......................................... 894
Теократия............................................. 896
Терроризм............................................. 899
Тертуллиан............................................ 899
Тимашев .............................................. 901
Тихомиров............................................. 903
Тойнби.............................................. 904
Толерантность......................................... 906
Толпа................................................. 907
Толстой Л. Н.......................................... 908
Тоталитарное государство.............................. 910
Традиция............................................ 918
Трансгрессивность................................... 919
Троцкий............................................. 925
Трубецкой ............................................ 926
Тюрьма.............................................. 927
У
Убийство............................................ 930
Унамуно ............................................ 931
Утилитаризм......................................... 932
Утопия.............................................. 932
«Утопия» Мора....................................... 933
Ф
Фатализм.......................................... 935
Федотов ............................................ 935
Фейербах............................................ 936
Феноменологический метод............................ 937
«Феноменология духа» Гегеля......................... 938
Фёдоров............................................. 939
Филарет........................................... 939
Философия.......................................... 944
Философия жизни..................................... 947
Философия права..................................... 948
Философия права в России............................ 954
«Философия права» Гегеля............................ 955
Философия преступления.............................. 955
Фихте............................................... 965
Флоровский ......................................... 966
Франк............................................... 967
Фрейд .............................................. 969
Фромм .............................................. 974
Фрустрация........................................ 976
14
Фуко............................................... 976
Функции философии права........................... 980
Функциональная асимметрия полушарий мозга.......... 981
X
Хабермас........................................... 983
Хайдеггер ......................................... 984
Хам................................................ 985
Хаос............................................... 985
Хаосмос............................................ 994
Харизматическая личность........................... 996
Хёйзинга...........................................1002
ц
Цели в праве.......................................1004
Цель и средства....................................1006
Ценности...........................................1007
Ценностные ориентации..............................1009
Церковный суд......................................1009
Церковь............................................1010
Цивилизация........................................1014
Цивилизация правовая...............................1019
Цинизм.............................................1020
Цицерон............................................1021
Ч
Частное право......................................1024
Человек............................................1024
Человек юридический................................1026
Чичерин............................................1028
Чувственное право..................................1029
Ш
Шекспир............................................1031
Шелер..............................................1042
Шершеневич.........................................1043
Шпенглер ..........................................1045
Штаммлер...........................................1046
Штирнер............................................1046
Э
Эвномия............................................1048
Эвтаназия..........................................1049
Эгалитарная функция права........................ 1051
Эдип...........................................'...1052
15
Эдипов комплекс.....................................1064
Экзистенциализм.....................................1065
Экзистенциалогия права..............................1066
Экзистенциалогия преступления.......................1066
Эмоции правовые.....................................1068
Энгельс ............................................1069
Энтелехия...........................................1070
Энтропия социальная.................................1071
Эпиктет.............................................1072
Эпикур..............................................1073
Эпистемология правовая..............................1074
Этатизм.............................................1076
Этнос...............................................1077
Этократия...........................................1079
Ю
Юм..................................................1080
Юнг.................................................1080
Юридическое мировоззрение...........................1084
Юридический позитивизм..............................1084
Юридический язык....................................1088
Я
Ясперс..............................................1089
16
АБСОЛЮТНОЕ В НОРМАТИВНО-ЦЕННОСТНОЙ СФЕРЕ
А
АБСОЛЮТНОЕ В НОРМАТИВ-
НО-ЦЕННОСТНОЙ СФЕРЕ - бе-
зусловное содержание норм и ценно-
стей, существующее само по себе,
независимо ни от чего, безотноси-
тельно к чему-либо и потому способ-
ное сохранять неизменным свой ста-
тус и свою самостоятельность при
любых изменениях в социокультур-
ных сферах сущего и должного.
Абсолютное в его онтологическом и
аксиологическом смыслах присут-
ствует в фундаментальных первоос-
новах миропорядка, в человеческом
бытии, во всем, что людей окружает
и ими создается.
Признаки абсолютного. Абсолют-
ное в нормативной, ценностной,
смысловой сферах выступает в каче-
стве социокультурных констант, вы-
полняет критериальные и ориента-
ционные функции. Для человека,
погруженного в гераклитовский по-
ток изменчивой реальности, где «все
течет и все изменяется», всегда было
важно знать, что в этом мире имеет-
ся еще и нечто устойчивое, неизмен-
ное, неподвластное всеразрушающей
силе времени. Ему хотелось верить
в то, что бытие не исчерпывается
зыбкой рябью быстротечных явле-
ний. Вначале мифологическое и ре-
лигиозное сознание, а затем и мета-
физическая мысль прилагали
значительные усилия по выстраива-
нию и обоснованию разнообразных
иерархий из тех начал, что составля-
ют несокрушимую первооснову все-
го существующего. Чаще всего на вер-
шинах подобных пирамидальных
иерархий оказывалось некое наи-
высшее Первонагало, имеющее абсо-
лютный характер и именуемое Бо-
гом, Дао, Логосом, Божественным
Законом, Универсальным Номосом,
Мировым Духом и т. п. Природа аб-
солютного Первоначала такова, что
оно, во-первых, порождает все, само
никем не будучи рождено; во-вторых,
довлеет над всем, само ни от чего не
завися и ничему не подчиняясь;
в-третьих, всему дает возможность
существовать во времени, возникать,
созревать, увядать и умирать, но само
пребывает вне времени, в вечности;
в-четвертых, присутствует во всех
конечных формах, являясь бесконеч-
ным; в-пятых, движет всем, обеспе-
чивает изменчивость всех форм су-
щего, оставаясь неизменным.
Отношение геловека к абсолют-
ному. Для индивидуального духа, чут-
кого к метафизической реальности,
связь с абсолютными первоначала-
ми бытия имеет характер базовой
мировоззренческой аксиомы. Что же
касается интерпретаций того, как та-
кая связь осуществляется, то извес-
тно множество разнообразных вер-
сий религиозного, философского,
этического, естественно-правового
характера, позволяющих как верить
в непреложность данной связи, так и
знать о ней, опираясь на данные вне-
рационального и рационального ха-
рактера. Метафизика как способ ми-
роотношения занимает срединное
место между верой в абсолюты и зна-
нием о них. Аристотель утверждал,
что люди, ничего не принимающие
без доказательств, выказывают при-
знаки философской невоспитаннос-
ти. Л. Шестов добавил к этому, что
существуют пределы, за чертой ко-
торых человеческая пытливость ста-
новится неуместной. Тот, кто склонен
искать и вопрошать до бесконечнос-
ти, никогда не доберется до после-
дних ответов, ибо эта цепь вопроша-
ний может быть сколь угодно
АБСОЛЮТНОЕ В НОРМАТИВНО-ЦЕННОСТНОЙ СФЕРЕ
17
длинной. Поэтому для познающего
духа всегда важно умение вовремя ос-
тановиться, отказавшись от своего
права на последующие вопросы, и
подчинить свою духовную свободу
какому-либо незыблемому принци-
пу, ввести свои трансгрессивные ин-
тенции в определенные нормативные
пределы. Принцип абсолютности яв-
ляется важнейшим из таких норма-
тивных принципов. К нему восходят
все мировоззренческие константы,
на которые опирается и от которых
отталкивается человеческий разум в
стремлении понять и объяснить при-
роду сущего и должного. Абсолютное
как изначальное, первородное, не-
зыблемое, безусловное, безотноси-
тельное, не подлежащее переоценкам,
представляется человеку в несколь-
ких основных видах.
Абсолютное в генетигеском смыс-
ле имеет вид онтологически предза-
данной первопричины, породившей
все многообразие конкретных форм
сущего. У этой первопричины нет
внешней по отношению к ней причи-
ны. О ней нельзя сказать, что она
произведена кем-то или чем-то, по-
скольку является для себя одновре-
менно и причиной и следствием. В
качестве causa sui («причина самой
себя») она первородна и вместе с тем
вечна, поскольку в таковом статусе
пребывала всегда.
Абсолютное в когнитивном смыс-
ле предполагает существование не-
коего наивысшего средоточия пре-
дельных истин. Там, где знание о
предмете полностью тождественно
самому предмету, возникает, каза-
лось бы, возможность говорить о
том, что в когнитивном отношении
абсолютно, т. е. об абсолютной исти-
не. Но человеку подобное тождество
неведомо. Для него любая из реалий
остается неисчерпаемой в своем со-
держании и заключенных в ней смыс-
лах. На фоне подобных констатаций
возникает предположение, будто об-
ладать совершенно аутентичной ин-
формацией, знать абсолютно все о
любом из элементов мира и о мире в
целом эмпирический человек не в
состоянии. Это доступно только не-
коему гипотетическому высшему
Сверхсубьекту, имеющему метафи-
зическую природу и непосредствен-
но причастному к творению мира.
Абсолютное в ценностном отно-
шении свидетельствует о наивысшем
совершенстве мирового Первонача-
ла. Все вещи в мире, включая и то,
что создается человеком, представ-
ляют собой лишь частичные вопло-
щения совершенства. Согласно онто-
логическому доказательству бытия
Бога, восходящему к аргументации
христианского теолога Ансельма
Кентерберийского (1033-1109), сре-
ди всех существующих совершенств
непременно должно присутствовать
совершенство наивысшее, абсолют-
ное, являющееся неотъемлемым ат-
рибутом Бога.
Человек как абсолютная цен-
ность. С появлением и утверждени-
ем в европейской культуре идеи хри-
стианства зазвучала и стала набирать
силу тема абсолютной ценности че-
ловеческой личности, занявшая важ-
ное место в естественно-правовой
метафизике. Наиболее значитель-
ный вклад в ее разработку внес
И. Кант. Он обосновал мысль о непра-
вомерности подхода к человеку как
средству, предназначенному служить
орудием достижения каких бы то ни
было целей. Универсальный норма-
тивно-ценностный принцип, сфор-
мулированный Кантом, гласил: необ-
ходимо относиться к геловегеству в
18
АБСОЛЮТНОЕ В НОРМАТИВНО-ЦЕННОСТНОЙ СФЕРЕ
своем лице и в лице другого всегда как
к цели и никогда как к средству, В
этом тезисе предельно ясно звучит
требование видеть в каждом чело-
веке абсолютную самоценность и
относиться соответствующим обра-
зом к его жизни, личности, свободе,
собственности, достоинству и граж-
данским правам.
Абсолютное в нормативном от-
ношении предполагает существова-
ние наивысших первонорм, имею-
щих всеобщий характер и
подчиняющих своим регулятивным
инициативам весь мир, от небесных
светил до мельчайших живых су-
ществ. Человек как и все сущее так-
же находится в их власти. Любые
попытки людей выйти из подчине-
ния мировых дисциплинарных на-
чал, продемонстрировать пренебре-
жение их требованиями, люоые
проявления своеволия чреваты тя-
желыми, гибельными последствия-
ми. И, напротив, чем отчетливее
люди представляют суть абсолютной
нормативности, чем тверже их уве-
ренность в ее существовании и чем
старательнее они следуют ее предпи-
саниям, тем успешнее развиваются
цивилизация и культура.
Абсолютное в религиозно-нрав-
ственном сознании. Человек с его ду-
ховностью и свободной волей скло-
нен к тому, чтобы возводить себя в
ранг абсолютной ценности и на этом
строить представления о собствен-
ном достоинстве. Не приравнивая
себя к Богу, он, однако, ясно сознает,
что не чужд абсолютным началам
бытия, что в нем заключена частица
божественной природы. В Ветхом
Завете эта идея присутствует в виде
предания о том, что Бог создал чело-
века по своему образу и подобию, а
человек предстает не только носи-
телем того, что относительно и пре-
ходяще, но и обладателем того, что
имеет абсолютный характер. В пер-
вую очередь это бессмертная душа,
связывающая его с божественным
Абсолютом. Являясь носителем не-
уничтожимой метафизической суб-
станции, человек всем своим суще-
ством способен ощущать и сознавать
собственную причастность к высше-
му, творящему Первоначалу. Пони-
мание этой причастности окрашива-
ет все его действия и поступки в
особые ценностные и нормативные
тона, сообщает им высший смысл,
придает характер соразмерной целе-
сообразности, мудрой взвешенности
и разумной согласованности с требо-
ваниями высшей необходимости.
Связь человека с абсолютным, при
всей ее онтологической непреложно-
сти, не обладает самоочевидностью,
а открывается людям лишь в резуль-
тате серьезных духовных усилий, на-
пряженного труда души, сердца и
ума. Для тех, кто находится во влас-
ти эгоизма, корыстолюбия, власто-
любия, кого захлестывают порочные
страсти, разрушительные аффекты,
неуправляемые инстинкты, кто в по-
вседневной суете забыл, что он
«образ и подобие Божие», связь с аб-
солютным утрачивает свою позитив-
ную силу, а угроза преждевременной
духовной, нравственной смерти ста-
новится неотвратимой. И, напротив,
способность постоянно помнить о
своей причастности к абсолютному
сообщает духовным и практическим
усилиям личности, ее каждодневно-
му поведению истинную добропоря-
дочность и нравственную безупреч-
ность.
Абсолютное в праве — безуслов-
ное, всеобщее, безотносительное к
чему-либо содержание норм, ценно-
АБСТРАКТНОЕ ПРАВО
19
стей и принципов естественно-пра-
вового характера. Принцип абсолют-
ности заимствуется естественным
правом из сферы религии и нрав-
ственности, с которыми оно тесно
связано и которые издавна культи-
вируют область духовно-практичес-
ких отношений человека с абсолют-
ными ценностями и нормами. Если
в традиционном, античном и сред-
невековом обществах религия воз-
действовала на правовые системы
непосредственно, то в Новое время
ее воздействие на позитивное право
становится, по преимуществу, опос-
редованным, осуществляющимся
через философско-этические уче-
ния, нравственные нормы и есте-
ственно-правовые принципы. Если
естественно-правовым императивам
придается абсолютный характер, то
они обретают совершенно особое
качество, а именно, перестают нуж-
даться в логических обоснованиях
и становятся фактически неопровер-
жимыми. Для человеческого суще-
ства, податливого на искушения, не-
устойчивого в своих пристрастиях,
абсолютные требования и запреты,
унаследовавшие императивную силу
древних табу, являются надежным
подспорьем в борьбе с худшим в себе.
Систему таких абсолютных есте-
ственно-правовых ценностей как
жизнь, личность, свобода, достоин-
ство венчает трансцендентный абсо-
лют — Бог. Он придает им всем бе-
зусловный характер, оберегает от
релятивизации и обесценивания,
делает их не зависящими от измене-
ния социально-исторических усло-
вий и государственно-политической
конъюнктуры. Поскольку абсолют-
ные нормы и ценности естественно-
го права не являются продуктом воли
государства, не декретируются его
распоряжениями и стоят выше сию-
минутных интересов и нужд, то они
способны выступать в качестве кри-
териев нормотворческой, законода-
тельной, правоприменительной
деятельности в области положитель-
ного права. Естественное право яв-
ляется, по сути, универсальным нор-
мативно-ценностным основанием
законотворческой и практически-
регулятивной деятельности юрис-
тов. Что же касается позитивного
права, то в нем относительное доми-
нирует над абсолютным. Система
позитивного права имеет возмож-
ность через естественно-правовые
принципы поддерживать связи как
с культурным контекстом эпохи, так
и с нормативно-ценностными уни-
версалиями всех времен и народов.
В свою очередь, через позитивно-
правовую нормативность для есте-
ственно-правовых абсолютов всегда
сохраняется открытым путь в соци-
альную практику, где они могут слу-
жить делу укрепления основ циви-
лизованной государственности,
развитию гражданского общества.
Метафизическая природа и чрез-
вычайная социокультурная содержа-
тельность естественно-правовых
абсолютов сообщают последним
мощную духовную энергию, а также
ярко выраженную волевую импера-
тивность цивилизующего характера.
АБСТРАКТНОЕ ПРАВО (лат.
abstractio — отвлечение) — гегелевс-
кий концепт («Философия права»),
обозначающий первоначальную
форму развития общественного и ин-
дивидуального правосознания. На
этом уровне для социальных субъек-
тов еще не существует всего богатства
разнообразных, многосторонних,
разветвленных правоотношений. Не
20
АВАНТЮРА СОЦИАЛЬНАЯ
обнаружила себя еще и вся слож-
ность мотивационных структур пра-
восознания, чьи представления о за-
коне, правах и свободе пока еще
бедны и абстрактны. Все эти пред-
ставления вписываются в норматив-
но-ценностные пределы абстрактной
формулы: «Будь личностью и уважай
личность в других людях». Необхо-
димой материальной, социально-
экономической предпосылкой для
утверждения такой первоначальной
формулы цивилизованности высту-
пает обладание частной собственно-
стью. На ступени абстрактного права
свобода обнаруживается в виде
права на частную собственность.
Именно обладание собственностью
позволяет человеку считать себя
личностью, уважать личность в дру-
гом собственнике и нести в себе пред-
расположенность к дальнейшему
развитию своего правосознания.
Важной ступенью в эволюции аб-
страктного права является практика
установления договорных отноше-
ний между субъектами. Юриди-
ческие конвенции, касающиеся, в
первую очередь, разнообразных
предметов собственности, приобре-
тают все большую проработанность
и нормативную дифференцирован-
ность содержания. Участие в таких
конвенциях огромного числа лиц на
протяжении всей истории цивили-
зации благотворно сказывается на
развитии всей системы права, и осо-
бенно на совершенствовании граж-
данско-правовых отношений.
На почве неразвитости правосоз-
нания и первоначальной абстрактно-
сти его нормативно-ценностных
представлений возможны разнооб-
разные отклонения: заблуждение,
обман, насильственное принуждение,
преступление. Все вместе они квали-
фицируются как неправовые соци-
альные акции и подводятся Гегелем
под единую категорию «неправа».
Здесь отдельная воля выказывает
собственную нецивилизованность и
готовность ради достижения своих
частных целей нарушить элементар-
ные нравственные и правовые пред-
писания.
АВАНТЮРА СОЦИАЛЬНАЯ -
грандиозное социальное предприя-
тие, осуществляемое множеством
людей, чье сознание оказалось во
власти «губристической мотивации»
(от греч. hubris — дерзкое, наступа-
тельное, бесцеремонное начало, зас-
тавляющее стремиться к превосход-
ству любой ценой). Авантюрные
умонастроения способны быть мощ-
ным источником преобразователь-
ной энергии, наполнять жизнь смыс-
лом, рождать высокие самооценки,
помогать множеству людей изба-
виться от сознания собственной не-
значительности. Архетип Вавилонс-
кого столпотворения, дремлющий
в глубинах коллективного бессозна-
тельного, обнаруживается в виде
решимости прославить себя в веках
созданием чего-то совершенно неви-
данного. Так, в ленинско- сталинском
СССР воцарилось общее стремление
народов прославиться в веках созда-
нием невиданного государства, отве-
чающего критериям абсолютной
справедливости. Но подобно тому,
как строительство Вавилонской
башни было авантюрой, так и «соци-
алистическое строительство» оказа-
лось отмечено печатью авантюрнос-
ти. Авангардистская установка на
создание сверхпрогрессивной соци-
альной системы, на превращение все-
го населения страны в планетарную
элиту, обладающую «самым передо-
АВАНТЮРИЗМ
21
вым» мировоззрением, имела аван-
тюрно-утопический характер.
Авангардистские умонастроения
сказались самым причудливым
образом на советской юриспруден-
ции, наполнив труды по теории
права либо наивными, либо лице-
мерными восторгами перед ис-
ключительностью советской право-
вой системы.
Разработанная М. М. Бахтиным
концепция «авантюрного времени»
позволяет достаточно верно пере-
дать авантюрно-авангардистский дух
и характер социально-правовой ре-
альности советской эпохи, когда
совершались исключительные со-
бытия, совершенно невозможные
при обычных условиях. Если при
обычных обстоятельствах люди боль-
ше строят, чем разрушают, то здесь
интенция разрушения, активизм ге-
ростратовского характера явно пре-
обладали над созидательными на-
строениями. Авантюрное время
складывается из ряда сравнительно
коротких хронологических отрез-
ков, соответствующих отдельным со-
циально-политическим авантюрам,
когда индивиды, одержимые страс-
тным нетерпением, с неукротимой
силой стремятся к своим целям. Для
них важно успеть, догнать, опере-
дить. И даже на своем историческом
финише, уже шагнув одной ногой в
небытие, такая система пытается
пришпоривать себя призывами к
«ускорению». На протяжении аван-
тюрного времени важную роль игра-
ет феномен «вдруг», или «время слу-
чая», означающие, что всегда
существует опасность вторжения в
человеческую жизнь неких надлич-
ностных сил, способных резко изме-
нить индивидуальную судьбу. Поэто-
му мир «авантюрного времени» —
чужой для человека. В таком мире
человек, по сути, пассивен, посколь-
ку им управляют некие внешние
силы, и оказывается всего лишь иг-
рушкой обстоятельств, вынуждае-
мой к подневольным физическим
перемещениям в пространстве.
И потому здесь так важен «хронотоп
дороги» с сопутствующими ему иде-
ологическими и художественными
вариациями на тему «пути», и, в пер-
вую очередь, «пути в светлое буду-
щее», «пути к коммунизму». И, нако-
нец, в условиях «авантюрного
времени» человеческая жизнь — это
всегда испытание. Внешние силы по-
сылают каждому, кто находится «в
пути», бесчисленное множество все-
возможных испытаний. Более того,
вся пронизанная духом авантюрнос-
ти история неправового государства
и подчиненного ему социума высту-
пает как грандиозное по масштабам
и чрезвычайно тяжелое по сути ис-
торическое испытание.
АВАНТЮРИЗМ — социальная
практика деятельностных прорывов
индивидов и групп за пределы обще-
принятого, привычного, обыденного,
а также за рамки социальных, мо-
ральных, правовых норм. Авантюр-
ным поведением личности движет,
как правило, наряду с прагматичес-
кими интересами, еще и жажда при-
ключений, потребность в острых
ощущениях и переживаниях. Устой-
чивая приверженность принципам
подобного поведения позволяет го-
ворить об авантюристичном стиле
жизни и образе мировосприятия.
Авантюрное поведение может иметь
конструктивный характер и может
быть асоциальным, анормативным,
деструктивным. Социальная практи-
ка свидетельствует, что чаще всего
22
АВАНТЮРИЗМ
имморализм и правовой нигилизм
выступают его неотъемлемыми при-
знаками.
Авантюризм как предмет художе-
ственного познания. Наибольший
вклад в осмысление феномена аван-
тюризма внесли искусство, драма-
тургия, романистика. На этом пути
возникло множество жанровых на-
правлений биографически-испове-
дального, романтического, мелодра-
матического, приключенческого,
детективного, бульварно-криминаль-
ного характера. С наибольшей полно-
той художественная феноменология
авантюрной практики представлена в
западно-европейской беллетристике
XV-XX вв. В литературе Востока
авантюрная тематика занимает не-
сравнимо более скромное место.
Психология авантюрной мотива-
ции. Любопытную гипотезу, объясня-
ющую природу вспышек авантюрных
настроений у больших групп людей,
заставляющих их проявлять повы-
шенную социальную активность раз-
личного, в том числе противоправ-
ного, криминального характера,
выдвинул Л. Н. Гумилев. Он связал
авантюризм с феноменом пассионар-
ности как способности людей вби-
рать в себя энергию из внешней ес-
тественной среды, в том числе и из
космоса, а затем трансформировать
ее в разнообразные социальные аван-
тюры, связанные с войнами, путеше-
ствиями, приключениями, преступ-
лениями и т. п. В отдельных случаях
перечисленные социальные формы
соединяются, как это происходило,
например, в пиратстве — древнейшей
из практик авантюрной жизни. Энер-
гия авантюризма действительно
питается, в первую очередь, виталь-
ными, психофизическими источни-
ками, которые получают ее из зем-
ной биосферы и физического космо-
са. А поскольку все сущее имеет
сверхфизические основания, то ис-
ходные первопричины этого феноме-
на имеют, без сомнения, метафизи-
ческую природу.
Этос авантюризма. Авантюрис-
тический стиль жизни, частое пре-
бывание в точке экзистенциального
экстремума требует незаурядных
личных качеств, отваги, способнос-
ти ставить на карту все что угодно,
включая свободу и жизнь. Он пред-
полагает жажду полноты самоосуще-
ствления, изобретательность, кото-
рая позволяла бы многократно
избегать ловушек, расставленных
обстоятельствами и готовых в лю-
бой момент погубить смельчака.
Предпочитая не тлеть, а гореть, аван-
тюрист в опасных играх с фортуной
сжигает свою жизнь, растрачивает ее
с безумной щедростью удачливого
кутилы. В его поведении реализует-
ся не необходимость, а случайность.
Имеющая очень малую степень веро-
ятности осуществиться, задвинутая
здравым смыслом тысяч обывателей
на периферию виртуальной картины
мира, случайность выдвигается на
авансцену жизненного театра благо-
даря волевым социальным жестам
авантюристов. На нее делается став-
ка, и к изумлению обывателей безу-
мец выигрывает вопреки здравому
смыслу, реалистическим прогнозам,
основанным на добротных расчетах
трезвых прагматиков и реалистов.
Мир авантюристов — это космос, ко-
торый наилучшим образом может
быть описан в терминах не этики, а
синергетики. Он представляет собой
сцепление случайностей: в нем царят
каприз и случай, опрокидывающие
логические построения, основанные
на детерминистском подходе, смею-
АВАНТЮРИЗМ
23
щиеся над «железной» необходи-
мостью фаталистических умозри-
тельных конструкций. Вместе с
тем, авантюризм не равнозначен оп-
ровержению причинности. Но аван-
тюристическое сознание ограничи-
вает возможности ее господства над
человеком за счет того, что из всех
видов причинности признает лишь
власть целевой детерминации. Цели,
поставленные им перед собой, по-
зволяют выстраивать в социальном
мире собственную логику действий,
отменяющую не детерминацию как
таковую, а лишь те ее виды, кото-
рые Аристотель обозначил как
формообразующий, материальный
и деятельный. В пренебрежении бо-
жественными, естественными и
человеческими законами, составля-
ющими суть указанных трех аристо-
телевских причин, и состоит сущ-
ность авантюризма, который делает
ставку только на силу целевой при-
чины и при этом иногда выигрыва-
ет. Однако пренебрежение онтологи-
ей объективных причин не может
пройти для человека бесследно. За
вырванную или украденную свобо-
ду от власти универсальных законов
приходится платить и потому воз-
мездие рано или поздно, в этой жиз-
ни или за ее чертой, неизбежно на-
стигает авантюриста и его душу.
Экзистенциальное содержание
авантюризма. Авантюра как соци-
альное действие и метафизический
акт, богатый всевозможными смыс-
ловыми интерференциями, способ-
на выступать средством самопозна-
ния, быть уникальным способом
постижения предельных жизненных
смыслов, не доступных для понима-
ния иными путями. Авантюриста
Может мучить неодолимый соблазн
заглянуть за черту, дозволенную об-
стоятельствами, нормами, законами,
чтобы тем самым прояснить для себя
некие значимые смыслы. Согласно
М. Бахтину, авантюрное положение по
своей сути таково, что «в нем может
очутиться всякий человек как чело-
век». И потому авантюрная коллизия
может быть глубоко человечной, по-
зволяя проявиться «вечному и себе
равному человеку» с исконными про-
явлениями его природы, а именно —
потребностью в самосохранении, жаж-
дой победы, торжества, обладания,
любви и т. п. Авантюрный человек —
не субстанция, а функция авантюрной
коллизии, производная своих похож-
дений и приключений. Он не завершен
и с ним может случиться все, что угод-
но, и он может стать кем угодно. При-
влекательность авантюрной модели
социального поведения связана с воз-
можностью удовлетворения потреб-
ности в свободе. Для авантюриста ее
пространство неизмеримо шире того,
внутри которого пребывают его со-
граждане. То, что одновременно с рас-
ширением пространства свободы воз-
растает и число грозящих опасностей,
сообщает авантюрному жизнеощуще-
нию особую остроту. Во всех случаях,
когда человек пытается произвольно,
вопреки внешнему нормативному
диктату, расширить вокруг себя про-
странство свободы, заявляет о себе
тема авантюризма. При этом обнару-
живается, что авантюристом можно
быть где угодно, занимаясь любой де-
ятельностью, в том числе наукой и
искусством. Так, авантюристичны ху-
дожественные экзерсисы П. Пикассо,
С. Дали, Д. Джойса, Д. Хармса, С. Бек-
кета. Авантюристичен весь модер-
низм-авангардизм в целом.
Социология авантюризма. Динами-
ка перемещений авантюристов в соци-
альном пространстве имеет два основ-
24
АВАНТЮРИЗМ
ных вектора — горизонтальный и
вертикальный. Первый связан с дви-
жением, не сопровождающимся сме-
нами социальных статусов. Проходя
сквозь множество захватывающих
коллизий некий путешественник,
искатель приключений остается са-
мим собой не только психологичес-
ки, но и социально, пребывая в пре-
делах своей изначальной страты, не
пытаясь покинуть ее, не стремясь
подняться ввысь по ступеням соци-
альной иерархии и не позволяя об-
стоятельствам низвергнуть его вниз,
на социальное дно. Динамика верти-
кальных перемещений в социальном
пространстве имеет не менее захва-
тывающий характер. Наполеоновс-
кий сюжет молниеносного взлета из
безвестности на вершину социаль-
ной пирамиды, обыгранный затем в
романах Стендаля и Бальзака, стал
сюжетом-парадигмой, в котором
авантюристическое содержание до-
стигло максимальной концентра-
ции. Он обнаружил, что воля, талант
и фортуна выше закона, морали, пра-
ва, выше любых норм, что авантю-
ристу, смельчаку и победителю об-
щество готово простить многое из
того, что оно не прощает другим. Об-
щественное мнение выказывает при
этом невиданную гибкость, податли-
вость, склоняясь перед смельчака-
ми. Лишь позднее оно обнаружи-
вает роковые последствия своей
бесхребетности, когда по тропам,
проложенным талантливыми и
обаятельными авантюристами, ус-
тремляются серые мошенники, без-
дарные эпигоны, движимые дест-
руктивными намерениями и темной
злобой на всех, кто не склонен усту-
пать им дорогу. Если их много, то
совокупная энергия их разрушитель-
ных усилий способна затормозить
развитие локальной цивилизации и
даже заставить ее опуститься на ни-
жележащую ступень.
Дискурс авантюризма имеет не ра-
циональные, а иррациональные, эмо-
ционально-интуитивные основания.
Здесь правят бал страсти, а не рассу-
док. Не оттого ли авантюристы Шекс-
пира больше доверяют предчувстви-
ям и привидениям, чем логике и
расчетам? Иррациональные мотивы
заставляют авантюриста противосто-
ять обществу, государству и Богу. Но
для этого он должен считать себя рав-
новеликим им. Европейский антропо-
центризм Нового времени в огромной
степени способствовал распростране-
нию такой иллюзии собственного ве-
личия. Добродетель христианского
смирения была оттеснена пафосом
светской гордыни, доминирующей
уверенностью в том, что ни государ-
ство, ни Бог не способны дать челове-
ку то, чего жаждет все его существо, —
пронестись грозовой тучей над миром,
оставив всех глядеть ему вослед со
смешанным чувством восхищения и
изумления.
Экономигеский авантюризм, В со-
циологической концепции М. Вебера
присутствует иррационально-аван-
тюрная модель, идеальный тип «эко-
номического человека». Исследуя
социальное поведение людей в хо-
зяйственно-экономической сфере,
Вебер выявляет две модели дей-
ствий «экономического человека».
Первая модель — иррационально-
авантюрная. Она возникла в глубокой
древности и характерна для торгов-
цев-спекулянтов, ростовщиков, пред-
ставителей финансово-торгового капи-
тала, стремящихся делать деньги, не
производя товаров. Не требуя высо-
ких моральных качеств, она предпи-
сывает уповать на случайный выиг-
АВАНТЮРИЗМ
25
рыш, удачу, хитрость, заставляет ру-
ководствоваться имморальными
правилами в духе поговорки «не об-
манешь — не продашь» или китайс-
кого выражения «неделя труда и де-
сять тысяч лет счастья». Эта же
модель не исключала ставки на наси-
лие, воинственные акции, морской
разбой, использование труда рабов
и других подобных средств, отлича-
ющихся бесцеремонностью, агрес-
сивностью, правовым нигилизмом.
Политигеский авантюризм. Су-
ществует большое количество раз-
нообразных моделей политического
авантюризма. Наиболее известная из
них, ставшая «классической», это
макиавеллизм, предполагающий,
что политик-авантюрист полон
решимости присвоить себе роль по-
корителя мира, способного преодо-
левать диктат инстинкта самосохра-
нения, крупно и дерзко играть с
судьбой и обстоятельствами, ставя
на карту все, включая собственную
жизнь. Любовь к риску, ощущению
опасности, пьянящему вину удачи
становятся для него потребностью.
Подобно азартному игроку, он с упо-
ением сражается с неизвестными
факторами в виде случайностей,
роковых стечений обстоятельств,
ведет интеллектуальные дуэли с
противниками, просчитывая заду-
манные ими ходы и вынашиваемые
планы. Однако имморально-авантю-
ристические наклонности заставля-
ют его чаще всего вести игру без пра-
вил в надежде таким образом
быстрее достичь своих целей. Он
черпает неукротимую энергию не
только в лежащей вне его цели, но, в
первую очередь, в себе самом. Он
обладает умением вести искусные
политические игры и пользоваться
всем арсеналом доступных ему
средств — как моральных, так и амо-
ральных. Его не смущает необходи-
мость прибегать к лжи, интригам,
коварству. Все это лишь средства,
которые по своему ценностному ста-
тусу не идут ни в какое сравнение с
ценностью поставленной цели.
Изощренный интеллект, способность
к риску и неразборчивость в сред-
ствах — главные атрибуты его лич-
ности. Для него не существует ни мо-
ральных, ни правовых категорий. Та
сила духа, которой обладает поли-
тик-авантюрист, защищает его, не-
смотря на совершаемые им преступ-
ления, от превращения в глазах
окружающих в омерзительное чудо-
вище. Исходящее от него обаяние
сильной личности притягивает к
нему людей и заставляет подчинять-
ся его воле.
Авантюризм русских политигес-
ких радикалов. Л. Троцкий неоднок-
ратно заявлял, что величие задач со-
циализма требует возврата к
авантюрам и жестокостям эпохи
Возрождения. Если в либеральном
XIX в. Макиавелли был не в моде, то
в XX в. мы, говорил он, должны вер-
нуться к более глубокому макиавел-
лизму. В советской России полити-
ческий авантюрист, террорист и
провокатор С. Нечаев был объявлен
предтечей русского большевизма и
канонизирован как «пламенный ре-
волюционер», а партия «Народная
расправа» изображалась как одна из
предшественниц РКП (б). Под целым
рядом параграфов нечаевского «Ка-
техизиса революционера» могли бы
подписаться многие профессиональ-
ные революционеры-большевики.
Криминальный авантюризм. С по-
зиций авантюрно-криминального
сознания преступление привлека-
тельно тем, что способно разрушить
26
АВГУСТИН
банальность повседневного суще-
ствования, внести эксцентрику и
чрезвычайность в тусклую обыден-
ность и тем самым подарить «смер-
тному сердцу» «неизъяснимы на-
слажденья». В жажде полноты
самоосуществления заключен один
из главных разрешительных моти-
вов возможных преступлений.
Авантюрист видит в задуманном
преступлении средство испытания
своих сил, воли, характера. Ему
важно доказать самому себе соб-
ственную избранность, непохожесть
на обыкновенных, заурядных лю-
дей, страшащихся закона и наказа-
ния. По его мнению, большинство
людей пугливы, не склонны к риску,
страшатся решительных шагов и
действий. Бросая вызов обстоятель-
ствам, авантюрист оказывается в
ситуации опасной игры, когда вына-
шиваемые планы преступления, а
затем и оно само увлекают, захваты-
вают, разжигают страсти, позволя-
ют испытать удаль, находчивость,
способность к самообладанию, изоб-
ретательность и т. д. Не менее захва-
тывающим оказывается и последу-
ющее состязание преступника с
идущим по его следам правосудием.
Он постоянно ощущает, что находит-
ся у бездны на краю, и эта близость
смертельной опасности будоражит
ему кровь, пьянит как вино.
АВГУСТИН Блаженный
(Augustinus Sanctus) Аврелий (354-
430) — христианский теолог, фило-
соф-неоплатоник, один из «отцов
церкви». Родился в североафрикан-
ской провинции Римской империи
в семье государственного чиновни-
ка, где традиционно поклонялись
языческим богам. Обучался ритори-
ке в Карфагене. Увлечение Цицеро-
ном побудило в нем интерес к фило-
софии. Жил в Риме и там препода-
вал риторику. В тридцать три года
принял христианство, став в даль-
нейшем выдающимся церковным
деятелем, епископом. Основные со-
чинения: «О величии души», «О с-
вободной воле», «Исповедь», «О бла-
годати и свободной воле», «О граде
Божьем».
Время жизни Августина совпало
с последним актом драматической
борьбы христианства с римским
язычеством. В «Исповеди» мысли-
тель оставил потомкам «дневник»
своего духовного и нравственного
перерождения, превращения из
язычника в христианина. Склон-
ность к самоанализу, литературный
талант, гибкий стиль, податливый
для всякой мысли и всякого чувства,
позволили Августину воссоздать
многогранный, противоречивый,
динамичный образ своего духовно-
го «Я». Его юность была полна бес-
порядочными увлечениями: играми,
искусством, театром, стихосложени-
ем, риторикой, а позже и философи-
ей. Знакомство с Платоном застави-
ло Августина иначе взглянуть на мир
сущего и должного: «Эти книги (ди-
алоги Платона. — В. Б.) убедили меня,
что надобно отрешиться от чувствен-
ности окружающих меня предметов
и обратиться к своему внутреннему
миру». Августин, стремился преодо-
леть духовную разбросанность и
отыскать опору внутренней жизни.
Оттолкнувшись от текстов и идей
языческого гения, он устремился к
христианству и нашел ее в «любви к
Богу». Обратившись в новую веру, он
одновременно попытался нейтрали-
зовать для себя ценность всех пре-
жних жизненных и культурных при-
вязанностей. Но, неспособный сразу
АВЕСТА
27
отрешиться от них, мучился и мо-
лил Бога о нравственной «чистоте»:
«Даруй мне чистоту сердца и непо-
рочность воздержания, но не спеши».
В этом характерном «но не спеши» —
весь Августин и вся переходная эпо-
ха с мощным влиянием не поддаю-
щихся искоренению античных тра-
диций.
Философско-правовые воззре-
ния Августина наиболее полно пред-
ставлены в его трактате «О граде Бо-
жьем». В нем Августин утверждает,
что человечество знает не одну, а две
истории двух разных миров («двух
градов»). Первая — это социальная
история светских государств, явля-
ющихся царствами зла и несправед-
ливости, находящихся во власти
дьявольских сил. Вторая — история
христианской церкви, которую Ав-
густин называет «царством Божьим
на земле». Августин, по сути, одним
из первых характеризует церковь
как особый социальный институт,
играющий принципиально важную
роль в общественной жизни. При
этом в христианской ценностной
иерархии социальных институтов
столь важный макроинститут, как
государство, оказывается гораздо
ниже церкви.
В предложенной Августином
трактовке социально-исторического
процесса отчетливо проступает вли-
яние библейской мифологии. Он ут-
верждает, что подобно тому, как в
человеческой жизни есть шесть ос-
новных периодов: младенчество,
Детство, отрочество, юность, зре-
лость и старость, так и в истории
Двух «градов» имеется шесть эпох.
Первая простиралась от Адама до
Великого Потопа, вторая — от Ноя
До Авраама, третья — от Авраама до
Давида, четвертая — от Давида до Ва-
вилонского пленения, пятая — от Ва-
вилонского пленения до Иисуса Хри-
ста и шестая — от Христа до гряду-
щего Страшного суда. С тех пор, как
появились государства, они ведут
постоянную борьбу с защитниками
истинной веры. Церковь вынужде-
на защищаться и проявлять воин-
ственность. Но несомненно, что рано
или поздно «церковь воинствую-
щая» уступит место «церкви торже-
ствующей». При подчинении светс-
ких государств церкви их судьба
будет благоприятной. Если же этого
не произойдет, то обитатели «града
Божьего» обретут вечное блажен-
ство, а население «земного града»
будет обречено на вечные муки.
АВЕСТА — собрание священных
книг зороастризма — древней иран-
ской религии, основателем которой
считается пророк Заратуштра (Зоро-
астр, Заратустра). В текстах Авесты
содержится законоучение, включаю-
щее разнообразные религиозно-эти-
ческие и правовые предписания. Из
всего текста до настоящего времени
дошли лишь три книги вместе с по-
здними дополнениями к ним, полу-
чившие название «Младшей Авес-
ты».
Нормативная концепция Авесты
строится на основании космологи-
ческой картины противоборства
двух первоначал: светлого, доброго
и темного, злого. Их борьба прохо-
дит через три эпохи: 1) золотой век
первоначального единения всех сил;
2) период разъединения и сражений
между силами добра и зла на земле и
во всем мироздании; 3) финальная
стадия мировой катастрофы, в кото-
рой все гибнет, но затем заново рож-
дается в своем первоначальном виде.
Заратуштра, как сторонник сил света
28
АВТОРИТАРИЗМ
и добра, выступает в качестве куль-
турного героя, несущего людям
нормы и законы совместного ци-
вилизованного существования,
формирующего исходные принципы
упорядочения социальной жизни. В
его проповедях присутствует мысль
о том, что на исход борьбы между
духами добра и зла влияет позиция
каждого человека. Наделенный сво-
бодой выбора, он имеет возмож-
ность своими активными действи-
ями способствовать победе
справедливости. Для этого челове-
ку необходимо следовать трем прин-
ципам: 1) принципу доброй мысли,
требующему почитать божественные
законы и не допускать дурных по-
мыслов, зависти, злобы, корысти и
жестокости; 2) принципу доброго
слова, предписывающему соблю-
дать договоренности, выказывать
уважение, не оскорблять, не клеве-
тать, не лгать; 3) принципу доброго
дела, в соответствии с которым че-
ловек должен возделывать землю,
честно трудиться, заботиться о жи-
вотных и т. д. Все вместе они соста-
вили тройственное требование: «Хо-
рошо думать, хорошо говорить и
хорошо поступать». Нормативные
принципы «Авесты» выступили в
качестве морального основания тре-
бований обычного права, действо-
вавшего у народов, исповедовавших
зороастризм.
АВТОРИТАРИЗМ (лат. auctori-
tas — влияние, власть) — 1) полити-
ческий режим неправового характе-
ра; 2) власть, осуществляющая свои
функции путем систематического
нарушения естественных прав граж-
дан; 3) ориентация сознания, при-
знающего необходимость принуди-
тельно-насильственных методов
управления и выказывающего, с од-
ной стороны, готовность подчинять-
ся управляющим воздействиям та-
кого рода, а, с другой стороны,
обнаруживающего способность осу-
ществлять аналогичные насиль-
ственные акции касательно кого угод-
но. Авторитарное сознание —
главный социальный продукт, по-
рождаемый авторитарной моделью
государственного управления. Его
отличают склонность мыслить вне
пределов нравственно-правовых ка-
тегорий, отсутствие критического
отношения к неправовым акциям го-
сударственной власти, податливость
манипулятивному давлению господ-
ствующих идеологем, угодливая по-
корность силе субъектов автократи-
ческого правления. В качестве
промежуточной фазы в динамике со-
циальной инволюции государствен-
ного организма авторитаризм либо
исторически предшествует более
жесткому и беспощадно репрессив-
ному тоталитарному режиму, либо же
в условиях постепенной деградации
тоталитарной системы становится
формой, в которой та агонизирует,
готовясь уступить место цивилизо-
ванному правовому государству.
Апологеты авторитаризма не
признают идей правового государ-
ства и гражданского общества как
равновеликих социальных сил, рас-
сматривающих индивида в каче-
стве эмансипированного субъекта,
имеющего свои особенные жиз-
ненные цели, обладающего неот-
чуждаемыми правами и свободами
и сознающего ценность собствен-
ной личности. Отношения авто-
ритарного государства и стремя-
щихся к автономии элементов
гражданского общества строятся в
ключе антагонистической парадиг-
АВТОРИТАРНО-ПОЛИЦЕЙСКОЕ ГОСУДАРСТВО
29
мы. Оно предпочитает цивилизован-
ному гомеостазису равновесных от-
ношений монополию безапелляци-
онного властвования.
АВТОРИТАРНО-ПОЛИЦЕЙС-
КОЕ ГОСУДАРСТВО - тип непра-
вового государства, в котором пра-
вопорядок опирается не на развитое
правосознание просвещенных, циви-
лизованных граждан, а на бдитель-
ность властей, на их стремление к
чрезмерно-назойливой опеке над
подданными и на тщательно-скрупу-
лезное выполнение функции надзо-
ра. Авторитарно-полицейскому го-
сударству присуща разветвленная,
многоступенчатость управленческо-
го администрирования, стремление
курировать все области обществен-
ной жизнедеятельности. При этом
абсолютное большинство властных
акций имеют надзаконный характер,
допускающий систематическое пре-
небрежение естественными правами
и свободами граждан. Декларируе-
мые государством цели его усилий,
состоящие, якобы, в заботах о бла-
годенствии народа, о его материаль-
ном обеспечении и просвещении,
находятся в явном противоречии с
повседневной практикой отношения
к индивидам как объектам контро-
ля, а не субъектам права.
Патерналистская опека поддан-
ных требует от авторитарно-поли-
цейского государства огромного бю-
рократического аппарата, чья
активность чаще всего принимает
формы административного произ-
вола. «Административные востор-
ги» чиновников, повседневно тор-
жествующих над бесправием
рядовых граждан, доказывают, что
власть в таком государстве не знает
в своих действиях грани между пра-
вом и законом, законом и произво-
лом, принуждением и насилием.
Характерным образцом автори-
тарно-полицейского государства мо-
жет считаться постпетровская Рос-
сия XVIII в. Петровские реформы
ввели и закрепили в повседневной
социальной практике дух попечи-
тельского резонерства и всепроника-
ющей регламентации. Указы Петра I,
написанные, по свидетельству исто-
риков, желчью, ядом и кнутом, за-
ложили основы такого явления как
«полицеизм». Г. Флоровский писал
о нем: «“Полицеизм” есть замысел
построить и “регулярно сочинить”
всю жизнь страны и народа, всю
жизнь каждого отдельного обывате-
ля, ради его собственной и ради “об-
щей пользы” или “общего блага”.
“Полицейский” пафос есть пафос уч-
редительный и попечительный. И
учредить предполагается не меньшее
что как всеобщее благоденствие и
благополучие, даже попросту “бла-
женство”. И попечительство обычно
слишком скоро обращается в опе-
ку...» (Флоровский Г. Пути русского
богословия. Париж, 1937. С. 83). Не
случайно при этих условиях соб-
ственные суждения обывателей ока-
зывались излишними и расценива-
лись как недоверие властям и даже
более того — как политическая не-
благонадежность.
Авторитарно-полицейское госу-
дарство пытается присвоить себе
даже функции церкви и выступать в
роли радетеля о духовном благопо-
лучии народа. При этом церковь от-
тесняется далеко на задний план со-
циальной жизни. Ее деятельность
оказывается в прямой зависимости
от воли государственных чиновни-
ков, призванных следить, чтобы все
ее акции отвечали принципу государ-
30
АГРЕССИВНОСТЬ
ственной полезности. Духовенство
привлекается к выполнению разно-
образных государственных поруче-
ний и превращается в один служи-
лый класс. У церкви отнимается
право творческой инициативы в ду-
ховных делах. Ей отводится роль
обычного, рядового социального
института, учреждения которого
должны организовывать религиоз-
ную жизнь народа. Государство при-
сваивает себе право определять со-
держание вероучения и подгонять
религиозные истины под свои инте-
ресы. Одиозным примером бесцере-
монности государства, встающего
между пастырем и паствой, может
служить указ Петра I, предписывав-
ший священникам нарушать тайну ис-
поведи и открывать следователям по
уголовным делам содержание тех
грехов, в которых каялись испове-
довавшиеся прихожане.
За несколько веков Нового вре-
мени большинство европейских го-
сударств прошли через испытание
полицейско-бюрократическим авто-
ритаризмом, рассматривавшим
личность гражданина не как само-
ценность, но как всего лишь одну из
незначительных принадлежностей
государственного механизма.
АГРЕССИВНОСТЬ - характе-
ристика социального, индивидуаль-
ного или группового поведения, ак-
тивно угрожающего достоинству,
безопасности, здоровью или жизни
других людей, причиняющего им
физические и моральные страдания.
Агрессивность в качестве способно-
сти нападать или защищаться имеет
витальные, биогенетические основа-
ния и представляет собой унаследо-
ванный от животных и трансформи-
ровавшийся под воздействием
социально-исторических обстоя-
тельств инстинкт борьбы. Она может
быть как не мотивированной, не
опосредованной механизмом реф-
лексии, порожденной внутренними
биоритмами, бессознательными им-
пульсами, не имеющими очевидных
внешних, социогенных причин, так
и мотивированной, прошедшей че-
рез фазу социального, разумно-логи-
ческого, причинного и целевого обо-
снования.
Данные таких научных дисцип-
лин как социобиология, этносоцио-
логия, социальная антропология,
криминология свидетельствуют, что
одной из наиболее распространен-
ных форм агрессивности является
воинственно-недоброжелательное
отношение людей к разного рода
чужакам — ксенофобия. Современ-
ные исследования указывают на
то, что причины устойчивости по-
веденческих реакций по ксенофо-
бическому типу заключаются в их
подкрепленности опытом естествен-
ной эволюции человеческого рода.
Социальные субъекты с антагонизи-
рованным сознанием несут вместе с
воинственностью, нетерпимостью и
непримиримостью к «чужим» мощ-
ный заряд деструктивного активиз-
ма. Возможность нападать, сражать-
ся, провоцировать других на
столкновения необходима им для
поддержания высоких самооценок.
Столкновения, конфликты межна-
ционального, политического и сугу-
бо криминального характера вместе
с сопутствующими им взрывами на-
силия, жестокости, вандализма пред-
ставляются им вполне приемлемы-
ми и оправданными формами
социального самоутверждения.
Концепция 3. Фрейда. Значитель-
ный вклад в разработку и осмысле-
АГРЕССИВНОСТЬ
31
ние проблемы агрессивности внес
3. Фрейд, рассматривавший бессоз-
нательное как стихию сексуальных
и агрессивно-оборонительных им-
пульсов, идущих из глубин психики,
обеспечивающих жизнедеятель-
ность человеческого организма, а на
уровнях сознания и сознательного
поведения способных трансформи-
роваться в образные, вербальные
структуры и деятельностные акты с
конструктивной и деструктивной
направленностью. Фрейд выдвинул
своеобразную гипотезу глубинной
связи бессознательной агрессивно-
сти с историческим происхождени-
ем «комплекса Эдипа». Согласно ей,
в далеком прошлом у варваров гос-
подствовал жестокий, своенравный
и крайне агрессивный отец. Притес-
няемые им сыновья однажды реши-
лись на встречную контрагрессию —
сговорились и убили тирана. Но пос-
ле того, что совершилось, они вмес-
те с радостью освобождения от от-
цовского деспотизма испытали
чувства вины и раскаяния. С одной
стороны, их радовало, что женщины,
ранее принадлежавшие отцу, теперь
будут принадлежать им. Но то обсто-
ятельство, что убитый являлся их
отцом, рождало раскаяние. Боязнь
самим повторить судьбу отца, а так-
же чувство вины заставили сыновей
ввести запреты-табу на внутриродо-
вую агрессию и, в первую очередь,
на убийства кровных родственни-
ков, а также на инцест. В результате
архаическая психика, прежде цело-
стная, непротиворечивая в своей
Дикой, примитивной первобытнос-
ти, теперь оказалась в состоянии
внутреннего конфликта. С одной сто-
роны, в человеке продолжали жить
агрессивные и кровосмесительные
побуждения, а с другой — он вынуж-
ден был подчиняться введенным и
утвердившимся в практике соци-
альным запретам. Подсознательные
импульсы толкали к агрессивным
проявлениям, но вновь образовав-
шаяся психическая структура, на-
званная Фрейдом «сверх-Я» и яв-
лявшаяся первоначальной формой
совести, удерживала от опасных ша-
гов.
Криминальный вариант колли-
зии между «сверх-Я» и «Оно» (так
Фрейд назвал подсознание) был рас-
смотрен исследователем в работе
«Достоевский и отцеубийство»
(1928). На примере романа «Братья
Карамазовы» он попытался показать,
что бессознательная агрессив-
ность — это не только свойство всех
Карамазовых и создавшего их пи-
сателя, но и родовая черта всех пред-
ставителей антропологического типа
«человека разумного». В своих рабо-
тах 3. Фрейд вскрыл новый, дополни-
тельный причинный уровень мотива-
ции агрессивного поведения, обратив
внимание на то, что кроме отчетливо
сознаваемых мотивов существуют
еще и глубинные, неосознаваемые
побуждения к агрессии.
«Гидравлигеская» модель агрес-
сивности К. Лоренц. Согласно Лорен-
цу, агрессивность как способность
нападать и защищаться — это унас-
ледованный человеком от животных
инстинкт борьбы (инстинкт агрес-
сивности), направляемый против
собратьев по виду. Он служит сохра-
нению жизни как самого живого су-
щества, так и того вида, к которому
оно принадлежит. Исследуя психо-
физические предпосылки агрессив-
ного поведения, Лоренц создал мо-
дель, которую Фромм позднее
назвал «гидравлической». Ее суть в
том, что психическая энергия имеет
32
АГРЕССИВНОСТЬ
свойство накапливаться в опреде-
ленных нервных центрах и приво-
дить организм в состояние повы-
шенного возбуждения. Поскольку
агрессивная энергия не может бес-
конечно долго пребывать под конт-
ролем и напоминает переполняю-
щийся водный резервуар, грозящий
прорвать плотину (отсюда принцип
«гидравлического» эффекта), то че-
ловек, стремящийся ее разрядить,
начинает поиск подходящего объек-
та или повода и сам создает ситуа-
цию борьбы. Лоренц обратил вни-
мание на то, что в ситуациях борьбы
у человека повышается тонус мышц,
напрягается осанка, гордо поднима-
ется голова, выдвигается вперед под-
бородок, по спине и рукам пробегает
холодок и начинают топорщиться
кожные волосы. И тут же он скепти-
чески замечает, что мы наверняка
усомнимся в одухотворенности и
священности этого энтузиазма, если
увидим, как у самца шимпанзе, за-
щищающего свое стадо, также изме-
няется осанка, выдвигается подбо-
родок, встает дыбом шерсть,
увеличивая контур тела, делая его
больше и грознее. Обезьяна в подоб-
ных случаях так же, как и воодушев-
ленный человек, ставит на карту соб-
ственную жизнь. Подобное сходство
задано изначально объективной ло-
гикой естественной эволюции, и че-
ловек вынужден считаться с этим
обстоятельством. Но если у живот-
ных агрессивность, как правило,
конструктивна и помогает установ-
лению необходимой для поддержа-
ния дисциплины иерархии отноше-
ний, то у людей она может стать
неконтролируемой и породить раз-
нообразные эксцессы агрессии,
вплоть до преступлений против лич-
ности.
У людей, которые своим трудом
и интеллектом стали слишком быс-
тро изменять условия собственной
жизни, возникли серьезные дефор-
мации инстинкта агрессивности, по-
влекшие губительные последствия
как для множества отдельных инди-
видов, так и для вида в целом. Чело-
век отличается от животных тем, что
для него не существует инстинктив-
ных барьеров-табу, препятствующих
убийствам себе подобных. В этом
отношении природа позаботилась
только о животных, наделив их соб-
ственным эффективным оружием -
когтями, клыками, ядом и т. п., тем
самым вложив в них инстинктив-
ный запрет на убийство сородичей.
Но поскольку человек не располага-
ет аналогичным естественным ору-
жием, то природа не наделила его
таким же инстинктивным внутрен-
ним табу на убийство себе подобных.
Задавшись вопросом, как относить-
ся к объективному факту наличия аг-
рессивности в человеке, Лоренц от-
вечает так: во-первых, следует
смириться с ее неустранимостью и
неискоренимостью; во-вторых, необ-
ходимо углублять научное понима-
ние ее истоков и природы; в-треть-
их, следует искать цивилизованные
средства разрядки и трансформации
агрессивной энергии.
Э. Фромм о двух типах агрессии. В
«Анатомии человеческой деструк-
тивности» (1974) Фромм провел ос-
новательное исследование проблемы
агрессивности, имеющей большое
значение для философского осмыс-
ления феномена преступления. ОН
выявил два вида агрессии у челове-
ка. Первый вид — оборонительная,
или доброкачественная агрессия,
служащая выживанию индивида
или рода и представляющая собой
АГРЕССИВНОСТЬ
33
врожденную способность к реагиро-
ванию на внешнюю опасность либо
встречным нападением, либо бег-
ством. При исчезновении внешней
угрозы импульс, побуждающий к по-
добным реакциям, как правило, за-
тухает. Оборонительная агрессив-
ность, данная живым существам
самой природой, является общей для
человека и животных, и ее цель зак-
лючается не в разрушении, а в сохра-
нении жизни. Вторая разновидность
агрессии, проявляющаяся в формах
немотивированной жестокости и
деструктивности, названа Фроммом
злокачественной. Сопровождающа-
яся стремлением к максимально
возможному разрушительному эф-
фекту, она отсутствует у животных и
свойственна только человеку. Не
способствуя биологическому при-
способлению, выживанию и продол-
жению рода и являясь, по сути, ано-
малией, она, тем не менее, составляет
важную особенность человеческой
психики и характера. Способная по-
рождать чувство удовлетворения и
даже удовольствия у тех, кто му-
чает или убивает, такая агрессия,
согласно Фромму, представляет
собой страсть, т. е. биосоциальный
феномен, возникающий в резуль-
тате взаимодействия антропоген-
ных потребностей с социальными
условиями. К разряду криминоген-
ных страстей Фромм относит жаж-
ду мести, утверждая, что социально
и психологически зрелая личность,
способная к творчеству, живущая
продуктивной, полноценной жиз-
нью, в меньшей степени расположе-
на к проявлениям агрессивной мсти-
тельности, чем невротики или
ущербные индивиды, неспособные к
творчеству и отличающиеся общей
отсталостью духовного развития.
2 Зак. 4470
Люди, принадлежащие ко второй
группе, способны ради мести ста-
вить на карту все свое существова-
ние; отказ от мести чреват для них
разрушением чувства и сознания са-
моидентичности, а с ними и самоува-
жения. Для индивидов, принадлежа-
щих к отсталым социальным
группам, склонность к актам мести
является одной из доминант их об-
щественного поведения.
Садизм как страсть, побуждаю-
щая к деструктивному поведению.
Страсти, интегрированные в устой-
чивую структуру личности, могут
быть либо рациональными, либо ир-
рациональными. Такие рациональ-
ные страсти как любовь к другому
человеку, к живым существам уси-
ливают ощущение радости и полно-
ты жизни, придают ей смысл. Ирра-
циональные страсти — ненависть,
жадность, ревность, зависть, тщесла-
вие — вносят в человеческое суще-
ствование драматический элемент и
являются скорее жизнеразрушаю-
щим, чем жизнетворным фактором.
Те и другие придают жизни заинте-
ресованный характер, насыщают ее
то восторгами, то страхами, питают
мечты и сновидения, обогащают сю-
жетами мифы, поэзию, романы и
пьесы. Не желая существовать по-
добно цещам, растениям или автома-
тическим механизмам, человек пре-
одолевает при помощи страстей
банальность своего существования,
придает своей жизни остроту и
смысл.
Одна из ведущих страстей — это
наклонность человека к деструктив-
ному поведению. Согласно Фромму,
многим людям свойственно время от
времени искать поводы для разряд-
ки накопившейся в глубинах их пси-
хики деструктивной энергии. Самой
34
АГРЕССИВНОСТЬ
тяжелой разновидностью деструк-
тивного поведения является садизм,
сущность которого заключается в
жажде неограниченной, абсолютной
власти над живыми существами,
будь то животное, ребенок, женщи-
на или мужчина. Цель садиста состо-
ит в том, чтобы стать повелителем
такого существа, его господином,
богом, превратить его в подобие
вещи, позволяющей делать с ней все,
что угодно хозяину и заставить ис-
пытывать унижение, боль, муку, не-
мыслимые страдания. Фромм одно-
значно квалифицирует садизм как
злокачественное образование внут-
ри человеческой психики, которое
калечит личность садиста, делает его
моральным уродом и зачастую пре-
ступником. Если человек не видит
для себя положительных путей са-
мореализации и самоутверждения,
а в его жизни нет радости и творче-
ства, то садизм выступает для него
как средство, позволяющее почув-
ствовать свою значительность. Че-
рез ощущение абсолютной власти
над другим существом его соци-
альная ничтожность заслоняется
иллюзией всемогущества. Садист
далеко не всегда стремится к убий-
ствам; ему гораздо важнее, чтобы его
жертва была живым объектом об-
ладания, слабым, дрожащим от ужа-
са существом, пульсирующим вздра-
гивающей от боли и страха плотью.
Согласно психологическому диагно-
зу Фромма, садист, как правило, оди-
нокое, полное страхов, несчастное
создание, страдающее от сознания
своей человеческой несостоятель-
ности. Насилие над еще более сла-
быми существами позволяет ему
компенсировать свою ничтожность.
Но это не избавляет его от личной
трусости и готовности подчиниться
тем, кто окажется сильнее и агрес-
сивнее.
Во всех существующих соци-
альных системах имеются необхо-
димые предпосылки для проявления
садистских наклонностей. Иерархи-
чески организованные обществен-
ные структуры всегда дают возмож-
ность высшим властвовать над
низшими. Даже у тех, кто пребывает
на низших ступенях социальной ле-
стницы, находятся под рукой еще
более беззащитные существа: для
тюремщика это заключенные, для
санитарки — больные, для злой учи-
тельницы — малыши-школьники,
для мелкого чиновника — посетите-
ли, для отца-деспота — жена, дети,
собака и т. д.
Фромм утверждает, что суще-
ствуют не только садистские лично-
сти, но и садистские цивилизации,
практикующие системное насилие и
активно плодящие преступников.
Садистские эксцессы чаще встреча-
ются в социальных слоях, имеющих
мало истинных радостей жизни, и, в
первую очередь, в угнетенных обще-
ственных группах, жаждущих мести и
перераспределения власти. Не найдя
возможностей для развития высших
способностей, они с готовностью от-
даются во власть деструктивных аф”
фектов, выказывают предрасполо-
женность к преступлениям.
Агрессия как преступное насилие,
Фромм выделяет несколько видов
преступного насилия в соответствии
со склонностью к агрессии: 1) игро-
вое насилие имеет своей целью нс
разрушение, а демонстрацию своей
удали, силы и ловкости; 2) реактив-
ное насилие возникает как реакция
человека на обнаружившуюся и ис-
ходящую от других людей угрозу для
своей жизни, свободы или имуще"
АД
35
ства, достоинства; оно проявляется
при вынужденной защите указан-
ных ценностей; его ведущим моти-
вом является страх потерять эти
ценности; 3) компенсаторное наси-
лие имеет место там, где индиви-
ды, обиженные судьбой, обделенные
способностями, талантами или муж-
ской потенцией, мстят жизни за то,
что она их обделила, и пытаются раз-
рушать ее в других людях; садизм яв-
ляется одной из разновидностей
компенсаторного насилия; един-
ственным средством против его рас-
пространения является развитие у
индивидов продуктивных, творчес-
ких способностей; 4) насилие в фор-
ме реализации архаической жажды
крови выглядит как возврат челове-
ка назад, в животное состояние; про-
исходит самоосвобождение себя от
бремени разума, цивилизованности,
духовности; возникает глубочайшая
регрессия; в подобной психологичес-
кой ситуации кровопролитие вос-
принимается как средство и возмож-
ность ощутить себя живым и
сильным, как превратная, злокаче-
ственная форма самоутверждения,
что наблюдается в условиях войны,
когда отменяются многие обычные
социальные ограничения и, в первую
очередь, запрет на убийство.
Нейрофизиологигеские основания
агрессивного поведения. Современ-
ные исследования обнаружили, что
млекопитающие и человек в облас-
ти лимбической системы мозга име-
ют пункты, которые под воздействи-
ем электрического тока способны
порождать агрессивные реакции.
Эти пункты представляют собой
элементы специализированной ана-
томо-функциональной нейрональ-
ной системы, генерирующей агрес-
сивно-оборонительное поведение и
способной импульсивно возбуж-
даться и разряжаться. Если живое
существо не получает импульсов из-
вне, когда отсутствуют соперники
или враги, то эта система оказыва-
ется в состоянии сенсорного голода-
ния. Не имея конкретного повода к
разрядке, она перевозбуждается, в
результате чего возможен взрыв аг-
рессии по любому поводу. У челове-
ка в отличие от животного накопив-
шаяся на нейронном уровне
агрессивность выплескивается не
беспорядочно, а в соответствии с
двумя важными принципами:
1) принципом смысла, означающим,
что прорвавшаяся энергия должна
не рассеиваться хаотично, а иметь
определенную смысловую направ-
ленность; 2) принципом интерпре-
тации, предполагающим способ-
ность сознания интерпретировать
агрессивный аффект, как, напри-
мер, моральное негодование про-
тив тех или иных индивидов или
обстоятельств. Современные ис-
следователи считают, что нет надоб-
ности в полной ликвидации челове-
ческой агрессивности. Избавление от
нее при помощи каких-либо биоге-
нетических вмешательств может
иметь неблагоприятные послед-
ствия для человека, цивилизации
и культуры. К инстинкту борьбы
восходят чрезвычайно важные осо-
бенности человеческого существова-
ния, в том числе состязательно-со-
ревновательные начала социальной
жизни, стремление к самоутвержде-
нию, честолюбие, героический энту-
зиазм и воодушевление в борьбе за
социальные ценности, освященные
культурными традициями.
АД — древняя мифологема, обо-
значающая преисподнюю и содержа-
36
АДАПТИВНОСТЬ
щая в себе идею посмертного суда и
загробного воздаяния за грехи и со-
вершенные при жизни преступле-
ния. Составляет один из полюсов
бинарных оппозиций рай — ад,
свет - тьма, высь — бездна, вечное
блаженство — вечные муки. В рели-
гиозно-мифологическом сознании
образ ада претерпел эволюцию «от
хаоса к порядку»: в Ветхом Завете он
трактуется как место, где нет «ника-
кого порядка», «нет устройства»; в
средние века в апокрифах и сочине-
ниях отцов церкви, «Божественной
комедии» Данте ад обретает внутрен-
нюю структурность, иерархизиро-
ванную топологию, подчиненную
принципу воздающей справедливо-
сти: «Каждому по делам его». Он
предстает как трансцендентная пе-
нитенциарная система, предназна-
ченная наказывать виновных и ус-
трашать тех, кто еще не успел
согрешить, но склонен к греху. Ос-
новными факторами устрашения
выступают сверхъестественная тя-
жесть кар, их непомерная продолжи-
тельность, приближающаяся к веч-
ности, и принцип неотвратимости
наказания. Чтобы грешники могли
страдать, в полной мере ощущая тя-
жесть посмертных мук, их душам в
аду придается облаченность в некое
подобие земных тел, наделенных
всеми органами чувств. Наказания
отмериваются в соответствии со
своеобразно трансформированным
древним принципом эквивалентно-
го воздаяния — талионом: между
полюсами оппозиции преступления
и возмездия оказывается медиатор
чувственно-телесного характера —
различные части страждущей чело-
веческой плоти.
Наряду с дантовской воронкооб-
разной структурой ада существует
другая его модель в виде замкнутого
тесного пространства, выступающе-
го потусторонним подобием тюрем-
ной камеры. В средневековой лите-
ратуре встречаются изображения ада
в виде темной пещеры, стены кото-
рой усеяны острыми зубцами. Греш-
ник вталкивается через узкий лаз в
темное, сырое и зловонное простран-
ство, кишащее ядовитыми змеями,
чтобы остаться здесь навечно.
Этот образ, причудливо трансфор-
мировавшийся, воскреснет в рома-
не Ф. Достоевского «Преступление и
наказание», где посмертная вечность
предстанет Свидригайлову в образе
темной, тесной, грязной бани с пау-
ками.
АДАПТИВНОСТЬ (лат. adap-
tatio - прилаживание, приноровле-
ние) — свойство, позволяющее сис-
теме приспосабливаться к внешним
для нее требованиям и тем самым
обеспечивать самосохранение и
возможность успешного развития
в дальнейшем. Данное качество иг-
рает определяющую роль в функци-
онировании механизма права в
социуме. Чем сложнее цивилизаци-
онная система в ее содержательно-
функциональном значении, чем
более развиты ее элементы и подси-
стемы, тем настойчивее заявляет о
себе необходимость в эффективных
средствах сглаживания тех противо-
речий и конфликтов, которые не-
избежно возникают при столкно-
вениях интересов целого и его
отдельных частей. Существуют ан-
тагонистический и антагональный
варианты возможных противоре-
чий. Антагонистическое взаимодей-
ствие предполагает жесткое проти-
востояние, перманентный конфликт
сторон, ведущий к двум возможное-
АКВИНСКИЙ
37
тям. В первом случае это авторитар-
ное подавление системой всех про-
явлений «возмущающего поведе-
ния» ее элементов, а во втором —
анархический бунт или революцион-
но организованное восстание эле-
ментов против диктата авторитар-
ной системы. В обоих случаях
события развиваются в деструктив-
ном направлении, губительном для
системы. Если в качестве системы
выступает государство, то парадокс
заключается в том, что оно, призван-
ное обслуживать цивилизационную
сверхсистему, частью которой само
является, на деле становится источ-
ником дисфункциональных помех
и препятствий на пути ее развития.
Антагональное взаимодействие
заключается в уравновешенности
властных функций государства и
либертарных интенций индиви-
дов. Практическим воплощением
этого варианта становятся сбалан-
сированные, взаимно адаптирован-
ные отношения правового государ-
ства и гражданского общества,
защищающего права и свободы час-
тных лиц. Формы правового меха-
низма в этих условиях достаточно
гибки, подвижны и помогают свои-
ми регулятивными воздействиями
процессу встречной взаимной адап-
тации системы и ее элементов.
Внутри социальной макросисте-
мы, где функционируют правовые
регулятивные механизмы, возника-
ет следующее распределение ролей:
1) цивилизация требует от своих
подсистем и элементов, чтобы они
адаптировались к условиям, необхо-
димым для ее самосохранения и раз-
вития; 2) индивиды, группы, общно-
сти выступают как адаптанты,
вынужденные приспосабливать свое
поведение к нуждам цивилизацион-
ной системы; 3) право берет на себя
роль нормативного механизма, осу-
ществляющего взаимную адаптацию
цивилизации и социальных субъек-
тов друг к другу. Задача права состо-
ит в том, чтобы уравновешивать и
приводить в функциональное соот-
ветствие противоположные силовые
векторы внутри цивилизационной
системы. Оно обеспечивает поиск
взаимоприемлемых решений, конт-
ролирует состояние динамического
равновесия и позволяет системе вы-
ступать как единое кооперированное
целое, решающее общие для всех ее
элементов социальные задачи. Пра-
во требует от социальных субъектов
адаптивного, т. е. нормативного, за-
конопослушного поведения, приспо-
собленного к содержанию общего
цивилизационного контекста. То об-
стоятельство, что в распоряжении
правовой системы находятся нормы
и законы как эффективные средства
по адаптированию индивидуально-
го поведения к внешним социальным
условиям, позволяет отнести право
к разновидности адаптивных меха-
низмов.
.АКВИНСКИЙ Фома (Aquinas -
Аквинат) (1225-1274) — крупней-
ший средневековый мыслитель-те-
олог, один из официально признан-
ных Ватиканом «отцов церкви».
Родился близ Неаполя, в аристокра-
тическом семействе. Имея графский
титул, предпочел стать монахом-до-
миниканцем и посвятил себя рели-
гиозно-философскому творчеству.
Учился у Альберта Великого. Вел ос-
трую полемику с Сигером Брабантс-
ким и его сторонниками. Препода-
вал теологические дисциплины в
монастырских школах Италии и в
Парижском университете. Имел сте-
38
АКСИОЛОГИЯ ПРАВА
пень доктора богословия. Своей яр-
кой одаренностью снискал себе ши-
рокую известность и титул «Ангель-
ского доктора». Спустя 50 лет после
смерти был причислен католичес-
кой церковью к лику святых. Основ-
ные сочинения: «Сумма философии,
об истинности католической веры
против язычников» (1264) и неокон-
ченный труд «Сумма теологии»
(1273). С XIV в. учение Фомы Аквин-
ского является официальной доктри-
ной римско-католической церкви.
Главная книга Аквината, трактат
«Сумма теологии», содержит наря-
ду с разнообразной религиозно-фи-
лософской проблематикой учение о
праве и государстве. В отличие от
Аристотеля, считавшего государство
естественной формой человеческо-
го общежития, Фома видел в нем со-
здание человеческого гения, подоб-
ное произведению искусства. В его
понимании процесс управления го-
сударством аналогичен тому, как Бог
правит миром, а душа руководит те-
лом. Главной объединяющей силой,
без которой государство распалось
бы, является воля правителя. Нача-
ло, консолидирующее все усилия
граждан государства, должно быть
единым, поэтому наилучшей фор-
мой правления является монархия.
Поскольку власть государя произ-
водна от божественной, постольку
монархия признается высшим ти-
пом государственного устройства.
Правитель, чья воля приводит в дви-
жение социальную жизнь, подобен
Богу, творцу и миродержцу, пред-
ставляя собой реальное олицетворе-
ние коллективной личности народа.
Главная задача государя — быть уме-
лым кормчим, главная добродетель
народа состоит в том, чтобы пови-
новаться воле кормчего. Но при всей
социальной значимости светской
власти она стоит в христианской
иерархии ниже власти церковной.
Правители христианских государств
обязаны подчиняться власти папы
римского, который получил ее через
посредство апостола Петра от само-
го Христа.
Аквинат различал три разновид-
ности права — вечное, естественное
и человеческое. Вечное право — это
совокупность принципов божествен-
ного руководства миропорядком. Ес-
тественное право следует из законов
вечного права, распространяется на
всех живых существ, включая чело-
века, и предписывает чтить Бога и
осуществлять его волю в земных де-
лах. Человеческое право изменчиво
и отмечено печатью случайности и
скоротечности, завися от природы
конкретного государства, характера
правления и множества других, са-
мых разных, в том числе случайных
факторов.
АКСИОЛОГИЯ ПРАВА (греч.
axia — ценность и loqos — учение) -
учение о правовых ценностях. Поня-
тие аксиологии впервые появилось
в работах П. Лапи и Э. фон Гартмана.
Неокантианцы и, в частности, Г. Рик-
керт рассматривал ценности в нор-
мативном аспекте социального дол-
женствования, ставя по существу
проблему единого ценностно-нор-
мативного континуума, внутри ко-
торого существуют субъекты-носи-
тели нравственного и правового
сознания. Аксиологическая пробле-
матика занимала важное место в тру-
дах М. Вебера, утверждавшего, что
каждое человеческое действие обре-
тает смысл лишь в тех случаях, ког
да соотносится со значимыми длЯ
данного человека ценностями. Он ис-
АКСИОЛОГИЯ ПРАВА
39
следовал способность ценностей
нормировать человеческое поведе-
ние, выступать в качестве целей, на-
правляющих социальные действия
и поступки. М. Шелер в иерархии
ценностей различал абсолютные и
относительные, полагая, что реля-
тивность последним сообщается их
конкретно-историческими форма-
ми существования. В американском
структурном функционализме ак-
сиологический подход позволил
рассматривать ценности в качестве
первоначал, на основе которых со-
циальные группы консолидируются,
достигают согласованности дей-
ствий и общей упорядоченности и
стабильности своих структур. В та-
ком истолковании ценности оказа-
лись приближены к социальным
нормам, а их главная функция пред-
стала как функция упрочения соци-
ального порядка.
Антропоцентригность ценност-
ного мировосприятия. Интерес к ак-
сиологической проблематике связан
с эволюцией антропоцентрической
модели мира. Поскольку любой
фрагмент реальности, представляю-
щий значение для человека, может
стать предметом его заинтересован-
ного внимания и, следовательно,
ценностью, это позволяет говорить
о том, что главная особенность всех
ценностей состоит в том, что они
носят антропогенный характер. И
хотя в реалиях, обозначаемых как
ценности, чаще всего присутствует
объективное, онтологическое осно-
вание, сообщающее им возможность
быть ценностями, все же определя-
ющим фактором выступает отноше-
ние человека к ним. К ценностям от-
носится все то, что позволяет людям
Удовлетворять их желания, потреб-
ности, интересы и заставляет прила-
гать усилия по их достижению, со-
зиданию, сохранению и приумноже-
нию.
Звеном, связующим субъекта с
предметами его интересов и потреб-
ностей, являются ценностные ориен-
тации. В качестве субъективных,
избирательных предпочтений они
способны подчинять себе мотива-
ционную структуру индивидуаль-
ного сознания и заставлять его
устремляться к значимым целям-
ценностям витального, социального
и духовного характера. Любовь, се-
мья, собственность, власть, истина,
справедливость, естественные права
человека и многое другое придают
аксиологическому сознанию инди-
видов целеустремленность, заряжа-
ют его энергией, готовностью к пре-
одолению преград и борьбе с
препятствиями. Разнообразие суще-
ствующих ценностей ставит челове-
ка перед необходимостью избира-
тельных предпочтений. В этом
смысле выбор выступает как духов-
но-практическая процедура, в ходе ко-
торой морально-правовое сознание
личности осуществляет подобные
предпочтения в пользу одних ценнос-
тей и норм, отвергая другие. Акт вы-
бора как необходимая, обязательная,
социальная, деятельностная реалия,
предполагает ряд оснований: 1) онто-
логическое основание в виде много-
образия форм действительности и
невозможности отдельного человека
охватить все сразу и овладеть всем
сущим; 2) аксиологическое основание
в виде пространства свободы для
мысленного маневрирования среди
многообразия ценностей и норм; 3) ан-
тропологическое основание как мно-
госоставность человеческой натуры,
каждая из граней которой тяготеет к
определенному типу ценностей.
40
АКСИОЛОГИЯ ПРАВА
Для человека вся совокупность
ценностей предстает в виде ступен-
чатой иерархии. Те из них, что спо-
собны менять места в иерархии, яв-
ляются относительными. Ценности,
которые не подлежат смещениям по
шкале оценок, твердо занимая либо
ее верх, либо низ, именуются абсо-
лютными. Так, абсолютные ценнос-
ти естественно-правового характера
не зависят от изменений социально-
исторических условий, не являют-
ся продуктом воли государства, не
декретируются его распоряжениями,
стоят выше его сиюминутных инте-
ресов и не подлежат девальвации.
Поэтому они способны выступать в
роли критериев нормотворческой
деятельности для законодателей
разных государств в разные истори-
ческие периоды.
Ценностная природа должного.
Должное в качестве ценности — это
нечто желаемое, предстающее как
предмет общественных устремле-
ний. Разнообразные формы должно-
го — это социальные модели требуе-
мого и одобряемого обществом
морально-правового поведения,
имеющего конструктивную направ-
ленность и обладающего явно выра-
женной социальной ценностью.
Г. Кельзен разработал концепцию
законов долженствования, подчиня-
ющих себе социокультурное бытие
людей и действующих в соответ-
ствии с принципом не причинности,
а вменения. При посредстве нрав-
ственных и правовых норм принцип
вменения позволяет устанавливать
долженствовательные связи между
субъектами и различными формами
их социального поведения. Логичес-
кая формула принципа вменения —
должествования: «Если А, то долж-
но быть В» (например, «Если нару-
шен закон, то виновный должен
быть наказан» или «Если тебе ока-
зано благодеяние, ты должен выра-
зить признательность»).
Правовая аксиология тесно свя-
зана с этической деонтологией, рас-
сматривающей проблемы нрав-
ственного долга. Наибольший вклад
в ее развитие внес И. Кант учением о
практическом разуме, свободной
воле и категорическом императиве.
В его понимании долг — это норма-
тивно-ценностная структура в инди-
видуальном нравственно-правовом
сознании. Будучи одновременно и
ценностью и нормативом, долг выс-
тупает как отчетливо сознаваемая
личностью необходимость посту-
пать согласно зову категорического
императива, требованию нравствен-
ного закона («относись к другому
человеку всегда как к цели и никогда
как к средству»).
Юридическая деонтология, во
многом опирающаяся на опыт фило-
софско-этической деонтологии и ак-
сиологии, также имеет ценностную
ориентированность, проявляющую-
ся во внимании к мотивационной
стороне деятельности индивидуаль-
ного и общественного правосозна-
ния, к проблеме аксиологической
насыщенности реальных правоотно-
шений.
Должное в качестве социально-
правовой ценности представляет со-
бой то, что объективно необходимо,
продиктовано универсальными
нравственными требованиями, об-
щественной необходимостью, инте-
ресами государства, нормами права.
Субъективно мотивированные, лич-
ностно окрашенные императивы*
локализованные в пределах индиви-
дуального правосознания и имею-
щие вид чувства долга, сознания от-
АКСИОЛОГИЯ ПРАВА
41
ветственности, также являют собой
значительные аксиологические ве-
личины. Не случайно общество, го-
сударство на протяжении всей исто-
рии цивилизации сознательно,
целеустремленно культивируют их
при помощи институтов социализа-
ции.
Ценностно-нормативная специ-
фика должного состоит в том, что,
сколь бы ценность, обозначаемая
этим понятием, не была возвышен-
на, а норма трудна для практической
реализации, оно всегда в принципе
достижимо. В сфере права не фор-
мулируются недостижимые цели и
не ставятся неразрешимые задачи.
Чуждое духу утопизма, право твердо
стоит на почве реализма и прагма-
тизма. Для овладения искомой цен-
ностью, для преодоления дистанции
между сущим и должным, для разре-
шения противоречия между ними
необходимы энергия, воля и конкрет-
ные усилия практического правосоз-
нания. Это происходит в процессе
развития индивидуальной правовой
культуры, в ходе повседневных пра-
воотношений, требующих от сторон
определенных усилий для соблюде-
ния договорных требований.
Ценностная природа должного
отчетливо проявляется при его со-
поставлении с понятием недолжно-
го, за которым стоит типологичес-
кий ряд социальных форм с
негативной ценностной окрашенно-
стью, отторгаемых аксиологическим
сознанием из-за содержащегося в
них деструктивного потенциала, уг-
рожающего основам цивилизован-
ного правопорядка. Правосознание,
для которого очевидна ценность дол-
жных форм социального поведения,
отвечающих нравственным и право-
вым критериям, стремится держать
под контролем различные проявле-
ния недолжного.
Ценности в форме идеалов право-
сознания. Идеал как нормативно-
ценностный образец должного в его
наивысшей, наиболее совершенной
форме является одним из свиде-
тельств трансгрессивной природы
человеческого духа. Социализирован-
ная личность с развитым культурным
сознанием способна устремляться
мыслью, воображением, мечтой, же-
ланиями, надеждами далеко за преде-
лы сущего, в сферы возвышенного,
трансцендентного, превосходящего
обычный нормативный уровень бы-
тующих норм морали и права.
Имея ценностно-целевую при-
роду, идеал способен придавать
правосознанию и правоотношени-
ям целенаправленность и целеуст-
ремленность не только в пределах
ближайших задач по разрешению
непосредственных социально-пра-
вовых противоречий, но и устрем-
лять его в аксиологическую перспек-
тиву общечеловеческих сверхзадач
естественно-правовой аксиологии,
где справедливость имеет возмож-
ность воссоединиться с истиной и
красотой. Идеал способен обеспечи-
вать целевую детерминацию право-
сознания, воздействовать на него из
вероятностного, виртуально будуще-
го и Тем самым в настоящем оказы-
вать регулятивное воздействие на его
нормативно-ценностные структуры.
Для того, чтобы идеал был действе-
нен и обнаружил содержащийся в
нем ценностно-нормативный потен-
циал, социальные субъекты должны
пройти необходимые этапы социа-
лизации и встать в своем духовном
развитии «с веком наравне».
Ценности в праве. Ценности, на
которые ориентировано правосозна-
42
АКСИОЛОГИЯ ПРАВА
ние, делятся на две основные груп-
пы — существования и долженство-
вания. Ценности существования не
являются сугубо правовыми, имея
универсально-экзистенциальный
характер благодаря своей способно-
сти сообщать смысл существованию
людей. К праву они имеют отноше-
ние постольку, поскольку представ-
ляют собой ценности-цели, ради ко-
торых существует право и которые
оно призвано оберегать. К таким
ценностям человеческого существо-
вания относятся жизнь, свобода,
собственность, достоинство лично-
сти. Ценности долженствования —
это ценности самого права, имеющие
инструментальный характер. Их
можно квалифицировать и как цен-
ности-средства, поскольку их пред-
назначение состоит в том, чтобы обе-
регать ценности-цели от разрушений
и гибели. Все, чем располагают си-
стема права и обслуживающие ее
государственные институты, что
обеспечивает механику их цивили-
зованного функционирования, отно-
сится к ценностям-средствам.
В сфере правосознания ценност-
ные ориентации проявляются как
устремления к таким общественно
значимым ценностям как правопо-
рядок, справедливость, свобода, ес-
тественные права человека и др.
Ориентируясь на них, индивиду-
альное правосознание рассчитыва-
ет не только на государство, но и на
активность гражданского общества,
способного оберегать пространство
необходимой индивидуальной сво-
боды и эффективно защищать есте-
ственные права личности. Это осо-
бенно важно в области ценностных
ориентаций сугубо духовного харак-
тера. Авторитарные императивы го-
сударства, его навязчивая патерна-
листская опека несовместимы со
сложнейшей поисковой деятельно-
стью, присущей творческому созна-
нию писателей, поэтов, философов,
художников, композиторов. И
здесь важна способность граждан-
ского общества добиваться от го-
сударства новых гарантий свобод-
ного социального и творческого
самоопределения личности в соот-
ветствии с ее ценностными ориента-
циями.
В сфере правоотношений способ-
ность к осуществлению взвешенно-
го, этически и юридически оправ-
данного выбора, умение успешно
разрешать противоречия в соотно-
шениях целей и средств — принад-
лежность развитого, зрелого право-
вого сознания. Цель и средства -
операционные категории, позволяю-
щие представить человеческую
деятельность в качестве локализо-
ванных фрагментов, где в роли дол-
жного и желаемого фигурируют по-
ставленные практические задачи с
сопутствующими им определенными
способами и инструментами их ре-
шения. Существует два основных
способа сопоставления цели и
средств — сопоставление-объедине-
ние и противопоставление. В первом
случае цель и средства рассматрива-
ются как равнозначные компоненты
единого ценностного континуума,
подчиненного общим нормам мора-
ли и права. Между ними не допуска-
ются аксиологические разрывы, а
благая, справедливая цель требует
для своего достижения столь же бла-
гих и справедливых средств. Любая
даже самая малая примесь иммо-
ральности в содержании средств
бросает тень на цель, оскверняет и
лишает ее благородства и величия.
С предельным максимализмом эта
АКСИОЛОГИЯ ПРАВА
43
позиция представлена в известном
тезисе Достоевского (роман «Братья
Карамазовы»), согласно которому
недопустимо ради будущего счастья
всего человечества замучить даже
одного невинного ребенка.
Второй подход предполагает, что
цель и средства являются самостоя-
тельными социальными формами,
способными к автономному сосуще-
ствованию. Их не обязательно свя-
зывать общими нормативными кри-
териями. Они могут соотноситься
как этически полярные оппозиции.
Подобный взгляд допускает исполь-
зование для достижения благих це-
лей имморальных и противоправ-
ных средств, которые под сенью
высокой задачи как бы теряют свою
мрачную окраску. Именно в таком
значении предстает известный тезис
И. Лойолы и Н. Макиавелли «цель
оправдывает средства».
Аксиология естественно-право-
вых абсолютов. В классической ме-
тафизике права систему таких
абсолютных ценностей естествен-
но-правового характера как жизнь,
личность, свобода, достоинство
венчает трансцендентный абсо-
лют - Бог, придающий им всем бе-
зусловный характер, что оберега-
ет их от обесценивания, выводя их
за пределы конъюнктурных зависи-
мостей от изменяющихся социаль-
но-исторических обстоятельств.
Данный подход позволяет рассмат-
ривать ценности естественного пра-
ва не как продукт воли государства,
зависящий от сиюминутных интере-
сов и нужд последнего, а как аксио-
логические константы, способные
выступать в качестве критериев нор-
мотворческой, законодательной де-
ятельности в области положитель-
ного права.
В силу действия принципа абсо-
лютности естественно-правовые
ценности взаимосвязаны со сфера-
ми религии и нравственности, издав-
на культивировавшими область ду-
ховно-практических отношений
человека с универсальными ценнос-
тями существования. Эти связи но-
сили либо непосредственный (в ан-
тичности и средневековье) характер,
либо опосредованный (в Новое и Но-
вейшее время, в индустриальном и
постиндустриальном обществах).
Свобода как правовая ценность.
Свобода — это социальное простран-
ство объективных возможностей,
внутри которого субъект может реа-
лизовать свои стремления к самоут-
верждению и самореализации. В
правовой философии проблема сво-
боды — одна из ключевых, посколь-
ку конструирование нормативной
сферы права предполагает ее обяза-
тельную соотносимость с сопредель-
ной аксиологической сферой свобо-
ды. При этом дефиниции права чаще
всего выстраивались либо через его
сопряжение со свободой, либо через
намеренное игнорирование после-
дней. В естественно-правовых кон-
цепциях Нового времени свобода
нередко трактовалась как абсолют-
ная ценность и потому как исходная
предпосылка всех естественных
прав человека. В них подчеркивался
ее неотчуждаемый характер как
свойство изначально и безусловно
принадлежать личности. А это ис-
ключало право государства распоря-
жаться индивидом без его воли и
согласия.
По-иному свобода рассматрива-
лась в позитивно-правовых учени-
ях. В них она выступала, как прави-
ло, в качестве дара, который
личность получала из рук государ-
44
АКСИОЛОГИЯ ПРАВА
ства. При этом государство наделя-
лось правом отмерять индивидам
столько свободы» сколько оно счи-
тало нужным дать, а при необходи-
мости и отнимать ее. Для юридичес-
кого позитивизма проблема
свободы периферийна. По отноше-
нию к ней его теоретики чаще всего
применяли «фигуру умолчания».
Совершенно особый характер
проблема свободы имеет в контек-
сте неправовой философской пара-
дигмы. В одних случаях это попыт-
ки приравнивания свободы к
«познанной необходимости», за ко-
торой угадывалась деспотическая
воля авторитарно-полицейского
или деспотически-тоталитарного
государства. Их результатом оказы-
валась полная аннигиляция свобо-
ды, растворявшейся без следа в эта-
тистской императивности. Другой
подход имел противоположную на-
правленность и заключался в погло-
щении необходимости свободой, в
превращении свободы во «вседоз-
воленность» самых разных оттенков,
от политического до эстетического.
Характерным образцом правово-
го подхода к проблеме свободы вы-
ступает вопрос о свободе вероиспо-
ведания. Последняя означает право
граждан на исповедание любой ре-
лигии, на уважительное отношение
со стороны государства к их религи-
озным чувствам и убеждениям, рав-
но как и к своим религиозно-церков-
ным организациям, действующим в
соответствии с законодательно ус-
тановленным порядком. В Европе
важной исторической вехой на пути
утверждения свободы вероиспове-
дания стал Нантский эдикт 1598 г. —
указ французского короля Генриха IV,
законодательно закрепивший право
на протестантское вероисповедание
в католическом государстве. Проте-
станты (гугеноты) обрели свободу
культовых отправлений и доступ ко
всем государственным должностям.
В 1906 г. Государственная Дума
России рассматривала законопроект
«О свободе совести», предлагавший:
1) уравнивание в правах всех дей-
ствующих в стране вероисповеда-
ний; 2) право свободного перехода
граждан из одной веры в другую;
3) отмену государственного при-
нуждения, заставлявшего граждан
состоять в той или иной религи-
озной организации. Но, к сожале-
нию, эта и другие аналогичные
попытки либерально-демократичес-
ких кругов узаконить свободу веро-
исповедания в дореволюционной
России оказались безрезультатны.
В январе 1918 г. был принят декрет
Совета Народных Комиссаров
РСФСР, первоначально называв-
шийся «О свободе совести, церков-
ных и религиозных обществах». В
окончательной редакции он получил
название «Об отделении церкви от
государства и школы от церкви» и
давал право каждому гражданину
свободно определять свое отношение
к религии, быть верующим или ате-
истом. Декрет был отменен в 1990 г.
в связи с принятием Закона Россий-
ской Федерации «О свободе вероис-
поведания», гарантирующего кон-
ституционные принципы свободы
совести и вероисповеданий, а также
права граждан исповедовать любую
религию или не исповедовать ни-
какой.
Собственность как предмет цен*
ностно-правового подхода. Собствен-
ность являет собой предметность,
находящуюся в чьем-либо владений
и нуждающуюся в охране от посяга-
тельств со стороны других лиц. Эта
АКСИОЛОГИЯ ПРАВА
45
охрана может быть как физической,
т. е. использующей ограждения, за-
поры, вооруженных стражей, так и
символической, опирающейся на
правовые нормы и законы. Во вто-
ром случае функцию контроля и над-
зора за собственностью осуществ-
ляет закон, твердо и однозначно
говорящий всем и каждому, что у
них нет прав на ту собственность, ко-
торая принадлежит другим, а за по-
пытку ее самовольного перераспре-
деления посредством грабежа,
кражи, подлога и т. п. виновного ждет
уголовное наказание. Право соб-
ственности включает в себя три ос-
новных компонента: право приобре-
тения, право пользования и право
отчуждения. Эти права выражают
свободную волю собственника, ко-
торый может по своему усмотрению
делать с приобретенной собственно-
стью все, что считает нужным. Если
речь идет о предметах естественных,
ставших чьей-либо собственностью,
то человек не вправе самовольно
присваивать их, что в Римском пра-
ве сформулировано в принципе пер-
вовладения: естественный предмет,
никому доселе не принадлежавший,
становится собственностью того, кто
первый им завладеет.
Кроме права на присвоение вещи,
которой еще никто не владеет, суще-
ствует другое направление приобре-
тения собственности — это процесс
создания предметов посредством
вложенного в них труда. Вещь по
праву начинает принадлежать тому,
кто над ней трудился и вложил в ее
создание свои физические и духов-
ные силы, затратил на нее материа-
лы и время. Владение и возможность
распоряжаться ею по своему усмот-
рению — естественное право ее со-
здателя. И любая попытка посягнуть
на нее, присвоить против воли вла-
дельца выступает как нарушение его
естественного права собственности.
Аксиология ответственности.
Признание ценностной природы пра-
вовых отношений предполагает го-
товность субъектов к самовозлаганию
на себя целого комплекса социальных
обязанностей: 1) совершать опреде-
ленные, предписываемые законом
действия, либо воздерживаться от
действий, запрещенных законода-
тельством: 2) реагировать в право-
вой форме на обращаемые в адрес
субъекта законные требования; 3) не-
сти юридическую ответственность
за пренебрежение этими требования;
4) не допускать со своей стороны
действий, мешающих другим лицам
пользоваться благами, на которые
сам субъект не имеет прав.
Аксиология ответственности
предполагает содержание побуди-
тельно-принудительного, суггес-
тивно-императивного характера,
взывающее к морально-правовому
сознанию и ориентирующее его но-
сителя на соблюдение социальных
норм.
Ответственность представляет
собой субъективную форму, в ко-
торую облекается объективное
противоречие между личностью и
обществом. Данное противоречие на-
правляется своим императивным
вектором в индивидуальное «Я»,
инициирует его активность и застав-
ляет вносить необходимые коррек-
тивы в социальное поведение. Но для
этого личность должна не только
достичь определенного уровня соци-
альной зрелости и обладать требуе-
мой правоспособностью, но и видеть
в правовых нормативах несомнен-
ные общественные ценности. Это ос-
вободит выполнение обязанностей
46
АКЦЕНТУИРОВАННАЯ ЛИЧНОСТЬ
от психологического давления жес-
ткой внешней принудительности и
внесет в сознание индивидуальной
ответственности элемент нрав-
ственно мотивированной добро-
вольности.
Аксиология справедливости и ра-
венства. Справедливость пред-
ставляет собой социальную цен-
ность, входящую в аксиологическое
ядро системы права, которую после-
днее призвано активно защищать и
целенаправленно культивировать.
Смысл и суть справедливости точ-
но передает древнее изречение:
«Каждому свое». Эта лаконичная
формула предполагает аксиологи-
ческую уравновешенность между
тем, что социальный субъект сделал
для общества и государства, и тем,
что он получил от них в качестве на-
грады или наказания. Любая нерав-
новесность между чашами весов
может быть оценена с позиций прин-
ципов естественного права как про-
явление несправедливости. И тогда
в глазах субъектов общественного и
индивидуального правосознания
акты правосудия утрачивают статус
социальных ценностей и переходят
в разряд действий, которые Арис-
тотель называл проявлениями не-
правосудности.
Принцип равновесности как кри-
териальное основание правовой ак-
сиологии заставляет рассматривать
архаическую формулу талиона, не-
смотря на ее жесткую категорич-
ность и даже жестокость, в качестве
проявления справедливости, а зна-
чит, относиться к нему как к соци-
альной ценности, а не как к обвет-
шавшему реликту, чье место в
архивах мировой цивилизации.
Столь же важной ценностью в
аксиологическом содержании сис-
темы права является равенство как
категория, принцип и социальная ре-
алия. Наибольшую ценностную при-
влекательность равенство имеет в
глазах социальных низов. Принцип
равенства, будучи несомненной соци-
альной ценностью, отрицает власт-
ные отношения господства-подчине-
ния и тем самым противоречит
другому комплексу ценностей, осно-
вывающемуся на принципе иерар-
хии. Аксиологическая антитеза этих
двух принципов составляет директ-
рису обширного проблемного ареала
внутри пространства социально-пра-
вовой аксиологии.
АКЦЕНТУИРОВАННАЯ ЛИЧ-
НОСТЬ — психолого-криминологи-
ческое определение индивида, отли-
чающегося акцентуацией характера
как типовым усложнением в духов-
но-нравственных структурах психи-
ки, представляющим предельный
вариант нормы и предрасполагаю-
щим к девиантному поведению. По-
нятие акцентуации было введено
К. Леонгардом. Акцентуации суще-
ственно усложняют процесс социа-
лизации и способны оказывать де-
формирующее воздействие на
морально-правовое сознание лично-
сти. Современные исследования
(А. Е. Личко, 1985) показывают, что
в возрасте 14-15 лет акцентуации
наблюдаются у 53% подростков, а
при достижении 16-17 лет -
у 62%. Среди молодых правонаруши-
телей этот процент выше и достига-
ет 87%. В наибольшей степени к де-
ликтам предрасполагают следующие
типы акцентуаций:
1. Конформный тип: а) преобла-
дание поведенческих реакций адап-
тивно-приспособительного характера.
Постоянная готовность подчиняться
АКЦЕНТУИРОВАННАЯ ЛИЧНОСТЬ
47
давлению обстоятельств, мнению
большинства, силе, авторитету. Не-
способность противостоять внешне-
му давлению. Стремление избегать
конфликтов. Постоянная установка
на то, чтобы поступать и думать «как
все», где «все» — это прежде всего
ближайшее окружение. Способность
при попадании в дурную среду быст-
ро утрачивать положительные ка-
чества. Податливость искушающему
воздействию алкоголя, наркотиков,
преступного сговора; б) шаблонность
и консерватизм мышления, привер-
женность господствующим догмам
и привычным стереотипам, неспо-
собность к инициативе, новаторству,
творчеству. Негативное отношение к
социальным инновациям; в) некри-
тичность восприятия, готовность ве-
рить самым нелепым рассказам и слу-
хам, а затем выступать в роли их
разносчика; г) склонность к сугубо
внешнему благонравию; отсутствие
искреннего стремления к самопозна-
нию и самосовершенствованию.
2. Психоастенический тип:
а) замкнутость, необщительность,
боязнь условий повышенной от-
ветственности, стремление избе-
гать ее любыми путями вплоть до
использования алкоголя, наркоти-
ков и суицидных попыток; б) слабая
развитость адаптивных свойств и
способностей, робость перед всем но-
вым, неизвестным, неожиданным,
страх перед ситуациями, требующи-
ми самостоятельного морального
выбора. Тревожная мнительность по
отношению к будущему; в) склонность
к малопродуктивным рефлексивным
«самокопаниям», сопровождаю-
щимся чаще всего неадекватностью,
ошибочностью самооценок; г) подат-
ливость нажимам грубой силы, спо-
собность превращаться в покорных
исполнителей чужой злой воли;
д) пртребность в психологической
поддержке извне, со стороны.
3. Неустойчивый тип: а) безволие
и пассивность, преобладание адап-
тивных поведенческих реакций над
контрадаптивными, готовность под-
чиняться силе внешних обстоя-
тельств; б) неразвитость способнос-
ти к сложной целеполагающей
деятельности, равнодушие к соб-
ственному будущему, склонность
жить преимущественно настоящим,
сиюминутными настроениями и по-
требностями; в) преобладание гедо-
нистических установок в их наибо-
лее примитивных и вульгарных
формах, тяготение к праздному вре-
мяпрепровождению; г) нежелание не-
сти груз каких бы то ни было соци-
альных обязанностей. Отсутствие
трудолюбия, упорства в достижении
положительных, социально значи-
мых целей. Неспособность получать
удовольствие от труда. Постоянство
стремлений к уклонению от работы
и ответственности; д) моральная не-
надежность, отсутствие чувства дол-
га, высоких принципов, убеждений.
Общая бедность духовных потребно-
стей и интересов; е) неспособность к
устойчивым привязанностям, равно-
душие к дружеским и родственным
отношениям, склонность оценивать
их прежде всего с утилитарно-праг-
матических позиций; ж) низкая мо-
ральная сопротивляемость перед
лицом жизненных испытаний,
склонность к эскапистскому реаги-
рованию на них.
4. Истероидный тип: а) склон-
ность к демонстративно-эпатажным
формам социального поведения,
внешним эффектам, эксцессам, кон-
фликтам, скандалам, пристрастие к
позерству, самоукрашательству, «кос-
48
АЛЕКСЕЕВ
метической лжи», мифотворчеству,
фантазированию о собственных, ча-
сто мнимых, похождениях, успехах
и победах; б) выраженный эгоцент-
ризм, потребность в постоянном
внимании окружающих: «Пусть
хоть ненавидят, но только бы не
были равнодушны ко мне»; в) экст-
равертированная эмоциональность,
экспансивность сочетается с малой
глубиной внутренних переживаний;
г) преобладание гедонистических
ориентаций на безделье, иждивен-
чество, шумную, легкую, «красивую»
жизнь; д) чуткость к мнению окру-
жающих о себе сочетается со слабо
развитой способностью к мораль-
ной саморегуляции; е) склонность к
поведенческим реакциям анархи-
ческого толка, способность легко
вспыхивать, обострять ситуацию,
превращать ее в конфликт, стано-
виться во главе спонтанных группо-
вых выступлений и столь же быст-
ро остывать, отступать перед
неожиданными препятствиями и
перед теми, кто оказывает твердое
сопротивление; ж) стремление к ав-
торитарно-престижному положе-
нию в социальной группе при отсут-
ствии необходимых для этого
качеств; з) потребность иметь куми-
ров и подражать им; и) отсутствие
упорства в достижении поставлен-
ных целей, слабость волевых ка-
честв, склонность при неудачах впа-
дать в отчаяние и глубокую
депрессию.
5. Эпилептоидный тип: а) возбу-
димость, импульсивность, способ-
ные переходить в агрессивность и
ярость; б) эгоизм, властность, неус-
тупчивость. Жажда лидерства, обо-
рачивающаяся прямым деспотиз-
мом по отношению к тем, кто попал
под его влияние и зависимость;
в) преобладание состояний длитель-
ных дисфорий, мрачности, хмурос-
ти, когда медленно накипает злоб-
ность и одновременно желание
сорвать ее на ком-нибудь; г) наличие
садистских наклонностей, готовнос-
ти мучить слабых, младших, нович-
ков. Безразличие к беспомощности
противника. Безжалостность и жес-
токость в столкновениях, стычках,
драках. Склонность терять самооб-
ладание, а затем очень долго осты-
вать от приступов агрессивной яро-
сти; д) прагматизм, отсутствие
сентиментальности и застенчивости.
Ориентированность на достижение
конкретных, осязаемых благ, непри-
язнь к пустым мечтаниям, тяготение
к поиску возможностей легкого обо-
гащения. Расположенность к азарт-
ным играм и острым ощущениям,
е) наполненность жизненного пути
поведенческими отклонениями и ре-
гулярными конфликтами с окружа-
ющими.
АЛЕКСЕЕВ Николай Николае-
вич (1879-1964) — русский право-
вед, философ, социолог права. Ро-
дился в Москве. Учился на
юридическом факультете Московс-
кого университета. Проходил стажи-
ровку в университетах Германии и
Франции. Был учеником П. И. Нов-
городцева. Значительное влияние на
формирование его мировоззрения и
научно-теоретической позиции ока-
зали идеи естественного права, прин-
ципы неокантианства и феноменоло-
гии. В 1911 г. защитил магистерскую
диссертацию «Науки общественные
и естественные в историческом вза-
имоотношении их методов». Ок-
тябрьский переворот 1917 г. ветре*
тил экстраординарным профессором
кафедры философии права Москов*
АНАРХИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ
49
ского университета. Гражданская
война заставила его эмигрировать из
России. В Европе Алексеев стано-
вится приверженцем идей «евра-
зийства», одним из авторитетных
лидеров этого интеллектуального на-
правления. Занимает должности
профессора Русского университета в
Праге, затем Русских юридических
курсов в Сорбонне. Последние годы
жизни провел в Швейцарии. Основ-
ные работы: «Науки общественные
и естественные в историческом вза-
имоотношении их методов» (1912);
«Введение в изучение права» (1918);
«Очерки по общей теории государ-
ства. Основные предпосылки и ги-
потезы государственной науки»
(1919); «Общее учение о праве»
(1919); «Основы философии права»
(1924).
Алексеев рассматривал соци-
альные отношения не как однооб-
разный конгломерат связей, но как
ряд отдельных взаимопроникаю-
щих и взаимообусловленных сфер,
составляющих перекрещивающуюся
систему межсубъектных взаимодей-
ствий. Общество, по его мнению, со-
стоит из трех основных стихий-от-
ношений: 1) механическая стихия,
т. е. общественное целое в его подчи-
ненности физическим законам и
фактору вероятности; 2) витальная
стихия — сфера действия общего
жизненного порыва с его первона-
чальными эмоциями любви и нена-
висти, симпатии и антипатии. Здесь
действуют те же зачаточные нрав-
ственные силы, что и среди живот-
ных, еще необретшие самостоятель-
ного значения; 3) духовная стихия —
мир ценностей, святынь, идеалов,
совершенствования личности и уч-
реждений. Право относится к тре-
тьей сфере и выступает как необхо-
димая ступень развития идеи духов-
ности, как один из моментов духов-
ного отношения к миру.
В изучении права исторически
сложились два пути. На первом пути
изучается то, что считается правом,
а на втором — изучается непосред-
ственно само право. Считая второй
путь более предпочтительным, Алек-
сеев полагал, что теоретическому со-
знанию необходима познавательная
сосредоточенность на предмете в на-
дежде выявить в нем безусловные
элементы и связи. Это стремление
вывело ученого на позиции феноме-
нологии.
Алексеев выдвинул ряд положе-
ний, которые в определенной степе-
ни предваряли концепцию будущей
синергетики. Так, он полагал, что по-
нятие хаоса несет в себе не только
отрицательное содержание, но к нему
вполне приложимо понятие ценнос-
ти. Сам, не будучи самодовлеющей
ценностью, хаос, однако, является
путем, через который необходимо
пройти, чтобы выйти к ценностям
высшего рода. Боязнь хаоса — это
свидетельство духовной ограничен-
ности и слепоты. В хаосе присутству-
ет неопределенная полнота будущих
возможностей и в этом выявляется
его ценность.
АНАРХИЧЕСКАЯ ФИЛОСО-
ФИЯ — направление социальной
мысли, отвергающее любые формы
властно-государственной регуляции
индивидуального социального пове-
дения. Наиболее крупными предста-
вителями европейского анархизма
считаются П.-Ж. Прудон и М. Штир-
нер, российского — М. А. Бакунин и
П. А. Кропоткин. Различие между
ними заключалось в том, что запад-
ные философы акцентировали вни-
50
АНДРЕЕВ
мание на теме абсолютной, безуслов-
ной свободы личности, а русские
мыслители большей частью крити-
ковали неправовые формы деятель-
ности государства. Так, нигилисти-
ческое отношение Бакунина к праву
и государству исходило из презумп-
ции изначальной преступности вся-
кой власти. Будучи аморально-кри-
минальной структурой, государство,
согласно Бакунину, всегда стремит-
ся убедить подданных в том, что не-
сет в себе некую высшую цель. Но в
действительности за этими деклара-
циями кроется низменный прагма-
тизм политиков и государственных
чиновников, подчиненный одной
единственной практической зада-
че — сохранять власть в своих ру-
ках как можно дольше любыми воз-
можными средствами, в том числе
безнравственными и противоправ-
ными. Подобный порядок вещей
будет сохраняться до тех пор, пока
не найдутся силы, способные унич-
тожить государство как главный рас-
садник зла, насилия, несправедливо-
сти.
Сходный дезэтатисткий пафос
пронизывает анархические идеи
Кропоткина, который понимает об-
щество как живой организм, где вза-
имодействия между социальными
субъектами должны регулировать-
ся не варварски грубыми законами
права, а более тонким социальным
инструментарием — нормами нрав-
ственности и разнообразными дого-
ворными формами.
Анархическую философию не
следует истолковывать как пропо-
ведь беспорядка и стихийности. Ее
идеал — не воцарение безначалия и
вседозволенности, а отсутствие на-
силия над личностью, ликвидация
всех форм грубого, неправового при-
нуждения. Добровольные конвен-
ции между гражданами и принуди-
тельные законы позитивного права
рассматриваются ею не как взаимо-
дополняющие, но как взаимоисклю-
чающие нормативно-регулятивные
механизмы.
АНДРЕЕВ Даниил Леонидович
(1906-1959) — гениальный русский
мыслитель-метафизик, писатель,
поэт трагической судьбы. Сын писа-
теля Леонида Андреева. Родился в
Берлине, вырос в Москве, сумев впи-
тать в себя остатки сохранившегося
в ней и еще не уничтоженного духа
православной культуры. Учился на
Высших литературных курсах. «Не-
пролетарское» происхождение поме-
шало ему получить университетское
образование. В 1942 г. был мобили-
зован на фронт. В 1947 г. обвинен в
подготовке покушения на Сталина и
осужден на 25 лет тюрьмы. В 1957 г.
освобожден. Остаток жизни посвя-
тил завершению начатой в тюрьме
книги «Роза мира», которую можно
по силе мысли, обилию идей, мощи
метафизического воображения по-
ставить в один ряд с «Даодэцзин» и
«Божественной комедией». С выхо-
дом этой книги, автор которой со-
единил в себе три типа гениальнос-
ти: философскую, художественную и
мистическую, появилась возмож-
ность смотреть на социальную исто-
рию как на фантастический роман с
трагической фабулой.
Метаисторигеский метод позна*
них социальной реальности, Андрее'
ва не устраивает рационалистичес-
кая методология «эвклидова ума» и
социально-исторического познания
с ее упрощающей логической схема-
тикой. Его собственный подход пред-
полагает погружение познающего
АНДРЕЕВ
51
духа в иные причинные ряды, где
действуют иррациональные силы,
движущие людьми, обществом и ис-
торией. Он обращается к древней,
забытой традиции использования
резервов мифологического созна-
ния. Не исчерпавшие своих объяс-
нительных возможностей, они необ-
ходимы и сегодня, поскольку
обнаруживается множество собы-
тий, необъяснимых с помощью из-
вестных науке причин. За всей их со-
вокупностью стоят первопричины
иррационального характера, дей-
ствующие на человеческое подсозна-
ние и подвигающие человеческие
массы на различные деяния. Соци-
альная история — это череда види-
мых проявлений невидимых про-
цессов, движимых запредельными,
трансфизическими силами.
В трактате «Роза мира. Метафи-
лософия истории», содержащем од-
новременно элементы социальной
утопии и антиутопии, Андреев ис-
пользует особый, метаисторический
метод познания социальной реаль-
ности. Его суть в том, чтобы воспри-
нимать социальную историю чело-
вечества не как самостоятельный
процесс, но как динамику событий,
включенных в бытие иноматериаль-
ных миров, существующих внутри
иных временных потоков и про-
странственных сфер. Эти миры не-
доступны обыденному восприятию
и научно-рационалистическому
объяснению абсолютного большин-
ства людей. Трансфизическая реаль-
ность или «метаистория» пребыва-
ет вне пределов человеческих
перцепций и только временами
вторгается в сознание людей. Лишь
очень немногие, кто наделен особым
Даром проницательности, оказыва-
лись причастны к их тайнам. Андре-
ев называет их «вестниками». В их
числе, наряду с Данте, Лермонтовым
и Достоевским пребывает и созда-
тель «Розы мира».
Социально-историческое позна-
ние выступает в двух видах. С одной
стороны, это изучение очевидных
фактов истории при помощи обыч-
ных научных средств. А с другой, это
«метаисторическое» познание, где
научные ориентации сочетаются с
познавательными возможностями
художественного, религиозного, ме-
тафизического сознания, позволяю-
щими переживать невероятные оза-
рения и проникать в такие сферы и
уровни социальной реальности, куда
научным методам путь закрыт. Такой
метод необходим потому, что суще-
ствует непроницаемый для рассудоч-
ных усилий «метаисторический кос-
мос» с борющимися в нем великими
силами света и демонической тьмы.
Зло, сконцентрировавшееся во враж-
дебных духах и разлитое в сущем,
движет людьми, обществом, истори-
ей. Для древнего человека трансфи-
зический мир был некогда открыт,
но по мере развития цивилизации
способность воспринимать его все
более притуплялась у людей. Задача
метаисторического познания состо-
ит в том, чтобы исследовать дина-
мику прохождения каждым соци-
альным событием сразу сквозь
несколько уровней-измерений.
Человек. Каждый человек обла-
дает «эфирным телом», живущим
внутри физического вместилища и
способным выходить наружу во вре-
мя глубокого сна, чтобы путешество-
вать в иных пространственно-времен-
ных измерениях. Воспоминания об
этих путешествиях хранятся в глубин-
ной памяти и лишь иногда просачи-
ваются в сферу сознания.
52
АНДРЕЕВ
Для Андреева человек — это су-
щество с заложенными в нем проти-
воположными свойствами, способ-
ное не только к творчеству и любви,
но и к злу, демоническому самоут-
верждению за счет других живых
существ, тиранству и мучительству.
Демонические, разрушительные
силы способны овладевать челове-
ком: тогда возникает «фаустовская
тема» сговора с дьяволом и подчи-
нения его власти.
Существуя в социальном мире,
человек обладает прирожденными,
неотъемлемыми правами на обес-
печенное существование и пользо-
вание всеми материальными и ду-
ховными благами цивилизации.
Обладание этими правами не требу-
ет отказа от свободы, как на этом
настаивал Великий инквизитор До-
стоевского. Право на свободу также
имеет естественный характер. И
одно естественное право не должно
обретаться за счет другого естествен-
ного права.
Типы государственности, Андре-
ев выделяет несколько историчес-
ких форм государственности. Ос-
новные среди них он описывает при
помощи характерной антитезы
«жидкое — твердое», напоминаю-
щей стиль трактата Лао-цзы «Дао дэ
цзин»: 1) «жидкое состояние» госу-
дарственности предполагает только
начало процесса централизации
власти. Здесь еще сильны родовые
традиции, порождающие много-
численные межплеменные столк-
новения (Египет эпохи номов, ве-
дическая Индия, Греция поры
ранних полисов, европейские го-
сударства раннего средневековья);
2) «твердо-вязкое состояние» озна-
чает предрасположенность ранних
форм государственности к последу-
ющим преобразованиям. В этом со-
стоянии тиранические тенденции ог-
раничены действием демократичес-
ких социально-политических сил,
что позволяет в итоге достигать рав-
новесия (Египет накануне Тутанхамо-
на, буддистские государства Индии
и Юго-Восточной Азии, Афины вре-
мен Перикла); 3) «крайне твердое
состояние» государственности при-
суще державам-колоссам, в которых
царит тирания демона велико-дер-
жавия, а соборная душа народа пре-
бывает в заточении под глыбами дес-
потической власти (Ассирия,
Карфаген, Римская империя, импе-
рии Чингисхана и Тамерлана, Испа-
ния XVI в., Британская империя
XVIII-XIX вв., империи Наполеона,
Гйтлера, Сталина); 4) государствен-
ное устройство «смягченного типа»
создается при условии социально-
этической зрелости народа и при от-
сутствии внешней военной угрозы. В
нем постепенно отмирает принцип
насилия и открывается возмож-
ность перехода к идеальному наро-
доустройству (Швейцария, государ-
ства Скандинавии); 5) идеальное
народоустройство, где на смену уп-
раздненному государству приходит
всенародное братство. О реальной
возможности такого пути, при кото-
ром роль насилия и принуждения
будет постепенно убывать, говорит
опыт Махатмы Ганди и партии Ин-
дийский национальный конгресс, до-
бившихся освобождения Индии и
доказавших совместимость полити-
ки и морали.
Российская государственности
Драматическая история российско-
го государства освещается Андрее-
вым в необычном ракурсе, при по-
мощи образа «уицраора» — демона
великодержавной государственное-
АНДРЕЕВ
53
ти. В чем-то сходный с Левиафаном
Гоббса, уицраор напоминает испо-
линское морское чудовище с той
лишь разницей, что существует не
в физической стихии, а в глубинном
«метаисторическом» слое. Каждое го-
сударственное образование имеет
свой уицраор, с гибелью которого по-
гибает и государство. Он излучает
психическую энергию, которая вос-
принимается человеческим подсозна-
нием и обнаруживается в социальной
среде в виде комплексов националь-
но-государственных чувств: благого-
вения перед своим государством и
его мощью, гордости его внешними
победами, культов правителей и
вождей, воинственного, завоева-
тельского энтузиазма, жгучей нена-
висти к врагам. Имя российского
уицраора — Жругр, и обитает он в
каменной цитадели-капище Друк-
карг. В демоническом разуме уиц-
раоров существует мечта — создать
собственное «человекоорудие», Ан-
тихриста, который осуществил бы
всемирную тиранию и превратил бы
население Земли в «дьяволочелове-
чество». Но на метаисторическом
уровне существует еще и провиден-
циальный мир небесной России с
небесным Кремлем, являющиеся
обителью духовного света, чистоты
и святости. Там присутствует Навна
- общая, соборная Душа народа. Это
то начало, которое объединяет рус-
ских в единый народ, влечет их души
ввысь, пронизывает их чувства и
мысли светом добра, побуждает к со-
зданию замечательной поэзии, про-
зы, музыки. Там же действует союз-
ник и жених Навны, демиург
Яросвет. Он сознает необходимость
сильного государства, способного за-
щитить народ от внешних врагов и
внутренних распрей. Этим светлым
силам здоровой, жизнеспособной го-
сударственности подчиняются дея-
тели, называемые Андреевым «ро-
домыслами». Их деятельность
созидательна и благотворна для на-
рода и государства. К ним относятся
Владимир Святой, Ярослав Мудрый,
Владимир Мономах, Александр Не-
вский, Козьма Минин, Дмитрий
Пожарский и др. Темные силы аг-
рессивной великодержавности
стремятся разрушать благие за-
мыслы родомыслов. Так, Иван
Грозный, блистательно выступив-
ший на поприще созидания, при-
зван был стать родомыслом, и
Яросвет помогал ему в его государ-
ственном творчестве. Но отдельные
свойства натуры сделали царя дос-
тупным для воздействий уицраора,
который заставил учредить оприч-
нину как ядро абсолютной тирании
и превратил Ивана в мучителя-дес-
пота, в «человекоорудие» демони-
ческих сил. Яросвет и Жругр — два
метаисторических соперника, борь-
ба между которыми ведется со вре-
мен Московского царства, придавая
истории российской государствен-
ности необычайно сложный и про-
тиворечивый характер. Это обнару-
жилось в процессе естественного
расширения ее границ и превращения
России в сверхгосударство, которое
поглощало ядра новых государствен-
ных образований, становилось хищ-
ником, терзающим свой и окружаю-
щие народы. У Навны тоже есть
антипод — Белга, представляющая
собой разрушительное начало безу-
держного разгула, буйства, ярости,
разбоя и вакханалий.
Нормативные основания россий-
ской цивилизации. На нормативные
принципы самосозидания российс-
кой цивилизации легла печать духа
54
АНДРЕЕВ
великодержавной государственнос-
ти. Когда в XVI в. русский монах
Сильвестр написал «Домострой»,
это была попытка создания гранди-
озного нормативного кодекса, при-
званного внедрить в социальную
жизнь идеалы мирской морали.
Масштабы поставленной задачи со-
поставимы с тем, что когда-то сде-
лал для Китая Конфуций. Но малый
масштаб личности Сильвестра об-
рек попытку на неудачу. Монах взял-
ся за то, чему еще не пришло время и
за что еще не брался ни один русский
мудрец. В итоге возникла плотно
сколоченная, но плоская, навязчиво-
доктринерская, безблагодатная си-
стема, лишенная духа возвышенно-
сти и красоты. Андреев полагает, что
таковой ее сделал темный дух демо-
на великодержавности, тяжеловес-
но-приземистый и грубо-волевой.
Макросоциология тоталитариз-
ма, Андреев формулирует мысль о
наличии в мировой истории двух
противоположных политико-право-
вых тенденций. Первая состоит в
постепенном ослаблении полицей-
ского насилия, в преобразовании
государства в аппарат, охраняю-
щий права личности и поддержи-
вающий всеобщее экономическое
равновесие. В Европе она представ-
лена такими правовыми формами
как английский парламентаризм,
французская Декларация прав чело-
века, движение германской социал-
демократии.
Вторая тенденция состоит в пе-
реразвитии государственного нача-
ла, в наращивании всесторонней
зависимости личности от государ-
ственных инстанций — вождя,
партии, армии. Е таких государствах
волевое начало переразвито в ущерб
духовным качествам, а их лидеры не
отвечают требованиям даже средне-
го морального уровня. Наиболее ха-
рактерны в этом отношении государ-
ства тоталитарного типа.
Разрушительные начала способ-
ны овладевать не только отдельным
человеком, но и целыми государства-
ми и даже цивилизациями. Дух на-
силия проникает в государственные
структуры и тогда возникают поли-
тические режимы-убийцы.
В XX в. возникла реальная угроза
того, что j силение второй тенденции
приведет человечество к всемирной
тирании. Тоталитарные государства
с огромной технической и военной
мощью, агрессивные по своей при-
роде, будут стремиться навязать че-
ловечеству свою волю. Опираясь на
нравственно отсталые социальные
слои, власти смогут пробудить в лю-
дях неизбежные инстинкты власто-
любия и мучительства.
Если в результате активных уси-
лий правителей возникнет мировое
сверхгосударство и произойдет сра-
щивание техники будущего с терро-
ристическим единовластием, то в
итоге не с кем станет воевать и воз-
никнет всеобщий мир. Поскольку
исчезнет возможность военного
поражения извне, тирания станет
абсолютной, а всемирное единство,
о котором мечтало множество поко-
лений, обернется жутким тупиком и
безвыходностью. Полицейский ре-
жим будет контролировать все,
вплоть до сокровенных мыслей каж-
дого человека и мельчайших деталей
его интимной жизни.
Никто не в состоянии дать гаран-
тий, что глава мирового сверхгосу-
дарства не окажется великим често-
любцем, готовым использовать
науку и технику в качестве орудий
превращения государственного меха-
АНДРЕЕВ
55
низма в чудовищную машину изощ-
ренного мучительства.
И все же, утверждает Андреев, у
такого поворота мировой истории
нет стопроцентной вероятности. Воз-
можно, что все будет совсем иначе.
И он рассматривает противополож-
ный прогноз, отвечающий тенден-
ции к смягчению и гуманизации го-
сударственных форм.
Положительный социальный про-
гноз. Для развития и победы тенден-
ции гуманизации социальных отно-
шений необходимо поставить над
всемирной федерацией государств
высокоавторитетную, внегосудар-
ственную этическую инстанцию, ко-
торую можно было бы условно на-
звать «Розой мира» или «Лигой
преобразования сущности государ-
ства». Опираясь на весь положитель-
ный духовный опыт человечества,
она соединит в единый духовный
цветок лепестки различных религи-
озно-философских систем.
Путем усовершенствования мето-
дов воспитания Лига будет готовить
человечество к переходу в новое со-
циально-нравственное состояние,
где принуждение заменится добро-
вольным подчинением, сила зако-
на - голосом совести, а сама государ-
ственность с ее чиновничьим и
полицейским аппаратами — живым
человеческим братством.
Все это может произойти до-
вольно быстро. Опыт многих дикта-
тур показал, что людей можно осно-
вательно переделать в течение
нескольких десятилетий, если есть
продуманная и мощная система их
перевоспитания. Тоталитарные ре-
жимы открыли важные психологи-
ческие рычаги в управлении масса-
ми. Надо только суметь повернуть
их в противоположном направле-
нии - на формирование «человека
облагороженного образа».
Новые социальные структуры
будут строиться ненасильственным
путем. Степень государственного
принуждения станет постепенно
убывать. Осуществляемые преобра-
зования изменят характер системы
правосудия, включат меры по смяг-
чению законов и облегчению нака-
заний. Содружества юристов, психо-
логов, педагогов и религиозных
деятелей будут руководить процес-
сом реформирования пенитенциар-
ной системы. Принцип наказания
преступника уступит место принци-
пу врачевания. Тюрьма исчезнет как
форма наказания. Преступники,
имеющие низкий культурный уро-
вень, будут поставлены перед необ-
ходимостью его повышения. Освое-
ние курса общего гуманитарного
образования вместе с курсами обще-
ственно полезных профессий и при-
знание их готовыми к жизни на сво-
боде будет условием освобождения
из мест заключения.
В ходе всеобщей судебной рефор-
мы возникнет новый тип судопроиз-
водства, более совершенный, чем суд
присяжных. Через посредство гума-
нитарных колледжей, а затем выс-
ших юридических школ у будущих
судей станут развивать психологиче-
скую проницательность, расположен-
ность к гуманному отношению к под-
судимым. Это будет достигаться
благодаря изучению истории культу-
ры, философии, этики, психологии. В
результате появится новый тип судьи-
врачевателя, спасителя человеческих
душ, смотрящего на преступника как
на человека с поврежденной этичес-
кой структурой души. На подготовку
таких судей общество не будет жа-
леть ни средств, ни времени.
56
АНДРЕЕВ
Изменится в будущем и характер
судебного процесса. Прения защит-
ника и обвинителя сохранятся, но
это будет не состязание красноречи-
вых актеров, один из которых по
долгу службы обеляет, а другой чер-
нит подсудимого. Это будут пооче-
редные выступления не двух, а трех
лиц, которых Андреев условно назы-
вает «истолкователями». Первые
двое предложат два различных тол-
кования дела и личности подсуди-
мого, а третий попытается сблизить
и примирить оба толкования. По-
скольку такое примирение разных
точек зрения часто будет делом
труднодостижимым, то предпола-
гается возможность нескольких
туров выступлений. При этом при-
сяжные и судьи, не участвующие в
прениях, смогут получить наибо-
лее полное и глубокое представле-
ние о существе дела. Изменятся
функции полиции, которая посте-
пенно превратится в службу соци-
альных удобств.
Возникнет новая социальная пе-
дагогика, строящаяся на основе
принципов внутренней самодисцип-
лины. Всякая дисциплина сочетает
элементы принуждения и доброволь-
ного, сознательного подчинения.
Наиболее велика степень принужде-
ния в тюрьмах, рабовладельческих
хозяйствах, концлагерях, военной
муштре. В новых условиях именно
этот внешне-принудительный компо-
нент будет отмирать. Будут разрабо-
таны системы воздействия, позволя-
ющие раскрывать колоссальные
резервы человеческой психики, ду-
ховного зрения и слуха человека, его
глубинной памяти.
В результате всех этих преобра-
зований должны смягчиться нравы
народов, ослабнуть хищные начала
в человеке, и может воцариться ат-
мосфера социального спокойствия и
гармонии: Человеческие силы, не от-
влекаемые социальной борьбой, ус-
тремятся на физическое и духовное
совершенствование, познание, твор-
чество и личную жизнь.
Альтернативный (отрицатель-
ный) социальный прогноз, Андреев не
исключает и другого, катастрофичес-
кого варианта развития социальной
истории, связанного с полной побе-
дой сил зла над силами добра. Ника-
кие самые благие организационно-
воспитательные усилия не смогут
устранить антропологические корни
социальных противоречий. В чело-
веке всегда будут сохраняться два
опасных начала — жажда власти и
двойственная природа сексуальнос-
ти. Из-за них в человеке будет сохра-
няться способность подпадать под
обаяние зла. Даже в условиях обще-
го благоденствия, социальной гармо-
нии и материального изобилия
люди будут временами испытывать
томления скуки, жажду власти и кро-
ви. Обнаружится немало таких, кто
будет тяготиться связанностью сво-
ей сексуальности путами обществен-
ных приличий, религии, морали. Со
времен перехода к матриархату об-
щество научилось держать сексуаль-
ную стихию в строгой узде. Здоро-
вый инстинкт общественного
самосохранения подсказывал, что
если снять ограничения со всех про-
явлений сексуальности, то это при-
ведет к разрушению семьи и семей-
ного воспитания, моральному
растлению поколений, ослаблению в
человеке волевых начал, распростра-
нению всевозможных извращений,
а в итоге — ко всеобщему духовному
и физическому вырождению. Сло-
жившиеся нормы этики, морали
АНДРЕЕВ
57
права защищали человечество от
всего этого. Сила мощного инстинк-
та сексуальной свободы, таящего в
себе взрывной материал невообра-
зимой силы, натолкнулась на силу
морально-юридических ограниче-
ний. Но праздновать полную победу
нормативных начал пока преждевре-
менно. Опасность прорыва сквозь
них продолжает существовать. Если,
полагает Андреев, создать привлека-
тельное и убедительное учение, ко-
торое сможет убаюкать человечес-
кий страх перед разрушительной
силой инстинкта сексуальной свобо-
ды, то произойдет моральная катас-
трофа, каких человечество еще не
знало. И он при помощи социально-
го воображения рисует такую пред-
полагаемую картину. Люди рано или
поздно устанут от духовного света,
добродетелей и порывов ввысь, пре-
сытятся социальными свободами,
их охватит скука и жажда темных
страстей и тогда им захочется сво-
боды в двух запретных областях — в
сексуальной сфере и в области наси-
лия над другими. Обнаружится мас-
совая потребность в слове, которое
докажет правомерность их вожделе-
ний. В ответ появится гениальный
теоретик, обаятельный и остроум-
ный француз с соответствующей
доктриной. А за ним придет и сам
князь тьмы. В его рождении примут
участие темные силы трансфизичес-
кого космоса. Обладающий беспри-
мерной разносторонностью дарова-
ний, поэтической гениальностью,
сверхчеловеческой работоспособно-
стью, он к 33 годам станет обще-
признанным главой мировой на-
уки. Необыкновенная внешняя
Красота и показная добродетель-
ность породят всеобщее поклоне-
ние. Он примет духовный сан, ста-
нет вторым человеком и станет
ждать смерти верховного наставни-
ка Розы мира. Оказавшись во главе
человечества, он восстановит инсти-
туты государственного насилия, зап-
ретит Розу мира, заставит церковь
уйти в катакомбы. После этого он со-
здаст кощунственный культ мирово-
го совокупления, создаст условия
для повсеместного разыгрывания
гнусных публичных оргий. Техника
XXIII в. позволит мировому прави-
тельству контролировать психику и
поведение всех людей земли, вплоть
до чтения их мыслей. Все неугодные
будут безжалостно уничтожаться, а
из оставшихся сложится дьяволоче-
ловечество. В течение 50—70 лет бу-
дет полностью фальсифицирована
история, истреблены книги и памят-
ники, свидетельствующие о светлых
сторонах и проявлениях человечес-
кой натуры. Право и его законы бу-
дут переделаны так, чтобы макси-
мально разнуздать сексуальную
стихию и всевозможные извраще-
ния. Общественные места станут аре-
ной массовых бесстыдств. Духовные
интересы угаснут. Некоторое время
будут сохраняться запреты на те из-
вращения, что сопряжены с истяза-
ниями. Но и они будут сняты для тех,
кто служит в полиции и системе бе-
зопасности. «Нетрудно, — пишет Ан-
дреев, — представить себе нравствен-
ный облик существ, которые
составят кадры этих профессиональ-
ных садистов». Для себя князь тьмы
оставит еще одно наслаждение, зап-
рещенное остальным, — антропофа-
гию как вызов всем божественным
и человеческим законам, как апофе-
оз вседозволенности. Новые поколе-
ния будут являть собой страшные и
жалкие карикатуры на людей. Их гла-
за с детства привыкнут к зрелищам
58
АНОМИЯ
самого изощренного разврата, а их
ум будет направлен только на поис-
ки все новых чувственных наслаж-
дений. С молодых лет их тела будут
истощены, изношены развратом, а
души смертельно пресыщены и су-
ществовать они будут только по
инерции. После гибели князя тьмы
начнется мучительная агония миро-
вого государства. Ранее недоступные
массам сексуальный садизм и людо-
едство теперь станут общим достоя-
нием, а моральный уровень людей
падет ниже доисторических времен.
Мир охватит кровавая вакханалия.
Он погрузится в хаос войны всех
против всех. И тут грянет космичес-
кая катастрофа, похожая на ту, что
описана в Апокалипсисе. Дьяволо-
человечество погибнет, а чудом со-
хранившиеся праведники, оставши-
еся верными принципам Розы мира,
положат начало новому циклу миро-
вой истории.
АНОМИЯ (греч. а — отрицание и
nomos — закон; букв, отрицание за-
кона, беззаконие) — социальная мо-
дификация онтологемы хаоса, пред-
ставляющая собой переходное,
кризисно-катастрофическое состоя-
ние социально-правовой системы,
общественных и личностных струк-
тур, когда одни морально-правовые
регуляторы уже не действуют, а дру-
гие, сменяющие их, еще не начали
действовать. Социальные формы, в
которых проявляется аномия, — это
кризисы, катастрофы, падение нра-
вов, разгул преступности, крупномас-
штабные социальные конфликты,
военные инциденты и т. п.
Концепция аномии Э. Дюркгейма.
Первым из европейских социоло-
гов, кто начал специально разраба-
тывать проблему аномии, был
Э. Дюркгейм. Согласно его концеп-
ции, аномия как противоположность
стабильного социального порядка
возникает тогда, когда государство
и общество ослабляют свой конт-
роль за поведением индивидов.
Это происходит в эпохи промыш-
ленных, экономических и соци-
ально-политических кризисов.
Занятая собой и собственными
проблемами, государственная ма-
шина на время самоустраняется от
решения насущных социокультур-
ных, духовно-нравственных задач. В
результате индивиды утрачивают чув-
ство общности, а с ним исчезает и дух
солидарности. Существенно расширя-
ются возможности для свободных во-
леизъявлений, в том числе для тех,
которые выходят за пределы цивили-
зованной нормативности. Распростра-
няются эгоистические умонастрое-
ния, пропадает должное уважение к
моральным и правовым нормам,
ухудшается состояние нравов, возра-
стает число самоубийств и преступ-
лений. До тех пор, пока разбушевав-
шиеся социальные стихии,
предоставленные самим себе, не при-
дут в состояние уравновешенности,
всякая регламентация оказывается
несостоятельной. Тем более, что в та-
кие периоды у большинства людей
исчезают этически взвешенные
представления о различиях между
справедливостью и несправедливо-
стью, законностью и беззаконием,
возможным и недопустимым.
Концепция аномии Р. Мертона. В
XX в. значительный вклад в разра-
ботку концепта аномии внес амери-
канский социолог Р. Мертон, иссле-
довавший дисфункциональные
состояния общественных систем,
возникающие в результате обостре-
ния социальных противоречий. В ус-
АНОМИЯ
59
ловиях кризиса и дисфункциональ-
ности общественной системы возра-
стает число индивидов, которые для
решения своих жизненных задач и
достижения целей склонны исполь-
зовать средства, ведущие к успеху
кратчайшим путем, в том числе име-
ющие имморальный, неправовой
характер. Именно несоответствие
между целями и средствами их дос-
тижения выступает для Мертона од-
ним из главных оснований состоя-
ния аномии. Он выделяет несколько
основных типов отношений между
целями и средствами в социальной
деятельности индивидов и групп:
1) законопослушное поведение, изби-
рающее положительные цели и с-
толь же положительно окрашен-
ные средства их достижения:
2) противоправное поведение, когда
выбор положительных целей сопро-
вождается присваиваемой субъек-
тами свободой в выборе средств;
3) ритуальное поведение, предпола-
гающее сосредоточенность на сред-
ствах при полном забвении тех це-
лей, которым они должны служить;
4) эскапистское (убегающее) пове-
дение, предполагающее негатив-
ное отношение и к социально зна-
чимым целям, и к средствам их
достижения (характерно для
алкоголиков, наркоманов, само-
убийц); 5) бунтарско-революцион-
ное поведение, отрицающее обще-
принятые, традиционные цели и
средства и заменяющее их новы-
ми целями и новыми средствами.
Аномия — хаотигеское состояние
социально-правовой системы. В усло-
виях аномии обнаруживается дина-
мика неуправляемого скольжения
социальной системы по наклонной
ускоряющегося самораспада, когда
состояние устойчивости сменяется
состоянием неустойчивого равнове-
сия, а затем обнаруживается уже
полное отсутствие признаков рав-
новесия и устойчивости. С пози-
ций синергетики аномия представ-
ляет собой бифуркационный
период развития социально-право-
вой реальности. Нормативно-ценно-
стная система оказывается не просто
разомкнутой вовне, стертыми, раз-
рушенными оказываются все обрам-
лявшие ее до этого границы, а ее со-
держание начинает перемешиваться
с вненормативным, анормативным
содержанием. Мировое целое, по-
добно гигантской, всепоглощающей
бездне как бы всасывает в себя нор-
мативную реальность. Разнообраз-
ные социальные вихри разносят ее
содержимое и растворяют его во вне-
нормативном мире. В результате от
нормативной реальности ничего не
остается, кроме хаоса из остатков
норм и обломков структур. Социум
сползает на нижележащую ступень
своего предсуществования, погружа-
ясь в состояние варварства.
В условиях аномии следствия уже
не соответствуют ни причинным
воздействиям, ни социальным ожи-
даниям. Случайности занимают гос-
подствующее место, вытеснив необ-
ходимое и законосообразное.
Система входит в состояние, кото-
рое трудно описать в терминах ра-
циональности, ибо она издает при
этом не ясные и понятные, вразуми-
тельные звуки, а исторгает какой-то
устрашающий гул, в котором не про-
читывается ничего, кроме метафизи-
ческих «шума и ярости». Реальность,
продолжающая оставаться разумной
в своих отдельных частях, утрачи-
вает эту разумность в целостности.
Становится очевидным, что разум не
является единственным строителем
60
АНОМИЯ
социального мира, что в действи-
тельности, кроме разумного, присут-
ствует много неразумного, что дух
неразумия оказывается также и ду-
хом разрушения. В нормативно-цен-
ностных структурах образуются ро-
ковые разломы, приводящие к тому,
что одни морально-правовые регу-
ляторы уже не действуют, а другие,
сменяющие их, еще не действуют.
Разрушаются все прежние иерархии
норм и ценностей, перестают функ-
ционировать принципы соподчине-
ния целого и его частей. В вихрях и
взрывах социального хаоса погиба-
ют те, кто вполне мог бы жить в об-
становке порядка и стабильности.
Поэтому аномия — это, говоря язы-
ком философа Якоба Бёме, истинное
«мучение» социальной материи и
духа.
Социальные формы, в которых
проявляется аномия, обнаруживают
резкое возрастание степени конф-
ликтогенности социальных отноше-
ний, когда зло превращается в вез-
десущую силу, когда обретает
невиданную прежде интенсивность
отрицательный, «противоестествен-
ный» социальный отбор, в резуль-
тате которого лучшие из граждан
оказываются на социальном «дне»
или просто гибнут, а наверх всплы-
вают, обретают богатство и власть
худшие из них. Те социальные слои,
группы, индивиды, которые в усло-
виях стабильности пребывали на
социальной периферии, теперь мо-
гут быть вытолкнуты случайными
стечениями обстоятельств в самый
эпицентр событий и оказаться на
ключевых ролях в различных соци-
альных сферах и структурах.
В пиковой фазе аномии распад
социальных структур начинает про-
исходить гораздо быстрее, чем
прежде, приобретая лавинообраз-
ный характер. Абсолютное большин-
ство индивидов не успевают приспо-
сабливаться к изменяющимся
внешним условиям, выпадают из
привычных социальных ячеек, что
ведет к разрушению поведенческих
стереотипов и падению нравов, мо-
ральным деформациям, экзистенци-
альным катастрофам, распростране-
нию суицидной практики.
В индивидуально-личностном
измерении аномия имеет двоякое
значение. С одной стороны, аномий-
ное поведение контрадаптивно, т. е.
направлено против общепринятых
стереотипов законопослушного пове-
дения, подчиненного нормам мора-
ли и права. С другой стороны, оно
адаптивно, поскольку позволяет че-
ловеку в условиях общественного
кризиса и резкого возрастания сте-
пени непредсказуемости социальных
событий приспособиться к обстоя-
тельствам, приняв тот же стереотип
социально не нормированных дей-
ствий, чреватых непредсказуемос-
тью и вседозволенностью. В нор-
мативно-ценностных структурах
морального и правового сознания
происходят негативные перемены
инволюционного характера, в ре-
зультате которых индивиды как бы
впадают в первобытную дикость, де-
монстрируя различные формы вар-
варского поведения, вплоть до инце-
ста и антропофагии.
Огаговая аномия. В зависимости
от площади социальных пространств,
охваченных деструктивными про-
цессами, аномия может быть либо
очаговой, либо тотальной. Очаговая
аномия, в отличие от тотальной, со-
ставляет неотъемлемую принадлеж-
ность любой общественной системы
на протяжении всей истории ее су-
АНОМИЯ
61
ществования. После пережитого и
оставшегося в прошлом разгула
сил хаоса в любой социальной си-
стеме всегда продолжают сохра-
няться остаточные, периферийные
виды аномии. Они остаются в мно-
гочисленных социальных «нишах»
общественной системы. Эти очаги
беспорядка необходимы системе для
поддержания ее же собственной
жизнеспособности в силу того, что
полная, тотальная однородность и
абсолютная упорядоченность спо-
собны сделать систему хрупкой, по-
низить ее сопротивляемость перед
внешними деструктивными воздей-
ствиями. Наличие же аномии с
очагами разнообразных девиаций
образует широкое пространство не-
санкционированной социальной
свободы для активных действий и
энергичного самоутверждения соци-
альных субъектов не только с кри-
минальными, но и с социально-
конструктивными ориентациями.
Именно такие очаги аномии оказы-
ваются теми местами, где могут воз-
никать нестандартные модели жиз-
недеятельности, обнаруживаться
неожиданные находки и заявлять о
себе положительные социальные
новации. Государство, его институ-
ты, органы власти потому и взирают
на свободу в ее различных проявле-
ниях всегда с опаской, что ощущают
прямую связь между свободой и
аномией, ибо свобода — это одна из
ипостасей хаоса, и она способна вес-
ти к распаду социальных структур,
что таит в себе возможность пере-
хода во вседозволенность.
Очаговая аномия — это форма
сохранения «ниш» свободы даже в
самых «закрытых» системах, где
блоки социальных институтов пре-
дельно плотно пригнаны друг к дру-
гу. Чем жестче и тотальнее соци-
альный контроль, тем интенсивнее
протекают процессы внутри этих
«ниш». Важная роль в сохранении та-
ких очагов принадлежит гражданс-
кому обществу. Одна из его задач в
том и состоит, чтобы поддерживать
существование подобных очагов,
оберегать их от уничтожения госу-
дарственной машиной. Разумеется,
это относится к тем очагам, где куль-
тивируются не криминальные, не
опасные для жизни, здоровья и дос-
тоинства граждан формы аномии.
Аномийное сознание. Аномийным
является не только сознание в со-
стоянии безумия. Таковым следует
считать и сознание с «шаткостью»
моральных принципов, достигаю-
щей такой степени, когда человек
перестает видеть разницу между
добром и злом, утрачивает представ-
ление о критериях их различения, а
единственной точкой отсчета в ми-
роистолковании становится его соб-
ственное витальное «я», обособив-
шееся от всего множества духовных
и социальных определений. Ано-
мийное сознание поглощает и ра-
створяет в себе смысловые, норма-
тивные и ценностные структуры. На
том месте в субъективном про-
странстве индивидуального духа,
где должны быть структуры смыс-
лов, норм и ценностей, воцаряет
беспросветная тьма. Там, где дол-
жны присутствовать разнообраз-
ные иерархии социальных предпи-
саний, рациональности ясных
императивов, очевидности конкрет-
ных критериев, начинает господ-
ствовать хаос иррационального. В его
сумбурной непросветленности смыс-
лы искажаются, нормы распадают-
ся, осуществляется беспорядочное
брожение, происходят странные
62
АНОМИЯ
смешения, поражающие своей нео-
духотворенной абсурдностью и хи-
мерическими плодами. В классичес-
кой литературе («Племянник Рамо»
Дидро, «Феноменология духа» Геге-
ля) описан характерный тип такого
аномийного сознания, названного
«разорванным».
Аномийное поведение и соци-
альная маргинальность как его ос-
нование. В переходные историчес-
кие эпохи, когда стираются грани
между допустимым и запретным,
нормами и аномалиями, когда соци-
уму начинает реально угрожать воз-
можность погружения в катастрофи-
ческое состояние самораспада, для
личности особую сложность обрета-
ет проблема избирательных пред-
почтений. Там, где в одном вре-
менном интервале сосуществуют
различные соционормативные ком-
плексы, непременно будут существо-
вать субъекты, уходящие от необхо-
димости выбора, духовно или
практически не принадлежащие ни
к одному из них, временно или по-
стоянно не отождествляющие себя с
ними. Они составляют резерв
социокультурных мигрантов, по-
ставляющих обществу как новато-
ров-подвижников, так и субъектов
девиантного поведения.
Маргинальное положение может
способствовать обретению личнос-
тью внутренней свободы и выходу
ее из-под власти жестких идеоло-
гических стереотипов. Но оно же
может привести человека и к отлу-
чению от высших духовных ценнос-
тей, препятствовать реализации при-
сущих ему творческих задатков,
подталкивать его на путь отклоняю-
щегося, криминального поведения.
Наиболее сложным является поло-
жение маргинальных личностей.
оказавшихся свидетелями и жертва-
ми распада крупных социальных си-
стем тоталитарного типа. Когда на
фоне общей варваризации социаль-
ной жизни возрастает число прояв-
лений спонтанного, немотивирован-
ного насилия, возрождаются
стереотипы архаического «кулачно-
го права», на исторической сцене, как
отмечал немецкий исследователь К.
Шлегель, появляется тип авантюри-
ста-«вояки». «Как правило, это не
бывший солдат, а скорее человек
мирного времени, не сумевший при-
способиться к новым жизненным
обстоятельствам. Постмодерный
вояка рождается не вследствие рас-
пада старой армии, к которой он за-
частую не имеет отношения, а вслед-
ствие распада жизненного уклада.
Организовать жизнь заново в изме-
нившихся условиях трудно, это тре-
бует усилий, прежде всего работы.
Работать тяжело, держать в руках
оружие много легче. Работающий
может лишь с трудом жить на свою
зарплату. Для работы необходимы
знания и способности, для обраще-
ния с оружием достаточно одной же-
стокости. У кого в руках оружие, мо-
жет заставить других работать на
себя. Путь насилия самый простой,
путь выхода из трудностей и созда-
ния нового требует длительного на-
пряжения... Этос постмодерного
вояки — это мораль разбойника,
иногда драпирующегося в истори-
ческие костюмы, но чаще всего
выступающего в адидасе и кроссов-
ках и слушающего воксман» (Шле-
гель К. Новый порядок и насилие //
Вопросы философии. 1995. № 5.
С. 15). Авантюристам-маргиналаМ
такого рода чужда идеологическая
мотивация. Свободные от религиоз-
ных, моральных и правовых норм,
АНОМИЯ
63
они всегда готовы на игру без пра-
вил, на преступления из-за жажды
приключений, потребности в удо-
вольствиях или просто от скуки.
«Для таких преступлений не нужны
враги и противники. Насилие прак-
тикуется не целесообразно, а произ-
вольно. Оно простирается от ванда-
лизма, ярости разрушения до
убийства бездомных и расстрела сто-
ящих рядом в метро... Диффузное
насилие не поддается какому-либо
рациональному контролю. На бес-
смысленное насилие невозможно
настроиться профилактически, оно
совершается, когда совершается»
(Там же).
На почве несостоявшейся «вто-
ричной социализации» сравнительно
легко пускают корни асоциальные,
антагонизированные, криминоген-
ные воззрения. Это происходит по-
тому, что последние в подобных слу-
чаях не встречают сколько-нибудь
существенного сопротивления со
стороны самой личности. Очутив-
шись в ценностной «нише», оказав-
шись морально разоруженным, че-
ловек становится беззащитен перед
воздействием деструктивных умо-
настроений, влекущих его подобно
голосам сирен, но не обещающих
ничего, кроме духовной гибели.
В условиях тотальных соци-
альных аномий преступность возра-
стает прежде всего среди подростков
и молодежи. Возрастная маргиналь-
ность делает их наиболее уязвимы-
ми перед деморализующим воздей-
ствием атмосферы аномии и
сопутствующими ей соблазнами
противоправного поведения. Подоб-
ное поведение представляет собой
своеобразную форму нецивилизо-
ванной, внекультурной адаптации
социально незрелых групп подрост-
ков к аномийной ситуации общей
вседозволенности, к разрушитель-
ной атмосфере морального и право-
вого нигилизма. В современных ус-
ловиях в России ежегодно на скамье
подсудимых оказывается около
75 тысяч подростков. Около 50 тыс.
детей убегают из дома, чтобы избе-
жать физического или сексуального
насилия. 3 тыс. несовершеннолетних
погибают в результате самоубийств.
Около 2 тыс. детей предпринимают
попытки убить своих родителей.
Среди подростков, совершающих
преступления, 75—80% являются
рецидивистами (см.: Ювенальная
юстиция и профилактика правона-
рушений. СПб., 1999. С. 371).
Продуктивность аномии. Приро-
да аномии парадоксальна: будучи
разновидностью деструкции, она
может быть конструктивной и спо-
собной создавать что-то вроде «пер-
воматерии», из которой зарождают-
ся новые социальные формы с
многообещающим будущим. Это
свойство хаотической стихии имел
в виду Ницше, утверждавший, что
нужно носить в себе хаос, чтобы ро-
дить танцующую звезду. Русский
философ-правовед Н. Н. Алексеев
вопрошал: можно ли применить к
хаосу и, в частности, к его антропо-
логическим разновидностям поня-
тие ценности, и отвечал на это утвер-
дительно, полагая, что хаос не
следует рассматривать как феномен
чисто отрицательный, ибо в нем
ощущается близость к истинно
беспредельному. Сугубо негативное
же отношение к хаосу — это свиде-
тельство ограниченности и даже
духовной слепоты. «Кто бежит от
хаоса, тот хочет замкнуться в сво-
ей ограниченной конечности и ото-
рваться от беспредельного и абсо-
64
АНОМИЯ
лютного... Конечно, — продолжает
Алексеев, — при названном толко-
вании хаотическая стихия обнару-
живает некоторые положительные
признаки, однако, чисто служебно-
го характера. Хаотическое в душе
человека ценно постольку, посколь-
ку оно является путем, открываю-
щим доступ к высшим сферам. Ни-
какого значения самостоятельной,
самодовлеющей ценности оно не
имеет и иметь не может... Неоспори-
мым достоинством названного сред-
ства является его динамический, так
сказать, характер. Существо его сво-
дится к погружению в движение
противоположностей, к соприкосно-
вению с крайностями, к подъемам и
провалам. Путь этот не сулит покоя
и отдыха, он есть путь глубокой ду-
шевной трагедии» (Алексеев Н. Н.
Основы философии права. СПб.,
1999. С. 103). Тот, кто открывает
душу воздействиям хаотических
сил, способен подняться до высо-
чайшего. «Хаотическое и беспре-
дельное есть стихия различных воз-
можностей, не воплотившихся еще
в действительности, не достигших
актуализации; это есть неопределен-
ная полнота возможностей — и толь-
ко» (Там же. С. 104).
Как и любой хаос аномия амби-
валентна и может быть продуктив-
на. Это обнаруживается в тех случа-
ях, когда система в состоянии
аномии нарушает собственные зап-
реты, ломает свои прежние границы
и из нее начинает как бы выливать-
ся все ее содержимое. Она становит-
ся до такой степени открытой, что
внешние воздействия получают воз-
можность почти беспрепятственно
проникать во все образовавшиеся
разломы и пустоты. Когда откры-
тость былой системы становится
почти абсолютной, то в пределы, за-
нимаемые ее останками, начинает
вторгаться все, что угодно. В итоге ее
обмен остатками вещества, энергии
и информации с внешней средой до-
стигает максимальной степени воз-
можной полноты и интенсивности,
Так возникают необходимые онто-
логические предпосылки для пере-
структурирования социальной ре-
альности и для возникновения
новых социальных формообразова-
ний. В вихревых потоках социаль-
ного хаоса, в столкновениях всего со
всем успевает выгореть все лишнее
и сохраняется все то основное, что
необходимо для генезиса новых
структур, форм и систем, что способ-
но сыграть роль их зародышей. В
бурно протекающем взаимообмене,
среди обломков старых, распавших-
ся систем начинают возникать такие
комбинации, которые никогда бы не
образовались в условиях стабильно-
сти. Образуется ситуация полного
обновления, когда старое не сохра-
няется в его прежнем состоянии.
Подобная обстановка оказывается
максимально благоприятной для
всевозможных новаций. И посколь-
ку активно экспериментирует сама
жизнь, то люди тоже могут зани-
маться экспериментированием. Пе-
ред ними открывается социальное
пространство свободы, несравнимо
более обширное, чем в эпохи поряд-
ка и стабильности, поэтому эпоха
аномии предстает в глазах многих
социальных субъектов либо как
пора безграничных творческих воз-
можностей, либо как время вседоз-
воленности, бесконтрольности и без-
наказанности. Когда кажущаяся
отдаленность состояний хаоса и по-
рядка уступает место представлени-
ям об их явной близости, то в чело-
АНОМИЯ
65
веческом сознании эти два состоя-
ния сближаются до такой степени,
что хаос и порядок начинают чуть ли
не отождествляться. В хаосе начина-
ют видеть «сложную и непредсказу-
емую форму порядка» (Э. Ласло), а в
порядке, напротив, усматривать
сравнительно простую и предсказу-
емую, потенциальную разновид-
ность хаоса. В условиях аномии
скрытая от непосредственного созер-
цания логика исторических событий
напоминает логику движений маят-
ника. Когда для социальной материи
достигнуто предельное состояние
хаоса и дальнейшие разрушения ста-
новятся невозможны, остается толь-
ко одна возможность — устремить-
ся в противоположном направлении
и начать возводить из руин новую
цивилизационную систему со всеми
сопутствующими атрибутами: госу-
дарственностью, правом, экономи-
кой, культурой и т. д. И в недрах ано-
мии уже постепенно намечаются те
будущие возможности, которые спу-
стя некоторое время станут линия-
ми становления и контурами разви-
тия новых социальных форм. Так,
например, принимающая немысли-
мые ранее масштабы экономическая
преступность предстает в эпоху кри-
зиса как одна из стихийных форм пе-
рераспределения собственности, а
значит как одно из средств сокруше-
ния старого порядка и установления
нового. Более того, преступность в
целом выступает как способ стихий-
ного переструктурирования не толь-
ко экономических, но и политичес-
ких, и правовых отношений и
институтов. Аномия предстает как
процесс и способ разрушения усто-
явшихся и уже обветшавших струк-
тур, как средство расчистки социаль-
ного пространства и подготовки
3 Зак. 4470
места для образования новых струк-
тур и формообразований. В аномии
есть нечто, сближающее ее с тем очи-
стительным огнем, в котором сгора-
ла, а потом из собственного пепла
возрождалась легендарная птица
Феникс. Индивиды, пережившие
эпоху социального хаоса, вынужде-
ны производить в своем сознании
радикальные переоценки ценностей.
Их духовные искания резко активи-
зируются. Трагедии, пережитые
ими, печальная судьба множества
распавшихся на их глазах обществен-
ных форм заставляют их направлять
свои усилия в сферу поиска путей их
возрождения. А это требует установ-
ления обновленных ценностных ори-
ентиров и отвечающих требованиям
времени смысловых координат. Спо-
собность аномии выполнять рекре-
ационную функцию давно подмече-
на в прошлом. Не случайно древние
цивилизации практиковали перио-
дические ритуальные возвращения
масс в донормативные, докультур-
ные состояния празднично-карна-
вальных оргий. Подобные аномий-
ные состояния играли роль мощных
энергетических источников жизне-
творческих сил. После того, как они
оставались позади, социальное пове-
дение людей утрачивало черты хао-
тической разнузданности и обрета-
ло свою обычную структурную
нормативность. Эти нисхождения
в дикость с последующими возвра-
тами на кратковременно покину-
тые ступени цивилизованного су-
ществования требовались по одной
причине: нормированное социальное
существование в силу своей искус-
ственности (т. е. буквальной «проти-
воестественности») способно исто-
щать жизненную энергию людей,
поэтому возникает необходимость
66
АНОРМАТИВНОЕ ПОВЕДЕНИЕ
поиска источников, позволяющих ее
восполнять. Одним из них и оказа-
лась аномия-оргия, локализованная
во времени и пространстве, введен-
ная в рамки игрового сценария, пол-
ностью обузданная, подчиненная
высшей сверхзадаче рекреационно-
го характера и потому лишенная сво-
ей разрушительной силы. Индиви-
ды, оказавшись на некоторое время
в «естественном», докультурном,
вненормативном состоянии, получа-
ли возможность утолить свою
глубинную ностальгическую по-
требность по утраченной перво-
бытности. Они ощущали прилив
новых сил, позволявших им в
дальнейшем спокойно существовать
под нормативным гнетом соци-
альных предписаний. Социальность
и духовность, на какой-то момент
растворившиеся в витальной сти-
хии, вновь возрождались в обнов-
ленном и упроченном состоянии.
АНОРМАТИВНОЕ ПОВЕДЕ-
НИЕ — социальные действия инди-
видов, не вписывающиеся в рамки
стереотипов цивилизованного обще-
жития, в пределы общепринятых
норм этикета, культуры, морали,
права и потому порождающие, как
правило, отрицательную реакцию
общественного сознания. Практи-
чески все проявления витальной,
социальной и духовной активнос-
ти людей регулируются, усилива-
ются или, напротив, сдерживают-
ся воздействиями социальных
норм и ценностей, которые пред-
назначены стимулировать созида-
тельную деятельность субъектов и
блокировать их деструктивные на-
мерения и усилия. В тех случаях,
когда функции блокирования, сдер-
живания, торможения не срабаты-
вают, а человеческие действия вы-
ходят за пределы нормативного
поля, возникает феномен анорматив-
ного поведения. Если нормативное
поведение обеспечивает стабиль-
ность, устойчивость социальной
системы, то функции проявлений
анормативности заключаются в
обеспечении изменчивости системы.
На отклонения от образцов должно-
го, нормативного поведения можно
смотреть как на демонстрацию тех
степеней свободы, которыми облада-
ют элементы социальной системы в
ее собственных пределах. Градация
таких степеней может быть доста-
точно внушительной: от слабых, едва
заметных, совершенно безобидных,
не вызывающих у общественности
сколь-нибудь серьезных опасений,
как, например, в сферах моды или
этикета, до значительных и крайне
опасных, обретающих вид преступ-
лений. Источники и очаги анорма-
тивного или «возмущающего» пове-
дения вносят в социальную систему
внутреннюю напряженность, разру-
шают привычные социальные сте-
реотипы, выдвигают наборы новых
поведенческих и мировоззренчес-
ких моделей. Они же стимулируют
процессы переоценок ценностей об-
щественным сознанием, заставляют
общественное сознание вниматель-
нее отнестись к тем нарушениям со-
циальных норм, которые становят-
ся типичными, массовыми, а
следовательно, отвечающими ка-
ким-то скрытым состояниям или
даже прямым запросам социальных
систем.
Нормативные и анормативные
формы поведения дополняют и вза-
имоуравновешивают друг друга. В со-
циальном пространстве между обра-
зуемыми ими полюсами бурлит
АНОРМАТИВНОЕ ПОВЕДЕНИЕ
67
«живая жизнь» общества, а рутин-
ная повседневность перемежается с
проявлениями благородства и низо-
сти, с подвигами и преступлениями.
В таком событийном контексте впол-
не обычным и потому «нормаль-
ным» проявлением социальности
являются не только нормы, но и ано-
малии. Те и другие «нормальны» в
силу равной необходимости, обяза-
тельности для развития социально-
го организма. «Девиации (флуктуа-
ции в неживой природе, мутации —
в живой) являются всеобщей фор-
мой, механизмом, способом измен-
чивости, а следовательно, и жизне-
деятельности, развития каждой
живой системы» (Гилинский Я. И.
Социология девиантного поведения
как специальная социологическая
теория // Социс. 1991. № 4. С. 74).
Нарушения норм — необходимый
момент мирового процесса в целом
и социального бытия людей, в част-
ности. Одним из первых это отчет-
ливо осознал и облек в онтологи-
чески-космологическую формулу
древнегреческий философ Эпикур в
учении об отклоняющихся атомах.
Девиантное поведение атомов он
представил как главное онтологичес-
кое основание существования свобо-
ды. Позднее, уже в Новое время, ев-
ропейская мысль приблизилась к
пониманию свободы как важнейше-
го условия развития цивилизации и
культуры. Таким образом протяну-
лась логическая цепочка неоднознач-
ных, но вполне явных зависимостей
между анормативностью, свободой
и культурой.
Причинные факторы, порожда-
ющие различные формы анорматив-
ного поведения, носят как объектив-
ный, так и субъективный, в том числе
мотивационный характер. В первом
случае — это различные формы со-
циальной дезорганизованности, де-
фекты цивилизационной системы.
Во втором — это дезорганизация нор-
мативно-ценностных структур инди-
видуального сознания, лишающая
личность нравственного иммуните-
та против внешнего воздействия асо-
циальных факторов.
В стабильные эпохи на передний
план выходят конструктивные фор-
мы анормативности, а деструктив-
ные успешно гасятся социальной си-
стемой. В кризисные, аномийные
периоды все выглядит противопо-
ложным образом: деструктивные
проявления анормативности начи-
нают повсеместно доминировать,
оттесняя далеко на задний план
конструктивно-созидательную
нормативность. Существуют три
основных разновидности анорма-
тивного поведения: девиантное (от-
клоняющееся), делинквентное и
криминальное. Они различаются
между собой степенью отклонения от
социальных норм, а следовательно, и
мерой той общественной опасности,
которую они таят в себе.
Девиантное поведение. Есть раз-
ные исследовательские модели де-
виантности. Так, психиатрическая
модель, включающая проблематику
акцентуаций, характеризует психи-
ческие отклонения от общепринятых
стандартов социального поведения.
Этические и юридические модели
девиантности описывают отклоне-
ния от моральных и правовых норм.
Девиантно.е поведение проявляется
как отклонение от общепринятых
культурных образцов, либо не при-
чиняющее слишком большого вреда
окружающим, как, например, в слу-
чаях нарушений норм этикета и про-
чих элементарных поведенческих
68
АНОРМАТИВНОЕ ПОВЕДЕНИЕ
стандартов, либо направленное сво-
им деструктивным потенциалом, в
первую очередь, против самих
субъектов девиаций. Носителями
этих отклонений могут быть как
представители молодежи, находя-
щиеся на различных стадиях неза-
вершенной социализации, либо пара-
зитарные социальные элементы —
бродяги, профессиональные нищие и
т. п. Наиболее тяжелыми формами
девиаций являются алкоголизм, нар-
комания, проституция, суицид с при-
сущей им аутодеструктивной на-
правленностью. Их особенность
состоит в том, что жертвами содер-
жащегося в них разрушительного по-
тенциала оказываются не только
сами виновники, но и те, кто оказы-
вается в непосредственной близости
от них. Социальная опасность деви-
аций заключается в их способности
создавать предпосылки для возник-
новения более серьезных и вредо-
носных форм асоциального поведе-
ния. Поэтому в ряде специальных
исследований девиации причисля-
ются к противоправным деяниям и
рассматриваются как подлежащие
нормативному контролю со стороны
органов правопорядка и соответ-
ствующих отраслей законодатель-
ства. Однако было бы явным упро-
щением видеть в девиации только
негативное. Не случайно социологи
часто говорят об амбивалентности
феномена девиации. Так, американ-
ский социолог Н. Смелзер разделил
все девиации на деструктивные и
конструктивные. К первым, назван-
ным им иллегальными, относится
социальное поведение с явными
признаками деструктивности, иммо-
рализма, криминальности. В этом же
ряду он упоминает ереси и те прояв-
ления авангардизма, которые отри-
цательно сказываются на социаль-
ном здоровье всего общественного
макроорганизма. Конструктивные,
или легальные девиации имеют
сверхнормативный характер и выс-
тупают в формах инновационных
инициатив, проявлений самоотвер-
женности, подвижничества и даже
святости, поддерживая и укрепляя
социальную систему.
Делинквентное поведение предпо-
лагает нарушения норм права; его
конкретные формы — это прямые
правонарушения, причиняющие вред
отдельным гражданам, обществу, го-
сударству. Деликты в своем боль-
шинстве экстравертны, т. е. ориенти-
рованы вовне, их деструктивный
потенциал направлен преимуще-
ственно на социокультурную среду,
окружающую правонарушителя. В
деликте важны и объективная, и
субъективная стороны. Объектив-
ность предполагает непосредственную
причинную связь между социальным
действием и его негативными послед-
ствиями, выразившимися в какой-
либо из форм нарушения действую-
щего законодательства. Вред,
нанесенный государству, организации,
лицу, служит необходимым основани-
ем для определения степени обще-
ственной опасности деликта и меры
ответственности его виновника. Если
у индивида имеются некие злые по-
мыслы, асоциальные намерения, ни-
гилистические убеждения, но во вне-
шних, опасных для окружающих
действиях они не проявились, его
нельзя преследовать за них средства-
ми действующего законодательства.
Для практической юриспруденции не
существует феномена «мыслепреступ-
ления». Только действие (бездей-
ствие), причиняющее очевидный
ущерб, может быть наказуемо.
АНОРМАТИВНОЕ ПОВЕДЕНИЕ
69
Субъективная сторона деликта
включает аспекты, связанные со спо-
собностью лица, совершившего об-
щественно вредное деяние, управ-
лять своим сознанием и волей.
Имеются юридические условия, при
которых деяния с вредными послед-
ствиями не считаются правонаруше-
ниями и не влекут за собой юриди-
ческой ответственности. К ним
относятся: 1) невменяемость лица
(патологические деформации лич-
ности в форме слабоумия); 2) мало-
летний возраст; 3) имевшее место
физическое или психическое воз-
действие, лишившее человека сво-
бодной воли, возможности самосто-
ятельно принимать решения.
Деликты опасны и вредны своей
типичностью, массовостью, способ-
ностью распространяться, обретать
характер типовых поведенческих
моделей, стандартных способов на-
рушений правовых норм. Их число
заметно возрастает в условиях ано-
мии, когда стереотипы анорматив-
ного поведения распространяются
столь широко, что нарушение норм
становится своего рода нормой.
Криминальное поведение являет-
ся наиболее опасной из всех форм
анормативности. Оно несет в себе
значительный разрушительный по-
тенциал, представляет серьезную уг-
розу для общества и государства, для
индивидов, их жизни, здоровья и
собственности. Преступления вносят
грубый дисбаланс в ситуации колеб-
лющихся, неустойчивых равнове-
сий, на которых держится цивили-
зация. Направленные против
конкретных лиц, ценностей цивили-
зации и культуры, они разрушают
экономические, правовые, мораль-
ные устои социальной системы. В
силу этого криминальное поведе-
ние выделено в особую сферу прак-
тической жизнедеятельности, регу-
лируемую специальным уголовным
законодательством, предусматрива-
ющим социально взвешенные оцен-
ки и исторически адекватные нака-
зания за каждую конкретную
криминальную акцию. Цивилизация
в целях самосохранения вынуждена
создавать нормативные, защитные
барьеры, в том числе репрессивные
и иные специальные средства для
борьбы с преступностью. Злокаче-
ственность анормативно-крими-
нального поведения обнаруживает-
ся в том, что разрушительный
потенциал преступлений направлен
не только против конкретных граж-
дан и социальных институтов, но и
против самих же субъектов преступ-
лений, поскольку разрушает остатки
того лучшего, социально ценного, что
еще продолжает сохраняться в их
личностях. Анормативное поведение
преступника складывается из трех
основных фаз-этапов: а) предкрими-
нальное поведение, предшествующее
преступлению; б) поведение в мо-
мент преступления; в) посткри-
минальное поведение, в котором
отчетливо просматриваются следы
участия в преступной акции.
Криминальное поведение может
иметь также и вид недеяния или пре-
ступного бездействия. Важный вклад
в прояснение этого вопроса внес не-
мецкий юрист А. Меркель, исходив-
ший из разграничения правовых
норм на запретительные, не позво-
ляющие причинять вред кому-либо,
и повелевающие, т. е. требующие кон-
кретных действий по защите опре-
деленных благ или чьих-то интере-
сов. Нарушение первых Меркель
предложил трактовать как преступ-
ное действие, а нарушение вторых —
70
АНТАГОНИЗМ
как преступное бездействие. Но в
обоих случаях это разновидности
анормативного поведения.
АНТАГОНИЗМ — тип соци-
альных отношений, в которых пре-
обладают ориентации сторон на вза-
имное практическое или духовное,
физическое или идеологическое от-
рицание друг друга. В антагонизиро-
ванном сознании доминирует пре-
зумпция неравенства сторон —
расового, национального, полити-
ческого, классового, экономическо-
го и т. д. Поэтому такое сознание
склонно воспринимать всю совокуп-
ность реальных и возможных обще-
ственных связей в свете принципа
господства-подчинения и жестких
антитез взаимоотчуждения. Субъек-
тов-носителей антагонизированного
миросозерцания отличают следую-
щие качества: 1) агрессивность, го-
товность следовать воинственным
императивам, призывающим к борь-
бе с действительными или вообра-
жаемыми противниками; 2) автори-
тарность, стремление навязывать
другим собственные стереотипы
миросозерцания; 3) имморальная
готовность использовать других
субъектов в качестве средств для до-
стижения собственных целей; 4) пре-
небрежительное отношение к нор-
мам права, готовность действовать
в соответствии с принципом «все-
дозволенности»; 5) брутальность как
склонность к преимущественному
исполнению насилия в качестве уни-
версального метода разрешения
конфликтных ситуаций; 6) резко от-
рицательное отношение к компро-
миссам, нетерпимость к противопо-
ложным точкам зрения, взглядам,
позициям. Апологеты антагонисти-
ческого мироотношения полагают,
что могут обрести всю полноту соб-
ственного самоосуществления толь-
ко в бескомпромиссной борьбе с раз-
личного рода противниками,
соперниками, конкурентами. Воз-
можность провоцировать другую
сторону на столкновения, нападать и
сражаться необходима им для вы-
соких самооценок. Социальные
конфликты, криминальные колли-
зии, локальные военные инциден-
ты и крупномасштабные войны с
сопутствующими им взрывами на-
силия представляются им вполне
приемлемыми и оправданными фор-
мами социального существования, а
победа или смерть в борьбе предпоч-
тительнее мирных договоренностей
и компромиссов.
Любые антагонизмы оказывают
деструктивное воздействие как на
субъектов взаимодействия, так и на
ту социальную среду, внутри которой
они разворачиваются. Индивиды,
ставшие предметом антагонистичес-
кого отношения со стороны соци-
альных субъектов, обладающих пол-
нотой власти, насильственно
отчуждаются от своих естественных
прав. В первую очередь у них изыма-
ется право на личную суверенность, а
сами индивиды низводятся в разряд
«объектов», «средств», «винтиков»,
относительно которых отменяются
любые моральные обязательства и
допускается политическая, экономи-
ческая, судебно-процессуальная И
иная «вседозволенность». Антагони-
зированное сознание намеренно обес-
ценивает личность собственного
контрагента, отказывает ему в пра-
ве на свободное волеизъявление,
видит в нем объект, а не субъект,
воспринимает его как средство, а не
цель, как частичное, но не целостное
существо.
АНТАГОНИЗМ
71
Субъект антагонистического ми-
роотношения, наделенный воин-
ственно-агрессивным духом, руко-
водствуется в практических и
духовных отношениях к своим «ан-
типодам» имморальным мотивом
борьбы. Национальные, этатистс-
кие, политические, классовые,
партийные, корпоративные, сослов-
ные интересы способны обретать
для него безусловно-императивный
характер, подчиняя его чувства,
мысли, поступки принципам откры-
той или тайной войны с истинными
и равно воображаемыми противни-
ками, отчуждая его от универсаль-
ных норм нравственности и права,
тем самым предписывая осуществ-
лять то, что в ценностном контексте
этих норм именуется национализ-
мом, шовинизмом, насилием, не-
справедливостью, преступлениями,
т. е. злом.
Антагонизированное мироотно-
шение монологично, а его носители
уверены в самодостаточности и не-
погрешимости своих убеждений,
способны слышать лишь самих себя
и внимать только голосам «своих»,
но не «чужих». Отвергая всякую воз-
можность продуктивных диалогов,
идеологических компромиссов, ин-
теллектуальных конвенций,отрицая
все, что представляется ему идейно
чуждым, антагонизированное созна-
ние имеет тенденцию ко все больше-
му самозамыканию в своем монофо-
ническом отчуждении от иных
ценностных миров. Проводя линию
бескомпромиссности и непримири-
мости по отношению к тем, «кто не с
нами», возводя насилие в универ-
сальное средство выяснения отно-
шений между сторонами, оно откры-
вает путь к превращению ценностей
жизни и культуры, морали и права в
бесконечно малые величины, кото-
рыми всегда можно пренебречь.
Социальные субъекты с антаго-
низированным мышлением несут в
себе вместе с воинственностью, не-
терпимостью и непримиримостью
мощный заряд деструктивного акти-
визма. Они полагают, что могут об-
рести всю полноту собственного са-
моосуществления только в
бескомпромиссной борьбе с против-
никами, соперниками, конкурента-
ми. Возможность провоцировать
другую сторону на столкновения, на-
падать и сражаться необходима им
для высоких самооценок.
Принцип «господства — подчине-
ния» доминирует в антагонизирован-
ном сознании и не позволяет ему
выйти в ценностный ареал эгалитар-
но-демократических норм. Жажду-
щее борьбы и побед, оно видит одну
из главных задач в обретении, рас-
пределении или перераспределении
власти. И здесь для него приемлемы
только два пути: при подчиненном
положении добиться господствую-
щего, а при господствующем — сохра-
нить власть любыми средствами.
Антагонистический тип взаимо-
действия, допускающий уклонения
сторон от соблюдения моральных и
правовых норм в отношении друг
друга, подрывает коренные устои че-
ловеческого общежития. В том слу-
чае, когда общность оказывается
полностью во власти антагонисти-
ческих идей и настроений, она
теряет значительную долю своего
созидательного потенциала. Нор-
мальная состязательность вытесня-
ется изнурительной враждой, взаим-
ными истязаниями, проявлениями
обоюдной жестокости. Каждая сто-
рона стремится превратить бытие
своей противоположности в небы-
72
АНТИНОМИЯ
тие, создавая тем самым катастро-
фическую ситуацию с признаками
надвигающегося хаоса. В таких ус-
ловиях наибольшим разрушениям
подвергается духовно-нравственная
сфера, где полному забвению преда-
ются морально-правовые запреты —
не убивать, не насильничать и т. д. У
субъектов, которым повсеместно
грозят всевозможные опасности, не
остается сил на созидание, творче-
ство, поскольку они почти полнос-
тью расходуются на самозащиту и
борьбу. Общность, чьи материаль-
ные ресурсы и жизненный потенци-
ал неуклонно истощаются, движет-
ся по пути деградации.
АНТИНОМИЯ (греч. anti — про-
тив и nomos — закон) — сочетание
двух противоречащих, взаимоиск-
лючающих друг друга суждений в
пределах какой-либо идеи, концеп-
ции или закона. Данное понятие
впервые начинает употребляться в
римском праве. В Кодексе Юстини-
ана в качестве антиномии квалифи-
цируется ситуация, когда закон всту-
пает в противоречие с самим собой.
В Новое время принцип антиномиз-
ма начинают сознательно использо-
вать философы, оценившие его ког-
нитивную эвристичность. Наиболее
характерен опыт И. Канта, сформу-
лировавшего в «Критике чистого ра-
зума» четыре метафизические анти-
номии: 1) «мир имеет начало во
времени и ограничен в простран-
стве. — Мир бесконечен во времени
и пространстве»; 2) «все сложное в
мире состоит из простых элементов.
В мире нет ничего простого»; 3) «в ми-
ре, кроме причинности и необходи-
мости, существует еще и свобода. —
В мире есть только необходимость
и нет никакой свободы»; 4) «в мире
в качестве его причины существует
безусловно необходимая первосущ-
ность. — В мире и вне его нет безус-
ловной первосущности».
Философия права и метафизика
преступления предполагают ряд ба-
зовых антиномий, группирующих
вокруг себя целые комплексы про-
блем. Вот лишь некоторые из них:
1) эпистемологическая антиномия:
«сущность преступления постижима
средствами научного познания -
сущность преступления не постижи-
ма средствами науки»; 2) онтологи-
ческая антиномия: «в миропорядке
имеются онтологические основания
для существования преступлений -
в системе миропорядка отсутствуют
онтологические основания для суще-
ствования преступлений»; 3)' мета-
физическая антиномия: «существу-
ет высший запрет на совершение
преступлений и человеку не все доз-
волено — не существует данного свы-
ше абсолютного запрета на преступ-
ления и человеку все дозволено»;
4) антропологическая антиномия:
«свойства, толкающие человека к
преступлениям, неискоренимы -
свойства, толкающие человека к пре-
ступлению, будут изжиты в буду-
щем».
Методологический смысл эпис-
темологической антиномии состоит
в том, что суть преступления не мо-
жет быть выявлена только лишь те-
оретическими и прикладными кри-
минологическими исследованиями
юридического, социологического»
психологического, статистического
характера без привлечения фило-
софско-метафизических средств по-
знания. Онтологическая антиномия
предполагает, что существует опреде-
ленный порядок вещей, сплетение
многих обстоятельств естественно*
АНТИУТОПИЯ
73
го и социального характера, склады-
вающихся как по желанию, так и по-
мимо воли людей и способствующих
или препятствующих совершению
преступлений. Природно-соци-
альный континуум несет в себе раз-
ные возможности для своих систем
и элементов, в том числе и возмож-
ности их преждевременного распа-
да и гибели. Преступление высту-
пает при этом как форма и способ
реализации содержащейся в бытии
возможности небытия. В контексте
метафизической антиномии предме-
том осмысления является метафи-
зическая реальность, трансцендент-
ный мир высших первоначал,
оберегающих человека от преступле-
ний и подталкивающих его к ним.
Суть антропологической антиномии
заключается в констатации того не-
преложного обстоятельства, что че-
ловек, наделенный огромной жиз-
ненной энергией, способен как
созидать, так и разрушать. Его сущ-
ностное свойство — готовность уст-
ремляться к неведомому, пересту-
пать через известное и дозволенное,
нарушать соответствующие катего-
рические ограничения-запреты и
совершать на этом пути как творчес-
кие открытия, так и преступления.
Это происходит оттого, что человек
ощущает свои колоссальные воз-
можности и вместе с тем ему изна-
чально не дано знать границы и пре-
делы реализации собственных сил.
Эти и другие антиномии, число
которых не ограничено, свидетель-
ствуют о чрезвычайной сложности
содержания нормативно-ценностно-
го континуума «цивилизация-куль-
тура» и миропорядка в целом, внут-
ри которого живет и действует
человек. Тезисы и антитезисы анти-
номий равным образом отображают
действительные реалии бытия; зд
теми и другими кроется онтологии
чески противоречивая суть вещей и
процессов, где порядок неотрывен о*>
хаоса, созидание от разрушения,
жизнь от смерти. Поэтому ни одно
из взаимоисключающих утвержден
ний нельзя считать ни совершенно
ложным, ни абсолютно истинным.
В тех случаях, когда антиномия^
ность философских построений по
каким-либо причинам не устраивав
ет человека, а избавиться от нее тео^
ретическими средствами нет возх
можности, на помощь приходи)
«практический разум». Норматив'
ная этика, равно как и практически
ориентированная юриспруденция,
требующие справедливости и благ^
выдвигают на передний план сообч
ражения социальной целесообразно'
сти, позволяющей оставить позади
теоретически неразрешимые вопрсх
сы и опереться на твердые основу
ния социальной необходимости
требующей решительной борьбы сг’
всеми видами преступлений.
АНТИУТОПИЯ — художествен'
ная модель неправового государств^
с запретительно-репрессивным зако,
нодательством в романах Е. Замята
на «Мы», О. Хаксли «О, дивный,
вый мир», Дж. Оруэлла «1984» и др
Их создатели убедительно показал^
что основополагающий цивилизащ.
онный принцип порядка действен^
по своему характеру. Он может Bbits
тупать не только как культуросоз^
дающее начало, но и как губительны^
для культуры запретительный при^
цип, закрепощающий человека, н^
кладывающий избыточные огран^
чения на его творческую свободу
препятствующий суверенным проя^’
лениям его духовности, поддержи^
74
АНТИХРИСТ
ющий неправовой режим, при кото-
ром запрещено все, что не разреше-
но. Регулятивно-управленческая
функция государства здесь превра-
щена в ограничительно-репрессив-
ную, сила авторитета — в авторитет
силы, требования порядка — в лик-
видацию естественных прав и сво-
бод. Мощь государственной власти
подчиняет себе все элементы соци-
альной системы, требуя беспрекос-
ловного повиновения. Цель ее уси-
лий — придание социальной жизни
автоматизированного характера и
разрушение тех духовно-нравствен-
ных связей органической солидар-
ности между людьми, которые спо-
собны воспрепятствовать созданию
такой механистической, машинооб-
разной модели. По сути, уже в уто-
пиях Платона, Т. Мора, Т. Кампанел-
лы содержались антиутопические
компоненты, поскольку репрессив-
но-ограничительные начала довле-
ли в их нормативно-ценностных по-
строениях. Антиутопии XX в.
оказались своеобразными худо-
жественно-эстетическими и нрав-
ственно-правовыми манифестами,
которые не просто пародировали
ряд идей классических утопий, но
и явились демонстрацией протес-
та против бездушной, жестокой
механики тоталитарной государ-
ственности, отнимающей у лично-
сти ее естественные права, унифи-
цирующей и нивелирующей ее
особенные черты и ввергающей че-
ловека в состояние духовного раб-
ства. Живая жизнь оказалась втис-
нутой в рамки идеологического
монизма, а действительность пред-
ставлена либо «математически со-
вершенной», стерильной, как у Е. За-
мятина, либо же чудовищно скудной
и жестокой, как у Дж. Оруэлла.
АНТИХРИСТ — протагонист
традиционного для христианской
культуры предания о грядущем при-
шествии «сверхчеловека», действу-
ющего по наущению дьявола, выда-
ющего себя за Христа, но являющегося
Его антиподом, Его страшной кари-
катурой, воплощением зла в маске
добра. Будучи чудовищно лицемер-
ным, отрицая заповеди Бога и все
нравственные принципы, Антихрист
воцарится в мире, где «люди будут
себялюбивы, сребролюбивы, горды,
надменны, злоречивы, непослушны
родителям, неблагодарны, нечести-
вы, немилостивы, неверны слову,
клеветники, невоздержанны, безжа-
лостны, чужды любви к добру, пре-
датели, наглы, напыщенны, любящие
наслаждение больше Бога» (2 Тим. 3,
2-4).
Кроме мифической модели буду-
щего мирового узурпатора суще-
ствуют представления, в которых
Антихрист отождествляется с ре-
альными историческими лица-
ми — императорами, завоевателя-
ми, крупными государственными
деятелями, в фигурах которых слов-
но сконцентрировалась энергия ми-
рового зла, способная порождать
мощный разрушительный эффект.
Такие исторические персоны, осе-
ненные темными харизмами, не-
смотря на попытки предстать в роли
благодетелей народов, сеяли вокруг
себя зло, страх и ненависть. Основа-
нием для отождествлений антихри-
ста и конкретного лица служили
представления о существовании осо-
бой разновидности метафизическо-
го «эго», присущего отдельным ин-
дивидам. Есть личности, чье
метафизическое «эго» обладает си-
лой, значительно превосходящей
аналогичные способности больший-
АНТРОПОДИЦЕЯ
75
ства людей. Этот высший дар, или
харизма, в силу своей амбивалент-
ности, несет в себе либо колоссаль-
ный созидательный потенциал, либо
огромную разрушительную энер-
гию. В первом случае харизматич-
ность проявляется как светлый дар
богоизбранничества, как творчес-
кая гениальность, а во втором — как
темная печать гения зла, как свиде-
тельство демонической способнос-
ти творить невиданные преступле-
ния и разрушения. Тема сумеречных
харизм и судеб незаурядных лично-
стей, которым покровительствует
Дух зла, составила один из сквозных
сюжетов мировой религиозной и
художественно-философской мыс-
ли. В красноречивой мифологеме
Антихриста оказался сосредоточен
целый комплекс метафизических,
историософских, религиозно-эти-
ческих вопросов. Почему необычай-
ная личная одаренность способна ок-
рашиваться в темные тона
приверженности имморальным и
преступным целям? По каким при-
чинам деятельность харизматичес-
кой личности обретает вид верени-
цы следующих друг за другом
злодеяний? Существуют ли ценнос-
ти, оправдывающие злодеяния тех,
кто выступал в маске Антихриста?
АНТРОПОДИЦЕЯ (греч.
anthropos — человек и dike — право,
справедливость>букв. «оправдание
человека) — культурно-историчес-
кая парадигма, сложившаяся в эпо-
ху Возрождения на фоне кризиса
христианской теоцентрической кар-
тины мира и на протяжении всего
Нового времени питавшая философ-
скую, этическую, художественную и
правовую мысль. Ренессанс привел
к радикальным изменениям в евро-
пейском нормативно-ценностном
сознании, способствовавшим упро-
чению парадигмы антроподицеи. Из-
менилась модель мироздания, в ре-
зультате чего средневековая картина
конечной Вселенной сменяется умоз-
рительной моделью бесконечного
Космоса. Возникает идея самодви-
жения космической материи, в ре-
зультате которого исчезает необхо-
димость в Боге как перводвигателе
и первоисточнике миропорядка.
Традиционный образ космического
и социального порядка, за которым
надзирал Верховный судья и Миро-
держец, сменяется картиной Вселен-
ной как темной бездны, служащей
грандиозным вместилищем небес-
ных тел. После удаления Бога из цен-
тра миропорядка на освободившее-
ся место человек ставит самого себя,
присваивая себе функции хозяина в
огромной вселенской мастерской.
Вместе с «обезвоживанием», «раз-
волшебствлением», «расколдовыва-
нием» (М. Вебер) сущего происходит
рационализация мировосприятия,
когда уже не вера, а разум становит-
ся главным средством ориентации
среди норм и ценностей окружающей
действительности. Одновременно
появляется новый социокультурный
тип личности с явно выраженными
трансгрессивными наклонностями.
Герой антроподицеи, обуреваемый
непомерной гордыней, которая в тра-
диционной, теоцентрической карти-
не мира и культуры занимала первое
место в иерархии из семи смертных
грехов, вообразил себя стоящим
выше всего сущего. Он увидел перед
собой необычайно раздвинувшееся
пространство свободы, где грех мог
превратиться в доблесть, а доблес-
тью могло стать высокомерное пре-
небрежение абсолютными запрета-
76
АНТРОПОДИЦЕЯ
ми вместе с дерзким своеволием,
заставляющим разум оправдывать
любые деяния, вплоть до преступле-
ния. То, что казалось непреложным
и незыблемым в прежнем, теоцент-
рическом микрокосме индивидуаль-
ного «я», теперь становится сомни-
тельным и зыбким. С отвержением
абсолютных критериев воцаряется
«шаткость» в представлениях о доб-
ре и зле, о должном и запретном с
одновременной утратой истинного
понимания человеческого предназ-
начения. Воображаемая свобода от
всеобщего нравственного закона по-
зволяет оценивать всех, кто подчи-
няется ему, как существ низшего по-
рядка. Возникает причудливое
сочетание вполне упорядоченных
ментальных структур с деформиро-
ванными и полуразрушенными эти-
ческими структурами. Главный пер-
сонаж антроподицеи — это человек,
рвущийся к неизведанному и запрет-
ному, преисполненный честолюбия
и авантюристических амбиций, рас-
считывающий только на себя и на
фортуну. Новатор, исследователь,
мореплаватель, землепроходец, он
проявляет во всех своих предприя-
тиях необычайную энергию и изоб-
ретательность. При этом вместо
христианского смирения он демон-
стрирует неодолимую гордыню,
вместо преданного служения Богу —
дерзкие порывы к освоению и по-
корению мира. Регулярным христи-
анским размышлениям о смерти он
предпочитает жизнелюбие во всех
возможных видах. Смысл жизни он
видит не в служении религиозным
святыням, а в самореализации сво-
их задатков и в самоутверждении
своего «Я». Перед ним открывается
безграничное пространство социаль-
ной свободы, в том числе значитель-
ные возможности в социальном са-
моопределении, выборе занятий,
творческой самореализации.
Выросшая из этих социокультур-
ных оснований ренессансная антро-
подицея опирается на следующие по-
стулаты: 1) человек совершенен и ни
в чем не уступает Богу, являясь «кра-
сой Вселенной, венцом всего живу-
щего»; 2) поскольку человек совер-
шенен, ему следует все свои силы
направить на освоение естественно-
го мира, на преобразование и совер-
шенствование мира социального;
3) беспредельные творческие воз-
можности человека как единствен-
ного разумного существа во Вселен-
ной и бесконечные возможности
совершенствования социального
мира открывают перспективу беско-
нечного прогресса.
С самого начала парадигма антро-
подицеи обнаруживает свою амби-
валентность: открывая перед челове-
ком простор для самоутверждения,
возводя его в статус абсолютной цен-
ности и «меры всех вещей», она од-
новременно разрушает нормативно-
ценностную структуру традиционной
теоцентрической модели миропо-
рядка. Оборотной стороной ее утвер-
ждения оказывается логика «теома-
хии» (убийства Бога) и превращение
картины мироздания в метафизи-
ческий «натюрморт», а точнее «тео-
морт», где место «мертвой природы»
занимает «мертвый Бог». Двой-
ственность антроподицеи проявля-
ется и в этической сфере: наряду с
апологией человеческого достоин-
ства и творческой свободы она не-
сла в себе дух мифического, иллю-
зорного всемогущества человека и
зерна философии имморализма и
вседозволенности. То, что прежде
казалось незыблемым и непрелож-
АНТРОПОДИЦЕЯ
77
ним, становится сомнительным. Ис-
чезают абсолютные критерии нрав-
ственных оценок, воцаряется шат-
кость в представлениях о добре и зле,
утрачивается понимание истинного
человеческого предназначения. Об-
наружив в себе энергетические ре-
зервы, ранее пребывавшие в невост-
ребованном виде, и упорствуя в
иллюзии собственного величия, че-
ловек видел себя в роли преобразо-
вателя социальной реальности и
творца истории. Его не прельщала
возможность творить из себя нрав-
ственно совершенное существо. На
практике оказалось, что расширив-
шееся пространство свободы, раз-
двинувшиеся нормативные рамки
открыли простор для распростране-
ния авантюрно-криминальных умо-
настроений. Ренессансный человек,
а затем и человек Нового времени,
встав на путь самообожествления,
стал сознавать себя не частицей ми-
роздания, а никому неподотчетным
хозяином, пребывающим выше все-
го сущего, как бы забыв о своем свой-
стве постоянно увлекаться и нару-
шать меру, и о том, что чрезмерность
во всем — одна из основных особен-
ностей его негармоничной, «фаустов-
ской» души. Он оказался обуреваем
интеллектуальной гордыней, кото-
рая из греха превратилась в доб-
лесть. Доблестью стало называться
и высокомерное пренебрежение
высшими, абсолютными запретами,
а также и дерзкое своеволие, оправ-
дывающее любые формы авантю-
ризма, в том числе криминальные.
Трансгрессивный дух западного
человека, безмерно возгордившего-
ся, преисполнившегося самомнения,
оказывается в центре философско-
правовых концепций Нового време-
ни. Эти учения вместе с трудами ху-
дожников, писателей, поэтов соста-
вили за несколько веков истории
грандиозную антроподицею. Они на-
полнены мучительными раздумьями
и поисками путей спасения возгор-
дившегося человека от самого себя,
от тех темных, разрушительных сил,
потенциал которых в его природе
чрезвычайно велик. В этих трудах
присутствует готовность не ставить
человеку в вину несовершенства его
природы, слабости и порочные на-
клонности, готовность оправдать его
и вместе с тем поверить в него, в его
духовные возможности, нравствен-
ные способности, возложить на него
ответственность за все, что он дела-
ет и будет делать на социальном по-
прище. На этой культурной почве
веры в человека приобретают глубо-
ко «антроподицейный» характер
складывающиеся естественно-пра-
вовые принципы и, в первую оче-
редь, принцип неотъемлемости есте-
ственных прав. Человек проходит
процедуру оправдания перед лицом
возвышающейся над ним громады
государства. Появляются разнооб-
разные формы аргументации, стре-
мящиеся доказать, что не государство
дарует человеку права и свободы, а
что он уже самим фактом рождения
в качестве человека становится их
обладателем. Поскольку государство
в его традиционных формах, кото-
рые еще не позволяли ему имено-
ваться правовым, выступало, как
правило, противником парадигмы
естественного права и негативно ре-
агировало на формулы антроподи-
цеи, возникали сложные морально-
правовые коллизии. В этих условиях
аксиоматика естественных прав че-
ловека, пронизанная духом антропо-
дицеи, позволяла вносить ограничи-
тельное начало в понимание статуса
78
АНТРОПОЛОГИЧЕСКАЯ АКСИОМА
государства и очерчивать норматив-
ные пределы его активизма по отно-
шению к личности.
АНТРОПОЛОГИЧЕСКАЯ АК-
СИОМА — суждение, утверждаю-
щее, что если человек в состоянии
что-либо совершить, то он обяза-
тельно это совершит; что все антро-
пологически возможное и доступное
люди, одни или другие, рано или
поздно, непременно пытались про-
делать; что все возможные подвиги
и преступления, все доступные чело-
веку чудеса благородства и проявле-
ния низости уже обнаружились. Не
случайно еще в Древнем Риме импе-
раторы Нерон и Калигула, исчерпав
все возможные удовольствия, в том
числе самые порочные и преступ-
ные, тщетно пытались придумать не-
что, чего еще никто никогда не со-
вершал. Данной аксиоме сопутствует
то, что человек склонен устремлять
свои силы как на созидание, так и на
разрушение, что он, по утверждению
Р. Музиля, оказался равно способен
и на людоедство, и на критику чис-
того разума. Природа, дав ему ощу-
щение своих колоссальных сил и
возможностей, не наделила его ин-
стинктивным ощущением безуслов-
ности тех нормативных пределов, за
которые эти силы не должны выхо-
дить. Вся история мировой цивили-
зации и культуры является демон-
страцией того, как человек неустанно
воздвигал разнообразные ограниче-
ния для своей витальной и социаль-
ной энергии в виде религиозных,
этических и правовых нормативов.
Но та же история свидетельствует и
о неискоренимой склонности людей
нарушать их. Последнее обстоятель-
ство наводило многих мыслителей
на предположения об изначальной
поврежденности человеческой при-
роды. Эта идея имела самые разные
культурные формы, начиная с мифо-
логемы грехопадения прародителей
и печати первородного греха на всех
людях, вплоть до современных
концепций-гипотез человеческой
агрессивности (3. Фрейд, К. Ло-
ренц, Э. Фромм). Философско-кри-
минологический аспект антрополо-
гической аксиомы позволяет
предполагать, что все известные
разновидности отклоняющегося
поведения будут сопровождать че-
ловеческий род до тех пор, пока он
пребывает в его нынешнем антропо-
логическом виде.
АНТРОПОЛОГИЯ ПРАВА -
область знаний, освещающих основ-
ные проблемы отношений человека
с правовой реальностью: 1) роль че-
ловека в сотворении правовой ре-
альности; 2) бытие человека внут-
ри правовой реальности; 3) бытие
правовой реальности внутри чело-
века; 4) деструктивные формы че-
ловеческой активности, разрушаю-
щие правовую реальность вне его и в
нем самом. Как пограничная, синте-
тическая дисциплина антропология
права использует философские,
юридические, психологические, ис-
торические, социологические, этног-
рафические, лингвистические и дру-
гие знания для выявления и анализа
антропологических оснований пра-
ва. В контексте антропологического
подхода человек и право выступают
как стороны, наделенные взаимны-
ми креативными свойствами: чело-
век творит правовую реальность»
а право участвует в созидании истин-
но человеческих форм существо-
вания, отвечающих критериям цн*
вилизованности. В результате
АНТРОПОСОЦИОЛОГИЯ ПРАВА
79
обоюдных усилий создается единая
социально-правовая антропосфера,
скрепленная символическими,
нормативными, ценностными,
смысловыми связями в целостный
мир человеческого бытия. Антро-
пологический метод сосредоточен на
выявлении того, каким образом, при
помощи каких свойств и способнос-
тей человек создает такую норма-
тивно-ценностную среду, которая
одновременно и отвечает его приро-
де, и противоречит целому ряду ее
параметров и, в первую очередь, тем
из них, что предопределяют декст-
руктивно-криминальные формы со-
циального поведения. Антропология
права конкретизирует общефило-
софский вопрос о том, что такое че-
ловек и придает ему более частный
характер: «Что такое человек юри-
дический и человек государствен-
ный?», «Что такое человек законо-
послушный и человек преступный?»
и т. д. Ее интересуют антропогенные
основания, заставляющие человека
либо соблюдать, либо нарушать нор-
мы права. Ей важно объяснить, как
из антропологического континуума
витальных, социальных и духовных
качеств человека рождаются пред-
посылки права и неправа, закона и
преступления, и в какой степени де-
структивные наклонности людей
подлежат нормативному блокирова-
нию и поддаются социально-право-
вому контролю.
АНТРОПОСОЦИОЛОГИЯ
ПРАВА — сфера междисципли-
нарных исследований, создающая
проблемный континуум из сово-
купности антропологических, соци-
ологических и правовых вопросов,
касающихся динамики взаимодей-
ствия теловека социального с право-
вой реальностью и ее ценностным
негативом — реальностью неправо-
вой, криминальной. Проблематика
правовой антропосоциологии вбира-
ет в себя три сферы — антропную,
социальную и правовую. При этом
своеобразие антропосоциологичес-
кого подхода заключается в том, что
на передний план выходит сугубо
человеческий (антропный) фактор и
все социально-правовые формы рас-
сматриваются сквозь его призму. В
диаде «социум — человек» обычный
социологический подход приори-
тетное место отводит обществу, в ан-
тропосоциологии проблемное поле
двухдоминантно: на его простран-
ствах возвышаются две одинаково
важные, равнозначные ценностные
величины — человек и социум. В от-
личие от правоведения, которое при-
вычно рассматривает человека как
некий придаток к государству, и в
отличие от «чистой» социологии
права, для которой общество «пер-
вично», а индивид «вторичен», ан-
тропосоциология признает челове-
ка такой частью общества, которая
равнозначна целому и в проблем-
ном, и в ценностном аспектах. По-
этому ее проблематика имеет свою,
особую, антропоцентрическую кон-
фигурацию, не совпадающую с со-
циоцентрической конфигурацией
сугубо социологических дисцип-
лин.
В теоретических объяснениях
процессов, происходящих в сфере
правовой реальности, аргументация
бывает двоякой: 1) argumenta ad
hominem; 2) argumenta ad socium. Пер-
вый тип объяснительных моделей
носит, по существу, антропологичес-
кий характер, а модели второго типа
преимущественно социологичны, и
содержание обеих соотносится меж-
80
АНТРОПОСОЦИОЛОГИЯ ПРАВА
ду собой на началах взаимодополня-
емости.
Антропосоциологический взгляд
на право открывает дополнительные
исследовательские перспективы и
включает в поле зрения новые про-
блемы, пребывавшие до этого за пре-
делами внимания социологов и пра-
воведов. Он расширяет спектр
проблем, требующих изучения, и за-
ставляет учитывать, что человек, об-
ладающий правовым сознанием и
участвующий в правовых отношени-
ях, руководствуется, наряду с чисто
юридическими соображениями, так-
же мотивами экономического, поли-
тического, религиозного, этического,
экзистенциального характера. Так,
постановка вопроса о высших смыс-
лах и целях пребывания человека
внутри правовой реальности порож-
дает комплекс новых проблем, отно-
сящихся к экзистенциальной соци-
ологии права с соответствующим
перечнем вопросов: Как соотносят-
ся цели, ради которых создавалось
и утверждалось право, с историчес-
кими целями социума и с индиви-
дуальными жизненными целями
отдельного социального субъекта?
Каковы смыслы целеполагающих и
целепреследующих усилий социума
и человека при создании правовой
реальности? Какое место занимают
эти смыслы в общей иерархии жиз-
ненных смыслов социума и его «ти-
пичных представителей»? Эти и
другие вопросы свидетельствуют о
том, что антропосоциология права
отличается чрезвычайным многооб-
разием междисциплинарных связей.
Антропосоциология права — это
наука не о праве как таковом, а, во-
первых, о социально-правовой ре-
альности, увиденной сквозь призму
человеческих определений, и, во-
вторых, о человеке, каким он пред-
стает в свете социально-правовых
реалий. Для антропосоциологии пра-
вовые отношения субъектов — это
способ присутствия права в про-
странстве межчеловеческих взаимо-
действий, а правовое сознание — это
способ бытия права в пространстве
социального «я» личности и соци-
ального «мы» разномасштабных об-
щностей.
Антропосоциологию интересуют
антропологические основания права,
в том числе сознательные и бессоз-
нательные установки, зарождающи-
еся в глубинах человеческого суще-
ства и выступающие в качестве
первичных правообразующих им-
пульсов, приводящих к появлению
правовых феноменов. Она исследу-
ет то, как социальная воля людей
обретает через посредство норм пра-
ва цивилизованную оформленность,
а с ней и способность оказывать
цивилизующее воздействие на меж-
субъектные отношения, основным
структурным элементом которых ока-
зываются противоречия. Динамика
их возникновения, обострения и раз-
решения составляет пульс тех процес-
сов развития антропосоциальной ре-
альности, которые интересуют
правовую антропосоциологию.
Между полюсами бесчисленных
пар социальных противоположнос-
тей возникают энергетические поля
повышенной проблемной остроты и
напряженности, заставляющей отыс-
кивать средства разрешения противо-
речий и разрабатывать эффективные
социальные механизмы установления
равновесно-нейтральных отноше-
ний между противоположностями.
На социуме и правовой реально-
сти лежит неизгладимая печать че-
ловеческого присутствия. Не только
АНТРОПОСОЦИОЛОГИЯ ПРАВА
81
общество влияет на человека: в рав-
ной степени и человек оказывает
влияние на все, что содержится в
структурах социально-правовой ре-
альности. Невозможно постичь сущ-
ность общества и права, если не пы-
таться взглянуть на них сквозь
призму сущностных особенностей
человеческой природы. Человек в
стремлении понять себя и постичь
смысл собственного существования
тем самым приближается и к пости-
жению сути права. М. Бахтин отме-
чал, что, изучая человека, мы повсю-
ду ищем и находим знаки и
стараемся понять их значения. Таки-
ми знаками насыщена правовая ре-
альность, и загадочность многих из
них рассеивается благодаря антро-
посоциологическому подходу к пра-
ву в целом и к каждому из его эле-
ментов в отдельности. На этом пути
возникают не умозрительные схе-
мы, а живое понимание правовой
реальности, внутри которой цивили-
зованный человек пребывает как в
стенах своего дома, сознавая, что они
защищают его от многих превратно-
стей бытия.
Между правом и человеком суще-
ствуют отношения своеобразного
изоморфизма — структурно-содержа-
тельного подобия, позволяющего
говорить о том, что право по ряду
своих позиций антропоморфно, а
цивилизованный человек — это не
только человек социальный, но и
человек юридический. Право — зер-
кало человеческой природы, в нем
имеется все, что есть в человеке —
социальное и духовное, рациональ-
ное и иррациональное, возвышенное
и низменное и т. п. Поэтому принци-
пиальная исходная установка антро-
посоциологии права предписывает:
Для познания природы права необ-
ходимо познание природы общества
и человека. Когда люди создают, вос-
производят, укрепляют или, напро-
тив, разрушают социально-правовую
реальность, делая это то сознатель-
но, то бессознательно, они действу-
ют согласно своей человеческой при-
роде, опираясь на собственные силы
в бытии. Потому право и неправо,
норма и преступное отклонение со-
держат в себе отпечаток человечес-
кой природы. И в правовой реаль-
ности и в ее криминальном негативе
обнаруживаются наклонности и при-
страстия, укорененные в глубинах
человеческого существа. А из этого
следует, что нет и не может быть чи-
стой социологии права, полностью
выносящей человека за пределы
своего исследовательского внима-
ния. Антропосфера, очерчивающая
круг существования «человека ра-
зумного», есть триединство его ви-
тальных, социальных и духовных оп-
ределений. Человек витальный — это
естественный человек со всеми его
прирожденными признаками. Чело-
век социальный — это человек по-
литический («политическое живот-
ное», по Аристотелю), человек
юридический и человек моральный.
Человек духовный — это «символи-
ческое животное» (Э. Кассирер),
способное ориентироваться в мире
жизненно важных для него знаков,
значений, символов и смыслов. Об-
ладая трансгрессивной природой,
неистребимым стремлением к рас-
ширению границ антропосферы, че-
ловек выказывает парадоксальное
свойство: оно заключается в способ-
ности самоограничения. Трудно во-
образить животное, например ло-
шадь, тоскующую по узде, или вола,
требующего, чтобы его запрягли в
повозку, а человек как «политичес-
82
АПОЛЛОНИЧЕСКОЕ-ДИОНИСИЧЕСКОЕ
кое животное» способен впрягать
себя в «узду» и «телегу» социальной
нормативности. Это обстоятельство
рождает один из главных вопросов
правовой антропосоциологии: какие
внутренние побуждения заставляют
человека либо вводить свое поведе-
ние в пределы нормативно-право-
вых границ, либо нарушать их? По-
скольку право связано причинными
зависимостями и с социумом и с
человеком, то в природе последнего
непременно должны присутствовать
исходные праформы, первофеноме-
ны или архетипы тех нормативно-
ценностных конструкций, которые
предопределяют его морально-пра-
вовое поведение. Будь социально-
правовые нормы совершенно чужды
человеческой природе, они никогда
не смогли бы укорениться в антро-
посоциосфере. Человек — их «исток
и тайна» и разгадывая загадку соб-
ственного «я», он приближается к
разгадке тайны права.
У правовой системы имеется
своя внутренняя энергетика и рит-
мика функционирования. Она, по-
добно живому существу, способна
бодрствовать и дремать, быть ра-
зумной и безрассудной, суровой и
жалостливой. И это все оттого, что
за ней стоит человек, переносящий
на все, что он создает, признаки сво-
его образа и подобия. Подобно че-
ловеку, изменчивому и многолико-
му, право тоже способно вести себя
как Протей и поворачиваться раз-
личными своими ипостасями, де-
монстрируя их под испытующими
взорами правоведения, метафизики,
социологии, культурологии, психо-
логии или антропосоциологии. По-
добно человеку, способному одно-
временно и к адаптивным, и к
трансгрессивным акциям, право
равным образом и адаптивно, и
трансгрессивно. Оно стремится при-
способить друг к другу социум и лич-
ность, государство и гражданина.
Вместе с тем его нормотворческие,
законотворческие усилия могут
быть устремлены за пределы суще-
ствующих правовых стереотипов и
тем самым обнаружить трансгрес-
сивные свойства права.
Амбивалентность человеческой
природы проявляется в том, что
люди одновременно желают и поряд-
ка, и свободы. Аналогичный харак-
тер носят и устремления правовой
системы. Требуя порядка, право ус-
танавливает запреты и держит все-
гда наготове средства, обеспечиваю-
щие их соблюдение. Оно же
способно рассматривать свободу как
одну из важнейших ценностей и це-
ленаправленно культивировать ее.
Антропосоциология права — на-
ука, которую трудно отнести как к мо-
лодым, так и к старым теоретичес-
ким дисциплинам. В определенном
смысле у нее достаточно солидный
возраст: первые ростки ряда питаю-
щих ее идей можно обнаружить уже
у Платона и Аристотеля. Вместе с
тем, она молода той вечной молодо-
стью, которая присуща наукам, рож-
дающимся на стыках нескольких
дисциплин и существующим в мар-
гинальных пространствах челове-
ческого знания. Эта маргинальность
сообщает им открытость особого
рода, когда свежие веяния проника-
ют в их содержание гораздо быстрее*
чем в пределы монотеорий, движу*
щихся в своем развитии по какой*
то одной, традиционной для них ко-
лее.
АПОЛЛОНИЧЕСКОЕ-ДИО-
НИСИЧЕСКОЕ - философско*
АПОЛЛОНИЧЕСКОЕ-ДИОНИСИЧЕСКОЕ
83
культурологическая антитеза,
сформулированная Ф. Ницше в его
работе «Рождение трагедии из
духа музыки» (1872). Восходящая
к мифологическим основаниям
древнегреческой культуры, связан-
ным с богами Аполлоном и Диони-
сом, эта диада имеет универсальный
смысл метафизически-культуроло-
гическиой антитезы. Аполлон —
олицетворение светлого, разумного,
гармонично-упорядоченного, покро-
витель искусств, морали и закона.
Дионис символизирует темное, хао-
тичное, безумное, разрушительное
первоначало бытия. Если Аполлон
выступал устроителем цивилизаци-
онного существования людей, под-
чиняющим их социальное поведе-
ние социокультурным нормам, то
Дионис покровительствовал вино-
делию и винопитию, и в его честь в
Греции регулярно устраивались
многодневные празднества, на вре-
мя которых отменялись многие из
обычных запретов, а безудержные
пьяные оргии сопровождались про-
цессиями обезумевших от вина и эк-
статических танцев женщин-вакха-
нок, сокрушавших все на своем пути.
Цивилизованные, законопослуш-
ные граждане на время этих празд-
неств словно возвращались в есте-
ственное состояние первобытного
варварства. Забыв о культурных зап-
ретах, они отдавались во власть ин-
стинктов. Индивидуальное «я» ра-
створялось в общем «мы» пьяной
толпы. Возникала возможность на
некоторое время ощутить свободу
от диктата жестких социальных тре-
бований, серьезно обременявших
индивидуальную психику. После
глотка воздуха первобытной свобо-
ды, действовавшего освежающе и
Целительно, у человека вновь появ-
лялись духовные силы для того, что-
бы добровольно возложить на себя
ограничительные оковы цивилизо-
ванной нормативности. Дионисий-
ство могло предстать в сугубо нега-
тивном виде разрушительных
взрывов страстей и бурных аффек-
тов, сопровождающихся временны-
ми помрачениями рассудка, похожи-
ми на то, что пережил герой
Троянской войны Аякс, изрубивший
мечом стадо овец, полагая, что это его
недруги. Дионисийство демонстри-
ровало свою амбивалентность: по-
добно гибнущему и воскресающему
Дионису, оно представляло собой ан-
тропологическую ипостась жизнен-
нопорождающего хаоса. Временное
безумие неизбежно оборачивалось
признанием привычного диктата
трезвой нормативности, а разгульная
дисномия несла в себе возможность
строгого порядка. Древние эллины
поняли, что человек, ценя порядок и
дисциплину, любит и хаос, что вре-
менами его существо страстно жаж-
дет хоть на миг погрузиться в сти-
хию безумного забвения норм и
законов, требований рассудка и ло-
гики. Не случайно Аристотель гово-
рил о том, что выдающаяся душа не
чужда безумию как одной из тех
форм, в которых проявляет себя хаос.
Таким образом, антитеза аполлони-
ческого и дионисического начал име-
ла не только онтологический, но и ан-
тропологический смысл: в личности
древнего эллина явно присутствова-
ли оба противоположных модуса.
Аполлоническое начало заставляло
его стремиться к гармоничным отно-
шениям с космосом, социумом, госу-
дарством. Путь к этому пролегал че-
рез подчинение индивидуального
поведения разнообразным социо-
культурным, моральным, правовым
84
АРИСТОТЕЛЬ
нормам, через соблюдение меры и
«золотой середины». Дух дионисий-
сгва проявлялся как негативно ори-
ентированная трансгрессивность, ус-
тремляющаяся к нарушениям норм,
запретов, установившегося социаль-
ного порядка. Оба начала в полной
мере отобразились в характере гре-
ческой философии. Так, аполлони-
ческий дух с наибольшей силой воп-
лотился в учениях Сократа, Платона
и Аристотеля. Их этико-правовые
концепции ориентировали граждан
на моральное и законопослушное
поведение. Дух дионисийства нашел
своеобразное преломление в умона-
строениях философов-циников и
софистов, чья буйствующая мысль
расшатывала нравы и подтачивала
основы правопорядка. Ницше спра-
ведливо констатировал, что древних
греков и их культуру невозможно по-
нять, не имея представления о сути
дионисического начала. К этому
можно добавить, что, вероятно, не
зная этого, нельзя постичь и приро-
ду конкретного человека, которому
присуще, наряду с влечением к по-
рядку, и иррациональная тяга к хао-
су. В человеческой природе присут-
ствуют основания и свойства,
которые мешают людям устраивать-
ся на мирных, гармонических нача-
лах, т. е. создавать единую макси-
мально комфортную социосферу.
Многие мыслители классического и,
в особенности, постклассического
периода указывали и продолжают
указывать на то, что не было и вряд
ли найдутся надежные защитные га-
рантии от появления людей, обуре-
ваемых стремлением взять и одним
махом обрушить все нормативные
заграждения, смести со своего пути
все морально-правовые запреты,
мешающие им ощущать себя абсо-
лютно свободными существами. Об-
ращалось внимание на то, что чело-
веку присуща удивительная и даже
парадоксальная особенность, состо-
ящая в способности периодически
ощущать недовольство и раздраже-
ние от царящего вокруг порядка, от
однообразного существование в пле-
ну социальных ограничений и зако-
нов. И тогда он устремляется к хаосу
вместо порядка и разрушению вмес-
то созидания.
АРИСТОТЕЛЬ (384-322 гг. до
Р. X.) — великий древнегреческий
мыслитель, стоявший у истоков ев-
ропейского, сугубо рационалисти-
ческого стиля философствования.
Был сыном придворного врача ма-
кедонского царя Филиппа. В 17 лет
поехал в Афины, где стал учеником
Платона, проникшись духом про-
блем, волновавших его учителя. Спу-
стя годы, когда сам обрел извест-
ность как философ, получил
приглашение стать учителем сына
македонского царя Александра, буду-
щего великого завоевателя. В тече-
ние четырех лет Аристотель обучал
Александра риторике, поэтике, фи-
лософии и другим наукам. Когда воз-
мужавший Александр отправился в
завоевательные походы, Аристотель
вернулся в Афины, где основал свою
философскую школу, получившую
название Лицея. Автор таких сочи-
нений, как «Метафизика», «О душе»,
«Категории», «Поэтика», «Ритори-
ка», «О софистических опровержени-
ях», «Никомахова этика», «Большая
этика», «Эвдемова этика», «Полити-
ка», «Афинская полития» и др.
Угение о пригинности. В «Мета-
физике» изложено учение Аристоте-
ля о четырех типах универсальных
причин, действующих на все сущее,
АРИСТОТЕЛЬ
85
включая социальную жизнь людей.
Согласно этому учению, у каждой
вещи или явления обнаруживают-
ся,как правило, не одна, а несколько
разновидностей причин: формооб-
разующие, материальные, деятель-
ные и целевые. Если вообразить не-
кую мраморную скульптуру, то роли
между причинами распределятся
следующим образом: 1) формообра-
зующая причина, т. е. задающая фор-
му, это замысел скульптора, вообра-
жаемый идеальный проект, еще не
материализовавшийся образ буду-
щего произведения; 2) материальная
причина - материал или материя, из
которой состоит скульптура; 3) дея-
тельная причина — то, что позволя-
ет задуманной форме обрести мате-
риальное воплощение (в данном
случае это рука скульптора, держа-
щая резец); 4) целевая причина — та
цель или сверхзадача, к которой ус-
тремлены векторы остальных при-
чин (для скульптора, создающего,
например, мраморное изваяние Аф-
родиты, такой целью является кра-
сота). Все причины существуют до
появления изваяния и каждая пре-
бывает отдельно от других. Лишь со-
единившись в единый каузальный
континуум, они приводят к возник-
новению скульптуры.
Наряду с категорией причины,
Аристотель употреблял еще и поня-
тие начала, нередко отождествляя
их, поскольку причины действи-
тельно пребывают у истоков вещей
и выступают как их исходные нача-
ла. Взятые все вместе, эти четыре
модальности причинных воздей-
ствий позволяют увидеть вещь не в
статике, а в динамике становления и
последующего существования. Они
же, с присущими им признаками
всеобщности и необходимости-дос-
таточности, свидетельствуют, что в
детерминации любой из реалий, ко-
торыми живут мир и человек, уча-
ствуют не только прошлое (матери-
альные причины), настоящее
(деятельные причины) и будущее
(целевые причины), но и сама веч-
ность, т. е. метафизическая реаль-
ность с ее формообразующими пер-
вопричинами-первоначалами всего
сущего и должного. Глубокая фило-
софская интуиция Аристотеля по-
зволила создать гениальный эскиз
методологического алгоритма, обо-
значившего общие признаки универ-
сального каузального комплекса в его
необходимой и достаточной концеп-
туальной полноте.
Проблема наилугшей формы соци-
ального порядка. Для Аристотеля
несомненна связь социального по-
рядка с мировым, космическим.
Мировое целое, состоящее из мно-
жества разнородных вещей, дости-
гает упорядоченности благодаря не
единообразию этих вещей, а тому, что
все они устремлены к одной, общей
цели. Высшее первоначало, мировой
Ум преодолевает бессмысленную
стихийность материи и обеспечива-
ет слаженность всего сущего. Соци-
альный порядок — важнейшее усло-
вие человеческого существования.
Обеспечить его приемлемые и ста-
бильные формы может только госу-
дарство, само являющееся вопло-
щенным принципом порядка. Как
форма упорядоченного общежития
граждан государство естественным
образом выросло из патриархальной
семьи и являет собой плод единства
естественного и искусственного, при-
роды и цивилизации. Оно представ-
ляет собой наиболее совершенную из
всех форм общежития, лучше кото-
рой люди ничего пока не смогли при-
86
АРИСТОТЕЛЬ
думать. Государственый строй — это
порядок властвования при помощи
законов и трех ветвей управления —
законодательной, административ-
ной и судебной. Властное регулиро-
вание социальной жизни предпола-
гает, что государство должно
обеспечивать политическое обще-
ние свободных граждан и не допус-
кать несправедливости ни в каких
ее видах. Главная же цель, ради ко-
торой существует государство, — это
создание условий для того, чтобы
люди не просто жили, а жили счаст-
ливо. Именно поэтому в понимании
Аристотеля особую важность имел
вопрос о наилучшем государствен-
ном устройстве, об оптимальной
форме социального порядка. По су-
ществу он продолжил философский
поиск, начатый его учителем Плато-
ном, создавшим грандиозные проек-
ты идеальных государств в диало-
гах «Государство» и «Законы». Но у
него вызывали возражение те идеи
учителя, в которых нарушалась мера
целесообразности и разумности
предлагаемых преобразований, как
это было, например, в идеях ликви-
дации частной собственности и уч-
реждения общности жен и детей.
Аристотель догадывался, что за этим
стоит мечта о монолитности, несок-
рушимой целостности государства.
Однако он видел не только положи-
тельные, но и негативные стороны
этой мечты, и понимал, что с превы-
шением меры упорядоченности, при
постоянно увеличивающейся степени
единства и социальной монолитнос-
ти здоровье общественного организ-
ма может обернуться болезнью, а же-
ланный номос в губительную
дисномию. Социальному порядку
пристало быть преддверием соци-
альной гармонии, а не дисгармонии.
Для Аристотеля государство —
это множественность входящих в его
состав элементов, которые не могут
и не должны быть одинаковыми.
Единство государства должно скла-
дываться на основе разнокаче-
ственное™ и взаимодополняемо-
сти его элементов и частей.
Государство с высокой степенью
унифицированности составляю-
щих его компонентов и имеющее
тенденцию к дальнейшему ее нара-
щиванию не сможет избежать под-
стерегающих его опасностей. Нару-
шение аполлонического принципа
меры не проходит даром для людей.
Человеку свойственно привязывать-
ся и дорожить тем, что является его
собственностью. Но в условиях, ког-
да все является общим и вместе с тем
ничьим конкретно, люди столкнут-
ся с немалыми трудностями чисто
психологического свойства. Аристо-
тель пишет: «К тому, что составляет
предмет владения большого числа
людей, прилагается наименьшая за-
бота. Люди заботятся всего более о
том, что принадлежит лично им, ме-
нее заботятся они о том, что являет-
ся общим, или заботятся в той мере,
в какой это касается каждого. Поми-
мо всего прочего люди проявляют
небрежность в расчете на заботу со
стороны другого, как это бывает с до-
машней прислугой: большое число
слуг иной раз служит хуже, чем если
бы слуг было меньше». Даже в усло-
виях единообразия внешних условий
жизни люди будут сохранять прису-
щие им от рождения различия ха-
рактеров, темпераментов,.наклонно-
стей, Аристотель не проводит с такой
настойчивостью, как это будут де-
лать мыслители XIX в., идею о де-
терминирующем воздействии соци-
альной среды на индивидуальное
АРИСТОТЕЛЬ
87
поведение. Для него совершенно оче-
видно, что при любой степени соци-
ально-политической монолитности
психологическое разнообразие ин-
дивидуальностей будет порождать
массу всевозможных проблем, про-
тиворечий и конфликтов. Очаги
дисномии будут продолжать суще-
ствовать и в новообразовавшемся
социальном пространстве.
Типология государств. Для Арис-
тотеля государства, как и люди, со-
единяют в себе различные, в том
числе противоположные свойства и
качества. Они неоднородны в зави-
симости от степени выраженности
положительных или отрицательных
свойств. Аристотель выделяет шесть
наиболее распространенных форм
государства — три положительные,
служащие общему благу, и три пре-
вратные, не служащие ему. К первым
он относит монархию, аристократию
и политию, а ко вторым — тиранию,
олигархию и демократию. Монар-
хия — самая древняя из всех форм
политического устройства, вырос-
шая из патриархальной семьи. Она
божественна по своей сути, ибо на
самом Олимпе существует монархи-
ческий порядок, подчиняющийся
единоличной воле мудрого Зевса.
Аристократия отличается от монар-
хии тем, что в ней власть сосредото-
чена в руках не одного человека, а
целого ряда лиц, обладающих явно
выраженными достоинствами и
добродетелями. В тех государствах,
где люди отличаются высоким уров-
нем нравственности и способны це-
нить личные достоинства, власть
легко обретает аристократическую
форму. Полития предполагает, что у
власти находится большинство
граждан, обладающих воинскими
Доблестями, и их коллективный по-
литический разум принимает основ-
ные государственные решения. Это
форма народовластия, приемлемая
для тех граждан, кто владеет ору-
жием и вместе с тем изъявляет го-
товность подчиняться законам госу-
дарства. Тирания, по мнению
Аристотеля, представляет собой та-
кую форму государственного устрой-
ства, которая противоречит высше-
му предназначению человека. Внешне
она похожа на монархию, но имеет
своей целью не общее благо, а выго-
ды одного лишь правителя, власть
которого не знает ни политических,
ни нравственных ограничений. Как
форма недолжного, тирания подле-
жит искоренению, поэтому в услови-
ях тиранического гнета, по утверж-
дению Аристотеля, больше чести не
тому, кто убьет вора, а тому, кто убь-
ет тирана. Олигархическая форма
правления, как и аристократия, пред-
полагает власть меньшинства. Но, в
отличие от аристократии, здесь у вла-
сти находятся не самые достойные,
а наиболее богатые. Это происходит
в результате того, что, хотя в выбо-
рах и участвуют все граждане, но
выбирать они вынуждены из людей
высшего имущественного слоя. Во
времена Аристотеля таким был го-
сударственный строй Карфагена.
Олигархическая власть может обру-
шиться в результате двух причин.
Первая — это грубое притеснение
олигархами народной массы. Вто-
рая — это раскол в среде олигархов,
когда власть сосредотачивается в
руках меньшей части, а другая, буду-
чи оскорбленной, прибегнет к содей-
ствию народа.
Демократия — это власть в руках
народного большинства из числа
свободных граждан. Ее отличитель-
ная особенность состоит в утверж-
88
АРИСТОТЕЛЬ
дении принципа равенства, препят-
ствующего тому, чтобы богатые име-
ли какие-либо преимущества по
сравнению с бедными, и открываю-
щего всем гражданам доступ к управ-
лению государством. В условиях де-
мократии власть может опираться
на закон, но она же может оказаться
и в руках демагогов, потакающих
капризам толпы, и превратиться в
«охлократию» — власть толпы. Ари-
стотель не исключает такой опасно-
сти, когда народовластие начнет ис-
пользовать деспотические методы
управления. В таких случаях лучшие
граждане окажутся жертвами дема-
гогов и вертящихся вокруг них
льстецов, а демократия станет напо-
минать тиранию.
Право и справедливость. Аристо-
тель провел разграничение между ес-
тественным правом и условным.
Первым он называл неписаное пра-
во, которое повсеместно имеет одно
и то же, единое для всех значение,
независимое от признания и толко-
вания его людьми. Естественное пра-
во выступает проводником всеоб-
щей справедливости. Условным
правом являются конкретные, част-
ные, зависящие от обстоятельств
времени и места, письменно зафик-
сированные законоположения, при-
нимаемые людьми, а также строя-
щиеся на основе этих законов
отношения между ними. Позднее в
Европе через стоиков, а затем юрис-
тов Древнего Рима эта идея разгра-
ничения права на два вида будет раз-
виваться и возникнет традиция
называть аристотелевское условное
право положительным или пози-
тивным. Естественное право допус-
кает и защищает естественное пре-
восходство одних людей на другими
и требует, чтобы одни господствова-
ли, а другие повиновались. Так,
взрослый имеет право господство-
вать над ребенком, мужчина над жен-
щиной, свободный над рабом, эллин
над варваром. От этого разграниче-
ния окажется производным и разде-
ление Аристотелем справедливости
на естественную (устанавливаемую
самой природой и имеющую для
всех людей одинаковую силу) и по-
литическую (объединяющую только
тех, кто принадлежит к конкретному
сообществу). К условному праву вос-
ходит и третий тип справедливости,
именуемой’законной, поскольку она
определяется конкретными законо-
дательствами, отличающимися друг
от друга в разных государствах. Люди
поступают несправедливо по отно-
шению друг к другу по нескольким
причинам: во-первых, это может
быть имущественное неравенство;
во-вторых, неравенство в получае-
мых почестях; в-третьих, сопер-
ничество из-за жизненных благ и
удовлетворения своих желаний.
Аристотель, как рационалист и по-
литический прагматик, считал, что
в сфере политики и права можно счи-
тать справедливым лишь того, кто
творит справедливые дела. Положи-
тельные душевные качества челове-
ка не имеют значения для окружаю-
щих, если они не проявились в
конкретных делах. В общественной
жизни, как на олимпийских играх,
одобрения и наград достоин не тот,
кто сильнее, а тот, кто победил.
Подразделяя право на естествен-
ное и условное, Аристотель, однако,
сознавал относительность этого де-
ления и ясно видел пункты их сопри-
косновения. Так, для него была оче-
видна их общая родословная,
восходящая к обычаям старины, т. е-
к обычному праву. Поэтому он счИ-
АРИСТОТЕЛЬ
89
тал условное право важным сред-
ством поддержания уважения к обы-
чаям. Вся сила закона, — утверждал
он, - должна быть направлена на то,
чтобы заставить людей склонить
головы перед существующими обы-
чаями. Силой, которая движет про-
цессом создания законов, утвержде-
нием прав и порядка, является
мощное энергетическое начало, име-
нуемое Аристотелем энтелехией. По
своему смыслу и содержанию поня-
тие энтелехии наиболее близко по-
нятию деятельной причины. Это
присущая людям духовно-практи-
ческая энергия, приводящая соци-
альный мир в движение и перево-
дящая различные возможности в
состояние воплощенной действи-
тельности. Энтелехия создает, струк-
турирует, изменяет, совершенствует
строй социально-правовой реально-
сти, придает ей необходимую сте-
пень упорядоченности и цивилизо-
ванности.
Социальный беспорядок в государ-
стве. Аристотель не оставляет без
внимания проблему саморазрушения
государства и говорит о том, что в
каждом виде государственного уст-
ройства содержатся деструктивные
начала и государство вынуждено в
целях самосохранения активно про-
тиводействовать им. Наибольшую
опасность для государственного орга-
низма представляют внутренние
междоусобицы и посягательства на
существующий строй с целью его за-
мены на другой. Аристотеля, как се-
рьезного и глубокого аналитика, ин-
тересуют в первую очередь причины
этих явлений. На первое место сре-
ди них философ ставит настроения
людей, готовящих государственный
переворот. Ими может двигать со-
знание ущемленности своих прав и
стремление занять в государстве ме-
сто тех, кто наделен в изобилии
разными правами. Другая катего-
рия мятежников состоит из людей,
стремящихся к власти из сознания
собственного превосходства над
другими, желающих занять в госу-
дарственной иерархии подобающее
им место. Среди причин вспыхива-
ющих распрей Аристотель называет
множество отрицательных челове-
ческих качеств: наглость, жажду не-
померного возвышения, страх, пре-
зрение, зависть, корыстолюбие,
несправедливость властвующих.
Поводами к таким вспышкам могут
служить самые незначительные ме-
лочи, скрупулезно перечисляемые
Аристотелем. Рассуждения Аристо-
теля о способах государственных пе-
реворотов как бы предуведомляют
будущие наблюдения Макиавелли в
его «Государе». Автор «Политики»
подразделяет перевороты на две раз-
новидности — те, которые соверша-
ются путем обмана, и те, что проис-
ходят в результате применения
насилия. Но, несмотря на различия,
между ними всегда просматривает-
ся очевидная связь. Так, зачинщики
могут обмануть народ и с его согла-
сия произвести переворот. Но потом,
по прошествии времени, они способ-
ны начать применять, уже помимо
воли народа, насилие. Оно им необ-
ходимо, чтобы удержать власть в
своих руках. В государствах, где пра-
вит демократия, перевороты чаще
всего возникают как результат нео-
бузданного поведения демагогов, на-
травливающих массы на достойных
людей. Последние могут объеди-
ниться и решительными действия-
ми упразднить демократию. Олигар-
хия способна пасть в тех случаях,
когда власть имущие станут злоупот-
90
АРИСТОТЕЛЬ
реблять притеснениями народной
массы или же внутри самой олигар-
хии начнутся серьезные распри, ко-
торыми воспользуются ее против-
ники и покончат с ней.
Говоря о внешних и внутренних
причинах нарушений социальной
стабильности, Аристотель обраща-
ется и к проблеме тех спасительных
средств, которые способны воспре-
пятствовать нежелательным дест-
рукциям. Суметь постичь суть на-
рождающегося зла в самом его
начале, — говорит он, — дело не пер-
вого встречного, а опытного государ-
ственного мужа. Он предостерегает,
указывая на то, что губительные
опасности обычно прокрадываются
в механизмы власти незаметно. Сво-
ей малостью и кажущейся незначи-
тельностью они поначалу не вызы-
вают серьезных опасений. Но те, кто
по-настоящему озабочен задачей со-
хранения существующего государ-
ственного строя, должны быть наго-
тове и обязаны заранее пресекать
любые попытки противодействия
законопорядку. Аристотель предла-
гает активно использовать правовые
средства, существующие законы для
пресечения социальных распрей в
их начальной стадии. Законополо-
жения необходимо использовать
для того, чтобы не позволять нико-
му слишком возвышаться над ос-
тальными своим богатством и мо-
гуществом. Если же это происходит,
то лучше всего, по мнению Аристо-
теля, удалять таких людей за преде-
лы государства.
Законы государства не должны
позволять должностным лицам
чрезмерно наживаться. За этим вла-
сти должны следить особенно тща-
тельно. При олигархическом прав-
лении следует предоставлять
неимущим доходные должности, а
тех, кто посмеет их оскорблять, под-
вергать строгим наказаниям. Этими
и другими, подобными им, рекомен-
дациями Аристотель преследует
одну цель — при любом государ-
ственном устройстве изыскивать все
возможные средства и способы для
поддержания социального равнове-
сия и правового порядка внутри об-
щества и государства. Мир он ставит
выше войны, стабильность выше со-
циальных распрей, правопорядок
выше дисномии. И основную надеж-
ду возлагает при этом на законы, на
их способность предупреждать взры-
вы недовольств, контролировать
исполнение гражданами их прямых
обязанностей, регулировать много-
образие складывающихся между
ними отношений. Делая ставку на
правовое регулирование социальных
процессов, Аристотель не упускает из
виду и другие, внеюридические, сред-
ства предупреждения дисномии.
Важную роль он отводит воспитанию
граждан в духе уважения к существу-
ющему государственному устройству.
Умело организованный воспитатель-
ный процесс способен в не меньшей
степени, чем хорошие законы, поддер-
живать государственный механизм в
должном состоянии и препятствовать
его преждевременному разрушению.
Социальная несправедливость
как неправосудность, В сочинении
«Никомахова этика» Аристотель
рассматривает как социально-эти-
ческие, так и философско-правовые
вопросы. Пятая книга этого труда
посвящена анализу категориальной
антитезы «правосудность — непра-
восудность». Правосудностью Ари-
стотель именует законопослушание,
справедливость, а неправосуднос-
тью — несправедливость, своекорьг
АРИСТОТЕЛЬ
91
стность, склонность переступать чер-
ту закона.
Законы, которые уже по самой
своей сути правосудны, призваны
обеспечивать общественное благо-
получие. Они стоят на страже поряд-
ка и добродетели и запрещают
драться, браниться, блудить, на-
сильничать и т. д. Их требования ад-
ресованы ко всем сразу и к каждому
в отдельности.
Если правосудность есть часть
добродетельности в целом, то непра-
восудность — составная часть пороч-
ности. Тот, чьи действия соответству-
ют определенным порокам, действует
неправосудно, противозаконно. Ари-
стотель считает, что целые группы
отдельных неправосудных дел мож-
но возводить к какому-либо главен-
ствующему пороку. Для разнообраз-
ных форм прелюбодеяний, например,
таким исходным пороком является
распущенность. Если человек дей-
ствует в соответствии с сознательным
выбором, т. е. преднамеренно причи-
няет вред кому-либо, он поступает
неправосудно. Тот же, кто оказывает-
ся жертвой неправосудного поступ-
ка, по выражению Аристотеля, *-
«терпит неправосудие» против сво-
ей воли.
Говоря о распределяющей спра-
ведливости, Аристотель относит ее
к проявлениям правосудности. При
нарушении ее, когда распределяю-
щий уделяет одним больше, а дру-
гим меньше, то его действия ведут к
неправосудности. Субъективным
источником всех неправосудных
деяний выступает свободная воля.
В случае совершения убийства
нельзя говорить о неодушевленном
предмете, которым убита жертва,
а также о руке, наносившей удары,
и даже о слуге, выполнявшем при-
каз хозяина (если убийца - слуга),
что они действовали неправосудно.
Все они служили орудиями, у кото-
рых нет возможности свободно, са-
мостоятельно принимать решения.
Можно обвинять в неправосудно-
сти судью, который намеренно,
своекорыстно, ища благодарности
или добиваясь мести, выносит не-
справедливое решение Но если судья
чужд всем этим соображениям и од-
новременно пребывает в неведении
относительно тех или иных обстоя-
тельств дела, то вынесенное им су-
дебное решение является неправо-
судным только по отношению к
осужденному. Применительно же к
самому судье оно не может быть на-
звано неправосудным. Аристотель
утверждает, что люди ошибаются,
полагая, будто только от них зави-
сят правосудные или неправосудные
деяния. Даже располагая свободой
принятия решений, они вынуждены
считаться со множеством обстоя-
тельств, которые силой воздейству-
ют на их поведение, а также с суще-
ствующими обычаями, нормами
морали. Так, человек в бою, даже
если бы он и хотел бросить щит и
бежать от врага, не действует таким
неправосудным образом, поскольку
находится во власти жестких мо-
ральных обязательств. Для Аристо-
теля неправосудность проявляется не
только как противозаконная дея-
тельность отдельных субъектов,
частных лиц, но и как неправовые
действия органов, призванных осу-
ществлять правосудие. Сводя право-
судность к добродетельности, а не-
правосудность к порочности, он тем
самым рассуждает в русле естествен-
но-правовой парадигмы, для кото-
рой этическое первичнее правового
и шире его по объему.
92
АРИСТОТЕЛЬ
Антропосоциология, Аристотель
убежден, что даже в условиях еди-
нообразия внешних условий жизни
люди будут сохранять присущие им
от рождения различия характеров,
темпераментов, наклонностей. Пси-
хологическое разнообразие индиви-
дуальностей всегда будет порождать
массу всевозможных проблем, про-
тиворечий и конфликтов. Пере-
бранки и оскорбления действием,
драки и убийства вряд ли удастся
искоренить из жизни людей. Очаги
дисномии будут продолжать суще-
ствовать в любом новообразовав-
шемся социальном пространстве.
Никаким, даже самым грозным за-
конам не под силу сделать человека
иным, чем он есть по своей природе.
А его природа предназначила ему
быть «политическим животным», т.
е. существом, хотя и предрасполо-
женным к государственной, полити-
ческой, цивилизованной жизни, но
продолжающим оставаться «живот-
ным», способным впадать в диони-
сийное безумство, сея вокруг себя
разрушения и гибель.
Аристотелевское определение че-
ловека как «политического животно-
го» может показаться оксюмороном,
т. е. соединением взаимоисключаю-
щих друг друга противоположнос-
тей, вроде «живого трупа» или «го-
рячего снега», но это не так. То, что
логически несовместимо в пределах
одного суждения, может оказаться
вполне совместимым в жизненной
практике в пределах одного объек-
та. Человек в этом отношении — са-
мый характерный образец таких со-
вмещений. Если аполлонический
или дионисический принцип может
быть только сам собой и не в состо-
янии выступать одновременно в ка-
честве того и другого, то человек спо-
собен нести их оба в себе. Подтвер-
ждением этого и выступает антропо-
логическая дефиниция Аристотеля:
«политическое животное» — уни-
кальный субъект, склонный (если
воспользоваться терминологией
Ницше) и к аполлонической, и к ди-
онисческой моделям социального
поведения. Констатируя это, Аристо-
тель выступает как реалист, далекий
от того, чтобы питать благодушные
и несбыточные иллюзии о коренном
изменении человеческой природы.
Но тот же трезвый реализм позво-
ляет ему ясно сознавать, что проти-
воречие между аполлоническим и
дионисическим началами в челове-
ке не есть некая застывшая антитеза
или хорошо сбалансированное рав-
новесие двух чаш весов. Для него
очевидно наличие в этом противо-
речии ведущей и ведомой сторон. Он
в своих социально-философских
трактатах не устает повторять, что
смысл и цель человече-ского бытия
не в поисках чувственных наслажде-
ний, не в безумных оргиях и не в том,
чтобы предаваться порочным при-
страстиям, разрушительно воздей-
ствующим и на самого человека, и на
цивилизованную среду вокруг него.
Смысл жизни для человека — в доб-
родетельном и законопослушном су-
ществовании. Быть добродетель-
ным - это значит следовать не зову
страстей, а предписаниям просве-
щенного и воспитанного разума. Со-
гласно Аристотелю, три ведущих
фактора делают людей добродетель-
ными: 1) природа как возможность
родиться с необходимыми телесны-
ми и духовными свойствами; 2) при-
вычки как способность развить при-
рожденные качества в лучшую
сторону и прочно закрепить их об-
разом жизни и социального поведе'
АРИСТОТЕЛЬ
93
ния; 3) разум как способность пови-
новаться в первую очередь его голо-
су, а не зову чувств, вожделений и
страстей. Аристотель столь высоко
ставит граждан, обладающих добро-
детелями, что утверждает, будто для
наиболее совершенных из них, чья
мудрость уподобляет их божествам,
не нужны законы, поскольку каж-
дый из них сам по себе — воплощен-
ный закон. И когда обычные, т. е.
обладающие и добродетелями и по-
роками люди станут для них сочи-
нять законы, то окажутся в смешном
положении.
Чтобы граждане имели возмож-
ность получать хорошее воспитание
и образование, в обществе должны
функционировать соответствующие
этим задачам законы. Их созданием
и контролем за их практическим осу-
ществлением должно заниматься
государство. Но его благие намере-
ния и практические усилия будут
постоянно наталкиваться на несо-
вершенство человеческой природы,
когда страсти зачастую вырывают-
ся из-под контроля разума и толка-
ют людей к порокам и преступлени-
ям. Государству не под силу
переделать человеческую природу и
формировать абсолютно совершен-
ных граждан. Правители должны
понимать это и им не следует требо-
вать невозможного. Их удел — до-
вольствоваться тем, что граждане
повинуются законам государства. На
этом пути, говорит Аристотель, фор-
мулируя принципиально важную
мысль, «следует требовать относи-
тельного, а не абсолютного единства
как семьи, так и государства. Если
это единство зайдет слишком дале-
ко, то и само государство будет унич-
тожено; если даже этого и не случит-
ся, все-таки государство на пути к
своему уничтожению станет государ-
ством худшим, все равно как если бы
кто симфонию заменил унисоном
или ритм одним тактом».
В рассуждениях Аристотеля тес-
но связаны между собой правовая и
этическая проблематика. Эта созна-
тельно проводимая им связь обус-
ловлена отчетливым пониманием
того, что благо государства и состоя-
ние правопорядка прямо зависят от
моральных качеств граждан. Будучи
существом не самодовлеющим и не
самодостаточным, человек относит-
ся к государству как часть к целому.
Его назначение состоит в том, чтобы
жить в государстве, а для этого ему
необходимо постоянно соотносить
свое поведение с требованиями ра-
зума и морали, во всем следовать
мере и «золотой середине», избе-
гая опасных крайностей в мыслях
и поступках. Те же, кто живет вне
права и законов, есть наихудшие из
всех людей, использующие данную
им природой умственную силу дико
и нечестиво, т. е. в направлении, про-
тивоположном должному. Назна-
чение человека — в разумном и мо-
ральном поведении, привычка к
которому образуется в результате об-
ретения не столько отвлеченных зна-
ний, сколько практического соци-
ального опыта. Если отвлеченные
знания касаются самых общих поло-
жений, то опыт всегда конкретен.
Когда судье приходится судить, а
врачу лечить не человека вообще, а
конкретного индивидуума, то это
требует учета множества частных
факторов и соответствующего прак-
тического опыта. Истинным гражда-
нином является тот, кто рожден от
свободных родителей, воспитан,
просвещен, добродетелен, рассудите-
лен, способен властвовать над собой,
94
АРТЕФАКТ ЮРИДИЧЕСКИЙ
подчиняться воле государства, уча-
ствовать в народном собрании, суде
и управлении. Его социальную роль
Аристотель сравнивает с функция-
ми моряка, чья задача — способство-
вать благополучному плаванию.
АРТЕФАКТ ЮРИДИЧЕСКИЙ
(лат. arte — искусственное и factus —
сделанный) — понятие, обозначаю-
щее вторичные, искусственные, воз-
никающие при участии человека со-
циокультурные факты и формы,
входящие в состав правовой реаль-
ности. Юридические артефакты
рождаются в русле рефлексивной
деятельности культурного сознания
и являются результатом облачения
непосредственных социально-пра-
вовых противоречий в знаково-
символические формы мифологем,
теологем, художественных образов,
правовых идей и философско-юри-
дических концептов. Чаще всего эти
вторичные формы оказываются аб-
страктнее и беднее стоящего за ними
жизненного содержания, что, одна-
ко, не мешает им выступать в каче-
стве достаточно эффективных
средств освоения проблемных про-
странств развивающейся правовой
реальности.
Одним из важнейших условий
развития цивилизации как самовос-
производящейся системы является
функционирование механизмов
долговременной памяти. Юридичес-
кие артефакты представляют собой
один из компонентов этой памяти.
Через них осуществляется трансис-
торическая передача социально-пра-
вового опыта. В качестве устойчи-
вых мнемонических структур они
активно участвуют в деле социали-
зации новых поколений. Благодаря
им традиционные, социально апро-
бированные нормативно-ценност-
ные представления о должном
сохраняют свою актуальность в ду-
ховно-практической жизни циви-
лизованных обществ. Юридичес-
кие артефакты, фиксирующие то
существенное, что лежит в основа-
нии социально-правовой реально-
сти, обнаруживают свою прочную
привязанность в первую очередь к
проблемам межсубъектных право-
отношений. Столкновения интере-
сов, борьба воль и характеров, взры-
вы страстей, конфликты позиций,
противоборство кроющихся за всем
этим различных тенденций социаль-
ного развития составляют фактичес-
кую ткань того полотна, на котором
история права создает свой причуд-
ливый узор. Социально-правовые
противоречия, фиксируемые юри-
дическими артефактами, бесконеч-
но разнообразны по своему характе-
ру и содержанию. Одни из них
достаточно четко локализованы в
социальном времени и пространстве,
исторически скоротечны, другие же
обладают универсальным характе-
ром, проявляющимся в способности
регулярно возрождаться и постоян-
но находиться в поле самого при-
стального внимания каждого нового
поколения.
Если юридический факт — это
целостность, выявленная эмпирико-
теоретическим путем и несущая в
себе информацию о конкретных
субъектно-субъектных отношениях
внутри правовой реальности, то юри-
дический артефакт — это генетичес-
ки вторичная культурная реалий
информирующая о сущностных
свойствах правоотношений посреД'
ством своих познавательно-оценоч*
АРХЕТИП
95
ных функций. Познавательная фун-
кция юридического артефакта состо-
ит в его способности выступать в
качестве опосредствующего звена
внутренней саморефлексии права.
С одной стороны, юридический
артефакт — это познавательная мо-
дель тех или иных социально-право-
вых противоречий, а с другой — это
порождение продуктивной способно-
сти человеческого духа, результат
активности творческой мысли, во-
ображения, интуиции. Известная
мера сов-падения содержания арте-
факта и стоящих за ним реалий
позволяет обращаться к нему как
источнику информации об интере-
сующих науку правовых коллизи-
ях ушедших в прошлое эпох.
Эпохальные переоценки ценнос-
тей, периодически совершающиеся
во всех социокультурных системах,
неизменно накладывают свою пе-
чать на содержание юридических
артефактов, заставляя их испыты-
вать значительные семантические
«перегрузки», обусловленные сме-
щениями и пересечениями содержа-
тельных доминант политического,
идеологического, этического, соци-
ально-философского и сугубо право-
вого характера. Подобно тому, как
прозрачные кристаллы меняют свой
цвет в зависимости от цвета фона,
юридические артефакты способны
изменять свои смысловые линии и
нормативно-ценностные фигуры под
воздействием меняющегося соци-
ально-исторического контекста.
Каждая новая эпоха имеет свойство
вкладывать в них, в дополнение к уже
имеющемуся, свое социальное и
культурное содержание и тем самым
еще больше повышать степень их
полисемантичности.
АРХЕТИП (греч. arhe — начало и
typos — образ) — одно из централь-
ных понятий в теории коллективно-
го бессознательного К. Г. Юнга и его
последователей, обозначающее уни-
версальные образы с характерной
ценностно-смысловой направленно-
стью, занявшие свое место в челове-
ческой психике в глубокой древнос-
ти и превратившиеся в сквозные
мотивы мировой культуры. Понятие
архетипа иногда использовалось
применительно к платоновским иде-
ям. Так, П. Я. Чаадаев писал в пятом
«Философическом письме» о том,
что душа, до того как вошла в брен-
ное человеческое тело, созерцала
идеальные онтологические перво-
сущности — идеи и что из этих со-
зерцаний в родившемся человеке
образуются архетипы — некие смыс-
ловые «сгустки» истинных знаний.
Понятию архетипа близка категория
прафеномена, которой активно
пользовались И. В. Гёте и О. Шпенг-
лер, характеризовавший прафеномен
как нечто, возникшее из безличной,
неупорядоченной стихии докультур-
ного хаоса и обладающее некоторой
первоначальной оформленностью.
Прафеномен предстает как что-то об-
щее для всех будущих формообразо-
ваний данного типа, как универсаль-
ная праформа, наделенная витальной
силой, энергией, волей к будущим
самоосуществлениям. Архетипы
нельзя отнести ни к априорным, ни
к чисто апостериорным структурам.
Если в родовом, филогенетическом
смысле, в контексте исторической
эволюции человечества они имели
апостериорный характер, будучи
благоприобретенными в результате
накопления многими поколениями
людей непосредственного опыта
96
АРХЕТИП
практического поведения, то в ин-
дивидуальном существовании от-
дельного человека они выступали
уже как генетически унаследован-
ные, врожденные структуры. Архе-
типы проявляются в сновидениях и
мифах, в религиозных и художе-
ственных образах, в нравственных и
метафизических интуициях. Они,
хотя и исподволь, но вместе с тем
достаточно настойчиво навязывают
практически-духовным усилиям че-
ловека определенную нормативно-
ценностную направленность. Когда в
далеко, казалось бы, отстоящих друг
от друга мифологемах, религиоз-
ных откровениях, художествен-
ных образах, философских идеях,
нравственных и естественно-пра-
вовых принципах обнаруживают-
ся идентичные смысловые, ценно-
стные и нормативные пункты, это
свидетельствует о существовании
единых для них архетипических ос-
нованиях. Различаясь окраской
контекстов, они оказываются близ-
кими по своей сути и причастности
ко всеобщим первопринципам чело-
веческого бытия, которые на языке
метафизической культурологии
именуются универсальными симво-
лами, а на языке аналитической пси-
хологии — архетипами. На архети-
пическом уровне коллективного
бессознательного сложились перво-
начальные регулятивные предпо-
сылки будущих норм человеческого
поведения. Юнг полагал, что приро-
ду архетипов легче понять из тех це-
лей, которым они служат. Подобной
целевой причиной для них выступа-
ла определенная упорядоченность в
существовании человеческого рода,
отвечающая базовым параметрам
природы человека. Архетипы зас-
тавляют человеческое сознание ис-
подволь адаптироваться к внешней
реальности, указывают ценностные
векторы практически-духовных
усилий человека, воплощаясь в
культурных формообразованиях ре-
лигиозного, художественного, нрав-
ственного, политического, право-
вого сознания. Так, глубинная,
бессознательная потребность в
гуде породила религию и искусст-
во. Могучее тяготение к тайне спо-
собствовало возникновению мета-
физики и науки. Потребность в
авторитете привела к становлению
моральных и политико-правовых
систем. При этом как бы далеко в
своем развитии не уходила мировая
цивилизация, она продолжает через
архетипы сохранять связь со сво-
ими первоистоками. Присутствие
архетипов просматривается в со-
держании отдельных форм обыч-
ного и естественного права. В ходе
их исторического возникновения из
глубин бессознательного опыта как
бы изымались и актуализировались
исходные нормативные представле-
ния. Прошедшие через процесс адап-
тирования к конкретным обстоя-
тельствам антропосоциального
характера, они превращались в ис-
ходные «первонормы», на основе
которых складывались разнообраз-
ные и вместе с тем сходные по меха-
низму целевой детерминации систе-
мы обычного права. Так, на основе
архетипа отца складываются не толь-
ко монотеистические религии, но И
последующие светские представле-
ния о допустимости абсолютной
власти, необходимости незыблемых,
безусловных авторитетов в социаль-
ной жизни, а также об обязанности
человека сочетать собственную по-
97
АФФЕКТ
требность в свободе с признанием
законности авторитарно-дисципли-
нарных начал, ограничивающих ее.
Юнг сравнивал коллективное бессоз-
нательное с грибницей, а архетип — с
отдельным грибом. Он выделял та-
кие архетипы как «тень», «анима»,
«анимус» и ряд других. «Тень» — это
генетически унаследованное челове-
ком от архаического прошлого тем-
ное, докулыурное содержание его пси-
хики, отвергаемое сознательным «я»
и оттесненное в область бессознатель-
ного, где оно предстает в виде своеоб-
разного темного двойника или «не-я»,
т. е. той части человеческой психики,
которую невозможно устранить и ко-
торая постоянно сопровождает инди-
вида во всех его действиях. Архетип
«анимы» имеет двойной смысл: во-
первых, это образ души или глубин-
ной, бессознательной мудрости, а в
о-вторых, — образ женщины в под-
сознании мужчины. Архетип «ани-
мус» — это образ мужчины в психике
женщины. Кроме них существуют ар-
хетипы «самости», маски, бога, злого
духа, героя, дитяти, чуда, тайны, ав-
торитета и т. д.
АФФЕКТ (лат. affectus — чрезвы-
чайно сильное, душевное волнение,
возбуждение, страстный порыв) —
внезапно возникающее, бурно нара-
стающее эмоциональное возбужде-
ние, имеющее резко выраженные
внешние проявления в виде слов,
жестов, действий и поступков. Аф-
фективное состояние, будь то гнев,
ярость, ужас, ожесточение, нена-
висть и т. п., предполагает временное
изменение сознания, когда возника-
ет мощная внутренняя доминанта,
заставляющая человека преувеличи-
вать важность предмета волнения и
существенно преуменьшающая зна-
чимость всех иных ценностей духов-
ного, социального и витального ха-
рактера. Другой особенностью
аффективного состояния является
значительное ослабление самоконт-
роля. Те нормы этики, морали и пра-
ва, которым человек в своем обыч-
ном состоянии подчиняется без
каких-либо затруднений, при аффек-
те утрачивают для него свои регуля-
тивные способности. Движущие ин-
дивидом возбуждение и стремление
к немедленному реагированию на
раздражитель, способны, несмотря
на существующие морально-право-
вые ограничения, порождать разно-
образные проступки, правонаруше-
ния и преступления, к совершению
которых человек в спокойном состо-
янии не был склонен. Аффект служит
примером «пограничного состоя-
ния», когда ситуация оказывается
открыта одновременно в двух про-
тивоположных направлениях — нор-
мативном и имморально-противо-
правном. Различаются два вида
аффектов — физиологические и па-
тологические. Первые характерны
для всех нормальных, здоровых лю-
дей и не отменяют уголовной ответ-
ственности за преступления, совер-
шенные в состоянии чрезмерного
возбуждения. Лишь при наличии
особых, смягчающих вину обстоя-
тельствах мера наказания может
быть уменьшена. Патологический
аффект является следствием серьез-
ных психических нарушений и при
установке судебно-психиатрической
экспертизой психических аномалий
у индивида, совершившего преступ-
ление, он признается невменяемым
и освобождается от уголовной ответ-
ственности и уголовного наказания.
4 Зак 4470
98
БАКУНИН
Б
БАКУНИН Михаил Александро-
вич (1814-1876) — русский мысли-
тель, теоретик анархизма и револю-
ционер-практик. Выходец из
старинного дворянского рода. Учил-
ся в военном училище в Петербурге,
посещал в качестве вольнослушателя
лекции немецких профессоров в уни-
верситетах Германии. В период рево-
люции 1846 г. был одним из руково-
дителей военного восстания в
Дрездене, арестован, приговорен к
смертной казни, а затем выдан Рос-
сии. Прошел через заточение в Пет-
ропавловской и Шлиссельбургской
крепостях и сибирскую ссылку. Бе-
жал из Сибири в Японию, затем в
Америку. Вел активную революци-
онную пропаганду в странах Европы.
Философские воззрения Бакунина
эволюционировали от увлечения
объективным идеализмом Гегеля к
материализму, атеизму и анархизму.
Основные работы: «О философии»
(1840), «Реакция в Германии» (1842),
«Федерализм, социализм и антитео-
логизм» (1867), «Философские рас-
суждения о божественном призраке,
о действительном мире и о челове-
ке» (1871), «Кнуто-Германская импе-
рия и социальная революция»
(1871), «Государственность и анар-
хия» (1873).
Юношеское увлечение филосо-
фией Гегеля заставило Бакунина по-
ставить во главу угла своей теории
гегелевскую идею прогресса циви-
лизации как неуклонного возраста-
ния степени свободы. Единственное,
чему обязан подчиняться свобод-
ный человек, — это естественные за-
коны. Все его сознательные дей-
ствия должны быть направлены на
то, чтобы демонстрировать и утвер-
ждать свою свободу во всех сощь
альных сферах. Основными препят-
ствиями на этом пути являются
государство и религия как идеоло-
гическое орудие несвободы, помога-
ющее государству в поддержании и
укреплении его власти. Эти два оп-
лота социального деспотизма необ-
ходимо уничтожить. Человеческий
разум, способный возвыситься над
религиозными предрассудками, и
волевой напор практических рево-
люционных усилий должны сокру-
шить государственные институты,
расчистить социальное пространство
для свободного общества к свобод-
ной личности. Бакунину была не чуж-
да мысль о плодотворности хаоса. В
значительной степени благодаря его
усилиям идея продуктивности раз-
рушения и созидательности соци-
ального хаоса заняла центральное
место в социологии русского анар-
хизма. Много писавший о способно-
сти восставших толп превращаться
в фурии разрушения и взявший в ка-
честве центральной формулы своего
философско-политического кредо
слова «страсть к разрушению — твор-
ческая страсть», Бакунин утверждал,
что не может быть революционного
обновления без «широкого и страст-
ного разрушения, разрушения спаси-
тельного и плодотворного, потому
что именно из него и только посред-
ством него зарождаются и возника-
ют новые миры» (Бакунин М. А. Фи-
лософия. Социология. Политика. М.»
1989. С. 319). С наибольшей полно-
той идеи анархизма представлены в
работе «Государственность и анар'
хия», где Бакунин формулирует ряД
антитез, а в качестве главных ценно-
стей полагает свободу и бунт, считая
их антиподами — государство и ре-
БАРОККО И СОЦИАЛЬНО-ПРАВОВАЯ РЕАЛЬНОСТЬ
99
лигию, стремящихся к политическо-
му и духовному полновластию над
личностью. Не чураясь религиозно-
мифологической аргументации и
тем самым демонстрируя противо-
речивость своей мировоззренчес-
кой позиции, Бакунин предложил
собственное толкование библейско-
го мифа об Адаме и Еве, утверждая,
что Бог был намерен вечно держать
прародителей в зависимом, рабском
состоянии, но дьявол, вечный бун-
товщик и свободолюбец, устыдил их,
уличил в рабской покорности и при-
звал к бунту во имя свободы. Так
произошло отделение человека от
животных, и с тех пор склонность к
бунту и способность к свободомыс-
лию стали главной движущей силой
истории. Бакунин ратует за всеоб-
щий бунт в виде всемирной социа-
листической революции, полагая,
что только таким путем можно унич-
тожить государство, а заодно с ним
и религию. Он требует не просто
уничтожения старой государствен-
ной машины и замены ее на новую,
но полной ликвидации государства
как несовершенной социальной фор-
мы, противоречащей человеческой
природе. Нигилистическое отноше-
ние Бакунина к государству и праву
основывалось на убеждении, будто
всякая власть держится на преступ-
лениях, что посредством злостных
нарушений всех норм человечности
создавались, укреплялись и продол-
жают сохраняться все государствен-
ные институты и властные структу-
ры. Мыслитель обращает внимание
на характерное обстоятельство: с
того момента, как преступление ста-
новится орудием государственной
власти, оно превращается в добро-
детель. Так возникает универсаль-
ный принцип политической борьбы,
который был предельно откровенно
сформулирован в трактатах Макиа-
велли и который имеет прямое от-
ношение ко всем без исключения го-
сударствам и их правителям. Однако,
государство, невзирая на то, что его
власть аморальна и преступна, стре-
мится убедить подданных в том, что
оно несет в себе некую высшую цель
и что любая деятельность, направ-
ленная на укрепление его структур и
на процветание его институтов, име-
ет моральный и правовой характер.
Но в действительности нормы госу-
дарственной морали противоречат
нормам общечеловеческой нрав-
ственности и принципам естествен-
ного права. Прагматизм политиков
подчинен одной единственной зада-
че — сохранять власть в своих руках
всеми возможными средствами, в
том числе безнравственными и про-
тивоправными. И такой порядок ве-
щей может быть искоренен только
одним путем — через уничтожение
государства как главного рассадника
зла, насилия, несправедливости.
БАРОККО И СОЦИАЛЬНО-
ПРАВОВАЯ РЕАЛЬНОСТЬ
Барокко в Европе. Исходной нор-
мативно-ценностной посылкой евро-
пейского барокко XVII в. явилась
убежденность наиболее глубоких и
проницательных мыслителей в необ-
ходимости спасать постренессансно-
го человека от самого себя, от сил зла,
вырвавшихся из темных глубин его
собственной природы. Для этого в
первую очередь надо было возродить
вытесненную ренессансным антропо-
центризмом теоцентрическую карти-
ну мира с ее высшими ценностными
и нормативными абсолютами, рав-
но как и с присущей ей непреложной
категоричностью нравственных тре-
100
БАРОККО И СОЦИАЛЬНО-ПРАВОВАЯ РЕАЛЬНОСТЬ
бований к человеку. Это было тем
более важно, что ренессансные умо-
настроения, утверждавшие свободу
человека-титана от власти сверхфи-
зических сил, стали оборачиваться,
с одной стороны, чувствами метафи-
зического одиночества и покинутос-
ти, и, с другой — угрозой распростра-
нения беспредельного имморализма.
На фоне изгнания Бога из центра Все-
ленной мир людей грозил превра-
титься в страшное подобие картин
И. Босха, в нечто вроде темного все-
ленского «подполья», где всевозмож-
ная злая нечисть, прежде страшив-
шаяся Божьего гнева, теперь
осмелела, повылезала из своих ук-
рытий и заполнила все физическое,
социальное и духовное пространство
мира. Барочное сознание не могло
принять такого мира и имморально-
го человека-рационалиста, в чьей
душе не находилось места для Бога.
Культура барокко с философскими
исканиями Паскаля, Бёме, Лейбница,
с живописью Рембрандта и Эль Гре-
ко, драматургией Шекспира, поэзией
Кальдерона, музыкой Баха устреми-
лась в метафизическую высь, в мир
запредельного, вечного, абсолютного.
И ее порыв был тем энергичнее, чем
настойчивее утверждала себя новая
эпоха с ее рационализмом и прагма-
тизмом.
В философии и искусстве ба-
рокко обнаружилось много внут-
реннего напряжения из-за того, что
в новых социально-исторических
условиях теоцентрическую картину
мира можно было удержать на аван-
сцене культуры Нового времени
только огромными духовными уси-
лиями. Барокко создало культурное
(философское, литературное, живо-
писное, музыкальное, архитектур-
ное) пространство, где не было рав-
новесия и соразмерности, а преобла-
дали напряженный драматизм стол-
кновений противоположных сил.
Внутри этого пространства антропо-
логическим противоречиям и соци-
альным дисгармониям никак не уда-
валось разрешиться и перейти в
гармоническое состояние. В нем все
было полно контрастов, борьбы, стра-
стей и страданий. В архитектурно-
скульптурных и живописных компо-
зициях прежний ренессансный круг,
являющийся символом гармонии,
стал вытягиваться в эллипс, как сим-
вол напряженной, динамичной
силы, преодолевающей сопротивле-
ние. Статичные, исполненные спо-
койного достоинства фигуры и лица,
характерные для творчества масте-
ров Возрождения, стали уступать
место святым ликам, озаренным
мистическими восторгами, и телам,
изображенным в экстатически рез-
ких ракурсах, с причудливо-харак-
терными изгибами и жестами. Ба-
рокко примечательно тем, что
стремилось актуализировать в но-
вых социально-исторических усло-
виях духовный опыт, накопленный
предыдущими столетиями развития
средневековой христианской куль-
туры, и эта его интенция приобрела
вид теодицеи. Культура барокко ока-
залась пронизана порывами стрем-
лений, направленных на то, чтобы
вернуть Бога не только в центр кар-
тины мира, но и в человеческое сер-
дце. Этому были посвящены метафи-
зические, живописные, поэтические
и музыкальные формы теодицеи, ос-
вещенные ясным пониманием того,
что секуляризованная культура, ли-
шенная интереса к трансцендентно-
му миру, не способна дать должных
плодов и не в состоянии помочь че-
ловеку сохранять и тем более при-
БАРОККО И СОЦИАЛЬНО-ПРАВОВАЯ РЕАЛЬНОСТЬ
101
умножать необходимый ему потен-
циал духовности. Барокко было, по
существу, тоже возрождением, но
оно стремилось возродить не антич-
ные идеи и каноны, как Ренессанс, а
более близкий по времени опыт
средневековой религиозной культу-
ры, и не просто возродить, а синте-
зировать средневековый теоцент-
ризм с ренессансной концепцией
свободы и достоинства человека.
Блеск и нищета Ренессанса заключа-
лись в том, что он поспешил оттолк-
нуться от большинства средневеко-
вых традиций, а это в итоге и
сообщило ренессансным умонастро-
ениям относительную скоротеч-
ность. Многовековая работа христи-
анского духа, подспудно копившего
культурную энергию и ждавшего, что
в новых исторических условиях ре-
зультаты его трудов будут востребо-
ваны, не нашла себе достойного и
полномасштабного применения в
культуре Возрождения. А между тем,
как верно заметил В. Розанов, в ве-
ликом тысячелетнем молчании сред-
них веков душа созревала не только
для «Божественной комедии», но и
для открытий Галилея и Коперника.
Б. Паскаль с его истинно барочным
мироощущением высказал важную
мысль об особой природе духа ба-
рокко. Она приняла у него вид пара-
доксального суждения о том, что аго-
ния Христа будет длиться вечно и
что человеку на ее протяжении
нельзя спать, а необходимо бодр-
ствовать. В этом утверждении при-
сутствует мысль о вегной природе
духа барокко, о том, что он никогда
не исчезнет из культуры, а будет ре-
гулярно, с известной периодичнос-
тью заявлять о себе. Барокко с ха-
рактерным для него духом теодицеи
означало пробуждение души евро-
пейца от мимолетного забвения в
плену ренессансных иллюзий. Импе-
ратив «Нельзя спать!» означал зап-
рет на нравственную спячку. Для
духа, которому претят бесмыслие,
бесчувствие, невосприимчивость к
трансцендентной реальности, суще-
ствует особая форма бодрствования,
достойная его высокой природы и
проявляющаяся в готовности нести
в себе память о высшем мире, береж-
но хранить представления о самом
главном — Боге и бессмертии чело-
веческой души. Императив Паскаля
перекликается с философемой Каль-
дерона «Жизнь есть сон», подразу-
мевающей, что физическая жизнь
тела равнозначна сну и что только
смерть приводит к окончательному
пробуждению души и открывает ей
путь к ее последующему вечному бод-
рствованию. В данном случае и Пас-
каль, и Кальдерон, каждый на свой
лад, воспроизвели мысль Плотина о
том, что пока душа пребывает в теле,
она спит глубоким сном. Драматизм
человеческого существования состо-
ит в том, что сон души способен рож-
дать чудовищ, не менее устрашаю-
щих, чем сон разума. Л. Шестов писал
о том, что когда Петр трижды отрек-
ся от подвергшегося опасности Хри-
ста, душа будущего апостола еще спа-
ла. Запрет Паскаля на сон души — это
попытка возвести преграду на пути
зла. Бодрствующий разум при спя-
щей душе способен не только предать
Христа, но и посягнуть на верховный
авторитет Бога-творца. Отсюда стра-
стная, истинно барочная категорич-
ность требования Паскаля. Он при
этом понимает, что буквальное ис-
полнение этого императива обычно-
му человеку не под силу, что никакое
бодрствование не может длиться
бесконечно долго, и что рано или
102
БАРОККО И СОЦИАЛЬНО-ПРАВОВАЯ РЕАЛЬНОСТЬ
поздно сон все равно возьмет свое,
что чередования сна и бодрствова-
ния — неустранимая неизбежность
существования как тела, так и
души. Но Паскаль выкрикивает
свое требование не из рассудочного
пространства обыденной логики, а
из пространства барочной метафи-
зики абсолютов, где доминирует
вера в реальность запредельного
мира и непреложность высших ме-
тафизических истин. Последующие
века показали, что культурно-исто-
рическая, религиозно-метафизи-
ческая природа барокко гораздо
шире европейско-католических ра-
мок и временного интервала
XVII столетия, что барочные умона-
строения проникли и в протестантс-
кую культуру, а в XIX в. — и в право-
славную культуру России. Суть
барокко — вобще христианском па-
фосе теодицеи, в страстном стрем-
лении геловетеского духа к укрепле-
нию авторитета Бога и к упрощению
религиозных оснований метафизи-
геского мировосприятия.
Барокко в России. Серебряный
век в России второй половины
XIX — начала XX в. — время расцве-
та философско-правовой и социоло-
гической мысли. Давший миру мыс-
лителей и художников первой
величины, он пытался в лице мно-
гих из них осознать, понять свою ис-
тинную культурно-историческую
природу. Наиболее заметной среди
попыток культурологического само-
определения стала трактовка сереб-
ряного века как русского ренессан-
са. Этот взгляд опирался на два
основных аргумента. Первый заклю-
чался в констатации присущего рус-
ской культуре конца XIX — начала
XX вв. сильного и яркого всплеска
духовной активности, превративше-
го это время в эпоху, необыкновен*
ную по своей творческой отдаче.
Второй аргумент констатировал при*
сутствие антропоцентрических воз*
зрений в творчестве значительной
части мыслителей, энергично защи*
щавших естественные права чело-,
века. Духовная атмосфера, успев*
шая уже миновать в Европе
несколько веков тому назад, в Рос*
сии заявила о себе лишь к концу
XIX столетия. Европейская культу*
ра успела к этому времени пройти
через многие воплощения идей ант*
роподицеи, теодицеи и даже откро*
венной демонодицеи. Но то, что на
Западе растянулось на века, в России,
в силу особых социально-историчес-
ких обстоятельств, оказалось сжато
в пределах сравнительно короткого
временного отрезка, названного се-
ребряным веком. В то время, когда
для Европы Бог уже «умер», многих
русских мыслителей конца XIX в.
одолевала метафизическая тоска по
высшим началам. Дух теодицеи,
страстные порывы ввысь, к абсо-
лютному, пронизывавшие творче-
ство Ф. Достоевского, Л. Толстого,
В. Соловьева, С. Булгакова, С. Фран-
ка и многих других мыслителей, со-
общили русской культуре черты,
сближавшие ее с культурой европей-
ского барокко XVII в. Неожиданно
барочный стиль творческого мыш-
ления с его страстными, судорожно-
экстатическими порывами к Богу,
уже основательно забытый Европой,
воскрес на ее евразийской перифе-
рии. Пафос теодицеи, тяга к сверг
личному, поиск высших духовны*»
нравственных, естественно-право'
вых первоначал, метафизический
космологизм сообщили философи11
серебряного века черты барочное^
Взыскующая «мира горнего», рУг
БАРОККО И СОЦИАЛЬНО-ПРАВОВАЯ РЕАЛЬНОСТЬ
103
ская теодицея разворачивалась в
противоборстве с новыми силами,
каких не знал XVII в., — с нигилис-
тическими рефлексами естественно-
научных открытий, с влияниями
идей позитивизма и социализма, с
деструктивными умонастроениями
проникшей с Запада ницшеанской
демонодицеи. Все это сообщало ей
необычайную экспрессивность, ду-
ховную напряженность, порывис-
тость и даже взрывчатость. Тот нео-
быкновенно мощный творческий
подъем, который переживала куль-
тура серебряного века, объяснялся в
значительной степени ее барочным
характером. И хотя жизнь восточ-
нославянского духа вписывалась в
нормативно-ценностные координа-
ты барочной парадигмы, это было,
конечно же, восточнославянское ба-
рокко (необарокко), явившее при-
знаки большого культурного стиля в
его характерной этнической и конк-
ретно-исторической редакции. Куль-
турологическую и метафизическую
суть русского барокко точно передал
Достоевский, вложивший в уста
Версилова из романа «Подросток»
собственное понимание этого фено-
мена. Версилов, ощутивший на фоне
кризисного состояния российской
социальной действительности вне-
запную метафизическую тоску, по-
ехал в Европу. Но там он вскоре убе-
дился, что Европа не способна
духовно воскресить его, поскольку
сама уже успела духовно умереть
вместе с умершим для нее Богом. Все
в ней разъединялось, отчуждалось,
находилось во власти расчетов, ко-
рысти, общей брани, войн и револю-
ций. И только он, Версилов, один во
всей тогдашней Европе тосковавший
о Боге, мог сказать европейцам, что
их революции, коммуны и сожжен-
ные королевские дворцы — это
ошибки и преступления. Будучи но-
сителем высшей идеи о всеобщем
примирении на основе веры в Бога,
он вынужден был скитаться в тоске
и молчании. «...Я плакал,— вспоми-
нал Версилов,— за них плакал, пла-
кал по старой идее... Я не мог пред-
ставлять себе временами, как будет
жить человек без Бога и возможно
ли это когда-нибудь. Сердце мое ре-
шало всегда, что невозможно; но не-
который период, пожалуй, возмо-
жен...». Историческая запоздалость
русского барокко усложнила его ис-
торическую судьбу. Мыслителям се-
ребряного века было труднее стоять
на позициях теодицеи, чем европей-
ским философам XVII в. На всем
строе социокультурной, духовной
жизни уже было заметно влияние ев-
ропейского рационализма и позити-
визма. И потому требовалось более
энергичное духовное сопротивле-
ние напору рационалистических
стереотипов, господствующих в
Европе и в умах многих соотече-
ственников, самые глубокие и наи-
более одухотворенные из которых
видели свою задачу в том, чтобы ак-
туализировать колоссальный духов-
ный опыт христианства. Надобность
в этом становилась особенно ощути-
ма в условиях ускорившихся злове-
щих социально-исторических и
морально-политических метамор-
фоз, которые начали происходить
с российской цивилизацией. Мно-
говековой социокультурный опыт
и огромный нравственный и есте-
ственно-правовой потенциал хрис-
тианского духа способен был при-
дать устойчивость социальному телу
России и воспрепятствовать ее пре-
вращению в игрушку приближаю-
щейся исторической бури.
104
БАХТИН
БАХТИН Михаил Михайлович
(1895-1975) — русский литературо-
вед, культуролог, философ, социолог,
социолингвист. Родился в Орле,
учился в Новороссийском и Петрог-
радском университетах. На его твор-
ческое становление как мыслителя
определяющее влияние оказали
идеи Канта, Кьеркегора, Достоевско-
го, Гуссерля. В 1920-е годы работал
над книгой «Субъект нравственнос-
ти и субъект права», одно из про-
блемных направлений которой пе-
реросло в отдельную работу о
Достоевском. В годы сталинского
террора был репрессирован, отбы-
вал ссылку, лишился возможности
публиковать свои труды. Некото-
рые работы выпустил в свет под чу-
жими фамилиями. Основные сочи-
нения: «Фрейдизм: Критический
очерк» (1927), «Проблемы творче-
ства Достоевского» (1929), «Фор-
мальный метод в литературоведе-
нии. Критическое введение в
социологическую поэтику» (1928),
«Марксизм и философия языка»
(1929), «Творчество Франсуа Рабле
и народная культура средневековья
и Ренессанса» (опубликована в
1965 г.) и др.
Творчество Бахтина не вписыва-
лось в идейный контекст советской
эпохи, поскольку было органично
связано прежде всего с контекстом
мировой культуры. О Бахтине мож-
но сказать примерно те же слова,
которые С. Булгаков сказал о П. Фло-
ренском: он прошел через нашу ка-
тастрофическую эпоху, духовно как
бы не заметив ее. За этим стояла
внутренняя свобода и интеллекту-
альное бесстрашие его творческого
«я». В итоге ему удалось сформули-
ровать целый ряд методологичес-
ких идей и принципов универсаль-
ного характера, применимых во мно-
гих социогуманитарных науках, в
том числе в философии и социоло-
гии права.
Социокультурная версия плато-
низма, Бахтин особым образом
трансформирует платоновское уче-
ние об идеях, рассматривая с его по-
мощью не вселенское целое, а толь-
ко универсум мировой культуры.
Последняя предстает у него как зву-
чащий космос спорящих между со-
бой идей, старых и нарождающих-
ся, официальных и неофициальных,
сильных и слабых, господствующих
и тех, чей голос раздается «из-под
глыб», звучащих из прошлого и бу-
дущего, и т.д. Каждая идея существу-
ет в диалогических отношениях с
другими идеями; между ними посто-
янно возникают столкновения и кон-
фликты. А в целом все это выглядит
как грандиозная интеллектуальная
драма мирового масштаба. Это не-
скончаемое драматическое действо
продуктивно; культура, чтобы быть
полноценной, нуждается в открытых,
равноправных диалогах идей. Отли-
чие концепции Бахтина от класси-
ческого платонизма состоит в том,
что его идеи имеют антропогенную
природу, за ними стоят человеческие
субъекты. Дорожа своей духовной
автономией, собственным автор-
ством, они вместе с тем способны
становиться на позиции оппонентов,
предрасположены к диалогическому
взаимодействию. Для мыслителя,
как человека идеи, оптимальной яв-
ляется позиция открытости вне-
шним диалогам и расположенность
к внутреннему диалогизму, чуждость
застылости на окончательных исти-
нах. Любая идея, если она изолиро-
вана от других идей, вырождается И
гибнет, ибо она по своей природе ин*
БАХТИН
105
териндивидуальна, интерсубъектив-
на, поэтому монолог может быть
принят только как условная, компо-
зиционная форма ее выражения.
Никакая всеобщая истина не вмес-
тима в пределы одного сознания, а
требует множественности сознаний.
Более того, она и родиться способна
лишь в точке соприкосновения раз-
ных сознаний. Это соприкосновение
и есть то социальное событие, кото-
рое должно быть в центре культур-
социологии диалога.
Культурсоциология диалога. Кон-
цепция Бахтина, в которой отсутству-
ют Бог и трансцендентная реальность,
вписывается в нормативно-ценнос-
тные рамки антроподицеи. Смысло-
выми доминантами в ней становят-
ся «Я» и «Другой», связанные
диалогическими отношениями.
Проблема диалога — одна из цент-
ральных в творчестве Бахтина. Он
считал духовно-практическое взаи-
модействие субъектов первичным
актом их социального бытия. Неког-
да из попыток осмыслить конструк-
тивные и деструктивные возможно-
сти диалога возникла античная
диалектика. Как рационализиро-
ванная форма живого диалога, она
сложилась в основных своих
признаках к XIX в. В дальнейшем же
лежащая в ее основе идея диалогиз-
ма должна трансформироваться в
систему принципов аутокоммуника-
ции и живого взаимодействия лич-
ностей между собой, в идею миро-
вого диалога, в который включен
человек. Человеку же внутренние и
внешние диалоги нужны в силу его
несамодостаточности, протеста про-
тив онтологии одиночества, потреб-
ности в активном взаимодействии с
миром, социумом и культурой. И он
готов брать на себя всю меру ответ-
ственности за то, что происходит в
диалогических взаимодействиях и в
результате их. В диалогическом вза-
имодействии для человека заключе-
ны суть и смысл его социального и
духовного существования. Бахтин
исследует те уровни социальности,
которые в наибольшей степени при-
ближены к духовности, напитаны ее
ценностным и нормативным содер-
жанием. Духовность препятствует
тем установкам социальности, кото-
рые нацелены на превращение чело-
века в простой объект и тем самым
умертвить человека в человеке.
Если социология, исследующая не-
обходимые связи между челове-
ком и социальным контекстом его
существования, стремится к точным
объяснениям, то философско-куль-
турологическим дисциплинам важ-
но максимально глубокое понимание
сути этих связей, особенно в той их
части, где они обусловлены не
столько механизмами необходимо-
сти, сколько логикой свободы. Воз-
можности такого понимания стано-
вятся поистине безграничными в
свете анализа социально-духовных
практик диалогических взаимодей-
ствий. Бахтин считал, что его мето-
дология дает исследователю — фи-
лософу, социологу, культурологу,
филологу — возможность слышать
свою эпоху как великий диалог, улав-
ливать не только отдельные голоса,
но прежде всего диалогические вза-
имодействия между ними.
Анормативно-нормативное пове-
дение карнавального типа. Для Бах-
тина социокультурное бытие челове-
ка двойственно, позволяя ему
существовать как в серьезном мире
официальной культуры, так и в сме-
ховом мире культуры народно-кар-
навальной. Бахтин понимал карна-
106
БЕЗОПАСНОСТЬ
вально-праздничное поведение как
специфическую разновидность ло-
кальной аномии, как особый тип
социальных отношений, не вписы-
вающихся в нормативные рамки
обычной повседневной реальности.
Характерные для этих отношений
нарушения этических норм, отрица-
ние социальных дистанций и иерар-
хий, отмена официальных запретов,
привилегий, площадные вольности
фамильярных речей и жестов, апел-
лирующих к материально-телесной
витальности, особый карнавальный
язык с логикой выворачивания наи-
знанку привычных смыслов откры-
вали особое пространство социаль-
ной свободы и всеобщего равенства,
где каждый чувствовал себя челове-
ком среди людей. По данным Бах-
тина, в средневековых городах Ев-
ропы карнавалы занимали в общей
сложности до трех месяцев в году и
порождали колоссальный соци-
альный эффект. В пределах этого
праздничного пространства свободы
бытие разворачивалось по игрово-
му сценарию в соответствии со спе-
цификой смеховых форм, противо-
стоящих серьезной, официальной
культуре с царящими в ней закона-
ми необходимости. Даже церковни-
ки, от школяров до ученых богосло-
вов, позволяли себе погружаться в
состояние свободы от благоговей-
ной серьезности официальной рели-
гиозной идеологии. Празднество
причастно сферам высших целей
человеческого существования. Оно
всегда связано с переломными, кри-
зисными моментами в жизни при-
роды, социума, индивида, с такими
процессами и событиями как
смерть, обновление, возрождение
и т. п. Официальные празднества, в
отличие от народно-карнавальных,
предназначены укреплять соци-
альный порядок не исподволь, не
через рекреационные механизмы, а
напрямую. Они с присущим им то-
ном официальной серьезности, леде-
нящей мрачности и категорическим
неприятием смехового начала не со-
здают альтернативного царства сво-
боды и равенства. С их помощью го-
сударственный строй укрепляется
тем, что освящается и углубляется
корпоративная разобщенность и
стратифицированность индивидов и
групп. Они возводят дополнитель-
ные социальные барьеры, усугубля-
ют связанное с ними социальное от-
чуждение, упрочивают стабильность
официальных социальных иерар-
хий, настойчиво напоминают о суще-
ствовании чинов и регалий, превоз-
носят политические и моральные
ценности, поют дифирамбы офици-
альной правде как непререкаемой,
абсолютной и вечной.
БЕЗОПАСНОСТЬ - 1) состоя-
ние защищенности, в котором пре-
бывают социальные субъекты и си-
стемы, когда ничто не угрожает их
нормальной жизнедеятельности и
выполнению обычных функций;
2) совокупность средств и методов,
позволяющих блокировать источ-
ники опасности, грозящие разруше-
нием и гибелью индивидам или
элементам цивилизационных И
культурных систем. Проблемы фи-
лософских, социологических и юри-
дических оснований концепции бе-
зопасности не разрабатывались в
советскую эпоху и даже понятие бе-
зопасности отсутствовало в энцикло'
педических словарях того времени.
Так, в России только в 1992 г. был
принят Закон Российской Федера-
ции о безопасности, нацеленный на
БЕЗОПАСНОСТЬ
107
решение задачи правового обеспече-
ния безопасности человека, обще-
ства и государства, определяющий
параметры системы безопасности, ее
функции, а также механизм контро-
ля за ее деятельностью.
Безопасность в ее философском
смысле имеет явно выраженный ан-
тропоцентрический характер, она
замкнута на человеке и составляет
одно из важнейших условий его нор-
мальной жизнедеятельности и реа-
лизации его сущностных сил — ви-
тальных, социальных, духовных.
Еще Т. Гоббс отмечал, что большин-
ство людей стремятся не к счастью,
свободе и справедливости, а прежде
всего к безопасности и готовы при-
нести свою свободу к алтарю силь-
ного государства в надежде, что оно
обеспечит безопасность их жизни и
собственности. В контексте пробле-
мы безопасности традиционная ди-
хотомия добра и зла обретает вид
антитезы «опасность — безопас-
ность». В онтологическом, каузаль-
ном отношении безопасности пред-
шествует опасность, угрожающая
субъекту или системе и заставляю-
щая их принимать специальные
меры самозащиты. Опасность в ка-
честве причины предпринимаемых
людьми усилий, сама, в свою оче-
редь, предполагает наличие причин,
условий и сопутствующих обстоя-
тельств, превращающих ее разруши-
тельный потенциал в реальную угро-
зу жизнедеятельности. Взятая в
целом, совокупность потенциальных
и реальных опасностей, угрожающих
жизненно важным интересам лично-
сти, общества и государства, из-
менчива в социальном времени и
пространстве и способна либо воз-
растать, либо уменьшаться. Но по-
добно тому, как неразделимы добро
и зло, невозможно полностью лик-
видировать все опасности, угрожа-
ющие человеку как индивиду и че-
ловечеству как роду. Опасность как
таковая тотальна, всепроникающа,
непредсказуема и способна подсте-
речь человека в самом неожиданном
месте. Не существует абсолютной
безопасности; абсолютна лишь опас-
ность, а безопасность относительна.
В распоряжении человека имеется
только одна возможность — созда-
вать локальные ниши, выстраивать
социосферу, внутри которой ему
была бы гарантирована относитель-
ная безопасность для нормального
отправления его витальных, соци-
альных и духовных функций. Источ-
ники опасности подразделяются на
естественные, связанные с природ-
ными катаклизмами, стихийными
бедствиями, и искусственные, воз-
никающие в результате действий
конкретных социальных субъектов -
индивидов, разномасштабных сооб-
ществ и социальных институтов.
Искусственные источники подразде-
ляются, в свою очередь, на антропо-
генные, социогенные и культуроген-
ные. Методологическая сложность
проблем, вписывающихся в преде-
лы антитезы «опасность — безопас-
ность», обусловлена амбивалентно-
стью человеческой природы и
двойственностью цивилизационной
системы, способных выступать од-
новременно источниками опаснос-
тей и гарантами безопасности. Тре-
вожность, переживаемая человеком
при ощущении близости грозящей
ему опасности, может быть либо си-
туативной, либо устойчивой, перма-
нентной. Факторы, угрожающие ес-
тественным основам существования,
социальному статусу или духовной
суверенности человека, его есте-
108
БЕЗОПАСНОСТЬ
ственным правам и свободам, вызы-
вают у него либо страх и эскапист-
скую реакцию спасительного бег-
ства (иногда иллюзорного — в
форме использования алкоголя,
наркотиков или даже в виде суи-
цидных попыток), либо бурную
встречную реакцию, негодование,
стремление защитить себя при по-
мощи оборонительной агрессии,
«реактивного насилия» (Э. Фромм),
позволяющего нейтрализовать, бло-
кировать или уничтожить источник
опасности. Усилия человека, направ-
ленные на обеспечение безопаснос-
ти, подчинены действию целевой де-
терминации, а сама безопасность
является целевой причиной, порож-
дающей разнообразные, но однонап-
равленные человеческие действия,
силовые векторы которых сходят-
ся в одной точке-цели. Безопасность
имеет три основных модуса — ви-
тальный (охрана жизни и здоровья
человека), социальный (защищен-
ность социальных форм цивилизо-
ванного общежития) и духовный
(защита религиозных, нравствен-
ных, мировоззренческих ценнос-
тей). В правовом преломлении
объекты безопасности подразделя-
ются также на три основные груп-
пы: 1) человек с его естественны-
ми правами и в первую очередь с
правом на жизнь и безопасность;
2) цивилизационная система как
целостность с институтами государ-
ственности и гражданского обще-
ства; 3) сфера духовной, творческой
свободы, включая свободу мысли,
вероисповедания, высказываний,
печати и т. д. Субъектами, обеспе-
чивающими безопасность, высту-
пают: 1) государство с его соци-
альными институтами, системой
права и правоохранительными орга-
нами; 2) гражданское общество;
3) индивид как представитель влас-
ти или как частное лицо.
Антропосоциология витальной
безопасности. Назначение системы
безопасности — оберегать жизнь и
здоровье человека, его жилище и соб-
ственность. Потребность в безопасно-
сти — фундаментальная человеческая
потребность, предполагающая воз-
можность успешно отправлять все
жизненно важные функции. Пробле-
ма витальной безопасности застав-
ляет общественность активно обсуж-
дать вопросы о том, имеется ли у
человека, наряду с правом на жизнь,
еще и право на смерть. Наиболее ос-
тро эти вопросы встают в тех случа-
ях, когда речь идет об абортах, эвта-
назии и самоубийствах. Нормальной
жизнедеятельности людей могут
препятствовать не только внешние,
но и внутренние, антропогенные ис-
точники опасности, коренящиеся в
особенностях человеческой приро-
ды, в разнообразии ее возможных
дисфункций, т. е. в возможности пре-
вращения человека в источник опас-
ности для самого себя. В содержание
этого источника входят: 1) способ-
ность человеческого рассудка и ра-
зума заблуждаться, быть пленником
тех «призраков» рода, театра, рын-
ка, пещеры, о которых писал Ф. Бэ-
кон; 2) всплески пассионарности, ак-
тивизация трансгрессивных и
агрессивных умонастроений; 3) че-
ловеческие пороки как биологичес-
ки и социально детерминированные
деформации в структурах индивиду-
альных потребностей и интересов!
4) «сексуальная аномия» (Дюрк-
гейм), анархия половых отношений
чреватая распространением инфек'
ций, эпидемий, а также рождением
внебрачных детей, составляющих ус
БЕЗОПАСНОСТЬ
109
тойчивый резерв для пополнения
контингента лиц, склонных к деви-
антно-делинквентному и крими-
нальному поведению.
Социология общественной безо-
пасности, Социогенные источники
опасностей коренятся в деятельнос-
ти социальных институтов, структур,
субъектов с сознательной или бессоз-
нательной деструктивной направлен-
ностью. Степень социогенной опасно-
сти многократно возрастает в
условиях аномии и дисномии. Состо-
яние аномии включает: 1) социальные
конфликты от мелких стычек, вспы-
шек страстей и локальных взрывов
насилия до крупномасштабных во-
енных действий на территории го-
сударства и вблизи его границ;
2) социальные катастрофы, свя-
занные с крушением тех или иных
политических режимов и обще-
ственно-экономическими потря-
сениями; 3) общественные кризи-
сы, сопровождающиеся распадом
системы социальной защиты насе-
ления (здравоохранения, образова-
ния, социальной помощи), резким
снижением уровня жизни, массо-
вым обнищанием, эпидемиями, го-
лодом; 4) рост преступности, прини-
мающий лавинообразный характер;
качественное усиление деструктив-
ной активности социального инсти-
тута организованной преступности;
5) распространение рецидивных
форм доправового, «естественного»
состояния «войны всех против
всех» с присущей ей тотальной уг-
розой физического насилия, жерт-
вой которого в любой момент может
стать каждый индивид. Состояние
Ъисномии предполагает: 1) внеправо-
вое состояние социума, в котором го-
сударство ведет войну против свое-
го народа, организует и направляет
деятельность социальных институ-
тов, проводящих политику геноци-
да, массового террора; 2) мощь тота-
литарного «сверхгосударства» с его
репрессивным аппаратом и практи-
кой системного насилия, порождаю-
щих у людей постоянное ощущение
тревожности, чувство близости на-
ходящейся где-то рядом опасности,
которая может в любой момент вор-
ваться в частную жизнь, разрушить
ее сложившиеся устои и привычный
ход; 3) глубокая криминализация со-
циальной системы, предполагающая
распространенность разнообразных
форм преступности, от мелких пра-
вонарушений уголовного характера
до крупномасштабных проявлений
политического терроризма; 4) де-
структивная деятельность полити-
ческих тиранов-узурпаторов, обла-
дающих безграничной властью.
Состояние дисномии деформирует
логику индивидуального мировосп-
риятия и социального поведения. Го-
сударственная машина, даже не имея
явно выраженной тоталитарной
стратегии, все равно способна порож-
дать ощущение грозящей человеку
опасности. Из такого ощущения как
социально-психологической и нрав-
ственно-экзистенциальной доминан-
ты актуализировалась проблемати-
ка европейского экзистенциализма.
Так, в романе Ж.-П. Сартра «Тошно-
та» главный герой Рокантен посто-
янно ощущает угрозу свободе своего
индивидуального «Я». Стратегия
противостояния социальным опас-
ностям включает практику межсубъ-
ектных конвенций, общественных
договоренностей вместе с возника-
ющим на их основе комплексом пра-
возащитных проблем.
Правовая безопасность как разно-
видность социальной предполагает
110
БЕЗОПАСНОСТЬ
высокую эффективность деятельно-
сти правовой системы, ее способ-
ность успешно защищать ценности
цивилизованного общежития. Опти-
мальным с точки зрения социаль-
ной безопасности является гомеос-
татическое, динамично-равновесное
состояние цивилизационной систе-
мы. Человек, находящийся внутри
правового пространства, созданного
цивилизованным государством,
чувствует себя защищенным от пре-
вратностей и капризов социальной
стихии, которая введена в дисцип-
линарное русло и неспособна причи-
нять индивидам слишком большо-
го вреда. Вместе с тем, подспудное
существование таких стихийных
сил и принципиально не устраняе-
мая возможность их выхода из-под
нормативного контроля заставляют
социальные институты постоянно
прилагать значительные усилия по
их обузданию, блокированию, ней-
трализации. Возможность очаговых
и даже тотальных разрушений в пре-
делах правового пространства суще-
ствует всегда и требует от цивили-
зационной системы принятия
регулярных превентивных мер по со-
хранению своих завоеваний. Если
правовые документы только декла-
рируют право человека на безопас-
ность, то задача государства и его
правовых институтов состоит в том,
чтобы обеспечить реализацию это-
го права, т. е. на практике обезопа-
сить жизнь, здоровье, свободу, дос-
тоинство, собственность каждого
гражданина. Так, Европейская кон-
венция о защите прав человека и ос-
новных свобод (1950) защищает
универсальные стандарты челове-
ческого права от посягательств го-
сударства и провозглашает: «Право
каждого лица на жизнь охраняется
законом. Никто не может быть
умышленно лишен жизни иначе как
во исполнение смертного приговора,
вынесенного судом за совершение
преступления, в отношении которо-
го законом предусмотрено такое на-
казание» (п. 1, ст. 2). Естественно-
правовые принципы, защищающие
естественные права и свободы чело-
века, должны иметь позитивно-пра-
вовое подкрепление со стороны за-
конодательной и исполнительной
практики, а также повседневного
функционирования реальных право-
защитных механизмов, имеющихся
в распоряжении государства и граж-
данского общества. Твердая закон-
ность является проверенным сред-
ством обеспечения безопасности
человека в обществе, неприкосновен-
ность его прав и свобод, частной
жизни, личных и семейных тайн
вместе с тайнами телефонных пере-
говоров и переписки.
Кулътурсоциология духовной безо-
пасности. Культурогенные источни-
ки опасностей — это мифы, обра-
зы, идеи, способные пробуждать
агрессивность, социальную злость
и ненависть, принуждать к поиску
врагов. Под влиянием таких сил
люди испытывают чувство неза-
щищенности, заброшенности, по-
кинутости, начинают ощущать себя
подверженными множеству опас-
ностей. В эпохи аномий это чувство
может нарастать, подчинять себе ин-
дивидуальное мировосприятие, об-
ретать тотальный характер. Во избе-
жание этого, сфера духовной жизни
нуждается в защите от разрушитель'
ных, «развратительных» (Достоевс-
кий) идей, способных искушать че-
ловека порочными соблазнами И
толкать на политические и уголов'
ные преступления. Духовная сфера
БЕККАРИА
111
нуждается в необходимых гаран-
тиях от возможных пагубных
воздействий культурных форм,
способных теснить, сковывать, де-
морализовать человеческий дух.
Одним из традиционных средств,
сообщающих личности чувство от-
носительной экзистенциальной
защищенности, является вера в
Бога как благого миродержца, пра-
вящего миром, следящего за поряд-
ком и заранее предписавшего каж-
дому живому существу его путь на
земле и дающему ему чувство «экзи-
стенциальной безопасности» (Р. Инг-
лхарт). В то время как человек тради-
ционных цивилизаций существовал
в условиях негарантированного вы-
живания, то современная западная
цивилизация с характерным для нее
феноменом «экономического чуда»
создала материально-экономические
предпосылки для распространения и
укоренения в людях чувства экзис-
тенциальной безопасности. Но се-
куляризация культуры, разруше-
ние теоцентрической модели
мироздания привели к тому, что
сфера духа оказалась засорена бес-
численным множеством деструктив-
ных идей и образов, лишающих лю-
дей возможности испытывать
чувство экзистенциальной безопасно-
сти, которое предстает переменной со-
циокультурной и психологической
величиной. В обстановке аномии, в
условиях деформаций и распада
нормативно-ценностных структур
под воздействием «развратитель-
ных» идей, а также в обстановке дес-
потически-тоталитарного сверхпо-
рядка, оно сходит на нет, и оно же
крепнет в условиях политически ста-
бильного, экономически надежного
и юридически обеспеченного соци-
ального порядка.
БЕККАРИА (Beccaria) Чезаре
(1738-1794) — итальянский мысли-
тель, правовед, просветитель. Родил-
ся в 1738 г. в Милане, в аристократи-
ческом семействе и унаследовал
титул маркиза. Получил образование
в иезуитском колледже Пармы и в
университете города Павиа. Уже в 20
лет становится обладателем степени
доктора римского и канонического
права. В 26 лет обретает европейскую
известность как автор книги «О пре-
ступлениях и наказаниях», которой
было суждено стать классическим
трудом по теории права.
Необходимость реформирования
пенитенциарной системы. Понять
причины восхищения современни-
ков книгой Беккариа можно, лишь
учитывая состояние правосознания
и систем судопроизводства в евро-
пейских странах середины XVIII в.
За предыдущие века католические
юристы Франции и Италии выпус-
тили немало сочинений, в которых
требовали бороться с властью дья-
вола, жестоко карать все виды ере-
си, богохульств, святотатства, при-
зывали активно использовать
пытки и широко практиковать
смертную казнь. Пенитенциарные
системы в европейских государ-
ствах отличались непомерной су-
ровостью: крайне бесчеловечное
содержание заключенных, изощрен-
ные пытки и изуверские наказания
считалось нормой. В период, когда
Беккариа писал свою книгу, в Мила-
не бывали дни, в течение которых
приводились в исполнение до шес-
ти смертных приговоров путем обез-
главливания, повешения, колесова-
ния или «гуманным» способом «без
пролития крови», т. е. сжиганием за-
живо на костре. Это была эпоха, ког-
да наказания осуществлялись даже
112
БЕККАРИА
не по принципу сурового архаичес-
кого талиона, а по еще более жест-
кой логике: наказание значительно
превышало степень вины и часто
было несоразмерно преступлению.
Пытки считались вполне допусти-
мым атрибутом дознания и даже
среди отдельных философов суще-
ствовали их сторонники. Так, Дид-
ро утверждал, что пытки оправданы
по отношению к разбойникам, убий-
цам, если нет иных способов узнать
правду о преступлении и соучастни-
ках. Мучения злодея, по его мнению,
не идут ни в какое сравнение со стра-
даниями невинных жертв преступ-
ления, а также тех, кто может пост-
радать в будущем от рук
преступника, если не принять соот-
ветствующих мер. На социальном
фоне господства таких умонастрое-
ний в 1764 г. выходит книга Бекка-
риа «О преступлениях и наказани-
ях». Написанная живым, доступным
для непосвященных языком, не об-
ремененная глубокомысленными
метафизическими рассуждениями,
она привлекла к себе внимание ясно
прослеживаемой логикой нового
правопонимания, свободного от ре-
ликтов феодального изуверства.
Спустя год после ее выхода, фран-
цузский философ Даламбер писал:
«Нельзя быть ни более очарован-
ным, ни более восхищенным этим
произведением, чем это было со
мной. Я давал его читать многим
хорошим философам и все они та-
кого же мнения. Этой книги, несмот-
ря на ее небольшой объем, достаточ-
но, чтобы обеспечить автору
бессмертное имя. Какая философия,
какая истина, какая логика, какая
определенность и вместе с тем
сколько чувства и человеколюбия в
его произведении!»
Принцип воздающей справедливо-
сти. Беккариа выступил сторон-
ником общественно-договорной
теории; с ней он связывает суще-
ствование права властных структур
государства на наказание граждан за
совершенные преступления. Отдавая
государству часть своей свободы,
люди тем самым вручают ему ман-
дат, позволяющий наказывать
виновных ради восстановления
справедливости, попранной преступ-
никами. Вместе с тем, никто не мо-
жет быть назван преступником, пока
не вынесен обвинительный приговор
суда. До этого момента общество не
должно лишать обвиняемого своего
покровительства. Наказание не дол-
жно быть ни слишком суровым, ни
слишком мягким; оно тогда будет до-
стигать своей цели, когда зло, свя-
занное с ним, станет явно превышать
выгоду, доставляемую преступлени-
ем. Мера наказания за каждое конк-
ретное преступление устанавливает-
ся законом и никто из судей не вправе
превысить ее. Законодатели же дол-
жны руководствоваться принци-
пом: чем значимее и важнее для об-
щества нарушенное благо, тем
суровее должно быть наказание.
Цели наказаний заключаются в
том, чтобы, во-первых, воспрепят-
ствовать повторным преступлени-
ям виновного, а во-вторых, удер'
живать других от аналогичных
преступлений при посредстве на-
глядного примера неотвратимости
воздаяния. Философская и прагма'
тическая пенология Беккариа подчИ'
йена общему принципу воздающей
справедливости, который требует,
чтобы наказание с необходимостью
следовало за преступлением. Глав'
ным и наиболее действенным сред"
ством сдерживания роста преступле'
БЕНТАМ
113
ний должна быть не жестокость на-
казаний, а их неизбежность. А это
должно проявляться в бдительнос-
ти властей и справедливости право-
судия. По мнению Беккариа, знание
о неизбежности даже умеренного
наказания имеет для граждан боль-
ше воспитательное и сдерживающее
значение, чем существование жесто-
ких наказаний при реальной воз-
можности их избежать. Излишне
суровые кары способны лишь ожес-
точать души людей. В государствах,
где они практикуются, один и тот же
дух зверства водит рукой законода-
теля и направляет руку убийцы. И на
этом пути систему судопроизводства
поджидают мрачные последствия,
связанные с антропологическими
особенностями людей, с естествен-
ными пределами чувствительности
человеческого тела: если этот предел
достигнут при обычных преступле-
ний, то тогда для тяжелых и опас-
ных преступлений начнут изыски-
ваться совершенно чудовищные
виды кар. Антропология Беккариа
опирается на несколько исходных
принципов. Во-первых, человек об-
ладает свободной волей, а это оз-
начает, что на преступление он мо-
жет идти свободно и сознательно.
Во-вторых, человеку свойственно
стремиться к удовольствиям и из-
бегать неприятностей, поэтому
Должны существовать наказания,
предостерегающие людей от не-
допустимых методов и средств по-
лучения удовольствий. Труд Бекка-
риа содержал, наряду с общими
принципами, конкретные предложе-
ния по реформированию и гумани-
зации системы судопроизводства:
1) уголовные законы дожны быть
Широко обнародованы, доведены до
сведения каждого гражданина, что
послужит делу предупреждения пре-
ступлений; 2) смертную казнь следу-
ет отменить, поскольку цель наказа-
ний состоит не в социальной мести,
а в удержании людей от преступле-
ний; 3) тайные доносы и пытки дол-
жны быть исключены из процесса
судопроизводства; 4) следует суще-
ственно улучшить содержание осуж-
денных в тюрьмах; 5) судьи обязаны
соблюдать принципы законности.
Сочинение Беккариа всколыхнуло
общественное мнение. Его реформа-
торские идеи комментировали Воль-
тер, Гельвеций и другие философы.
Под их влиянием король Пруссии
Фридрих Великий издал новый уго-
ловный кодекс с существенно смяг-
ченными наказаниями. Австрийс-
кий император Иосиф II запретил
пыточное следствие. Герцог Тосканы
Леопольд отменил смертную казнь.
Книга привлекла внимание Екатери-
ны II, и русская царица пригласила
Беккариа приехать в Петербург. И
хотя с точки зрения высокой мета-
физики отвлеченные рассуждения
итальянского мыслителя выглядят
достаточно тривиальными, его не-
сомненная заслуга состояла в том, что
он одним из первых в Европе Ново-
го времени обнародовал мысли о не-
обходимости гуманного отношения
к людям, совершившим преступле-
ния.
БЕНТАМ (Bentham) Иеремия
(1748-1832) — английский теоретик
права и морали. Выпускник Оксфор-
дского университета. Создатель ос-
нов утилитаризма как социально-
философского и этико-правового
учения, опирающегося на принцип
полезности. Противник теорий есте-
ственного права. Автор сочинений
«Введение в принципы морали и за-
114
БЕРГСОН
конодательства», «Деонтология, или
наука о морали». В них он попытал-
ся последовательно провести идею
тождества пользы и удовольствия,
а также мысль о том, что главная
цель развития цивилизации состо-
ит в максимизации меры и массы
общей пользы путем установления
гармонии между индивидуальными
и общественными интересами. Бен-
там считал, что каждый человек дол-
жен при соблюдении норм морали и
права руководствоваться принци-
пом взвешенного сопоставления
возможных удовольствий и вероят-
ных страданий. Сводя интересы об-
щества к сумме интересов отдельных
индивидов, Бентам утверждал, что
частное стремление каждого челове-
ка заботиться только о себе ведет в
конечном итоге к увеличению общей
суммы счастья в государстве. В ли-
беральных ценностях, свободной
торговле, расширении избиратель-
ного права он видел путь к процве-
танию государств и при этом высту-
пал с резкой критикой теории
общественного договора Ж.-Ж. Рус-
со за ее способность пробуждать в
массах бунтарские настроения, нару-
шающие стабильность обществен-
ной жизни, наносящие существен-
ный вред гражданам и государству и
в итоге уменьшающие общую сумму
удовольствий.
БЕРГСОН (Bergson) Анри-Луи
(1859-1941) — французский фило-
соф, чья позиция близка идеям «фи-
лософии жизни» и методологии ин-
туитивизма. Был профессором
Коллеж де Франс, членом Француз-
ской академии и Академии мораль-
ных и политических наук, лауреатом
Нобелевской премии по литературе
(1927). Основные сочинения: «Ма-
терия и память» (1896), «Смех. Очер-
ки о значении комического» (1900),
«Введение в метафизику» (1903),
«Творческая эволюция» (1907),
«Сновидения» (1914), «Два источни-
ка морали и религии» (1932) и др.
Бергсон начинал как позитивист,
но затем отошел от его методологи-
ческих принципов. Модернизировав
ряд неоплатонических идей, он по-
пытался избежать крайностей пози-
тивизма и метафизики и ввести про-
межуточную, компромиссную форму
философствования — «позитивную
метафизику», нацеленную на пости-
жение абсолютов через непосред-
ственный опыт.
В исследовании «Два источника
морали и религии» Бергсон проти-
вопоставляет два типа общества -
закрытое и открытое. Как частный
вариант более общей антитезы суще-
го и должного, поскольку открытое
общество — это политико-правовой
идеал, которого еще нет в действи-
тельности, а закрытое — распростра-
ненная реальность. Признаки закры-
тости: 1) локальность социальной
системы, охватывающей ограничен-
ное количество людей; 2) законы
общества распространяются только
на его граждан, отмечены печатью
корпоративного эгоизма, имеют це-
лью лишь благополучие собственно-
го социального организма; 3) отно-
шения с другими аналогичными
сообществами строятся преимуще-
ственно на антагонистических осно-
ваниях, сопровождающихся конф-
ликтами и войнами.
Вторая антитеза взята Бергсо-
ном из культурного наследия фран-
цузского классицизма XVII в. — это
противоречие между естественным
и искусственным. Прогресс цивили-
зации состоит в замене несовершеи-
БЕРДЯЕВ
115
ного и неудобного естественного бо-
лее удобным искусственным. Так, ес-
тественные наклонности людей к
вражде следует заменять средства-
ми цивилизованного регулирования
внутригосударственных и междуна-
родных отношений, и тем самым
продвигаться к осуществлению иде-
ала открытого общества, которому
не свойственна антагонистическая
модель отношений «мы — они». Оп-
ределяющую роль в регуляции соци-
ального поведения людей играют ре-
лигия и мораль, эффективное
влияние которых способно во мно-
гих случаях делать излишним вме-
шательство права и закона.
БЕРДЯЕВ Николай Александро-
вич (1874-1948) — русский фило-
соф-экзистенциалист. В молодости
пережил период увлечения марксиз-
мом, но затем отверг его идеи и пе-
решел на позиции религиозной фи-
лософии. В 1922 г. был выслан из
России. Поселился во Франции, це-
ликом посвятив себя творчеству и
изданию философского журнала
«Путь». Основные сочинения:
«Субъективизм и индивидуализм в
общественной философии» (1901),
«Философия свободы» (1911),
«Смысл творчества. Опыт оправда-
ния человека» (1916), «Судьоа Рос-
сии. Опыт по психологии войны и
национальности» (1918), «Смысл
истории. Опыт философии челове-
ческой судьбы» (1923), «Философия
неравенства. Письма к недругам по
социальной философии» (1923), «О
назначении человека. Опыт парадок-
сальной этики» (1931), «Основная
антиномия личности и общества»
(1931), «Генеральная линия советс-
кой философии и воинствующий
атеизм» (1932), «Новое средневеко-
вье. Размышление о судьбе России
и Европы» (1934), «Я и мир объек-
тов. Опыт философии одиночества
и общения» (1934), «Дух и реаль-
ность. Основы богочеловеческой ду-
ховности» (1937), «Человеческая
личность и сверхличные ценности»
(1937), «Истоки и смысл русского
коммунизма» (1937), «О рабстве и
свободе человека. Опыт персонали-
стической философии» (1939), «Рус-
ская идея. Основные проблемы рус-
ской мысли XIX—XX века» (1946),
«Самопознание. Опыт философской
автобиографии» (1949), «Экзистен-
циальная диалектика божественно-
го и человеческого» (1952).
Для правовой философии Бердя-
ева основополагающий характер
имеет антитеза царства Кесаря и цар-
ства Духа, где, с одной стороны, есть
мир неправовых государств с их бес-
человечными законами, несвободой,
насильственными методами управ-
ления, а с другой — существует мета-
физический мир должного со свобо-
дой, духовностью, справедливостью,
максимальным простором для раз-
вития личности и реализации всех
ее естественных прав. Современный
человек вынужден жить в условиях
государственности; понимая необхо-
димость в существовании государ-
ства, он не может питать любви к это-
му Левиафану, который стремится
подавить все лучшее в личности. Из
первой антитезы следуют другие —
государства и личности, власти и
свободы. При этом Бердяев всегда на
стороне личности и свободы, по-
скольку на человеке, в отличие от
государства, лежит печать боже-
ственности. Философ рассуждает в
русле естественно-правовой пара-
дигмы, полагая, что принцип
неотъемлемости естественных прав
116
БЁМЕ
и свобод человека полностью соот-
ветствует основам христианского
миросозерцания, ибо в нем с наи-
большей полнотой реализуется идея
личной свободы, причастная цар-
ству Духа. Государство обязано при-
знавать права и свободы человека
как его неотчуждаемое достояние.
Рассуждая подобным образом, Бер-
дяев, однако, не признает традици-
онной естественно-правовой терми-
нологии, полагая, что природа
никаких прав не устанавливала и
потому права не могут быть есте-
ственными: они духовны по своей
сути и являются порождением духа,
но не природы.
БЁМЕ (Bohme) Якоб (1575-
1624) — немецкий философ. Будучи
простолюдином, сапожником, не
имея образования, но обладая выда-
ющимися прирожденными склонно-
стями к метафизическому мировос-
приятию и литературным талантом,
сумел глубоко и ярко воссоздать в
своих сочинениях дух европейского
барокко. Основные сочинения: «Ав-
рора, или Утренняя заря в восхожде-
нии», «О трех принципах божествен-
ной сущности», «О троякой жизни
человека», «О воплощении Слова»,
«Путь ко Христу», «Mysterium
magnum, или Комментарий на пер-
вую книгу Бытия».
Оригинальным пунктом метафи-
зики Бёме явилось учение о бездне
как темной, иррациональной пер-
воосновы бытия, из глубин кото-
рой накатываются волны, сталки-
вающиеся и смешивающиеся со
светоносными началами. В резуль-
тате такого смешения мрак рассе-
ивается, совершаются процессы
космогонического, а затем антропо-
гонического характера, когда появ-
ляются космические тела, природа и
человек. Но возникающие миры ли-
шены порядка и гармонии, наполне-
ны злом, чреваты трагедиями, стра-
даниями, катастрофами.
Во всех живых существах земли
очевидно присутствие яда и злобы,
и человек не является исключением:
его существование наполнено ими
сверх всякой меры. Но иначе и быть
не могло, поскольку без этого не су-
ществовало бы ни движения, ни
жизни, ни истории, а царило бы одно
инертное нигто. Зло необходимо в
этом мире, как исходный принцип
всякой жизни, причем не только те-
лесной, но и духовной. Существо, не
испытывающее отвращения ко злу,
не побуждалось бы к движению,
было бы пассивным, косным и «сто-
яло бы тихо», не внося в мир ничего
нового и интересного. Светлый мир
немыслим без темного, а в дьяволе
заключена соль природы, без кото-
рой сущее походило бы на пресную,
безвкусную кашу. Бёме толкует про-
исхождение жизни как происхожде-
ние зла и считает неверным утверж-
дение о том, что вначале возникла
жизнь, а потом появилось зло. Че-
ловек в его понимании столь же
двойственен и противоречив, как и
все сущее, и несет в себе внутреннюю
готовность как к добру, так и к злу.
Будучи свободен, являясь «своим
собственным богом», он способен ус-
тремляться и к свету и к тьме, де-
монстрируя причастность к «трем
принципам вечности»: 1) «в тебе
есть тьма, которая стремится к све-
ту»; 2) «в тебе есть сила света — твой
дух; благодаря ему ты без глаз ви-
дишь высшее»; 3) «в тебе есть сила
влечения — воля; благодаря ей жи-
вет твое материальное тело». Поэто-
му людям свойственно страстно
БИОГРАФИЧЕСКИЙ МЕТОД
117
жаждать наслаждений, обладать бо-
гатством, властью, привязываться к
предметам влечений и тем самым
лишаться свободы. Хорошо, если это
духовные стремления, позволяющие
рождаться светлым сущностям. Но
это могут быть и низменные, мате-
риально-телесные влечения, при
совершении которых возникают
темные сущности. Подталкивая че-
ловека к опасным, разрушительным
действиям, они порождают челове-
ческое свойство, которое Плотин
называл «дерзостью».
Размышляя о природе зла, Бёме
писал о том, что всякая самостоя-
тельная воля, отступившая, отпав-
шая от целого, является злой волей
с печатью дьявольского присут-
ствия в ней. В ее отпадении и во всех
последующих бедах виноват инди-
видуальный разум как принцип вся-
кой самостоятельной воли, отделив-
шейся от целого. Разум является
принципом всякой самости, вели-
ким разделителем, проводником
партикулярности, своенравия, сво-
евластия и упрямства, источником
споров, ожесточения, преступлений
и войн. Любое обособление ’чревато
эгоизмом, своекорыстием, опасны-
ми преступлениями, злобным стрем-
лением к уничтожению других. Все
это вместе составляет принцип зла,
выступающий средством утвержде-
ния отдельным существом своей
особенности как самостоятельной
сущности. В результате возникает
мрачный образ мира, стоящего по-
среди ада, покинутого любовью,
лишенного милосердия, погружен-
ного в атмосферу жадности, наси-
лия, жестокости, где царят ложь, гра-
бежи, убийства и где сильные
выжимают из слабых пот и высасы-
вают мозг из их костей. И правы те,
кто называет этот мир гнездилищем
дьявола.
Эти сумрачные умонастроения
были позднее, в XIX в. подхвачены
А. Шопенгауэром, Ф. Ницше, получи-
ли развитие в творчестве Ф. Досто-
евского.
БИОГРАФИЧЕСКИЙ МЕ-
ТОД- способ изучения исследова-
телем личных документов с целью
сбора необходимой информации
психологического, социологичес-
кого, морально-правового характе-
ра. Данный метод позволяет фор-
мулировать гипотезы и находить
текстовые доказательства, касаю-
щиеся особенностей отношения
конкретной личности к тем или
иным социально-правовым явлени-
ям и процессам, а также строить
предположения о характере ее пра-
восознания и правоотношений.
Активное использование биогра-
фического метода в современной со-
циально-правовой, криминологи-
ческой теории началось в первые
десятилетия XX в. и связано с вы-
ходом работ У. Хили «Преступник»
(1915), «Душевные конфликты и
неправильное поведение» (1917),
3. Фрейда «Леонардо да Винчи»,
«Достоевский и отцеубийство»
(1928). Многие западные исследова-
теля, в том числе Ф. Знанецкий,
Ч. Кули, Г. Д. Лассуэлл, Д. Г. Мид,
У. А. Томас, при построении своих
теоретических гипотез обращались
к изучению личных документов, пи-
сем, дневников различных лиц. Это
давало важные сведения о внутрен-
ней жизни и мотивах социального
поведения изучаемых ими людей.
Через анализ семейных отношений,
наследственных связей, особеннос-
тей преемственности поколений,
118
БЛАГО
действий и поступков в переломных
жизненных ситуациях, взаимосвя-
зей с окружающими обнаруживают-
ся не только сознательные, но и
бессознательные интенции, сказыва-
ющиеся на особенностях как законо-
послушного, так и противоправного
поведения индивидов. Эмпиричес-
кие данные биографического харак-
тера вместе с общей логикой индук-
тивных и дедуктивных построений
позволяют исследователям реконст-
руировать сложнейшие нравственно-
психологические и экзистенциаль-
ные коллизии внутренней жизни
индивидов, оказавшихся в экстраор-
динарных условиях ситуаций само-
убийства, совершения преступления,
тюремного заключения и т. д.
БЛАГО — философско-этичес-
кая универсалия, обозначающая
высшие ценности человеческого су-
ществования. Одно из наиболее рас-
пространенных толкований понятия
блага предполагает, что оно означает
возможность удовлетворения важ-
нейших человеческих потребностей
и интересов. Отсюда следует разли-
чение смыслов этой категории. Так,
в отдельную группу выделяются ма-
териальные блага, служащие удов-
летворению материально-чувствен-
ных потребностей индивидов.
Особое место занимают духовные
блага, отвечающие возвышенному
тяготению человека к истине, кра-
соте, совершенству, дающие возмож-
ность заниматься творчеством, от-
правлением религиозных культов,
проявлять свои духовно-нравствен-
ные качества.
Метафизика блага. Благо имеет
метафизические, онтологические и
социальные основания. Платон и
неоплатоники подчеркивали мета-
физическую суть блага, отождествляя
его с высшим первоначалом бытия,
указывая на благую устремленность
всего, что исходит от Первоединого.
Христианская онтология изобража-
ла благо (благостность, способность
быть источником блага) как сущно-
стный атрибут Бога. Неоплатоничес-
кая и христианская традиции нашли
свое классическое продолжение в не-
мецкой философии XIX в. и, в част-
ности, в гегелевской концепции абсо-
лютного духа как благой силы,
властвующей над мирозданием и под-
чиняющей себе человеческую исто-
рию. Учение Гегеля предстало в виде
рационалистической версии теоди-
цеи с доминировавшей в ней мыслью
о том, что даже зло, творящееся на
земле, способно благодаря хитрости
и мудрости мирового духа оборачи-
ваться в конечном счете благом для
человечества.
Благо как социологема. Благо в
качестве социологемы несет в себе
сверхличностное содержание, ука-
зывая на высшие ценности бытия, в
том числе на такие формы должно-
го, которые призваны служить глав-
ными ориентирами для всех, без ис-
ключения, индивидов и общностей.
В отличие от категории добра с ее
узко-корпоративными значениями
или сугубо личностными смыслами,
понятие блага обозначает все то, что
отвечает универсальным интересам
всего человеческого рода в целом, что
способно служить наиболее полно-
му раскрытию родовой сущности
человека. В отличие от релятивнос-
ти добра, содержание которого со-
впадает с частными целями отдель-
ных лиц и локальных общностей,
благо абсолютно и универсально.
Добро способно при определенных
обстоятельствах превращаться в соб-
БОГ
119
ственную противоположность, а бла-
го всегда остается самим собой, ни
при каких обстоятельствах не утра-
чивая способности отвечать самым
высшим ценностным и норматив-
ным критериям. Сверхситуативная,
внеконъюнктурная природа блага,
его способность сопротивляться
прагматически мотивированным
коррекциям позволяют ему выпол-
нять важную критериальную функ-
цию в философско-правовом дис-
курсе. Аксиологическое сознание
предполагает, что к благу как высше-
му идеалу устремлены жизненные
усилия всей социальной системы.
Причастность к идеалу, к норматив-
но-ценностному образцу в его наибо-
лее совершенной форме позволяет
считать благо проявлением челове-
ческой трансгрессивности. Мысли,
надежды, мечты людей устремляют-
ся далеко за пределы сущего, к це-
лям, которые превосходят обычный
нормативно-ценностный уровень
бытующих форм морали и права.
Благо и право. Общее благо — одна
из ведущих целевых причин, детер-
минирующих развитие и функцио-
нирование права. Платон писал о
благе как ценности и цели, к кото-
рой стремится все в мире, подобно
тому как отдельный человек стре-
мится к счастью. Идеал общего бла-
га воздействует на морально-право-
вую реальность, оказывая тем
самым регулятивное воздействие на
ее структуры. Его главное назначение
состоит в том, чтобы указывать
субъектам перспективы совершен-
ствования нравственно-правовых
отношений, а также служить крите-
рием оценки степени несовершен-
ства реальных отношений. Существу-
ет и такая форма цели-ценности как
эвдемония (наивысшее благо). При-
менительно к государству она озна-
чает возможность и реальное стрем-
ление идти навстречу материальным
и духовным стремлениям граждан,
считать их важнейшей целью дея-
тельности всех государственных ин-
ститутов. Ни одна из конкретных
форм культуры, будь то искусство,
наука, философия или право, само-
стоятельными усилиями не способ-
на достичь высшего блага. Отдельно
взятые ни красота, ни истина, ни ве-
ликолепные законы не спасут мир.
Его спасает только совместная уст-
ремленность всех форм культуры к
высшему благу. Выпадение же из об-
щего строя какой-либо из названных
форм сделает невозможным дости-
жение общей цели. Все в равной сте-
пени разделяют ответственность за
приближение к ней. И право высту-
пает в роли одного из главных участ-
ников этого процесса в качестве не-
обходимого средства достижения
высшего блага.
БОГ — главная фигура в таких мо-
нотеистических религиях как иуда-
изм, христианство, ислам, он есть
высшая сила, правящая миром и
контролирующая вселенский поря-
док. Бог — всесильный и благой ми-
родержец, оберегающий сущее по-
средством очевидных и скрытых
воздействий на ход естественных,
социальных и духовных процессов.
Присутствие Бога в центре мирозда-
ния сообщает каждому элементу су-
щего свой смысл. Он не позволяет
миропорядку потерять законосооб-
разность и превратиться в хаос, тре-
бует от людей совершенно определен-
ного поведения — не творить зла, не
совершать преступлений, повино-
ваться властям, соблюдать догово-
ренности, не лгать и т. д. Сущность
120
БОГ
Бога таинственна и непостижима.
Лишенный материального и теле-
сного воплощения, пребывающий за
пределами физической реальности,
он недоступен ни для чувственного
восприятия, ни для рационального
познания. Это чистая форма, нахо-
дящаяся вне времени и простран-
ства, чистая энергия, о существова-
нии и свойствах которой человек
может судить лишь на основании
следствий ее творящих усилий. В
отличие от античных воззрений
(Платон, Аристотель, неоплатони-
ки), где Бог фигурировал как надче-
ловеческое, абстрактное первонача-
ло, в христианском сознании он
предстает как Абсолютная Сверх-
личность. Эта персонификация пер-
вопричины сущего была ответом на
потребность человека обращаться в
своих упованиях не к обезличенной
силе, а к мудрому и благому отечес-
кому началу. Запросам массового
средневекового сознания более все-
го отвечал образ Бога как совершен-
нейшего из всех существ. Это про-
тиворечие между философскими
представлениями о Боге как чистой
форме и зародившимся в обыден-
ном сознании масс образе Бога как
всеблагой Сверхличности стало од-
ним из ведущих в христианской
культуре и трансформировалось в
представлении о двух ипостасях,
присущих Богу, — способности выс-
тупать одновременно и в качестве
всеобщей, трансцендентной сущно-
сти, и в роли личного, имманентно-
го существа, чутко внемлющего
мольбам каждого конкретного чело-
века.
Естественный порядок. Христи-
анское сознание, задаваясь вопроса-
ми о причинах и силах, благодаря
которым разрозненное многообра-
зие существующих форм сливается
в единую симфонию целого, полага-
ло, что исток и первоначало всего
этого — Бог. В монотеистических ре-
лигиях, в том числе в христианстве,
Бог предстает как главная и един-
ственная первопричина всего суще-
го, создавшая мир, утвердившая в
нем порядок и наблюдающая за его
соблюдением. Как творец природно-
го мира, он утверждает естествен-
ный порядок — размеренный ход не-
бесных светил, закономерную смену
времен года и многое другое. Этим
он являет себя как творящее и твор-
ческое начало, противостоящее угро-
зе всеобщей гибели. Пребывая в цен-
тре миропорядка Бог подобно
дирижеру руководит оркестром, в
котором собраны мириады инстру-
ментов, и заставляет их звучать со-
образно со своим замыслом. Как су-
щество, высшее во всех отношениях,
как особая духовная первосущность,
Бог бесконечен в своих проявлени-
ях, беспределен в своем совершен-
стве. Он воздействует на мир, соци-
ум и человека через разнообразие
частных внутренних и внешних при-
чин, подчиненных его воле как пер-
вопричине. Это позволяет ему удер-
живать мирЬздание в состоянии
упорядоченности, препятствовать
его распаду и гибели. Как Творец, не-
когда создавший упорядоченный, за-
коносообразный мир, Бог заинтере-
сован в том, чтобы его творение не
разрушалось, а существовало как
уравновешенное, гармоничное целое.
Социальный порядок. По отноше-
нию к социальному порядку Бог выс-
тупает как высшее нормативно-регу-
лятивное, законодательное начало,
от которого производны все нормы
человеческого бытия. В качестве
верховного регулятивного принципа
БОГ
121
он возводит религиозно-нравствен-
ные требования в степень непрере-
каемого долженствования, в ранг аб-
солютных, непреложных истин,
запрещает вседозволенность, не дает
социальной жизни утратить циви-
лизованные формы и тем самым
выступает в роли воспитателя чело-
веческого рода.
Духовный порядок. Устанавливая
духовный порядок, Бог являет собой
высшее, абсолютное совершенство,
предельное воплощение того идеала,
к которому должен стремиться че-
ловек. Как абсолютная сверхлич-
ность, Бог символизирует абсолют-
ное благо, олицетворяет все светлое,
разумное, доброе и справедливое.
Он одухотворяет бытие людей, вкла-
дывает в них стремление к гармони-
зации своего существования и сле-
дованию требованиям нравственных
и естественно-правовых норм. Идея
Бога как верховного законодателя,
судьи, исполнителя наказаний, вос-
питателя несет в себе важный соци-
окультурный смысл, суть которого:
законы и принципы общечеловечес-
кой нравственности и естественного
права имеют сверхфизическое про-
исхождение, объективный характер,
поэтому пренебрежение ими чрева-
то для людей тяжелыми последстви-
ями и неизбежной расплатой. Бог
призван помогать человеку в эпохи
разбродов и нравственных шатаний
следовать высшим нормативным
предписаниям. Он способен облег-
чить ему борьбу с искушениями и
соблазнами имморального характе-
ра. Вседозволенность, в каких бы
формах она ни пыталась заявить о
себе, несовместима с требованиями
Бога, стоящего над миром с его кру-
говоротами земной суеты, взрыва-
ми страстей, вечной борьбой инте-
ресов. Сотворенный Богом человек,
наделенный способностью быть «об-
разом и подобием» высшего совер-
шенства, изначально ориентирован
только лишь на добро и совершен-
ство. Но вмешательство темных ме-
тафизических сил сыграло роковую
роль в судьбе человеческого рода и
наделило его представителей способ-
ностью нарушать высшие запреты.
Это заставило Бога утвердить систе-
му соответствующих карательных
санкций против тех, кто пренебрега-
ет его требованиями и нарушает аб-
солютные запреты. Он располагает
правом воздавать каждому по его
заслугам как при жизни, так и по-
смертно в соответствии со степенью
его вины. В Библии неоднократно
говорится о том, что начало премуд-
рости, нравственности и законопос-
лушания — страх Божий. При этом
речь идет не о простой эмоции стра-
ха, а о несоизмеримости двух таких
величин как Бог и человек, а также и
о том, что последний обязан призна-
вать безусловный авторитет Бога и
Его право на безраздельную власть
над собой. Лишь крайне наивный
человек может трактовать «страх Бо-
жий» только как боязнь загробных,
адских мук, заставляющую его счи-
таться с нравственными требовани-
ями. И в свете подобного взгляда мо-
жет возникнуть уверенность, что при
слабо выраженном страхе человеку
легко переступить через религиозно-
этические запреты. «Страх Бо-
жий» — не относительная и не пе-
ременная, а абсолютная и в
нормативно-ценностном отношении
постоянная величина, т. е. своего рода
метафизическая константа. В соот-
ветствии с ней все, что исходит от
Бога как Абсолюта, само отмечено
печатью абсолютности. Человек, бу-
122
БОГ
дучи творением Бога, уже по опре-
делению обязан испытывать «страх
Божий». Но это отнюдь не един-
ственное чувство, связывающее
Творца и его творение. Существует
еще один модус отношения, позво-
ляющий человеку уравновесить
внутри себя метафизический страх
перед Богом, — это любовь к Богу.
Христос в Новом Завете постоянно
обращает внимание на эту возмож-
ность, которая в его представлении
чрезвычайно плодотворна и откры-
вает новые, дополнительные резер-
вы одухотворенного бытия чело-
века в мире. Идея Бога как
первопричины миропорядка и образ
Сына Божьего как нравственного за-
конодателя имеют огромный куль-
туротворческий смысл, прямо сви-
детельствуя о том, что законы
нравственности объективны, онто-
логически непреложны и что чело-
век не вправе изменять и подгонять
их под свои интересы и нужды, ибо
люди не властны над этой сферой. И
если не считаться с онтологией нрав-
ственных законов, то это неминуе-
мо обернется жизненными катаст-
рофами как расплатой за дерзкое
своеволие. Императивы, исходящие
от Бога и проникающие в человечес-
кое сердце, обретают вид веры, со-
вести, способности испытывать чув-
ство стыда, вины, раскаяния и тем
самым обнаруживать меру рассогла-
сованности между требованиями
объективного нравственного закона
и реальными поступками человека.
Выявляющиеся противоречия зас-
тавляют людей чувствовать и пони-
мать, что необходимо прилагать ду-
ховные усилия ради приближения
к образцам должного, идеалу совер-
шенства, исполнению Завета: «Итак
будьте совершенны, как совершенен
Отец ваш Небесный» (Мф. 5,48). Они
свидетельствуют о том, что не чело-
век является мерой всех вещей, а Бог,
и только в Его императивах сосре-
доточен абсолютный, неизменный
критерий, позволяющий человеку
оценивать истинность норм нрав-
ственности и права, обнаруживать
меру оправданности своего любого
жизненного шага. Сила этого крите-
рия укоренена в самом строе мироз-
дания, в его онтологических и мета-
физических основаниях.
Теологема Бога в культурном со-
знании. В философии нового време-
ни Бог чаще всего представал как
символ высшей метафизической ре-
альности. В христианской теологии
Бог — это сама трансцендентная ре-
альность в ее наивысшей данности.
В массовом сознании верующих Бог
есть субъект, воспринимаемый не-
посредственно при помощи религи-
озной интуиции и веры, и одновре-
менно он есть объект поклонения и
любви, поражающий человека сво-
им могуществом, премудростью и
совершенством. В отличие от иудей-
ского Бога Ветхого Завета, покрови-
тельствующего только одному, из-
бранному народу, христианский Бог
всечеловечен и распространяет свою
благую силу и покровительство над
всеми людьми без исключения. Как
первопричина всего сущего, света и
тьмы, неба и земли, жизни и смерти
Бог не принимает во внимание раз-
личий между «эллином и иудеем»*
Для христианского культурного со-
знания Бог — это высшее норматив*
но-регулятивное начало, от которо*
го производны религиозные»
нравственные и естественно-право*
вые предписания. Он налагает огра*
ничения на человеческое существо-
вание, указывает пределы, в которых
БОГДАНОВ
123
человеку должно жить и действо-
вать. Своим бытием Бог свидетель-
ствует о том, что человеку в этом
мире дозволено не все, что существу-
ют действительно объективные,
предзаданные и вполне целесооб-
разные факторы сдерживания ак-
тивности людей. И люди должны это
учитывать ради собственного блага.
Если юридический позитивизм рас-
сматривает в качестве меры всех ве-
щей даже не человека, а светское го-
сударство с его земными интересами,
то для естественно-правовой филосо-
фии мерой всех вещей является Бог.
Это абсолютный, неизменный кри-
терий истинности норм нравствен-
ности и права на все времена.
Рациональные доказательства
бытия Бога, Европейское философ-
ское сознание, находясь во власти
стереотипов рационального миро-
познания и не довольствуясь способ-
ностью человека веровать в суще-
ствование Бога, приложило немало
усилий для того, логического, дока-
зательства его действительного бы-
тия. Возникло несколько форм таких
доказательств: 1) онтологическое до-
казательство, восходящее к Ансель-
му Кентерберийскому (1033-1109),
основывается на уверенности в том,
что среди всех существующих совер-
шенств непременно должно быть
наивысшее, и оно-то и есть Бог;
2) космологическое доказательство,
берущее свое начало в философии
Платона и Аристотеля, гласит, что
среди огромного разнообразия при-
чин имеется первопричина, которая
именуется Богом и осуществляет
главнейшую функцию перводвигате-
ля, приводящего в движение все ми-
роздание; 3) телеологическое дока-
зательство утверждает, что
замечательная целесообразность,
присущая миру, предполагает Главно-
го Архитектора, воплотившего таким
образом свои цели и замыслы;
4) нравственное доказательство,
принадлежащее И. Канту, использу-
ет этические аргументы, согласно ко-
торым наличие вечного нравствен-
ного закона, способного заставлять
людей относиться друг к другу как
к целям, а не средствам, есть прояв-
ление божественной воли и, следо-
вательно, свидетельство существо-
вания Бога; 5) психологическое
доказательство исходит из того, что
у человека имеются религиозные
чувства, причиной которых может
быть только Бог; 6) историческое до-
казательство опирается на очевид-
ный эмпирический факт: у всех на-
родов мира имеются свои религии и
это обстоятельство свидетельствует
о бытии Бога.
БОГДАНОВ (Малиновский)
Александр Александрович (1873-
1928) — русский философ, социолог,
писатель, политический деятель,
один из создателей современной те-
ории систем. Учился на естественном
отделении Московского университе-
та и на медицинском факультете
Харьковского университета. Испы-
тал на себе влияние народовольчес-
кой и социал-демократической иде-
ологий, учений марксизма и
эмпириокритицизма. После револю-
ции возглавлял Институт перелива-
ния крови. Умер в результате опас-
ного эксперимента, поставленного на
себе. Основные труды: «Основные
элементы исторического взгляда на
природу» (1899), «Из психологии
общества» (1904),«Революция и фи-
лософия» (1905), «Эмпириомонизм.
Статьи по философии» (1906),
«Очерки по философии марксизма»
124
БОДЛЕР
(1908), «Падение великого фети-
шизма. Вера и наука» (1910), «Фи-
лософия живого опыта» (1913), «От
монизма религиозного к научному»
(1913), «Наука об общественном со-
знании» (1914), «Вопросы социализ-
ма» (1918), «Тектология: всеобщая
организационная наука» (1913—
1922); «О пролетарской культуре»
(1924), фантастические романы
«Красная звезда» (1908), «Инженер
Мэнни» (1912).
Богданов в своих работах пред-
восхитил ряд идей общей теории
систем и кибернетики. Он рассмат-
ривал человеческую деятельность
как единство противоположных
векторов — организующего и дезор-
ганизующего. Любой продукт духов-
но-практического творчества, в том
числе и система правовых норм,
предстает у него как сложнооргани-
зованное целое, упорядочивающее
опыт многих предыдущих поколе-
ний. Общество в качестве системы -
это сочетание внешних факторов ес-
тественного характера с результата-
ми активности социальных субъек-
тов. Общественной системе
свойственно стремление к состоя-
нию порядка и равновесия, неук-
лонному повышению степени соб-
ственной организованности, чтобы
в конечном счете достичь такого
уровня, до которого она сама, ес-
тественным образом, без целенап-
равленных усилий субъектов ни-
когда не сумела бы подняться.
Архитектоническая структуриро-
ванность общества сообщает нор-
мативным системам устойчивость,
способность противостоять силам
дезорганизации и хаоса. Важное
место в концепции Богданова заня-
ло понятие «организованной плас-
тичности», позволившее выявлять
в нормативных системах гибкость
внутренних связей и объяснять ло-
гику исторических и ситуативных
перегруппировок социальных эле-
ментов.
БОДЛЕР Шарль (1821-1867) -
выдающийся французский поэт, сто-
явший у истоков культуры модерна,
эстетики символизма и оказавший
на их развитие серьезное влияние па-
радоксальным сочетанием высокой
художественности с откровенным
имморализмом, воспеванием зла,
насилия, преступлений. Родился в
семье шестидесятилетнего бонапар-
тиста Жозефа-Франсуа Бодлера, ко-
торый умер, когда сыну было шесть
лет. Отчимом Шарля стал офицер
Опик, будущий генерал и военный
комендант Парижа. Юноша учился в
коллежах Лиона и Парижа. Не стре-
мясь к получению университетского
образования, он заявил матери и от-
чиму, что будет поэтом. Их реакцией
была высылка Шарля в дальние
французские колонии. После того,
как к двадцати трем годам Бодлер
растратил половину наследства, ос-
тавшегося ему от отца, над ним была
установлена пожизненная опека. Во
время революции 1848 г. бунтарский
характер Бодлера вывел его на бар-
рикады. После выхода в свет книги
«Цветы зла» против автора было воз-
буждено дело и начато судебное раз-
бирательство. В августе 1857 г. суд
вынес приговор, требующий уплаты
денежного штрафа и запрещающий
последующие публикации ряда сти-
хотворений сборника. В 1866 г. соро-
капятилетнего поэта разбил паралич,
лишивший его речи и нарушивший
умственную деятельность.
Бодлер и Ницше. Роль Бодлера в
европейской поэзии сопоставима с
БОДЛЕР
125
ролью Ницше в европейской фило-
софии. Оба они стояли у истоков
культуры модерна. Обращает на себя
внимание сходство их судеб и твор-
чества. У обоих юношеское зараже-
ние венерической болезнью мед-
ленно подтачивало организм и
завершилось разрушением психики,
в финале которого яркие творческие
личности поэта и философа погру-
зились во мрак безумия. Личная
жизнь обоих отличалась неустроен-
ностью, отсутствием семьи. Оба пре-
небрежительно относились к обще-
ственному мнению и охотно шли
на сознательный эпатаж бюргерс-
кой публики. Для обоих характер-
ны нигилистически ориентирован-
ная трансгрессивность, эстетика
дионисийства, дифирамбы духу
разрушения. Тема безумия, связан-
ная с вынашиваемыми мыслепре-
ступлениями» и образами крова-
вых убийств, проходит через все
творчество Бодлера. Большой при-
тягательной силой обладал для
него образ шекспировской леди
Макбет, сошедшей с ума после
преступлений, совершенных ею вме-
сте с мужем.
Сознавая связь между святотат-
ством, «богоубийством» и безуми-
ем как расплатой за него, Бодлер в
1850 г. написал пророческое по от-
ношению к себе стихотворение «Воз-
даяние гордости». В нем идет речь о
средневековом проповеднике Симо-
не де Турне, который в дьявольской
гордыне обрушился на Христа и его
учение. Далее последовала расплата:
он сходит с ума.
«Поэт преступлениям. А. Камю
назвал Бодлера «поэтом преступле-
ния», сумевшим придать злодеянию,
этому «закону мира», утонченйо-по-
этический вид и взрастившим на
почве имморально-криминальной
эстетики свой поэтический цветник
зла. Подобно Сатане в поэме Миль-
тона «Потерянный рай», который
штурмовал небо и бастионы Бога,
Бодлер всю свою сознательную
жизнь штурмовал бастионы обыва-
тельского здравого смысла, нападал
на нормы морали и стереотипы бла-
гопристойности. Его бравады и во-
инствующий негативизм не наруша-
ли норм уголовного права, но
творческое «Я» поэта существовало
в атмосфере разнообразных «мыс-
лепреступлений», которые превра-
щались в рифмованные «словопрес-
тупления». Сборник стихов «Цветы
зла» предстал перед читателями как
откровенная апология темных, раз-
рушительных, преступных проявле-
ний жизни, как демонстрация того,
что поэт открыто становится на сто-
рону человеческих пороков, высту-
пающих гнездовищами будущих пре-
ступлений. Он создал поэтический
мир, в котором царит злая воля, се-
ющая вокруг себя разрушения и тол-
кающая человека на злодеяния. Вме-
сте с тем негативизм Бодлера не
всеобъемлющ: искусство, поэзия
продолжают оставаться для него
предметами поклонения. Он не по-
зволил духу распада проникнуть в его
стихотворные формы и превратить
материю стиха в подобие органичес-
кой материи, изображенной им в
стихотворении «Падаль». Ему всегда
удавалось облечь образы хаоса, раз-
ложения, безобразных пороков и
чудовищных преступлений в безуп-
речные эстетические формы. На
внутренней напряженности противо-
речий между безобразием и красо-
той, между имморальным «идеалом
содомским» и эстетическим «идеа-
лом Мадонны» держится поэтичес-
126
БОДЛЕР
кий мир Бодлера, творца и разруши-
теля в одном лице.
Будучи ярко выраженной транс-
грессивной личностью, Бодлер вос-
принимал многие социальные нор-
мы как барьеры, пробуждающие в
нем энергию, необходимую для того,
чтобы приблизиться к черте, отде-
ляющей дозволенное от запретного,
затем переступить ее и оказаться в
пространстве анормативности, деви-
аций, расцениваемых им как формы
свободы. Окружающие видели в
этих устремлениях проявления ни-
гилизма, цинизма, имморализма,
антиэстетизма и т. п. Подобно Анти-
христу, который в старых легендах
поддался искушению дьявола шаг-
нуть с вершины вниз, в пустоту, Бод-
лер делает аналогичный шаг в надеж-
де на обещанный ему свободный
поэтический полет. Но вместо поле-
та начинается падение, в котором его
на какое-то время подхватывают
посланцы Люцифера и не дают раз-
биться тотчас же; падение замедля-
ется, но прекратиться оно не может,
и в «Цветах зла» прослеживается
эта медленная, снижающаяся тра-
ектория нравственного падения
человеческого духа, отдавшегося
во власть темным силам зла. За ро-
ковой чертой для трансгрессивно-
го духа Бодлера разверзлось небы-
тие, явившееся ему в виде
описываемых им трупов, падали,
могильной тьмы с ее зловонием и
червями, а также серый, мглистый
сумрак ада как образ грядущего
возмездия за нравственное само-
убийство. В этом запредельном
мире невозможно существовать по-
этическому духу. Медленно, но нео-
твратимо он распадался, чтобы в
итоге превратиться в некий «мик-
рохаос», заключенный в жалкую те-
лесную оболочку потерявшего рассу-
док стихотворца.
Особенность поэтической транс-
грессии Бодлера заключалась в том,
что она походила не на действие гру-
бого тарана, сокрушающего барьеры
социальных норм, а напоминала про-
никающую тактику библейского
змия, скользящего между дисципли-
нарных нагромождений, воздвигну-
тых социумом. Он всю жизнь ус-
кользал от обращенных к нему
призывов и требований общества: от
университетского образования, от
семьи и семейных обязанностей, от
чиновничьей службы, от увещева-
ний моралистов и святош. Огибая
преграды и оказываясь вне досягае-
мости нормативных кодексов, Бод-
лер сумел сам взрастить запретный
плод «Цветов зла» и протянуть его
публике.
Поэтигеская дьяволодицея. Бод-
лер — поэт дьяволодицеи; его сти-
хи — не просто «оправдание дьяво-
ла», они — дифирамбы и гимны в его
честь. Восхваления Духа зла начина-
ются уже во «Вступлении», где тот
именуется «Демоном Трисмегис-
том», т. е. «трижды величайшим».
Подобные восхваления оказались
возможны потому, что душа поэта
уже пребывала во власти темных на-
важдений и свет проникал в нее го-
раздо реже, чем в души других лю-
дей.
Ж.-П. Сартр писал о Бодлере-
«словопреступнике»: «Его деяния И
деяния заурядного преступника раз-
личаются между собой подобно чер*
ной мессе и атеизму. Атеист не бес-
покоит себя мыслью о Боге, раз И
навсегда решив, что он не существу*
ет. Но жрец черной мессы ненавидя*
Бога, потому что Он достоин любви,
глумится над Ним, потому что ОН
БОДЛЕР
127
достоин уважения: он направляет
всю свою волю на отрицание уста-
новленного порядка, но в то же вре-
мя сохраняет и более, чем когда-
либо, утверждает этот порядок.
Прекрати он хоть на мгновение — и
его сознание снова придет в согла-
сие с собой. Зло разом превратится
в Добро, и, минуя все порядки, име-
ющие источником не его самого, он
вынырнет в «ничто», без Бога, без
оправданий, с полной ответственно-
стью» (Цит. по: Батай Ж. Литература
и зло. М., 1994. С. 30).
Бодлер и Данте. Ввиду своеобра-
зия эстетических привязанностей
Бодлера не вызывает особого удив-
ления тот факт, что его любимым
чтением были песни «Ада» из «Бо-
жественной комедии» Данте. Харак-
терно, что первоначальное название
книги «Цветы зла» было иным —
«Лимбы» (у Данте лимб — это пер-
вый, предварительный круг ада). Об-
ращает на себя внимание и сходство
первого издания «Цветов зла», со-
стоящих из ста пронумерованных
стихотворений, с дантовской по-
эмой, внешняя структура которой
была выстроена из ста песен. Суще-
ствует и содержательное сходство
между «Вступлением» к «Цветам
зла» и вступительной песней «Ада».
Близки символические языки двух
поэтов. Данте говорит в начале по-
эмы о том, что, пройдя половину
жизненного пути, он оказался в со-
стоянии глубокого внутреннего кри-
зиса, когда душа ощутила, что ее опу-
тали грехи, представшие перед ней в
образах зверей — рыси (сладострас-
тия), льва (гордыни) и волчицы (ал-
чности). О сходных пороках, но пред-
ставших в еще более устрашающих
образах, говорит и Бодлер. При этом
его пафос противоположен дантевс-
кому: он не ищет спасения от поро-
ков, а готов еще глубже погрузиться
в бездну зла, где его поджидают и
«рой демонов безумных», и «звери-
нец всех страстей», навстречу кото-
рым «опять путем греха, смеясь,
скользит душа». Бодлер открыто
взывает к дьяволу, рассчитывая на
способность того убаюкивать разум
и совесть.
Напоминанием о картинах дан-
товского «Ада» служит стихотворе-
ние «Маяки», этот своеобразный по-
этический обзор истории мировой
живописи. Когда О. Мандельштам в
«Разговорах о Данте» напишет, что
если бы сюжеты картин Эрмитажа
ожили и слились воедино, то возник-
ло бы нечто, напоминающее дантовс-
кий «Ад». Тем самым поэт придает
логически стройную формулировку
тому, что изображено в «Маяках». У
Бодлера уже успели смешаться меж-
ду собой картины буйства рубенсов-
ской обнаженной плоти, льдистая
сумрачность иномирных ландшаф-
тов Леонардо, зрелища предсмерт-
ных страданий микеланджеловских
мучеников, рембрандтовский мгли-
стый мир со страдальцами, заточен-
ными в нем как в тюрьме, а также
клубы ворвавшегося с куртуазно-
фривольных полотен Ватто «вихря
легких душ, в забвенье карнавальном
блуждающих», сцены гнусного шаба-
ша ведьм и чудовищ Гойи и совер-
шенно дантовские образы, усмотрен-
ные в живописи Делакруа: «Вот
крови озеро; его взлюбили бесы».
Все эти миры у Бодлера существуют,
будто в каких-то глубоких подземе-
льях, откуда до слуха новых поколе-
ний доносятся «горящие, немолчные
рыданья».
Дионисийство убийственного эро-
са. У Бодлера была своя Беатриче,
128
БОЛЬШЕВИЗМ И ПРАВО
которую звали Жанна Дюваль и лю-
бовь к которой стала для поэта про-
клятием всей его жизни, бременем,
от которого он не имел сил освобо-
диться. Это была женщина — «вам-
пир», «злая сила», «черный смерч»,
«чудовище». Он признавался, что нео-
днократно мечтал убить ее, но не сде-
лал этого, каждый раз удерживаясь у
роковой черты:
К Жанне Дюваль Бодлер обращал
слова проклятий: «Ты, бездной адс-
кою, ты, небом проклятая». Страсть
к ней для него лишена жизнетворя-
щей силы, разрушительна, смерто-
носна. Поэт сумел искусно соединить
символику с натурализмом, в ре-
зультате чего его возлюбленная пред-
стала в темном ореоле неистребимо-
го и неукротимого демонизма как
вечного атрибута всех женщин.
Бодлер остро ощущал текучесть
времени, рождавшую смену состоя-
ний души. Вечерние сумерки и ночь
всегда совпадали для него с пробуж-
дением чего-то мрачного, зловеще-
го, ищущего выхода наружу и жаж-
дущего жертв. Сумерки — это не
столько время отдыха от дневных
трудов, сколько пора пробуждения
злых демонов порока и разврата,
когда раскрываются двери игорных
домов и притонов, в чьих зловещих
недрах рождаются и зреют зароды-
ши ночных преступлений. Их совер-
шат те, кого не страшат ад и возмез-
дие, чьи чувства и мысли свободны
от предчувствий, раздумий и сомне-
ний, кто отгорожен от света боже-
ственной метафизической реально-
сти барьерами внутренней слепоты
и нравственной глухоты.
Бодлер любил разрушение, его
притягивали мрак и тлен, заворажи-
вали образы смерти и символы не-
бытия, но говорить о том, что они
безраздельно царили в его душе,
нельзя. Огромную ценность для него
представляли искусство, поэзия,
красота, совершенство. Поэтому
внутри его поэтического «я» шла по-
стоянная борьба между влечением к
смерти и любовью к жизни.
БОЛЬШЕВИЗМ И ПРАВО
Большевизм — российское идей-
ное ответвление марксистской фи-
лософии и социологии, связанное с
именами В. И. Ленина, Л. Д. Троц-
кого, Н. И. Бухарина, И. В. Сталина и
др. Свою главную задачу большевики
видели в том, чтобы развенчать идею
правового (в их терминологии «бур-
жуазного») государства и теоретичес-
ки обосновать, а затем реализовать
на практике идею государства, под-
чиняющегося диктатуре пролета-
риата и его авангарду — партии
большевиков-коммунистов. Прин-
ципы естественного права, так же
именуемые «буржуазными», пред-
ставали в их трактовке как фальши-
вые и лицемерные, предназначенные
эксплуататорскими классами для об-
мана трудящихся. Практики больше-
визма пошли по пути последователь-
ного лишения человека его
естественных прав: права на собствен-
ность, свободное волеизъявление,
личное достоинство и даже права на
жизнь, развернув невиданные по мас-
штабам репрессии. В результате их цеи
ленаправленных усилий совершился
исторический откат общества в дой'
равовое состояние, при котором
государство, призванное по своей
природе оберегать основы цивилизо*
ванности, охранять собственность-
свободу и жизнь человека, больше?
частью отнимало их у граждан.
Большевистская социология со'
вершенно изъяла из своего лексике'
БРАК
129
на концепт гражданского общества,
поскольку, согласно ее постулатам,
полная, безраздельная власть в стра-
не должна принадлежать партийно-
государственным институтам. Право-
ведение советского периода обрело
исключительно «государствоцентри-
стскую» ориентацию, ставящую на
первое место не права и свободы лич-
ности, не интересы гражданского об-
щества (о котором оно и не упомина-
ло), а интересы государства как
механизма, управляющего всем хо-
дом социальной жизни. Была, по су-
ществу, возрождена гегелевская идея
государства как «земного бога», име-
ющего право относиться к индивидам
как средствам достижения своих эта-
тистских целей. Большевистская иде-
ология подвела теоретические осно-
вания под практику вмешательства
государства в любую область прак-
тической и духовной жизни людей
и тем самым прямо способствовала
превращению права в несправедли-
вое, коварное и жестокое неправо.
БРАК — союз мужчины и жен-
щины, имеющий либо религиозно-
церковную, либо гражданско-право-
вую оформленность, отвечающий
требованиям человеческой приро-
ды и служащий продолжению рода,
рождению и воспитанию детей.
Моногамная, парная форма брака
сложилась далеко не сразу; на низ-
ших, архаических ступенях истори-
ческого развития ей предшествова-
ла полигамия в виде многоженства
И многомужества. Моногамия как
наиболее цивилизованная из всех
форм брачно-сексуальных отноше-
ний закрепилась и распространилась
благодаря нормативному обеспече-
иию в виде религиозных, нравствен-
ных и правовых императивов, про-
4470
водимых в жизнь воспитательно-ре-
гулятивными усилиями общества и
государства. Государство постепенно
подчинило своей юрисдикции граж-
данско-правовую сторону брачных
отношений. Римское право, исходя
из естественного характера влечения
противоположных полов друг к дру-
гу, отнесло социально-философские
основания юридических вопросов
брачных отношений к области есте-
ственного права. Главная цель бра-
ка — рождение детей — рассматри-
валась как необходимое условие
поддержания религиозного культа
предков и обеспечения могущества
государства. Классическое определе-
ние брака было сформулировано
римским юристом Модестионом:
«Брак — это сочетание мужа и жены,
единение всей жизни, общение бо-
жественного и человеческого права».
Христианство внесло в понима-
ние брака дополнительные нрав-
ственные принципы, до этого слабо
представленные в античных концеп-
циях. Ведущим становится принцип
свободного соглашения, уравнове-
шивающего нравственные статусы
мужа и жены и позволяющего жене
выступать в роли не рабы, а сорат-
ницы мужа перед лицом жизненных
испытаний. Необходимыми и доста-
точными социальными, нравствен-
но-правовыми условиями для вступ-
ления в брак были признаны
свободное согласие сторон, их деес-
пособность, правоспособность и от-
сутствие внешнего принуждения.
Современное нравственно-право-
вое содержание брака обеспечивает-
ся способностями супругов испыты-
вать чувства любви и долга взаимной
ответственности, а также готовнос-
тью к совместной заботе о воспита-
нии детей, к пониманию семьи как
130
«БРАТЬЯ КАРАМАЗОВЫ»
гражданского союза, основанного на
взаимодополняемости социальных
качеств, присущих каждой из сторон.
«БРАТЬЯ КАРАМАЗОВЫ»
(1880) — роман Ф. М. Достоевского,
в котором с наибольшей полнотой
передставлены религиозно-эти-
ческие и философско-правовые
воззрения русского писателя. В цен-
тре романа-трагедии криминальная
интрига — история отцеубийства,
совершившегося в провинциальном
русском городке Скотопригоньевс-
ке, а также расследование и судеб-
ный процесс над предполагаемым
преступником.
Творгеская предыстория романа.
Истоки замысла произведения об-
наруживаются во время пребывания
Достоевского на каторге. Вместе с
ним отбывал 20-летний срок нака-
зания бывший дворянин, прапор-
щик Дмитрий Ильинский, обвинен-
ный в убийстве своего 60-летнего
отца с целью скорейшего получения
наследства. Позднее, уже после ос-
вобождения Достоевский узнал, что
доказана невиновность Ильинского,
и он после десяти лет каторги был
освобожден. Трагедия Ильинского
оставила глубокий след в душе пи-
сателя: «Нечего говорить и распрос-
траняться о всей глубине трагичес-
кого в этом факте, о загубленной еще
смолоду жизни под таким ужасным
обвинением. Факт слишком понятен,
слишком поразителен сам по себе».
К творческой предыстории «Бра-
тьев Карамазовых» относится так-
же замысел Достоевского создать
романную эпопею «Атеизм», кото-
рая должна была стать грандиозной
русской теодицеей. Писатель не
скрывал глубокой противоречивос-
ти своего личного духовного опыта
и неоднократно признавался, что на
протяжении всей жизни мучился
вопросом о существовании Бога, и
чем больше его разум приводил до-
водов «против», тем сильнее стано-
вилась в его сердце жажда веры.
Герой «Атеизма» в качестве художе-
ственного «alter ego» автора должен
был пройти через горнило тех же со-
мнений. В 1869 г. Достоевский а
письме А. Н. Майкову писал, что
жизнь главного героя задуманного
романа предстанет как история бо-
рения с собой, падения и воскреше-
ния, а сам он будет напоминать
вольтеровского Кандида с той суще-
ственной разницей, что его стран-
ствия станут совершаться преимуще-
ственно в сфере духа. Позднее идея
«Атеизма» трансформировалась в
замысел сверхромана «Житие вели-
кого грешника», частичными вопло-
щениями которого стали романы
«Бесы», «Подросток» и «Братья Ка-
рамазовы». В их содержании важное
место заняли «настоящие русские
вопросы» о существовании Бога и
бессмертии души.
«Случайное семейство». В центре
«Братьев Карамазовых» «случай-
ное» русское семейство с распадаю-
щимися родственными и нравствен-
ными узами, с нарастающим
взаимоотчуждением его членов.
Отец семейства, Федор Павлович,
предстает как тип абсолютного им-
моралиста, откровенного циника,
безудержного в своем порочном сла-
столюбии. Он — родоначальник, по-
родивший сыновей, наделенных
кризисно-катастрофическим созна-
нием, способных исповедовать одно-
временно и «идеал Мадонны» и «иде*
ал содомский». Это Дмитрий,
пребывающий в плену своих страс-
тей и аффектов, погрязший в поро-
«БРАТЬЯ КАРАМАЗОВЫ»
131
ках, затоптавший в себе многие доб-
рые задатки и внутренне уже гото-
вый к отцеубийству. Средний сын,
Иван — интеллектуал, философ,
скептик, сформулировавший свою
имморально-криминальную теорию
вседозволенности. Младший брат
Алеша еще очень юн и ему удается
до поры до времени преодолевать
в себе гибельный напор карамазов-
ской натуры. Четвертый брат — по-
бочный сын Федора Павловича,
Смердяков, лакей, исполнитель,
способный быть орудием чужих
преступных замыслов. Все братья,
каждый по-своему, оказались при-
частны к отцеубийству, но главное
подозрение пало на Дмитрия. Пос-
ледняя, 12-я книга романа, описыва-
ющая судебный процесс над старшим
сыном, называется «Судебная ошиб-
ка». Приговор, вынесенный Дмит-
рию судом, оказался ошибочен в
юридическом отношении, посколь-
ку признавал виновным того, кто не
убивал, но в нравственном смысле он
не был ошибочен: Дмитрий заслужи-
вал кары уже за то, что желал отцу
смерти и угрожал убийством. Отсю-
да двойственное отношение самого
Дмитрия к приговору: не согласный
с его итоговой юридической форму-
лировкой, он понимает справедли-
вость нравственного обвинения,
признает свою моральную вину и
принимает обрушившееся на него
несчастье как возможность постра-
дать и искупить этой крестной но-
шей те грехи, которыми изобилова-
ла его беспутная жизнь.
«Карамазовщина* — единство
дионисийства, брутальности и ци-
низма, Достоевский исследовал в
романе проблему «карамазовщины»,
как чисто русской формы диони-
сийства и пассионарности в образе
темного, разрушительного начала. В
качестве неукротимой витально-со-
циальной силы, пренебрегающей мо-
рально-правовыми ограничениями,
«карамазовщина» представляет со-
бой «союз ума и фурий», демонст-
рируя способность к разрушению в
духовной и практической сферах.
Она выступает в трех основных ипо-
стасях — дионисийной, брутальной
и цинической. Генетически связан-
ная с традициями древних язычес-
ких оргий, сходная с античным дио-
нисийством, «карамазовщина» не
ведает меры и различий между доб-
ром и злом, приличным и постыд-
ным, благом и пороком, красотой и
безобразием, дозволенным и пре-
ступным. Подобно тому, как стихи-
ей Диониса являлись пьяные оргии,
безумная исступленность, способ-
ность их участников страдать, нрав-
ственно гибнуть и воскресать, так и
«карамазовщина» заявляет о себе эк-
статическими восторгами и разру-
шительными беснованиями брата
Дмитрия с его необузданными ин-
стинктами и страстями. Максима-
лизм его натуры сообщает рвущим-
ся наружу чувствам температуру
«красного каления». Дикость и даже
звериность их проявлений дала До-
стоевскому основание ввести мета-
фору животного-зверя в название го-
родка, где живут Карамазовы, —
Скотопригоньевска. С архетипом ди-
онисийства связан и другой модус
«карамазовщины» — брутальность,
восходящая к первообразу ветхоза-
ветного Каина. В ней воля к жизни
оборачивается волей к смерти, гибе-
ли, тотальным разрушениям, пре-
ступлениям, катастрофам. Подобное
тяготение превращает «человека-
зверя» в «человека катастрофы», на-
деляет его неистощимой способное-
132
БУБЕР
тью инициировать разнообразные
конфликты: от локальных скандалов
до вселенских катастроф. Третье,
циническое начало, восходящее к
символической фигуре библейско-
го Хама, проявляется как склонность
к тотальному отрицанию норм ци-
вилизованности и ценностей куль-
туры, как апология права индиви-
да на безграничную свободу в
суждениях и действиях. В семействе
Карамазовых это русское хамство
проявляется в виде сквернословия,
«скверномыслия» и разнообразных
«сквернодействий». «Карамазовщи-
на», соединяющая в себе мифологе-
мы Диониса, Каина и Хама, является
образом-символом деструктивных
начал, губительных для цивилиза-
ции, заставляющих человека дей-
ствовать вопреки нравственным и
естественно-правовым предписани-
ям. Художественно-философская
разработка Достоевским темы «кара-
мазовщины» явилась своеобразным
развитием пророческой мысли П. Ча-
адаева о том, что русские принадле-
жат к числу наций, существующих
для того, чтобы дать миру некий важ-
ный урок. Только в романе эта мысль
конкретизируется особым образом:
этот «важный урок», вероятнее все-
го окажется уроком страшным и
кровавым, поскольку его будут да-
вать миллионы «Карамазовых».
БУБЕР (Buber) Мартин (1878-
1965) — еврейский религиозный
философ. Родился в Вене, детские
годы провел во Львове. В юности
увлекся философией и, в частности,
идеями Паскаля, Кьеркегора и Ниц-
ше. Получил фундаментальное фи-
лософское образование, прослушав
курсы в трех европейских универ-
ситетах Вены, Цюриха и Берлина.
С середины 20-х гг. XX в. и вплоть до
прихода к власти Гитлера был про-
фессором философии и этики в уни-
верситете Франкфурта-на-Майне. В
1933 г. был вынужден эмигрировать
в Швейцарию, а в 1938 г. переехал в
Иерусалим, где занял должность про-
фессора философии в Еврейском
университете. Основные сочинения:
«Я и Ты» (1922), «Религия и фило-
софия» (1931), «Проблема человека»
(1948), «Пути в утопию» (1950), «Ви-
дения добра и зла» (1952), «Моисей»
(1952), «Введение в диалогический
принцип» (1954), «Царство Божие»
(1956), «Два разговора» (1962) и др.
По признанию самого Бубера, со
времен юности его занимала тема зла,
а события Первой мировой войны
заставили его заняться ею вплотную.
Размышляя о природе зла, обсуждая
ее с коллегами-философами, в том
числе с Н. Бердяевым, Бубер пришел
к заключению, что добро и зло — это
структурно не однородные, хотя и по-
лярно противоположные в отноше-
нии друг друга, реалии, а две совер-
шенно разные структуры со столь же
различными свойствами. Отдавая
должное Бердяеву, утверждавшему,
что проблему зла не только нельзя
решить, но и невозможно рациональ-
но поставить, Бубер, однако, считал,
что возможность более глубокого
понимания зла существует, но для
этого необходимо синтетическое
описание его происхождения. А
борьбу со злом, следует начинать с
себя, с освобождения собственной
души от его власти и влияний. В гла-
зах Бубера достойны сожаления
люди, которые, слушая миф о Люци-
фере, не замечают его присутствия в
собственной душе, не видят реально
существующего моста между мета-
физическим злом и собственным
БУЛГАКОВ
133
«я». Бубер полагал, что огромный, да-
лекий от окончательной исчерпан-
ности, эвристический потенциал со-
держится в библейской мифологеме
грехопадения, которая вместе с ис-
торией Каина способна пролить до-
полнительный свет на проблему про-
исхождения зла.
БУЛГАКОВ Сергей Николаевич
(1871-1944) — русский философ,
богослов. Родился в семье священ-
ника. Учился в Орловской духов-
ной семинарии и на юридическом
факультете Московского универси-
тета. Преподавал, сотрудничал в
журнале «Русская мысль», избирал-
ся депутатом 2-й Государственной
думы. Был профессором богословия
и политэкономии в Симферопольс-
ком университете, служил протоие-
реем в Ялтинском соборе. После
вынужденной эмиграции из России
в 1922 г. обосновался в Париже, где
стал профессором богословия и де-
каном Православного богословско-
го института. Сочинения: «Капита-
лизм и земледелие» (1900), «Два
града. Исследование о природе об-
щественных идеалов» (1911), «Фи-
лософия хозяйства» (1912), «Свет
Невечерний» (1917), «Тихие думы»
(1918) и др.
Мировоззрение Булгакова эво-
люционировало от увлечения соци-
альной теорией марксизма к идеа-
лизму, а затем к православной
религиозности. Эти перемены про-
изошли под непосредственным воз-
действием философских идей
И. Канта, Ф. Достоевского и В. Соло-
вьева. Ему была близка идея един-
ства политики с правом, моралью и
религией. Он считал, что государ-
ство, отстаивая ее, способно стать
оплотом справедливости, храните-
ле^ и проводником высших норма-
тивно-ценностных начал челове-
ческого существования. Если же
государство не опирается на есте-
ственно-правовые предписания, оно
становится похожим на евангельско-
го бесноватого, а картины его жизни
начинают походить на то, что изоб-
разил Достоевский в романе «Бесы».
Это произошло с Россией в XX в., пе-
режившей несколько революций,
отвергнувшей Христа, а с ним и прин-
ципы естественного права, и в ре-
зультате оказавшейся сотрясаемой в
конвульсиях из-за бесов разруше-
ния, вошедших в ее социальное тело.
Для Булгакова неприемлем соци-
альный мир, в котором задавали бы
тон и безраздельно главенствовали
доморощенные русские «бесы», ре-
альные верховенские и Ставрогины,
способные превратить жизнь в ад.
Философ имел возможность оценить
пророческий характер романа
«Бесы», но в 1914 г., когда вышла в
свет его работа «Русская трагедия»,
далеко не все ощущали приближение
грядущего социального апокалипси-
са и мало было тех, кто сознавал пре-
ступный характер ультрареволюци-
онного радикализма. В случае
совпадения требований государ-
ственных законов с библейскими за-
поведями они не воспринимаются
людьми как покушение на их свобо-
ду и достоинство. В случаях же рас-
хождения между правом и религи-
озно-нравственными принципами в
людях рождается чувство протеста
против системы права и насаждаю-
щего ее государства. Подобно тому
как вера в высшие, абсолютные пер-
воначала нужна индивидуальному
духу, государству необходима рели-
гия, чтобы оно могло успешно раз-
виваться. Только религия способ-
134
БЭКОН
ствует органичному сочетанию абсо-
лютного с относительным, дает го-
сударству возвышенные нравствен-
ные цели и направляет его энергию
в русло созидания, а не разрушения.
БЭКОН (Bacon) Фрэнсис (1561-
1629) — английский философ. Ро-
дился в семье министра королевс-
кого двора. Окончил Кембриджский
университет, изучал право в юриди-
ческой академии Грейсинн, служил
судьей, адвокатом, генеральным
прокурором, лорд-канцлером. Ос-
новные сочинения: «Новый Органон
или истинные указания для истол-
кования природы» (1620), «Новая
Атлантида» (1627).
Имея опыт практикующего юри-
ста, Бэкон в своей философско-пра-
вовой концепции значительное
внимание уделил проблеме соот-
ношения закона и права. Видя в
добротном законодательстве залог
прочной государственности, он пред-
ложил разработать систему ясных
критериев, которые позволяли бы
создавать оптимальные законы, от-
вечающие требованиям обществен-
ного блага и справедливости. Это
необходимо потому, что на практи-
ке существует немало законов лишь
по названию и форме, но которые на
самом деле губительны для права и
справедливости. Оптимальным яв-
ляется закон, смысл которого точен,
требования справедливы, сам он лег-
ко исполним на практике, а его со-
держание, во-первых, согласуется с
формой государства, а, во-вторых,
способствует утверждению доброде-
телей.
Бэкон достаточно остро ставит
проблему неправа. Он выявляет три
источника неправа, которое для него
тождественно несправедливости.
Это, во-первых, откровенное наси-
лие, исходящее от тиранической вла-
сти и не прячущее своего зловещего
облика. Во-вторых, это коварное на-
силие, прячущее свою злонамерен-
ность под покровом юридических,
лжеправовых формул. Третий источ-
ник — чрезмерная жестокость самих
законов, в которых нарушена целе-
сообразная мера суровости, а следо-
вательно, попрана сама справедли-
вость. Все эти факторы препятствуют
утверждению истинных законов и
подлинного права.
К пониманию истинной приро-
ды права особенно трудно прибли-
зиться в кризисные исторические
моменты. В такие эпохи для фило-
софско-правового сознания особую
значимость обретают два взаимо-
связанных вопроса: «Что находится
перед нами?» и «Что находится пе-
ред нами на самом деле?» Второй
вопрос предполагает, что все непос-
редственно воспринимаемое и оче-
видное может быть только собра-
нием иллюзий, конгломератами
ложных впечатлений. Об опасностях
заблуждений такого рода Бэкон пре-
дупреждает в своей теории «призра-
ков». Считая, что у человеческого со-
знания есть свойства, мешающие ему
отличать истину от лжи, реальность
от кажимостей, добро от зла, свобо-
ду от произвола, он обозначил четы-
ре типа таких недостатков и назвал
их «призраками». Первые — это
«призраки рода», т. е. следствия ес-
тественной ограниченности и несо-
вершенства человеческого ума, не
позволяющие воспринимать дей-
ствительность в ее истинном виде И
предлагающие ее искаженные ото-
бражения. Далее следуют «призрак#
пещеры», свидетельствующие о том.
что одинаковых людей нет, что У
БЮРОКРАТИЯ
135
каждого человека имеются свои от-
личительные особенности мировос-
приятия, обусловленные как есте-
ственными различиями, так и
своеобразием полученного воспита-
ния. В результате каждый смотрит
на мир как бы из своей индивиду-
альной «пещеры» и потому людям
довольно трудно приходить к обще-
му согласию и признавать универ-
сальные истины. Третья форма заб-
луждений — это «призраки рынка»,
под которыми Бэкон подразумевает
власть устаревших представлений,
обветшавших традиций, а также
темноту и невежество необразован-
ных простолюдинов. Четвертая фор-
ма — «призраки театра» как пагуб-
ная слепая вера в авторитеты.
Немало философов античности и
средних веков создали, по мнению
Бэкона, искусственные, оторванные
от жизни теории, которые своей хо-
дульностью напоминают плохие
спектакли. Ложный авторитет этих
учений серьезно мешает решению
важных проблем, связанных с пости-
жением истины и нуждами практи-
ческой жизни. Человеческому созна-
нию приходится прилагать немало
усилий, чтобы освободиться от вла-
сти всех этих «призраков» и при-
близиться к пониманию истинной
сути вещей.
БЮРОКРАТИЯ (фр. bureau -
бюро, стол и греч. kratos — власть) —
власть «столоначальников», чи-
новников. В XIX в. в работах К. Сен-
Симона, О. Конта, М. Вебера бю-
рократия становится предметом
специального теоретического, фило-
софско-социологического изучения.
Мыслители обратили внимание на
то обстоятельство, что в государ-
ствах Нового времени реальная
власть все чаще концентрируется в
руках людей, специально подготовлен-
ных к осуществлению управленческих
функций. М. Вебер выделил ряд су-
щественных признаков бюрократи-
ческой организованности государ-
ственного управления: 1) четкое
разграничение функций и обязанно-
стей между чиновниками-управлен-
цами; 2) строгая иерархичность вла-
стных отношений, позволяющая
вышестоящему чиновнику контро-
лировать действия нижестоящих;
3) систематизация и формализация
всей совокупности управленческих
правил, распоряжений, инструкций,
позволяющая придать всей организа-
ционно-управленческой деятельности
максимальную упорядоченность, не-
обходимую мобильность, возмож-
ность применять общие нормативные
положения к частным, конкретным
ситуациям; 4) безлично-индифферен-
тный, эмоционально-нейтральный
характер отношений внутри бюрокра-
тической системы, где каждый чинов-
ник ценится не как индивидуальность,
но как исполнитель предписанной ему
социальной роли, носитель требуемых
рабочих функций. При всей эффек-
тивности этой модели управления го-
сударством и обществом она несет в
себе заметное обезличивающее, дегу-
манизирующее начало, что превраща-
ет бюрократию в силу, не отстаиваю-
щую, не защищающую естественные
права и свободы личности, а ущемля-
ющую их. Р. Мертон применил к фе-
номену бюрократии понятие дисфун-
кции, назвав наиболее характерной
дисфункцией бюрократической орга-
низации перенос чиновниками-функ-
ционерами доминанты с целей дея-
тельности на ее средства. В результате
такие факторы как иерархия, субор-
динация, дисциплина, консервативная
136
БЮРОКРАТИЯ
преданность инструкциям, догмати-
ческое следование нормативным
предписаниям превращаются в само-
цель и обретают самоценность.
Современные западные социоло-
ги различают два типа бюрократии.
Первый — это представительная бю-
рократия, власть которой опирается
на высокую квалификацию, специ-
альные знания и умения. Второй —
бюрократия авторитарная, удержива-
ющая власть в своих руках за счет
применения доступных ей средств
принуждения и наказания, а сам
факт занятия должности сообща-
ет субъекту все властные полномо-
чия и избавляет его от необходи-
мости совершенствовать свои
знания и умения. Феномен автори-
тарной бюрократии возникает на
фоне дисфункций в административ-
но-управленческом механизме. Ука-
занные особенности бюрократии
позволяют говорить об ее изна-
чальной амбивалентности как спо-
собности не только осуществлять
нужные государству и обществу со-
циальные функции, но и тормозить
развитие многих общественных
отношений и в первую очередь
культурных, духовных, нравствен-
ных связей между социальными
субъектами. Бюрократия имеет
возможность не только поддержи-
вать правопорядок, но и мешать
развитию правоотношений, блоки-
ровать процессы развития граж-
данского общества, воздвигать
разнообразные искусственные пре-
пятствия на пути индивидов, стре-
мящихся отстаивать свои есте-
ственные права и свободы.
ВЕБЕР
В
ВАНДАЛИЗМ — проявления
варварской наклонности к разруше-
нию и уничтожению предметов ци-
вилизации и ценностей культуры.
Этимология слова восходит к назва-
нию древнегерманских племен ван-
далов, которые в V в. захватили Рим
и разрушили большое количество
архитектурных и скульптурных па-
мятников античности. Вандализм
может выступать как практика под-
жогов, взрывов, механических раз-
рушений с использованием разнооб-
разных средств, начиная с самых
примитивных и вплоть до ультра-
современных, воплощающих новей-
шие достижения технической мыс-
ли. Вандализм проявляется в виде
агрессивно-деструктивного акти-
визма, направленного против неоду-
шевленных предметов, являющихся
элементами социокультурной среды,
и может быть как мотивированным,
так и немотивированным, т. е. име-
ющим скрытые, бессознательные
субъективные причины, неосознава-
емые самим разрушителем. Его сле-
дует считать крайней формой при-
сущего человеку тяготения к
беспорядку, разрушению, хаосу, ко-
торое, в свою очередь, является
конкретной модификацией воли и
трансгрессии. Жажда разрушения
вместе с потребностью в порядке
составляют две стороны единой
антропологической реалии, имену-
емой человеческой природой. Обе
склонности-потребности имеют
глубинные предпосылки в сфере
бессознательного и давно марки-
рованы культурным сознанием
(дионисийство-аполлонизм). В за-
висимости от конкретного куль-
турно-исторического и социально-
психологического контекста ц \j37
лизм может приобретать разлАЩ^
криминальные формы: 1) гер^у^а-
товский вандализм, имеющий
личное самоутверждение; 2) репара-
ционно-политический, анархисХ^ью
вандализм, разрушающий традцд^ю-
ные социально-политически %Щ1й
статуты; 3) авангардистский
лизм, нацеленный на уничтоА?1н-
ценностей классической кулЛ^Да-
3) хулиганский вандализм ка^Х^ие
руктивные действия индивидо^ Ры;
развитым морально-правовьк ^ст-
знанием, не способных к рефл^\ tie-
не руководствующимися ясных Со-
лями во время актов деструкц^Л^Ии,
разрушающих ради разрушения Це-
V.e.
ВЕБЕР (Weber) Макс Q '
1920) — немецкий социолог и V
альный философ. Родился в V4-
юриста. В детстве отличался ^чи-
ненностью, мало общался со
никами и много читал.
интеллектуальное развитие v^ct-
тящие способности обусловившее
дальнейшие творческие достцА^с-
и успехи. В студенческие годА ^го
чал право. В 30 лет был уже ШИя
сором, преподавал в универсА^у-
Берлина, Фрейбурга, ГейделцЛ^ес-
Вены, Мюнхена, основал не
социологическое общество. >К^га,
расцвете творческих сил oiVJkoe
монии. Основные сочиненЛ?р в
истории торговых обществ П?^в-
ние века» (1889), «Римская А «К
ная история и ее значение
сударственного и частного
(1891), «Национальное rocyjA
и народно-хозяйственная riJk^a»
ка» (1895), «Объективность
ально-научного и социальА^М'
литического познания»
«Протестантская этика и ду$ «Л
ЧгИ'
138
ВЕБЕР
тализма» (1905), «Критические ис-
следования в области наук о культу-
ре» (1906), «К положению буржуаз-
ной демократии в России» (1906),
«О категориях понимающей социо-
логии» (1913), «Хозяйственная эти-
ка мировых религий» (1919), «По-
литика как профессия» (1919),
«Хозяйство и общество» (1921) и др.
Концепция двух методов. Вебер
исходил из положения о том, что
природа и общество живут по раз-
ным законам и каждой из сфер
должен соответствовать свой тип
знания и своя методология, есте-
ственно-научная или социогумани-
тарная. Существуют два основных
метода - объяснение и понимание.
Первый практикуется преимуще-
ственно в естествознании, но ис-
пользуется и в сфере социальных
проблем. Его главное свойство -
объективизм как запрет на привне-
сение субъективных, личностных
моментов в картины описываемых
социальных фактов, явлений, собы-
тий. Второй* метод характерен для
социологии и позволяет исследова-
телю привносить элементы соб-
ственного субъективно-личностного
мироотношения в концепты изучае-
мых предметов. В методе объясне-
ния просматриваются традиции
классической науки с ее строгим
объективизмом и рационализмом, а
принцип понимания отмечен печа-
тью утверждающейся культуры мо-
дерна с ее субъективистскими ори-
ентациями.
Типы социальных действий. Соци-
ология для Вебера — это наука, стре-
мящаяся понять смыслы социаль-
ного поведения людей путем
обнаружения движущих ими при-
чин, ибо поведение есть челове-
ческие действия, которые имеют
субъективный смысл. В отличие от
Дюркгейма, считавшего социальный
факт элементарной единицей социо-
логического анализа, Вебер рассмат-
ривает в качестве таковой социаль-
ное действие. Основные признаки
социального действия — мотивиро-
ванность и сознательная ориентиро-
ванность на социальное окружение.
Для социологии важно не только по-
ведение людей в его внешних прояв-
лениях, но и содержание тех ду-
ховных ценностей, на которые
ориентировано поведение. Посколь-
ку ценности направляют человечес-
кое действие, их следует изучать при
помощи социологических методов.
Ведущими типами социальных дей-
ствий являются четыре: 1) целера-
циональные действия, ориентиро-
ванные на социальный успех,
предполагающие сознательный вы-
бор как целей, так и средств для их
достижения, а также исключающие
присутствие каких-либо иррацио-
нальных (эмоциональных, аффек-
тивных) компонентов; 2) ценностно-
рациональные действия, зависящие
от ценностных ориентаций личнос-
ти и предполагающие готовность
субъекта пренебрегать успехом;
3) аффективные действия, детерми-
нируемые вспышками эмоций и за-
частую оборачивающиеся нарушени-
ями поведенческих стандартов»
выходом за рамки моральной и пра-
вовой нормативности; 4) традицион-
ные действия, направляемые обыча-
ями и привычками.
Рациональная и иррациональная
мотивация. Исследуя социальное по-
ведение людей в хозяйственно-эко-
номической сфере, Вебер выявил две
модели действий «экономического
человека». Первая — это иррацио-
нально-авантюрная модель, возник-
gEEEP
шая в глубокой древности и харак-
терная для торговцев, спекулянтов,
ростовщиков, представителей фи-
нансово-торгового капитала, стремя-
щихся «делать деньги», не произво-
дя товаров. Не требуя высоких
моральных качеств, она предписы-
вает уповать на случайный выигрыш,
удачу, хитрость, заставляет руковод-
ствоваться имморальными правила-
ми в духе поговорки «не обманешь -
не продашь» или китайского выра-
жения «неделя труда и десять тысяч
лет счастья». Эта имморально-кри-
минальная модель не исключает на-
силия, воинственных акций, морс-
кого разбоя, использования труда
рабов и прочих подобных средств,
отличающихся этической неразбор-
чивостью, бесцеремонностью, агрес-
сивностью, правовым нигилизмом.
Вторая модель - рациональная,
возникшая в Европе в эпоху Рефор-
мации, когда в протестантских стра-
нах стали ликвидировать монастыри,
а от их бывших обитателей потребо-
валось выполнение всех христианс-
ких заповедей в миру. В итоге для
многих приверженцев протестантско-
го исповедания труд начал обретать
религиозный смысл. Укрепилось
убеждение, что Богу угодно, когда че-
ловек много и честно работает, что
следует уповать не на счастливый слу-
чай, а на рационально организован-
ный, систематический труд по произ-
водству товаров. Эти умонастроения
Вебер назвал «духом капитализма»,
требующим целерациональной орга-
низации всей жизни, умеренного
прагматизма, запрета тратить день-
ги широко и бездумно, как это дела-
ли аристократы-феодалы.
Социальная нормативность и
пипы господства. Вебер попытался
провести отчетливую границу меж-
ду правовой и моральной \
ностью. Специфику первЛ^^^
дел в ее институционально^
зационном характере,
организованных групп
тов-профессионалов — сухЧ?^Ии
роров, адвокатов. Пред^Ц^ис-
стражей закона в том, чтЛ^ ^ку-
следить за соблюдением nxV^ние
ка и, при необходимости, ^ого
виновных, а для этого г^^Ряд-
снабдило их всеми полноу^ 1вать
Моральные нормы, в оЛ^тво
правовых, лишены инсги^н
ности и осуществляют свА^ от
тивные функции по иномЛ
Вебер разработал конь4 ₽е1Уля.
гитимной власти в госудаЗгк
значив несколько типов Ле-
го господства. Первый, обо.
заключается в преобладав
нальных принципов ynpaaS
котором человек считает, Ли
чиняется не вышестоящи/о при
дам, а законам, под властью
находятся как управляемы? ^Зап-
равляющие. Второй тип
ния, традиционный, основ^Л^УП-
столько на законности, СьЧь
общем признании священцХ/^ Не
тера старых традиций
иерархий. Он включает
видности власти - герощЧ к ь
кую (власть старейшин),\^3Но^
хальную (власть племенньк%^ес-
и патримониальную (влаЗ^?113?-
ха). Третий тип господств^
тигеский, обозначает BJiaqiW^p^
шения, строящиеся на осн<№
преданности вождю, госуЛ^?1*0*
ководцу, пророку на вере
быкновенную одаренносЛ^од^
ческого лидера. Понятие %,
(от греч. harisma — высщЛр^Ли-
ственный дар), использоЛ
католической теологии
ч?
140
ВЕЛИКИЙ ИНКВИЗИТОР»
чения особой избранности, отмечен-
ности человека высшей благодатью,
было социологизировано Вебером и
стало использоваться для характе-
ристик наиболее выдающихся госу-
дарственных деятелей, полководцев,
пророков, отличавшихся необыкно-
венными, дарованными судьбой
способностями.
Каждому из указанных видов
властвования соответствуют свои
типы правовых систем. Вебер от-
дает предпочтение легальному
типу, считая его наиболее соответ-
ствующим духу рациональности,
господствующему в Новое время в
западной цивилизации. Чем рацио-
нальнее организованы механизмы
правовой регуляции, тем эффектив-
нее они решают стоящие перед ними
практические задачи. Так обстоит
дело с правовым государством, ко-
торое создает необходимые условия
для того, чтобы граждане делали
ставку преимущественно на целера-
циональные (предполагается, что
субъекты отчетливо представляет
цели своих усилий, характер допус-
тимых средств и возможные реак-
ции социального окружения) и цен-
ностно-рациональные (означают, что
люди готовы руководствоваться
ясно сознаваемыми мотивами эти-
ческого, религиозного или эстети-
ческого характера) модели социаль-
ного поведения. На рациональной
основе возможны приемлемые для
цивилизованного сообщества ком-
бинации интересов граждан с инте-
ресами государства.
Понятие идеального типа. Вебер
ввел в социологию понятие идеаль-
ного типа как теоретической моде-
ли распространенного социального
явления, интересующего исследова-
телей. Образуясь в результате абст-
рагирования социологического со-
знания от множества эмпирических
деталей, идеальный тип не только
отображает социальную реальность,
но и противостоит ей, указывая на
то состояние, в котором может или
должна пребывать данная реалия и
в таком качестве он представляет
собой «утопию логически возмож-
ного». Идеальный тип возникает в
результате целенаправленных уси-
лий исследовательского мышления,
создающего из пестрого хаоса соци-
альных фактов логически стройный
концептуальный «микрокосм». В за-
висимости от степени аутентичнос-
ти и эвристичности, идеальные типы
могут либо напоминать бэконовские
«призраки» и скорее препятствовать,
чем способствовать успешному по-
знанию, либо же успешно функцио-
нировать в познавательной практи-
ке на протяжении длительного
времени. В основе огромного разно-
образия теорий, касающихся одного
и того же объекта, например государ-
ства, права, свободы, лежат различ-
ные по степени продуктивности иде-
ально-типические модели этих
социокультурных форм.
«ВЕЛИКИЙ ИНКВИЗИТОР» -
одна из важнейших глав романа
Ф. М. Достоевского «Братья Карама-
зовы», представляющая собой его
проблемный эпицентр. Имея само-
стоятельное философское значение
и привлекая к себе внимание почти
всех крупных мыслителей серебря-
ного века, эта «поэма» или «леген-
да» сыграла заметную роль в разви-
тии русской политической и
правовой философии.
Поэма являет собой грандиозную
панораму культурно-исторических
символов власти, уводящих из
«ВЕЛИКИЙ ИНКВИЗИТОР»
141
XIX в. в ретроспективу XVI в. и в
перспективу XX в. В центре ее три
символические фигуры - Иисус
Христос, испанский кардинал и Дух
зла. Одна из главных ее тем - тема
власти, поворачивающаяся к чита-
телю на протяжении поэмы различ-
ными гранями и принимающая вид
проблем права на власть, искушения
властью, соблазна абсолютной, деспо-
тической властью, цены за власть, ко-
торую платят господствующие и под-
чиняющиеся. Символы, в которые
облачены эти проблемы, представ-
ляют собой «сгустки» множества
культурно-исторических, религиоз-
но-нравственных, морально-пра-
вовых, философско-политических
смыслов, позволяющих каждой но-
вой эпохе находить и узнавать в них
свои собственные реалии. Многое в
поэме выглядит как некая тайнопись,
требующая расшифровки. На фоне
опознанных смыслов остается гораз-
до больше смыслов неопознанных,
«неизреченных», не поддающихся
пока еще прочтению и социокультур-
ной атрибуции. За ними видится бес-
предельность глубинной памяти че-
ловеческого рода, откуда ничто
никогда и никуда не исчезает и отку-
да временами всплывают новые ос-
трова и материки общего внут-
реннего опыта, рождая новые
возможности для понимания того,
что до этого пребывало во тьме.
Каждая из трех главных фигур
поэмы символизирует определен-
ную грань проблемы абсолютной
власти: дьявол - метафизический
символ соблазна, искушения абсо-
лютной властью; Великий инквизи-
тор - антропологический символ
персонифицированной абсолютной
власти; Христос - символ высших
метафизических, религиозных, эти-
ческих начал, противодействующих
укоренению земных форм абсолют-
ной власти. Предметом их столк-
новения выступает кратическая ан-
тиномия, тезис которой гласит:
«Абсолютная власть над людьми до-
пустима», а антитезис утверждает:
«Абсолютная власть человека над
другими людьми недопустима». Обе
идеи сталкиваются как сознание тех,
кто властвует, так и тех, кто вынуж-
ден подчиняться. За тех и других бо-
рются две метафизические силы -
Бог и дьявол. Сам Великий инкви-
зитор был ареной их борьбы: начи-
навший когда-то свой путь как исто-
во верующий в дело Христа, он был
искушаем Духом зла и, не устояв,
соскользнул на стезю безмерного
властолюбия, позволив метафизи-
ческому злу принять в нем антропо-
логические формы, а затем трансфор-
мироваться в зло социальное.
Абсолютная власть, персонифициро-
ванная в личности кардинала, обна-
руживает несколько важных особен-
ностей. Во-первых, это власть, не
знающая ни религиозных, ни нрав-
ственных, ни правовых ограниче-
ний. Ее обладатели, узурпировавшие
право на произвол, уверены, что им
все позволено, и если пожелать, то
можно даже повторно казнить вос-
кресшего Христа, заставив людей,
которые вчера еще падали перед ним
ниц, подгребать угли к костру Сына
Божьего. Во-вторых, эта власть по-
стоянно совершает коварные подме-
ны: то она является злом в маске доб-
ра, то врагом, надевшим личину
радетеля. В Великом инквизиторе
оживает евангельский «человек без-
закония», который выступает здесь
в маске блюстителя закона. Другая
подмена - это стремление изобра-
жать свободу как бремя, непосиль-
142
«ВЕЛИКИЙ ИНКВИЗИТОР»
ное для масс. Подобная позиция по-
зволяет обладателям деспотической
власти считать людей слабыми и
порочными существами, которых
можно только силой и устрашением
вести по пути законопослушания. В-
третьих, абсолютная власть носит
сугубо отрицательный, демоничес-
кий характер и потому она более раз-
рушает, чем созидает, производя
наибольшие разрушения в сфере че-
ловеческого духа, в его ментальных,
этических и экзистенциальных
структурах. Соблазн абсолютной
властью исходит из области инди-
видуального «подполья», т. е. из тех
глубинных сфер человеческой пси-
хики, которые сообщаются с темной
метафизической реальностью, оби-
талищем ночной души и крутящих-
ся вокруг нее «бесов» зла и насилия.
Именно эти «бесы» сообщают кра-
тическим мотивам демонический,
богоборческий характер, заставляют
человека посягать на авторитет Бога
и присваивать себе его властные
функции. Стремление к абсолютной
власти - это проявление человечес-
кой гордыни, осмелившейся вооб-
разить, что мир пуст и погружен в
безначалие. Одновременно это сви-
детельство ограниченности челове-
ческого рассудка, бесцеремонно пы-
тающегося присвоить себе не
принадлежащие ему права. Даже
Христа дьявол пытался искусить
соблазном абсолютной власти, пред-
лагая обратить камни в хлеб, чтобы
благодарное человечество двину-
лось за чудотворцем. Для Духа зла
основные средства, ведущие к вер-
шине абсолютной власти, — это
чудо, тайна и авторитет. Они же —
ее символы, из которых складыва-
ется харизма абсолютного властели-
на. Но Христос отверг путь чуда, от-
ветив, что не хлебом единым жив че-
ловек. Его ответ предполагал, что
каждому надлежит свободно прини-
мать решение о том, следовать ли за
Сыном Божьим или нет, а не руко-
водствоваться страхом, будто может
оскудеть рука дающего. Но если Хри-
стос имел силу отказаться от абсо-
лютной власти, то человеку устоять
перед ее соблазнами почти невоз-
можно. Далеко не всякому доступно
понимание ее иллюзорности. Крати-
ческая мотивация как таковая не со-
держит в себе ничего дурного и даже
может способствовать социальному
самоутверждению личности, препят-
ствуя ее превращению в подобие со-
циальной медузы. Шекспировский
Гамлет говорил: «Поместите меня в
скорлупу ореха, и я буду чувствовать
себя покорителем Вселенной». Но
так рассуждать мог только человек
со слабо выраженной кратической
мотивацией, а Великий инквизитор
обладал ею и, кроме того, имел еще
одну черту, придающую кратической
мотивации злокачественный харак-
тер: это склонность к забвению меры,
проявляющаяся повсеместно в удо-
вольствиях, пороках, страстях, при-
тязаниях и т. д. Пренебрежение ме-
рой в кратических притязаниях
определяет путь, которым движется
Великий инквизитор, готовый во
имя абсолютной власти над людьми
уничтожить любое препятствие, воз-
никшее перед ним, даже если это сам
воскресший Христос. В «Великом
инквизиторе» Христос выступает в
роли правозащитника, стоящего на
стороне тех, кто отдал свою свободу
и вынужден жить в страхе перед ка-
рающей десницей земного бога. На
противоположном полюсе абсолют-
ной власти оказалось абсолютное
бесправие, нуждающееся в защите.
«ВЕЛИКИЙ ИНКВИЗИТОР»
143
Но Христос - своеобразный право-
защитник: он не произносит ни еди-
ного слова и на все выпады Велико-
го инквизитора отвечает молчанием.
И его молчание символично: это
символ «умершего» для Европы
Бога. И поскольку Бог «мертв» для
кардинала, то и Христос для него без-
гласен. Однако эта «фигура умолча-
ния» семантически амбивалентна.
Для Великого инквизитора это сим-
вол недейственности абсолютных
запретов, символ свободной от
них власти, для которой не суще-
ствует никаких препятствий. Дру-
гой смысл этого символа заключа-
ется в том, что трансцендентный
мир, из которого явился Христос,
не спешит выговориться. За выжи-
дательным молчанием Сына Божь-
его — уверенность, что последнее
слово все же останется за ним. В
кратической проблематике поэмы
открывается особый смысл: над
земными государствами властву-
ют не люди, даже если они - еди-
ноличные правители, наделенные
неограниченной властью, а выс-
шая трансцендентная сила. И толь-
ко ее власть абсолютна. Попытки
же любого из смертных присвоить
себе абсолютную власть обречены.
И в этом поэма перекликается с
ветхозаветной книгой пророка Да-
ниила.
Облачение Достоевским темы
власти в религиозно-историческую
символику знаменует метафизич-
ность и апофатичность власти, при-
сутствие в ней некой высшей тайны,
до конца не раскрываемой. К этой
тайне обнаруживаются два возмож-
ных подхода. Первый, рассудочно-
позитивистский, предполагает, что
любая тайна есть только приманка.
Дотянувшись до доступного, рассек-
ретив какую-то малую часть инте-
ресующей его реалии, рассудок от-
махивается от того, что пребывает
в тени. Метафизическая интуиция,
которой в высшей степени наделен
автор поэмы «Великий инквизи-
тор», позволяет усмотреть в тайне
обязательный, безусловный компо-
нент бытия. Так, тайна власти не
требует ее полной дешифровки, ей
чужды познавательные амбиции
рассудочного позитивизма. Не
потому ли и позитивное знание,
оказавшись в очередном когни-
тивном тупике, прибегает к помо-
щи метафизики, на ее философс-
ких просторах которой научная
мысль восстанавливает истощив-
шийся потенциал своей эвристики.
Метафизика возвращает к абсолют-
ным основаниям сущего и должно-
го, откуда можно начать новый ис-
следовательский путь.
Поэма Достоевского, проникну-
тая пафосом восстания против идеи
абсолютной власти человека над че-
ловеком есть ответ на тоталитарные
проекты утопической мысли и од-
новременно мощная апологетика
метафизических принципов есте-
ственного права. В ней чувствуется
убежденность мыслителя-гуманис-
та в том, что право человека на обес-
печенное существование и пользо-
вание благами цивилизации
является прирожденным и неот-
чуждаемым, не требующим ради его
сохранения отказа от свободы. До-
стоевский стремится убедить чита-
теля в том, что право на свободное
самоопределение также является
прирожденным и неотчуждаемым,
и ни одно конкретное естественное
право человека не должно подме-
нять другое или приобретаться вза-
мен другого.
144
ВИКО
ВИКО (Vico) Джамбаттиста
(1668-1774) — итальянский фило-
соф и правовед эпохи барокко. Был
профессором риторики в универси-
тете Неаполя. Автор книг «О едином
начале и конце всеобщего права»
(1720), «Основания новой науки об
общей природе наций» (1725), со-
здатель основ социально-истори-
ческой компаративистики и исто-
рической типологии правовых
цивилизаций. Барочный характер
социально-философского мышле-
ния Вико проявился в его скептичес-
ком отношении к ренессансному ан-
тропоцентризму. По его мнению,
только человек, лишенный способ-
ности к познанию высших истин,
склонен воображать себя центром
Вселенной, средоточием первоприн-
ципов мироздания. Историософия
Вико опирается на концепцию Мар-
ка Теренция Баррона, делившего все
время мировой истории на три ос-
новных периода — Темное Время
(век богов), Баснословное Время
(век героев) и Историческое Время
(век людей). Вико сохранил это де-
ление как характерное для большин-
ства народов древнего мира и, в пер-
вую очередь, для египтян, греков и
римлян. На его основе он построил
концепцию существования «Вечной
Идеальной Истории» или типовой
универсальной модели историчес-
кого развития, общей для всех госу-
дарств и народов. Согласно такой
модели, имеются три основных эта-
па, составляющих детство, юность и
зрелость цивилизации. Каждому из
них соответствует особое состояние
нравов и свой тип правосознания и
правоотношений. В целом же проис-
ходил переход эстафеты от «Боже-
ственного Авторитета» к «Челове-
ческому Авторитету» и затем к
«Авторитету Естественного Права».
Первый этап, или эпоха богов - это
длительный период древнейшей ис-
тории, когда люди полностью пребы-
вали во власти мифологических, ре-
лигиозных представлений. Страх
перед богами служил главным сред-
ством, с помощью которого поддер-
живался общественный порядок. Бо-
жественное Провидение, заботясь о
том, чтобы люди не уничтожили себя
полностью, спеленало страхом их
склонность к диким порывам и про-
изволу. Роль законов выполняла ма-
гическая теология с мистериальны-
ми прорицаниями оракулов и
жрецов. У греков многие требования
обычного права запечатлелись мифа-
ми, баснями Эзопа, масксимами
семи мудрецов, в том числе, стиха-
ми великого греческого реформато-
ра Солона. Второй период или эпоха
героев - время господства аристок-
ратии, представители которой счи-
тали себя высшими существами по
сравнению с плебеями и вынужде-
ны были в ожесточенных соци-
альных столкновениях отстаивать
свои права. В этой борьбе складыва-
ются первые государства и утверж-
дается «гражданская справедли-
вость», когда интересы аристократов
определяют дух и характер законов.
Регулярные столкновения между
плебеями, жаждущими перемен, и
аристократами, стремящимися к
стабильному социальному порядку,
обеспечивали сдержанную динами-
ку развития государств. Третий пе-
риод, эпоха людей - это время, ког-
да прежнее неравенство сменяется
равенством и начинает господство-
вать «естественная справедливость»,
позволяющая народам создавать де-
мократические, республиканские го-
сударства с законами, в которых ий'
ВИНА
145
тересы частных граждан приведены
в соответствие с общегосударствен-
ными интересами.
Пройдя через все три эпохи и ис-
черпав тем самым все существующие
возможности, цивилизация начина-
ет клониться к закату. Вико форму-
лирует несколько «аксиом», или
социальных законов, характеризую-
щих динамику общественного бытия
людей. Одна из «аксиом» гласит:
природа народов поначалу жестока,
потом сурова, затем мягка, после
утонченна и, наконец, распущенна.
Другая «аксиома» утверждает: сна-
чала люди ощущают необходимое,
затем удобное, потом ищут наслаж-
дений и, в конце концов, безумству-
ют, растрачивая все, что накопили
трудом. Эти закономерности фик-
сируют нисходящую социодинами-
ку нравов, присущую им логику
исторической инволюции. Демок-
ратические порядки, к которым
приходит социальная история, ока-
зываются недолговечны; избыток
свободы для масс оборачивается
анархией. Государства, чтобы избе-
жать полного упадка и гибели, обра-
щаются к монархической форме
правления. При помощи этой силы
какое-то время удается принуждать
массы к исполнению законов, но по-
роки монархического правления в
конечном итоге приводят к оконча-
тельному разложению социального
организма, гибели правовой систе-
мы, упадку нравов и возвращению в
состояние варварства. Чем выше сте-
пень развитости социальных инсти-
тутов третьей фазы, тем сокруши-
тельнее их исторический обвал.
После того как исторический круг
замкнулся, начинается повторное
движение по тому же пути восхож-
дения, расцвета и неизбежной гибе-
ли. Подчеркивая различия отдель-
ных периодов в развитии цивили-
зации, государств, морали, права,
Вико стремился увидеть сквозную
логику исторических метаморфоз,
связывающую воедино все разнооб-
разие эпох и форм. Ею оказалась ло-
гика вечной повторяемости, логика
круговорота, напоминающая есте-
ственную цикличность смены времен
года и подтверждающая философскую
истину об единстве мироздания и о
подчиненности всех естественных, со-
циальных, духовных форм единым
ритмам и общим законам.
ВИНА — религиозная, социаль-
но-этическая и правовая категория,
характеризующая объективное поло-
жение и субъективное состояние
субъекта, нарушившего социальные
нормы, переступившего религиоз-
ные, нравственные, правовые запре-
ты и вынужденного нести ответствен-
ность за содеянное перед Богом,
совестью, людьми, законом. Вина
может иметь религиозный, нрав-
ственный, моральный и юридичес-
кий смысл. Религиозная вина (в биб-
лейском контексте) восходит к
мифологеме первородного греха; ее
печатью отмечено существование
каждого человека, который обязан на
протяжении всей своей жизни стре-
миться к ее искуплению. Нравствен-
ная вина предполагает сложные и
драматические коллизии внутри ин-
дивидуального сознания, в том чис-
ле переживания чувств раскаяния,
угрызений совести, которые способ-
ны подтолкнуть личность к самым
неожиданным поступкам, вплоть до
попыток самоубийства. Моральная
вина означает состояние страха пе-
ред внешним осуждением, исходя-
щим от других людей, чувство стыда
146
ВИНА
перед ними. Ее природа преимуще-
ственно экстравертна и заставляет
оценкам окружающих людей прида-
вать большее значение, чем внутрен-
ним самооценкам. Юридигеская
вина означает статус субъекта, нару-
шившего конкретную норму пози-
тивного права и потому являющего-
ся правонарушителем. В уголовном
праве деяние, нарушающее его нор-
мы, может быть вменено в вину, по-
скольку такое действие является
продуктом сознательных, волевых
усилий субъекта, считающегося
вменяемым и правоспособным. По-
нятие вины не приложимо к неоду-
шевленным предметам, животным и
силам природы, явившимся причи-
нами опасных разрушений или ги-
бели людей. Вина представляет со-
бой средний термин между
проступком (преступлением) и нака-
занием; человек, чья вина не дока-
зана и не является объективной ре-
алией, не подлежит уголовному
наказанию. Как субъективное состо-
яние, вина далеко не всегда служит
основанием ответственности и усло-
вием наказания. Так, она не прини-
мается во внимание при кровной
мести, когда обиженные мстят за
нанесенный им ущерб независимо от
того, имел ли виновный сознатель-
ное намерение нанести вред или нет.
Аналогичным образом неправовое,
тоталитарное государство наказыва-
ет тех, кого считает виновным, не
интересуясь, сознают они себя тако-
выми или нет.
Вина как беда и преступление как
несгастье. Начиная с XIX в. социо-
логи, криминологи, литераторы,
журналисты широко использовали
для объяснения причин преступле-
ний формулу «среда виновата». И
лишь немногие из них протестова-
ли против однозначных социально-
детерминистских объяснительных
схем, в которых учитывался только
один социально-онтологический
фактор, а прочие - игнорировались.
Одним из самых страстных против-
ников вульгарного социального де-
терминизма был Ф. М. Достоевский.
Дискутируя с оппонентами, он ис-
пользовал в качестве метафизичес-
кого основания своих контраргумен-
тов философему «вины всех за
всех». Ее смысл заключался в апел-
ляции к религиозно-нравственному
самосознанию всех и каждого, в ут-
верждении, что «будь мы сами луч-
ше, то данный преступник не стоял
бы сейчас перед судьями». В том, что
он встал на роковой путь, обернув-
шийся для него бедой, есть доля
вины каждого, включая судей. Не-
когда библейское грехопадение пра-
родителей наложило на всех людей
печать общего греха, связало всех
представителей человечества еди-
ной невидимой цепью. Напоминание
об этом уводит сознание в метафи-
зическую ретроспективу, заставляя
говорить не только о личной вине
преступника, но и о его беде, т. е. о
том, что ему не подвластно, пребы-
вает вне его и вместе с тем неумоли-
мо подталкивает его к пропасти. Беда
предстает как одно из русских имен
судьбы, жестоко обошедшейся с че-
ловеком. За свою вину преступник
должен быть осужден и наказан, а за
беду, случившуюся с ним, ворвавшу-
юся в его жизнь и искалечившую ее,
он достоин сострадания. И потому,
как считал Достоевский, у русского
народа, интуитивно чувствующего
эту разницу, существует давняя при-
вычка считать преступление несча-
стьем, а преступников — несчаст-
ными. Эта привычка сродни
ВИТАЛЬНОСТЬ
147
бессознательной идее, которая жи-
вет в глубинах народной психики и
является скорее чувством, нежели
мыслью. Чем сильнее такие сокры-
тые идеи-чувства, тем мощнее энер-
гия народной жизни и тем сильнее
сопротивление народа разным лож-
ным поветриям. Традицию считать
виновного несчастным и тем самым
не разрывать братских связей с пре-
ступником Достоевский называл
чисто русской, не свойственной ни
одному европейскому народу.
«Нет, — писал он в очерке «Среда»
из «Дневника писателя», — народ не
отрицает преступления и знает, что
преступник виновен. Народ знает
только, что и сам он виновен вместе
с каждым преступником... Пред-
ставьте же теперь, что если сам пре-
ступник, слыша от народа, что он «не-
счастный», сочтет себя только
несчастным, а не преступником. Вот
тогда-то и отшатнется от такого лже-
толкования народ и назовет его из-
меной народной правде и вере... Что
же, если приготовляясь к преступле-
нию сознательно, преступник скажет
себе: «Нет преступления!» Что, назо-
вет его народ «несчастным»? Может
и назовет; без сомнения, назовет; на-
род жалостлив; да и ничего нет не-
счастнее того преступника, который
даже перестал себя считать за пре-
ступника: это животное, это зверь.
Что ж в том, что он не понимает, что
он животное и заморил в себе со-
весть? Он только вдвое несчастнее.
Вдвое несчастнее, но и вдвое преступ-
нее». (Достоевский Ф. М. Поли. собр.
соч.: В 30 т. Л., 1981. Т. 23. С. 18).
Четыре вида виновности. К. Яс-
перс в работе «Вопрос виновности»
различает два уровня зависимос-
тей — уровень причинности, которая
слепа и неизбежна, и уровень винов-
ности, которая предполагает наличие
зрения и свободы. Он выделяет че-
тыре разновидности вины - уголов-
ную, политическую, моральную и ме-
тафизическую: 1) уголовная вина,
возлагаемая на человека за совер-
шенное преступление, состоит в
объективно доказуемых действиях,
нарушающих недвусмысленные зако-
ны; 2) политигеская вина предпола-
гает ответственность за осознанные
действия, противоречащие корен-
ным интересам государства и его
властных институтов; 3) моральная
вина заключается в том, что каждое
действие, включая преступления,
подлежит моральным оценкам и са-
мооценкам, в формулировках кото-
рых ведущая роль принадлежит та-
ким инстанциям как мнения
значимых людей и собственная со-
весть; 4) метафизигеская вина име-
ет одновременно и сверхличную, и
глубоко личностную природу и озна-
чает, что каждый человек ответстве-
нен за отсутствие истинной солидар-
ности между людьми, за всякое зло,
за любое преступление, совершенное
во время его присутствия в мире. За
этими положениями стоит идея все-
общей виновности каждого за всех
и всех за каждого.
ВИТАЛЬНОСТЬ (лат. vita -
жизнь) — совокупность прирожден-
ных свойств и способностей челове-
ка, обеспечивающих его жизнь в
природе. В содержание витальности
входят такие естественные призна-
ки как телесность, чувственность,
сексуальность, половозрастные осо-
бенности, составляющие ту основу
человеческого существования, кото-
рая связана с землей, природой, ес-
тественной космической жизнью.
Внутренне как индивидуальное жиз-
148
ВИТАЛЬНОСТЬ
невосприятие организм, виталь-
ность — это совокупность самоощу-
щений, не имеющих определенных
конфигураций, хотя и обладающих
временной протяженностью. Чело-
век, взятый в витальном измерении,
выступает как неотъемлемая часть
естественного мира, как телесно-
органическое существо, находящее-
ся во власти естественных законов.
В качестве индивидуума, т. е. неде-
лимой части природы, человек не
обладает свободой в ее социокуль-
турном смысле, а полностью зави-
сит от требований естественной не-
обходимости. Витальность в виде
человеческой телесности есть мате-
риальный субстрат, пространствен-
но локализованная физическая ре-
альность. Биологическая программа
ее существования во времени цик-
лична и складывается из таких эта-
пов как зачатие, эмбриогенез, рож-
дение, физическое и психическое
созревание, молодость, зрелость,
старение и естественная физиологи-
ческая смерть, означающая возвра-
щение в исходное состояние физи-
ческого небытия. Применительно
же к роду, состоящему из череды
сменяющих друг друга и оставляю-
щих потомство поколений, виталь-
ность поступательна, устремлена в
необозримую перспективу. Виталь-
ное начало наделено, несмотря на
свою бренность, огромной волей к
жизни, стремлением оберегать себя
как можно дольше от гибели. Эта
привязанность к земному существо-
ванию имеет бессознательно-ин-
стинктивный характер и подкрепля-
ется страхом боли, страданий,
смерти. Витальное «я», будучи эго-
центричным и видя свою главную
задачу в оборонительно-агрессив-
ном поведении, обеспечивающем
безопасность и самосохранение,
предстает как «жизнь, которая хочет
жить среди других жизней, которые
также хотят жить» (А. Швейцер).
Оно замкнуто прежде всего на себя,
на свои жизненные потребности, вов-
лечено в борьбу за собственное вы*
живание и продолжение рода. Ви*
тальное «я» страшится смерти,
трепещет перед ней; основой такого
страха является инстинкт самосох-
ранения. Но следует учитывать, что
витальное «я» боится прежде всего
насильственной и несвоевременной
смерти. Что же касается естествен-
ной смерти, приходящей к челове-
ку по достижению престарелого
возраста, то витальное «я» воспри-
нимает ее как должное, непрелож-
ное и относится к ее неизбежности
достаточно спокойно. Перспективе
естественной смерти оно способно
противопоставить только витальное
бессмертие рода. Если в качестве
единичного организма человек смер-
тен, то как родовое существо он бес-
смертен в потомстве — детях, внуках,
правнуках и т. д. Природа позаботи-
лась о том, чтобы из цепочки еди-
ничных жизней складывалась ухо-
дящая в бесконечность череда
поколений. Природа, равнодушная к
судьбе отдельного индивида, подвер-
женного множеству опасных случай-
ностей, заботливо охраняет бессмер-
тие рода. Для нее, как отмечал
А. Шопенгауэр, жизнь индивида ~
средство, а жизнь рода — цель. Ин-
дивидуальная витальность ограни-
чена в формах проявлений и не спо-
собна выходить за собственные
границы. Витальное «я» не ведает
различий между добром и злом,
красотой и безобразием, прилич-
ным и постыдным, дозволенными
запретным, поскольку пребывает из
ВИТАЛЬНОСТЬ
149
том уровне, где понятия,
соответствующие этим различиям,
еще не функционируют, т. е. на
уровне бессознательного, а значит
доцивилизационного, докультур-
ного существования. Эгоцентри-
чески ориентированное, оно видит
свою главную задачу в оборони-
тельно-агрессивной и репродук-
тивной активности, обеспечивающей
выживание индивида и продолжение
рода. Как прирожденная естествен-
ная, биологическая данность челове-
ческая витальность, взятая по отно-
шению к социальной нормативности,
есть чистая возможность, способная
устремлять свою жизненную энер-
гию в разных направлениях, от пра-
вомерно-созидательных до деструк-
тивно-криминальных. Витальность
может выходить из-под контроля,
проявляться в форме болезненных
эксцессов с криминальным содержа-
нием. Один из главных уроков, вы-
несенных историей развития цивили-
зации, гласит: человек не должен быть
рабом своего витального «я». Виталь-
ность не следует принижать и затап-
тывать, как это делали средневековые
аскеты-отшельники, но, вместе с тем,
ей нельзя позволять единовластно
править человеком, иначе он превра-
тится или в тупого обывателя, веду-
щего полуживотное существование,
или же в агрессивного хищника, опас-
ного преступника, идущего на поводу
у своих инстинктов и легко пересту-
пающего через моральные и право-
вые нормы. Там, где однозначно по-
беждает и безраздельно доминирует
витальность, не облагороженная со-
циальностью и не освещенная светом
духовности, человек превращается в
отталкивающее подобие животного
или зверя, а его поведение оценива-
ется при помощи таких эстетических
и морально-правовых категорий как
низменное, безобразное, отвратитель-
ное, отталкивающее, постыдное, пре-
ступное и т. д.
Противорегия между витальнос-
тью и социальностью. Во внутреннем
мире цивилизованного субъекта и в
социальном пространстве цивилизо-
ванного сообщества витальность,
требующая удовлетворения своих
нужд, неизменно наталкивается на
препятствия, возведенные соци-
альными нормами религиозного,
нравственного, морального и право-
вого характера. Но поскольку носи-
телем этих норм выступает социаль-
ное «я» человека, то столкновение
обретает характер конфликта между
витальностью и социальностью. Это
противоречие не таково, чтобы че-
ловек избегал его в своей внутрен-
ней и внешней, практической жиз-
ни. Напротив, личность обязана
нести в себе это противоречие во
всем разнообразии его конкретных
проявлений как одно из главных ус-
ловий своего истинно человеческо-
го, цивилизованного существования.
В свете данного противоречия обра-
щает на себя внимание концепция
«естественного человека», возник-
шая еще в античности и получившая
распространение в философских уче-
ниях XVII-XVIII вв. Еще греческие
философы-циники пытались моде-
лировать ситуацию полной автоно-
мии человеческой витальности от
социальных условностей. Новое вре-
мя, сопровождавшееся интенсив-
ным развитием промышленного
производства, товарно-денежных
отношений и государственно-право-
вых институтов, породило у ряда
философов желание поставить
«мыслительный эксперимент» и во-
образить ситуацию существования за
150
ВИТАЛЬНОСТЬ
пределами всех этих сложных соци-
альных форм. В западных концепци-
ях «естественного человека» виталь-
ность оказалась выведена из-под
влияний социальности и предостав-
лена самой себе. У Руссо, опиравше-
гося на презумпцию изначального
добронравия людей, эта концепция
имела безобидный характер, но у де
Сада, исходившего из этически про-
тивоположных посылок, она превра-
тилась в апологию «человека-зверя»,
сексуального агрессора, насильника,
преступника.
Витальное «эго» и экзистенциал
смерти. Витальность человека и в
первую очередь его телесность — это
то, что отделяет каждого индивида
от других людей. Индивидуальное
органическое существование цент-
ростремительно, эгоцентрично. Из
этой онтологии витальной обособ-
ленности следует самоощущение
неодолимого одиночества, достига-
ющее у отдельных людей высокой
степени экзистенциального трагиз-
ма. Для преодоления своей есте-
ственно заданной обособленности,
чтобы не позволить ей перерасти в
трагическое чувство безысходного
одиночества, человеку необходимы
специальные усилия социально-
практического и духовного характе-
ра, т. е. налаживание социальных
контактов и установление духовных
связей с другими людьми. Другой
драматический аспект существова-
ния витального «эго» связан со свой-
ством человека остро переживать
бренность своей телесной формы,
временность своего земного пребы-
вания. Многоуровневость челове-
ческого «я» приводит к тому, что
полубессознательное «предзнание»,
касающееся своей неизбежной смер-
ти и являющееся довольно смутным
на уровне «растительной души», про-
ходит через более высокие уровни
интегрального «эго» и обретает от-
четливый вид абсолютной истины,
трагической в своей безысходности.
И даже попытки духа взглянуть на
нижележащие формы существова-
ния свысока, воспарить над ними за
счет высокомерно-остроумной иро-
нии не позволяют человеку изба-
виться от ощущения всюду присут-
ствующей трагедии. Когда Гамлет с
черепом Йорика в руках с изумлени-
ем вопрошает, неужели и у Алексан-
дра Великого в земле такой же вид,
он, в сущности, уже не надеется на
утешительный ответ. Но когда он
пытается иронизировать, предполо-
жив, что благородный прах велико-
го человека вполне мог пойти на за-
тычки в винные бочки, то в этих
словах звучит уже горький юмор об-
реченного смертника. Рассудок прин-
ца тут же выстраивает логическую
цепочку: Александр умер — Алексан-
дра похоронили — Александр стал
прахом — прах представляет собой
землю, глину — из глины делают за-
мазку — Александр превратился в за-
тычку пивной бочки. И все же, не-
смотря на мрачный реализм и
грубый материализм подобных умо-
заключений, те силлогизмы, кото-
рые витальность навязывает челове-
ческому духу, не отражают истинной
сути вещей. Так видеть жизнь — зна-
чит смотреть на нее слишком при-
земленно. Если опираться только на
те представления, которые исходят
от витального «я», то картины дей-
ствительности не замедлят обнару-
жить свою узость и ограниченность
Они могут оказаться уродливо иска-
женными, подобно тому, как бывает
искажен ствол растения, лишенного
достаточного света. Во избежание
ВИТАЛЬНОСТЬ
151
этого вся информация, производная
от «растительной души» человека,
должна подвергаться корректиров-
кам со стороны высших ипостасей
интегрального личностного «эго».
Витальное «я» живет своей, дос-
таточно приземленной жизнью внут-
ри человека, но это не мешает ему, в
силу скрытых возможностей, реаги-
ровать на реалии сверхорганическо-
го характера. Человек может обла-
дать на уровне бессознательных
архетипов и первичных эмоций ин-
стинктивным ощущением правоты и
справедливости. Его стихийное, до-
рефлексивное правосознание может
быть, при всей его ограниченности,
достаточно чутким и безошибочно
реагировать на различные факты
социально-правовой жизни. Оно
способно вычленять из сферы соци-
ально-правовой реальности то, что
ему жизненно необходимо, и при-
спосабливать к своим непосред-
ственным интересам. Все это позво-
ляет витальному «Эго» не оставаться
в стороне от морально-правовых
проблем человеческого существова-
ния и посильно участвовать в их раз-
решении.
Противорегия между витальнос-
тью и духовностью. Витальность и
духовность - полюса человеческого
существования, его «подножие» и
«вершина». Витальное «я» человека,
в отличие от лишенной самосозна-
ния животной витальности, сознает
себя таковым и тем самым уже пе-
реступает собственные границы и
становится чем-то неизмеримо боль-
шим, чем просто органическая воля
к жизни. Если сущность животного
Жестко задана его биологической
природой, а возможности ее само-
обнаружения ограничены и подчи-
нены однозначной, негибкой про-
грамме, заданной инстинктами и не
дающей животному стать чем-то
большим, чем животное, то человек
находится в процессе неустанного
преодоления существующих границ
и пределов. Инстинкты для него -
всего лишь отправная точка транс-
грессивной устремленности, прояв-
ляющейся как постоянная неудов-
летворенность достигнутым и
жажда неизведанного. В отличие от
витального «я», удерживающего
человека у границ животности и
постоянно грозящего ему опаснос-
тями срывов в бездонность «есте-
ственного» имморализма, духов-
ное «я» оберегает личность от
подобных срывов и заставляет стре-
миться ввысь. Человеческое суще-
ствование — всегда бытие на грани,
отделяющей возможность падений
от возможности взлетов. Удержи-
ваться от падений в абсолютную
животность человеку помогают ре-
лигия, философия, искусство, нрав-
ственность, право, т. е. культура, фор-
мы которой, не отвергая и не
перечеркивая человеческой виталь-
ности, помогают трансформировать
и сублимировать ее в духовность.
Культура направляет противоречия,
возникающие между этими двумя
началами, не в деструктивное, а кон-
структивное русло, предлагая такие
формы их разрешения, которые со-
ответствуют высокому человеческо-
му предназначению. Создавая ценно-
сти культуры, человек одновременно
формирует и совершенствует самого
себя. Не переставая быть живым
организмом или общественным су-
ществом, человек вступает в борьбу
с собственным несовершенством, с
инстинктивно-импульсивными
всплесками грубых эмоций, с аффек-
тивными взрывами, унижающими
152
ВИТАЛЬНОСТЬ
его достоинство, а также с деструк-
тивными воздействиями социаль-
ного окружения, и тем самым уст-
ремляется к высшим формам
духовности.
Витальность как звероподобие. В
культурах многих народов сохрани-
лась архаическая мифологема «че-
ловека-зверя». Ее своеобразно ин-
терпретировал Платон в концепции
метемпсихоза (переселения душ). В
диалоге «Федон» он писал о том, что
человеческие души, которые были
слишком привязаны к телам, люби-
ли чувственные наслаждения, под-
вергались вожделениям и страстям,
после смерти тел не могут расстать-
ся с ними и какое-то время кружат
вокруг них. Находясь на низком
уровне морального развития, они
нередко вселяются в тела животных,
т. е. совершается обратная по своей
направленности метаморфоза: низ-
кая душа находит для себя низмен-
ную обитель, нисходя на нижележа-
щую ступень. Такие проявления
витальности как инстинкты, аффек-
ты и страсти, слабо подчиняющиеся
контролю норм и власти разума, спо-
собны в отдельных случаях превра-
щать человека в существо, напоми-
нающее безжалостного паука и
яростного зверя. Все живые орга-
низмы пребывают в состоянии не-
прерывной звериной борьбы и это
норма их существования. Равным
образом и человек является пленни-
ком своих биологических первоос-
нов. Чудовищный характер войн и
иных преступлений, в ходе которых
звереет дух и является страшный
лик человека-зверя, наводит на
мысль, что эволюция от зверя к че-
ловеку — мнимый подъем и что че-
ловеческое — это только обманчи-
вая личина звериного. Подобным
образом рассуждают многие. И все
же это, скорее всего, не так. Человек,
в отличие от зверя, свободен и обла-
дает всем необходимым для того, что-
бы не впадать в звероподобное состо-
яние. Метафора зверя, используемая
применительно к людям, означает без-
дну витальности, «естественности», в
которую может провалиться «искус-
ственный», цивилизованный человек.
Кому-то это напоминает возвращение
назад, в материнское лоно естествен-
ных вожделений. И когда такая нео-
бычная ностальгия по докультурно-
му состоянию реально воплощается
в конкретных формах поведения, в
человеческом облике начинает про-
ступать нечто звериное. Но это толь-
ко один, антропологический аспект
проблемы. Другой, метафизический,
аспект заставляет вновь вспомнить
Платона и его утверждение о том, что
одна из ипостасей человеческой
души сходна по своим проявлениям
с диким зверем, яростным львом.
Существуя по своим, ей одной ве-
домым законам, она всегда будет
сопровождать человека на всех ис-
торических ступенях его существо-
вания.
«Человек-зверь» и сексуальное
убийство. В XIX в. тема «человека-
зверя» привлекала внимание многих
писателей и мыслителей. К ней об-
ращались Э. Золя в романе «Чело-
век-зверь» и Л. Н. Толстой в повести
«Крейцерова соната». У Золя приме-
чательны первоначальные варианты
названия романа: «Пробуждение
волка», «Хищники», «Во власти ин-
стинкта», «Страсть к убийству»*
«Наследственное зло». Его главный
герой, машинист паровоза Жак Лан-
тье, унаследовал недуг, проявляв-
шийся как состояния помрачения
сознания, утраты душевного равно-
ВИТАЛЬНОСТЬ
153
весил. Ему периодически начинало
казаться, будто в глубинах его суще-
ства пробуждался какой-то бешеный
зверь, жаждущий отомстить всем
окружающим за какие-то давние
обиды. Когда наступало просветле-
ние, Жаку хотелось бежать от сидев-
шего в нем бешеного зверя. Но зверь
одолевал, и свирепое желание ста-
новилось все более неотвязным. Во
время одного из таких помрачнений,
Лантье без какой бы то ни было при-
чины и без сколь-нибудь сознатель-
ных мотивов внезапно и зверски
убивает свою возлюбленную Севе-
рину, к которой был искренне при-
вязан. Если Золя биологизировал
тему «человека-зверя», то Л. Н. Тол-
стой увидел ее в более сложном ра-
курсе. Герой его повести «Крейцеро-
ва соната» русский дворянин
Позднышев, рассказывая о событи-
ях, предварявших преступление, так
же, как и Жак Лантье, использует об-
раз пробуждавшегося зверя. В один
ряд с преступлениями Жака Лантье и
Позднышева может быть поставлено
и убийство Парфеном Рогожиным
Настасьи Филипповны (Ф. М. Досто-
евский «Идиот»). Достоевский изоб-
ражает Рогожина существом, макси-
мально приближенным к меркам
элементарной «естественности». В
эпизодах с ним нет цивилизованных
катализаторов процесса «озвере-
ния» в виде рафинированных музы-
кально-сонатных возбудителей рев-
ности, как у Толстого. Здесь, в
отличие от Золя, отсутствует неодо-
лимая наследственная предрасполо-
женность к патологическому наси-
лию. Рогожин — дремучий русский
мужик, ощутивший в своих руках
богатство, а с ним и власть делать
все, что ему захочется. Духовность
не развилась в нем до сколько-ни-
будь значительных масштабов, что-
бы направлять его поступки, она сла-
ба, бессильна и лишена способности
предстать в сколь-нибудь приемле-
мых для цивилизованного общества
формах; она словно загнана в некий
мрачный тупик и обречена там на
медленное угасание, а гонителем, тю-
ремщиком и палачом духовности
выступает витальное начало. Подоб-
но какому-то грубому, лохматому су-
ществу, оно тяжело ворочается внут-
ри Рогожина, подвигая его на
различные дикие выходки. В натуре
Рогожина, по-звериному хитрой и
необузданной, преобладает буйное,
разбойничье начало. В высказыва-
ниях и поступках он предстает мрач-
ным догматиком с авторитарным
сознанием, безжалостным, отличаю-
щимся привычкой терпеть униже-
ния и наносить их другим. Хотя че-
рез него, как и через все сущее,
катятся метафизические волны, его
дух не воспринимает их, будучи со-
вершенно закрыт для возвышенных
переживаний. Грубая витальность,
слабо затронутая воспитанием и
культурой, безраздельно властвует
во всем его существе. Любовь-
страсть Рогожина к Настасье Филип-
повне мрачна и тяжела, лишена ма-
лейшего намека на цивилизованную
куртуазность и выражает свои пере-
живания либо каким-то полузвери-
ным рыканьем, либо же дикими вы-
ходками, повергающими всех в
изумление. К своей цели он идет на-
пролом и даже опасность сорваться
и совершить преступление не удер-
живает его, что и обнаруживается,
когда он едва не убивает беззащит-
ного князя Мышкина. Страсть Рого-
жина убийственна в прямом смысле
слова: Настасья Филипповна гибнет
от его ножа. Но возмездие почти сра-
154
ВЛАСТЬ
зу же настигает убийцу: утратив рас-
судок, он в течение нескольких дней
остается наедине с трупом, выказы-
вая странную некрофилию.
Витальность как преступное
сладострастие. В случае, если ви-
тальность обретает вид непомерной,
безудержной страсти к сексуальным
наслаждениям, не признающей ни
моральных, ни правовых границ,
миру является существо, чья приро-
да может быть характеризована при
помощи мифологемы «человека-па-
ука» и философии сексуального ге-
донизма. У Достоевского ярким
примером «сладострастного насеко-
мого» может служить Федор Павло-
вич Карамазов, любивший «безоб-
разничать с женским полом», не
скрывал своего паучьего сластолю-
бия даже от своих детей. Это от него
сын Дмитрий унаследовал привер-
женность «идеалу содомскому»,
напоминающему о библейском го-
роде, населенном людьми, обла-
давшими паучьим сладострастием
и посягнувшими на самих ангелов,
посланцев Бога. К разряду «сладо-
страстных насекомых» относятся
у Достоевского Свидригайлов и
Ставрогин. Их образам сопутству-
ет паучья символика; не случайно
Свидригайлову ад представлялся
в виде темной бани с множеством
пауков, а Ставрогин в тот момент,
когда совращенная и доведенная
им до самоубийства девочка веша-
лась в чулане, был погружен в со-
зерцание красного паучка на листе
герани. Мифологема «человека-
паука» играет роль организующего
принципа в построении образа глав-
ного героя повести В. Набокова
«Лолита», предстающего перед чи-
тателем в странно двоящемся ра-
курсе. С одной стороны, это интел-
лектуал, образованный филолог, об-
ладатель ясного, все подмечающего
ума, а с другой — сексуальный ма-
ньяк, неукротимый растлитель с па-
тологической, преступной страстью
к девочкам-подросткам, «пятиногое
сладострастное насекомое», лишен-
ное внутренней свободы от своих
вожделений, пребывающее в их пол-
ной власти. «Человек-паук», выка-
зывающий преступное своеволие в
сексуальной сфере, готов надругать-
ся над самой Природой. Он демон-
стрирует беззаконие по отношению
к первопринципам ее бытия, соглас-
но которым она существует, а его пре-
ступления обретают темный метафи-
зический ореол демонического
попирания коренных устоев есте-
ственного миропорядка. Для «лю-
дей-пауков» Бог мертв, во вселенной
царит безначалие, каждый предос-
тавлен самому себе и может жить в
соответствии с требованиями соб-
ственных инстинктов и вожделений.
Такие люди, не имея возвышенных
целей, пребывая в состоянии духов-
ной несвободы и рабской зависимо-
сти от своей витальности, не заме-
чают, как их первые грехопадения
превращаются в устойчивые пороки,
а на душе под напором ничем не сдер-
живаемых инстинктов и страстей на-
чинают проступать признаки рас-
пада.
ВЛАСТЬ — способность одних
социальных субъектов принуждать
других субъектов совершать опреде-
ленные действия как нормативного,
так и анормативного характера.
Власть как диалектика господ'
ства-подгинения. Неотъемлемым
атрибутом власти является иерархи-
чески-субординационная верти-
кальность отношений господства
ВЛАСТЬ
155
(доминирования)-подчинения, по-
зволяющая высшим указывать
цели, ставить задачи, отдавать рас-
поряжения, а низшим повиноваться
и выполнять. Властное взаимодей-
ствие может осуществляться как на-
сильственными (с помощью оружия,
«кулачного права», психологическо-
го террора), так и ненасильственны-
ми (нравственный авторитет, апел-
ляции к разуму, традициям,
общественной необходимости, чув-
ству долга, ответственности, совес-
ти) методами. Для него характерна
как прямая, так и обратная связь,
свидетельствующая о том, что не
только объект властных распоряже-
ний зависит от властвующего
субъекта, но и наоборот. Сложная
диалектика властных отношений
раскрыта Гегелем в «Феноменологии
духа», в разделе о рабе и господине,
где оба субъекта, господин и раб, по-
ставлены в условия, при которых
определяющую роль играют внемо-
ральные факторы экономического и
политико-юридического характера.
Сознание каждого подчинено норма-
тивным требованиям, производным
от их объективно противоположных
социальных статусов. Господин, при
всей кажущейся свободе самоопре-
деления и властных полномочиях,
позволяющих диктовать свою волю
рабу и подчинять того своим жела-
ниям, все же не обладает ни абсолют-
ной властью, ни полной автономи-
ей. Рукотворная вещная реальность,
создаваемая рабом, искусно оформ-
ленная им материя есть то, без чего
господин не мог бы существовать в
качестве господина, и что предостав-
ляет определенную самостоятель-
ность не только ему, но и рабу. Рабу
она дает возможность проявлять
себя и свою свободу в обработке
предметов, а господину - возмож-
ность самоутверждаться в процессе
их распредмечивания, потребления,
но оба при этом находятся в соци-
ально неравном положении. Раб не
способен относиться с позиций нрав-
ственности и права ни к господину,
ни к самому себе. Будучи целиком
зависимым от чужой, стоящей над
ним воли хозяина, сознавая соб-
ственную социальную унижен-
ность, гражданскую, моральную,
юридическую неполноценность,
раб усматривает сущность только
в бытии господина, но не в своем
собственном существовании. Точ-
нее, свою сущность он обнаружи-
вает в негации по отношению к гос-
подину и в этом негативизме тонут
все нравственные мотивы и чувства,
а остаются лишь страх перед наказа-
нием и насильственной смертью, а
также скрываемая ненависть к гос-
подину, совокупно деформирующие
мировосприятие раба. И все же есть
сила, способная противодействовать
множеству деструктивных факто-
ров: она заключается в производи-
тельной деятельности раба. В труде,
выводящем материальные предме-
ты из природного контекста в кон-
текст культуры, рабское сознание
выходит за свои пределы, возвыша-
ется над собой. Сознание собствен-
ной власти над материальной пред-
метностью позволяет рабу ощутить
свое духовное превосходство над гос-
подином, которому подобная власть
недоступна.
Государство как главный субъект
светской власти. Важнейшим суб-
станциальным носителем властных
функций в условиях цивилизован-
ного общежития является государ-
ство. Обладающее разветвленной си-
стемой средств насильственного и
156
ВЛАСТЬ
ненасильственного принуждения,
оно требует от индивидов подчине-
ния своей воле, соблюдения всех
своих предписаний, поскольку в
этом оно видит важный залог ста-
бильного социального порядка. Пра-
во, выступающее как нормативный
медиатор, позволяет адаптировать
властные требования государствен-
ной системы к антропологическим,
психологическим особенностям
конкретных индивидов. Нуждаю-
щиеся не только в порядке, но и в
свободе, жаждущие разнообразных
естественных прав, уважения к их
личному достоинству, люди готовы
подчиняться и служить верховной
власти, если ее распоряжения дей-
ствуют не непосредственно, а через
буферный механизм правозащитной
системы. Отношения между государ-
ством и личностью как целым и ча-
стью составляют важный компонент
содержания социальной жизни. Го-
сударство выступает при этом как
источник закона и олицетворение
права, а личность — как носитель
свободы. В государстве власть яв-
ляется доминирующим началом,
регулирующим отношения закона
и свободы. Выступая в качестве де-
ятельной причины, приводящей в
рабочее, функциональное состояние
всю систему права, власть, придавая
закону необходимую императив-
ность и силу, вводит проявления
индивидуальной свободы в русло
цивилизованной законосообразнос-
ти. Власть — важнейший атрибут го-
сударственности, ее основная функ-
ция и главный модус. Внешне она
выглядит как сила, способная изме-
нять-поведение субъектов, как пра-
во государства принимать решения
и добиваться от граждан их выпол-
нения, прибегая, при необходимос-
ти, к принуждению. Государство как
коллективный субъект высшей вла-
сти выполняет управленческие,
распорядительские функции в
масштабах целого общества. Исполь-
зуя имеющуюся в его распоряжении
модель отношений по типу «господ-
ства - подчинения», государство и
побуждает, и принуждает индивидов
к законопослушному поведению.
Этос власти. Сила организаци-
онно-управленческих воздействий,
исходящих от государства, позволя-
ет поддерживать общественную
жизнь в равновесно-динамическом
состоянии, сглаживать остроту про-
тивоположных интересов, пресекать
разрушительные раздоры, тушить
опасные очаги социальной энтропии.
Чтобы такие усилия действительно
способствовали развитию и укрепле-
нию принципов цивилизованного об-
щежития, они должны опираться на
твердые морально-правовые основа-
ния, а власть непременно должна быть
легитимной и поддерживаться боль-
шинством граждан. Только тогда она
сможет добиться повиновения и
исполнения своих требований. В об-
становке легитимности отношения
господства-подчинения воспринима-
ются как естественные и необходи-
мые, органично вписывающиеся в
общий порядок вещей. Это обстоя-
тельство отмечал еще Аристотель,
когда писал о естественном неравен-
стве между людьми и естественном
превосходстве одних над другими,
дающим право взрослым господ-
ствовать над детьми, мужчинам
над женщинами и т. д. Так и леги-
тимная верховная власть берет на
себя роль деятельного причинного
механизма, по воле которого в об-
ществе совершаются необходимые
социальные процессы.
ВЛАСТЬ
157
Другое требование к верховной
власти заключается в необходимо-
сти соответствия ее действий кри-
териям общественного блага и
справедливости. Несправедливые
требования, идущие вразрез с инте-
ресами абсолютного большинства
граждан, даже если они исходят от
легитимной власти, не станут под-
держиваться и исполняться с безо-
говорочным рвением. Напротив, они
будут повсеместно встречать скры-
тое или явное сопротивление. Еще
древние афиняне считали, что под-
чиняться несправедливым приказам
властей - это участь рабов, но не сво-
бодных граждан. А потому субъекты
власти должны постоянно помнить
о том, что, выдвигая неправовые тре-
бования, они тем самым подвигают
массовое правосознание на сопро-
тивление им, вооружают граждан
сознанием моральной правоты в
противодействии приказам, поста-
новлениям, законам, идущим сверху.
В итоге эффект неправовых требо-
ваний может оказаться противопо-
ложен желаемому и не укрепить го-
сударственную власть, а существенно
ослабить ее. В наиболее серьезных
случаях массовое возмущение мо-
жет обернуться низвержением вер-
ховной власти, и деятельная причи-
на вызовет не положительные
изменения внутри правовой реаль-
ности, а, напротив, отрицательные,
злокачественные метаморфозы, в
результате которых вся цивилизаци-
онная система может оказаться в
проигрыше.
Этико-правовые модели власт-
ных воздействий. Властные воздей-
ствия государства на граждан, если
их рассматривать в свете этико-
правовых критериев общественно-
го блага и справедливости, обнару-
живают несколько основных на-
правлений. Они соответствуют трем
ведущим этическим формам со-
циальной жизни — нравственной,
моральной и имморальной. Все
три различаются между собой
степенью антагонизированности
отношений между субъектами
властных взаимодействий, от ми-
нимальной, практически неощути-
мой в первом случае, до макси-
мальной — в последнем.
Нравственный характер имеют те
отношения господства и подчине-
ния, при которых стороны выступа-
ют как равновеликие в ценностном
отношении величины, имеющие об-
щие интересы и равно преданные им.
Возникает парадоксальная на пер-
вый взгляд логика взаимной предан-
ности, самоотверженности и любви.
В переносе на отношения государства
и граждан это могло бы выглядеть
следующим образом: для государ-
ства на первом месте находятся ин-
тересы граждан, а для каждого из
граждан - интересы государства. На
нынешний день подобную модель
отношений следует отнести к сфере
должного, но не сущего. О ней мечта-
ют и на ее реализацию в далеком бу-
дущем рассчитывают философы. В
общественном политико-правовом
сознании она пребывает в качестве
нормативно-ценностного ориентира,
в роли не деятельной, а целевой при-
чины, заставляющей социальных
субъектов устремлять свои духовно-
практические усилия в намеченную
ею перспективу.
Моральной является природа тех
отношений властвования и подчине-
ния, в содержании которых домини-
руют обоюдные установки на пари-
тетно-договорные взаимодействия.
За счет конвенций стороны поддер-
158
ВЛАСТЬ
живают режим динамично-равно-
весных связей, выгодный как для
тех, кто властвует, так и для тех, кто
подчиняется. Образцом моральных
отношений можно считать практи-
ческое взаимодействие правового
государства и развитого гражданско-
го общества. Государство осуществ-
ляет здесь свои властные функции,
опираясь не столько на силу и при-
нуждение, сколько на моральный
авторитет и компетентность. Ему
не требуются средства грубого дав-
ления на гражданское общество. Го-
раздо уместнее оказываются логика
цивилизованной лояльности и куль-
тура обоюдного взаимопонимания.
На них строятся отношения уважи-
тельного партнерства, дающие жела-
емый прагматический эффект. Рус-
со в трактате «Об общественном
договоре» отмечал, что наилучший
вариант общественного устройства -
это когда власть основывается не на
праве сильного, а на соглашении
между сторонами. Конвенциаль-
ность придает новое, более высокое
качество властным отношениям, где
одни субъекты подчиняются другим
не из страха, а из понимания целесо-
образности, практической оправдан-
ности вертикально-иерархической
модели взаимодействия. Для госу-
дарства как субъекта властвования
подобный путь открывается в тех
случаях, когда оно начинает считать
своей основной задачей не наращи-
вание объема властных полномо-
чий, а увеличение меры гуманности,
цивилизованности, продуктивности
социально-правовых отношений. В
таких условиях вся система права
начинает выступать как норматив-
ный «буфер», смягчающий власт-
ные требования государственной
машины, адаптирующий их к жиз-
ненным требованиям гражданского
общества и к антропологическим,
витальным, социальным и духов-
ным качествам людей. Нуждающие-
ся не только в твердом порядке, но и
в свободах, желающие, чтобы госу-
дарство уважало их естественные
права, граждане готовы подчинять-
ся и служить институтам легитим-
ной власти, если те не покушаются
на их достоинство и на «буферный»
механизм правозащитной системы.
Имморальная, или «силовая»,
модель властвования основывается
на насильственных принципах «ку-
лачного права», опирается на силу
физического и психологического
террора. Эта модель предполагает
динамику наращивания власти над
подданными до тех пор, пока она не
станет абсолютной и безраздельной.
Здесь не существует ни правовых, ни
этических ограничений; вседозво-
ленность становится беспредельной
и достигается за счет насильствен-
ного изъятия у граждан их прав и
свобод. Существует социальная зако-
номерность, свидетельствующая о
приблизительно одинаковом объе-
ме прав и свобод в каждом обществе.
Модель взаимоотношений тех, кто
господствует, и тех, кто подчиняет-
ся, напоминает отношения сообща-
ющихся сосудов. В стране, где отно-
шения государства и гражданского
общества хорошо сбалансированы,
права обеих сторон оказываются
примерно равными и уравновешива-
ют друг друга. Особенность же им-
моральной модели властвования
заключается в присущем ей резком
крене всей системы социальных вза-
имодействий, в результате чего про-
исходит «отток» прав и свобод от
рядовых подданных и их концентра-
ция в руках субъектов власти. Пос-
ВОЙНА
159
ледние практикуют в условиях тако-
го крена исключительно неправовое,
насильственно-хищническое отно-
шение к массам. Имморальная мо-
дель имеет еще один примечатель-
ный аспект. Как отмечал автор
«Розы мира» Д. Андреев, в центре та-
ких моделей на вершинах пирамид
власти чаще всего оказываются
люди с архаически организованной
психикой. Они добиваются успеха
благодаря своей неспособности реа-
гировать на этические проблемы и
понимать их истинную суть. У них,
как правило, отсутствует та форма
воображения и нормальной впечат-
лительности, которую называют со-
вестью. Это позволяет им с легкос-
тью отбрасывать все моральные
препоны, возникающие у них на пути
и жестко противопоставлять свою
позицию всей системе универсаль-
ных нравственных принципов.
ВОЗМЕЗДИЕ (ВОЗДАЯ-
НИЕ) — осуществление высшей
справедливости, в соответствии с
которой человек несет за тяжкий
грех совершенного им преступления
прижизненное и посмертное наказа-
ние. Бог выступает как законодатель
и судья, воздающий каждому по зас-
лугам, и никто из нарушителей рели-
гиозно-нравственных заповедей не
избежит кары. Прижизненные нака-
зания могут выступать в виде разно-
образных несчастий и страданий, об-
рушившихся на человека, народ или
государство. Исполнение посмертно-
го возмездия осуществляется в пре-
делах особого мифологического
пространства — ада, являющегося
символической пенитенциарной си-
стемой. Функции истязателей-пала-
чей выполняют бесы во главе с Са-
таной, который в прошлом был
ангелом света Люцифером (букв,
«светоносным»), приближенным к
Богу. Но за измену небесному влады-
ке он был низвергнут с небес в недра
земли и обречен на то, чтобы вместе
с другими падшими ангелами, пре-
вращенными в бесов, вершить рас-
праву над грешниками. Мера возда-
яния в загробном мире определяется
степенью тяжести прегрешения.
Чаще всего это муки вечной боли от
пыток огнем, кипятком, раскален-
ным железом. Для представления
живым эффективности наказания
христианская мифология наделила
бестелесные души грешников оста-
точной способностью к физическим
страданиям. Несмотря на идею спра-
ведливого возмездия за преступле-
ния, картины символических кар в
потустороннем мире, изображаемые
христианской литературой, апокри-
фическими сочинениями «Апока-
липсис Павла», «Житие св. Патри-
ка», «Видение Тунгдала», «Диалоги»
Григория Великого, «Божественная
комедия» Данте и др., явно свиде-
тельствуют о нарушении талиона в
сторону усиления, ужесточения на-
казания. Это обстоятельство сле-
дует расценивать как стремление
христианского сознания воспол-
нить упущения земной социально-
юридической практики, позволя-
ющей * многим преступникам
ускользать от справедливого нака-
зания. Посмертное возмездие ком-
пенсирует несовершенства земного
правосудия.
ВОЙНА — предельно негатив-
ная форма неправа в социальных
отношениях, выступающая в виде
открытого вооруженного конф-
ликта между разномасштабными
общностями — государствами, клас-
158
ВЛАСТЬ
живают режим динамично-равно-
весных связей, выгодный как для
тех, кто властвует, так и для тех, кто
подчиняется. Образцом моральных
отношений можно считать практи-
ческое взаимодействие правового
государства и развитого гражданско-
го общества. Государство осуществ-
ляет здесь свои властные функции,
опираясь не столько на силу и при-
нуждение, сколько на моральный
авторитет и компетентность. Ему
не требуются средства грубого дав-
ления на гражданское общество. Го-
раздо уместнее оказываются логика
цивилизованной лояльности и куль-
тура обоюдного взаимопонимания.
На них строятся отношения уважи-
тельного партнерства, дающие жела-
емый прагматический эффект. Рус-
со в трактате «Об общественном
договоре» отмечал, что наилучший
вариант общественного устройства -
это когда власть основывается не на
праве сильного, а на соглашении
между сторонами. Конвенциаль-
ность придает новое, более высокое
качество властным отношениям, где
одни субъекты подчиняются другим
не из страха, а из понимания целесо-
образности, практической оправдан-
ности вертикально-иерархической
модели взаимодействия. Для госу-
дарства как субъекта властвования
подобный путь открывается в тех
случаях, когда оно начинает считать
своей основной задачей не наращи-
вание объема властных полномо-
чий, а увеличение меры гуманности,
цивилизованности, продуктивности
социально-правовых отношений. В
таких условиях вся система права
начинает выступать как норматив-
ный «буфер», смягчающий власт-
ные требования государственной
машины, адаптирующий их к жиз-
ненным требованиям гражданского
общества и к антропологическим,
витальным, социальным и духов-
ным качествам людей. Нуждающие-
ся не только в твердом порядке, но и
в свободах, желающие, чтобы госу-
дарство уважало их естественные
права, граждане готовы подчинять-
ся и служить институтам легитим-
ной власти, если те не покушаются
на их достоинство и на «буферный»
механизм правозащитной системы.
Имморальная, или «силовая»,
модель властвования основывается
на насильственных принципах «ку-
лачного права», опирается на силу
физического и психологического
террора. Эта модель предполагает
динамику наращивания власти над
подданными до тех пор, пока она не
станет абсолютной и безраздельной.
Здесь не существует ни правовых, ни
этических ограничений; вседозво-
ленность становится беспредельной
и достигается за счет насильствен-
ного изъятия у граждан их прав и
свобод. Существует социальная зако-
номерность, свидетельствующая о
приблизительно одинаковом объе-
ме прав и свобод в каждом обществе.
Модель взаимоотношений тех, кто
господствует, и тех, кто подчиняет-
ся, напоминает отношения сообща-
ющихся сосудов. В стране, где отно-
шения государства и гражданского
общества хорошо сбалансированы,
права обеих сторон оказываются
примерно равными и уравновешива-
ют друг друга. Особенность же им-
моральной модели властвования
заключается в присущем ей резком
крене всей системы социальных вза-
имодействий, в результате чего про-
исходит «отток» прав и свобод от
рядовых подданных и их концентра-
ция в руках субъектов власти. Пос-
ВОЙНА
159
ледние практикуют в условиях тако-
го крена исключительно неправовое,
насильственно-хищническое отно-
шение к массам. Имморальная мо-
дель имеет еще один примечатель-
ный аспект. Как отмечал автор
«Розы мира» Д. Андреев, в центре та-
ких моделей на вершинах пирамид
власти чаще всего оказываются
люди с архаически организованной
психикой. Они добиваются успеха
благодаря своей неспособности реа-
гировать на этические проблемы и
понимать их истинную суть. У них,
как правило, отсутствует та форма
воображения и нормальной впечат-
лительности, которую называют со-
вестью. Это позволяет им с легкос-
тью отбрасывать все моральные
препоны, возникающие у них на пути
и жестко противопоставлять свою
позицию всей системе универсаль-
ных нравственных принципов.
ВОЗМЕЗДИЕ (ВОЗДАЯ-
НИЕ) — осуществление высшей
справедливости, в соответствии с
которой человек несет за тяжкий
грех совершенного им преступления
прижизненное и посмертное наказа-
ние. Бог выступает как законодатель
и судья, воздающий каждому по зас-
лугам, и никто из нарушителей рели-
гиозно-нравственных заповедей не
избежит кары. Прижизненные нака-
зания могут выступать в виде разно-
образных несчастий и страданий, об-
рушившихся на человека, народ или
государство. Исполнение посмертно-
го возмездия осуществляется в пре-
делах особого мифологического
пространства — ада, являющегося
символической пенитенциарной си-
стемой. Функции истязателей-пала-
чей выполняют бесы во главе с Са-
таной, который в прошлом был
ангелом света Люцифером (букв,
«светоносным»), приближенным к
Богу. Но за измену небесному влады-
ке он был низвергнут с небес в недра
земли и обречен на то, чтобы вместе
с другими падшими ангелами, пре-
вращенными в бесов, вершить рас-
праву над грешниками. Мера возда-
яния в загробном мире определяется
степенью тяжести прегрешения.
Чаще всего это муки вечной боли от
пыток огнем, кипятком, раскален-
ным железом. Для представления
живым эффективности наказания
христианская мифология наделила
бестелесные души грешников оста-
точной способностью к физическим
страданиям. Несмотря на идею спра-
ведливого возмездия за преступле-
ния, картины символических кар в
потустороннем мире, изображаемые
христианской литературой, апокри-
фическими сочинениями «Апока-
липсис Павла», «Житие св. Патри-
ка», «Видение Тунгдала», «Диалоги»
Григория Великого, «Божественная
комедия» Данте и др., явно свиде-
тельствуют о нарушении талиона в
сторону усиления, ужесточения на-
казания. Это обстоятельство сле-
дует расценивать как стремление
христианского сознания воспол-
нить упущения земной социально-
юридической практики, позволя-
ющей - многим преступникам
ускользать от справедливого нака-
зания. Посмертное возмездие ком-
пенсирует несовершенства земного
правосудия.
ВОЙНА — предельно негатив-
ная форма неправа в социальных
отношениях, выступающая в виде
открытого вооруженного конф-
ликта между разномасштабными
общностями — государствами, клас-
160
«ВОЙНА ВСЕХ ПРОТИВ ВСЕХ»
сами, нациями. Трагизм социально-
го бытия заключается в том, что ди-
онисийно-разрушительная ипостась
человеческой природы превращает
войны, как и преступления, в
неотъемлемый атрибут обществен-
ной жизни. Военные конфликты
принадлежат к разряду антагонисти-
ческих отношений, когда стороны
движутся к своим целям в условиях
ожесточенного противоборства, при
помощи разнообразных иммораль-
ных и неправовых средств: обмана,
целенаправленного насилия, мас-
совых убийств, намеренного разру-
шения ценностей цивилизации и
культуры. Воюющие антагонисты
пребывают во власти настроений
взаимной озлобленности, агрессив-
ной наступательности, безжалостно-
сти к противнику, руководствуясь в
отношении друг друга имморально-
неправовыми принципами «вседоз-
воленности» и негативно оценивая
все то, что исходит от противника. В
условиях войны ценности жизни и
культуры, морали и права превраща-
ются в глазах противников в беско-
нечно малые величины, которыми
обе стороны легко пренебрегают.
Объективная логика войны такова,
что даже жертва нападения, вынуж-
денная вести оборонительные дей-
ствия, которые в целом, казалось
бы, отвечают критериям справедли-
вости, вынуждена прибегать к ме-
рам, адекватным мерам агрессора,
т. е. использовать такие средства как
коварство, насилие, убийство вра-
гов. В итоге любая победа в любой
войне оказывается пирровой, по-
скольку понесенный победителем
урон чаще всего неизмеримо превы-
шает выигрыш. С позиций критери-
ев культуры, нравственности, духов-
ности, права никакие материальные
трофеи не способны восполнить раз-
рушения, которым во время войны
подвергаются нормативно-ценност-
ные структуры общественного и ин-
дивидуального сознания. Вышедшую
из подчинения бессознательную аг-
рессивность трудно возвратить на-
зад, под контроль норм морали и
права, а это приводит к тому, что
послевоенные периоды мирного су-
ществования, как правило, сопро-
вождаются высоким уровнем пре-
ступности.
«ВОЙНА ВСЕХ ПРОТИВ
ВСЕХ» (лат. «bellum omnium contra
omnes») — древнеримская формула
доправового состояния обществен-
ной жизни. В классическом трактате
Т. Гоббса «Левиафан» эта формула
сыграла роль ключевого концепта,
направляющего логику развития со-
держания и играющего роль отрица-
тельного полюса, от которого мысль
автора устремлялась в поисках аргу-
ментов в пользу противоположного,
правового состояния. Социальная
реальность, характеризуемая при
помощи данной формулы, представ-
ляет собой мир, где ни один человек
не может чувствовать себя в безопас-
ности, где не существует надличной
силы, способной гарантировать лю-
дям сохранность их жизни, свободы,
собственности, где над каждым ви-
сит угроза насильственной смерти, а
внутри довлеет страх за себя и близ-
ких. В этих условиях большинство
человеческих поступков движимы
эгоизмом и воинственностью, что
порождает множество разномаспг,
табных конфликтов. Индивиды»!
движимые любовью к себе, а не#
другим, подверженные таким живог
ным страстям как гнев и жадность I
сталкиваются между собой в ожег|
ВОЛЬТЕР
161
точенной борьбе. Так, если двое лю-
дей, равных между собой в своих
естественных желаниях и потреб-
ностях, устремляются к одной и
той же цели - предмету, которым
невозможно обладать вдвоем, мо-
гут стать врагами. И тогда между
ними устанавливаются антагонисти-
ческие отношения, укладывающие-
ся в формулу «человек человеку
волк» и позволяющие каждому де-
лать все, что ему угодно против кого
угодно, поскольку сдерживающие
внешние нормативные регуляторы и
внутренние нравственные ограничи-
тели отсутствуют. Насилие оказыва-
ется главным средством разрешения
всех проблем и противоречий, по-
этому повсеместно царят произвол,
бесправие, вандализм. Отсутствие
условия для нормального развития
земледелия, ремесел, наук, искусств
приводит к тому, что жизнь людей
выглядит бедной, тупой, бесправ-
ной и безрадостной. Таково есте-
ственное, доправовое состояние, в
котором некогда пребывал весь че-
ловеческий род. С возникновени-
ем цивилизации оно стало уделом
отдельных народов, локальных
цивилизаций, пребывающих в пе-
реходных состояниях социально-ис-
торических кризисов. Гоббс был не
единственным, кто описал состояние
«войны всех против всех»; картина-
ми аналогичного содержания напол-
нены исторические хроники Шекс-
пира, сочинения Макиавелли и их
современников.
ВОЛЬТЕР Франсуа Мари Аруэ
(1694-1778) — родоначальник фи-
лософии французского Просвеще-
ния, драматург, романист, поэт.
Вольтер — это один из его 137 псев-
донимов) родился в семье небогато-
6 Зак 4470
го буржуа. Обучался в иезуитском
колледже, служил придворным ис-
ториографом, был избран членом
французской Академии. Последние
годы жизни провел в Швейцарии, в
собственном замке Ферне. Основные
сочинения: «Философские письма»
(1733), «Метафизический трактат»
(1734), «Опыт о нравах и духе наро-
дов и об обосновных фактах исто-
рии от Карла Великого до Людовика
XIII» (1756), «Сократ» (1759), «Кар-
манный философский словарь»
(1764) и др.
Бог и социальный порядок. Убеж-
денный в существовании верховно-
го разума и веря в благие цели тво-
рения, Вольтер, однако, ясно видел,
как много в социальном мире нера-
зумного, злого, преступного и считал
причиной этих явлений самих лю-
дей. Благодаря Богу, способному удер-
живать многих от пренебрежения
моральными и правовыми запрета-
ми, жизнь в обществе еще не стала
адом. Поэтому, горько шутил фило-
соф, - если бы Бога не было, его сле-
довало бы выдумать; в противном
случае человек сам возомнил бы себя
богом и не замедлил бы вознестись
над моралью и законом. Атеизм для
Вольтера не приемлем, так как явля-
ется опасным разрушительным сред-
ством низвержения небесных и зем-
ных авторитетов. Идея всевидящего
и карающего Бога способна удержи-
вать людей от преступлений и анар-
хии. Властям также необходима идея
Бога; опыт свидетельствует, что там,
где государи и министры не веруют
в Бога, во главе народов оказывают-
ся «жаждущие крови животные».
Кроме идеи Бога, общественный по-
рядок помогают поддерживать три
принципа: частная собственность,
свобода и равенство. Бережное отно-
162
ВОЛЬТЕР
шение к этим естественным правам
человека возможно как при монар-
хическом^ так и при республиканс-
ком строе. Важно лишь, чтобы это
была сильная и гуманная государ-
ственная власть, способная прово-
дить естественно-правовые прин-
ципы в жизнь. Из всех форм
государственного правления Вольте-
ру в наибольшей степени импониро-
вал «просвещенный абсолютизм». В
темноте и невежестве он видел глав-
ный источник пороков и преступле-
ний. Просвещенный монарх с про-
свещенным народом могли бы
вместе с успехом решать все сто-
ящие перед государством задачи, эф-
фективно противодействовать всем
формам социального зла.
Преступление и наказание. Тема
преступления и наказания привлек-
ла Вольтера, когда он обратился к
анализу трагических коллизий чело-
веческой судьбы, изображаемых
искусством. Создав нескольких
драм для театра, Вольтер увидел в
трагедии живую картину человечес-
ких страстей, где обнажаются страш-
ные стороны жизни, изобилующие
жестокими преступлениями. В ан-
тичной трагедии боги нередко тре-
буют, чтобы герой ответил на пре-
ступление преступлением и их не
смущает то обстоятельство, что тем
самым лишь приумножается масса
существующего зла. Трагический ге-
рой должен пойти на опасный шаг,
чтобы выполнить волю богов и со-
вершить то, что с позиций морали и
права выглядит как преступление.
Таковы протагонисты греческих
трагедий Орест, Электра, Антигона.
Другая категория преступников -
это тираны, предатели, нарушающие
законы высшей справедливости.
Эсхил, Софокл и Еврипид учат зри-
теля не сокрушаться и не принимать
близко к сердцу несчастья, обрушив-
шиеся на них, ибо так их настигает
возмездие. Особое место в размыш-
лениях Вольтера заняла тема бессоз-
нательного преступления. Анализи-
руя эту проблему в связи с трагедией
Софокла «царь Эдип», философ об-
ращает внимание на ряд нарушений
законов логики и здравого смысла у
античного драматурга. Более того, он
создает свой вариант трагедии и из-
лагает с позиций просветительского
рационализма собственное понима-
ние преступлений и судьбы Эдипа.
По мнению Вольтера, древние греки
уже самой природой своего мироот-
ношения были расположены к обо-
стренному восприятию трагических
граней человеческого существова-
ния. В античных драмах герои часто
попирают божественные и челове-
ческие законы, навлекая тем самым
на себя суровые кары. Такова судьба
Эдипа, на счету которого два страш-
ных преступления — убийство свое-
го отца и кровосмесительная связь с
матерью. Вместе с тем, Эдип — не
обычный преступник: по своим че-
ловеческим качествам он добродете-
лен, благороден и не склонен к нару-
шениям законов. Но обстоятельства
сложились таким образом, что он,
сам того не ведая, совершил тяжкие
преступления. Возникла своеобраз-
ная морально-правовая антиномия.
С одной стороны, в свете объектив-
ных, очевидных причинно-след-
ственных связей, Эдип — преступ-
ник, виновный в том, что убил царя
Лая, являвшегося его отцом, и женил-
ся на его вдове Иокасте, оказавшейся,
как выяснилось впоследствии, мате-
рью своего второго мужа. Но с дрУ'
гой стороны, Эдип, субъективно, мо-
тивационно не вынашивавший
воля
163
планов преступлений, не виновен и
не может считаться преступником в
обычном понимании этого действия.
Оба эти утверждения верны в рав-
ной степени. Существует ли какое-
либо приемлемое разрешение дан-
ной антиномии? Вольтер находит
его, утверждая, что Эдип - бессозна-
тельный преступник, не ведавший,
что творил, и, следовательно, траги-
ческая личность. Пережив внутрен-
нюю драму постижения истинной
сути содеянного им, Эдип прошел
путь от объективного состояния
«беды» к субъективному состоянию
«вины». Если над Софоклом еще
довлела архаическая логика мифо-
логического мышления с его пред-
ставлениями о непреложности воли
рока и предначертаний судьбы, то
для Вольтера, мыслящего в ключе
антропоцентрической парадигмы, на
первом месте стоит логика инди-
видуального «просвещения», траге-
дия постижения бессознательным
преступником собственной вины. Та-
кова особенность философско-эти-
ческой позиции Вольтера, продикто-
ванная духом нового времени.
ВОЛЯ — способность человека
переходить от целеполагания к прак-
тическим действиям по достижению
поставленной цели, переводя жела-
ния, чувства, потребности, а также
этические и правовые императивы
в непосредственные усилия по их
реализации. В качестве опосредству-
ющего звена, своеобразного медиа-
тора воля связывает мотивы и по-
ступки, духовные и практические
действия в единый психологичес-
кий, моральный и деятельный кон-
тинуум. Различаются не сколько
типов индивидуальных волевых
усилий. Для витального «я» исход-
ным причинным фактором выступа-
ет индивидуальное, эгоцентрическое
«хочу». Для социального и духовно-
го «я» побудительной силой высту-
пают сверхличные императивы
«надо», «должен», «обязан». Соци-
альное «я» стимулирует волевые
усилия по достижению целей, со-
ответствующих моральным и пра-
вовым требованиям, господствую-
щим в общественной среде,
окружающей личность. Духовное
«я» заряжает человека волевой
энергией, устремленной к универ-
сальным идеалам, высшим ценно-
стям долга, красоты, блага, истины,
сосредоточенным в науке, искусстве,
нравственности, философии.
Воля бывает либо гетерономной,
либо автономной. Гетерономная
воля руководствуется преимуще-
ственно внеэтическими предписани-
ями. Это: а) воля к жизни как домо-
ральная, доправовая интенция,
способная пренебрегать любыми со-
циогенными нормативными ограни-
чениями ради самосохранения инди-
вида и рода; б) воля к власти —
субъективная устремленность, спо-
собная обретать неправовые формы
во имя достижения господствующе-
го положения в социальной иерар-
хии; в) воля к порядку - стремление,
имеющее непосредственное отноше-
ние к праву, законному, организо-
ванному социальному бытию
(впрочем, и она способна обретать
неправовой характер в условиях
деспотических, авторитарных и
тоталитарных режимов, когда есть
порядок, но нет права). Автоном-
ная воля обладает способностью к
самозаконодательствованию: для нее
первозначимы императивы, исходя-
щие от высшего нравственного авто-
ритета - внутреннего голоса соб-
164
ВОЛЯ ПРАВОВАЯ
ственной совести человека, ориен-
тированной на абсолютные нрав-
ственные и естественно-правовые
идеалы.
ВОЛЯ ПРАВОВАЯ — устойчи-
вая, твердая устремленность к наве-
дению и обеспечению надежного ци-
вилизованного правопорядка, к
властному принуждению субъектов,
к должному, законопослушному по-
ведению. В отличие от политичес-
кой воли как воли к власти право-
вая воля государства — это именно
воля к порядку. Волевой напор дес-
потического, тоталитарного государ-
ства выступает как воля к насилию,
подавлению индивидуальных сво-
бод, оказывающая разрушительное
воздействие на жизнедеятельность
социума, его цивилизационных и
культурных систем и структур. Пра-
вовая же воля цивилизованного,
правового государства облекается в
нормативные акты и практические
действия, укрепляющие эти систе-
мы, способствующие их успешному
развитию. Особенность правовой
воли состоит в том, что в ней доми-
нирует пафос долженствования, а с
ним и стремление подчинять пове-
дение социальных субъектов опре-
деленным нормативным стереоти-
пам. Это позволяет говорить о том,
что право обладает не только воле-
вым, но и властным характером, т. е.
не только требует, чтобы его пред-
писания выполнялись, но и умеет
добиваться их исполнения. Право-
вая воля государства позволяет при-
водить трансгрессивные наклонно-
сти людей в соответствие со
стереотипами цивилизационного
поведения. При этом ее вмешатель-
ство часто носит превентивный ха-
рактер. Там, где нравственные, мо-
ральные, религиозные и др. нормы
оказываются бессильны и человек
готов переступить опасную грань
между законопослушанием и девиа-
цией, заявляет о себе «последний
довод» государства - недвусмыслен-
ное правовое предупреждение о не-
избежности юридических санкций.
Для осуществления этих санкций
правовой механизм обладает необ-
ходимой волей и силой, которые
позволяют ему вести по пути зако-
нопослушания тех, чьи жизненные
ориентации не противоречат нормам
цивилизованного поведения, тащить
по нему тех, кто пытается сопротив-
ляться, и сурово наказывать тех, кто
своими противоправными, преступ-
ными действиями подрывает осно-
вы социального порядка.
ВТОРОЗАКОНИЕ - пятая по
счету книга Ветхого Завета. Она со-
держит нормативные предписания
религиозного, этического и правово-
го характера. Религиозно-полити-
ческая реформа 621 г. до Р. X. в Иудее
возвела эти нормы в статус главного
Закона, которому должна подчи-
няться вся социальная жизнь иуде-
ев. Содержание Второзакония, важ-
ное для понимания общей
этико-правовой концепции Ветхого
Завета, состоит в основном из поуче-
ний пророка Моисея, ведущего со-
племенников из египетского рабства
в «землю обетованную», излагающе-
го заветы Бога, указывающего на то,
что следует делать, и чего делать
нельзя. Здесь еще раз (впервые это
было в книге Исход) формулируют-
ся десять заповедей (декалог). Со-
держание декалога конкретизирует-
ся в ряде более частных моральных
и правовых предписаний, которые
подразделяются на несколько основ-
ВЫБОР
165
ных направлений. Во-первых, это
нормативы, регулирующие процессы
формирования и функционирова-
ния первоначальных государствен-
ных структур, в том числе, деятель-
ность военачальников и судей. В
адрес последних Моисей обращает
требования судить справедливо, не-
взирая на лица и не принимая даров,
беречь в первозданном виде боже-
ственные заповеди и законы, ничего
не прибавляя и не убавляя от них,
вести суд при наличии двух или трех
свидетелей и т. д. Значительное мес-
то во Второзаконии отведено запо-
ведям, регулирующим сексуальные,
семейно-брачные отношения, осве-
щающим вопросы развода, супру-
жеской измены, сексуальных пре-
ступлений и их последствий. Особое
внимание уделено неумышленным
убийствам: «Тогда отделил Моисей
три города по эту сторону Иордана
на восток солнца, чтоб убегал туда
убийца, который убьет ближнего
своего без намерения, не быв врагом
ему ни вчера, ни третьего дня, и чтоб,
убежав в один из этих городов, ос-
тался жив» (Втор. 4, 41, 42).
ВЫБОР — духовно-практичес-
кий акт, в ходе кбтором морально-
правовое сознание личности изби-
рательно предпочитает одни
ценности и нормы и отвергает дру-
гие. В сложных условиях цивилизо-
ванного существования с многообра-
зием различных требований к
человеку и с существованием альтер-
нативных поведенческих моделей
выбор выступает как необходимый
компонент социального поведения.
Необходимость и обязательность
процедур выбора задаются основа-
ниями онтологического, антрополо-
гического и аксиологического ха-
рактера. Во-первых, это онтологи-
ческое многообразие и объективная
противоречивость всех форм дей-
ствительности, многогранность ви-
тального, социального и духовного
модусов существования, предостав-
ляющих разные возможности для
индивидуальной самореализации.
Во-вторых, это обусловленная антро-
пологическими, психофизическими
особенностями человеческого суще-
ства его неспособность охватить все
сущее в полноте бытия и овладеть им
во всем желаемом объеме. Вынуж-
денный ограничиваться чем-то
единичным, обязанный сосредото-
читься только на каком-то отдель-
ном, частном фрагменте или эле-
менте, человек уже самой логикой
своего существования поставлен в
ситуацию выбора. Еще одно антро-
пологическое основание выбора зак-
лючается в неоднозначности челове-
ческой природы, синтезирующей в
себе витальные, социальные, духов-
ные и трансцендентно-метафизичес-
кие определения. Каждая из этих
ипостасей ориентирована на свой
спектр ценностей и нормативов, ко-
торые могут не просто противоре-
чить, а взаимоисключать друг друга.
При осуществлении выбора единое,
интегральное человеческое «я» вы-
нуждена прислушиваться к требова-
ниям каждой из своих ипостасей.
Когда ему не удается синтезировать,
свести в единый фокус все интенции
и найти универсальное решение, ус-
траивающее каждое из его частных
«я», выбор единичного становится
неизбежен. Аксиологическое основа-
ние выбора — наличие свободы как
виртуального пространства для ин-
теллектуальных маневров индивиду-
ального духа в ходе предположений,
сравнений, анализа альтернативных
166
ВЫБОР
возможностей, прогнозирования
последствий принятия предвари-
тельных и окончательных решений.
В сфере правоотношений способ-
ность к осуществлению взвешенно-
го, этически и юридически оправдан-
ного выбора есть принадлежность
развитого, зрелого правового созна-
ния, подчиняющегося действию це-
левой детерминации.
Целевыми причинами выбора
являются: а) ценности жизни -
любовь, дружба, общение, семья и
забота о потомстве; б) ценности
цивилизации - материальное благо-
состояние, карьера, власть, обла-
дание техническими новинками,
гарантированная безопасность час-
тной и общественной жизни, про-
фессиональной деятельности и др.;
в) ценности культуры — творчество,
свобода как возможность духовной
деятельности, отвечающей критери-
ям истины, блага и красоты. Целе-
вая детерминация не только побуж-
дает субъекта морально-правовых
отношений к выбору, но и осуществ-
ляет нормативно-ценностную регу-
ляцию его избирательных усилий.
Это совершается при посредстве
фиксированных формообразований
в структуре индивидуальной психи-
ки, именуемых ценностными ориен-
тациями, которые соединяют в себе
свойства как ценностей, так и норм,
поскольку включают представления
о манящих человека предметах, в
число крторых могут входить, наря-
ду с другими, и нравственные.
Аксиология целей и средств. Важ-
ное место в контексте проблемы вы-
бора занимает вопрос о соотношении
целей с такими операциональными
категориями как средства. Суще-
ствуют два основных способа сопо-
ставления целей и средств — объе-
динение и противопоставление. В
первом случае цели и средства рас-
сматриваются как разнозначные
компоненты единого ценностного
континуума, подчиненного общим
нормам морали и права. Между ними
не допускаются аксиологические
разрывы и потому благая, справед-
ливая цель требует для своего дос-
тижения столь же благих и спра-
ведливых средств, а любая даже
самая малая примесь имморально-
сти в содержании средств бросает
тень на цель, оскверняет и лишает
ее благородства и величия. С пре-
дельным максимализмом эта пози-
ция представлена в известном тези-
се Достоевского (роман «Братья
Карамазовы»), согласно которому
недопустимо ради будущего счастья
всего человечества замучить даже
одного невинного ребенка. Второй
подход предполагает, что цель и сред-
ства являются самостоятельными
социальными формами, способны-
ми к автономному сосуществованию.
Их не обязательно связывать общи-
ми нормативными критериями, они
могут соотноситься даже как этичес-
ки полярные оппозиции. Подобный
взгляд допускает использование для
достижения благих целей иммораль-
ных и противоправных средств, ко-
торые под сенью высокой задачи
отчасти теряют свою мрачную окрас-
ку. Именно в таком смысле следует
понимать известный тезис И. Лойо-
лы и Н. Макиавелли «цель оправды-
вает средства». Этика и психология
выбора предписывают индивиду*
альному морально-правовому созна-
нию, решающему проблему выбор*
средств, в первую очередь опреде*
литься, какое из направлений для
него приемлемо - позиция этичес-
кого монизма цели и средств илИ
ВЫШЕСЛАВЦЕВ
167
позиция их аксиологического дуа-
лизма.
ВЫШЕСЛАВЦЕВ Борис Петро-
вич (1877-1954) - русский фило-
соф. Окончил юридический факуль-
тет Московского университета,
служил адвокатом, преподавал исто-
рию политических учений, защитил
диссертацию по правовой филосо-
фии Фихте. В 1922 г. был выслан за
границу. С1924 г. жил в Париже, по-
святив себя творческой и издатель-
ской деятельности в ИМКА-Пресс.
Основные сочинения: «Этика Фих-
те. Основы права и нравственности
в системе трансцендентальной фило-
софии» (1914), «Русская стихия у
Достоевского» (1923), «Проблемы
религиозного сознания» (1924),
«Христианство и социальный воп-
рос» (1929), «Этика преображенно-
го Эроса. Проблемы Закона и Благо-
дати» (1931), «Философская нищета
марксизма» (1952), «Кризис индус-
триальной культуры. Марксизм.
Неосоциализм. Неолиберализм»
(1953), «Вечное в русской филосо-
фии» (1955) и др. Вышеславцев все-
сторонне исследовал проблему рели-
гиозного, философского, этического
и правового значения закона как ме-
тафизической, онтологической и
социальной реалии. Он сопоставля-
ет понимание закона древними ев-
реями и древними греками, сравни-
вает ветхозаветную и евангельскую
традиции его толкований, анализи-
рует его философско-этические и
философско-правовые концептуаль-
ные модели, обращает внимание на
всеобъемлющий характер библейс-
кого «закона Моисеева», который
подчиняет себе религиозные ритуа-
лы, мораль, право и государствен-
ность, распадаясь на множество кон-
кретных внешних предписаний и
вместе с тем оставаясь единым в сво-
ей нормативной направленности.
Этот закон, пронизанный пафосом
непреложности, явился следствием
договорных, т. е. фактически мораль-
но-правовых отношений евреев с
Богом. Позднее, в Новом завете, воз-
никает иной взгляд на нормативную
сторону человеческого бытия, запре-
щающий договорные отношения с
абсолютными первоценностями и
требующий более высокого принци-
па мироотношения - любви к Богу,
жизни, людям. Греко-римская антич-
ность возвела закон в ранг высшей
ценности, универсальной святыни.
Понимая его как естественную перво-
данность, она заложила основы для
будущих рационалистических докт-
рин естественного права. Русская фи-
лософия XIX-XX вв„ включая ее за-
рубежное продолжение, стремилась
соединить идущую от сердца и люб-
ви ценностную ипостась норматив-
ности с взывающей к разуму, рацио-
налистической моделью закона в
единое ценностно-нормативное це-
лое, которому должно подчиняться
социальное бытие человека.
168
ГАРМОНИЯ
Г
ГАРМОНИЯ — особое состояние
целостной социогенной системы,
при котором, во-первых, внутрен-
ние противоречия сохраняются, но
при этом обретают совершенно осо-
бый характер, когда из взаимоот-
ношений сторон полностью исче-
зают элементы антагонистической
враждебности и конвенциальной
прагматики; во-вторых, все элемен-
ты целого приходят в такое соотно-
шение друг с другом, при котором
система достигает высокой степени
совершенства, функциональной эф-
фективности и продуктивности; и,
в-третьих, все части системы суще-
ствуют максимально полноценно,
когда каждая из них чем больше от-
дает, тем больше получает. Гармония
предполагает не внешнее соединение
противоположностей, а их слияние
в органичное тождество, когда меж-
ду ними устраняются резкие разли-
чия и контрасты и налаживается
поразительная согласованность вза-
имодействий. В социальной жизни
особой областью, специально куль-
тивирующей гармонию, является
искусство, которое по сути своей
предназначено напоминать людям,
что реальность не исчерпывается
проявлениями пугающего хаоса и
размеренного, но зачастую бездуш-
ного порядка. В условиях гармонии
объективные противоположности
фигурируют как полюса единства, в
равной степени заинтересованные в
согласованности взаимодействий и
положительности их результатов.
Они не только внешне, в ходе прак-
тических действий, сливаются в
конкретное тождество, но и внутрен-
не, мотивационно, духовно стремят-
ся составить интегрированную цело-
стность, что позволяет такому союзу
быть максимально продуктивным
и доставлять каждой из сторон
наибольшую степень удовлетво-
ренности от участия в нем и от ре-
зультатов совместных усилий.
Этому способствует единство целей,
преследуемых социальными субъек-
тами. Оставляя за собой право на
своеобразное понимание и самосто-
ятельное решение конкретных задач,
стороны ощущают на себе консоли-
дирующее воздействие общего меха-
низма целевой детерминации. Его
действие заставляет забыть о разли-
чиях, отбросить все несущественные
расхождения, не замечать мелких
противоречий и объединиться для
достижения общей цели, которая
представляется более значимой, по
сравнению с разъединительными
факторами. Аристотель в трактате
«О душе» определял гармонию как
такое соотношение движущихся ве-
личин, такую степень прилаженности
их друг к другу, когда они больше уже
не могут принять в себя ничего одно-
родного. Это означает, что гармонич-
ное целое предполагает определенную
меру присутствия в нем тех или иных
компонентов и нарушение этой меры
в сторону как прибавления, так и убав-
ления чревато угрозой для состояния
гармонии. Своеобразие гармонично-
го состояния в том и заключается, что
для каждой отдельно взятой целост-
ности оно требует особого количества
различных элементов. В каждом из
таких элементов, взятом в отдельно-
сти, гармонии, как правило, нет. Но
особая логика и диалектика их соче-
тания способна породить гармонию,
поражающую совершенством формМ
и содержания. Вся сложность кроет-
ся в том, чтобы отыскать в каждом
конкретном случае ключевые пржг
ГАРМОНИЯ
169
ципы согласования элементов, ча-
стей, противоположностей в гар-
моничное целое. Не случайно в
социальной, культурной, духовной
жизни людей образцы истинной гар-
монии встречаются не часто. Когда же
они появляются, то их возводят в ранг
шедевров, а их создателей потомки
возводят в статус гениев. В социаль-
ной жизни гармоничные отношения
между субъектами складываются
наиболее успешно тогда, когда они
обнаруживают действительную не-
обходимость друг в друге. На эту не-
обходимость как на объективную
онтологическую предпосылку соли-
дарности и согласия наслаиваются
многообразные факторы цивилиза-
ционного и культурного характера.
При умелом, заинтересованном, твор-
ческом подходе задача выстраивания
гармоничных отношений утрачива-
ет утопический ореол и становится
вполне реалистичной. Гарантии ус-
пеха будут существенно ниже, если
субъекты руководствуются лишь су-
губо рассудочными соображениями.
Созидание гармонии невозможно
там, где нет живых чувств, страст-
ной приверженности поставленным
целям, личной одаренности, таланта
как особого рода творческой интуи-
ции и безошибочного чутья, обере-
гающего от непоправимых, роковых
промахов. Гармония - это не только
конечный результат устремлений
субъектов, требующий затраты ог-
ромных сил. Парадоксальным обра-
зом духовная и практическая энер-
гия, затраченная на ее достижение,
не исчезает, а, напротив, приумножа-
ется. Тот, кто вложил в достижение
гармонии всего себя, обнаруживает,
что он начинает получать несоизме-
римо больше того, что затратил. Гар-
моничная система создает опти-
мальные условия для того, чтобы ее
элементы (субъекты) могли реали-
зовать свои созидательные возмож-
ности и с максимальной полнотой
проявить себя в жизнетворчестве.
Так между гармоничной системой
отношений и участвовавшими в ее
сотворении субъектами обнаружива-
ет себя продуктивная диалектика
взаимодействия двух встречных
векторов, которую нельзя назвать
иначе, чем диалектикой взаимообо-
гащения. При этом ни субъекты, ни
сама система не подвергается дефор-
мациям и разрушениям, а напротив,
неуклонно совершенствуются, рас-
крывая все новые возможности для
своего развития, обнаруживая ранее
скрытые резервы, обнаруживая по-
разительную жизнестойкость, небы-
валую сопротивляемость внешним
неблагоприятным факторам. Антич-
ная мысль сформулировала общие
представления о гармонии как целе-
вой причине высшего порядка, при-
дающей человеческим устремлени-
ям особую одухотворенность. В
культуре Греции сложились идеи об
абсолютной и относительной гармо-
нии. Впоследствии они были унасле-
дованы и развиты христианской
культурой. Данное разграничение по-
зволило различать моменты статики
и динамики в идее гармонии и обо-
значать, с одной стороны, наивысший
предел, абсолютный идеал (его воп-
лощением могли выступать и боги
Олимпа, и абсолютная сверхличность
христианского Бога), а с другой - дос-
тупную человеку степень гармонии,
относительную, неполную, но зато
вполне достижимую, предрасполо-
женную к дальнейшему наращива-
нию, всегда сохраняющую перспек-
тиву, а значит, и свой высокий смысл
в глазах человека.
170
ГЕГЕЛЬ
ГЕГЕЛЬ (Hegel) Георг Вильгельм
Фридрих (1770-1831) — один из
наиболее крупных представителей
немецкой классической филосо-
фии. Родился в Штутгарте, в семье
крупного чиновника. Окончил Тю-
бингенский теологический инсти-
тут. Был домашним учителем в
Берне, редактором газеты в Бам-
берге, директором гимназии в Нюр-
нберге, профессором философии в
Гейдельбергском и Берлинском уни-
верситетах. Основные сочинения:
«Феноменология духа» (1807), «На-
укалогики» (1812-1816), «Энцикло-
педия философских наук» (1817),
«Основоположения фил0С0Фии
права» (1821), «Философия права»
(1826) и др. Посмертно изданы «Лек-
ции по философии истории» (1837),
«Лекции по истории философии»
(1833-1836), «Лекции по эстетике»
(1835—1838). Философско-право-
вые воззрения изложены также в не-
больших работах: «Конституция
Германии», «О научных способах
исследования естественного права,
его месте в практической филосо-
фии и его отношении к науке о пози-
тивном праве».
Движущая сила развития миро-
вой цивилизации. Исходная посылка
философской концепции Гегеля —
постулат о существовании Абсолют-
ного Духа, или Мирового Разума как
высшей трансцендентной силы, бла-
гого первоначала, направляющего
жизнь мироздания, ход человечес-
кой истории, развитие общества и
культуры. Существующая на земле
цивилизация является порождени-
ем Абсолютного Духа, а он выступа-
ет главным субъектом культурно-
исторического процесса. Благодаря
его направляющим воздействиям
всемирный процесс разворачивает-
ся закономерно и целенаправленно.
Через хаос случайностей и пеструю
путаницу событий высшее начало
прокладывает свой путь, воплощая
ему лишь одному ведомые замыслы
в явления, события и процессы.
Дух - великий творец, который, по-
добно истинному художнику, созда-
ет из косной бесформенности оду-
хотворенные формы, из стихий -
структуры, из беспорядка — порядок.
В социуме он действует через людей,
используя их как свои орудия про-
движения к собственным целям.
Даже то, что предстает в истории не-
лепым и безумным, на самом деле
имеет свою рациональную подопле-
ку, являясь результатом хитростей
Мирового Разума, знающего, что ему
требуется.
Противорегия. У абсолютного
сверхсубъекта, приводящего в дви-
жение историю, имеется для этого
специальное средство — противоре-
чия как универсальные бытийные
структуры, присутствующие во всех
сферах природного, социального и
духовного миров, в том числе в со-
держании правовой реальности. Бла-
годаря возникновению, обострению
и разрешению бесчисленного множе-
ства противоречий осуществляется
движение всех форм сущего и долж-
ного в мире, обществе и культуре.
Через пульсирующие ритмы столк-
новений различных пар противопо-
ложностей любая вещь пребывает в
свойственном ей качестве, оставаясь
собой и становясь иной, поддаваясь
воздействию сил разрушения и ак-
тивно сопротивляясь им. В свете
диалектического принципа противо-
речия социальная реальность пред-
стает в виде совокупности разнооб-
разных коллизий - конфликтов,
антагонизмов, антиномий, антитез.
ГЕГЕЛЬ
171
оппозиций, диссонансов и т. п. Вве-
дение этого принципа в качестве ана-
литического инструмента в живую
ткань социальных проблем откры-
ло перед философской мыслью ши-
рокие возможности по преодолению
теоретического «верхоглядства»,
позволило проникать в сущностный
уровень социальных реалий, обнару-
живать их живой пульс, изучать их
не в статике, а в динамике. Выявле-
ние в социальном феномене внут-
ренних оппозиций противостоящих
друг другу сторон — это в определен-
ном смысле схематизация того, что
происходит в социальной действи-
тельности. В отношениях между про-
тивоположностями и за каждой из
них всегда остается еще очень мно-
гое из того, что невозможно полнос-
тью учесть даже в самом обстоятель-
ном исследовании и что составляет
истинную «живую жизнь» человека
внутри социальной реальности. Это,
однако, не может служить препят-
ствием для теоретического анализа,
поскольку сами противоречия есть
тоже «живая жизнь», причем взятая
в ее наиболее существенном измере-
нии.
Диалектическая методология Ге-
геля позволила использовать в со-
циально-философских исследова-
ниях следующие аспекты принципа
противоречия: 1) в каждом социаль-
ном феномене содержатся и могут
быть выявлены различные по своей
значимости пары противоположных
сторон, свойств, качеств, функцио-
нальных особенностей, взаимообус-
ловливающих и одновременно вза-
имоисключающих друг друга,
находящихся в отношениях взаимо-
зависимости и вместе с тем облада-
ющих относительной самостоятель-
ностью; 2) основные признаки
отношений противоположностей
есть не только взаимополагание и
взаимопроникновение, но и со-
держательно-функциональная
«асимметрия», т. е. наличие ведущей
и ведомой, доминирующей и подчи-
ненной сторон, каждая из которых
обладает собственной тенденцией
изменений, подчиненной как вне-
шним воздействиям, так и внутрен-
ней логике своего саморазвития;
3) каждое конкретное социальное
противоречие проходит в своем раз-
витии ряд ступеней от возникнове-
ния до окончательного разрешения;
оно не в состоянии бесконечно дол-
го пребывать в застойном положе-
нии омертвевшей антитезы и рано
или поздно самоликвидируется;
4) социальное противоречие облада-
ет «чувственно-сверхчувственной»
природой, т. е. имеет чувственно
воспринимаемую форму, в которую
облачено его внутреннее, «сверхчув-
ственное», умопостигаемое содер-
жание, обнаруживающееся по его
воздействиям на окружающую дей-
ствительность; 5) социальное проти-
воречие представляет собой обще-
ственное отношение, где стороны
связаны непосредственными и опос-
редованными, постоянными и пере-
менными, материальными и духов-
ными узами между собой и со всей
социальной системой; 6) в зависи-
мости от содержательно-функцио-
нальных особенностей социальных
противоречий последние либо спо-
собствуют стабилизации обществен-
ной системы, упорядочению ее
структур, повышению степени ее ци-
вилизованности, либо же, напротив,
ведут к ее дезорганизации, дестаби-
лизации и деструкции; 7) абсолют-
ное большинство социальных про-
тиворечий возникают, обостряются
172
ГЕГЕЛЬ
и разрешаются при непременном
участии социальных субъектов, в
результате их конструктивных или
деструктивных усилий; 8) соци-
альные противоречия являются
следствиями действия одних конк-
ретных факторов и причинами воз-
никновения других, столь же конк-
ретных явлений и процессов;
каждое противоречие, разрешаясь,
неизбежно ведет к тому, что в преде-
лах того же социального простран-
ства неизбежно возникают новые
противоречия и в этом состоит не-
устранимый драматизм бытия, где
гармония относительна, а противо-
борство в самых разных его формах
абсолютно и неизбывно; 9) за счет
динамики возникновения, обостре-
ния и разрешения бесчисленного
множества конкретных социальных
противоречий совершаются благо-
творные или злокачественные изме-
нения в содержании социальной ре-
альности.
Типология мотивационных про-
тиворечий. Для Гегеля, опирающе-
гося на методологические принци-
пы противоречия и историзма
становление социума связано в пер-
вую очередь с генезисом и развити-
ем самосознания, научившегося от-
влекаться от «красочной видимости
чувственного посюстороннего» и це-
нить свободу мышления. Движимая
сложными мотивационными проти-
воречиями, мысль способна превра-
щать собственное отношение в пред-
мет рефлексии. Гегель берет те
формы самосознания, которые отли-
чаются не случайной, а необходимой
противоречивостью, чьи мотиваци-
онные конфликты являются этичес-
кими рефлексами эпохальных соци-
ально-исторических коллизий.
Таковыми для него выступили типы
стоического, скептического, несчас-
тного и разорванного сознания. Сто-
ическое сознание характерно для
эпох деспотизма, всеобщего страха и
рабства. Индивид, жаждущий свобо-
ды, но не имеющий возможности
удовлетворить свою потребность в
ней, удаляется в «простую суще-
ственность мысли», что позволяет
ему сохранить невозмутимость духа
или, по крайней мере, поддерживать
видимость спокойствия и невозму-
тимости. Скептическое сознание
предпринимает своеобразную по-
пытку шагнуть навстречу свободе,
выходит из замкнутого состояния и
пытается доказать себе и другим су-
веренность собственной мысли. Но
на деле эта мысль оказывается не чем
иным, как «бессознательной болтов-
ней», бросающейся в крайности и
постоянно противоречащей самой
себе. Носители скептического созна-
ния постоянно оказываются в ситу-
ациях, когда «удовольствие проти-
воречить друг другу приобретается
ценой противоречия с самим собой».
Несчастное сознание отличается
раздвоенностью внутри себя, проти-
воречия между тяготением к беско-
нечному и собственной единичнос-
тью, между стремлением слиться с
вечной божественной сущностью и
невозможностью осуществить это.
Его носитель, представляющий со-
бой воплощенную «скорбь духа», со-
средоточившийся на абстрактном
принципе, отстранившийся от содер-
жательного разнообразия ценностей
жизни и культуры, выступает как
«себя самое высиживающая, столь
же несчастная, сколь скудная лич-
ность». Главная черта разорванного
сознания — утрата веры в устойчи-
вость социоморального законопо-
рядка. Примечательна история воз*
ГЕГЕЛЬ
173
никновения самого концепта «разор-
ванности». В1805—1806 гт. Гегель по-
знакомился с опубликованным в пе-
реводе Гете диалогом Дидро
«Племянник Рамо», в котором образ
главного героя, родственника компо-
зитора Ж. Ф. Рамо, был построен на
резких контрастах между трагичес-
кой сущностью его распадающегося
внутреннего «я» и цинически-игро-
вой манерой внешнего поведения.
Гегель усмотрел в шутовских вывер-
тах Рамо не просто игру острого и
своевольного ума, а «язык разорван-
ности», а с ним и саму обнаружив-
шуюся «разорванность» внутренне-
го «я», в котором «распалось и
погибло все, что обладает непрерыв-
ностью и всеобщностью, что носит
имя закона, добра и права». Отчуж-
денное от «устойчивых сущнос-
тей» и метафизических констант,
разорванное сознание предстает
как «сознание извращения», в кото-
рое будто вселился некий демон
субъективной диалектики, подняв-
шийся до самоосмеяния и потому
неуязвимый. В глазах обладателя ра-
зорванного сознания сущее утрати-
ло свою законосообразность, для
него рухнули былые абсолюты, ис-
чезли устойчивые ценностные коор-
динаты и реальность предстала в
образе разверзшейся бездны, «без-
донной глубины, в которой исчезла
всякая опора и субстанция». Проти-
востоять тому, что уже совершилось,
бессмысленно, поскольку образы
бездны и хаоса успели уже запечат-
леться в каждом атоме сущего. Че-
ловеческое «я» и тот язык, посред-
ством которого оно мыслит и
общается с миром, это своего рода
зеркало, повторяющее гримасы ми-
рового бытия с его неустранимыми
Дисгармониями. Для Гегеля «язык
разорванности», насыщенный сарка-
стическими парадоксами, — это не-
что вроде музыкальной характерис-
тики разорванного сознания. Резкие
звуки, неблагозвучные диссонансы
свидетельствуют о безнадежной
разлаженности издающего их инст-
румента. Если у человека прямо на
глазах разворачивается полномасш-
табный социально-исторический
кризис, повсеместно сопровождаю-
щийся радикальными метаморфоза-
ми, то его внутренний мир неизбеж-
но, независимо от его воли и
желаний начнет превращаться в аре-
ну различных контроверз, производ-
ных от эпохальных противоречий.
Дидро и Гегель, каждый по-своему,
обосновали мысль, которую Гейне
позднее сформулирует в виде афо-
ризма о мире, расколовшемся попо-
лам, и о трещине, проходящей через
человеческое сердце. Гегелю удалось
на основе художественного образа
Дидро создать «идеальный тип»
(в веберовском смысле), теоретичес-
кую модель кризисно-катастрофи-
ческого сознания, чьи нормативно-
ценностные структуры разрушаются
под действием внешних и внутрен-
них противоречий.
Свобода. Всемирная история име-
ет свою цель, и это, по мнению Геге-
ля, свобода. В государствах Древне-
го Востока свободен был только один
человек - правитель-деспот, в антич-
ных государствах Европы свободны
были немногие, а в государствах хри-
стианского мира присутствует стрем-
ление к осуществлению свободы
всех. В осуществлении идеала свобо-
ды Гегель видел оправдание того зла,
которым переполнена социальная
жизнь народов. Индивиды вверга-
ются в водовороты исторических
событий, независимо от того, хотят
174
ГЕГЕЛЬ
они этого или нет; им кажется, что
они преследуют свои собственные,
частные или групповые, интересы и
цели, но на самом деле их деятель-
ность целиком направляется Абсо-
лютным Духом. Наибольшей значи-
мостью при этом обладают действия
тех людей, чьи усилия целиком со-
впадают с замыслами Мирового Ра-
зума, который предоставляет им наи-
большую свободу в начинаниях и
осуществлении задуманных планов.
Социальная структура правовой
нормативности. Право, как одна из
важнейших социокультурных форм,
имеет самое непосредственное отно-
шение к свободе, помогая индиви-
дам обретать в практической и ду-
ховной жизни необходимый
простор для социального самоутвер-
ждения. Для Гегеля идея права - это
идея свободы, или «наличное бы-
тие свободной воли». Как и всему
сущему, праву свойственна своя
логика диалектического развития,
в ходе которого оно проходит не-
сколько фаз. Первую из них Гегель
называет абстрактным правом. На
этой ступени свобода человека
проявляется как его право владеть
собственностью. Именно соб-
ственность делает его личностью,
субъектом правосознания и пра-
воотношений, способным уважать
личность в любом другом человеке.
На уровне абстрактного права учи-
тываются только внешние предпо-
сылки правоспособности субъекта.
Следующую после абстрактного пра-
ва ступень Гегель называет мораль-
ностью. Здесь речь идет уже о том,
что субъекты права должны не толь-
ко обладать частной собственнос-
тью, но и иметь развитое правосоз-
нание, с уважением относиться к
требованиям правопорядка, уметь
оценивать свои и чужие поступки с
точки зрения добра и зла, законнос-
ти и справедливости, иметь соответ-
ствующие представления о субъек-
тивной, мотивационной стороне
преступлений. На этом уровне от
личности требуется способность
критически анализировать свои от-
ношения с морально-правовой ре-
альностью. В целом моральность
трактуется Гегелем как образ мыслей,
совесть и воля частных лиц, вопло-
щающихся в действиях. А недоста-
ток ее в том, что она побуждает ин-
дивидов расточать «скучные
жалобы» на несовершенство мира, на
жестокость истории и злонравие
людей. Морализирование для Геге-
ля - пустое и бессмысленное заня-
тие, которое выглядит смешным на
фоне тех грандиозных исторических
задач, которые решает Мировой Дух.
Эти недостатки преодолеваются на
третьей, высшей ступени, именуемой
нравственностью и предполагающей
развитие у индивидов созидатель-
ных способностей к жизнестрои-
тельству и правотворчеству. Здесь
они выказывают способность к со-
зданию различных форм цивилизо-
ванного общежития, включая семью,
гражданское общество и государ-
ственность. Во всем, что при этом со-
здается, присутствуют особенности
народного духа и религиозных воз-
зрений народных масс.
Гражданское общество. Гегель од-
ним из первых в истории европейс-
кой социальной мысли провел раз-
личие гражданского общества И
государства. В его понимании граж-
данское общество - это соци-
альная целостность, состоящая из
трех основных элементов-сосло-
вий: 1) субстанциального (земле-
дельцев и крестьян); 2) промышлеи-
ГЕГЕЛЬ
175
ного (фабрикантов, торговцев, ре-
месленников); 3) всеобщего (чинов-
ников). Этой трехкомпонентной це-
лостности сопутствует совокупная
система материальных интересов
индивидов, представляющих все эти
сословия. В сфере гражданского об-
щества индивиды выступают как ча-
стные лица, преследующие в первую
очередь свои личные жизненные
цели и стремящиеся к удовлетворе-
нию своих разнообразных потреб-
ностей. Последнее обстоятельство
заставляет Гегеля включить в систе-
му гражданского общества следую-
щие компоненты: а) многообразие
потребностей граждан и производ-
ство средств их удовлетворения;
б) совокупность корпораций граж-
дан, защищающих интересы после-
дних; в) ценности свободы, нрав-
ственности и культуры, защищаемые
и развиваемые гражданами как час-
тными лицами.
Государство, Наиглавнейшим ре-
зультатом правотворческих усилий
людей Гегель считает государство,
поскольку только в нем человек об-
ретает максимальную свободу. Суще-
ствование государства — это «ше-
ствие Бога в мире», высшее
выражение разумности, воплощение
идей права и свободы, истинно три-
умфальное самообнаружение благой
премудрости Абсолютного Духа
(«мир, созданный духом для себя»),
реализация божественной воли. Ге-
гель сравнивает государство с про-
изведением искусства, говорит об
его архитектонике, соразмерности
частей, строгости пропорций, срав-
нивает его элементы с колоннами,
арками, контрфорсами. В основании
этого творения лежат принципы по-
рядка, дисциплины, законности, а
наилучшей из всех форм государства
является для Гегеля наследственная
конституционная монархия. Пред-
назначение человека состоит в том,
чтобы жить в государстве, посколь-
ку только оно способно дать каждо-
му возможность вести жизнь циви-
лизованного субъекта, обладающего
правовым и нравственным сознани-
ем. Государство преодолевает и сни-
мает противоречия всех предыдущих
социальных форм, всех ранних сту-
пеней исторического развития. По-
кровительствуя человеку, оно требу-
ет от него взамен служения, полной
самоотдачи, а при необходимости и
самопожертвования. И гражданин
обязан всегда быть готовым к тому,
чтобы пренебречь своими личными
интересами во имя интересов госу-
дарства. Государство несет в себе са-
моцель своего развития, каковой
является его собственное могуще-
ство, а индивиды для него - всего
лишь средства достижения и сохра-
нения этого могущества. Они не впра-
ве рассчитывать на счастье и тем
более требовать его; государство и
стоящий за ним Мировой Дух без-
различен к их желаниям. Главная
обязанность и моральный долг граж-
данина состоят в том, чтобы быть по-
корным воле государства и с готов-
ностью приносить свои силы,
способности, таланты и даже саму
жизнь на жертвенный алтарь во имя
процветания и могущества «земного
бога». В этом пункте обнаруживает-
ся глубокое внутреннее противоре-
чие гегелевской концепции: начав с
утверждения идеи свободы, он при-
ходит к ее отрицанию. Для успешно-
го восхождения по ступеням прогрес-
са Мировому Духу, воплотившемуся
в социальном теле государства, нуж-
ны жертвы; человеческие несчастья
и страдания, растоптанные судьбы и
176
ГЕГЕЛЬ
погубленные жизни переплавляют-
ся, перегорают в топке гигантской
сверхмашины и дают энергию, необ-
ходимую для поступательного дви-
жения.
Неправо, В философско-теорети-
ческий оборот Гегель ввел катего-
рию неправа, обозначив ею особен-
ную волю, демонстрирующую
произвол и свою отделенность от
всеобщей воли и всеобщего права,
под которым подразумевается есте-
ственное право. Данное понятие об-
наружило не меньшую содержатель-
ность, чем противостоящая ей
фундаментальная категория права.
Право и неправо, являясь в филоло-
гическом отношении антонимами,
стоят, однако, рядом, подобно тому,
как в одних и тех же смысловых ря-
дах пребывают понятия света и
тьмы, добра и зла, истины и лжи.
Пользование каким-либо одним из
них предполагает непременный цен-
ностно-смысловой фон, создавае-
мый его противоположностью, по-
этому совершенно очевидно, что
поскольку существует положитель-
ное (позитивное) право, т. е. все ос-
нования говорить и об отрицатель-
ном (негативном) праве или
неправе. Гегель обозначает три фор-
мы неправа. Первая — это непредна-
меренное или гражданское неправо.
Оно имеет место среди субъектов с
наивным, неразвитым правосозна-
нием, не видящим разницы между
правом и его противоположностью.
Здесь воля не свободна от своих ча-
стных интересов, отстаивая которые
индивиды считают правом все то,
чего они желают и к чему стремится
их воля. За это они не наказывают-
ся, ибо в своем ослеплении полага-
ют, что не хотят ничего из того, что
противоречит праву. Вторая форма
неправа — обман, позволяющий од-
ним субъектам создавать видимость
права для других с тем, чтобы те не
замечали подмены, в которой всеоб-
щее заменено особенным, а действи-
тельное — кажущимся. В условиях
преобладания этой разновидности
неправа индивиды готовы с уваже-
нием относиться к требованиям сто-
ящей над ними особенной воли, пре-
небрегая при этом императивами
всеобщего, естественного права. Об-
манутые, они верят в то, что власти
обходятся с ними соответственно
праву. Третья форма - преступление.
Здесь субъект сам желает неправа,
даже не пытаясь прибегать к его ви-
димости и не стараясь интерпрети-
ровать неправо как право. В преступ-
лении не уважается ни право само по
себе, ни право, каким оно кажется
человеку, т. е. равно отрицаются его
объективная и субъективная сторо-
ны. Гегель исследует такое проявле-
ние неправа как насилие, которое из-
начально неправомерно, поскольку в
качестве изъявления воли, нацелен-
ной на другую свободную волю, оно
разрушает и самое себя. Более того,
оно никогда не достигает своей ко-
нечной цели — полного, абсолютно-
го подчинения чьей-либо воли. Если
человека, как живое существо, мож-
но насильно принудить к чему-либо,
подчинить физическую, внешнюю
сторону его жизни власти других
людей, то его автономная воля, бес-
смертная свободная душа не могут
быть принуждены. Социум, в кото-
ром господствуют антагонизмы, яв-
ляется средоточием всех видов не-
права. В нем существует стихия
массового сознания с его бессозна-
тельной склонностью к непреднаме-
ренному неправу. В нем могут созна-
тельно культивироваться различные
ГЕЛЬВЕЦИЙ
виды идеологической лжи и всегда
существуют социальные механизмы
по воспроизводству преступлений.
Наибольшую опасность неправо
представляет в условиях, когда вся
государственная машина начинает
работать в режиме аристотелевской
неправосудности, когда она, движи-
мая пафосом отрицательности, ис-
пользует любые средства ради до-
стижения своих политических
целей, когда законодательная, ис-
полнительная и судебная власть по-
зволяют себе произвол, функции
правового механизма становятся
дисфункциями, законы перестают
отвечать критериям справедливос-
ти, а понятия гуманности, законнос-
ти, справедливости становятся юри-
дическими фикциями.
Неправо заявляет о себе, если
государственное принуждение пре-
вышает пределы, допустимые в
цивилизованном обществе, и пре-
вращается в насилие. Неправом ста-
новится то, чему произвол сообщает
силу права. «То обстоятельство, что
насилие и тирания могут быть эле-
ментом позитивного права, являет-
ся для него чем-то случайным и не
затрагивает его природу» (Гегель Г. В.
Философия права. М„ 1990. С. 62).
Неправо равнодушно к проблемам
свободы и законности, цинично иг-
норирует коренные интересы граж-
дан и потому может существовать
только в условиях отсутствия граж-
данского общества. Таким образом,
встав на путь самоотрицания, право
превращается в собственную проти-
воположность. Право, ставшее не-
правом, не выполнившее своих фун-
кций, не справившееся с задачей
воспрепятствования превращению
мира в ад, допускает чудовищную по
масштабам и низости подмену, а с
172
нею и роковую метаморфозу, в ре-
зультате которых социальный мир
начинает проваливаться в «адское»
состояние.
Гегель достаточно свободно
пользовался категорией неправа, де-
монстрируя ее семантическую гиб-
кость. Так, в предисловии к «Фило-
софии права» он писал о том, что у
человека есть возвышенное боже-
ственное право мыслить свободно в
поисках глубинных оснований пред-
метов, но если он станет понимать
свободу мышления как произвол,
как возможность отступлений от об-
щезначимого и изобретений чего-то
особенного, его право не замедлит об-
ратиться в неправо.
ГЕЛЬВЕЦИЙ (Helvetius) Клод
Адриан (1715-1771) — французский
философ-просветитель. Родился в
семье придворного врача, получил
образование в иезуитском колледже.
Служил генеральным откупщиком.
Основные сочинения: «Об уме»
(1758), «О человеке, его умственных
способностях и его воспитании»
(1769).
Гельвеций при рассмотрении фи-
лософско-правовых вопросов обра-
щался к проблеме идеального зако-
нодательства. Отталкиваясь от
гедонистического принципа, харак-
терного для современной ему куль-
туры рококо, он видел главную зада-
чу государственных мужей в том,
чтобы создавать законы, совмести-
мые с идеей общего блага и способ-
ные обеспечивать людям максимум
счастья и удовольствий. Вторая за-
дача заключалась в отыскании
средств, которые позволили бы вы-
вести народ из нищеты и создать все
необходимое для обретения счастья
людьми. Обе задачи предполагали,
178
ГЕНЕЗИС ПРАВА
во-первых, участие в их решении
гениальных умов, а во-вторых, зна-
ние нравов и предрассудков народ-
ных масс. Наилучшим образом это-
му могли бы способствовать
инициативы просвещенного монар-
ха вместе с конституционным пра-
вительством. Ценя традиционные
формы государственной власти,
Гельвеций, однако, считал идеальной
ту форму, которую он называл «прав-
лением всей нации». В его представ-
лении это равномерная распределен-
ность верховной власти между всеми
сословиями граждан. Такую власть он
сравнивал с душой государства, кото-
рая сообщает последнему крепость и
здоровье. Свободные и счастливые
граждане будут охотно повиноваться
законодательству, которое сами для
себя установят. Возникнет равнове-
сие физических, духовных, полити-
ческих сил, над которым будут ца-
рить справедливость и закон. Тон
благодушного утопизма, преобла-
дающий в сочинениях Гельвеция,
способствовал распространению
иллюзий о безболезненности рево-
люционных перемен в жизни обще-
ства и государства.
ГЕНЕЗИС ПРАВА связан с фе-
номеном «осевого времени» и со-
путствующим ему разрушением
родовых форм патриархальной со-
циальности. Развитие цивилизации
способствовало тому, что расшаты-
вались нормативные основания тра-
диционных поведенческих стерео-
типов, утрачивались привычные
жизненные ориентиры, появлялось
множество «лишних людей», выпав-
ших из традиционных социальных
ячеек и склонных к разнообразным
девиациям. Обнаружилась явная не-
достаточность архаических регуля-
торов, норм религии, нравственнос-
ти, обычного права. Ощутимо заяви-
ла о себе острая необходимость в
новой, дополнительной, более эф-
фективной регулятивной силе, ко-
торая позволяла бы удерживать
трансгрессивную личность от опас-
ных шагов, угрожавших основам
цивилизации и культуры. В ответ
на эту необходимость заявляет о
себе практика развернутого, полно-
масштабного законотворчества, став-
шая примечательной особенностью
«осевого времени». Возниковение
письменности и распространение
грамотности способствовали перехо-
ду от исписанного обычного права к
писанному законодательству. Роль
правовых обычаев существенно пре-
уменьшилась, они отошли на второй
план, уступив место более точным,
строгим и конкретным юридичес-
ким законам. Русский историк-эт-
нограф Л. Н. Гумилев отмечал, что
кодификации, процедуры утвержде-
ния новых систем законов имели
место там, где происходила смена
одних фаз этногенеза другими и су-
щественно изменялись стереотипы
поведения людей. Новые законы
были нужны для того, чтобы закре-
пить новообразующиеся модели со-
циального поведения, придать им
нормативно-долженствовательный
характер, помочь мобилизации уси-
лий по ресоциализации, переоценке
привычных ценностей, смене ориен-
тиров, психологических доминант,
т. е. всего того, что греки называли
перестройкой ума и души — мета-
нойей и дианойей. И новообразую-
щиеся законодательства должны
были помогать в этом и тем самым
обозначить определенную норма-
тивно-ценностную перспективу
общественно-исторического развИ'
ГЕРМЕНЕВТИЧЕСКИЙ МЕТОД
179
тия. В результате на смену безымян-
ным создателям архаических обы-
чаев и традиций приходят конкрет-
ные субъекты правотворчества,
активно способствующие перехо-
ду от обычного права к системе пи-
санных законов, предназначенных
регулировать человеческое пове-
дение в качественно усложнив-
шихся цивилизационных услови-
ях. Не утратив генетической связи
с традиционными регуляторами,
право стало обретать функцио-
нальную автономию. Оно сумело
ассимилировать накопленный на
предыдущих ступенях развития
цивилизации нормативно-регуля-
тивный опыт и поставить его на
службу решению новых цивилиза-
ционных задач в условиях активно
формирующейся государственности.
Цивилизация противопоставила
хаотическим порывам негативно
ориентированной трансгрессивности
энергию права и закона, надличную
волю к порядку, способную ограни-
чивать индивидуальные порывы и
возвращать их в пределы позитив-
ной социальности. Чем активнее
воля к трансгрессии, тем сильнее
должна быть воля к порядку. В итоге
получилось так, что «осевая циви-
лизация» пошла по пути самоограни-
чений и самоконтроля: устремляясь
вперед, она сама же на себя наклады-
вала и ограничения. В этом единстве
противоположных устремлений, со-
ставляющих суть генезиса права, об-
наружилась характерная особенность
цивилизации как системной целос-
тности, способной к саморегуляции,
самосохранению и саморазвитию.
ГЕРАКЛИТ (ок. 554-483 до
н. э.) - один из первых крупных
Древнегреческих философов. Жи-
тель г. Эфеса, располагавшегося на за-
падном побережье Малой Азии. Вы-
ходец из аристократического рода.
Автор сочинения «О природе», от ко-
торого сохранились лишь краткие
фрагменты.
Для Гераклита мирозданием пра-
вит высший закон — Логос. Он гос-
подствует над всем сущим, и даже
Солнце не вправе нарушить его тре-
бования; в противном случае его на-
стигнут Эринии, блюстительницы
порядка и правды. В той же степени
это касается и людей, которые не
должны существовать в атмосфере
беззакония. Гераклит считал, что все
человеческие законы восходят к бо-
жественному первоначалу, которое
довлеет над всем сущим. Долг чело-
века состоит в том, чтобы твердо
знать свое место мировом порядке и
не пытаться что-либо изменить в
нем. Живой, размеренный пульс ми-
рового целого требует от людей, что-
бы они согласовывали свою жизнь
и деятельность с его ритмами. Но к
этому способны далеко не все и в наи-
меньшей степени — простолюдины,
демос. Гераклит, сам будучи аристок-
ратом по крови и духу, с большой
неприязнью относился к демократи-
ческим умонастроениям и к тем, кто
превозносил требования толпы. В
его представлении толпа глуха к воз-
званиям Логоса и вся во власти тлен-
ного, а ее излюбленное занятие со-
стоит в том, чтобы «набивать свое
брюхо, подобно скоту». Только муд-
рецам-философам дано мыслить и
говорить разумно, опираться на зна-
ние всеобщего и на основании этого
знания создавать законы и строить
жизнь государства.
ГЕРМЕНЕВТИЧЕСКИЙ МЕ-
ТОД — совокупность познаватель-
180
ГЕРОСТРАТ
ных средств, которыми оперирует
герменевтика, получившая свое на-
звание от имени древнегреческого
бога Гермеса, доводившего до олим-
пийцев просьбы людей и истолко-
вывавшего людям глубинные смыс-
лы повелений богов. Герменевтика
исследует практику постижения и
истолкования разнообразных смыс-
лов, содержащихся в тексте: пись-
менной и устной речи, в знаках и
символах, в суждениях о должном и
сущем. Ее основателем считается не-
мецкий мыслитель Ф. Шлейерма-
хер (1768-1834), видевший в герме-
невтике универсальный метод всех
гуманитарных дисциплин. В герме-
невтической методологии централь-
ным является вопрос о том, как воз-
можно понимание человеком
смыслов сущего и должного и како-
вы пределы интерпретационной сво-
боды. Этот вопрос обрел особую зна-
чимость в сфере юридической
герменевтики, где традиционное по-
нимание закона предполагает, что он
имеет обязательную силу и приме-
няется строго в пределах текстуаль-
но выраженной воли законодателя.
Однако разнообразие конкретных
жизненных ситуаций нередко зат-
рудняет буквальное применение
строго фиксированных юридичес-
ких предписаний. В XIX в. развитие
европейской теории права привело
к обоснованию более широкого и
гибкого подхода, открывающего
возможности для толкований пись-
менных законов. Поскольку воля
законодателя далеко не всегда нахо-
дила предельно точное и однознач-
ное выражение в тексте, то возник-
ла проблема толкования этой воли.
Правом подобных толкований и
разъяснений наделялись высокие
государственные инстанции. Так, до-
революционное российское законо-
дательство требовало, чтобы судья
применял закон согласно буквально-
му смыслу, без каких-либо измене-
ний и привнесений. При возникно-
вении затруднений с интерпретацией
и применением судье предписыва-
лось обращаться в вышестоящие
инстанции вплоть до Государствен-
ного совета. Позднейшие издания
Судебных уставов дали судьям воз-
можность при затруднениях, связан-
ных с неполнотой или неясностью
законов основывать принимаемые
решения на общем смысле текстов.
При этом все интерпретации долж-
ны были подчиняться общим требо-
ваниям правовой теории.
ГЕРОСТРАТ — древнегреческий
юноша, который ради славы пошел
на преступление: в 356 г. до н. э. 'сжег
архитектурный шедевр, храм Арте-
миды в Эфесе, считавшийся одним
из семи чудес света. Его имя стало
нарицательным (см., напр., новеллу
Ж.-П. Сартра «Герострат»). Для пре-
ступлений такого рода нет иных при-
чин, кроме одной - тщеславного же-
лания заставить всех заговорить о
себе, чтобы люди при этом испыты-
вали смешанные чувства чрезвычай-
ного изумления, негодования и стра-
ха. Для такого действия лучше всего
подходит какое-нибудь неординар-
ное, небывалое преступление, способ-
ное поразить умы современников сво-
ей необычностью, чудовищностью,
дерзостью или цинизмом. Геростра-
товская отрицательная трансгрес-
сия - это, как правило, мотивация
мелкого и ничтожного человеческо-
го существа с неразвитым мораль-
ным и правовым сознанием, которо-
му не дает покоя явное, вполне
обнаружившееся противоречие
ГЕТЕРОНОМИЯ
181
между отсутствием ярко выражен-
ных талантов и потребностью в са-
моутверждении, принявшей вид не-
померной, жгучей жажды громкой
славы. Неспособность к творчеству и
упорному труду, с одной стороны, и
грезящаяся возможность легкого,
молниеносного преодоления дистан-
ции между неизвестностью и сла-
вой — все это по временам выводит
из равновесия рассудок обывателя,
наделенного непомерными ам-
бициями. И если искушение ока-
зывается сильнее доводов ох-
ранительного благоразумия, то
совершается преступление. Неониц-
шеанская апология Герострата пред-
ставлена у Л. Шестова: «Здравый
смысл, самодержавно распоряжаю-
щийся в положительных науках,
уверенно говорит: одно из самых чу-
довищных преступлений есть пре-
ступление Герострата. Без всякой
нужды разрушил человек чудо ис-
кусства — храм Дианы. Геростратов
следует держать на цепи. И этика, и
социология, и политическая эконо-
мия как эхо повторяют: «на цепи». А
философ? Философ безмолвствует.
Он начинает припоминать. Ведь вот
и Гоголь сжег второй том «Мертвых
душ» - тоже чудо искусства, не хуже
храма Дианы. Что ж, и его нужно
было посадить на цепь? Да что Го-
голь! Посмотрите, что творит при-
рода: с какой легкостью и беспечно-
стью уродует она и уничтожает
лучшие произведения - и собствен-
ные и человеческие... Смерть и раз-
рушение - неизбежный конец всему,
вышедшему из рук природы. Мора-
листу и социологу можно об этом и
забыть. Но философ этого не забы-
вает, не может, а если вам угодно, не
хочет забыть» (Шестов Л. Соч.: В 2 т.
Т.1.М., 1993. С. 47).
ГЕТЕРОНОМИЯ (греч. heteros -
другой, чужой и nomos - закон) —
обусловленность морального и зако-
нопослушного поведения не внутрен-
ними побуждениями личности, не ее
свободной волей, а внешними при-
чинами. Это понятие активно ис-
пользовал И. Кант в своем трактате
«Критика практического разума»
(1788), где сформулировал антитезу
автономии и гетерономии примени-
тельно к индивидуальной челове-
ческой воле. По Канту, воля может
проявлять способность к самозако-
нодательствующей деятельности и
выступать как первопричина нрав-
ственных поступков, обнаруживая
тем самым свою автономию. Но она
же может пребывать в плену грубых
чувственных вожделений, вульгар-
ных прагматических интересов, не
имеющих ничего общего с истинным
духовно-нравственным «я» личнос-
ти, или же подчиняться давлению
обстоятельств, корпоративной воле
социального окружения, требовани-
ям государственных установлений и
тогда ее следует считать гетероном-
ной. Аналогичным образом Кант раз-
личает два типа морали и этики:
1) автономная этика, для которой
первозначимы внутренний голос со-
вести и категорического императи-
ва, требующие видеть в каждом
человеке не средство, а цель; 2) гете-
рономная этика, черпающая побуди-
тельные мотивы откуда угодно, но
только не из сфер воззваний совес-
ти и требований высшего нравствен-
ного долга. Данное разграничение
имело для Канта большое значение
при самоопределении его философ-
ско-этической позиции. Господству-
ющую в его время в умах европейцев
идеологию французских просветите-
лей он отнес к гетерономному типу, а
182
ГОББС
собственную доктрину квалифици-
ровал как концепцию автономной
воли.
Концепт гетерономии имеет важ-
ное значение для понимания приро-
ды правого сознания. В тех случаях,
когда оно опирается на более глубо-
кие религиозно-нравственные и ес-
тественно-правовые предпосылки, в
нем обнаруживается способность к
самозаконодательствующей актив-
ности. Но при отсутствии подобной
фундированности правосознание
остается целиком гетерономным,
ориентированным на исключитель-
но внешние нормативы и на столь
же внешнее, не затрагивающее глу-
бинных мотивационных структур
подчинение их требованиям.
ГОББС (Hobbes) Томас (1588-
1679) — английский мыслитель. Ро-
дился в семье священника. Окончил
Оксфордский университет, получил
звание бакалавра, преподавал логи-
ку, служил секретарем у Ф. Бэкона.
Во время английской революции
был сторонником О. Кромвеля. В
период реставрации королевской
династии Стюартов не пострадал
потому, что среди членов королевс-
кого дома были его воспитанники,
но главные сочинения философа
были запрещены. Основные труды:
«Элементы законов, естественных и
политических» (1640), «Основы
философии» (1640-1658), «Фило-
софские элементы учения о гражда-
нине» (1642), «Левиафан, или Мате-
рия, форма и власть государства
церковного и гражданского» (1651),
«О свободе и необходимости»
(1654), «О теле» (1655), «О челове-
ке» (1658), «Бегемот, или Долгий
парламент» (1668) и др. Гоббс питал
надежду, что его труды, попав в руки
просвещенных монархов, помогут
тем существенно усовершенствовать
социальный порядок в государствах.
Общество в доправовом состоя*
нии. В трактате «Левиафан», вышед^
шем в год победы и триумфа Кром-
веля, Гоббс изложил свое учение о
человеке, государстве и праве, назвав
государство именем библейского чу-
довища Левиафана. Вопросы допра-
вового состояния общества, сущнос-
ти государства, природы права,
свободы, необходимости рассматри-
ваются в контексте общих философ-
ских проблем методологического,
гносеологического, социально-ис-
торического характера. Гоббс изоб-
разил социальную реальность как
мир, в котором никто не может
чувствовать себя в безопасности, где
над каждым висит угроза насиль-
ственной смерти и довлеет страх за
собственную жизнь. Агрессивность,
воинственность, корыстолюбие дви-
жут большинством человеческих
поступков и постоянно порождают
антагонизмы как между индивида-
ми, так и между общностями. Гоббс
считал, что человек от рождения
подвержен животным страстям -
страху, гневу, жадности, что любовь
к себе, а не к другим является неис-
коренимым и доминирующим моти-
вом большей части человеческих
действий. Именно эгоизм Гоббс счи-
тает главным стимулом человечес-
кой активности. Например, двое лю-
дей, равных между собой в своих
естественных желаниях и потребно*
стях, устремляются к одной и той №
вещи, которой невозможно обладать
вдвоем, то они неизменно становяг
ся врагами, между ними устанавли*
ваются антагонистические отноше*
ния, укладывающиеся в формулу
ГОББС
183
«человек человеку волк». Впечатле-
ния от революции и гражданской
войны в немалой степени способ-
ствовали формированию концепции
человека как существа, более жесто-
кого и агрессивного, чем волки, мед-
веди и змеи. Антагонистические от-
ношения между такими существами
позволяли каждому делать что угод-
но против кого угодно, создавали
социальную атмосферу «войны всех
против всех» (bellum omnium contra
omnes), где главным средством раз-
решения большинства возникавших
проблем и противоречий являлось
насилие, где индивиды не желали
признавать границ, отделяющих доз-
воленное от недозволенного.
Сущность государства и природа
власти. Люди, движимые инстинк-
том самосохранения и страхом на-
сильственной смерти, стремятся об-
рести гарантии мира и безопасности.
Это заставило их создать государ-
ство, где естественное состояние ус-
тупило место законопорядку. Гоббс
определяет государство как единую,
нерасчленимую целостность с одним
общим центром, возникшую в ре-
зультате общественного договора и
предполагающую ответственность
граждан перед властями и заботу
властей о поддержании порядка и
мира. Между государством и чело-
веком обнаруживаются отношения
изоморфизма: государство оказыва-
ется своеобразным подобием чело-
века, или «искусственным челове-
ком», многократно превышающим
обычного человека размерами и си-
лой. Гигантский государственный
организм способен нормально суще-
ствовать только лишь в условиях
мира. Гражданская смута действует
на него как тяжелая болезнь, а граж-
данская война равносильна смерти.
Для усиления власти она должна
стать абсолютной, но когда этого нет,
то возникает опасность междоусо-
биц и распада государства. Будучи га-
рантом безопасности живущих в нем
людей, государство оберегает их от
внешних врагов и внутренних рас-
прей, защищает частную собствен-
ность и права тех, кто занят тор-
говлей и предпринимательством.
Власть государства имеет не боже-
ственное, а земное происхождение и
возникает в результате общественно-
го договора людей с целью их защи-
ты. Верховная власть имеет абсо-
лютный характер и не несет перед
подданными никакой ответственно-
сти за свои действия. Граждане не
вправе протестовать или добивать-
ся изменения формы правления. Го-
сударство — это могучий «смертный
бог», требующий от всех полного по-
слушания. Естественное чувство, ко-
торое подданный питает по отноше-
нию к «земному богу», это страх. И
как утверждает Гоббс, страх вполне
совместим со свободой. Например,
человек из страха, что корабль пото-
нет, выбрасывает свои тяжелые
вещи в море, или из-за боязни тю-
ремного заключения платит долги, то
это действия свободного человека,
ибо он вполне может воздержаться
от них, если пожелает. Подобное
«свободное» самопринуждение оп-
равдано, так как это единственная
серьезная альтернатива тем опасно-
стям, которыми чревато естествен-
ное состояние «войны всех против
всех». В гоббсовой формуле права
как совокупности санкционирован-
ных государством норм и законов
нет речи об естественных правах и
прирожденных свободах личности.
Это объяснялось особенностями
«смутного времени», когда любой
184
ГОББС
разумный человек был готов усту-
пить свои права и свободы монарху,
чтобы тот, взамен обеспечил ему бе-
зопасность и надежный социальный
порядок.
Законы социального общежития.
Гоббс предпринял попытку сформу-
лировать основные, базовые нор-
мы естественного права, назвав их
естественными законами и наде-
лив статусом универсальных, аб-
солютных, безапелляционных
предписаний, в которых сведены
воедино и унифицированы бес-
численные нормативно-ценностные
факторы социального бытия людей.
Попытка осмыслить их в терминах
законов означала стремление фило-
софско-правового мышления и ес-
тественно-правового сознания фун-
даментализировать собственные
принципы, объединить эмпирию с
метафизикой, частное с всеобщим,
юридическое с этическим. По Гоб-
бсу, такими естественными закона-
ми являются следующие: 1) следует
искать мира и следовать ему, защи-
щая себя при этом всеми возмож-
ными средствами; 2) в случае готов-
ности других к миру человек обязан,
если этого требуют интересы мира и
самозащиты, довольствоваться та-
кой степенью свободы по отноше-
нию к другим, какую он допустил у
других по отношению к себе; 3) люди
должны выполнять заключенные
ими соглашения; 4) человек, полу-
чивший благодеяние от другого
лишь из милости, должен стремить-
ся к тому, чтобы тот, кто оказал это
благодеяние, не имел разумного ос-
нования раскаиваться в своей доб-
роте; 5) каждый человек должен
приноравливаться ко всем осталь-
ным; 6) человек должен прощать
прошлые обиды тем, кто, проявляя
раскаяние, желает этого; 7) при отм-
щении люди должны сообразовы-
ваться не с размерами совершенного
зла, а с размерами того блага, кото-
рое должно последовать за отмще-
нием; 8) ни один человек не должен
делом, словом, выражением лица
или жестом выказывать неприязнь
к другому; 9) каждый человек дол-
жен признавать других равными
себе от природы; 10) при вступлении
в договор ни один человек не дол-
жен требовать себе предоставления
какого-либо преимущественного
права, на предоставление которого
другому человеку он не согласился
бы; 11) если человек уполномочен
быть судьей в споре между двумя
другими, то естественный закон пред-
писывает ему беспристрастно их рас-
судить; 12) неделимые вещи долж-
ны использоваться, если это
возможно, сообща, при этом, если
количество вещей позволяет, то без
ограничений, а в противном случае -
пропорционально числу тех, кто име-
ет на них право; 13) при равном пра-
ве владения либо устанавливается
поочередное пользование, либо же
первоочередное владение и пользова-
ние предоставляется по жребию;
14) жребий может быть двоякого
рода. Первый - установленный, т. е.
тот, который устанавливается согла-
шением сторон. Второй — неустанов-
ленный, или естественный, возника-
ющий в результате, например,
первородства; 15) тем, кто являются
посредниками мира, должны быть I
даны гарантии неприкосновенности;
16) никто не может быть судьей cad
мого себя; 17) в случае спора стороны
должны подчиниться решению ар* |
битра; 18) никто не имеет права быть I
судьей в деле, в котором в силу есте-
ственных причин он имеет пристра-1
ГОББС
185
стие; 19) в спорах о факте судья не
должен доверять одной стороне
больше, чем другой (при отсутствии
иных аргументов); он обязан дове-
рять третьим лицам.
Для всех естественных законов,
которые Гоббс назвал неизменными
и вечными, базовой максимой яви-
лась древняя, универсальная этичес-
кая формула, часто называемая «зо-
лотым правилом»: «Относись к
другим так, как ты хотел бы, что-
бы они относились к тебе». Обра-
щают на себя внимание несколько
характерных особенностей этих ес-
тественных законов. Во-первых, все
они носят не описательный, а дол-
женствующий, обязывающий харак-
тер. Это не констатация сущего, не
фиксация социальных реалий, а нор-
мативные модели желаемого. Их
«законность» заключается в том, что
они составляют необходимое норма-
тивно-ценностное основание, без
которого цивилизованное общество
не может существовать в качестве
такового. Это обстоятельство прида-
ет им статус чрезвычайной значимо-
сти, что и позволяет Гоббсу имено-
вать их не иначе как «законами».
Во-вторых, несмотря на естественно-
правовой характер этих законов, в
них слабо ощущается присутствие
религиозной нормативности, но зато
в значительной степени представле-
на нравственно-этическая норматив-
ность. В этом несомненно проявилась
одна из существенных тенденций
Нового времени, состоявшая в по-
степенном уменьшении доли рели-
гиозной мотивации в нормативно-
ценностном сознании. На этом фоне
естественно-правовому мышлению
Удавалось сохранить пафос абсо-
лютности и универсальности за счет
обращения к всеобщим требовани-
ям естественной нравственности.
В-третьих, естественные законы Гоб-
бса позволяют говорить о них как о
нравственно-правовом феномене
христианской цивилизации. Еван-
гельские заповеди, несмотря на ка-
жущуюся светскость, секулярность
формулировок, в «снятом», транс-
формированном виде содержат мно-
гие христианские заповеди. При
этом в них практически отсутствует
дух древнего талиона и ветхозавет-
ного «Моисеева права» и, напротив,
отчетливо представлены императи-
вы, восходящие к призыву Христа:
«Итак, во всем, как хотите, чтобы с
вами поступали люди, так поступай-
те и вы с ними». В-четвертых, эти
законы можно считать естественны-
ми в том смысле, что они открыва-
ются людям не через рациональное
знание, а через глубинные склоннос-
ти, коренящиеся в самой сути чело-
веческой природы и позволяющие
людям, несмотря ни на что, строить
нравственно-правовой мир цивили-
зованности и культуры. Долг государ-
ства - обеспечивать соблюдение всех
этих законов, помогать их превраще-
нию из естественно-правовых в
гражданские, т. е. в законы и нормы
позитивного права.
Право государства наказывать за
преступления. Гоббс указал на суще-
ствование трех источников пре-
ступлений: 1) недостаток понима-
ния и незнание (незнание закона,
незнание приказа суверена, незна-
ние о существовании наказания за
данное деяние), которое не может
служить оправданием; 2) ошибочное
рассуждение или ложное мнение;
3) неожиданное проявление силы
страстей. Все совершаемые людьми
преступления Гоббс различал, во-
первых, по характеру причин, во-вто-
186
ГОЛЬБАХ
рых, по способности оказывать за-
разительное воздействие на других
людей, в-третьих, по опасности по-
рождаемых ими последствий и, в-
четвертых, по особенностям места,
времени совершения и лиц, совер-
шавших их. Эти факторы необходи-
мо учитывать при назначении на-
казания преступнику. Тот, кто
выказывает открытое презрение к
закону, заслуживает большего нака-
зания, чем те, кому это не свойствен-
но. Тот, чье преступление явилось
следствием ложной убежденности в
законности совершаемых действий,
заслуживает более снисходительно-
го отношения со стороны судей, чем
тот, кто действовал с ясным созна-
нием противоправности совершае-
мого им. Те, чьи правонарушения
проистекали из слепого доверия не-
коему авторитету , заслуживают бо-
лее мягких наказаний, чем те, кто
действовал, руководствуясь лишь
собственным мнением. Для преступ-
лений, рожденных внезапными
взрывами страсти, смягчающим об-
стоятельством служит общее несо-
вершенство человеческой приро-
ды. И напротив, заранее обдуманное
намерение совершить противоза-
конное действие усугубляет вину
преступника. При совершении пре-
ступлений пострадавшей стороной
может выступать либо частное лицо,
либо государство. Там, где обвине-
ние возбуждается от имени частно-
го лица, преступление именуется ча-
стным, но когда обвинение
возбуждено от имени государства,
преступление квалифицируется как
уголовное. Наказание за совершение
уголовного преступления является
злом, но это зло вынужденное, при-
чиняемое с одной лишь целью -
принудить человеческую волю к по-
виновению и законопослушанию. На
поставленный вопрос о том, откуда
берется право наказывать тех, кто со-
вершил преступления, Гоббс отвеча-
ет так: уже у истоков государства, при
его образовании каждый человек со-
знательно отказался от права защи-
щать других людей, передав это пра-
во суверену; одновременно он
обязался оказывать содействие су-
верену при наказании виновных. Так
возникло право властей наказывать
преступников.
ГОЛЬБАХ (Holbach) Поль Анри
(1723-1789) — французский фило-
соф-просветитель. Принадлежал к
аристократическому роду немецких
баронов. Окончил университет в
Лейдене (Голландия). Участвовал в
издании «Энциклопедии». Основ-
ные сочинения: «Разоблаченное
христианство» (1761), «Карманное
богословие» (1768), «Система при-
роды, или о Законах мира физичес-
кого и мира духовного» (1770),
«Здравый смысл» (1772). Философ-
ско-правовые воззрения Гольбаха
представлены в сочинении «Есте-
ственная политика, или Беседы об
истинных принципах управления»
(1774). Его идеи оказали влияние на
социалистов-утопистов XIX в.
Согласно учению Гольбаха, жизнь
людей подчиняется естественным и
гражданским законам. Первые, буду-
чи вечными и неизменными, господ-
ствуют во всем мироздании. Вторые
изменчивы и могут заменяться но-
выми в зависимости от требований
обстоятельств общественно-истори-
ческой жизни. Гольбах определяет
их как правила поведения, которые
общество предписывает своим чле-
нам для сохранения жизни и обеспе-
чения счастья всех граждан. Среди
ГОМЕОСТАЗИС
187
гражданских главенствуют законы,
именуемые основными. Их предназ-
начение состоит в точном определе-
нии прав правителя и поданных в
отношениях господства и подчине-
ния. Они выступают гарантами суще-
ствования свободы и справедливо-
сти в государстве. Наилучшей
формой управления государством
является та, в которой уравновеше-
ны властные функции монарха, ари-
стократов и народа. При ней народ
изъявляет свою политическую волю
через собственных представителей в
правительстве, которые защищают
его интересы перед лицом государ-
ственной власти. Эта форма правле-
ния позволяет утверждаться зако-
нам, отвечающим критериям
справедливости и гуманности. Цен-
тральным морально-правовым по-
нятием для Гольбаха является спра-
ведливость, под которой он
понимает, во-первых, те действия,
которые разрешены человеку есте-
ственными законами, а во-вторых,
право каждого предпринимать ради
своего счастья все то, что не вредит
счастью его сограждан. Аналогич-
ным, естественно-гедонистическим
образом он определяет и свободу,
видя в ней способность индивида
совершать для своего счастья все то,
что дозволено общественными зако-
нами.
ГОМЕОСТАЗИС — свойство не-
кой целостности поддерживать ди-
намично-равновесные отношения
внутри себя посредством многооб-
разных и активных функциональных
связей между элементами. Право
является одним из ведущих норма-
тивно-регулятивных механизмов,
обеспечивающих гомеостатическое
состояние цивилизационной систе-
мы за счет целенаправленного вне-
дрения отношений, требующих от
субъектов готовности к конвенциям,
компромиссам, взаимной ответ-
ственности за выполнение принятых
обязательств и заключенных согла-
шений. Динамика социального рав-
новесия предполагает, что стороны
правоотношений выступают не как
антагонисты, но как субъекты-со-
граждане, уважающие права и свобо-
ды друг друга. Правовые нормы зак-
рывают путь перед деструктивным
духом вседозволенности, открывают
широкий доступ для конвенциально-
моральных инициатив. Такая воз-
можность для конструктивных кон-
тактов всегда существует, коренясь в
содержательно-структурных свой-
ствах взаимодействующих сторон,
где сходных качеств не меньше, чем
взаимоисключающих. Кроме того,
функциональная асимметрия сторон
(когда одна способна к тому, к чему
не способна другая) располагает к
взаимодополняемости усилий при
решении задач, имеющих обоюдо-
важное значение и, в конечном счете,
к поддержанию цивилизационного
гомеостазиса. В рамках социально-
правовых противоречий, разворачи-
вающихся внутри цивилизованных
сообществ, каждая из сторон, пресле-
дуя свои интересы, вынуждена вме-
сте с тем выполнять определенные
обязанности, ибо она не может не
считаться с потребностями другой
стороны, поскольку ее собственное
благополучие в значительное мере
зависит от отношения к ней ее про-
тивоположности. Такова логика
межсубъектных отношений, созда-
ющих условия существования циви-
лизационного гомеостазиса.
Итальянский социолог В. Парето
сформулировал концепцию разви-
188
ГОСУДАРСТВО
тия социальных систем на основе
социодинамического принципа
попеременной смены рановесных и
неравновесных состояний. В соот-
ветствии с его подходом, любая со-
циальная система или подсистема
проходит несколько фаз: 1) установ-
ление равновесия; 2) утрата равно-
весия; 3) восстановление равновесия
и т. д., т. е. обнаруживается социоди-
намика маятниковых колебаний
между состояниями равновесия и
неравновесности. И эта амплитуда
имеет все признаки закономерной
типовой модели. Данная модель
имеет важное теоретическое и прак-
тическое значение для правовой со-
циологии. Суть такой модели зак-
лючается в том, что правовая
система должна иметь в своем рас-
поряжении два эшелона норматив-
но-регулятивных средств для их
попеременного введения в дей-
ствие. Один из них необходим,
когда социальная система пребыва-
ет в равновесно-динамичном состо-
янии. Другой же должен пребывать
наготове и вводиться в действие при
переходе к неравновесно-неустойчи-
вому состоянию. Взаимодополняя и
подстраховывая друг друга, эти два
нормативно-регулятивных меха-
низма способны уберечь обществен-
ную систему от срывов в пропасть
социального хаоса.
ГОСУДАРСТВО — гигантский
макроинститут, движимый волей к
порядку, социогенная властная
структура, пронизывающая весь об-
щественный организм и осуществля-
ющая функции управления, само-
защиты от угрозы внутренних и
внешних деструкций, обеспечения
и поддержания равновесно-дина-
мического состояния. Для решения
этих задач государство располагает
специальными средствами - систе-
мой органов власти и управления,
аппаратом принуждения, армией, по-
лицией, исправительно-трудовыми
учреждениями. Это позволяет ему не
только желать порядка, но и доби-
ваться на практике его установления.
Трансгрессивная природа государ-
ства. Практически всегда и везде го-
сударство обнаруживает склонность
к самовозрастанию властной мощи
и расширению своих полномочий.
Средствами, сдерживающими этати-
стскую трансгрессию, являются пра-
возащитная система и гражданское
общество, способные оберегать пра-
ва граждан от административного
произвола государственно-бюрокра-
тического аппарата и заставлять го-
сударство постоянно корректиро-
вать свои властные действия,
вводить их в рамки правовых норм
и законов, сдерживать тенденции к
чрезмерной централизации и бюрок-
ратизации. Государство реализует
свою волю к порядку посредством
правоприменительной деятельнос-
ти по реализации юридических за-
конов в повседневной жизни. Нор-
мы и законы позитивного права,
имеющиеся в распоряжении госу-
дарства, выступают в качестве свое-
образного посредника-медиатора,
пребывающего в пространстве соци-
альной реальности между властны-
ми требованиями государственной
сверхмашины и живыми индивида-
ми с их психоантропологическими
особенностями, желаниями, страстя-
ми, интересами. Право призвано спо-
собствовать взаимной адаптации
этих двух сторон и не допускать
чтобы их отношения превращались
из нормального, живого противо-
речия в разрушительный антаго*
ГОСУДАРСТВО
189
низм. Индивиды, нуждающиеся не
только в порядке, но и в свободе,
требующие уважения к их личному
достоинству со стороны властей,
жаждущие реализации своих разно-
образных естественных прав, гото-
вы подчиняться и служить государ-
ству, если его императивы не похожи
на молнии Зевса-громовержца, а
смягчены буферным механизмом
правозащитной системы, действия-
ми разветвленной сети организаций
гражданского общества. Вертикаль-
ные, властные отношения, утвержда-
емые государством, дополняются от-
ношениями горизонтальными,
имеющими ауторегулятивную при-
роду и обеспечивающимися иници-
ативами гражданского общества. В
качестве самоорганизующейся сис-
темы гражданское общество также
обладает явно выраженной волей к
порядку. Но особенность его пози-
ции в том, что порядок понимается
не как самоцель, а средство для пол-
ноценного цивилизованного суще-
ствования граждан. Если государ-
ство склонно увлекаться своей
управленческо-регулятивной дея-
тельностью и в ходе ее забывать о
собственной служебной, вторичной
природе, то гражданское общество
всегда помнит, что главной ценнос-
тью и целью существования всех со-
циальных форм является человек.
Эту же мысль оно стремится вну-
шить и государству, постоянно напо-
миная о том, что в цивилизованном
обществе не человек существует ради
порядка, а порядок утверждается
ради человека. Важнейшим факто-
ром развития государства является
Диалектика его взаимоотношений с
обществом, которое может не быть
гражданским, а может и быть тако-
вым частично или полностью. Эти-
ми взаимоотношениями определяет-
ся тип государства. Так, социальная
практика целенаправленного унич-
тожения ростков гражданского об-
щества, жесткое блокирование лю-
бых попыток граждан отстаивать
свои естественные права является
признаком неправовых государств
авторитарно-полицейского, деспо-
тического и тоталитарного харак-
тера. В том случае, если государство
и становящееся гражданское обще-
ство движутся по пути взаимной
адаптации друг к другу и постепенно
превращаются в равновеликие соци-
альные силы, т. е. основание говорить
о правовом государстве, которое мо-
жет быть как республиканским, так и
монархическим (просвещенная кон-
ституционная монархия). В этих слу-
чаях трансгрессивность индивидов
и трансгрессивность государственно-
го организма взаимно погашаются
буферными механизмами правовой
культуры, что сообщает существова-
нию и функционированию государ-
ства такое качество как цивилизо-
ванность.
Гретеское государство как «поли-
тигеское художественное произведе-
нием Гегель уподоблял греческий дух
художнику, создавшему три типа ис-
кусственных творений и оставшему-
ся жить в них радостной и полноцен-
ной жизнью: 1) «объективное
художественное произведение» или
мир богов и героев, составивших
греческую мифологию; 2) «субъек-
тивное художественное произведе-
ние» - уникальная по своим дарова-
ниям личность древнего эллина;
3) «политическое художественное
произведение» в виде греческой го-
сударственности. Основанием для
названия созданного греками типа
государства-полиса произведением
190
ГОСУДАРСТВО
искусства служило то, что каждый
полис периода высокой классики
представлял собой органичную це-
лостность, был в значительной сте-
пени пронизан духовными начала-
ми, вбирал в себя очень многое от
мира мифологии, религии, нрав-
ственности, искусства. Греческое
государство даже отдаленно не на-
поминало бездушную бюрократи-
ческую машину по управлению об-
ществом. Не случайно для грека
благоденствие его государства со-
ставляло смысл существования, а
связь личности с полисом была
столь прочна, что противопоставле-
ние себя своему государству было
практически немыслимо. Изгнание
воспринималось как тяжелейшее из
наказаний. Когда Сократ, пригово-
ренный к смертной казни, отказал-
ся бежать из Афин, это свидетель-
ствовало о том, что он всем
существом сроднился с родным по-
лисом, и вне его жизнь теряла смысл.
Генезис классической формы
греческой государственности был
сложным и многотрудным процес-
сом, растянувшимся на века. Ему
предшествовала колонизация побе-
режья племенами пришельцев. По-
началу это были ионийцы, пришед-
шие из Индии. От санскритского
слова «ioni», означавшего пластич-
ность, гибкость, произошло гречес-
кое понятие «ionia», т. е. новаторы.
Из наиболее крупной колонии
ионийцев впоследствии образова-
лось Афинское государство. В ХШ в.
до н. э. с севера приходят племена
дорийцев, под давлением которых
множество ионийцев были вытес-
нены на острова и побережье Малой
Азии. Умевшие обрабатывать желе-
зо, предпочитавшие простую жизнь,
ценившие военную дисциплину, до-
рийцы принесли с собой те свойства,
на основе которых в новообразую*
щихся городах стали складываться
политические союзы равноправных
воинов с выборной властью. Глубо-
ко укорененное чувство собственно-
го достоинства вместе с развитым
чувством солидарности создавали
необходимые нравственно-психоло-
гические предпосылки для форми-
рования полисной государственнос-
ти. Если ионийская мягкость,
художественно-интеллектуальная
одаренность легла в основу афинско-
го культурного типа, то дорическая
суровость и неприхотливость в наи-
большей степени воплотилась в ха-
рактере Спарты и спартанского вои-
на. Афины и Спарта стали теми
крайними формами, социокультур-
ными полюсами в пределах единого
целого греческой цивилизации, чье
противостояние оказалось определя-
ющим для ее истории. По словам
Вяч. Иванова, дорийский стиль «от-
личался единством и цельностью
ethos’a и представлял собой, по виду
психологического воздействия,
цели которого он преследовал, нача-
ло меры, душевного сосредоточения
и равновесия. Он был силой, соби-
рающей в одно все мужественные
энергии души, согласно поднимаю-
щей их для отражения грозящей
опасности или торжества одержан-
ной победы и вновь обращающей
победителя к строгому самооблада-
нию, — силою, следовательно, воинс-
ки воспитательной и граждански
устроительной, — выражением прин-
ципов эвномии и гармонии» (Иванов
Вяч. Дионис и прадионисийство-
СПб., 1994. С. 223). Хорошо приспо-
собленный для воспевания воински*
подвигов и гражданских добродете-
лей, прославления богов и героев*
ГОСУДАРСТВО
191
дорийский стиль в гораздо меньшей
степени подходил для решения со-
циокультурных задач, связанных с
существованием более утонченных и
усложненных форм эллинского духа.
В итоге дорийский стиль был потес-
нен ионийский стилем, который на-
чал доминировать и достиг своего
расцвета в VI-V вв. до н. э. Харак-
терно, что не Спарта с ее привержен-
ностью к дорийским канонам стала
лидером в культурном агоне гречес-
ких полисов, а Афины с их ионийс-
кими стилевыми привязанностями.
Но несмотря на существенные
различия этих двух стилей, между
ними никогда не было непроницае-
мой преграды. Напротив, они актив-
но взаимодействовали, взаимодо-
полняли друг друга, создавая
различные комбинации и тем самым
доказывая свою принадлежность к
единому, более обширному циви-
лизационному целому. Дорийцы при-
внесли в развернувшуюся практику
государственного строительства три
традиционных фактора, имевших
глубокие родовые корни, — фигуру
лидера-правителя, сочетающего в
себе признаки царя, вождя, военного
предводителя, затем совет старей-
шин и, наконец, народное собрание.
На этой основе стали возникать пер-
вые государственно-правовые ин-
ституты, стремившиеся ассимили-
ровать в своих структурах основные
целостно-нормативные векторы —
глубинную связь с родовыми тради-
циями и заветами предков; цивили-
зационные требования новообразу-
ющихся социальных целостностей и
культурные запросы развивающей-
ся индивидуальности, жаждущей
простора для свободного самоутвер-
ждения. Государственность, форми-
рующаяся в точке пересечения этих
векторов, представлялась эллинам
не в виде некоего неизбежного зла, а
как собственное творение, родное
детище. На его создание и обустрой-
ство было не жаль ни сил, ни средств,
ни самой жизни, как не жаль их ху-
дожнику на произведение искусства,
в работе над которым он видит
смысл и цель своего существования.
Отсюда понятен пафос философско-
правовых учений Сократа, Платона
и Аристотеля, утверждавших, что по-
виновение законам своего государ-
ства есть высшая добродетель граж-
данина.
Абсолютистское государство.
Абсолютистским является то госу-
дарство, чья институциональность
предельно персонифицирована, а вся
полнота власти сосредоточена в ру-
ках одного лица. Государство при
этом выступает в качестве некой ме-
гамашины, которая приводится в
движение единоличным разумно-
волевым началом. В этом отношении
абсолютизм противоположен кон-
ституциализму, распределяющему
властные полномочия между различ-
ными ветвями власти и практикую-
щему систему взаимных ограничений
этих полномочий. Компромиссом
между абсолютизмом и конституци-
ализмом является конституционная
монархия, стремящаяся объединить
в себе свойства обеих форм. Для аб-
солютизма главная социальная зада-
ча состоит в обеспечении успешного
функционирования единого, целос-
тного государственного организма.
Этот организм должен уметь успеш-
но преодолевать все центробежные
тенденции, довлеть над пестротой
корпоративных интересов множе-
ства социально-политических груп-
пировок и подчинять их своей воле.
Для этого у него есть средства не
192
только практического, но и духов-
ного воздействия на социальное це-
лое: собственная иерархия ценност-
ных и нормативных приоритетов,
своя идеология, мораль, филосо-
фия. Для решения разнообразных
тактических задач субъектом аб-
солютной власти создается особый
контингент профессиональных уп-
равленцев - государственная бюрок-
ратия. Не входя в число традицион-
ных сословий, она в прошлом
активно способствовала трансфор-
мации феодального государства в
авторитарно-бюрократическое. При
ее прямом участии произошло по-
степенное изживание феодальных
реликтов, а государственное управ-
ление приобретало все более меха-
нистический, бездушно-машинный
характер. Это позволяло субъектам
управления обеспечивать высокую
степень централизации и давало вер-
ховному правителю возможность
сохранять в своих руках монополию
публично-правовой власти.
Абсолютизм способен выступать
как в жестких, почти варварских
формах откровенного деспотиз-
ма, так и в смягченном, цивилизо-
ванном виде просвещенной, кон-
ституционной монархии. Он может
позволять себе систематические на-
рушения естественных прав простых
людей, демонстрировать неуваже-
ние к их свободной воле и челове-
ческому достоинству. Но он же мо-
жет вполне лояльно относиться к
правам и свободам граждан. При
одних социально-исторических об-
стоятельствах абсолютистские госу-
дарства строят свои отношения с
народом в русле стереотипов демон-
стративного патернализма. В других
случаях эти отношения могут разво-
рачиваться в антагонистическом
_____________________ГОСУДАРСТВО
ключе, когда одной стороне дозво-
лено безраздельное господство, a от
другой требуется беспрекословное
повиновение.
Авторитарно-полицейское госу-
дарство. В случае, когда правопоря-
док опирается не на развитое право-
сознание граждан, а на бдительность
властей, на их стремление к чрезмер-
но-назойливой опеке над подданны-
ми, к скрупулезному выполнению
функции полицейского надзора, то
такая властная машина предстает в
виде авторитарно-полицейского го-
сударства. Ему присуща разветвлен-
ная многоаспектность управленчес-
кого администрирования, желание
курировать все области обществен-
ной жизнедеятельности. При этом
власть имеет преимущественно над-
законный характер, что позволяет ей
пренебрегать правами и свободами
граждан. Декларируемые государ-
ством такие цели как забота о благе
народа, о его материальном обеспе-
чении и просвещении оказываются
в явном противоречии с повседнев-
ной практикой отношения к индиви-
дам как объектам управления, а не
субъектам права. Патерналистская
опека подданных требует от автори-
тарно-полицейского государства ог-
ромного бюрократического аппарата,
чья активность зачастую принимает
формы административного произво-
ла. «Административные восторги»
чиновников, повседневно торжеству-
ющих над бесправием граждан, сви-
детельствуют о том, что власть в та-
ком государстве не знает в своих
действиях грани между законом и
произволом, моралью и имморализ'
мом. Авторитарно-полицейское го-
сударство, выступающее в роли ра-
детеля о духовном благополучии
народа, стремится оттеснить на заД-
ГОСУДАРСТВО
ний план социальный институт цер-
кви, чья деятельность оказывается
в полной зависимости от государ-
ственных чиновников, следящих за
тем, чтобы все акции духовенства от-
вечали принципу государственной
полезности.
Характерным образцом автори-
тарно-полицейского государства мо-
жет считаться постпетровская Рос-
сия. XVIII в. ввел и закрепил в
повседневной социальной практике
дух попечительского резонерства и
всепроникающей регламентации.
Указы Петра I, написанные, по сви-
детельству историков, желчью, ядом
и кнутом, заложили основы такого
явления как «полицеизм» (Г. В. Фло-
ровский). Наряду с Россией, многие
европейские государства на несколь-
ко веков нового времени прошли
испытание практикой авторитарно-
го «полицеизма».
Тоталитарное государство. Тота-
литарным государством называется
социальный макроинститут управле-
ния, властная мегаструктура, практи-
кующая сверхжесткую и всеобъем-
лющую регламентацию всех сторон
общественной жизнедеятельности.
Социальные системы подразде-
ляются на саморегулирующиеся и
жестко управляемые. К первым
можно отнести цивилизованные
демократические государства, а ко
вторым — тоталитарные. Последние
отличаются тем, что в них управлен-
ческие вмешательства превышают
меру разумной, целесообразной не-
обходимости и в итоге превращают-
ся в жесткое нормирование, запре-
щающее все, что не разрешено и
строго следящее за соблюдением это-
го запретительного принципа. Регла-
ментирующие воздействия, готовые
в любой момент и в любом месте пе-
’ Зак 4470
193
рейти в репрессивные акции, прони-
кают во все сферы, вплоть до част-
ной жизни, областей культуры, ис-
кусства, религии. Главная цель такого
стиля управления, напоминающего
командование арестантской ротой, —
тотальный и предельно жесткий
сверхпорядок.
Тоталитарное государство по сво-
ей природе тяготеет к социальной
статике. Путь к достижению и под-
держанию этого состояния оно ви-
дит в минимизации масштабов про-
странства социальных свобод и
частных инициатив. Для него непри-
емлема мысль Руссо о том, что чело-
век рождается свободным. Полагая
всех граждан равными в бесправии,
оно строит отношения с ними на ос-
новании нетерпимости к инакомыс-
лию и инакодействию. Разработан-
ная стратегия и разветвленная
тактика подавления личной суверен-
ности позволяет тоталитарному го-
сударству подчинять индивидов
диктату своей авторитарной воли,
использовать их силы и способнос-
ти как орудия - средства по осуще-
ствлению чуждых им целей и задач.
Для тоталитарного государства не-
приемлема идея гражданского обще-
ства как равновеликой силы, рас-
сматривающей индивида не в
качестве подданного, а как эманси-
пированное, частное лицо, имеющее
собственные жизненные цели. По-
скольку гражданское общество спо-
собно приуменьшить властные фун-
кции тоталитарного государства,
последнее беспощадно искореняет
его ростки, предпочитая монополию
безраздельной власти цивилизован-
ному гомеостазису.
Правовое государство. Правовое
государство представляет собой ин-
ститут управления жизнедеятель-
194
ГОСУДАРСТВО
ностью общества, позволяющий
системе права надежно защищать
граждан, их жизнь, свободу, соб-
ственность и личное достоинство от
любых форм произвола. Чем эффек-
тивнее такая защита, тем выше сте-
пень цивилизованности правового
государства. Таких степеней может
быть несколько, что позволяет го-
ворить о философско-юридической
модели правового государства не как
о некой константе, а как о перемен-
ной социокультурной величине, из-
менчивой в социальном времени и
пространстве. Правовое государство
в качестве внутренне сбалансирован-
ной социальной системы предпола-
гает приоритет права над властью.
Взвешенные нормативно-правовые
ограничения блокируют вероят-
ность произвола властей, препят-
ствуют любым попыткам управлен-
ческого аппарата осуществлять свои
властные функции в ущерб интере-
сам гражданского общества. Они
запрещают государственным чинов-
никам вмешиваться в частную
жизнь законопослушных граждан,
заставляют считаться с принципом
неприкосновенности прав и свобод
личности, в число которых входят
свободы убеждений и верований,
устного и печатного слова, союзов и
собраний, политические свободы.
Они же стоят на страже неприкос-
новенности частных жилищ и пере-
писки граждан.
В то время как в условиях непра-
вового режима на первое место ста-
вятся интересы государства, а ин-
тересы гражданского общества и
отдельной личности для властей
как бы не существуют, то в право-
вом государстве преобладает проти-
воположная система приоритетов.
Доминирующее положение есте-
ственно-правовых норм и ценностей
заставляет систему позитивного пра-
ва целенаправленно проводить стра-
тегию взаимного адаптирования и
уравновешивания всех трех групп
интересов, преследуемых государ-
ством, гражданским обществом и
личностью. Волевые импульсы, ис-
ходящие от разных субъектов, при-
водятся в состояние динамического
равновесия и связываются узами
взаимной моральной и юридичес-
кой ответственности.
В качестве внутренне сбалансиро-
ванной социальной системы право-
вое государство имеет несколько
ведущих, необходимых и доста-
точных признаков, а именно:
1) приоритет права над властью,
предполагающий наличие системы
взвешенных правовых ограничений
деятельности органов государствен-
ного управления. Нормы права бло-
кируют вероятность произвола вла-
стей, препятствуют любым попыткам
государства реализовывать свои вла-
стные функции в ущерб интересам
гражданского общества, запрещают
государству вмешиваться в частную
жизнь законопослушных граждан,
заставляют его считаться с принци-
пом неприкосновенности прав и сво-
бод личности; 2) приоритетное по-
ложение естественного права по
отношению к позитивному праву. Не
случайно в основе действующего в
правовом государстве законодатель-
ства лежат принципы неотъемлемо-
сти и ненарушимости естественных
прав и свобод человека. Естествен-
ные права каждого гражданина на
жизнь, свободу, собственность, лич-
ное достоинство, благополучие И
счастье составляют основополагаю"
щие общественные ценности, защи-
щаемые действующим законода"
«ГОСУДАРЬ»
195
тельством. Законы при этом лишь
подтверждают, что естественные пра-
ва не даруются государством, а при-
надлежат человеку изначально, т. е.
позитивное право считает своей обя-
занностью обеспечивать не только
порядок и дисциплину в государстве,
но и свободу граждан.
«ГОСУДАРСТВО* Платона —
один из наиболее крупных диалогов
великого древнегреческого мысли-
теля, рассматривавшего в нем про-
блему справедливого государствен-
ного устройства. Платон приложил
немало интеллектуальных усилий,
чтобы найти способ соединения ес-
тественной справедливости Космо-
са с искусственным продуктом чело-
веческих усилий — государством, его
законами и правосудием. Средство
такого соединения он нашел в иерар-
хической структуре человеческой
души, имеющей три части — разум-
ную, волевую и чувственную. Каж-
дой из этих частей соответствует
своя добродетель: разуму — мудрость,
воле — мужество, чувствам — уме-
ренность. Этот принцип тройствен-
ного разделения Платон перенес на
структуру государственного организ-
ма, где должно быть три сословия:
философы-правители, воины и тру-
женики (ремесленники с земледель-
цами). Разделение обязанностей
между ними является и естествен-
ным, и целесообразным, и справед-
ливым. Их взаимное сосуществова-
ние и естественное сотрудничество
обеспечивает стабильный правопо-
рядок в государстве, которое пред-
стает как земное воплощение стро-
гих требований Логоса. Для Платона
такое государство — микромодель
Космоса, а не просто институт, обес-
печивающий материальные и духов-
ные нужды людей. Это естественная
и вместе с тем божественная по сво-
ей сути форма общежития, необхо-
димая для развития и совершенство-
вания человеческой цивилизации.
Система правосудия в таком государ-
стве является конкретной трансфор-
мацией законов мироздания-Космо-
полиса, т. е. образчиком единства
естественного и положительного
права. Вместе с тем, это конечно же,
идеальное право, т. е. умозрительная
конструкция, дающая ответы на воп-
росы о том, каким должно быть пра-
во, какой представляется философу
его идеальная модель. И здесь
мысль Платона неизменно устремля-
ется в трансцендентную сферу, в мир
идей как идеальных образцов для
подражания, в мир должного в его
чистом виде, откуда земное право
людей черпает эталоны и критерии.
Воспринятая оттуда идея справедли-
вости и позволила Платону смоде-
лировать тип государства, которое
ему представлялось идеальным.
«ГОСУДАРЬ» Макиавелли —
социально-политический трактат,
написанный в 1513 г., вышедший в
свет в 1532 г. и снискавший впослед-
ствии известность с элементами
скандальности из-за пронизываю-
щего его антихристианского духа и
содержащихся в нем рассуждений о
праве государя на политические ин-
триги и преступления.
Портрет государя в политичес-
ком интерьере эпохи, Макиавелли в
трактате «Государь» выступил мас-
тером ренессансного портрета. Пре-
дыдущая, доренессансная эпоха не
знала индивидуальных портретов ни
в живописи, ни в художественной
литературе, ни в социально-фило-
софском творчестве. Теперь такие
196
«ГОСУДАРЬ»
портреты появились, став приметой
культурной жизни своего времени.
Герой ренессансного потрета - это
всегда яркая индивидуальность, не
столько погруженная в мир, сколь-
ко обособившаяся от него. Не сли-
ваясь с миропорядком, а чаще вы-
падая из него, герой словно отмечен
печатью метафизического одиноче-
ства. Между ним и миром всегда
ощущается присутствие напряжен-
ного, драматического противоречия.
У Макиавелли характерной особен-
ностью портрета его государя, поме-
щенного в политический интерьер
своей эпохи, является его одиноче-
ство. Вокруг правителя нет ни сорат-
ников, ни друзей, ни родных» ни
близких. Он совершенно одинок.
Отвергнув метафизический мир с
Богом и всеми ценностями божьего
мира, герой трактата оказался в
ином измерении, куда не долетают
звуки божественных гармоний, где
не звучит музыка абсолюта, а слыш-
ны лишь бряцание оружия и ржанье
боевых коней. Его отношения с ми-
ром насыщены предельной напря-
женностью. И все потому, что он по-
лон решимости присвоить себе роль
покорителя, хозяина мира. Мир же,
не выказывая пока еще никаких от-
ветных действий, словно застыл то
ли в изумлении, то ли выжидая и
еще надеясь, что этот дерзкий аван-
тюрист очнется, придет в себя и пой-
мет истинное положение вещей и их
истинную суть. В «идеальном типе»
государя ярко выражены черты иг-
рока, способного крупно и дерзко
играть с судьбой и обстоятельства-
ми, ставя на карту все, включая соб-
ственную жизнь. Способность пре-
одолевать диктат инстинкта
самосохранения, любовь к риску,
ощущению опасности, пьянящему
вину удачи превратились для него в
потребность. Подобно игроку в азар-
тные игры, он с упоением сражается
с неизвестными факторами в виде
случайностей, роковых стечений об-
стоятельств, ведет интеллектуаль-
ные дуэли с противниками, просчи-
тывая задуманные ими ходы и
вынашиваемые планы. Однако, им-
морально-авантюристические на-
клонности заставляют его в боль-
шинстве случаев вести игру без
правил в надежде таким образом
быстрее достигать своих целей. Вся
сила личности государя обращена
при этом вовне: в ней доминируют
кратическая мотивация и трансгрес-
сивное начало, заставляющие ис-
пользовать все доступные средства
для приобретения власти над макси-
мально большим количеством лю-
дей. Не власть над собой и своими
страстями, а господство над людьми
и обстоятельствами составляют для
государя цель и смысл всего его су-
ществования. Его кратическая транс-
грессия устремлена в беспредель-
ность. И чем больше власти в его
распоряжении, тем сильнее он жаж-
дет еще большего расширения под-
чиненных ему сфер, тем активнее,
энергичнее к этому стремится. Госу-
дарь черпает неукротимую энергию
не только в лежащей вне его цели, но
в первую очередь в себе самом.
Стремление к власти - сильнейший
из мотивов его деятельности, одна
из самых мощных страстей, движу-
щих им. В социально-философской
мысли Нового времени Макиавелли
одним из первых столь масштабно
поставил проблему воли к власти,
властолюбия как социальной страс-
ти, выступающей доминирующим
мотив в практически-духовной дея-
тельности человека. Сочетая эгоцен-
«ГОСУДАРЬ»
197
тризм с «социоцентризмом», он
скрывает от посторонних глаз пер-
вый и выставляет на всеобщее обо-
зрение второй, предписывая ему вы-
полнять декоративную функцию. В
его собственной ценностной иерар-
хии общественное благо находится
гораздо ниже личного интереса, тож-
дественного властным притязаниям.
Он убежден, что политический ли-
дер большого масштаба должен об-
ладать умением вести искусные по-
литические игры и пользоваться
всем арсеналом доступных ему
средств - как моральных, так и амо-
ральных. Его не смущает необходи-
мость прибегать к лжи, интригам,
коварству. Все это лишь средства,
которые по своему ценностному ста-
тусу не идут ни в какое сравнение с
ценностью поставленной цели. Ины-
ми словами, его кратическая моти-
вация не только не подкреплена ни
религиозными, ни нравственными,
ни естественно-правовыми основа-
ниям, но намеренно стремится быть
свободной от них.
Герой Макиавелли обладает
сильной, несгибаемой волей меха-
нистического характера, позволяю-
щей ему действовать наподобие та-
рана и сокрушать великое множество
стоящих на пути препятствий. Бог,
совесть, общественное мнение — это
только фантомы, на которые не сле-
дует обращать внимания. Государь не
испытывает никакого интереса к ме-
тафизической подоплеке бытия, ко-
торая для него и не существует. Праг-
матический рационализм его
мироотношения всеобъемлющ и
превращает каждое его действие в
акцию, подлежащую описанию толь-
ко в терминах политической меха-
ники и практической целесообраз-
ности. Непременными чертами его
личности должны быть изощренный
интеллект, способность к риску и не-
разборчивость в средствах.
Прямым следствием пренебрежи-
тельного отношения к христианской
религии и к нормам нравственности
стала рецептура правового нигилиз-
ма, предлагаемая Макиавелли поли-
тическим деятелям, стремящимся
создать крепкое государство. Госу-
дарь, конечно же, может пользовать-
ся законными, правовыми метода-
ми. Но для успешного достижения
любой из поставленных целей у него
непременно должен быть в запасе еще
один способ действий, который Ма-
киавелли называет насильственным,
или «зверским». Насилие, в отличие
от цивилизованного принуждения,
аморально и преступно. Но злокоз-
ненность человеческой природы и
неподатливость социальных обсто-
ятельств вынуждают политика
пользоваться насильственно-кри-
минальными формами разрешения
социальных проблем. Максималис-
тские политические притязания за-
ставляют государя отвергать медлен-
но действующие легальные средства
и прибегать сразу к крайним мето-
дам насильственного характера. Ему,
как прагматику, ясно, что это наибо-
лее простой и действенный способ
решения многих политических про-
блем. Поэтому он должен умело ме-
нять маски и попеременно играть тре-
буемые обстоятельствами роли либо
благонравного, дипломатичного
стратега, либо жестокого, беспощад-
ного тирана. Он обязан сочетать ка-
чества лисы и льва, уметь притво-
ряться благочестивым, чтобы
успевать напасть первым. Тот, кто
желает, чтобы ему повиновались, не
должен бояться прослыть жестоким.
Самое лучшее для него — это уметь
198
♦ГОСУДАРЬ»
при необходимости совершать все
требуемые злодеяния разом. Но при
этом его воля к власти, обретающая
вид воли к насилию, не является
страстью к насилию. В сфере
субъективной мотивации государя
отсутствует стремление получать
удовольствие от применения жесто-
кости, которая для него есть только
вынужденное средство, используе-
мое там, где легитимные средства
малоэффективны.
Для Макиавелли и его Государя
важно, чтобы власть, приобретаемая
путем насилия, коварства, преступ-
лений, гражданами оценивалась бы
как законная, легитимная и порож-
дала готовность подчиняться ее пред-
писаниям. Из всех видов возмож-
ной легитимности - традиционной,
харизматичской и рациональной
(М. Вебер), к деятельности Государя
в наибольшей степени подходит
второй. Ему присущ ряд свойств ха-
ризматического лидера; Макиавел-
ли приписывает ему незаурядные
способности, особый дар лидерства,
при помощи которого можно дос-
тичь господства и сохранять за со-
бой неограниченную власть. Сила
духа, которой обладает Государь, за-
щищает его, несмотря на совершае-
мые им преступления, от превраще-
ния в глазах окружающих в
омерзительное чудовище. Исходя-
щее от него обаяние сильной лично-
сти притягивает к нему людей и зас-
тавляет подчиняться его воле не
из-за одного только страха.
Принцип «цель оправдывает сред-
ствам Макиавелли убежден в том,
что насилие допустимо при необхо-
димости решения масштабных соци-
ально-политических задач. Его не
беспокоит, что придание насилию
статуса ключевого фактора вводит
всю логику его рассуждений в русло
имморализма. Он предельно заост-
ряет традиционную философско-
этическую антиномию, тезис кото-
рой утверждает: «Общественно
значимые цели допускают и оправ-
дывают совершенные ради их дос-
тижения преступления», а антитезис
гласит: «Не существует таких целей,
которые бы оправдывали соверша-
емые ради них преступления». Ма-
киавелли даже не тратит силы на
то, чтобы прибегать, к «казуисти-
ке», а разделывается с антиноми-
ей и клубком морально-правовых
противоречий, существующих в ее
проблемном пространстве, с реши-
тельностью Александра Македонско-
го, оказавшегося перед гордиевым
узлом. Он отсекает все, что связано
с антитезисом и оставляет в своем
распоряжении только аргумента-
цию тезиса. В результате он выиг-
рывает вдвойне. Во-первых, осво-
бождает себя и своего героя от
множества головоломных, не под-
дающихся однозначным решениям
этических вопросов, которые при
непосредственном приложении к его
собственным поступкам могли бы
серьезно подорвать его самоуваже-
ние, занизить самооценки и тем са-
мым ослабить волю и лишить необ-
ходимых сил перед лицом прямых
опасностей и реальных врагов. Во*
вторых, его апелляция к исключи-
тельной общественной значимости
собственных политических целей
сообщает его действиям необходи-
мый этический пафос. И хотя в этой
позиции много подставного, ложно-
го, не соответствующего универсаль-
ным, нравственным и естественно-
правовым критериям, это не мешае?
ему пребывать в состоянии твердой
уверенности в собственной правота
«ГОСУДАРЬ»
199
Возникает характерная морально-
психологическая ситуация самооб-
мана, позволяющая, как утверждал
Паскаль, с легкостью и удовольстви-
ем злодействовать тому, кто верит,
что он творит добрые дела. В ре-
зультате хитроумной и коварной
подмены зло наделяется чертами
сурового, жестокого, но необходи-
мого блага и исчезают страх и от-
вращение перед преступлениями.
Взятые сами по себе, эти преступле-
ния способны ужаснуть, но помещен-
ные под сень благих общественных
целей, они преображаются до такой
степени, что им отводится вполне
почетное место в ценностно-норма-
тивной иерархии цивилизованного
политического сознания. В нем они
выглядят уже не как преступления,
но как радикальные политические
акции, призванные служить обще-
ственному благу. Цель, стоящая пе-
ред Государем, двойственна: это и
создание централизованного госу-
дарства и удержание власти в соб-
ственных руках. Ради ее достижения
он готов действовать в соответствии
с логикой, которую обозначил еще
Еврипид: «Если уж право нарушить,
то ради господства. /Ав остальном
надлежит соблюдать справедли-
вость». То есть правовой негативизм
Государя не тотален. В его личности
нет признаков демонизма; он поли-
тик-реалист и не в его интересах
практиковать абсолютное отрица-
ние законов. Он понимает, что без их
принудительной силы, только лишь
при помощи одного оружия невоз-
можно успешно удерживать высшую
власть в государстве.
Ренессансный парадокс: борьба с
беззаконием неправовыми средства-
ми. Иногда на вопрос о том, во имя
Каких же целей Макиавелли проща-
ет политическому лидеру его атеизм,
имморализм и правовой нигилизм,
возникает ответ: власть. Но это да-
леко не так. Власть для него не само-
ценность и не главная цель, а тоже
всего лишь средство. Основной же
целью для истинного политика-пат-
риота является, в глазах Макиавел-
ли, общественное благо, и в первую
очередь создание единого, централи-
зованного государства, обладающего
достаточной силой, чтобы преодоле-
вать центробежные тенденции и вне-
шние опасности. Современная ему
Италия была географическим, но не
политическим понятием, представ-
ляя собой конгломерат из разнооб-
разных государственных образова-
ний монархического, тиранического,
аристократического и республикан-
ско-демократического характера. В
ней царила война всех против всех.
Поэтому не ради корыстных выгод
самовластия, а во имя спасения гиб-
нущей в пучине усобиц цивилизации
Макиавелли готов простить все пре-
грешения против религии, нрав-
ственности и права тому, кто сумеет
победить гибельную анархию.
Макиавелли — один из немногих
крупных европейских мыслителей,
который в рассуждениях о пробле-
мах государственного строительства
обходился без правовых категорий.
Не только религиозно-этическая ме-
тафизика естественного права, но
даже позитивно-правовая прагмати-
ка рассудочного юридического дог-
матизма были ему чужды и практи-
чески не использовались при
анализе социальных проблем. Это
объяснялось во многом тем истори-
ческим обстоятельством, что Фло-
ренция, где жил Макиавелли, и дру-
гие итальянские города-государства,
княжества и герцогства переживали
200
«ГОСУДАРЬ»
смутное время. Та бесконечная чере-
да заговоров, переделов власти,
взрывов насилия и войн, которыми
отмечена эта эпоха, позволяют гово-
рить о том, что большинство тогдаш-
них государственных образований
периодически и надолго погружа-
лись в неправовое состояние. Ита-
лия словно вела войну против самой
себя, либо пожирая себя изнутри,
либо временами отдавая себя на ра-
стерзание внешним хищникам. Ее
социальное тело постоянно отравля-
лось самоубийственными ядами
вражды, ненависти, насилия. Подоб-
ное саморазрушающее существова-
ние угрожало ей полным истощени-
ем всех жизненных сил. Требовалась
политическая воля энергичного ли-
дера, обладающего военной мощью,
который взялся бы за создание
основ единой цивилизованной госу-
дарственности не теократического,
как того хотел Ватикан, а светского
характера. Ради этой цели необхо-
димо было принести в жертву кор-
поративные интересы отдельных го-
родов и княжеств, а также ряд
религиозных, этических и правовых
мотивов. В перспективе реальной
альтернативой единому, централизо-
ванному государству могла быть
только политическая чересполоси-
ца сменяющих друг друга тираний.
Макиавелли — реалист, облада-
тель трезвого политического рассуд-
ка. Он ясно видит пороки людей, от-
четливо сознает, что их способность
к свободному волеизъявлению и
необычайная, кипучая энергия упот-
ребляются в основном во зло. Но
если люди неисправимы, а их сво-
бода, не признающая ни религиоз-
ных, ни нравственных, ни правовых
ограничений, повсеместно перехо-
дит в своеволие и приумножает мас-
су зла, бед и страданий, то как быть с
идеалами общественного блага? Не-
ужели они недостижимы и обрече-
ны на то, чтобы вечно пребывать в
качестве благодушных и бессильных
пожеланий? Неужели из этого ту-
пика нет никакого выхода? Напря-
женные и мучительные раздумья
приводят Макиавелли к решению
проблемы. Если человеческая при-
рода неисправима, то это еще не зна-
чит, что агрессивная энергия людей
должна быть предоставлена сама
себе и творить одни лишь разруше-
ния. Ее можно направить и устре-
мить в позитивное русло созидания,
утверждения твердого социального
порядка. И образцом, примером по-
добного перераспределения есте-
ственной человеческой энергии и аг-
рессивности должна стать в первую
очередь личность крупного полити-
ческого лидера. Он должен возгла-
вить процесс закладки надежных
основ цивилизованной государ-
ственности. Сам, оставаясь таким
же, как и все, т. е. способным скорее
к злу, чем к добру, несущий в себе
склонности к порокам и преступле-
ниям, он, тем не менее, должен быть
готов ради великой цели употреб-
лять зло во благо. Если он не имеет
благих средств для достижения бла-
гих целей или эти благие средства
слишком слабы, неэффективны и
практически бесполезны, то ему ни-
чего не остается как действовать, ис-
пользуя то, что имеется под рукой:
не брезгуя обманом, предательства-
ми, насилием, преступлениями.
Государство, которое могло быть
построено по рецептам Макиавелли,
не могло быть не чем иным, кроме
как тиранией. Но эта ступень непра-
вовой государственности была неиз-
бежна, и через нее следовало пройти
«ГОСУДАРЬ»
201
по неоходимости. В самом общем
смысле таких необходимых ступе-
ней оказывалось три. Первая — это
естественное, доправовое состояние
войны всех против всех, в котором
пребывала Италия, и в результате ко-
торого она изнемогала и теряла силы.
Вторая ступень — неправовое состо-
яние тирании, которую должен был
установить правитель, действующий
по рецептам Макиавелли. Подобное
состояние нельзя оценивать как бла-
го. Его следует считать злом. Но это
зло значительно меньшее, чем есте-
ственное состояние. Третьей ступе-
нью должно стать цивилизованное,
правовое состояние государственно-
сти. К нему в будущем совершится
переход из тиранического состояния.
Для Макиавелли и его государя их
родная стихия располагается в про-
межутке между первой и второй сту-
пенями. На всей макиавеллистской
тактике лежит печать маргинально-
сти, переходности. Гегель называл
деятелей Возрождения «переходны-
ми лицами» и отмечал беспокойный
неровный характер многих из них, а
также свойственную Им путаницу
нравственных понятий. В условиях
переходного состояния для челове-
ка было естественным нести на себе
печать социокультурной маргиналь-
ности. И в этом кроются предпосыл-
ки для оправдания позиции Макиа-
велли. Миссия его Государя в том и
заключалась, чтобы вырваться из
этого исторического маргинализма,
выступить орудием необходимости,
призванным обуздать произвол, без-
законие и «оргию человеческой сво-
боды». Жестокое и беспощадное, это
орудие вынуждено было использо-
вать произвол против произвола,
вседозволенность против вседозво-
ленности и пребывать при этом в
уверенности, что в результате его
действий, как в математике, минус,
помноженный на минус, даст плюс.
Не выдерживая критики в свете
религиозно-нравственных критери-
ев, позиция Государя обнаруживает
свою приемлемость, если на нее смот-
реть с точки зрения социально-по-
литического прагматизма.
В 1546 г. Тридентский собор рас-
пространил меморандум, в котором
трактат «Государь» был причислен к
сочинениям, «написанным рукой
Сатаны», а в 1559 г. включен в «Ин-
декс запрещенных книг».
Спустя почти полвека после смер-
ти Макиавелли, в 1576 г. в Женеве
вышел трактат И. Жантийе «Рассуж-
дение о лучших способах управления
и поддержания мира в государстве.
Против Н. Макиавелли». Книга была
навеяна впечатлениями Варфоломе-
евской ночи и содержала обращение
к французам беречь свободу и про-
тивостоять «макиавеллистской»
тактике Екатерины Медичи. В нача-
ле сочинения были приведены 50
выдержек из текста «Государя». Это
были советы и рекомендации прави-
телю не проявлять благодушия и до-
верчивости, быть хитрым, агрессив-
ным, жестоким и т. д. Автор, помимо
своей воли, сделал многое для попу-
ляризации имени и наследия Маки-
авелли в Европе. Так, исследователи
считают, что в шекспировской Анг-
лии после того, как английский пе-
ревод трактата Жантийе был издан
там в 1602 г., многие, включая само-
го Шекспира, узнали о Макиавелли
и его учении.
Против концепции «Государя»
была направлена пьеса португальско-
го драматурга Дона Петро Кальдеро-
на (1600-1681) «Жизнь — это сон»,
в которой был изображен идеаль-
202
ГРАДОВСКИЙ
ный государь, носитель просвещен-
ного разума, терпимости и умерен-
ности, способный подавлять свои
страсти, стремящийся в первую оче-
редь к победе над собой, а не над дру-
гими, опирающийся на философское
восприятие жизни как краткого, ми-
молетного сна, за которым последу-
ет пробуждение, а с ним и воздаяние
за все содеянное при жизни.
ГРАДОВСКИЙ Александр Дмит-
риевич (1841-1889 ) — русский
правовед, исследователь социоло-
гических и юридических проблем
государственности. Окончил юриди-
ческий факультет Харьковского
университета. Был редактором газе-
ты «Харьковские губернские ведо-
мости». Защитил магистерскую дис-
сертацию «Высшая администрация
XVIII столетия и генерал-прокуро-
ры» (1866) и докторскую диссерта-
цию «История местного управления
в России» (1868). Занимал должно-
сти доцента кафедры государствен-
ного права Харьковского универси-
тета, а затем должность профессора
Петербургского университета. Ос-
новные труды: «Политика, история
и администрация. Критические и
политические статьи» (1871), «Госу-
дарство и народность: Опыт поста-
новки национального вопроса»
(1873), «Система местного управле-
ния на западе Европы и в России»
(1878), «Политическая философия
Гегеля», «Начала русского государ-
ственного права». В 3 т. (1875-
1883), «Государственное право
важнейших европейских держав»
(1886) и др.
Государство, Согласно Градовско-
му, современные социальные науки
имеют больше шансов проникнуть
в сущность государства, чем древ-
ние учения. Мыслители античнос-
ти, например, были далеки от по-
нимания истинной природы госу-
дарственности по той причине, что
жили в таких социальных услови-
ях, где личность не пыталась про-
тивопоставлять себя государству.
Подобное противопоставление, воз-
никнув позднее, дает совершенно
иную точку отсчета и порождает осо-
бый взгляд на государство. Для Гра-
довского, российского гегельянца,
триада Гегеля «семья — гражданское
общество — государство» послужи-
ла одной из базовых формул его со-
циологической концепции. В соот-
ветствии с ней государство
представало как наивысшая соци-
альная форма и главная цель посту-
пательного развития цивилизации.
Идея власти, некогда зародившись в
лоне таких социальных форм как се-
мья и собственность, в конце концов
в максимально концентрированном
виде сосредоточилась в государстве,
его структурах и институтах. Имен-
но государство открывает гражданам
пути к обретению прав и свобод.
Наилучшим образом это происходит
в тех случаях, когда государство об-
лекается в формы конституционной
монархии.
Отношения общества и государ-
ства. Проблема взаимоотношений
двух этих гигантских формообразо-
ваний находилась в центре исследо-
вательских интересов Градовского.
Он рассматривал эти отношения, в
которых содержатся и противобор-
ствуют между собой тенденции раз-
нообразия и единства, свободы и
принуждения, как противоречивые
и постоянно изменяющиеся в исто-
рическом времени. Государство не-
сет в себе стремление к обособлению,
к самовозвышению над обществом
ГРАЖДАНИН
203
в качестве специального органа уп-
равления. Содержащееся в нем ав-
торитарно-полицейское, бюрокра-
тическое начало жаждет абсолютной
власти над обществом, требует от
него полного подчинения.
Государство в качестве живого
социального организма включает в
себя множество элементов, среди
которых главенствующее место за-
нимают экономические и религиоз-
ные, т. е. собственность и церковь.
Эти авторитетные институты, кон-
центрирующие в себе экономичес-
кий и духовный опыт народа, непос-
редственно соприкасаются с
авторитетным институтом государ-
ственной власти, поддерживая его и,
вместе с тем, стремясь не попадать в
слишком сильную зависимость. Для
государства, в свою очередь, наилуч-
шей является стратегия не подавле-
ния этих сфер, а предоставления им
широких возможностей для само-
развития.
Позиция Ц)адовского иногда ис-
толковывается как эклектическое
смешение подходов, свойственных
двум разным школам — школе рос-
сийских государственников (цент-
ральная идея — приоритетная роль
государства во всех сферах обще-
ственного развития) и исторической
или социологической школы (глав-
ный тезис раскрывает определяю-
щую роль социокультурных факто-
ров в развитии государства и права).
Однако, это неточно. Фактически
Г^адовский выступает за равновес-
ные, договорные отношения между
институтами государства и граждан-
ского общества. В условиях России,
где только лишь начинали склады-
ваться и заявлять о себе первые фор-
мальные и неформальные институ-
ты гражданского общества, подобная
методологическая позиция была оп-
тимальной. Важная роль в этом ста-
новлении принадлежала праву. Для
успешного контроля социальной
жизни право должно обладать си-
лой, ибо бессильное право нельзя
считать таковым. Это обстоятель-
ство приводит к тому, что функции
правовой регуляции сосредотачива-
ются большей частью в руках госу-
дарства, обладающего реальной си-
лой и властью. Но чтобы эта сила не
стала бесконтрольной, деспотичес-
кой, губительной для первых рост-
ков гражданского общества, необхо-
димо развивать и проводить в жизнь
идеи либерализма, конституциализ-
ма, парламентаризма, разделения
властей на законодательную, испол-
нительную и судебную. Это приведет
к возникновению важных предпосы-
лок для становления правового го-
сударства, а право станет выражать
одновременно и чаяния народного
сознания о справедливости, и волю
государства к порядку и прогрессу.
ГРАЖДАНИН — социальная
роль правоспособной личности, за-
нимающей позицию медиатора меж-
ду сторонами бинарной оппозиции
«государство — гражданское обще-
ство». Обладая свободами, правами
и обязанностями, моральным, пра-
вовым и политическим сознанием,
гражданин несет ответственность за
свои поступки как перед другими
гражданами, так и перед государ-
ством и его законами. Статус граж-
данина позволяет самосознанию от-
дельной личности подняться с
уровня «случайного индивида», час-
тного лица до уровня «государствен-
ного человека». Наилучшие условия
для этого существуют там, где есть
гражданское общество, не только ис-
204
ГРАЖДАНСКОЕ ОБЩЕСТВО
поведующее философию частной
жизни, но и активно формирующее
правосознание личности, ее право-
вую культуру. Помогая гражданину
осознать свою значимость, разви-
вая сознание собственного досто-
инства, оно культивирует психоло-
гию самооценных субъектов,
способных активно влиять на
жизнь государства. Гражданин, со-
знающий ценность собственной
личности, находит для своей по-
требности в сохранении личной
автономии юридическое выраже-
ние в идее гражданских свобод и
естественных прав человека на со-
циальное самоопределение. Па-
раллельно он способен предприни-
мать практические усилия по
созданию специальных средств для
проведения этой идеи в жизнь: пар-
ламента, демократических партий,
свободной печати и т. д. Через них у
индивида как частного лица, пред-
ставляющего отдельные корпорации
гражданского общества, появляет-
ся возможность играть определен-
ные социальные роли, выполнять
функции гражданина и активно
воздействовать на государствен-
ные институты, ограничивая при
необходимости их властные преро-
гативы, если они мешают развитию
цивилизованных и культурных
форм общежития. Аксиологический
статус позиции гражданина особен-
но высок в тех случаях, когда лицо,
имеющее право и возможности
жить для себя, вести приватное су-
ществование в кругу близких, тем
не менее, свободно, исходя из
внутренних убеждений, принима-
ет решение активно участвовать в
практике налаживания и совер-
шенствования консенсуально-кон-
структивных отношений между
гражданским обществом и государ-
ством.
ГРАЖДАНСКОЕ ОБЩЕ-
СТВО — многомерная, самооргани-
зующаяся система естественно
складывающихся социальных от-
ношений между индивидами, где
каждый выступает не как подданный
государства, но как частное лицо,
имеющее свои особенные жизнен-
ные цели.
Идея гражданского общества.
Кант использовал понятие граждан-
ского состояния как тождественное
правовому состоянию и основанно-
му на трех априорных принципах:
а) свобода каждого члена общества
как человека; б) равенство каждого с
каждым в качестве подданных; в) са-
мостоятельность каждого члена об-
щества как гражданина.
Гегель отделил понятие граждан-
ского общества от понятия государ-
ства. Это позволило ему обозна-
чить основные признаки и
структурно-содержательные пара-
метры гражданского общества как
самостоятельной целостности,
пребывающей в относительной не-
зависимости от государства. В соци-
ально-сословном отношении граж-
данское общество предстало как
трехкомпонентная целостность, со-
стоящая из трех основных сословий:
а) субстанциального (земледельцев и
крестьян); б) промышленного (фаб-
рикантов, торговцев, ремесленни-
ков); в) всеобщего (чиновников). В
систему гражданского общества
входит также вся совокупность
материальных интересов индиви-
дов, представляющих эти сосло-
вия. В функциональном отношении
гражданское общество — это сфе-
ра, где отдельные лица действуют как
ГРАЖДАНСКОЕ ОБЩЕСТВО
205
частные лица, преследующие в пер-
вую очередь свои личные жизнен-
ные цели и относящиеся к другим
людям как средствам, позволяющим
преследовать свои малые и большие
интересы. И, наконец, в ценностном
аспекте гражданское общество вклю-
чает экономические, правозащитные
и культурные компоненты: а) произ-
водство средств по удовлетворению
разнообразных потребностей граж-
дан; б) совокупность корпораций
граждан, защищающих их интересы;
в) ценности свободы, нравственнос-
ти, культуры, развиваемые гражда-
нами как частными лицами.
Для Чичерина, идущего по стопам
Гегеля, гражданское общество и го-
сударство — две взаимодополняю-
щие друг друга социальные формы,
способные совместными усилиями
обеспечить разумный порядок, сво-
боду, соблюдение естественных прав
человека. Гражданское общество —
сфера, стимулирующая разнообраз-
ные личные инициативы, создаю-
щая и оберегающая организацион-
ные, нормативные, культурные
предпосылки, необходимые для их
реализации. Гражданское обще-
ство пребывает в полноценном
правовом пространстве и имеет
значение юридического союза. Час-
тная жизнь людей внутри него под-
чиняется нормам частного права, ко-
торое оберегает социокультурное
пространство свободы, делает воз-
можными разнообразные формы
позитивной самодеятельности, на-
чиная с предпринимательства и
вплоть до самых утонченных ду-
ховных занятий. Конвенциональ-
ные отношения между членами
гражданского общества позволяют
гражданам самостоятельно решать
Множество возникающих вопросов
и проблем, не прибегая к вмешатель-
ству государства. Задача государ-
ства — ограждать всех, кто принима-
ет конструктивное участие в
гражданской жизни, от чьих-либо
неправовых посягательств.
В XX в. проблема гражданского
общества привлекла внимание фено-
менологов и предстала в нетрадици-
онном аналитическом преломлении.
Так, разрабатываемая А. Шюцем и
его последователями социология по-
вседневности оказалась, по существу,
феноменологической модификаци-
ей социологии гастной жизни гас-
тных лиц в условиях гражданского
общества, т. е. предстала как социо-
логия не «государственного, слиш-
ком государственного», а «человечес-
кого, слишком человеческого»,
пребывающего вне государственных
структур.
Статус гражданского обще-
ства. Существуя в соответствии с
принципами синергетики, гражданс-
кое общество активно обменивается
веществом, энергией и информацией
со своим главным контрагентом — го-
сударством. При сопоставлении граж-
данского общества как самоорганизу-
ющейся системы, однопорядковой с
такими же естественно возникающи-
ми и самоорганизующимися образо-
ваниями как этнос и нация различия
между ними будут в следующем:
внутри этноса преобладает власть
обычаев, имеющих глубокие бессоз-
нательные корни; нациями движут
стихийные национальные чувства;
внутри же гражданского общества
основной движущей и консолидиру-
ющей силой является развитое пра-
восознание граждан.
К отношениям, составляющим
структурные связи внутри граждан-
ского общества, относятся семейно-
206
ГРАЖДАНСКОЕ ОБЩЕСТВО
родственные, товарно-денежные,
воспитательно-образовательные,
нравственные, творческие (профес-
сиональные и любительские), рели-
гиозные и другие взаимозависимо-
сти, связывающие людей узами
личных интересов и потребностями
материального и духовного характе-
ра. Культивируя эти связи и отно-
шения, индивиды вправе иметь це-
лью своей деятельности не столько
государственное благо, сколько лич-
ное благополучие и счастье.
В формально-структурном аспек-
те гражданское общество представ-
ляет собой совокупность существу-
ющих, нарождающихся и активно
функционирующих общностей —
добровольных объединений, со-
юзов, организаций. Одна из веду-
щих задач всех этих общностей
состоит в том, чтобы дать инди-
видам возможность общаться на
почве сходных практически-духов-
ных интересов. Они не позволяют
гражданам уподобиться некой россы-
пи автономных атомов, предлагая
множество разнообразных форм со-
циальной кооперации. Через них
гражданское общество, как соци-
альный макроинститут, поощряет
различные проявления человеческой
солидарности. Стихийно возникаю-
щие корпорации граждан способны
не только удовлетворять их разнооб-
разные потребности, но и защищать
их интересы и естественные права от
чрезмерного диктата государства. По
большому счету гражданское обще-
ство для того и существует, чтобы за-
щищать естественное право каждого
гражданина на частную жизнь, куда
входят сферы семейных отношений,
досуга, домашнего хозяйства, дружес-
ких и интимных связей, а также об-
ласть внутренней, духовной жизни
личности. Если в конкретном социу-
ме ни один из институтов не посяга-
ет на естественное право человека, на
его частную жизнь и духовно-нрав-
ственную автономию, то такая соци-
альная система вполне отвечает кри-
териям цивилизованности.
В социуме могут существовать
разрозненные гражданские сообще-
ства, но само гражданское общество
может и отсутствовать. Так, важной
социальной «ячейкой» является се-
мья, которая существует и в граждан-
ском обществе и без него. Основан-
ная на брачном союзе между
мужчиной и женщиной, семья пред-
полагает их определенные права и
взаимные обязанности по отноше-
нию к друг другу. Каждая семья — это
особый мир со своей нормативно-
ценностной структурой. Ее члены
совместно владеют и пользуются
предметами домашнего быта, уча-
ствуют в решении вопросов и про-
блем, связанных с функционирова-
нием семейного организма как
целостности. Жизнь семьи подчиня-
ется императивам, исходящим от со-
циума и регулируется религиозными,
нравственными и правовыми норма-
ми. Аналогичным образом, т. е. без
гражданского общества и при нем,
могут существовать разнообразные
корпорации как общности людей, свя-
занных между собой сходными фор-
мальными и неформальными интере-
сами и потому консолидирующие
свои усилия и совместно действую-
щие для их удовлетворения. Между
членами корпораций существует вза-
имная поддержка, позволяющая
каждому обладать большей значи-
мостью и силой.
Наличие сообществ граждан —
необходимое, но не достаточное ус-
ловие для возникновения и суще-
ГРАЖДАНСКОЕ ОБЩЕСТВО
207
ствования гражданского общества.
Для образования системы, необходи-
мы не только материальные, но и ду-
ховные предпосылки. Также, как че-
ловек становится личностью только
с момента возникновения самосозна-
ния, так и социум превращается в граж-
данское общество на определенной
стадии зрелости вместе с возникно-
вением у него морально-правового са-
мосознания, обнаруживающегося во
множестве различных социокультур-
ных форм и контекстов: от полити-
ко-юридического до литературно-
художественного.
Историгеская социодинамика
гражданского общества. Гражданс-
кое общество представляет собой
довольно позднее историческое об-
разование — характерный феномен
западной правовой цивилизации
Нового времени. Его возникновение
предполагало два главных условия —
переход традиционного, феодально-
го общества в индустриальную фазу
развития и возникновение масштаб-
ных генераций эмансипированных
граждан, сознающих неотъемле-
мость своих естественных прав.
Гражданское общество потому и воз-
никает столь поздно, что до Нового
времени в условиях европейской
цивилизации для него фактически
не было необходимых социально-
исторических предпосылок. А по-
скольку не существовало в качестве
массового социального типажа сво-
бодной личности с внутренне содер-
жательным индивидуальным «Я»,
то до поры до времени и не возни-
кал соблазн поставить это «Я» в
один ценностный ряд с государствен-
ным «Мы».
Начиная с XV в. в Европе шло раз-
витие промышленного производства
и одновременно с неуклонно наби-
рающей силу индустриализацией
складывались государства нового
типа, изменялась социальная струк-
тура обществ, росло городское насе-
ление, возникали новые социальные
группы и классы. С изменениями
экономических оснований социаль-
ной жизни, появлением рынка тру-
да, товаров и услуг происходили пе-
ремены в образе жизни, психологии,
правосознании значительного числа
людей, повышался статус науки и
образования. Все это происходило на
фоне роста экономического могуще-
ства ряда европейских государств.
Вокруг наиболее крупных из них
складывался особый социально-
экономический универсум, или
«мир-экономика» (Ф. Бродель). Го-
сударство, располагавшееся в центре
такого «мира-экономики», всегда
было незаурядным, сильным, дина-
мичным, зачастую довольно агрес-
сивным, способным внушать ближ-
ним и дальним соседям уважение и
даже страх. Таковыми являлись Ве-
неция в XV в., Голландия в XVII в.,
Англия в XVII1-XIX вв. Они имели
сильные правительства, добившие-
ся стабильного социального поряд-
ка внутри их стран, гарантировавшие
предпринимательские и торговые
свободы, способные при решении
внешнеэкономических и внешнепо-
литических проблем прибегать к на-
силию. Эти государства в лице их
правящих элит были готовы делить
свою власть с капиталом. Служа себе,
они служили и капиталу, организо-
вывали процесс восхождения буржу-
азии и политическую практику мер-
кантилизма для высшего и среднего
классов. Все эти процессы активизи-
ровали динамику становления евро-
пейских гражданских обществ, при-
званных уравновесить властные
208
ГРАЖДАНСКОЕ ОБЩЕСТВО
амбиции сильных государств, не по-
зволить последним превратиться в
политических монстров, заполнить
собою все социальное пространство
и обратить «мир-экономику» в ма-
лое подобие «административной
вселенной». На социально-истори-
ческом фоне отказа от традиционной
системы замкнутых натуральных
хозяйств, распада жестких феодаль-
ных структур и развития товарно-
денежных отношений перед индиви-
дом существенно раздвинулись
границы пространства социальной
свободы. У личности появляются
значительные возможности в сфере
социального самоопределения и са-
моутверждения.
Если сопоставлять две такие со-
циальные величины как государство
и личность, то их разномасштаб-
ность позволяет государству уверен-
но присваивать себе главенствую-
щую роль. В его глазах интересы
отдельной личности и его собствен-
ные интересы в принципе не могут
быть равнозначны. Но если государ-
ство с удовлетворением восприни-
мает такое положение дел, то инди-
вид далеко не всегда готов его
принять. И вот здесь ему на помощь
приходит гражданское общество в
качестве идеи и социальной реалии.
Именно оно, стоящее на страже есте-
ственных прав «маленького челове-
ка», способно постоянно защищать их
от посягательства грозного «Левиафа-
на». Оно готово ставить интересы
обеих сторон в один аксиологический
ряд, искать и разрабатывать реаль-
ные практические средства для их
действительного социально-право-
вого уравновешивания.
Европейский «юридигеский гело-
век» — создатель гражданского об-
щества. Трансгрессивные наклонно-
сти западного человека, прежде сдер-
живавшиеся средневековыми фео-
дально-церковными социальными
институтами, теперь, в постренессан-
сном социуме, обнаруживают перед
собой широкий простор. Человек Но-
вого времени, предприниматель, мо-
реплаватель, землепроходец, често-
любец и авантюрист, устремляется к
неизведанному, к тому, что раньше
представлялось запретным. Вместо
христианского смирения он демон-
стрирует неодолимую гордыню, а
вместо служения Богу — дерзкие,
авантюристические порывы к осво-
ению и покорению мира. Сознавая
значимость и ценность собственной
личности, он находит юридическое
выражение для своей потребности в
личной автономии и защиты соб-
ственного достоинства. Таковым ста-
новится набирающая силу и влия-
тельность идея гражданских свобод
и естественных прав человека на со-
циальное самоопределение. Парал-
лельно европейский «юридический
человек» предпринимает практичес-
кие усилия по созданию специаль-
ных средств для проведения этой
идеи в жизнь - парламентов, демок-
ратических партий, свободной печа-
ти и т. д. Через них у индивида как
частного лица появляется возмож-
ность влиять на государство, ограни-
чивать его властные функции, если
те мешают проявлениям частных
конструктивных инициатив и пре-
пятствуют дальнейшему развитию
цивилизации и культуры.
Для зрелой, правоспособной
личности, радеющей об обществен-
ном благе, наиболее близка соци-
альная роль гражданина, позволяю-
щая индивиду занимать позицию
медиатора между двумя сторонами
бинарной оппозиции «государство —
ГРАЖДАНСКОЕ ОБЩЕСТВО
209
гражданское общество». Обладая
свободами, правами и обязанностя-
ми, моральным, правовым и полити-
ческим сознанием, он несет ответ-
ственность за свои поступки как перед
согражданами, так и перед государ-
ством и его законами. Гражданин - это
индивид, который, имея возможнос-
ти жить для себя, обладая правом ве-
сти приватное существование в кругу
близких, тем не менее, принимает со-
знательное решение активно уча-
ствовать в практике налаживания и
совершенствования консенсуально-
конструктивных отношений между
гражданским обществом и государ-
ством. Статус гражданина позволя-
ет самосознанию отдельной личнос-
ти возвыситься с уровня частного
лица до уровня «государственного че-
ловека», «юридического человека»,
имеющего представление о разнице
между законом и правом, знающего
цену тому и другому, убежденного в
том, что государство и личность дол-
жны рассматриваться как равнове-
ликие ценности. Гражданин с разви-
тым политико-правовым сознанием
способен предпринимать практичес-
кие усилия по созданию специаль-
ных средств для проведения либе-
ральной идеи в жизнь — парламента,
демократических партий, свобод-
ной печати и т.д. Через них у инди-
вида как частного лица, представля-
ющего отдельные корпорации
гражданского общества, появляется
возможность выполнять функции
гражданина и активно воздейство-
вать на государство, ограничивая при
необходимости его властные преро-
гативы, не допускать их гипертро-
фии.
Противоречие между объектив-
ной природой естественных прав и
существующими социальными огра-
ничениями, которые накладывает на
них та или иная политическая сис-
тема, порождает практику борьбы
граждан за свои права, имеющая дав-
нюю историю и в ряде государств
продолжающаяся по сей день. В ус-
ловиях, когда гражданское общество
отсутствовало, идею естественных
прав человека отстаивали и защища-
ли одиночки-мыслители, проповед-
ники, писатели, профессиональные
юристы-правозащитники. Но посте-
пенно реальной силой, защищающей
естественные права и свободы лич-
ности становится гражданское обще-
ство, которое с помощью разнообраз-
ных легитимных средств, при
посредстве силы общественного мне-
ния, принципов гласности, деятель-
ности свободной печати начинает
успешно противодействовать адми-
нистративному произволу государ-
ственно-бюрократического аппарата.
Генезис российского гражданско-
го общества. В России необходимые
социальные предпосылки для воз-
никновения институциональных и
внеинституционных форм граждан-
ского общества начали обнаружи-
ваться с середины XIX в. К этому
времени в социальных пределах
Российской империи уже существо-
вали локальные структуры с призна-
ками самоорганизующихся систем.
Это были уездные города с отлажен-
ным, устоявшимся бытом и с уста-
новившейся регулярностью жизнен-
ных, витально-социальных ритмов.
Одновременно активно функциони-
ровали дворянские сообщества, слу-
жившие оплотом цивилизованных
отношений и существовавшие доста-
точно автономно и даже наравне с
государственными институтами. На
материале социально-исторической
судьбы российского дворянства и, в
210
ГРАЖДАНСКОЕ ОБЩЕСТВО
частности, дворянской интеллиген-
ции отчетливо просматривается ло-
гика генезиса идеи гражданского об-
щества. Становление дворянской
интеллигенции как культурного
сообщества, имевшего широкие
возможности по приобщению к
ценностям европейской культуры,
стало одним из важнейших резуль-
татов развития российской ци-
вилизации.
Российское дворянство пред-
ставляло собой сословие людей,
владевших землей, поместьями и
крепостными крестьянами. Дворя-
не подразделялись на три основных
категории — мелкопоместные
(имевшие до сотни душ), среднепо-
местные (владевшие несколькими
сотнями крепостных) и крупнопоме-
стные (имевшие тысячу и более кре-
постных). Дворянство могло быть не
только унаследовано, но и приобре-
тено на государственной службе. Так,
в 1722 г. был издан циркуляр под на-
званием «Табель о рангах». Он де-
лил офицеров и чиновников на
14 классов и предусматривал, что по-
лучение армейского обер-офицерс-
кого чина прапорщика или корнета
давало потомственное дворянство.
Чиновнику для получения дворян-
ства требовалось дослужиться до
восьмого класса, т. е. до коллежско-
го асессора. «При помощи табели о
рангах производился как бы посто-
янный отбор лучших элементов, и
при правильной работе аппарата это-
го отбора шел непрерывный приток
новых элементов в ряды правящего
сословия. Табель о рангах представ-
ляла собой как бы прибор для пре-
дотвращения классовой революции
путем приобщения к полноправно-
му классу наиболее достойных лю-
дей из низших состояний» (Пушка-
рев С. Г. Обзор русской истории.
СПб., 1999. С. 74).
В 1785 г. вышла Жалованная Гра-
мота, внесшая ряд существенных
уточнений в деление дворян на по-
томственных и личных. Потомствен-
ное дворянство имело шесть града-
ций: 1) пожалованное государем;
2) полученное на военной службе;
3) полученное на статской службе;
4) иностранные дворянские титулы,
признаваемые в России; 5) титуляр-
ное дворянство; 6) древние дворянс-
кие роды, имеющие доказательства
своей аристократической родослов-
ной за сто лет до выхода Жалован-
ной Грамоты.
По всей Российской империи
были разбросаны «дворянские гнез-
да», являвшиеся главными очагами
воспроизводства ценностей дворян-
ской культуры. В них практикова-
лось домашнее воспитание. До 16-
17-летнего возраста ребенок, отрок,
юноша или девушка изучали под ру-
ководством домашних учителей
(чаще всего это были иностранцы)
основы наук и два-три иностранных
языка. В губернских центрах, наряду
с практикой домашнего образования,
существовали частные пансионы.
Устойчивая традиция требовала го-
товить дворянских детей мужского
пола в первую очередь к военной
службе, к поступлению в кадетские
корпуса. Штатская служба считалась
не столь престижной, а среди тех воз-
можностей, которые она предоставля-
ла, наиболее предпочтительной выг-
лядела дипломатическая карьера. Для
завершения образования в распоря-
жении дворянской молодежи име-
лись университеты, которых к нача-
лу XIX в. в России было пять — в
Москве, Харькове, Казани, Дерпте и
Вильно. Дворяне, которые нигде не
ГРАЖДАНСКОЕ ОБЩЕСТВО
211
учились, не служили, не имели чи-
нов и предпочитали существовать
исключительно лишь на доходы от
имений, становились мишенью не-
благосклонного отношения к ним со
стороны правительства и обще-
ственного мнения. Государственная
служба являлась поприщем, пред-
назначенным в первую очередь для
дворян и поскольку государство на
них рассчитывало, то любые попыт-
ки избежать такой службы расцени-
вались в качестве вредоносных для
государственных устоев.
Жизнь дворянина предполагала
три ведущие социальные роли в трех
соответствующих им сферах суще-
ствования. Первая — это жизнь в ка-
честве частного лица в сфере домаш-
него быта. Вторая — социальная роль
подданного государя и государства,
непосредственное исполнение обще-
ственных обязанностей в военной
или статской службе. Третья — это
жизнедеятельность в сфере светско-
го общения, в аристократической
среде, на званых вечерах и приемах,
праздничных балах и т. д., предпо-
лагавших неформальное общение,
светский отдых. Здесь дворянин был
уже не частным лицом и не служи-
лым человеком, а одним из членов
аристократического сословия, «сво-
им среди своих». Тут заметно осла-
бевали границы служебных иерар-
хий и господствовал особый тип
социального поведения, характер-
ный только для дворянской культу-
ры и требовавший владения мно-
жеством сложных культурных
Навыков. Основная цель всей этой
сферы состояла, как отмечал Н. Бер-
дяев, не в творчестве совершенной
культуры, а в творчестве лучшей
Жизни. Именно первая и третья сфе-
ры были тем социально-психологи-
ческим «лоном», внутри которого
складывались воззрения, заставляв-
шие образованного, культурного че-
ловека высоко ценить мир соци-
альных связей, существующий за
пределами государственных инсти-
тутов. Западная идея гражданского
общества, попадая в это «лоно», пус-
кала корни и превращала отдельных
представителей дворянской интел-
лигенции и в первую очередь тех, кто
быль связан с университетской про-
фессорской средой - правоведов,
философов, историков, социологов
в своих активных сторонников.
Во второй половине XIX в. число
сторонников идеи гражданского об-
щества возрастает за счет непрерыв-
но растущей разночинной интелли-
генции.
Первым существенным результа-
том реализации идеи гражданского
общества становятся создаваемые
органы местного самоуправления -
земства, стремившиеся отстаивать
свои региональные интересы перед
государственной бюрократией из
имперского «центра».
Деструкция нагальных форм
гражданского общества. Первая
мировая война и последующие две
революции застали российское
гражданское общество в его младен-
ческой фазе становления. Слабость
либеральных политических партий,
малый опыт конструктивной парла-
ментской деятельности, отсутствие
многих необходимых для такой дея-
тельности свойств и качеств привели
к тому, что в нем взяли верх деструк-
тивные силы и умонастроения, сыг-
равшие роковую роль в судьбе рос-
сийской цивилизации, фактически
сокрушившие ростки гражданского
общества и открывшие путь к тота-
литарному абсолютизму.
212
ГРАЖДАНСКОЕ ОБЩЕСТВО
Идеологи большевизма видели
свою главную задачу в том, чтобы
развенчать «буржуазные» идеи
гражданского общества и правового
государства. Принципы естественно-
го права, названные большевиками
«буржуазными», предстали в их
трактовке как фальшивые и лице-
мерные, предназначенные эксплуа-
таторами для обмана трудящихся.
Большевистская теория деспотичес-
ки-тоталитарного неправа совер-
шенно изгнала из своего лексикона
концепт гражданского общества, по-
скольку, согласно ее постулатам, пол-
ная, безраздельная власть в стране
должна принадлежать партийно-го-
сударственным институтам. Право-
ведение советского периода обрело
исключительно «государствоцент-
ристскую» ориентацию, ставящую на
первое место не права и свободы
личности, не интересы гражданско-
го общества, зачаточные формы ко-
торого оказались почти полностью
уничтоженными, а интересы государ-
ства как такового. Большевистские
идеологи обосновали право государ-
ства вмешиваться в любую область
практической и духовной жизни
граждан, контролировать их соци-
альное поведение при помощи непра-
вовых средств и методов, навязывать
им этатистские ценности и нормы.
Внутренняя противорегивостъ
гражданского общества. Неоднород-
ность состава гражданского обще-
ства предполагает, что в него могут
входить самые разные социальные
группы, т. е. не только ориентирован-
ные на развитие конструктивных,
цивилизованных отношений, но и на
их подрыв и разрушение. Последние
могут отличаться повышенной кон-
фликтогенностью и даже явной, от-
крытой агрессивностью, а идея граж-
данского общества обретает в их дей-
ствиях превратное истолкование и
дисфункциональную направлен-
ность. Они могут рядиться в нацио-
нал-патриотические одеяния, иметь
религиозно-экстремистский харак-
тер или политическую направлен-
ность фашистского толка. Распрост-
раняя вокруг себя настроения
воинственности и ниспровергатель-
ства, относясь негативно к принци-
пам общественного единения, они
ставят себя в антагонистическую по-
зицию по отношению к другим эле-
ментам гражданского общества. А
это, в свою очередь, заставляет госу-
дарство применять необходимые
средства правового принуждения для
обуздания и нейтрализации их дест-
руктивной энергии.
Цивилизационные функции граж-
данского общества.
Ауторегулятивная функция.
Гражданское общество обладает спо-
собностью проводить в жизнь, воп-
лощать в практику возникающие
«внизу», в массах социальные ини-
циативы и тем самым обеспечивать
процесс саморегуляции внутри ци-
вилизационной системы. Оно до-
полняет вертикальные властные
отношения, утверждаемые государ-
ством, культивированием горизон-
тальных социальных связей, функ-
ционирующих на основе принципов
саморегуляции. Определенная доля
властно-управленческих функций
переходит от государства к самоуп-
равляющимся ассоциациям граждан,
чья энергия и активность, не выходя-
щая за правовые рамки, не нуждает-
ся во вмешательстве государства,
поскольку взаимопогашается конвен-
циальными цивилизованными отно-
шениями продуктивной состяза-
тельности и здоровой солидарности*
ГРАЖДАНСКОЕ ОБЩЕСТВО
Гомеостатигеская функция.
Гражданское общество, выступая в
качестве равновеликого противове-
са по отношению к государству, по-
зволяет поддерживать социальную
систему в состоянии динамическо-
го равновесия — гомеостазиса. Оно
находит и вырабатывает легитим-
ные, социокультурные средства по
осуществлению взаимной адапта-
ции встречных требований государ-
ства и личности. Проводя тактику
общего сотрудничества, перегово-
ров, согласительных консультаций,
гражданское общество создает и под-
держивает внутреннюю сбалансиро-
ванность всей социальной системы.
Между ведущими социальными
субъектами - личностью, государ-
ством и гражданским обществом
складываются цивилизованные от-
ношения равновесного триединства.
В схематическом изображении это
триединство выглядит как равнобед-
ренный треугольник. В результате
перехода части управленческих фун-
кций от государства к самоуправля-
ющимся ассоциациям граждан эта-
тистский дисбаланс власти уступает
место более гармоничной модели
социального взаимодействия. В ито-
ге государство и личность, кажущи-
еся поначалу несопоставимыми со-
циальными величинами, обретают в
развитом гражданском обществе,
ценностную равновеликость. А это,
в свою очередь, способствует актив-
ному протеканию процессов самоор-
ганизации внутри всей социальной
системы. Гражданское общество ис-
подволь и прямо способствует тому,
Чтобы государство и личность отно-
сились друг к другу с равным взаим-
ным уважением. Не поощряя ни эта-
тистский произвол властей, ни
правовой нигилизм индивидов, оно
ш
активно способствует укреплению и
стабилизации социального порядка
внутри цивилизационной ста.
Взаимная этическая требовав-
ность и юридическая ответ-
ность всех участников социаш
«триалога» — государства, лиши
и гражданского общества - сообща-
ют социальной жизни чрезвыш»
важное системное качество, ту-
емое цивилизованностью. Наш-
ких ступенях развития цившшза-
ционной системы гражданское
общество и государство выступают
как две равно необходимые другдру-
гу социальные формы, наравнеуча-
ствующие в процессе самоорга-
низации общественной ши,
Постоянно ведя между собой ш-
моуважительный диалог, ониуста-
навливают отношения пермамо-
го функционального агона, имеющего
глубоко конструктивную природу. В
условиях мирной социальной №
зательности все возникающие про-
блемы, в том числе самые острьуе-
шаются не путем опрокиде
государственных структур ожесто-
чившимися индивидами или кето-
дом растаптывания разъярош
государством отдельных ячеек
гражданского общества, ачерез
конструктивные диалоги,через
поиск возможностей соглашеш
компромиссов. И здесь, какнигде,
оказывается уместной классом
политико-правовая парадигмай
ственного договора. С известий
лей условности можно утверадп,
что роль, играемая государство-
поминает отцовскую функциям
роль гражданского общества-на-
теринскую. От их союза рождается
то главное, ради чего этот союззак-
лючается, — свободный, мни-
ронне развитый человек, спосоЫ
214
ГРАЖДАНСКОЕ ОБЩЕСТВО
вести полноценную, полнокровную
жизнь внутри нормативно-ценност-
ного континуума «цивилизации-
культуры». Для него мягкая материн-
ская опека со стороны гражданского
общества служит охранительным
фактором, оберегающим его от из-
лишней властной, отцовской суро-
вости государства.
Правозащитная функция. Граж-
данское общество выступает гаран-
том прав и свобод личности. При
помощи разнообразных легитим-
ных средств оно защищает права
отдельных граждан и объединений
от диктата и административного
произвола государственно-бюрокра-
тического аппарата. Оно заставляет
государство постоянно корректиро-
вать свои властные действия так,
чтобы те не выходили за рамки пра-
вовых норм. Гражданское общество
не позволяет государству монополи-
зировать управленческую функцию.
Оно сдерживает содержащуюся в
ней тенденцию к чрезмерной цент-
рализации и бюрократизации. По-
добные действия гражданского об-
щества особенно важны там, где
властные функции государства пре-
вышают меру необходимой целесо-
образности, превращаются в адми-
нистративное рвение и начинают
откровенно ущемлять естественные
права граждан.
В ст. 12 «Всеобщей декларации
прав человека» говорится: «Никто не
может подвергаться произвольному
вмешательству в его личную и се-
мейную жизнь, произвольным пося-
гательствам на неприкосновенность
его жилища, тайну его корреспонден-
ции или на его честь и репутацию.
Каждый человек имеет право на за-
щиту закона от такого вмешатель-
ства или таких посягательств». В све-
те подобного подхода частная жизнь
индивида выступает не только как
личная, но и как общественная цен-
ность. Инициативы гражданских
обществ многих стран в данном
случае объединились и их право-
защитные и правотворческие усилия
увенчались созданием международ-
ного документа, признать который
вынуждены были все государства,
поставившие под ним подписи сво-
их руководителей.
Человек имеет право жить не
только для государства, но и для себя
и своих близких. Он волен искать
смысл жизни не в государственной
службе, а в сферах частной жизни, в
дружбе, любви, общении с природой,
творческом уединении. Но для этого
он должен обладать статусом само-
стоятельной и полновесной ценности,
а не считаться второстепенным эле-
ментом в системе государственного
механизма, не быть его механичес-
ким придатком, что, в свою очередь,
становится возможным только при
создании разнообразных специаль-
ных союзов по защите естественных
прав и свобод граждан. В отличие от
государства с исходящими от него
императивами долга, обязанностей,
дисциплины, от гражданского обще-
ства исходят требования простора в
социальной сфере для свободного
самоопределения личности. В сущно-
сти не государство, а гражданское
общество стоит на страже классичес-
кого правового принципа «дозволе-
но все, что не запрещено законом».
Этот принцип отражает паритетность
отношений государства и гражданс-
кого общества. В условиях такого
динамично-равновесного норматив-
ного паритета гражданское общество
оберегает пространство индивиду-
альной свободы, а государство, не
ГРАЖДАНСКОЕ ОБЩЕСТВО
215
вторгаясь в это пространство, стоит
на его границах, не позволяя свобо-
де выходить из берегов, очерченных
законом.
Одна из главных задач цивили-
зованного гражданского общества
состоит в защите естественного пра-
ва личности на частную жизнь в сфе-
рах семьи, домашнего хозяйства,
досуга, дружеских и интимных свя-
зей. Характерно, что марксистская
идеология тотального социального
контроля над личностью всегда ут-
верждала приоритетность обще-
ственной жизни, а к частной жизни
относилась негативно и пыталась
шельмовать ее как проявления «ме-
щанства». Нападая на «обывателей»
и «мещан», тоталитарный режим и
его идеологи целились в идею граж-
данского общества, стремясь на кор-
ню уничтожать ее ростки, что им
вполне удавалось.
Внегосударственные союзы
граждан способны защищать есте-
ственные права и интересы своих
членов, выступать посредниками
между ними и государством, актив-
но проводить в жизнь инициативы,
идущие «снизу». Зрелое, развернув-
шееся во всей полноте своих воз-
можностей гражданское общество
оберегает внутреннюю, духовную
жизнь личности. Авторитарные им-
перативы государства, его навязчи-
вая патерналистская опека, как пра-
вило, не совместимы со сложнейшей
духовной работой, совершающейся
в творческом сознании поэтов, пи-
сателей, художников, композиторов,
философов. Поэтому гражданское
общество вынуждено защищать от
неоправданных бюрократических и
Идеологических вмешательств ту
сферу, где идет активная творческая
Работа духа, совершаются сложные
процессы нравственнных, эстетичес-
ких, экзистенциальных, религиоз-
ных исканий.
Важным направлением правоза-
щитной деятельности гражданского
общества является организация ши-
роких общественных обсуждений
законодательных инициатив госу-
дарства. Союзы и ассоциации граж-
дан не только подвергают такие ини-
циативы юридическим и этическим
экспертизам, публикуя в печати
мнения независимых экспертов, но
и сами выступают с собственными
законотворческими предложения-
ми, нацеленными на дальнейшую
гуманизацию правовой системы.
Они активно используют свое пра-
во на альтернативные законопро-
екты, отличающиеся от тех, что
выдвигаются официальными вла-
стями.
Правовое государство и граждан-
ское общество образуют вместе еди-
ный социально-правовой контину-
ум. Противоречие между ними
выступает своеобразным корреля-
том традиционной философско-
юридической антитезы между есте-
ственным и позитивным правом. В
целом же этот континуум является
неотъемлемой составной частью бо-
лее широкого нормативно-ценност-
ного континуума — «цивилизация-
культура».
Консолидирующая функция. В от-
личие от государства, осуществляю-
щего «механическую» интеграцию
индивидов, гражданское общество
культивирует «органическую» соли-
дарность. Консолидируя граждан
посредством внегосударственных
ассоциаций, неформальных объеди-
нений, оно препятствует процессам
их разъединения, атомизации, вза-
имоотчуждения. Предлагая множе-
216
ГРАЖДАНСКОЕ ОБЩЕСТВО
ство форм социальной кооперации,
поощряя создание новых объедине-
ний на почве общих материальных
и духовных интересов, гражданское
общество позволяет индивидам
продвигаться по пути социального
самоутверждения не за счет проти-
вопоставления себя другим, а через
использование социальных связей,
деловых, творческих, дружеских
контактов с другими людьми. Через
взаимообмен результатами и про-
дуктами материальной и духовной
деятельности, через внедрение соли-
даристских ценностей обеспечивает-
ся консолидация социальной систе-
мы в единую, органическую
целостность. Взаимные доброволь-
ные конвенции делают возможной
интеграцию усилий и более быстрое
достижение общих позитивных со-
циальных целей.
Идея кооперации-интеграции,
осуществляемой в социальной жиз-
ни на уровне гражданского общества,
всегда привлекала внимание мысли-
телей самых разных ориентаций.
Так, русский социолог и философ
А. А. Богданов предложил предель-
но широкую трактовку интеграции,
понимая ее как всеобщую категорию,
обозначающую всякий вид соедине-
ния, обмена, сотрудничества. Соглас-
но его концепции, приумножение и
усложнение связей в гражданском
обществе с необходимостью ведет к
сближению социальных субъек-
тов — инженеров с рабочими, учи-
телей и врачей в селах с крестьяна-
ми и т. д. Медленно, но неуклонно в
практически-духовных сферах про-
исходят интегративные процессы, а
логика их развития прогностически
положительная. Вместе с тем, интег-
рация требует от социальных
субъектов колоссальных усилий и
даже жертв. «Даже самая мирная и
взаимная ассимиляция рядом живу-
щих племен идет через бесчисленные
трения и мелкие столкновения, воз-
никающие на основе расходящихся
интересов и взаимного непонима-
ния, т. е., в сущности, различной
структуры сливающихся социально-
культурных комплексов... Подобным
же образом объединение партийных,
научных, культурных организаций,
хотя и заранее связанных общностью
социальной среды, родством соци-
ального состава и своих жизненных
тенденций, обходится всегда в нема-
лую сумму усилий и сопровождает-
ся всегда устранением некоторых
элементов. Первое означает затрату
активностей на взаимное приспособ-
ление сливающихся организаций;
второе — прямую потерю через от-
рицательный подбор комбинаций, не
приспособленных к новой структу-
ре. Так, например, при слиянии по-
литических партий или фракций во
избежание внутренней борьбы при-
носятся в жертву некоторые элемен-
ты программные и тактические, уп-
раздняются некоторые частные
органы, должности, особые центры,
выбрасываются, обыкновенно, и не-
которые члены организаций, недо-
вольные объединением или способ-
ные служить препятствием ему. При
слишком большом расхождении
конъюгирующих компонентов рас-
трата активностей и новые противо-
речия могут оказаться так велики,
что жизнеспособность целого будет
ниже, а не выше прежнего, и дело
кончится захирением или обратным
распадом» (Богданов А. А. Всеобщая
организационная наука. Кн. 2. М.»
1989. С. 48-49). Богданов указывает
на драматизм цивилизационных
противоречий, характерных для
ГРАЖДАНСКОЕ ОБЩЕСТВО
217
гражданского общества, которые, не-
смотря на сопутствующие им комп-
ромиссы и конвенции, все же оста-
ются противоречиями со всеми
вытекающими отсюда последствия-
ми в виде человеческих пережива-
ний, взрывов эмоций и страстей, без
которых невозможна полнокровная
жизнь любой из человеческих ассо-
циаций, в том числе и гражданского
общества.
Кулътуротворгеская функция.
Своей повседневной практикой
гражданское общество доказывает
индивиду, что кроме таких ценнос-
тей как карьера и власть в системах
государственных иерархий суще-
ствует множество ценностей, кото-
рыми богата частная жизнь, где
есть общение с природой, любовь, се-
мья, занятия искусством, наукой,
спортом. Оно дает индивиду воз-
можность вести хотя и частное, но
вполне полноценное цивилизован-
ное, культурное существование, на-
полненное смыслом и радостями
жизни. Более того, исповедуя фило-
софию частной жизни, гражданское
общество стремится убедить инди-
вида в том, что именно оно, а не го-
сударство является источником об-
ретения истинно высоких и чистых
радостей бытия. Гражданское обще-
ство, создавая социокультурное про-
странство творческой свободы, не-
обходимое для духовного развития
индивидов, позволяет индивидам и
народам активно наращивать сози-
дательный потенциал. В отличие от
государства, которое само не творит,
а лишь обеспечивает народ необхо-
димыми для этого материальными
И организационными условиями,
гражданское общество выступает как
Источник создаваемой культуры. Его
Усилиями формируется духовная ат-
мосфера творчества, в которой мо-
гут успешно осуществляться процес-
сы социализации, воспитания, обра-
зования новых поколений. Оно
предлагает множество цивилизован-
ных, культурных форм, посредством
которых личность могла бы утверж-
дать свою значимость. Художники,
философы, поэты формируются, вы-
растают не в коридорах государ-
ственных властных институтов, а в
материнском лоне гражданского об-
щества. Официозные структуры го-
сударственной машины не источают
тепла и душевности, в которых нуж-
дается творческая личность. Ф. Ниц-
ше не случайно называл государство
«холодным чудовищем». Гражданс-
кое общество есть своего рода анти-
под государства, ибо создает живот-
ворную среду, необходимую для
духовного самоопределения и про-
дуктивной самореализации творчес-
кой личности. Вместе с тем граждан-
ское общество не настраивает
личность против государства, а стре-
мится формировать ее правовую
культуру, развивать правосознание
как инструмент, необходимый для
успешной социальной адаптации и
ориентации. Помогая гражданину
осознавать свою значимость, раз-
вивая его нравственное и естествен-
но-правовое сознание, оно культиви-
рует психологию самоценного
субъекта, исполненного сознания
собственного достоинства.
Воспитательная функция. Важ-
нейшая из задач всех формальных и
неформальных институтов граждан-
ского общества состоит в том, чтобы
обеспечивать необходимый уровень
социализированности и моральнос-
ти. Но для этого сами институты дол-
жны стоять на достаточно высокой
ступени социальной зрелости, отве-
218
ГРАЖДАНСКОЕ ОБЩЕСТВО
чать критериям цивилизованности.
Когда же институты гражданского
общества, и в первую очередь семья
и школа, перестают справляться с
функциями воспитателей, общество
неизменно начинает погружаться в
состояние духовного, нравственно-
го упадка.
Сублимативная функция. В пси-
хоанализе понятие сублимации оз-
начает трансформацию витальной,
жизнетворящей энергии человечес-
кого организма в энергию социо-
культурного созидания. Сублима-
тивная функция гражданского
общества состоит в том, что оно по-
зволяет человеку направлять избы-
ток своей витальной, а также соци-
альной энергии в легитимное русло
цивилизованного общения. Тем са-
мым снижается опасность возникно-
вения ситуаций социальной напря-
женности и порождаемых ею
деструктивных конфликтов. Граж-
данское общество предоставляет в
распоряжение индивидов множество
социокультурных «клапанов», даю-
щих позитивный выход энергии лю-
дей, а также цивилизованных «кана-
лов», по которым она может
устремляться. Эти «клапаны» и «ка-
налы» не позволяют энергии накап-
ливаться до критической степени и
трансформироваться в деструктив-
ную, взрывоопасную силу, грозящую
криминальными эксцессами и эска-
лацией насилия. Данное свойство
особенно важно применительно к
молодежи, чья повышенная эмоци-
ональная возбудимость, ярко выра-
женная склонность к активным фор-
мам социального самоутверждения,
неустанный поиск возможностей
для приложения своих сил, переиз-
быток нерастраченной энергии мо-
гут оборачиваться при участии раз-
личных звеньев системы гражданс-
кого общества в факторы повышения
уровня цивилизованности социаль-
ной жизни.
Противорегия между государ-
ством и гражданским обществом: ан-
тагонизм, консенсус, агон. Граждан-
ское общество и государство — два
цивилизационных формообразова-
ния, два социальных макроинсти-
тута, вбирающих в себя множество
более мелких институтов. Взаимо-
проникая друг в друга, они находят-
ся в отношениях противоречивого
взаимодействия. Каждая сторона
активно влияет на другую, обе спо-
собствуют развитию друг друга. Если
государство обеспечивает функцио-
нирование вертикальных соци-
альных отношений управления-под-
чинения, то гражданское общество
культивирует многообразие гори-
зонтальных социальных связей ра-
венства и солидарности. Противо-
речивые отношения этих двух
макроинститутов составляют пульс
жизни социума как целого и разви-
ваются в трех формах: антагонизма,
консенсуса, агона.
Антагонизм — наиболее драмати-
ческий вариант взаимодействия,
когда сильное государство деспоти-
ческого или тоталитарного типа пре-
следует любые попытки граждан от-
стаивать свои естественные права,
целеустремленно уничтожает зача-
точные формы и новообразующие-
ся элементы гражданского общества,
видя в нем своего антагониста. Такая
государственная система обычно тя-
готеет к социальной статике и пыта-
ется достичь искомого состояния за
счет сужения пространства социаль-
ной свободы и практики насиль-
ственной десубъективации, грубого
обезличивания индивидов. Государ'
ГРАЖДАНСКОЕ ОБЩЕСТВО
219
ство видит в идее гражданского об-
щества и в соответствующих попыт-
ках ее актуализации фактор дестаби-
лизации и потому стремится
ликвидировать все, что напоминает
об этой идее.
Другое проявление данного ан-
тагонизма выглядит как восстание
гражданского общества против го-
сударства, чаще всего именуемое
революцией. Здесь противоречие об-
ретает характер открытого социаль-
ного гиперконфликта, когда силы,
представляющие гражданское обще-
ство, поднимаются, вооружаются и
идут войной на государство. В ходе
такой войны стихийно возникают
разнообразные новые ассоциации
граждан и многочисленные органи-
зационные структуры, предназнача-
ющиеся для решения конкретных
практических задач. На их основе в
будущем могут развиться новые
формы государственной и граждан-
ской жизнедеятельности.
В первом случае возникает ситу-
ация дисномии как системного без-
закония, творимого государством.
Во втором - ситуация аномии как ат-
мосфера стихийного беззакония, на-
сильственного слома или самопро-
извольного распада большинства
соционормативных структур. В ус-
ловиях перехода от неправовой го-
сударственности к государственно-
сти правовой антагонистическая
парадигма социальных взаимодей-
ствий способна на протяжении не-
которого времени активно и резко
заявлять о себе. Внутри становяще-
гося гражданского общества могут
возникать дисфункциональные про-
цессы, отличающиеся деструктив-
ной направленностью, заявлять о
себе превратные элементы-симуляк-
ры с явно выраженной агрессивнос-
тью национал-патриотического, ре-
лигиозно-сектантского или идеоло-
гического характера.
Консенсус имеет место в тех слу-
чаях, когда государство, с одной
стороны, и молодое, становящееся
гражданское общество, с другой, со-
относятся между собой не в соответ-
ствии с принципами антагонистичес-
кой парадигмы «господина-слуги», а
движутся по пути взаимной адапта-
ции к нуждам и интересам друг дру-
га. Гражданское общество набирает
силу и постепенно превращается в
равновеликое начало, способное
уравновешивать силу государства.
Социодинамика его усиления, диф-
ференциации, функционального ус-
ложнения неотрывна от процесса об-
ретения его контрагентом статуса
правового государства, т. е. обнару-
живаются два существенных этапа.
На первом из них государство на-
много сильнее гражданского обще-
ства, а на втором оба макроинститу-
та выступают уже как две паритетные
силы, готовые взаимодействовать на
началах равноправного партнерства
и вместе решать обоюдоважные об-
щественные проблемы. Обе стороны
активно способствуют обоюдному
развитию собственных структур на
договорных началах взаимоуваже-
ния и согласия. В условиях цивили-
зованного социума государство и
гражданское общество выступают
как два взаимодополняющих друг
друга социальных формообразова-
ния, два макроинститута. Один из
них является сугубо формальным, а
второй опирается, по преимуществу,
на неформальные общественные
связи и отношения между граждана-
ми. Антагональные противоречия,
возникающие при их взаимодей-
ствиях, имеют большей частью кон-
220
ГРАЖДАНСКОЕ ОБЩЕСТВО
структивно-продуктивный характер
и оказывают живительное воздей-
ствие на всю социальную систему.
Эффект взаимодополняемости воз-
никает в результате того, что граж-
данское общество обеспечивает
прежде всего ценностные аспекты
социального бытия граждан, а госу-
дарство — нормативные. При этом
гражданское общество не позволяет
нормативности трансформировать-
ся в навязчиво-бесцеремонную вла-
стную авторитарность, и государство
следит за тем, чтобы ценностные
ориентации индивидуального, груп-
пового и массового сознания, а так-
же и стихия самой «живой жизни»
граждан не выходили за пределы
политико-правового пространства
основных государственных интере-
сов, отвечающих критериям циви-
лизованности.
Мировой социально-историчес-
кий опыт свидетельствует о том,
что государство само по себе край-
не редко способно служить надеж-
ным гарантом морально-правового
здоровья социальной системы.
Практически всегда оказывается
нужна достаточно внушительная со-
циальная сила, могущая уравнове-
сить силу государства и с которой
государство будет вынуждено счи-
таться. Гражданское общество, спо-
собное играть роль такой силы, за-
интересовано в сильном правовом
государстве, которое не допустит по-
литических переворотов, не станет
диктатурой и не поведет репрессив-
ную политику в отношении ценнос-
тей гражданского общества. В свою
очередь, правовое государство заин-
тересовано в развитом гражданском
обществе как социокультурном ре-
зервуаре, способном поставлять ин-
ститутам управления талантливых
администраторов, незаурядных по-
литиков, одаренных государствен-
ных деятелей. Антагональная взаи-
мозависимость обеих сторон
данного противоречия столь явна,
что при слабом, только еще нарож-
дающемся гражданском обществе и
государство не может быть право-
вым. И напротив, при зрелом граж-
данском обществе государство неиз-
менно обретает способность быть
правовым и неуклонно развивать в
себе это свойство. Совершенно оче-
видно, что только наличие зрелого,
полноценного гражданского обще-
ства сообщает государству способ-
ность быть правовым.
Агон — фаза наивысшей зрелос-
ти социальных форм, созидательных
способностей и гражданского обще-
ства, и правового государства. Здесь
укореняется взаимная убежденность,
что ни одна из сторон не может су-
ществовать без другой, что чем эф-
фективнее и продуктивнее деятель-
ность одной, тем содержательнее
существование другой. В состяза-
тельной атмосфере продуктивного
агона рождаются долгосрочные про-
граммы социокультурного сотворче-
ства, еще более укрепляющие союз
гражданского общества и правового
государства, выступающих как две
равновеликие, равноценные ипоста-
си цивилизованного социума. Каж-
дая из них дополняет до необходи-
мой ценностной, нормативной и
смысловой полноты общую модель
цивилизованного общежития. А
вместе они придают социальной си-
стеме повышенную устойчивость
перед лицом возможных испытаний.
Логика агонального взаимодействия
гражданского общества и правового
государства дает наибольшие воз-
можности для реализации челове-
ГРАЖДАНСКОЕ ОБЩЕСТВО
221
ком его естественных прав. А сама
реализация в этих условиях имеет
наиболее цивилизованные и продук-
тивные формы, максимально отве-
чающие интересам и личности, и со-
циума. В конечном счете логика
взаимопроникающего единения
двух макроинститутов позволяет
индивидам развивать и реализовы-
вать их лучшие задатки.
Публигное и гастное право как
модификация антитезы государства
и гражданского общества. В норма-
тивно-ценностном пространстве
публичного права государство пред-
стает как единый, всеобъемлющий
субъект, наделенный жизненными
интересами, волей к порядку, имею-
щий общезначимые для всех граж-
дан цели и обладающий энергией и
силой для их достижения и реали-
зации. Публичное право включает в
себя нормы, определяющие деятель-
ность органов государственной вла-
сти, ее законодательных, исполни-
тельных и судебных звеньев. В его
состав входят конституционное, ад-
министративное, финансовое, уго-
ловное, уголовно-процессуальное,
гражданско-процессуальное и меж-
дународное публичное право. При
посредстве их юридических форм
законотворческая активность госу-
дарства имеет характер разветвлен-
ной, многоаспектной деятельности
по практическому упорядочению ре-
альных правоотношений. Для того,
чтобы государственная воля к поряд-
ку не превратилась из блага в зло, т. е.
в волю к насильственному унифици-
рованию сущего, в системе права воз-
никает внутренний ограничитель в
виде совокупности норм частного
права. Возникновение частного пра-
ва связано с исторической практи-
кой развития личностного начала, с
формированием самосознания и це-
лого ряда ценностно-нормативных
структур внутри индивидуального
«я». Оно складывается как юриди-
ческий противовес этатистскому
центростремительному нормативиз-
му, привычно ставящему на первое
место интересы государства. Частное
право формулирует и юридически
обосновывает нормативные границы
частной жизни, внутри которых го-
сударственная необходимость не
претендует на безраздельное господ-
ство, а сосуществует на началах ди-
намического равновесия с частными
интересами индивидов. В качестве
совокупности норм и законов част-
ное право существует в отношениях
живого, подвижного противоречия
с нормами публичного права. Впер-
вые эту нормативную диаду осозна-
ла и отчетливо сформулировала
древнеримская юриспруденция в
лице ее крупнейшего представителя
Ульпиана /170-228/. В условиях от-
сутствия развитого гражданского
общества частное право способно
выступать как одна из юридических
предпосылок его формирования.
Оно свидетельствует об определен-
ных уступках со стороны государ-
ства, о его готовности узаконить зна-
чимость сферы частной жизни и
частных интересов. Важнейшим эко-
номическим основанием частного
права является существование част-
ной собственности, нуждающейся в
юридическом обеспечении своего
социального статуса и в соответству-
ющем правовом пространстве, внут-
ри которого могли бы нормально раз-
виваться частнособственнические
отношения. В качестве аксиологичес-
кого основания частного права выс-
тупает принцип свободы личности.
Метафизически-антропологический
222
ГРЕХ
атрибут человеческого субъекта в
виде автономной воли вместе с ес-
тественным правом на свободное
волеизъявление находят в частном
праве многогранную, дифференци-
рованную юридическую оформ-
ленность. На материале проблем
частного права осуществляется вза-
имопроникновение естественно-
правовых принципов, отстаиваю-
щих права и свободы личности, с
позитивно-правовыми принципа-
ми, стоящими на страже интересов
государства . Таким образом, част-
ное право есть один из наиболее оче-
видных продуктов компромисса
между положительным и естествен-
ным правом, между государством и
внутренней ориентацией социаль-
ной системы на развитие формаль-
ных и неформальных институтов
гражданского общества. Граница
между публичным и частным правом
гибка и изменчива в социальном
времени и пространстве. В зависи-
мости от разнообразных обществен-
но-исторических обстоятельствах
она способна смещаться либо в одну,
либо в другую сторону, расширяя то
нормативную сферу государственной
необходимости, то область частных
прав и свобод.
ГРЕХ — религиозно-этическое
понятие, означающее мысленное
или деятельное, практическое нару-
шение божественной воли и, как
следствие, вину не только перед
людьми, но и перед Богом. Традиции
ряда монотеистических религий
(иудаизм, христианство, ислам) свя-
зывают предрасположенность лю-
дей к нарушениям божественных за-
поведей, религиозно-нравственных
запретов на ложь, воровство, прелю-
бодеяние, убийство с мифологемой
первородного греха. Согласно Биб-
лии, первые люди Адам и Ева выка-
зали неповиновение воле Бога и
были изгнаны из рая. Грехопадение
прародителей разрушило основания
изначального богоподобия людей,
сообщило им склонность к порокам,
преступлениям, употреблению свое-
го разума и свободной воли во зло
себе подобным. Средневековая цер-
ковная традиция утвердила пред-
ставление о наиболее серьезных ан-
тропологических изъянах, присущих
человеческой природе, и получив-
ших название семи смертных гре-
хов. Все они производны от поро-
ка, являющегося в глазах христиан
«сверхгрехом», — гордыни. Именно
она некогда послужила причиной
измены Богу ангела света Люцифера
и повлекла за собой его наказание -
низвержение с небес. От гордыни
производны другие грехи - тщесла-
вие, зависть, гнев, уныние, скупость,
чревоугодие и расточительность.
Смертные грехи порождают, в свою
очередь, другие порочные свой-
ства. Так, из тщеславия следуют
непослушание и чванство; из зави-
сти — ненависть и т. д. Это ветвя-
щееся древо разнообразных чело-
веческих грехов свидетельствует о
том, что обозначаемые ими антро-
пологические дефекты вместе с
производными от них разруши-
тельными пороками и опасными
преступлениями, обрекают земной
мир бесконечно долго «лежать на
зле».
ГРЕХОПАДЕНИЕ — нарушение
первыми людьми Адамом и Евой
запрета Бога на употребление плодов
с Древа познания добра и зла. Дан-
ное нарушение именуется еще и пер-
вородным грехом. Грехопадение
ГРЕЧЕСКАЯ ПРАВОВАЯ ЦИВИЛИЗАЦИЯ
223
явилось первым проступком праро-
дителей, которые были за него про-
кляты Богом и изгнаны за пределы
Эдема. Грехопадение — это первая
в истории человеческого рода «ант-
ропологическая катастрофа», в ре-
зультате которой изменилась сама
природа людей: из добрых, невин-
ных созданий, являвших собой об-
раз и подобие Бога, они преврати-
лись в существ, предрасположенных
к злу. И если сами Адам и Ева еще не
совершили прямых злодеяний, то их
первенец Каин своим преступлени-
ем-братоубийством обнаружил, ка-
кая огромная пропасть разверзлась
между людьми до грехопадения и
после него. Более рациональный
взгляд на грехопадение оказался
возможен сквозь призму концептов
«осевого времени» и человеческой
трансгрессивности, высвечивающих
ее дополнительные культурно-исто-
рические и антропологические гра-
ни. Именно «осевое время» стало
этапом исторического возникнове-
ния личности, эпохой массовых
проявлений ее трансгрессивных на-
клонностей к нарушениям древних
традиций, обычаев, к «переступани-
ям» норм, запретов. Это привело к
ранее невиданному, не свойственно-
му прежней, патриархально-родовой
эпохе падению нравов и росту пре-
ступности. Теологема грехопадения
оказалась чрезвычайно характерна в
том отношении, что библейские пра-
родители не устояли перед искуше-
нием нарушить запрет Бога, не побе-
дили в себе желание переступить
черту дозволенного. Стремление от-
ведать запретный плод оказалось
сильнее страха перед наказанием. В
этом обнаружился фундаменталь-
ный факт антропологической онто-
логии: на арене мироздания появи-
лись живые, разумные существа с
ярко выраженными трансгрессив-
ными устремлениями, которые будут
определять судьбу их потомков на
всю последующую историческую
перспективу.
ГРЕЧЕСКАЯ ПРАВОВАЯ ЦИ-
ВИЛИЗАЦИЯ — крупный цен-
ностно-нормативный комплекс ан-
тичного мира, имеющий глубокие
культурно-исторические корни, се-
рьезно проработанные религиозные,
этические и философские основа-
ния. Ее существование имело чрез-
вычайно важные социокультурные
последствия для европейской циви-
лизации.
Историгеская периодизация. Ци-
вилизация древних эллинов просу-
ществовала более тысячи лет, прой-
дя все необходимые этапы, через
которые проходят живые соци-
альные организмы. В ее истории
были периоды суровой юности,
пышной зрелости и медленного уга-
сания. Все это происходило на побе-
режье и островах Средиземноморья,
в условиях благодатного климата, не
сковывавшего человеческую энер-
гию излишней суровостью и не рас-
полагавшего к изнеженности, не по-
зволявшего пребывать в состоянии
беззаботной расслабленности. Гре-
ческий социокультурный мир про-
шел в своем развитии несколько ос-
новных периодов, для каждого из
которых было характерно опреде-
ленное состояние нормативно-цен-
ностных структур человеческого
духа, определенный уровень разви-
тости индивидуального и массового
сознания.
Архаигеский (догомеровский) пе-
риод, начало которого теряется в до-
исторических глубинах патриар-
224
ГРЕЧЕСКАЯ ПРАВОВАЯ ЦИВИЛИЗАЦИЯ
хально-родового прошлого, а завер-
шающим рубежом явилась Троянс-
кая война (1194-1184 до н. э.). В те-
чение этого периода складываются
необходимые предпосылки для
формирования дорийского культур-
ного стиля с присущей ему суровой
строгостью и предельной лаконич-
ностью архитектурных и скульптур-
ных форм. Печать этой строгости
лежала и на нравах этого времени,
сохранившаяся впоследствии в
Спарте в образе жизни и в особен-
ностях мироотношения спартанцев.
В социально-нормативном отноше-
нии дорийский стиль - это сочета-
ние элементов естественного, допра-
вового, догражданского состояния с
элементами архаического легизма.
Традиционные нормы обычного
права сосуществовали с раннегосу-
дарственными формами регуляции
общественной жизнедеятельности,
отличавшимися жесткостью и даже
брутальностью.
Архаигеский (гомеровский) пери-
од, длившийся с XI по VII в. до н. э.
На его протяжении происходит одно
из наиболее важных для духовной
жизни древних эллинов событие, а
именно, совершается литературная
обработка корпуса архаических ми-
фов; их содержание сопрягается с эпи-
ческими воспоминаниями о Троянс-
кой войне, и в результате появляются
две грандиозные поэмы «Илиада» и
«Одиссея». Народная молва припи-
сывает авторство слепому, бродяче-
му поэту-рапсоду Гомеру - фигуре,
наполовину мифической, наполови-
ну реальной. Одновременно прочно
утверждается дорийский стиль. Бы-
лая общинная организация социаль-
ной жизни сменяется полисными
структурами. Дорическая суровость
своеобразно сказывается на состоя-
нии нормативного сознания в виде
сохраняющихся легистских практик,
характерным образцом которых
были драконовы (драконтовы) зако-
ны, установленные на исходе этого
периода афинским правителем Дра-
коном (Драконтом) и отличавшиеся
чрезмерной жестокостью.
Предклассигеский период (VI в. до
н. э.). Изобретение алфавита и ши-
рокое распространение письменнос-
ти позволяет греческим государ-
ствам-полисам завершить переход
от древних систем неписанного обыч-
ного права к практике целенаправлен-
ного правотворчества, к активной
кодифицирующей деятельности.
Наиболее крупной фигурой этого пе-
риода в данной области стал афинс-
кий архонт Солон, приобретший сла-
ву одного из семи великих мудрецов
греческого мира. В культурной жизни
Эллады эта эпоха ознаменована появ-
лением поэмы Гесиода «Труды и
дни», а также распространением пер-
вых крупных произведений драма-
тического искусства — трагедий и
комедий. Впервые о себе заявляют
греческие натурфилософы. Оконча-
тельно складывается в своих основ-
ных чертах характерный тип гречес-
кого храма.
Классигеский период (V-IV вв. до
н. э.) — эпоха наивысшего расцвета
греческой цивилизации и культуры,
когда появляются блестящие дости-
жения во всех сферах социального
творчества, когда эллинский гений
достигает невиданных ранее высот.
В архитектуре и пластических искус-
ствах этому взлету соответствует
ионийский стиль, в котором прежняя
дорическая суровость смягчилась и
превратилась в одухотворенную кра-
соту, лишенную прихотливости и из-
неженности, максимально соразмер'
ГРЕЧЕСКАЯ ПРАВОВАЯ ЦИВИЛИЗАЦИЯ
ную параметрам человеческой приро-
ды. Этот период отмечен творче-
ством гениальных драматургов Эс-
хила, Софокла и Еврипида,
интеллектуальной деятельностью
великих философов Сократа, Плато-
на и Аристотеля, с именами которых
связано возникновение философии
права как явления мировой культур-
но-исторической значимости.
Эллинистигеский период (конец
IV -1 в. до н. э.) — эпоха постепенно-
го истаивания былой мощи гречес-
кого духа. Завоевательные походы
Александра Македонского лишили
независимости государства-полиса
эллинов. Правотворческая актив-
ность греков постепенно сходит на
нет. Их философская, в том числе и
философско-правовая мысль, утра-
чивает прежнюю силу и оригиналь-
ность. Гйгантская фигура Аристоте-
ля, воспитавшего и обучившего
юного Александра Македонского,
оказалась замыкающей в плеяде ге-
ниев; за ней возникает исторический
обрыв. Мыслители эпохи эллиниз-
ма по масштабам своих дарований
стояли уже на несколько порядков
ниже. В пластических искусствах
этот период ознаменован преоблада-
ющим влиянием коринфского сти-
ля с его показной декоративностью
и намечающейся склонностью к са-
мораспаду. Могучее жизнелюбие ус-
тупает место утонченному гедониз-
му, чреватому преждевременной
расслабленностью и творческим
бессилием. Эллинизм - осень гре-
ческого духа, постепенно переходя-
щая в холодную, бесплодную зиму.
Древние эллины как этнос. На ру-
беже второго и первого тысячелетий
До н. э. потомки племен, колонизо-
вавших Пелопонес и острова Эгейс-
кого моря, начали осознавать себя
8 Зак. 4470
225
как единое целое, о чем свидетель-
ствует возникновение общего для
всех самоназвания — эллины. Обжи-
тое ими географическое простран-
ство обретает название Эллады. Мир
древних эллинов, если его рассмат-
ривать в качестве целостности, выс-
тупает в трех основных ипостасях —
витальной, социальной и духовной,
т. е. как этнос, цивилизация и куль-
тура, У этноса имеется не только
витальное «тело», но и «душа» в виде
общих для всех его представителей
традиций, обычаев, преданий, ми-
фов, верований. Для эллинов это
была единая мифология с пантеоном
олимпийских богов, возглавляемых
Зевсом. Огромное разнообразие ми-
фов, богатство фантастических сю-
жетов с глубокой мировоззрен-
ческой, нормативно-ценностной
подоплекой возникло как результат
перекрестных взаимодействий и
прямых влияний нескольких куль-
турных миров. Предания дорийских
племен, пришедших с севера, соеди-
нились с древней эгейской культу-
рой островов восточного Средизем-
номорья, Крита, Микен, Тиринфа.
Сказалось и соседство архаических
цивилизаций Египта и Месопота-
мии. В результате образовавшийся
конгломерат мифов стал чем-то вро-
де единой корневой системы, питав-
шей эллинский дух. Когда закончи-
лась эпоха исторического безмолвия,
возникла письменность, а с ней и воз-
можность фиксировать и передавать
потомкам результаты устного твор-
чества, появляется еще один могучий
фактор духовного единения этноса
древних эллинов — гомеровский
эпос.
Олимпийская мифология и гоме-
ровский эпос придали коллективной
«душе» эллинского этноса неповто-
226
ГРЕЧЕСКАЯ ПРАВОВАЯ ЦИВИЛИЗАЦИЯ
римый характер, сформировали
особое самосознание, наделили его
представлениями о собственном ве-
личии и избранности, позволили
уверенно противопоставлять себя
всему остальному миру, который в
глазах эллинов был миром «варва-
ров». Без подобной завышенной са-
мооценки, без явно выраженного
чувства собственного превосходства
вряд ли смог бы возникнуть фено-
мен «греческого чуда». Творческий
дух отдельного человека и целого
этноса способен черпать в подобном
самоощущении дополнительные
силы для созидания.
Эллин как социокультурный тип.
Бедные черноземом почвы побере-
жья и островов не давали должно-
го прибавочного продукта. Для
обеспечения себя всем необходи-
мым эллины должны были разви-
вать ремесла и торговлю. Это, в
свою очередь, требовало расшире-
ния рынка, развития судостроения
и мореплавания. Путешествия, по-
стоянный приток новых впечатле-
ний развивали жажду новизны, лю-
бознательность, раскрепощали ум,
способствовали интенсивному куль-
турному развитию этноса. Одновре-
менно складывался особый характер
эллина - энергичного и отважного
первопроходца, не останавливающе-
гося ни перед какими преградами, не
довольствующегося созерцанием
линии горизонта и жаждущего уз-
нать, что находится за ней. Главным
признаком этого характера стано-
вится трансгрессивность как неук-
ротимая страсть к преодолению пре-
пятствий, переступанию пределов
известного, привычного, знакомого
и даже запретного. Эта характероло-
гическая особенность сближала
между собой эллинов, живших в
разных уголках Эллады. Архитекто-
ры и скульпторы, поэты и драматур-
ги, ораторы и философы, воины и
политики, населявшие многочислен-
ные государства-полисы прибреж-
ной и островной Греции, имели
сходные стереотипы социокультур-
ного поведения, были братьями по
духу, не мыслили себя в отрыве от
эллинской культуры. Именно куль-
тура древних эллинов стала тем за-
мечательным плодом, который при-
дал высшую оправданность их
физическому существованию. Когда
пробил их исторический час и элли-
ны перестали существовать как эт-
нос, когда рассыпались в прах или
залегли в земле, дожидаясь будущих
археологов, многие рукотворные со-
здания их цивилизации, когда ис-
чезли с лица планеты созданные ими
экономические, политические и пра-
вовые отношения, единственное, что
осталось, - это их бессмертный дух,
запечатленный в памятниках куль-
туры. Живущий своей особой жиз-
нью в древних мифах, поэмах Гоме-
ра, трагедиях Эсхила, Софокла,
Еврипида, в философских идеях Ге-
раклита, Сократа, Платона, Аристо-
теля, он витает среди новых поколе-
ний, волнует их чувства и проникает
в их умы.
История человечества знает не
так уж много этносов, чья историчес-
кая судьба была столь счастливой, а
духовное наследие столь богатым.
Историческая фортуна благоприят-
ствовала эллинам. Им определенно
«повезло» с географией и климатом,
оказавшимися во многих отношени-
ях оптимальными для культурного
развития. Естественные условия,
располагая многим из того, что тре-
буется для проживания, не освобож-
дали от необходимости трудиться-
ГРЕЧЕСКАЯ ПРАВОВАЯ ЦИВИЛИЗАЦИЯ
227
Горные, изолированные районы и
разбросанные по морю острова по-
зволяли возникшим очагам культу-
ры сохраняться на протяжении дли-
тельного времени. Если в степях
Азии истребительные войны и пе-
реселения народов в виде волн раз-
рушительных нашествий губили
многие древние культуры, то поли-
сы Эллады оказались в более выгод-
ном положении.
Гармоничная красота южных
пейзажей наложила свой отпечаток
на мироощущение эллинов, породи-
ла идею соразмерности мира приро-
ды человеческим притязаниям, а с
нею и уверенность в возможности
гармоничных отношений природы и
человека. В отличие от народов,
живших в условиях степных, пус-
тынных ландшафтов, греки даже в
морских плаваниях от острова к ос-
трову не утрачивали ощущения не-
зримо присутствующих связей меж-
ду собой и собратьями. Им не было
свойственно чувство потерянности,
покинутости, вселенского одиноче-
ства. В их глазах мир был соразмерен
человеку, который имел все основа-
ния считать себя мерой всех вещей.
Чувство меры, интуитивно-бессозна-
тельное постижение сути гармонии,
пришедшее в мировосприятие древ-
них эллинов из живых контактов их
коллективной души с естественным
миром окружающих их ландшафтов,
перешли затем в творения их духа,
воплотились в бесчисленных памят-
никах культуры, создали тот особый
стиль нормативности, который при-
дал неповторимость их философско-
правовой мысли.
Культуротворгеская функция
агона. Одна из существенных особен-
ностей цивилизации — ее свойство
Постепенно заменять разрушитель-
ные формы социального пове-
дения на сходные по виду и функ-
циям, но имеющие сугубо конст-
руктивную природу. Чаще всего
подобная подмена опирается на спо-
собность новой социальной формы
символизировать некоторые важ-
ные особенности деструктивно ори-
ентированного архаического акти-
визма. Среди подобных замен
важное место заняли спортивные
состязания, имеющие признаки во-
енных поединков. Греки активно
практиковали поиск конструктив-
ных форм социокультурной деятель-
ности, способных предоставлять
широкий простор для проявления
агрессивных и трансгрессивных на-
клонностей людей, но при этом на-
правляющих их избыточную виталь-
ную и социальную энергию в
созидательное русло. И первое мес-
то в ряду таких форм играл феномен
агона (греч. agon — состязание). Для
древнего грека агон представлял со-
бой открытое, честное соревнование,
игровое столкновение физических
сил, характеров, воль, интеллектов,
честолюбий, где каждая из сторон
надеялась выйти победителем и
прилагала к этому максимальные
усилия. Это всегда была настоящая
борьба, но ненасильственная и бес-
кровная, чей конечный результат в
каждом конкретном случае был не от-
рицательным, а положительным.
Агон занимал центральное место в со-
циальной практике древних греков,
определял строй и характер боль-
шинства сфер их практической и ду-
ховной жизни, сообщал ей «агоно-
центричный» характер. Агон
позволял грекам почти повсеместно
сохранять дух состязательности,
культивировать свои трансгрессив-
ные наклонности, являющиеся
228
ГРЕЧЕСКАЯ ТРАГЕДИЯ
неотъемлемым атрибутом челове-
ческой природы. При этом он давал
возможность состязающимся
субъектам стремиться не к уничто-
жению друг друга, а к повышению
уровня цивилизованности их взаи-
модействия. Это была своеобразная
форма социокультурного компромис-
са, универсальная модель единства и
противоборства противоположнос-
тей. Принципу агона с его строгими
соционормативными ограничения-
ми подчинялись соревнования по-
литических ораторов в народных со-
браниях, судебно-процессуальные
споры истцов и ответчиков. В эга-
литарной практике агональных от-
ношений совершенствовались нор-
мы цивилизованного культурного
общения. Присутствующий в них
дух формального равенства участни-
ков играл важную роль в формиро-
вании правовых институтов, в раз-
витии правосознания древних
греков. Всем участникам предостав-
лялись равные исходные условия и
возможности. Они признавались
равными претендентами на призо-
вые места. Им оставалось лишь в
максимальной степени использо-
вать открывающиеся перед ними
возможности и собственные лично-
стные резервы, не прибегая при этом
к имморальным противоправным
уловкам. Агон фактически выступал
как практическое воплощение в са-
мых разных сферах социокультур-
ной жизни принципа справедливос-
ти, открывавшего путь к победе
сильнейшим и талантливейшим.
Эгалитарность агональных отноше-
ний не предполагала ни усреднения,
ни унификации индивидуальностей.
Совсем напротив, она была ориен-
тирована на выявление ярких и
сильных личностей, обладающих
выдающимися способностями и та-
лантами. Своеобразие агональных
противоречий проявлялось в том,
что они фактически не исчезали, не
растворялись в успешном итоге за-
вершающихся состязаний. Регуляр-
ность всевозможных соревнований
таким образом ориентировала созна-
ние эллина, что он постоянно ощущал
присутствие внутри себя агонального
мотива. Это заставляло его готовить-
ся к будущим соревнованиям с пред-
полагаемыми соперниками, мобили-
зовывать все свои духовные и
физические резервы, творческие спо-
собности и таланты. Возникала атмос-
фера тотального, перманентного аго-
на в его реальных и предполагаемых
проявлениях.
ГРЕЧЕСКАЯ ТРАГЕДИЯ -
жанр мифопоэтического творче-
ства, сложившийся и достигший
расцвета в период «высокой класси-
ки» (V-IV вв. до н. э.), оказавший
впоследствии значительное влия-
ние на развитие европейского куль-
турного, морально-правового созна-
ния. Сложная, противоречивая и во
многом еще таинственная жизнь че-
ловеческого духа, пробуждающегося
от доисторической дремоты, обрета-
ла в драмах Эсхила, Софокла, Еври-
пида очевидные, доступные созерца-
нию формы. Греческий театр явился
чем-то вроде опытной лаборатории,
разрабатывающей, осваивающей раз-
нообразные модели критических си-
туаций, в которые способен попадать
человек переходного времени. Худо-
жественное моделирование помогало
греческому культурному сознанию ос-
мысливать такие проблемы челове-
ческого существования как порок И
преступление, раскаяние и возмез-
дие, закон и судьба.
ГРЕЧЕСКАЯ ТРАГЕДИЯ
229
В трагедиях разворачивались
чаще всего два содержательных пла-
на — физический и метафизический.
Первый составляли очевидные, чув-
ственно созерцаемые события, сю-
жетные коллизии, проживаемые ге-
роями физически, эмоционально и
интеллектуально. Но за событий-
ным планом всегда ощущалось ино-
бытие высшего мира с его абсолют-
ными первоначалами, неумолимыми
законами и всеведущей судьбой. В
этом раздвоении сущего еще не было
тонкой игры изощренной творчес-
кой мысли. Это была художествен-
ная метафизика, примечательная сво-
ими жанровыми особенностями и
прочно привязанная к миросозерца-
тельным стереотипам мифологичес-
кого сознания. Изображаемый ею мир
негармоничен. Бытие предстает в нем
как нескончаемая драма с ожесточен-
ной борьбой сил порядка и сил раз-
рушения, хаоса, гибели, аполлоничес-
кого и дионисического начал.
Аполлон как олицетворение всего
светлого, разумного, упорядоченно-
го и гармонического, покровитель-
ствовал искусству, морали, закону,
государственности, был устроителем
цивилизованного существования.
Дионис символизировал темное, ха-
отическое, безумное, разрушитель-
ное первоначало бытия. Антитеза
аполлонического и дионисического
начал имела глубокий антропологи-
ческий смысл: герои трагедий обна-
руживали своим поведением при-
сутствие в человеческой природе
обоих противоположных модусов.
Аполлоническое, дневное, светонос-
ное начало заставляло героя стре-
миться к гармоничным отношениям
с космосом, социумом, государством
и подчинять свое поведение разно-
образным социокультурным нормам,
стремиться к соблюдению меры,
«золотой середины». А дух диони-
сийства проявлялся как негативно
ориентированная трансгрессив-
ность, заставляющая нарушать зап-
реты и дестабилизировать цивили-
зованный социальный порядок. В
трагедиях греческих драматургов
человек чаще всего оказывался ввер-
гнут в чрезвычайные, предельные по
остроте и степени угрожающей опас-
ности коллизии. Наряду с разнооб-
разными авантюрами, путешествия-
ми, военными столкновениями, это
были и ситуации совершения пре-
ступлений. Пристрастие античных
авторов к теме преступления объяс-
нялось в значительной мере ее спо-
собностью высвечивать те грани
бытия и изображать те свойства че-
ловеческой натуры, которые при
иных темах и сюжетах оставались бы
в тени. Создатели трагедий умели
придать напряженной и таинствен-
ной жизни человеческого духа, ввер-
гнутого в устрашающий конфликт,
такую художественную оформлен-
ность, которая не просто впечатляла
зрителя, но потрясала его до глуби-
ны души, порождала катарсис - со-
стояние ужаса и просветления. Они
с необычайной выразительностью
демонстрировали, как трудно чело-
веку, обладающему неукротимым
духом и трансгрессивным настроем,
удерживаться в пределах требова-
ний патриархально-родового «боже-
ственного» номоса и в рамках ново-
образующихся государственных
законов позитивного права. Часто
его действия, отвечающие одним
нормам, противоречили другим, а
один и тот же поступок оказывался,
подобно Янусу, с двумя ликами — за-
конопослушным и преступным.
Именно так случилось с главной ге-
230
ГРОЦИЙ
роиней трагедии Софокла «Антиго-
на», которая, выполняя требования
древнего, «подземного» закона, ус-
тановленного богами и требующего,
чтобы тела погибших родственников
были преданы земле, вынуждена
была нарушить указ правителя Фив
Креонта, за что и была казнена. Изоб-
ражались и другие ситуации, когда
человек нарушал одновременно и
божественные и человеческие зако-
ны. Рассказывая о судьбе тех, кто
восставал против мирового и соци-
ального порядка, греческая траге-
дия, как писал Вольтер, учила не
сокрушаться о несчастьях преступ-
ников, ибо «несправедливо прини-
мать близко к сердцу несчастья ти-
ранов, предателей, отцеубийц,
святотатцев, словом тех, кто престу-
пил все законы справедливости»
(Вольтер. Эстетика. М., 1974. С. 136).
ГРОЦИЙ (Grotius) Гуго де Гроот
(1583-1645) — голландский соци-
альный мыслитель, теоретик права.
Родился в Дельфте. Будучи одарен
выдающимися способностями
вундеркинда, сумел в 11 лет посту-
пить в Лейденский университет. В
15 лет защитил в Орлеанском уни-
верситете диссертацию и стал об-
ладателем степени доктора права.
В 24-летнем возрасте назначен ге-
неральным адвокатом Голландии.
Бурные политические события в
стране, связанные с борьбой против
владычества Испании, привели к
тому, что Цюций был приговорен к
пожизненному заключению, а затем,
после побега, оказался в эмиграции
во Франции. Король Людовик ХШ
назначил Гроцию пенсию, а Гроций
в ответ посвятил королю свой глав-
ный труд «О праве войны и мира»
(1625).
Научно-теоретическая деятель-
ность Греция ознаменовала начало
нового этапа в европейской фило-
софско-правовой мысли, связанно-
го с активной разработкой идей ес-
тественного права, общественного
договора, рационального юридичес-
кого мировоззрения. Гроций предло-
жил новый, в противоположность
традиционному, теологическому,
подход к обоснованию права как ес-
тественного, так и положительного
(волеустановленного), господствую-
щего в государстве в форме граждан-
ских законов. Последние представ-
ляют собой обязательства, принятые
людьми по взаимному соглашению.
Это договорное основание имеет
прочность только потому, что волеу-
становленное право опирается на
универсальные принципы естествен-
ного права, требующие от людей вы-
полнения принятых обязательств.
Общее благо и выгода всех людей со-
стоят в том, чтобы жить в государ-
стве под защитой и покровитель-
ством надежных законов.
Естественное право опирается не на
божественную волю, а на предписа-
ния здравого человеческого разума,
отчетливо видящего разницу между
благом и злом, истиной и ложью.
Оно выступает для волеустановлен-
ного, государственного права в каче-
стве основания. Соответствующее
природе вещей, естественное право
способно сохранять свою значи-
мость для разных государств в раз-
ные периоды истории и не может
быть изменено даже волею всемогу-
щего божества. Гроций предложил
два способа доказательства суще-
ствования естественного права. Пер-
вый, априорный, предполагает его
соответствие изначальным требова-
ниям разумности и потребностям
ГУМИЛЕВ
231
человеческого общения. Второе, апо-
стериорное, доказательство обус-
ловлено наличием его элементов у
всех цивилизованных народов, что
позволяет заключить о его всеобщей
природе. Естественное право не про-
тиворечит принципу справедливос-
ти, составляя с ним фактически еди-
ное целое.
ГУМАНИЗМ — философский,
этический и естественно-правовой
принцип, придающий человеку ста-
тус абсолютной ценности. Суще-
ствует несколько культурно-исто-
рических форм гуманизма. Самая
древняя из них - античный гума-
низм древнегреческой культуры.
Выступавший в неадекватных и про-
тиворечивых философских и худо-
жественных проявлениях (напри-
мер, тезис Протагора «Человек есть
мера всех вещей...»), он явился
свидетельством исторически пер-
воначального осознания челове-
ком собственной значимости.
Средневековый христианский гу-
манизм обнаружил уникальные спо-
собности человеческого духа к по-
стижению реалий трансцендентного
мира, а в человеческой сущности
(душе) выявил божественную при-
роду. Гуманизм Ренессанса и Ново-
го времени был пронизан духом
соперничества с теоцентризмом и
В полемическом задоре выставил
альтернативную, антропоцентричес-
кую, модель миропорядка, возведя
человека в положение единственной
абсолютной ценности. В этом умона-
строении были свои положительные
стороны: оно позволило интенсив-
но развиваться естественно-право-
вым учениям с характерной для
них философско-юридической апо-
логетикой естественных прав и сво-
бод человека. Но его негативным
следствием явилось непомерное са-
момнение культурного сознания,
опирающегося на принцип антропо-
центризма, ч то выразилось в пред-
ставлении, что для человека не
существует абсолютных норматив-
ных ограничений метафизическо-
го характера. Это привело к появ-
лению ряда имморалистских
концепций, в которых гуманистичес-
кая по своим исходным посылкам
позиция достигла логического пре-
дела релятивности и превратилась
в собственную противополож-
ность - воинствующий, не призна-
ющий морально-правовых ограни-
чений антигуманизм. Русская
философия серебряного века разви-
вала смягченный вариант гуманиз-
ма, пытаясь соединить трансгрес-
сивную энергию антроподицеи с
нормативным духом теодицеи. Она
открыла путь к преодолению «мо-
ноабсолютной» концепции западно-
го гуманизма и выходу к «трех-абсо-
лютной», синтетической модели
гуманизма, где на равных присутству-
ют три начала - Бог, Природа и Че-
ловек.
ГУМИЛЕВ Лев Николаевич
(1912-1992) — русский ученый-ис-
торик. Его отцом был поэт Н. С. Гу-
милев, а матерью — поэтесса А. А. Ах-
матова. Был репрессирован и провел
несколько лет в сталинских лагерях.
Защитил кандидатскую диссертацию
«Подробная политическая история
первого тюркского каганата» (1948)
и две докторские диссертации: по
истории («Древние тюрки VI—VIII
вв.») и географии «Этногенез и био-
сфера Земли». Был профессором гео-
графического факультета Ленинград-
ского университета. Основные
232
ГУМИЛЕВ
сочинения: «Хунну» (1960), «Подвиг
Бахрама Чубины» (1962), «Откры-
тие Хазарии» (1966), «Древние тюр-
ки» (1967), «Поиски вымышленно-
го царства» (1970), «Хунны в Китае»
(1974), «Этногенез и биосфера Зем-
ли» (1979), «Древняя Русь и Вели-
кая Степь» (1989), «География этно-
са в исторический период» (1990),
«Закон Божий» (1990), «От Руси к
России: Очерки этнической исто-
рии» (1992), «Этносфера: История
людей и история природы» (1993),
«Ритмы Евразии. Эпохи и цивили-
зации» (1993), «Из истории Евра-
зии» (1993) и др.
Гумилев создал оригинальную
философско-историческую концеп-
цию развития мировой цивилиза-
ции как биосоциальной сверхсисте-
мы, состоящей из отдельных
органических систем - этносов, чья
витальная, социальная и духовная
активность находится в прямой за-
висимости от действия космичес-
кой энергии. Он выдвинул ориги-
нальную гипотезу, объясняющую
природу массовых вспышек транс-
грессивных настроений у большого
числа людей, заставляющих их про-
являть повышенную социальную ак-
тивность различного, в том числе
криминального, характера. Для опи-
сания и анализа этих явлений Гуми-
лев ввел понятие пассионарности
(фр. passion - страсть), позволившее
ему характеризовать природу масш-
табных проявлений анормативного
(позитивного и негативного) пове-
дения, отклоняющегося от традици-
онных, типовых норм. Эти отклоне-
ния проявляются в виде
воинственности, жадности, грубой
страсти к наслаждениям, готовнос-
ти к коварству и насилию, а также
как тщеславие, властолюбие, склон-
ность к непомерному накопительству
и т. д. Одновременно пассионарность
способна давать и положительные
плоды в политике, военном деле, на-
уке, искусстве. Амбивалентная по
своей природе, она может порождать
как подвиги, так и преступления.
Единственное, к чему пассионар-
ность не относится, - это равноду-
шие, пассивность, инертное прозяба-
ние и бездействие. Пассионарность
имеет энергетическую природу: че-
ловеческий организм, обладающий
врожденной способностью вбирать
свободную энергию внешней среды,
накапливает ее, а затем выплескива-
ет в виде целенаправленной деятель-
ности конструктивного или деструк-
тивного характера. Главным же
источником этой энергии, которую
человеческое существо лишь транс-
формирует, являются, по мнению ис-
следователя, космические излуче-
ния, проникающие на Землю сквозь
атмосферу. Носителей пассионарно-
сти Гумилев назвал пассионариями,
утверждая, что пассионарные им-
пульсы исходят не от сознания, а из
подсознательной сферы. Витально-
бессознательная природа пассионар-
ной энергии часто приводит к тому,
что пассионарии оказываются не в
состоянии в полной мере контроли-
ровать логику развертывания свое-
го активизма и предвидеть возмож-
ные последствия своих поступков.
Пассионарность, как порождение
подсознательных глубин психики,
может сочетаться с самыми разны-
ми индивидуальными способностя-
ми и талантами. Поэтому история
знает пассионариев-героев, гениев,
пророков, полководцев и пассиона-
риев-преступников. Природные И
развитые воспитанием способности,
сформировавшиеся ценностные
ГУМПЛОВИЧ
233
ориентации придавали пассионарно-
сти либо позитивную, либо асоци-
альную направленность. Уровень
пассионарной напряженности пси-
хики может оказаться столь высо-
ким, что для субъекта становятся не-
значимыми все существующие в
социуме нормативные преграды. В
тех случаях, когда идущий изнутри
нажим пассионарности становится
сильнее не только инстинкта само-
сохранения, но и уважения к праву и
страха перед законом, человек ста-
новится преступником, готовым
принести в жертву собственным
страстям не только тех, кто окажет-
ся у него на пути, но и самого себя.
Характерным примером историчес-
кого всплеска массовой пассионар-
ности следует считать эпоху Возрож-
дения, когда мощные энергетические
выбросы из глубин коллективного
бессознательного привели к появле-
нию большого числа гениев и аван-
тюристов.
Согласно Гумилеву, пассионар-
ный толчок в I в. породил Византию
и способствовал началу великого пе-
реселения народов. В VI-VII вв. пле-
мена славян заселили Восточно-Ев-
ропейскую равнину и возникла
пред-Русь, просуществовавшая до
монгольского нашествия. Древний
славянский мир (пред-Русь) и Ви-
зантия оказались ровесниками, воз-
никшими от одного пассионарного
толчка, прошедшими через сходные
фазы этногенеза и прекратившими
свое существование примерно в одно
и то же время из-за внешних наше-
ствий. Первоначальное восточно-
славянское этническое единство ста-
ло добычей степных варваров из-за
снижения уровня пассионарного на-
пряжения и изменения поведенчес-
ких стереотипов. После ликвидации
монгольского владычества, на остан-
ках Древней Руси начался новый
виток этногенеза, в ходе которого
Русь превратилась в Россию, сохра-
нив под собой почву из уже накоп-
ленных к этому времени культурных
традиций.
ГУМПЛОВИЧ (Gumplowich)
Людвиг (1838-1909) — польско-ав-
стрийский правовед-социолог. Был
профессором университетов Крако-
ва и Граца. Основные сочинения:
«Раса и государство» (1875), «Расо-
вая борьба» (1883), «Основы социо-
логии» (1885) и др.
Предназнагение социологии. Гум-
плович считал, что теоретическая со-
циология не вправе уклоняться от
эмпирических фактов. Только на их
основе она может строить какие-
либо обобщения. Ее главная задача
заключается в изучении динамики
движения больших социальных
групп в пространстве и времени.
Это движение подчиняется веч-
ным, неизменным законам, которые
должна обнаружить социологичес-
кая наука. Подобные исходные ори-
ентации позволяют социологии за-
нимать особое место в комплексе
социогуманитарных наук, выполнять
координирующую и интегративную
функции по обобщению и сведению
воедино всех добываемых знаний о
жизни общества.
Для Гумпловича социальные за-
коны есть разновидность естествен-
ных законов. Первые обнаруживают
себя через такие факторы как еди-
нообразие проявлений, ритмическая
повторяемость (периодичность) ос-
новных процессов, обеспечение вза-
имодействия, координация и целе-
сообразность усилий разнообразных
социальных общностей, подчинен-
234
ГУМПЛОВИЧ
ность всех человеческих усилий
стремлениям к самосохранению,
благополучию и властвованию над
другими индивидами.
Борьба как атрибут социальной
жизни. Важной закономерностью об-
щественной реальности является то,
что взаимодействие естественных и
социальных элементов всегда ведет
к тому, что более сильные стремят-
ся подчинить своей власти слабых
или же, при сопротивлении, унич-
тожить их, т. е. логика противобор-
ства и ориентации на взаимоунич-
тожение составляют неотъемлемую
принадлежность социального обще-
жития. Поэтому 1\мпловича в пер-
вую очередь интересуют не пробле-
мы социальной интеграции и
социального порядка, а дезинтегра-
тивные процессы вместе с фактора-
ми, оказывающими дестабилизиру-
ющее, разрушительное воздействие
на цивилизацию.
Характерной особенностью су-
ществования человеческих сооб-
ществ является различие отноше-
ний индивида к «своим», т. е.
членам ближайшего окружения, со-
родичам, согражданам, и к «чужим»,
с которыми индивид себя не отож-
дествляет. К первым он готов отно-
ситься с дружественных позиций
солидарности и уважения. Отноше-
ние к «чужим» подчинено мотивам
враждебности, ярко выраженной
ксенофобии. В результате глубокой
укорененности этой типовой моде-
ли двойственного социального пове-
дения и на фоне объективной рас-
члененности человеческого рода на
множество локальных сообществ
между группами, воспринимающи-
ми друг друга как «чужих», всегда
будут вспыхивать конфликты и
войны. Гумплович рассматривает
всеобщую историю человечества как
процесс естественного отбора, под-
чиненный законам борьбы за выжи-
вание. Согласно его концепции, борь-
ба между первобытными ордами
привела к появлению народов и об-
разованию государств. В результате
насильственного покорения малых и
слабых племен более сильными воз-
никли народы. В ходе многочислен-
ных и практически нескончаемых
войн между народами образовались
все современные государства.
Антигуманная природа государ-
ства. Гумплович отвергает клас-
сическую теорию договорного
происхождения государства. В его
понимании государство — это не
орган социального примирения
враждующих группировок, не сред-
ство продвижения народов к все-
общему миру, а бездушная машина
подавления большинства господ-
ствующим меньшинством. Возник-
новение государств не избавило че-
ловечество от тотальной вражды,
которая продолжала доминировать
внутри государств в виде сословно-
классовых и политических конф-
ликтов, а также на международной
арене в форме дипломатических
столкновений между государствами
и вспыхивающих время от времени
широкомасштабных военных дей-
ствий.
Взгляды Гумпловича позволяют
квалифицировать его позицию как
социал-дарвинистскую. Вместе с тем
отдельные положения его концеп-
ции перекликаются с марксистской
теорией социальных антагонизмов.
Для него ведущей причиной межпар-
тийной, межклассовой и межгосу-
дарственной борьбы выступают эко-
номические интересы сторон,
стремления людей к удовлетворе-
ГУССЕРЛЬ
235
нию своих материальных потребно-
стей. Но антагонизмы интересов не
являются атрибутом только лишь
социально-экономической жизни
общества. Гумплович универсали-
зирует феномены борьбы и анта-
гонизма, выводит их на уровень
межрасового взаимодействия. Ни
государственность, ни право, ни ре-
лигия, ни мораль не способны обуз-
дать инстинкт борьбы, живущий в
каждом человеческом существе и
ищущий поводов проявиться на
практике. Люди с изобретательнос-
тью, достойной лучшего примене-
ния, находят бесконечное число воз-
можностей и форм, позволяющих
им выказать свою воинственность,
начиная с политических дебатов и
вплоть до преступлений и войн граж-
данского, межгосударственного и
межэтнического характера. Изме-
нить подобное положение дел совре-
менный человек не в состоянии, ибо
это предполагало бы изменение его
антропологической природы, что
пока невозможно.
ГУССЕРЛЬ (Husserl) Эдмунд
(1859-1938) — немецкий философ,
создатель феноменологического
учения. Преподавал в университетах
Галле, Геттингена и Фрейбурга. Ос-
новные сочинения: «Философия
арифметики» (1894), «Логические
исследования» (1901), «Идеи к чис-
той феноменологии» (1913), «Карте-
зианские размышления» (1932),
«Кризис европейских наук и транс-
цендентальная феноменология»
(1938). Работы Гуссерля оказали
большое влияние на становление
феноменологической социологии
экзистенциализма и персонализма,
на многих западных и российских
философов, в числе которых М. Хай-
деггер, Ж.-П. Сартр, Л. Карсавин,
С. Франк, И. Ильин, Г. Шпет, А. Ло-
сев.
Феноменология обнаружила
свою общеметодологическую значи-
мость для всех видов философского
знания, в том числе и для морально-
правовой философии. Уже в 1910-е
годы молодые исследователи, вхо-
дившие в ближайшее окружение Гус-
серля, стали публиковать статьи, где
феноменологический метод приме-
нялся к исследованию морально-
правовых проблем.
Европейская философия рубежа
XIX-XX вв. находилась под силь-
ным влиянием естествознания и
особенно физики. Пронизанная
духом позитивизма и сциентизма,
она злоупотребляла использованием
естественнонаучных категорий и
выказывала резко негативное отно-
шение к традиционным принципам
классической метафизики. Распро-
страненным проявлением сциентиз-
ма был психологизм, опиравшийся
преимущественно на эксперимен-
тальную методологию количествен-
ного, математического подхода, про-
никший в философию и логику,
пытавшийся превратить гносеоло-
гию в часть психологии познания.
Гуссерль поставил перед собой зада-
чу полного очищения проблемного
пространства познавательной дея-
тельности от естественнонаучных,
психологических, а также социаль-
но-исторических привнесений, от
всего материального и практическо-
го. Он хотел выйти к безусловным,
самоочевидным первоначалам зна-
ния, к его чистым структурам. К это-
му же стремились его российские
последователи, каждый из которых
избирал определенную область ду-
ховного опыта и надеялся отыскать
236
ГУССЕРЛЬ
лежащие в ее основании чистые,
идеальные сущности. Для этого не-
обходимо было избегать рациональ-
ных умозрительных конструкций,
углубляться в опытные данные,
брать их как предмет непосредствен-
ного созерцания и скрупулезно опи-
сывать во всех подробностях.
В философско-правовой сфере у
феноменологического метода обна-
ружились два главных объекта:
1) безусловные очевидности, пред-
шествующие нормам права; 2) иде-
альные, безусловные структуры,
предшествующие знаниям о праве. Те
и другие обнаруживали свою дан-
ность человеку через феномены его
сознания. Наибольший интерес для
феноменологии представляло не ре-
альное поведение людей, а чистые
нормативные структуры, подчиняю-
щие себе человеческое сознание и
поведение. Из философов прошлого
наиболее близки были к такому под-
ходу Р. Декарт и И. Кант, которые
стремились рассматривать любую
предметность не саму по себе, а как
данную через сознание, через его
формообразующие усилия. Для фе-
номенологического подхода к чис-
тым нормативным структурам, ле-
жащим в основании правосознания,
неприемлем психологизм, посколь-
ку вместе с ним в понимание пред-
мета проникали субъективизм и ре-
лятивизм, возрождавшие древний
принцип софистов о человеке как
мере всех вещей и позволяющие
каждому считать истинным то, что
ему казалось таковым. Но для фено-
менологии истинно лишь то, что
имеет всеобщий характер, что дано
как доопытная непосредственная
очевидность, отличающаяся пре-
дельной ясностью своих смысло-
вых очертаний. Пребывая вне вре-
мени, не возникая и не поддаваясь
уничтожению, истина универсальна,
абсолютна, находится за пределами
сферы существования и принадле-
жит миру чистых сущностей. Ее ос-
нования следует искать не в транс-
цендентной реальности, где обитают
идеи Платона или христианский Бог,
а в глубинах человеческого «я». Фе-
номенологии оказался близок завет
Августина Блаженного, который пи-
сал: «Не обольщайся внешним, об-
ратись к самому себе: в сердце чело-
веческом живет истина»* Истина
приходит к человеку из сфер, где все
для него ясно, очевидно и предельно
достоверно. Ей ни к чему рациона-
лизирующие усилия философского
разума, так как она способна само-
раскрываться и помимо их. Самооб-
нажаясь, она демонстрирует каждо-
му свою всеобщую обязательность,
абсолютную нормативность, безус-
ловную императивность. Таковыми
качествами она наводит людей на
мысли и предположения о существо-
вании особого, отделенного от вещ-
ной реальности мира, который еще
не познан людьми и, вероятно, ни-
когда не будет ими познан в доста-
точной мере. Феноменология при
этом не идет по стопам Платона и не
придает этому миру трансцендент-
ного характера, не превращает его в
некое запредельное вместилище чи-
стых сущностей, пребывающее обо-
собленно от человека.
Феноменологический метод пред-
полагает, что всеобщая истина позна-
ется отнюдь не через осознание ее
содержания, которое не всегда и не
сразу открывается человеку. Она
познается через постижение ее обя-
зательности, универсальной норма-
тивности, непререкаемой императив-
ности. Преимущество таких истин,
ГУССЕРЛЬ
237
как «дважды два четыре», при всей
бедности их содержания, в том, что
они предельно достоверны. Суще-
ствуя независимо от воли человека,
они способны служить безличными
регуляторами его деятельности. Что-
бы приблизиться к постижению сути
той реальности, где обитают исти-
ны, и воспринимать всю совокуп-
ность переживаний истины как еди-
ный поток, как самостоятельное
текучее целое, необходимы особые
познавательные усилия и процеду-
ры. Совокупность последних полу-
чила название метода феноменоло-
гической редукции. Назначение
этого метода состоит в том, чтобы
освободить сознание от всего внеш-
него, эмпирического, от всех связей
с внешней реальностью и направить
все его внимание на себя. Для этого
необходимо пройти два этапа. На
первом следует отбросить все налич-
ные знания о реальности, особенно
научные, чтобы дать возможность
обнажиться чистым сущностям —
эйдосам. На втором этапе надо очи-
ститься самому «Я»: в нем должны
остаться лишь те переживания, ко-
торые происходят внутри него в то
время, когда оно мыслит. Так обре-
тается полная свобода от всех пред-
посылок, от материи и истории, от
природы и социума. Остается лишь
голое сознание голого человека в ого-
ленной Вселенной, что напоминает
ситуацию создания художником
картины «Белый квадрат на белом
фоне». Но таково требование мето-
да феноменологической редукции:
Познающее «Я» в ситуации готовно-
сти к познанию должно предшество-
вать любым формам предметности.
Лишь в самом себе, в своих глуби-
нах, человеческий дух должен отыс-
кивать ключевые мирообъясни-
тельные структуры. Поток внутрен-
них переживаний истины складыва-
ется из отдельных элементов, име-
нуемых феноменами сознания.
Именно это обстоятельство привело
к появлению самого названия фено-
менологии как учения о феноменах.
Поток феноменов не доступен вос-
приятию извне. Только изнутри, вхо-
дя внутрь своего сознания, пережи-
вая их лично, можно ощутить свою
сопричастность к ним. При этом не
рассудочный анализ, а лишь интуи-
ция позволяет воспринять и охва-
тить феномен как целостность и при-
близиться к постижению его
сущности. Индивидуальное «Я» как
бы погружается в поток феноменов,
что позволяет ему, захваченному
этим потоком, непосредственно-ин-
туитивно усматривать в них сущно-
сти. И это усмотрение-познание не
похоже на то, как его изображала тра-
диционная философия, поскольку
оно не пользуется ни логикой с ее
силлогизмами, ни метафизикой с ее
символами.
Феноменология порождает но-
вый стиль философствования, не
сходный с привычными, индук-
тивно-дедуктивными познава-
тельными средствами. Для нее
главное —это методика непосред-
ственных самопогружений познаю-
щего «Я» в собственные глубины и
обретение интуитивных прозрений.
Чтобы добыть истину, необходимо
и достаточно научиться феноменоло-
гической технике обращения с сво-
им сознанием.
Что же прозревает феноменоло-
гическая интуиция? Каковы ока-
зываются по своему содержанию
феномены сознания? Здесь обнару-
живается несколько ведущих ком-
понентов: 1) словесно-языковая обо-
238
ГУССЕРЛЬ
лочка феномена сознания; 2) суммар-
ность психических переживаний,
сопровождающих процесс позна-
ния; 3) значения и смыслы познава-
тельных переживаний, каждого в от-
дельности и всех вместе; 4) та
реалия, что прячется за обнаружен-
ными смыслами. Отношение со-
знания к феномену и стоящей за
ним предметности называется в
феноменологии интенциальнос-
тью, т. е. направленностью. Интен-
циальность предполагает, что все
значения и смыслы феномена ис-
ходят не от его предметности, а из
самого сознания. Философу-фено-
менологу безразличны характер и
содержание предметности, а важ-
ны лишь направленные на нее пе-
реживания-интенции. Более того,
ему безразлично даже то, сущест-
вует ли реально предмет пережи-
ваний, ибо таковым может быть
все, что угодно, вплоть до круг-
лого квадрата или квадратного
круга. Важно только одно ~ созер-
цательно-переживательное отно-
шение сознания к реальному или
вымышленному объекту, в резуль-
тате чего происходит самораскры-
тие человеческой субъектив-
ности.
Существует два типа созерца-
ний. Первый — это созерцание
конкретных, чувственно-воспри-
нимаемых предметностей. Вто-
рой —категориальное созерцание
идеальных, абстрактно-всеобщих
реалий. Феноменологию не инте-
ресуют первые; ее внимание цели-
ком сосредоточено на вторых. Ког-
да происходит категориальное
созерцание, субъект способен ис-
пытывать непроизвольное чув-
ство глубокой удовлетворенности.
Внутри него как бы включается не-
кий глубинный, бессознательный
и мудрый механизм, позволяющий
ему положительно реагировать на
прикосновение его духа ко всеоб-
щим истинам, будь то математи-
ческие аксиомы, универсальные
нравственные заповеди, абсолют-
ные естественно-правовые ценно-
сти или музыкальные гармонии.
Эти прикосновения не проходят
для человека бесследно. В них он
обнаруживает те исходные основа-
ния, которые позволяют ему опре-
деленным образом строить свою
духовную и практическую жизнь
внутри нормативно-ценностного
континуума цивилизации — куль-
туры. Они дают ему возможность,
при полноценном ощущении своей
личностной автономии, глубоко
чувствовать свою причастность к
универсальным смысловым, цен-
ностным и нормативным констан-
там миропорядка. Об этой особен-
ности человеческой духовной
жизни, известной еще с античнос-
ти, Гегель писал так: «Это возвра-
щение сознания в себя выступает
очень явственно у Платона — в той
форме, что человек ничему не мо-
жет научиться, не может научить-
ся также и добродетели. Это не зна-
чит, что она не входит в ведение
науки, а значит, что добро не при-
ходит извне; вот это доказывает
Сократ. Невозможно учить добру,
а оно содержится в природе духа.
Человек вообще не может воспри-
нимать что-нибудь как нечто дан-
ное извне, не может воспринимать
пассивно, подобно тому, как воск
принимает любую форму; но все
заключено в духе человека, и он
всему научается только по видимо-
сти. Все, правда, начинается извне,
но это только начало; поистине же
ГУССЕРЛЬ
239
это начало является лишь толчком
для развития духа. Все, что обла-
дает ценностью для человека, веч-
ное, само по себе сущее содержит-
ся в самом человеке и должно быть
добыто из него самого. “Научить-
ся” или “учиться” означает здесь
лишь получить сведения о внеш-
не-определенном. Это внешнее по-
лучается, правда, посредством
опыта, но всеобщее в нем принад-
лежит мышлению, однако не
субъективному, а истинному,
объективному мышлению» (Ге-
гель Г. В. Лекции по истории фи-
лософии. Ч. 2. Л., 1932. С. 55).
Дальнейшее развитие фено-
менологической философии при-
вело Гуссерля к решению дать до-
полнительное обоснование ряду
методологических положений.
Феноменологическая редукция
предполагала обязательность очи-
щения сознания от всего универ-
сума бесчисленных жизненных
связей. Разворачивая и обосновы-
вая это положение, Гуссерль не мог
отделаться от мысли, что челове-
ческому «Я» это не под силу, по-
скольку оно полностью погружено
в этот универсум и само является
его частью. Какие же дополнения
и изменения следовало внести в
концепцию феноменологического
метода? Согласно Гуссерлю, мир
дан человеку через его сознание, и
через свою субъективность он не в
состоянии переступить. С этим не-
обходимо считаться. При этом нет
надобности отрицать внешний
мир. Человеческому сознанию дан
непрерывный опыт, в котором мир
предстает как нечто связанное, со-
гласованное, целостное. И субъек-
тивность человека вполне можно
считать абсолютной первоосновой
всего сущего. Следовательно, надо
стремиться постичь структуру са-
мой субъективности. Мир в каче-
стве целого не дан человеку нив
один из моментов его существова-
ния. Индивидуальное «Я» воспри-
нимает лишь элементы, отдельные
части этого целого. Сама же целос-
тность мироздания присутствуете
человеческом восприятии лишь
как некий отдаленный горизонт, в
виде суммарного духовно-практи-
ческого опыта, который Гуссерль
назвал жизненным миром.
Жизненный мир — это совокуп-
ность первоначальных, донаучных
мнений, очевидностей, увереннос-
тей и верований, не нуждающихся
в доказательствах. Прошедшие в
прошлом практическую апробацию
многими поколениями, эти пред-
ставления с готовностью и некри-
тично впитываются индивидами с
детства и предшествуют всем по-
зднейшим интеллектуальным при-
обретениям. Более того, их содер-
жание, т. е. то, чем наполнен
жизненный мир, имеет свойство
обладать для индивида наивысшей
значимостью, а зачастую и абсо-
лютной ценностью, что, в свою оче-
редь, сообщает нормативным
структурам жизненного мира ярко
выраженную императивность.
Если говорить о правосознании, то
пребывающий в основании его
норм и ценностей жизненный мир
крайне важен для его конституиро-
вания. Безусловные, донаучные
уверенности, в достоверности ко-
торых никто не сомневается, зна-
чат для становления и функциони-
рования правового сознания
гораздо больше, чем рациональные
доказательства и научно-теорети-
ческие разработки. Только первые
240
ГУРВИЧ
обладают для индивида абсолют-
ной обязательностью. Что же ка-
сается продуктов рассудочной дея-
тельности, то их императивность
весьма Относительна. Жизненный
мир представляет собой бесструк-
турную стихию, из которой, как из
некоего первозданного хаоса, рожда-
ются потоки непрерывных пережи-
ваний, сопровождающих процесс
кристаллизации в сознании чис-
тых сущностей в виде разнообраз-
ных эйдосов. Те из них, что имеют
вид естественно-правовых норма-
тивно-ценностных структур, уст-
ремляют индивидуальное созна-
ние к идеалам не только истины,
но и порядка, и социальной гармо-
нии. При этом истоки этой устрем-
ленности находятся в факте осоз-
нания истинности, следовательно,
универсальности и непререкаемой
общеобязательности структур ес-
тественно-правового сознания.
Естественно-правовая парадиг-
ма обрела в лице феноменологии
неожиданное подкрепление. Тео-
рия естественного права могла те-
перь усилить свои позиции за счет
дополнительной проработки мето-
дологических оснований принци-
пов всеобщности и абсолютности
нормативных структур человечес-
кого сознания. Феноменологичес-
кий метод позволял перейти от
традиционного дуализма двух ти-
пов реальности - физической и
метафизической - к единому мо-
нистическому взгляду на бытие.
Через структуры человеческого
сознания, содержащие в себе пред-
посылки для восприятия есте-
ственно-правовых универсалий,
теперь могли воссоединиться мир
высших сущностей и природно-соци-
альный мир повседневного существо-
вания. При утрате европейским созна-
нием представлений об абсолютных
ценностях, при его полном погруже-
нии в атмосферу релятивности воз-
несение феноменологией истины как
главного абсолюта в иерархии ценно-
стей открывало перспективу для воз-
рождения, восстановления статуса аб-
солютности для таких ценностей как
благо и справедливость, жизнь и с
вобода, собственность и личное дос-
тоинство. В своей концепции жиз-
ненного мира Гуссерль прямо при-
близился к проблеме коллективного
бессознательного, которая позднее
получила развитие в трудах
К. Г. Юнга. Эта концепция с харак-
терной для нее демонстрацией об-
щей для всех людей психогенети-
ки также вводила новый эшелон
аргументов в пользу универсаль-
ной значимости естественного
права. Переживания жизненного
мира и юнговские архетипы кол-
лективного бессознательного ука-
зывали на те внутренние основа-
ния, которые позволили разным
людям относиться к естественно-
правовым идеям как к норматив-
но-ценностным универсалиям, об-
ладающим достоверностью и
императивностью абсолютов.
ГУРВИЧ (Gurvitch) Георгий Да-
выдович (Жорж) (1894-1965) -
российско-французский социолог и
философ. Родился в России в семье
директора банка. Учился в гимнази-
ях Ростова и Риги. Окончил Петер-
бургский университет. С 1918 г. про-
фессор Томского университета.
В 1921 г. эмигрировал в Европу-
Преподавал в университетах Праги.
Бордо, Страсбурга, а также в Гарвард-
ском и Колумбийском университе-
тах США. В 1935 г. вышла работа
ГУРВИЧ
241
Гурвича «Развитие и система со-
циального права. История доктри-
ны с XVII до конца XIX в.», кото-
рую он защитил как докторскую
диссертацию . В 1948 г. Гурвич
занял должность профессора Сор-
бонны, возглавил кафедру социо-
логии. Он вел большую научно-
организационную деятельность:
явился основателем Лаборатории
социологии познания и морали,
Международной ассоциации со-
циологов франкоязычных стран,
журнала «Международные тетради
по социологии». Основные сочи-
нения: «Правда воли монаршей»
Феофана Прокоповича и ее запад-
ноевропейские источники» (1915),
«Фихтевская система конкретной
этики» (1924), «Юридический
опыт и плюралистическая филосо-
фия права» (1935), «Эссе о социо-
логии» (1938), «Социология права»
(1942), «Декларация социальных
прав» (1944), «Введение в иссле-
дование социологии познания»
(1948), «Социология» (в соавт.
С. У. Муром) (1947), «Социомет-
рия во Франции и США» (1950),
«Социальные детерминизмы и че-
ловеческая свобода» (1955), «Соци-
ология К. Маркса» (1959», «Трактат
по социологии» (1962), «Диалекти-
ка и социология» (1962), «Прудон,
его жизнь и дело» (1965) и др.
Согласно Гурвичу, главная задача
социологической науки заключает-
ся изучении социальных «микроот-
ношений» между людьми, связыва-
ющих их в разномасштабные
«макрогруппы». Смыслы этих от-
ношений определяются действием
трех ведущих принципов — фата-
лизма, детерминизма и свободы.
Но если существование фатума про-
блематично, то наличие свободы
несомненно. Общество не допуска-
ет абсолютной свободы. Влияние
разнообразных социальных при-
чин налагает на нее свои отпечат-
ки, ограничивая ее с разных сто-
рон и придавая действиям каждого
конкретного человека в каждой от-
дельной ситуации особый характер.
Поэтому социология должна в пер-
вую очередь исследовать эти конк-
ретные «микрорисунки», «микро-
схемы» социального поведения
людей и выявлять на их основе наи-
более типичные модели. Из совокуп-
ностей этих типовых форм склады-
ваются общие картины социальной
реальности.
Социология права — это состав-
ная часть общей социологии чело-
веческого духа. Ее интересуют пра-
вовые реалии, пронизывающие
практическую и духовную жизнь
людей, и их взаимовлияния. В со-
циологии права Гурвич выделяет
такие основные разделы как: сис-
тематическая социология права
(исследует функциональные связи
между социумом и правом) и гене-
тическая социология права (изучает
содержащиеся в правовых системах
нормативные тенденции). Право -
это позитивный порядок, реализую-
щий принцип справедливости в кон-
кретной социальной среде путем со-
здания и применения совокупности
многосторонних императивов и кон-
венций.
Значительное место в работах
Гурвича занимала конфликтологи-
ческая проблематика. Он считал кон-
фликты неустранимым атрибутом
социальной жизни людей. Социум
способен генерировать и аккумули-
ровать деструктивную энергию кон-
фликтов, давать ей накапливаться до
критической степени, а затем быть
242
свидетелем и жертвой разрушитель-
ных вспышек и взрывов. Соци-
альные системы находятся лишь на
подступах к пониманию природы
конфликтов и еще очень далеки от
владения искусством их блокирова-
ния или нейтрализации. Те процес-
сы, которые помимо воли людей
происходят в современном обществе
и делают его все более бюрократи-
зированным и технократическим,
ГУРВИЧ
лишь усугубляют состояние дел, повы-
шают степень конфликтогенности со-
циальных отношений. Единственное,
что может смягчить ощущение безыс-
ходности, — это надежда на то, что раз-
витие всех форм плюрализма, от фи-
лософского до политического,
проникновение во все социальные
сферы принципа толерантности сдела-
ют общественную жизнь достаточно
сносной.
ДАНТЕ
243
д
ДАНТЕ Алигьери (Dante
Alighieri) (1265—1321) — великий
итальянский поэт-мыслитель, со-
здатель величайшего из творений
средневековой художественной
культуры — поэмы «Божественная
комедия». Родился во Флоренции, в
семействе, где традиционными заня-
тиями были медицина и фармацев-
тика. Был учеником известного пи-
сателя и юриста Брунетто Латини.
В юности обнаружил поэтические
способности, что привело его в круг
литераторов школы «нового сладо-
стного стиля» во главе с Гвидо Ка-
вальканти. Возмужав, Данте решил
испытать себя на политическом
поприще. Он выполнял диплома-
тические поручения правительства
Флорентийской республики, был
членом совета приоров, руководив-
ших государством, участвовал в во-
енных действиях. В 1301 г., когда
власть во Флоренции захватила
партия гвельфов (сторонников вла-
сти папы римского), политических
противников тогдашнего правитель-
ства, Данте, принадлежавший к
партии гибеллинов (сторонников
светской власти), оказался в изгна-
нии и был заочно приговорен к
смерти. Долгие годы он вынужден
был провести в скитаниях, узнав как
«горек чужой хлеб и круты чужие
лестницы». В изгнании им написа-
ны трактаты «Пир», «Монархия» и
его грандиозная поэма. В этих про-
изведениях чувствуется влияние
аристотелевской и неоплатоничес-
кой философских традиций. Умер и
похоронен Данте в Равенне.
В центре «Божественной коме-
дии» нравственная судьба человече-
ства. Под влиянием христианского
принципа троичности Данте разде-
лил поэму на три части — «Ад», «Чи-
стилище», «Рай». Каждая вмещает
по 33 песни. Правда, есть еще допол-
нительная первая песня «Ада», слу-
жащая вступлением к поэме и позво-
лившая довести общее число песен
до ста. Троичность просматривается
и в том, что поэма написана трех-
строчными строфами — терцинами.
Символика «Божественной коме-
дии». Поэма пронизана сложной
символикой. Данте прямо говорит о
необходимости понимать ее не бук-
вально, а символически: «О вы, ра-
зумные, взгляните сами / И всякий
наставленье да поймет, / Сокрытое
под странными стихами». В своем
трактате «Пир» Данте описал четы-
ре возможных способа понимания
текстов — буквального, аллегоричес-
кого, морального и анагогического.
В применении к «Божественной ко-
медии» эта типология обнаружива-
ет крайне сложную семантику ее со-
держания. Так, поиск буквальных
смыслов предполагает наивную до-
верчивость читателей, склонных ве-
рить, будто поэт действительно со-
вершил путешествие по загробному
миру. О таких читателях свидетель-
ствует предание, согласно которому
современники поэта, встречая его на
улицах, со страхом перешептывались
за его спиной: «Он был в аду».
Аллегоригеский смысл образов.
Это язык иносказаний, позволив-
ших поэту передать суть многих от-
влеченных философско-этических
идей при помощи доступных созер-
цанию художественных образов. Ал-
легорична преамбула поэмы, в кото-
рой Данте рассказывает о том, как,
перешагнув возрастной рубеж распя-
того Христа, «земную жизнь пройдя
до половины», он очутился в «сум-
244
ДАНТЕ
ранном лесу» глубокого экзистенци-
ального кризиса. Ему не удавалось
избавиться от ощущения неправед-
ности того пути, по которому он дви-
гался до сих пор. Все, чем он жил
прежде, представилось ему чем-то
вроде дикого, дремучего леса, в ко-
тором он заблудился, окутанный
тьмой и опутанный ложью. И чем
дальше он размышлял о своей судь-
бе, тем сумрачнее становилось у него
на душе. Смятение, страх, чувство
безысходности теснили душу, запу-
тавшуюся в сетях грехов, в «путах
зла», плененную пороками сладост-
растия, гордыни и корыстолюбия.
Аллегории этих грехов — рысь, лев
и волчица — стояли перед его ум-
ственным взором. Именно этих зве-
рей он изображает поджидающими
его у входа в ад. Они теснят его к
краю бездны, чтобы столкнуть в кро-
мешную тьму зла, откуда уже нет
спасения. Если бы Данте не имел
тяги к творчеству и не обладал по-
этическим даром, он, вероятно, не
избежал бы нравственной гибели.
Но искусство, поэзия спасают его,
помогают духовно «возвыситься
над повседневной былью». Ему в во-
ображении является его любимый
поэт Вергилий и подсказывает вы-
ход из тупика. Чтобы «от зла и гибе-
ли уйти», Данте должен показать,
что произошло после смерти с теми,
кто не устоял перед греховными ис-
кушениями и преступными соблаз-
нами. Изображение адских мук греш-
ников, преступников может помочь
и самому Данте и многим другим
уйти от зла и избежать нравствен-
ной гибели. Такова аллегорическая
преамбула «Божественной коме-
дии», позволяющая предположить,
что воображаемое путешествие по-
эта по девяти кругам ада было про-
диктовано ему поставленной перед
самим собой экзистенциальной
сверхзадачей. Он обязан был пре-
одолеть в себе все темное и пройти
тяжкий и страшный путь, чтобы, ус-
воив нравственный урок, оставить
позади все ложное и неправедное и
выйти к свету, к новым духовным
рубежам. Таким образом, картина
ада, куда спускается поэт, — это алле-
гория его собственной души в состо-
янии нравственного помрачения.
Этос поэмы. В герменевтической
типологии Данте имеются, кроме
буквальных и аллегорических тол-
кований, еще и моральные. Под
ними поэт подразумевает назида-
тельные смыслы и значения, отыс-
киваемые читателями и имеющими
воспитательную направленность.
Важнейшая из этических категорий
в ценностно-нормативной иерархии
Данте — это категория справедливо-
сти. Принцип воздающей справедли-
вости, логика возмездия за содеян-
ное при жизни стали для поэта
базовыми нравственно-правовыми
основаниями распределения посмер-
тных наказаний грешникам и пре-
ступникам, находящимся в чистили-
ще и в девяти кругах ада. Данте в
сопровождении тени поэта Вергилия
перешагнул черту, отделяющую зем-
ной мир от потустороннего, загроб-
ного и они начали спускаться вниз
по кругам ада. Представляющий со-
бой гигантскую воронку, простираю-
щуюся до центра Земли, ад изобра-
жается поэтом как грандиозное
исправительное учреждение. Души
грешников и преступников несут
здесь наказания за то, что они совер-
шили при жизни. Здесь находятся
сладострастники и гордецы, завист-
ники и алчные скупцы, еретики и
разбойники, самоубийцы и насиль-
ДВОРЯНСТВО
245
ники. На самом дне воронки стоит
вмерзший до середины туловища в
лед озера Коцит Сатана-Люцифер. У
него три лика и три пасти, в каждой
из которых — предатель. Это Брут и
Кассий, предавшие Юлия Цезаря, и
Иуда Искариот, предавший Христа.
Морально-правовая позиция Данте
исполнена бескомпромиссной насту-
пательной патетики. Каждому ви-
новному он посылает соответствую-
щую меру расплаты мукой голодом,
холодом, огнем, кипятком, расплав-
ленным металлом и т. п. Каждый его
новый шаг по загробному царству
оборачивается все новыми картина-
ми возмездия, которые действуют на
воображение читателей «Божествен-
ной комедии» убедительнее призы-
вов, увещеваний, доводов рассудка
и логики. Четвертая разновидность
истолкования, имеющего апагоги-
ческий характер, предполагает вни-
мание читателя к присутствующим
в тексте метафизическим «сверх-
смыслам», раскрывающим суть
высших истин бытия. Изображае-
мые картины представляются ис-
тинными и в буквальном и в мета-
физическом значениях. Так, Данте
искренне убежден, что посмертное
воздаяние ожидает каждого челове-
ка и никто его не избежит. Он так же
верит, что все прошлые, нынешние и
будущие поколения людей связаны
воедино общей судьбой. Эта связь,
не очевидная в физическом мире,
обнаруживает себя в мире сверх-
физическом, где нет времени, от-
деляющего поколения друг от дру-
га. Живому человеку не доступно
Посещение загробного мира. То, что
Предпринял Данте, — это путеше-
ствие его духа, совершенное в вооб-
ражении. В то время, пока его ви-
тальное «Я» дышало воздухом
земли, а его социальное «Я» пребы-
вало -среди современников, друзей и
недругов, его духовное, метафизи-
ческое «Сверх-Я» путешествовало
по чистилищу, аду и раю. Пока поэт
вел земную жизнь, его двойник, его
«тень» пребывала в загробном цар-
стве. Пережив страхи и испытав ка-
тарсис, освободившись от всего тем-
ного, она в итоге взошла к райским
высотам духовного света. В замысле
такого путешествия проявилась
трансгрессивность предренессансного
духа. Чтобы переступить черту, отде-
лявшую существование от несуще-
ствования, нужна была невиданна*
духовная отвага. Ею будут в полной
мере обладать гении Возрождения. $
Данте — первый в генерации титанов
духа и авантюристов Ренессанса.
ДВОРЯНСТВО “ высшее сосло'
вие землевладельцев, обладающий
наследственными или приобретен-
ными (личное дворянство) соци-
альными привилегиями и в первую
очередь правом собственности Иа
землю, поместья и крепостных кре-
стьян (до отмены крепостного прав3
в 1861 г.). В условиях формирована*
российской государственности дв°'
рянство выступало в роли главной
оплота царской власти. Из его среди
рекрутировались кадры в эшелоЯН
государственного управления и выс*
шего офицерства. Процесс юриди-
ческого оформления социально-пр3‘
вового статуса дворянства длился 0
протяжении всего XVIII в. и ознаМ*'
новался следующими этапными а*'
тами: Указ о единонаследии (1714
Табель о рангах (1722), Манифест
1762 г., Жалованная грамота дворян-
ству (1785). В состав дворяне^3
были включены следующие соци-
альные группы: 1) придворные люд1*:
246
ДВОРЯНСТВО
2) дьяки и подьячие; 3) владельцы
вотчин и поместий; 4) архиерейс-
кие дворяне; 5) боярские дети;
6) члены семей малороссийских
генеральных, полковых и сотен-
ных старшин; 7) татарские князья и
мурзы.
К началу XIX в. российское дво-
рянство подразделялось на три ос-
новные категории — мелкопомест-
ные (имевшие до сотни душ),
среднепоместные (владевшие не-
сколькими сотнями крепостных) и
крупнопоместные (имевшие тысячу
и более крепостных). По всей Рос-
сийской империи были разбросаны
«дворянские гнезда», являвшиеся
главными очагами воспроизводства
ценностей дворянской культуры. В
них практиковалось домашнее вос-
питание: до 16—17-летнего возраста
ребенок, отрок, юноша или девушка
изучали под руководством домаш-
них учителей (чаще всего это были
иностранцы) основы наук и два-три
иностранных языка. В губернских
центрах, наряду с практикой домаш-
него образования, существовали ча-
стные пансионы. Устойчивая тради-
ция требовала готовить дворянских
детей мужского пола в первую оче-
редь к военной службе, к поступле-
нию в кадетские корпуса. Штатская
служба выглядела не столь престиж-
ной и среди тех возможностей, ко-
торые она предоставляла, наиболее
предпочтительной считалась дипло-
матическая карьера. Для завершения
образования в распоряжении дво-
рянской молодежи имелись универ-
ситеты, которых к началу XIX в. в
России было пять — в Москве, Харь-
кове, Казани, Дерпте и Вильно. Дво-
ряне, которые нигде не учились, не
служили, не имели чинов и предпо-
читали существовать исключитель-
но на доходы от имений, станови-
лись мишенью неблагосклонного
отношения к ним правительства и
общественного мнения. Соци-
альная жизнь дворянства предпола-
гала три ведущих формы. Первая -
это жизнь в качестве частного лица
в сфере домашнего быта. Вторая -
существование в социальной роли
подданного государя и государства,
непосредственное исполнение обще-
ственных обязанностей в военной
или статской службе. Третья — сфе-
ра светского общения в аристокра-
тической среде на званых вечерах и
приемах, праздничных балах и т.д.,
предполагавших неформальное об-
щение, светский отдых. Здесь дво-
рянин был уже не частным лицом и
не служилым человеком, а одним из
членов аристократического сосло-
вия, «своим среди своих», где за-
метно ослабевали границы служеб-
ных иерархий и господствовал
особый тип социального поведе-
ния, характерный только для дво-
рянской культуры и требовавший
владения множеством сложных
культурных навыков. Основная
цель этой сферы состояла, как от-
мечал Н. А. Бердяев, не в творче-
стве совершенной культуры, а в
творчестве лучшей жизни. Для
высших слоев общества существо-
вали широкие возможности по
приобщению к ценностям европей-
ской культуры. Тесные контакты
русского дворянства с Европой не
уничтожили национальной само-
бытности его миросозерцания. На-
против, они помогали его представи-
телям развивать свои дарования, а
их мировоззрению обретать необхо-
димую культурную оформленность
Многие деятели русской культуры»
долго жившие в Европе, оставались
ДЕКАЛОГ
247
глубоко самобытными. Это справед-
ливо по отношению к А. Герцену,
И. Тургеневу, М. Бакунину, Ф. Тютче-
ву, А. Иванову и др. Формирование
дворянской интеллигенции и разви-
тие дворянской культуры стало од-
ним из важнейших результатов пе-
тербургского периода российской
цивилизации. С приходом к власти
большевиков были упразднены дво-
рянское землевладение и сословные
привилегии дворян.
ДЕЗАДАПТИВНОЕ ПОВЕДЕ-
НИЕ — особый тип реагирования на
противоречия социально-правовой
реальности, когда личность, отка-
завшись от гетерономной позиции
конформного поведения, подчиня-
ющегося власти внешних принуди-
тельных обстоятельств, еще не со-
вершает окончательного выбора в
пользу позиции нравственной ав-
тономии. Это внутренне конфлик-
тное состояние раздвоенности,
борьбы мотивов, сомнений, колеба-
ний. Личность, говоря условно, зас-
тревает перед гамлетовской дилем-
мой: либо смирение и покорность,
либо независимость, чреватая борь-
бой, опасностями и непредсказуемы-
ми последствиями. При этом про-
цесс принятия окончательного
решения замедляется, и возникает
тягостная пауза, способная длиться
неопределенно долго. Включаются
защитные психологические меха-
низмы, подкрепляемые рациональ-
ными доводами, что позволяет лич-
ности находиться в состоянии, когда
однозначный выбор из альтернатив
становится до поры до времени вро-
де не обязателен. Искусственно за-
консервированный внутренний кон-
фликт способен вырабатывать
Деструктивную энергию и оказывать
неблагоприятное воздействие на
личность дезадаптанта. Источником
дезадаптивного поведения может
служить неспособность индивида
найти удовлетворяющее его разре-
шение возникшего морально-право-
вого противоречия, затрагивающего
непосредственные жизненные инте-
ресы. Дезадаптивные состояния раз-
личаются характером протекания и
продолжительностью. Они могут
быть кратковременными, ситуатив-
ными и длительными, устойчивыми,
а также могут регулярно возобнов-
ляться, превращаясь в морально-
психологический атрибут духовно-
практической жизни личности. При
богатом внутреннем мире индивида
дезадаптивность способна оказывать
стимулирующее воздействие на про-
цессы осмысления философских,
этических, экзистенциальных про-
блем бытия и на творческую деятель-
ность.
ДЕКАЛОГ — общее название де-
сяти библейских заповедей. Соглас-
но тексту ветхозаветной книги
«Исход» Бог ниспослал людям че-
рез своего пророка Моисея десять
требований-заповедей религиозно-
го, нравственного и правового харак-
тера: 1) не сотвори себе кумира; 2) не
произноси имени Господа всуе;
3) помни день субботний, чтобы свя-
тить его. Шесть дней работай, а день
седьмой, суббота — Господу, Богу
твоему. Ибо в шесть дней создал Гос-
подь небо и землю, море и все, что в
них, а в день седьмой почил; 4) по-
читай отца твоего и мать твою, что-
бы продлились дни твои; 5) не убий;
6) не прелюбодействуй; 7) не кради;
8) не произноси ложного свидетель-
ства на ближнего твоего; 9) не желай
дома ближнего твоего; не желай жены
248
ДЕКАРТ
ближнего твоего, ни раба его, ни ра-
быни его, ни вола его, ни осла его,
ничего у ближнего твоего: 10) не
делай ботов серебряных или золо-
тых. В книгах «Исход», «Левит»,
«Числа», «Второзаконие» излага-
ются также предписания более ча-
стного характера, в которых конкре-
тизируются, уточняются исходные
заповеди. Говорится об ответствен-
ности человека за нарушения запо-
ведей, за невыполнение их требова-
ний, за совершение религиозных и
уголовных преступлений. Идет речь
об охране частной собственности, о
правовых вопросах землепользова-
ния, о семейно-брачных отношени-
ях и о многом другом.
Заповеди декалога — это принци-
пиально важный шаг по пути разви-
тия цивилизованного нормативно-
го сознания. Здесь уже не было
наивно-архаической логики умозак-
лючений такого рода: «Если некто
совершил то-то, он заслуживает
того-то». В основу декалога легли
универсальные принципы-импера-
тивы: «Делай только это» или «Это-
го не делай никогда». Заповеди Мо-
исея носят безапелляционный
характер и требуют безусловного по-
слушания, поскольку за ними стоит
Бог с Его абсолютным авторитетом.
Они унаследовали дух абсолютнос-
ти архаических табу. Но если табу
имели исключительно внутрипле-
менной характер, то декалог нес в
себе нормативный потенциал уни-
версальной значимости. Далеко не
случайным явилось то обстоятель-
ство, что он не остался достоянием
только израильского национально-
го сознания, а был в последующие
века воспринят многими народами
мира и выступил в роли краеуголь-
ного камня целого ряда формиро-
вавшихся систем естественного
права.
ДЕКАРТ (Descartes) Ренэ (1596—
1650) — великий французский мыс-
литель. Учился в иезуитском кол-
ледже Ля Флешь, служил офицером.
Более двадцати лет провел за преде-
лами Франции, в Голландии. Основ-
ные сочинения: «Рассуждение о ме-
тоде» (1637), «Метафизические
размышления» (1641), «Начала фи-
лософии» (1644), «Страсти души»
(1649) и др. Декарт стоял у истоков
классицизма как культурного стиля
с его антропоцентризмом, рациона-
лизмом, идеями порядка и уравно-
вешенности всех миров, божествен-
ного, природного, социального и
духовного, которым надлежит не
конфликтовать между собой, а мир-
но сосуществовать в пределах зада-
ваемых разумом императивов и гра-
ниц.
Декарт создал новую антрополо-
гию. В трактате «Страсти души» он
определял добродетели и пороки как
имманентные свойства человечес-
кой природы. Не будучи обусловлен-
ными ни сверхъестественными си-
лами, ни влиянием внешних,
социальных обстоятельств, они вы-
ражают общую антропологическую
конституцию, результат разнообраз-
ных смешений ее отдельных ка-
честв. То, что проявляется как мо-
ральность и имморальность, есть
«привычки души», предрасполагаю*
щие людей к определенным умонас-
троениям и действиям. Одни люди
находят внутри себя силы для овла-
дения своими страстями, а другие к
этому неспособны. Но в обоих слу'
чаях источником различных форМ
социального поведения оказывают'
ся антропологические особенности
ДЕКАРТ
249
их психики и разума* Антропосоци-
ологическая позиция Декарта опи-
ралась на несколько основополага-
ющих этических принципов:
1) принцип приоритета разума над
страстями, т. е. уверенность, что выс-
шая добродетель состоит в умении
разрешать противоречия между ра-
зумом и страстями в пользу разума,
что высшая доблесть и справедли-
вость заключаются в действиях,
предписываемых не аффектами, а ра-
зумом; 2) принцип изначальной мо-
ральности и законопослушности че-
ловеческого разума, уверенность в
том, что именно разум способен наи-
кратчайшим путем вести человека к
истине, благу и справедливости;
3) принцип социального служения,
утверждавший, что долг, предписы-
ваемый разумом, заключается в чес-
тном и самоотверженном служении
человека своему государю и государ-
ству. Антропоцентризм Декарта про-
явился и в сфере методологических
проблем, касающихся обоснования
нового метода философского позна-
ния. Взяв за основу принцип сомне-
ния, Декарт утверждал, что человек
может сомневаться во всем, кроме
факта собственного мышления. Мыс-
лящее «я» — это абсолют, перед кото-
рым отступают любые сомнения:
«ergo cogito, ergo sum» («я мыслю,
следовательно, я существую»). Спо-
собность к рациональному мышле-
нию Декарт считал исходной для фи-
лософского познания. Не вера, не
страсти, не инстинкты, не интуиция,
а разум — альфа и омега философ-
ствования о мире и человеке, о нор-
мах и ценностях, о морали и праве.
Разум становится исходным основа-
нием нормативных и ценностных
Построений естественно-правового
Характера. Не случайно в качестве
одного из главных естественных прав
человека становится право на сво-
бодную мысль.
Естественное право на свободу
мысли. Первой европейской стра-
ной, где свобода мысли стала ре-
альностью, была протестантская
Голландия XVII в. В этой стране Гоббс
печатал свои труды, Локк спасался
от преследований, Спиноза опубли-
ковал книги, которые он не смог бы
издать ни в какой другой стране.
Здесь Декарт прожил двадцать лет и
создал труды, совершившие перево-
рот в европейской философской
мысли. Именно Декарт, сам сумев-
ший в полной мере использовать
свое право на свободу мысли, пред-
принял попытку глубокого рациона-
листического обоснования этого ес-
тественного права. Декарт полагал,
что человек, свободно пользующий-
ся своим мышлением, имеет право
сомневаться во всем, в чем можно
усомниться. Он все может мыслить
обманчивым и ложным, кроме одно-
го — уверенности, что сам он существу-
ет и мыслит. Я мыслю и сомневаюсь,
следовательно, я существую. То, что
мой разум мыслит об окружающем
мире, доказывает в первую очередь
мое собственное существование.
Мыслящее «я» — главный атрибут
человека, разум— высшая его спо-
собность. Обосновывая естествен-
ное право человека на свободное
мышление и сомнение, Декарт одно-
временно обозначил область, на ко-
торую принцип, позднее получивший
название принципа «картезианского
сомнения», не распространяется. Это
область практической морально-
правовой регуляции, мир общепри-
нятых обычаев, традиционных пра-
вил поведения, нравственных норм.
Среди изменчивости всего, что под-
250
ДЕЛИНКВЕНТНАЯ СУБКУЛЬТУРА
вергается сомнению, этот мир слу-
жит человеческому разуму твердой
опорой. Разум, готовый атаковать и
тайну и чудо, отступает перед авто-
ритетом исходных нравственных и
естественно-правовых принципов
человеческого общежития. Таким
образом, перед Декартом возникают
две реальности — интеллектуаль-
ный мир как вотчина картезианско-
го сомнения и нормативный мир,
пребывающий за пределами скепти-
ческих умонастроений. Из этого сле-
довали два важных позитивных об-
стоятельства для формирующейся
европейской доктрины естественно-
го права. Первое состояло в том, что
естественное право человека на сво-
бодное мышление и сомнение не рег-
ламентируется и не сковывается ни-
какими внешними нормативами.
Смысл второго заключался в том,
что утверждалась несокрушимость
нормативной сферы, прочность тра-
диционных нравственных и есте-
ственно-правовых устоев. Декарта
не смущал параллелизм существова-
ния двух этих миров, интеллекту-
ального и нормативного. Он был по-
добен дуализму души и тела,
духовной и материальной субстан-
ций. Высшая сила в лице Бога не
только обеспечивала относительную
самостоятельность сосуществова-
ния обеих сфер, но и гарантировала
возможность гармонии между дея-
тельностью разума и принципами
высшей нравственности. Данное по-
ложение стало ведущим в филосо-
фии рационализма и во всей куль-
туре классицизма XVII в. Именно оно
превратило классицизм в автори-
тарный стиль с жесткой системой
норм и принципов, соответствующих
директивам разума. Выше всего
классицизм ценил способность че-
ловека подчинять эмоции, чувства
и страсти требованиям разума, им-
перативам долга и справедливости.
Самое разумное в его нормативно-
ценностных координатах — это
служить государству и представля-
ющему его монарху. Истинный ари-
стократ, в отличие от плебеев, стре-
мится жить не в свое удовольствие,
а в соответствии с велениями долга
и дисциплиной духа. Для благород-
ного человека его жизненные цели
совпадают с целями государства. Та-
кими идеями были пронизаны тра-
гедии Жана Расина и Пьера Корне-
ля, чей нравственный пафос был во
многом созвучен пафосу картезиан-
ского рационализма. Большая часть
коллизий в их драмах разрешалась
в пользу разума и долга. Таков конф-
ликт в трагедии Ж. Расина «Берени-
ка». Драматург взял за основу эпи-
зод из древнеримской истории,
рассказывающий о том, как импера-
тор Тит полюбил иноземную царицу
Беренику. Она ответила ему взаим-
ностью, но путь к личному счастью
преградил закон, запрещавший рим-
лянам такие браки. Тит, как импера-
тор, мог бы отменить «плохой» за-
кон и издать новый. Но для него
юридический закон — это абсолют-
ная нравственная сила, которой дол-
жны подчиняться и простолюдины,
и монархи, а потому он убежден, что
даже единичное нарушение права с
его стороны может повлечь непред-
сказуемые, роковые последствия, в
результате которых рухнут государ-
ственные основы порядка. Итог борь-
бы разума и страсти таков: страсть
оказывается побежденной, а разум,
мораль и право торжествуют.
ДЕЛИНКВЕНТНАЯ СУБКУЛЬ-
ТУРА — система специфических
ДЕМОКРАТИЯ
251
ценностей/обслуживающих пре-
имущественно криминальные слои
общества и имеющих в основном
асоциальную, анормативную ориен-
тированность. Она отличается рез-
ко негативным отношением к офи-
циальным властным структурам,
правовым институтам, системе ох-
раны правопорядка. Она же поэти-
зирует практику делинквентного
мироотношения, формирует уголов-
но-романтическую модель нигили-
ста — «сверхчеловека» как фигуру,
альтернативную образу маленького,
пугливого обывателя. Герой же го-
родского криминального песенного
эпоса, как наиболее характерного
явления делинквентной субкульту-
ры, — это отважный игрок с судь-
бой, для которого ставки в преступ-
ных играх в форме свободы и жизни
являются обычным делом. Запад-
ные концепции делинквентной
субкультуры А. Коэна, Р. Клоуарда,
Л. Одина, У. Миллера в ее терминах
описывают подростковую преступ-
ность. Исследуя последнюю с пози-
ций социального детерминизма,
указанные теоретики полагают, что
общественное расслоение на выс-
ший, средний и низший уровни ма-
териального благосостояния застав-
ляет подростков из низших слоев
относиться негативно к ценностям и
нормам среднего и высшего уровней.
Ценности низших слоев, изначаль-
но являющиеся субкультурными,
служат подросткам с отклоняющим-
ся поведением основанием для со-
здания собственных субкультурных
ареалов, внутри которых царят нео-
Варварские обычаи с проявлениями
брутальности, вандализма, культом
грубой силы, демонстративно-ниги-
листическим отношением к стерео-
типам законопослушного поведения.
Подростковая делинквентная суб-
культура является результатом пре-
вратной, отрицательной социализа-
ции и оказывается, по преимуществу,
деструктивной. Ее ареалы, как шко-
лы неуважения к закону, представля-
ют собой кадровые резервуары для
преступного мира.
ДЕМОКРАТИЯ (греч. demos -
народ и kratos — власть) — форма го-
сударственного устройства, позволя-
ющая народу и его представителям
непосредственно осуществлять уп-
равленческие функции. Первона-
чальное философско-правовое изло-
жение идея народовластия получила
в трудах древнегреческих мыслите-
лей. Известно негативное отношение
к ней Гераклита, Сократа, Платона и
Аристотеля, имевших достаточный
опыт наблюдений за практикой фун-
кционирования демократических
институтов власти в греческих поли-
сах. Так, Аристотель относил демок-
ратию к одной из трех превратных
форм правления, считая ее находя-
щейся в одном ряду с олигархией и
тиранией. Он полагал, что существу-
ет опасность использования наро-
довластием деспотических методов
управления, когда лучшие граждане
станут жертвами, а демократия бу-
дет напоминать тиранию. Если же
власть окажется в руках демагогов и
идущей за ними толпы, то демокра-
тия трансформируется в «охлокра-
тию».
В Новое время на фоне преобла-
дания абсолютистских форм правле-
ния в большинстве западных госу-
дарств идея демократии становится
все более популярной. Ее утвержде-
нию в общественном сознании спо-
собствует разработка целого ряда
философско-правовых идей, связан-
252
ДЕМОКРАТИЯ
ных с апологией неотчуждаемых ес-
тественных прав и свобод человека,
с распространением идеологии эга-
литаризма, идеалов правового госу-
дарства и-гражданского общества. В
этих случаях демократия обретает
вид социально-политической фор-
мулы, интегрировавшей целый ряд
идей, принципов и умонастроений и
трансформировавшей их в удобопо-
нимаемые для массового сознания
программы, призывы и лозунги.
Практическое воплощение идеи
демократии в Новое время привело
к двум результатам: 1) в условиях
равновесно-динамичных отношений
правового государства и гражданско-
го общества демократия стала суще-
ственным атрибутом цивилизован-
ного социального порядка: 2) в
условиях незрелого гражданского
общества и злоупотребляющей не-
правовыми методами государствен-
ности демократия превратилась в
уродливую, по преимуществу, дест-
руктивную социальную химеру. На
страницах «Философии истории»,
посвященных греческому миру, Ге-
гель писал о том, что при демокра-
тическом строе открывается наи-
больший простор для развития
сильных политических характеров.
Этот строй не только дозволяет ин-
дивидам проявлять свои дарования,
но и побуждает их к этому. Положи-
тельно оценивая демократический
строй, Гегель полагал, что ему соот-
ветствует нравственный образ мыс-
лей и широкое распространение
добродетели. Основания для такого
утверждения он черпал из уверенно-
сти в том, что в условиях того до-
рефлексивного состояния, в котором
пребывал греческий дух, объектив-
ная воля еще не успела раздробить-
ся на множество частных интересов,
склонных враждовать между собой.
Одновременно демократический
строй не сковывает, не гасит личные
таланты. Для демократии важно,
чтобы характер гражданина был пла-
стичен, отличался цельностью. Де-
мократические формы социально-
политической жизни такого рода
были возможны потому, что гречес-
кие государства по своим размерам
не превышали масштабов отдельно-
го города и большинство граждан
знали друг друга лично. Вместе с тем
демосу почти никогда не удавалось
стать единовластным распорядите-
лем внутри политико-правового
пространства греческого полиса. Тра-
диции аристократического правле-
ния, имевшие достаточно глубокие
исторические корни, продолжали в
разные моменты и в различных фор-
мах заявлять о себе. Фактически вся
история греческой государственнос-
ти — это непрекращающийся агон ари-
стократии и демократии. Обе состя-
завшиеся стороны хотели одного —
чтобы их полис процветал, но это не
мешало каждой из сторон энергично
бороться за лидерство. В отличие от
демоса, понимавшего справедливость
как равенство возможностей, как на-
личие равного для всех доступа к
государственным должностям и
кормилу власти, аристократия
представляла справедливость как
иеарархический порядок, поддер-
живаемый юридическими закона-
ми. Аристократическая жизненная
философия настаивала на том, что-
бы лучшие и достойные воспитыва-
лись в уважении к мере и гармонии
и не стремились иметь ничего сверх
меры, а для худших в государстве не
должно быть возможностей иметь
больше, чем они заслуживают. С по-
зиции аристократии низших не еле-
ДЕОНТОЛОГИЯ
253
дует ущемлять. Но им следует знать
свое место в обществе и не претен-
довать на большее, не считая себя
при этом несправедливо обиженны-
ми. За каждой из позиций стояла
своя жизненная правда и ни одна не
была ни абсолютно истинной, ни аб-
солютно ложной. Поэтому истори-
ческое состязание между ними в со-
циальном пространстве греческой
цивилизации шло с переменным ус-
пехом для каждой из сторон на про-
тяжении несколько веков.
ДЕМОКРИТ (460-371 до
н. э.) — древнегреческий философ,
создатель атомистической теории.
Родился в Абдерах. Много путеше-
ствовал, поражал современников
огромными познаниями. Мир, по
Демокриту, состоит из атомов и под-
чинен строгой необходимости. По-
добно тому, как среди естественных
вещей нет случайности, в человечес-
ком существовании нет свободы, а
все совершается по предписанию не-
обходимости. Важнейшим оплотом
жизни людей в безопасности и до-
вольстве является государство. Пока
оно сохраняется в целостности, че-
ловек может быть спокоен, но если
оно гибнет, люди тоже обрекаются
на гибель. Сохранению государства
способствует хорошее управление.
Государству угрожают не только вне-
шние опасности, но и внутренние раз-
доры и преступления граждан. По-
этому, гласит один из фрагментов,
сохранившийся от сочинений Де-
мокрита, «как написаны законы про-
тив враждебных человеку живот-
ных и гадов, так, думается мне,
должно поступать и с людьми». Вы-
ступая противником любых про-
явлений дисномии (беспорядка),
Демокрит стоял у истоков той фи-
лософской тенденции, сторонники
которой ставят аполлоническое со-
зидательное, правовое начало выше
дионисического, разрушительного,
неправового. Демокрит был гораздо
ближе к линии Сократа, Платона,
Аристотеля, чем к циникам и софис-
там. Выступая против снисходитель-
ного отношения к порокам и преступ-
лениям, расшатывающим устои
государства, он требовал: «Соверша-
ющих преступление, за которое по-
лагается ссылка, или тюрьма, или
штраф, следует осуждать и не осво-
бождать от заслуженного наказа-
ния».
Государство, в представлении Де-
мокрита, сложный организм. Чтобы
им умело управлять, требуется ис-
кусство, которое, в свою очередь,
приобретается в ходе длительного
научения. Из всех видов государств
Демокрит отдавал предпочтение де-
мократии. Сохранилось его выска-
зывание: «Бедность и демократия
настолько же предпочтительнее так
называемого благополучия при ца-
рях, насколько свобода лучше раб-
ства». Но развернутая аргументация
этого тезиса, к сожалению, до нас не
дошла и мотивы данного пристрас-
тия не известны.
ДЕОНТОЛОГИЯ (греч. deon -
должное и loqos — учение) — наука о
должном, раздел нормативной эти-
ки и юриспруденции, освещающий
вопросы, связанные с моделями
должного морально-правового пове-
дения. Понятие деонтологии ввел ан-
глийский теоретик И. Бентам, на-
звавший одно из своих сочинений
«Деонтология, или наука о морали»
(1834). Философским основанием
деонтологической тематики служит
разграничение законов на законы
254
ДЕСПОТИЗМ
существования (сущего) и законы
долженствования (должного). Так,
согласно Г. Кельзену, в законах дол-
женствования, подчиняющих себе
социокультурное бытие людей, дей-
ствует не принцип причинности, а
принцип вменения. При посредстве
нравственных и правовых норм дан-
ный принцип устанавливает дол-
женствовательные связи между
субъектами и различными формами
их социального поведения. Логичес-
кая формула принципа вменения-
долженствования: «Если А, то долж-
но быть В» (например, «Если нарушен
закон, то виновный должен быть на-
казан» или «Если тебе оказано благо-
деяние, ты должен выразить призна-
тельность»). Этическая деонтология
рассматривает в основном проблемы
нравственного долга. Наибольший
вклад в ее развитие внес И. Кант сво-
им учением о практическом разуме,
свободной воле и категорическом
императиве. В его понимании долг —
это отчетливо сознаваемая личнос-
тью необходимость поступать соглас-
но зову категорического императива
(«относись к другому человеку все-
гда как к цели и никогда как к сред-
ству) и требованию закона.
Юридическая деонтология, во
многом опирающаяся на опыт фило-
софско-этической деонтологии,
имеет ярко выраженную практичес-
кую направленность. Она исследует
конкретные типовые механизмы
правоотношений, а также мотиваци-
онную сторону взаимодействия
субъектов процесса судопроизвод-
ства.
ДЕСПОТИЗМ — неправовая
форма государственного управления,
проявляющаяся в неоправданно же-
стоком и систематическом наруше-
нии властями естественных прав
граждан, в подавлении свободной
воли и унижении достоинства лич-
ности. В условиях деспотизма отно-
шения между властью и народом
строятся в русле антагонистической
парадигмы, предполагающей неогра-
ниченное господство одной сторо-
ны, и беспрекословное повинове-
ние другой. Идея абсолютной власти
находит здесь воплощение и одно-
временно доказательство своей бес-
плодности и бесперспективности.
С. Франк указывал на существование
религиозно-этических обоснований
деспотизма. Если любовь к Всевыш-
нему, предполагающую неравенство
человека и Бога, перенести на зем-
лю, то возникает отношение деспо-
тического господства и рабского слу-
жения. Не случайно в прошлом
деспоты часто присваивали себе
роль земного божества, игнорируя
библейскую мудрость, издавна пре-
достерегавшую об опасности отож-
дествления земного с божественным.
Подобно Богу, не связанному ника-
кими земными законами, деспот,
возомнивший себя божеством, начи-
нает считать себя свободным от нрав-
ственных и юридических законов.
Деспотизм, как способ властвования,
искушает правителей не только со-
блазном абсолютного господства над
подданными, но и кажущейся воз-
можностью обладания наиболее
простыми и легкими методами ре-
шения большинства возникающих
социальных проблем. Мировая со-
циальная практика многократно
развенчивала эту иллюзию. Непро-
дуктивность антагонистической
инициативы, уничтожение про-
странства свободы как необходимо-
го условия творческого поиска и кон-
структивной деятельности приводит,
ДЕСТРУКТИВНОСТЬ
255
в конечном счете, к аутодеструкции
деспотического государства, кото-
рое гибнет под тяжестью нерешен-
ных социальных проблем и проти-
воречий.
ДЕСТРУКТИВНОСТЬ - цент-
ральное понятие в философской ан-
тропологии Э. Фромма (1900—1980),
обозначающее присущую отдельным
людям страсть к разрушению.
Склонность человека к деструктив-
ному поведению базируется на
врожденной способности к агрес-
сии. Существует два вида агрессии:
оборонительная или доброкаче-
ственная, служащая выживанию
индивида и защите рода, и злокаче-
ственная, сопровождающаяся стрем-
лением к максимально возможному
разрушительному эффекту. Отсут-
ствующая у животных, злокаче-
ственная агрессия свойственна толь-
ко человеку. Не способствуя
биологическому приспособлению,
выживанию и продолжению рода,
она является, по сути, аномалией.
Но, будучи таковой, она, тем не ме-
нее, является значимой особеннос-
тью человеческой психики и харак-
терологии. Способная порождать
чувство удовлетворения или даже
удовольствия у тех, кто разрушает,
мучает и убивает, злокачественная
агрессия является биопсихическим
основанием деструктивности. Со-
гласно Фромму, деструктивность —
это не просто потребность разру-
шать, а страсть, т. е. биосоциальный
финомен, возникающий в результа-
те взаимодействия человеческих
потребностей с социальными усло-
виями. Деструктивность как ирра-
циональная страсть может быть ин-
тегрирована в устойчивую структуру
личностной психики и вносить в че-
ловеческое существование, подобно
другим страстям, драматический
элемент, придавать жизни необходи-
мую остроту и даже смысл. Самой
тяжелой и опасной разновидностью
деструктивного поведения является,
по Фромму, садизм, сущность кото-
рого заключается в жажде неограни-
ченной, абсолютной власти над жи-
выми существами, будь то животное,
ребенок, женщина или мужчина.
Цель садиста состоит в том, чтобы
заставить это существо испытывать
унижение, боль, муку. Деструктив-
ность есть патологическое свойство
личности, превращающее ее в мо-
рального урода, а зачастую и в пре-
ступника. Если человек, в силу изъя-
нов пройденной им социализации, не
находит для себя позитивных жиз-
ненных целей, деструктивность ста-
новится для него превратным сред-
ством и способом социального
самоуправления.
Некрофильский характер. Фромм
дает характеристику специфическо-
му проявлению деструктивных на-
клонностей — некрофилии, понимая
под ней влечение человека к мерт-
вой материи, а также страстное же-
лание превращать живое в неживое,
насильственно прерывать живые
связи. Отличительная особенность
некрофильского характера — страсть
к разрушению ради разрушения,
убежденность в том, что насилие —
самый подходящий случай для раз-
решения абсолютного большинства
проблем и конфликтов. Цельные не-
крофильские характеры встречают-
ся сравнительно редко и представ-
ляют собой сугубо патологическое
явление. Чаще всего обнаруживают-
ся случаи смешения биофильских и
некрофильских наклонностей с до-
минированием одной из них. Опре-
256
ДЕСТРУКТИВНОСТЬ
деление «некрофильская личность»
приложимо к индивидам, в харак-
тере и поведении которых обнару-
живается доминирование некро-
фильских черт над биофильскими.
Возможность детерминирующих
воздействий некрофильских на-
клонностей на психику и поведение
индивида зависит от ряда психоло-
гических и социокультурных факто-
ров, которые способны либо пога-
сить некрофильские импульсы еще
в зародыше, либо же, напротив, сти-
мулировать их. «Вряд ли нужно осо-
бо напоминать, что патологически
некрофильские личности представ-
ляют серьезную опасность для окру-
жающих. Это человеконенавистни-
ки, расисты, поджигатели войны,
убийцы, потрошители и т. д. И они
опасны, не только занимая посты
политических лидеров, но и как по-
тенциальная когорта будущих дикта-
торов. Из их рядов выходят палачи и
убийцы, террористы и заплечных дел
мастера. Без них не могла бы возник-
нуть ни одна террористическая сис-
тема. Однако и менее ярко выражен-
ные некрофилы также играют свою
роль в политике, возможно, они не
относятся к главным адептам терро-
ристического режима, но они обяза-
тельно выступают за его сохранение,
даже когда они не в большинстве
(обычно они и не составляют боль-
шинства, все же они достаточно силь-
ны, чтобы прийти к власти и ее удер-
живать)». (Фромм Э. Анатомия
человеческой деструктивности. М.,
1994. С. 318).
Психологический портрет Гитле-
ра. Фромм предложил свою пси-
хологическую интерепретацию
личности Гитлера, используя раз-
работанную им методологию анали-
за. Он обозначает следующие соци-
альные, этические, ментальные и
психологические черты Гйтлера, ко-
торые так или иначе проявились:
1. Выходец из низших слоев мел-
кой буржуазии, хорошо знакомый с
ощущением социальной незащищен-
ности. Маргинальная личность: не
немец и не австриец, не буржуа, не
рабочий и не студент.
2. Отец и мать — люди положи-
тельные и не деструктивные.
3. В школе проявлял способности
выше среднего уровня. Обладал ве-
ликолепной механической памятью,
красноречием и художественными
способностями.
4. Мать обожала сына и никогда
не критиковала его. Это способство-
вало тому, что сын с детства приоб-
рел ощущение своей исключитель-
ности. После смерти отца мать с
сестрой делали все, чтобы он ни в чем
не нуждался.
5. Приехал из провинции в Вену,
чтобы поступить в столичную Ака-
демию художеств. Но мечта стать ве-
ликим художником не подкрепилась
серьезными практическими усили-
ями по ее осуществлению. Полюбил
бесцельные блуждания по городским
улицам. После того, как кончились
деньги, стал ночевать в приютах.
Опустился, виня в этом весь мир и
не утратив при этом ни капли своего
«нарциссизма».
6. Чаще всего был холоден и по-
гружен в себя. Имел преимуще-
ственно холодное выражение лица.
Всегда был скрытым одиночкой. С
людьми никогда не был откровенен,
всегда соблюдал дистанцию. На про-
тяжении жизни рядом с ним не было
никого, кто бы мог называться его
другом. Демонстрировал резко не-
приязненное отношение ко всем сви-
детелям своих житейских неудач.
ДЕТЕРМИНАЦИЯ
257
В Вене, после провала экзаменов,
изолировался от всех, порвал даже с
единственным приятелем Кубиче-
ком, съехав из общей комнаты и не
оставив нового адреса.
7. «Многие из его фундаменталь-
ных представлений имели абсолют-
но нарциссическую основу... Он ин-
тересовался только собой, своими
желаниями, своими мыслями. Он
мог до бесконечности рассуждать о
своих идеях, своем прошлом, своих
планах».
8. Отличался «недостаточным
чувством реальности». Предпочитал
жить в иллюзорном мареве фанта-
зий о свободе и власти, слабо инте-
ресуясь действительностью. «Мир
был для него реальным лишь в той
мере, в какой он являлся объектом
его теорий и планов.
9. Наделенность большой жиз-
ненной силой, огромной витальной
энергией, которая держала его в по-
стоянном напряжении, «на взводе».
10. Уже в юности связывал со
словом «свобода» свободу от при-
нуждения и ответственности.
11. Потребность властвования
была главным мотивом его жизни.
Уверенность в том, что побеждать
должны сильные, а слабые должны
быть безжалостно подавлены или
уничтожены.
12. Непоколебимая уверенность
в истинности своих идей.
Этот анализ позволяет просле-
дить процесс развития агрессивно-
деструктивной личности одного из
Крупнейших политических преступ-
ников XX в. Дополнением к характе-
ристике Фромма может служить
Психоанализ К. Юнга. В работе
«Борьба с тенью» он называет Гит-
Дера наиболее чудовищной персони-
фикацией всех низменных челове-
9 Зак 4470
ческих проявлений. Это была не-
адаптивная, психопатическая, безот-
ветственная личность, одаренная ос-
трой интуицией беспризорника или
крысы. Согласно Юнгу, Гитлер пред-
ставлял собой своеобразную «тень»
или низшую сторону личности, име-
ющуюся у каждого. Но она присут-
ствовала в нем в ошеломляющих
масштабах. И это заставляло множе-
ство людей следовать за ним. Судь-
ба Гитлера учит нас отыскивать в
политических сверхпреступниках
нашу собственную «тень», т. е. то, что
невидимо в нас и опасно, и бороться
с этой опасностью. Иными словами,
советует Юнг, надо учиться обращать
собственную агрессивность внутрь
своей же психики, устремлять ее на
борьбу со своей «тенью», и хотя аг-
рессивность неискоренима и ее
корни невозможно выкорчевать, но
агрессивную энергию можно пере-
направить. Земной порядок станет
совершеннее, если каждый человек
сумеет повернуть свою агрессив-
ность против того худшего, что в нем
есть.
ДЕТЕРМИНАЦИЯ (лат.
determinare — определять) — причин-
ная обусловленность явлений и со-
бытий. Для позитивно-правового
мышления характерна уверенность в
том, что каждое правое и противо-
правное деяние имеет свои конкрет-
ные причины непосредственного ха-
рактера, а те, в свою очередь,
являются следствиями действия
комплексов более отдаленных при-
чин. Последние также имеют соб-
ственные причины и т. д. В итоге вы-
страивается линейная каузальная
цепь причинных комплексов, разме-
ры которой ограничены тем норма-
тивным пространством, внутри ко-
258
ДИАЛЕКТИЧЕСКИЙ МЕТОД
торого юридический позитивизм
чувствует себя компетентным, спо-
собным эффективно решать свои
теоретические и практические за-
дачи.
Положительное право причину
понимает как силу, вызывающую
развитие событий в одном из воз-
можных направлений. Эта сила мо-
жет быть достаточно сложной по
своей структуре и включать ряд сле-
дующих компонентов: 1) основания,
т. е. базовые социальные противо-
речия, играющие роль «пускового
механизма», обеспечивающего «пере-
ход возможности в действитель-
ность; 2) условия как внешние об-
стоятельства и внутренние свойства
вещей, явлений и субъектов, актив-
но способствовавшие свершению
данного события; 3) собственно при-
чинные факторы общего, специфи-
ческого и сопутствующего характе-
ра, непосредственно породившие
данное явление или событие. Дан-
ная модель детерминации носит ли-
нейно-механический характер и
предлагает различные варианты
сравнительно упрощенных объясне-
ний того, что происходит в сфере
правовой реальности. Главные осо-
бенности линейно-каузальной де-
терминации заключаются в следую-
щем: 1) она имеет вид гомогенной
причинно-следственной цепи; 2) ей
свойственна ограниченность преде-
лами замкнутой динамической сис-
темы; 3) она содержит возможность
прогнозирования не слишком отда-
ленных следствий, для которых на-
личные социальные факторы выс-
тупают в роли причин.
ДИАЛЕКТИЧЕСКИЙ МЕ-
ТОД - познавательная стратегия,
использующая в качестве основно-
го аналитического средства принцип
противоречия. Классическая фило-
софская традиция, идущая от Герак-
лита и развернувшаяся в полномас-
штабную парадигму в трудах Гегеля,
видит универсальное бытийное ос-
нование разнообразных естествен-
ных, социальных и духовных форм
в динамическом оппозиционирова-
нии внутренних противоположнос-
тей. Данный метод позволяет усмат-
ривать то, как через пульсирующие
ритмы столкновений различных пар
противоположностей любая вещь
пребывает в свойственном ей ка-
честве, оставаясь собой и стано-
вясь иной, поддаваясь воздей-
ствию сил разрушения и активно им
сопротивляясь. В свете диалектичес-
кого метода ведущим направлением
философского анализа правовых фе-
номенов является обнаружение в
них универсальных оснований в
виде тех или иных конкретных про-
тиворечий или их ансамблей. Прин-
цип противоречия предписывает не
уклоняться от анализа темных, суме-
речных сторон социальной жизни. С
его позиций целью философско-пра-
вового анализа является не имита-
ция познавательных усилий в духе
идеологического ханжества или мо-
рализирующего жеманства, а уста-
новление максимально точного со-
циального диагноза. Вместе с тем,
данный принцип не позволяет иссле-
дователям негативных социальных
явлений упускать из поля зрения
противоположный ценностный по-
люс и общий вид исторического го-
ризонта с его перспективой и надеж-
дой на достижимость социальных
гармоний. С позиций диалектичес-
кого метода предполагается, что пра-
вовая реальность может быть с не-
обходимой и достаточной степенью
ДИАЛОГИЗМ
259
полноты описана в терминах проти-
воречий, конфликтов, коллизий,
антиномий, антитез, оппозиций, кон-
трастов, диссонансов и т. п. Исследо-
ватель уверен в том, что введение
принципа противоречия в качестве
аналитического инструмента в жи-
вую ткань правовых проблем откро-
ет перед философской мыслью воз-
можность избежать теоретического
верхоглядства и проникнуть в сущ-
ностный уровень социально-право-
вых реалий.
ДИАЛОГИЗМ — конструктив-
ная социокультурная практика рече-
вой коммуникации социальных
субъектов, имеющая своей целью
выяснение позиций,'поиск точек их
соприкосновения, обнаружение об-
щих интересов, достижение взаимо-
понимания, разрешение противо-
речий, сглаживание моральных,
юридических, политических, меж-
национальных и др. конфликтов, ус-
тановление динамично-равновесных
отношений аксиологического пари-
тета и в конечном счете утвержде-
ние цивилизованного, стабильного
социального порядка. Диалог, в от-
личие от простого социального вза-
имодействия, имеет усложненную
аксиологическую структуру. Харак-
терное для ряда исследователей
(М. М. Бахтин и др.) стремление
толковать его в онтологическом
ключе несет на себе явную печать
западной рационалистически-праг-
матической модели коммуникации,
из которой элиминирована аксиоло-
гическая суть, возвышающая диалог
над заурядной коммуникативной
прагматикой. За этим кроется убеж-
денность в невозможности диалога,
осененного высшими смыслами бы-
тия. Некогда из попыток осмыслить
конструктивные и деструктивные
возможности диалога возникла ан-
тичная диалектика. В качестве раци-
онализированной формы живого
диалога она сложилась в своих ос-
новных признаках к XIX в. В даль-
нейшем же лежащая в ее основе идея
диалогизма должна трансформиро-
ваться в систему принципов ауто-
коммуникации и живого взаимодей-
ствия личностей между собой, в
идею мирового диалога, в который
включен человек. Внутренние и вне-
шние диалоги индивиду нужны в
силу его несамодостаточности, про-
теста против онтологии одиночества,
потребности в активном взамодей-
ствии с миром, социумом и культу-
рой. И человек готов брать на себя
всю меру ответственности за то, что
происходит в диалогических взаи-
модействиях и в результате их. Имен-
но в диалогическом взаимодействии
для него заключены суть и смысл
социального и духовного существо-
вания. В диалоге человек не только
обнаруживает свою сущность, но и
совершает восхождение к самому
себе.
Диалогизму противостоит моно-
логизм как стратегия агрессивно-
оборонительного социального пове-
дения, ориентированного на
самозамкнутость, обособленность,
игнорирование интересов и притя-
заний контрагентов. Монологизм
лишен понимания того, что ни одна
целостность не самодостаточна, а
всегда является только частью более
объемного и обширного целого.
Диалог как абсолютная ценность.
Существует ряд абсолютных ценно-
стей, издавна азбучно обозначив-
шихся в сознании людей и текстах
мировой культуры. Это любовь, ис-
тина, добро, красота. Не исключено,
260
ДИАЛОГИЗМ
что диалог тоже когда-нибудь зай-
мет в этом ряду свое место, ибо что
может быть прекраснее и невоз-
можнее его? Он — то лоно, внутри
которого могли бы рождаться и
любовь, и истина, и красота, и доб-
ро. И если они не рождаются в нем,
то это все, что угодно, но не диа-
лог. Материнское, живородящее
лоно и бесплодное, иссохшее чре-
во могут одинаково называться, но
их сути несопоставимы, ибо раз-
личны в самом главном. Пози-
тивная схематика социального вза-
имодействия не тождественна
метафизике полноценного диалога.
Рождаемые ими плоды несопоста-
вимы по своей значимости. Таким
образом, с позиций аксиологическо-
го и нормативного максимализма ди-
алог — это пока идеал, образец дол-
жного, но не сущего.
Человек «осевого» и «постосево-
го» времени плохо приспособен к ве-
дению полноценных диалогов. Даже
платоновский Сократ, и сам Платон
в общении разительно не диалогич-
ны. Сократ предстает во всех плато-
новских диалогах как бесконечно
одинокое существо, обреченное на
непонимание даже самыми близки-
ми друзьями и учениками, не гово-
ря уже об остальных согражданах.
Значительно позднее возмужавший
Аристотель откажется во имя исти-
ны от диалога со своим учителем
Платоном. Добрые чувства будут
убиты полемическим задором. И кто
знает, если бы Сократ не погиб и до-
жил бы до поры возмужания своего
самого одаренного ученика, не оста-
лась ли тогда миру известная пого-
ворка в несколько ином звучании:
«Сократ мне друг, но истина доро-
же». Казнь спасла пиэтетное отноше-
ние ученика к учителю. Но она не
спасла диалога. Литературно-мета-
физическое воображение Платона не
было способно к диалогам с тенью
Сократа. Платон рассуждал вслух и
на бумаге с собственным «alter ego»,
дав ему имя Сократа. Сократ не смог
научить Платона диалогизму потому,
что сам к нему не был настроен. При-
говор афинского суда тоже можно
считать свидетельством того, что
диалогов не было, а была борьба ин-
теллектуала-одиночки с массой, был
многолетний поединок двух самодо-
статочных субъектов, индивидуаль-
ного и коллективного, закончивший-
ся поражением одной из сторон.
Каждый, кто читает сократические
диалоги, не может не заметить со-
вершенно очевидную самодоста-
точность Сократа, его нежелание
встать на точку зрения собеседни-
ка, его постоянное стремление не-
пременно всех перетянуть на свою
сторону, а также колоссальный за-
пас как будто заранее приготовлен-
ных доводов и готовность сокрушать
с их помощью всех подряд. Будь это
истинные диалоги, они рождали бы
не только иронические нападки и
ответные обиды, не только рассудоч-
ное понимание с принятием или не-
принятием чужих доводов, но и теп-
лоту живой любви. А любовь
непременно воспрепятствовала бы
несправедливой казни.
Онтологигеские основания диало-
гизма. Любой социальный субъект
есть одновременно и целостность, и
часть более масштабной целостно-
сти. Социальная онтология диало-
гизма предполагает, что у всех, без
исключения, контрагентов, у пред-
ставителей любых конфликтующих
групп всегда имеется возможность
осознать себя в качестве представи-
телей единой, более масштабной, чем
ДИАЛОГИЗМ
261
та, к которой они непосредственно
принадлежат, общности. Диалог вы-
ступает при этом социокультурным
средством, благодаря которому во-
ображаемый, идеальный образ един-
ства, целостности обретает возмож-
ность реализоваться в социальной
практике.
Религиозные основания диалогиз-
ма, В современных условиях кон-
фессиональный монологизм непро-
дуктивен и даже деструктивен,
поскольку стимулирует религиоз-
ные конфликты. Это отчетливо
видно на примере ислама как наи-
более монологичного из всех мо-
нотеистических учений, не прием-
лющего религиозного плюрализма,
внутренне не готового к равно-
правным диалогам с христианским
миром. Постановление второго
Ватиканского собора о необходимо-
сти конструктивных диалогов като-
лической церкви с представителями
всех христианских и нехристианс-
ких конфессий свидетельствует об
универсальном характере парадиг-
мы диалога, об ее неисчерпаемом
социокультурном потенциале.
Антропологигеские основания ди-
алогизма, Человеческая жизнедея-
тельность немыслима вне коммуни-
кации. Именно многообразие ее
форм и видов сделало возможным
историческое развитие человечес-
кой сущности, цивилизации и куль-
туры. «Человеческая сущность нали-
цо только в общении, в единстве
Человека с человеком, в единстве,
опирающемся лишь на реальность
различия между Я и Ты» (Фейер-
бах Л. Избр. филос. произв. Т. 1. М.,
1955. С. 203). Мысль о диалоге как
сути и смысле человеческой жизни
Высказывал М. М. Бахтин: «Жизнь
По своей природе диалогична.
Жить — значит участвовать в диало-
ге — вопрошать, внимать, ответство-
вать, соглашаться и т. п. В этом диа-
логе человек участвует весь и всю
жизнь: глазами, губами, руками, ду-
шой, духом, всем телом, поступками.
Он вкладывает всего себя в слово, и
это слово входит в диалогическую
ткань человеческой жизни, в миро-
вой симпозиум» (Контекст-1976. М.,
1977. С. 307). Важно, чтобы в этом
непрекращающемся диалоге совме-
стного жизнетворчества каждый
чувствовал и сознавал себя не объек-
том, но субъектом и в действитель-
ности таковым и был. Только при
этом условии межчеловеческие свя-
зи будут иметь подлинно гуманисти-
ческий, нравственный характер.
Нравственно-этигеские основа-
ния диалогизма. В бесконечном раз-
нообразии видов межличностных
контактов есть тип связей, без кото-
рых невозможна полноценная дея-
тельность человеческих субъектов.
Этот тип коммуникации называют
нравственным общением. В то вре-
мя как в большинстве видов дея-
тельности общение выступает по пре-
имуществу в качестве предпосылки,
обеспечивающей оптимальное про-
текание того или иного социального
предприятия, то здесь оно заявляет
о себе как самостоятельная ценность,
как самоцель, как средоточие обоюд-
ного интереса его участников. Это
может быть либо доверительная
дружеская беседа, либо моральная
исповедь, в ходе которых предельно
активизируется деятельность нрав-
ственного сознания и нравственных
чувств. Культура нравственного со-
знания проявляет себя в общении
как способность субъектов комму-
никации к взаимоуважению и взаи-
мопониманию. Уважение к собесед-
262
ДИАЛОГИЗМ
нику является важнейшей предпо-
сылкой нравственного общения и
выступает как внутренняя самодис-
циплина, позволяющая преодоле-
вать тенденции взаимоотталкива-
ния, избегать неосторожных слов
и опрометчивых поступков, губи-
тельных для взаимопонимания. Вза-
имопонимание, в свою очередь, вы-
ступает как интеллектуальное
оформление процесса коммуника-
ции, как стремление к логическому
воспроизведению и уяснению содер-
жания и смысла ситуации, являю-
щейся «эпицентром» диалога. При
условии взаимоуважения и взаимо-
понимания диалог всегда будет и
взаимообогащением, источник кото-
рого — в разнообразии духовных ми-
ров, носителями которых являются
разные люди. «Большое безумие
требовать, — утверждал И. В. Гёте, —
чтобы люди гармонировали с нами;
я таких требований никогда не ста-
вил. Я всегда относился к человеку,
как к самодовлеющему индивидуу-
му, которого я старался изучить и
узнать в его своеобразных чертах,
вовсе не претендуя при этом на даль-
нейшую симпатию. Поэтому я на-
учился иметь дело со всякими людь-
ми. Только таким образом
приобретаешь знание разнообраз-
ных характеров, а также необходи-
мое искусство жить. Как раз именно
чуждые нам натуры требуют извест-
ного усилия, чтобы наладить с ними
общение, и это затрагивает разньГе
стороны нашей природы, развивает,
совершенствует их, так что мы мало-
помалу научаемся общаться с каж-
дым» (Эккерман И. П. Разговоры с
Гёте. М.—Л., 1934. С. 236). Общение
в таком диалоге становится духов-
ным взаимообменом, где, отдавая,
одновременно приобретают. «Фон-
дом отдачи» в нем является запас
жизненных впечатлений и наблю-
дений, опыт общения с людьми,
интеллектуальные и эмоциональ-
ные резервы личности. Среди нрав-
ственно-психологических посылок,
предшествующих диалогу, ведущее
место занимает потребность лично-
сти в эмоциональном контакте, зас-
тавляющая искать участия у близ-
ких, дружески настроенных по
отношению к нему людей, а порой
обращаться в поисках эмоциональ-
ной разрядки и к незнакомым лю-
дям. Нравственные чувства проявля-
ются в диалогах как расположение к
собеседнику, эмоциональная «от-
крытость» и готовность принять уча-
стие в его судьбе.
Психологигеские основания диало-
гизма. Согласно А. А. Ухтомскому, су-
щественным компонентом рацио-
нальной модели диалогического
взаимодействия является «катего-
рия лица» — понятие, которое позво-
ляет каждому постичь ту бесконеч-
но интересную и неведомую тайну,
какую представляет собой жизнь и
судьба другого человека. Но проник-
нуть в эту «тайну» мешает особен-
ность человека воспринимать мир
сквозь призму своих доминант. В ка-
честве временно господствующего ус-
ловного рефлекса доминанта в каж-
дый отдельный момент подчиняет
себе все прочие рефлексы и направ-
ляет их деятельность в определенное,
им заданное русло. При этом раздра-
жения из самых разных источников
уже не вызывают традиционных для
них реакций, а только усиливают де-
ятельность доминирующего в дан-
ный момент центра. Доминанты,
формирующиеся на почве пережито-
го и накопленного опыта, лежат в ос-
нове эмоциональной, психической
ДИДРО
263
жизни человека, предопределяют его
мироощущение и оказывают дей-
ственное влияние на развитие миро-
воззрения. Ухтомский ввел два обра-
за-символа, позволившие ему
обозначить позиции монологизма и
диалогизма, — «Двойника» и «Собе-
седника». «Двойник» символизиру-
ет такой тип духовной организации,
когда все морально-психологичес-
кие реакции индивида замкнуты в
первую очередь на нем, его личных по-
требностях и интересах, что в итоге
делает его пленником собственных
доминант, заставляя воспринимать
окружающий мир исключительно
через их призму. Известно, что че-
ловек познает себя через других и
через взаимодействие с ними. Но
важно и обратное: человек может по-
знавать других через себя, экстрапо-
лировать собственные реакции на
других, приписывать свое мироощу-
щение другим и тем самым объяс-
нять себе поведение окружающих,
исходя из своего жизненного опыта.
Перенося собственный опыт миро-
восприятия на другого, человек тем
самым удваивает себя и видит в дру-
гом уже не своеобразную личность
ее неповторимости, а лишь собствен-
ное удвоение, индивида, чей духов-
ный мир устроен по образцу его соб-
ственного. При этом окружающий
мир наполняется его собственными
«двойниками». Так, «человек преду-
бежденный, что его окружают обжо-
ры, эгоисты и подлецы, успешно най-
дет подтверждение этому своему
убеждению и тогда, когда ему по-
встречается сам Сократ или Спино-
за. Обманщик подозревает необхо-
димо во всем обман, и вор везде
усматривает воровство... Везде, где
человек осуждает других, он исходит
из своего Двойника, и осуждение
есть, вместе с тем, и тайное, очень
тонкое, тем более ядовитое самооп-
равдание, т. е. успокоение на себе и
на своих точках зрения! Самооправ-
дание же и успокоение на Себе и на
своих точках зрения (доминанта на
Двойника) застилает глаза на реаль-
ность, и тогда наступает трагедия:
люди не узнают Сократа; объявляют
его вредным чудаком, заставляют его
поскорее умереть!» (Ухтомский А. А.
Письма // Пути в незнаемое. Сб. 10.
М., 1973. С. 389—390). Ориентирую-
щиеся лишь на себя, на собственное
мировосприятие, такие люди не в со-
стоянии понять другого человека,
проникнуться вопросами, волную-
щими его. Такие люди отчуждены от
других людей.
ДИДРО (Diderot) Дени (1713-
1784) — французский философ,
писатель, лидер объединения фило-
софов-энциклопедистов. Родился в
семье ремесленника. После окон-
чания колледжа д’Аркур работал
помощником прокурора. Став
известным философом, получил
приглашение от Екатерины II и по-
сетил Россию.
Философско-правовые взгляды
Дидро опираются на его антрополо-
гическую концепцию «естественно-
го человека». Для него человек — это
продукт природы, обладатель есте-
ственных потребностей, имеющий
естественное право на счастье. Серд-
це человека позволяет ему различать
добро и зло, предписывает не делать
другим того, чего не желает себе и
дает понимание того, что истинное
счастье достижимо только в обще-
стве. Объединяясь в сообщества,
люди добровольно ограничивают
свои притязания, чтобы избегать
разрушительных столкновений. При
264
ДИЛЕММА УЗНИКА
возникновении подобных конфлик-
тов для их разрешения существуют
специальные лица во главе с госуда-
рем, который является общим цент-
ром единения всех отдельных воль.
Таким образом, Дидро исходит из
этико-антропологической посылки,
противоположной позиции Гоббса,
утверждая, что от природы люди рас-
положены скорее к добру, чем к злу.
Но и он признает необходимость го-
сударственности и считает, что она
является продуктом общественного
договора, который «сближает, объе-
диняет и связывает между собой
множество до того изолированных
существ». Сопоставляя преимуще-
ства естественного и цивилизован-
ного состояний, Дидро приходит к
выводу, что последнее несет с собой
гораздо больше отрицательных по-
следствий, в том числе неизмеримо
возрастающее количество преступ-
лений. Но у человечества нет вы-
бора, оно не должно двигаться
вспять, а обязательно совершен-
ствовать формы цивилизованнос-
ти и государственности. В наиболь-
шей степени отвечает критериям
цивилизованности государственное
устройство, при котором народное
представительство обладает законо-
дательной властью, контролирует
деятельность исполнительных орга-
нов, а также обладает правом конт-
роля за королевской властью.
ДИЛЕММА УЗНИКА - разно-
видность мотивационного конфлик-
та, возникающего в правосознании,
оказавшемся в затруднительной
ситуации выбора между двумя в
равной степени неприятными воз-
можностями. Приведем отрывок из
содержательной статьи В. А. Сосни-
на (Энциклопедический социологи-
ческий словарь. М., 1995. С. 178—
179): «Суть любой игры со смешан-
ными мотивами состоит в том, что
каждый из игроков стремится сде-
лать наиболее выгодный для себя
выбор, исходя из матрицы возмож-
ных выигрышей (суммарный исход
обоих участников отличен от нуля).
При этом условно различают два
вида контроля, которыми могут об-
ладать участники игры — безуслов-
ным и поведенческим. Считается,
что игрок А обладает безусловным
контролем над игроком В, если лю-
бой выбор А влияет на исход игры
для игрока В, независимо от его соб-
ственного выбора. Соответственно
игрок А обладает поведенческим
контролем над игроком В, если ме-
няя свое поведение (выбор), А ста-
вит В в такое положение, что после-
днему также выгодно изменить свое
поведение (выбор). Такое разграни-
чение условно в том смысле, что иг-
роки могут обладать взаимным бе-
зусловным контролем. В этом случае
посредством безусловного контроля
осуществляется (инициируется) и
поведенческий контроль». А. Теккер,
теоретик математической теории
игр, первый предложил матрицу и
объяснил ее на примере двух зак-
люченных: заключенные помеща-
ются прокурором в отдельные ка-
меры и каждому предлагается
сделать выбор — признать вину,
либо отвергнуть ее. Одновременно
прокурор сообщает условия и по-
следствия выборов для каждого из
заключенных: 1) если оба не при-
знают себя виновными, их обоих
отпускают; 2) если оба признают себя
виновными, оба получают легкое на-
казание; 3) если один признает себя
виновным, а другой нет, то признав-
ший вину будет отпущен и награж-
ДИСКУРС
265
ден, тогда как непризнавший будет
сурово осужден.
Представление социального вза-
имодействия в виде матрицы воз-
можных исходов в модели игр с не-
нулевой суммой, особенно модели
«дилеммы узника» оказалось весь-
ма удобным инструментом для
описания в абстрактной форме
различных типов социальной взаи-
мозависимости.
ДИОГЕН (412-323 до н. э.) -
древнегреческий философ-циник.
Родился в Синопе. В юности увидел
вещий сон, в котором демон велел
ему «перечеканивать монету». Дио-
ген занялся изготовлением фальши-
вых денег, угодил в тюрьму, а затем
был отправлен в изгнание. Понесен-
ное наказание заставило Диогена
иначе отнестись к совету демона, и
он находит новое толкование: «Пе-
реоценивай ценности!»
Поселившись в Афинах и ведя
там жизнь бездомного нищего, Дио-
ген познакомился с философом-ци-
ником Антисфеном и стал его уче-
ником. Постепенно у Диогена
сложились воззрения, согласно ко-
торым государство и цивилизация в
целом — это главные источники зла,
несправедливости, неравенства, на-
силия, преступлений. Государство
разрушило естетственное состояние,
в котором люди имели возможность
быть безмятежно счастливыми. Те-
перь оно продолжает калечить лю-
дей и среди них уже не осталось чи-
стых сердцем, достойных и
нравственных. Поэтому не следует
тратить силы на укрепление могуще-
ства государства, а следует вернуть-
ся к прежнему, докультурному состо-
янию, когда не было ни религии, ни
морали, на права. Свое отрицатель-
ное отношение к государству, его ин-
ститутам и законам Диоген объяснял
еще и тем, что последние совершен-
но бесполезны, поскольку хорошие
люди в них не нуждаются, а дурные
от них не становятся лучше. Пред-
ставляя собой искусственные нагро-
мождения условностей, законы ти-
ранствуют над людьми, не внося в их
жизнь ничего, кроме вреда. Диоген
предпочитал считать себя граждани-
ном не государства, а всего космоса.
Называя себя «космополитом», он не
признавал ни географических, ни на-
циональных, ни государственных
границ. Пренебрегая многими мо-
ральными и правовыми нормами,
принятыми в Афинском государстве,
и часто страдая из-за этого, Диоген
не уставал повторять, что для него
существует только единое вселенское
государство, имя которому — приро-
да. Главную же задачу космополита
он видел в том, чтобы жить согласно
естественному праву, установленно-
му самим космосом.
ДИСКУРС (лат. discursus — рас-
суждение, логический довод, аргу-
мент) — коммуникативно-речевая
практика обсуждения и рациональ-
ного обоснования различных мыс-
лительных моделей сущего и долж-
ного. Идея дискурса была выдвинута
и получила развитие в работах
Ю. Хабермаса, М. Фуко, А. Гидденса
и др. как альтернатива принципам
идеологической ангажированности,
препятствующим серьезным интел-
лектуальным изысканиям в самых
разных сферах социогуманитарной
мысли.
Дискурс предполагает исходную
установку на предельную непредвзя-
тость при обсуждении философских
проблем и требует отвлечения от
266
дисномия
всех привносных мотивов прагмати-
ческого, ценностно-ориентационно-
го и нормативно-регулятивного ха-
рактера, от традиций, а также
каких-либо фобий во имя обрете-
ния возможности интеллектуально-
го консенсуса в форме взаимопони-
мания. Согласование позиций в
дискурсе требует высокой профес-
сиональной компетентности, не-
предвзятости суждений и оценок
свободы от предрассудков и корпо-
ративных ангажементов, интеллек-
туальной честности и толерантнос-
ти. Оно достигается в результате
дуэли аргументов, являющихся про-
дуктом чистой мысли, и возможно
лишь в атмосфере отсутствия како-
го-либо давления и принуждения.
Для достижения дискурсивного
консенсуса наиболее предпочтитель-
на «идеальная речевая ситуация»
(Хабермас), при которой субъекты
коммуникации максимально сво-
бодны от внешних, вненаучных
воздействий, а их аргументы и кон-
траргументы в концептуальном от-
ношении уравновешивают друг дру-
га. В этих условиях обнаруживается
скрытая, резервная возможность
объединения несоединимого и со-
гласия несогласного.
В концепции дискурса присут-
ствует многое от веберовского «иде-
ального типа»: это скорее модель
должного, чем сущего, нормативно-
ценностный образец научного ком-
муницирования, выстроенный в со-
ответствии с логикой чистой
рациональности, не приминающий
во внимание иррациональные ком-
поненты бытия и, в особенности,
человеческой природы.
ДИСНОМИЯ (греч. disnomia —
беззаконие) — противоположность
номоса, порядка, организованности,
т. е. расшатанность нравственных и
правовых структур, аннигиляции ве-
дущих форм нормативности, атмос-
фера дикого разгула разрушительных
страстей. Если философема номоса
предполагает господство аполлони-
ческого начала, света, стремления к
гармонии, господства морали и пра-
ва, то за философемой дисномии
видятся стихия дионисийства, угро-
за тьмы, хаоса, утраты индивидуаль-
ности и самосознания, погружения в
докультурное состояние первобыт-
но-самозабвенных безумствований.
Номос и дисномия взаимообуслов-
ливают друг друга. Номос возникает
из дисномии, но с его утверждением
дисномия не исчезает бесследно, а
продолжает существовать в качестве
реальной возможности, в виде гро-
зящей опасности, подстерегающей
социум прежде всего у границ, отде-
ляющих цивилизованность от вар-
варства в моменты структурно-со-
держательных трансформаций, смен
одних нормативно-ценностных сис-
тем другими. Поскольку номосу как
правопорядку всегда угрожает инво-
люция, опасность возврата в исход-
ное состояние дисномии, то во избе-
жание этого от него требуются
неустанные, систематические усилия
по противодействию разрушитель-
ной возможности. Это крайне слож-
но, поскольку онтологически пер-
вичная дисномия представляет
собой внутреннюю, скрытую суть но-
моса. Бесформенность является
предпосылкой оформленности, а
беспорядок — основанием порядка,
т. е. они не только взаимоотрицают,
но и взаимопредполагают друг дру-
га. Греки первыми обратили внима-
ние на то, что противоборство номо-
са и дисномии универсально, что оно
дисномия
267
присуще и человеку и любому из со-
обществ, и природе, и мирозданию
в целом. Они обнаружили свойство
этого противоречия: драматизиро-
вать и насыщать бесчисленными
контроверзами социальное бытие
людей. Не случайно подвижная анти-
теза двух начал — нормативного и
анормативного — составила основной
сюжет и внутренний пульс развития
античной правовой цивилизации и
философско-правовой мысли.
Существуют разномасштабные
субъекты преступлений — от инди-
вида и малой группы до большой
массы людей (толпы), целого соци-
ального института и даже государства
как такового. Современные полито-
логи и социологи склонны оценивать
многие акции тоталитарных госу-
дарств XX в. как преступные и смот-
реть на государственные структуры,
проводившие в жизнь требования
коммунистических и фашистских
режимов, сквозь призму политичес-
кой криминологии. Именно так об-
стоит дело в большинстве западных
и современных отечественных ис-
следований по советскому тоталита-
ризму.
История многих деспотических и
тоталитарных государств может
быть описана в терминах социологии
дисномии.
Однокоренное с аномией, поня-
тие дисномии (греч. — беззаконие)
обозначает целый комплекс про-
блем, связанных с особым состояни-
ем государственной машины, когда
та превращается из источника и за-
щитника законов в источник и про-
водник беззакония.
В то время как аномия — это со-
стояние, близкое к социальному ха-
осу, то дисномия представляет собой
социальный «сверхпорядок», уста-
новленный при помощи методов
деспотического, репрессивного прав-
ления. Сближает их то, что для обо-
их состояний характерна господство
произвола, отсутствие социальных
механизмов, способных защищать
права и свободы граждан.
Дисномия, подобно аномии, мо-
жет быть и очаговой, и тотальной.
Она способна поражать как локаль-
ные социальные структуры, так и об-
щественную систему в полном объе-
ме, весь государственный организм
в целом. Очаги дисномии, кажущие-
ся, на первый взгляд, случайными
образованиями, способны, если им
не противодействовать с достаточ-
ной силой и регулярностью, разрас-
таться до невероятных масштабов и
охватывать огромные социальные
пространства.
Как известно, социальный поря-
док, несмотря на свой статус необхо-
димого условия, обязательного для
существования цивилизационных
систем, несет в себе множество соб-
ственных проблем и может даже
представлять, как это ни парадок-
сально, угрозу для развития локаль-
ных цивилизаций и культур.
Процесс утверждения социаль-
ного порядка имеет собственную
логику. Это логика экспансии нор-
мативных начал и тенденция рас-
пространения их дисциплинирую-
щих воздействий на все большее
социальное пространство. В подоб-
ном движении система может мино-
вать рубежи целесообразности и
меры как оптимальной степени соб-
ственной упорядоченности и устре-
миться в перспективу дальнейшего
усугубления действенности норми-
рующих факторов. Именно такой
оказалась логика утверждения со-
циализма, для которого, как про-
268
ДИСНОМИЯ
рочески заметил Ницше, нет про-
блемы права, а есть лишь пробле-
ма силы.
Идеологической платформой по-
добной практики служат представ-
ления о возможности идеального
порядка. Образ подобного порядка
утверждается в сознании властвую-
щей в государстве элиты. Чаще все-
го он обретает вид веры во всемогу-
щество организационных усилий
регулятивно-репрессивного харак-
тера. На этой, говоря языком В. Со-
ловьева, «идее низшего порядка»
строится вся официальная идеоло-
гия.Утопически ориентированная
мысль нацеливается при этом на за-
дачу полной рационализации обще-
ственной жизни. Она обнаружива-
ет вкус к мелочной регламентации
всех, больших и малых, движений
социального организма. И все это
сопровождается размашистыми
авторитарными жестами властей,
не признающих препятствий и не
терпящих возражений. При этом
абстрактные нормативные схемы-
идеологемы заслоняют живую
действительность и кажутся более
реальными, чем сама жизнь. Они
подчиняют себе официальную и нео-
фициальную жизнь, присутствуют в
политике и науке, морали и праве, ис-
кусстве и педагогике. Они представ-
ляют собой жесткие нормативные
структуры, не допускающие в свои
внутренние смысловые и ценностные
пределы ничего из того, что могло
бы поколебать их устойчивость и
стабильность охраняемого ими со-
циального порядка.
Идеологемы носят чаще всего ут-
верждающий, авторитарный харак-
тер, стремясь подчинить сознание
индивидов политической воле госу-
дарства. Они могут быть лишены
внутренней убедительности, но это
не мешает им претендовать на осо-
бую социальную значимость, на пра-
во духовного главенства и резко от-
рицательно реагировать на любые
проявления фамильярного или нега-
тивного отношения к себе.
Авторитарные идеологемы, сфор-
мировавшись, уже практически не
подлежат трансформациям. Их со-
держательно-смысловые и норма-
тивные структуры, став догмами,
теснят и подчиняют себе в контро-
лируемых властями сферах соци-
альной жизни все иные, неофици-
альные умонастроения и идеи.
В цивилизованных, демократи-
ческих государствах идеологемы не
претендуют на абсолютную власть
над индивидуальным и обществен-
ным сознанием. Они занимают свою
локальную сферу в политической
системе, обслуживая отношения
личности с государством в ряде прак-
тически-духовных областей, в том
числе в сферах позитивной морали
и позитивного права.
В государствах с авторитарным
режимом идеологемы нацелены на
всеобщий характер своего влияния,
на тотальную всеохватность умов и
насильственное погашение всего осо-
бенного и нестандартного. Заряжен-
ные волей к власти, они стремятся к
повсеместному духовному господ-
ству, к лишению индивидов духов-
ной суверенности и наказанию за
попытки ее обрести. Стремясь унич-
тожить саму возможность свободно-
го интеллектуального и нравственно-
го выбора, идеологемы видят свою
цель в формировании духовно одно-
мерного индивида, не сознающего
несвободы и одномерности, а напро-
тив, убежденного в своем превосход-
стве над всеми.
дисномия
269
Идеологемы обладают способно-
стью ассимилировать в своем содер-
жании разнообразные мифы, симво-
лы, образы, идеи, как современные,
так и архаичные. Все эти духовные
формы подвергаются адаптирова-
нию к смысловой тональности иде-
ологического контекста. В итоге по-
являются идеологизированное
искусство с оттесненной на второй
план художественностью, адаптиро-
ванная философия, не имеющая ни-
чего общего с поисками истины, адап-
тированные этика, педагогика,
юриспруденция, бесконечно далекие
от универсальных принципов нрав-
ственности и естественного права.
Как итог, в нормативно-ценност-
ном континууме цивилизации-куль-
туры возникает особая реальность с
явной печатью дисномии, состоя-
щая из подложных эрзац-форм,
опасных своей ограниченностью и
бездуховностью. Формируя жестко
нормированную область духовной
несвободы, она порождает эффект
социального торможения.
В условиях авторитаризма и тем
более тоталитаризма идеологемы
сравнительно легко трансформиру-
ются в мифологемы, в которых до-
минирует безапелляционное требо-
вание слепой веры в абсолютную
истинность их смыслов. Скрещива-
ние политической идеи с архаичес-
кими мифологизмами всегда выгод-
но для властей, поскольку в
результате идеологема обретает по-
вышенную действенность за счет
способности апеллировать сразу к
бессознательным пластам обще-
ственной психики, минуя рацио-
нально-критические сферы созна-
ния.
При помощи идей-мифов авто-
ритарный режим создает государ-
ство-идеократию с атмосферой пре-
обладающего непонимания массами
того, что в действительности проис-
ходит с ними. Эта цель достигается с
помощью того, что в господствующей
идеологии оказываются искажен-
ными истинные смыслы явлений,
стерты различия между добром и
злом, законом и беззаконием.
Практические усилия властей,
направленные на тотальную регла-
ментацию всех сторон практичес-
кой и духовной жизни народа и
государства, выглядят как упоря-
дочение социальных структур через
беспредельное увеличение степени
единообразия составляющих их эле-
ментов. На первый взгляд такие уси-
лия, казалось бы, препятствуют
возрастанию энтропии, приостанав-
ливают угрожающий распад социаль-
ной системы. Но совершающееся
при этом нарушение меры упорядо-
ченности приводит к тому, что посте-
пенно на месте животворных форм
воцаряют мертвящие структуры. Не-
гэнтропийная функция дисципли-
нарных усилий трансформируется в
репрессивную. Вместо нарастания
степени цивилизованности в соци-
альной системе заявляет о себе эф-
фект ретардации, т. е. торможения и
задержки ее развития.
И таким образом, неправовой
«сверхпорядок» оказывается не чем
иным, как дисномией, т. е. парадок-
сальным симбиозом упорядоченно-
сти и беззакония, химерическим со-
единением того, что в нормальных
условиях несоединимо, а потому
имеет устрашающе-уродливый вид.
Беззаконие верховной власти зада-
ет исходные параметры требующей-
ся дисциплинарности, в пределах
которой граждане имеют обязанно-
сти, но не обладают правами, знают,
270
ДИСНОМИЯ
что необходимо, но не ведают вкуса
истинной свободы. Следовательно,
государство и его институты высту-
пают не гарантами социального по-
рядка, а устроителями его химеричес-
кого подобия — жесткой, неправовой,
бесчеловечной дисномии.
Современная социология видит
в девиациях, деликтах и преступле-
ниях неизбежные компоненты соци-
альных отношений. Все эти соци-
альные аномалии создают очаги
дисномии, но правоохранительная
система эти очаги регулярно гасит.
Иначе обстоит дело в тоталитарном
государстве, стремящемся утвердить
квазипорядок как пародию на циви-
лизованный правопорядок. Здесь
дисномия превращается из огаговой
в тотальную, из локальной во все-
объемлющую и всепроникающую.
Но этим процесс не завершает-
ся. При продолжающихся в том же
направлении усилиях властей по-
рожденная дисномией ретардация
оборачивается инволюцией — мед-
ленным сползанием социальной си-
стемы на нижележащие, более при-
митивные уровни развития. Пройдя
их в прошлом, она возвращается на
эти же позиции. Но теперь это выг-
лядит противоестественно, как со-
стояние угнетенности, заблокиро-
ванное™ имеющихся потенциалов
возможного развития.
Таким образом, порядок в госу-
дарстве может быть как относитель-
ным, т. е. либерально-демократи-
ческим, цивилизованным, так и
деспотически-тоталитарным, бру-
тальным, механистическим, стре-
мящимся к полной подконтроль-
ности всех проявлений социальной
жизни.
Для социальной системы абсо-
лютный порядок не менее страшен,
чем полный беспорядок, демонстри-
рует крайне малую степень жизнепо-
рождающей активности. На алтаре
тотального сверхпорядка оказывает-
ся великое количество жертв, и в
первую очередь такими жертвами
оказываются свобода и достоинство
личности, культура и цивилизован-
ность, нравственность и право, без
которых социальное существование
индивидов превращается в безрадо-
стное, бесправное изживание отве-
денного им судьбой срока.
Именно по такому сценарию раз-
ворачивались события в России
после прихода к власти большеви-
ков. Идеологи большевизма видели
свою главную задачу в том, чтобы
развенчать идею правового (в их тер-
минологии «буржуазного») государ-
ства и теоретически обосновать идею
государства, подчиняющегося дикта-
туре пролетариата и его авангарду —
партии большевиков-коммунистов.
Принципы естественного права, так-
же именуемые «буржуазными»,
предстали в их трактовке как фаль-
шивые и лицемерные, предназначен-
ные эксплуататорами для обмана
трудящихся.
Поскольку любая диктатура пред-
полагает принуждение и насилие, то
теоретики большевизма приложили
значительные усилия, чтобы обосно-
вать право большевиков на подавле-
ние и террор в отношении тех, кто
способен на физическое или идеоло-
гическое сопротивление. Согласно
их доктрине, новое имело право на
«революционное» насилие по отно-
шению к прошлому, старому, стояще-
му у него на пути. Если это прошлая
государственная машина, или старые
религиозные пережитки, или уста-
ревшая буржуазная философия, или
юриспруденция, то их заслуженный
дисномия
271
удел — быть сброшенными с «кораб-
ля современности» энергичными
усилиями революционеров.
Большевистская философия не-
права совершенно изгнала из своего
лексикона концепт гражданского об-
щества, поскольку, согласно ее посту-
латам, полная, безраздельная власть
в стране должна принадлежать
партийно-государственным институ-
там. Не случайно правоведение со-
ветского периода обрело исключи-
тельно «государствоцентристскую»
ориентацию, ставящую на первое
место не права и свободы личности
(чья социальная роль была сведена
к роли «винтика» в государственном
механизме), не интересы гражданс-
кого общества (ростки которого ока-
зались почти полностью уничтоже-
ны), а интересы государства как
такового.
Большевики, по существу, возро-
дили гегелевскую идею государства
как «земного бога», имеющего пра-
во относиться к индивидам как сред-
ствам достижения своих целей, ис-
пользовать их силы, энергию, жизни
по своему усмотрению.
Большевистское правоведение
обосновывало право государства
вмешиваться в любую область прак-
тической и духовной жизни, конт-
ролировать их, навязывать субъек-
там этатистские ценности и нормы.
Вместе с марксистско-ленинской
философией оно стремилось подчи-
нить сознание и волю масс полити-
ческой воле правящей партии, пре-
вратить народ в «человеческий
Материал», с которым возможно
было бы совершать самые невооб-
разимые политические и экономи-
ческие эксперименты.
Утверждению тоталитарной пси-
хологии способствовала марксистс-
кая концепция человека как главной
производительной силы. Восходя-
щая к эллинистической теории че-
ловека как одушевленного орудия
труда, она была модернизирована в
XIX в. Но даже К. Маркс, утверждав-
ший, что главный принцип рабовла-
дельческого хозяйства состоит в
том, чтобы выжать из человеческо-
го скота максимально возможную
массу труда в возможно меньший
промежуток времени, вряд ли мог
предположить, что этот принцип с
наибольшим эффектом будет приме-
нен в XX в. в созданном большеви-
ками тоталитарном государстве эпо-
хи сталинизма.
Тотальность предполагает диктат
всеобщности, пренебрежение еди-
ничностью, погашение и поглощение
всего особенного и уникального. Не
случайно насаждение постулатов
большевистской идеологии оберну-
лось практикой нанесений бесчислен-
ных унижений и оскорблений в адрес
свободной личности и ее бессмертной
души, практикой неверия в ее разум-
ность и порядочность. Целенаправ-
ленно формировалось «царство ус-
редненности», где действовал закон
«выживания среднейшего». Целям
обезличивания служила вся система
воспитания и образования. Теорети-
чески обосновывалась практика
формирования индивида-адаптанта,
насаждавшая этику послушания, ти-
ражирующая приспособленцев,
привыкших к постоянной опеке
извне и не имеющих развитых на-
выков действий в ситуациях сво-
бодного выбора.
Репрессивно-нивелирующая со-
циальная педагогика с достаточной
степенью хитроумия использовала
принцип коллективизма как благо-
образную формулу, заслоняющую
272
ДИСФУНКЦИЯ
процессы тотального усреднения лич-
ности, логику растворения ее инди-
видуального «Я» в общем «Мы». Го-
сударственно-партийные чиновники
и служащие им идеологи, социологи,
педагоги, правоведы прекрасно пони-
мали, что обезличенным «коллек-
тивистом», утратившим представ-
ление об истинной ценности своего
«Я», можно легко управлять при
помощи морально-идеологичес-
ких рычагов, таких как теории
«ответственности перед коллекти-
вом», борьбы за «честь коллекти-
ва» и т. п.
Травный признак созданной боль-
шевиками тоталитарной государ-
ственности — гипертрофированное
и универсализованное насилие над
всем человеческим в человеке, его
телом и духом, внутренней и внеш-
ней жизнью, его верой, надеждой,
любовью. В таких условиях фило-
софия превращается в бездухов-
ную идеологию, педагогика — в
жесткую дрессуру, правосудие — в
несправедливое и коварное непра-
во, а номос (закон) — в его проти-
воположность, т. е. дисномию.
Теоретики и практики тоталита-
ризма пошли по пути последова-
тельного изъятия у человека его
естественных прав: права на соб-
ственность, на свободное волеизъ-
явление, на личное достоинство и,
наконец, права на жизнь, развер-
нув невиданные по масштабам реп-
рессии. В итоге совершился исто-
рический откат общества в
доправовое состояние дисномии,
при котором государство, призван-
ное по своей природе оберегать
основы цивилизованности, охра-
нять собственность, свободу и
жизнь граждан, большей частью от-
нимало их.
ДИСФУНКЦИЯ — понятие, оз-
начающее способность системы по-
рождать в процессе своего суще-
ствования следствия и эффекты,
противоположные ее прямому
функциональному предназначе-
нию. Впервые данное понятие ис-
пользовал применительно к соци-
альной проблематике американский
социолог Р. Мертон в 1950-е гг., пи-
савший о трех типах возможных
функциональных последствий, ха-
рактерных для любой системы —
благоприятных, нейтральных и не-
благоприятных, т. е. дисфункцио-
нальных. В отношении права о его
дисфункциях можно говорить в спе-
цифических условиях тоталитарной
государственности, где оно превра-
щается в слугу режима, в средство
ликвидации справедливости, есте-
ственных прав и гражданских свобод
личности, т. е. в нечто противопо-
ложное тому, чем ему надлежит быть
по своей природе.
В обстановке тоталитарного ре-
жима дисфункциональной становит-
ся юриспруденция, которая сохраня-
ет только язык и внешние признаки
теории права, но в действительнос-
ти, через посредство разнообразных
софизмов превращается в легистс-
кую теорию неправа. Так, абсолют-
ное большинство книг по юриспру-
денции эпохи сталинизма имеют
вид литературных памятников анти-
гуманизма, теоретических средств по
разрушению правовых оснований
цивилизованного общежития. Одни
из них имеют декоративно-мишур-
ный характер, поскольку стреми-
лись убаюкать массовое сознание
слащавой велиречивостью идеоло-
гической лжи, а другие звали на
борьбу с мифическими «врагами на-
рода» и будили в массах социальную
ДОЛЖНОЕ
273
злость. И везде отчетливо просту-
пала д нефункциональная природа
советского права, стремящегося уни-
версализовать роль таких неправо-
вых средств как идеологическая
ложь и преступное насилие, превра-
тить их в средство решения множе-
ства социальных проблем, в орудие
уничтожения элементов гражданско-
го общества и ростков правовой го-
сударственности.
ДОБРО — философско-этичес-
кая категория, являющаяся антропо-
логической релятивизированной
модификацией универсалии блага, и
обозначающая те формы и результа-
ты человеческой деятельности, ко-
торые отвечают интересам и потреб-
ностям конкретных индивидов и
общностей. В качестве добра высту-
пает все то, что соответствует кор-
поративным поведенческим стерео-
типам. Вследствие этого одни и те же
социальные акции могут оценивать-
ся как добро одной общностью и как
зло другой, находящейся в антагони-
стических отношениях с первой.
В разнообразных концептах доб-
ра обращают на себя внимание их
конвенциально-условные признаки,
наполненность субъективными
представлениями, подчиненность
принципу релятивности. Уже софи-
сты детально проработали эту осо-
бенность философемы добра. Более
того, они приложили специальные
усилия для изъятия из нее всех аб-
солютных, универсальных, объек-
тивных компонентов. В этом виде
категория добра и по сей день фигу-
рирует в реалиях здравого смысла и
обывательских стереотипах. Прони-
кая в теорию права, она позволяет
говорить об отсутствии всеобщих
правовых норм, лишать законы твер-
дых аксиологических оснований,
превращать их либо в нечто зыбкое
и необязательно в глазах носителей
обыденного правосознания, либо в
послушное орудие в руках неправо-
вого государства.
В своем прагматическом прило-
жении понятие добра способно вы-
полнять социализирующую функ-
цию, служить оценкой и критерием
на нижних ступенях культурного, ду-
ховного развития индивидов и об-
щностей. Добро содержит в себе тот
необходимый минимум социально-
сти, легальности и моральности, ко-
торый обеспечивает простейшие,
элементарные акции социального
поведения, и не позволяет им выхо-
дить за рамки цивилизованности, в
том числе за пределы норм права.
ДОЛЖНОЕ — нормативно-цен-
ностная категория морально-право-
вого сознания, обозначающая: 1) по-
веления, исходящие от Бога и
представленные в форме религиоз-
ных заповедей, требований веры;
2) внешние моральные, правовые,
политические, идеологические тре-
бования, продиктованные корпора-
тивными интересами разномасштаб-
ных сообществ; 3) субъективно
мотивированные, личностно окра-
шенные императивы в виде чувства
долга, сознания ответственности,
внутренних обязательств и т. п.
Противоречие между должным и
сущим является этической модифи-
кацией общефилософского противо-
речия между возможным и действи-
тельным, где под возможностью
понимается объективно существую-
щая тенденция развития некой реа-
лии, выражающая определенную,
свойственную ей закономерность,
Возможность, опирающаяся на пред-
274
ДОСОКРАТИКИ (НАТУРФИЛОСОФЫ)
посылки, сложившиеся в прошлом,
и оформившаяся в энергичный си-
ловой вектор в настоящем, способ-
на реализоваться в будущем. Такова
ее темпоральная природа, пронизы-
вающая все временные сферы — про-
шлое, настоящее и будущее. Действи-
тельность (сущее), в отличие от
возможности, характеризуется бо-
лее обширным разнообразием при-
знаков. Она являет собой конкрет-
ное средоточие самых разных
противоречий и в этом своем каче-
стве несет в себе многие возможно-
сти — унаследованные от прошлого,
вновь возникающие и постоянно об-
новляющиеся.
В сфере морали всеобщее проти-
воречие действительного и возмож-
ного характера обретает более част-
ный и специфический характер,
превращаясь в противоречие суще-
го и должного, обе стороны которо-
го выказывают, наряду с общими,
так же и особенные признаки. Так,
если возможности могут быть и по-
ложительными, и отрицательными,
то должное всегда имеет в мораль-
ном сознании социально-позитив-
ный характер, т. е. должное — это не
всякая возможность, а лишь желан-
ная, потребная, отвечающая опреде-
ленным устремлениям общественно-
го и индивидульного духа.
Противоречие между должным и
сущим выступает не только как ак-
сиологическая дистанция, но и как
временной интервал, предполагаю-
щий преодоление существующего
разрыва. Изменяются лишь конкрет-
ные социально-исторические разно-
видности сущего и должного, а так-
же темпо-ритмы совершающихся
перемен, но указанное противоречие
продолжает оставаться неизменным
внутренним источником развития
социоморальной реальности. Возни-
кая, обостряясь, разрешаясь и вновь
возрождаясь в новых формах, про-
тиворечие между сущим и должным
продуцирует огромное разнообразие
конкретных нравственных, мораль-
ных, правовых, экзистенциальных
проблем. Оно заставляет соци-
альных субъектов искать средства и
способы их решения и тем самым
способствуют историческому само-
развитию мира цивилизации-куль-
туры.
ДОСОКРАТИКИ (НАТУРФИ-
ЛОСОФЫ) — древнегреческие
мыслители Фалес, Анаксимандр,
Анаксимен, Анаксагор, Парменид,
Эмпедокл, Гераклит, Пифагор, Де-
мокрит и др., предшественники Со-
крата, которые в природе (натура)
видели главный предмет философс-
ких размышлений, а основным был
вопрос о первоосновах существую-
щего естественного порядка в мироз-
дании.
Натурфилософия о законосооб-
разности сущего. Досократикам важ-
но было понять, каким образом су-
щее во всем многообразии его
изменчивых форм сохраняет необ-
ходимую структурную и функцио-
нальную упорядоченность. Многие
из натурфилософов настаивали на
том, что в генезисе мирового поряд-
ка и поддержании его участвуют как
сверхчувственные, так и чувственно
воспринимаемые силы. Благодаря
им каждый элемент в космосе зани-
мает свое, определенное место и свя-
зан с другими многообразными вза-
имозависимостями. Интуитивное
ощущение законосообразности суще-
го пришло в греческую натурфило-
софию из мифологии. Мифологи-
ческое сознание, воспринимавшее
275
ДОСОКРАТИКИ (НАТУРФИЛОСОФЫ)
мир как гармоничное целое, возник-
шее из естественнейшего из состоя-
ний — хаоса, видело в космосе не
мрачную бездну, а гигантское живое
сверхсущество, живущее собствен-
ной жизнью. Так, Пифагор полагал,
что космос по своему строению — это
не просто упорядоченное, хорошо
сложенное целое, но напоминаю-
щее идеальное, совершеннейшее
произведение искусства. Его вра-
щающиеся сферы издают звуки и
мелодии, с которыми не может
сравниться земная музыка людей
и которые отвечают наивысшим
критериям гармоничности. Стрем-
ление досократиков увидеть мир как
порядок и гармонию в единстве мно-
гообразного, обнаружить обеспечи-
вающие его первоструктуры и позво*
лило называть их первыми
философами. Они стремились про-
никнуть сквозь очевидное и постичь
то, что человеческими чувствами
воспринять нельзя, а можно лишь
помыслить. Музыка небесных сфер,
которую «слышал» Пифагор, — это,
скорее, образ, метафора, позволяю-
щая приблизиться к постижению
сути космических гармоний. Чув-
ствуя на интуитивном уровне присут-
ствие этих гармоний в мироздании,
греческие философы выстроили не-
мало умозрительных гипотез, чтобы
логически обосновать свои предпо-
ложения. В глазах натурфилософов
Космос, способный, как и все живое,
рождаться из хаоса и умирать в хао-
се, расширяющийся и сжимающий-
ся, пульсирующий и дышащий, жил
и частью и целым как единый орга-
низм. Способность Космоса приво-
дить собственные внутренние проти-
воположности в равновесное и
гармоничное соответствие свиде-
тельствовала о предрасположеннос-
ти мирового целого к самоорганиза-
ции и саморегулированию. Это по-
ражало воображение и будило
мысль древних эллинов. Когда Анак-
сагора, испытывавшего восхищение
перед красотой, совершенством, за-
коносообразностью и разумностью
мироустройства, спросили, ради чего
надо родиться, он ответил: «Чтобы
созерцать небо и устройство всего
космоса». Он был убежден, что дол-
жно существовать высшее разумное
начало, которое и предопределило
мировой порядок. Согласно Анакса-
гору, первичная смесь материальных
частиц получила от высшей силы,
называемой Разумом («Нусом»)
«первотолчок» и способность к кру-
говращательному движению. В это
движение втягивались все новые и
новые частицы, и оно расширялось,
захватывая периферийные области.
Затем оно начало замедляться и в
ходе торможения стало происходить
упорядочение и структуризация ха-
отической смеси. С достижением
определенной степени организован-
ности частиц возникает Космос. По-
зднее, в ходе устроения мира появ-
ляются существа, имеющие душу, то
есть люди, а затем и их творения, т. е.
цивилизация. И всем этим процес-
сом руководил и руководит Разум.
Люди в натурфилософии — такие
же частицы Космоса, как и все ос-
тальное. Они возникают из косми-
ческого эфира, а затем растворяют-
ся в нем и исчезают без следа,
подобно струйкам дыма. Именно так
представлял Эмпедокл: «Малый уз-
рев лишь удел человеческой жизни
злосчастной, гибнут как дыма струи
скоротечных людей поколенья». В
рассуждениях такого рода, в сопут-
ствующих им умонастроениях, ха-
рактерных для большинства натур-
276
ДОСОКРАТИКИ (НАТУРФИЛОСОФЫ)
философов, присутствует и даже до-
минирует суровость дорийского
стиля, свойственная ему мрачная
строгость и жесткость. Это отнюдь
не похоже на самонадеянный антро-
поцентризм софистов. Здесь человек
взирает на мироздание действитель-
но снизу вверх, сознавая себя скром-
ной частицей вселенской громады.
Космология справедливости. На-
турфилософам близка идея царящей
в мире космической, т. е. всеобъем-
лющей справедливости, довлеющей
не только над людьми и природой,
но и над самими богами и не допус-
кающая, чтобы зло, нечестивость,
преступления оставались безнака-
занными. Интенсивно формирую-
щее греческое правосознание, все
более отчетливо понимающее, что в
утверждении социального порядка и
справедливости недостаточно одних
лишь космических сил, заставит
философскую мысль обратить вни-
мание и на человека. В итоге появят-
ся рассуждения Демокрита о том, что
справедливость не в состоянии ут-
вердиться сама собой, что она тре-
бует от человека смелости духа и го-
товности твердо противостоять
всему, что грозит ее нарушить. В ее
защите и отстаивании философы
начинают видеть высший нрав-
ственный долг человека. Так, шаг за
шагом, в онтологию космической
справедливости вторгался и начинал
играть все более важную роль ант-
ропный фактор.
Космос — самоубийца. В натурфи-
лософии Эмпедокла смешение кос-
мологии и антропологии обрело
наиболее яркую форму по сравне-
нию с другими досократиками. Мир
в его представлении подобен чело-
веку, движимому одновременно дву-
мя противоположными началами:
способностями любить и враждо-
вать. Когда мировое целое пребыва-
ет в состоянии любви, внутри него
примиряются все противоположно-
сти, угасают конфликты, былые раз-
доры и противоречия. Всеобщее при-
мирение оказывается тождественно
утверждению высшей справедливо-
сти и полному господству любви.
Мир, по Эмпедоклу, несет в себе пред-
расположенность к разъединению
составляющих его множественнос-
тей. Подобно человеку, из которого
никогда не улетучивается диониси-
ческий дух, мир движим темным
влечением к саморазрушению всего
того, что в нем уже выстроено. Это
одновременно и космос-самоубийца,
и космос — собственный реаниматор.
Стремясь погубить себя, он не в со-
стоянии довершить дело до конца;
его спасает неискоренимое, неунич-
тожимое жизнелюбие. Желая утвер-
дить полную и абсолютную любовь —
гармонию, он не может удержаться
на ее вершине и неизменно с какой-
то фатальной обреченностью срыва-
ется в бездну саморазрушения. И так
течет его жизнь, где взлеты череду-
ются с падениями, состояния любви
с пароксизмами неодолимой ненави-
сти, а созидательные, творческие
усилия перемежаются с периодами
тотальной деструкции, когда наме-
ренно разрушается все, что только
можно разрушить. Макрокосм Эмпе-
докла напоминает многие социо-
культурные миры, где с той же суро-
востью дорийского лада ритмически
и неотвратимо чередуются время
рождаться и время умирать, время
разрушать и время строить, время
разбрасывать камни и время соби-
рать их, время любить и время нена-
видеть, время войны и время мира.
Этот нескончаемый, вечный агон
ДОСТОЕВСКИЙ
противоположных начал, подчиня-
ющий своим законам природу, соци-
ум, человека, все мироздание в це-
лом, был запечатлен Эмпедоклом в
откровениях его личной мифологии,
имеющей поэтическую форму и фи-
лософское содержание. Можно пред-
положить, что определенный стимул
к созданию подобной картины мира
философ нес в самом себе. Хаос и
порядок, вражда и любовь, дух дио-
нисийства и тяготение к аполлони-
ческому свету были ему близки в
равной степени. Трансгрессивность
его устремлений заставляла Эмпе-
докла не только возноситься на
вершины поэтического вдохнове-
ния. Она же, временами гранича-
щая с безумием, заставила его (по
легенде) в конце концов бросить-
ся в кратер вулкана, чтобы изве-
дать на себе то, что другим не дос-
тупно.
Таинственный Пифагор, мрач-
ный Гераклит, способный легко пре-
небречь жизнью Эмпедокл, эти клю-
чевые фигуры первой генерации
греческих мыслителей вознесли
философию слишком высоко над
жизненной суетой. Это породило у
их преемников, сократиков, желание
снизить ее суровый пафос и проде-
лать с ней примерно то же, что сде-
лали греческие архитекторы с дори-
ческим ордером, когда превращали
его в ионический.
ДОСТОЕВСКИЙ Федор Михай-
лович (1821—1881) — великий рус-
ский писатель-мыслитель. Родился
в семье отставного штаб-лекаря.
Окончил военно-инженерное учили-
ще в Петербурге. Приняв решение
посвятить себя литературному твор-
честву, вышел в отставку. В 1849 г. за
посещение кружка М. Петрашевско-
я
го был заточен в Петропавловскую
крепость, а затем приговорен к сме-
тной казни. За несколько минутдо
инсценированного расстрела ему бш
зачитан новый приговор, даруют
жизнь. Лишенный всех прав состоя-
ния, Достоевский был сослан в Си-
бирь на каторжные работы сроком
на 4 года, а затем определен в воен-
ную службу рядовым. Только спустя
10 лет писатель был восстановлен!
правах и получил разрешение вер-
нуться в Петербург.
В результате пережитой личной
трагедии творческая биография До-
стоевского оказалась разорвана на
два существенно различающихся пе-
риода. Первый, докаторжный, вклю-
чал такие произведения, как «Бед-
ные люди», «Двойник», «Белые
ночи», «Неточна Незванова» и др.,
героями которых являлись петер-
бургские обыватели, сравнительно
добродетельные и законопослушные
люди. В этот период писатель обрел
мастерство, поверил в собственный
талант, но свою главную тему и свое-
го истинного героя еще не наша
После сибирского заточения, пребы-
вания среди каторжников, большин-
ство из которых были осуждены за
уголовные преступления, предмета
его постоянных размышлений стано-
вятся личность и судьба человек
способного к преступлению как эк-
зистенциальной авантюре.
Творчество послекаторжного
Достоевского развернулось из двух
литературных «коконов», имеющих
исповедально-биографический ха-
рактер «записок». Это социологичес-
кий очерк каторжных нравов «За-
писки из Мертвого дома» (1862) и
философская новелла «Записки®
подполья» (1864). Последующие
большие криминальные романы
278
ДОСТОЕВСКИЙ
явились художественными фанта-
зиями на темы, заявленные в этих
двух произведениях.
В начале 1860-х годов произошел
прорыв Достоевского в новое миро-
воззрение. Он отказался от чтимых
в молодости заветов Белинского с их
апологией униженного «последнего
человека». Бывший каторжник от-
четливо сознавал, что благие поже-
лания и слезливое сострадание мало
кому помогают и ничего не исправ-
ляют в мире, «лежащем во зле». Он
также понял, что злая воля людей
всегда будет источником их пороков
и преступлений, что среди общего
благоразумия всегда найдется некто
с неблагородной и насмешливой
физиономией, желающий жить по
своей злой воле.
В 1866 г. Достоевский издал ро-
ман «Игрок», в центре которого аван-
тюрный тип личности, равно несущей
в себе предрасположенность и к азар-
тным играм, и к криминогенным экс-
цессам. Одновременно писатель ра-
ботал над романом «Преступление и
наказание», где главный герой — сту-
дент-убийца, чей путь пролегает от
столичного университета до сибир-
ского острога.
Тема преступления продолжала
главенствовать в двух больших ро-
манах последнего творческого деся-
тилетия — «Бесах» и «Братьях Ка-
рамазовых», а также в ряде очерков
многотомного «Дневника писате-
ля». В фабульно-авантюрную ткань
криминальных романов Достоев-
ского искусно вплетено аналити-
ческое содержание философского,
социологического и психологи-
ческого характера, дающее основа-
ние поставить писателя в один ряд
с крупнейшими криминологами
XIX в.
Достоевский умел, как никто,
ввести читателя через заниматель-
ный детективный сюжет в самое
средоточие сложнейших метафизи-
ческих проблем человеческого бы-
тия. Характерно, что никто из его
современников и последователей так
и не смог превзойти Достоевского в
глубине анализа метафизических
оснований феномена преступления.
Сила и оригинальность мысли, про-
ницательность метафизической ин-
туиции, мощь духовных устремле-
ний позволили ему стать одним из
родоначальников русской филосо-
фии серебряного века.
Причины чрезвычайно при-
стального внимания Достоевского к
теме преступления и к личности че-
ловека, грубо попирающего законы
морали и права, коренятся не только
в фактах его личной биографии.
Хотя, конечно же, не будь в его жиз
ни выпавших на его долю соци-
альных ролей подследственного,
осужденного и заключенного, ему
вряд ли удалось бы стать столь глу-
боким и авторитетным аналитиком
криминальной проблематики. Не
менее существенную роль в поворо-
те Достоевского к художественно-
философскому исследованию лич-
ности «человека беззакония»
сыграли обстоятельства надличного,
социально-исторического характера.
На Россию неумолимо надвигалась
эпоха грандиозных общественных
потрясений. На историческую аван-
сцену готовился выдвинуться в ка-
честве главного действующего лица
новый социально-психологический
тип деятеля, которому предстояло
совершить основные политические
преступления XX в. и ввергнуть стра-
ну в невиданные катастрофы. Досто-
евский одним из первых почувство-
ДОСТОЕВСКИЙ
279
вал и осознал роковую, апокалипти-
ческую значимость этого типа лич-
ности и направил свою творческую
энергию и дар проницательного
аналитика на исследование ее дес-
труктивно-криминального созна-
ния. Через индивидуальные судьбы
Раскольникова, Верховенского, Став-
рогина, Карамазовых, Смердякова
писатель попытался всмотреться в
предгрозовую даль исторической и
метафизической судьбы российской
цивилизации. Ему выпало стать од-
ной из ключевых фигур российской
истории и культуры, выступить в
роли человека-парадигмы, чью стра-
дальческую судьбу дворянина, воб-
равшего в себя духовно-нравствен-
ный потенциал петербургской
культуры прошлого, а затем оказав-
шегося в роли без вины виноватого
заключенного, смертника, каторжни-
ка, переживут в будущем как некую
общую экзистенциальную модель
бесчисленное множество его сооте-
чественников. Упредив будущее
страны своей личной жизненной,
экзистенциальной драмой, Достоев-
ский и в творчестве сумел совершить
провидческий прорыв из XIX века в
век XX. Силой своего гения он по-
стиг глубинную суть тех трагических
противоречий, логика которых раз-
вернется во всей полноте спустя не-
сколько десятилетий.
Достоевский не скрывал глубо-
кой противоречивости своего лич-
ного религиозного опыта и нео-
днократно признавался, что на
протяжении всей жизни мучился
вопросом о существовании Бога и
что чем больше его разум приводил
доводов «против», тем сильнее была
в его сердце жажда веры. В русле этой
важнейшей коллизии его внутрен-
ней жизни сложился замысел ро-
манной эпопеи «Атеизм». Ее прота-
гонист, выступавший художествен-
ным «alter ego» автора, должен был
пройти через горнило тех же сомне-
ний. В 1869 г. Достоевский в письме
А. Н. Майкову писал, что жизнь глав-
ного героя задуманного романа пред-
станет как история борения с собой,
история падения и воскрешения, а
сам он будет напоминать вольтеров-
ского Кандида с той существенной
разницей, что его странствия станут
совершаться преимущественно в
сфере духа. Эпопея должна была
стать грандиозной русской теодице-
ей. Позднее идея «Атеизма» транс-
формировалась в замысел сверхро-
мана «Житие великого грешника»,
частичными воплощениями которой
стали романы «Бесы», «Подросток»
и «Братья Карамазовы», в содержа-
нии которых важное место заняли
«настоящие русские вопросы» о су-
ществовании Бога и бессмертии
души.
Тексты Достоевского, в том
числе и его криминально-философ-
ские романы, при всей их художе-
ственно-эстетической значимости,
не самодостаточны и нуждаются в
теологическом прочтении. Однако,
еще при жизни писателя представи-
тели атеистических литературно-
критических направлений пытались
рассматривать его творчество в су-
губо позитивистском ключе, игнори-
руя присутствующую в нем богослов-
скую проблематику. Эта линия стала
затем господствующей в советском
литературоведении. В атмосфере
большевизма даже такие крупные,
самобытные исследователи, как
М. М. Бахтин, не имели возможнос-
ти, при всей их любви к Достоевско-
му, уделять должное внимание его
теологическим идеям. Только бого-
280
ДОСТОЕВСКИЙ
словы, писатели, литературоведы
русского зарубежья, остававшиеся
свободными в своих творческих и
мировоззренческих пристрастиях,
имели возможность рассматривать
идейно-творческий мир Достоевс-
кого в его целостности и прибли-
жаться вплотную к его богословс-
ким смыслам.
Самое важное в магическом реа-
лизме Достоевского то, что это хри-
стианский реализм. С. Фудель вер-
но заметил, что «христианство
Достоевского в искусстве — это не
речи проповедника. Это почти не
определяемая локально, но всегда
ясно ощущаемая общая точка зрения
на мир, какой-то луч света, откуда-
то сбоку освещающий темное цар-
ство его художественных трагедий.
Попадая в стихию его больших ро-
манов, мы знаем, что мы вошли в
стихию христианского миропонима-
ния, мы стали видеть и понимать
мир по-христиански, что в этом аду
нас сопровождает Вергилий, хрис-
тианское чутье которого адекватно
его чутью художественному» (Фу-
дель С. Явление Христа и современ-
ность // Ф. М. Достоевский и Пра-
вославие. М., 1995. С. 249).
Достоевского можно считать со-
здателем собственной художествен-
ной христологии. Он вынашивал за-
мысел написать книгу об Иисусе
Христе, но не успел реализовать его.
И хотя его христология, осталась не-
завершенной, не достигшей степени
своего полного художественного осу-
ществления, она представляет значи-
тельный интерес с точки зрения эс-
тетического богословия богатством
задействованного в ней теологичес-
кого и художественного материала.
Причина ярко выраженного ин-
тереса Достоевского к личности
Христа заключалась в особенностях
жизненной и творческой судьбы пи-
сателя. С ним произошло примерно
то же, что и с его героем Дмитрием
Карамазовым. И литературный ге-
рой и его создатель испытали на себе
исцеляющую силу страдания, кото-
рое сыграло роль ключевого факто-
ра, возвращающего индивидуальное
«я» в христианский контекст. В «Бра-
тьях Карамазовых» Митя поначалу
предстает как русская модификация
европейского романтического героя.
Это кутила, картежник, дуэлянт, ко-
торому образы Гёте и Шиллера го-
раздо ближе евангельских образов.
Все меняется после того, как он во-
ображает, что от его удара железным
пестиком слуга Григорий погиб. Со-
знание Мити начинает стремитель-
но погружаться в христианский
культурный контекст. Теперь роман-
тические цитаты уже не припомина-
ются и не воспроизводятся. Доми-
нирующая роль переходит к
евангельским образам и символам,
к мотивам христианских молитв, ис-
полненных неподдельного, отнюдь
не игрового, драматизма.
Сходная дианойя-метанойя (пе-
рестройка души и перемена ума) про-
изошла с самим Достоевским в ре-
зультате пережитых страданий.
Обращение к Христу совершилось на
каторге. «Это не так скоро произош-
ло, а постепенно», — писал Достоев-
ский впоследствии в «Дневнике пи-
сателя» 1873 г. Нечто подобное он
изобразил в заключительных сценах
«Преступления и наказания», где
Раскольников, до этого державший
Евангелие под подушкой и не рас-
крывавший его, в конце концов бе-
рет его и раскрывает.
В 1854 г., когда Достоевский уже
чувствовал, что христианская идея,
ДОСТОЕВСКИЙ
281
как главное путеводное начало, вош-
ла к нему и в душу, и в творческое
сознание, он писал: «Верить, что нет
ничего прекраснее, глубже, симпа-
тичнее, разумнее, мужественнее и
совершеннее Христа, и не только нет,
но с ревнивою любовью говорю себе,
что и не может быть. Мало того, ес-
ли б кто мне доказал, что Христос вне
истины, и действительно было бы,
что истина вне Христа, то мне лучше
хотелось бы оставаться со Христом,
нежели с истиной» (28,1,176).
Достоевскому, пережившему ка-
торгу, нужен был истинный Христос,
не приземленный, как у Ренана и
Штрауса, а абсолютный. Вместе с тем
его чрезвычайно занимала тема
«Христос и современность». Одна-
ко, она требовала к себе особого под-
хода, который отвечал бы как тео-
логическим критериям, так и
экзистенциальным запросам чело-
века переходной эпохи.
Посредством писательства Дос-
тоевский вел духовный поиск, решал
собственную экзистенциальную за-
дачу по самоопределению в про-
странстве множества противореча-
щих друг другу религиозных,
философских и нравственных смыс-
лов. Данная задача оказалась для
него, как впрочем, и для всех его со-
временников, крайне сложной в
силу того, что это смысловое про-
странство постоянно взвихривалось
происходящими общественно-исто-
рическими и социокультурными пе-
ременами. В нем непрерывно совер-
шались смещения ценностных
ориентиров, происходили «наполза-
ния» одних нормативных комплек-
сов на другие. Достоевскому важно
было не только самоопределиться
мировоззренчески, философски, но,
прежде всего, уберечь свою душу от
грозящей ей опасности гибельной
мизантропии. Ему неоднократно
приходилось оказываться в ситуа-
циях, угрожающей ему нравственной
смертью. Задача устоять духовно,
нравственно и не рухнуть в бездну
ожесточения против всех и вся была
для Достоевского крайне важна. В
качестве прямого свидетельства до-
статочно вспомнить лишь одно из
его признаний в письме из Сибири:
«Вот уже очень скоро пять лет, как я
под конвоем или в толпе людей, и не
одного часу не был один. Быть одно-
му потребность нормальная, как
пить, и есть, иначе в насильственном
этом коммунизме сделаешься чело-
веконенавистником. Были и у меня
такие минуты, когда я ненавидел вся-
кого встречного, правого и винова-
того, и смотрел на них, как на воров,
которые украли у меня мою жизнь
безнаказанно. Самое несносное несча-
стье, это когда делаешься сам неспра-
ведлив, зол, гадок, сознаешь все это,
упрекаешь себя даже — и не можешь
себя пересилить. Я это испытал» (До-
стоевский Ф. М. Поли. собр. соч. в 30 т.
Л., 1978. Т. 28,ч. 1.С. 177).
Далеко не случайным является
то, что почти все крупные герои Дос-
тоевского проходят через аналогич-
ные переживания мизантропическо-
го характера. Писатель словно
намеренно заставлял их решать те
духовно-нравственные задачи, кото-
рые для него самого имели первосте-
пенную значимость. Но если сам он
никогда не переступал роковой чер-
ты, за которой неприязнь и нена-
висть к ближнему превращалась в
практическое, буквальное, натураль-
ное изничтожение этого ближнего,
то наиболее одиозные из его героев
прошли полностью этот страшный
путь, совершив преступления.
282
«ДОСТОЕВСКИЙ И ОТЦЕУБИЙСТВО:
Для Достоевского в теме пре-
ступления сошлись, словно в фоку-
се, все самые крупные вопросы че-
ловеческого бытия, касающиеся
Бога и дьявола, свободы и смерти,
вины и ответственности, судьбы и
воздаяния. Внимание к темным сто-
ронам человеческого существова-
ния не помешали ему обрести нрав-
ственный идеал, которым для него
стал Христос. В Нем писатель уви-
дел живительный источник светло-
го, благодатного опыта, веры, на-
дежды, любви, без которых жизнь
оборачивается нравственной гибе-
лью во мраке мизантропии. В итоге
два полюса, «человек беззакония»,
преступник внизу и Христос ввер-
ху, образовали в его сознании цен-
ностную вертикаль-ось, вокруг ко-
торой стала вращаться вселенная
смыслов, ценностей и норм творчес-
кого «я» Достоевского.
«ДОСТОЕВСКИЙ И ОТЦЕ-
УБИЙСТВО» Фрейда — прог-
раммная работа, в которой автор
демонстрирует теоретические воз-
можности психоанализа примени-
тельно к криминальной проблема-
тике. В исследовании, выполненном
в 1928 г., Фрейд утверждает, что да-
леко не случайно три шедевра миро-
вой литературы — «Царь Эдип» Со-
фокла, «Гамлет» Шекспира и
«Братья Карамазовы» Достоевско-
го сосредоточены на теме отцеубий-
ства. Объясняется это тем, что отце-
убийство — самый древний вид
преступления, оставивший неизгла-
димый след в психике последующих
поколений. Согласно Фрейду, обла-
дателями «эдипова комплекса» яв-
ляются не только все братья Кара-
мазовы, но и сам автор романа. Когда
отец писателя, будучи злым челове-
ком, вызывавшим страх у сына, был
убит его собственными крепостны-
ми крестьянами, то у Достоевского
возникли чрезвычайно сложные пе-
реживания, где смешались естествен-
ное сыновье чувство горя от понесен-
ной утраты, чувство освобождения от
тирании отца и ощущение своей вины
за предыдущее чувство. Своеобраз-
ным продолжением и развитием этих
переживаний стал для Достоевско-
го роман «Братья Карамазовы».
Фрейд утверждает, что все братья
виновны в отцеубийстве, посколь-
ку в каждом из них жил архаичес-
кий «эдипов комплекс» и все они,
как некогда их предки в дикой
орде, обнаружили свою причаст-
ность к преступлению, кто явно, а
кто в помыслах. Для Дмитрия ос-
новой вины были мотивы сексу-
ального соперничества с отцом.
Для Ивана это идеологические мо-
тивы превосходства высших над
низшими и философия вседозво-
ленности. Реального убийцу Смер-
дякова Фрейд считал наиболее
простой из всех фигур, движимой
меркатильными мотивами. Даже
Алеша, несмотря на его положи-
тельные качества, явился одним из
винтиков механизма, приведшего
в действие машину отцеубийства.
Рациональный смысл теорети-
ческой позиции Фрейда состоял
в том, что в эдиповской коллизии
романа исследователь вскрыл но-
вый, дополнительный уровень
криминальной мотивации. Он об-
ратил внимание на то, что кроме
очевидных мотивов преступления
существуют еще и глубинные, не
осознаваемые, что существенно ос-
ложняет структуру объяснитель-
ных моделей противоправных ак-
ций.
283
ДУХ
ДОСТОИНСТВО — этическая и
естественно-правовая категория,
обозначающая ценность человечес-
кой личности, признаваемую как
ею самой, так и ее социальным ок-
ружением, Сознание собственного
достоинства есть функция общей и
правовой культуры человека. Оно
производно от уровня развитости его
духовного «я». Проблема человечес-
кого достоинства становится одной
из ведущих в философско-правовой
антропологии Ренессанса и Нового
времени. Тесно связанная с пробле-
мой свободной воли, она представля-
ла ценностное ядро в новообразую-
щихся структурах европейского
правового сознания. Ее классическим
выражением стала философско-эти-
ческая формула кантовского кате-
горического императива, требую-
щего, чтобы люди всегда относились
друг к другу как к самоценностям и
никогда как к средствам достижения
своих целей.
Естественно-правовая филосо-
фия возводит юридическую фор-
мулу человеческого достоинства к
универсальным этическим макси-
мам и религиозным абсолютам.
Для нее государство и личность,
которые в общем социальном
смысле соотносятся как целое и
часть, выступают равновеликими
ценностями, как субъекты, обязан-
ные относиться друг к другу с рав-
ным уважением, т. е. в аксиологи-
ческом аспекте часть оказывается
по своему достоинству эквивален-
тна целому.
Важнейшим признаком всех суще-
ствующих систем неправа в их фило-
софском и социально-политическом
воплощении является демонстратив-
ный негативизм по отношению к
объективному факту высокого дос-
тоинства человеческого существа как
такового.
На чувстве собственного достоин-
ства строится самосознание личнос-
ти как гражданина, готового отстаи-
вать свои права и свободы перед
неоправданно жестким нажимом со
стороны государства. Это же чувство
не позволяет ему нарушать нрав-
ственно-правовые нормы.
ДУХ — невещественное, немате-
риальное субстанциальное начало
бытия, имеющее метафизическую
природу и выступающее в двух ос-
новных формах — сверхличной и
антропологической.
В древнегреческой философии
категория духа становится ведущей
в размышлениях о мире и человеке,
морали и законе. Для Платона и Ари-
стотеля дух означает безличное, тво-
рящее мировое первоначало, исход-
ное основание сущего и должного,
первопринцип, предопределяющий
содержание и направленность норм
и законов социального бытия людей.
В христианстве, генетически свя-
занном с иудаизмом и ассимилиро-
вававшим платоническую традицию,
представления о духе обогащаются
пониманием его как абсолютной
сверхличности, обладающей твор-
ческой природой, волей к созиданию
гармонии и порядка. Идея Бога как
символа абсолютного блага и вер-
ховного нормотворца имела важное
социокультурное значение и по-раз-
ному варьировалась у всех мысли-
телей, философствовавших в русле
христианской парадигмы.
Европейский Ренессанс и Новое
время, избравшие преимущественно
путь антропоцентризма, принесли
значительные результаты в практи-
ке осмысления сути антропологичес-
284
ДУХ
ких форм бытия духа, — мышления,
воли, интуиции, сохранив при этом
первостепенный интерес к активной,
культуро-творческой стороне их су-
ществования. Попыткой всеобъем-
лющего синтеза классических тра-
диций понимания природы духа
явилась философия Гегеля. Цент-
ральным в его учении стало понятие
абсолютного духа, обозначающее
главного субъекта развития мироз-
дания — природы, истории, обще-
ства, государств, морали, права. Для
абсолютного духа все, без исключе-
ния, цивилизационные и культурные
формы есть проявления скрытой от
непосредственного созерцания его
направляющей активности, средства
демонстрации его креативных воз-
можностей.
Естественно-правовая философ-
ская мысль всегда с неизменным
вниманием относилась к проблеме
духа. Юридический позитивизм, в
отличие от нее, эту проблему игно-
рировал за ее явно метафизический
характер.
Важной отличительной особен-
ностью духа является его способ-
ность к тонким, изысканным рефлек-
сиям и к максимально аутентичному
пониманию интересующих его вещей.
Именно жизнь духа имел в виду Бах-
тин в своем исследовании поэтики
Достоевского, когда писал о создан-
ной художником-мыслителем атмос-
фере состязательности идей, незавер-
шенности поиска и смысловой
открытости ведущихся диалогов.
Усилиями собственного духа че-
ловек способен творить символы и
создавать особую реальность, кото-
рая существует в его внутреннем
мире в виде иерархий ценностей,
смыслов и норм. Если личность
обладает даром мыслителя, то ее дух
способен с легкостью играющего ре-
бенка творить и разрушать свои цен-
ностно-нормативные миры, свои
символические вселенные. Так дух
демонстрирует свою способность к
преодолению необходимости и ко-
нечности природного бытия и одно-
временно свою причастность к выс-
шей свободе.
Среди символов метафизичес-
кой реальности наибольшей значи-
мостью для духа обладают те, что
обозначаются понятиями чуда, тай-
ны и авторитета. Чудом для него яв-
ляется то, перед чем он в восхище-
нии преклоняется. Тайной — то, что
поражает его своей непостижимой
загадочностью. И авторитетом — тот,
чье слово обладает безусловной по-
велевающей силой, абсолютной им-
перативностью.
Вера в абсолюты и прежде всего
в Бога необходимы человеку для
того, чтобы дух в нем не впадал в бес-
пробудную спячку, а постоянно бод-
рствовал. Мир абсолютов дорог
духу, ибо из него он черпает самое
важное,что присуще ему — спокой-
ное величие перед лицом жизненной
суетности.
Дух обладает способностью к ме-
тафизическому воображению. Сила
этой способности, сконцентрирован-
ная в ней энергия столь велики, что
позволяют за секунду, в которую не
успевает пролиться вода из опро-
кинутого сосуда, узреть все царства
мира и славу их. В едином акте его
созерцания-воображения способ-
но вместиться все сущее и долж-
ное, все физическое и трансценден-
тное.
В этическом отношении духу при-
сущи благородство и бесстрашие, и
он способен вести себя как рыцарь
без страха и упрека, с готовностью
ДУХ
берущий на себя всю меру ответ-
ственности за каждый свой шаг. Та
интеллектуальная и нравственная
высота, на которой он пребывает, та
стройность вертикально выстроен-
ных ценностно-нормативных иерар-
хий, что составляет его внутреннюю
структуру, позволяют ему видеть и
понимать многое из того, что недо-
ступно пониманию ни дневной, ни
тем более ночной души.
Только дух в состоянии возвести
действенные преграды на пути «мыс-
лепреступлений» и попыток их прак-
тической реализации. Разумеется, не
в его силах удержать ночную душу
от ее разрушительных фантазий, как
нельзя запретить ребенку думать о
«белом медведе» или «зеленой обе-
зьяне». Но он располагает достаточ-
ными средствами религиозно-эти-
ческого характера, способными
остановить воплощение замысла в
поступок.
Дух способен быть и гибким по-
лемистом и ярым максималистом.
Именно он заставляет Ивана Кара-
мазова выдвинуть аргумент о недо-
пустимости страданий невинных
детей от рук извергов. Он не при-
емлет традиционных оправданий
этой несправедливости, вырабо-
танных европейской, псевдохрис-
тианской софистикой (мол, ребе-
нок наказывается за грехи предков
или, что Бог прозрел в невинном ди-
тяти будущего преступника и изба-
вил мир от него). Ни Достоевский,
ни его герой эти доводы не прием-
лют. Дух категоричен: невинное дитя
не должно страдать и гибнуть — это
аксиома. И происходит чудо: в ра-
зорванном сознании Ивана, в рассы-
пающейся вселенной важных для
Него смыслов, в рушащейся иерар-
хии отвергнутых им норм возника-
285
ет точка опоры, незыблемый, непо-
топляемый островок ценностных аб-
солютов. И у дерзкого «мыслепрес-
тупника» появляется реальный шанс
на спасение от преждевременной
нравственной гибели.
Дух способен создавать во внут-
реннем мире человека особое, экзи-
стенциальное пространство. Смыс-
лы, ценности и нормы, попадая в его
пределы, обретают способность су-
щественно влиять на жизнь и судьбу
личности. С особой отчетливостью
это видно на примере отношения
духа к экзистенциалу смерти. Когда
Достоевский описывает состояние
умирающего юноши, брата Зосимы,
его мысли оказываются весьма
близки умонастроениям Спинозы.
Философ, принадлежавший культу-
ре европейского Барокко, писал о
том, что человеку не следует перед
лицом надвигающейся смерти де-
монстрировать свой страх и сопро-
вождать стенаниями его проявления.
Такой вид рабского мироотношения
не достоин человеческого духа. В рас-
поряжении духа имеется все необхо-
димое, чтобы встретить неизбежное
не с жалкой гримасой побежденно-
го, а с гордой улыбкой победителя.
Дух может с усмешкой наблю-
дать за суетливыми движениями днев-
ной души, в причинах которых для него
нет ничего загадочного. Но он же с оза-
боченным вниманием наклоняется над
темными глубинами ночной души.
И лишь немногое из происходящего в
ней ему видно и понятно. Преобладаю-
щая же часть того, чем жива ночная
душа, для него теряется во тьме. И
даже он не в состоянии объяснить,
что же там происходит. •
Между дневной душой и ее ноч-
ной сестрой могут возникать столк-
новения, остроту которых может
286
ДУХОВНОСТЬ
сгладить только дух-миротворец.
Эти столкновения-противоречия
неизбежны, поскольку ночная душа
считает подлинной лишь ту метафи-
зическую реальность, которая от-
крывается ей, а дневная душа наста-
ивает на собственном видении
сверхфизического мира. И только
духу иногда удается если не прими-
рить, то хотя бы уравновесить про-
тивоположности темного хаоса и
светлого космоса. Опыт этих конст-
руктивных усилий, равно как и опыт
взлетов и падений над сумбуром
«живой жизни» дорог духу и он тща-
тельно хранит его в себе.
ДУХОВНОСТЬ — совокупность
качеств и свойств, позволяющих
человеку полноценно существо-
вать в мире культуры, в норматив-
но-ценностных сферах мифологии,
религии, нравственности, искусст-
ва, философии, права. Духовность
позволяет личности сознавать са-
моценность собственного «я», зна-
чимость своего внутреннего мира,
понимать свою уникальность и вме-
сте с тем причастность к универсаль-
ным началам бытия, представлен-
ным в общечеловеческих ценностях
культуры и цивилизации. Без духов-
ности, которая сообщает индивиду-
альному «я» возвышенный строй
мировосприятия, невозможны ни
чуткая совесть, ни свободная воля,
ни нравственная и метафизическая
интуиция, ни религиозная вера, ни
зрелая правовая культура.
Высшим модусом духовности
выступает сверхсознание, представ-
ляющее собой способность челове-
ка к трансцендированию, к выходу
за пределы своего «я» в область
сверхличного, в сферы, пребываю-
щие за гранью непосредственного,
чувственного восприятия и обыч-
ных рассудочно-разумных предло-
жений.
В отличие от витальности, держа-
щей человека внизу, у границ жи-
вотности и постоянно грозящей
ему опасностями срывов в ее без-
донность, духовность препятству-
ет подобным срывам и заставляет
устремляться ввысь. Она не позво-
ляет индивидуальной свободе пре-
вращаться во вседозволенность и
предписывает личности соотно-
сить свои потребности, интересы,
мотивы с универсальными идеала-
ми блага, истины, справедливости,
красоты. Наиболее соответствую-
щей человеческому предназначе-
нию формой разрешения противо-
речий между духовностью и
витальностью является культура —
нравственная, эстетическая, фило-
софская, правовая. Она представля-
ет собой, с одной стороны, развитие
и совершенствование предметных и
деятельностных духовно-практичес-
ких форм благодаря человеку и од-
новременно самовозвышение чело-
века через благодаря этим формам.
Творя единый космос цивилиза-
ции — культуру, человек одновремен-
но развивает и совершенствует соб-
ственную духовность.
ДУША — бестелесная, бессмерт-
ная субстанция, составляющая сущ-
ность человека, пребывающая в теле
человека и побуждающая его к актив-
ной духовно-практической деятель-
ности морально-правового или им-
морально-криминального характера.
Согласно Платону, душа как метафи-
зическая субстанция неуничтожима:
она не рождается вместе с человеком
и не гибнет вместе с его физической
смертью. Ее родной стихией явля-
ДУША
287
ется сверхфизический мир вечных,
бессмертных сущностей. Первона-
чально каждая душа пребывала не-
отделимо от Бога. Это продолжалось
до тех пор, пока она не пала на землю
и не воплотилась.У каждой души две
жизни — земная, которая может
длиться до ста лет, и внеземная, про-
тяженностью в тысячу лет. После
этого тысячелетия душа возвраща-
ется на землю и воплощается в но-
вом человеческом теле. Только те
души, которые виновны в тягчай-
ших преступлениях, обречены нести
наказание в отрыве от земных тел
бесконечно долго. Душа человека
похожа на колесницу, запряженную
двумя конями. Если возница — это
разум, то кони — две части души,
вожделеющая и гневная. Обе части
иррациональны по своей природе и
плохо поддаются управлению. Им,
как правило, не удаются взлеты
ввысь, к красоте и благу. Они чаще,
отяжелев от пороков и преступле-
ний, падают на землю.
Аристотель в трактате «О душе»
определял душу как энтелехию (дея-
тельную энергию), заставляющую
тело двигаться, действовать, разви-
ваться, совершать осмысленные, це-
лесообразные действия. Он говорил
о трех типах душ — растительной, чув-
ственной и разумной: 1) растительная
душа ведает биологическими функци-
ями организма, отвечает за его выжи-
вание и воспроизводство; 2) чув-
ственная душа обладает желаниями,
вожделениями, способностью испы-
тывать аффекты и страсти; 3) разум-
ная душа позволяет человеку мыс-
лить, обеспечивает его способность к
Пониманию, познанию.
Г. Лейбниц использовал понятие
^темной души», полагая, что у всех
Представлений, существующих в че-
ловеческом сознании, имеются свои
истоки, они зарождаются не в пусто-
те, а в глубинах «темной души». В
«Новых опытах о человеческом ра-
зуме» он писал о процессах непре-
рывного перетекания представлений
из тени на свет. В концепте Лейбница
преобладал психологический подход
и «темная душа» во многом напоми-
нает ту сферу психической жизни
индивида, за которой в XX в. закре-
пилось название бессознательного.
Но при этом уже в самом названии
«темной души» присутствовало не-
что особенное, свидетельствующее о
ее метафизическом содержании и
родстве с неким темным миром, не-
сущим в себе то, что чревато для че-
ловека разрушениями и гибелью, та-
ящем смертельную угрозу для него
самого и для всего, что ему дорого, к
созданию чего он приложил свои
силы. Темная душа выступает в роли
своеобразного медиатора, соединя-
ющего земного, телесного человека с
темной метафизической реальнос-
тью, являет собой своего рода
«шлюз», через который в его повсед-
невную практическую жизнь вторга-
ются темные волны разрушительных
начал.
Крупнейший русский метафизик
XX в. Д. Андреев использовал поня-
тие «ночной души» как субстанции,
заставляющей человека ощущать
собственную открытость злу, свою
уязвимость, незащищенность перед
неведомыми темными силами. Но
ночная душа не имеет возможности
полновластно господствовать над че-
ловеком, поскольку в его внутреннем
мире присутствует ее антипод — днев-
ная душа. Она пребывает между тем-
ными глубинами ночной души и свет-
лыми высотами духа, в пограничной
сфере, где силы низа и верха сталки-
288
ДУША
ваются между собой. Дневная душа
человека — пленница самых прозаи-
ческих забот. Она полностью погру-
жена в повседневную суету, в заботы
о хлебе насущном. Ей некогда думать
о вечном и абсолютном. Она имеет
дело с реальностью, которую можно
обозначить как метафизику след-
ствий. Будучи сама метафизической
субстанцией, дневная душа способна
обнаруживать метафизическое со-
держание в тех реалиях, с которыми
она соприкасается. Но в отличие от
духа, способного устремляться к ме-
тафизическим причинам, дневная
душа вращается, по преимуществу,
среди следствий этих причин, т. е. с
тем, что относительно, условно и пре-
ходяще. Лишь ее собственная мета-
физическая природа позволяет ей,
при надобности, обнаруживать в от-
носительном абсолютное, а в прехо-
дящем вечное.
Даже в критических ситуациях,
таких, например, как приближение
смертной казни, дневная душа ведет
себя достаточно своеобразно, даже
несколько легкомысленно. Она пол-
ностью погружается во внешнюю
созерцательность. Ее внимание пе-
рескакивает с предмета на предмет,
не избегая даже самых несуществен-
ных и мелких среди них. Восприя-
тие скользит по поверхности вещей
и не может от них оторваться. Обо-
ротной стороной этой кажущейся
легковесности пристрастий является
неиссякаемое жизнелюбие дневной
души. Оно позволяет ей не просто
уравновесить «влечение к смерти»,
демонстрируемое ночной душой, но
и преодолеть его. Собственный мета-
физический опыт дневной души ми-
нимален и не глубок. Ее захлестыва-
ют волны внешних, «дневных»
впечатлений и у нее не достает ни
времени, ни сил для проникновения
в их глубинные метафизические
смыслы. Она синтезирует множе-
ство непосредственных перцепций,
которые довлеют над имагинация-
ми, сообщая активности дневной
души преимущественно репродуктив-
ный характер.
Дневная душа имеет дело с тем,
что Платон называл «тенями» идей-
первосущностей, с различного рода
«кажимостями», «фантомами»,
«призраками», принимая их, однако,
за подлинные вещи и даже не подо-
зревая об их неподлинности. Это ве-
дет ее к заблуждениям. Ослепляемая
блеском сверкающих поверхностей,
искрящихся при свете солнца, она го-
това верить «обманчивому миру» и
не замечает его глубинной сути.
Поведение дневной души можно
сравнить с деятельностью фабрики
сырья, занятой переработкой разно-
образных внешних впечатлений с
тем, чтобы придать им оформлен-
ность, необходимую для контактов с
ночной душой и с духом.
Ночная и дневная души — двой-
ники. Ночная душа — тень дневной.
Если для дневной души жизнь — это
бодрствование, то для ночной души
жизнь есть сон. Поэтому между
ними неизбежны противоречия, раз-
личные по формам самообнаруже-
ния и конечным результатам. Они
могут оказаться разрушительными и
даже губительными для человека. Но
они могут и спокойно уживаться, да-
вая определенные культурные пло-
ды. Для этого, однако, человеку не-
обходимо самопонимание. Так как
ночная душа сама себя понять не в
состоянии, ибо не располагает для
этого необходимыми средствами и
органами, то понимание становится
прерогативой дневной души.
ДЮРКГЕЙМ
289
Природа дневной души такова,
что ее способности к миропонима-
нию достаточно ограниченны и не
выходят за пределы реалий, доступ-
ных непосредственному созерцанию.
Мир ночной души для нее запреде-
лен, хотя и рядоположен. Поэтому
один из возможных модусов отно-
шения дневной души к своей ночной
сестре — это толерантность, спокой-
ное принятие всех ее проявлений как
естественных и неизбежных.
Для дневной души в ночной
скрыто своеобразное мрачное обая-
ние, заставляющее первую испыты-
вать особый пиэтет перед второй,
потому что ночная душа позволяет
человеку переходить те границы, че-
рез которые страшится переступить
дневная душа. Страсть, аффект, при-
ступ ревности, обиды, возмущения,
злобы могут заставить ночную душу
встать на дыбы и взломать все нор-
мативные заграждения. Дневной
душе это недоступно, поскольку она
всегда помнит об установленных ци-
вилизацией, моралью, правом огра-
ничениях и запретах, ценит суще-
ствующие социальные декорации,
уважает правила, по которым живут
«надземные» люди.
Дневная душа, стоящая на страже
социального порядка, может пред-
принимать серьезные усилия, чтобы
воспрепятствовать разрушительным
акциям, предпринимаемым по веле-
нию ночной души. Социальное по-
ведение человека, руководствующе-
гося ее повелениями, чаще всего
соответствует общепринятым услов-
ностям, господствующим мораль-
ным и правовым нормам.
ДЮРКГЕЙМ (Durkheim) Эмиль
(1858—1917) — выдающийся фран-
цузский социолог, один из создате-
'о Зак. 4470
лей позитивной социологической
теории. Родился в религиозной ев-
рейской семье. В студенческие годы
увлекался философией И. Канта, а
затем социологическим учением
О. Конта. Значительное влияние на
его формирование как исследовате-
ля оказали идеи Монтескье, Руссо,
Спенсера. Преподавал в университе-
тах Бордо и Парижа. По его инициа-
тиве в Сорбонне была создана кафед-
ра социологии, а социология стала
полноправной учебной дисципли-
ной, которую начали преподавать в
университетах Франции. Основал и
редактировал журнал «Социологи-
ческий ежегодник». Основные сочи-
нения: «Элементы социологии
(1889), «О разделении общественно-
го труда» (1893), «Правила социоло-
гического метода» (1895), «Само-
убийство» (1997), «Элементарные
формы религиозной жизни» (1912),
«Социология и философия» (1924)
и др.
Дюркгейм сыграл выдающуюся
роль в становлении социологии пра-
ва как самостоятельной теоретичес-
кой дисциплины. В его теоретичес-
ком наследии обращают на себя
внимание работы, посвященные пра-
ву, — «Два закона эволюции уголов-
ного наказания», «Заметки о социо-
логии преступности и моральной
статистике», «Заметки о юридичес-
ких системах», «Уроки социологии,
физики нравов и права».
Теория социальных фактов и со-
циальных связей. Дюркгейм в своих
исследованиях выступает как раци-
оналист-позитивист, который для
объяснений общественных явлений
и процессов не нуждается в выходах
за пределы реальных социальных
фактов. Именно социальные факты,
как таковые, для него — альфа и оме-
290
ДЮРКГЕЙМ
га социологического знания. Из них
складывается объективная соци-
альная реальность с ее социальны-
ми структурами и социальными ин-
ститутами. Правовые идеи, нормы
и ценности права вместе с соответ-
ствующими им или, напротив, про-
тиворечащими им поступками — все
это для Дюркгейма тоже социальные
факты.
Для социолога-наблюдателя со-
циальным фактом является вне-
шний по отношлению к нему объект
внимания. В социальных фактах
всегда присутствует нечто типичес-
кое и безличное. Социолог не имеет
права вкладывать в их содержание
и изображение какие-либо субъек-
тивные моменты, свидетельствую-
щие о его личном отношении к ним.
Основная задача исследователя
состоит в том, чтобы отыскивать ус-
тойчивые причинные связи между
отдельными социальными фактами,
а затем формулировать общие зако-
номерности развития и функциони-
рования тех общественных систем,
к которым относятся проанализиро-
ванные факты.
Исходные причины возникнове-
ния и существования социальных
фактов пребывают не в природе, не
в человеке, не в запредельном, поту-
стороннем мире, а в обществе и не
выходят за пределы социальной
сферы.
Согласно Дюркгейму, право как
сугубо социальный феномен, необ-
ходимо объяснять лишь действием
социальных факторов. Обществен-
ная система, внутри которой взаи-
модействуют индивиды, функцио-
нируют социальные группы и
многочисленные институты, оказы-
вает детерминирующее воздействие
на правовую сферу.
В учении Дюркгейма важное ме-
сто занимала концепция обществен-
ной солидарности, под которой он
подразумевал социальные связи, со-
единяющие индивидов в обществен-
ные группы. Он различал две формы
солидарности — механигескую и
органигескую. Первая характерна для
архаических обществ и предполага-
ет неразвитость личностных начал и
доминирование репрессивных форм
правосудия. Вторая присуща обще-
ствам с системой разделения труда
и наличием индивидов с развитым
самосознанием, позволяющим им
испытывать связь с общественным
целым. Этой органической солидар-
ности соответствует реститутивное
(восстановительное) право, ориен-
тированное на постоянное исправле-
ние нарушений существующего по-
рядка вещей.
Социология морали. Под влияни-
ем учения Канта Дюркгейм заинте-
ресовался проблемами морали и
вознамерился облечь нравственную
философию немецкого мыслителя в
социологическую форму.
Дюркгейм отождествляет мо-
ральное с социальным. Он выводил
мораль из содержания социальных
условий, понимая ее как принуди-
тельную систему правил повседнев-
ного поведения, а общество рассмат-
ривал как моральное единство
индивидов.
Содержательным ядром морали
является понимаемый в кантовском
духе долг с его императивностью,
безличностью, независимостью от
места и времени. Другим ее важней-
шим компонентом является благо
как средоточие интересов социаль-
ной общности.
Источники морального должен-
ствования пребывают не в индиви-
ДЮРКГЕЙМ
291
дах, а в обществе, в сфере его корен-
ных интересов. Поэтому мораль все-
гда такова, каково общество. Мо-
ральные нормы имеют свойство
изменяться в зависимости от изме-
нений социальных стандартов. Но во
всех случаях социум считает истин-
но моральным поведением то, где
человек жертвует личным во имя
общественного. Лишь то общество
становится «моральным», где его
члены прочно усвоили содержание
нормативных принципов.
Главная задача морали состоит в
том, чтобы воздействовать на пове-
дение индивидов и удерживать их
от проявлений произвола. Она пред-
назначена формировать у личности
такие качества как дисциплиниро-
ванность, коллективистские (корпо-
ративные) чувства, автономию воли
как способность свободно, исходя из
внутренних стремлений, следовать
моральным нормам. Формированию
данных свойств помогает изучение
этики, сопровождающееся приобре-
тением знаний тех причин, согласно
которым человек должен добро-
вольно подчиняться социомораль-
ным предписаниям.
Согласно существующим обще-
ственным группам имеются несколь-
ко типов морали. От государства и
его интересов производна этатис-
тская мораль, изображающая госу-
дарство как высший моральный
авторитет, дарующий индивидам
свободы и права. Профессиональ-
ным группам соответствуют кодек-
сы профессионально-корпоратив-
ной морали, позволяющие собратьям
по цеху ощущать практически-духов-
ное единство, дающее чувство защи-
щенности. Жизнь семьи обслужива-
ется нормами семейной морали,
Которые обеспечивают безопасность
членов семьи, воспитывают альтру-
истические наклонности, защищают
от одиночества, препятствуют само-
убийствам.
Самоубийство — предмет социо-
логигеского анализа. В своем фунда-
ментальном исследовании «Само-
убийство: Социологический этюд»
Дюркгейм называет самоубийством
каждый смертный случай, который
непосредственно или опосредованно
явился результатом положительно-
го или отрицательного поступка,
совершенного самим пострадавшим,
если этот последний знал об ожидав-
ших его результатах. Положитель-
ным поступком Дюркгейм называ-
ет те действия по причинению себе
физических повреждений, кото-
рые приводят жертву к смерти. От-
рицательным — пассивное поведе-
ние, способствующее собственной
гибели, например, отказ покинуть
горящий дом.
Исследователь выступает против
метафизических и морализирую-
щих рассуждений о суициде. Он по-
лагает, что этот опасный недуг, пора-
жающий человеческие сообщества,
должен стать предметом исследова-
ния социологической науки. Для
этого надо брать группы соци-
альных фактов, изучать семью,
брак, религиозные общины и мно-
гое другое. Социологу не важны
мотивы и цели самоубийства, по-
скольку они не меняют его сути как
социального факта.
Дюркгейм анализирует огромное
множество эмпирических фактов,
берет статистику разных регионов и
стран Европы. Его интересует дина-
мика самоубийств в разные истори-
ческие эпохи, среди людей различ-
ных религиозных вероисповеданий.
Проводимое им исследование носит
292
ДЮРКГЕЙМ
прежде всего социологический и в
очень незначительной степени соци-
ально-философский, социально-
правовой и криминологический ха-
рактер. Но как всякий крупный
мыслитель, он умеет поднять свои
обобщения анализируемых фактов
на такую теоретическую высоту, что
они становятся важны и для фило-
софского понимания проблемы са-
моубийства.
Изучая зависимость само-
убийств от социально-исторических
условий и обстоятельств, Дюркгейм
выделяет три их типа — эгоистичес-
кие, альтруистические и аномийные.
К эгоистическим самоубийствам
относятся те случаи, когда человек
утрачивает смысл жизни, перестает
дорожить ею, т. е. исходит из сугубо
личных, экзистенциальных колли-
зий. Мотивы собственного «Я» ста-
новятся для него определяющими.
Коллективные ценности, обще-
ственные приоритеты отступают на
задний план перед приоритетами
индивидуального «эго». Самоубий-
ства такого рода чаще всего свиде-
тельствуют об утрате личностью
прочных связей с социальным ок-
ружением, т. е. основными причина-
ми оказываются индивидуализм и
самоизоляция личности от социаль-
ного окружения. В наибольшей сте-
пени «эгоистические самоубийства»
распространены среди работников
умственного труда, интеллигенции.
«Социальная тоска» способна ос-
лабить привязанность человека к
жизни, снизить его сопротивляе-
мость ударам жизненных обстоя-
тельств и превратить его в легкую
добычу суицидных настроений.
Альтруистические самоубийства
представляют собой в определенном
смысле противоположность эгоис-
тических самоубийств. Их основани-
ями являются не разрывы соци-
альных связей между индивиду-
альным «Я» и общественным
окружением, а, напротив, прочная
интегрированность в социальную
группу, когда индивид и не пытает-
ся вообразить себя автономной, са-
модостаточной единицей. Несмот-
ря на то, что человек не видит смысла
своей жизни за пределами своей
общности, он готов ради нее, ее ин-
тересов пожертвовать собой, соб-
ственной жизнью, если начинает
понимать, что представляет для нее
бремя. Здесь Дюркгейм говорит об
архаических обычаях ритуальных
самосожжений жен на могилах му-
жей, самоубийств бессильных ста-
риков и безнадежных больных, са-
мозакланиях рабов после смерти
хозяина и т. п. Преобладавшие, в ос-
новном, в древних обществах, альт-
руистические самоубийства сохра-
нились в отдельных случаях и в
современном обществе, когда импе-
ративы корпоративной чести оказы-
ваются сильнее инстинкта самосох-
ранения. Так, сухопутный или
морской офицер, имея возможность
спастись, предпочитает погибнуть со
своей частью, своим кораблем, что-
бы сохранить свою офицерскую
честь.
Третьему виду самоубийств, ано-
мийному, Дюркгейм уделяет наи-
большее внимание, так как считает
такие самоубийства наиболее харак-
терным проявлением кризисного
состояния современного цивилизо-
ванного общества.
В условиях социальной аномии,
когда кризис охватывает все сферы
общественной жизни, экономику, по-
литику, области морально-правовой
регуляции и нарушается обычная
ДЮРКГЕЙМ
293
сбалансированность в функциониро-
вании социума, люди становятся бо-
лее уязвимыми, утрачивают обыч-
ную устойчивость ценностных
ориентаций. Увеличивающаяся про-
пасть между богатством и бедностью,
невозможность для многих людей
успешно решать свои самые насущ-
ные проблемы способствует росту
числа самоубийств.
По Дюркгейму, в основании ано-
мийного самоубийства лежит осоз-
нание неразрешимости противоре-
чия между притязаниями индивида
ц невозможностью их реализации.
В случае, когда личность предос-
тавлена самой себе, т. е. над ней не
довлеют социальные императивы,
она не ощущает себя частью целого и
ее свобода не уравновешивается ни
внешними, ни внутренними дисцип-
линарными факторами, это и созда-
ет «суицидогенную атмосферу».
Кроме социально-экономичес-
кой аномии, Дюркгейм называет
еще семейную аномию, когда дис-
циплинарно-уравновешивающие
начала, сообщавшие семейному
организму устойчивость перед ли-
цом жизненных проблем и испы-
таний, разрушаются, как это быва-
ет, например, в преддверии или в
результате развода. Развод спосо-
бен привести личность к утрате
обычной душевной, психической
уравновешенности и послужить при-
чиной суицидной попытки. Мужчи-
ны, в отличие от женщин, в большей
степени подвержены аномийным са-
моубийствам такого рода.
Особенность современного брака,
предоставляющего, как утверждает
Дюркгейм, значительную свободу
обоим супругам, слабо справляется
С функцией нормативного контроля
над их страстями и потому чреват
легкими и многочисленными распа-
дами семей. Прежние браки по при-
нуждению были в этом отношении
более жесткими, более прочными, и
потому семейная аномия не служила
распространенной причиной само-
убийств.
Для Дюркгейма рост количества
самоубийств в условиях аномии
представляет собой проявление со-
циальной патологии. Одна из веду-
щих предпосылок этой патологии
заключается в недостаточной интег-
рированности современного инди-
вида в коллективное целое соци-
альных общностей.
Исследователь обращает внима-
ние на то, что в каждом конкретном
обществе процент самоубийств ока-
зывается достаточно устойчивой ве-
личиной. Это является отражением
того состояния, в котором пребыва-
ет «коллективная душа», коллектив-
ное сознание и коллективное бессоз-
нательное данной общности на
данном этапе ее исторического суще-
ствования.
Наклонность к самоубийствам
всегда была присуща европейским
народам, и это вызывало серьезную
озабоченность институтов права и
религии. Особую тревогу вызывали
периоды, когда число самоубийств
заметно возрастало. Дюркгейм ут-
верждает, что определенное, не чрез-
мерное количество самоубийств -
совершенно необходимая особен-
ность жизни цивилизованного обще-
ства. Это одно из проявлений прису-
щей общественным организмам
«коллективной печали». Люди ни-
когда не жили исключительно лишь
в состоянии беспримесной радости.
В жизни всегда немало тяжелого,
обманчивого или пустого, и коллек-
тивные чувства так или иначе отра-
294
ДЮРКГЕЙМ
жали это обстоятельство: наряду с
оптимистическими умонастроения-
ми в культурах и религиях мира, в
философских и этических учениях
всегда существовали и умонастрое-
ния меланхолического характера. В
великих религиях цивилизованных
народов эта экзистенциальная
грусть и меланхолия присутствует
особенно явно.
Немало исследователей склоня-
ются к предположению, что увели-
чение числа самоубийств за после-
дние столетия — закономерное
явление, которое представляет со-
бой плату народов за те блага, кото-
рые принесла с собой цивилизация.
То есть «коллективная печаль», пре-
бывающая на уровне подсознатель-
ного настроения, стала давать все
более частые и сильные вспышки,
когда философское осуждение жиз-
ни переходит в практические суи-
цидные попытки. И это уже прояв-
ления явной социальной патологии,
с которыми необходимо бороться.
Но возникает вопрос: какими же
средствами эта борьба должна вес-
тись? Суровые репрессивные меры
здесь неприменимы; общественное
сознание не допустит их. Жалость к
жертве не позволяет порицанию
быть однозначно беспощадным. Кро-
ме того, многие из тех настроений,
которые приводят человека к само-
убийству, общественная мораль вос-
принимает терпимо и сочувственно.
При неприемлемости правовых
санкций остаются только мораль-
ные наказания: такие, как лишение
самоубийц погребальных почестей
или лишение граждан, покушавших-
ся на самоубийство, некоторых
гражданских и политических прав.
Основное средство против эпиде-
мий самоубийств часто видят в вос-
становлении авторитета религии. Но
засилие современного рационализма
заставляет относиться к религии как
к символическому идеализму, не
имеющему достаточно сильного нор-
мативного воздействия на сознание
и жизнь человека. Поэтому в усло-
виях современной цивилизации ре-
лигии не содержат в себе достаточно
сильного иммунитета против само-
убийств.
Современная семья, также под-
верженная множеству социальных
болезней, тоже не может надежно
препятствовать попыткам само-
убийства. '
И, наконец, государство: каковы
его возможности в деле профилак-
тики самоубийств? Оно, считает
Дюркгейм, слишком тяжеловесно и
громоздко, чтобы успешно осуществ-
лять эту весьма тонкую и сложную
работу. Оно не в состоянии адекват-
но реагировать на бесконечное раз-
нообразие частных обстоятельств,
порождающих суицидогенные ситу-
ации.
И все же выход существует. Дюр-
кгейм видит его в самом широком и
интенсивном развитии внегосудар-
ственных социальных форм меж-
личностных коммуникаций на базе
гражданского общества. Разнооб-
разные корпорации граждан, нахо-
дящиеся в достаточной близости от
их личной жизни, способные быст-
ро и эффективно реагировать на раз-
нообразные коллизии их внешней и
внутренней жизни, позволяющие ин-
дивидам не ощущать своей отчуж-
денности и покинутости, могут ус-
пешно подстраховывать от
суицидных попыток. Корпорации»
союзы, клубы способны улаживать
конфликты, защищать права и сво-
боды своих членов, оказывать дис-
ДЮРКГЕЙМ
295
циплинирующее воздействие на них
и их поведение. Их коллективная
воля, обладающая моральной влас-
тью, способна быть фактором под-
держки духовного здоровья как от-
дельных индивидов, так и всего
общества в целом.
Социология преступности. Дюр-
кгейм утверждал, что для успешного
развития цивилизации необходимо
существование некоего пространства
свободы, внутри которого индиви-
дам предоставлены различные воз-
можности для самовыражения, в
том числе не только для устремле-
ний ввысь, к идеалам, но и в проти-
воположном направлении, по пути
нарушения социальных запретов. Он
прямо говорит: чтобы в обществе
существовали возможности самовы-
ражения для идеалистов и романти-
ков, героев и мучеников, в нем в рав-
ной степени должны существовать
также и возможности самовыраже-
ния для преступников. Свобода не
может существовать, если нет воз-
можностей отклонений в разные
стороны — и к идеалу, и в противо-
положном направлении отрицания
идеалов и норм.
В любой системе всегда присут-
ствуют деструктивно-дезинтегра-
тивные начала. Для социальной си-
стемы одним из таких источников
дезинтеграции является преступ-
ность. Она заставляет систему пре-
бывать в состоянии рабочего напря-
жения, препятствует ее закоснению.
Преступность, согласно Дюркгейму,
не только предполагает наличие пу-
тей, открытых для необходимых пе-
ремен, но в некоторых случаях и
прямо подготавливает эти измене-
ния. Там, где существуют преступле-
ния, коллективные чувства облада-
ют достаточной гибкостью для того,
чтобы принять новую форму, и пре-
ступление подчас помогает опреде-
лить, какую именно форму примут
эти чувства, и может оказаться ре-
шительным шагом к новым формам
будущей морали. Подтверждение
этой мысли Дюркгейм видел в исто-
рии с судом и казнью Сократа. Пре-
ступления, за которые Сократ был
осужден афинским судом, оказались
полезны, поскольку возвещали но-
вую нравственность и были прелю-
дией грядущих преобразований. Так
было в последующие века и со мно-
гими еретиками-новаторами.
То, что преступления необходи-
мы и полезны цивилизованному об-
ществу, доказывается Дюркгеймом
при помощи еще одного аргумента.
Он предлагает вообразить идеальное
общество. Пусть это будет общество
святых, некий образцовый монас-
тырь, где полностью отсутствовали
бы преступления в собственном
смысле этого слова. Идиллическая
жизнь этого монастыря не смогла бы
длиться долго. Все пришло бы к тому,
что незначительные моральные про-
ступки его обитателей начнут вызы-
вать у остальных точно такое же не-
годование, какое вызывают в
обычном обществе серьезные пре-
ступления. И мера суровости наказа-
ний за них стала бы такой, как будто
это настоящие преступления.
Преступность не следует рассмат-
ривать как социальную болезнь. Если
ее уровень в цивилизованном обще-
стве не переходит определенного по-
рога допустимости и не обретает ха-
рактера социальной патологии, то ее
следует считать нормальным соци-
альным явлением.
Законы эволюции наказания. В ра-
боте Дюркгейма «Два закона эволю-
ции уголовного наказания» форму-
296
ДЮРКГЕЙМ
лируются и раскрываются два прин-
ципа, действие которых определяю-
щим образом сказалось на истори-
ческой эволюции уголовных
наказаний.'Первый из них исследо-
ватель назвал «законом количе-
ственных изменений», второй —
«законом качественных измене-
ний». Первый гласит: чем менее раз-
витым является тип общества и чем
выше в нем абсолютный характер
власти, тем сильнее в нем интенсив-
ность наказаний. Второй закон ут-
верждает: лишние свободы, изменя-
ясь со временем в соответствии с
серьезностью преступления, стано-
вятся все более обычным средством
социального контроля.
Дюркгейм при обосновании
сформулированных им законов ис-
ходит из данных европейской исто-
рии Нового времени. По мере ослаб-
ления абсолютизма и параллельно со
все более активными выступления-
ми реформаторов-либералов, фило-
софов-просветителей возникла тен-
денция к смягчению уголовных
наказаний, которые прежде отлича-
лись непомерной строгостью. В этот
же период совершается существен-
ная качественная метаморфоза, со-
стоявшая в том, что преобладающей
формой наказания в контексте дру-
гих пенитенциарных мер становит-
ся переход к тюремному заключению
как главному средству реагирования
общества и государства на соверша-
емые преступления.
На этих переменах сказался так-
же еще один фактор, а именно — из-
менение реакций общественного со-
знания по отношению к феномену
преступления как к таковому. Дюрк-
гейм разграничивает два типа пре-
ступлений. Так, преступление в нераз-
витых, примитивных обществах
выступает прежде всего как вызов
общности, ее традициям и неписа-
ным законам. Оно попирает коллек-
тивные представления и ценности,
расцениваясь общностью как оскор-
бление коллективных чувств.
Реакции такого рода объясняют-
ся, в основном, тем, что в архаи-
ческом социуме в представлениях
и ценностях присутствует сильно вы-
раженный религиозный элемент.
Поэтому посягательство на них выг-
лядит как посягательство на сакраль-
ную сферу, на высшие святыни, что в
глазах всех заслуживает самого су-
рового наказания.
В цивилизованных государствах
преступления чаще всего выглядят
как попирание естественных прав ча-
стных лиц, отдельных индивидов.
Они не выступают как посягатель-
ства на сакральные ценности и пото-
му не вызывают слишком бурной
эмоциональной реакции ни у обще-
ственности, ни у государства. Пре-
ступность рассматривается как сугу-
бо светское явление, имеющее
весьма отдаленную связь с религи-
озными сферами. Это ведет к тому,
что репрессивные реакции субъек-
тов власти в ответ на совершенные
преступления становятся менее ин-
тенсивными, а карательные меры —
менее радикальными. Преступление
человека против человека, — утвер-
ждает Дюркгейм, — не вызывает той
же степени негодования, что преступ-
ление человека против Бога. И это
обстоятельство тоже вносит свою
лепту в общую тенденцию постепен-
ного смягчения уголовных наказа-
ний.
ЕСТЕСТВЕННОЕ ПРАВО
297
Е
ЕСТЕСТВЕННОЕ ПРАВО -
одна из ведущих парадигм фило-
софско-правового и юридическо-
го мышления, опирающаяся на идею
единых нормативно-ценностных прин-
ципов, господствующих в космосе, при-
роде и обществе и способных служить
мерилом справедливости законополо-
жений, устанавливаемых государ-
ством. Нормы естественного права
имеют универсальное значение и ад-
ресованы ко всем, без исключения,
правоспособным субъектам. Явля-
ясь производными от естественного
порядка вещей, строя мироздания и
природы человека как неотъемлемой
части миропорядка, они позволяют
людям связывать свое существование
со всеобщими первоначалами и пер-
вопринципами бытия.
Важнейшей чертой естественно-
го права является его универсальная
нормативность, проявляющаяся в
предписательно-долженствователь-
ной, безлично-авторитарной форме
его суждений. Эти требования кате-
горичны в том смысле, что не остав-
ляют возможности для сомнений и
колебаний. Они далеко не всегда со-
ответствуют конкретным житейс-
ким интересам, конъюнктурным со-
ображениям социальных субъектов.
Но их несомненное преимущество
состоит в том, что они гарантируют
индивидуальному правосознанию
высшую правоту, если его обладатель
будет действовать в должном на-
правлении.
Естественное право не тожде-
ственно действующему законода-
тельству и предполагает религиозные,
метафизические и нравственно-эти-
ческие основания, расширяющие и
углубляющие его юридическое со-
держание, связанное со всей целост-
ностью нормативно-ценностного
континуума мировой культуры.
Естественное право возникает
вместе с первыми ростками челове-
ческой цивилизации и культуры в
виде неписаных правил и традиций
обычного права. Его требования при-
сутствовали в мифах, религиозных
и моральных нормативах в неотреф-
лектированном виде и лишь позднее,
с появлением философии стали
обретать онтологическую и метафи-
зическую обоснованность. В новое
время с возникновением антропо-
центрической модели миропорядка
в естественно-правовых доктринах
ведущее место начинает занимать
проблема естественных прав челове-
ка. В сочинениях Гоббса, Локка,
Руссо и их последователей права че-
ловека на жизнь, свободу, собствен-
ность, достоинство возводятся в
статус абсолютных ценностей, явля-
ющихся безусловными атрибутами
человеческого существования. Эти
права эмансипируются от власти го-
сударства, объявляются первичны-
ми по отношению к ней, данным
каждому от рождения и не предпо-
лагающими за государством права
посягательств на них.
В естественно-правовой норме
универсальная императивность сфо-
кусирована таким образом, что она
не рассредоточивается по всему со-
циальному пространству, а устрем-
ляется своим энергетическим век-
тором в конкретную социальную
точку, где пребывает субъект инди-
видуального естественно-правового
сознания. Это существенно повыша-
ет ее действенность и рождает у че-
ловека впечатление непосредствен-
ной обращенности универсального
императива к нему лично. Нормы и
298
ЕСТЕСТВЕННОЕ ПРАВО
принципы естественного права носят
абсолютный характер, указывая на
незыблемые запреты и безусловные
ценности и настаивая на том, что че-
ловек не может жить в мире, где все
относительно и опираться лишь на
договорные, сформулированные
людьми основания. Абсолютность
естественно-правовых императивов
означает, что они в принципе неопро-
вержимы и не нуждаются в дока-
зательствах. Для человеческого су-
щества, неустойчивого в своих
пристрастиях, способного поддавать-
ся искушениям и соблазнам, абсолют-
ные требования и запреты являются
надежным подспорьем в борьбе с тем
худшим, что в нем есть. Естествен-
ное право заимствует принцип абсо-
лютности из сфер религии и нрав-
ственности, с которыми оно тесно
связано и которые издавна культи-
вируют область духовно-практичес-
ких отношений человека с абсолют-
ными ценностями и нормами.
В то время как в традиционном,
античном и средневековом обществе
религия воздействовала на право-
вую систему непосредственно, то в
Новое время ее воздействие на ес-
тественное право становится, по пре-
имуществу, опосредованным, осуще-
ствляющимся через нравственные
нормы и через философско-этичес-
кие учения. Систему таких абсолют-
ных естественно-правовых ценностей
как жизнь, личность, свобода, досто-
инство венчает Бог, без которого они
утрачивают абсолютность и стано-
вятся относительными, а значит без-
защитными перед посягательствами
любых социальных субъектов. Эти
ценности не зависят от изменений
социально-исторических условий и
не подлежат девальвации, посколь-
ку не являются продуктом социаль-
ной воли, не декретируются распо-
ряжениями государства и стоят
выше его сиюминутных интересов и
нужд. Поэтому они способны высту-
пать в роли ценностных критериев
правотворческой деятельности зако-
нодателей разных государств в раз-
ные исторические периоды.
Во второй половине XX в. заяви-
ла о себе тенденция возрождения
естественного права как нормативно-
ценностной парадигмы. Это объяс-
няется логикой реагировании куль-
туры на такие факторы, как: а) не
затухающая активность сохранив-
шихся форм тоталитарных режимов,
попирающих естественные права че-
ловека; б) повсеместное возникнове-
ние аномийных ситуаций, нередко
являющихся результатом утрат
людьми представлений о существо-
вании абсолютных нравственно-
правовых ценностей; в) экспансио-
нистская стратегия юридического
позитивизма, представители кото-
рого, не склонные занимать взвешен-
но-компромиссную позицию по от-
ношению к естественно-правовой
парадигме, выступают в роли ее ан-
тагонистов; г) процесс ремифологи-
зации культуры, как стремление раз-
личных культур к универсальному
синтезу, к Всеединству как возрож-
дению былого синкретизма, когда на
заре цивилизации зачатки права,
нравственности, этики, философии,
будущих мировых религий сосуще-
ствовали как единое целое в контек-
сте древних мифологий; когда в
XIX—XX вв. автономизация этих
форм достигла своего предела, «раз-
бегающаяся вселенная» мировой
культуры начала постепенно перехо-
дить в новое для себя состояние
«сжимающейся вселенной». Расту-
щий интерес к естественно-правовой
ЕСТЕСТВЕННОЕ СОСТОЯНИЕ
299
проблематике — свидетельство ре-
мифологизации права: оно будто
вспомнило о своем первоначальном
родстве с религией, нравственнос-
тью и метафизикой и стремится
возродить эти родственные связи,
видя одну из своих главных задач
в воссоединении относительных
ценностей позитивного права с уни-
версалиями и абсолютами всего
культурного космоса как целого.
ЕСТЕСТВЕННОЕ СОСТОЯНИЕ -
доисторическое, доцивилизацион-
ное, доправовое существование
человеческого рода, предстающее в
трех основных видах — как мифо-
логема, концепт и онтологическая
реальность.
Мифологема естественного со-
стояния. История западной цивили-
зации знает две основные модели
естественного состояния — идилли-
гескую и трагигескую. Истоки пер-
вой восходят к древним мифологе-
мам золотого века и библейского
Эдема. По-разному интерпретиру-
ясь и сопровождаясь различными
религиозно-мифологическими,
художественными и концептуально-
философскими аранжировками,
идиллическая модель существует в
качестве сквозного культурного мо-
тива на протяжении всей истории
человечества. Исходной посылкой
служит представление об изначаль-
ной доброте человека. Основные
признаки идиллического состоя-
ния — отсутствие неравенства, эксп-
луатации, пороков и преступлений,
господство отношений солидарнос-
ти, взаимная уступчивость и добро-
та, радостная и счастливая жизнь на
лоне природы, щедро одаряющей
людей своими плодами, всеобщий
Мир и гармония. В человеке еще не
успели проснуться темные, разруши-
тельные наклонности, поэтому он
жил, не зная зла, страданий, тяж-
ких трудов, разочарований и от-
чаяния. Смерть никого не пугала,
поскольку походила на тихое, спокой-
ное засыпание, а души умерших ста-
новились добрыми духами, оберега-
ющими покой и порядок на земле.
Такой была Аркадия — земля первых
людей, где царила «беспечальная веч-
ность», а достойные мужи вели «бес-
трудную жизнь», чуждую суеты и
скверны, не ведая зависти и забот,
коварства и неправды. Поскольку в
Аркадии не знали, что такое насилие,
то не существовало и законов. В пра-
ве, властном принуждении, госу-
дарстве и его институтах не было не-
обходимости. Исключительное
добронравие и благорасположен-
ность людей друг к другу исключа-
ли надобность в правосудии, суро-
вых запретах и строгих наказаниях.
Трагическая модель естественно-
го состояния пронизана мрачными
умонастроениями, поскольку стро-
ится на иной антропологической по-
сылке, утверждающей, что человек
по своей сути зол, эгоистичен, жаден,
коварен, агрессивен. Желая блага и
довольства прежде всего самому
себе, он готов ради этого враждовать
с кем угодно. И поскольку все люди
одинаковы в своих эгоистических
устремлениях, то в мире царит не-
скончаемая война: индивиды, груп-
пы, племена, народы постоянно стал-
киваются между собой в конфликтах
по различным поводам.
Существует и третий, промежу-
точный, вариант модели естест-
венного состояния, в котором
идиллия соединяется с трагедией.
Ее примером может служить но-
велла Ф. М. Достоевского «Сон
300
ЕСТЕСТВЕННОЕ СОСТОЯНИЕ
смешного человека», где в условиях
еще не возникшей цивилизации
благочестивая, пасторальная безмя-
тежность массового существования
успевает обернуться кровавой тра-
гедией. Мифологической увертю-
рой к этой модели послужили антич-
ные предания, рассказывающие о
постепенном, многоступенчатом
превращении золотого века в желез-
ный. Отстоящие друг от друга доста-
точно далеко и соотносящиеся как
давнее прошлое и актуальное насто-
ящее, эти две доисторические вехи
позволяли запечатлеть воображае-
мую логику метаморфоз, происходя-
щих с человеческим родом в рамках
естественного состояния. Но эта ми-
фическая идиллия длилась недолго.
Неким высшим силам было угодно,
чтобы на смену золотому веку при-
шел серебряный, затем медный и,
наконец, железный. Если золотой
век был эпохой, когда человек смог
обнаружить все положительные сто-
роны своей природы, то железный
стал временем, когда на поверхность
смогло выплеснуться все негатив-
ное, темное, отталкивающее. С появ-
лением железа возникли орудия
убийства, развились ремесла по из-
готовлению оружия. Появились го-
рода и еще очень многое из того, что
вошло в состав неотъемлемых атри-
бутов качественно нового состоя-
ния — цивилизации, в котором ока-
зался род человеческий. Люди
утратили былую невинность, исчез-
ло всеобщее добронравие; пороки и
преступления стали обычными яв-
лениями. Более того, человек начал
временами выказывать столь непо-
мерное злонравие, что даже боги
ужасались. Сенека в своей трагедии
«Фиест» воспроизвел характерный
миф об Атрее и Фиесте, рисующий
картину, типичную для нравов желез-
ного века. Атрей, желая отомстить
Фиесту, надел маску миролюбия,
пригласил его к себе на пир вместе с
малолетними сыновьями. Пока Фи-
ест во дворце пил вино, сыновья
были незаметно уведены от него и
зарезаны на жертвенном алтаре. За-
тем Атрей своими руками «...рассе-
кает сам / На части тело. Он переру-
бает / Предплечия и руки прочь
бросает. / Со всех костей соскабли-
вает мясо, / Оставив только головы
и руки. / Одни куски висят на верте-
лах, / Сочась на медленном огне,
другие / Бросает он в кипящие кот-
лы. / И стонет медь. Не хочет сам
огонь / Коснуться тел, едва мерцает
пламя, / Как будто разгораясь про-
тив воли. / На вертеле потрескивает
печень». (Сенека. Трагедии. М.-Л.,
1933. С. 263).
Завершается эпизод тем, что опь-
яневшему Фиесту подают угощение,
приготовленное из мяса его детей.
Увидев это злодеяние, даже Солнце
отклонилось от своего обычного
пути, а Вестник, комментирующий
события трагедии, возопил в страхе,
что могут распасться созвездия и
обрушиться небесные своды: «И
предчувствие страшное встало в
душе. / Не настал ли для мира конец
роковой, / Не разрушится ли все, —
и богов, и людей / Поглотит опять
безобразный хаос?...»
Железный век — последняя фаза
естественного состояния, эпоха, ми-
фическая и реальная одновременно.
Это пора прощания с традициями
идеализирующего мифотворчества.
Человеческий взгляд становится
трезвым, а картины, предстающие
перед ним, более реалистичными.
Естественное состояние утрачивает
былую привлекательность. Все, что
ЕСТЕСТВЕННОЕ СОСТОЯНИЕ
301
происходит в условиях железного
века, порождает тяжелые и мрачные
впечатления, которые ассоциативно
соединяются с впечатлениями о со-
временных событиях. Греческий поэт
Феогнид писал: «Ныне давно уже нет
никакого стыда в человеке. / Только
бесстыдство одно бродит по нашей
земле». (Парнас. Антология антич-
ной лирики. М., 1990. С. 52).
Железный век, к которому отно-
сятся эти слова, явился связующим
звеном, соединившим мифическое
прошлое с актуальным настоящим.
Вместе с тем он предстал в качестве
того логического предела естествен-
ного состояния, той черты, дальше
которой человеческое злонравие
распространяться не должно. Все
мыслимые и немыслимые злодея-
ния уже совершены, Геркулесовы
столпы зла достигнуты, и уже ни
воображение, ни мысль, ни сама
жизненная практика не в состоя-
нии двигаться дальше. На гребне
этой мрачной констатации антич-
ный разум вошел в «осевое время».
Выпущенную на волю силу злонра-
вия нельзя было ни загнать назад в
темницу человеческой психики, ни
уничтожить. Однако, нельзя было и
допустить, чтобы она беспрепят-
ственно бесчинствовала. Требова-
лись новые, дополнительные, доста-
точно эффективные средства
обуздания и сдерживания челове-
ческого злонравия. Нужны были
инструменты и механизмы защиты
человека от самого себя, от зла, со-
средоточенного в нем. Так заявили о
себе предпосылки для перехода из
естественного, доправового состоя-
ния к состоянию правовому. Одним
Из плодов усилий коллективного
разума становится формирование
Механизма правовой регуляции че-
ловеческих отношений. Правотвор-
чество начинает фигурировать в
качестве приоритетного направле-
ния социального творчества. Таким
образом, порочный и преступный
Железный век породил предпо-
сылки для самоотрицания, вызвал
к жизни силы, способные превра-
тить естественное состояние в циви-
лизованное.
Концептуальные модели (филосо-
фемы) естественного (доправового)
состояния. Тема доправового или ес-
тественного состояния, в котором че-
ловеческие сообщества пребывают
на ранних стадиях своего развития,
является классической для мировой
социальной мысли. Возникшая в
лоне древних мифологий в виде пре-
даний о давних доисторических вре-
менах, она впоследствии заняла важ-
ное место в трактатах мыслителей,
рассуждавших о проблемах генезиса
цивилизации. Так, Аристотель утвер-
ждал в «Политике», что общности
людей, не имеющих государства,
права и законов, являются наихуд-
шими из всех возможных. В них
человек не может использовать дан-
ную ему природой умственную силу
в должном направлении. Естествен-
ное состояние способствует тому, что
люди большей частью проявляют
низменность своих пристрастий, де-
монстрируют дикость и нечести-
вость поведения. Если где-то еще и
сохранились такие естественные ус-
ловия, то жить в них способны лишь
существа, недоразвитые в нравствен-
ном отношении, либо же некие
«сверхчеловеки», занимающиеся
исключительно войной и не призна-
ющие никаких законов. Аристотель
отступил от устойчивой мифологи-
ческой традиции изображения есте-
ственного состояния как «золотого
302
ЕСТЕСТВЕННОЕ СОСТОЯНИЕ
века» с характерными для того кар-
тинами безмятежных идиллий и об-
щего благоденствия. Его взгляд трезв,
а открывающиеся ему картины дос-
таточно мрачны. Впоследствии имен-
но такая трактовка естественного со-
стояния будет преобладать в
социально-правовых исследованиях
европейских мыслителей, которые
не могли не принимать во внимание
такую характерную для доправово-
го состояния реалию, как «война
всех против всех» с присущей ей
практикой вседозволенности, дико-
го разгула страстей, аффектов, ин-
стинктов, кровной мести, инцеста и
даже каннибализма.
В Новое время Спиноза характе-
ризовал естественное состояние с
позиций таких признаков как отсут-
ствие цивилизованности, нрав-
ственности, права. Те, кто пребыва-
ет в атмосфере подобного состояния,
утрачивают критерии разграниче-
ния добра и зла, справедливости и
преступления. А поскольку люди в
таких условиях руководствуются в
основном эгоистическими вожделе-
ниями, то отношения между ними
окрашиваются в тона злой враждеб-
ности.
Аналогичным образом рассуждал
и Гоббс: в трактате «Левиафан» ес-
тественное состояние изображается
как социальный мир, в котором
никто не может чувствовать себя в
безопасности, где над каждым висит
угроза насильственной смерти и дов-
леет страх и за собственную жизнь,
и за жизнь своих близких. Агрессив-
ность, корыстолюбие, эгоизм пре-
допределяют большую часть челове-
ческих поступков. И когда разные
люди, движимые сходными потреб-
ностями и желаниями, устремляют-
ся к одним и тем же предметам вож-
делений, предназначенным лишь для
единичного обладания, то они неиз-
менно становятся врагами. Между
ними возникают враждебно-антаго-
нистические отношения, укладыва-
ющиеся в формулу «человек челове-
ку волк». При естественном порядке
вещей возможности для проявлений
гуманности крайне малы, зато пре-
обладает ожесточенная, яростная
борьба за выживание, с неизбежно-
стью переходящая в борьбу, нацелен-
ную на взаимоуничтожение. Царит
атмосфера насилия, вседозволенно-
сти и всеобъемлющего страха.
Естественное состояние как ре-
алия: архаигеский протосоциум мат-
риархального типа. Около сорока
тысяч лет тому назад, когда палео-
лит сменился мезолитом, а эпоха
первобытного стада — матриарха-
том, на естественной основе кровно-
родственных отношений сложилась
первичная витально-социальная
структура — род. На родовой основе
складывались, развивались и услож-
нялись социальные отношения. В
условиях рода отсутствовала парная
семья, а царила полигамия с харак-
терной для нее стихией неупорядо-
ченных сексуальных связей. Препят-
ствуя установлению отношений
прямого отцовства, полигамия ос-
тавляла возможность для прослежи-
вания лишь вертикального родства
по материнской линии.
В социальном отношении арха-
ический род представлял собой са-
морегулирующуюся систему, уп-
равляемую при помощи жестких
нормативных средств табуального
характера. Важным консолидирую-
щим фактором выступало то, что
интересы индивида полностью со-
впадали с интересами родового це-
лого. Отдельный человек не мыслил
ЕСТЕСТВЕННОЕ СОСТОЯНИЕ
303
себя вне рода, границы которого
представлялись ему границами
мира, а за ними виделась враждеб-
ная среда, полная смертельных опас-
ностей. Это превращало остракизм
в форме изгнания в одно из самых
суровых наказаний.
Витальному, жизнесберегающему
началу было подчинено абсолютное
большинство социальных норм,
складывавшихся и функциониро-
вавших внутри родовых сообществ.
Требования послушания, исполни-
тельности, уважения к старшим, за-
боты о младших скрепляли род в
единое, жизнеспособное целое с
высокой степенью сопротивляемо-
сти различным неблагоприятным
внешним воздействиям. Органичес-
кая прочность кровных связей пре-
вращала род в сплоченную целост-
ность, действующую как одно
большое витально-социальное тело,
как самостоятельное живое суще-
ство. Совокупная физическая сила
всей общности выступала как орудие
принуждения, с помощью которого
в пределах рода поддерживалась
дисциплина и обеспечивался необ-
ходимый порядок. Одновременно
действовала регулятивная сила ус-
тоявшихся обычаев и традиций, а
также священных запретов-табу, в
которых аккумулировался и переда-
вался от поколения к поколению
нормативный опыт общности. По-
скольку любое действие, отклоняю-
щееся от общепринятых, традицион-
ных норм, грозило нарушить зыбкое
равновесие внутри рода и его относи-
тельное и крайне хрупкое благополу-
чие, род строго следил за тем, чтобы
не допустить таких отклонений, а при
их обнаружении сурово карал винов-
ных. Те нормативные предписания,
что носили табуальный характер, от-
личались абсолютной категорично-
стью и не допускали никаких откло-
нений или исключений.
Система архаической табуации
выполняла важную социализирую-
щую, цивилизующую функцию. Она
способствовала постепенному выхо-
ду древних сообществ из состояний
животности и дикости, помогала
блокировать деструктивные тенден-
ции внутри рода, воздвигала психо-
логическую преграду на пути распро-
странения вседозволенности в
отношениях между индивидами. Ха-
рактерно, что впоследствии норма-
тивность многих древних табу транс-
формировалась в абсолютную
категоричность многих нравствен-
ных, религиозных и естественно-
правовых норм.
В архаическом сознании присут-
ствовала твердая уверенность в том,
что малейшее нарушение священных
запретов чревато самыми тяжелы-
ми, катастрофическими последстви-
ями для всего рода. Те, кто нарушал
табу, вызывали у сородичей отвра-
щение и ужас. Их либо казнили, либо
карали изгнанием, что было равно-
значно смертному приговору, по-
скольку выжить в одиночку перво-
бытному человеку было почти
невозможно.
Специфика взаимодействия
витального, социального и духов-
ного начал обнаруживает себя в де-
ятельности так называемого родо-
вого «мы-сознания». Являясь
духовным репрезентантом коллек-
тивного витально-социального
«тела» или «организма», оно было
склонно противопоставлять себя
всему остальному миру, населенно-
му чужаками и врагами.
В отношениях древних людей до-
минировала антитеза «мы» — «они»,
304
ЕСТЕСТВЕННОЕ СОСТОЯНИЕ
поляризующая человеческий мир,
разделяющая его на два лагеря, где
носители «мы-сознания» выступали
как обладатели сугубо положитель-
ных качеств, а «они» наделялись ис-
ключительно отрицательными
свойствами. По отношению к «сво-
им», подпадавшим под категорию
«мы», были обязательны нормы
благорасположенности, солидар-
ности, взаимовыручки. А в отно-
шении чужаков («они») допуска-
лись агрессивность, применение
насилия, жестокость, коварство. Во
взаимодействиях между «своими»
складывались принципы гуманного
общения, оформившиеся в так назы-
ваемое «золотое правило», требую-
щее от каждого относиться к другим
так, как он хотел бы, чтобы те отно-
сились к нему. В отношениях же к
«чужим» сформировался жесткий
нормативный принцип талиона, тре-
бовавший эквивалентной расплаты
за нанесенный ущерб: око за око, рана
за рану, жизнь за жизнь.
В результате исторически дли-
тельной дисциплинарной практики
витальные, инстинктивно-охрани-
тельные основания родовой жизне-
деятельности стали естественной
предпосылкой для устойчивого
консерватизма древнего человека,
почвой его привычки существовать
под жестким диктатом традиций и
обычаев.
Архаигеский социум патриар-
хального типа. Переход от матриар-
хальных родовых сообществ к пат-
риархальным сопровождался
«неолитической революцией», т. е.
переходом к искусной шлифовке
камня и использованию металла. В
сфере межчеловеческого общения
утверждается новая форма отноше-
ний между мужчиной и женщиной
в виде моногамной семьи. Главен-
ствующее место в семье утверждает-
ся за мужчиной, а одной из ведущих
патриархальных добродетелей ста-
новится уважительное отношение к
мужу и отцу. Теперь воспитанием де-
тей занимается уже не весь род, как
прежде, а в первую очередь родите-
ли, что порождает разнообразие мо-
делей социализации и множество
индивидуальных различий в харак-
терах людей. Зарождается и разви-
вается письменность. В целом ряде
регионов образуются масштабные
социальные общности — народности
и народы. Изменяется характер ми-
фологии: появляется значительное
количество сказаний, в которых че-
ловек выступает отважным героем,
способным не только меряться си-
лами с темными стихиями и олицет-
воряющими их чудовищами, но и
побеждать их. Пополняется тради-
ционный арсенал воспитательных,
нормативно-регулятивных средств:
в мифы проникают нравственные
требования и нормы обычного пра-
ва, исходящие от богов или героев и
освященные их авторитетом. Обыч-
ное право начинает играть все более
заметную роль в регуляции отноше-
ний между индивидами и общнос-
тями, становится важным норма-
тивным средством, обслуживающим
усложняющиеся социальные отно-
шения. Важное место в системе его
предписаний занимает институт
кровной мести с присущим ему на-
казанием виновных за нанесенные
обиды, причиненный вред, совер-
шенные злодеяния от лица жертв или
их близких. Как воплощение архаи-
ческих представлений о воздающей
справедливости, месть выступала
типовым средством регуляции меж-
субъектных отношений и была ха-
ЕСТЕСТВЕННЫЙ ЧЕЛОВЕК
305
рактерна почти для всех народов на
стадии естественного состояния.
ЕСТЕСТВЕННЫЙ ЧЕЛОВЕК -
классическая мифологема и одно-
временно философема, имеющая
глубокие культурно-исторические
корни, восходящая к циклу древних
мифов о золотом веке, трансформи-
рованная философией греческих
циников и позднее получившая рас-
пространение в европейской культу-
ре XVII-XVIII вв.
«Естественный геловек» как до-
историгеская реалия. Архаический
человек был близок к природе, не
отделял себя от естественного кос-
моса, считая его законы также зако-
нами и своего собственного суще-
ствования. Его индивидуальное «я»
находилось в эмбриональной фазе
развития и было фактически раство-
рено в родовом «мы». Рождающие-
ся мифы являлись результатом не
индивидуального, а коллективного
творчества, были продуктом эпичес-
кого «мы-сознания». Древний чело-
век не стремился к автономии, не
знал острых противоречий с родо-
вым целым, демонстрировал покор-
ность традициям, зависимость от
укоренившихся в родовом сознании
стереотипов внешнего поведения. У
него еще не было внутренней жизни,
отсутствовали черты, которые поз-
же получили название «личности».
Он не дорожил своими особенными
чертами, фактически не замечал их
присутствия и был далек от того,
чтобы намеренно их культивиро-
вать. Не обладая развитой субъек-
тивностью как потаенной сферой
Духовного существования, он был
открыт для окружающих. Все ство-
ры его существа были распахнуты
вовне: он не имел навыков мотива-
ционной деятельности, скрытой от
внешних взоров, и не носил при себе
«зеркала» самосознания, предраспо-
лагающего к рефлексии. Отсутствие
развитого самосознания предполага-
ло восприятие других человеческих
существ в качестве обычных живых
организмов, ничем особым не отли-
чающихся от остальных представи-
телей животного мира. Подобное
уравнивание позволяло древнему че-
ловеку без каких-либо психологи-
ческих коллизий употреблять в
пищу поверженных врагов, военно-
пленных, а также тех сородичей, ко-
торые были приговорены к смерти
за нарушение табу или же оказыва-
лись обречены на роль ритуальных
жертв. Если он творил нечто злое,
неоправданно жестокое, то деяния
такого характера не сопровождались
многосторонними рациональными
обоснованиями, не предполагали со-
знания нравственной ответственно-
сти за них и не имели тех послед-
ствий, которые в цивилизованном
обществе называют муками совести.
Это дало основание исследователю
античности В. Н. Ярхо назвать одну
из своих работ достаточно симпто-
матично: «Была ли у древних греков
совесть?» (Ярхо В. Н. Была ли у древ-
них греков совесть? К изображению
человека в аттической трагедии //
Античность и современность. М.,
1972). В ней утверждалось, что у эл-
линов, а значит и у их пращуров, не
было слова, аналогичного поздней-
шему европейскому понятию совес-
ти. В греческих трагедиях не изобра-
жались переживания «нечистой»
совести, поскольку их героям было
неизвестно состояние внутренней
раздвоенности; ими руководили, по
преимуществу, два вовне ориентиро-
306
ЕСТЕСТВЕННЫЙ ЧЕЛОВЕК
ванные чувства — стыд и страх на-
казания. Архаическому человеку
было легко творить всевозможные
химеры, нимало тому не ужасаясь, и
совершать шаги, которые позднее
оценивались последующими поко-
лениями, жившими уже в условиях
цивилизации, как нечто чудовищ-
ное. Следы поразительного равноду-
шия архаического сознания к чело-
веческой жизни присутствуют и в
гомеровском эпосе, в трагедиях Эс-
хила, Софокла, Еврипида, где неред-
ко изображаются не просто убий-
ства, а убийства ближайших
кровных родственников. Так, царь
Агамемнон, возглавлявший военный
поход на Трою, согласился на прине-
сение в жертву своей дочери Ифи-
гении, рассчитывая этим умилости-
вить богов. Орест и Электра убивают
свою мать Клитемнестру, мстя ей за
убийство мужа и их отца Агамемно-
на. Эдип убивает родного отца Лая, а
Медея —двух собственных малолет-
них детей. Над миром, в котором
существует «естественный человек»,
лишенный цивилизованного мо-
рального и правового сознания, гос-
подствует эпическое время, равно-
душное к людям, их заботам,
нуждам, бедам и страданиям. В мире,
населенном «естественными людь-
ми», нет свободы, совести, ответ-
ственности, а царят те же силы, что
и в природе, не ведающей разницы
между материнским лоном и гробо-
вым входом, рождением и смертью,
мало заботящейся о том, радуются
люди или страдают от ее превратно-
стей.
«Естественный геловек» в куль-
туре Нового времени, В XVIII в. в
культуре европейского рококо воца-
рился культ всего естественного,
принимавший самые причудливые
формы. Так, маркиза де Помпадур ус-
траивала в своих замках сельские
праздники, где разыгрывались идил-
лические сценки пастушеской жиз-
ни. Сама она появлялась во время
представлений в наряде простой са-
довницы, а придворные дамы ряди-
лись птичницами и молочницами.
Королева Мария-Антуанетта, любив-
шая временами появляться в ситце-
вом платье и соломенной шляпке,
устроила в саду одного из своих двор-
цов ферму, где сама пробовала доить
коров, собирать сливки и взбивать
масло. Философема «естественного
человека» стала играть роль миро-
созерцательной доминанты. Этому
человеку не было дела ни до Бога, ни
до государства, ни до общественного
долга и норм нравственности. Он по-
ставил во главу угла, в центр миро-
порядка свое естество с обостренной
чувственностью и непомерной жаж-
дой удовольствий. Его чувствен-
ность обнаружила способность дос-
тигать демонической силы роковых
страстей. Известная классическая
антитеза разума и чувств, разрешав-
шаяся в XVII в. в трагедиях Расина и
Корнеля в пользу разума, теперь, в
культуре рококо, разрешалась ис-
ключительно в пользу чувств и чув-
ственности. «Естественный человек»
старался как можно реже вспоми-
нать о картезианской диктатуре ра-
зума. Его, как стихийного материа-
листа и бессознательного атеиста,
одолевало ощущение быстротечнос-
ти жизни и предчувствие неизбеж-
ности смерти. Сознавая бренность
всего, что сегодня цветет, а завтра
увянет, он пытался заставить себя
забыть об этом и погрузиться в ат-
мосферу чувственных удовольствий,
ловить ускользающие мгновения. С
обреченностью приговоренного к
ЕСТЕСТВЕННЫЙ ЧЕЛОВЕК
307
скорой смертной казни, он торопил-
ся изживать свою бренную плоть.
Его апокалиптическая философия
безудержного гедонизма отлилась в
лаконичную формулу высшей при-
дворной аристократии: «После нас
хоть потоп».
Новое время с присущим ему
интенсивным развитием промыш-
ленного производства, товарно-де-
нежных отношений и государ-
ственно-правовых институтов
породило у ряда философов и писа-
телей стремление поставить «мыс-
лительный эксперимент» и вообра-
зить ситуацию человеческого
существования за пределами слож-
ных социальных формообразова-
ний, в условиях естественной про-
стоты. В европейском сознании
XVIII в. «естественный человек»
предстал существом, чья виталь-
ность предоставлена самой себе и
практически не ощущает давления
каких-либо сверхприродных фак-
торов, не отягощена социальным
опытом с его условностями и обще-
обязательными нормативными ог-
раничениями. Его окружает такая же
«естественная», т. е. докультурная
среда, где нет ни промышленности,
ни рынка и торговли, ни искусства и
ремесел, ни политики и права, ни со-
циального неравенства и несправед-
ливости. В этих условиях человек
таков, каким его сотворила приро-
да: он занимается охотой, ловлей
рыбы, сбором плодов» проявляет
себя в меру добрым и в меру эгоис-
тичным. Будучи, как считал Руссо, от
природы рассудительным, благора-
зумным, терпим по отношению к
ближним, «естественный человек»
не склонен к порокам и преступле-
ниям и потому не нуждается ни в го-
сударстве, ни в праве. Положитель-
ные качества естественного человека
не могли сгладить в глазах критиков
этой философемы впечатления об
интеллектуальной, духовной, твор-
ческой ограниченности «доброго
дикаря», что дало возможность Кан-
ту обратить внимание на способ-
ность человека естественной просто-
ты очень рано обретать чувство
справедливости, но очень поздно или
вообще не обретать понятия спра-
ведливости. Противники Руссо от-
мечали, что тот слишком благодуш-
но смотрел на человека и обошел
вниманием многие отрицательные
свойства его натуры. Веря в челове-
ческую рассудительность, он упустил
из виду, что тот же рассудок спосо-
бен быть лживым, коварным и пред-
ставлять значительную опасность
для окружающих. Превознося сво-
боду от искусственных условностей
цивилизации, он закрыл глаза на
способность человека употреблять ее
во зло себе и другим. Он обошел вни-
манием то серьезное обстоятель-
ство, что зло имеет свои предпосыл-
ки не только вовне, но и внутри
человека, что в глубинах человечес-
кого существа гнездятся инстинкты,
аффекты, страсти, способность испы-
тывать страх и ярость, злобу и нена-
висть, готовность защищаться и на-
падать, и все это может обретать
формы, весьма опасные для окружа-
ющих.
308
ЖЕРТВА
Ж
ЖЕРТВА — в социально-крими-
нологическом смысле субъект, пост-
радавший,от преступного насилия.
От латинского victim (жертва) про-
изводен термин «виктимология»,
обозначающий специальную дис-
циплину по исследованию пробле-
матики, связанной с поведением
жертв преступлений. Возникшая в
середине XX в. виктимология ис-
пользует психологические и социо-
логические методы анализа соб-
ственных проблем.
Отношения между жертвами и
преступниками относятся к типу
наиболее острых из всех возмож-
ных социальных противоречий. Это
конфликты в форме антагонизмов,
динамика которых приводит к на-
несению максимального вреда его
участникам, вплоть до физического
уничтожения одной из сторон. Вик-
тимо-криминальный антагонизм не
является субъектно-объектным вза-
имодействием, где преступник —
субъект, а жертва — объект. Это пол-
ноценное субъект-субъектное отно-
шение, в котором действует встреч-
ная детерминация обоюдного
поведения. Не только преступник
ведет себя как активное лицо, стре-
мящееся превратить контрагента в
жертву, субъекта в объект. Жертве
также присуща определенная линия
социального поведения, оказываю-
щая непосредственное воздействие
на преступника: это может быть либо
явно выраженная агрессивность,
стимулирующая еще большую
встречную агрессивность и способ-
ствующая совершению преступле-
ния (так возникают многие бытовые
преступления), либо инертное пове-
дение жертвы, пассивность, затор-
моженность ее реакций, провоциру-
ющих у преступника чувство безна-
казанности и тем самым активизи-
рующие его деструктивные действия.
В роли жертвы могут выступать не
только индивиды, но и общности,
организации. К коллективным жер-
твам относятся социальные субъек-
ты, понесшие физический, психоло-
гический, моральный, социальный,
экономический ущерб от уголовно-
политического террора, расового, эт-
нического, религиозного геноцида.
ЖИВОЕ ПРАВО — понятие,
предложенное австрийским правове-
дом Е. Эрлихом (1862 — 1923) для
обозначения непосредственно-прак-
тических форм правовой реальнос-
ти, существующих наряду с позитив-
ным правом, но более динамических
и способных обгонять его в своем
развитии. Требования живого права
способны обнаруживаться за преде-
лами юридических предписаний и
лишь с течением времени включать-
ся в их содержание и превращаться
в компоненты позитивного права. В
силу своей непосредственной прича-
стности к повседневной практичес-
кой жизни живое право тесно связа-
но с другими социокультурными
нормативными формообразования-
ми, не имеющими отношения к вла-
стным институтам государства. Его
практически-духовные, социокуль-
турные основания гораздо шире ос-
нований положительного права,
опирающегося преимущественно на
волю и силу государственной влас-
ти. Поддерживающие его традиции
предков и стереотипы семейного
воспитания, религиозные и нрав-
ственные требования ориентируют
индивидов на законопослушное по-
ведение и тем самым способствуют
ЖИВОЕ ПРАВО
эффективному функционированию
юридических норм. Концепт живо-
го права позволяет увидеть важную
особенность генезиса, развития и
функционирования правовых
норм — их органическую связь с
жизнью гражданского общества. С
учетом его роли и места возникает
более полная картина: правовая ре-
альность предстает как дитя двух ро-
дителей — материнского начала в
виде гражданского общества и отцов-
ского начала в форме государства.
Живое право пребывает в материн-
ском лоне гражданского общества,
вбирает в себя всю его позитивную
энергетику, обретает первоначаль-
ную оформленность, в которой еще
нет жесткой однозначности и фор-
309
мальной строгости. Выпестованные
таким образом нормативно-правовые
интенции периодически попадают в
поле зрения государственных инстан-
ций, которые придают им необходи-
мую юридическую строгость и пере-
водят под покровительство
государственных институтов, сообща-
ют им статус законоположений дей-
ствующего позитивного права.
В отличие от обычного права, свя-
занного с прошлым, несущим с собой
груз традиций и всегда остающегося
за пределами права позитивного, жи-
вое право устремлено вперед, откры-
то для новаций, регулярно трансфор-
мируется в позитивное право, играя
роль его нормативно-ценностного ре-
зервуара.
310
ЗАКОН
3
ЗАКОН — устойчивая, суще-
ственная связь между элементами и
свойствами единой системы. Связи
такого рода подразделяются на за-
коны сущего и законы должного.
Первые свидетельствуют о нали-
чии определенной упорядоченно-
сти бытия, что мир — это не меха-
нический конгломерат, а живая
целостность, прочно скрепленная
воедино многообразием объек-
тивных закономерностей. Вторые
присущи только человеческому бы-
тию и представляют собой норма-
тивные предписания, которые лю-
дям необходимо соблюдать, чтобы
обеспечить успешное развитие и
приумножение ценностей жизни,
цивилизации и культуры. Данные
предписания указывают и на опти-
мальные модели социального пове-
дения, которые являются наиболее
предпочтительными среди всего
разнообразия возможных поведен-
ческих стереотипов и потому обре-
ли долженствовательный статус.
Они выступают в качестве законов,
поскольку фиксируют, обязатель-
ные условия необходимой меры
упорядоченности социальной жиз-
ни людей. Эти законы универсаль-
ны, поскольку везде, всегда, при лю-
бых обстоятельствах их соблюдение
гарантирует цивилизованный соци-
альный порядок. Законы сущего
и должного не отделены друг от
друга непреодолимой преградой. В
древности метафизическая интуи-
ция античных философов обна-
ружила их онтологическую взаи-
мосвязь, сформулировав идею
абсолюта, воплощающего наивыс-
ший, божественный закон, которо-
му подчинен весь строй миропо-
рядка, включая практическое и ду-
ховное бытие людей.
Антиэнтропийная природа зако-
нов. Законы представляют собой одно
из самых действенных средств, по-
зволяющих обществу бороться с
угрозой хаоса, обеспечивать необ-
ходимый порядок, оберегать безо-
пасность граждан. Закон, взятый в
самом общем виде, — это идеаль-
ная деятельная причина, порожда-
ющая правовую реальность в ее
практическом виде живых право-
отношений. Закон придает духов-
ным и практическим усилиям
субъектов власти правосозидатель-
ную направленность. Благодаря ему
социальная энергия государственно-
го механизма и его институтов ста-
новится конструктивной. Существуя
в общественном и индивидуальном
правосознании в виде нормативной,
целерациональной идеи, закон спо-
собен при своем проецировании на
социальную почву конкретных меж-
субъектных отношений не только со-
хранять свою нормативную суть, но
и обретать особенную ценностную
окрашенность, сообщаемую ему
данной частной коллизией. Возни-
кающие противоречия между иде-
альным бытием закона как норма-
тивной универсалии и его наличным
существованием в качестве конкрет-
ного средства по разрешению част-
ного социально-правового конфлик-
та требуют периодических внесений
поправок и исправлений в содержа-
ние существующих законодательств.
Несостоятельным представляет-
ся устойчивое мнение, будто человек
сталкивается с законом только в слу-
чаях сознательного или невольного
нарушения его требований, а до мо-
мента «встречи» закон не ощутим и
пребывает за пределами практичес-
ЗАКОН
311
ки-духовной жизни индивида. За-
конам свойственно постоянно,
явно и незримо, ограждать циви-
лизованную жизнь людей от различ-
ных превратностей. И эта охрани-
тельная деятельность совершается
непрерывно. Подобно тому, как река
на всем своем протяжении ощущает
наличие берегов, так и цивилизован-
ная жизнь течет по руслу, зная о су-
ществовании нормативных «бере-
гов», за пределы которых ей не
следует выходить. О повсеместном
присутствии законов можно не по-
мнить, но от ощущения их незримо-
го соседства в социальном про-
странстве человек не в состоянии
избавиться. Он, подобно бессменно-
му часовому, несет караульную служ-
бу днем и ночью, позволяя гражда-
нам нормально и полноценно жить,
любить, воспитывать детей, строить
дома, сеять хлеб, писать стихи и т. д.
И хотя апостол Павел и сказал, что
закон нужен не праведникам, а нече-
стивым грешникам, способным тво-
рить беззаконие, можно было бы до-
бавить, что в равной степени закон
необходим и тем и другим: защищать
первых, предостерегать и карать вто-
рых.
Законы божественные, есте-
ственные и социальные. Все разно-
образие законов, регулирующих со-
циальную жизнь людей, издавна
принято подразделять на три основ-
ные вида — божественные, естествен-
ные и социальные. Под божествен-
ными законами в традиционных
культурах обычно понимались абсо-
лютные первонормы, утвердившие-
ся усилиями многих поколений,
ставшие «вечными», освященные
авторитетом богов, предков, силой
Древних традиций. Они составляли
Нормативно-ценностные основания
большинства систем обычного пра-
ва. Так, сакральная тень божествен-
ных законов осеняла большинство
норм архаического обычного права
древних евреев: из десяти богодан-
ных заповедей моисеева права деду-
цировались десятки законов более
частного характера, регулировавших
различные сферы общественной
жизни патриархального социума. От-
крытая сакрализованность придава-
ла им максимально возможную фун-
кциональную эффективность. Их
повеления означали то, чего желает
от людей Бог, а нарушение их озна-
чало нарушение божественной воли.
Апелляция к божественному автори-
тету оправдывала суровость архаи-
ческих законодательных систем на
первых этапах сознательного право-
творчества, как это было, например,
с законами афинского правителя
Дракона (Дракота). Связью норм
писаного права с божественной во-
лей объясняются и другие примеча-
тельные особенности эпохи перво-
начального правотворчества. Когда
один из греческих тиранов Диони-
сий приказал вывешивать издава-
емые законы на такой высоте, что-
бы граждане не могли разобрать и
прочесть текст, это свидетельство-
вало не столько о самодурстве пра-
вителя, сколько о господствующем
в умаг представлении о божествен-
ной природе законов и об обязанно-
сти людей беспрекословно, слепо
подчиняться им. Земные законы, из-
даваемые людьми, не должны про-
тиворечить божественным законам.
Когда же такое противоречие обна-
руживалось, возникали коллизии,
описанные Софоклом в трагедии
«Антигона». Ее героиня нарушила
указ правителя Фив Креонта и пыта-
лась тайно предать земле тело брата.
312
ЗАКОН
Этого требовал древний закон пред-
ков. На суровый выговор правите-
ля, как она посмела нарушить издан-
ный им указ, Антигона отвечала, что
человеческий закон — ничто рядом
с законом божественным: «Не Зевс
его мне объявил, не Правда, / Жи-
вущая с подземными богами / И
людям предписавшая законы. / Не
знала я, что твой приказ всесилен /
И что посмеет человек нарушить /
Закон богов, не писаный, но проч-
ный... / Ведь не вчера был создан тот
закон — /Когда явился он, никто не
знает. / И, устрашившись гнева че-
ловека, / Потом ответ держать пе-
ред богами / Я не хотела. Знала, что
умру... / Но если сына матери моей
Оставила бы я непогребенным, / То
было бы прискорбней смерти...» (Со-
фокл. Эдип в Колоне. Антигона. Ка-
лининград, 1997. С. 152—153). У Со-
фокла в результате конфликта двух
нормативных систем — требований
древнего обычного права и предпи-
саний государственной власти стра-
дают и Антигона, и Креонт. Разные,
но одинаково тяжкие кары обруши-
ваются на обоих. Это говорит о том,
что долг человека — не противопос-
тавлять, не сталкивать между собой
божественные и государственные
законы, а в равной степени чтить те
и другие, а первейший долг прави-
телей и законодателей — не допус-
кать противоречий между ними и не
провоцировать граждан на вынуж-
денные нарушения тех или других.
Аристотель не случайно подчерки-
вал, что сила закона должна быть
направлена на то, чтобы заставить
людей склонить головы перед суще-
ствующими обычаями. На явной
несоизмеримости продуктов чело-
веческого законотворчества и тре-
бований божественного права пыта-
лись построить свою критику пра-
вовых норм греческие философы-
софисты. Противопоставление тех и
других позволяло им доказывать не-
состоятельность писаных законов.
Так, софист Горгий утверждал, что
создатели законов — слабые люди,
пытающиеся с помощью своих изоб-
ретений запугать тех, кто силен и
дерзок и способен захватить в свои
руки слишком многое. Слабые люди
рады законам, предписывающим
всем иметь поровну, как сильным,
так и слабым. Однако у сильных все-
гда имеется возможность отбросить
связывающие их законы, которые
им мешают и отнимают у них их при-
родную силу. Начав с нападок на пи-
саные законы, софисты, как прави-
ло, переходили к попыт кам
ниспровергнуть все законы без ис-
ключения, в том числе и божествен-
ные. В итоге их апелляции обраща-
лись к временам, когда не было даже
древних, «подземных» законов, т. е. к
архаической первобытности с ее ди-
костью и диктатом грубой физичес-
кой силы. Против нападок софистов
на божественные и земные зако ны
выступили Сократ, Платон и Аристо-
тель, стремившиеся до казать суще-
ствование объективных оснований
норм человече ского общежития. Для
них характерна уверенность в том,
что есть высшая, божественная спра-
ведливость, имеющая абсо лютный
характер, и что земные законы, со-
здаваемые людьми, должны прямо
соотноситься с нею. Долг человека
— подчиняться законам государства.
Именно поэтому Сократ безропотно
принял смертный приговор, выне-
сенный ему афинским судом и отка-
зался от побега.
Другая разновидность законов,
действующих наряду с божественны-
ЗАКОН
313
ми, это законы естественные или
естественно-правовые. В соответ-
ствии с ними существуют необходи-
мые связи причин и следствий, воз-
никают и исчезают вещи, все идет
своим чередом. Эти законы вечно
господствовали в природном мире,
и задача человека как неотъемлемой
части мира — соотносить все свои
действия с их требованиями. В этом
заключается его долг, в них — осно-
вание его добродетелей. Римские
стоики утверждали: высший Закон
требует, чтобы люди любили себе
подобных, каждого человека в от-
дельности и все человечество в це-
лом. В этом они видели основное
проявление высшей мудрости. Рим-
ские юристы, будучи реалистами и
прагматикам, однако, не отрицали
всеобщего Закона, царящего в мире
живых существ, и считали его осно-
ванием естественного права, источ-
ником нормативных предписаний
для всего живого, включая челове-
ка, пребывающего внутри не только
общества, но и природы. Позднее эта
идея естественного закона, господ-
ствующего в мире, по-разному варь-
ировалась в трудах европейских фи-
лософов. Единый, всеобщий закон
дифференцировался на законы кос-
мические, природные (земные) и ан-
тропологические, касающиеся преж-
де всего человеческой природы.
Применительно к последним И. Кант
писал: «Никто не догадывался, что
человек подчинен своему собствен-
ному законодательству». Характер-
ную попытку показать действие при-
родных законов в социальной
Жизни предпринял Ш. Монтескье,
выделивший три базовых естествен-
ных закона, довлеющих над людьми.
Первый из них проявляется как
стремление к миру, а не войне. Вто-
рой выглядит как стремление к до-
быче пропитания. Третий имеет вид
стремления к воспроизводству рода.
На их основе возникает четвертый
закон, который Монтескье обозна-
чил как стремление людей жить в
обществе и государстве. История
естественно-правовой философии
знает немало подобных теоретичес-
ких попыток, которые в своем
большинстве пронизаны намере-
нием показать, что человек живет
не в государстве, а в мироздании,
что государство, общество, приро-
да, космос составляют единое, не-
расчленимое целое, подчиняюще-
еся общим закономерностям.
Однако иллюзии самостоятельно-
го существования божественных,
естественных и социальных зако-
нов всегда были сильны, в частно-
сти, рассудочное, позитивистское
миропонимание демонстрирует ав-
тономию социальных законов.
Юридитеские законы. Юридичес-
кие законы есть разновидность за-
конов должного. Закон как юриди-
ческий акт представляет собой
письменно выраженную правовую
волю законодателя. Применение та-
кого закона в социальной практике
определяется его содержанием и не
должно выходить за границы тек-
ста. Будучи главным структурным
элементом в системе позитивного
права, закон предполагает выполне-
ние своих требований всеми граж-
данами государства. Юридический
позитивизм, не интересующийся ни-
какими иными законами, кроме
юридических, сумел, однако, доста-
точно основательно изучить пробле-
матику, связанную с функционирова-
нием юридических законов в
обществе и государстве. С позитиви-
стской точки зрения, юридический
314
ЗАКОНОПОРЯДОК
закон — это не более чем предписа-
ние вышестоящей властной инстан-
ции в адрес нижестоящей. Одновре-
менно закон представляет собой
конкретную юридическую форму,
посредством которой государство
осуществляет свои управленческие,
регулятивные функции. Установлен-
ный и утвержденный высшими го-
сударственными авторитетами,
юридический закон выступает как
общее правило, охватывающее сво-
им нормативным содержанием все
множество конкретных фактов-слу-
чаев определенного типа. Его дей-
ственность распространяется на всех
граждан государства. Ни один из
юридических законов не существу-
ет в состоянии полной автономии и
самодостаточности. Как правило, он
связан со множеством других нор-
мативных актов, регулирующих
жизнь государства и общества. Для
выявления таких связей осуществ-
ляется систематизирующая кодифи-
кация, устраняющая явные проти-
воречия и выстраивающая всю
систему нормативных правовых ак-
тов в единую целостность с рацио-
нально оправданной морфологией, с
логически и идеологически убеди-
тельной архитектоникой. Каждому
отдельному закону как структурно-
му элементу системы должны быть
присущи ясность, определенность,
недвусмысленность формулировок.
В противном случае он лишится не
только своей властной силы, но и
морального авторитета, перестанет
считаться в глазах общественного
мнения оплотом справедливости.
Любой юридический закон имеет
пространственно-временные преде-
лы, внутри которых он действенен.
Его характерной темпоральной осо-
бенностью является свойство рас-
пространяться только на настоящее
и будущее, но не на прошлое, а регу-
лятивная сила не простирается за
черту того момента, когда он был об-
народован. Уже римское право утвер-
дило принцип, согласно которому
закон не имеет обратной силы и его
санкции бессильны перед деяниями,
совершенными до момента его ут-
верждения и вступления в силу.
Исключением служат только зако-
нодательные акты, смягчающие на-
казания: их действие распростра-
няется на ранее совершенные
правонарушения и преступления.
Для безотказного функционирова-
ния законов необходимо, чтобы в
государстве царила атмосфера закон-
ности, чтобы право и закон не про-
тиворечили друг другу, а создавали
единое нормативно-ценностное про-
странство как условие цивилизован-
ного социального порядка.
ЗАКОНОПОРЯДОК - разно-
видность социального порядка, под-
чиняющегося дисциплинарным на-
чалам в виде юридических норм и
законов. Характерными свойствами
цивилизованного законопорядка яв-
ляются: 1) нацеленность всей сово-
купности нормативно-регулятивных
средств на поддержание равновесно-
динамичного состояния обществен-
ной системы; 2) контроль за разум-
ной, т. е. отвечающей критериям
цивилизованности соразмерностью
частей и элементов социальных под-
систем, осуществляющих управлен-
ческие функции; 3) обеспечение
структурной устойчивости и функци-
ональной стабильности формальных
социальных институтов; 4) наличие
правовых гарантий для разнообраз-
ных форм конструктивных усилий
социальных субъектов. В результате
ЗАКОНОПОРЯДОК
315
эффективного функционирования
всех структурных звеньев системы
законопорядка общественный орга-
низм обретает реальную возмож-
ность для поддержания своего соци-
ального здоровья и успешного
самовоспроизводства.
Основанием системы законопо-
рядка выступает номос — базовое
структурообразующее начало, вы-
полняющее по отношению к живой
ткани социально-правовой практи-
ки роль жесткой внутренней конст-
рукции, не позволяющей ей выхо-
дить из «берегов» содержательной
и функциональной целесообразнос-
ти. Динамизм, процессуальность си-
стемы законопорядка обусловлены
рядом ценностно-нормативных уста-
новок, составляющих ее этос.
Возможны различные модели
законопорядка, среди которых вы-
деляются две основные: 1) механис-
тигеская или закрытая система,
структура которой сопоставима с
часовым механизмом; 2) органи-
геская или открытая, подобная
живому организму. В механисти-
ческой модели законопорядка при-
сутствует жесткая заданность исход-
ных условий функционирования,
однозначность обязательных пред-
писаний для всех элементов соци-
ально-правовой системы. При этом
каждый элемент системы законопо-
рядка и вся система находятся в пря-
мой зависимости от внешней авто-
ритарной силы. Механистичность
обнаруживает себя как преобладание
сугубо рассудочных представлений о
полной, почти абсолютной подконт-
рольности содержания системы
внешним управляющим воздействи-
ям, исходящим из единого, головно-
го пункта. Органическая модель за-
конопорядка представляет собой
открытую и потому более сложную
систему, активно обменивающуюся
материальными, информационны-
ми и энергетическими компонента-
ми с социальной средой. В ходе по-
добных обменов, имеющих много
общего с тем, что происходит в жи-
вой природе с органическими сис-
темами, постоянно обновляются вет-
шающие нормативные структуры,
сменяются устаревшие элементы
правовой системы на новые. Это по-
зволяет системе оперативно реаги-
ровать на все происходящие в обще-
стве изменения, и своевременно к
ним адаптироваться. Кажущаяся не-
устойчивость и податливость вне-
шним воздействиям являются ее
сильными сторонами. Благодаря от-
крытости и динамизму система на-
ходит разнообразные юридические
средства сглаживания и взаимного
примирения социальных субъектов,
занимающих противоположные по-
зиции и тем самым сообщает обще-
ственному целому дополнительную
жизнеспособность.
Кроме механистической модели
законопорядка, строящейся при по-
мощи усилий рассудка, и органи-
ческой модели как результата сози-
дательной активности разума,
существует еще и третья модель, в
построении которой ведущую роль
играет интеллектуальная интуи-
ция. Символом этого типа законопо-
рядка, отличающегося сверхсложно-
стью нормативных структур,
разнонаправленностью ценностных
векторов, подчиненных законам
высшей гармонии и справедливос-
ти, может служить изображение
танцующего бога Шивы.
Реальные формы законопорядка
располагаются между полюсами пре-
дельных состояний — аномии, при
316
«ЗАКОНЫ»
которой юридические регуляторы
практически не функционируют, и
социальной гармонии, где необхо-
димость в правовых регуляторах
становится минимальной, посколь-
ку они уступают первенство нрав-
ственным регуляторам. Если с состо-
яниями аномии человеческий род
знаком достаточно хорошо, то состо-
яние социальной гармонии, охваты-
вающей масштабную общность, ему
практически неведомо. Социальная
гармония, как категория должного,
а не сущего, представляет собой не
жизненную реалию, а идеал, высту-
пающий в качестве ориентира, ука-
зывающего перспективу развития
системы законопорядка.
«ЗАКОНЫ» Платона — после-
днее произведение великого мысли-
теля, написанное в форме беседы
трех старцев, вообразивших себя за-
конодателями и заговоривших об
идеальном государственном устрой-
стве и наилучшем законодательстве.
«Законы» отличаются от диалога
«Государство» большей детализаци-
ей воображаемой модели и более
резко выраженным духом норма-
тивной регламентации всех сторон
социальной жизни. Согласно Плато-
ну, наилучшее законодательство дол-
жно быть ориентировано на требо-
вания высшего Первоначала и
соответствовать трем главным кри-
териям: 1) ориентироваться не на
войну и захват добычи, а на всеоб-
щий мир и справедливость; 2) все-
мерно способствовать здоровью,
силе и красоте граждан как главным
человеческим благам; 3) иметь сво-
ей целью разумное и мужественное
состояние каждой человеческой
души. Необходимым условием дос-
тижения этих целей является про-
думанное воспитание граждан. Пла-
тоновская философия воспитания
предполагает, что люди находятся во
власти богов и всецело управляются
божественной волей. Среди этих ни-
тей существует наиглавнейшая «зо-
лотая нить», ведущая к богу, — чело-
веческий рассудок. Воспитание
обязано развивать у граждан в пер-
вую очередь рассудительность как
способность при любых обстоятель-
ствах соблюдать три важнейших
требования: 1) почитать богов и ге-
роев; 2) почитать родителей, как
живых, так и умерших; 3) почитать
всех своих сограждан. У тех, кто
следует им, складывается рассуди-
тельное, законопослушное право-
сознание.
В государстве Платона господ-
ствуют принципы строгой дисцип-
лины и неусыпного контроля за по-
ведением людей, поскольку они по
своей природе слабы, злы и пороч-
ны. Государство должно располагать
детально разработанным законода-
тельством, которое регламентирова-
ло бы все стороны человеческого су-
ществования, вплоть до интимных
отношений и духовной жизни. Пред-
назначение законов состоит в том,
чтобы нейтрализовать несовершен-
ства человеческой природы и защи-
щать общество от их разрушитель-
ных проявлений.
ЗДРАВЫЙ СМЫСЛ - базовая
миросозерцательная форма, склады-
вающаяся в процессе первичной со-
циализации личности, вбирающая в
себя все разнообразие элементов не-
посредственного житейского опыта
и позволяющая человеку находить
приемлемые, конструктивные вари-
анты разрешения многочисленных
социальных противоречий. В соци-
ЗИММЕЛЬ
317
ально-правовой сфере здравый
смысл составляет мировоззренчес-
кое основание нормативных конст-
рукций обычного права. Он играет
достаточно заметную регулятив-
ную роль в формировании систем
естественного и позитивного права.
Его отличает прагматизм, склон-
ность видеть окружающее с позиций
практической пользы как отдель-
ных индивидов, так и разномасш-
табных человеческих сообществ. Его
императивы позволяют отыскивать
меру в сочетании противоположных
начал с противоречащими друг дру-
гу интересами. Здравый смысл дает
возможность опираться на элемен-
тарный житейский опыт, апробиро-
ванный многими поколениями лю-
дей, придерживаться тех взглядов на
социально-правовую реальность,
которые удобны и выгодны соци-
альным субъектам.
ЗИММЕЛЬ (Simmel) Георг
(1858—1918) — немецкий социолог,
культуролог, философ. Преподавал в
университетах Берлина и Страсбур-
га. На его взгляды оказали влияние
идеи Г. Кассирера и А. Бергсона. На-
писал около 30 книг, среди которых:
«Социальная дифференциация»
(1890), «Введение в моральную на-
уку» (1893), «Философия денег»
(1900), «Кант» (1904), «Социология»
(1908), «Философская культура»
(1911), «Рембрандт» (1916), «Созер-
цание жизни» (1918) и др. Зиммеля
Нельзя отнести к социологам-пози-
тивистам; его теоретическая пози-
ция сочетала элементы метафизи-
ческой и позитивной социологии.
Он полагал, что над миром социаль-
ного бытия людей существует мир
Идеальных ценностей, сфера чистых
форм с ее собственными законами.
Социология должна исследовать эту
сферу, отделив ее от эмпирико-пси-
хологического мира человеческих
желаний, мотивов, интересов, что
позволит ей выйти из-под власти
расхожих стереотипов субъективиз-
ма и морализаторства. Идеальные
ценностные формы имеют иную при-
роду, чем идеи Платона: они созда-
ются усилиями человеческого духа
и потому не обладают абсолютным
совершенством, а несут на себе печать
земных несовершенств. Они, подоб-
но пребывающему в социальном вре-
мени и пространстве, способны ут-
рачивать свою продуктивную силу,
коснеть и становиться препятстви-
ем на пути появления новых ценнос-
тей. Между ними могут разворачи-
ваться драматические конфликты,
динамику которых можно сравнить
с биением пульса культуры как еди-
ного целого. Задача социологии —
следить за этой «пульсацией», иссле-
довать бытие культурных форм в
контексте социальной реальности.
Зиммель разграничивал методоло-
гию познания на естественнонаучную
и гуманитарную и считал, что социо-
логия занимает место между ними и
это позволяет ей пользоваться эври-
стическими возможностями обеих
методологий. Так, от естествознания
она берет: живой интерес к фактам,
любовь к точности и интерес к про-
писыванию причинно-следственных
связей. От гуманитарных наук в нее
вошли: способность смотреть на со-
циальные реалии как на ценности,
использование принципа понимания
(а не только объяснения), интерес не
только к фактам, но к стоящим за
ними человеческим индивидуально-
стям, а также внимание не только к
внешним поведенческим акциям, но
и к их мотивам. Особое место в со-
318
ЗИММЕЛЬ
циологии Зиммеля занимает прин-
цип понимания, позволяющий раз-
рушать барьеры бесстрастного
объективизма и рационализма, от-
деляющие познающего субъекта от
познаваемого объекта. Принцип по-
нимания формирует живые связи
между личностью и миром: субъек-
тивность индивидуального «я» втор-
гается в объекты, одухотворяя, «оче-
ловечивая» их, а объектное начало
входит в мир субъекта, наполняя
последнего ощущением единства и
целостности мироздания. В итоге
появляется возможность освобо-
диться от упрощенных схем в истол-
ковании сути мира, социума, чело-
века и процесса познания.
Значительное внимание Зиммель
уделил исследованию социальных
конфликтов. Для него конфликты —
это неотъемлемые атрибуты соци-
альной жизни, ее практических и
духовных, ценностных и норматив-
ных, идеологических и политичес-
ких, моральных и правовых прояв-
лений. Одна из причин этого
коренится в особенностях природы
людей, в их психофизиологических
качествах: индивиды изначально
предрасположены не только к со-
трудничеству и организованности,
но и к дезорганизации и деструктив-
ным проявлениям, сопровождаю-
щимся столкновениями-конфлик-
тами. Далеко не всегда конфликты
заслуживают негативной оценки,
ибо отнюдь не все из них ведут к раз-
рушению социальных структур и к
вредоносным социальным измене-
ниям. Зачастую они служат сохране-
нию разномасштабных социальных
целостностей и тем самым выпол-
няют конструктивные функции.
Наиболее пригодны для этого не
слишком острые и не слишком мас-
штабные конфликты, т. е. те, что за-
являют о себе в сравнительно «мяг-
ких» социальных формах, способны
осуществлять функции упорядоче-
ния и интеграции по отношению к
социальным системам, внутри кото-
рых они развертываются. Острота и
динамика конфликта напрямую за-
висит от эмоциональной вовлечен-
ности его участников в существо спор-
ных вопросов. Чем выше накал
эмоций и страстей, чем сплоченнее
противостоящие друг другу группы;
чем больше существует оснований для
каждой из них считать победу само-
целью, тем более бурным оказывает-
ся столкновение и тем более тяжелы-
ми и разрушительными могут
оказаться его последствия. Зиммель
выявляет функции межсубъектных
(в том числе социально-правовых)
конфликтов по отношению к соци-
альному целому. В описании амери-
канского социолога Дж. Тернера
(Структура социологической теории.
М., 1985) они представлены так:
1) чем меньше острота конфликта,-
чем больше социальное целое бази-
руется на функциональной взаимо-
зависимости, тем более вероятно,
что конфликт имеет интегративные
последствия для социального цело-
го; 2) чем чаще конфликты и чем они
менее остры, тем лучше члены под-
чиненных групп могут избавиться от
враждебности, почувствовать себя
хозяевами собственной судьбы и,
следовательно, поддерживать интег-
рацию системы; 3) чем менее остр
конфликт и чем он чаще возобнов-
ляется, тем больше вероятность того,
что будут созданы соответствующие
юридические нормы, регулирующие
лежащие в его основании противо'
речия; 4) чем сильнее вражда между
группами в социальной иерархии!
ЗИНОВЬЕВ
319
чем реже при этом открытые конф-
ликты между ними, тем сильнее их
внутренняя сплоченность, тем веро-
ятнее, что они будут удерживать оп-
ределенную социальную дистанцию
и тем самым содействовать сохра-
нению существующего социального
порядка; 5) чем более продолжите-
лен и менее остр конфликт между
группами, в различной степени об-
ладающими властью, тем более ве-
роятно, что они отрегулируют свое
отношение к власти; 6) чем острее и
продолжительнее конфликт, тем бо-
лее вероятно, что группы, прежде не
связанные между собой, образуют
коалиции; 7) чем продолжительнее
угроза острого конфликта между
субъектами, тем прочнее коалиции,
в которые вступает каждая из сто-
рон, участвующая в конфликте.
Многие из теоретических поло-
жений Зиммеля оказались продук-
тивны и впоследствии привлекали
к себе внимание социологов новых
поколений. В первую очередь это
относится к тезису о положительной
функциональности социальных кон-
фликтов средней и малой остроты.
Для социологии права значитель-
ный интерес представляют положе-
ния разработанной Зиммелем тео-
рии социальных групп и трех типов
нормативной регуляции — мораль-
ной, посредством обычаев и право-
вой. Если индивид руководствуется
принципами личной морали, то ма-
лые группы ориентированы на со-
блюдение принятых среди них обы-
чаев. Отношения внутри больших
групп и между ними подчиняются
преимущественно нормам права.
Если учитывать, что каждый чело-
век входит как в малые, так и в боль-
шие группы, то его социальное пове-
дение регулируется одновременно и
моральными нормами, и обычаями,
и правом.
ЗИНОВЬЕВ Александр Алексан-
дрович (р.1922) — русский философ,
социолог, писатель. Родился в Кост-
ромской области, в крестьянской се-
мье. Блестяще закончив среднюю
школу в Москве, поступил в Инсти-
тут философии и литературы
(ИФЛИ), из которого был исключен
за антисталинские высказывания. Во
время войны был летчиком-штурмо-
виком. Окончил Московский уни-
верситет, защитил кандидатскую и
докторскую диссертации по филосо-
фии. В конце 1970-х годов был выс-
лан из СССР. После возвращения из
эмиграции в 1998 г. занял должность
профессора кафедры этики философ-
ского факультета Московского уни-
верситета. Автор романов: «Зияю-
щие высоты», «Гомо советикус»,
«Желтый дом», «Глобальный чело-
вейник», «Запад», «Русская судьба,
исповедь отщепенца».
Художественная социология как
изобразительно-аналитигеский ме-
тод. В 1976 г. в Швейцарии вышел в
свет роман Зиновьева «Зияющие
высоты», быстро ставший бестсел-
лером. В России он был опублико-
ван спустя 15 лет, в 1991 г. Автор
назвал его «социологическим ро-
маном», дав точное определение
жанра произведения, в котором
органично соединились сатиричес-
ки ориентированная художественная
изобразительность и научный раци-
онализм социологического анализа.
Важное место в нем занимают образ
Социолога и связанные с ним разде-
лы «Социальные законы», «Соци-
альный индивид», «Социальное
действие», «Социальные группы»,
«Основы социальной антрополо-
320
ЗИНОВЬЕВ
гии». Следуя по стопам Рабле, Свиф-
та, Вольтера, Салтыкова-Щедрина,
Зиновьев создал произведение, ко-
торое можно рассматривать как ре-
портаж ученого-социолога и худож-
ника-сатирика, пребывавшего в
ситуации «включенного наблюде-
ния» в социальном чреве тоталитар-
ного Левиафана. Активное исполь-
зование биографического метода,
который чаще всего выступает у Зи-
новьева как автобиографический,
оказалось чрезвычайно плодотвор-
ным. Множество фрагментарных
припоминаний и разнородных сцен
социальной жизни советского обще-
ства подчинены логике функциони-
рования социологической рефлек-
сии, решению познавательных задач
по выстраиванию аналитических
моделей социальных явлений и про-
цессов. Здесь же присутствует явная
экзистенциальная тенденция, по-
скольку крупнейшие события совет-
ской истории Зиновьев пережил как
события личной жизни, как этапы
собственной жизненной драмы. Он
так определил свою позицию: «В
жизненном потоке есть глубинные и
есть поверхностные явления, есть
скрытый ход истории и есть пена
истории. Волею обстоятельств я ока-
зался погруженным именно в скры-
тый и глубинный поток советской
истории, дающий мало красочного
материала для литературы приклю-
ченческо-мемуарной... Главным в
моей жизни стал не внешний ее ас-
пект, а внутренний, т.е. осознание и
переживание великого историчес-
кого процесса, происходящего на
моих глазах... Я имел уникальную
возможность наблюдать внутренние
механизмы советского общества во
всех существенных его аспектах и на
всех уровнях социальной иерархии.
При этом мое понимание этого об-
щества формировалось не в резуль-
тате изучения теорий, уже созданных
другими авторами. Оно протекало
как моя индивидуальная жизненная
драма, как жизнь первооткрывателя
сущности и закономерностей нового
исторического феномена» (Зиновь-
ев А. А. Русская судьба, исповедь от-
щепенца. М., 1999. С. 13—14). Рас-
крывая свой личный социальный
опыт внутреннего и внешнего аутсай-
дерства, считая себя склонным к
«трагическому романтизму», Зино-
вьев сравнивает себя с ученым-вра-
чом, заболевшим новой, еще не изу-
ченной болезнью и решившим
описать ее динамику. Двигаясь про-
тив социального течения, он факти-
чески всю жизнь ставил на себе
эксперимент по созданию искусст-
венного человека своего собственно-
го образца, а в творчестве видел
составление отчетов об этом экспе-
рименте. Ему удалось соединить в
себе мятежника, способного идти в
своем бунте до конца, и аналитика,
готового к глубокому вскрытию тра-
гических и комических перипетий
собственного бунта. Двойной изоб-
разительно-аналитический ракурс, в
котором видятся социальные реалии
советского общества, создает осо-
бый, глубинный, «стереоскопичес-
кий» эффект восприятия, который
можно объяснить с помощью мыс-
ли М. Бахтина о способности смеха
иметь миросозерцательное значение,
не менее важное, чем серьезный
взгляд на вещи, и нести в себе суще-
ственнейшую форму правды о мире,
истории и человеке. При помощи
снижающих образов материально-
телесного характера Зиновьев рас-
сеивает постную официозность и
устрашающую серьезность коммуни-
ЗИНОВЬЕВ
321
стической идеологии с ее ложью и
пафосом насилия. «Твердокамен-
ные» идеологемы не выдерживают
атак беспощадного сарказма. Но са-
мое важное то, что гротескно-сати-
рические формы оказались способ-
ны включать в себя элементы
научных абстракций и приближать-
ся вплотную к научным истинам.
Зиновьев создает целый мир ориги-
нальных сатирических образов, тво-
рит свою собственную мифологию,
включенную в контекст социологи-
ческих романов-трактатов, как бы
подтверждая мысль Шеллинга о спо-
собности выдающихся художников
быть мифотворцами. И хотя писа-
тель и утверждает, что в его социо-
логических романах отсутствует
так называемый «научный аппа-
рат», это не совсем так. Было бы точ-
нее сказать, что у него нет стандарт-
ной социологической схематики с
ее штампами и трюизмами, но зато
в превосходной степени представ-
лен в действии такой познаватель-
ный метод как социологическое
воображение.
Образно-концептуальная модель
тоталитарного социума. Фабула ро-
мана-трактата «Зияющие высоты»
напоминает «Историю одного горо-
да» М. Салтыкова-Щедрина. Это ис-
тория города Ибанска, все жители
которого — однофамильцы Ибано-
вы. Одновременно это и история
вождей, правивших Ибанском на
протяжении нескольких десятиле-
тий. Самый страшный из них, узур-
патор и душегуб, имел кличку Хозя-
ин, его сменил «кукурузник» по
кличке Хряк, уступивший затем ме-
сто новому «заведующему Ибанс-
ком» (сокращенно Заибану). Идеоло-
гия, господствующая в Ибанске,
называлась «ибанизмом», обще-
П Зак. 4470
ственный строй — социзмом, а по-
зднее — полным социзмом (сокра-
щенно «псизмом»). Изображаются
картины невообразимо дикого, аб-
сурдного социального мира с избы-
точной мерой зла, где все вывернуто
наизнанку, искажено, изуродовано и
вместе с тем узнаваемо, ибо это кар-
тины вполне реального абсурда
социального мира неправового, то-
талитарного государства. Автор изоб-
ражает себя находящимся внутри
этой реальности, попеременно воп-
лощающимся в разных героев. Хотя
внешне «Зияющие высоты» выгля-
дят как роман абсурда, но абсурд
здесь — не плод художественного
воображения, а социальная реалия,
воссозданная по жизненным образ-
цам. Зиновьев представляет множе-
ство социальных фигур, внешне на-
поминающие абсурдные формулы
дзен-буддистских коанов, казалось
бы, не поддающиеся рационализа-
ции и допускающие лишь созерца-
ние. Однако, как ученый-социолог,
Зиновьев рационалистически истол-
ковывает их, следуя завету одного из
героев: «Если какой-то факт нашей
жизни поражает тебя своим несоот-
ветствием здравому смыслу, ищи в
нем закономерную социальную осно-
ву». Автор создает социологическую
модель тоталитарного общества, ко-
торое оказывается в одном типоло-
гическом ряду с предельно низкими
разновидностями биологических
организаций — зоологическим кры-
сарием и общностью вшей. В этой
примитивной, замкнутой, жесткой
системе имеются свои управляющие,
наделенные ничтожными созида-
тельными способностями и огром-
ным разрушительным потенциалом.
По их воле узаконена «дарвиновская
эпопея навыворот» с противоесте-
322
ЗИНОВЬЕВ
ственным отбором, где худшие унич-
тожают лучших, и универсальным
принципом «выживания средней-
шего». Такому социуму не нужны ду-
ховно богатые личности, его пол-
ностью устраивают примитивные
индивиды в качестве «болванок»
без внутренней структуры, но с от-
четливо зафиксированными фун-
кциями. С таким «человеческим
материалом» суть общественного
прогресса сводится к тому, чтобы
индивиды с наиболее простым ду-
ховным строением обучались ис-
полнению все более сложных соци-
альных функций.
Тоталитарное общество — срав-
нительно новый тип социальной
организации, для создания которой
использовались три вида методов:
1) методы, унаследованные от про-
шлого; 2) методы, навязанные соци-
ально-историческими обстоятель-
ствами; 3) методы, изобретенные
самими массами и их вождями. С
позиций социологии главное в то-
талитаризме то, что он представля-
ет собой форму организации жизне-
деятельности больших масс людей,
сопровождающуюся процессами
структурного усложнения, внутрен-
ней дифференциации, отработки
функций, формирования рычагов
управления и т.д. В качестве жест-
кой социальной формы тоталита-
ризм позволил объединить милли-
оны разбросанных в пространстве
людей в единый социальный орга-
низм. В центре этого бесчеловечно-
го социума — его столица, его душа,
сконцентрировавшая в себе все ми-
нусы советского типа социальности:
«Москва есть воинствующая про-
винциальность, буйствующая без-
дарность, одуряющая скука, погло-
щающая все прочие краски серость.
Это относится не только к внешнему
виду города, но и ко всему его образу
жизни. Серые унылые дома. Почти
никакой истории — она стерта и
сфальсифицирована... В Москве все
до такой степени серо и уныло, что
становится даже интересно. Это осо-
бая интересность, чисто негативная,
разъедающая, лишающая воли к дей-
ствию. Здесь отсутствие того, что
делает человека личностью, дости-
гает чудовищных размеров и стано-
вится ощутимо положительным.
Здесь “нет” превращается в основное
“да”. Здесь бездарность есть не про-
сто отсутствие таланта, но наличие
наглого таланта душить талант насто-
ящий. Здесь глупость есть не просто
отсутствие ума, но наличие некоего
подобия ума, заменяющего и вытес-
няющего ум подлинный. Цинизм,
злоба, подлость, пошлость, насилие
здесь пронизывают все сферы бытия
и образуют общий фон психологии
граждан» (Русская судьба, исповедь
отщепенца. С. 66—67).
Социальные законы и социальный
индивид, В тоталитарном «крыса-
рии» царит «Дьявол Социальности»,
насаждающий свои низменные и
жестокие социальные законы, низ-
водящий людей до уровня социаль-
ного сырья. В главе, названной «Со-
циальные законы», раскрывается их
суть. Согласно автору, сопровожда-
ющему свое изложение саркастичес-
кими интонациями, всякий, кто ут-
верждает, будто общество — это
самое сложное явление, глубоко заб-
луждается. На самом деле общество
легко изучаемо, ибо его законы при-
митивны, а социальные структуры
предельно просты в деталях и слож-
ны лишь в нагромождениях. В ос-
нове социальных законов лежит
стремление индивидов и групп к са-
ЗИНОВЬЕВ
323
мосохранению и улучшению условий
существования. Вот некоторые из
этих законов: 1) меньше риска, боль-
ше выгоды; 2) меньше ответственно-
сти и больше почета; 3) меньше дать
и больше взять; 4) меньше зависи-
мости от других и больше зависи-
мости других от тебя; 5) обман —
наиболее выгодная форма социаль-
ного поведения и т. д. Эти законы
легко открываются и усваиваются
индивидами. Они отвечают приро-
де человека, делают его жизнеспо-
собным, поэтому необходимы ог-
ромные духовные усилия, чтобы
противостоять им. На протяжении
истории культуры религия и мораль
пытались ограничивать действие со-
циальных законов. Несмотря на то,
что всегда находились люди, кото-
рые шли наперекор им, они оказа-
лись несокрушимы. Новое общество
не смогло создать такие социальные
институты, которые смогли бы про-
тивостоять социальным законам и
в итоге те обрели в условиях «псиз-
ма» страшную силу, вознесли на вер-
шины власти множество грязных,
низких, злобных ничтожеств. Соци-
альный индивид — существо, хоро-
шо адаптированное к действию со-
циальных законов, обладающее
чрезвычайной изворотливостью,
большой силой хватания и высокой
степенью опасности для окружаю-
щих. У него есть два основных прин-
ципа, в соответствии с которыми он
действует: 1) добровольно не делать
Ничего такого, что противоречит его
Интересам; 2) если можно безнака-
занно использовать свое социальное
положение в своих интересах, то
Надо использовать его максимально.
Формирование каждого такого ин-
дивида — это не упорядоченный про-
цесс, а нечто, напоминающее хаоти-
ческое брожение, остающееся до
поры до времени скрытым от внеш-
него наблюдения. Абсолютное боль-
шинство социальных индивидов об-
речены пройти общую для всех
трансформацию, чтобы всем вместе
превратиться в умную социальную
машину, состоящую из глупцов и слу-
жащую еще более глупым ловкачам.
«Смыслообраз» социального инди-
вида получил развитие в образе
«гомо советикуса». Занимающий
центральное место в книге «Гомо со-
ветикус», он высвечивает важную
грань в социально-историческом
типе советского человека, изображая
его как «носителя трагедийной ли-
нии истории». Ему, в отличие от за-
падного человека, очень трудно быть
моральным, поскольку он поставлен
в неимоверно жесткие социальные
условия, которые значительно ниже
обязательного этического миниму-
ма, необходимого для практическо-
го применения моральных норм.
Оценивать его социальное поведение
с помощью критериев этики и есте-
ственного права также бессмыслен-,
но, как смотреть сквозь призму мо-
рали на поведение орд Чингиз-хана.
Социологигеская наука, Зиновь-
ев создает сатирический образ со-
ветской социологической теории,
которая предстает у него в виде «не-
давно разрешенной в разумных мас-
штабах и в нужном направлении кон-
кретной социологии». Автор говорит
об ее предыстории: при Хозяине все
специалисты по общественным на-
укам отбирались из числа наиболее
преданных ибанцев, в обязанность
которых входило не иметь ни малей-
шего представления ни о какой за-
падной социологии. Они должны
были руководствоваться положени-
ем «ибанизм — вот социология в под-
324
ЗЛО
линном смысле слова», а все осталь-
ное рассматривать как ошибки и из-
вращения. Один из отечественных
социологов по фамилии Ибанов вы-
пускает в свет книгу «Робкое и с раз-
решения начальства допущенное
введение в так называемую конкрет-
ную социологию». Он, как и все об-
ществоведы Ибанска, пользуется ме-
тодом диалектики («дубалектики»),
под которым понимается способ
«двигаться вслепую, в незнакомом
пустом пространстве, заполненном
воображаемыми препятствиями,
двигаться без опоры, без сопротив-
ления, без цели». Развитие социоло-
гии выглядело как массовое наше-
ствие серости и оккупация ею всего
плацдарма социогуманитарного зна-
ния. В этом процессе Зиновьев об-
наружил закономерность: «Когда
число людей, занятых поисками ис-
тины, превышает некий допустимый
максимум, то в силу вступает закон:
чем больше искателей истины, тем
более чудовищные заблуждения по-
рождают эти поиски. В таких случа-
ях люди стремятся не столько к ис-
тине, сколько к удовлетворению
своих личных целей за счет темы.
Истина оказывается делом второ-
степенным» (Русская судьба, испо-
ведь отщепенца. С. 53). Постулатам
официозной, режимной и одновре-
менно продажной социологии Зино-
вьев противопоставляет свою соб-
ственную «глубинную социологию»,
основная задача которой — познание
социальных механизмов, порождаю-
щих зло. Она в малой степени инте-
ресуется феноменологией тотали-
тарного социума с его борьбой за
власть, политическими преступле-
ниями, социальной несправедливо-
стью, репрессиями. Свою задачу она
видит в том, чтобы избегать мораль-
но-правовых понятий, а пользовать-
ся только социологическими кате-
гориями. Ее предмет — глубинные
процессы, происходящие в «преис-
подней истории» — в индивидуаль-
ном и массовом сознании. Она наме-
чает два методологических подхода,
один из которых состоит в том, что-
бы персонифицировать социальные,
надличные причины, а второй тре-
бует видеть во всем индивидуальном
и частном проявления социального.
Глубинной антропосоциологии бли-
же второй метод. Ее подходы по-
зволяют выявлять в обыденных,
доступных наблюдению фактах эм-
пирической повседневности их
сущность и обнаруживать следую-
щие закономерности: 1) несовпа-
дение общественных оценок с ре-
альной сущностью человека;
2) способность самых устойчивых
и скверных недостатков общества
быть порождением его самых луч-
ших достоинств; 3) невозможность
реализовать положительный идеал
без отрицательных последствий.
ЗЛО — философско-этическая
универсалия, обозначающая наибо-
лее вредоносные и опасные формы
недолжного в социальном бытии
людей. В качестве противоположно-
сти универсалии блага зло обладает
метафизическими и онтологически-
ми признаками, является атрибутом
трансцендентных первоначал и кос-
мологических первооснов. Зло как
онтологема выступает в трех основ-
ных ипостасях: 1) метафизической
(например, отпадение Мировой души
до Первоединого в неоплатонизме
как первопричина бесчисленных бед
и страданий людей); 2) религиозной
(дьявол, бесы, антихрист и т. п.);
3) натуралистической (природные
зло
325
катаклизмы и катастрофы). Как ан-
титеза добра зло выступает в каче-
стве общей оценочной категории, по-
зволяющей квалифицировать
предельную степень опасности тех
социогенных феноменов, которые
угрожают разрушением и гибелью
важнейшим ценностям человеческо-
го существования. Зло как социоло-
гема — это сигнификат социальных
потрясений, кризисов, межгосудар-
ственных и гражданских войн, анар-
хических бунтов, варварских наше-
ствий, погубивших цветущие
цивилизации и т. д. Зло несет с со-
бой угрозу насильственного разру-
шения хрупких творений жизни и
культуры. Отрицая, уничтожая, со-
крушая, оно преждевременно при-
открывает для них бездну несуще-
ствования и этим напоминает
смерть, порождая по отношению к
себе приблизительно ту же эмоци-
ональную реакцию что и смерть,
т. е. страх.
Зло в виде антропологемы позво-
ляет говорить о коренящихся в че-
ловеческой природе источниках раз-
нообразных деструкций, жертвами
которых оказываются ценности ци-
вилизации, культуры и сами люди.
Среди них разрушительные страсти,
порочные наклонности, безудерж-
ные аффекты. Наиболее опасной ан-
тропогенной формой зла является
преступление. Людям свойственно в
своих действиях по преследованию
поставленных целей отклоняться от
узаконенных обществом эталонных
норм и поведенческих стереотипов.
Эти отклонения могут совершаться
в состояниях аффектов сладострас-
тия, корыстолюбия, властолюбия,
становящимися субъективными
причинами преступлений. Виталь-
но-подсознательные начала, при их
доминировании в индивидуальной
психике, могут низводить личность
до уровня «человека-зверя». С нача-
ла существования цивилизации ис-
тинная трагедия человеческого бы-
тия заключается в необходимости
жить среди повседневно творящих-
ся преступлений, видеть их отталки-
вающую суть, понимать их ужас и не
иметь достаточных духовных сил
решительно и навсегда покончить с
ними. Устойчивый и неизбывный
характер различных форм зла позво-
ляет говорить о его неискоренимос-
ти в обозримой исторической перс-
пективе. Классическая констатация,
что мир лежит во зле, земля пропи-
тана кровью и слезами и люди не
способны полностью оградить себя
от зла, ибо не имеют действенных
средств, чтобы окончательно ликви-
дировать глубинные основания по-
роков и преступности, одновремен-
но и удручает и мобилизует. В лице
многих крупных драматургов, рома-
нистов, философов человечество
вынуждено было признать зло в ка-
честве неизбежного, неустранимо-
го атрибута цивилизации. Но это
отнюдь не означает, что люди сто-
ически мирятся с его существова-
нием. С ним боролись и борются,
его исследуют, стремясь постичь
истоки, причины, природу и уязви-
мые места. Так сложилась соци-
альная ситуация динамичной анти-
тезы, перманентного, нескончаемого
поединка сил добра и зла.
Мировая философско-художе-
ственная мысль, целеустремленно
исследующая разнообразные формы
зла на протяжении тысячелетий, пе-
риодически вынуждена отвечать на
прямо адресованный ей вопрос: за-
чем надо его изучать? М. Фуко отве-
чал на него следующим образом: это
326
ЗЛО
необходимо для обеспечения един-
ства видения мира, в котором суще-
ствует не только сходное, но и раз-
личное. Ответ Фуко примечателен
тем, что находится в русле традици-
онной неоплатонической парадиг-
мы, согласно которой мир изначаль-
но был един и сосредоточен в
высшем абсолютном начале — Пер-
воедином и только впоследствии,
когда Мировая душа отделилась от
Первоединого, на всю подвластную
ей материально-физическую реаль-
ность легла сумрачная печать от-
чужденности от былого всеедин-
ства. Так возникло зло и нельзя
говорить, что оно не от мира сего,
ибо оно как раз и является тем раз-
личным, что не вписывается в об-
щий контекст сходного, единого и,
вместе с тем, продолжает оставать-
ся его составной частью. Подоб-
ный взгляд, однако, не отменяет
целого ряда других вопросов, свя-
занных с локализацией конкрет-
ных источников и причин зла.
Мир как единое, бесконечен в мно-
гообразии конкретных форм, и по-
тому человека всегда интересова-
ло, из каких сфер и участков
истекают эманации зла? Физичес-
кий мир и метафизическая реаль-
ность, социальная среда и антро-
посфера — все эти области
охвачены человеческим разумом в
качестве вероятных средоточий ис-
ходных первооснов преступлений. За
каждой из сфер стоят ряды объяс-
нительных позиций с присущими
им характерными приемами аргу-
ментации. Большая часть доводов
сводится к тому, что зло есть наибо-
лее одиозный символ дисгармонич-
ных отношений человека с миром и
с другими людьми. Эта вечная, ис-
ходная и неустранимая дисгармония
заставляла говорить о мире как «ле-
жащем во зле». Она же побуждала
видеть в человеке существо, беско-
нечно далекое от совершенства. Од-
ним из наиболее разительных сви-
детельств этих несовершенств и
дисгармоний традиционно считается
история прихода в мир Сына Божье-
го, окрашенная в кровавые тона пре-
ступления. Судьба Христа оказалась
осенена сумрачной тенью преступ-
ной казни, ставшей символом явной
злокачественности земного миропо-
рядка.
Зло имеет свои особые, недоступ-
ные для рассудочного понимания
предпосылки и основания. Совер-
шенно очевидно, что не человек при-
нес зло в мир и не человеку суждено
избавить мир от зла. Видя, что мера
зла в жизни чрезвычайно велика и
мир временами утопает во зле как в
трясине, погружаясь и поднимаясь,
люди издавна привыкли воспри-
нимать его как метафизическую
константу. Если волны зла утиха-
ют в отдельно взятый момент, то с
непреложностью настанет время,
когда зло неизбежно наверстает
упущенное. Как утверждал Л. Шес-
тов, зло вошло в мир, никого не
спросивши. С тех пор обнаружива-
ется в разломах и провалах бытия,
из которых, как из вселенского
подполья, взирает на всех устраша-
ющий лик ночной души мира. Об-
наружить метафизическую, онтоло-
гическую природу зла — значит
столкнуться с неутешительной и не-
преложной истиной: полное его уст-
ранение обычными, земными, чело-
веческими средствами невозможно,
как невозможно устранить смерть
Трагизм подобного положения вещей
сглаживается тем обстоите льствоМ-
что, по всей видимости, мера при*
ЗОЛОТОЙ ВЕК
327
сутствующего в жизни людей добра
столь же постоянна. Соотношение
добра и зла тоже является метафи-
зической константой, хотя данное
соотношение сложилось явно не в
пользу добра. В этом убеждает мно-
говековой опыт сотен поколений. Не
случайно Достоевский писал, что зло
- это вездесущая сила, соединяю-
щая людей прочнее добра. Он же ут-
верждал, что тема зла, существующе-
го помимо воли людей,
захватывающего их в свой водово-
рот и заставляющего совершать пре-
ступления и гибнуть, — это «люби-
мейшая» и «стариннейшая» из
европейских тем. Вариации темы зла
содержатся в работах европейских
философов в XX в., утверждавших,
что зло в несравнимо большей сте-
пени, чем добро, определяет ход ис-
тории и логику развития социальной
жизни на каждом из отдельно взятых
исторических этапов. Достоевский
мечтал написать многотомную эпо-
пею «Житие великого грешника». Но,
строго говоря, подобная эпопея уже
существовала к моменту рождения
этого замысла. Ею можно считать
всю мировую литературу как исто-
рию земного человека, который на
протяжении многих веков грешил и
каялся, совершал преступления и со-
здавал шедевры, лежал во прахе и тя-
нулся ввысь, умудрялся нести в себе
одновременно «идеал содомский» и
«идеал Мадонны». Однако, несмотря
на то, что зло в виде пороков и пре-
ступлений превратилось практически
в неотъемлемые атрибуты «жития ве-
ликого грешника», они не стали при-
вычными, на что люди взирают с
полным спокойствием.
ЗОЛОТОЙ ВЕК — древняя ми-
фологическая утопия о том, что
первоначальное, доисторическое со-
стояние, в котором пребывал чело-
веческий род, было прекрасной, без-
заботной, счастливой идиллией, когда
не было ни пороков, ни преступлений,
а царили всеобщий мир и безмятеж-
ная гармония. Это было время до «ан-
тропологической катастрофы» и в че-
ловеке еще не проснулись темные
наклонности и разрушительные по-
буждения. Люди жили, не зная зла,
тяжких трудов и физических страда-
ний. Смерть походила на спокойное
засыпание, а души умерших станови-
лись добрыми духами, оберегающими
покой и порядок на земле. Преступле-
ний не было, не было и законов. В го-
сударстве и его институтах не было
надобности. Исключительное добро-
нравие и благорасположенность лю-
дей друг к другу исключали необхо-
димость в праве, для них не
составляло труда быть добродетель-
ными. Люди золотого века не имели
представлений о суровых табу, не
знали, что такое возмездие и жест-
кая логика талиона, требующего
жизни за жизнь.
На смену золотому веку пришел
серебряный, затем медный и, наконец,
железный. Золотой век был эпохой,
когда человек смог обнаружить все по-
ложительные стороны своей приро-
ды, а железный век стал временем,
когда выявилось все негативное, тем-
ное, отталкивающее в его натуре. С по-
явлением железа стали интенсивно
развиваться ремесла по изготовлению
разнообразных орудий убийства себе
подобных. Появились города, люди
утратили былую невинность, исчезло
всеобщее добронравие, обычными яв-
лениями стали пороки и преступле-
ния. В ответ на необходимость в на-
дежных средствах обуздания и
сдерживания человеческого злонра-
328
вия появились социальные инстру-
менты и правовые механизмы защи-
ты ценностей жизни, цивилизации
и культуры.
Мифологема золотого века поэти-
чески аранжированная Гесиодом,
Овидием, Лукрецием, многократно
возрождалась на протяжении исто-
рии культуры в разнообразных фи-
лософско-художественных текстах
утопического характера (Платон,
Мор, Кампанелла и др.). Но симп-
томатично, что в своем наивно-пер-
возданном виде она уже почти не
культивировалась. В сочинениях
золотой ВЕК
утопистов доправовой строй челове-
ческого общежития, как правило,
трансформировался в неправовой, а
естественное состояние всеобщего
добронравия превращалось в атмосфе-
ру тотального «стадного» послушания,
достигаемого государством при помо-
щи жестких принудительных мер. Ми-
фический естественный человек золо-
того века обрел черты лишенного
свободы «человека-винтика», чье бла-
гонравие было не естественным, а вы-
нужденным, направленным в дисцип-
линарное русло могучей дланью
государственной машины.
ИВАНОВ
329
И
ИВАН IV ГРОЗНЫЙ (1530-
1584) — поначалу великий князь
«всея Руси», а затем, с 1547 г. пер-
вый русский царь. Управлял государ-
ством при помощи Избранной рады.
Осуществил ряд реформ, начал со-
зывать Земские соборы. По его ини-
циативе был составлен Судебник
1550 г., реформированы суд и орга-
ны государственного управления,
усилилась практика закрепощения
крестьян. Покорение Казанского
(1552) и Астраханского (1556)
ханств позволили укрепить государ-
ство. Стремление покорить Сибирь
и выйти к Балтийскому морю (Ли-
вонская война 1558—1583), установ-
ление торговых связей с Англией
свидетельствовали о далеко идущих
планах русского царя. Ему удавалось
сочетать свойства кровавого тирана
и образованного интеллектуала. При
нем была введена опричнина, став-
шая орудием террора. Но он же спо-
собствовал созданию первой типог-
рафии в Москве, организации
книгопечатания, строительству ше-
девра русской архитектуры — По-
кровского собора на Красной площа-
ди (храма Василия Блаженного).
Будучи образован, начитан и к тому
же наделен писательскими способ-
ностями, Иван IV оставил значитель-
ное эпистолярное наследие. Истори-
ки русской культуры, литературы,
языка сходятся во мнении, что он
писал выразительно и смело, что в
его слоге есть живость, а в диалек-
тике сила (Карамзин). Его отличала
интеллектуальная пытливость и
вместе с тем достаточно продуман-
ное религиозное мировоззрение,
правда, с большой долей мрачности
И надрыва. Заметное место в его ду-
ховной биографии занял конфликт
царя-«азиата» с «западником» кня-
зем А. М. Курбским (1528—1583).
Центральной идеей мировоззрения
Ивана IV была идея правомерности
верховной, самодержавной власти
монарха. Легитимным основанием
абсолютной власти служило право
наследования, представленное как
проявление «воли провидения»,
«божественного промысла». Боже-
ственная природа монархической
власти исключает возможность
кого-либо из подданных ограничи-
вать ее с помощью существующих
законов; она надзаконна по своей
природе. Царь стоит выше законов
права и морали. Им должны подчи-
няться обычные люди, но не намест-
ник Бога на земле. Никто из людей
не вправе вменить царю что-либо в
вину. Сама природа царского сана
возносит его над возможностью об-
винений в преступлениях. Только
грехи могут быть ему присущи, но
наказание за них он может понести
только от Высшего судьи. Важней-
шей из прерогатив царя является
право судить и наказывать поддан-
ных, опираясь не на закон, а на соб-
ственное разумение. Наказанию под-
лежат не только действительные
проступки, но и «мыслепреступле-
ния», т. е. преступные помыслы. Иван
IV не признавал ни теократической
модели государственности, ни влас-
тного паритета монарха и высшего
духовенства, полагая, что задача свя-
щеннослужителей ограничена забо-
той о спасении душ. Все же осталь-
ные дела и вопросы государственной
жизни должен решать сам царь.
ИВАНОВ Вячеслав Иванович
(1866—1949) — русский мыслитель,
поэт-символист. Учился в универси-
330
ИВАНОВ
тетах Москвы и Берлина. В Герма-
нии под руководством Т. Моммзена
написал диссертацию о древне-
римской системе откупов. Испы-
тал влияние идей М. Экхарта, не-
мецких романтиков, Гёте, Ницше,
Достоевского, В. Соловьева, увле-
кался творчеством Вагнера и Скря-
бина. В 1921—1924 гг. был профес-
сором университета в Баку. В 1924 г.
эмигрировал в Италию. С 1936 по
1949 г. занимал должность профес-
сора русского языка и литературы в
Папском восточном институте. Ос-
новные сочинения: «По звездам»
(1909), «Борозды и межи» (1916),
«Родное и вселенское» (1917), «Пе-
реписка из двух углов» (1921), «До-
стоевский» (1932) и др.
Остро ощущая пробуждение в
российском обществе деструктив-
ных начал, воли к насилию и разру-
шению, Иванов вслед за Ницше на-
звал эти силы «дионисийством».
Ницше первым высказал мысль о
том, что музыка Бетховена и Вагне-
ра возродила успевший угаснуть
внутри христианской цивилизации
дионисийный дух с его свойством
впадать в «оргийное безумие». Ива-
нов связывал с дионисийством два
типа безумия — «правое» и «непра-
вое». Первое усиливало творческие
способности человеческого духа, за-
ставляло искать разрядки и очище-
ния в музыкальных ритмах, мифах,
искусстве. Впадая в состояние твор-
ческого экстаза, человек становил-
ся подобен богу-демиургу. И Дионис
выступал при этом символом раско-
ванной и бурной культуротворчес-
кой деятельности. В этой светлой,
«правой» ипостаси дионисийное
начало присутствовало у Вагнера,
когда в его операх начинал звучать
хор. Вторгаясь в действие в момен-
ты высшего подъема, хор изображал
«дионисийную душу человечества»
в состоянии космогонического эк-
стаза. Иначе проявляло себя «непра-
вое» дионисийное безумие, означав-
шее потерю личностью самой себя,
утрату самообладания, воли и разу-
ма. Экстатическое состояние высту-
пало не как безумный порыв ввысь,
но как падение в бездну самозабве-
ния своей творческой природы, ког-
да пробуждались энергия разруше-
ния, воля к насилию и смерти. Душа
словно придвигалась к самому краю
бездны, останавливалась у границы,
за которой начинался хаос. Заглянув
за край, она запечатлевала хаос в себе
как в зеркале, и тут же сама начинала
распадаться, превращаясь в его по-
добие. Хаос, войдя в человека и
сжавшись до масштабов челове-
ческой монады, превращал душу и
ее обладателя в подобие беснова-
того из Евангелия, в котором жили
бесы, изгнанные затем Христом.
«Неправое» дионисийное безумие,
выступая как болезненное неистов-
ство, способно парализовать высшие
духовные способности. Разбуженная
энергия обнаруживает себя не твор-
чеством, а импульсами разрушения
и самоуничтожения. Пребывая в
хмельно-оргийном самозабвении,
душа испытывает одновременно
восторг и ужас от потери себя в
хаосе. Ее пьянит сладостная боль
и горечь самораспада. При этом
чем богаче, содержательнее душа, тем
выше и острее степень блаженной
муки от акта самоуничтожения это-
го богатства. Иванов считал, что для
России пробуждение в ней диони-
сийства особенно опасно: дух разру-
шения может проявиться на ее про-
сторах с невиданной силой, тем
более, что оснований для подобных
ИДЕАЛ
331
опасений обнаруживалось все боль-
ше и больше.
ИГРОВОЕ НАЧАЛО В ПРАВЕ
И ПРЕСТУПЛЕНИИ - фактор че-
ловеческой деятельности, не связан-
ный с сугубо прагматическими мо-
тивами, конкретной практической
выгодой, свободный от непосред-
ственных житейских нужд, имею-
щий энергетически избыточную
природу и содержащий в себе цель.
Множество практикуемых людьми
игр не просто заполняют их свобод-
ное время, но и служат одним из важ-
ных факторов развития культуры и
цивилизации. Игровое начало при-
сутствует в правосудии. Так, Й. Хей-
зинга показал, что уже люди древних
цивилизаций рассматривали суд как:
. 1) состязание; 2) азартную игру, обе-
щавшую либо выигрыш, либо про-
игрыш; 3) словесный поединок.
«Игровой инстинкт» человека
способен облекаться не только в ци-
вилизованные формы, но и прини-
мать вид криминальных деяний,
превращаться в опасные состязания
преступников с полицией, властями,
государством. В таких случаях пре-
ступление сближается с игрой рядом
черт психолого-драматургического
характера. Подобно игре, оно увле-
кает, захватывает, разжигает страс-
ти, позволяет преступнику испытать
силу, волю, удаль, находчивость,
способность к самообладанию, изоб-
ретательность и т. д. Подобно теат-
ральной драме преступление может
Иметь сценарий-план, режиссеров и
исполнителей, протагонистов и ста-
тистов. Обладая собственной логи-
кой развития, криминальная ситуа-
ция, как и игра, имеет свойство
Нарастать, достигать кульминацион-
ного момента, а затем развязки. При
этом элемент азарта в преступлении
гораздо значительнее, чем в игре, по-
скольку состязание здесь разворачи-
вается не только с представителями
власти, но и с судьбой, а в качестве
ставки выступает свобода и даже
жизнь.
Несмотря на сходные черты, пре-
ступление и игра различаются: 1) мо-
тивами: в игре они — моральны, в
преступлении — имморальны;
2) средствами, которые в игре стро-
го нормированы ее правилами; пре-
ступление часто выглядит как игра
без правил, где все средства хороши;
3) результатами: в игре они конст-
руктивны и служат развитию циви-
лизации, а в преступлении деструк-
тивны и препятствуют ее успешному
развитию.
Готовность поставить все на кар-
ту и понимание реальной угрозы про-
игрыша сближает преступление с
феноменом азартной карточной
игры, которая, как это сумел пока-
зать Ю. Лотман, являет собой свое-
образную модель борьбы человека с
неподвластными ему обстоятель-
ствами, стоящими над ним силами и
даже самим роком. В такой игре, где
возможен либо огромный выигрыш,
либо сокрушительное поражение и
гибель, игрок должен обладать каче-
ствами авантюрного, криминально-
романтического склада, презирать
законопослушных обывателей и
всех, кого он считает трусливыми
рабами обстоятельств.
ИДЕАЛ — нормативно-ценност-
ный образец должного в его высшей,
наиболее совершенной форме. Явля-
ется одним из проявлений челове-
ческой трансгрессивности как спо-
собности устремляться мыслью,
воображением, мечтой далеко за пре-
332
ИДЕАЛЬНОЕ И РЕАЛЬНОЕ ПРАВО
делы сущего в сферы возвышенно-
го, далеко превосходящего обычный
нормативный уровень бытующих
требований морали и права. Право-
сознание, как прагматический инст-
румент социальной ориентации, ред-
ко оперирует понятием идеала и, на
первый взгляд, не слишком в нем
нуждается. В юридическом языке
данная категория практически не
представлена. Но философско-право-
вая мысль постоянно обращается к
ней в рассуждениях о природе долж-
ного. Общественное и индивидуаль-
ное правосознание черпает представ-
ления об идеале из сопредельных,
контекстуальных областей культу-
ры — нравственности, религии. Об-
ладая целевой природой, функциями
целевой причины, идеал способен
придавать правосознанию и правоот-
ношениям целенаправленность, целе-
устремленность не только в ближнюю
перспективу разрешения непосред-
ственных социальных противоре-
чий, но и в их аксиологическую от-
даленность общечеловеческих
сверхзадач, где справедливость дол-
жна слиться воедино с истиной и
красотой. Идеал призван осуществ-
лять по отношению к правосознанию
целевую детерминацию, воздейство-
вать на него из вероятного будущего
и тем самым уже в настоящем ока-
зывать регулятивное воздействие на
его нормативно-ценностные струк-
туры. Но в действительности идеал
имеет существенное значение не для
всех социальных субъектов, а толь-
ко для тех, кто в своем духовном раз-
витии уже достиг уровня норма-
тивно-ценностных стереотипов
нравственной и правовой культуры
своего времени, и чей трансгрессов-
ный дух продолжает стремиться в
аксиологическую перспективу.
ИДЕАЛЬНОЕ И РЕАЛЬНОЕ
ПРАВО — концептуальная антитеза,
в которой противопоставляются
должное и сущее, идеальная модель
права и его действительные формы,
функционирующие в пределах конк-
ретного ареала социальной действи-
тельности. Идеальное право пред-
ставляет собой комплекс реалий,
связанных с поисками ответов на
вопросы о том, какими должны быть
абсолютно совершенное законода-
тельство, безупречный правопоря-
док и идеальное государственное ус-
тройство. В отличие от реального,
активно функционирующего в прак-
тической жизни позитивного права,
идеальное право — это сфера чисто-
го долженствования, обращенного
правосознанием на самое себя. Фи-
лософско-правовому сознанию все-
гда была присуща уверенность в воз-
можности реализации идеальных
моделей права и правопорядка. При
этом далеко не все проекты, возни-
кавшие на этом пути, оказывались
утопическими. Многие положения
были здравыми, вполне реалисти-
ческими, способными оказывать за-
метное стимулирующее воздействие
на практическое правотворчество. В
умозрительных моделях идеально-
го права всегда явно выражено при-
сутствие метафизики, позволяющей
человеческой мысли и воображению
уходить в трансцендентную сферу,
апеллировать к Высшему Разуму, ко-
торому ведомо истинное совершен-
ство, надеяться получить некоторое
представление о тех идеальных пер-
вообразах, на которые сможет ори-
ентироваться земное правотворче-
ство. Платон в «Государстве» и
«Законах», Августин в «Граде Божи-
ем», Фома Аквинский в «Сумме тео-
логии» полагали, что метафизичес-
ИДЕАЛЬНОЕ И РЕАЛЬНОЕ ПРАВО
333
кий мир способен предложить дос-
тойные образцы для подражания.
Поскольку умозрительные формы
идеального права связаны с запре-
дельной реальностью, с сверхчув-
ственными первоначалами, от кото-
рых производны физический и
социальный миры, то в проблемной
области идеального права все отно-
сительное и преходящее рассматри-
вается в его причастности к абсолют-
ному и вечному. В сущности,
проблематика идеального права пред-
ставляет собой поисковую область
метафизических оснований права.
Хотя реальное право, в отличие от
идеального, представляет собой жи-
вое право, функционирующее в дей-
ствительной жизни, его нормы, цен-
ности и смыслы не теряют своей
связи с идеальными, метафизичес-
кими первообразами-абсолютами.
Метафизическое разграничение
между ними пролегает по линии раз-
личий между бытием и существо-
ванием. Идеальное право бытий-
ствует в абсолютности его чистых,
трансцендентных форм, в первоздан-
ности сверхфизических энергий, в
исчерпывающей полноте его прафе-
номенов, первообразцов. Реальное
же право пребывает в мире, в много-
образии его связей с действитель-
ностью, во множественности его про-
явлений, в пестроте эмпирических
форм. Бытие первого предопределя-
ет существование второго, задает
исходные принципы и параметры,
которые реализуются благодаря ду-
ховно-практическим усилиям конк-
ретных социальных субъектов. Иде-
альное право в целом неизменно, не
возникая и не исчезая, пребывая вне
Пространства и времени. Обладая
Всей полнотой возможных призна-
ков, оно самотождественно, нерасч-
ленимо, само в себе несет собствен-
ные первопричины и не может быть
разделено на физическое и метафи-
зическое. Метафизическая природа
делает идеальное право не завися-
щим от субъектов деятельности, не
доступным для рационального по-
знания. Реальное право, в отличие от
идеального, не бытийствует, а суще-
ствует, имея пространственно-вре-
менные параметры, присутствуя в со-
циальном мире в виде осязаемых
реалий, эмпирических фактов, чув-
ственно-воспринимаемых проявле-
ний. Оно не покоится, как бытие, а
пребывает в непрестанном движе-
нии; обладает множественностью;
имеет черты особенного, индивиду-
ального, уникального. Реальное пра-
во находится во власти принципа
причинности и способно под дей-
ствием определенных факторов
либо совершенствоваться, либо со-
храняться в прежнем качестве и
статусе, либо разрушаться. Связь
между идеальным и реальным пра-
вом осуществляется через принци-
пы и нормы естественного права, ис-
ходящего из того, что мерилом
справедливости законоположений,
устанавливаемых государствами,
должны быть общие нормативно-
ценностные принципы, господствую-
щие в мироздании и подчиняющие
себе все живое. Отношение есте-
ственно-правового сознания к реаль-
ному, т. е. позитивному праву и сто-
ящим за ним государственным
институтам почти всегда складывает-
ся из смеси надежд и опасений. Когда
государство приемлет конкретные
умозрительные образцы идеального
права в качестве нормативно-ценно-
стных ориентиров и выказывает го-
товность следовать в практике пра-
вовой регуляции общественной
334
ИДЕАЦИОНАЛЬНОЕ ПРАВО
жизни принципам соответствующе-
го этим образцам естественного пра-
ва, то апологеты последнего с готов-
ностью идут на воссоединение его
нормативов с прагматикой функци-
онирующего позитивного права.
Если же государство такой готовно-
сти не обнаруживает, естественно-
правовое сознание открыто дистан-
цируется от него, указывая тем
самым на этическую несостоятель-
ность позиции государства. Если
нормы права уподобить сетям, ко-
торые опутывают человека и сковы-
вают его естественные движения, то
реальное право имеет вид норматив-
ных «сетей», которые человек сам
для себя сплел в процессе сознатель-
ного нормотворчества, руководству-
ясь интересами конкретного госу-
дарства. Нормы реального права
всегда адаптированы к действитель-
ным нуждам конкретных обще-
ственных групп и социальных ин-
ститутов. Эта принципиально
адаптивная позиция заставляет ре-
альное право регулярно вносить раз-
личные изменения в собственное
содержание в зависимости от пере-
мен, происходящих в содержании
нужд и интересов социальных
субъектов, а также в связи с ради-
кальными переменами в высших
эшелонах самой государственной
власти. Будучи погружены в герак-
литовский поток, конкретные сис-
темы реального права несутся вмес-
те с ним, что-то теряя, а что-то
приобретая с течением времен. На
этом фоне изменяющихся норм ба-
зовые метафизические модели иде-
ального права выглядят как оплот
устойчивости и неизменности, не
поддающийся переоценкам и де-
вальвациям. В то время как реаль-
ное право адаптивно и с готовнос-
тью подстраивается под требования
времени, то идеальное право контра-
даптивно и заставляет функциониру-
ющие нормативно-правовые струк-
туры приспосабливаться к его
требованиям. В реальном праве на
передний план выдвинуты начала
инструментальной прагматики. В
нем явственно проступает способ-
ность служить средством решения
многообразных социальных задач. В
идеальном праве центральное мес-
то занимают универсальные цели,
которым подчиняется, на которые
ориентируется мировая цивилиза-
ция. Колоссальный духовный труд
бесчисленных поколений, затра-
ченный на поиск и обоснование
этих целей силами религиозного,
метафизического и нравственного
сознания, не остается невостребован-
ным. Естественно-правовая мысль
ассимилирует и переводит результа-
ты этого труда на язык юридических
основоположений реального права.
ИДЕАЦИОНАЛЬНОЕ ПРА-
ВО — концепт, разработанный рус-
ско-американским социологом
происхождения П. А. Сорокиным
(1889—1968) и обозначающий ин-
сторически первый, традиционали-
стский тип морально-правовой ци-
вилизации, в котором вертикаль
ценностно-нормативной иерархии
устремлена из земного мира к сверх-
чувственному и к ее абсолютной до-
минанте — Богу. Идеациональное
право опирается на идеациональную
этику, для которой характерно пре-
небрежительное отношение к соци-
альным ценностям, власти, матери-
альным благам, богатству, телесным
удовольствиям. Земная жизнь рас-
сматривается ею как нечто второсте-
пенное. К религиозно-этическим си-
АДЕОКРАТИЯ___________________
стемам такого рода Сорокин относил
цндуизм, буддизм, даосизм, зороас-
тризм, иудаизм и христианство. К
ним восходит идеациональное пра-
во, рассматривающее своды своих
законов как данные свыше, считаю-
щее юридические нормы абсолют-
ными предписаниями, требующими
беспрекословного исполнения и не
доспускающими внесений в них ка-
ких-либо изменений. В идеацио-
нальном праве послушание закону
равнозначно послушанию Богу, а пре-
ступление перед людьми расценива-
ется как грех перед Богом. Преступ-
лениями, заслуживающими самых
суровых наказаний, считаются про-
явления непочтительного отноше-
ния к Богу — святотатство, богохуль-
ство, ереси, нарушения религиозных
збрядов и священных запретов. Си-
стема кар включает как чувственные,
клеено осязаемые наказания, так и
сверхчувственные — проклятие, пре-
дание анафеме, отлучение от церкви,
збещание загробного возмездия. Иде-
циональному правосознанию запреще-
а критика судей и законов, не дозволе-
1ы сомнения в правомерности
юрм-заповедей. В его системе ценное-
ей все социальные интересы должны
юдчиняться принципам религиозной
юрмативности. Судьи в идеацио-
йльной системе являются одновре-
данно и священнослужителями, а
шогие юридические процедуры
смеют вид священных ритуалов. В
осударствах идеациональной ори-
нтации легитимностью обладают
Ишь те правители, чья родословная
(исходит к богам, а также те, кто име-
г прямую божественную санкцию на
равление. Поэтому в таких государ-
гвах монархия, как правило, есть и
еократия. Такими государствами
Чли архаическая Греция и Рим, Ин-
335
дия и Тибет, империя инков и средне-
вековые европейские государства.
ИДЕОКРАТИЯ (грен, idea — по-
нятие, идея; kratos — власть) — госу-
дарство с авторитарным режимом,
где идеология нацелена на всеобщ-
ность своего влияния, на тотальную
всеохватность умов и насильствен-
ное погашение всего особенного и не-
стандартного. Заряженная волей к
власти, она стремится к повсемест-
ному духовному господству, к изъя-
тию у индивидов духовной суверен-
ности, естественных прав на
свободное самоопределение. Стре-
мясь уничтожить саму возможность
свободного интеллектуального и
нравственного выбора, идеократия
видит свою задачу в том, чтобы фор-
мировать духовно одномерного че-
ловека, не сознающего своей одно-
мерности и несвободы. В условиях
идеократии идеология обладает спо-
собностью ассимилировать в своем
содержании разнообразные внераци-
ональные духовные формы — мифы,
символы, образы, которые адапти-
руются к смысловой, ценностной и
нормативной тональностям господ-
ствующего политического контекста.
В итоге появляются идеологизиро-
ванное искусство с оттесненной на
задний план художественностью,
адаптированная философия, не име-
ющая ничего общего с поисками ис-
тины, адаптированные этика, педа-
гогика, юриспруденция, бесконечно
далекие от универсальных принци-
пов нравственности и естественного
права. В итоге в нормативно-ценнос-
тном континууме цивилизации-куль-
туры возникает особая реальность,
состоящая из подложных эрзац-
форм, опасных своей ограниченнос-
тью и бездуховностью, нацеленных
336
ИДЕОЛОГЕМА
на порождение общего эффекта со-
циогуманитарной ретардации. Это-
му в значительной степени способ-
ствует намеренное скрещивание
политических идей с архаическими
мифологизмами, в результате чего
идеи обретают способность апелли-
ровать сразу к индивидуальному и
коллективному бессознательному,
минуя рационально-критические
сферы сознания. Так авторитарный
режим создает идеократический
мир, в духовной атмосфере которо-
го оказываются стерты различия
между добром и злом, правом и не-
правом, до неузнаваемости искаже-
ны истинные смыслы вещей и пре-
обладает общее непонимание
людьми, что в действительности
происходит с ними.
ИДЕОЛОГЕМА — содержатель-
но-смысловой, нормативно-ценност-
ный элемент идеологии как совокуп-
ности политических представлений,
из которых складывается самосоз-
нание такого социального сверх-
субъекта как государство. Обладая
мировоззренческой, ценностно-
ориентационной и регулятивной
функциями, идеологема твердо сто-
ит на страже интересов государства.
В ней политическая идея является
одновременно и нормой, направля-
ющей воззрения граждан в строго
определенное ценностно-смысловое
русло. Идеологемы стремятся под-
чинить себе официальную и неофи-
циальную, духовную и практичес-
кую жизнь граждан, присутствую в
политике и науке, искусстве и педа-
гогике, морали и праве. Они пред-
ставляют собой жесткие норматив-
ные структуры, не допускающие в
свои внутренние смысловые и цен-
ностные пределы ничего такого, что
могло бы поколебать их устойчи*
вость, а с ней и стабильность охра-
няемого ими социального порядка.
Обладая авторитарно-аподиктичес-
ким характером, они стремятся на-
вязать индивидуальному и обще-
ственному сознанию политическую
волю государства. При этом они мо-
гут быть лишены внутренней убе-
дительности, что, не мешает им
претендовать на особую соци-
альную значимость, на право ду-
ховного главенства и резко отри-
цательно реагировать на любые
проявления фамильярного или нега-
тивного отношения к себе. Господ-
ствуя в официальном пространстве
политических интересов государ-
ства, авторитарные идеологемы, как
правило, не поддаются содержатель-
ным трансформациям. Их норматив-
но-семантические структуры, если
они успели догматизироваться, спо-
собны теснить и подчинять себе в
контролируемых властями сферах
социальной жизни все иные, неофи-
циальные идеи и умонастроения.
В цивилизованных, правовых го-
сударствах идеологемы не претенду-
ют на абсолютную власть над инди-
видуальным и общественным
сознанием, занимая свою локальную
нишу в политической системе, обслу-
живая духовно-практические отно-
шения личности с государством.
ИЕРАРХИЯ (греч. hieros — свя-
щенный и arche — власть) — поня-
тие, введенное неоплатоником
Петром Ивером (он же Псевдодио-
нисий Ареопагит) для характеристи-
ки организационной структуры
христианского духовенства и меры
церковной власти, находящейся в
распоряжении священнослужителей
разного ранга. Феномен иерархично-
ИЛЬИН
337
сти как соподчиненности различных
уровней системы был известен уже
в античности. Так, Платон в диалоге
«Государство» сформулировал идею
иерархии социальных групп (прави-
тели-философы, стражи, тружени-
ки). В качестве социологической ка-
тегории понятие иерархии начинает
употребляться применительно к
светской проблематике в середине
XIX в., а О. Конт и Г. Спенсер исполь-
зуют его для характеристики фео-
дального социума. М. Вебер приме-
няет это понятие при описании
вертикальной структурированности
бюрократических организаций.
Э. Дюркгейм говорит о социальной
иерархии в связи с проблемой раз-
деления труда и общественных фун-
кций между индивидами и группа-
ми. Понятие иерархии становится
одним из ключевых в концепциях
элиты В. Парето, К. Маннгейма. В
XX в. с развитием общей теории
систем понятие иерархии начина-
ет использоваться при описаниях
различных системных объектов
для характеристики упорядочен-
ных, субординированных взаи-
модействий между элементами,
располагающимися на разных
уровнях. В социальной теории по-
нятие иерархии используют при
анализе функциональных взаимо-
отношений вертикальной направ-
ленности с соподчиненностью обще-
ственных ролей, разделением
обязанностей и прав между соци-
альными субъектами. В социально-
правовых концепциях понятие
Иерархии служит для исследования
сложных системных объектов, в том
Числе при анализе проблем иерар-
хии прав, степеней власти, действен-
ности инструментов социального
Контроля, соподчиненности моти-
вов законопослушного и противо-
правного поведения и др.
ИЛЬИН Иван Александрович
(1883—1954) — русский философ и
правовед. Получил юридическое об-
разование. Преподавал в Московс-
ком университете. В 1922 г. был при-
говорен большевиками к расстрелу,
но затем смертная казнь была заме-
нена отправкой в изгнание. Жил в
Германии и Швейцарии, занимаясь
научно-педагогической деятельнос-
тью. Исследовал проблемы государ-
ственного суверенитета, природы
международного права, сущности
монархического и республиканско-
го правосознания. Основные сочине-
ния: «Философия Гегеля как учение
о конкретности Бога и человека»
(1918), «Учение о человеке» (1918),
«О сопротивлении злу силою»
(1925), «Яд большевизма» (1931),
«Путь духовного обновления»
(1935), «Творческая идея нашего бу-
дущего. Об основах духовного харак-
тера» (1937), «Основы христианской
культуры» (1938), «Понятия права и
силы. Опыт методологического ана-
лиза», «О монархии и республике»
(опубликована посмертно в 1979 г.).
Исследуя природу «живого» об-
щественного и индивидуального
правосознания, Ильин утверждал,
что в тех условиях, когда оно пребы-
вает в неразвитом или кризисном
состоянии, утратив связь с религи-
озными и нравственными устоями
общественной жизни, вырождается
и действующее в государстве пози-
тивное право, а равно подтачивают-
ся основы правопорядка.
Главным трудом своей жизни
Ильин считал книгу «О монархии и
республике», где вскрываются глу-
бинные ориентации человеческого
338
ИММОРАЛЬНОСТЬ
духа, заставляющие одних людей
симпатизировать монархическим
идеям, а других — республиканским.
Эти ориентации присутствуют в
виде внутренних душевных склонно-
стей, ищущих реализации во всех
доступных сферах. Вторгаясь в об-
ласть отношений человека с государ-
ственной властью, они обретают вид
либо монархического, либо респуб-
ликанского правосознания. Отдавая
предпочтение монархическому пра-
восознанию, Ильин утверждал, что
пока жизнедеятельность современ-
ных народов будет основываться на
существовании парной, моногамной
семьи, возглавляемой отцом и яв-
ляющейся «микромоделью» монар-
хии, в ориентациях массового поли-
тического и правового сознания
будут присутствовать монархичес-
кие настроения.
ИММОРАЛЬНОСТЬ — понятие,
обозначающее формы поведения и
способы действия субъектов, от-
крыто пренебрегающих общеприня-
тыми социоморальными нормами и
ценностями, обнаруживающих глу-
хоту к этическим увещеваниям,
стремящихся использовать любые
средства для достижения соб-
ственных целей, готовых вести
«игру без правил», рассматриваю-
щих нравственные нормы как бес-
конечно малые величины, которы-
ми можно пренебрегать в
практической деятельности. Для
имморального субъекта наивысши-
ми ценностями бытия выступают
собственная жизнь и благополучие.
Его дух пребывает, говоря словами
Гегеля, «на острие собственной обо-
собленности» и стремится доказать
себе и окружающим жизненную нео-
бязательность огромного числа
культурных ценностей. В основе его
позиции находится агрессивно-обо-
ронительный инстинкт живого суще-
ства, направленный на защиту соб-
ственной жизни, здоровья и
безопасности и способный блокиро-
вать или парализовать высшие со-
циальные способности человека.
Имморальное поведение имеет,
кроме биогенетических предпосы-
лок, социальные основания, связан-
ные с отношениями между субъек-
тами, принадлежащими к разным
общественным слоям, группам, клас-
сам, обладающими разными ценно-
стными ориентациями, интересами,
целями, устремлениями. Иммораль-
ный характер приобретают те соци-
альные отношения, в которых пре-
обладают ориентации сторон на
практическое и духовное, физичес-
кое и идеологическое взаимоотри-
цание. Эти отношения предполагают
расовое, национальное, классовое,
гражданское, политическое, юриди-
ческое неравенство взаимодейству-
ющих субъектов, в сознании которых
доминирует презумпция подобного
неравенства.
ИНВОЛЮЦИЯ ПРАВОСОЗНА-
НИЯ — регрессивный процесс, в ходе
которого сложные нормативно-цен-
ностные структуры общественного и
индивидуального уровней повреж-
даются или разрушаются и в резуль-
тате чего подпадают под власть раз-
нообразных идеологем и мифологем.
Так, в бывшем СССР в результате ре-
волюционных, а по существу катаст-
рофических перемен первой полови-
ны XX в. сложилось массовое
квазиправовое сознание, способное
существовать в плену иллюзий, са-
мообмана и достаточно индифферен-
тно воспринимавшее следы совер'
ИНТУИТИВИСТСКИЙ МЕТОД
339
шившихся подмен, утвердивших не-
право вместо права, несправедли-
вость вместо справедливости, ре-
жимное существование вместо
свободы и т. д. Когда разнообразные
формы неправа в виде практики
классовой борьбы, диктатуры про-
летариата, вместе с романтизирован-
ной апологетикой революции, граж-
данской войны, борьбы с врагами
народа стали с подачи идеологов
большевизма восприниматься мас-
сами как правомерные социальные
акции, это означало не что иное, как
нисхождение общественного созна-
ния к доправовому состоянию, т. е.
инволюцию. При помощи идеологи-
зированной философии, юриспру-
денции, художественной литерату-
ры, театра и кино правосознание не
развивалось, а подвергалось целе-
направленному, методическому де-
формированию, следствием которо-
го явилась атмосфера почти общего
непонимания массами происходяще-
го на самом деле с их естественными
правами и свободами, с социальной
действительностью в целом. Идеоло-
гизированное сознание, беспомощное
перед реальностью, легко сползло на
более низкую ступень — к мифологии.
Народы России, не успевшие пройти
через свою эпоху просвещения, через
выучку философским рационализ-
мом и скептицизмом, демонстриро-
вали детскую доверчивость к мне-
ниям авторитетов и некритическое
отношение к противоправным ди-
рективам вождей. Мифологизиро-
ванное сознание, будучи по своей
Природе доправовым, оказалось
благодатной почвой для разверты-
вания институтов неправовой госу-
дарственности, для усугублявшейся
Инволюции большинства социо-
культурных форм.
ИНТУИТИВИСТСКИЙ МЕ-
ТОД — совокупность познаватель-
ных средств, опирающихся на идею
единства материи и духа, субъекта и
объекта, сознания и бессознательно-
го, на стратегию непосредственного,
внерационального проникновения
человеческого духа в средоточие
мирового целого и в сущность его
отдельных частей, в том числе в сущ-
ность правовой реальности. Данный
метод ориентирован на изыскание
возможностей прямого, избегающе-
го всех опосредующих звеньев, со-
зерцания абстрактно-всеобщего в
единичном. Предполагается, что дух
познающего субъекта не отгорожен
никакими непреодолимыми барье-
рами от познаваемых реалий и по-
тому чувственная, интеллектуальная
и метафизическая интуиция имеют
реальные возможности для проник-
новения в их содержание.
Период наиболее интенсивного
развития интуитивистского метода
приходится на вторую половину
XIX в., когда рационализм стал утра-
чивать методологическую силу и
активизировалась критика методо-
логической схематики позитивизма.
Для А. Бергсона, с именем которого
связывают конституирование интуи-
тивизма в самостоятельный познава-
тельный метод, интуиция — продукт
эволюции жизненных форм, вобрав-
ший в себя огромный потенциал бес-
сознательного и синтезировавший его
с дискурсивно-аналитическими воз-
можностями человеческого интел-
лекта. Значительный вклад в разви-
тие интуитивистского метода внес
Н. О. Лосский, рассматривавший ин-
туитивное познание в его религиоз-
но-нравственной, художественно-эс-
тетической и метафизической
формах как проявление высшей по-
340
ИНЦЕСТ
знавательной активности человека,
восходящей к абсолютному норма-
тивно-ценностному первоначалу —
Богу, являющемуся средоточием
всего сущего и должного. Ряд рус-
ских мыслителей серебряного века
считали источником интуитивных
предопределений сердце и «сердеч-
ный ум», благорасположенные к
высшим ценностям бытия и позво-
ляющие усматривать в законосооб-
разном поведении людей частную
форму адаптации к общему строю
миропорядка.
ИНЦЕСТ (лат. incestus — пороч-
ный) — сексуальная связь бли-
жайших кровных родственников,
нарушающая общепринятые в циви-
лизованном обществе культурные,
нравственные нормы. Табу на крово-
смесительные связи — плод длитель-
ной истории развития цивилизации
и культурного сознания, возникший
в эпоху раннего патриархата при пе-
реходе от полигамии к моногамии. В
архаическом мифосознании толеран-
тное отношение к инцесту сохраня-
лось лишь применительно к исклю-
чительным обстоятельствам, когда
не было иного способа для продол-
жения рода. Таковы библейские
мифические ситуации, в которых
находились дети первых людей Ада-
ма и Евы, а также Лот и его дочери,
оставшиеся в живых после уничто-
жения городов Содома и Гоморры.
Подобные случаи выходили за гра-
ницы логики морализирования, и
они оказывались за пределами оце-
ночных суждений традиционного
сознания. В обычных же условиях
патриархального развития и после-
дующего цивилизационного станов-
ления нарушение табу на инцест вос-
принимается как одно из самых
тяжких нравственных преступлений,
заслуживающих не столько уголов-
ного наказания, сколько религиозно-
го проклятия и сурового возмездия
со стороны высших сил, стоящих на
страже миропорядка. В кровосмеше-
нии виделось непростительное в
своей грубой дерзости покушение на
коренные устои мироздания, нару-
шение абсолютного запрета. В таком
нормативном контексте, как свиде-
тельствует греческий миф об Эдипе,
даже бессознательный, невольный
инцест подлежал безоговорочному
осуждению и был достоин суровой
кары.
Психоаналитическая модель ин-
цестуозного влечения составила одно
из центральных звеньев в теории
3. Фрейда («эдипов комплекс»). Ис-
следования психоаналитиков позво-
ляют говорить о постоянно присут-
ствующем в человеческой психике
стремлении к инцесту, которое пре-
одолевается в ходе социализации,
развития культурного сознания, по-
средством разнообразных форм пе-
реключений и сублимаций. Об этом
же свидетельствует современная
нейрохирургия, выявившая такую
подсистему мозга как архикортекс,
которая, руководствуясь бинарно-
оппозитивными императивами
«приятно—неприятно», «опасно-
неопасно», способна при затормо-
женности блокирующих функций
неокортекса толкать человека к ин-
цестуозным действиям.
ИРОНИЯ ИСТОРИИ - пред-
ложенное Гегелем название циви-
лизационного парадокса, заключа-
ющегося в явном несовпадении
воображаемых целей социально-ис-
торического творчества с его дей-
ствительными результатами. Воз-
ИСЛАМСКАЯ ПРАВОВАЯ ЦИВИЛИЗАЦИЯ
341
можны несколько основных степе-
ней этого несовпадения: 1) слабое,
при котором результаты не выходят
за пределы того аксиологического
ряда, в котором пребывают цели, и
потому не вызывают особых разо-
чарований у субъектов социального
творчества; 2) сильное, при котором
цели и результаты оказываются на
разных уровнях ценностной иерар-
хии; 3) разительное несовпадение,
когда результаты по своим ценност-
но-нормативным параметрам проти-
воположны целям и производят на
историческое сознание удручающее
впечатление, ввергают его в состоя-
ние глубокого уныния. Если бы че-
ловеческое сознание повсеместно ру-
ководствовалось философемой «все
действительное разумно», тогда для
него не существовало бы трагедии раз-
лада между должным и сущим, идеа-
лом и действительностью, целью и
результатом. Но страстная заинтере-
сованность в совершенно определен-
ных результатах собственных усилий
и невозможность добиться их точной
и полной реализации заставляют
цивилизованного субъекта болез-
ненно воспринимать такие поворо-
ты исторических событий, когда
вожделенное царство свободы оказы-
вается жестоким миром деспотизма
и абсурда, а ожидаемая «виктория»
оборачивается сокрушительной
«конфузией». В том случае, когда ра-
дикальные социально-историчес-
кие метаморфозы, осуществляемые
При активном и заинтересованном
участии социальных субъектов, об-
наруживают, что ценностный статус
явлений, событий, лиц и их деяний
Изменился на противоположный,
Происходит то, что называется пере-
ворачиванием смысла при измене-
нии контекста. Человеческие пре-
тензии разбиваются о неподатли-
вость объективной логики бытия, а
авантюрный напор, направленный на
реальность, в конечном счете сокру-
шает, подобно отраженной ударной
волне, самого субъекта, лишая его
творческой свободы и сознания сво-
ей правоты.
Третья форма данного цивилиза-
ционного парадокса стала неотъем-
лемой принадлежностью истории
Российской правовой цивилизации
в XX в. Потомки тех, кто строил в
России социализм и мечтал о ком-
мунизме, вынуждены признать, что
было построено «явно другое», где
сущее оказалось не просто бесконеч-
но далеко от должного, от идеала, а
прямо противоположно ему, где же-
лаемое не осуществилось, а нежела-
тельное, напротив, реализовалось с
избытком, где многоактная истори-
ческая драма, создававшаяся на про-
тяжении ряда десятилетий, явила
собой чудовищное смешение жанров
кровавой трагедии и сюрреалисти-
ческого театра абсурда, напоминая
перевернутый мир картин Брейгеля,
где молятся дьяволу, рассыпают
розы перед свиньями, ловят сетями
ветер и совершают множество дру-
гих невообразимых нелепостей и
кощунств. Таким образом в истории
российской цивилизации заявила о
себе трагическая мифологема Эди-
па, совершившего в неведении такие
деяния, которые впоследствии, ког-
да он духовно прозрел, предстали как
оскорбление важнейших ценностей
морали и права.
ИСЛАМСКАЯ ПРАВОВАЯ
ЦИВИЛИЗАЦИЯ — одна из самых
влиятельных правовых систем
классического Востока и совре-
менного мира, сложившаяся в
342
ИСЛАМСКАЯ ПРАВОВАЯ ЦИВИЛИЗАЦИЯ
арабском мире в VII—X вв. на осно-
ве мусульманского (исламского) ве-
роучения, созданного пророком Му-
хаммедом.
Социалъно-историгеские предпо-
сылки. Арабские племена, населяв-
шие Аравийский полуостров, оста-
вались до VI в. кочевниками и
язычниками, не имевшими значи-
тельных культурных достижений и
не знавших иных законов, кроме
древних обычаев родового права. В
VI—VII вв. резко ускорился процесс
разложения родоплеменных отноше-
ний. Заметно возросшему населению
многочисленных арабских племен
перестало хватать прежних пастбищ
и водоемов. Расширение торговли с
соседними народами и использова-
ние денег привело к углубляющему-
ся имущественному расслоению
внутри племен. Все чаще стали нару-
шаться традиции и обычаи старины.
Возникшая ситуация социально-
экономического кризиса привела в
кризисное состояние и сознание ара-
бов-бедуинов. С одной стороны, ко-
чевникам было трудно смириться с
разрушением родовых обычаев, ко-
торые всегда являлись основой
жизнедеятельности их предков, но,
с другой стороны, уже давало о себе
знать ощущение того, что традици-
онная племенная структура общества
и древнее родовое право в полной
мере не соответствуют складываю-
щимся социальным отношениям
нового типа, и становилась очевид-
ной потребность в религиозном и
морально-правовом обосновании
этих отношений. Традиционное язы-
ческое многобожие позволяло каж-
дому племени бедуинов иметь сво-
их собственных богов. Это мешало
объединению арабских племен, пре-
пятствовало консолидации их сил,
способствовало межплеменным рас-
прям. Требовались единая центра-
лизованная власть, сильное государ-
ство, которые обеспечили бы
твердый правопорядок, защитили
людей от произвола, насилия и вар-
варских обычаев. Но в первую оче-
редь нужна была единая надплемен-
ная идеология, которая смогла бы
духовно объединить всех арабов.
Пророк Мухаммед — создатель ис-
лама. Историческим ответом на сло-
жившуюся ситуацию социального
кризиса явилась деятельность про-
рока Мухаммеда (570—632), увенчав-
шаяся созданием Корана, новой ре-
лигии, арабской государственности
и мусульманского права. Выходец из
знатного, но обедневшего рода, Му-
хаммед в молодости занимался тор-
говлей, водил караваны. В двадцать
четыре года женился на хозяйке тор-
говых караванов, с которыми он хо-
дил в другие страны, сорокалетней
вдове Хадидже. Обладая огромным
поэтическим даром, склонностью к
мистическим видениям и состояни-
ям религиозного экстаза, Мухаммед
оставил торговлю и полностью от-
дался религиозному творчеству, про-
водя много времени в уединении,
постах и молитвах. Он открыл в
себе способность облекать свои
фантастические грезы в поэтичес-
кие строфы, удивительные по вы-
разительности и красоте. Из них
впоследствии сложилось главное
творение жизни Мухаммеда — кни-
га Коран. Пафос творческой деятель-
ности пророка был подчинен идее
утверждения ислама в качестве выс-
шей религии. Основу ислама соста-
вили пять главных заповедей: 1) нет
Бога, кроме Аллаха, а Мухаммед -
пророк его; 2) молись пять раз в день,
сопровождая молитву умыванием;
ИСЛАМСКАЯ ПРАВОВАЯ ЦИВИЛИЗАЦИЯ
343
3) соблюдай месяц Рамадан, когда
нельзя есть днем; 4) давай деньги
бедным; 5) соверши хотя бы раз в
жизни паломничество (хадж) в Мек-
ку. Чтобы стать мусульманином, не
требовалось специальной подготов-
ки и особых обрядов, а достаточно
было произнести первую заповедь
мусульманского символа веры: «Нет
Бога, кроме Аллаха, а Мухаммед —
пророк его». При этом обратный
путь был невозможен, так как озна-
чал вероотступничество — самое
тяжкое преступление, караемое
смертью.
Коран. В Коране изложены осно-
вы новой религии — ислама. «Ислам»
означает «предание себя Аллаху»,
«покорность Аллаху». «Мусульма-
нин» значит «принявший ислам» (от
арабского «муслим» — преданный).
Коран разделен на 114 глав, которые
называются «сурами». Суры распре-
делены не по смысловому принципу,
а по количественному: открывается
книга самой длинной сурой, а закан-
чивается самой короткой. В них из-
лагается множество разнообразных
предписаний, которые имеют в ос-
новном религиозный и этический
характер. Предписания с явно выра-
женным правовым содержанием
встречаются сравнительно редко. В
Коран вошли многие религиозные
идеи и образы из Ветхого и Ново-
го Заветов, с содержанием которых
Мухаммед был хорошо знаком. В
сурах Корана сосредоточились
Идеи, из которых выросла новая
Морально-правовая реальность.
Для мусульманина Коран — это
свод предписаний и законоположе-
ний, выражающих волю Аллаха, тре-
бующих от правоверного полной по-
корности властям, ибо власть — от
Аллаха.
Центральная идея Корана — идея
единого Бога, Аллаха, всемогущего
судьи мира, вездесущего, обладаю-
щего безграничной властью, награж-
дающего праведников и карающего
грешников, требующего от человека
полной покорности и исполнения
всех его заповедей. Аллах выступает
как справедливый и милостивый
бог, от которого зависят строй и со-
стояние миропорядка. Все в мире
обязано своим существованием Ал-
лаху, его творящей воле: он предоп-
ределяет ход небесных светил, сме-
ну времен года, судьбу народов и
отдельных людей, не оставляя в беде
тех, кто верен ему. Аллаху, как бла-
гой силе, источнику добра и света,
противостоит носитель сил тьмы,
зла, разрушения — сатана (шайтан)
Иблис. Некогда Иблис был ангелом,
слугой Аллаха, но нарушил обет вер-
ности господину и за это был низ-
вергнут с небес. С тех пор Иблис за-
нят преимущественно совращением
людей, толкая их на зло, заставляя
совершать действия и поступки, ко-
торые оцениваются как грехи и пре-
ступления. Коран гласит: «Кто берет
сатану заступником помимо Аллаха,
тот потерпел явный убыток! Он обе-
щает им и возбуждает в них мечты.
Но обещает им сатана только
обольщение! У этих убежище — ге-
енна, и не найдут они от нее спасе-
ния!»
В Коране присутствует еще одно
олицетворение зла — чудовище Дад-
жжал. Это страшное существо пребы-
вает на одном из необитаемых остро-
вов в океане. Там его, прикованного к
скале, охраняют и снабжают пищей
джинны. В будущем, незадолго до
конца света, это чудовище заявит о
себе тем, что установит свое господ-
ство на земле, которое будет лишен-
344
ИСЛАМСКАЯ ПРАВОВАЯ ЦИВИЛИЗАЦИЯ
ным справедливости, жестоким и
кровавым. Спасет человечество от
этой злой силы пророк Иса ибн Ма-
риам (Иисус, сын Марии), который
спустится с небес, восстановит ав-
торитет ислама и утвердит справед-
ливость.
Важное место в Коране заняла
идея религиозного братства всех му-
сульман, требующая, чтобы в обще-
нии между единоверцами строго со-
блюдались моральные и правовые
нормы. Что же касается тех, кто не
верует в Аллаха, то здесь создатель
Корана суров и непреклонен, призы-
вая к «священной войне» с ними,
грозя «неверным» всеми муками ада
и считая, что они должны быть вне
закона.
Возникновение арабской государ-
ственности. Создатель Корана
явился основателем не только но-
вой религии, но и исламской госу-
дарственности. В городе Медине,
куда Мухаммед переселился, обра-
зовалась группа его приверженцев,
число которых постоянно росло и из
которых возникла первая мусуль-
манская религиозная община —
умма, ставшая ядром будущего араб-
ского халифата. Активная религиоз-
ная и политическая деятельность
Мухаммеда и его сторонников дава-
ла плоды: племя за племенем, город
за городом признавали его проро-
ком. Постепенно ему стали подчи-
няться не только как религиозному
лидеру, но и как авторитетному пол-
ководцу и главе складывающегося
арабского государства. Мухаммед
успешно соединил роли духовного
вождя (имама), светского полити-
ческого лидера (эмира) и удачливо-
го военачальника. Под его предво-
дительством умма разрослась в
новое теократическое государство —
халифат. Впоследствии была всесто-
ронне разработана концепция управ-
ления халифатом, в соответствии с
которой его глава, халиф, должен
быть представителем высшего раз-
ряда мусульманских богословов-за-
коноведов, выходцем из рода курей-
шитов, к которому принадлежал сам
пророк Мухаммед, отличаться высо-
кими моральными качествами —
быть справедливым, смелым, муд-
рым, постоянно печься о благе под-
данных, всегда следовать предписа-
ниям Корана, не нарушать шариата
(свода исламских религиозно-пра-
вовых норм). Халиф считался пред-
ставителем уммы и не обладал пол-
номочиями монарха, т.е. не мог
передавать власть по наследству и не
имел права назначать преемника.
После смерти Мухаммеда в пос-
ледующие века арабы, воодушевлен-
ные идеей распространения новой
веры, завоевали Сирию, Палести-
ну, Ирак, Иран, Египет, Армению,
Грузию, Испанию. Образовалась ог-
ромная, распростершаяся от Индии
до Атлантического океана, импе-
рия — Арабский халифат. Одновре-
менно арабам удалось достичь зна-
чительных успехов в медицине,
литературе, математике, филосо-
фии. Вместе с единой мусульманс-
кой культурой сложилась исламс-
кая правовая цивилизация,
пронизанная кораническими иде-
ями нравственного совершенство-
вания и законопослушного поведе-
ния, угодного Аллаху.
Мусульманское право. На основе
религиозного учения постепенно
складывалась система мусульманс-
кого права, направленного против
вековых традиций межплеменных
распрей и кровной мести. Варварс-
ким обычаям кочевников-бедуинов
ИСЛАМСКАЯ ПРАВОВАЯ ЦИВИЛИЗАЦИЯ
345
были противопоставлены более ци-
вилизованные и гуманные нормы,
сочетающие в себе религиозные и
правовые начала, отождествлявшие
понятия преступления и греха. Са-
мый тяжкий грех, каковым счита-
лось вероотступничество, расцени-
вался одновременно и как самое
тяжелое преступление, заслуживаю-
щее наиболее суровой кары.
Система мусульманского права
обнаружила многоступенчатую нор-
мативно-ценностную структуру. В ее
основание легли универсальные ре-
лигиозные принципы и нормы. К
ним непосредственно примкнули
обычаи и традиции практической
жизнедеятельности, унаследован-
ные от прошлого и сохраняющие
свою социокультурную значимость.
Далее следовали нравственные нор-
мы межсубъектного общения, через
которые осуществлялась связь ни-
жележащих уровней нормативности
с уровнем правового регулирования
общественных отношений. Все вме-
сте составили единую, целостную си-
стему, создавшую нормативно-регу-
лятивное основание исламской
правовой цивилизации. Универсаль-
ность религиозно-нравственных
норм открывала перед мусульманс-
кими законоведами возможность
нормотворческой деятельности.
Преданием, позволявшим подобную
деятельность, служила история раз-
говора пророка Мухаммеда с его
сподвижником Муазом, в ходе ко-
торого создатель Корана разрешил
судьям опираться на собственное ус-
мотрение при решении вопросов, не
освещенных в сурах. Главное, чтобы
решения судей не противоречили
Догматам священной книги, а так-
же суннам — собранию преданий о
Деяниях и высказываниях проро-
ка Мухаммеда. С середины VIII в.
на протяжении двух с половиной
столетий длился процесс активно-
го законотворчества, в ходе кото-
рого сложилась в своих основных
чертах кодифицированная система
мусульманского права. Из сравни-
тельно небольшого числа норматив-
ных предписаний, содержащихся в
тексте Корана, выросла полномасш-
табная правовая система.
Шариат о преступлениях и нака-
заниях. Была разработана типология
правонарушений и преступлений,
подразделенных на три основных ка-
тегории. В первую группу вошли пре-
ступления, посягающие на священ-
ные права Аллаха и интересы всей
мусульманской общины. Сюда были
отнесены вероотступничество, бунт
против властей, кража, прелюбодея-
ние, разбой, употребление спиртных
напитков. Во вторую группу преступ-
лений шариат включил те, что нару-
шают права отдельного человека. Эти
преступления предполагают наказа-
ния в соответствии с древним прин-
ципом талиона. Коран на этот счет
содержал прямое указание: «Кто пре-
ступает против вас, то и вы престу-
пайте против него подобно тому, как
он преступил против вас... И воздая-
нием зла — зло, подобное ему». Или:
«О те, кто уверовали! Предписано
вам возмездие за убитых; свобод-
ный — за свободного, и раб — за раба,
и женщина — за женщину». В Коране
встречается формулировка талиона,
перекликающаяся с аналогичной
формулой «Моисеева права» из Вет-
хого Завета, что свидетельствует об
определенной культурно-историчес-
кой преемственности, связывающей
два выдающихся памятника культу-
ры: «И предписали Мы им в ней, что
душа — за душу, и око — за око, и
346
ИСЛАМСКАЯ ПРАВОВАЯ ЦИВИЛИЗАЦИЯ
нос — за нос, и ухо — за ухо, и зуб —
за зуб, и раны — отмщение».
К третьей группе были отнесены
правонарушения, относительно ко-
торых ни в Коране, ни в суннах нет
однозначных указаний и нет едино-
гласного мнения среди законотвор-
цев. Отсутствие строго определен-
ных санкций за конкретные
проступки предполагало, что судьи
при определении наказания вправе
учитывать особенности личности
виновного и те сопутствующие об-
стоятельства, которые смягчают или
отягощают вину. В эту категорию
вошли такие проступки, как невы-
полнение религиозных обязаннос-
тей и обрядов, нанесение материаль-
ного ущерба частным лицам,
мошенничество при торговле, обве-
шивание, обмеривание, взяточниче-
ство, казнокрадство, лжесвидетель-
ствование, умышленное вынесение
судьей превратного решения, нару-
шение правил приличия в обще-
ственных местах. За них виновные
наказывались по-разному: от устно-
го порицания до таких унизитель-
ных процедур, как вождение в полу-
раздетом виде по улицам с
публичными оглашениями содеян-
ного нарушения. Допускались штра-
фы и конфискация имущества, а так-
же распятие на три дня без
умерщвления, но с запретом прини-
мать пищу. Этим наказаниям могли
подвергаться как взрослые, так и не-
совершеннолетние, но обязательным
условием было пребывание винов-
ного в здравом рассудке.
Коран и шариат сурово осужда-
ли прелюбодеяние, подрывающее
основы семейной морали. Если ви-
новные не состояли в браке и не име-
ли семей, то их наказывали сотней
ударов и высылкой сроком на один
год. Если же и у мужчины и женщи-
ны, обвиненных во внебрачной сек-
суальной связи, имелись семьи, то
они вначале наказывались сотней
ударов, а затем побивались камня-
ми до смерти. Но для осуществления
наказания требовались показания не
менее четырех свидетелей-мужчин.
Негативное отношение мусуль-
манского права к употреблению
спиртных напитков объясняется его
несовместимостью с ясным состоя-
нием человеческого рассудка, игра-
ющего значительную роль в обосно-
вании авторитета Аллаха и пророка
Мухаммеда. Сунны рассказывают о
том, что пророк сам наказывал пья-
ниц ударами пальмовой палки.
Относительно кражи в Коране со-
держались прямые указания: «Вору
и воровке отсекайте их руки в воз-
даяние за то, что они обрели, как ус-
трашение от Аллаха». Условием
столь сурового наказания должны
быть совершеннолетие виновного и
его вменяемость. При первой краже
отсекалась правая рука, при втором
аналогичном преступлении уже отру-
балась левая нога. Если вор не ис-
правлялся, то за третью кражу его
лишали второй руки. Что касается
разбоя, то если он состоял в воору-
женном нападении на путника с це-
лью завладения его имуществом и
сопровождался убийством, то пре-
ступник подлежал смертной казни
путем распятия. Если при этом убий-
ство не совершалось, то виновный
подлежал четвертованию. В тех слу-
чаях, когда в разбойном нападении
при участии нескольких лиц совер-
шалось убийство, все виновные под-
лежали смертной казни.
Деяния и высказывания, выра-
жающиеся в богохульстве, свиде-
тельствовавшие о возврате к языче-
ИСТОРИЯ СОЦИАЛЬНО-ПРАВОВОЙ ФИЛОСОФИИ
347
ству, несущие угрозу авторитету ис-
лама предполагали наказание смер-
тью. Аналогичным образом наказы-
вался и бунт против властей, а также
всякая деятельность, представляю-
щая опасность для исламской госу-
дарственности.
ИСТОРИЯ СОЦИАЛЬНО-
ПРАВОВОЙ ФИЛОСОФИИ -
многовековой процесс развития фи-
лософского самосознания субъектов
права, начавшийся в эпоху «осевого
времени» мировой цивилизации и
продолжающийся по сей день. Ста-
новление и эволюция философии
права непосредственно связаны с
общей динамикой изменений право-
вой реальности и ее цивилизацион-
ного контекста. Философская мысль,
двигаясь «по стопам» развивающих-
ся правовых цивилизаций, стреми-
лась в своих концептуальных объяс-
нительных моделях раскрыть смысл
и суть закона, правопорядка, спра-
ведливости, правосудия, законопос-
лушания, беззакония, преступления,
наказания и т. д. Ее развитие совер-
шалось волнообразно, с чередовани-
ем подъемов и спадов. Так, в Древ-
ней Греции философско-правовая
рефлексия, заявив о себе поначалу в
виде отдельных суждений досокра-
тиков, обретает вид полномасштаб-
ных концепций в фундаментальных
трактатах Платона («Государство»,
«Законы») и Аристотеля («Полити-
ка»). После этого ее активность уга-
сает. Аналогичная динамика про-
сматривается и в средневековой
культуре: вершинами христианской
религиозно-правовой философии
Можно считать творчество Фомы
Аквинского и Данте Алигьери.
Познавательное отношение фило-
софского сознания к правовой реаль-
ности, имеющее вид накопления
фактов и идей, предстает как приоб-
ретение все более адекватных пред-
ставлений о ценностях, потребностях,
интересах, которыми руководствуют-
ся люди в практике правоотношений.
В философско-правовых учениях
воплотилась конструктивная роль об-
щественного сознания по упорядоче-
нию и логическому оформлению
стихийного социально-правового
опыта в концептуальные «организо-
ванные единства». Правовая пробле-
матика логически реконструирова-
лась в них средствами философской
рефлексии. Историческое накопле-
ние мыслительного материала, рас-
ширение арсенала идей, развитие ка-
тегориального аппарата позволяло с
течением времени осуществлять все
более глубокий философский анализ
правовых проблем.
Философско-правовая мысль,
несмотря на периодические спады
поисковой активности, постепенно
приобретала опыт и силу, глубину и
основательность суждений. Этот
процесс совершался, как правило, не
посредством монологов мыслите-
лей-одиночек; чаще всего это были
диалоги и даже «триалоги» и «поли-
логи» философов с их идейными
контрагентами, с авторитетами про-
шлого и настоящего. Сталкивались
различные подходы к одним и тем
же проблемам, соперничали непохо-
жие друг на друга методы, системы
аргументации, мировоззренческие и
нравственные принципы, индивиду-
альные пристрастия и интересы.
Л. Толстой писал в «Исповеди» о
том, что когда обращаешься к наукам,
которые пытаются давать ответы на
вопросы, связанные с наиболее
сложными проблемами бытия чело-
века в природном и социальном
348
ИСТОРИЯ СОЦИАЛЬНО-ПРАВОВОЙ ФИЛОСОФИИ
мире, то встречаешь «беспрестанные
противоречия одного мыслителя с
другими и даже с самим собою». Это
характерно и для истории философ-
ско-правовой мысли, позволяя рас-
сматривать ее как историю фило-
софско-правовых проблем. Внутри
внешне плавной динамики истори-
ческого развития философско-пра-
вовой мысли обнаруживались рез-
кие контрасты и поляризации,
глубокие расхождения позиций,
превращавших весь процесс в мно-
гоактную интеллектуальную драму
поиска ускользающей истины. Пред-
ложенное А. Эйнштейном определе-
ние истории науки как «драмы
идей» в полной мере относится и к
истории социально-правовой фило-
софии.
Социокультурные парадигмы.
Основные коллизии этой драмы
могут быть рассмотрены в контекстах
действия двух ведущих социокуль-
турных парадигм — классики и мо-
дерна. Как рациональные методоло-
гические модели высокой степени
обобщенности, обладающие импера-
тивной силой для исследователей,
эти парадигмы предписывали или
продолжают предписывать разра-
ботку конкретных проблем право-
вой философии в русле определен-
ных исходных мировоззренческих и
познавательных принципов. Фун-
кциональное своеобразие указан-
ных парадигм заключается в их
способности к параллельному со-
существованию в социокультур-
ном времени-пространстве с попе-
ременным доминированием
какой-либо одной из них. Социо-
культурная триада классики, модер-
на и постмодерна подчинена истори-
ческому ритму маятниковых
колебаний. Первые две парадигмы
могут быть обозначены двумя край-
ними точками амплитуды колебаний
исторического маятника. Сама же
амплитуда, взятая в момент движе-
ния маятника от «пункта» классики
к «пункту» модерна, служит графи-
ческим обозначением маргинальной
стилевой формы, обозначаемой по-
нятием протомодерна. Когда же ма-
ятник устремился в противополож-
ном направлении от модерна к
классике (неоклассике), то он ока-
зался в социокультурном простран-
стве постмодерна. Каждая парадиг-
ма обладает свойством доводить
до логического конца все имеющие-
ся в ее распоряжении творческие ре-
сурсы и потенциалы. Так, классика
довела до конечного пункта логику
нормативности, пафос дисциплинар-
ное™. Модерн выявил все доступные
созерцанию и пониманию творчес-
кие резервы анормативности. В свое
время, на исходе средневековья
Фома Аквинский создал трактат
«Сумма теологии», в котором попы-
тался дать завершающую, «суммар-
ную» формулу социокультурного, ду-
ховного опыта, накопленного
европейской цивилизацией за пре-
дыдущее тысячелетие. Аналогичным
образом на историческом излете эпо-
хи классики должны были появить-
ся подобные «Суммы». И они дей-
ствительно возникли. Самым
характерным оказалось то, что их
возникновение имело авторскую мо-
тивацию именно такого же рода, как
и в «Сумме теологии» Аквината. В
философии XIX в. на роль подобной
«суммы» могла бы претендовать
грандиозная гегелевская система. В
европейской литературе — это мас-
штабные эпопеи Бальзака и Золя. В
русской литературе — это начатый,
но не завершенный Достоевским
34$
ИСТОРИЯ СОЦИАЛЬНО-ПРАВОВОЙ ФИЛОСОФИИ
проект многотомного сверхромана
«Житие великого грешника».
Парадигма классики. Обозначим
наиболее характерные особенности
классической эпохи и ее культуры,
имеющие определяющее влияние на
формирование методологического
инструментария философско-право-
вых исследований: 1) совпала с ис-
торией доиндустриального общества
и длилась в Европе, начиная с «осе-
вого времени» (VII—II вв. до н. э.) до
середины XIX в.; 2) не культивиро-
вала тоталитарных форм социально-
сти, относилась к ним как к экзоти-
ческому в теории (жанр утопии) и
эпизодическому, периферийному в
политической практике (например,
империя инков); 3) имела разрабо-
танную, дифференцированную, поли-
морфную систему устойчивых стиле-
вых качеств и признаков, отчетливо
обозначившихся в содержании ряда
таких «больших» стилей как ренес-
санс, барокко, классицизм, рококо,
романтизм и т. д.; 4) вектор класси-
ческих культуротворческих интен-
ций был устремлен в направлении от
хаоса к порядку, доминировала уве-
ренность в продуктивности порядка
и гибельности хаоса, который рас-
сматривался как начало, враждебное
человеку, культуре, цивилизации;
5) классический культурный кос-
мос — мир строгой нормативности
запретительного характера; царяще-
му в нем духу дисциплинарности со-
ответствовал политико-юридичес-
кий тезис «запрещено все, что не
разрешено», доминирующими пара-
дигмами, при помощи которых в за-
падном культурном сознании строи-
лись картины мира, выступали
теодицея и антроподицея; 6) логика
изобразительности была устремле-
на по направлению к симфонизму,
пйдочивзть мате*
позволявшему упор^°^
риал, подчинять его
зиционным нормам. * иЯОсь к
правовое знание
системности; 8)I вся*
ком бы тексте, Фил0^* йСудавова-
дожественном, она №' , своей
ла, никогда не преД*- нОй «ца.
изначальной, вненоР™ блачеНа в
готе», а непременно о ш МНо.
социокультурные «оД овНОстей;
жества нормативны* > в0 всесилИе
8) господствовала ниЯ, перехо-
рационального мы^ теМ0Логи-
дящая в устойчивым ываЮщий
ческий оптимизм, Г „еаЛЬности не-
в любом фрагменте Р бо типовые,
пременно обнаружив» и смыслы;
либо особенные знаЧс" аДйциям;
9) привязанность устрем-
10) общая конструК^ есКОй дея-
ленность культуроТ*» Глрсейклас-
тельности; на протя^ Платона до
сической эпохи, о* пСихологи-
Гегеля, социологичес* ’ ое знание
ческое, криминологи сМетафизи_
развивалось в единс”^ вообра_
кой; плоды метафиз^ ультатамм
жения преобладали а Метафц-
эмпирического позЯЫ* ’ над прак_
зическая дедукция Д°® бобшений.
тикой индуктивных о ргипальная
Протомодерн ка* предстал в
парадигма. ПротомоД^к социокулъ_
качестве маргиналы*” ей пр0К1е_
турной парадигмы, за*1 умя Kyjtb_
жуточное место меЖДЗ' эП0Хами и
турно-историческИ^ фундам&н.
соответствующими ** нНыми пала-
тальными цивилизаП*1 яерна. Исхо-
дигмами классики и классики
дящей от парадиГ^1 огов> ВЬ11<а,
тенденции подведений понимание
зывающей отчетли^ пытающейся
своих целей и задач * ffl№, сопут
связать прошлое с наГ1 J
350
ИСТОРИЯ СОЦИАЛЬНО-ПРАВОВОЙ ФИЛОСОФИИ
ствовала другая, устремленная в бу-
дущее, но не имеющая духовных
сил, чтобы постичь смысл иерог-
лифов надвигающейся эпохи. На
протяжении плавного перехода от
классики к модерну, продолжавше-
гося во вторую половину XIX в.,
культура протомодерна еще не при-
обрела самостоятельных стилевых
особенностей. На глазах мыслите-
лей и художников былой норма-
тивно-ценностный космос класси-
ческой культуры с ее ясными
критериями и отчетливыми смыс-
лами начал все более походить на
«разбегающуюся Вселенную» или
на мироздание Эмпедокла, когда в
нем власть перешла к Вражде. Осо-
бенности этого состояния и отно-
шения к нему со стороны культур-
ного сознания наиболее ярко
изображены в философской новел-
ле Ф. М. Достоевского «Записки из
подполья». Ее герой — ярый анти-
традиционалист. Оценить своеоб-
разие и эпохальную значимость его
умонастроений смог только XX век,
прошедший через все ступени мо-
дерна и сумевший выйти на пози-
ции постмодерна. То, чего не виде-
ли, да и не могли видеть
большинство современников Дос-
тоевского, отчетливо обнаружи-
лось при взгляде из XX столетия:
герой «Записок из подполья» пред-
стал философом протомодерна,
кем-то вроде русского Заратустры,
пророчествующего о грядущем «не-
дочеловеке» с неблагородной и на-
смешливой физиономией, готовя-
щемся столкнуть ногой в бездну все
святыни во имя «пищеварения»,
чтобы они не мешали ему «чай
пить». При этом Подпольный гос-
подин предстает в качестве не «ес-
тественного», а «искусственного»
человека, являющегося характер-
ным порождением цивилизации в
период ее радикальной трансформа-
ции. Достоевский создал «идеальный
тип» представителя раннего модерна.
Оголяя культурное пространство,
разбивая «священные скрижали»
классических ценностей и норм, ге-
рой «Записок из подполья» превра-
тил собственное «я» в единственную
крепость и опору. Он — культурный
маргинал, оказавшийся в историчес-
кой «расщелине» русского протомо-
дерна. Основания его духовного су-
ществования — метафизическое
пространство перелета культуры из
«точки А» (классика) в «точку В»
(модерн). В этот исторический миг
духовное «я» может опереться
только на себя. Отсюда и возника-
ет «эгодицея» Подпольного господи-
на, этот апофеоз антропоцентризма
как «Я-центризма».
Парадигма модерна. Модерн явил
собой культурную парадигму, суще-
ствующую в оппозиции к парадигме
классики, строящую все свои опре-
деления как антитезы определений
классического типа культуры, несу-
щую в себе явный полемический за-
дор, выраженный с разными степе-
нями трансгрессивное™, от вполне
куртуазных до нигилистически-бру-
тальных. Наиболее существенные
признаки модерна: 1) это период, со-
впадающий с эпохой индустриаль-
ного общества и имеющий протя-
женность приблизительно в сто лет,
начиная со второй половины XIX в.
и вплоть до середины XX в.; 2) эпо-
ха широкого распространения и
последующего саморазрушения то-
талитарных форм социальности:
а) возникновение социокультурных
предпосылок для грядущих соци-
альных, политических, психологи-
ИСТОРИЯ СОЦИАЛЬНО-ПРАВОВОЙ ФИЛОСОФИИ
351
ческих, духовных метаморфоз обще-
ственного и индивидуального созна-
ния; б) превращение политико-не-
правового авангардизма с его
практикой духовного и военного тер-
рора в страшный бич всего человече-
ства; в) гибель от внешних врагов (Гер-
мания) и в результате самораспада
(СССР) крупнейших тоталитарных
систем; 3) доминирование массовых,
корпоративных, мифологизирован-
ных форм «мы-сознания»; 4) век-
тор культуротворческих интенций
устремлен в направлении от по-
рядка к хаосу, а весь нормативно-
ценностный мир напоминает уже
не «разбегающуюся Вселенную», а
распавшийся космос, перешедший
в состояние хаоса, забывший о су-
ществовании критериев меры, гар-
монии, истинности, справедливости,
блага; 5) пребывание во власти то-
тальной анормативности, полной
вседозволенности; творческий дух,
ощутивший ужас перед лицом хао-
са, переживает состояние коллапса,
ему начинает казаться, что мир не
просто «вывихнул сустав», а сошел с
ума, впал в буйное помешательство,
чреватое неминуемой гибелью; но
постепенно отношение к хаосу меня-
ется и он все чаще начинает воспри-
ниматься уже как «родимый», соот-
ветствующий неким глубинным
установкам человеческого духа, воз-
никает уверенность в его продуктив-
ности и в бесплодности и даже ги-
бельности сверхпорядка; сам
Модерн начинает сознавать себя не
Только формой возмущения против
Классического порядка, но и этапом
Перехода к порядку нового типа, от-
личного от классического; 6) в фи-
лософских картинах мира эпохи мо-
дерна нет места мотивам теодицеи и
антроподицеи; обобщенные модели
мира выстраиваются в соответствии
с природой аномии и пронизаны па-
фосом оправдания хаоса; 7) изобра-
зительность носит коллажный ха-
рактер; все целостности разорваны,
а их распавшиеся части утратили
всякое представление о существу-
ющих между ними связях, возни-
кает атмосфера безответственной
игры подложными разновидно-
стями общепринятых ценностей, ти-
пичной формой культуротворческой
деятельности становится жонглиро-
вание «симулякрами» существующих
смыслов и норм; 8) на культурном
сознании лежит печать «разорванно-
сти», символом которой мог бы выс-
тупить дидеротовский образ «сумас-
шедшего фортепиано», находящегося
в плену анормативности; 9) философ-
ское знание демонстрирует стилевой
хаос, пребывает в состоянии функци-
ональной бессистемности, тяготеет к
эссеизму, фрагментарной афористич-
ности, методологическому авантю-
ризму и анархизму; 10) мысль, фило-
софская или художественная,
считает себя вправе выступать «го-
лой», подобно библейскому Адаму,
т. е. являться перед читателем в сво-
ей первородной семантической «на-
готе» без каких-либо стилевых при-
крас; 11) нарастающие сомнения в
достаточности рационалистических
схем мироистолкования оборачива-
ются в итоге отказом от услуг разума
и рассудка, от всех остаточных форм
былой диктатуры «рацио»; культура
обращается за помощью к подсозна-
нию, надеясь увидеть в его архети-
пах исходные, ключевые формулы
норм, ценностей и смыслов суще-
ствования; 12) культура оказывает-
ся в роли библейского блудного
сына: покинув отчий дом классики,
отправившись в странствия и погру-
352
ИСТОРИЯ СОЦИАЛЬНО-ПРАВОВОЙ ФИЛОСОФИИ
зившись на время в состояние пол-
ной амнезии, она освобождается от
каких-либо привязанностей к тради-
циям, нормам, канонам; но чтобы со-
хранить за собой статус культуры и
сберечь связи хотя бы с некоторы-
ми из культурных традиций, модерн
обращается к наиболее отдаленным
временам доисторической архаики,
непосредственно соседствовавшим с
докультурным хаосом еще не прояс-
ненного, смутного сознания древне-
го человека; так в модерне явствен-
но заявляет о себе сильная стилевая
тенденция неоархаического характе-
ра; 13) культурное сознание свобод-
но от идеологических ангажементов;
14) велико разнообразие деструк-
тивных умонастроений, пронизыва-
ющих самые разные сферы культу-
ры; 15) социология демонстративно
отстраняется от метафизики, объяв-
ляет себя самостоятельной теорети-
ческой дисциплиной, проникается
духом позитивизма, эмпиризма,
«фактопоклонства»; социологичес-
кое воображение оказалось вытес-
нено рационалистическим эмпириз-
мом. В то же время как классическая
модель духовности подчеркивает
отличие человека от других живых
существ и поднимает его над ними,
то модерн акцентирует внимание на
родстве людей с животным миром,
что является «слишком человечес-
ким», «недостаточно человеческим»
и «совсем не человеческим», пребы-
вающим «по ту сторону» цивилизо-
ванности и культуры. Таковы чело-
век и его мир в романе Д. Джойса
«Улисс» — мир всего того, что пре-
бывает на самых нижних уровнях
культуры, где культура - это еще
почти природа, а человек — только
телесность, еще лишь готовящаяся
обрести духовность, и социальность,
почти не возвышающаяся над ви-
тальностью. В этом космосе модер-
на сексуальность еще не стала любо-
вью, а инстинктивная агрессивность
пока не превратилась в сублимиро-
ванную воинственную идеологию.
«Улисс» создал невероятные слож-
ности восприятия для тех, кто был
воспитан на образцах классической
культуры и породил оценки в духе
той, которую дал ему А. Ремизов, ут-
верждавший, что Джойса — прони-
кает только до мочевого пузыря и
предстательной железы, а вершины
ему заказаны.
Парадигма постмодерна. Постмо-
дерн предстает как переходный пе-
риод постепенного расставания куль-
туры с модерном, как пора ее
обращения к опыту классики. Мо-
дерн, успевший на протяжении XX в.
полностью «выговориться», реали-
зовать свои притязания и амбиции,
исчерпать все потенциалы, в конеч-
ном счете иссякает. Реакцией куль-
туры на этот естественный конец ста-
новится возниковение постмодерна.
Из векового поединка модерна с клас-
сикой победителем выходит класси-
ка. Основные черты и свойства но-
вообразующейся парадигмы: 1) это
эпоха постиндустриального обще-
ства, начавшаяся во второй полови-
не XX в.; 2) эпоха посттоталитарных
цивилизаций; 3) культура постмо-
дерна пока не имеет устойчивых,
ясно выраженных стилевых призна-
ков; 4) вектор культуротворческих
устремлений разворачивается и уст-
ремляется вновь, как было в эпоху
классики, прочь от хаоса, навстречу
порядку; на излете эпохи модерна
культура пришла к отчетливому по-
ниманию ценности, продуктивности
хаоса и на этой волне в позитивном
знании набирает силу синергетика, а
ИСТОРИЯ СОЦИАЛЬНО-ПРАВОВОЙ ФИЛОСОФИИ
353
в метафизической сфере распрост-
раняется стиль постмодернистского
философствования, склонного мани-
пулировать «обломками» смысло-
вых, ценностных, нормативных
структур и извлекать из этих игр раз-
личные эстетические и познаватель-
ные эффекты; 5) вновь воцаряется
нормативность в разных формах,
имея при этом не запретительный
характер, как в классической куль-
туре, а разрешительный, соответ-
ствующий принципу «разрешено все,
что не запрещено»; 6) возникает тен-
денция движения от коллажности к
симфонизму, своеобразный образ
«сжимающейся Вселенной»: это уже
не хаос, но еще и не космос, а нечто
среднее с явно выраженной динами-
кой возрождения разрушенного мо-
дерном порядка; 7) философское зна-
ние пребывает в поисках новой
системности; 8) культурное сознание
переходит от антитезы порядка и
хаоса, т. е. от доминирования идеи
порядка в классическую эпоху и
идеи хаоса в культуре модерна к при-
мирению этих двух онтологем в со-
держании третьей онтологемы — ха~
осмосе. Соединение моделей
космоса и хаоса, наложение одной на
другую дает лабиринт или ризому в
качестве зрительного образа культу-
ры постмодерна, не придающей ни-
какого значения пространственно-
временным границам и формам, т. е.
постмодерн выступает как эпоха ге-
незиса нового типа порядка, не по-
хожего на классический, некогда раз-
рушенный модерном; 9) культура,
очнувшаяся от эпохи модерна, начина-
ет узнавать известные ей в прошлом
Ценностные, смысловые и норматив-
ные ориентиры; парадигмы проясня-
ются и восстанавливаются, но мир
Уже изменился и культурное созна-
*2 Зак 4470
ние становится другим — в гуле не-
внятных голосов рождается третье,
особенное, знающее цену и модерну,
и классике и уверенное в том, что, по
мере взросления не уступит им ни в
силе выразительности, ни в творчес-
кой продуктивности; 10) культуре
постмодерна присуще гипертрофи-
рованное самомнение, позволяющее
ей полагать себя средоточием выс-
шей мудрости, оставившей позади
трюизмы классики и фокусы модер-
на; она предстает как неисчерпаемый
резерв возможностей по объясне-
нию, пониманию, истолкованию
многообразия граней сущего и дол-
жного; 11) совершается переход от
былого — доминирования духов-
ности над витальностью; рацио-
нальности над иррациональностью
(в классической культуре): при-
оритета витальности над духовно-
стью и иррациональности над раци-
ональностью (в культуре модерна) к
их уравновешенности в пределах те-
лесности, к соматическому гомеос-
тазису, примиряющему витальность
с духовностью, рациональные уст-
ремления с иррациональными;
12) постмодернистское культурное
сознание не испытывает ни оптимиз-
ма, ни благодушия в свете видения,
совершающегося в мире, и не верит
в возможность благих перемен с че-
ловеком и цивилизацией, а потому
его можно охарактеризовать геге-
левским определением как «несча-
стное сознание»; 13) отсутствует
стремление отыскивать во всем
смыслы и значения; теперь есть го-
товность исследовать существую-
щее «по ту сторону смысла», что не
подчиняется никаким контролиру-
ющим инстанциям, не вписывает-
ся в пространства, ограниченные
полярностями бинарных оппозиций,
ИСТОРИЯ СОЦИАЛЬНО-ПРАВОВОЙ ФИЛОСОФИИ
КАВЕЛИН
355
354
хотя и обладает онтологической пра-
вомерностью; 14) после конструкти-
визма классики и деструктивизма
модерна приходит деконструкти-
визм; 15) возникает тенденция сбли-
жения социологии с метафизикой,
а с нею и возможность конституи-
рования неоклассической метафи-
зической социологии права и
преступности, относящейся с боль-
шим вниманием к таким норматив-
но-ценностным сферам как нрав-
ственность и религия, отводящей
важное место социологическому во-
ображению и метафизической де-
дукции как инструментам познания;
16) культура, испытавшая в деле
жизнеистолкования возможности
сознания (в эпоху классики) и под-
сознания (в эпоху модерна), обра-
щается к совокупному — витальному,
социальному, духовному и метафизи-
ческому опыту, сосредоточенному в
человеческом теле как в целостном
микрокосме и возлагает на человечес-
кую телесность серьезные эпистемо-
логические и экзистенциальные на-
дежды.
К
КАВЕЛИН Константин Дмитри-
евич (1818-1885) — русский исто-
рик, философ, социолог, правовед.
Выпускник юридического факульте-
та Московского университета, впос-
ледствии его профессор. Был также
профессором Санкт-Петербургского
университета и президентом Воль-
ного экономического общества. Ос-
новные работы: «Взгляд на юриди-
ческий быт древней России» (1847),
«Мысли и заметки о русской исто-
рии» (1866), «Задачи психологии»
(1872), Априорная философия или
положительная наука» (1874), «О
задачах искусства» (1878); «Задачи
этики» (1884) и др.
Методология. В философско-пра-
вовых воззрениях Кавелина замет-
но влияние позитивизма. Он рас-
сматривал социальную жизнь
сквозь призму «органицизма», трак-
товал общественную систему как
органическое единство трех факто-
ров - нравственных устоев, повсед-
невного быта и государственности.
Это позволило ему сформулировать
самостоятельную концепцию исто-
рии российского государства. Прин-
цип «органицизма» давал возмож-
ность провести идею естественной
преемственности в историческом
развитии социальных форм россий-
ской цивилизации. Он же служил
методологическим основанием ос-
мысления генетических и функцио-
нальных связей между глубинными
психологическими, культурными,
Нравственными стереотипами на-
родной жизни и формирующимися
на их основании государственными,
правовыми формами социальности.
Возникала возможность историо-
софского и культурологического ви-
дения истории права и государства,
изображения ее как процесса, имею-
щего свои естественные закономер-
ности и свою имманентную логику,
сходную с логикой живого организ-
ма, а не механического конгломера-
та из многих элементов.
Право. Для Кавелина право - это
выраженное в понятиях юриспруден-
ции живое чувство справедливости,
заставляющее народы стремиться к
идеалу правового государства, идти
по историческому пути постепенно-
го реформирования социальных
институтов и государственной си-
стемы. Россия, двигаясь в соответ-
ствии с логикой этого стремления,
прошла три этапа: 1) естественно-пат-
риархальный мир общинного быта;
2) семейный мир феодально-домо-
строевской ограниченности и невы-
явленности личного начала; 3) лично-
стно-государственный мир, в котором
развитая личность и сильное государ-
ство на равных участвуют в деле обо-
юдного совершенствования. Одним
из важных результатов этого процес-
са стало развитие общественного
правосознания, его постепенное вос-
хождение по ступеням культурной
зрелости, его возрастающая способ-
ность ценить идею прав личности,
принципы цивилизованной закон-
ности, достоинства правового госу-
дарства и гражданского общества.
КАИН — первенец Адама и Евы,
зачатый в результате грехопаде-
ния — нарушения божественного
запрета и ставший по возмужанию
первым преступником на земле,
убийцей своего младшего брата Аве-
ля. Согласно Библии Каин, будучи
земледельцем, позавидовал пастуху
Авелю, принесшему в дар Богу мясо,
а не злаки, и убил его. Бог увещевал
356
КАМПАНЕЛЛА
Каина, что если грех лежит у его две-
рей и влечет к себе, то «ты господ-
ствуй над ним» (Бытие, 4, 7). Но
Каин оказался не в состоянии гос-
подствовать над собой, своими чув-
ствами и поступками. Так как его «я»
пока еще не повиновалось ему и он
проявил себя в духовно-нравствен-
ном отношении как «недочеловек»,
Бог не стал наказывать его за убий-
ство брата по принципу талиона,
«смертью за смерть», а только
осудил на изгнание. Страх Каина ли-
шиться защиты близких и покрови-
тельства Бога, ощущение покину-
тости, одиночества заставили
первопреступника взмолиться: «На-
казание мое больше, нежели снести
можно». Бог сжалился и отметил
Каина печатью-знаком Своего по-
кровительства, которая требовала
его не убивать, а всякому, кто убьет
Каина, обещалось отомстить «все-
меро». Эта символическая «каино-
ва печать» с самого начала оказа-
лась амбивалентна по смыслу. С
одной стороны, это был знак того,
что Бог не оставил заблудшую
душу, не лишил ее своего покрови-
тельства и возможности нрав-
ственного возрождения. Но, с дру-
гой стороны, та же «каинова
печать» — метафизический знак
способности данного человека на
личное беззаконие. Это символ жиз-
ни, оскверненной тяжким грехом,
знак того, что человек побывал за
чертой абсолютного запрета и этим
отторг себя от других людей, став об-
ладателем темного опыта совершен-
ного преступления.
Апокрифические предания, со-
гласно которым Каин родился в ре-
зультате того, что дьявол в образе
змия искусил и совратил Еву, позво-
ляют считать ветхозаветного перво-
преступника в прямом смысле сыном
дьявола. Потомки Каина стали стро-
ителями городов, изготовителями
железа и оружия, создателями циви-
лизации, которая «во зле лежит».
КАМПАНЕЛЛА (Campanella)
Томмазо (1568-1639) — итальянс-
кий мыслитель-утопист, поэт, поли-
тический деятель. Был монахом-до-
миниканцем, участвовал в заговоре
против испанского владычества. По-
нес суровое наказание - 27 лет тю-
ремного заключения. Основные со-
чинения: «Философия, доказанная
ощущениями» (1591), «Город Солн-
ца» (1602), «Поверженный атеизм»
(1630).
Герой утопического трактата «Го-
род Солнца», некий мореплаватель,
рассказывает, как попал на удиви-
тельный остров в Индийском океа-
не, где существовало теократическое
государство. Его верховный прави-
тель являлся одновременно и перво-
священником и главным законода-
телем, носящим титул Солнца. При
нем находились три соправителя,
именуемые Мощью, Мудростью и
Любовью, которым, в свою очередь,
помогали управляющие с именами,
отображающими их основные фун-
кции, - Астролог, Экономист, Поли-
тик, Этик и т. д. На острове не суще-
ствовало частной собственности, все
имущество являлось общим достоя-
нием, вещи, продукты, различные
материальные блага распределялись
между гражданами поровну. Уста-
новленная трудовая повинность яв-
лялась всеобщей и требовала от каж-
дого по 4 часа ежедневного
физического труда. Все солярии
были распределены по отрядам в 10,
50 и 100 человек. Их жизнь была
строго регламентирована и унифи-
КАМЮ
357
цирована: совместные трапезы, оди-
наковые одежды, единый распоря-
док дня. Нарушителей общего поряд-
ка ожидали суровые наказания.
Семья, как типовая социальная
форма, среди соляриев отсутствова-
ла. Подбором будущих сексуальных
партнеров занимались начальники
отрядов, астрологи и врачи. Родив-
шиеся дети являлись достоянием го-
сударства, которое занималось их
воспитанием. Дети называли отца-
ми всех мужчин старше 22 лет. За
порядком в этой сфере следил Трав-
ный начальник деторождения.
Существовала система строгих
наказаний за проступки и преступ-
ления. Начальники отрядов явля-
лись одновременно и судьями. За
проявления гнева, злобы, лени, шу-
товства, уныния виновных лишали
общей трапезы или сексуального
общения. За военные преступления
бросали в ров к диким зверям. Свя-
тотатство и изнасилование также
карались смертью.
Утопический проект Кампанеллы
имел все признаки жесткой тотали-
тарной модели казарменного комму-
низма, где свобода и естественные
права личности были принесены в
жертву дисциплинарным принци-
пам социального порядка и стабиль-
ности. Характерно, что задолго до
Кампанеллы, в эпоху эллинизма, по
свидетельству Диодора Сицилийс-
кого («Историческая библиотека»),
Ямбул нарисовал сходную по содер-
жанию утопическую модель государ-
ства, расположенного на Солнечном
острове, где в размеренной, упоря-
доченной жизни островитян не было
Места бурным страстям, соперниче-
ству, борьбе, царило согласие, позво-
лявшее им существовать в тех же
Неторопливых ритмах, которые
свойственны природе в целом, и с го-
товностью подчинять свои личные
интересы общественным.
КАМЮ (Camus) Альбер (1913-
1960) — французский писатель и фи-
лософ-экзистенциалист. Начинал как
радиожурналист, актер и режиссер
самодеятельного театра. Во время
Второй мировой войны был актив-
ным участником французского Со-
противления. Его литературно-фи-
лософские сочинения «Миф о
Сизифе» (1941), «Бунтующий чело-
век» (1951) вместе с повестями «По-
сторонний» (1942), «Чума» (1947),
«Падение» (1956) принесли ему ши-
рокую известность и Нобелевскую
премию (1957).
Камю принадлежал к яркой пле-
яде философов-экзистенциалистов.
Пытаясь отыскать аутентичный угол
зрения на проблемы существования
общества и государства, он пришел
к выводу, что наиболее подходя-
щим для этого концептом являет-
ся философема абсурда. Она позво-
ляла обозначить состояние, при
котором разрушенной оказывалась
традиционная иерархия ценностей,
распавшимся единый нормативно-
ценностный континуум, а в итоге
исчезала возможность для усмот-
рения высшего смысла в бытии.
Вместе с утратой смысла исчезли
и границы между добром и злом,
правопорядком и вседозволеннос-
тью. Систематические нападки чело-
веческого рассудка на Бога, религию,
нравственные нормы и правовые
требования, ставшие приметой Но-
вого времени, имели отрицательные
последствия и привели к тому, что
человек, долго и настойчиво разру-
шавший нормативно-ценностную
среду своего духовного обитания,
358
КАННИБАЛИЗМ
остался в итоге один на один с соб-
ственным своеволием. Появилось
множество людей с опустошенными
душами, для которых все равно, оп-
равдать ли виновного, казнить ли
невинного. Стал привычным взгляд
на преступление как на аксиологи-
чески нейтральную разновидность
человеческой деятельности, находя-
щуюся за пределами этических и
юридических оценок. Бросив вызов
Богу, миродержцу и высшему судье,
встав на путь метафизического бун-
та, человек уподобился дерзкому
рабу, пожелавшему низложить гос-
подина. Из готовности сказать миру
«нет» следовала способность лично-
сти «взломать бытие» и вырваться
за его пределы через самоубийство
или преступление. Истории извест-
ны различные виды убийств - от
человекоубийств до цареубийств и
даже богоубийств. Это бунты рабов
и простолюдинов, нигилистические
преступления, позволявшие утолять
гордыню и жажду вседозволеннос-
ти, казни монархов и, наконец, бе-
зумные посягательства на автори-
тет Бога. В XX в. разномасштабные
злодейства — от мелких преступ-
лений до государственного терро-
ризма и мировых войн — стали
обыденностью, превратились из
аномалий в норму. В итоге непомер-
ная гордыня человеческого разума
обернулась ощущением пустоты и аб-
сурдности существования. На фоне
разрастающихся масштабов зла с
опасной быстротой стали иссякать
источники жизни, а человеческое
существование почти полностью ут-
ратило смысл.
КАННИБАЛИЗМ - людоед-
ство, употребление в пищу челове-
ческой плоти, рассматривающееся.
начиная с глубокой древности, как
одно из наиболее чудовищных пре-
ступлений. История знает несколь-
ко разновидностей канибализма:
1) некрофагия - поедание тел людей,
умерших в результате несчастного
случая, болезни, старости; 2) экзо-
каннибализм - употребление в пищу
врагов, военнопленных, а также
жертв специальной охоты на людей;
3) эндоканнибализм - поедание со-
родичей, среди которых могли быть
наказанные за различные серьезные
нарушения норм племенного обще-
жития, ритуальные жертвы и преста-
релые соплеменники. В первобыт-
ных стадах и племенах раннего
матриархата каннибализм считал-
ся нормой, поскольку отсутствие
развитого самосознания позволя-
ло видеть в других человеческих
существах обычные живые орга-
низмы, ничем не отличавшиеся от
остальных представителей живот-
ного мира. А потому употребление
их в пищу не порождало никаких
коллизий в архаическом сознании.
Развитие цивилизации привело к
появлению запретов на каннибализм.
Поначалу это были табу на употреб-
ление в пищу мяса сородичей, затем
поверженных и захваченных в плен
врагов. Затем в архаических, наибо-
лее развитых сообществах табу на лю-
доедство универсализуется и обрета-
ет вид абсолютного запрета на
употребление в пищу человеческой
плоти как таковой. Появление этих
запретов сопровождалось возникно-
вением соответствующих мифологи-
ческих преданий. Таков, к примеру,
греческий миф о Тантале, пожелавшем
испытать всеведение богов и предло-
живший им в пищу мясо своего сына
Пелопа. В результате разгневанные
боги сурово наказали преступника
КАНТ
359
(мифологема «танталовых мук») и
прокляли его потомство.
КАНТ (Kant) Иммануил (1724-
1804) — великий немецкий философ.
Родился и прожил всю жизнь в Ке-
нигсберге. Был сыном небогатого ре-
месленника, получил протестантское
воспитание. Учился на богословском
факультете, позднее стал доцентом,
а затем профессором кенигсбергско-
го университета. Среди разнообраз-
ных лекционных курсов, читаемых
им студентам, важное место занима-
ли естественное право и этика. Ос-
новные труды: «Критика чистого
разума» (1781), «Основы метафизи-
ки нравственности» (1785), «Крити-
ка практического разума» (1788),
«Критика способности суждения»,
«К вечному миру» (1795), «Метафи-
зика нравов» (1797).
Двойственность геловека. Право-
вая философия и социология Канта
основываются на его антропологи-
ческом учении, в центре которого
человек как существо двойственное,
являющееся одновременно и живым
организмом, и обладателем духа. Как
гражданин двух миров, человек пре-
бывает во власти естественных, эго-
истических, имморальных потреб-
ностей и одновременно обладает
свободной волей, возвышающей его
над собственной витальностью, по-
зволяющей быть носителем нрав-
ственного закона. Так обнаруживает-
ся одна из ведущих кантовских
антиномий, где тезис гласит, что че-
ловек не свободен, а антитезис утвер-
ждает, что он свободен. Именно эта
антиномия, по признанию самого
Канта, вывела его из «догматическо-
го сна», оказалась необычайно про-
дуктивной и стала исходным пунк-
том его зрелых размышлений,
превратилась в эвристическую сер-
дцевину его главных трудов.
Априорные основания нравствен-
но-правового сознания, Кант разра-
ботал концепцию, согласно кото-
рой человек обладает особыми
представлениями, понятиями, зна-
ниями, предшествующими опыту,
являющимися априорными (лат. а
priori - предшествующий опыту). По
мысли Канта, эти представления не
следует отождествлять с врожден-
ными идеями. У человека имеется
прирожденная возможность стать
обладателем априорных представле-
ний, но сами по себе они не могут
считаться врожденными. Ценность
априорных представлений состоит в
том, что они делают возможным
опытное познание, которое без них
было бы неосуществимо. Это своего
рода предпосылки, которыми распо-
лагает человеческое сознание, чтобы
успешно осваивать окружающий
мир, накапливать эмпирические и
теоретические знания о нем. И скла-
дываются эти предпосылки уже пос-
ле того, как человек родился, но еще
до того, как он начал активно накап-
ливать эмпирические знания об ок-
ружающем мире. Впрочем, сам Кант
не оставил подробных разъяснений
касательно того, на каком этапе он-
тогенеза априорные представления
впервые заявляют о себе. Принци-
пиальное различие между врожден-
ными идеями и априорными созер-
цаниями состоит в том, что первые
несут в себе некое исходное содер-
жание, а вторые являются всего
лишь чистыми предпосылочными
формами, предназначенными офор-
млять эмпирические знания, прида-
вать им соответствующую смысло-
вую, нормативную и ценностную
конфигурацию. Важным свойством
360
КАНТ
априорных представлений является
то, что они носят всеобщий и необ-
ходимый характер и не предполага-
ют исключений. Через них заявляет
о себе общеобязательность высших
мировых законов, подчиняющих
своей власти существование всех
людей. Любая, самая яркая и силь-
ная индивидуальность имеет воз-
можность на их примере убедиться
в своей родовой принадлежности, в
том, что она подобна другим людям,
частицей человеческого рода и что
самые возвышенные истины и гени-
альные озарения приходят к ней, как
и к другим, через одни и те же врата
мировосприятия. Кант включил в
состав априорных созерцаний пред-
ставления о пространстве и време-
ни, при помощи которых каждый
человек осуществляет первичное
упорядочение пестрого, хаотическо-
го разнообразия внешних впечатле-
ний. Наряду с этим он указал на це-
лый ряд априорных категорий
рассудка, выполняющих ту же самую
функцию и позволяющих восприни-
мать мир в его наиболее общих свой-
ствах как единое, упорядоченное це-
лое. В этот ряд Кант поместил
категории единства, множественно-
сти, всеобщности (цельности), ре-
альности, отрицания, ограничения,
субстанциальности, акциденциаль-
ности, причинности, взаимодей-
ствия, возможности, существова-
ния, необходимости, случайности. К
ним близки соответствующие суж-
дения априорного характера, как,
например: «все совершающееся
имеет свои причины», «квадрат
имеет четыре угла» и т. д. Познание -
не единственная область, где априо-
ризм заявляет о себе; он присутствует
и в ценностно-ориентационной, и в
нормативно-регулятивной сферах
нравственности и правосознания,
т. е. там, где это связано с представле-
ниями о должных формах социаль-
ного поведения. Кант утверждал,
что применительно к человеческо-
му поведению априорность ука-
зывает не на сущее, а именно на
должное и прежде всего на его об-
щеобязательность. Чувственный
опыт при этом не обязателен. Во всех
элементах нравственности и права
присутствуют априорные норматив-
ные структуры, благодаря которым
компоненты социального опыта
упорядочиваются определенным
образом, отвечающим истинному
предназначению человека и истин-
ной природе нравственности и пра-
ва. Когда, например, стихийное
нравственно-правовое сознание опи-
рается на то, что именуют «здравым
смыслом», оно не имеет ясных пред-
ставлений о содержании множества
правовых понятий и принципов. Тем
не менее, оно умудряется не ошибать-
ся и позволяет индивиду умело об-
ходить острые, опасные углы право-
отношений, находить вполне
приемлемые средства улаживания
возникающих межсубъектных про-
тиворечий и без особых усилий вес-
ти законопослушный образ жизни.
Все это свидетельствует о том, что в
самом «здравом смысле» имеются
глубинные структуры, содержащие
некие нормативно-ценностные сте-
реотипы. Они-то и вооружают чело-
века «с младых ногтей» безошибоч-
ным нравственно-правовым чутьем,
позволяющим отличать добро от
зла, справедливость от несправедли*
вости, должное от недопустимого.
Социодинамика истории цивилН'
зации. Согласно Канту, жизнь приро-
ды и ход истории не являются бес;
смысленной и бесцельной игрой
КАНТ
361
форм и сил. Все в них и, в первую
очередь, существование человека це-
лесообразно и ориентировано на оп-
ределенные, не всегда, правда, ясные
самим людям цели. Для мировой
цивилизации такой целью-задачей
выступает полное развитие челове-
ческих способностей. Через смену
поколений осуществляется продви-
жение к будущей гармонии. В то вре-
мя как у отдельного индивида с его
ограниченными возможностями и
малым сроком жизни все естествен-
ные задатки и способности, как пра-
вило, не успевают развиться в пол-
ной мере, то в пределах истории
человеческого рода такая динамика
раскрывающихся творческих даро-
ваний становится реальностью.
Одни поколения своими творчески-
ми усилиями обеспечивают созида-
тельные успехи следующих поколе-
ний. Но динамика исторической
преемственности не имеет вида уми-
ротворяющей идиллии. Мудрая, но
суровая природа выдвинула основ-
ным средством этого восхождения
антагонизмы между людьми. Это
привело к тому, что в результате не-
скончаемой вражды мир погряз во
зле, войнах, преступлениях. Данное
обстоятельство заставляло мудрецов
прошлого сравнивать социальный
мир с самыми неблагообразными за-
ведениями - сумасшедшим домом
(где люди бессмысленно и жестоко
вредят друг другу), ночлежным домом
(где людям уготована роль времен-
ных постояльцев), исправительным
домом (где терпят наказание духи,
низвергнутые с небес и превратив-
шиеся в людей), грязной клоакой
(где оседают нечистоты, спускаемые
из других, высших миров).
Укротить антагонизмы, обуздать
зло можно только путем построения
цивилизованного общества, дости-
жения гражданского состояния, при
котором нормы и законы права на-
деляют каждого такой мерой свобо-
ды, что она может успешностатъ-
ся со свободой других Прийти к
этому чрезвычайно трудно.иоднаиз
причин такой трудности в в
том, что люди всегда были ины
употреблять во зло другимаююсво-
боду. В качестве разумнытдровньц
существ они признают необходи-
мость нравственно-праворытогра-
ничений собственной свободы, но
как природные, эгоистов су-
щества сами же нарушают эти ог-
раничения. Единственное-
ный и достаточно реалистичный
путь преодоления этой трудности
заключается в неуклонном развитии
государственных, политико-право-
вых институтов, гражданского обще-
ства и международных отношений.
Обращаясь к праву,Каир»
ривает его как публичное по своей
природе средство внешнею принуж-
дения. С помощью правагосударство
оберегает свободу и достоинство
граждан. Оно же эту свободу и огра-
ничивает. Кант определяетправокак
совокупность условий, при которых
произвольные волеишшя од-
них лиц совмещаются со столь же
свободными волеизъявлениями
других лиц, не мешая иневредядруг
Другу. Учитывая существование пра-
вовых норм, люди подчиняются им
не из-за сознания внутреннего долл,
а из-за страха наказании. Соблюде-
ние правовых норм совет пер-
вую ступень на пути к нравственно-
му поведению. Нормы права
содержат в себе тот минимум нрав-
ственности, без которогообщеовоне
может нормально существовать.
Право не требует от людеивзаимной
362
КАНТ
любви. Люди могут недолюбливать,
презирать и даже ненавидеть друг
друга, но, подчиняясь законам, они
не должны давать волю своим чув-
ствам. Взамен же право гарантирует
гражданам поддержание стабильно-
го правопорядка, личную безопас-
ность, сохранность их собственнос-
ти и многие другие преимущества
цивилизованного существования.
Эти гарантии предполагают наличие
принудительно осуществляемых за-
конов, равенство граждан перед
ними, возможность разрешения спо-
ров в судебном порядке. В перспек-
тиве же становятся возможными
динамично-равновесные отношения
внутри государства, достаточно со-
вершенное гражданское (правовое)
состояние общества в целом. Для
достижения такого состояния госу-
дарствам необходим продолжитель-
ный, а, по возможности, и вечный
мир. Одна из главных задач права в
том и состоит, чтобы способство-
вать установлению всеобщего право-
порядка и вечного мира, а это пред-
полагает: 1) наличие правомерных
форм цивилизованного социально-
го порядка внутри государств; 2) сво-
бодное согласие государств быть
субъектами международных право-
отношений, готовность соблюдать
их нормы; 3) последующую разра-
ботку «космополитического права»,
строящегося на принципах взаимной
благорасположенности государств.
Императивы социального поведе-
ния. Социальное поведение людей
регулируется не только правовыми,
но и нравственными нормами, раз-
личающимися характером принуж-
дения. В правовой нормативности
преобладает внешнее принуждение со
стороны других людей, социальных
институтов и государства в целом, а
в нравственности определяющую
роль играет внутреннее самопринуж-
дение через осознание личностью сво-
его долга. Право по своим проявле-
ниям публично, а нравственность есть
внутренняя сфера самостоятельного и
свободного личного выбора.
В «Критике практического разу-
ма», посвященной проблемам норма-
тивной регуляции социального пове-
дения, Кант использовал понятие
императива. В его понимании импе-
ратив - это правило, содержащее
объективное принуждение к поступ-
ку определенного вида. Все импера-
тивы подразделяются на гипотети-
ческие и категорические. Под
первыми подразумеваются требова-
ния, которые следует соблюдать в
качестве необходимых условий, что-
бы достичь поставленных целей. Так,
человек, занимающийся торговлей и
желающий иметь постоянных поку-
пателей, должен быть с ними честен.
Требование «будь честен» выступа-
ет для него в качестве гипотетичес-
кого императива, условия по той
причине, что честность не является
в его глазах самоцелью и самоценно-
стью, а только средством ведения ус-
пешной торговли. Среди гипотети-
ческих императивов различаются
императивы умения и императивы
благоразумия. В вышеприведенном
случае первыми можно считать тре-
бования овладеть множеством кон-
кретных навыков, связанных с ус-
пешным осуществлением торговой
деятельности. Требование же быть
честным является императивом бла-
горазумия, продиктованным не нрав-
ственными мотивами, а прагмати-
ческими соображениями. Поступки,
осуществляемые под воздействием
гипотетических императивов, Кант
квалифицирует как не моральные, а
КАНТ
363
легальные, т. е. вполне приемлемые
и даже одобряемые обществом, не
противоречащие его интересам и за-
дачам развития цивилизованных
отношений.
Применительно к правовой про-
блематике принцип гипотетической
императивности достаточно точно
мог бы характеризовать ориентаци-
онную и регулятивную природу норм
позитивного права. Эти нормы пред-
ставляют собой предположительные
(в кантовской терминологии «гипо-
тетические») условия и средства,
необходимость соблюдения или ис-
пользования которых очевидна при
достижении позитивных, легальных
социальных целей. Гипотетическая
императивность позитивного пра-
ва — его сущностная черта. Легаль-
ные поступки, соответствующие
нормам позитивного права, - это
действия, формально совпадающие
с требованиями закона. Мотивы их
могут быть самыми разными, в том
числе имморальными. Иначе обсто-
ит дело с социальными требования-
ми, которые Кант возводит к поня-
тию категорического императива.
Под ним он понимает требование:
«Поступай так, чтобы ты всегда от-
носился к человечеству и в своем
лице, и в лице всякого другого так
же, как к цели, и никогда не отно-
сился бы к нему только как к сред-
ству». Иными словами, это требо-
вание адресовано каждому
человеку относиться к другому
всегда бескорыстно, видя в нем не
средство достижения своих целей,
а самостоятельную, абсолютную са-
моценность. Любой из людей заслу-
живает такого отношения, ибо чело-
век - образ и подобие Бога, т. е.
Действительно высшая из ценностей
земного мира. Природа не наделила
человека способностью постоянно
поступать в соответствии с требо-
ваниями категорического импера-
тива. Чтобы не стать рабом своего
естественного эгоизма, он вынужден
постоянно помнить о нравственном
долге и прибегать к волевому само-
принуждению. Кант доказывает, что
человек имеет все необходимые для
этого качества: он может и должен
уметь поступать в соответствии с по-
велениями категорического импера-
тива. Тем более, что цель человечес-
кой жизни заключается, по Канту, в
стремлении не к счастью, а к испол-
нению своего нравственного долга.
Двигаясь по этому трудному пути,
человек поднимается на высшие сту-
пени духовности, а наградой за это
ему становится сознание собственно-
го достоинства.
Категорический императив амби-
валентен: он имеет одновременно и
нормативную, и ценностную приро-
ду. Как нормативное начало, он обо-
значает достаточно узкое русло, за
пределы которого не должно выхо-
дить социальное поведение. Но как
ценность, он обозначает бесконечно
далекие цели, к которым человек
будет стремиться на протяжении
всей истории мировой цивилиза-
ции. В нормативном отношении ка-
тегорический императив — образец
должного, а в ценностном смысле он -
и должное, и желаемое. Его содержа-
тельно-смысловая амбивалентность
проявляется и в том, что норматив-
ностью он заставляет человека под-
чиняться себе по необходимости и
долгу, а ценностной ипостасью он вле-
чет человеческий дух по освещаемо-
му им пути свободно, из внутренней
потребности в благе и совершенстве.
Для Канта категорический импе-
ратив - это нравственный закон всех
364
КАНТ
времен и народов. В качестве закона
он обладает следующими качества-
ми: объективностью, абсолютнос-
тью, необходимостью, универсаль-
ностью; 'его природа онтологична;
она сродни тем же принципам, в со-
ответствии с которыми существует
«звездное небо над нами». В каче-
стве такового категорический импе-
ратив запрещает людям делать то,
что, став всеобщим правилом пове-
дения, приведет к разрушению основ
цивилизованного общежития. Он
запрещает посягать на жизнь, соб-
ственность и личное достоинство
других людей. Он запрещает лгать,
нарушать обязательства, предавать,
присваивать чужое. Он исходит из
предположения, что если все начнут
лгать, посягать на жизнь, личность
и собственность друг друга, нормаль-
ная социальная жизнь станет невоз-
можной. И потому категорический
императив, запрещая все это, велит
людям только одно: видеть в другом
абсолютную ценность и относиться
к нему, а значит и к его жизни, лич-
ности, собственности, свободе, пра-
вам и достоинству соответствую-
щим образом.
Социальная ценность естествен-
но-правовых норм. Методологичес-
кая проработка Кантом проблемы
категорического императива имеет
огромную ценность для обоснования
сущности естественного права. Идея
категорической императивности ес-
тественно-правовых норм позволя-
ет обосновать их безусловную пове-
лительность для общественного и
индивидуального правосознания.
Она доказывает, что их адресатом
являются все без исключения
субъекты правоотношений. Перед
фактом безусловной категоричнос-
ти естественно-правовых требова-
ний все равны, ибо эти требования
доводят до людей содержание все-
общего нравственного закона. Бе-
зусловная обязующая сила есте-
ственно-правовых норм ценна для
цивилизации тем, что позволяет
подчинять разрозненные, обособ-
ленные интересы частных индиви-
дов единой, высшей цели развития
человеческого рода и приглушать
эгоистические или узко-корпоратив-
ные настроения. Безусловно должен-
ствовательная категоричность есте-
ственного права важна и тем, что оно
не разделяет целей и средств. Пола-
гая в качестве целей защиту жизни,
свободы, собственности и достоин-
ства индивидов, естественно-право-
вые нормы предполагают, что для их
достижения категорически запреще-
но использовать средства, нанося-
щие ущерб свободе, собственности и
достоинству других людей.
Согласно Канту, источник катего-
рической императивности норм
нравственности и естественного
права находится не вне субъекта, а
в нем самом, в его свободной воле.
Именно она является источником
внутреннего законодательства, не-
посредственно соотносящегося с
объективными, абсолютными и все-
общими требованиями. Можно ут-
верждать, что свободная воля и
воля, подчиненная естественно-пра-
вовым нормативам, есть одно и то
же. Не может быть индивидуальной
воли, свободной от всяких норм, ибо
тогда ее проявления утратят черты
цивилизованности, исчезнет ее целе-
направленность и воля превратится
в самоотрицание. От намерений ин-
дивидуальной воли переступить че-
рез нормы морали и права общество
и государство припасли охранитель-
ные средства. «Предположим, — го-
КАНОНИЧЕСКОЕ ПРАВО
365
ворит Кант, — что кто-то вещает о
своей сладострастии и о том, что
если ему встретится любимый пред-
мет и подвернется подходящий слу-
чай, то эта склонность окажется со-
вершенно непреодолима для него. В
пику подобным раглагольствовани-
ям Кант выдвигает резонный довод:
если перед домом, где сладостраст-
нику предоставляется удобный слу-
чай утолить его страсть, поставить
виселицу, чтобы тотчас же повесить
его после удовлетворения его похо-
ти, разве он и тогда не преодолел бы
своей склонности?» И потому, по
Канту, истоки человеческих злодея-
ний и подвигов следует искать не во
внешних факторах. Правомерен
взгляд, что в социальном мире нет
причин, способных лишить челове-
ка свободного волеизъявления.
Причины следует искать в нем са-
мом, и поступки его можно рас-
сматривать как свободные, а сле-
довательно, и отвечать за них он
должен лично и в полной мере.
Предельная категоричность есте-
ственно-правовых требований за-
ставляет индивидов обуздывать
свои эмоции и страсти. При отсут-
ствии должной воли человека под-
страховывает правосудие, по-
скольку естественное право - это
право, за которым стоят не только
благие пожелания цивилизованно-
го сообщества, но способность и
сила, которых достаточно для реа-
лизации этих пожеланий.
Из кантовских посылок вытека-
ют следующие принципы катего-
рической императивности есте-
ственного права: 1) существуют
объективные, не зависящие от воли
людей, абсолютные по статусу и бе-
запелляционные по степени требова-
тельности первопринципы право-
мерного социального поведения лю-
дей, отвечающие критериям блага и
справедливости; 2) эти объективные
первопринципы первичны по отно-
шению к конкретным системам норм
позитивной морали и позитивного
права и выполняют по отношению к
ним критериальную функцию исход-
ных эталонов; 3) содержание этих
первопринципов доводится до лю-
дей и становится достоянием циви-
лизации и культуры через механиз-
мы метафизической интуиции,
религиозного, нравственного и есте-
ственно-правового сознания.
Кантианские и неокантианские
тенденции оказались достаточно
сильны в западной и российской фи-
лософии права. В соответствии с
ними ряд исследователей (Кельзен,
Кистяковский и др.) писали об ап-
риорной природе основных право-
вых представлений, противопостав-
ляли сущее должному, считали, что
человеческое сознание руководству-
ется не только эмпирическими, но и
трансцендентальными целями, сре-
ди которых на первом месте находят-
ся свобода и справедливость.
КАНОНИЧЕСКОЕ ПРАВО -
система религиозных и юридичес-
ких норм, сложившаяся на основе
канонов, каковыми именуются акты
церковных властей, имеющие для
верующих силу закона. В католициз-
ме канонический характер имеют
решения вселенских соборов, труды
отцов церкви, папские декреты, цер-
ковные обычаи. В средние века в
ряде европейских государств одно-
временно функционировало три си-
стемы права — обычное, римское и
каноническое. Церковь, обладавшая
огромным влиянием на светскую
жизнь, регулировала посредством
366
КАРАМЗИН
канонического права отношения
брачно-семейного, имущественного,
уголовного и международного харак-
тера. Укреплению позиций институ-
та канонического права способство-
вал Лютеранский собор 1215 г., чьи
постановления закрепили право
церкви регулировать политические
отношения. В Новое время, вместе с
укреплением основ абсолютизма в
европейских государствах, роль ка-
нонического права постепенно сужа-
ется и к XX в. оказывается сведена к
решению сугубо церковных вопро-
сов. Важной вехой в этом процессе
стал подписанный в 1984 г. папой
Иоанном Павлом II новый Канони-
ческий кодекс, запретивший свя-
щеннослужителям заниматься поли-
тической деятельностью.
В православной церкви канони-
ческое право опирается на постанов-
ления ряда вселенских и поместных
соборов, а также на отдельные поло-
жении из сочинений отцов церкви.
Сюда же входят апостольские прави-
ла, содержащие основные принципы
деятельности духовенства. Религиоз-
но-правовые нормы регулируют как
внутрицерковные, так и гражданские
отношения, которые в исторический
период формирования каноническо-
го права находились в компетенции
церкви. В царской России нормы ка-
нонического права санкционирова-
лись не только церковью, но и госу-
дарством, что позволяло, при
необходимости, прибегать к помощи
механизмов государственного при-
нуждения. После революции сфера
компетенции канонического права
была сведена до решения сугубо внут-
рицерковных вопросов.
КАРАМЗИН Николай Михай-
лович (1766—1826) — русский мыс-
литель, историк, писатель. Родился
в дворянской семье, получил домаш-
нее образование. Во время загранич-
ного путешествия расширил круг зна-
ний, слушая лекции в европейских
университетах. Встречался с Кантом
и Гердером, Кондорсэ, Лавуазье, ис-
пытал влияние идей Локка и Руссо.
Издавал журнал «Вестник Европы».
Основные сочинения: «Письма рус-
ского путешественника» (1795),
«Письма Мелодора и Филолета»
(1795), «Рассуждение философа, ис-
торика и гражданина» (1795), «За-
писка о древней и новой России»
(1811), «История государства Рос-
сийского» ( 12 томов выходили в
свет с 1816 по 1829 г.).
Человек. Подобно английским и
французским просветителям, Ка-
рамзин видел в человеке обще-
ственное существо, рожденное для
социальной жизни, практического
и духовного общения, интеллекту-
ального и нравственного совер-
шенствования.
История. Вслед за Гердером Ка-
рамзин считал всемирную историю
восхождением человеческого рода
по ступеням духовного прогресса и
полагал, что смягчение нравов, тор-
жество разума, распространение зна-
ний дадут свои плоды и что людей
ждет великое будущее. Революцион-
ные события во Франции, которые
поначалу вдохновили Карамзина,
впоследствии убедили его в непри-
емлемости массового террора как
средства качественного обновления
социального порядка.
Описание картин переходных
эпох и особенно смутного времени
содержит богатейший материал для
понимания природы социальной
аномии. В разгуле беспорядка под-
спудно закладывались предпосылки
КАРЕЕВ
367
для возникновения новых соци-
альных форм.
Государственность. Единствен-
ным надежным гарантом, позволя-
ющим народу избежать многих бед-
ствий, является цивилизованная
государственность, опирающаяся на
монархическое правление, на про-
свещенное добронравие самодерж-
ца. Патерналистская политика вер-
ховной власти, отеческая опека
подданных, уважение к традициям,
охранительное отношение к заветам
старины, осмотрительный консер-
ватизм, избирательная, осторожная,
взвешенная оценка социальных но-
ваций, строгая дозировка прав и сво-
бод способны обеспечить твердость
устоев государства.
КАРЕЕВ Николай Иванович
(1850-1931) — русский социолог,
автор исследований по философии
истории и права. Окончил истори-
ко-филологический факультет
Московского университета. Был
профессором Варшавского и Санкт-
Петербургского университетов. В
1899 г. был отстранен от преподава-
ния в связи с обвинением в полити-
ческой неблагонадежности. Состо-
ял в партии кадетов, избирался
депутатом I Государственной Думы.
Сочинения: «Основные вопросы фи-
лософии истории. Критика истори-
ософических идей и опыт научной
теории исторического процесса»
(1883-1890), «Сущность истори-
ческого процесса и роль личности
в истории» (1889), «Историко-фи-
лософские и социологические
этюды» (1895), «Старые и новые
этюды об экономическом матери-
ализме» (1896), «Введение в изу-
чение социологии» (1897), «Исто-
риология. Теория исторического
процесса» (1915), «Общие основы со-
циологии» (1919) и др.
Важное место в теории Кареева
занимала проблема общественного
идеала, в котором он видел универ-
сальную мотивационную форму, мо-
билизующую массы людей на пози-
тивное социально-историческое
творчество. Ценностно-норматив-
ный потенциал общественного идеа-
ла способен распределяться по кон-
кретным идеалам религиозного,
нравственного, политического, эко-
номического, правового характера,
соответствующим отдельным фор-
мам человеческой деятельности и
конкретным типам социальных отно-
шений. Так, правовой идеал перево-
дит на язык юридических категорий
абстрактно-универсальные формулы
всеобщего социального идеала.
Для Кареева важнейшим сред-
ством регуляции социально-право-
вых отношений выступает культура.
Несущая в себе религиозный, нрав-
ственный, философский опыт миро-
понимания и способная придавать
ему нормативную направленность,
она помогает государству и правовой
системе формировать правосозна-
ние граждан, активно участвует в раз-
решении разнообразных соци-
альных конфликтов, в повышении
степени цивилизованности обще-
ственных отношений. Багаж культур-
ного опыта, имеющийся в сознании
народа, необходимо учитывать при
проведении в жизнь законотворчес-
ких инициатив, которые только в
том случае будут приняты массовым
сознанием и дадут в будущем благие
плоды, если станут отвечать глубин-
ным ценностно-нормативным ори-
ентациям народного сознания; в про-
тивном случае они окажутся либо
бесполезны, либо вредны.
368
КАТЕГОРИИ ФИЛОСОФСКО-ПРАВОВЫЕ
КАТЕГОРИИ ФИЛОСОФСКО-
ПРАВОВЫЕ — ключевые понятия,
несущие наибольшую содержа-
тельно-смысловую нагрузку в фи-
лософско-юридическом дискурсе и
с максимальной активностью уча-
ствующие в аналитической деятель-
ности философского самосознания
субъектов права. Занимают средин-
ное положение между двумя раз-
новидностями категорий: общефи-
лософского и правоведческого
характера. В теоретическом языке
возникали и закреплялись в резуль-
тате соединения усилий познава-
тельных интенций философии и те-
ории права. В их число входят такие
понятия как норма, закон, справедли-
вость, естественное и позитивное пра-
во, договор, естественные права, сво-
бода, должное, власть, правосудие,
преступление, наказание, правоотно-
шения, социально-правовое проти-
воречие, социальный порядок и др.
Философско-правовые катего-
рии выполняют инструментальную
функцию, являясь орудиями-сред-
ствами, при помощи которых фило-
софский разум исследует правовую
реальность, выявляет и анализиру-
ет ее всеобщие, метафизические и
онтологические основания, а также
ее связи с природно-социальным
контекстом, с бытийным континуу-
мом «жизнь—цивилизация—культу-
ра». Своеобразие категорий заключа-
ется в том, что они совершенно
исключают эмоциональность, образ-
ность, художественность, а представ-
ляют собой инструментарий чистой
мысли, которая благодаря им имеет
возможность сосредоточиться на
важнейших, фундаментальных воп-
росах, касающихся сущности право-
вой реальности. Исключительная
рационалистичность философско-
правовых категорий обусловила их
сильные и слабые стороны. Сила их
в том, что они своей природой
предопределяют особый стиль раз-
мышлений-рассуждений о праве, где
аналитически-критическая направ-
ленность на постижение сути долж-
ного и сущего в праве сопровождает-
ся доказательной аргументацией.
Слабость же их восходит к объек-
тивному, онтологически-когнитив-
ному противоречию, согласно кото-
рому «сущее не делится на разум без
остатка» (Гёте) и потому за предела-
ми категориального анализа всегда
остается еще очень многое из того,
что имеет к правовой реальности
прямое отношение. Последнее обсто-
ятельство делает необходимым уча-
стие в философско-правовом позна-
нии художественного, религиозного,
этического сознания.
КАФКА (Kafka) Франц (1883-
1924) — выдающийся писатель-
мыслитель, чье наследие оказало
значительное влияние на развитие
современной философской и социо-
логической мысли. Родился в Авст-
рии в еврейской семье. Учился в
Праге, работал мелким чиновником
в различных конторах. В 33 года за-
болел туберкулезом, приведшим его
к преждевременной смерти. Его перу
принадлежат романы «Процесс»
(1918), «Замок» (опубликован в
1926 г.), «Америка» и ряд философ-
ских новелл.
Суд как социальный институт.
Герой романа «Процесс» банковский
служащий Йозеф К., добропорядоч-
ный и законопослушный гражданин,
уверенный в том, что живет в право-
вом государстве, неожиданно для
себя становится подсудимым. Некий
таинственный суд, неофициальный,
КАФКА
369
но чрезвычайно могущественный (в
этом уверены все, кто сталкивается
с ним}, начинает разбирательство по
делу Иозефа К. Не зная за собой ни-
какой вины, прямо заявляя насиль-
никам, что они нарушают законы, он,
тем не менее, покорно принимает
все, что с ним происходит. У него
возникает впечатление, что за всем
стоит некая огромная и могуще-
ственная организация с писцами,
жандармами и палачами. Расследо-
вание ведется в глубокой тайне. Из
обозначенных когда-то Достоевским
трех символов абсолютной власти -
чуда, тайны и авторитета - здесь
присутствует только тайна. Но сте-
пень ее присутствия и доминирова-
ния такова, что все происходящее
кажется погруженным в какой-то ме-
тафизический туман, в котором по-
терялись причинные связи, исчезли
любые закономерности. Осталось
лишь одно ощущение непостижимо-
сти происходящего. Погруженный в
состояние непонимания свершаю-
щегося, Йозеф К. даже не пытается
рассеять этот туман таинственности.
Непонимание как доминанта его
внутреннего состояния сопровожда-
ет его на протяжении всего процесса
расследования, вплоть до моментов
оглашения и исполнения смертного
приговора.
Изображенная Кафкой система
судопроизводства вездесуща. Она
располагается на всех чердаках до-
мов государства, буквально нависая
над головами граждан. В любой мо-
мент она может предъявить обвине-
ние кому угодно, любому человеку.
И для этого не нужно быть винов-
ным в совершении конкретного пра-
вонарушения. Для системы не су-
ществует невиновных граждан.
Невиновность — это только иллю-
зия. Обвинить, осудить, пригово-
рить к смерти можно кого угодно.
Для этого достаточно следствию и
суду заняться конкретной личностью:
дело открывается — спасения уже
нет. Единственно правильная модель
поведения — смириться с обвинени-
ями, с господствующим порядком ве-
щей.
Власть системы негласного судо-
производства абсолютна. Мягкое
внешне, «кошачье» насилие, которое
она осуществляет, неодолимо и нео-
твратимо. Любые попытки сопро-
тивляться ему, пассивные или актив-
ные, будут безрезультатными.
Человек оказывается словно заворо-
жен, загипнотизирован ее властью.
Он может не ходить на допросы, ибо
его туда никто не ведет насильно, но
он идет. Он может уехать, скрыться,
но, уверенный в своей полной без-
винности, он остается. Он может бун-
товать, но не бунтует. Его «Я» словно
парализовано. Его волевые механиз-
мы будто отключены.
Индивидуальное «Я» Йозефа К.
демонстрирует «трансгрессивность
наоборот». Оказавшись внутри кру-
га определенных обстоятельств, он не
может переступить через очерченную
роковой силой черту. Этим он напо-
минает архаического человека «до-
осевого» времени: в нем словно еще
не пробудилась склонность к транс-
грессивным порывам. Не случайно у
первобытных племен существовал
обычай наказывать провинившего-
ся особым способом: во время сна
колдун очерчивал вокруг него маги-
ческий круг, через который тот не
имел права переступить. Результат
был, как правило, один: виновный,
оставаясь внутри круга, погибал от
сознания своей отчужденности от
всех, покинутости всеми.
370
КАФКА
С Йозефом К. происходит нечто
подобное. Для Кафки закончилась
эпоха трансгрессивных личностей.
Государство создало систему их из-
ничтожения, их возвращения в пре-
жнее состояние, когда они покорно
воспринимают все, что исходит от
государства, и видят в нем подобие,
вроде древнего рока, с которым не-
мыслимо спорить.
Происходящий с Йозефом К. аб-
сурд, на самом деле таковым не яв-
ляется. Для него, пребывающего в
здравом уме, сохранившего все ин-
теллектуальные способности, но по-
груженного в атмосферу непонима-
ния, завеса тайны так и не
поднимается. В своей речи на след-
ствии он говорит о том, что за его аре-
стом и разбирательством, стоит ог-
ромная организация, которая имеет
в своем распоряжении продажных
стражей, инспекторов, следователей,
судей, служителей, писцов, жандар-
мов и палачей. Истинный смысл су-
ществования этой фантасмагоричес-
кой судебной системы в создании
атмосферы страха как живительной
среды для функционирования деспо-
тического механизма насилия госу-
дарства над личностью. В «Процес-
се» над всем сущим господствует
система не естественного права, а
противоестественного неправа. Это
сила, не признающая за человеком
никаких прав и свобод, враждебная
ему, стремящаяся подавить его ра-
зум, поработить его волю, превра-
тить в послушную марионетку, гото-
вую сыграть любую требуемую
роль - подследственного, подсуди-
мого, осужденного и жертвы, покор-
но ждущей исполнения смертного
приговора. Все вокруг втянуты в про-
исходящее, все знают об идущем
следствии, все являются соучастни-
ками творящегося преступления —
осуждения ни в чем не виновного
человека. И все это — проявление
высшей несправедливости социаль-
ного мира, враждебного по отноше-
нию к человеку.
Метпафизигеская социология не-
права. Открытое Кафкой первым чи-
тателям фантасмагорическое, ирре-
альное, абсурдное обнаружило,
спустя несколько десятилетий, мно-
жество буквальных совпадений с
повседневной социальной действи-
тельностью. Художественное и соци-
ологическое воображение гениаль-
ного писателя-мыслителя прозрело
сквозь завесу времени угрожающую
основам цивилизации и неуклонно
надвигающуюся на нее устрашающую
машину тоталитарного неправа. Оно
уничтожает религиозные, нравствен-
ные и правовые основания цивили-
зованного существования. Под гне-
том неправа человек утрачивает не
только внешние опоры, но и внутрен-
нюю способность к противостоянию
его экспансии.
Социология Кафки имеет не
только художественный, но и ме-
тафизический характер. Он «мета-
физирует» социальную реальность:
причины происходящего в социаль-
ном мире хотя и находятся за преде-
лами восприятия и понимания геро-
ев, но они присутствуют рядом с
ними в пределах окружающей их ре-
альности, т. е. имеют вполне посюс-
тороннюю природу. Это особый род
социологизированной метафизики
или «метафизированной» социоло-
гии. Согласно ее принципам, челове-
ку нет надобности искать первопри-
чины сущего в трансцендентном
мире, ибо они скрыто присутствуют
в обыденной реальности повседнев-
ного существования как политичес-
КАФКА
371
кие, правовые, экономические, мо-
ральные и другие проблемы. Их зак-
рытость как от непосредственного
восприятия, так и от целенаправлен-
ных рассудочных усилий рацио-
нального познания и придает им
сходство с истинно метафизически-
ми причинами. Кафка не говорит о
том, что народами правит злая воля
политических узурпаторов и злоде-
ев. В его романах зло анонимно и сво-
ими масштабами и неодолимой си-
лой напоминает скорее Мировую
волю Шопенгауэра.
Экзистенциальная антропосоци-
ология. Мир Кафки подобен миру
Босха; он оставлен Богом на произ-
вол судьбы. В отсутствии благой
силы, он оказался во власти зла. В
нем тяжело и страшно жить. В нем
невозможно быть счастливым. Толь-
ко русский писатель А. Платонов
смог создать аналогичную по сути и
выразительную по художественным
достоинствам модель мироздания.
Человек, пребывающий внутри этой
стихии абсолютного зла и тотально-
го насилия, ничем не защищен. Зло
разлилось по всему миру, насилием
пропитан каждый атом социально-
сти. Сам воздух «пахнет смертью».
Нет места ни утешению, ни надежде
на спасение. Психика людей охваче-
на страхом перед угрозой гибели.
Существование человека крайне уяз-
вимо и достаточно незначительной
причины, чтобы погубить его. Он
Погружен в социальную реальность,
логика существования которой зак-
рыта для него. Любой исходящий
Извне властный императив, даже са-
мый абсурдный, способен парализо-
вать его волю. Каждое препятствие
ему непреодолимо. Таково поведение
героя притчи «Закон», не решивше-
гося в течение жизни войти в воро-
та, которые предназначались ему и
сквозь которые стражи должны
были пропустить только его. Обла-
датель инертной, пассивной души,
лишенной возвышенных стремле-
ний, он сам не знает, имеет ли право
на существование. В итоге его безбла-
годатное присутствие в безблагодат-
ном мире оказывается обречено на
безблагодатную, ужасную смерть
либо в результате насилия («Про-
цесс»), либо чудовищного превраще-
ния в паука («Метаморфоза»).
Смерть такого рода - наказание за
грех безблагодатной жизни, ведя ко-
торую, человек приготовляет себя в
жертву. И Кафка разворачивает уст-
рашающие картины метафизичес-
кой виктимологии, которые, подоб-
но картинам дантовского ада,
говорят языком символов о той со-
циальной и духовной жизни, какую
не должен вести человек, где бы он
ни жил и кем бы он ни был. Филосо-
фия наказаний без преступлений пре-
вращается в философию жертвенно-
сти.
Философия экзекуции. Три новел-
лы «Приговор», «Превращение», «В
исправительной колонии» объеди-
нены общей темой наказания и об-
щим названием «Кары». Наказание
в них имеет нечто сходное с действи-
ем карающего рока и человек не удив-
ляется; не ропщет, не сопротивляет-
ся, а принимает происходящее с ним
как должное.
Новелла «В исправительной ко-
лонии» (1914) по-своему воспроиз-
водит древнюю историю с изобре-
тением орудия казни в виде медного
быка, внутри которого должны были
сгорать заживо преступники. Пер-
вым, кто был в нем сожжен, оказал-
ся сам изобретатель. Кафка придает
сюжету еще большую остроту: офи-
372
КАФКА
цер-экзекутор, один из изобретате-
лей смертоносной машины, сам под-
вергает себя показательной экзеку-
ции. Создатель новой эстетики
наказаний, он любовно практиковал
рациональную жестокость, лишен-
ную видимых эмоций. В его системе
не было и намека на присутствие
права. В ней отсутствовали след-
ствие и суд. Взамен их преобладал
единственный принцип: «Винов-
ность всегда несомненна». При этом
палачи полагали, что осуществляют
правосудие и считали каждую казнь
торжеством справедливости. Стро-
го регламентируемые процедуры
изуверских убийств сопровожда-
лись нравоучительной нагляднос-
тью: железная борона выписывала
в течение шести-двенадцати часов
своими зубьями на теле жертвы не-
кое моральное изречение, например,
«Чти начальника своего!». Человек
должен постигнуть суть заповеди
всем телом и потому машина не да-
вала ему возможности умереть
слишком быстро. Приговор ему не
сообщают: он узнает его своим те-
лом. Здесь образный мир Кафки пе-
рекликается с основоположениями
культурно-исторической антропо-
логии, для которой обретаемое и ут-
рачиваемое человеком тело стано-
вится подобием особого текста.
Социальные воздействия оставляют
на нем следы, которые и обязан про-
честь антрополог. У Кафки эта мета-
фора тела-текста предстала в бук-
вальном воплощении. Его экзекутор
считал это наиболее достойным че-
ловека методом наказания и такая
система должна существовать веч-
но. И для этого необходимо исполь-
зовать все средства. А когда возник-
ла угроза отмены его системы, он
пошел на символическое самоубий-
ство-протест. Ложась под борону, он
запрограммировал ей написать на
его теле «Будь справедлив!».
Психосоциология страха. Фено-
мен страха занимает в поэтике Каф-
ки одно из ведущих мест и имеет вид
ключевой психосоциологемы. Как
инстинктивно-эмоциональная реак-
ция личности на угрожающую ей
опасность страх может иметь и внут-
ренние, психологические и внешние,
социальные предпосылки. Есте-
ственная потребность в безопаснос-
ти и самосохранении, вошедшая в
противоречие с общим складом со-
циальных обстоятельств, способна
породить сложные переживания и
привести к крайне неоднозначным
поведенческим реакциям человека.
Страх, которому подвластны в сво-
ем большинстве герои Кафки, не кон-
структивен, а деструктивен. Он не
способствует активному противо-
действию угрозе и спасению жизни
и достоинства, а напротив, демора-
лизует личность, парализует ее волю,
мыслительные способности, блоки-
рует проявления высших нравствен-
ных чувств и творческих способнос-
тей. Чаще всего это страх перед
монстром преступной государствен-
ности, перед гигантским социальным
телом современного Левиафана, пе-
ред неодолимой силой созданных им
обстоятельств, грозящих раздавить
личность. У человека Кафки нет им-
мунитета против удушающей силы
такого страха, как нет и опыта вы-
живания в его атмосфере, поэтому он
чувствует себя жалким, беспомощ-
ным насекомым, обреченным на не-
минуемую гибель, либо физическую»
либо нравственную.
Мироощущение героев Кафки
симптоматично для «маленького че-
ловека» перед беспощадной маши-
кистяковский
373
ной авторитарно-полицейского или
тоталитарного государства. Он
весь — страх. Характерно, что сам
Кафка говорил о себе, будто он сам
таков — в нем один страх и это, ве-
роятно, лучшее, что в нем есть. Этот
социальный страх, переросший в ме-
тафизический ужас, стал доминан-
той в его философско-художествен-
ных построениях.
КЕЛЬЗЕН (Kelsen) Ганс (1881-
1973) — австрийский правовед, гла-
ва венской нормативистской школы
права, развивающейся в русле тра-
диций юридического позитивизма.
Был профессором университетов
Австралии, Германии, Швейцарии,
США. Разрабатывал концепты при-
чинности и долженствования, ис-
следовал проблемы их взаимодей-
ствия применительно к сфере
правовой реальности. Исходная
идея: природный мир совершается
сам собой, независимо от воли лю-
дей, социальный мир зависит от че-
ловеческих усилий. Человек как мо-
ральный и правовой субъект есть
«начальное звено» или «первопри-
чина» в цепочках разнообразных со-
бытий. Обладая волей, свободой и
ответственностью, человек способен
действовать вопреки естественному
закону причинности и требованиям
природной необходимости. Интел-
лект и свободная воля позволяют
ему идти наперекор их диктату, либо
поддерживая и укрепляя, либо нару-
шая устоявшийся порядок. Поэтому
в области морали и права следует
говорить не о принципе пригиннос-
ти, а о принципе вменения, имеющем
логическую формулу «Если А, то дол-
жно быть Б», которая конкретизи-
руется следующим образом: «Если
Кто-то сделал тебе добро, ты должен
выразить ему благодарность», «Если
кто-то согрешил, он должен покаять-
ся», «Если некто совершил преступ-
ление, он должен быть наказан».
Принцип вменения выполняет при
описании морально-правовых явле-
ний функцию, аналогичную функции
принципа причинности в описании
естественных явлений и процессов.
Он устанавливает особую связь дол-
женствования между двумя элемен-
тами, не связанными между собой
причинно-следственными зависи-
мостями. Такая связь устанавлива-
ется посредством моральной или
правовой нормы, в которой вопло-
щена воля определенного сообще-
ства. Правоведение не обязано да-
вать каузальные объяснения
правовым феноменам. Его задача -
описывать их с помощью принципа
вменения. Каждый правовой акт
имеет два значения - собственно-пра-
вовое и естественно-физическое. В
своей чувственно воспринимаемой
ипостаси и подчиненности закону при-
чинности оно не имеет отношения к
праву. А правовой смысл его обнару-
живается посредством мыслитель-
ных усилий и сопоставлений с юри-
дическими законоположениями.
КИСТЯКОВСКИЙ Богдан Алек-
сандрович (1868-1920) — украинс-
кий правовед и социальный фило-
соф. Учился в университетах Киева,
Харькова, Дерпта. Во время длитель-
ного пребывания за границей слушал
лекционные курсы в университетах
Берлина, Парижа, Страсбурга, посе-
щал семинары Г. Зиммеля, В. Вин-
дельбанда. В 1898 г. в Берлине защи-
тил диссертацию «Общество и
индивидуальность». Преподавал в
Московском коммерческом инсти-
туте, а также на юридических фа-
374
кистяковский
культетах Московского и Киевско-
го университетов. Редактировал
журналы «Критическое обозрение»
и «Юридический вестник». Высту-
пил в качестве одного из авторов
известного сборника «Вехи» (1909).
В1919 г. был избран академиком Ук-
раинской академии наук. Основные
сочинения: «Страницы прошлого
(К истории конституционного дви-
жения в России)» (1912), «Соци-
альные науки и право: Очерки по ме-
тодологии социальных наук и общей
теории права» (1916).
Кистяковский работал в области
методологических проблем филосо-
фии и социологии права. В социо-
логии он видел научную дисципли-
ну, задача которой — выявлять
универсальные общественные зако-
ны, действующие повсеместно и во
все времена существования челове-
ческой цивилизации. Отсюда его
интерес к проблемам естественного
права, в котором он видел прямое
свидетельство того, что универса-
лии и константы в мире права, а зна-
чит и предельно общие закономер-
ности его развития действительно
существуют. Считал проблему гене-
зиса и сущности права одной из важ-
нейших социогуманитарных про-
блем, удовлетворительное решение
которой возможно только на пути
интегрального научного подхода,
способного преодолеть односторон-
ности сугубо юридических, социоло-
гических и психологических мето-
дов. Утверждал, что только синтез
познавательных возможностей ука-
занных подходов, опирающийся на
общую философию культуры, от-
крывает возможность построения
аутентичной теоретической модели
правовой реальности. Исследовал
социально-исторические предпо-
сылки правового нигилизма и внес
значительный вклад в разработку
концепции правового государства.
Природа права. Человеческое со-
знание ориентировано на эмпири-
ческие и трансцендентальные цели.
Среди последних главными являют-
ся свобода и справедливость. Исто-
рический процесс в целом несет в
себе тенденцию к осуществлению
идеи справедливости, которая, буду-
чи априорной, направляет поведение
людей и позволяет им видеть в пра-
ве реальный духовно-практический
механизм достижения справедливо-
сти. Право - это первичное по отно-
шению к государству социальное
формообразование, возникшее рань-
ше государства и способное суще-
ствовать независимо от него в виде
народных обычаев (обычного пра-
ва), традиций поведения и сознания.
Состояние российского правосоз-
нания. Для Кистяковского был оче-
виден тот социально-исторический
факт, что в России на протяжении
предыдущих столетий отсутствовал
цивилизованный правопорядок. С
данным обстоятельством оказалось
непосредственно связано другое - от-
сутствие у российской интеллиген-
ции сколько-нибудь серьезного ин-
тереса к правовым идеям. Как
следствие этого — российская куль-
тура не произвела ни одного выдаю-
щегося трактата по вопросам права.
Англичане дали миру Гоббса и Лок-
ка, французы — Монтескье и Руссо,
немцы — Канта и Гегеля, а русские,
по его мнению, даже самые крупные
мыслители не создали ничего суще-
ственного в области философии пра-
ва. В ряду данных факторов находит-
ся также и характерное для народов
России отсутствие уважения к пра-
вопорядку, тесно связанное с тем, что
КИТАЙСКАЯ ПРАВОВАЯ ЦИВИЛИЗАЦИЯ
375
в общественном сознании сложился
образ государства как деспотическо-
го зверя - чудовищного Левиафана.
Сущность государства. Государ-
ство существует не для угнетения и
мучения народов, а насилие не явля-
ется его неотъемлемым сущностным
признаком. Государственная система
есть базовое условие развития об-
щественной промышленности и ин-
дивидуальной культуры и существу-
ет для обеспечения различных форм
человеческой солидарности, созда-
ния условий для духовного возвы-
шения и облагораживания человека.
Не случайно Фихте считал государ-
ство самым могучим проявлением
человеческого «Я», а Гегель видел в
нем одно из наиболее совершенных
воплощений абсолютного духа. Но
большинство современных госу-
дарств являют собой, по преимуще-
ству, органы насилия. Это их времен-
ное, переходное состояние,
поскольку будущее принадлежит
высшей из государственных форм -
правовому государству, главный
принцип которого заключается в
том, что высшая власть подзаконна
и ограничена признанием неприкос-
новенности прав и свобод личности.
Человек обладает правами, которые
не даруются ему государством, а при-
надлежат ему изначально. В их чис-
ло входят: а) свобода совести, убеж-
дений и верований; б) свобода
устного и печатного слова; в) свобо-
да союзов и собраний; г) свобода пе-
редвижения; д) неприкосновенность
личности, жилища, переписки; е) по-
литические свободы. В правовом
государстве народ, как совокупность
личностей, является не только
объектом, но и субъектом власти и
Несет ответственность за поддержа-
ние правопорядка, а его обществен-
ное сознание, вышедшее из доправо-
вого состояния, достигает необходи-
мого уровня цивилизованности и
правопонимания.
КИТАЙСКАЯ ПРАВОВАЯ ЦИ-
ВИЛИЗАЦИЯ — традиционалистс-
кая социорегулятивная система, опи-
рающаяся на конфуцианско-даосские
ценности и нормы и носящая преиму-
щественно естественно-правовой ха-
рактер, что существенно отличает ее
от западных цивилизаций, где пре-
обладают позитивно-правовые нача-
ла. Европейцам кажется, что совре-
менные китайцы, видящие в
позитивном праве орудие произво-
ла, нарушающее нормальный, есте-
ственный ход вещей, не уважают пра-
ва. Им, как правило, неясно, что
имеет в виду китаец, когда утверж-
дает, что «право годится только для
варваров». И, наконец, они недоуме-
ваюет, видя, как в современном Ки-
тае плохо работает машина офици-
ального правосудия, а власти
попустительски относятся к факту ее
вопиющего несовершенства. Закры-
тым для понимания остается стрем-
ление китайцев обходить официаль-
ные суды и решать споры путем
различных внесудебных, согласи-
тельных процедур. Человек с запад-
ной ментальностью объясняет это
с помощью принципа разграничения
права на естественное и позитивное.
Правовому сознанию китайцев не
свойствен морально-правовой ниги-
лизм. Их пренебрежительное отноше-
ние к системе официального, государ-
ственного (позитивного) права
сочетается с глубоким пиететом по
отношению к системе естественного
права, связанного с древними тради-
циями религиозного, философского
и этического характера. Именно ес-
376
КЛЮЧЕВСКИЙ
тественно-правовые умонастроения
заставляют их принимать древние
космологические, даосские и конфу-
цианские объяснения роли Неба в
социальном бытии людей и сущно-
сти справедливости, а также искать
компромиссные формы разрешения
разнообразных социальных колли-
зий. Им представляются чуждыми
и неоправданными трансгрессивные
умонастроения европейцев, стремя-
щихся по малейшему поводу всту-
пать в конфликты и при их обостре-
нии требовать судебных форм
разрешения споров. Весь строй вос-
точной ментальности предписывает
человеку не настаивать на своих
личных правах, а искать согласия с
людьми и миром, желать равнове-
сия и гармонии. В восточных пред-
ставлениях официальное, позитив-
ное право слишком жестко и
абстрактно, и поэтому не годится для
повседневной жизни обычных лю-
дей, имеющих в своем распоряже-
нии множество разнообразных спо-
собов улаживания возникающих
споров. Оно предназначается толь-
ко для иностранцев и для тех, кто
отличается исключительно пороч-
ными или преступными наклоннос-
тями.
КЛЮЧЕВСКИЙ Василий Оси-
пович (1841—1911) — русский уче-
ный-историк. Выходец из сельско-
го духовенства. Готовился стать
священником, но в 20-летнем возра-
сте оставил духовную семинарию и
поступил на историко-филологичес-
кий факультет Московского универ-
ситета. Вехами его научной карьеры
стали кандидатское сочинение «Ска-
зания иностранцев о Московском
государстве» (1866), магистерская
диссертация «Древнерусские жития
святых как исторический источник»
(1872), докторская диссертация «Бо-
ярская дума Древней Руси» (1882).
Занимал должности профессора
Московского университета и духов-
ной академии. После ухода С. М. Со-
ловьева стал ведущим преподавате-
лем курса русской истории. Был
избран действительным членом
Российской академии наук (1900).
Стал создателем собственной школы,
к которой принадлежали его учени-
ки П. Н. Милюков, С. Ф. Платонов,
Н. А. Рожков, М. М. Богословский,
А. А. Кизеветтер, Ю. В. Готье. Основ-
ные сочинения: «Русский рубль
XVI— XVIII вв. в его отношении к ны-
нешнему» (1884), «Подушная подать
и отмена холопства в России» (1885),
«Происхождение крепостного права
в России» (1885), «История сосло-
вий в России» (1887), «Состав пред-
ставительства на земских соборах
Древней Руси» (1892), многотомный
«Курс русской истории», создавав-
шийся на протяжении ряда лет, но не
оконченный.
Генезис историгеского самосозна-
ния российской цивилизации. Столк-
новение России с Европой на полях
сражений войны 1812 г. и последую-
щее выдвижение русской армии на
европейские пространства имели
важные социокультурные послед-
ствия: Россия получила возмож-
ность увидеть свои сильные и сла-
бые стороны, которые с особой
отчетливостью проступили на фоне
европейских реалий. Обнаруживши-
еся антитезы, контрасты и противо-
речия сыграли роль сильных стиму-
ляторов развития культурного
самосознания. Не случайно именно
в этот период возникло первое гран-
диозное историческое полотно -
«История государства Российского»
«КНИГАПРАВИТЕЛЯ ОБЛАСТИ ШАН»
377
Н. Карамзина. Лишь гражданин го-
сударства, сознающий собственную
значимость, мог создать столь вели-
чественную панораму. У России по-
явилась возможность всерьез за-
даться вопросом о собственном
месте в общем контексте всемирной
истории. Так, с Карамзина начина-
ется осмысление исторической судь-
бы российского социального и куль-
турного космоса. Спустя некоторое
время, историческое самосознание
России обнаружило новые призна-
ки своей зрелости с появлением об-
зорно-аналитических эпопей С. Со-
ловьева и В. Ключевского. В
частности, Соловьев, считавший го-
сударство высшей формой челове-
ческого общежития, изобразил в
своей «Истории России» ее полити-
ческую историю как летопись жиз-
ни государственного организма. Под-
ход же Ключевского отличался тем,
что для него история предстала как
развитие российской социальности,
динамика ее общественных движе-
ний, экономической жизни, быта.
Государственность, как таковая, не
была выдвинута на передний план, и
пребывала в ряду других составля-
ющих социальной жизни. Находясь
под влиянием западного позитиви-
стского социологизма О. Конта,
Ключевский исследовал прежде все-
. го социальную физику исторической
жизни, ее динамику. При этом, как
позднее отмечал Г. Федотов, он жер-
твовал иррациональными фактами
духовной жизни, исключал их из
анализа, чтобы они не портили стро-
гих и стройных социологических
схем. Говоря современным языком,
Соловьев выступил как историк-по-
литолог, а Ключевский - как исто-
рик-социолог. С позиций Ключевс-
кого историческая динамика
социальной жизни народов, классов,
государств, социальных институтов
определяется, в первую очередь, эко-
номическими процессами и отноше-
ниями. Взаимодействие экономи-
ческих и политических факторов
составляет то методологическое ос-
нование, которое позволяет выде-
лять крупные периоды в истории об-
щества. Главная задача исторической
науки — исследовать развитие госу-
дарственных институтов и стихии
общественной жизни народов, вы-
являть закономерности взаимоот-
ношений высшей власти и массы.
Современники, разделявшие идеи
позитивизма, пытались упрекать
Ключевского за описательность и
художественность его подхода. Во
избежание упреков Ключевский из-
брал в качестве методологического
основания своих исторических ис-
следований социологический под-
ход, позволявший ему не ограничи-
ваться описательным изложением
фактов, а выявлять движущие силы
и средства, направляющие ход исто-
рических событий. Это направление
он обозначил понятием историчес-
кой социологии и, работая в ее рус-
ле, смог внести значительный вклад
в изучение российской правовой ци-
вилизации.
«КНИГА ПРАВИТЕЛЯ ОБЛАС-
ТИ ШАН» — древнекитайский фи-
лософско-юридический трактат, со-
зданный в IV—III вв. до н. э. и
связанный с именем государственно-
го деятеля Гунсунь Яна (390—338 до
н. э.), правителя области Шан, одно-
го из видных идеологов централизо-
ванного бюрократического государ-
ства. Книга стала каноническим
первоисточником китайского легиз-
ма ( «школы закона»), одни из пер-
378
КОВАЛЕВСКИЙ
вых в истории цивилизации памят-
ников философии неправа.
В центре трактата отношения двух
главных социальных сил — государ-
ства и народа. Изложение развора-
чивается как ряд следующих друг за
другом предписаний, указывающих
на то, какими должны быть эти от-
ношения. Взаимодействие государ-
ства и народа должно походить на
отношение гончара к глине: рука гон-
чара должна быть твердой, а глина —
мягкой. Когда народ слаб, государ-
ство сильно, поэтому'Государство
должно стремиться к ослаблению
народа средствами устрашения и при
помощи разнообразных наказаний.
Над каждым подданным должна по-
стоянно висеть угроза жестокого и не-
минуемого наказания за малейшую
провинность. Законы должны быть
безжалостными, чтобы вселять в
сердца людей страх перед государ-
ством.
Общая концепция государства
несет с собой иное, чем у конфуци-
анцев, нормативно-ценностное со-
держание. Государство предстает не
в качестве подобия большой семьи,
а как машина, владеющая «правом
меча» и способная осуществлять ре-
гулярное и тотальное насилие. Цель
насилия - достижение неукоснитель-
ного порядка, незыблемой целостнос-
ти, могущества и величия государства,
которое обладает неограниченными
возможностями по распоряжению
судьбами подданных, обязанных
покорно сносить все нисходящие
свыше указы и предписания.
Секрет успешного правления и
поддержания стабильного порядка в
государстве достаточно прост и пред-
полагает использование «метода
возврата к добродетели путем смер-
тных казней и примирения справед-
ливости с насилием». «Стремящий-
ся к владычеству в Поднебесной дол-
жен наказывать еще до того, как со-
вершен проступок, тогда исчезнут и
тяжкие преступления. Когда станут
награждать людей, сообщивших о
злодеяниях, то не ускользнут даже
самые малейшие проступки».
КОВАЛЕВСКИЙ Максим Мак-
симович (1851—1916) — русский со-
циолог, историк, правовед. Окончил
юридический факультет Харьковс-
кого университета. Преподавал госу-
дарственное право в Московском
университете. Защитил докторскую
диссертацию «Общественный строй
Англии в конце средних веков»
(1880). Возглавлял первую в России
кафедру социологии в Психоневро-
логическом институте. Был депута-
том I Государственной Думы и чле-
ном Государственного Совета: В
1914 г. избран действительным чле-
ном Российской академии наук. Ос-
новные сочинения: «Общинное зем-
левладение. Причины, ход и
последствия его разложения» (1879),
«Историко-сравнительный метод в
юриспруденции и приемы изучении
истории права» (1880), «Современ-
ный обычай и древний закон»
(1886), «Первобытное право» (1886),
«Закон и обычай на Кавказе» (1890),
«Экономический рост Европы до
возникновения капиталистического
хозяйства» (1903), «Происхождение
современной демократии» (1899),
«Современные социологи» (1905),
«От прямого народоправства к пред-
ставительному и от патриархальной
монархии к парламентаризму» (1906),
«Социология» (1910) и др.
Ковалевский принадлежал к по-
зитивистскому направлению в рус-
ской социально-правовой мысли и
КОГНИТИВНЫЙ ДИССОНАНС
379
был одним из основателей юриди-
ческой компаративистики. В иссле-
довании «Историко-сравнительный
метод в юриспруденции и приемы
изучения истории права» Ковалевс-
кий объяснял сходство социальных
институтов у различных народов
двумя видами обстоятельств - во-
первых, прямыми и опосредованны-
ми заимствованиями и, во-вторых,
сходством условий, при которых эти
институты возникали. Важным след-
ствием проведенного исследования
стал вывод о бесплодности внешних
усилий, пытающихся навязать тому
или иному народу какие-либо новые
для него организационные, экономи-
ческие, политические или правовые
институты, если у него нет внутрен-
ней предрасположенности к их асси-
миляции. Сравнительно-историчес-
кий метод в правоведении позволяет
находить общие для разных народов,
цивилизаций, культур и для различ-
ных эпох социально-правовые нор-
мы, ценности, институты. Он же дает
возможность обнаруживать типо-
вые модели правовых отношений и
универсальные стереотипы право-
сознания и тем самым прямо выхо-
дить на проблему, которая у М. Вебе-
ра получила название проблемы
«идеального типа».
Значителен вклад Ковалевского
в развитие генетической социоло-
гии, исследующей происхождение
таких социальных институтов, как
семья, государство, право, нрав-
ственность, религия. К ее проблемам
применима компаративистская ме-
тодология, позволяющая привлекать
данные самых разных наук и сведе-
ния из разнообразных источников.
Значительное внимание Кова-
левский уделил проблеме солидар-
ности, понимая под ней естественно
складывающуюся, нормативно и
ценностно оформленную, подкреп-
ляемую моральными и правовыми
предписаниями форму кооперирова-
ния сил и энергии большого числа
индивидов. В свете такого понима-
ния право предстает как норматив-
ная система, функционально ори-
ентированная на привидение
индивидуальной свободы в соот-
ветствие с требованиями обще-
ственной солидарности. Подобный
подход позволял противопоставить
конвенциально-согласительную
интерпретацию права как механиз-
ма, обеспечивающего взаимную
адаптацию встречных требований
отдельной личности и социальной
системы в форме целого антагонис-
тической парадигме марксистов,
трактующих право и государство как
институты насилия.
КОГНИТИВНЫЙ ДИССО-
НАНС - понятие, введенное в
1950-е гг. американским социопси-
хологом Л. Фестингером для обозна-
чения такого состояния индивиду-
ального сознания, когда в нем
сталкиваются в единой смысловой
плоскости два противоположных
представления об одном объекте или
факте, не согласующиеся между со-
бой, но представляющиеся субъекту
в равной степени убедительными.
Согласно Фестингеру, когнитивный
диссонанс играет в духовно-практи-
ческой жизни личности преимуще-
ственно отрицательную роль и сто-
ит гораздо ниже консонансного
состояния. Этот взгляд близок пози-
тивистской традиции, абсолютизи-
рующей роль принципа равновесия
и трактующего противоречия внут-
ренней жизни как изъяны, а не сти-
мулы духовного развития. В сфере
380
КОЗЕР
морально-правового сознания ког-
нитивный диссонанс проявляет
себя как источник ориентацион-
ных затруднений внутри социаль-
но-правовой реальности. Он спосо-
бен вести относительно автономное
существование в пределах индиви-
дуальной психики и самостоятельно
индуцировать внутреннюю энергию,
порождающую разнообразные нрав-
ственно-правовые коллизии. Сопут-
ствующие ему затруднении понима-
ния, оценивания, целеполагания
выводят личность за пределы миро-
воззренческих и поведенческих ав-
томатизмов. Субъективные реак-
ции на когнитивный диссонанс
подразделяются на интровертные
и экстравертные. Интровертные:
1) реакция сублимации как переклю-
чение разбуженной когнитивным
диссонансом внутренней энергии в
русло позитивной социальной де-
ятельности; 2) реакция аутотера-
пии как изменение отношения к
содержанию когнитивного диссо-
нанса с целью нейтрализации име-
ющегося в нем дезорганизующего
потенциала; 3) реакция эскапизма
как стремление заглушить когнитив-
ный диссонанс искусственными
возбудителями или транквилизато-
рами — алкоголем, наркотиками и
т. п. Экстравертные: 1) реакция не-
гации как попытка ликвидировать
ближайшие причины, породившие
когнитивный диссонанс; 2) реакция
трансформации как воздействие на
непосредственные причины когни-
тивного диссонанса, пока они не по-
теряют способность обеспечивать
его активное существование в мо-
рально-правовом сознании.
КОЗЕР (Coser) Льюис (1913-
2003) - американский социолог, кон-
фликтолог. Основные сочинения:
«Функции социального конфликта»
(1956), «Социальный конфликт и те-
ория социального изменения»
(1956), «Этапы изучения социально-
го конфликта» (1967) и др.
Козер опирается на уже ставшее
традиционным для западной социо-
логии положение о неустранимости
конфликтов из социальной жизни
людей, а также на тезис о способнос-
ти межсубъектных столкновений
выполнять интегрирующие и стаби-
лизирующие функции. Конфликт он
понимает не как социальные анома-
лии, а необходимые, нормальные, ес-
тественные формы существования и
развития социальной жизни. Практи-
чески в каждом акте социального вза-
имодействия заключена возмож-
ность конфликта. Козер определяет
конфликт как противоборство соци-
альных субъектов (индивидов,
групп), возникающее из-за дефицита
власти, статуса или средств, необхо-
димых для удовлетворения ценнос-
тных притязаний, и предполагаю-
щее нейтрализацию, ущемление
или уничтожение (символическое,
идеологическое, практическое)
противника. Предметом возникнове-
ния абсолютного большинства кон-
фликтов, являются реальные соци-
альные блага, признаваемые обеими
сторонами в качестве таковых. К ос-
новным причинам конфликтов отно-
сятся дефицит ресурсов и нарушение
принципов социальной справедли-
вости при их распределении. Конк-
ретными инициаторами обострения
отношений и доведения их до степе-
ни конфликтов являются чаще всего
представители тех общественных
групп, которые считают себя соци-
ально ущемленными. Чем устойчи-
вее их уверенность в этом, тем ак-
КОЗЕР
381
тивнее они инициируют конфликты
и тем чаще облекают их в противо-
правные, насильственные формы.
Козер выделяет два типа соци-
альных систем, различающихся
между собой характером отноше-
ния к общественным конфликтам.
Первый тип — твердые или жест-
кие системы деспотически-тотали-
тарного характера, внутри которых
может господствовать идеологичес-
кое табу на упоминания о существо-
вании внутренних конфликтов. В та-
ких государственных системах
отсутствуют институциональные по-
литико-юридические механизмы
разрешения социальных конфликтов,
отвечающие естественно-правовым
критериям цивилизованности. Реак-
ция государственных механизмов на
отдельные вспышки конфликтных
отношений имеет жесткий, репрес-
сивный характер. Внутри таких со-
циальных систем у индивидов и
групп не вырабатываются навыки
конструктивного поведения в усло-
виях конфликтов, а у самих конф-
ликтов нет возможности играть
конструктивную роль в жизни обще-
ства и государства. В социальных си-
стемах второго типа, называемых
Козером гибкими, существуют офи-
циально признанные, активно прак-
тикуемые институциональные и
внеинституциональные средства
урегулирования конфликтов. Это по-
зволяет социальному мышлению со-
вершенствовать навыки их разреше-
ния, разрабатывать и предлагать
сторонам большой спектр компро-
миссных выходов, выявлять в са-
мих конфликтах конструктивные
элементы.
Расхождения социальных систем
во взглядах на конфликты неизмен-
но сказывается на судьбах этих сис-
тем. Твердо-жесткие системы, не
адаптированные к объективной ло-
гике неизбежного существования
конфликтов, постепенно разрушают-
ся от идущих изнутри возмущений со-
циальной материи. Там, где нет раз-
работанных, эффективных и уже
апробированных экономических, по-
литических и правовых средств по
предупреждению и нейтрализации
конфликтов, возникновение после-
дних дает максимально деструктив-
ный эффект. На социодинамике кон-
фликтов отрицательно сказывается
негибкость позиции государства, не
имеющего в своем распоряжении
альтернативных средств и методов
по урегулированию конфликтных
ситуаций. И напротив, гибкие соци-
альные макросистемы, в силу их
адаптированное™ к подобным воз-
мущениям, оказываются более дол-
говечными. Они воспринимают се-
рии типовых конфликтов как
сигналы о необходимости саморегу-
ляции, коррекции собственных
стратегий в виде определенных внут-
ренних перестроек и внешних манев-
ров, чтобы привести свои структу-
ры в соответствие с изменившимися
социальными условиями.
Козер подразделяет социальные
конфликты на реалистигеские и не-
реалистигеские. К первым он относит
те из них, для разрешения которых в
обществе имеются все необходимые
предпосылки. Нереалистическими
оказываются те коллизии, где участ-
ники оказались в плену антагонизи-
рованных эмоций и страстей и пошли
по пути выдвижения явно завышен-
ных требований и претензий друг к
другу.
Если социальная система не отли-
чается чрезмерной жесткостью сво-
их структур, то протекающие внутри
382
КОЛЛЕКТИВНОЕ БЕССОЗНАТЕЛЬНОЕ
нее не слишком острые и достаточно
реалистические межгрупповые кон-
фликты повышают ее адаптивность,
приводят к положительным переме-
нам интегративного характера. Для
тех, кто находится во главе таких си-
стем, социальные конфликты явля-
ются индикаторами, свидетельству-
ющими о слабой приспособленности
общественных структур к требовани-
ям действительности и о необходи-
мости их реформирования.
КОЛЛЕКТИВНОЕ БЕССОЗНА-
ТЕЛЬНОЕ — концепт, который раз-
рабатывали Э. Дюркгейм (социоло-
гия «коллективных представлений»),
Л. Леви-Брюль и который занял цен-
тральное место в теории К. Г. Юнга,
обозначившего этим понятием сверх-
личную память рода, его коллектив-
ную душу, являющуюся продуктом
психической наследственности, ис-
торически-генетической преем-
ственности поколений, связываю-
щим современного человека с его
дальними предками. Коллективное
бессознательное идентично у всех
людей и образует нечто вроде об-
щей, единой корневой системы, пи-
тающей психическую, духовную
жизнь индивидов. Его бесконечно
богатое содержание лишь частично
зафиксировано мифами, религиоз-
ными преданиями, искусством древ-
них и современных народов. Регуля-
тивные начала, содержащиеся на
уровне коллективного бессознатель-
ного, предопределяют особенности
возникавших на их основе норм
нравственности и естественного пра-
ва. При этом право как унифициро-
ванная семиотическая система с
однозначными формулировками
своих требований к индивиду и ар-
хаический миф, ведущий свое пове-
ствование о делах древности, далеко
не всегда пересекаются своими нор-
мативными интенциями и смысло-
выми сюжетами. Но если двигаться
по каузальной цепочке к архаичес-
ким первоистокам, то в глубинах ро-
дового духа непременно обнаружит-
ся общая платформа-почва, из
которой взросли и универсальные
мифологемы и первопринципы ес-
тественного права, — коллективное
бессознательное. Современные
люди пребывают в различных сте-
пенях зависимости от него: 1) на
нижнем уровне пребывают те, кто
живет преимущественно в дореф-
лексивном состоянии, мало чем
отличающемся от первобытной
бессознательности; 2) выше стоят
индивиды, чья психическая жизнь
соответствует критериям начально-
го этапа развития мировой циви-
лизации; 3) на следующем уровне
находятся носители сознания, отве-
чающего современным критериям
цивилизованности, а их индивиду-
альные «я» существуют между двумя
огромными сферами — внешним нор-
мативным миром современной циви-
лизации и миром коллективного бес-
сознательного; «я» вынуждено
попеременно обращаться то к одному,
то к другому, воспринимая идущие от
них императивы и отыскивая спосо-
бы их согласования.
КОММУНИКАТИВНАЯ ФУН-
КЦИЯ ПРАВА — совокупность
свойств, позволяющих праву высту-
пать средством и формой цивилизо-
ванного общения между социальны-
ми субъектами. Данная функция
проявляет себя в двух основных ви-
дах — координации и трансляции.
Коммуникация как координация-
Социальный порядок невозможен
КОММУНИКАТИВНАЯ ФУНКЦИЯ ПРАВА
383
без координации действий между
различными элементами и структур-
ными подразделениями, входящими
в общественную систему. Координа-
ция предполагает соподчиненность
институциональных уровней, отно-
шения дисциплины, субординации
между элементами и подсистемами.
Право содержит в себе обширный
комплекс средств, форм и способов,
позволяющих ему выступать в каче-
стве особой коммуникативной сис-
темы, обслуживающей межсубъек-
тные отношения. В тех случаях, когда
социальные взаимодействия между
субъектами подчиняются конкрет-
ным правовым нормам, следует го-
ворить о возникновении правовых
отношений, которые предполагают
экстериоризацию правовых норм, их
воплощение в живых межчеловечес-
ких отношениях, когда стороны го-
товы использовать императивно-ре-
гулятивный и принудительный
потенциал правовых требований
для решения обоюдоважных практи-
ческих задач. Право обеспечивает
сообщительность и координацию
действий социальных субъектов в
строго очерченных нормативных
пределах. Оно проводит через всю
систему общественных коммуника-
ций отчетливую демаркационную
линию между должным и запрет-
ным, тем, что способствует развитию
Цивилизованных отношений, и тем,
Что препятствует этому. Право вво-
дит в оборот систему принципов ан-
тагонально-конструктивного взаи-
модействия, скрепляет контакты
субъектов взаимными обязатель-
ствами и указывает на возможные
Карательные санкции, грозящие тем,
Кто попытается нарушать и разру-
шать систему правовых коммуни-
каций. Существуют следующие
формы правовой коммуникации:
1) между субъектами правоотноше-
ний: 2) между отдельным субъектом
и всей социальной системой; 3) меж-
ду поколениями социальных субъек-
тов, когда старшие приобщают млад-
ших современников к основам
правовой культуры; 4) между звень-
ями единой системы права, пред-
ставляемыми конкретными субъек-
тами; 5) между системой права и
всей макросистемой континуальной
целостности «цивилизация-культу-
ра». В отличие от непосредственной
и неформальной коммуникации
обыденно-повседневного характе-
ра, правовая коммуникация носит
формальный и строго функциональ-
ный характер, имеет антидеструктив-
ную направленность, предостерегая
субъектов от ойасностей, которыми
чреваты рассогласования, противоре-
чиями между должными моделями
социально-правового поведения и ре-
альными поведенческими акциями,
пренебрегающими нормами права.
Эти противоречия порождают не-
сколько коммуникативных вари-
антов: 1) коммуникация протекает
в режиме правомерности и законо-
сообразности, субъекты следуют
программам-моделям должного по-
ведения и не выходят за их рамки;
равная степень ответственности по
отношению к взаимным обязатель-
ствам позволяет сторонам с макси-
мальной продуктивностью исполь-
зовать возможности существующих
между ними правоотношений;
2) субъекты коммуникации прибли-
жаются в своих отношениях к грани,
отделяющей'должное от недолжно-
го, неправомерного, и эта близость
опасной черты бросает на их контак-
ты негативную тень предделинквен-
тности или даже предкриминально-
384
КОММУНИКАТИВНАЯ ФУНКЦИЯ ПРАВА
сти и возникает совершенно иное
психологическое состояние, требу-
ющее особого внимания и напряже-
ния: два противоречащих друг другу
искушения вступают в противодей-
ствие внутри систем субъективной
мотивации — одно соблазняет пре-
имуществами спокойного, законо-
послушного существования, а дру-
гое — преимуществами возможного
выигрыша при условии готовности
рискнуть и суметь успешно удер-
жаться на краю обрыва; избравшие
второй путь обрекают себя на суще-
ствование в критических условиях
постоянной угрозы, порождаемой
опасной близостью запретной зоны;
3) коммуникация имеет вид взаимо-
действия, в ходе которого норма-
тивная грань, отделяющая правомер-
ное поведение от неправомерного,
преодолевается субъектами; в ре-
зультате двустороннее общение пре-
вращается в трехстороннее, посколь-
ку в него вмешивается третий субъект
в лице официальных представителей
органов охраны правопорядка.
Коммуникация как трансляция.
Право в качестве коммуникативной
системы позволяет транслировать
социально-нормативную информа-
цию как в синхроническом (между
современниками), так и в диахрони-
ческом (между поколениями) на-
правлениях. Право в целом — это
своеобразный передаточный меха-
низм, обеспечивающий существова-
ние цивилизованного общества как
единой системы коммуникаций,
подчиненных нормативным, дис-
циплинарным взаимозависимостям
формально-юридического характе-
ра. Трансляция в праве институцио-
нализирована, т. е. ее осуществляют
специальные учреждения, организа-
ции, институты, которые хранят,
воспроизводят и приумножают нор-
мативно-правовую информацию, со-
держат ее в действенном, пригодном
для повседневного использования
состоянии. При помощи правовых
норм социальный порядок не просто
поддерживается, а передается как эс-
тафета от одних поколений другим в
качестве ценного общественного до-
стояния. Организованная, институ-
циально оформленная трансляция
нормативности позволяет социуму
оберегать пребывающие под защи-
той юридических законов ценнос-
ти жизни и культуры, обеспечива-
ет преемственность охранительной
деятельности. Право способно акку-
мулировать, хранить и транспорти-
ровать сквозь историческое время
нормативный опыт общества. Ан-
тичная богиня памяти Мнемозина
могла бы считаться покровительни-
цей права в силу его ярко выражен-
ной мнемонической способности, од-
ним из ярких свидетельств которой
является социальный механизм ре-
цепции римского права, ставшего
основанием, на котором построено
здание всей современной романо-
германской правовой цивилизации.
Механизмы социальной памяти иг-
рают важную роль и в англо-амери-
канском прецедентном праве, где
мнемоническое начало является ис-
ходным: в нем единичность преце-
дентов, не прошедших через проце-
дуры типологизирования и не
облаченных в обобщенно-знаковые
формы, требует от общества допол-
нительных усилий по сохранению и
передаче сосредоточенного в них со-
циально-правового опыта новым
поколениям. Подобное становится
возможным лишь тогда, когда в ус-
лрвиях локальной цивилизаций
имеются в наличии следующие ус-
КОНТ
335
ловия: 1) уважение к прошлому и его
традициям при достаточной степе-
ни консервативности общественно-
го сознания; 2) относительная ста-
бильность социально-политической
системы, ее способность избегать
резких качественных скачков, чре-
ватых разрывами, переломами и ут-
ратами накопленного социального
опыта; 3) доминирование в интел-
лектуальной культуре стереотипов
эмпирически ориентированного
мышления, ценящего прежде всего
конкретные факты и индуктивный
ход рассуждений. В Англии наличие
этой суммы факторов сделало воз-
можным развитие прецедентной
модели правовой трансляции.
КОНСЕНСУС МОРАЛЬНО-
ПРАВОВОЙ (лат. consensus —
согласованность) — особый тип
социального противоречия, предпо-
лагающего готовность сторон к вза-
имному согласованию позиций,
компромиссам и конвенциям.
Субъекты консенсуального отноше-
ния, преследуя свои цели и отстаи-
вая собственные интересы, вместе с
тем не отказываются выполнить оп-
ределенные обязательства друг перед
другом, которые могут носить как
сугубо юридический, так и мораль-
ный характер. Это позволяет им
строить и развивать отношения, от-
вечающие критериям цивилизован-
ности, .и тем самым поддерживать
правопорядок в обществе. В услови-
ях каждого конкретного морально-
правового противоречия инициати-
ва консенсуса может исходить как
Извне, от цивилизационной систе-
мы, ее правовых норм и этических
Императивов, так и изнутри, от са-
мих субъектов, из сфер их прагма-
тических и моральных мотиваций.
13 Зак. 4470
Субъектами консенсуса способны
выступать отдельные индивиды,
разнообразные социальные группы
(юридические лица), большие общ-
ности людей — народы и государства.
Философское — правовое осво-
ение консенсуальной проблемати-
ки происходило в русле разработ-
ки вопросов о соотношении
свободы и необходимости, взаи-
модействии договорных и насиль-
ственно-принудительных начал
(Локк; Руссо, Кант, Гегель). Тради-
ционная идея необходимости согла-
сования индивидуальной автоном-
ной воли с требованиями внешних
обстоятельств стала классическим
основанием для практики установле-
ния морально-правовых консенсу-
сов.
Принцип консенсуса — один из
центральных в философии солидар-
ности и сотрудничества. И хотя кон-
сенсус — это еще не единство и не гар-
мония, но, вместе с тем, это уже и не
антагонизм. Как реальный шаг на
пути преодоления отчуждения и
враждебности между субъектами,
как препятствие, блокирующее им-
морально-неправовую практику все-
дозволенности, он является необхо-
димым условием успешного
развития цивилизационной инфра-
структуры социального бытия.
КОНТ (Comte) Огюст (1798-
1857) — один из создателей позитив-
ной социологии. Родился во Фран-
ции, в Монпелье, в семье сборщика
податей. Учился в Политехнической
школе. В молодости был учеником и
секретарем известного философа-уто-
писта А. де Сен-Симона. В последние
годы жизни увлекся религиозными
идеями’ и попытался пересмотреть
свою концепцию. Основные сочине-
386
КОНТ
ния: «Курс позитивной филосо-
фии» в 6 т. (1830—1842), «Систе-
ма позитивной политики, или
Трактат о социологии, устанавли-
вающий религию Человечества»
(1854).
Метод и принципы социологии, В
«Курсе позитивной философии»
впервые появился термин социоло-
гия, означавший дисциплину, изуча-
ющую общество как целое и приме-
няющую для этого все средства и
методы современного научного по-
знания. Одновременно Конт обозна-
чил основные признаки и свойства
метода, при помощи которого соци-
ология должна добывать научные
знания об обществе. Этот метод, на-
званный Контом позитивным, дол-
жен отодвинуть в сторону религиоз-
ные и метафизические рассуждения,
не прибегать к абстрактному (спеку-
лятивному) философствованию,
быть сугубо рационалистичным, т. е.
опираться только на разум. Его за-
дача — добывание именно позитив-
ных, свободных от мистико-метафи-
зических компонентов, знаний
посредством наблюдений, сбора и
обобщения фактов, построения и
проверки гипотез, создания научных
концепций, обнаружения законов
наблюдаемых социальных явлений
и процессов.
В основании социологии как на-
уки лежат три ведущих принципа:
1) принцип эмпиризма, заставляю-
щий учитывать в первую очередь
данные непосредственного опыта;
2) принцип позитивизма, требую-
щий, чтобы факты, интересующие
социолога, не искажались мета-
физическими домыслами; 3) прин-
цип физикализма, ориентирующий
социологию на физику как методоло-
гический образец, достойный подра-
жания. Причинные объяснения про-
цессов, происходящих внутри соци-
альной реальности, не предполагают
привлечения высших, сверхъесте-
ственных первоначал. Необходимо
исследовать поддающиеся наблю-
дению социальные явления, фак-
ты, процессы и на основе получае-
мых результатов делать выводы о
закономерностях общественной
жизни людей.
Социальная статика и динами-
ка. Конт выделил два важных про-
блемных комплекса и, соответствен-
но, два содержательных раздела
социологической теории - соци-
альную статику и социальную дина-
мику. Первый имеет своим предме-
том принципы социального порядка
и законы существования устойчи-
вых социальных систем и структур,
локализованных в пространстве и
времени, скрепляемых воедино чув-
ствами солидарности, договорными
отношениями, взаимными интереса-
ми, морально-правовыми и поли-
тико-идеологическими нормами.
К таким структурам Конт относил
семью, социальную группу, класс,
организацию, нацию, государство.
Социальная динамика - это область
изучения законов последовательно-
сти, эволюции социальных форм,
сменяемости структур и систем,
обусловленной естественными,
географически-климатическими
условиями, экономическими фак-
торами и духовными усилиями са-
мих субъектов. Конт сформулиро-
вал «закон трех стадий», согласно
которому вся история мировой ци-
вилизации предстает как динамика
трехступенчатого прогрессивного
восхождения. Первой ступени, тео-
логической, соответствовали военно-
авторитарные формы государствен-
КОНТРАДАПТИВНОЕ ПОВЕДЕНИЕ
387
ности с представлениями о боже-
ственном происхождении правите-
лей, с различными формами веры в
сверхъестественное: фетишизмом,
политеизмом, монотеизмом. Вто-
рая, метафизигеская эпоха, начав-
шаяся вместе с Возрождением, по-
родила философские теории,
объясняющие сущее при помощи
различных абстрактно-спекулятив-
ных принципов, расшатывающие
веру в божественную природу вер-
ховной власти, плодящие разруши-
тельные воззрения, подрывающие
устои социально-правового порядка.
Третья, позитивная, ступень берет
начало в середине XIX в. В этот пе-
риод ведущими методами познания
становятся наблюдение и экспери-
мент. Теории утрачивают былую
абстрактность и приближаются к
нуждам практики. Интенсивно раз-
вивается промышленность, оказыва-
ющая все большее влияние на соци-
альную жизнь. С этой ступенью и с
развитием позитивных знаний, сво-
бодных от влияний религии и мета-
физики, Конт связывает надежды на
установление надежных, устойчи-
вых форм правопорядка. В услови-
ях господства позитивных знаний
меняется взгляд на историческую
динамику правотворчества. Все но-
вое в праве и в первую очередь зако-
ны рассматриваются теперь уже не
как нечто производное от трансцен-
дентных или априорных представле-
ний, а как результат непосредствен-
ного социального опыта. Конт
активно использовал в своих тео-
ретических построениях принцип
консенсуса, понимая под ним со-
гласованное взаимодействие эле-
ментов социального целого, будь то
Малая группа или большое сообще-
ство.
КОНТРАДАПТИВНОЕ ПОВЕ-
ДЕНИЕ — тип активного, наступа-
тельного социального реагирования
на внешние воздействия, противопо-
ложный адаптивному, конформному.
В контексте этических критериев
предполагается три варианта встреч-
ной активности — нравственный,
моральный, имморальный.
Нравственно-контрадаптивное
поведение отличается использовани-
ем при достижении поставленных
целей тех средств, которые отвеча-
ют универсальным этическим и ес-
тественно-правовым критериям.
Оно предполагает, что субъект ведет
себя как духовно суверенная лич-
ность, не подчиняющаяся диктату
корпоративных требований, и при-
слушивается в первую очередь к внут-
реннему голосу собственной совести.
При любых обстоятельствах он от-
носится к личности контрагента с
должным уважением, видя в нем
равного себе носителя всеобще-ро-
довых начал.
Морально-контрадаптивное пове-
дение характеризуется стремлением
личности защищать традиции, цен-
ности, интересы своей социальной
общности, нежеланием поступаться
корпоративными пристрастиями,
готовностью вести борьбу за них с
помощью тех средств, что вписыва-
ются в нормативный кодекс его сис-
темы, и одновременно с неприятием
аморальных и противоправных
средств и методов борьбы.
Имморалъно-контрадаптивное
поведение предполагает постоянные
нарушения моральных и правовых
норм в борьбе за индивидуальные
и корпоративные интересы. Соци-
ально-правовой конфликт, развора-
чивающейся в этом нормативно-
ценностном контексте, включает
388
КОНФЛИКТ ПРАВОВОЙ
следующие признаки: 1) контраген-
ты действуют как враги, стремящи-
еся нанести друг другу максималь-
ный урон: 2) негативное отношение
обеих сторон к возможностям ком-
промиссов: 3) тотальное неприятие
всего, что исходит от противополож-
ной стороны, нежелание прислуши-
ваться к рациональным предложе-
ниям контрагента, если таковые
возникают: 4) уверенность каждой
стороны в собственной правоте и
непогрешимости: 5) радикализм, го-
товность начинать выяснение отно-
шений сразу с крайних и решитель-
ных мер: 6) готовность вести «игру
без правил»: 7) деструктивный ха-
рактер поведенческих акций, дей-
ствующих отрицательно на социо-
культурную среду.
КОНФЛИКТ ПРАВОВОЙ -
1) внешнее проявление глубинных
морально-правовых противоречий:
2) предельная стадия развертыва-
ния морально-правового противо-
речия, выводящая его на уровень
открытых субъект-субъектных стол-
кновений. Конфликты, как и проти-
воречия, составляют необходимый,
неустранимый компонент социально-
правовой реальности, поэтому оп-
равдано существование специальной
юридической конфликтологии,
предназначенной исследовать при-
роду правовых конфликтов, их за-
висимость от социокультурных де-
терминант, анализировать их
формы, свойства, функции, нахо-
дить эффективные способы их раз-
решения.
Конфликтогенность социальных
отношений. Социальная жизни
людей насыщена множеством раз-
нообразных коммуникативных
противоречий и конфликтов психо-
логического, морального, правового,
экономического, политического, эт-
нического и т. д. характера. Конф-
ликты разыгрываются в сферах се-
мейной, религиозной, научной,
художественной жизни. В то время
как у животных нет конфликтов, а
есть лишь бессознательные столкно-
вения, движимые инстинктивным
стремлением к выживанию и раз-
множению, то конфликты между
людьми — это социальные явления,
т. е. сознательные, мотивированные
акции, как следствия определенных
социальных обстоятельств и, сами
могущие стать причинами новых со-
циальных событий. Будучи неизбеж-
ным элементом социальной реально-
сти, конфликты не поддаются
полному и окончательному устране-
нию: угаснув или придя к благопо-
лучному разрешению в одном месте,
они тут же обнаруживаются в дру-
гих; если из отношений конкретных
субъектов исчезает один повод для
конфликтов, то остается вероятность
другого. Феномен неуничтожимости
социальных конфликтов издавна ин-
триговал человеческую мысль, зас-
тавляя сосредоточенно исследовать
их природу, предпринимать настой-
чивые попытки к постижению их
сущности.
Конфликты существуют даже в
тех функциональных звеньях соци-
альной системы, которые призваны
профессионально заниматься их
разрешением. Если учитывать,что
органы правопорядка — это всего
лишь одна из составных частей жи-
вого социального организма, в кото-
ром внутренние конфликты скорее
правило чем исключение, то наличие
конфликтов в конфликтноразреша-
щей подсистеме следует признать
неизбежным. Они разнообразны по
КОНФЛИКТ ПРАВОВОЙ
389
характеру, формам и составу участ-
ников. Конфликты возникают меж-
ду различными структурными под-
разделениями, например, между
органами следствия и прокуратурой,
между судом, определяющим меру
наказания, и исполняющей его пени-
тенциарной системой. Имеют место
разнообразные статусные конфлик-
ты между следователями и подслед-
ственными, прокурорами и обвиня-
емыми, судьями и подсудимыми,
осужденными и сотрудниками ис-
правительных учреждений.
Понятие, природа, структура со-
циально-правового конфликта. Меж-
человеческое общение представляет
собой динамичную стихию взаимо-
действий, в которой таятся неоче-
видные структуры с устойчивыми
элементами. Среди них важное
место занимает правовой конф-
ликт, вносящий своеобразную
дискретность в общую картину
коммуникативной стихии. «Юри-
дичность» конфликта, т. е. прило-
жимость правовых критериев к
действиям его участников, обна-
руживаются во всех видах соци-
альных отношений. Правовое проти-
воречие, будучи социальным по
природе и генезису столкновением
правоспособных субъектов, их кон-
курирующих желаний, потребнос-
тей, интересов, становится конф-
ликтом, если его содержание
выходит за нормативные рамки
существующего законодательства и
требует для его урегулирования
вмешательства органов правосу-
дия. Правовой конфликт обретает
специфическую юридическую офор-
мленность в том случае, если его уча-
стниками являются лица, обладаю-
щие правосубъектностью, а в его
основании находится юридический
факт, предусмотренный законом в
качестве достаточной предпосылки
для правоотношений. Юридические
конфликты могут быть администра-
тивными, гражданскими, уголовны-
ми, международно-правовыми и т.д.
Соблюдение прав участвующих в них
сторон охраняется и гарантируется
государством или международными
сообществами, наделенными власт-
ными полномочиями, обладающими
правом применять соответствующие
юридические санкции по отноше-
нию к участникам конфликтов, при-
знанным виновными в нарушении
соответствующих законодательств.
Юридический конфликт — это
необходимая форма развития со-
циально-правовой реальности, со-
четающая в разных пропорциях де-
структивные и конструктивные
компоненты, обогащающую людей
новым социальным опытом как
негативного, так и позитивного
характера. Через изучение конфлик-
тов открывается возможность ис-
следования разномасштабных соци-
альных форм в динамике их
развития и функционирования, от-
крывается доступ к скрытой логике
изменений, происходящих в целос-
тной социально-правовой реально-
сти и ее отдельных фрагментах. Пра-
вовой конфликт имеет свои
пространственные и временные гра-
ницы. Его содержание, будучи мно-
гомерным, имеет собственную струк-
туру и характерные типовые
компоненты, а именно: 1) предмет
конфликта, т. е. те социальные
ценности, которые стали его ис-
ходным началом; 2) ближайшие
(непосредственные) и отдаленные
(опосредованные) причины со-
циально-правового конфликта;
3) непосредственные участники кон-
390
КОНФЛИКТ ПРАВОВОЙ
фликтного взаимодействия, его ос-
новные субъекты; 4) заинтересован-
ные наблюдатели конфликтной си-
туациил не принимающие прямого и
активного участия, но оказывающие
своими реакциями определенное
воздействие на ее развитие; 5) внеш-
ние социальные (экономические,
политические, правовые, идеоло-
гические и др.) детерминанты, воз-
действующие на участников кон-
фликта и на его социодинамику из
различных сфер общественной
макросреды; 6) мотивы конфликт-
ного поведения сторон (истинные,
подставные, сублимированные и
т. д.); 7) цели субъектов конфликта
(ближайшие, отдаленные, конеч-
ные); 8) возможные альтернативы
конфликтного поведения, имеющи-
еся в распоряжении каждого из
участников (учитываемые и не
учитываемые ими); 9) конкретные
поведенческие акции сторон;
10) конкретные средства, применя-
емые сторонами-субъектами в ходе
столкновения (моральные и иммо-
ральные, правовые и неправовые и
т. д.); 11) конфликтная ситуация
как цельная как динамическая сис-
тема социального взаимодействия
субъектов; 12) социальные нормы,
моральные и правовые регуляторы,
ограничивающие поведение участ-
ников конфликта; общественные
средства контроля за развитием
конфликтной ситуации; 13) суще-
ствующие возможности, пути,
средства и способы разрешения
правового конфликта; 14) возмож-
ные, прогнозируемые социальные
следствия конфликта; 15) действи-
тельные, реальные (негативные и
позитивные) последствия конфлик-
та. На материале отдельного соци-
ально-правового конфликта как ти-
повой модели межсубъектного вза-
имодействия можно изучать законо-
мерности функционирования доста-
точно обширной сферы правовой
реальности. А. Шопенгауэр писал:
«Как круг с диаметром в один дюйм
обладает совершенно такими же гео-
метрическими свойствами как и
круг с диаметром в сорок миллионов
миль, так история и события дерев-
ни и государства по существу одни и
те же; и можно как по одним,так и по
другим изучать человечество» (Шо-
пенгауэр А. Собр. соч.: Т. 1. Вып. 3.
М., 1901. С. 256). Аналогично и в ло-
кальном правовом конфликте ото-
бражаются существенные свойства
всей социосферы права в ее настоя-
щем состоянии. Из конфликтов-со-
бытий складывается событийная ре-
альность как бескрайнее проблемное
поле для социологии права, которая
не только исследует содержание,
виды, формы и функции соци-
альных конфликтов, не только стро-
ит разнообразные теоретические
модели типовых конфликтных ситу-
аций, концентрируя в них все накоп-
ленные к этому моменту позитивные
знания, но и занимается разработкой
средств, методов и методик предуп-
реждения, разрешения, блокирова-
ния и трансформации конфликтных
ситуаций.
Ценностное содержание социаль-
но-правового конфликта. Каждый
правовой конфликт, взятый в цело-
стной полноте его компонентов, есть
и типическое, уникальное событие
в социальной жизни людей. В лю-
бом конфликте присутствует своя
мера специфичности, делающая его
непохожим на другие аналогичные
конфликты и требующая дополни-
тельных усилий исследовательской
мысли.
КОНФЛИКТ ПРАВОВОЙ
391
В содержании каждого правово-
го конфликта обязательно наличе-
ствуют ценностные компоненты эти-
ческого характера, имеющие вид
глубинных аксиологических суб-
структур с имморальной, моральной
(корпоративной) или нравственной
(универсальной, общечеловеческой)
значимостью и направленностью.
Скрытые от непосредственного со-
зерцания, они соответствующим об-
разом трансформируют норматив-
но- ценностную структуру каждого
правового конфликта, придают его
динамике определенную устремлен-
ность и характерный темп протека-
ния, фактически превращая его в мо-
рально-правовой конфликт. В тех
случаях, когда говорят о сугубо мо-
ральных конфликтах, речь идет о
межсубъектных столкновениях, в
которых этические субструктуры
вышли из состояния скрытого су-
ществования, оказались в эпицен-
тре выяснения отношений между
сторонами, оттеснив на второй план
мотивы и аргументы утилитарно-
прагматического характера. В кон-
фликтах, которые нельзя считать
исключительно моральными, вы-
явление этических субструктур до-
статочно сложная задача, решать
которую следует лишь при полномас-
штабном анализе всех содержатель-
но-структурных компонентов данно-
го конфликта.
Социологическая мысль, иссле-
дующая правовые конфликты,
стремится учитывать многообра-
зие их связей с социокультурным
контекстом цивилизованной жизне-
деятельности людей, с их этничес-
кими, ментальными, мировоззрен-
ческими особенностями, чтобы
формулировать соответствующие
Практические рекомендации по ней-
трализации или трансформации со-
держащегося в конфликтах деструк-
тивного потенциала.
Конфликтное поведение. Челове-
ку, оказавшемуся в условиях, чрева-
тых морально-правовым конфлик-
том, зачастую нелегко совершить
верный выбор и принять решение,
которое отвечало бы необходимым
нравственным критериям. Постоян-
но вторгающиеся в мотивационную
сферу разнообразные факторы нор-
мативного и ценностного, морально-
го и правового, эгоистического и кор-
поративного характера крайне
усложняют процедуру ориентации.
Личность, пребывающая в ситуации,
чреватой конфликтом и требующей
от нее взвешенного самоопределе-
ния, имеет несколько возможных
вариантов деятельного реагирова-
ния на требования внешних обстоя-
тельств — адаптивное, дезадаптив-
ное и контрадаптивное.
Адаптивное поведение состоит в
том, чтобы подчиниться и приспо-
собиться к ближайшему социаль-
ному окружению. Самореализация
при этом оказывается неотъемле-
ма от умения избегать конфликтов,
от готовности идти навстречу ожи-
даниям социальной среды, от
способности соответствовать тре-
буемым социальным ролям. Адап-
тивное поведение носит чаще всего
нормативный характер и не выходит
за пределы господствующих внутри
общности поведенческих стереоти-
пов. Оно предполагает, что индивид
стремится уберечь себя от каких бы
то ни было столкновений с социо-
нормативной реальностью и потому
прилагает активные усилия к тому,
чтобы свести к минимуму возмож-
ность возникновения противоречий
между собой и другими. Он стремит-
392
КОНФЛИКТ ПРАВОВОЙ
ся наладить нейтрально-друже-
ственные отношения с окружением,
стать его составной частью, обеспе-
чив себе тем самым покровитель-
ство и защиту с его стороны. Но если
окружение живет по законам, дале-
ким от норм морали и права, то адап-
тивная позиция человека способна
оборачиваться его деградацией как
личности. Двойственный характер
этой позиции подметил К. Юнг, под-
черкнувший свойство ее субъекта
возвышаться и падать вместе с той
социальной системой, к которой он
принадлежит: «Объективные усло-
вия, могут быть исторически и про-
странственно ненормальными...
Единичный человек может, конеч-
но, при этом процветать, но только
до тех пор, пока он, со всем его окру-
жением, не погибнет за прегрешения
против общих законов жизни. В
этой гибели он должен принять уча-
стие с такой же верностью, с какой
прежде он применялся к объектив-
ным данным».
Второй тип социального реагиро-
вания на конфликтную ситуацию —
дезадаптивный. Здесь личность от-
казывается от приспособительного
поведения, от безоговорочного под-
чинения власти внешних принуди-
тельных обстоятельств. Но, отверг-
нув этот путь, человек еще не
совершает окончательного выбора в
пользу позиции нравственной авто-
номии. Он переживает внутренне
конфликтное состояние раздвоенно-
сти, колебаний, борьбы мотивов.
Процесс принятия решения заторма-
живается, тягостная пауза может
длиться неопределенное время.
Личность как бы застревает перед
почти гамлетовской альтернативой:
либо покориться обстоятельствам,
либо вступить в опасный конфликт
с ними, чреватый непредсказуемы-
ми последствиями. Острота ситуа-
ции заставляет включить защитные
психологические механизмы, позво-
ляющие пребывать в таком состоя-
нии, когда окончательный выбор ста-
новится до поры до времени не
обязателен. Но далеко не каждому
удается нейтрализовать тот дест-
руктивный потенциал, который на-
капливается в искусственно «замо-
роженном» противоречии и
неизбежно начнет оказывать небла-
гоприятное воздействие на личность
дезадаптанта. Это состояние может
быть переходным на пути к третье-
му типу конфликтного поведения -
контрадаптивному, субъективным
основанием которого становится ак-
тивно включающийся в деятель-
ность механизм воли, обеспечиваю-
щий активный бросок в самое
средоточие конфликтных отноше-
ний. Это может происходить в трех
этически возможных ориентаци-
ях — имморального, морального и
нравственного. Имморально-контра-
даптивное поведение в конфликте
предполагает нарушения как мо-
ральных, так и правовых норм,
носит исключительно деструктив-
ный характер, разрушает ближай-
шую социокультурную среду. Его
субъекты способны для достижения
целей практиковать «игру без пра-
вил», «вседозволенность», приме-
нять любые средства, включая ложь,
коварство, насилие, т. е. действовать
как враги, стремящиеся нанести друг
другу максимальный урон, демонст-
рировать взаимную агрессивность,
негативное относиться к возможно-
стям заключения мирных соглаше-
ний и компромиссов, к рациональ-
ным доводам и предложениям
противника, если таковые возника-
КОНФЛИКТ ПРАВОВОЙ
393
ют; выказывать радикализм в при-
нятии и осуществлении решений, го-
товность сторон начинать деятель-
ность с крайних и решительных мер.
Морально-контрадаптивное по-
ведение в конфликте предполагает
готовность личности при любых, в
том числе и неблагоприятных для
нее обстоятельствах, защищать
ценности и традиции собственной
социальной системы, отстаивать
интересы общности, организации,
группы, вести за них бескомпро-
миссную борьбу, применяя в ней те
средства, что вписываются в норма-
тивный кодекс ее общности. Харак-
терные черты конфликтного поведе-
ния: 1) субъекты действуют не как
враги, но как соперники; у каждого
из них есть частные цели, преследо-
вать которые они намерены без при-
менения аморальных и противо-
правных средств; 2) ни одна из
сторон не стремится к господству над
другой, не требует от нее подчинения,
а желает только избежать посяга-
тельств на собственные интересы;
3) в действиях сторон могут доми-
нировать мотивы пользы-выгоды
(политической, экономической,
корпоративной, личной и т. п.), ру-
ководствуясь которыми они готовы
пойти навстречу урегулированию
конфликтных отношений; при этом
компромиссы трактуются как «так-
тические уловки», «диалектические
хитрости», «политические манев-
ры», позволяющие в конечном сче-
те успешнее достичь главных целей;
4) конфликт такого рода не разруша-
ет ни нормативно-ценностных струк-
тур, ни самой общйости, к которой
принадлежат обе стороны, а напро-
тив, служит поддержанию репро-
дуктивного равновесия внутри ее
морально-правового пространства,
позволяя успешно самовоспроиз-
водиться.
Нравственно-контрадаптивное
поведение в конфликте отличает-
ся ориентированностью на высшие
нравственные ценности, стремлением
использовать для достижения по-
ставленных целей только те средства,
которые отвечают общечеловечес-
ким, этическим и естественно-пра-
вовым критериям. Его черты:
1) субъект ведет себя как духовно су-
веренная личность, не подчиняюща-
яся диктату корпоративных требова-
ний и прислушивающаяся, в первую
очередь, к внутреннему голосу соб-
ственной совести; 2) субъект совер-
шенно исключает возможность
применения им аморальных и про-
тивоправных средств, его действия
не выходят за рамки гуманистичес-
ких норм культуры; 3) при любых
обстоятельствах он способен отно-
ситься к личности противника с дол-
жным уважением, видя в нем равно-
го себе носителя всеобщих, родовых
начал; 4) это наиболее продуктивная
форма конфликтного поведения; в
любых условиях она не превращает-
ся в источник разрушения ценностей
жизни и культуры.
Предупреждение и разрешение
конфликтов. Чтобы возникшие кон-
фликты обнаружили в полном объе-
ме свой деструктивный потенциал,
достаточно предоставить событиям
возможность разворачиваться само-
произвольно и беспрепятственно. И
напротив, если имеется стремление
к конструктивному использованию
социальных конфликтов на благо
общественной системы, требуются
огромные духовные, энергетичес-
кие, деятельностные, материаль-
ные ресурсы, которые позволяют
социальной системе значительно по-
394
КОНФЛИКТ ПРАВОВОЙ
высить степень своей цивилизо-
ванности.
Между возникновением острой
социальной проблемы с признаками
«яблока раздора» и достижения
кульминации конфликтности суще-
ствует временной промежуток, в те-
чение которого надвигающийся
конфликт еще можно предотвра-
тить. Социологи называют этот ла-
тентный период вызревания конф-
ликта «таймированностью». Если
лица, заинтересованные в превен-
тивном погашении конфликтоген-
ных процессов, будут действовать
энергично и целенаправленно, то
возможно изменить логику и на-
правленность разворачивающихся
событий, заметно смягчить остроту
проблемы и тем самым существен-
но приуменьшить, а то и совсем ней-
трализовать деструктивный потен-
циал зарождающегося конфликта.
Для подобной практики в цивили-
зованном обществе имеются необхо-
димые средства, поскольку социос-
фера порождает и воспроизводит не
только великое множество соци-
альных противоречий, но и не мень-
шее разнообразие условий и пред-
посылок, необходимых для их
разрешения. И если противоречия
большей частью возникают стихий-
но, то способы и средства их разре-
шения создаются осознанными,
взвешенными и целеустремленными
усилиями индивидуальных и кол-
лективных социальных субъектов.
Среди многообразия существую-
щих способов разрешения конфлик-
тов можно выделить три основные:
1) односторонний, предполагающий
подавление одной стороны и соот-
ветствующее возвышение другой;
2) обоюдо-компромиссный, когда
взаимные уступки сторон приводят
к взаимоприемлемой конвенции;
3) интегративный, т. е. опирающий-
ся на практику отыскания новых,
нетривиальных, для многих неожи-
данных возможностей, устраиваю-
щих обе стороны конфликта. Логика
развертывания конфликта может
радикально изменить свою направ-
ленность, если: а) изменяется пове-
дение одной из сторон; б) изменяется
поведение обеих сторон; в) происхо-
дят изменения в социальной среде,
где протекает конфликт.
Важную роль в урегулировании
социально-правовых конфликтов
играют правоохранительные органы.
Работа в органах правопорядка — это
настоящая школа конфликтного об-
щения с почти непрерывным тренин-
гом умений и навыков социально-
профессионального поведения в
ситуациях ролевых конфликтов, где
в полной мере проявляются как об-
щие признаки социальных конфлик-
тов, так и их специфические, сугубо
юридические особенности. И на-
сколько хорошо юристы, полицей-
ские, стоящие на страже правопо-
рядка, знают о стратегии и тактике
цивилизованного конфликтного
поведения, насколько высок уровень
их коммуникативной, моральной
культуры, зависит очень многое, на-
чиная с его личной профессиональ-
ной судьбы и вплоть до состояния
социального порядка в государстве.
В распоряжении работников мили-
ции (полиции) находятся специ-
альные средства, позволяющие при-
останавливать те социальные
конфликты, которые приобрели
чрезвычайную остроту и начали уг-
рожать достоинству, здоровью и
жизни не только их участников, но и
окружения. Работники правоохра-
нительных органов имеют право в
КОНФЛИКТОЛОГИЯ ПРАВОВАЯ (ЮРИДИЧЕСКАЯ)
395
подобных ситуациях применять фи-
зическое принуждение по отноше-
нию к тем, кто не подчиняется их
требованиям. При этом их деятель-
ность регламентируется специаль-
ными законами и уставами. Сколь
бы экстремальной ни была конф-
ликтная ситуация, им запрещено
предпринимать действия и ис-
пользовать средства, не разрешен-
ные законом. В этом состоит их от-
личие от рядовых граждан, которым
в цивилизованном государстве раз-
решено все, что не запрещено зако-
ном. Превысив свои полномочия, ра-
ботники милиции (полиции) сами
оказываются в конфликте с универ-
сальным морально-правовыми тре-
бованиями, предписывающими за-
щищать права человека.
Американский писатель-фантаст
А. Азимов сформулировал три прин-
ципа, определяющих поведение ро-
бота, представляющие интерес для
тех, чья профессия предполагает со-
циальную работу с людьми, в том
числе и для сотрудников полиции:
1) робот не может причинить вред
человеку или своим бездействием
допустить, чтобы человеку был при-
чинен вред: 2) робот должен пови-
новаться всем приказам, которые
отдает человек, кроме тех случаев,
когда эти приказы противоречат пер-
вому принципу: 3) робот должен за-
ботиться о своей безопасности в той
мере, в какой это не противоречит
первым двум принципам. Если пере-
формулировать принципы Азимова
и применить их к профессиональ-
ным обязанностям сотрудников
правоохранительных органов, то по-
лучится следующий перечень тре-
бований: 1) сотрудник правоохра-
нительных органов не должен
Причинять вред людям или своим
бездействием допускать, чтобы лю-
дям был причинен вред: 2) сотруд-
ник правоохранительных органов
должен подчиняться приказам, кро-
ме тех случаев, когда эти приказы
противоречат первому принципу;
3) сотрудник правоохранительных
органов должен заботиться о своей
безопасности в той мере, в какой это
не противоречит первым двум прин-
ципам. Для соблюдения этих прин-
ципов в ходе острых конфликтных
ситуаций деятельность полиции
должна контролироваться не толь-
ко официальными государственны-
ми инстанциями, но и широкой се-
тью неформальных институтов
гражданского общества.
КОНФЛИКТОЛОГИЯ ПРАВО-
ВАЯ (ЮРИДИЧЕСКАЯ) - теоре-
тическая дисциплина, предметом ко-
торой являются межсубъектные
конфликты в области правовых от-
ношений и мотивационные конф-
ликты в сфере индивидуального и
общественного правосознания. Мас-
сив знаний, которым располагает
современная правовая конфликтоло-
гия, складывался на протяжении
многих столетий развития цивили-
зации и культуры. Накапливающи-
еся сведения о природе межчело-
веческих конфликтов имели
изобразительный, описательно-
феноменологический и концепту-
ально-философский характер.
Разбросанные по литературным
произведениям драматургов и рома-
нистов, трудам ученых, трактатам
философов и правоведов, они пре-
бывали в разрозненном состоянии.
В XIX в., вместе с рождением социо-
логической теории, возникают и пер-
вые концепции, прицельно ориенти-
рованные на изучение и объяснение
396
КОНФУЦИЙ
природы социально-правовых кон-
фликтов. Наиболее значительный
вклад в развитие теории социально-
правового конфликта внесли такие
крупные исследователи XIX—XX вв.,
как К. Маркс, Г. Зиммель, Р. Дарен-
дорф, Л. Козер. В Советском Союзе
конфликтологическая проблемати-
ка игнорировалась, поскольку не
вписывалась в официальную идео-
логическую схематику с господству-
ющей в ней доктриной бесконфлик-
тного развития социалистических
общественных отношений. Серьез-
ные фронтальные исследования со-
циальных конфликтов стали воз-
можны лишь накануне и после
исторического краха СССР и ком-
мунистической идеологии. Интерес
к социальным конфликтам был пре-
допределен, во-первых, потребнос-
тью в общественном самопознании,
во-вторых, необходимостью в обще-
ственном совершенствовании. Для
социологической мысли было оче-
видно, что чрезмерное обилие соци-
альных конфликтов, характерное
для прошлого и настоящего, требует
специальных нормативно-регуля-
тивных усилий, а это предполагает
постижение природы и сущности
межсубъектных столкновений. Во
второй половине XX в. научно-тео-
ретический и практический интерес
к проблемам социальных конфлик-
тов привел к появлению множества
исследовательских центров по их
изучению в ряде университетов США
и Европы, при ООН и ЮНЕСКО.
В настоящее время такие центры
имеются в государствах СНГ, выхо-
дят специальные конфликтологи-
ческие журналы, университеты го-
товят специалистов-менеджеров по
конфликтам. Фактически сложи-
лось самостоятельное направление
научных знаний — конфликтология,
органически включающее разные
отрасли, такие как философская,
социологическая, юридическая, по-
литическая, экономическая, этни-
ческая, психологическая конфлик-
тология.
КОНФУЦИЙ (551-479 до
Р. X.) — великий китайский мудрец,
философ-реформатор. Провел боль-
шую часть жизни в разъездах по про-
винциям Китая, где он давал их пра-
вителям разнообразные советы по
наилучшему управлению. Имел око-
ло трех тысяч учеников.
Эпоха Конфуция как пик «осево-
го времени» (К. Ясперс) мировой ци-
вилизации, обнаруживала признаки
социально-исторического кризиса:
на фоне разрушения патриархально-
родовых структур шло возвышение
государственной бюрократии, актив-
ному развитию товарно-денежных
отношений сопутствовало распрос-
транение стяжательства, разруша-
лась традиционная системы ценно-
стей, наблюдалось общее падение
нравов, все более ощутимой стано-
вилась потребность в реформах и
реформаторах, которые смогли бы
увязать новые социальные тенден-
ции с еще живыми традициями
древности. Конфуций, отчетливо
сознавая остроту общественного
кризиса и сокрушаясь по поводу рас-
шатанности нормативных, мораль-
но-правовых оснований обществен-
но-государственной жизни, считал,
что социальная жизнь должна под-
чиняться упорядоченной, хорошо
сбалансированной системе норма-
тивных предписаний, реализуемых
людьми в повседневном поведении.
Укреплять эту систему следовало пу-
тем повышения авторитета древних
КОНФУЦИЙ
397
традиций и заветов патриархальной
морали, за счет обращения к накоп-
ленным и сосредоточенным в них
духовным ценностям. Конфуций вы-
строил свое морально-правовое уче-
ние в соответствии с двумя осново-
полагающими принципами —
принципом космологического нор-
мативизма и принципом патриар-
хального традиционализма.
Принцип космологического норма-
тивизма. Конфуций воспринял от
Лао Цзы принцип Дао, гласивший,
что быть моральным и законопос-
лушным означает следовать веле-
ниям Дао и Неба: когда в Подне-
бесной царит Дао, господствуют
строгие ритуалы и звучит прекрас-
ная музыка, никто не ропщет. Од-
новременно Конфуций ввел в свое
учение древнюю мифологему Неба
как высшей, божественной силы,
через которую Дао определяет
судьбу империи и предуказывает
жизненный путь каждого отдельно-
го человека. Небо видит все поступ-
ки людей, покровительствует добро-
детельным и карает тех, кто порочен.
Ему подконтролен сам император,
являющийся Сыном Неба, подот-
четна государственная администра-
ция, которой, в свою очередь, под-
чинены «дети императора», т. е.
подданные, обязанные быть законо-
послушными. В этой нормативно-
космологической иерархии Небо
выступает носителем регулятивной,
морально-правовой функции, си-
лой, ограждающей социум от опас-
ностей беззакония, падения нравов
и хаоса. Когда Поднебесную посе-
щают какие-либо стихийные бед-
ствия, то это предостережение Неба
о неправедных действиях правите-
ля и государственной администра-
ции. Император, будучи священной
особой, отвечает за свои действия
только перед Небом; управляя госу-
дарством, он должен быть осмотри-
телен в речах и осторожен в делах.
Идеален тот император, который
справедлив, бескорыстен, скромен,
обладает гуманностью и чувством
долга.
Принцип патриархального тради-
ционализма. В учении Конфуция
отразилось его почтительное отно-
шение к патриархальным тради-
циям, древним нравственным пред-
писаниям и нормам родового
права. Мыслитель ввел в свою фи-
лософскую доктрину традиционный
для китайской культуры норматив-
ный принцип сыновней почтитель-
ности (принцип «сяо»), согласно ко-
торому главной человеческой
добродетелью является сыновняя
любовь, почтительное отношение
детей к родителям. В соответствии с
принципом «сяо», общество и госу-
дарство должны походить на боль-
шую семью со строгой внутренней
иерархией, крепкой дисциплиной и
беспрекословным подчиненением
младших старшим, а низших выс-
шим. Культ родителей и предков не-
разрывно связан с общим культом
древних традиций. Традиционализм
конфуцианской правовой цивилиза-
ции выразился в отношении к исто-
рическим прецедентам. Подвергаясь
различным философским, этичес-
ким и юридическим интерпретаци-
ям, прецеденты продолжали сох-
ранять свое социализирующее,
регулятивное, воспитательное значе-
ние в повседневной общественной и
частной жизни. Для Конфуция мудр
не тот, кто усиленно стремится к но-
визне, а тот, кто ценит и бережет тра-
диции старины, твердо придержива-
ется их нормативных границ,
398
КОСМОС
соблюдает древние обычаи, ритуа-
лы и устоявшиеся, общепринятые
нормы этикета. Следование тради-
циям — основа законопослушного
поведения, а знание каждым чело-
веком правил древних церемоний
обеспечивает прочность, стабиль-
ность социального порядка, в усло-
виях которого воцаряется гуман-
ность, когда даже не соблюдающих
требований Дао и нарушающих
предписания Неба не казнят, а пере-
воспитывают. Согласно Конфуцию,
истинно совершенен тот, кто не де-
лает другим того, чего себе не жела-
ет, кто почитает старших, уважите-
лен с равными, обладает чувством
справедливости и долга, стремится
к знаниям, всегда придерживается
принципа Дао как пути благородства
и совершенствования. Проводя
мысль о том, что мораль и право
имеют космологические основания,
Конфуций избрал оправданный путь
исправления нравов и укрепления
государственности. Последующие
века развития китайской цивилиза-
ции подтвердили верность этого
пути. В конфуцианской правовой си-
стеме наряду с духом традициона-
лизма важное место занял и дух ра-
ционализма, практика апелляций к
доводам разума и практической це-
лесообразности, сообщавшие логи-
ческую стройность всей норматив-
но-ценностной конструкции. Идеи
великого реформатора, ставшие в
Китае официальной философией,
этикой и идеологией, в значитель-
ной степени достигли поставлен-
ной цели: свидетельством тому
служит стабильность социальных
основ китайской цивилизации,
избежавшей сокрушительных ка-
тастроф, имевших место в западном
мире. Только дважды за всю много-
вековую историю конфуцианству
пришлось претерпеть драматичес-
кие коллизии, угрожавшие его су-
ществованию: во времена импера-
тора Цинь Шихуана, когда верх
взяли идеи философско-юридичес-
кой школы легизма, и во время мао-
истской «культурной революции»,
лидеры которой руководствовались
идеями «китаизированного» марк-
сизма.
КОСМОС (греч. kosmos — миро-
порядок, мироздание, государствен-
ный строй, правопорядок) — поня-
тие, означающее: 1) мироздание в
целом как упорядоченную, гармо-
ническую, сферическую систему,
подчиняющуюся строгим законо-
мерностям; 2) универсальный закон,
правящий мирозданием. Характер-
но, что античное понятие космоса
характеризовало не только мир в
целом как внутренне структуриро-
ванное, относительно гармонич-
ное, самодостаточное целое, но и
поддерживаемое властью и закона-
ми государственное устройство, во-
инский строй, а также убранство
женщины, делающее ее привлека-
тельной (отсюда слово «космети-
ка»). Космос — один из полюсов
бинарной оппозиции «космос-
хаос», противоположность бес-
структурности, беспорядка, неорга-
низованности, беззакония. Хаос
генетически первичен и является
той онтологически первозданной
реальностью, из которой в резуль-
тате сложных и бурных трансформа-
ций складывается космос, в котором
кроме тьмы есть еще и свет, а кроме
диффузности, еще и структурность.
Как все живое, космос не вечен: его
существование завершается катак-
лизмом, в результате которого он
КРАТИЧЕСКАЯ ФУНКЦИЯ ПРАВА
399
опять переходит в состояние хаоса.
Пульсация от космоса к хаосу и от
хаоса к космосу — сущностная осо-
бенность бытия в целом, о которой
выразительно писал Эмпедокл. Гре-
ческая философия видела в космосе
не аморфную среду, не инертно-пас-
сивное вместилище, а живое, дыша-
щее, пульсирующее сверхсущество,
обладающее огромной творческой
энергией, душой и разумом. Платон
считал, что у космоса есть тело, душа,
ум, что он создан Творцом (Демиур-
гом) по его собственному плану, или
первообразу (парадигме). Поначалу
все вещи пребывали в состоянии ха-
отической неупорядоченности, то
вмешательство Демиурга привело
каждую из них в согласие с други-
ми вещами и в итоге возникло
живое целое — космос. Для Арис-
тотеля космос — это порядок, воз-
никший в результате преодоления
бессмысленной стихийности мате-
рии. Пронизанный смыслами, ра-
зумностью и потому доступный по-
ниманию, космический порядок
есть воплощение высшей красоты и
совершенства. Его гармонии доступ-
ны чувственному восприятию и слу-
жат образцами для подражания в об-
щественной и духовно-творческой
жизни людей. Живое космическое
тело всеобъемлюще, единично и по-
мимо него нет ни материи, ни про-
странства, ни времени. Мысль о то-
тальности вселенского порядка
воспроизводили и развивали гре-
ческие и римские стоики, сравни-
вавшие космос с естественным госу-
дарством, которое имеет свои
естественные законы и естественное
право. Для них космос — универсаль-
ная нормативная модель, по образцу
которой должны складываться зем-
ные государства людей и строиться
системы законодательств. Все госу-
дарства — это частные, локальные
формы, стремящиеся воспроизвести
в своих законах требования высшей,
космической необходимости и спра-
ведливости. Как воплощение выс-
шей соразмерности, космос несет в
себе способность задавать меру все-
му сущему. От людей, рожденных из
космического эфира и являющихся,
по существу, детьми космоса, требо-
валось во всем соблюдать меру,
чтить нормы, законы и блюсти
справедливость. Это сообщало их
жизни высший смысл, открывало
перед ними путь к высшим гармо-
ниям и совершенству. Европейское
сознание привыкло различать хаос
и космос как противоположности.
Но жесткая бинарная поляризация не
исключает кроме полярностей этих
крайних состояний бесконечного
множества промежуточных града-
ций, в формах которых смешаны на-
чала беспорядка и упорядоченности.
В XX в. в бинарную оппозицию «кос-
мос-хаос» был помещен средний
член, медиатор — состояние «хаос-
моса» (Джойс, Делез, Гваттари), со-
единяющее в себе признаки обеих
противоположностей и обозначаю-
щее наиболее естественное и типич-
ное положение вещей, в условиях ко-
торого существуют не только живые
организмы, но и люди, цивилизации,
государства, борющиеся с угрозой
хаоса и стремящиеся к абсолютному
порядку как высшему идеалу пре-
дельного и потому недостижимого
совершенства.
КРАТИЧЕСКАЯ ФУНКЦИЯ
ПРАВА (греч. kratos — сила,
власть) — способность права при-
нуждать социальных субъектов к
нормативному, законопослушному
400
КРИМИНАЛЬНОЕ СОЗНАНИЕ
поведению, поддерживая тем са-
мым в обществе стабильный, ци-
вилизованный порядок. По отно-
шению к типовым социальным
противоречиям кратическая функ-
ция права проявляется как: а) сила,
удерживающая враждебно настро-
енных друг к другу антагонистов от
взаимоистребления; б) сила, застав-
ляющая субъектов договорных от-
ношений соблюдать заключенные
конвенции; в) сила, оберегающая
участников агонального сотворче-
ства от возможных деструктивных
помех и опасностей социогенного и
антропогенного характера.
Используемые правом средства
бывают нескольких видов: а) сред-
ства непринудительного характера,
воздействующие опосредованно,
преимущественно через структуры
индивидуального правового со-
знания, механизмы внутренней
мотивации как аутодетерминанты
нормативного поведения; б) леги-
тимные институциональные сред-
ства принудительного характера,
осуществляющие внешнее норма-
тивно-регулятивное воздействие,
отвечающие критериям справед-
ливости и не оскорбляющие чело-
веческое достоинство граждан;
в) средства насильственно-репрес-
сивного, неправового характера,
использующие неоправданно жес-
ткие методы воздействия, которые
не отвечают критериям справед-
ливости, цивилизованности и даже
целесообразности. Применение
силы, превышающей ту меру целе-
сообразности, которая обусловлена
антропологическими и социокуль-
турными факторами, превращает
правовой механизм, практикующий
его, в механизм неправа. Власть, ко-
торая не может или не желает под-
чинить естественно-правовым прин-
ципам деятельность систем судопро-
изводства и исполнения наказаний,
теряет правовой характер. Во избе-
жание превращения кратической
формы в репрессивную должна ос-
таваться в рамках универсальных
(естественно-правовых) критериев
цивилизованности.
КРИМИНАЛЬНОЕ СОЗНА-
НИЕ — совокупность психических,
волевых, ментальных свойств, по-
зволяющих индивиду не только про-
тивопоставлять общепринятой сис-
теме морально-правовых ценностей
альтернативную иерархию ценнос-
тей и норм, но и совершать на основе
последних противоправные, соци-
ально опасные действия. На первый
взгляд может показаться, что чело-
век с развитым морально-право-
вым сознанием и преступник с
криминальными ' ориентациями
существуют в соответствии с раз-
ными психологическими алгоритма-
ми. На самом деле между психоло-
гией законопослушного гражданина
и психологией преступника нет прин-
ципиальных различий. Психика
обоих функционирует в соответ-
ствии с одними и теми же законо-
мерностями, а различия начинают-
ся на ее самых высоких уровнях -
в мотивационных сферах, соприча-
стных областям нравственных и
экзистенциальных начал челове-
ческого существования. Сознание
законопослушного гражданина суще-
ствует в двух нормативно-ценност-
ных мирах (в метафизической сфе-
ре абсолютных ценностей-норм и в
социальном мире относительных
норм — ценностей морали и права).
Криминальное сознание с его психи-
ческими, волевыми, ментальными
КРИМИНАЛЬНОЕ СОЗНАНИЕ
401
свойствами пребывает еще и в тре-
тьей сфере — нормативно-ценност-
ной реальности преступного мира,
считая его главным и подлинным и
противопоставляя двум остальным,
сакральному и официальному. В ито-
ге преступник предстает как лицо,
выпавшее из культуры, как персони-
фикация негативного, нигилисти-
ческого отношения к ее ценностям.
Криминальное сознание, существуя
внутри социокультурной реальнос-
ти, способно отрицать ее, исходя из
ее же собственных смыслов. Такое
сознание готово восстать против ре-
гулятивных функций норм цивили-
зации и ценностей культуры, воспри-
нимая их как репрессивные
механизмы, ущемляющие его сво-
боду. Мотивационно-аргументаци-
онная деятельность криминально-
го сознания развертывается в двух
направлениях: с одной стороны,
это стремление обесценить тради-
ционные культурные нормативы, а
с другой — попытки обосновать при-
емлемость собственных иммора-
льно-неправовых притязаний. Кри-
минальное сознание стремится
обосновать свои делинквентные
ориентации, а потому либо наделяет
преступление не свойственными ему,
а лишь приписываемыми оправда-
тельными смыслами, либо же вхо-
дит в состояние фрустрации или
смыслового вакуума, когда с пути,
ведущего к преступлению, устраня-
ются любые внутренние, мотиваци-
онные препятствия религиозного,
этического и правового характера. В
Частности, констатирующие сужде-
ния «Бог мертв» или «Бога нет» спо-
собны породить мысль о неподот-
Четности и вседозволенности, также
ощущение бессмысленного суще-
ствования и, как следствие, нараста-
ние агрессивности и готовности к де-
структивно-криминальной активно-
сти.
Основные философские аргумен-
ты, оправдывающие позицию кри-
минального сознания: 1) бессмысли-
ца бытия и отсутствие в мире
каких-либо объективных и обще-
обязательных нормативных начал;
2) неустранимость мировых дис-
гармоний, которые все уродливо
искажают и потому нет разницы
между добродетелью и пороком,
подвигом и преступлением; 3) прин-
ципиальное несовершенство челове-
ка, наличие неустранимых антропо-
логических изъянов, с силой рока
толкающих людей на преступления;
4) трансгрессивность человеческой
натуры, не позволяющая людям
существовать только в пределах
определенных социальных норма-
тивов и постоянно провоцирую-
щая нарушения существующих
нравственно-правовых запретов;
5) подверженность человека вне-
шним воздействиям злокачествен-
ных естественных, социальных и
метафизических причин, превра-
щающих его в преступника; 6) суще-
ствование особого разряда людей с
выдающимися интеллектуально-
волевыми качествами, возвышаю-
щимися над остальными и потому
имеющими право нарушать обще-
принятые нормы морали и права.
Криминальному сознанию присуще
особое видение мира, подчиняюще-
еся императивам, которые Кант на-
зывал «злыми максимами». Они
обосновывают и оправдывают им-
моральные и преступные действия,
нейтрализуют внешний напор мо-
рально-правовых контраргументов,
обеспечивают радикальную пере-
оценку общепринятых ценностей.
402
КРИМИНАЛЬНОЕ СОЗНАНИЕ
Это требует незаурядных интеллек-
туальных способностей. Характерно,
что подобные переоценки нередко
осуществляли профессиональные
мыслители — греческие софисты,
циники, Макиавелли, де Сад, Ниц-
ше и др., оказывавшиеся вольными
или невольными идеологами как
уголовных преступников, так и по-
литических гладиаторов. В случае,
если криминально ориентирован-
ный разум пытается философски
обосновать преступные замыслы, то
происходит фактический сговор
духа с ночной душой, высшее нача-
ло подчиняется низшему, конструк-
тивное - деструктивному и совер-
шается демонизация духа. Демоны,
которыми наполнено внутреннее
пространство ночной души, прони-
кают в пространство духа, заполняя
его. В результате место чистых же-
ланий занимают темные соблазны,
все светлое меркнет, все возвышен-
ное обрушивается, образы истины и
блага обращаются в собственные
противоположности и все вместе
сливается в единую тему демоноди-
цеи. Криминальное сознание может
отличаться и крайней отчужденно-
стью от каких-либо форм рефлек-
сии, чрезвычайной узостью круго-
зора, что оборачивается для его
обладателя неумением видеть и учи-
тывать возможные альтернативы
своих действий, а также привычкой
ссылаться на неодолимую силу вне-
шних обстоятельств. Так, по данным
криминологов 18% лиц, совершив-
ших убийство, считали, что у них не
было другого выхода, а 45% лиц,
осужденных за тяжкие преступле-
ния, утверждали, что в аналогичных
ситуациях преступление совершили
бы большинство людей. Все тезисы-
аргументы криминального разума,
выполняющие функцию самоаполо-
гии, восходят к основополагающему
субъективному фактору, который
Достоевский называл чудовищной
путаницей или «шатостью» пред-
ставлений-понятий о добре и зле.
Это невероятное смешение позволя-
ет оправдывать нигилизм, цинизм,
имморализм, полагая, что преступле-
ний вообще не существует, а то, что
именуют преступлениями, таковыми
не являются. Истоки подобной «ша-
тости» нравственных понятий име-
ют религиозную природу и предпо-
лагают отвержение Бога как
верховного первопринципа,- крепя-
щего всю иерархию норм и ценнос-
тей человеческого существования.
Атеисты и позитивисты, как созна-
тельные, так и бессознательные,
имеют дело лишь с обломками рух-
нувшей в их внутреннем мире нор-
мативно-ценностной иерархии: их
«я» вынуждено блуждать со злорад-
ным, равнодушным или потерян-
ным видом. Пребывая в глубокой
тьме непонимания важнейших
жизненных смыслов и обладая ис-
порченным внутренним «компа-
сом», криминальный рассудок обре-
чен на окончательное заблуждение
в экзистенциальном пространстве
человеческого бытия. В отличие от
криминального разума, раздумыва-
ющего над тем, как бы обмануть себя
и уничтожить все религиозно-мета-
физические и нравственные препят-
ствия на пути к преступлению, кри-
минальный рассудок занят в
основном тем, что ищет практичес-
кие пути и средства для реализации
задуманных планов. Для него важно
оставаться в замкнутом смысловой
пространстве, где все отвечало бы его
целям и прагматическим интере-
сам и не оставалось места ни для
КРИМИНОГРАФИЯ
403
внутренних противоречий, ни для
когнитивных или нормативно-
ценностных диссонансов.
КРИМИНОГРАФИЯ - доку-
ментальные, публицистические и ху-
дожественные описания разнообраз-
ных психических и поведенческих
проявлений человеческой активно-
сти, связанной с подготовкой и со-
вершением преступлений.
Социография криминального
поведения.
Преступность и преступления по-
ставляют важный материал для че-
ловековедения психологических,
социологических, философских,
этических, юридических исследова-
ний. Будучи исключительной, экст-
ремальной, «пороговой» ситуацией,
преступление испытывает человека,
заставляя его полностью обнаружить
те качества, которые при иных обсто-
ятельствах оставались бы невыяв-
ленными, скрытыми. Преступление
привлекает внимание «человековед-
ческих» дисциплин, цель которых —
исследовать проявления человечес-
кой природы в чрезвычайных обсто-
ятельствах криминальных ситуаций.
Существует несколько уровней иссле-
дования криминальной проблемати-
ки, отчетливо просматривающиеся в
массивах колоссального социально-
го опыта, которым располагает со-
временная цивилизация: 1) социо-
Цафигеский, т. е. описательный,
Использующий средства докумен-
тально-информативного, публицис-
тического и художественного жанров;
2) наугно-теоретигеский (кримино-
логический); 3) социологигеский\
4) философский.
Документальная криминогра-
Фия. Криминографический (со-
нографический) уровень — базо-
вый в области познавательной
обработки эмпирической инфор-
мации о преступлениях и преступ-
никах. Документальная криминог-
рафия позволяет фиксировать и
анализировать социальные факты с
криминальным содержанием, руко-
водствуясь следующими целями:
а) уголовное расследование и уголов-
но-процессуальное разбирательство:
б) информирование властей; в) ин-
формирование специалистов — юри-
стов, социологов, психологов и др.;
г) информирование населения. Жанр
документальной криминографии по-
зволяет описывать эмпирические
факты в их «чистом» виде, без при-
меси субъективизма, избегая оце-
ночных суждений, идеологических
интерпретаций и художественных
аранжировок. Авторы служебно-ин-
формативных документов прячут
личное отношение к излагаемым
фактам за особым формально-про-
токольным, намеренно бесстрастным
тоном изложения. Говоря словами
Спинозы, они видят свою задачу в
том, чтобы не плакать и не смеяться,
а информировать. Поиск глубинных
причин описываемых преступлений
также не является их непосредствен-
ной обязанностью. Субъекты доку-
ментально-криминографического
информирования состоят в первую
очередь на службе у государства, а не
гражданского общества.
Публицистигеская криминогра-
фия (публицистика) представляет
собой промежуточный жанр, пребы-
вающий между документалистикой
и искусством. Подобно документа-
листике, публицистическая крими-
нография опирается на реальные со-
циальные факты и исключает
вымысел. С искусством и, в частно-
сти, с художественной литературой,
404
КРИМИНОГРАФИЯ
ее сближает использование художе-
ственно-эстетических выразитель-
ных средств при описаниях, интер-
претациях и оценках криминальных
коллизий. Кроме того, она не исклю-
чает, а напротив, предполагает эмо-
ционально окрашенный тон изложе-
ния, а также приемы экспрессивной
полемики с реальными или вообра-
жаемыми оппонентами. Публицис-
тические опыты криминографичес-
кой направленности несут на себе
печать творческой индивидуально-
сти публициста, которую тот не мас-
кирует, а открыто демонстрирует,
высказывая свое личное отношение
к описываемым фактам и предлагая
свои варианты их причинных
объяснений. Важной социокультур-
ной функцией публицистической
криминографии является критика
общественных нравов. Произведе-
ния этого жанра, как правило, про-
низаны гражданским пафосом, и за
ними видится не столько тень госу-
дарства, сколько фигура становяще-
гося или зрелого гражданского об-
щества.
Художественная криминография.
Познавательно-изобразительные
усилия искусства в отношении кри-
минальных коллизий увенчивают-
ся построением их художественных
моделей. Здесь главным средством
постижения сути конкретных пре-
ступлений становится язык худо-
жественных образов. При этом из-
ложение может носить разный
характер — реалистически-повество-
вательный, авантюрно-романтичес-
кий, социально-натуралистический,
интеллектуально-аналитический,
психологический, фантастичес-
кий и т. д. Создаваемые писате-
лями и драматургами художе-
ственные модели криминальных
коллизий выполняют по отноше-
нию к криминальной реальности в
целом несколько функций.
1. Репрезентативная функция со-
стоит в том, что художественное со-
знание автора вводит назревшие,
ставшие остро-насущными мораль-
но-правовые проблемы в эпицентр
общественного внимания. Заостряя
на них внимание литератор тем са-
мым стимулирует духовно-нрав-
ственную жизнь общества.
2. Познавательная функция по-
зволяет произведению искусства
создавать сложные художествен-
но-познавательные, ценностно-гно-
сеологические образы конкретных
морально-правовых ситуаций. В
процессе творчества авторы прово-
дят большую исследовательскую ра-
боту, результаты которой могут
обладать не только художественно-
эстетической, но и большой позна-
вательной, научной ценностью. В ху-
дожественных произведениях
великих писателей, поэтов, драма-
тургов такого масштаба как Эсхил и
Софокл, Данте и Шекспир, Достоев-
ский и Кафка открываются харак-
терные грани феномена преступле-
ния, мимо которых проходила
социальная мысль их времени. Ху-
дожники почти всегда оказываются
впереди теоретиков; именно так слу-
чилось с криминальными романами
Достоевского, идеи и образы кото-
рых инициировали научно-исследо-
вательскую деятельность многих
крупных ученых во всем мире — фи-
лософов, психологов, социологов,
криминологов. Художественная мо-
дель криминальной коллизии фоку-
сирует в своем содержании обшир-
ную социальную информацию.
Фильтруя и доводя ее до высокой
степени художественной типизации,
КРОПОТКИН
405
искусство улавливает и выражает
социальные тенденции, открывая
тем самым дополнительные воз-
можности для научного анализа
криминальных реалий средствами
криминологии, социологии, психо-
логии, философии.
3. Оценогная функция заключает-
ся в том, что изображаемые в худо-
жественном произведении крими-
нальные события вводятся в систему
определенных ценностных коорди-
нат и тем самым им выносится граж-
данский, нравственный приговор.
При этом оценки бывают явными,
либо скрытыми. Во втором случае
наиболее характерна позиция Досто-
евского, которую невнимательный
читатель может и не понять: осуж-
дает автор Раскольникова или сочув-
ствует ему, поскольку в тексте рома-
на практически нет авторских
прямолинейных оценочных сужде-
ний. Однако авторская оценка все-
гда присутствует в художественном
тексте. О ней и ее направленности
свидетельствует вся система обра-
зов и художественных средств, ори-
ентированная не только на сущее, но
и на должное с его социально-пра-
вовыми нормативами и нравствен-
ными идеалами.
4. Прогностигеская функция,
состоящая в способности предуп-
реждать и предостерегать, прису-
ща наиболее выдающимся художе-
ственным произведениям. Их
создатели выступают в качестве про-
возвестников-пророков, чья худо-
жественная интуиция пронизывает
Толщу времени и устремляется за ка-
узальной «нитью Ариадны» только
вперед, в виртуальные лабиринты
будущего, прозревая подстерегаю-
щие общество опасности. Если ху-
дожнику удается выявить глубин-
ные, сущностные противоречия,
лежащие в основании типовых
преступлений, то исследователям
его творчества остается показать,
как и при каких условиях эти про-
тиворечия смогут в будущем раз-
вернуться до масштабов грандиоз-
ных социально-исторических
катастроф. В случаях, когда крими-
ногенная природа социальных яв-
лений, процессов, обстоятельств до
поры до времени скрыта от массо-
вого сознания и только интуиция ге-
ниального художника постигает и
обнажает их истинный, деструктив-
ный смысл, роль искусства оказы-
вается особенно важна.
КРОПОТКИН Петр Алексеевич
(1842—1921) — русский ученый-ес-
тествоиспытатель, философ, социо-
лог, политический деятель, теоретик
анархизма. Щедро наделенный мно-
гими талантами, он проявил себя в
разных областях - геологии, геогра-
фии, биологии, социальной теории,
этике, написав около двух тысяч ра-
бот. Принадлежал к княжескому
роду Рюриковичей и одновременно
являлся потомком украинского гет-
мана Сулимы. Окончив Пажеский
корпус при дворе русского импера-
тора (1862), пренебрег возможнос-
тью сделать придворную карьеру и
отправился служить в один из си-
бирских казачьих полков. Спустя
некоторое время, вышел в отставку
и поступил на физико-математичес-
кий факультет Санкт-Петербургско-
го университета. Занимался изучени-
ем Сибири, принимал участие в
дальних экспедициях, стал членом
Русского географического общества.
Войдя в одну из комиссий, Кропот-
кин посетил ряд сибирских остро-
гов, изучая быт каторжан. В начале
406
КРОПОТКИН
1870-х гг. примкнул к движению на-
родников, а затем анархистов, со-
здав программный политический
документ «Должны ли мы заняться
рассмотрением идеала будущего
строя?» (1873). Был арестован, два
года провел в заключении, бежал
за границу, где посвятил себя про-
паганде анархистских идей, стал
членом Интернационала и глав-
ным теоретиком международного
анархизма. Был арестован фран-
цузскими властями и заключен в
тюрьму. Жил в Англии, вернулся в
Россию в 1917 г.
Основные сочинения: «Хлеб и
воля» (1892), «Поля, фабрики, мас-
терские» (1898), «Анархизм, его фи-
лософия и его идеал» (1900), «Госу-
дарство, его роль в истории» (1904),
«Анархия и ее философия» (1905),
«Нравственные начала анархизма»
(1906), «В русских и французских
тюрьмах» (1906), «Взаимная по-
мощь как фактор эволюции» (1907),
«Современная наука и анархия»
(1913), «Взаимная помощь среди
животных и людей как двигатель
прогресса» (опубл, в 1922), «Этика»
(опубл, в 1922), «Великая Французс-
кая революция 1789—1793» (опубл,
в 1979 г.).
Методология. Как социолог и те-
оретик морали, Кропоткин принад-
лежал к позитивистскому крылу. Он
считал естественно-научную методо-
логию универсальной и пригодной
для социогуманитарных исследова-
ний, позволяющей охватить при-
роду и общество в целом, включая
человека, его практически-духов-
ную деятельность, сферы экономи-
ки, политики, права, нравственнос-
ти и т. д.
Принцип солидарности. В отли-
чие от большинства современников,
Кропоткин утверждал, что не зло,
не корыстные интересы и разру-
шительные страсти определяют
ход развития цивилизации, что
главной движущей силой обще-
ственного процесса являются
нравственные начала человеческой
солидарности.
Теория анархизма. Жизненный
путь Кропоткина резко изменил
свою направленность после того, как
он познакомился с анархическими
идеями М. А. Бакунина и испытал на
себе их влияние. В работах по тео-
рии анархизма он утверждал, что го-
сударство по своей сути является
преступной организацией, посколь-
ку обеспечивает господство сильных
над слабыми. Самым эффективным
средством против этого бесчеловеч-
ного органа власти и насилия высту-
пает теория и практика анархизма,
позволяющая уничтожить властные
институты как источники неспра-
ведливости. В отличие от социалис-
тов, ратовавших за уничтожение
только капитала, теоретики анархиз-
ма предложили более радикальную
программу — уничтожение и капи-
тала, и государства.
Анархическая философия Кро-
поткина не была проповедью беспо-
рядка и апологией разгула стихий-
ных сил. Он ратовал не за безначалие
и вседозволенность, а за ликвидацию
всех форм социального принужде-
ния, за уничтожение тех социальных
факторов, которые делали возмож-
ным насилие над личностью. Взаи-
модействия между социальными
субъектами должны регулироваться
не варварски грубыми законами пра-
ва, а нормами нравственности и раз-
нообразными договорными форма-
ми. Добровольные конвенции
между гражданами и принудитель-
КСЕНОФОБИЯ
407
ные законы — это не взаимодопол-
няющие, а взаимоисключающие
нормативно-регулятивные меха-
низмы.
Пенитенциарная социология.
Особое место в творческом наследии
Кропоткина заняли сочинения, в ко-
торых освещались вопросы пеноло-
гии и проблемы функционирования
пенитенциарной системы. Два фак-
тора способствовали возникнове-
нию теоретического интереса к этим
вопросам: во-первых, работа в мо-
лодости секретарем Забайкальского
комитета по тюремной реформе; во-
вторых, собственный опыт пребыва-
ния в качестве заключенного в Пет-
ропавловской крепости и во
французских тюремных замках Ли-
она и Клэрве. В результате родилось
фундаментальное пенологическое
исследование «В русских и француз-
ских тюрьмах».
Любая тюрьма как государствен-
ное учреждение, имеет своим пред-
назначением исполнение наказаний,
вынесенных судом. Тюремное заклю-
чение предполагает либо временное,
либо пожизненное изъятие у чело-
века, нарушившего законы государ-
ства, его естественного права на сво-
боду. Пенитенциарная практика
продолжительных тюремных зак-
лючений получила распростране-
ние в Новое время вместе с разви-
тием мануфактурного производства
И с относительной рентабельностью
Труда заключенных. С естественно-
правовых позиций наказание лише-
нием свободы призвано служить не
Только торжеству права и справед-
ливости, но и самому преступнику
Как правовому субъекту, заинтересо-
ванному в существовании справед-
ливости не менее, чем его судьи. В
свете этого подхода процедура судо-
производства и практика исполне-
ния наказания должны свидетель-
ствовать о том, что государство про-
должает смотреть на осужденного
преступника как на разумное соци-
альное существо, по-прежнему пред-
ставляющее для него ценность. Но в
той практике, которая существовала
в российских и французских тюрь-
мах, преобладал позитивно-право-
вой подход с доминированием мо-
тивов необходимой социальной
защиты и практической целесооб-
разности, которыми руководствует-
ся государство, стремящееся обезо-
пасить себя от произвола отдельных
граждан и потому готовое сурово
пресекать любые попытки преступ-
ной воли нарушить закон. Более того,
в карательных практиках конца
XIX в. явственно присутствовали и
элементы неправового подхода, вы-
ражающиеся в том, что при назначе-
нии и исполнении наказаний нару-
шался принцип справедливости.
Кропоткин, оказавшись волею об-
стоятельств в ситуации «включенно-
го наблюдения», имел возможность
убедиться в том, что тюрьмы, где бы
они ни располагались, в России или
Европе, не исправляют преступни-
ков, а чаще всего порождают соци-
альный эффект, противоположный
желаемому, т. е. деморализуют, раз-
вращают, ожесточают заключенных,
способствуя их прочному и оконча-
тельному прикреплению к преступ-
ному миру.
КСЕНОФОБИЯ (греч. xenos —
чужой и phobes — страх, боязнь) —
неприязненное, смешанное с боязнью
и ненавистью отношение к чужакам
разного рода — иноплеменникам,
иноверцам, иностранцам, пришель-
цам, беженцам, иммигрантам, нович-
408
КУЛЬТУРА
кам и т. п. Современная этно-
социология указывает на то, что во
многих традиционных этнических
общностях неприязнь к «чужим»
прививается с детства и закрепля-
ется в процессе социализации. Враж-
дебно-антагонистические отноше-
ния между группами и дружеские
связи солидарности внутри этничес-
ких групп уравновешивают друг дру-
га и поддерживаются логикой есте-
ственно-эволюционного развития,
будучи исходным основанием для
формирования традиционных соци-
альных структур (об этом свидетель-
ствует, например, характерная араб-
ская поговорка: «Я против моего
брата, я и мой брат против двоюрод-
ного брата, мы с братом и с двою-
родным братом против чужаков»).
Принцип ксенофобии требует, что-
бы социальное мышление существо-
вало и функционировало в русле же-
стких антитез «мы — они», «свои —
чужие», «друзья — враги», «выс-
шие — низшие» и т. п. При этом
«они», «чужие» всегда оказывают-
ся наделены сугубо отрицательны-
ми характеристиками, поскольку
рассматриваются как источник ре-
альной или потенциальной угрозы.
Указанные противопоставления-ан-
титезисы служат ценностно-норма-
тивными санкциями на использова-
ние по отношению к «чужим» тех
средств воздействия, которые недо-
пустимы для своего круга. Тот, кто
становится объектом ксенофобии,
насильственно отчуждается от всех
своих естественных прав. Касатель-
но него отменяются любые мораль-
ные и правовые обязательства и
допускаются различные формы все-
дозволенности. Ксенофобированное
сознание, как правило, убеждено в
собственной самодостаточности и
способно слышать лишь себя и го-
лоса «своих». Отвергая возможность
диалогов и компромиссов с «чужи-
ми», отрицая все, что исходит от них
и потому представляется чуждым,
оно имеет тенденцию ко все больше-
му самоотчуждению от сопредель-
ных, соседствующих культурных
миров.
КУЛЬТУРА — антропо-социоген-
ная реальность, формы которой яв-
ляются одновременно и средством,
и целью созидательной деятельнос-
ти человека. В качестве особой це-
лостности, самостоятельной систе-
мы ценностей, смыслов и норм
культура становится предметом спе-
циального философского анализа
только в Новое время. На сегодняш-
ний день существует около двухсот
ее научных дефиниций, разнообра-
зие которых может быть сведено к
четырем основным концептуальным
подходам: 1) культура — творческие
способности человека; 2) культура -
творческая деятельность человека,
специальные усилия людей, в ре-
зультате которых их способности и
таланты превращаются в объектив-
ные материальные и духовные цен-
ности; 3) культура — совокупность
созданных человеком ценностей;
4) культура — процесс духовного обо-
гащения человека, динамика превра-
щения существующих ценностей в
его личное духовное достояние, в
творческие силы и способности. В
единстве эти четыре понимания об-
разуют семантический круг, дающий
представление о сути культуры в це-
лом. В историческом времени развИ'
тия мировой цивилизации этот круг
превращается в спираль, поскольку
энергия культуротворческих способ-
ностей, воплотившаяся в создании*
КУЛЬТУРА
409
человеком ценностях, возвращается
уже не к исходному пункту, а духов-
но обогащает новые поколения, под-
готавливая их к новому витку куль-
туротворческой деятельности. Так
размыкается круг и образуется куль-
турологическая спираль, устремлен-
ная в бесконечность исторической
перспективы.
Культурные механизмы долго-
временной исторической памяти
позволяют обществу регулярно вос-
производить и приумножать соци-
альный опыт, удерживать его важ-
нейшие смыслы, ценности и нормы
в эпицентре общественного внима-
ния. Хотя человеку всегда грозит
опасность сорваться в бездну зла, по-
роков и преступлений, у него есть и
средство, благодаря которому он мо-
жет успешно удерживаться на краю
бездны, у границы нравственного не-
бытия. Это средство — культура, спо-
собная направлять витальные силы
и социальную энергию людей в сто-
рону созидания высших ценностей,
к идеалам гармонии и совершенства.
Культура возникла и развивалась в
исторической драме борьбы между
силами порядка и хаоса, созидания
и разрушения, организованности и
стихийности. Она утвердилась как
новая, высшая реальность, которой
равно чужды и логика преступного
саморазрушения, и мертвящая заор-
ганизованность деспотического
сверхпорядка.
В настоящее время большинство
исследователей разграничивают
Понятия культуры и цивилизации,
Усматривая за ними два ряда раз-
личных реалий: за культурой —
гармонию, свободу, духовность, со-
вершенство, идеалы, истину, кра-
соту, нравственность, а за цивилиза-
цией — порядок, необходимость,
социальность, государственность,
власть, право, дисциплину, спра-
ведливость. Цивилизация прежде
всего регулирует, организует, упоря-
дочивает социальные отношения, а
культура призвана гармонизировать
их. Цивилизация сугубо норматив-
на и ее продуктивность соразмерна
наличным условиям и обстоятель-
ствам, а культура сверхнормативна,
т. е. ориентирована не только на нор-
мы, но и на идеалы. Ей присуща из-
быточная продуктивность и свой-
ственны прорывы творческой
энергии за пределы существующих
традиций и стереотипов в мир выс-
ших гармоний, красоты и совершен-
ства. Ценности культуры существу-
ют не разрозненно, а связаны между
собой в единое гармоничное целое -
культурный космос как особую нор-
мативно-ценностную реальность,
внутри которой социализированный
человек живет как субъект духовно-
сти. Чем более развито духовное «я»
личности, тем значимее для нее эта
реальность, поскольку именно в ней
человек обретает свою истинную
сущность и реализует ее наиболее
достойным, возвышенным и гармо-
ничным образом.
Культура, будучи средством борь-
бы с отрицающей силой времени, с
физической конечностью индивиду-
ального существования, дает челове-
ку возможность фиксировать свои
переживания и мысли, особенности
своего мироотношения в знаковых,
символических, образных и поня-
тийных формах, остающихся в на-
следство поколениям. Основным
средством подобных фиксаций пред-
стает язык культуры, вводящий че-
ловека в мир собственных смыслов,
ценностей и норм, ставящий его в
центр культурного универсума, име-
410
КУЛЬТУРЕМА ЮРИДИЧЕСКАЯ
ющего свое энергетическое поле, ге-
нерирующее разнообразные норма-
тивные требования и воззвания,
заставляющие человека вольно
или невольно, сознательно или
бессознательно корректировать
свое социальное поведение. Культур-
ные механизмы долговременной ис-
торической памяти позволяют обще-
ству регулярно воспроизводить и
приумножать социальный опыт,
удерживать его в эпицентре обще-
ственного внимания, обеспечивать
его активное присутствие в духов-
ной жизни новых поколений. Через
культуру уроки исторического про-
шлого обретают для человека лич-
ностную значимость и императив-
ность, а с ними и способность
воздействовать на его духовную и
практическую жизнь, его мировоз-
зрение, нравственность и правосоз-
нание. Благодаря культуре личность
обретает способность сознавать себя
существующей одновременно и в
средоточии живых социальных от-
ношений, и в универсуме идеальных
гармоний. Нормативные требова-
ния культуры обязывают человека
чувствовать, мыслить и действовать
таким образом, чтобы оставаться на
уровне своего высокого предназна-
чения. Поскольку эволюция затра-
тила огромные усилия, чтобы воз-
вести человеческое существо на
высокую ступень, то это требует от
него ответных усилий: удержаться на
высоте и не соскользнуть вниз. Куль-
тура призвана помогать человеку
гармонизировать его практическую
и духовную жизнь, облекать его внут-
ренние противоречия в соразмерные
формы, устремлять содержащийся в
них взрывной потенциал в русло со-
зидания, творчества, а не разруше-
ния.
КУЛЬТУРЕМА ЮРИДИЧЕС-
КАЯ — совокупность юридических
артефактов, многомерная ценностно-
нормативная целостность, локализо-
ванная внутри определенного смыс-
лового поля. Как семантический
микрокосм, сочетающий в себе кон-
кретно-всеобщее с особенными,
культурема репрезентирует в своем
содержании наиболее существенные
реалии макрокосма правовых циви-
лизаций. Как результат творческих
усилий социальных субъектов она
является антропогенным новообра-
зованием, отличающимся от форм и
структур натурального универсума.
Своеобразие ее структурно-содержа-
тельных параметров предопределя-
ется не только предметом моделиро-
вания, но и характером того
духовного материала, которым рас-
полагает культурное сознание. Мифо-
логическое, религиозное, художе-
ственное, научно-теоретическое,
философское сознание по-разному
воспроизводят правовые реалии с
помощью своих средства изображе-
ния, в чем-то сходных, а в чем-то за-
метно различающихся между собой.
Одной из наиболее ранних по сво-
ему историческому происхождению
культурем является миф. Задавая
нормативные образцы социального
поведения, формулируя представле-
ния о должном, описывая с помо-
щью выразительных средств недо-
лжное и запретное, миф выполнял
свою регулятивную функцию, подво-
дил архаическое сознание к понима-
нию сути нормы и меры для челове-
ка и социума. Процесс нахождения
нормы-меры для каждого ряда сход-
ных актов социальной деятельнос-
ти представлял собой сложную куль-
туротворческую задачу, решаемую
мифологическим сознанием. Соб-
КУЛЬТУРЕМА ЮРИДИЧЕСКАЯ
411
ственными усилиями оно заклады-
вало ценностно-смысловые первоос-
новы понимания цивилизованности
как царства меры и справедливости,
где соразмерность частей в рамках
целого обязательна, а отношения
противоположностей должны выс-
траиваться таким образом, чтобы не
разрушать, а укреплять человеческие
сообщества. Мифы не признавали
никаких сомнений в правомерности
своих предписаний и сами были ли-
шены способности к критической
рефлексии. Традиции, обычаи, табу,
прецеденты и авторитеты, на кото-
рые они опирались, не подлежали
проверкам на достоверность содер-
жащихся в них императивов.
С переходом от родовой эпохи к
образованию институтов государ-
ственности и возникновению пра-
вовых цивилизаций мифы сохра-
нили свою духовно-практическую
действенность, трансформировав-
шись в мифологемы — устойчивые
нормативные структуры, постоянно
воспроизводящиеся на коллектив-
но-бессознательном уровне обще-
ственной психики и фиксирующие
коренные противоречия человечес-
кого существования. В нормативно-
ценностном основании мифологемы
лежит комплекс представлений, чья
архаическая структура, претерпев
множество культурно-исторических
изменений, утратила тотальный ха-
рактер и локализовалась в пределах
конкретной системы социальных
смыслов. Мифологема явилась ми-
росозерцательной формой, которая
Не дает аутентичных образов мира,
социума, культуры, человеческой
Природы. Мифологема напоминает
Продукты деятельности обыденного
сознания упрощенностью своих опи-
сательных приемов, неразличением
видимости и сущности, антропомор-
фностью объяснительных моделей,
пренебрежением отчетливыми гра-
ницами между субъектом и объек-
том. Изображаемые ею реалии за-
частую не похожи на себя и по той
причине, что выявляемые с ею по-
мощью каузальные связи оказыва-
ются подчиненными не только обыч-
ной логике, но и пребывают во
власти не доступных человеческому
разумению трансфизических начал.
Данное обстоятельство позволяет
мифологемам выполнять определен-
ные социокультурные функции как
в жизни человека и общества, так и
в ходе развития цивилизации. Если
принять, что сущее не делится на ра-
зум без остатка (Гёте), то в социаль-
но-правовом бытии человека одним
из таких важных «остатков», оказы-
вающимся за пределами рациональ-
ного осмысления и с трудом подда-
ющимся вербально-логическому
оформлению, является коллектив-
ное и индивидуальное бессознатель-
ное. Культуремами, способными вы-
носить этот бессознательный
«остаток» на поверхность духовной
жизни человеческого рода, стали в
древнем мире мифы, а в условиях по-
зднейших цивилизаций — мифоло-
гемы. Все, что в природно-социаль-
ном континууме представлялось
человеческому сознанию темным, та-
инственным, непостижимым рацио-
нальными средствами, непереводи-
мым на дискурсивный язык,
маркировалось мифологемами, бла-
годаря чему обретало собственное
место в культуре. Ф. И. Тютчев, ут-
верждавший, что «мысль изречен-
ная есть ложь», тем самым сформу-
лировал веский аргумент в защиту
мифологем и их права на существо-
вание в контексте современной ци-
412
КУЛЬТУРЕМА ЮРИДИЧЕСКАЯ
вилизации. Ведь именно в них осе-
дал и концентрировался тот перво-
начальный социоморальный опыт,
который, с одной стороны, не торо-
пился облекаться в рациональные
языковые формы, поскольку опа-
сался искажений важнейших сущно-
стных смыслов человеческого бы-
тия, а с другой — не мог пребывать
за пределами культуры в силу своей
чрезвычайной значимости для су-
деб человека и рода. Мифологемы
позволяли не только заполнять
смысловые «ниши», возникшие
там, куда не проникала рациональ-
ная логика рассудка, но и давали
каждому человеку возможность
ощущать собственную причастность
к тысячелетним заветам рода, к уни-
версальным нормам и ценностям, на
которых базируются социальность
и цивилизованность.
Особой культурно-историчес-
кой модификацией мифологемы
является теологема. Ее своеобра-
зие состоит в том, что в ней кау-
зально-смысловые объяснения
морально-правовых проблем и
противоречий вводятся в контекст
трансцендентной реальности и вос-
ходят к абсолюту Бога. От Бога как
законодательного первопринципа
миропорядка исходят все норматив-
ные предписания, в том числе нор-
мы нравственности и естественного
права. Теологема Бога носит явно
выраженный цивилизующий харак-
тер и направлена против любых по-
пыток разрушить этические основа-
ния социального порядка. С нею
человек обретает уверенность в соб-
ственной причастности к гармони-
зирующим началам миропорядка и
высшим нравственным смыслам
бытия. Она позволяет человеческо-
му духу прикоснуться к метафизи-
ческой вечности. В этих соприкос-
новениях опосредующим звеном
между индивидуальным «я» и транс-
цендентной реальностью выступает
мир символов, значительная часть
которых представляет собой услов-
но-обобщенные обозначения выс-
ших этических и естественно-право-
вых смыслов. Символ в качестве
видимого знака идеальных сущнос-
тей и устойчивой множественности
культурных значений репрезенти-
рует высшие абсолюты и универ-
сальные идеалы в очевидных, дос-
тупных человеческому созерцанию
формах.
Важное место в системе культу-
рен занимает имагиома (англ,
image — образ, изображение). В от-
личие от художественного образа как
единичной эстетической формы,
имагиома — комплексная, полимор-
фная художественная структура. Кон-
центрируя в своем содержании бо-
гатый социальный опыт, она
выявляет из стихии общественной
жизни существенные морально-пра-
вовые коллизии, фиксирует их нор-
мативно-ценностные структуры и
тем самым открывает дополнитель-
ную возможность для их философс-
ко-правового осмысления. Для судь-
бы этой культурной формы важно то,
что историческая традиция издавна
воспринимает искусство как сред-
ство, позволяющее компенсировать
ограниченность исключительно ра-
ционального познания. Гуманитар-
ное познание предполагает активное
использование художественной ин-
формации при выстраивания раз-
личных теоретических и философс-
ких моделей морально-правовой
реальности. В пределах имагиомЫ
морально-правовой опыт сгущает-
ся, концентрируется, обретает вид
КУЛЬТУРЕМА ЮРИДИЧЕСКАЯ
413
своеобразного ценностно-смысло-
вого «микрокосма» с характерной
структурой и внутренней динами-
кой, обусловленной логикой раз-
вития помещенного в центр его со-
держания морально-правового
противоречия. Когда конкретному
художнику, творцу такого «микро-
косма» удается достаточно основа-
тельно воссоздать эту логику при
помощи соответствующих художе-
ственно-эстетических приемов, то
вся система образных средств неиз-
менно обнаруживает свою норма-
тивно-ценностную ориентирован-
ность уже не только на сущее, но и на
должное, выказывает собственную
причастность к процессу утвержде-
ния соответствующих нравствен-
но-правовых императивов и идеа-
лов. В нормативно-ценностной
структуре имагиомы обнаружива-
ются несколько содержательных
уровней: 1) универсальные нрав-
ственные идеалы и естественно-пра-
вовые принципы, в которых пред-
ставлены всеобщие интересы
человеческого рода; 2) конкретно-ис-
торические моральные и позитив-
но-правовые нормативы тех общ-
ностей, к которым принадлежит
художник и которые прямо или ис-
подволь воздействуют на его твор-
чество; 3) особенности творческого
сознания художника, обнаруживаю-
щиеся в его способности привлечь
разнообразные изобразительные
средства для воссоздания и осмыс-
ления описываемых морально-пра-
вовых коллизий; 4) сюжетно-содер-
жательная ткань произведения с
Теми морально-правовыми проти-
воречиями, в средоточии которых
существуют персонажи. Данные
Уровни пребывают не изолированно
Друг от друга, а в неразрывном, взаи-
мопроникающем единении, состав-
ляя особое, нормативно-ценностное
целое — этос юридической культу-
ремы. Рассмотренный в информа-
тивном аспекте, он дает сведения о
различных сторонах бытия мораль-
но-правовой реальности конкретно-
го социума. Вся история искусства,
и в первую очередь история литера-
туры, — это в известном смысле про-
цесс художественно-эстетического
осмысления важнейших нравствен-
но-правовых противоречий челове-
ческого существования. Но сколь бы
близко искусство не придвинулось
к постижению их смыслов, сколь бы
мастерски художественный гений не
научился воссоздавать социальные
коллизии, действительность в ее бе-
зостановочном движении будет по-
стоянно ускользать от понимания,
заставляя новые поколения худож-
ников, писателей, драматургов, по-
этов максимально напрягать свои
творческие силы во имя уяснения ее
противоречий.
В культуремах сосредоточен об-
ширный материал о генезисе и исто-
рическом развитии морально-право-
вой реальности. Уже на начальных
этапах развития цивилизации ми-
фологическое, религиозное и худо-
жественное сознание внимательней-
шим образом исследовали с
помощью доступных им средств все
то, что имело непосредственное от-
ношение к родовому праву, к процес-
сам стихийного и сознательного пра-
вотворчества. Многие памятники
религиозно-философской культуры,
в их числе греческие мифы, Ветхий
Завет, поэма «Даодэцзин» запечатле-
ли переход от стихийности доправо-
вого хаоса к упорядоченности мо-
рально-правового космоса, от
состояния полудикого «протомора-
414
КУЛЬТУРОЛОГИЧЕСКИЙ ПОДХОД К ПРАВУ
лизма» к организованному правопо-
рядку. Они были свидетелями опы-
тов раннего нормотворчества, в ре-
зультате которых возникли
качественно новые регуляторы соци-
альной жизни, нацеливавшие инди-
видов на исполнение общественно
значимых задач по созданию и со-
вершенствованию цивилизованного
мира.
КУЛЬТУРОЛОГИЧЕСКИЙ
ПОДХОД К ПРАВУ - совокуп-
ность методологических принци-
пов, основанных на предположе-
нии, что правовые феномены
являются средоточием богатей-
шей культурно-исторической се-
мантики и несут в себе, кроме сугубо
юридических значений, еще и раз-
нообразие всевозможных культур-
ных смыслов внеюридического
характера. Данный подход позво-
ляет рассматривать любой право-
вой феномен внутри проблемного
пространства социокультурной сим-
волики, в результате чего он утрачи-
вает жесткость юридических очер-
таний. Нормы, ценности и смыслы
права таковы, что им тесно пребы-
вать только в сугубо правовых рам-
ках. Богатством социокультурного
содержания они «переливаются че-
рез край» правовых реалий, не по-
зволяя последним пребывать в со-
стоянии строго ограниченной
самотождественности. В итоге воз-
никает характерная культурологи-
ческая формула права:
правовая “право + нечто ос обеим о е,
реальность не обладающее
признаками права
Это загадочное «нетто» суще-
ствует в нормативно-ценностном
континууме «цивилизация-культу-
ра» и по разным каналам проникает
в содержание права. Экономика, по-
литика, идеология, мораль, религия,
архетипы массовой психологии и
многое другое создают прямыми и
косвенными влияниями, явным и
скрытым присутствием в мире пра-
ва такое положение дел, когда с пол-
ным основанием можно утверждать,
что право — это действительно не-
тто большее, гем право. Для права,
пребывающего внутри континуаль-
ного мира цивилизации — культуры,
важно то, что культура — есть область
целей человеческого существования,
а цивилизация как сфера средств,
служащих достижению поставлен-
ных целей и задач. Вместе они со-
ставляют единое, хотя и внутреннее
противоречивое целое. Нет ни одно-
го человека, который мог бы суще-
ствовать внутри одной сферы, оста-
ваясь абсолютно чужим для другой:
каждый субъект пребывает одно-
временно внутри и цивилизации, и
культуры. Свойственное человеку
касается и права, являющегося суще-
ственным компонентом социосферы,
который тоже развивается и функ-
ционирует и внутри цивилизации, и
внутри культуры. Если попытаться
отнести право только к цивилизаци-
онной системе, к сфере средств, т. е.
рассматривать его в сугубо инстру-
ментальном, служебном аспекте, это
породит предельно упрощенные
представления о его природе. Та-
кие редуцированные модели права
представлены в концепциях, высг
роенных в соответствии с принци-
пами юридического позитивизма.
Подобно человеку, право имеет
душу и тело, обладает бестелесной
субстанцией и материальным суб'
стратом. Своими организационные
ми структурами оно обращено #
КУНИЦЫН
415
цивилизации, а своим духовным
содержанием — к культуре, что по-
зволяет ему не только вносить в со-
циальную жизнь начала механисти-
ческой дисциплинарности, но и
способствовать возрастанию степе-
ни ее гармоничности и одухотворен-
ности. Право, пребывающее вне
культуры, т. е. лишенное духовнос-
ти, памяти, человечности, превра-
щается в собственную противопо-
ложность, становится орудием
уничтожения справедливости и сво-
боды, т. е. неправом. История знает
эпохи, когда государственная маши-
на при помощи подобных действий
причиняла гражданам урон, какого
не могли нанести даже завоеватели-
вандалы. Там, где право существует
в непосредственном единении с
культурой, где нормы и ценности
правового, нравственного, религиоз-
ного характера постоянно взаимодо-
полняют друг друга, создается еди-
ный нормативный «фронт», успешно
противостоящий многообразным
формам социального зла. Право все-
гда должно выручать там, где про-
исходит резкое падение нравов, уга-
сают религиозные чувства людей,
слабеют связывавшие их узы духов-
ности. Именно так произошло в Древ-
нем Риме, где на помочь потерявшей
авторитет религии и утратившей силу
нравственности пришла система
гражданского права. Огромная импе-
рия смогла сохраняться в качестве
единого жизнеспособного организма
На протяжении длительного истори-
ческого периода из-за разработан-
ной и эффективно функционировав-
шей системы четкой правовой
регламентации всех основных сфер
общественной и частной жизни.
Культурология, ставя перед пра-
вовым мышлением особые специ-
альные вопросы, стремится к созда-
нию культурологических моделей
социально-правовых реалий. Бла-
годаря ей возникает возможность
взглянуть на социальное бытие пра-
ва со стороны аутодетерминацион-
ных, самозаконодательных начал
человеческой деятельности. В ре-
зультате главный субъект правосоз-
нания и правоотношений предстает
духовно автономным существом, об-
ладающим креативными способно-
стями, готовым сознательно и ответ-
ственно принимать решения.
Культурологию интересует не
столько социальность, сколько ду-
ховность личности, ее способность
существовать в обширном простран-
стве свободы, которое является вме-
сте с тем пространством культуры.
При этом между ею и правоведени-
ем возникает междисциплинарное
проблемное поле, связанное с вопро-
сами правовой культуры личности и
общества. Проблемы свободы и от-
ветственности, традиционные для
философии права и теории права,
обретают здесь новые оттенки, по-
зволяющие рассматривать право не
только как регулятивное средство, но
и как культурную форму, как креа-
тивное начало, участвующее в сози-
дании высших форм индивидуаль-
ной свободы и общественной
духовности.
КУНИЦЫН Александр Петро-
вич (1788—1841) — русский просве-
титель, стоящий у истоков российс-
кой философско-правовой мысли.
Учился в Петербургском педагогичес-
ком институте, в университетах Гей-
дельберга и Геттингена. Профессор
права Санкт-Петербургского универ-
ситета и Александровского (Царско-
сельского) лицея, где его учениками
416
были А. С. Пушкин и ряд будущих де-
кабристов. Основные сочинения:
«Изображение взаимной связи госу-
дарственных сведений» (1817), «Пра-
во естественное» (1820) и др.
Для научной и преподавательс-
кой деятельности Куницына харак-
терна естественно-правовая ориен-
тированность, воспринятая им от
европейских философов и право-
ведов. Опираясь на общественно-
договорную теорию Локка и Рус-
со, он рассматривал государство
как плод цивилизованного воле-
изъявления свободных индиви-
дов, сознательно отказывающих-
ся от естественного состояния во
имя гарантий сохранности своей
жизни, собственности, прав и сво-
бод. В условиях государственности
главной целью деятельности влас-
тей и подданных является обще-
ственное благо, предполагающее, что
к нему способны успешно стремить-
ся лишь те, кто обладает неотъемле-
мыми гражданскими правами.
КУНИЦЫН
Субъекты с автономной волей и го-
товностью к разумной, продуктивной
деятельности, имеют право требовать
от государства, чтобы оно обращалось
с ними соответственно их самосозна-
нию. Это означает, что эгалитарная и
либертарная функции государства и
его правовой системы должны быть
ведущими. Только через равенство и
свободу, через ликвидацию всех не-
разумных ограничений гражданской
активности лежит путь к общему бла-
годенствию. Любые неправовые фор-
мы властных вмешательств в жизнь
подданных способны принести толь-
ко вред народу и государству. Осо-
бенно порочна в этом отношении
деспотическая форма правления, яв-
ляющаяся нравственным антиподом
просвещенной монархии. Деспотизм
является достаточным основанием
для расторжения общественного до-
говора между народом и монархом,
нарушающим свои обязательства и
не заботящемся о благоденствии
подданных.
ЛАО-ЦЗЫ
л
ЛАО-ЦЗЫ (604-? до н. э.) - ле-
гендарный китайский мудрец, осно-
ватель даосизма. Служил храните-
лем придворного архива Чжоусских
императоров. Современники восхи-
щались необычайной мощью его ума.
В конце жизненного пути Лао-цзы,
удрученный неблагополучным состо-
янием дел в Поднебесной, решил
покинуть родину. На подходе к гра-
нице он встретил человека, который
в беседе с мудрецом умолил его ос-
тавить людям запись своего фило-
софского учения. Лао-цзы внял
просьбе и создал текст размером в
пять тысяч иероглифов, назвав его
«Дао дэ цзин» («Книга о Пути и Бла-
годати»). Этот труд стал впослед-
ствии канонической книгой даосиз-
ма и занял место в одном ряду с
такими памятниками мировой куль-
туры как Библия и Коран. За века,
прошедшие с момента появления
«Дао дэ цзин» появились тысячи то-
мов комментариев и толкований к
ее содержанию.
«Дао дэ цзин» — философская по-
эма о бытии, тайнах мироздания и
загадках человеческого существова-
ния. Центральное место в ней зани-
мает понятие Дао, означающее все-
общий закон, «корень неба и земли»,
источник всего сущего, незримый
двигатель Вселенной. Как гигантская
космическая бездна, всепорождаю-
щая и всепоглощающая, Дао вбира-
ет в себя все, что закончило свой
земной путь, а затем из нее же, после
«переплавки» обветшавшего и от-
жившего, возникают новые формы,
вещи, тела, организмы, заполняю-
щие мир. Бестелесные волны Дао
омывают все живое, в том числе и
людей, творят судьбу каждого от-
'4 Зак 4470
417
дельного человека и человечества в
целом. Из этого потока черпает силы
все, что способно к творчеству. Ра-
зум бессилен перед глубинами тайн
Дао, ограниченные человеческие по-
нятия не вмещают его беспредельно-
сти. Невидимое и неслышимое, Дао
открывается лишь тем, кто обладает
внутренним зрением, проникающим
сквозь пестроту и разноголосицу
жизни в суть вещей. Оно подпускает
к себе только того, кто способен от-
влечься от звуков, красок, форм и
погрузиться в безмолвие — состоя-
ние, напоминающее мгновения про-
буждения между сном и бодрствова-
нием. Только мудрец, чуждый
страстям, ценящий недеяние, созер-
цание и молчание, способный отка-
заться от собственного «я» и раство-
рить его в «не-я», может слегка
приподнять завесу над тайнами Дао.
Дэ — другое основополагающее
понятие даосизма, означающее кон-
кретные проявления, разнообразные
«манифестации» Дао в мире явлений
и вещей. Оба начала, Дао и Дэ, со-
ставляют весь мир.
В представлении Лао-цзы такие
вопросы, как, например, «Что есть
справедливость, добро, красота,
истина?», лишены смысла. Причи-
на их бессмысленности в том, что
любое из явлений несет в себе свою
противоположность. В добре всегда
присутствуют элементы зла и наобо-
рот, в любой истине есть доля лжи и
наоборот. Даже высшее светлое на-
чало Инь включает частицы темного
начала Ян, а Ян, в свою очередь, спо-
собно нести в себе зародыши Инь. Из
этих философских посылок следует
даоское учение о мудрости недеяния
и скромном величии созерцательно-
го мироотношения. Согласно Лао-
цзы, мудрец не должен стремиться
418
ЛЕБОН
переделать мир по меркам собствен-
ных представлений о добре и спра-
ведливости, поскольку неуничтожи-
мое зло все равно пробьется и в
итоге даст еще более буйную поросль
своих проявлений. И чем сильнее
благие усилия, тем мощнее будет от-
ветное зло, поэтому высшая муд-
рость состоит в том, чтобы давать
всему существующему рождаться,
расти и умирать. Навязывать миру
свои представления о благе, истине,
должном, идеальном небезопасно, и
мудрец никогда не будет этим зани-
маться; он погружен в себя, занят
спокойным созерцанием и соб-
ственным совершенствованием, и
потому уже само его существование
осветляет мир.
Для Лао-цзы общество и чело-
век — составные части космическо-
го миропорядка, подчиненные есте-
ственным универсальным законам
бытия, поэтому их долг — следовать
естественности и отвергать все ис-
кусственное. Высшая мудрость —
жить просто и неприхотливо, вни-
мать требованиям природы, прислу-
шиваться к голосу Неба. Цивилиза-
ция и государственность достойны
осуждения, поскольку угрожают ес-
тественным первоосновам бытия.
Человек должен в первую очередь
следовать законам земли как земля
следует законам Неба, а Небо — за-
конам Дао. Если государи будут со-
блюдать естественные законы Дао,
то все живые существа станут спо-
койны и счастливы, а небо и земля
сольются в гармонии.
ЛЕБОН (Le Bon) Гюстав (1841-
1931) — французский социолог, со-
циальный антрополог, археолог и
публицист. Один из создателей пси-
хосоциологической теории массо-
вых форм преступности. Основные
сочинения: «Эволюция материи»
(1886), «Психология масс» (1895),
«Психология толпы» (1907), «Пси-
хология социализма» (1908) и др.
Определяющим фактором соци-
ально-исторического развития счи-
тал Лебон не разумные, а иррацио-
нальные начала и, в первую очередь,
человеческие эмоции и страсти. Наи-
большую силу эмоции обретают в
обстановке массовых сборищ, в дея-
тельности толпы, парадоксальная
особенность которой состоит в том,
что ее общий интеллектуальный и
нравственный уровень всегда ниже
уровня интеллекта и нравственнос-
ти ее отдельно взятого «среднего»
представителя. Это объясняется тем,
что экспансия общего эмоциональ-
ного настроя, охватывающего массу
людей, оказывает тормозящее воз-
действие на высшие нормативно-
ценностные структуры культурного
сознания составляющих ее индиви-
дов. И напротив, глубинные психи-
ческие уровни, где зарождаются аг-
рессивно-деструктивные импульсы,
остаются на какое-то время без нор-
мативного контроля свыше. В итоге
люди оказываются способны на им-
пульсивные, непродуманные, часто
разрушительные акции, на которые
индивидуально большинство из них
никогда бы не решились.
Лебон ввел понятие «психологи-
ческой толпы», для которой не обя-
зательно единовременное присут-
ствие множества людей в одном
месте. «Тысячи отделенных друг от
друга индивидов в известные момен-
ты, под влиянием известных силь-
ных душевных движений, например,
крупных национальных событий,
могут приобрести признаки психо-
логической толпы. Стоит только слу-
ЛЕГАЛЬНОСТЬ
419
чайно соединить их, чтобы их по-
ступки тотчас приняли специфичес-
кие черты действий толпы... Под
влиянием известных фактов целый
народ может стать толпой, не пред-
ставляя видимого соединения» (Ле-
бон Г. Толпа. Л., 1924. С. 69). Лебон
сформулировал «закон духовного
единства толпы»: активизировав-
шиеся бессознательные резервы
психики сообщают тем, кто ока-
зывается в составе толпы, особое
эмоционально-коммуникативное
состояние слитности с массой. Мно-
гократные интерференции эффекта
суггестии приводят к тому, что ин-
дивидуальное «я» психологически
растворяется в массовом «мы» и в
итоге утрачивается чувство личной
ответственности за совершаемые
действия. Индивида преисполняет
ощущение того, что сила толпы ста-
ла его собственной силой и сообщи-
ла ему небывалое могущество. Эти
факторы превращают толпу в значи-
тельную силу, способную наносить
серьезный урон правопорядку, со-
вершать разрушения и преступления.
Наиболее благоприятными для дес-
труктивных толповых эффектов яв-
ляются смутные времена социально-
исторических кризисов.
«ЛЕВИАФАН» (полное назва-
ние: «Левиафан, или Материя, фор-
ма и власть государства церковно-
го и гражданского») — сочинение
Т. Гоббса, вышедшее в свет в 1651 г.
Именем библейского морского чудо-
вища философ назвал государство. В
контексте общих философских про-
блем методологического, гносеологи-
ческого, социально-исторического
характера рассматриваются вопросы
сущности государства, природы пра-
ва, свободы, необходимости.
Гоббс определил государство как
нерасчленимую целостность с еди-
ным, общим центром, возникшую в
результате общественного договора
и предполагающую ответственность
граждан перед властями и заботу вла-
стей о поддержании порядка и мира.
Власть может быть сильной, если бу-
дет абсолютной, при слабой власти
возникает угроза внутренних усобиц
и распада государства. Гоббс модели-
рует идеальное, на его взгляд, госу-
дарство, уподобляя его искусствен-
ному человеку огромных размеров и
необычайной крепости.
В «Левиафане» он сформулиро-
вал исходные нормы естественного
права, назвав их естественными за-
конами и наделив универсальностью
и абсолютностью. Эти законы вклю-
чают требования стремиться к миру,
соблюдать соглашения, отвечать
добром на добро, прощать прошлые
обиды, не выказывать неприязни к
другим, признавать людей равными,
гарантировать неприкосновенность
посредникам мира, подчиняться в
спорах решениям арбитра, не быть
судьей в деле, к которому питаешь
пристрастие и др. Все они восходят
к универсальной этической форму-
ле «золотого правила»: «относись к
другим так, как ты хотел бы, чтобы
они относились к тебе». Гоббс при-
дает этим требованиям статус «зако-
нов», видя в них необходимое нор-
мативно-ценностное основание
цивилизованного существования
людей. Естественными же они пола-
гаются потому что открываются лю-
дям не через рациональное знание, а
через глубинные наклонности, коре-
нящиеся в человеческой природе.
ЛЕГАЛЬНОСТЬ (лат. leqalis -
правовой, юридический) — законе-
420
ЛЕГИЗМ
сообразность, соответствие закону,
праву. Данное понятие обрело фило-
софско-правовой характер в тракта-
те И. Канта «Метафизика нравов»
(1797), представ этической антите-
зой понятия моральности. Для Кан-
та моральность — качество поступ-
ка, мотивированного внутренней
идеей долга, а легальность — внеш-
нее соответствие поступка правовым
предписаниям безотносительно к
мотивам, которыми руководство-
вался совершивший его субъект.
Легальность в качестве концепта
фигурирует в работах М. Вебера, обо-
значая способ узаконивания соци-
ального порядка с помощью рацио-
нальных средств юридической
техники. Практическую, инструмен-
тальную роль в осуществлении начал
легальности призвана играть государ-
ственная бюрократия, именуемая
Вебером формально-рациональной
бюрократией. Она осуществляет це-
лерациональную деятельность и дол-
жна по определению руководство-
ваться в первую очередь интересами
дела, т. е. соображениями государ-
ственной пользы и необходимости.
Бюрократия осуществляет легальное
господство с помощью нормативных
средств и методов исключительно
формального характера. Но посколь-
ку в представлениях большинства
такого рода легальности недостаточ-
но для решения общенациональных
вопросов, то она должна быть под-
креплена легитимными средствами
традиционного и харизматического
происхождения, например, авторите-
том политического лидера, в избра-
нии которого принимает участие
весь народ.
Легальность способна облекать-
ся в форму парламентской демокра-
тии, наделяемой законодательной
функцией. При этом практика зако-
нотворчества может опираться как на
естественно-правовые принципы, так
и на сугубо этатистские ценности и
приоритеты. Но если официальный
этатизм утратит чувство меры и госу-
дарство начнет систематически пре-
небрегать интересами гражданского
общества, а его воля к порядку транс-
формируется в волю к насилию, то ле-
гальность переродится в собственную
противоположность.
ЛЕГИЗМ — древнекитайская фи-
лософская школа «фа-цзя» («школа
закона»), возникшая в IV в. до н. э.,
когда советник правителя Шан Ян
стал проводить реформы экономи-
ческого, административного и судеб-
ного характера. Реформам сопутство-
вал выход «Книги правителя области
Шан». Это сочинение пронизано ду-
хом полемики с учением Конфуция и
конфуцианцами. Большинство аргу-
ментов сведено к тезису о том, что
раньше, во времена Конфуция, люди
были просты, доверчивы, бесхитро-
стны, поэтому управлять ими было
сравнительно легко. Для тех времен
вполне достаточными были принци-
пы, почерпнутые из арсенала древ-
них патриархальных традиций. Но
позже все изменилось в худшую сто-
рону, произошло заметное падение
нравов, люди стали порочны и пре-
ступны, а потому теперь правитель
не преуспеет в управлении подданны-
ми, если будет относиться к ним как
отец к детям и ограничится только
внушениями и убеждениями. При
управлении государством при помо-
щи мягких, гуманных методов в нем
будет увеличиваться масса преступ-
ников. Противостоять этой угрозе
можно только одним способом
сделать главным средством управле-
ЛЕГИЗМ
421
ния принцип насилия. Большой вред
государству наносит философия,
стимулируя свободомыслие и под-
рывая уважение к авторитетам и за-
конам. Философы, предлагая либо
непонятные, либо противоречащие
друг другу идеи, сбивают людей с
толку и мешают управлению.
Жизнь в обществе определяется
взаимоотношениями двух главных
сил — государства и народа. Отно-
шение правителя государства к на-
роду должно походить на отношение
гончара к глине: рука гончара долж-
на быть твердой, а глина — мягкой.
Когда народ слаб, государство силь-
но, поэтому государство должно
стремиться ослаблять народ сред-
ствами устрашения и разнообразны-
ми наказаниями. Над каждым под-
данным должна постоянно висеть
угроза неминуемого и жестокого на-
казания за малейшую провинность.
Законы должны быть безжалостны-
ми, чтобы вселять в сердца людей
страх перед суровыми наказаниями.
«...Там, где людей сурово карают за
мелкие проступки, проступки исче-
зают, а тяжким преступлениям про-
сто неоткуда взяться. Это и называ-
ется «наводить порядок еще до того,
как вспыхнут беспорядки». Там, где
людей сурово карают за тяжкие пре-
ступления и мягко наказывают за
мелкие проступки, не только нельзя
будет пресечь тяжкие преступления,
но и невозможно будет предотвра-
тить мелкие проступки. Это и назы-
вается «наводить порядок, когда в
стране уже вспыхнули беспорядки».
Поэтому, если сурово карать за мел-
кие проступки, исчезнут сами нака-
зания, дела в стране будут развивать-
ся успешно, а государство станет
сильным. Если же сурово карать за
тяжкие преступления и мягко нака-
зывать за мелкие проступки, то, на-
оборот, возрастет число наказаний,
возникнут неурядицы и государство
будет расчленено» (Древнекитайская
философия. В 2 т. Т. 2. М., 1973.
С. 216).
Для легистов государство — не
одна большая семья, как для конфу-
цианцев, а орган насилия. Величие и
могущество государства, его един-
ство и целостность должны быть ве-
дущей целью всей общественной
жизни и деятельности. Твердый по-
рядок в государстве следует устанав-
ливать при помощи следующих пра-
вил: 1) больше наказывать и меньше
награждать, поскольку наказание —
вернейший путь к добродетельному
поведению; каждым девяти наказа-
ниям должна соответствовать толь-
ко одна награда; 2) сурово карать за
самые мелкие проступки, тогда
мало найдется желающих совершать
крупные преступления; 3) установить
систему взаимной ответственности
за совершенное преступление; за
преступника должны отвечать его
родственники, которые после приго-
вора превращаются в рабов; 4) разоб-
щать людей всеобщей слежкой и вза-
имным доносительством, чтобы они
тем самым исправляли друг друга;
5) усреднить общий интеллектуаль-
ный уровень подданных, пресечь
разномыслие путем изгнания ис-
кусств, поэзии, философии и, в пер-
вую очередь, конфуцианства: «крас-
норечие и острый ум способствуют
беспорядкам; ритуал и музыка спо-
собствуют распущенности нравов;
доброта и человеколюбие — мать
проступков» (Там же. С. 214); когда
народ глуп, им легче управлять; госу-
дарство, добившееся единомыслия
хотя бы на один год, будет могуще-
ственно десять лет; 6) любовь к
422
ЛЕГИЗМ
ближним должна быть вытеснена
любовью к государству и государ-
ственным порядкам. Секрет успеш-
ного правления и поддержания ста-
бильного порядка в государстве
предельно прост: «Стремящийся к
владычеству в Поднебесной должен
наказывать еще до того, как совер-
шен проступок, тогда исчезнут и
тяжкие преступления. Когда станут
награждать людей, сообщивших о
злодеяниях, то не ускользнут даже
самые малейшие проступки. Если,
управляя народом, можно будет дос-
тичь такого положения, когда исчез-
нут тяжкие преступления и мельчай-
шие проступки не будут оставаться
незамеченными, то в государстве бу-
дет царить порядок, а коль в государ-
стве порядок, оно непременно будет
могучим... Таков мой метод возврата
к добродетели путем смертных каз-
ней и примирения справедливости с
насилием» (Там же. С. 223). Государ-
ство владеет «правом меча» как нео-
граниченной возможностью распо-
ряжаться судьбами людей, которые
обязаны покорно и терпеливо сно-
сить все нисходящие свыше указы
и предписания.
При императоре Цинь Ши Хуане
имела место попытка реализовать
программу легистов на практике.
Этот правитель прославился завер-
шением строительства Великой Ки-
тайской стены и политикой тоталь-
ной унификации всех проявлений
социальной жизни. Он утвердил
единую законодательную систему,
ввел единые деньги, единую пись-
менность, общие для всех единицы
измерения, унифицировал практику
отправления культов и ритуалов. Не
ограничившись этим, попытался уп-
разднить литературу и приказал
сжечь все книги, кроме медицинс-
ких и сельскохозяйственных. Он
запретил философию и распорядил-
ся закопать живыми в землю 460
философов-конфуцианцев. При нем
людей казнили за утайку книг, за не-
доносительство, а доносчиков, напро-
тив, щедро награждали. В его время
стали практиковаться разнообразные
виды смертной казни: обезглавлива-
ние и выставление головы на площа-
ди, медленное удушение, закапывание
живьем, варка в котле, выламывание
ребер, пробивание темени и т. п. И ха-
рактерно, что династия Цинь, попы-
тавшаяся пойти за легисгами и унич-
тожить основы конфуцианской
правовой цивилизации, просуще-
ствовала только полтора десятиле-
тия. Новая династия Хань, сменив-
шая ее, незамедлительно возродила
уважение к конфуцианству, а с ним и
нормативно-ценностную структуру
конфуцианской правовой цивилиза-
ции.
Вторая попытка утвердить прин-
ципы легизма имела место уже в XX в.
во времена маоизма и «культурной ре-
волюции». Она ознаменовалась вы-
ходом постановления Центрального
комитета коммунистической партии
Китая о критике Конфуция и Линь-
бяо. В1958 г. на пленуме ЦК КПК ки-
тайский лидер Мао Цзэдун сказал:
«Цинь Ши Хуан закопал живьем
только 460 конфуцианцев. Однако
ему далеко до нас. Мы во время чис-
тки расправились с несколькими
десятками тысяч человек. Мы посту-
пили как десять Цинь Ши Хуанов..*
Нас ругают, называют циныпихуана-
ми, узурпаторами. Мы это все при*
знаем и считаем, что еще мало сде-
лали в этом отношении, можно
сделать еще больше» (Цит. по: Ша*
фаревич И. Есть ли у России буду*
щее? М., 1991.С. 240). Показательно,
ЛЕЙБНИЦ
423
что тоталитарный режим Мао Цзэ-
дуна просуществовал немногим доль-
ше режима Цинь Ши Хуана и тоже
быстро сошел с исторической сце-
ны, уступив место социальной прак-
тике почтительного отношения к
нормам и ценностям конфуцианской
цивилизации.
ЛЕГИТИМНОСТЬ (лат. legi-
timus — законный, узаконенный) —
принцип, характеризующий госу-
дарственную власть как законную,
позволяющий признавать право-
мерный характер ее происхожде-
ния и наделяющий ее субъектов
безусловным правом управлять
государственной жизнью. Получил
концептуальную проработку в рабо-
тах М. Вебера, который выделял два
основных признака легитимности:
1) признание авторитета власти аб-
солютным большинством граждан
данного государства; 2) сознавае-
мая гражданами обязанность под-
чиняться управляющим воздей-
ствиям верховной власти. Вебер
различал три типа легитимности —
традиционную, харизматическую и
рациональную. Традиционная леги-
тимность базируется на традициях,
унаследованных от прошлого и мо-
жет быть либо геронтологигеской
(власть старейшин), либо патриар-
хальной (власть племенных вождей),
либо патримониальной (власть мо-
нарха). Харизматигеская легитим-
ность предполагает власть, основан-
ную на личной преданности вождю,
Пророку, признанному политическо-
му лидеру, а также на общей уверен-
ности в его необыкновенном даре
Избранного предводителя. Посколь-
ку власть харизматического лидера
Не фундирована древней традицией
И не подкреплена законодатель-
ством, он вынужден постоянно под-
тверждать свою незаурядность. Ха-
рактерной особенностью данного
типа легитимности является ее уст-
ремленность к самоотрицанию, к
превращению в неправовую форму
власти: харизматичность способна
трансформироваться в культ, а ли-
дер — в тирана.
Рациональная легитимность име-
ет место там, где государственная
власть соблюдает законность, не
ущемляет естественные права граж-
дан и все ее управленческие акции
носят строго подзаконный характер.
ЛЕЙБНИЦ (Leibniz) Готфрид
Вильгельм (1646—1716) — немец-
кий философ, историк, правовед.
Родился в семье профессора Лейп-
цигского университета. Получил
юридическое образование. Служил
библиотекарем и советником при
дворе ганноверского герцога Иоган-
на-Фридриха. Был избран членом
Парижской академии и Лондонс-
кого королевского общества. Ос-
новные сочинения: «Рассуждения
о метафизике» (1685), «Новая сис-
тема природы» (1695), «Новые опы-
ты о человеческом разуме» (1704),
«Теодицея» (1710), «Монадология»
(1714) и др.
Философское учение Лейбница
построено на предположении, что
мир, созданный Богом, — наилучший
из всех возможных. На вопрос о том,
как возможно то многообразие форм
зла, которыми насыщена жизнь лю-
дей, Лейбниц отвечал: пороки и пре-
ступления не отгорожены от добра и
справедливости, зло представляет
собой инобытие добра, является не-
обходимым условием его осуществ-
ления. Благодаря высшей премудро-
сти Бога они вместе уравновешивают
424
ЛЕНИН
друг друга и позволяют существовать
всеобщей гармонии. Эту философс-
кую позицию Лейбниц охарактери-
зовал как Теодицею, т. е. систему до-
водов, оправдывающих Бога в глазах
тех, кто утверждает, будто избыток
пороков и преступлений на земле —
результат либо злого умысла, либо
слабости высших сил, не сумевших
сотворить совершенный, непроти-
воречивый миропорядок. Согласно
Лейбницу, Бог желает людям только
добра, а земное зло — одно из усло-
вий, позволяющих этому миру быть
наилучшим.
ЛЕНИН (Ульянов) Владимир
Ильич (1870—1924) — теоретик и
практик коммунистического строи-
тельства, социолог, политолог, осно-
ватель Советского тоталитарного
государства. Родился в Симбирске,
в семье чиновника, дослужившего-
ся до ранга действительного статс-
кого советника и получившего по-
томственное дворянство. После
окончания гимназии с золотой ме-
далью поступил на юридический
факультет Казанского университе-
та. За участие в студенческих бес-
порядках был исключен. В 1891 г.
сдал экстерном экзамены на юриди-
ческом факультете Петербургского
университета. Участвовал в созда-
нии марксистской революционной
организации «Союз борьбы за осво-
бождение рабочего класса». В1897 г.
был сослан в сибирское село Шу-
шенское (Красноярская губерния)
сроком на 3 года. В 1989 г. женился
на ссыльной революционерке, учи-
тельнице Н. К. Крупской (1869—
1939). С1903 г. лидер фракции боль-
шевиков в РСДРП. Много лет
провел в эмиграции, активно публи-
куя свои работы в партийной печа-
ти. В результате Октябрьского пе-
реворота стал главой Советского го-
сударства — председателем Совета
народных комиссаров. Был инициа-
тором практики красного террора и
политики военного коммунизма. В
1921 г. в результате склероза сосудов
головного мозга утратил дееспособ-
ность. Был похоронен в мавзолее на
Красной площади в Москве. Автор
большого количества статей и книг,
в том числе работ: «Что такое “дру-
зья народа” и как они воюют против
социал-демократов?» (1894), «Раз-
витие капитализма в России» (1899),
«Что делать?» (1902), «Две тактики
социал-демократии в демократичес-
кой революции» (1905), «Материа-
лизм и эмпириокритицизм» (1909),
«Три источника и три составных ча-
сти марксизма» (1913), «Империа-
лизм как высшая стадия капитализ-
ма» (1916), «Государство и
революция. Учение марксизма о го-
сударстве и задачи пролетариата в
революции» (1917), «Пролетарская
революция и ренегат Каутский»
(1918), «Детская болезнь “левизны” в
коммунизме» (1920) и др. На первом
этапе идейно-теоретической эволю-
ции для Ленина было характерно
понимание марксизма как общей со-
циологии, исследующей закономер-
ности общественного развития. Он
представлял общество как развиваю-
щуюся целостность, пребывающую во
власти объективных законов. Для
подтверждения различных гипотез
социального характера Ленин
пользовался методами конкретно-
исторических исследований — на-
блюдением, изучением документов,
сбором и обобщением статистичес-
ких данных. Для обоснования готов-
ности России к революционным пре-
образованиям социалистического
ЛЕНИН
425
характера он собрал значительный
эмпирический материал, свидетель-
ствующий об интенсивном развитии
буржуазно-капиталистических отно-
шений в российской экономике.
Однако, социологический объекти-
визм не помешал Ленину стать стра-
стным защитником идеи приоритет-
ной роли субъективного фактора в
преобразовании социальных отно-
шений. В каждом обществе всегда
существуют социальные группы,
способные к активной преобразова-
тельной деятельности. В тех случа-
ях, когда их устремления совпадают
с объективной тенденцией наметив-
шихся изменений, они добиваются
фантастических успехов в своей де-
ятельности. Во второй половине
1910-х гг. Ленин обратился к изуче-
нию проблем государственности.
Марксистский тезис о классовой
природе государства, являющегося
результатом непримиримости клас-
совых противоречий, имел для него
аксиоматический характер базовой
теоретической посылки, из которой
развертывалась вся этатистская док-
трина большевизма. В наибольшей
степени Ленина интересовал вопрос
о смене государства традиционного
типа (буржуазного) государством но-
вого типа, отвечающего классовым
интересам пролетариата. Наиболее
реалистичным ему представлялся
деструктивный путь революционно-
го, т. е. насильственного слома бур-
жуазной государственной машины.
Для этого требовалось: а) доказать
неспособность буржуазного государ-
ства решать социальные проблемы
соответственно интересам и притя-
заниям неимущих классов; б) указать
на субъекта, способного осуществить
эту деструктивную акцию; в) дока-
зать его «право на кровь», насилие,
революционный террор, политичес-
кую диктатуру; г) культивировать в
этом субъекте социальную злость,
вооружив его сознанием собствен-
ной правоты и великой историчес-
кой миссии по ниспровержению об-
ветшавшего социального порядка.
После деструктивного этапа с необ-
ходимостью должен наступить этап
конструктивный, когда новое, проле-
тарское государство с твердостью,
жесткостью, принципиальностью
установит строжайший, тотальный
контроль за производством и по-
треблением, экономической и поли-
тической жизнью, за социальной и
духовной сферами. Эта жесткая ме-*
ханистичность предполагаемых уп-
равленческих воздействий предпо-
лагала полную бюрократизацию всей
системы общественной жизни. Но
Ленин старался не акцентировать
внимание на этом аспекте и стремил-
ся представить новообразующуюся
«административную вселенную» как
социальный мир, пребывающий во
власти не гнусных чиновников, а за-
каленных духом вчерашних пролета-
риев, которых партия призвала сме-
нить синие воротнички на белые. В
подобном взгляде присутствовали
тревожащие Ленина неясности и про-
тиворечия. Он, без сомнения, ощу-
щал грозящие опасности и шел по
пути характерных подмен, где идео-
логические схемы вытесняли трез-
вую аналитику. Но логика раз-
вивающихся событий заставила
обнажить истинную подоплеку боль-
шевистской стратегии и повести речь
о диктатуре, об ее «научном» пони-
мании, предполагающем ничем не
ограниченную, не стесненную власть,
непосредственно опирающуюся на
насилие. Неправовая направлен-
ность социальной практики больше-
426
ЛИБЕРАЛИЗМ
виков обоснована в социальной те-
ории, которая обрела откровенно не-
правовой характер и стала превра-
щаться в апологетику классового
насилия. Показательно, что в пози-
ции Ленина просматривается стрем-
ление удержаться на краю пропасти
правового нигилизма. Его диалекти-
ческие воззрения на социальную
практику в последние годы жизни
претерпели эволюцию: если в доре-
волюционный период он акцентиро-
вал внимание на идее борьбы проти-
воположностей, то после революции
его привлекает идея их соединения.
Социальная антагонистика уступает
место теоретическим и практическим
поискам принципов сопряжения
противоположностей, чтобы в ре-
зультате получалась не «какофо-
ния», а «симфония». В экономичес-
кой, политической, социальной
сферах необходимо было заменить
разрушительную антагонистическую
парадигму на конструктивно-сози-
дательную. Но болезнь и смерть
помешали Ленину провести свой за-
мысел в жизнь; ему не удалось от стра-
тегии системного политического на-
силия пойти дальше и предотвратить
катастрофическую инволюцию рос-
сийского социума, осуществившую-
ся в соответствии со сталинской по-
литической рецептурой.
ЛИБЕРАЛИЗМ (лат. liberals -
причастный свободе) — совокуп-
ность социально-философских, по-
литических и правовых идей, име-
ющих своей целью защиту
личности, ее прав и свобод от дик-
тата государственной власти. Фи-
лософия либерализма восходит к
принципам ренессансной антропо-
дицеи, утвердившей абсолютную
ценность человека и его свободной
воли. Классический либерализм
имеет свою метафизику, онтологию,
этику, экзистенциалогию, антрополо-
гию, признает существование транс-
цендентных абсолютов и возводит к
ним естественно-правовые ценности
и нормы. Его антропология исходит
из презумпции изначальной добропо-
рядочности человеческого существа,
из веры в его способность достойно
распорядиться своей свободой. Для
него государство и личность высту-
пают как равновеликие ценности.
Либерализм способен выступать
в форме принципиального антиэта-
тизма, настаивающего на том, что че-
ловек имеет право жить не для госу-
дарства, а для себя и своих близких,
искать смысл жизни не в государ-
ственной службе, а в сферах част-
ной жизни, в дружбе, любви, твор-
честве. Сторонники такой позиции
видят свою практическую задачу в
том, чтобы с помощью теоретичес-
ких средств оберегать пространство
индивидуальной свободы от непра-
вомерных вторжений со стороны го-
сударства.
На протяжении нового времени
либеральная идея развертывалась в
двух основных направлениях. Во-
первых, это были метафизические,
онтологические, экзистенциальные
и культурологические обоснования
естественного права человека на сво-
бодное волеизъявление. Их логичес-
ким пределом в условиях классичес-
кого философствования стали
имморализм де Сада и этический не-
гативизм Ницше. Второе направле-
ние состояло в проработке идеи ци-
вилизованной нормативности, не
позволяющей свободе превращать-
ся во вседозволенность.
Своеобразие либеральной идеи
заключается в ее способности не
логос
427
только собирать вокруг себя мысли-
телей самых разных мировоззрен-
ческих ориентаций, но и резко по-
ляризовать их позиции. Так, в
XIX—XX вв. в числе ее противников
находились идеологи тоталитарной
государственности.
ЛИЧНОСТЬ — человек, прошед-
ший в своем развитии необходимые
ступени социализации и обретший
способность быть субъектом соци-
альных отношений и участвовать в
разнообразных видах социальной
деятельности. Естественно-правовое
мышление рассматривает личность
как абсолютную ценность, не подле-
жащую произвольным оценочным
манипуляциям. Формирование по-
добного взгляда прошло несколько
исторических этапов. В античном
мире в Ветхом Завете появилась идея
о том, что человек создан Богом по
своему образу и подобию. Это озна-
чало, что человеческое существо по
своему ценностному статусу неизме-
римо выше всех остальных живых
существ, не удостоенных богоподо-
бия. Ренессансные умонастроения
возвели разумную, духовно свобод-
ную, наделенную творческими спо-
собностями человеческую личность
в ранг «красы вселенной, венца все-
го живущего» (Шекспир) и способ-
ствовали формированию «я-центри-
ческой» картины мира.
Важный этап в эволюции пред-
ставлений о личности связан с име-
нем Канта, который с предельной
отчетливостью сформулировал есте-
ственно-правовую идею безуслов-
ной ценности человеческой личнос-
ти и социокультурной значимости ее
духовно-нравственной автономии.
Личность не может быть средством
Даже для государства, ибо ее свобо-
да и достоинство важнее всего суще-
го. Когда свобода безусловна и не за-
висит от внешних принудительных
законов, личность выказывает ис-
тинно нравственные побуждения в
служении долгу, в выполнении сво-
их гражданских обязанностей.
Согласно логике естественно-
правового мышления для сво-
бодной личности неприемлемы
никакие формы насилия над ней,
никакие вмешательства в ее част-
ную и внутреннюю жизнь. Со
статусом абсолютной ценности
личности несовместимы даже по-
пытки ее принудительного облаго-
детельствования и осчастливлива-
ния. В юридической практике эти
положения обретают статус есте-
ственного права личности на свобод-
ное волеизъявление.
ЛОГОС — понятие из лексикона
древних греков, переводящееся как
«слово», «учение», «основание», «за-
кон», «смысл» и обретшее статус фи-
лософской категории. Философы-
досократики придали концепту
логоса метафизически-онтологичес-
кий смысл, наделив его отчетливо
выраженной нормативностью. Так, у
Гераклита через логос до людей до-
ходит смысл требований Космоса, и
он выступает медиатором между че-
ловеком и мирозданием, указывая,
как следует жить и что необходимо
делать, чтобы не нарушался высший
порядок и не убывала мера органи-
зованности и гармоничности в мире.
Он задает нормативные образцы, в
соответствии, с которыми строятся
системы морали, права, принципы
государственности.
Императивам логоса внемлют да-
леко не все; наиболее чутки к ним
мудрецы-философы, видящие свой
428
ЛОКК
нравственный долг в том, чтобы до-
водить до непосвященных мысль о
важности чуткого внимания к тре-
бованиям логоса. Поскольку любое
отклонение от них усугубляет дис-
гармонию бытия человека в мире,
каждое проявление своеволия «сле-
дует гасить скорее, чем пожар» (Ге-
раклит). Большинство людей с их
младенчески слабым рассудком по-
лучают лишь малую долю от разум-
ности логоса, и потому в их суще-
ствовании мало гармонии и много
несчастий, зла, преступлений. Там,
где люди и государства действуют не
в соответствии с законом высшей
справедливости, где они глухи к го-
лосу логоса, Космос поворачивает-
ся к ним своим грозным ликом, ло-
гос становится роком, беспощадно
карающим виновных. Таким обра-
зом, логос в античном сознании ока-
зывается полюсом бинарной оппо-
зиции, на одной стороне которой
вместе с ним космос, справедли-
вость, правопорядок, а на другом —
хаос, рок, дисномия, несправедли-
вость.
В христианской культуре логос
обрел статус императива, исходяще-
го из уст божественной Сверхлич-
ности и его сына Христа как «воче-
ловеченного логоса», взывающего к
творчеству и совершенствованию
социального порядка.
ЛОКК (Locke) Джонн (1632-
1704) — классик английской мо-
рально-правовой мысли. Родился в
пуританской семье. После оконча-
ния Оксфордского университета
служил воспитателем и секретарем
в семье графа Шефтсбери. Вместе с
ним эмигрировал во Францию, а за-
тем в Голландию. Там познакомился
с философским учением Декарта.
После провозглашения Вильгельма
Оранского королем Англии возвра-
тился на родину. Основные труды:
«Опыт о человеческом разуме»
(1690), «Два трактата о государствен-
ном правлении» (1690), «Мысли о
воспитании» (1693), «Исследования
мнений отца Мальбранша о видении
всех вещей в Боге» (1694), «Разум-
ность христианства» (1695),
«О пользовании разумом» (1706).
Естественное и гражданское со-
стояние. В сочинении «Два трактата
о государственном правлении», со-
стоящем из двух частей (трактатов),
Локк выступил против традицион-
ных взглядов на верховную власть,
согласно которым Бог дает избран-
ным властвовать над другими людь-
ми и делает это право наследуемым
и неотъемлемым. По его мнению,
власть в государстве имеет не боже-
ственную, а земную, светскую сущ-
ность и является результатом обще-
ственного договора. Несоблюдение
властителем принципов договора
дает подданным право на сопротив-
ление и борьбу за свои права. В пер-
вой части Локк ведет полемику с ан-
глийским роялистом Р. Филмером,
критикуя его сочинение «Патриарх:
защита естественной власти королей
против неестественной свободы на-
рода» (1630), выступая против прин-
ципов абсолютизма. Вторая часть
охватывает широкий спектр фило-
софско-правовых и социально-поли-
тических проблем, касающихся ес-
тественного состояния, войны,
собственности, гражданского обще-
ства, форм государственности, деспо-
тической власти и др.
Для Локка историческое состоя-
ние, предшествующее возникнове-
нию государственности, — это состо-
яние свободы и равенства, когда
ЛОКК
429
каждый распоряжался своей лично-
стью и собственностью в границах
законов природы, не допуская бес-
предельного своеволия, и заботясь
о самосохранении себя и рода. Люди
пребывали в естественном состоя-
нии до тех пор, пока между ними не
возникло общее согласие, позволя-
ющее перейти к гражданскому состо-
янию с установленными законами,
наличием властей и судебных уч-
реждений, позволяющих разрешать
возникающие конфликты. Локк не
проводил отчетливого разграниче-
ния между гражданским обществом
и государством; они соединялись в
единое целое как историческая ан-
титеза естественному состоянию.
Естественное состояние, по Локку
при всей его привлекательности, —
низшая ступень человеческого обще-
жития, не позволяющая в полной
мере пользоваться преимуществами
частного владения собственностью.
Это обстоятельство делает необхо-
димым и желательным переход к
цивилизованной государственности
как гаранту возможностей мирного
и безопасного пользования своей
собственностью. Властные функции
государства предстают как продукт
многосторонних конвенций, предпо-
лагающих относительное равнове-
сие сил, готовность сторон к диало-
гам и компромиссам. Государство
предполагает наличие законодатель-
ной, исполнительной и федератив-
ной власти, которые используют
свою силу для самосохранения об-
щественного целого от разрушений.
Но существуют и превратные фор-
мы государственной власти (на-
пример, тираническое правление),
не отвечающие главным и истинным
Целям цивилизованного общежития
граждан.
Договорные отношения есть оп-
тимальная модель социального
взаимодействия: они уравновеши-
вают потребности сторон в свобо-
де и взаимные обязанности субъек-
тов, ограничивающие их свободу.
Возникающая при этом возможность
соблюдения естественных прав на
жизнь, свободу и собственность со-
ставляет основу правопорядка. Важ-
нейшее значение Локк придавал пра-
ву на собственность, считая ее
священной: генерал может пригово-
рить солдата к смерти за неповино-
вение самым безрассудным прика-
зам, но не может, при всей своей
абсолютной власти, присвоить хотя
бы один фартинг из его имущества.
Важный атрибут гражданского
состояния — равенство, которое для
Локка выступало как равенство при-
тязаний и возможностей, имеющих-
ся в распоряжении граждан. Такой
подход не отвергал естественных раз-
личий между людьми. Развивающа-
яся промышленность, сопутствующая
ей конкуренция в производстве, тор-
говле, финансах требовали признания
в каждом конкуренте свободного, рав-
ноправного субъекта. Естественные
различия способностей и талантов
сочетались с равными условиями
конкурентной борьбы.
Социализация лигности. Соглас-
но Локку, миром руководит высшая
сила, вращающая небесные светила,
зажигающая звезды и предписыва-
ющая, кому жить, а кому умирать.
Это естественная необходимость,
которая выступает в виде всеобщих
законов природы, обнаруживая себя
как божественная воля. Люди как ча-
стицы мироздания подчинены влас-
ти этих законов, обладая разумом,
предписывающим жить в согласии
с их требованиями.
430
ЛОКК
Локк выступил против учения
Декарта о «врожденных идеях», ут-
верждая, что источником знаний
является внешний опыт. Человек
рождается без каких-либо идей, зна-
ний и представлений о моральных
принципах и правовых нормах. Мозг
новорожденного — это «tabula rasa»
(лат. «чистая доска»), которая на
протяжении жизни заполняется
приобретаемыми знаниями, идеями,
представлениями о морально-право-
вых нормах. Человек не обладает
врожденной предрасположенностью
к моральному, законопослушному
поведению; способность соблюдать
социальные нормы он обретает в
процессе накопления социального
опыта. Птавная задача социализации
состоит в том, чтобы научить инди-
вида всегда поступать в соответ-
ствии с велениями разума. Руковод-
ствуясь накопленным опытом,
действуя по собственному разуме-
нию, он обязан развивать свою
способность совершать поступки,
соответствующие моральным и пра-
вовым предписаниям. Эти идеи
Локк развил в работе «Мысли о вос-
питании». В течение семи лет, начи-
ная с 1684 г., он писал письма-раз-
мышления, письма-рекомендации,
касающиеся проблем воспитания,
Э. Клэрку и его жене. В 1693 г. эти
размышления были изданы отдель-
ной книгой, в которой исходный те-
зис имел анти-декартовскую на-
правленность и гласил, что люди с
врожденными положительными
моральными качествами — редкое
явление, что большинство обладают
лишь задатками добродетелей, нуж-
дающимися в развитии. Воспита-
ние, социализация — необходимые
условия развития тех качеств лич-
ности, которые необходимы обще-
ству. Логика процесса социализации
должна подчиняться принципу раци-
онализма, который предполагает, что
человека необходимо с колыбели
учить самодисциплине, т. е. умению
при любых обстоятельствах следо-
вать предписаниям разума. Путь к
добродетельному и законопослушно-
му поведению пролегает через спо-
собность побеждать сомнительные
страсти и отказываться от многих
желаний. Разум обязан строго конт-
ролировать тело и душу, которые
должны, в свою очередь, обрести
привычку подчиняться его дисцип-
линарным предписаниям. Другой
важный принцип социализации -
это принцип просвещения: ничего не
скрывать от взрослеющего челове-
ка. Молодой джентльмен, входя в
самостоятельную жизнь, не должен
пребывать в неведении относитель-
но того, что в ней существуют зло,
пороки, преступления. Такое поведе-
ние может привести к опасности
стать жертвой пороков, чужих или
своих. Воспитатели обязаны посте-
пенно приподымать завесу, за кото-
рой прячется зло, подстерегающее
каждого человека, и одновремен-
но обучать способам противостоя-
ния всему темному и порочному.
Подобно тому, как моряк должен
знать о камнях и мелях у него на
пути, молодой джентльмен обязан
научиться распознавать людей и
различать, кто является воплоще-
нием благоразумия, а кто — носи-
телем зла. Но самым главным фак-
тором в процессе социализации,
его альфой и омегой должно быть
формирование в душе молодого
человека истинного понятия о Боге
как творце сущего, от которого люди
получают все блага и который лю-
бит людей.
ЛОМБРОЗО
431
Идеи Локка, касающиеся есте-
ственных прав человека, договорной
природы конституционализма, раз-
деления властей были приняты в
последующие десятилетия не толь-
ко теоретиками, но и практически-
ми политиками. На них опирались
создатели европейских конституций
Нового времени.
ЛОМБРОЗО (Lombroso) Чезаре
(1835—1909) — итальянский соци-
альный мыслитель, психиатр, кри-
минолог. Был профессором психиат-
рии и криминальной антропологии
Павийского и Туринского универ-
ситетов. Возглавлял психиатри-
ческую клинику в Пезаро. В 1880 г.
основал журнал «Архив психиатрии,
уголовного права и криминальной
антропологии». Основные труды:
«Гениальность и помешательство.
Параллель между великими людь-
ми и помешанными» (1863), «Чело-
век преступный» (1876), «Любовь у
помешанных» (1889), «Новейшие
успехи науки о преступнике» (СПб.,
1892), «Женщина преступница и про-
ститутка» (в соавт. с Г. Ферреро,
1893) и др. Ломброзо — один из со-
здателей антропокриминологичес-
кого направления в социологии че-
ловека. Он собирал материал для
своих теоретических трудов в мес-
тах заключения уголовных преступ-
ников и психиатрических клиниках,
изучал тексты, принадлежавшие их
обитателям, — письма, дневники,
литературные сочинения. Ломброзо
опирался на принципы биологичес-
кой детерминации социального по-
ведения людей и стал фактически
создателем концепции преступника
Как особого антропологического
Типа, занимающего промежуточное
Место между нормальным, здоро-
вым человеком, с одной стороны, и
сумасшедшим, с другой. Пребывая
между полюсами нормы и патоло-
гии, преступник соединяет в себе
многие особенности обоих начал. Па-
тологические, криминогенные черты
и свойства имеют вид атавизмов,
воспроизводящих органические и
психические особенности архаи-
ческого человека. В силу различных
обстоятельств возникает эффект ре-
тардации, когда индивидуальное
развитие затормаживается, а инди-
вид, задержавшийся на нижних сту-
пенях психического развития, легко
встает на путь асоциального поведе-
ния. Существует прямое сходство
между преступниками и гениями: и
те и другие являют собой примеры
дегенерации человеческой природы.
Их различие заключается в том, что
гений — это высшая форма дегене-
рации, а преступник — низшая. Лом-
брозо активно применял в исследо-
вательской практике методику
антропометрии, полагая, что сомати-
ческие особенности человека, кон-
фигурация его черепа, характер во-
лосяного покрова на лице и теле, а
также и другие внешние признаки,
поддающиеся визуальной фиксации,
позволяют с достаточной степенью
вероятности заключить о его пред-
расположенности к совершению уго-
ловных преступлений. Более того,
согласно Ломброзо, существуют оп-
ределенные наборы характерных
психофизических признаков, свиде-
тельствующих о врожденной пред-
расположенности человека к крими-
нальным деяниям. Отрицательные,
деструктивные наклонности переда-
ются вместе с психофизическими
особенностями от одних поколений
к другим по каналам наследственно-
сти. Типовыми внешними признака-
432
ЛОМБРОЗО
ми преступных ориентаций челове-
ка служат покатый лоб, выступаю-
щие скулы, переразвитая нижняя
челюсть, редкая борода, склонность
к облысению и т. д. В психологичес-
ком отношении криминогенными
субъективными факторами являют-
ся неразвитость рационально-моти-
вационных и эмоционально-этичес-
ких структур внутреннего мира,
нежелание признавать различие
между дозволенным и недозволен-
ным, нравственная нечувствитель-
ность, неспособность к глубоким пе-
реживаниям, отсутствие совести,
способности к раскаянию. В сфере
социального поведения индивиды,
склонные к правонарушениям, обна-
руживают свою патологическую
природу через особенности почерка,
стремление к украшению своего тела
татуировками. Человек с ярко вы-
раженными внешними особенностя-
ми «прирожденного преступника»
сможет избежать рокового поворо-
та в своей судьбе и удержаться в рус-
ле законопослушного поведения
только лишь при максимально бла-
гоприятном социальном окружении,
сугубо положительных воздействиях
общественной среды на его личность.
В таких случаях социальное влияние
оказывает систематическое тормозя-
щее действие на его наклонности. Без
социальной «огранки» такие люди
непременно стали бы преступниками.
Существуют ситуации, когда потенци-
альный, «прирожденный» преступ-
ник, в силу полученного воспитания
и образования, не проявляет откры-
той брутальности, а находит доста-
точно изощренные, не выходящие за
рамки норм цивилизованности,
формы реализации своих крими-
нальных наклонностей: он не стано-
вится разбойником, а мошенничает
на бирже, не насилует выбранную
жертву, а коварно обольщает ее и ци-
нично бросает, не убивает недруга, а
подстраивает обстоятельства, грозя-
щие ему гибелью и т. д. Концепция
жесткой биологической детермини-
рованности преступлений и суще-
ствования прирожденных преступни-
ков заставила Ломброзо выказать
негативное.отношение к такому важ-
ному фактору цивилизованного пра-
восудия как презумпция невиновнос-
ти и одобрительно относиться к
наиболее радикальному средству на-
казания — смертной казни. В его гла-
зах смертная казнь — естественное
явление, которое рекомендовано
людям самой природой, уничтожа-
ющей все, не приспособленное к нор-
мальной жизни. Общество также
должно непреклонно избавляться
от индивидов, не способных адап-
тироваться к его нормативным
требованиям. Для придания смер-
тной казни как средству устраше-
ния максимальной действенности, ее
не следует считать исключительной,
т. е. редко применяемой формой на-
казания. Чем чаще она будет практи-
коваться, тем эффективнее станет ее
социальная роль. Все причины,
порождающие преступления, подраз-
деляются на три группы: 1) антропо-
логические (соматически-физиоло-
гические особенности, психические
и ментальные аномалии, личностные
отклонения); 2) физические (влия-
ние внешней естественной среды -
климата, времени суток, времени
года, температуры воздуха и др.);
3) социальные (воздействие внеш-
ней социальной среды — плотнос-
ти населения, состояния нравов,
общественного мнения, правопо-
рядка, экономических и полити-
ческих отношений).
МАКИАВЕЛЛИ
433
м
МАКИАВЕЛЛИ (Machiavelli)
Никколо ди Бернардо (1469—
1527) — итальянский социальный
мыслитель, историк, драматург, поэт,
политический деятель богатой тор-
гово-промышленной республики
Флоренции. Родился в семье обед-
невшего аристократа. Получил пре-
красное. домашнее образование. В
возрасте 29 лет занял важный пост в
правительстве Флорентийской рес-
публики — Совете Десяти. В период
1498—1512 гг. вел деятельную поли-
тическую жизнь, выполнял прави-
тельственные поручения, руководил
дипломатической перепиской, со-
ставлял проекты законов, приказов,
распоряжений, участвовал в органи-
зации военных кампаний. Когда в
1502 г. была утверждена должность
пожизненного гонфалоньера (прави-
теля) Флорентийской республики и
ее занял Пьеро Содерини, то Макиа-
велли стал главным советником по
основным вопросам государствен-
ной жизни, наделенным большими
властными полномочиями. В 1512 г.
произошел правительственный пе-
реворот и к власти пришел род Ме-
дичи. Макиавелли после 14 лет ак-
тивной политико-дипломатической
деятельности был отстранен от дол-
жности, заточен в тюрьму, а затем,
отправлен в ссылку в свое имение за
пределы Флоренции. Находясь в из-
гнании, он тяжело переживал вынуж-
денную бездеятельность и не погиб
от депрессии только потому, что на-
шел достойное применение своим
способностям, уму и энергии, посвя-
тил себя литературно-философско-
му творчеству. Им были созданы
трактаты «Государь» (1513), «Рас-
суждения о первом десятикнижии
Тита Ливия» (1517), «О военном ис-
кусстве» (1520), «История Флорен-
ции» (1525) и др.
Антропосоциология. Большую
часть трагических противоречий, со-
провождающих судьбу людей и госу-
дарств, итальянский мыслитель
объясняет характерными особеннос-
тями человеческой природы. Он убеж-
ден в неискоренимости предрасполо-
женности человека ко злу. Зависть,
гордыня, алчность и другие смертные
грехи составляют неотъемлемое
свойство человеческого существа.
Обладая свободной волей, люди спо-
собны эти свойства устремлять не
только во зло, но и на благо окружа-
ющим, превращать их в доблести и
с их помощью достигать поставлен-
ных целей.
Обладая разумом, человек может
действовать сообразно обстоятель-
ствам и быть удачливым в своих на-
чинаниях. Активность предпочти-
тельнее бездеятельности, а смелость
важнее, чем осторожность. Макиа-
велли настойчиво проводит мысль
о деятельной, трансгрессивной сущ-
ности человеческой личности. И
хотя естественно-правовое мышле-
ние ему в целом не свойственно, но
одно из естественных прав человека
он методично отстаивает. Это право
человека на свободное волеизъявле-
ние. В страстной защите этого права
проявляется ренессансный характер
его личности и мышления.
Триединство атеизма, иммора-
лизма и правового нигилизма. Свобо-
да человека не может быть безгра-
ничной; у нее должны быть пределы,
в противном случае она на каждом
шагу станет превращаться в своево-
лие. Такими пределами могут быть
нормы и ценности, культивируемые
религией, нравственностью и пра-
434
МАКИАВЕЛЛИ
вом. Макиавелли же оказывается в
довольно сложных отношениях с
этими тремя сферами культуры.
Евангельские заповеди, призываю-
щие к созерцательности и смире-
нию, отрицающие ценность мирских
благ, были для него неприемлемы.
Его прагматический ум политика-
практика подсказывал ему, что хри-
стианские принципы и свобода ак-
тивных, энергичных действий в
социально-политической сфере не-
совместимы. Люди, находящиеся у
власти или идущие к ней, только
ослабят свою волю, руководствуясь
евангельскими нормами, требующи-
ми человеколюбия. Апология поли-
тических преступлений требовала
развенчивания традиционной систе-
мы нормативной регуляции, сло-
жившейся за многие века существо-
вания цивилизации и культуры.
Следовало разрушить несколько
нормативных бастионов, связанных
между собой. Радикальная крими-
нально-политическая хирургия тре-
бовала в первую очередь ликвида-
ции препятствий из правовых норм.
Но прежде надо было уничтожить
этические основания правовых зап-
ретов. И, наконец, для преодоления
нравственных препятствий, опира-
ющихся на религиозные абсолюты,
следовало убрать с пути Бога и всю
систему религиозных предписаний.
Интеллект Макиавелли позволяет
ему решить все три задачи, подме-
нив веру атеизмом, совесть иммо-
рализмом, а уважение к законам пра-
вовым нигилизмом. Его мышление
успело пройти через процессы секу-
ляризации и рационализации. Тра-
диционные христианские мифоло-
гемы ц теологемы утратили над ним
абсолютную власть. Это, однако, не
мешало мыслителю относиться с
чрезвычайным пиэтетом к христи-
анскому по духу творчеству Данте.
Имеются свидетельства, что больше
всего он любил «Божественную ко-
медию», а в ней — песни «Ада». Оче-
видно, не случайно его влекли стра-
ницы, где нет праведников, а
присутствуют лишь одни грешники
и преступники, где нет места ни свя-
тости, ни милосердию, а царит наси-
лие. Зрелый Макиавелли не мог не
замечать параллелей между дантев-
ским «Адом» и своими творениями,
в которых были изображены карти-
ны земного ада, где люди уже при
жизни терпят наказания за свои гре-
хи и преступления с той лишь раз-
ницей, что их судьями и палачами
выступают такие же грешники и пре-
ступники, как И они сами.
Макиавелли понимает, что перед
его Государем стоят общие для всех,
нормативные бастионы — религия,
нравственность и право. И он расчи-
щает для своего героя путь к целям.
Вместе с отвержением христианской
веры исчезают исходные основания
для нравственных и естественно-
правовых норм. И тогда появляется
возможность оправдания любого
аморального поступка, любого пре-
ступления. Из атеизма вытекает им-
морализм. Не призывая к тотально-
му отвержению нравственных норм,
Макиавелли считает, что есть такие
области человеческой деятельности,
где соблюдение их обременительно
и не оправдано. Такой сферой он счи-
тает сферу социально-политической
деятельности.
«Государь». Прямым следствием
пренебрежительного отношения Ма-
киавелли к христианским религиоз-
но-нравственным заповедям стала
рецептура правового нигилизма,
предлагаемая им политическим де-
МАКИАВЕЛЛИ
435
ятелям, стремящимся создать круп-
ное государство. Согласно концеп-
ции Макиавелли, человек, обладая
разумом и волей, может действо-
вать сообразно обстоятельствам и
быть удачлив в делах. Автор «Госуда-
ря» настойчиво проводит мысль о
деятельной, трансгрессивной приро-
де человека, утверждая, что актив-
ность для людей предпочтительнее
бездеятельности, а смелость важнее
осторожности. Лидер большого мас-
штаба, обладающий навыками веде-
ния искусных политических игр,
должен уметь ради достижения
своих целей пользоваться всем ар-
сеналом доступных ему средств как
морально-правовых, так и иммо-
рально-неправовых. Его не должна
смущать необходимость использо-
вания лжи, интриг, коварства, по-
скольку это лишь средства, которые
по своему ценностному статусу не
сравнимы со значимостью постав-
ленной цели. Государь может
пользоваться законными, правовы-
ми методами. Но для успешного до-
стижения поставленных целей у него
всегда должен быть в запасе еще
один способ действия, который Ма-
киавелли называет насильственным
или «зверским». Сам политик при
этом должен уметь менять маски и
играть требуемые обстоятельствами
роли либо благонравного стратега,
либо беспощадного тирана. Подоб-
ное двуличие простительно лишь
политику-патриоту, радеющему об
общественном благе и стремящему-
ся к созданию могучего централизо-
ванного государства.
Современники Макиавелли ясно
видели связь между его Государем и
сыном папы римского Александра VI
Цезарем Борджиа. Герцог Валенти-
но, обладая военными и политичес-
кими талантами, мечтал создать в
центральной Италии мощное госу-
дарство, на основе которого можно
будет объединить всю нацию. Но
миссию выполнить не удалось. Чу-
довищный аморализм и преступные
наклонности, помогавшие ему в дос-
тижении военно-политических це-
лей, обернулись в итоге против него.
Задумав вместе с отцом отравить не-
скольких кардиналов, они пригласи-
ли тех в гости. Но из-за ошибки слу-
ги отравленное вино оказалось в
бокалах самих отравителей. В итоге
Александр VI умер сразу, а Цезарь
Борджиа несколько позже.
Номотетигеский метод, Макиа-
велли говорил о себе и своем стиле,
что ему свойственно смело и откры-
то высказывать все, что он знает о
древних и новых временах. В его
стиле обнаруживаются черты,
сходные с анатомической виви-
секцией. С аналитическим хлад-
нокровием он обнажает и вскрыва-
ет то, что другие мыслители до него
не пытались выставлять на всеобщее
обозрение. В трактате «Государь»
Макиавелли создает собирательный
образ современного политика, ка-
ким он должен быть. Одновременно
он обнажает нормативно-ценност-
ные структуры практического созна-
ния своего героя. В результате в об-
разе политика оказывается много
черт, позволяющих отнести его к раз-
ряду веберовских «идеальных ти-
пов». На основе эмпирической соци-
альной реальности Макиавелли
конструирует умозрительный образ
политика, несущего в себе реальные
черты и желаемые качества. Согла-
совав различные формы сущего и
потребного, он конструирует идеаль-
но-типическую модель, в которой
достигнуты пределы возможного как
436
МАКИАВЕЛЛИ
в логическом, так и в практически-
прикладном значениях. Эта-то мо-
дель и породила понятие макиа-
веллизма. Обозначаемый этим
понятием тип политического поведе-
ния существовал и до Макиавелли, но
обобщение и оформление его как
«смыслообраза», концептуального
конструкта, «идеального типа» следу-
ет считать заслугой мыслителя. «Иде-
ально-типическая» модель крими-
нально-политического сознания
деятеля-узурпатора, прокладываю-
щего себе путь к власти через хитро-
умные интриги и разнообразные пре-
ступления, предстает как фрагмент
более объемной модели аномийно-
пермиссивной, доправовой социаль-
ной реальности. Целое и его часть
соотносятся как порождающая при-
чина и рожденное следствие: умоз-
рительный образ Государя предста-
ет как плоть от плоти смутного
времени, как существо, чувствующее
себя в условиях аномии как рыба в
воде. Между его личностью и ано-
мийной действительностью нет ни-
каких противоречий. Его устраивает
тот набор возможностей по решению
политических проблем, который пре-
доставляет доправовое состояние.
Общий метод Макиавелли мож-
но считать номотетическим, по-
скольку он стремится отыскать об-
щие принципы политической
деятельности и государственного
строительства, исследуя данную со-
циальную реальность и видя в ней
лишь частный случай, дающий воз-
можность понимания типологичес-
ких свойств политической практи-
ки. Он движется преимущественно
путем индуктивных умозаключений,
слагая из выбранного материала
умозрительные конструкции. Созда-
вая «идеальный тип» государя, Ма-
киавелли добывал знание, которое,
как он полагал, само могло бы воз-
действовать на социальную реаль-
ность, поскольку давало политикам
инструментарий по существенному
усилению их власти над обстоятель-
ствами.
«Рассуждение на первое десяти-
книжие Тита Ливия*. Русский пра-
вовед-философ П. И. Новгородцев
считал, что в «Рассуждении» содер-
жится наиболее полное выражение
философско-политических взгля-
дов Макиавелли и что это сочине-
ние служит ключом к пониманию
концепции трактата «Государь». Ма-
киавелли, убежденный в том, что для
лучшего понимания острых проблем
современности необходимо обраще-
ние к их истокам, направляет вни-
мание на вопросы происхождения
государства и законов. Логика его
рассуждений выстраивается в соот-
ветствии с позицией, напоминающей
теорию общественного договора. Он
пишет о том, что еще в древности
люди, вынужденные постоянно об-
щаться между собой, обрели способ-
ность различать добро и зло. Пони-
мая, что каждому в отдельности
может быть нанесен вред, они стали
объединяться и устанавливать зако-
ны, предназначенные защищать от
несправедливости и насилия, грозя-
щих наказаниями тем, кто нарушает
общий порядок. Для поддержания
устойчивого законопорядка стали
выбирать наиболее сильных, храб-
рых и разумных, чтобы подчинять-
ся им как правителям. Так возникли
государства, образовывавшиеся
либо по инициативе туземцев, либо
пришельцами завоевателями. В све-
те этого исторического экскурса Ма-
киавелли особо отмечает политичес-
кий гений древних римлян. В его
МАКИАВЕЛЛИЗМ
437
глазах их стратегические и тактичес-
кие таланты, обнаружившиеся при
создании Римской республики, и
плоды их усилий в деле государ-
ственного строительства — собрание
непревзойденных образцов для под-
ражания. Самое лучшее, что могут
сделать политические деятели со-
временной Италии, — это учиться у
древних римлян. Макиавелли стре-
мится доказать, что для его родной
Флоренции наилучшая форма прав-
ления — республиканская, позволя-
ющая народу активно участвовать в
управлении государством и способ-
ная обеспечить общее процветание.
Но установление ее вряд ли возмож-
но ввиду катастрофического состо-
яния, в котором пребывает Италия
и вина за это в огромной степени
ложится на католическую церковь.
Поляризованность оценок стала
неотъемлемым атрибутом отноше-
ния общественного сознания к насле-
дию Макиавелли. Резкая критика
его идей разворачивалась по рели-
гиозному, этическому и естественно-
правовому направлениям. И с ней
соседствовало вполне толерантное и
даже поощрительное отношение к
тем же идеям, оцениваемым с пози-
ций юридического позитивизма и
политической прагматики.
Сам Макиавелли — убежденный
прагматик, а не моралист. Его логика
реалистична и потому окрашена в
мрачные тона. Он убежден в том, что
бывают исторические моменты, ког-
да во имя благой цели необходимо
Использовать все доступные сред-
ства, в том числе аморальные и про-
тивоправные. Зло необходимо ис-
пользовать и применять ради того,
Чтобы избежать еще большего. То,
Что неприемлемо в обычных усло-
виях ровно текущей, цивилизован-
ной жизни и стабильного социаль-
ного порядка, в критических услови-
ях национального бедствия стано-
вится допустимым.
Морализирующая критика, упре-
кающая Макиавелли за его иммора-
лизм, как правило, не разграничива-
ла этих реалий — стабильных эпох и
эпох переходных, кризисных, ката-
строфических. Недопустимое в
обычных условиях для нее остава-
лось недопустимым и в условиях
чрезвычайных. А понять и оправдать
Макиавелли можно в том случае,
если квалифицировать его доктри-
ну как апологию чрезвычайных
средств в чрезвычайных обстоятель-
ствах.
МАКИАВЕЛЛИЗМ - соци-
альная практика имморально-не-
правовых политических действий,
подчиненных принципу «цель оп-
равдывает средства». Ее название
восходит к имени Н. Макиавелли, в
сочинениях которого усматривается
теоретическое обоснование и аполо-
гия указанного принципа. Данное об-
стоятельство связано с одной из ти-
пичных ошибок в оценке теории
Макиавелли, заключающейся в ее
отождествлении с макиавеллизмом
как стратегии применения жестоких,
насильственных, чрезвычайных
средств в стабильных устойчивых
социальных условиях. Это отожде-
ствление бросает на наследие вели-
кого флорентийца сумрачную тень,
заставляющую потомков с опаской
взирать на его доктрину. Макиавел-
ли, как всякий крупный и неорди-
нарный мыслитель, противоречив и
однозначно оценивать его идеи не-
возможно. Его нельзя отнести ни к
гуманистам, ни к циникам, ибо он
сочетал в себе качества тех и других.
438
МАКИАВЕЛЛИЗМ
Теоретически обосновав возмож-
ность сочетания правомерных це-
лей с неправовыми средствами их
достижения, он выстроил дерзкое
философско-этическое уравнение,
в чем проявился радикализм и
авантюризм его ренессансного
мышления, не склонного останав-
ливаться ни перед какими препят-
ствиями. Но самое важное в этом
уравнении то, что оно приложимо
только в достаточно узких соци-
ально-политических рамках грез-
выгайных обстоятельств, когда без
его применения спасти государ-
ственность и вывести общество из
гибельного состояния глубокого
кризиса невозможно.
Макиавеллизм после Макиавел-
ли. Созданная усилиями флорентий-
ского мыслителя умозрительная мо-
дель правителя с политическим
сознанием, лишенным нравственных
устоев и склонного к правовому ни-
гилизму, оказалась реалистичной.
Более того, не имея национальных
признаков, она обнаружила свою
универсальную, космополитичес-
кую природу, а также открытость в
прошлое, настоящее и будущее.
В стремящейся к просвещению
Европе вокруг имени Макиавелли
начал постепенно образовываться
темный нимб, а производное от его
имени понятие макиавеллизма ста-
ло обретать мрачный оттенок. В рус-
ле этого концепта разворачивалась,
обретала силу и действенность фи-
лософема «сверхчеловека». Макиа-
велли многое сделал для ее станов-
ления, смоделировав образ деятеля,
принадлежащего к разряду людей,
способных переступать черту дозво-
ленного правом и моралью, имею-
щего «право на кровь», обладающе-
го «необыкновенной способностью
к преступлениям», и при этом внут-
ренне защищенного от всяких упре-
ков, непроницаемого для раскаяний
и мук совести.
А. Ф. Лосев писал о том, что «ма-
киавеллизм» был для самого Ма-
киавелли разновидностью трагизма
из-за содержавшегося в нем мучи-
тельного противоречия между целя-
ми и средствами (см.: Лосев А. Ф.
Эстетика Возрождения. М., 1978.
С. 557). С этим трудно согласиться,
поскольку ни во взглядах самого
мыслителя, ни в позиции его Госуда-
ря нет и намека на какие-либо нрав-
ственные диссонансы, способные до-
стигать степени высокого трагизма.
Макиавелли приложил недюжинные
усилия и проявил незаурядную из-
воротливость ума, чтобы избежать
этого. Между благими целями и пре-
ступными средствами был помещен
эффективный «буфер» в виде лич-
ности хладнокровно-расчетливого
прагматика, политического игрока и
лицемера, в имморализме которого
как в бездне тонут и растворяются
все морально-правовые противоре-
чия. Его имморально-неправовое
сознание с доминирующей в нем
волей к власти поглощает их, не
оставив никаких следов в его внут-
реннем мире, не оказав никакого
воздействия на социальную прак-
тику. Этическая обостренность про-
тиворечия между целями и сред-
ствами, достигающая степени
трагизма, — плод более поздних
культурных эпох. В наивысшей сте-
пени она будет присуща русской фи-
лософско-этической мысли серебря-
ного века, начиная с Достоевского. Но
Макиавелли был далек от того, что-
бы ощущать всю меру действитель-
ного трагизма, присутствовавшего в
его позиции.
МАКИАВЕЛЛИЗМ
439
Макиавеллизм Наполеона. Изве-
стно, что Наполеон Бонапарт был
знаком с содержанием «Государя»
Макиавелли. Неважно, следовал ли
он сознательно рецептуре итальянс-
кого мыслителя, или же его полити-
ческая тактика была плодом его су-
губо собственных инициатив, но о
нем можно говорить как о несомнен-
ном макиавеллисте. Современники
отмечали присущие Наполеону ис-
ключительное самолюбие, непомер-
ную гордыню вместе с беспринцип-
ностью, лживостью, склонностью к
масштабным интригам и несправед-
ливости. Он был эгоистичен, веро-
ломен, склонен к мошенничеству,
любил сплетни, жульничал при игре
в карты, вскрывал чужие письма. О
нем говорили, что он мог оклеветать,
украсть, приказать отравить, уто-
пить, зарезать кого-угодно, если это-
го требовали его интересы (см.:
Эмерсон Р. У. Представители чело-
вечества. — «Сделать прекрасным
наш день...» // Публицистика аме-
риканского романтизма. М., 1990.
С. 408—409). Секрет его управления
людьми был прост, и сам Наполеон
так объяснял его искусством владе-
ния двумя рычагами — через ко-
рысть и страх. Тем, кто обвинял его
в совершении тяжких преступлений,
он отвечал, что люди его уровня пре-
ступлений не совершают, что он все-
гда шагал в ногу с массами и с исто-
рическими событиями и не видел
Никакой пользы в совершении пре-
ступлений.
Макиавеллизм и большевизм.
Уроки Макиавелли оказались проч-
но усвоены русскими политически-
ми радикалами. Так, Л. Троцкий нео-
днократно заявлял, что величие задач
социализма требует возврата к жес-
токостям эпохи Возрождения. Если
в либеральном XIX в. Макиавелли
был не в моде, то в XX в. «...мы, —
говорил он, — должны вернуться к
более глубокому макиавеллизму».
В 1930-е гг. в СССР издательство
«Мысль» (директор Каменев) изда-
ло «Государя». На фоне крайне огра-
ниченного перечня классических
трудов мыслителей прошлого, из-
даваемых при Сталине, это не было
случайностью. Преступный совет-
ский правитель с созданной им
системой преступной государ-
ственной машины нуждался в тео-
ретическом укреплении своих по-
зиций. Трактат итальянского
мыслителя служил подтверждени-
ем бессмертной сути стратегии
политического радикализма в поли-
тической деятельности. Все практи-
ческие рецепты, советы и максимы
Макиавелли применялись Стали-
ным, но только с неизмеримо боль-
шим размахом. В высшей степени
Сталину импонировал тезис Макиа-
велли о том, что власть, основанная
на любви народа, слаба, а власть,
опирающаяся только на страх, — не-
устойчива, но оптимальной являет-
ся власть, в основе которой находят-
ся одновременно и любовь, и страх.
Макиавеллизм в менеджменте.
Во второй половине XX в. западные
специалисты по социологии менед-
жмента стали проявлять повышен-
ный интерес к наследию Макиавел-
ли, полагая, что тому удалось
сформулировать важные конфлик-
тологические идеи, разработать фун-
даментальные принципы стратегии
захвата и удержания власти вместе с
технологическими приемами эф-
фективного лидерства и его базовы-
ми максимами ( победителей не су-
дят; толпа идет за видимостью
успеха; честный ошибается чаще;
440
МАКСИМ ГРЕК
лидер не должен быть щедрым; на-
род лучше держать в страхе; вознаг-
раждать следует поэтапно, а нака-
зывать сразу и в полной мере) (См.:
Кравченко А. И. Макиавелли: тех-
нология эффективного лидерства.
Социс. 1993. № 6). Указывают на че-
тыре принципа Макиавелли, оказав-
шие влияние на развитие теории и
практики менеджмента: 1) автори-
тет и власть лидера коренятся в под-
держке сторонников; 2) подчинен-
ным следует знать, что можно
ожидать от лидера и что тот ждет от
них; 3) лидер должен обладать ярко
выраженной волей к выживанию;
4) для своих сторонников лидер дол-
жен выступать образцом мудрости
и справедливости.
МАКСИМ ГРЕК (настоящее
имя в миру Михаил Триволис) (ок.
1470—1556) — греко-русский хрис-
тианский мыслитель-богослов. Ро-
дился в Греции. Учился в универси-
тетах Италии, общался с многими
деятелями культуры итальянского
Возрождения. В возрасте 30 лет по-
стригся в монахи Афонского монас-
тыря, приняв имя Максима. В 1518 г.
был приглашен в Москву великим
князем Василием III для переводов
греческих текстов. Не нашел общего
языка с русскими церковными
иерархами и был осужден, проведя
в монастырском заточении более
четверти века.
Как неоплатоник, заимствовав-
ший ряд идей от Псевдо-Дионисия
Ареопагита, соединивший в своем
мировоззрении принципы трех
культурных миров — византийско-
го, ренессансного (итальянского) и
древнерусского, Максим Грек рас-
сматривал проблемы морали, влас-
ти и государственности в контексте
религиозных норм и ценностей хри-
стианской культуры. В его представ-
лении все сущее подчинено высшей
воле вездесущего Бога. Верховная
власть правителей над людьми да-
ется им свыше, и обязанность госу-
даря состоит в том, чтобы править в
соответствии с христианскими запо-
ведями. И хотя государь, как всякий
человек, свободен в выборе между
добром и злом, он обязан следовать
велениям души, требующей подчи-
няться законам нравственности. В
практической деятельности прави-
теля его долг — следовать законам
права и справедливости, быть бла-
горасположенным к поданным по-
добно тому, как благ и справедлив
Господь.
Как социальный мыслитель Мак-
сим Грек был христианским морали-
стом и обращался скорее к должно-
му, чем к сущему: в его сочинениях
проповедническое начало преобла-
дает над аналитическим. Он взывал
к монархам и в первую очередь к рус-
ским царям, чтобы они заботились
не только о могуществе государства,
но и о благе подданных, никогда не
забывая о милосердии.
Значительное внимание Грек уде-
лил вопросу взаимоотношений свет-
ской власти с церковью. Признавая
относительную самостоятельность
каждой из сторон, он допускал в от-
дельных случаях их контроль друг
над другом. Так, государство вправе
применять санкции в отношении
провинившихся церковных иерар-
хов, а церковь обязана вступаться за
прихожан, несправедливо преследу-
емых властями. Позиция христиан-
ского гуманизма позволила Греку не
отделять закон от добродетели, пра-
во от нравственности и выступить
МАРГИНАЛИЗМ
441
одним из предтеч будущих создате-
лей естественно-правовых доктрин
в русской философии.
МАНДЕВИЛЬ (Mandeville) Бер-
нард (1670-^1733) — английский пи-
сатель, философ. Окончил Лейденс-
кий университет, был доктором
медицины. Автор философско-сати-
рического сочинения «Басня о пче-
лах», получившего широкую извес-
тность.
Взгляды Мандевиля на государ-
ство и законы, пороки и преступ-
ность привлекли внимание совре-
менников своей парадоксальностью.
Он утверждал, что в богатых государ-
ствах с развитой промышленностью
разнообразные прихоти и капризы
имущих способствуют росту произ-
водства, а преступность приносит
пользу обществу. Украденные из сун-
дуков деньги пускаются в оборот,
сломанные грабителями замки дают
работу ремесленникам и изобретате-
лям новых запоров, преступники
обеспечивают занятость полиции,
судей и тюремщиков. В итоге поро-
ки, правонарушения, преступления и
вся система средств борьбы с ними
формируют состояние общей сба-
лансированности социального цело-
го. Государство, разбогатевшее в ре-
зультате преступлений своих
граждан и правительств, нуждается
в надежных законах, эффективном
правосудии, которые охраняли бы
приобретенные богатства.
Согласно Мандевилю, преступ-
ления возникают прежде всего там,
где имеются возможности для их
совершения, будь то плохо запертые
Дома, слишком мягкое законода-
тельство или продажность судей. В
этих условиях преступники надеют-
ся избежать наказаний и легко идут
на нарушение законов. Во избежание
этого в государстве должен господ-
ствовать принцип неотвратимости
наказания, способный привести
к уменьшению числа преступлений
и казней. Управление с помощью
законов должно быть таким, чтобы
содержать народ в страхе не перед на-
силием, а перед силой справедливо-
го правосудия.
МАРГИНАЛИЗМ (лат. margo -
край, граница) — понятие, введенное
американским социологом Р. Пар-
ком в 1920-е гг. для обозначения по-
граничного, промежуточного соци-
ального положения или духовного
состояния личности, оказавшейся
в социокультурном «разломе»
между двумя различными норма-
тивно-ценностными системами,
раздвоенной между представляю-
щими их социальными общностями.
Маргинальное состояние типично
для индивидов, живущих в переход-
ные исторические эпохи, когда со-
циуму начинает реально угрожать
возможность погружения в катаст-
рофическое состояние самораспада
и исчезают отчетливые грани между
допустимым и недозволенным, нор-
мами и аномалиями. Там, где в од-
ном пространственно-временном
интервале сосуществуют различные
соционормативные комплексы, осо-
бую сложность для личности обре-
тает проблема избирательных пред-
почтений. В этих условиях резко
возрастает число субъектов, стремя-
щихся уйти от необходимости вы-
бора, не умеющих приспособиться к
одной из нормативных систем, не
имеющих внутренних предпосылок
для самоотождествления себя с од-
ной из них. Эти индивиды состав-
ляют резерв социокультурных миг-
442
МАРГИНАЛИЗМ
рантов, поставляющих обществу как
новаторов-подвижников, так и
субъектов отклоняющегося (девиан-
тного, делинквентного и криминаль-
ного) поведения. Маргинальное по-
ложение может способствовать
обретению личностью внутренней
свободы, выходу из-под власти же-
стких идеологических стереотипов,
но может способствовать и ее отпа-
дению от высших духовных ценнос-
тей, препятствовать реализации ее
лучших задатков, подталкивать на
путь нарушения морально-правовых
норм. Существует несколько основ-
ных типов маргинальности.
1. Социальная маргинальность
возникает в результате перемеще-
ний субъектов в социальном про-
странстве. Так, типовой социальный
факт пространственного перемеще-
ния индивида из села в город сопро-
вождается не только внешней сме-
ной статуса сельчанина на статус
горожанина, но и переменами в ду-
ховном мире мигранта, который ста-
новится сферой соприкосновения
различных, во многом непохожих
друг на друга нормативно-ценност-
ных комплексов — сельского и го-
родского. Каждому из этих комплек-
сов присущ свой специфический,
исторически сложившийся уклад
жизни и тип мироощущения. В то
время как селу свойственны отно-
сительная стабильность и ритми-
ческое однообразие жизненного
уклада, сравнительно малое коли-
чество событий в единицу време-
ни, то городская жизнь отличается
динамизмом, интенсивностью обще-
ния, насыщенностью событий и ин-
формацией. Непосредственные со-
циальные связи сельского жителя
локализованы в пределах сельского
«микромира», а городская сложная
система взаимодействий втягивает
личность в грандиозный соци-
альный «макромир» с бесконечным
разнообразием отношений. Сельская
экстравертная жизнь человека «на
миру» подчиняется постоянно дей-
ствующему внешнему социальному
контролю со стороны односельчан, а
сила общественного мнения являет-
ся одним из ведущих нормативно-
регулятивных факторов, в городе
же слабость или даже отсутствие
аналогичного механизма постоянно
действующего контроля способны
породить у вчерашнего сельчани-
на эйфорическое ощущение небы-
валой свободы и даже вседозволен-
ности.
Среди мигрантов, оказавшихся
в объективно маргинальном поло-
жении, выделяются две основные
категории. Первая — те, кто срав-
нительно легко усваивает нормы
нового для них жизненного уклада
и новые обязанности, связанные с
изменившимся социальным стату-
сом. Влившись в трудовые или
учебные коллективы, они сравни-
тельно легко адаптируются и начи-
нают исправно выполнять свои не-
посредственные профессиональные,
гражданские, моральные и правовые
обязанности. Такие мигранты не
только адаптируются внешне, фор-
мально, но и внутренне, морально-
психологически занимают пози-
ции тех социальных общностей, в
состав которых они вошли. Для
другой категории маргиналов мо-
рально-психологическая пере-
ориентация протекает значительно
сложнее, поскольку для успешной
адаптации им недостает либо психо-
логической мобильности и необхо-
димой внутренней культуры или же
соответствующей помощи воспита*
МАРГИНАЛИЗМ
443
тельного характера со стороны бли-
жайшего окружения. В результате
они достаточно долго пребывают
на ценностной «периферии» ново-
го для них социального мира. В
более сложных случаях внутренняя
переориентация может пойти не по
пути сопряжения лучших черт двух
соционормативных комплексов, а в
направлении их взаимоотрицания.
Не усвоив положительных социо-
моральных установок, личность ус-
певает отказаться от многих пре-
жних поведенческих стереотипов,
которые в новой жизни представля-
ются неуместными и потому необя-
зательными. При этом свобода от
традиций и норм сельской жизни
может быть расценена в городских
условиях как свобода от любых
норм вообще. В результате человеку
начинает угрожать опасность погру-
жения в ценностный «вакуум», где
доминирует только один императив:
«Делай, что хочешь!» В подобном по-
ложении чаще оказываются те миг-
ранты, которые на этапе первона-
чальной социализации были
обделены культурным влиянием и
остались на нижних ступенях своего
духовно-нравственного развития.
Предельно сложным оказывается
положение маргинальных личнос-
тей, оказавшихся свидетелями и
жертвами распада крупных соци-
альных систем тоталитарного
типа, когда на фоне общей варва-
ризации социальной жизни возра-
стает число проявлений спонтан-
ного, немотивированного насилия,
возрождаются стереотипы архаи-
ческого «кулачного права».
На социальной почве несостояв-
Шейся «вторичной социализации»
сравнительно легко формируются
асоциальные, антагонизированные,
криминогенные воззрения, которым
личность не противится. Очутив-
шись в ценностной «нише», оказав-
шись морально разоруженной, она
становится беззащитна перед воз-
действием деструктивных умонаст-
роений, могущих вести ее к духов-
ной гибели.
2. Возрастная маргинальность
свойственна молодым людям, нахо-
дящимся в состоянии незавершен-
ной социализации, особенностью
которой является движение, изме-
нение, развитие личности в соци-
альном времени. Подросток или
юноша, будучи внешне прикреплен
к определенным социальным общ-
ностям — семье, школе, малым
группам дворовых, спортивных и
других товариществ, — вместе с тем
внутренне находится в состоянии
духовно-нравственной нестабильно-
сти, неопределенности, поскольку
пребывает в процессе поиска самого
себя и своего места в социуме, в его
конкретных подсистемах. Эта внут-
ренняя изменчивость, вовлечен-
ность в темпоральный поток неиз-
бежных, связанных с взрослением
метаморфоз и есть тот возрастной
маргинализм, что порождает основ-
ную массу молодежных проблем.
3. Культурная маргинальность
характерна для «случайного» инди-
вида, чьи культурные корни оказа-
лись оборваны в силу тех или иных
социальных причин и он пребывает
в состоянии насильственного отчуж-
дения от традиционных для его пред-
ков этнических, национальных, ре-
лигиозных и прочих ценностей.
Драматизм его положения заключа-
ется в том, что он не в состоянии ас-
симилировать ценности и дух новой
для него культуры, продолжающей
оставаться в его глазах чужой.
444
МАРИТЭН
4. Моральная маргинальность оз-
начает положение человека между
двумя разными социоморальными
системами, когда в силу объектив-
ных или,субъективных причин он
оторван от одной системы мораль-
ных ценностей, но не вжился в дру-
гую, а пребывает в аксиологичес-
ком пространстве имморальной
пустоты, где нет иной опоры кро-
ме как сам и собственные силы.
Чаще всего моральная маргиналь-
ность является следствием мар-
гинальностей социального и куль-
турного типов.
Ихавным негативным следствием
всех форм маргинальности являет-
ся неспособность индивидов найти
такие способы разрешения внутрен-
них, мотивационных конфликтов,
которые отвечали бы культурным
критериям и помогли оы преодо-
леть опасность нарастания отчуж-
денности, агрессивности, готовнос-
ти к различным девиациям.
МАРИТЭН (Maritain) Жак
(1882—1973) — французский фило-
соф-неотомист, один из крупнейших
мыслителей-метафизиков XX в.
Был профессором Католического
института (Париж) и Принстонско-
го и Колумбийского университетов в
США, а также послом Франции в Ва-
тикане. Автор философских иссле-
дований «Интегральный гума-
низм» (1936), «Символ веры»
(1941), «Христианство и демокра-
тия» (1943) , «Краткий трактат о
существовании и существующем»
(1947), «Человек и государство»
(1953), «О философии истории»
(1957), «Философ во граде»
(1960), «О милосердии и гуманно-
сти Иисуса» (1967), «О церкви
христовой» (1970).
Юношеский интерес Маритэна к
современной философии обернулся
для него разочарованием, поскольку
большинство ее идей показались ему
непродуктивными. Творческий
подъем он ощутил, открыв для себя
работы Фомы Аквинского и взяв на
себя роль комментатора его трудов.
Маритэн стал философом-традици-
оналистом, опирающимся в своих ис-
следованиях на классическое насле-
дие Аквината, на христианские
метафизические, этические и есте-
ственно-правовые принципы. Он
критиковал европейское картезиан-
ство и кантианство за характерный
для них пафос антроподицеи, при-
ведший к обратному результату -
обесцениванию человеческой жизни
и личности. В его представлении со-
циальная справедливость и твердый
правопорядок возможны только в
тех государствах, где власти и граж-
дане относятся с уважением к хрис-
тианским ценностям. Религиозная
нормативность вполне совместима с
самыми новейшими завоеваниями
цивилизации, с любыми гуманисти-
чески ориентированными формами
государственности. Сакральное и
мирское не противоречат друг другу
в контексте истинной культуры и
духовности. Христианская религия
выполняет важные социализирую-
щие и цивилизующие функции в от-
ношении индивида и государства.
Истинные христиане — надежный
оплот не только церкви и нравствен-
ности, но и правопорядка. Веруя в
возможность вечной жизни, в бес-
смертие души, они способны актив-
но благоустраивать земную жизнь.
Неукоснительное соблюдение биб-
лейских заповедей придает мораль-
но-правовым отношениям подлинно
гуманистическую направленность.
МАРКС
445
МАРК АВРЕЛИЙ АНТОНИН
(Markus Aurelius Antoninus) (121—
160) — древнеримский император,
страстно любивший философию и
исповедовавший идеи стоиков,
близкие христианским умонастрое-
ниям. Относился с неприязнью к
придворной жизни с ее лицемери-
ем, интригами и много времени уде-
лял занятиям философией, размыш-
лениям. После смерти в. его вещах
были найдены двенадцать записных
книжек, которые впоследствии
были изданы под общим названием
«Наедине с собой». В представлении
Марка Аврелия мирозданием управ-
ляет высший закон, имеющий боже-
ственную, разумную природу и чело-
веку следует приводить собственное
поведение в соответствие с его тре-
бованиями. Только на этом пути от-
крывается возможность душевного
покоя и согласия с собой. Марк Ав-
релий писал, как его тяготили офи-
циальные обязанности императора и
манила сельская жизнь с ее уедине-
нием, дававшим возможность для
занятий философией, указывающим
путь к искомому душевному миру. Он
благодарил судьбу за то, что в юнос-
ти не потерял время на изучение
физики и астрономии, а сразу же
обратился к философии, в которой
его больше всего интересовали не
вопросы, связанные с жизнью Все-
ленной, а человек и в первую очередь
его собственное «я».
Для Марка Аврелия быстротеку-
щий гераклитовский поток времени
открывал скоротечность жизни и
потому все вокруг представлялось
суетным и ничтожным. Человеку в
этом мире крайне неуютно и оста-
ется только стоически нести свой
Жребий. Ему не следует активно про-
тивиться злу и пытаться его искоре-
нить, поскольку оно неистребимо.
Мудрецу-философу, ясно видящему,
как все вокруг погрязло в пороках,
необходимо сохранять нравствен-
ность хотя бы в самом себе. Живя в
государстве, мудрый человек обязан
подчиняться существующим в нем
законам и не нарушать общеприня-
тых обычаев. Единственный вид ак-
тивности, достойный стоика, пред-
почитающего созерцательный образ
жизни, — творить добро.
МАРКС (Магх) Карл (1818-
1883) — немецкий социальный мыс-
литель, философ, социолог, эконо-
мист, основоположник влиятельного
философского и политического на-
правления — марксизма. Родился в
прусском городе Трире, в еврейской
семье адвоката, принявшего протес-
тантскую веру. Получил юридичес-
кое образование в университетах
Бонна и Берлина. Защитил в йенс-
ком университете докторскую дис-
сертацию по философии Демокрита
и Эпикура. Мечтал о карьере универ-
ситетского профессора, но власти,
считавшие его политически неблаго-
надежным, не позволили ему зани-
маться преподавательской деятель-
ностью. Значительную часть жизни
провел в эмиграции, в Англии. Ос-
новные сочинения: «К критике геге-
левской философии права. Введе-
ние» (1843), «Святое семейство»
(1845), «Немецкая идеология»
(1846), «Нищета философии» (1847),
«Манифест коммунистической
партии» (1848), «Классовая борьба
во Франции» (1850), «Восемнадцатое
брюмера Луи Бонапарта» (1852), «К
критике политической экономии.
Предисловие» (1859), «Капитал»
(выход в свет трех томов в 1867,
1885, 1894 гг.), «Гражданская война
446
МАРКС
во Франции» (1871), «Критика Гот-
ской программы» (1875) и др. Часть
работ была написана Марксом со-
вместно с Ф. Энгельсом.
Методологические принципы.
Маркс — рационалист и систематик,
стремившийся вместить весь мате-
риал своих рассуждений в строгие
формулы мыслящего разума. Его те-
оретические и, в частности, норма-
тивно-ценностные построения под-
чиняются нескольким исходным
принципам.
1. Принцип позитивизма (анти-
метафизигности). Для Маркса не су-
ществовали ни метафизическая ре-
альность, ни сверхчувственные
абсолюты. Он воспринимал только
сугубо земные реалии и был уверен
в их познаваемости. Не ведавший
чувства робости перед непознавае-
мыми глубинами бытия, он находил-
ся во власти гностического сверхоп-
тимизма, чреватого иллюзиями
фиктивного всезнания и всемогуще-
ства. Общество рассматривал как
объект преобразовательных усилий
человека, а в человеке видел живую
«сверхмашину», приспособленную
для осуществления социальных
авантюр. Его не занимала экзистен-
циальная проблематика, вытеснен-
ная из поля зрения убежденностью
в однозначной социальной заданно-
сти и ориентированности всех чело-
веческих устремлений. Отвергая
метафизику как миросозерцатель-
ную парадигму, Маркс не смог, одна-
ко, элиминировать метафизическое
содержание из собственной доктри-
ны, которое присутствовало в ней,
по словам Н. А. Бердяева, в виде
мрачного демонизма, веры в твор-
ческую силу зла, ненависти к Богу,
враждебного отношения к вечности,
привязанности к бытию временно-
му и бессмысленному, а также как от-
рицание абсолютной ценности чело-
веческой личности.
2. Принцип отрицания (негативиз-
ма). Теория Маркса — феномен по-
стклассической культуры нарожда-
ющегося модерна. Она возникает на
почве распада классических тради-
ций. Марксу ближе всего антагонис-
тически ориентированный способ
мироотношения, содержащий в себе
сильный деструктивный компонент
и предполагавший сугубо негативи-
стское отношения к тем нормам и
ценностям, которые не вписывались
в круг его агрессивно-авангардистс-
ких представлений. Он не принял тот
путь, которым шла мировая цивили-
зация, и резко отрицательно отно-
сился к большинству классических
социально-философских систем, по-
строенных на «идеалистической»
основе, отвергая традиционную
христианскую систему норм и цен-
ностей, а с ней и принципы класси-
ческого гуманизма, считая его «аб-
страктным», оторванным от реалий
социальной практики. Не принимал
универсальных принципов христи-
анской нравственности и естествен-
ного права.
3. Принцип социоцентризма. Ран-
ний Маркс был антропоцентристом,
видел в человеке высшее существо,
которое способно не просто самоут-
вердиться в мире за счет своих сущ-
ностных сил, но и преобразовать его
в соответствии со своими притяза-
ниями и нуждами. Зрелый Маркс пе-
реместил доминанту, и его доктрина
обрела черты социоцентризма, где
социальное довлеет над индивиду-
альным, исчезает право личности на
нравственную автономию, пропада-
ют основания для уважения к ней И
интерес к исследованию ее глубин-
МАРКС
447
ных структур. Главным предметом
его исследований стали проблемы
существования социальных общно-
стей и, в первую очередь, классов с
противоположными экономически-
ми интересами.
4. Принцип экономигеского детер-
минизма. Согласно Марксу, миром
правят не любовь и не голод, а соци-
альная необходимость в форме ма-
териально-экономических интере-
сов, безраздельно владеющих
людьми. Диктат этих интересов
столь же беспощаден, как и диктат
инстинктов. Характер экономичес-
кой детерминации всепроникающ
и определяет тип общества, его
культуру и все стороны социальной
и духовной жизни. Существует
пять исторических разновиднос-
тей социальных отношений и
столько же типов общественных
систем или общественно-экономи-
ческих формаций: первобытнооб-
щинная, рабовладельческая, фео-
дальная, капиталистическая и
коммунистическая. Они связаны
между собой логикой линейного, по-
ступательного прогресса, где каждая
последующая ступень выше преды-
дущей.
5. Принцип имморализма. Будучи
конкретной модификацией более
широкого принципа негативизма,
данный принцип позволил Марксу
оправдать насилие как способ дос-
тижения политических целей. Наси-
лие превратилось в ключевую фор-
мулу марксизма, придающую
характерную направленность поня-
тиям классовой борьбы, революци-
онного террора, пролетарской дик-
татуры. В трактовке этих понятий
Маркс шел по следам Макиавелли и
Гегеля. От первого он взял принцип
*Цель оправдывает средства», от вто-
рого — идею зла как способа дости-
жения добра. Важное свидетельство
имморалистских ориентаций Марк-
са — равнодушие к морально-этичес-
кой проблематике, выразившееся в
отсутствии сколько-нибудь суще-
ственных работ по этике. Мотивы
борьбы, принципы диктатуры, не-
терпимости, идеи воли к власти не
оставляли места для мотивов люб-
ви, милосердия, толерантности. Все
они отвечали особенностям власт-
ной натуры самого Маркса, душа ко-
торого была более открыта стихиям
гнева и ненависти, чем любви
(С. Н. Булгаков). В итоге марксизм
обрел черты прямой апологетики
«революционного» насилия и терро-
ра, подвел грандиозную теоретичес-
кую платформу под практику массо-
вых политических преступлений.
Социальная история. Исходная
посылка социальной теории Маркса
отдаленно напоминает евангельский
тезис «мир лежит во зле» и гласит:
общество, разделенное на антагони-
стические классы эксплуататоров и
эксплуатируемых, устроено неспра-
ведливо. Отсюда следовал решитель-
ный практический вывод: соци-
альный мир должен быть объектом
не созерцания, а преобразования
при помощи радикальных револю-
ционных средств. Человечеству по-
требовалось миновать три обще-
ственно-экономические формации —
первобытнообщинную, рабовладель-
ческую, феодальную, чтобы на совре-
менном этапе капитализма обрести
реальную возможность для уничто-
жения несправедливых социальных
отношений. Это должен сделать са-
мый революционный из классов —
пролетариат. Установив в ходе рево-
люции собственную диктатуру, он
начнет продвигаться к бесклассово-
448
МАРКС
му обществу — коммунизму. Рассуж-
дая в этих терминах о социально-ис-
торическом процессе, Маркс фикси-
ровал в, основном его внешнюю
сторону, проявляющуюся в борьбе
классов, революциях и войнах. Что
касается культурной наполненности
исторических событий, то она ус-
кользала из поля его зрения. В слу-
чаях, когда все же заходила речь о
культурных явлениях, то его рассуж-
дения ограничивались указаниями
на их социально-экономическую де-
терминированность. Таким образом,
у Маркса всемирно-исторический
процесс есть история человеческой
социальности, но не человеческой
духовности.
Теория классовых антагонизмов.
Согласно Марксу, индивиды, вклю-
чившиеся в процесс общественного
производства, наделенные противо-
положными ролями владельцев
средств производства и производи-
телей и тем самым взявшие на себя
обязанности по выполнению опре-
деленных социальных функций,
оказываются разведенными по раз-
ным социальным полюсам. Логика
производственных отношений ста-
вит их в положение взаимного от-
чуждения и диктует каждой сторо-
не собственную логику социального
поведения и особый стиль мироот-
ношения. В итоге складываются об-
щественные отношения, в которых
любое единение между антагониста-
ми выглядит случайным, а разъеди-
нение предстает как норма. Сторона,
присваивающая результаты труда
производителей, имеет возмож-
ность присваивать и ценности куль-
туры. Эксплуатируемые, не имея та-
ких возможностей, обречены
двигаться по пути утраты своей че-
ловеческой сущности. И потому
классы, которым отведена подчинен-
ная, страдательная социальная роль,
заинтересованы в уничтожении час-
тной собственности, в разрушении
общественного строя, основанного на
социально-экономическом неравен-
стве и антагонизмах, а классы, зани-
мающие господствующее положение,
стремятся любой ценой сохранить
строй, позволяющий им господство-
вать. Эта противоположная направ-
ленность устремлений чревата как
локальными классовыми конфлик-
тами, так и грандиозными соци-
альными потрясениями.
Социальный тип пролетария. Для
Маркса высшая ценность — не чело-
век, а социальная общность. Наиваж-
нейшая среди всех типов общнос-
тей — класс, объединяющий людей
по их отношению к средствам про-
изводства и характеру участия в про-
изводственных отношениях. А сре-
ди всех классов самый важный и
наиболее перспективный — пролета-
риат. Поэтому фигура пролетария
заняла центральное место в маркси-
стской доктрине. Пролетарию как
существу, которое обречено при ка-
питализме на «слабоумие и крети-
низм», одичание и вымирание, не-
чего терять в этом мире, кроме своих
цепей. Будучи обездоленным, несча-
стным, отверженным продуктом раз-
вития промышленной цивилизаций
и распада традиционных социокуль-
турных структур, он должен ото-
мстить направедному миру за свою
униженность. Как воплощенный фе-
номен «возмущающего поведе-
ния», он обязан стремиться не к по*
степенному реформированию
социальных отношений, не к сглажи-
ванию социальных конфликтов, а К
их обострению. Его долг — восстать
начать революцию, которая станет
МЕДИАЦИЯ
праздником для трудящихся и
страшным судом для эксплуататоров
и освободит мир от социальной не-
справедливости. Потребуются ог-
ромные усилия, придется пройти
через ожесточенные классовые бои,
но великая цель оправдывает все
средства. Пролетарская революция
позволит рабочим освободить мир
от зла. Установив собственную дик-
татуру, они будут неуклонно продви-
гаться к бесклассовому обществу со-
циальной справедливости.
Идею диктатуры пролетариата
пронизывают мессианские настрое-
ния и энергетийные импульсы воли
к власти. Одновременно обнаружи-
вается и встречное воздействие: ре-
волюционная теория сама призвана
будить в пролетариях эту волю,
подвигать их на решительное из-
менение своей социальной роли, на
полное уничтожение господствую-
щих классов, их социальной сре-
ды и культуры. Таким образом,
Маркс противопоставил христиан-
ской религии распятого Бога раци-
ональную доктрину распятого бо-
гоподобного пролетария, наделил
последнего мессианской ролью Спа-
сителя, освободителя, несущего в
себе огромный заряд титанизма и
«активистского катастрофизма»
(Э. Ю. Соловьев).
Государство. Важное место в мар-
ксистской доктрине заняло учение о
государстве. Возникнув из недр ро-
дового общества в эпоху активного
Классового расслоения, оно превра-
тилось в могучий механизм влас-
ти, рычаги которого оказались в
руках представителей эксплуататор-
ских классов. Государственные ин-
ституты повсеместно стали орудия-
ми подавления эксплуатируемых
Масс, органами насилия, проводни-
449
ками социальной несправедливости.
Такой же характер обрело и право,
представляющее собой волю господ-
ствующего класса, возведенную в за-
кон. Государство, присвоившее себе
исключительное право на принятие
всех видов управляющих решений и
на контроль за их выполнением, осу-
ществляет свою деятельность в на-
правлении, далеком от интересов
широких народных масс. Пролета-
риат должен в процессе революции
разрушить буржуазную государ-
ственную машину и тем самым со-
здать предпосылки для народного са-
моуправления.
МЕДИАЦИЯ — способ практи-
ческого разрешения правовых и
политических споров, конфликтов
посредством переговоров и с учас-
тием нейтрального посредника-
медиатора. Медиация требует от
посредника специальной юриди-
ческой, психологической, дипло-
матической подготовки, высокого
уровня общей культуры, соответ-
ствующих практических навыков,
умения сохранять нейтралитет в
эмоционально напряженной ситуа-
ции разбирательства. В ходе медиа-
ции каждая сторона имеет возмож-
ность контролировать процесс
«выяснения отношений» и воздей-
ствовать на него. При появлении у
медиатора ощущения бесполезности
прилагаемых им усилий для него су-
ществует возможность прекратить
разбирательство и выйти из него.
Медиация эффективна при урегули-
ровании внесудебных гражданских
споров, за счет использования не-
формального подхода и привлечения
резервных возможностей методики
психологической регуляции конф-
ликтного поведения сторон. Она по-
15 Зак 4470
450
МЕНТАЛИТЕТ ВОСТОЧНЫЙ
зволяет обнаруживать точки сопри-
косновения интересов сторон и не-
стандартные возможности для
примирения, которые при иных
подходах остаются нереализованны-
ми. Медиационная технология по-
зволяет сторонам обнаружить их
истинные мотивы и интересы, по-
могает отделить их от эмоциональ-
ных компонентов и трезво оценить.
Если медиация не увенчалась успе-
хом и стороны правоотношений все-
таки обращаются в суд, медиацион-
ное разбирательство не проходит
для них бесследно, позволив каждой
из сторон уяснить свою позицию,
увидеть ее сильные и слабые сторо-
ны, усовершенствовать свою аргу-
ментацию.
МЕНТАЛИТЕТ ВОСТОЧНЫЙ -
миросозерцательные особенности
людей азиатского, преимуществен-
но дальневосточного, региона эпо-
хи традиционных, классигеских,
доиндустриальных обществ, кор-
релирующиеся с доминирующими
особенностями правополушарной
активности человеческого мозга.
Уже в культурах «осевого времени»
обнаруживается такая антропологи-
ческая особенность как функцио-
нальная асимметрия полушарий че-
ловеческого мозга — способности
левого и правого полушарий по-раз-
ному воспринимать действитель-
ность. Эти способности наложили
своеобразный отпечаток на прояв-
ление философского, религиозно-
го, художественного, морально-
правового творчества Востока и
Запада. На антропологической ос-
нове функциональной асимметрии
полушарий мозга сформировались
два заметно отличающиеся друг от
друга типа ментальности — запад-
ный (европейский) и восточный
(азиатский).
Особенности восточного мента-
литета.
1. Традиционализм, консерва-
тизм, почтительное отношение к про-
шлому, слабая восприимчивость к
чужому. Замкнутость на собственных
традициях особенно ярко выражена
в нормотворческой деятельности
такой ключевой фигуры «осевого
времени», как Конфуций, чьи фило-
софско-правовые идеи всецело про-
низаны духом традиционализма.
2. Готовность индивидуального
«я» растворяться в общем «мы» в во-
сточном сознании есть норма, цен-
ность, признак хорошего тона. Восток
склонен поощрять стремление инди-
вида к проявлению своих способнос-
тей в рамках группы, общности.
3. Готовность раствориться в
сверхличной стихии естественного
космоса порождает более спокойное,
по сравнению с западным, отношение
к смерти, которой соответствует об-
раз капли, растворяющейся в океане.
4. Способность легко адаптиро-
ваться к внешним условиям, гиб-
кость психических структур позво-
ляют индивидуальному «я» не
разрушаться при давлении внешней
среды; но при соблюдении давления
внутреннее «я» обретает свои пре-
жние формы.
5. Преобладание интровертных
ориентаций над экстравертными,
склонность к погружениям в себя, ин-
терес к внутренней жизни. Умение
ценить созерцательное мироотноше-
ние побуждает не к освоению, поко-
рению мира, а к его созерцанию как
непосредственной данности и цело-
стного живого. И потому особое от-
ношение к феномену молчания. Если
в западном понимании внетекстовое
МЕНТАЛИТЕТ ЗАПАДНЫЙ
451
молчание равнозначно отсутствию
смыслов, то в восточном миропони-
мании оно — один из способов по-
стижения смысла сущего.
6. Умение ценить созерцательное
недеяние выше действия, предпочи-
тать выжидание торопливости, по-
кой — суете позволяют восточному
человеку сохранять гармоничные
отношения с миром. В древнеиндий-
ской философии в отношениях про-
тивоположностей больше ценится не
борьба, а равновесие сил. Примире-
ние противоположностей выглядит
как путь к переходу на более высо-
кие уровни существования, ведущие
к достижению высшей гармонии и
абсолютного покоя. Согласно зако-
ну Кармы человеку незачем прояв-
лять активность и торопливость, ибо
все происходящее уже предопреде-
лено заранее и совершится незави-
симо от человеческих усилий. В этом
мире все идет своим чередом, у каж-
дой вещи и каждого человека есть
свой путь, и не надо им мешать. Не
следует налагать печать своей воли
на вещи и события. Мир нуждается
в том, чтобы в нем было меньше на-
силия и больше мудрой, вниматель-
ной восприимчивости. Истинный
мудрец тот, кто «трости надломлен-
ной не переломит и льна курящегося
не погасит».
7. Чуждость безграничному раци-
онализму, скептическое отношение к
идее всемогущества человеческого
разума, а с ними и преобладающая
склонность не расчленять мир на ча-
сти в ходе холодного умствования, а
Ценить его как живую целостность.
По словам О. Шпенглера, у китайца
Или араба интеллект устроен так, что
европейская рационалистическая
философия от Бэкона до Канта ка-
жется им не более, чем курьезом.
8. Негативное отношение к идее
отрыва цели от средств, склонность
рассматривать их как единое целое
и видеть в средствах не что иное, как
глубинные основания содержания
цели, а в цели — одно из звеньев за-
кольцованной цепи, где каждый эле-
мент — это одновременно и средство
и цель.
9. Почтительно-благоговейное
отношение к природе, ко всему есте-
ственному составляет одну из глав-
ных религиозных, эстетических и
нравственно-правовых норм восточ-
ного сознания, которое пребывает в
уверенности, что следует беречь при-
родные формы сущего, прилажи-
ваться к ним, вписываться в них, что
человек — не господин и покоритель
природы, а ее часть, сознающая свою
изначальную слитность с ней.
МЕНТАЛИТЕТ ЗАПАДНЫЙ -
мыслительные и мировоззренческие
свойства европейского человека, кор-
релирующиеся с доминирующими
особенностями левополушарной ак-
тивности мозга, проявляющейся в
ряде признаков.
1. Трансгрессивность интеллекта
и общего склада психики, выражен-
ная как устремленность ко всему но-
вому, неизвестному, наполняет творе-
ния европейской культуры и
цивилизации духом энергичного ак-
тивизма, страстной порывистости,
определяющим образом сказывается
на морально-психологическом обли-
ке западного человека, делает его во-
левым, «военно-спортивным», аван-
тюристичным, склонным к агрессии,
заставляет стремиться к освоению,
изменению, покорению мира, позво-
ляет считать себя его хозяином.
2. Жажда новизны, потребность
в переменах, отсутствие стойкой
452
МЕРЛО-ПОНТИ
привязанности к прошлому и его тра-
дициям.
3. Отзывчивость к чужому, го-
товность ассимилировать любые
новые культурные ценности. Это
позволило войти в классическую
европейскую культуру религиоз-
ным откровениям древних евреев,
математическим достижениям
арабов, техническим открытиям
китайцев и многому другому.
4. Развитость личностного нача-
ла, стремление выделять свое инди-
видуальное «я» из общего «мы»,
умение ценить и отстаивать духов-
ную, интеллектуальную, нравствен-
ную независимость, бороться за
гражданские права и свободы лич-
ности.
5. Более слабая, чем у восточного
человека, развитость адаптивных
способностей, отсутствие гибкости
и готовности приспосабливаться к
любым обстоятельствам, хрупкость,
ломкость внутренних структур инди-
видуального «я».
6. Привязанность к своему инди-
видуальному «я», привычка считать
его уникальным, неповторимым по-
рождает экзистенциальную доми-
нанту в виде явно выраженного стра-
ха смерти, воспринимаемой как
угроза абсолютной гибели этого не-
повторимого личного мира.
7. Бинарно-оппозиционный ха-
рактер большинства констатаций и
оценок, стремление акцентировать
внимание на выявлении противопо-
ложностей доброго и злого, истин-
ного и ложного, рационального и ир-
рационального и т. д. Склонность к
повсеместному обнаружению аль-
тернативных логосов, препятствую-
щая восприятию мира как целого и
регулярно ставящая европейское
культурное, философское, мораль-
ное, правовое сознание в ситуации
вынужденного выбора. Постоянно
возникавшие при этом затруднения
оценочно-избирательных предпоч-
тений мобилизовывали интеллекту-
альные резервы субъектов и тем са-
мым стимулировали и ускоряли
развитие европейской цивилизации.
8. Преобладание рационалисти-
ческих ориентаций, превозношение
разума в качестве высшего автори-
тета способствовало тому, что логи-
ка аналитического расчленения суще-
го на составные элементы довлела
над попытками к целостному, синте-
тическому мировосприятию.
9. Практицизм ориентаций, спо-
собность погружаться в практичес-
кую деятельность полностью и ви-
деть в этом призвание и смысл
жизни оборачиваются частым заб-
вением высших духовных истин,
превращают европейца в деятеля,
чьи поступки легко приобретают
имморальную и противоправную
окрашенность.
10. Стремление расчленять еди-
ную поведенческую акцию на цели и
средства, превращая те и другие в
разные фрагменты атомарного мира,
способствовало имморализации и
криминализации социальной прак-
тики.
МЕРЛО-ПОНТИ (Merleau-
Ponty) Морис (1908—1961) — фран-
цузский философ, феноменолог и эк-
зистенциалист. Специализировался
по детской психологии, был профес-
сором Сорбонны и Коллеж де Франс.
На становление его воззрений ока-
зали значительное влияние идеи Гус-
серля, Хайдеггера, Сартра. Основные
сочинения: «Структура поведения»
(1942), «Феноменология восприя-
тия» (1945), «Гуманизм и террор»
МЕРТОН
453
(1947), «Смысл и бессмыслица»
(1948), «Язык несказанного и голоса
молчания» (1952), «В защиту фило-
софии и другие эссе» (1953), «Науки
о человеке и феноменология» (1954),
«Приключения диалектики» (1955),
«Знаки» (1960), «Око и дух» (1961),
«Видимое и невидимое» (1964),
«Проза мира» (1969).
Мерло-Понти признавал проти-
воречивость бытия в целом и чело-
веческого существования, в частно-
сти. Мир несет в себе, наряду со
смыслами, также «противосмыс-
лы», проявления бессмыслицы в
форме разнообразных отрицаний.
Особым средоточием смыслов выс-
тупает человеческое тело как синтез
сущности и существовании, как осо-
бый инструмент миропонимания,
средство восприятия всего того, что
отмечено печатью пространственно-
сти и временности. Человеческое
бытие создается многообразными
отношениями индивида с другими
людьми, с окружающими его данно-
стями и выступает как совокупность
значимых связей и смыслов. Из кон-
фигураций таких смыслов, неповто-
римых в каждом отдельном случае,
складываются предпосылки уни-
кальности любой человеческой лич-
ности. В смыслах и связях присут-
ствуют законосообразность и
императивность, оказывающие нор-
мативное, формирующее воздей-
ствие на личность, навязывающие ей
определенные социальные роли и
развивающие у нее различные каче-
ства. Человек не вправе претендо-
вать на абсолютную свободу. Вовле-
ченный в разнообразные ситуации,
составляющие всевозможные ком-
бинации элементов внешнего и внут-
реннего миров, он в силу этой вов-
леченности лишается возможности
свободы, а автономия его воли и дей-
ствий оказывается относительной.
Каждый жизненный шаг обнаружи-
вает, что бытию людей равно чужды
как жесткий детерминизм, так и ин-
детерминизм; человек и обстоятель-
ства в равной степени зависят друг
от друга — человек выбирает обсто-
ятельства, а обстоятельства выбира-
ют его.
МЕРТОН (Merton) Роберт Кинг
(1910—2003) — американский соци-
олог, профессор Колумбийского уни-
верситета. Избирался президентом
Американской социологической ас-
социации. Внес значительный вклад
в разработку теории дезорганизаци-
онных процессов в социальных сис-
темах.
Детерминация анормативного
поведения, Мертон предпринял по-
пытку использовать категорию
аномии, введенную Дюркгеймом в
социологический лексикон, приме-
нительно к процессам, происходя-
щим в сознании субъектов, чье со-
циальное поведение отклоняется от
норм морали и права. Он отталкива-
ется от распространенного предполо-
жения, что стремление к неподчине-
нию, нарушениям социальных норм
коренится в самой человеческой
природе. Такое объяснение представ-
ляется ему несостоятельным в силу
того, что существует множество ус-
ловий внебиологического характера,
провоцирующих человека на асоци-
альные действия. Определенные со-
стояния социальных структур по-
рождают обстоятельства, при
которых имморальное и противо-
правное поведение оказывается за-
кономерной и по-своему «нормаль-
ной» реакцией на возникшую
ситуацию. Существуют социальные
454
МЕРТОН
структуры, оказывающие специ-
фическое давление на психику и
морально-правовое сознание инди-
видов и порождающие парадоксаль-
ные результаты, противоположные
существующим ожиданиям, когда
личность может вместо подчинения
социальным императивам демонст-
рировать неповиновение.
Соотношение целей и способов их
достижения. Для объяснения этого
психологического парадокса Мер-
тон предлагает выделять в социо-
культурных структурах, воздейству-
ющих на индивидуальную психику,
две сферы элементов: 1) сфера уст-
ремлений, интересов, намерений,
целей, определяемых данной куль-
турой — их воздействия не носят
определяющего характера по отно-
шению к первичным влечениям;
2) социокультурные структуры, ко-
торые определяют, регулируют и
контролируют приемлемые способы
реализации индивидуальных уст-
ремлений, легальные средства дос-
тижения поставленных целей. Внут-
ри каждой социальной группы
существуют типовые алгоритмы со-
четаний шкалы желаемых целей со
шкалой допустимых средств. Члены
группы обязаны осуществлять по-
добную корреляцию в рамках свое-
го морально-правового сознания
индивидуально для себя. Эти типо-
вые модели корреляции имеют нор-
мативный характер, однако нормы,
считающиеся эффективными и це-
лесообразными в пределах данной
социальной общности, могут не со-
впадать с универсальными мораль-
но-правовыми императивами и вы-
ходить за пределы дозволенного.
Поэтому индивид должен выбирать
подходящие средства для достиже-
ния целей, либо считаясь с существу-
ющими нормативными ограничени-
ями, либо пренебрегая ими. Отноше-
ние между целями и средствами их
достижения — переменная величи-
на, существующая в нескольких ва-
риантах.
1. Аксиологически непропорцио-
нальное соотношение, когда цели за-
нимают в индивидуальном или груп-
повом сознании исключительное
место, а проблема средств вместе с
вопросами их институциального
одобрения выходят за пределы ин-
тересов субъектов, которые руковод-
ствуются исключительно прагмати-
ческими, чисто техническими
соображениями и фактически вста-
ют на позиции имморализма и все-
дозволенности.
2. Служебная деятельность, пред-
назначавшаяся поначалу выполнять
роль средства для достижения опре-
деленных целей, сама превращается
в доминирующую самоцель. В инди-
видуальном и групповом сознании
совершаются деформации, в резуль-
тате которых приоритетными на-
правлениями деятельности стано-
вятся забота о стабильности
системы отношений, сопротивление
переменам, ограничение альтерна-
тивных способов поведения, непри-
ятие новаций (неофобия), служебно-
бюрократический психоз и т. п.
3. Равновесно-пропорциональ-
ные отношения между целями и
средствами, позволяющие индиви-
дам и группам обеспечивать соци-
альную интеграцию, достигать ста-
бильности и одновременно успешно
обновлять свою систему. Индивиды
при этом испытывают удовлетво-
ренность от сознания того, что для
достижения своих целей пользуют-
ся социально одобряемыми, легаль-
ными, моральными средствами.
МЕРТОН
455
Аномия как нормативно-ценно-
стный разрыв между целями и сред-
ствами в сознании лигности. В
наибольшей степени Мертона инте-
ресовала первая модель соотноше-
ния средств и целей, разрыв между
ними в индивидуальном и группо-
вом сознании. Он назвал аномией
внутренний конфликт между систе-
мой легальных средств по достиже-
нию одобряемых обществом, закон-
ных целей, с одной стороны, и
побуждениями к поиску незаконных
способов удовлетворения социо-
культурных потребностей, с другой.
В условиях аномии нормативные
устои выглядят ослабленными на
фоне преувеличенного значения,
придаваемого целям и связанному с
их достижением успеху. Господству-
ющие в обществе символы успеха,
преувеличенные представления об
его значимости заставляют индиви-
дов идти на аморальные, противо-
правные, преступные действия ради
его достижения и рассматривать
запрещенные средства (обман, кор-
рупцию и т. п.) как вполне допусти-
мые. Таким образом, социальные
воздействия обнаруживают себя как
факторы, деформирующие индиви-
дуальное морально-правовое созна-
ние, разрушающими его норматив-
но-ценностные структуры.
Типология способов адаптации к
целям и средствам. Согласно Мер-
тону, возможны пять основных ти-
пов морально-психологической
адаптации личности к определяе-
мым социокультурными условиями
целям и способам их достижения:
1) подтинение как положительное от-
ношение и к целям и к общеприня-
тым средствам; на этот тип реакций
опираются стабильность и преем-
ственность социальной системы;
2) инновационное отношение как
принятие целей и отвержение типо-
вых средств; 3) ритуальное отноше-
ние как отрицание, забвение целей и
превращение средств в самоцель и
самоценность; 4) ретретистское
отношение как бегство от жизни, эс-
капизм, отвержение общезначимых
целей и средств, характерное для
психоневротиков, бродяг, париев,
алкоголиков, наркоманов, т. е. лиц,
не умеющих справляться с собствен-
ными морально-психологическими
конфликтами; невозможность дос-
тичь цели с помощью легальных
средств и нежелание использовать
противоправные способы вслед-
ствие стойкого внутреннего запрета
приводят к тому, что личность отка-
зывается как от средств, так и от це-
лей; эта позиция встречается реже
всех остальных; 5) мятежное от-
ношение как стремление институ-
ционализировать новые способы
достижения обновленных целей
культуры как усилия, направлен-
ные не на приспособление в рамках
существующей системы, а на изме-
нение ее структуры.
Противоправная адаптация. В
глазах личности социальная дей-
ствительность может выглядеть
как сфера тотальной аномии, где
нет смысла прилагать какие-либо
усилия, ибо все равно они будут об-
речены на провал. Данная позиция
подкрепляется следующими субъек-
тивными факторами: 1) убежденно-
стью, что люди у власти равнодуш-
ны к запросам рядовых граждан;
2) ощущением невозможности дос-
тичь своих целей и решить свои жиз-
ненные задачи; 3) ощущением тщет-
ности прилагаемых позитивных
усилий; 4) уверенностью, что ника-
кой существенной поддержки со
456
МЕСТЬ
стороны государственных институ-
тов ждать не следует. В результате
возникает задача поиска эффек-
тивных, но запрещенных моралью
и правом средств социального са-
моутверждения.
Противоречие между силой ак-
центированного внимания к рас-
пространенной модели социально-
го успеха (например, в форме
богатства) и малой возможнос-
тью его достижения при помощи
законных средств провоцирует
индивидов на асоциальные, про-
тивоправные акции, заставляет
преклоняться перед триумфальны-
ми победами аморального интел-
лекта над социально-правовыми
нормами и творить кумиров из ган-
гстеров масштаба Аль Капоне.
Когда общественное мнение
превозносит отдельные модели ус-
пеха, а социальная организация
резко ограничивает возможный
доступ к легальным средствам его
достижения, то в понимании мно-
гих ведущим принципом деятель-
ности становится девиз «цель оп-
равдывает средства». В целях
предотвращения этого общество
должно прилагать значительные
усилия для того, чтобы в сознании
людей между целями и средства-
ми образовывалась координаци-
онная связь конструктивного, а не
деструктивного характера, помога-
ющая индивидуальной психике
избегать состояний аномии, разор-
ванности, фрустрации.
Социальный порядок современ-
ных цивилизованных государств
таков, что стимулирует состояния
аномии в сознании множества лю-
дей. Он настраивает благоприятные
эмоциональные реакции распрост-
ранять только на конечные резуль-
таты, а не на целостную человечес-
кую деятельность. Но для поддер-
жания социальной стабильности и
избежания аномий важно культиви-
ровать равномерное распределение
эмоций по всем частям причинно-
следственных цепочек социальных
действий людей разных профессий
и занятий.
МЕСТЬ — противоправная (само-
управная) акция наказания виновно-
го за нанесенную обиду, причинен-
ный вред, совершенное злодеяние от
лица жертвы или близких ей людей.
Является одной из наиболее архаи-
ческих форм воплощения принципа
воздающей справедливости. Воз-
никла задолго до появления государ-
ства и права. Выступила средством
регуляции межчеловеческих отно-
шений, характерным для всех наро-
дов, находившихся на догосудар-
ственных стадиях исторического
развития. С возникновением госу-
дарств последние присвоили себе
функцию отмщения виновным за их
преступления. При этом сложилось
особое ее понимание: понятие мести
трансформировалось в идею возда-
яния, не допускающего произвола,
строго нормированного существую-
щим законодательством. Государ-
ство, владея монополией наказания
преступников, категорически запре-
щает гражданам самим чинить суд и
расправу над ними, не приемлет даже
возвышенно-благородных мотивов
и аргументов, оправдывающих част-
ное право на отмщение. Обыденное
правосознание, сохраняющее связь с
традиционными стереотипами древ-
него обычного права, чаще всего не
выказывает категорического негати-
визма в отношении фактов мести.
Склонное оценивать возникающие
МЕТАФИЗИКА
457
социальные конфликты и их послед-
ствия с позиций архаического прин-
ципа эквивалентного воздаяния —
талиона, оно терпимо относится к
инициативам его самостоятельного
претворения в жизнь, особенно если
существует вероятность безнаказан-
ности преступника или вынесения
слишком мягкого судебного приго-
вора.
Наиболее радикальной формой
мести продолжает оставаться кров-
ная месть. В качестве реликтового
нормативного средства обычного
права она характерна для совре-
менных малых народов, не знав-
ших до XX в. своей государствен-
ности.
МЕТАФИЗИКА (греч. meta ta
physika — букв, «после физики»; так
издатель сочинений Аристотеля
Аристарх Самосский назвал его
трактат, посвященный сугубо фи-
лософским вопросам бытия и по-
знания и помещенный после сочи-
нения «Физика»). В классическом
понимании метафизика обознача-
ет интеллектуальную область фи-
лософствования о сверхфизических
(трансцендентных и трансценден-
тально-априорных) первоначалах
сущего и должного, опирающуюся на
предположения о том, что первопри-
чины вещей имеют сверхчувствен-
ную природу и дают знать о себе в
сопредельных человеку естествен-
ном, социальном и духовном мирах
через ряд опосредствующих чув-
ственно воспринимаемых звеньев.
Метафизигеская реальность.
Метафизика в качестве «первой
философии» исходит из того, что,
Кроме физической реальности, су-
ществует еще и реальность сверхфи-
зическая, не досягаемая для чув-
ственного восприятия. Оба мира,
физический и метафизический, не
отделены друг от друга, а соотносят-
ся между собой на началах взаимо-
проникновения. Повсеместно, где су-
ществует физическая реальность,
присутствуют и метафизические на-
чала, и каждый элемент физическо-
го мира, любая форма сущего явля-
ется одновременно и носителем
метафизического содержания. Сама
способность существовать связыва-
ет любую реалию, субъекта, вещь
или явление с метафизической ре-
альностью. От мира высших перво-
начал, исходных первопричин они
получают возможность быть, а зна-
чит, несмотря на обремененность
материальностью, сохранять прича-
стность к трансцендентной реально-
сти, т. е. фактически существовать
одновременно в двух мирах — физи-
ческом и метафизическом. Оба
мира беспредельны, что позволяет
говорить о каждом из них, что его
центр везде, а окружность нигде.
Сверхчувственные первоначала пре-
бывают как в запредельных высях
трансцендентной, сверхъестествен-
ной, надчеловеческой реальности,
так и в глубинах трансценденталь-
ной антропосферы, внутри человечес-
кого духа, на тех его уровнях, куда не
могут проникнуть рационально-рассу-
дочные средства миропонимания.
Метафизика и социология. Воз-
можности сугубо социологического
осмысления фактов нравственно-эти-
ческого и уголовно-правового харак-
тера имеет свои пределы. Существу-
ют некие рубежи в их понимании, за
которые позитивистская социоло-
гия никогда не сможет выдвинуться
в силу своей отгороженности от сфе-
ры метафизических нормативно-
458
МЕТАФИЗИКА
ценностных абсолютов. Не случай-
но Ф. Ницше называл социологов
«приспешниками фактов». Но если
социологическую тематику переве-
сти на метафизический уровень, то
поставленные проблемы приобретут
дополнительную полноту освещения
и глубину проработки, без чего они
обречены оставаться в пределах со-
циологического контекста. Социо-
логическая информация претерпева-
ет метафизическую транскрипцию и
в итоге обретает экзистенциальный,
т. е. одновременно и глубоко лично-
стный, и абсолютные характер. Об-
наруживаются универсальные экзи-
стенциалы, ценности и высшие
нравственные истины. Социальные
факты, существовавшие прежде
сами по себе, оказываются включен-
ными в личную картину мира, а зна-
ние о человеке вообще становится
знанием о себе и своем «я». Мета-
физика побуждает социологов, ис-
следующих конкретные морально-
правовые феномены, воспринимать
в качестве когнитивной нормы то,
что в них можно обнаружить нечто,
выходящее за пределы рассудочно-
логического объяснения. Это не-
что — блики абсолютного и вечно-
го, лежащие на всем относительном
и преходящем, значимые для чело-
века настолько, насколько он спосо-
бен посредством своих духовных
усилий вообразить и помыслить ме-
тафизические реалии. Социологии
не свойственно стремление прика-
саться своим инструментарием к ме-
тафизическим первосущностям, по-
добно тому, как человеку незачем
видеть Бога. Но как человеку непоз-
волительно жить, забыв о высших
первоначалах мирового бытия, так
и социологии непозволительно су-
ществовать, открестившись от мета-
физического мира. Для нее гораздо
приемлемее путь не самоуверенного
рассудочного верхоглядства и плос-
кого схематизма, а признание таин-
ственности того, что происходит в
глубинах социально-нравственной
жизни общества и человека. Со-
циологический рассудок, воору-
женный теоретическими «лога-
рифмами», не сможет успешно
исследовать такие острые мораль-
но-правовые проблемы как паде-
ние нравов, пьянство, рост пре-
ступлений и самоубийств, если будет
равнодушен к вопросам метафизи-
ческих оснований человеческого су-
ществования. У социологического и
метафизического методов постиже-
ния социально-правовой реальнос-
ти есть свои особенности. Социоло-
гический метод: 1) имеет дело с
конечными, преходящими, относи-
тельными, пребывающими в конк-
ретном времени-пространстве соци-
ально-правовыми феноменами;
2) оперирует способностью челове-
ка к рассудочным умозаключениям;
3) его предмет — социально-право-
вая реальность, расчлененная на эле-
менты, уровни, фрагменты и т. п.;
4) опирается на эмпирические дан-
ные, появляющиеся в результате на-
блюдений, измерений, эксперимен-
тов и доступные проверке; 5) при
построении объяснительных моде-
лей не идет дальше выявления кон-
кретных социальных детерминант и
получаемые выводы пребывают, как
правило, в плену мировоззренческих
стереотипов времени и общества;
6) обслуживая теоретически разно-
образно направленные социологи-
ческие теории, предпочитает иметь
дело в каждом отдельном случае
либо с конкретным тезисом, либо с
его антитезисом. Метафизический
«МЕТАФИЗИКА НРАВОВ»
459
метод: а) имеет дело с ноуменаль-
ным, бесконечным, вечным и аб-
солютным, пребывающим в соци-
ально-правовых феноменах и
просвечивающим сквозь них; 2) опе-
рирует способностью человека к ме-
тафизическому созерцанию и умоз-
рению; данная способность требует
определенных психофизиологичес-
ких предпосылок и может быть раз-
вита путем специальных занятий;
3) его предмет — целостность мета-
физической сверхреальности, внут-
ри которой социально-правовая ре-
альность пребывает как один из ее
частных модусов; 4) опирается на
метафизические основоположения о
Боге, душе, бессмертии и другие, в
принципе не верифицируемые и пре-
бывающие вне логики рассудочных
доказательств и опровержений:
5) при объяснениях природы соци-
альных явлений устремляется за
пределы социальной реальности в
метафизическую сферу, заменяя
принцип причинности принципом
судьбы и каузальности; 6) работает
с антиномиями, выказывая уникаль-
ную готовность и способность удер-
живать в себе проблемное напряже-
ние противоположностей тезисов и
антитезисов. При различии подхо-
дов к реальности социологический
и метафизический методы сходят-
ся, во-первых, в общности основа-
ний их предметов — онтологическо-
го единства творящего начала с
сотворенным миром, а во-вторых, в
единстве цели, заключающейся в
стремлении приблизиться к пости-
жению сути той социально-правовой
реальности, внутри которой живет
человек.
Метафизика права. В сфере пра-
воведения существует область фило-
софских проблем, где право берется
в контексте трансцедентных перво-
начал бытия и трансцендентальных,
априорных структур духовного опы-
та, где сквозь чувственно восприни-
маемые формы социально-право-
вых феноменов усматриваются их
ноуменальные, сверхчувственные ос-
нования. Метафизический метод
выступает здесь главным средством
обоснования концепций естествен-
ного права: позволяет видеть в нор-
мах и ценностях естественного пра-
ва символы сверхличных энергий,
участвующих в творении социально-
го мира и земного правопорядка;
предполагает, что через эти нормы и
ценности человек приобщается к
высшим, абсолютным гармониям
бытия, в свете которых социальный
правопорядок предстает как их час-
тная, локальная форма. Нормы и цен-
ности права, будучи внутренне про-
тиворечивыми, объединяют в себе
два мира — социальный мир сущего
и метафизический мир абсолютно-
го долженствования. Каждая право-
вая норма несет в себе абсолютное
императивное начало и одновремен-
но является реальной поведенческой
моделью, частично реализующей
высший императив. В человеческом
мире она осмысливается как идея,
оправдывается как ценность и при-
нимается как императив.
«МЕТАФИЗИКА НРАВОВ»
Канта (1797) — сочинение, в котором
изложены основные идеи правовой
философии немецкого мыслителя.
Состоит из двух частей — «Метафи-
зические начала учения о праве» и
«Метафизические начала учения о
добродетели».
Кант понимал под правом вне-
шние, практические отношения меж-
ду лицами, позволяющие совмещать
460
МЕТОДОЛОГИЯ ФИЛОСОФСКО-ПРАВОВАЯ
свободу одного субъекта со свобо-
дой другого. Эту необходимость
в совмещении индивидуальных
свобод он квалифицировал как все-
общий правовой закон, т. е. закон
внешнего долженствования-при-
нуждения. Признавая разграниче-
ние права на естественное (основы-
вающееся на априорных принципах)
и положительное (следующее из
воли законодателя), Кант считал
важнейшим среди всех естествен-
ных прав человека его прирожден-
ное право быть своим собственным
господином или право на свободу.
Сформулировав эти предваритель-
ные тезисы, Кант переходит к изло-
жению основного материала, состо-
ящего из двух разделов: «Частное
право» и «Публичное право». В пер-
вом он рассуждает о праве собствен-
ности, правах супругов и родителей,
договорных правоотношениях, а
также о преимуществах гражданско-
го (правового) состоянии перед со-
стоянием естественным. В разделе
«Публичное право» исследуются
проблемы государственного и меж-
дународного права. Под государ-
ством Кант понимает объединения
множества людей, подчиняющиеся
трем властям: верховной власти,
издающей законы; исполнительной
власти, правящей согласно законам;
судебной власти, присуждающей
каждому свое согласно закону. Из
прав и обязанностей государств по
отношению друг к другу возникает
область международного права, в
котором главенствуют право на вой-
ну и право на мир. Из единства зем-
ной территории, занимаемой чело-
веческим родом, следует право
каждого человека общаться с дру-
гими людьми и сознавать себя
гражданином земли (мира) — кос-
мополитом. В заключении Кант
формулирует мысль о необходи-
мости всеобщего и постоянного
мира как наиболее полного и точ-
ного воплощения всеобщего право-
вого закона.
МЕТОДОЛОГИЯ ФИЛОСОФ-
СКО-ПРАВОВАЯ — систематизи-
рованная совокупность отрефлекти-
рованных познавательных средств,
позволяющих исследовать право-
вую реальность в ее разнообразных
связях с мировым бытием. Взятая в
целом, методология складывается из
ряда конкретных методов, выявив-
ших свои сильные и слабые сторо-
ны при решении реальных познава-
тельных проблем. В качестве
междисциплинарной отрасли знания
философия права объединяет мето-
дологические возможности метафи-
зики, онтологии, гносеологии, соци-
ологии, антропологии, психологии,
культурологии и других социогума-
нитарных дисциплин в исследова-
нии сущности правовых реалий, при
анализе причинно-следственных
связей, которыми они соединены с
первоосновами сущего. Типологизи-
ровать методы философско-право-
вых исследований можно по самым
разным основаниям в зависимости
от исходной задачи. На фоне срав-
нительной устойчивости объекта
философии права многообразие ме-
тодологических подходов объясняет-
ся исключительной сложностью пра-
ва и его онтологического контекста.
Взяв за основу познавательные воз-
можности человека, предопределяе-
мые его антропологией, — метафизи-
ческую интуицию, философский
разум и теоретический рассудок, мож-
но выявить три методологические
парадигмы: 1) метафизика права;
МЕТОДОЛОГИЯ ФИЛОСОФСКО-ПРАВОВАЯ
461
2) естественно-правовая филосо-
фия; 3) юридический позитивизм.
Метафизигеская методология,
использовавшаяся в основном гени-
альными мыслителями, обладавши-
ми развитым сверхсознанием и
утонченной метафизической интуи-
цией, основным предметом имеет
связи права с целостностью транс-
цендентно-трансцендентального
мира. Она ориентирует исследовате-
лей на рассматрение права в контек-
сте сверхчуственных первоначал
бытия и априорных структур духов-
ного опыта. Метафизический способ
постижения правовой реальности
имеет дело с ноуменальным, абсолют-
ным содержанием социально-право-
вых феноменов, просвечивающим
сквозь их зримые формы. В качестве
основного предмета метафизическо-
го познания выступает целостность
трансцендентной сверхреальности,
внутри которой правовая реальность
пребывает как один из ее частных
модусов. Опираясь на религиозно-
этические и философские основопо-
ложения о существовании Бога,
души и ее бессмертия, которые в
принципе неверифицируемы и пре-
бывают вне логики рассудочных
доказательств или опровержений,
метафизическая методология выс-
тупает главным средством обоснова-
ния концептуальных построений ес-
тественно-правового характера. Она
позволяет усматривать в нормах и
ценностях естественного права сим-
волы сверхличных энергий, участву-
ющих в творениях социального мира
и правопорядка. Ее исходные при-
чины позволяют предполагать, что
через эти ценности и нормы человек
становится причастен к высшим, аб-
солютным гармониям бытия. Мета-
физическая методология позволяет
рассматривать нормы и ценности
права как внутренне противоречи-
вые реалии, объединяющие в себе
два мира — транцендентный мир аб-
солютного долженствования и соци-
альный мир сущего. В свете такого
взгляда каждая правовая норма несет
в себе абсолютное императивное на-
чало и одновременно является ре-
альной поведенческой моделью, ча-
стично реализующей высший
императив. Внутри всего корпуса
принципов метафизической мето-
дологии существует ряд частных
методов, обладающих различными
эвристическими возможностями.
Наиболее устоявшийся среди них,
ставший поистине классическим, —
это платонизм (неоплатонизм), созда-
тель которого — Платон — сформули-
ровал учение об идеях (эйдосах) как
бестелесных, метафизических сущно-
стях, первичных по отношению ко
всем реалиям природно-социально-
го мира, в том числе по отношению к
морально-правовым феноменам.
Естественно-правовая методо-
логия опирается на интеллектуаль-
ные возможности изощренного
философского разума, искусно
владеющего диалектикой, не стра-
шащегося противоречий, а напро-
тив, повсеместно отыскивающего
их и извлекающего из столкнове-
ний противоположностей эврис-
тическую энергию для решения
множества конкретных философс-
ко-правовых проблем. Для работ,
выполненных в русле естественно-
правовой парадигмы, характерны
следующие особенности: а) связь
правовой тематики с философско-
антропологическими проблемами;
б) взаимозависимость юридичес-
ких и этических вопросов, приори-
тетное выдвижение нравственных
462
МЕТОДОЛОГИЯ ФИЛОСОФСКО-ПРАВОВАЯ
идеалов на передний план при под-
чиненной роли правовых норм;
в) сопряженность философско-пра-
вовых штудий с логикой общекуль-
турного поиска социально-правово-
го идеала, г) разнообразие
философско-этических моделей
обоснования права человека на борь-
бу за свои гражданские свободы.
Методология юридигеского пози-
тивизма носит преимущественно
рассудочный характер, что проявля-
ется в ее нацеленности на система-
тизацию эмпирических фактов и
построение редуцированных схем
отдельных фрагментов правовой
реальности, а также в неприязнен-
ном отношении к метафизическим
и естественно-правовым штудиям за
их кажущуюся абстрактную отвле-
ченность.
Все три методологические пара-
дигмы складывались большей час-
тью в лоне развивающегося фило-
софского знания, имевшего, по
преимуществу, рациональный харак-
тер, опирающегося на логику дока-
зательной аргументации, имевшего
явно выраженную аналитическую
природу и устремленного на выяв-
ление наиболее общих, универсаль-
ных первопринципов бытия, кото-
рые позволяли бы рассматривать
мир как единое целое.
Процесс исторического генезиса
философской методологии проис-
ходил параллельно с интенсивным
развитием государственно-право-
вых институтов. Почти с самого
начала философское сознание ста-
ло проявлять активный интерес к
соционормативным проблемам че-
ловеческого существования, к зако-
номерностям развития и функцио-
нирования морально-правовой
реальности. Так, в Древней Греции
философия права сложилась в само-
стоятельную и полноценную отрасль
социогуманитарного знания. В лице
своих наиболее крупных представи-
телей — Сократа, Платона, Аристо-
теля — она исследовала сущность
правовых реалий, отыскивала и ана-
лизировала причинно-следственные
связи, которыми те соединены с ме-
тафизическими, онтологическими
первоначалами бытия. Античная фи-
лософия права сумела придать соб-
ственным исследовательским интен-
циям характерную функциональную
направленность, которая стала клас-
сической, образцовой для филосо-
фов последующих времен. Она зак-
лючалась в стремлении исследовать
наиболее общие проблемы суще-
ствования правовой реальности и
рассматривать их в обязательной
связи с универсальными норматив-
ными первопринципами бытия, за-
фиксированными мифологическим,
религиозным и нравственным созна-
нием.
Философии свойственно рас-
сматривать правовые феномены в
контексте многообразных социо-
культурных реалий и выявлять их
сверхъюридические смыслы. Ее ин-
тересуют предпосылочные знания
как о самом праве, так и о том, без
чего оно не может быть самим со-
бой. Поэтому она исследует не толь-
ко право, но и сопредельные с ним
области: а) цивилизацию, внутри
которой функционируют системы
права; б) культуру в ее мифологичес-
ких, религиозных, нравственных
формах, с которыми право связано
генетически; в) государственность и
государство, преимущественными
усилиями которого осуществляется
правовая регуляция общественной
жизни; г) нормы, ценности и смыг
МЕТОДОЛОГИЯ ФИЛОСОФСКО-ПРАВОВАЯ
463
лы (номос, этос и логос), определя-
ющие содержание права; д) сознание
и поведение человека, соблюдающе-
го или нарушающего правовые пред-
писания. Особое внимание филосо-
фия уделяет тем причинным
факторам, действие которых пре-
допределяет, детерминирует разви-
тие событий внутри единого норма-
тивно-ценностного континуума
«цивилизация-культура». В центре
ее внимания пребывают: 1) основа-
ния правовых реалий, т. е. базовые
социальные противоречия, играю-
щие роль «пускового механизма»,
обеспечивающего переход существу-
ющих возможностей в действитель-
ность; 2) условия или внешние об-
стоятельства, а также внутренние
свойства правовых явлений, способ-
ствующие в той или иной мере свер-
шению данного события; 3) причин-
но-генетические факторы общего,
специфического или сопутствующе-
го характера, непосредственно поро-
дившие данное явление или собы-
тие. Данная модель детерминации
имеет, как правило, линейно-меха-
нистический характер и предлагает
различные варианты объяснений
тех процессов, что происходят в сфе-
ре правовой реальности. Основные
особенности этих объяснений зак-
лючаются в том, что они, во-первых,
имеют «телескопический» вид, где
каждая причина выталкивает из
себя следствие, а то, в свою очередь,
само оказывается причиной, содер-
жащей свое следствие и т. д. Во-вто-
рых, образующаяся причинно-след-
ственная связка событий берется
чаще всего в ограниченных пределах
замкнутой динамической системы.
В-третьих, данная линейно-каузаль-
ная модель содержит возможность
прогнозирования не слишком отда-
ленных следствий, для которых на-
личные социальные факторы высту-
пают в роли причин. Учитывая все
эти факторы, философия, однако, не
ограничивалась только ими; своеоб-
разие ее познавательного интереса к
феноменам права заключается в том,
что она в своих объяснениях готова
устремляться за пределы видимых
границ физической и социальной ре-
альности. Ее более всего занимают
не просто причины, а причины при-
чин и в конечном итоге первопричи-
ны права и всего, что связано с ним.
Так она выходит далеко за преде-
лы чистой юриспруденции и погру-
жается в проблемы, касающиеся
сути бытия и небытия, природы ха-
оса и порядка, предназначения циви-
лизации и культуры, смысла добра и
зла. Перед ней распахивается беспре-
дельный мир метафизических, онто-
логических, антропосоциологичес-
ких, этико-экзистенциальных и
других вопросов. Обсуждение этих
проблем на протяжении двух с поло-
виной тысячелетий создает обста-
новку растянутого в историческом
времени философского дискурса как
коммуникативно-речевой практики
публичного осмысления и рацио-
нального обоснования разнообраз-
ных мыслительных моделей сущего
и должного. Философское сознание
целеустремленно накапливает мыс-
лительный материал, расширяет за-
пас идей, оформляет социально-пра-
вовой опыт в концептуальные
конструкты, обогащает свой анали-
тический инструментарий. Крайне
редко его деятельность имеет вид
монологов «одиноких мечтателей».
Чаще всего это диалоги и даже «по-
лилоги» с предшественниками и со-
временниками, обнаруживающие
расхождения мировоззренческих
464
МЕТОДОЛОГИЯ ФИЛОСОФСКО-ПРАВОВАЯ
позиций, выявляющие полярности
в подходах к одним и тем же фило-
софско-правовым проблемам. В
итоге исторический процесс фило-
софско-правового познания приоб-
рел вид нескончаемой дискуссии,
многоактной интеллектуальной
драмы идей, с острыми, почти не
поддающимися примирению колли-
зиями. Данное обстоятельство зас-
тавило в XX в. западных философов
выдвинуть идею дискурса с установ-
кой на блокирование любых форм
предвзятости при обсуждении соци-
огуманитарных вопросов, с требова-
нием свободы от всех привносимых
мотивов, не имеющих прямого от-
ношения к проблеме — прагматичес-
ких соображений, идеологических
императивов, довлеющих традиций,
навязчивых фобий и т. д. Все это дол-
жно приноситься в жертву во имя
атмосферы духовного консенсуса,
необходимой для максимально про-
дуктивного интеллектуального поис-
ка. Философский дискурс требует
компетентности и непредвзятости в
суждениях и оценках, независимос-
ти от массовых предрассудков, сво-
боды от корпоративных ангажемен-
тов, взаимной толерантности и
интеллектуальной честности. Требу-
емое согласование позиций дости-
гается в результате открытого кон-
курса аргументов, выступающих
продуктами чистой философской
мысли. Для достижения дискурсив-
ного консенсуса наиболее предпоч-
тительны такие «идеальные рече-
вые ситуации», при которых
субъекты коммуникации обладают
максимально возможной автономи-
ей от вненаучных воздействий. Это
концептуально уравновешивает их
аргументы и контраргументы. Имен-
но при таких условиях обнаружива-
ется неявная, скрытая, но вместе с
тем всегда имеющаяся в резерве воз-
можность согласия несогласного и
объединения того, что казалось не-
соединимым. А это, в свою очередь,
служит еще одним подтверждением
единства и целостности мира, в ко-
тором для всего, в том числе для всех
видов противоположностей, имеет-
ся свое место. Определяющими цен-
ностями для дискурса являются не
столько знание и истина, сколько
взаимопонимание и согласие. Он
свидетельствует о том, что культур-
ное сознание, устав от многовековых
философских распрей, нашло в себе
силы подняться на качественно но-
вую ступень, повзрослело, возмужа-
ло, что не замедлило сказаться от-
крытием новых духовных резервов
и перспектив для интеллектуально-
го и нравственного творчества. В кон-
цепции философского дискурса при-
сутствует многое из того, что
сближает его с конструктом веберов-
ского «идеального типа», т. е. это во
многом культурная модель, скорее,
должного, чем сущего. В этом норма-
тивно-ценностном образце научного
коммуницирования, выстроенном в
соответствии с логикой чистой ра-
циональности, не принимаются во
внимание иррациональные компо-
ненты бытия в целом и человечес-
кой природы, в частности, которые
и превращали историю правовой
философии в настоящую драму идей.
Диалектигеская методология
представляет собой познавательную
стратегию, использующую в качестве
основного аналитического средства
принцип противоречия. Классичес-
кая философская традиция, идущая
от Гераклита и развернувшаяся в
полномасштабную парадигму в тру-
дах Гегеля, видит универсальное бы-
МЕТОДОЛОГИЯ ФИЛОСОФСКО-ПРАВОВАЯ
465
тийное основание разнообразных
естественных, социальных и духов-
ных форм в динамических оппози-
циях внутренних противоположно-
стей. Данная методология держит в
центре своего внимания динамику
пульсирующих ритмов столкнове-
ний различных пар противополож-
ностей, через которые любая вещь
пребывает в свойственном ей каче-
стве, оставаясь собой и становясь
иной, поддаваясь воздействию сил
разрушения и активно сопротивля-
ясь им. В свете диалектической ме-
тодологии ведущим направлением
философского анализа правовых фе-
номенов является обнаружение в
них универсальных оснований в
виде тех или иных конкретных про-
тиворечий или их ансамблей. Ак-
тивно используемый здесь принцип
противоречия предписывает не ук-
лоняться от анализа негативных,
сумеречных сторон социальной
жизни. В свете его требований целью
философско-правового анализа
является не имитация познава-
тельных усилий в духе идеоло-
гического прислужничества или
морализирующего ханжества, а ус-
тановление максимально точных
социальных диагнозов. Вместе с тем,
данный принцип не позволяет иссле-
дователям негативных социальных
явлений упускать из поля зрения
противоположный ценностный по-
люс, а также общий вид историчес-
кого горизонта с его перспективой и
надеждами на достижимость соци-
альных гармоний. Диалектическая
Методология предполагает, что пра-
вовая реальность может быть с не-
обходимой и достаточной степенью
Полноты описана в терминах проти-
воречий, конфликтов, коллизий, ан-
тиномий, антитез, оппозиций, кон-
трастов, диссонансов и т. п. Ее сто-
ронниками движет уверенность в
том, что введение принципа проти-
воречия как аналитического инстру-
мента в живую ткань правовых про-
блем открывает перед философской
мыслью возможность избегать тео-
ретического верхоглядства, позволя-
ет проникать в сущностный уровень
социально-правовых реалий.
Социологигеская методология
предполагает, что исследования пра-
вовой реальности подчинены прин-
ципу социального детерминизма. Он
требует исходить из того, что обще-
ственные отношения, социальные
институты со всеми сопутствующи-
ми им социогенными структурами
способны задавать существующим
правоотношениям и деятельности
правосознания определенную содер-
жательно-смысловую направлен-
ность. В свете социологического
подхода право предстает не как само-
стоятельный и самоценный феномен,
но как составная и в значительной
мере подчиненная часть социальной
системы, наделенная функциями, не-
обходимыми для обслуживания
этой системы. При этом правовые
отношения харктеризуются как одна
из частных форм общественных от-
ношений, а человек рассматривает-
ся не как автономная личность, а как
гетерономный индивид, находящий-
ся под влиянием надличностных со-
ционормативных структур. Данный
подход позволяет в максимальной
степени учитывать существующие
социальные воздействия на право
и одновременно абстрагироваться
от внесоциальных причинных воз-
действий трансцендентного, кос-
мического, натурологического или
антропологического характера. Со-
циологическая методология в наи-
466
МЕТОДОЛОГИЯ ФИЛОСОФСКО-ПРАВОВАЯ
большей степени уместна при иссле-
дованиях в области положительно-
го права. В свете ее установок чело-
век как субъект права предстает в
качестве продукта и представите-
ля определенных социальных об-
щностей, конкретно-исторических
систем общественных отношений,
а его сущность обнаруживает себя
как антропоморфная реальность, оп-
ределяемая разнообразными ансам-
блями этих отношений. В свете со-
циологических принципов главным
в человеке являются те морально-
правовые свойства и качества, ко-
торые смогли в нем развиться бла-
годаря активным усилиям
общества, а степень социализиро-
ванное™ индивида определяется
мерой соответствия его личных
качеств эталонным формам долж-
ного, т. е. тем нормативным образ-
цам, которые узаконены данной об-
щностью, освящены ее авторитетом
и подкреплены ее властными
усилиями. В любых конкретных
модификациях социологической
методологии имманентно содер-
жится презумпция приоритета це-
лого над частью, социума над ин-
дивидом, а право рассматривается
как средство проведения этой пре-
зумпции в практику. Оно предстает
как социорегулятивный механизм,
функционально ориентированный
на обнаружение и превентивное по-
гашение очагов социального возму-
щения отдельных частей против
целого в ранних фазах их возникно-
вения, когда очаги возмущения еще
не способны нанести слишком боль-
шого, непоправимого урона обще-
ственной системе.
Кулътурологигеская методология
исходит из предположения, что пра-
вовые явления несут в себе, кроме
сугубо юридических значений, еще
и смыслы внеюридического харак-
тера, являются средоточением бога-
тейшего культурно-исторического
содержания. Такой подход позволя-
ет рассматривать любой правовой
феномен не сам по себе, а внутри про-
блемного пространства социокуль-
турных значений, смыслов, ценнос-
тей, символов. В результате феномен
права утрачивает жесткость пре-
жних, исключительно юридических
очертаний. Культурология ставит
перед правовым мышлением вопро-
сы, которые оно само перед собой,
как правило, не формулирует. Куль-
турологическая методология застав-
ляет учитывать существование цело-
го ряда детерминант особого
характера, воздействующих на пра-
во из мира культуры, духовности,
религии, нравственности и даже ар-
хитектуры, музыки, литературы, те-
атра и т. д. Через эти сферы духа
индивидуальное и общественное
правосознание оказывается связа-
но с абсолютными сущностями и
высшими смыслами бытия. Одно-
временно культурологический
подход позволяет взглянуть на со-
циальное бытие права со стороны
аутодетерминационных, самозако-
нодательных начал человеческой
деятельности. В контексте такого
подхода личность, как субъект пра-
восознания и правоотношений, пред-
стает духовно автономным суще-
ством, обладающим креативными
способностями, готовым сознатель-
но, со всей ответственностью прини-
мать решения, не перекладывая ее ни
на высшие социальные силы, ни нй
внешние обстоятельства. Культуро-
логию интересует не столько соци-
альность, сколько духовность лич-
ности, т. е. способность человека
МЕТОДОЛОГИЯ ФИЛОСОФСКО-ПРАВОВАЯ
467
существовать в обширном про-
странстве свободы, которое явля-
ется вместе с тем и пространством
культуры. Между нею и правоведе-
нием возникает междисциплинар-
ное проблемное поле, связанное с
вопросами правовой культуры
личности и общества. В этом ново-
образующемся проблемном про-
странстве изменяют свой обычный
вид традиционные для философии
и теории права вопросы свободы и
долга. Они обретают новые оттен-
ки, позволяющие рассматривать
право не только как регулятивное
средство, но и как культурную фор-
му, как креативное начало, участву-
ющее в созидании высших форм
индивидуальной и общественной
духовности.
Феноменологигеская методоло-
гия представляет собой набор
утонченных инструментов фило-
софских исследований, созданных
Э. Гуссерлем и получивших дальней-
шее развитие в работах европейских
и российских мыслителей. С само-
го начала возникновения феномено-
логия обнаружила общеметодологи-
ческую направленность собственных
принципов, их приложимость ко
всем видам философского знания,
включая правовую философию.
Она ставит задачу выхода к безус-
ловным, самоочевидным первона-
чалам всякого знания, к его чистым
структурам. В философско-право-
вой сфере у феноменологического
метода обнаружились два главных
объекта. Первый из них — это бе-
зусловные очевидности, предше-
ствующие нормам права, а второй —
Идеальные априорные когнитив-
ные структуры, предшествующие
знаниям о праве и данные человеку
Через феномены его сознания. Для
феноменологического правоведения
наибольший интерес представляют
не формы реального поведения лю-
дей, а чистые нормативные структу-
ры, подчиняющие себе человеческое
сознание и деятельность. Из всех фи-
лософов прошлого наиболее близки
к подобным воззрениям были Р. Де-
карт и И. .Кант, стремившиеся рас-
сматривать любую предметность не
саму по себе, а в ее данности через
сознание и его формообразующие
усилия. То обстоятельство, что чело-
веческое сознание погружено в уни-
версум бесчисленных жизненных
связей, привело Гуссерля к необхо-
димости ввести в свою теорию кон-
цепт жизненного мира, обозначаю-
щего совокупность первоначальных
очевидностей, донаучных мнений,
традиционных верований, не нуж-
дающихся в доказательствах и со-
общающих чистым нормативным
структурам ярко выраженную импе-
ративность. Безусловно, утверди-
тельные убеждения и уверенности,
составляющие содержание жиз-
ненного мира, значат для становле-
ния правосознания больше, чем
рассудочные доказательства и науч-
но-теоретические обоснования. Фе-
номенологическая методология по-
зволяет перейти от дуализма
физической и метафизической ре-
альностей к монистическому взгля-
ду на бытие. Она открывает возмож-
ность воссоединения мира чистых
сущностей с природно-социальным
миром повседневного существова-
ния. Это возможно благодаря струк-
турам сознания, содержащим необ-
ходимые ментальные предпосылки
для восприятия естественно-право-
вых абсолютов и универсалий.
Герменевтигеская методология
ориентирована на разработку
468
МИД
средств понимания и истолкования
всевозможных значений и смыслов,
содержащихся в письменной и уст-
ной речи, в знаках и символах, в
оценках и суждениях о сущем и дол-
жном. В контексте ее проблем важ-
ное место занимает вопрос о том,
как возможно понимание челове-
ком смыслов сущего и должного и
каковы пределы имеющейся в его
распоряжении интерпретационной
свободы. Понимание предполагает
привнесение субъектом в рацио-
нальные модели исследуемых пред-
метностей своих собственных, сугу-
бо индивидуальных штрихов и
акцентов. Герменевтика требует учи-
тывать, что понимание любого фраг-
мента сущего и должного всегда име-
ет личностно-экзистенциальный
характер, поскольку понять — зна-
чит установить связь между чужим
и своим, включить внешние данно-
сти в систему своих личностных
смыслов, ценностных координат и
собственного экзистенциального
опыта. Именно это отличает фило-
софское понимание от научного по-
знания. Философское понимание —
это процесс смыслообразования,
когда объективные смыслы, содер-
жащиеся в предмете, соединяются с
субъективными смыслами, являю-
щимися личным достоянием инди-
видуального сознания, и образуется
нечто третье, проливающее допол-
нительный свет на суть вещей. Для
философа понять — значит подчи-
нить смыслы, уже содержащиеся в
объекте, смысловым первопринци-
пам своей концепции. В свете герме-
невтической методологии правопо-
нимание — это не только обладание
знаниями о праве в виде той инфор-
мации, что имеется в данный момент
в распоряжении правоведения и
может быть усвоена субъектом. В
индивидуальном сознании эта ин-
формация обретает субъективно-
личностную окрашенность вместе со
специфическими смысловыми ак-
центами, создавая тем самым пред-
посылочную интеллектуальную ситу-
ацию, обусловливающую процесс
действительного правопонимания.
Вопрос интерпретационной свободы
имеет особую значимость в области
юридической герменевтики, где тра-
диционное понимание закона пред-
полагает, что он имеет обязательную
силу и применяется строго в преде-
лах текстуально выраженной воли
законодателя, несмотря на разнооб-
разие конкретных жизненных ситу-
аций, затрудняющих буквальное
применение строго фиксированных
юридических предписаний.
МИД (Mead) Джордж Герберт
(1863—1931) — американский соци-
олог, философ, психолог. Основатель
нового направления в американской
социологии, возникшего в 1920-е гг.
и получившего название символи-
ческого интеракционизма (от англ,
interaction — взаимодействие). Ос-
новные сочинения были опубли-
кованы посмертно: «Разум, Я и Об-
щество» (1934), «Философия
действия» (1938).
С позиций символического ин-
теракционизма социальная жизнь
людей — это грандиозный театр,
где индивиды, подобно актерам,
совершают различные символи-
ческие действия, несущие в себе
определенные смыслы, доступные
восприятию других людей и встре-
чающие со стороны тех либо одоб-
рение, либо осуждение. Каждое со-
циальное действие способно нести в
себе бесконечное множество самых
МИКРОСОЦИОЛОГИЯ (ЭМПИРИЧЕСКАЯ СОЦИОЛОГИЯ) ПРАВА
469
разных, в том числе, взаимоисклю-
чающих смыслов. Поэтому изна-
чально важно, что сам индивид вкла-
дывает в свои действия, какой
смысл для него является исходным,
определяющим. Действие, в ходе
которого человек берет в руки ору-
жие, обретает полномасштабную со-
циальную значимость в зависимос-
ти от его мотивов. Мотивы,
заставляющие совершить преступ-
ление или защитить себя и других
от преступника, являются психоло-
гическим выражением исходных
смыслов социального действия.
Любой смысл — это совокупность
символических значений и люди
пытаются прочитывать эти значе-
ния, разгадывать смыслы символи-
ческих действий друг друга. Динами-
ка социальной жизни постоянно
обновляет содержание символичес-
ких форм межчеловеческого взаи-
модействия, поэтому люди вынуж-
дены регулярно адаптировать
собственные психологические и по-
веденческие механизмы к символи-
ческим стереотипам. Одновременно
им регулярно приходится модифи-
цировать и модернизировать смыс-
лы общепринятых символов, чтобы
совместная деятельность была со-
гласованной и продуктивной. Наи-
более распространенной формой
символических интеракций являет-
ся ролевое поведение. Благодаря ти-
повым поведенческим стереотипам,
Уже многократно апробированным
множеством людей и несущим в себе
Устоявшиеся значения и смыслы,
ролевое поведение выступает надеж-
ным механизмом социального вза-
имодействия. Содержащиеся в та-
ких стереотипах символические
смыслы не вызывают затруднений
при их прочтении контрагентами
общения и обеспечивают необходи-
мое взаимопонимание. Ролевое по-
ведение обладает значительным ре-
гулятивным потенциалом и является
одним из важнейших механизмов
социального контроля за поведени-
ем индивидов.
Мид ввел понятие индивидуаль-
ной перспективы. Ее предпосылкой
является социальная свобода, пред-
полагающая, что реальность откры-
вается индивиду как многообразие
существующих перед ним соци-
альных перспектив, каждая из кото-
рых — это возможность вступать в
различные системы взаимодей-
ствия, выбирать среди них наиболее
предпочтительные. Через эти поня-
тия Мид по-своему определяет соци-
альность, которая предстает у него
как способность личности к одновре-
менному участию в разных перспек-
тивах.
МИКРОСОЦИОЛОГИЯ (ЭМ-
ПИРИЧЕСКАЯ СОЦИОЛОГИЯ)
ПРАВА — нижний уровень социо-
логического знания, на котором рас-
полагаются теоретические средства,
позволяющие собирать и обрабаты-
вать конкретные факты, касающие-
ся существования правовой реально-
сти в социальном времени и
пространстве, свидетельствующие о
состоянии непосредственных право-
отношений между социальными
субъектами внутри конкретных со-
циальных общностей. Системообра-
зующим фактором микросоциологи-
ческого знания является методика
социологического исследования —
система познавательных операций и
процедур теоретической фиксации
социальных фактов, средств их ана-
лиза и способов их систематизации.
К специализированному методичес-
470
МИКРОСОЦИОЛОГИЯ (ЭМПИРИЧЕСКАЯ СОЦИОЛОГИЯ) ПРАВА
кому инструментарию относятся
способы или методы сбора первич-
ных данных, правила осуществления
выборочных исследований, приемы
выстраивания совокупностей соци-
альных показателей, методы количе-
ственного анализа и т. д. Правовая
микросоциология — это раздел соци-
ологии права, ориентированный на
изучение практически значимых со-
циальных проблем и процессов. Важ-
ную роль играют социометрические
исследования, позволяющие изучать
с помощью количественных методов
межличностные отношения в малых
группах и дающие возможность со-
средоточить внимание на достаточ-
но тонких нюансах и аспектах меж-
личностного общения. В качестве
методов сбора первичной социологи-
ческой информации используются
специальные процедуры и операции,
повторяющиеся при проведении
различных по целям и задачам со-
циологических исследований и на-
правленные на выявление не только
конкретных социальных фактов, но
и существенных тенденций и зако-
номерностей общественной жизне-
деятельности. Каждое конкретное
социологическое исследование, осу-
ществляемое на основе разработан-
ной программы и научных методов
сбора, обработки и анализа соци-
альной информации, направлено
на получение теоретического зна-
ния и выработку практического ре-
шения важных социально-правовых
проблем, в том числе практических
рекомендаций «заказчиками» (орга-
низациям, учреждениям, предприя-
тиям, чья деятельность связана с
охраной правопорядка) для устране-
ния дисфункций и совершенствова-
ния их деятельности. Микросоцио-
логия права ориентируется на анализ
социальных явлений и процессов в
относительно небольших соци-
альных подсистемах, ограничива-
ется эмпирическим описанием от-
дельных процессов и локальных
событий. В марксистской социоло-
гии и социальной психологии тер-
мин «микросоциология» большей
частью не используется и подчерки-
вается необходимость единства ис-
следований социальной реальности
на различных уровнях.
Принцип эмпиризма. Исходным
методологическим основанием, на
который опираются теоретические
построения правовой микросоцио-
логии, является принцип эмпириз-
ма. Для полноты социологической
картины права ученым-социологам
необходимо располагать информа-
цией о множестве конкретных фак-
тов, касающихся реальных правовых
отношений. Среди социологов все-
гда находятся те, кто считает, что
именно работа с конкретными соци-
альными фактами является их глав-
ной задачей, а статистические вык-
ладки представляют собой вершину
социологической мудрости. В любом
случае социология располагает дос-
таточно эффективным инструмента-
рием для анализа фактов социально-
правовой жизни. В ее распоряжении
имеются разнообразные методы и
методики эмпирических исследова-
ний, с помощью которых осуществ-
ляются сбор и обработка первичной
информации и которые позволяют
добывать такие сведения о деятель-
ности правовой системы, которую
сами юристы с их традиционными
аналитическими средствами добыть
не в состоянии. Большая часть мето-
дов конкретно-социологических ис-
следований обладают универсальной
приложимостью и могут использо-
МИКРОСОЦИОЛОГИЯ (ЭМПИРИЧЕСКАЯ СОЦИОЛОГИЯ) ПРАВА
471
ваться при исследовании различных
социальных сфер, включая и сферу
права. Вместе с тем, специфика жиз-
ненного материала, наполняющего
эти сферы, неизбежно заставляет ис-
следователей вносить в свои про-
граммы необходимые коррективы,
т. е. диалектика общего и особенного
обретает здесь вполне конкретный
вид частных методик для анализа
фактов правовой жизни общества.
Своеобразие социально-правовых
реалий, будь то институты, отноше-
ния или ментально-мотивационные
структуры субъектов правосозна-
ния, накладывают свой характерный
отпечаток на исследовательскую
технологию и технику. Явным дос-
тоинством эмпирической социоло-
гии права является ее способность
получать объективную информацию
о состоянии дел в социально-право-
вой сфере, предоставлять ее в распо-
ряжение не только государственных
институтов, но и гражданского обще-
ства. А это, в свою очередь, помогает
контролировать деятельность право-
вой системы и своевременно прини-
мать меры по ее совершенствованию.
Объективность и беспристрастность
получаемой информации являются ее
важными свойствами, которые выг-
лядят чрезвычайно ценными на фоне
повсеместного господства субъек-
тивных оценок касательно различ-
ных сторон деятельности правовой
системы.
Программа эмпирического иссле-
дования. Для уточнения поставлен-
ной проблемы и разработки спосо-
бов ее теоретического анализа и
Предполагаемого решения создается
Исследовательская программа. Она
Предусматривает изложение общей
Концепции планируемого, его основ-
ных методологических принципов,
формулировку гипотезы и конкрет-
ный план работы с обозначением
главных этапов, позволяющих про-
верить достоверность исходной ги-
потезы как обоснованного предполо-
жения о характере подлежащих
анализу процессов и явлений (опи-
сательные, или структурные, гипо-
тезы), а также предположений о
взаимозависимостях изучаемых
явлений (объяснительные гипоте-
зы). Важное место в программе за-
нимает формулировка проблемной
ситуации, фиксирующей противо-
речие между актуальностью конкрет-
ной социально-правовой проблемы и
отсутствием удовлетворительных
способов ее решения. Осознание дан-
ного противоречия позволяет сфор-
мулировать главную цель эмпири-
ческого исследования в ее
теоретическом и практическом, при-
кладном значениях. На основании
главной цели формулируются част-
ные задачи теоретического, а затем
и практического характера, уточня-
ются смыслы исходных концептов,
обозначаются сущностные признаки
исследуемых реалий, оговаривают-
ся методы и правила социологичес-
кой транскрипции конкретных фак-
тов, эмпирических показателей,
позволяющие ввести их в теорети-
ческий контекст общей концепции
исследования. Определяются основ-
ные процедуры по регистрации
свойств, существенных для установ-
ления ожидаемых фактов. Дается
краткий сводный обзор теоретичес-
ких и практических сведений, каса-
ющихся предмета исследования. На
основе вышеизложенного формули-
руется рабочая гипотеза, завершаю-
щая методологический раздел про-
граммы и ее концептуальную схему.
Далее следует процедурный раздел
472
МИКРОСОЦИОЛОГИЯ (ЭМПИРИЧЕСКАЯ СОЦИОЛОГИЯ) ПРАВА
программы с изложением тактичес-
ких аспектов исследования, предва-
рительное определение основных
методов сбора исходных данных, а
также средств их анализа. Все это не
имеет догматического характера и
может впоследствии, в ходе иссле-
дования неоднократно уточняться. В
программе всегда указываются те
социальные институты и организа-
ции, которым адресованы получае-
мые результаты. В дополнительном
рабочем плане исследования опре-
деляются материально-временные
ресурсы и организационные мероп-
риятия, требуемые для выполнения
работы. В случае, если у исследова-
телей по каким-то причинам нет воз-
можности для создания разверну-
той, полномасштабной программы,
они создают ее краткую конспектив-
ную модель с перечнем всех основ-
ных содержательных компонентов.
В распоряжении социолога име-
ется специальный инструментарий
для проведения эмпирических ис-
следований, куда входят методики
сбора первичных данных, рекомен-
дации по проведению наблюдений,
инструкции по анализу документов,
опросные листы, формы протоколов
записи данных и их подготовки к
ручной или машинной обработке
(шифровальные листы), материалы
по логико-математическому обеспе-
чению анализа эмпирической ин-
формации, в том числе программное
обеспечение ее компьютерного ана-
лиза, инструкции для научно-вспо-
могательного персонала и т. д. Все
элементы инструментария тщатель-
но отрабатываются в соответствии
с программой исследования. При
этом основные требования к ним —
это детальная проработка всех тех-
нических процедур и четкость тре-
бований к участникам организации
и осуществления исследования.
Основные методы эмпирических
исследований. Наблюдение. Это метод
сбора первичной социальной инфор-
мации путем прямой и непосред-
ственной регистрации исследовате-
лем интересующих его событий,
явлений, процессов. Считается, что
наблюдение как метод сбора данных
пришел в социологию из этногра-
фии. Метод наблюдения удобен при
изучении локальных, фрагментар-
ных, малых по объему и числу учас-
тников, легкодоступных объектов.
Он предполагает, что исследователь
находится в непосредственной бли-
зости от интересующего его объекта,
например, морально-правового кон-
фликта, и имеет возможность ви-
деть и фиксировать все фазы его со-
циодинамики.
Наблюдение может быть включен-
ным, когда исследователь принимает
на себя роль одного из участников
изучаемого фрагмента правоотноше-
ний. Это дает дополнительные воз-
можности для углубления в существо
правовой коллизии, в мотивацион-
ные сферы ее участников.
При обычном, невключенном на-
блюдении собранная информация
может быть не столь глубокой, но ее
преимущества состоят в том, что ос-
таваясь в качестве стороннего на-
блюдателя, социолог имеет больше
шансов избежать оценочных компо-
нентов в своих констатирующих
суждениях и тем самым сохранить
беспристрастную и объективную по-
зицию.
Следует различать наблюдение
скрытое, когда участники исследуе-
мых правоотношений не подозрева-
ют о том, что ими интересуется со-
циолог, и открытое наблюдение»
МИКРОСОЦИОЛОГИЯ (ЭМПИРИЧЕСКАЯ СОЦИОЛОГИЯ) ПРАВА
473
когда участникам известно о прово-
димом изучении.
Возможна и такая градация на-
блюдений как экстенсивное, когда в
поле зрения находится достаточно
обширный предмет, занимающий
значительное место в социальном
пространстве, и интенсивное, когда
предмет исследовательского вни-
мания не велик по объему и пол-
ностью умещается в поле зрения
одного социолога. Во втором слу-
чае наблюдение оказывается пре-
дельно сфокусированным и более
результативным.
Различаются систематигеские
(осуществляемые в течение опреде-
ленного времени по заранее разрабо-
танному плану изучения объекта) и
несистематигеские, кратковремен-
ные, эпизодические наблюдения.
Последние проводятся на стадии
«разведки» и формулировки гипоте-
зы предстоящего исследования, а так-
же для контроля и подтверждения
данных, полученных иными способа-
ми (с помощью документов или пу-
тем опросов). Систематическое на-
блюдение может быть основным
методом сбора данных при моногра-
фическом изучении одного локализо-
ванного объекта, например, конкрет-
ного коллектива.
Строго формализованное наблю-
дение предполагает разработку де-
тального инструментария, карточек
И протоколов наблюдения). Наблю-
даемые события расчленяются на
элементы, фиксируются их частота,
Напряженность и т.д., отмечаются по-
веденческие реакции людей, их выс-
казывания, общие и особенные ус-
ловия их деятельности.
Основной недостаток метода на-
блюдения обусловлены невозмож-
ностью охвата большого количества
явлений. Поэтому его обычно при-
меняют в сочетании с другими спо-
собами сбора информации.
Опрос. Среди социологических
методов сбора первичной информа-
ции важное место занимает опрос.
Он применяется в тех случаях, когда
наблюдение невозможно или неце-
лесообразно. К нему прибегают при
необходимости выявить состояние
общественного мнения касательно
каких-то существенных событий в
социально-правовой жизни государ-
ства и гражданского общества. Оп-
росы важны в преддверие таких со-
бытий политико-правовой жизни
общества как, например, референду-
мы. Охватывающие не слишком
большое число граждан, они высту-
пают в качестве пробных замеров
состояний общественного мнения и
являются своеобразными репетици-
ями предстоящего предельно широ-
кого опроса в виде всенародного ре-
ферендума. С помощью опросов
получают информацию о мнениях,
оценках и предпочтениях опрашива-
емых. В отличие от стихийных по-
токов писем, поступающих в государ-
ственные органы, редакции газет и
общественные организации, опрос
обеспечивает большую систематич-
ность и точность получаемой инфор-
мации. Кроме того, он позволяет уве-
личить количество источников
информации, позволяет вовлечь в
процесс исследования и тех людей,
которые по собственной инициати-
ве высказываться не стали бы.
Существуют опросы письмен-
ные — в виде анкетирования, устные
(интервьюирование), очные и заоч-
ные (почтовые, телефонные, прессо-
вые), экспертные и массовые, выбо-
рочные и сплошные (в случае
референдума), опросы по месту жи-
474 МИКРОСОЦИОЛОГИЯ (ЭМПИРИЧЕСКАЯ СОЦИОЛОГИЯ) ПРАВА
тельства, работы, в транспорте, в ме-
стах скопления публики и т. д. Оп-
росы могут проводиться достаточ-
но регулярно и их эффективность
может повышаться за счет созда-
ния постоянно действующего акти-
ва опытных интервьюеров и анке-
тёров, благодаря выверенным,
апробированным репрезентатив-
ным выборкам, а также благодаря
участию специализированных
фирм, принимающих заказы на.про-
ведение опросов по самой широкой
проблематике^ Результаты массовых
опросов, свидетельствующие об
оценке общественным мнением со-
стояния правопорядка и деятельно-
сти правоохранительных органов
становятся достоянием не только
специалистов-социологов и заинте-
ресованных ведомственных и прави-
тельственных организаций, но и
широких кругов общественности.
Преимущество опросов состоит в
том, что они позволяют получать
важную информацию о проблемах,
волнующих общество, достаточно
быстро и без слишком крупных фи-
нансовых затрат. Уязвимые же сто-
роны этого метода обусловлены тем,
что часть сведений, сообщаемых в
анкетах и интервью, по разным при-
чинам, осознанно или бессознатель-
но искажается опрашиваемыми.
Поэтому результаты опросов нужда-
ются, как правило, в дополнительных
проверках и подтверждении при по-
мощи использования других инфор-
мационных источников.
Метод интервьюирования. Ин-
тервью — это разновидность опро-
са, имеющая вид целенаправленной
личной беседы социолога с интере-
сующим его человеком. Такая бесе-
да нацелена на получение определен-
ной информации, предусмотренной
программой исследования. Она чаще
всего имеет вопросно-ответный ха-
рактер и может протекать либо в оч-
ной форме, либо по телефону. Полу-
ченные ответы фиксируются, затем
обрабатываются, обобщаются, соот-
носятся с результатами других ана-
логичных интервью. Интервьюиро-
вание имеет ряд преимуществ по
сравнению с анкетированием. Во-
первых, это связано с эффектом лич-
ностного взаимодействия интер-
вьюера с респондентом, когда
первый имеет возможность в ходе
беседы гибко менять тактику опроса
с учетом уровня культуры, психоло-
гических особенностей, сиюминут-
ного настроения опрашиваемого, его
сугубо личного отношения к теме
интервью. Опытный социолог, обла-
дающий необходимыми навыками
психологической культуры общения,
может с успехом пользоваться гиб-
кой тактикой изменения интонаций,
мимики, менять формулировки воп-
росов, задавать дополнительные, на-
водящие, уточняющие вопросы. Это
особенно важно при социологичес-
ких исследованиях, касающихся со-
стояния пенитенциарной системы,
при опросах лиц, пребывающих в
местах лишения свободы. Со сторо-
ны интервьюера недопустимы ни ав-
торитарные или, напротив, заиски-
вающе-слащавые интонации, ни
демонстративная индифферент-
ность или проявления чрезмерной
заинтересованности в получении от-
ветов. В интервью правила форму-
лировок вопросов, чередование про-
стых и сложных, основных и
контрольных вопросов являются
практически теми же, что и в анкет-
ном опросе, но, помимо того, интер-
вью допускает активное использова-
ние тактики развития основного
МИКРОСОЦИОЛОГИЯ (ЭМПИРИЧЕСКАЯ СОЦИОЛОГИЯ) ПРАВА
475
вопроса с учетом конкретной ситуа-
ции, предполагает провоцирующие
вопросы (например, сомнение в ис-
кренности ответа или его полноте),
позволяет уточнять формулировки
опрашиваемого, переспрашивая и
добиваясь ясности и однозначности
ответа. Живой диалог позволяет, при
надобности, обращаться к памяти,
прошлому социальному, духовному
опыту респондента и за счет его вос-
поминаний придавать информации
большую убедительность, глубину,
психологическую достоверность.
Обработка данных интервью мо-
жет осуществляться качественными
и количественными методами, путем
контент-анализа и другими форма-
лизованными процедурами с ис-
пользованием статистических пока-
зателей. Применение интервью
целесообразно на стадии подготов-
ки массовых анкетных опросов для
того, чтобы уяснить область иссле-
дования и формализовать анкетные
вопросы.
Беседа-интервью может быть за-
писана на магнитофон. Сама же за-
пись может затем использоваться
по-разному, в зависимости от иссле-
довательских установок интервью-
еров. Так, например, американец Тру-
мэн Капот издал в 1959 г. книгу,
которая была создана на основе маг-
нитофонных записей его бесед с дву-
мя молодыми осужденными пре-
ступниками. Спустя некоторое время
вышел ее русский перевод «Обык-
новенное убийство» (М., 1965).
Метод анкетирования. Анкета
Представляет собой опросный лист,
самостоятельно заполняемый опра-
шиваемым по указанным в нем пра-
вилам. Анкетирование — один из
Наиболее распространенных социо-
логических методов. Он отличается
от интервьюирования тем, что мо-
жет быть не только индивидуаль-
ным, но и групповым. Кроме того,
оно предполагает наличие у социо-
лога заранее составленного вопрос-
ника-анкеты. Достоинство данного
метода заключается в том, что он
позволяет одновременно опраши-
вать большое число людей. Анкет-
ные опросы широко используются
для получения информации о фак-
тическом положении вещей в изуча-
емой области, об интересах и моти-
вах деятельности опрашиваемых
лиц. Вопросы анкеты должны фор-
мулироваться предельно четко, ла-
конично, однозначно, на доступном
для опрашиваемых языке. В них
должен преобладать уважительно-
доброжелательный тон. Отдельные
сериалы анкетных вопросов пред-
назначены обеспечивать сбор ин-
формации, касающейся какого-то
одного исследовательского вопроса.
Вопросы о мнениях, мотивах,
субъективных предпочтениях, сим-
патиях не допускают внушающих
интонаций. Они должны быть пост-
роены, сформулированы таким об-
разом, чтобы предоставлять необхо-
димую и достаточную широту
возможных оценочных суждений.
При зондажных опросах обще-
ственного мнения анкета может со-
держать несколько сравнительно
простых вопросов. Аналитические,
глубокие опросы предполагают при-
сутствие нескольких смысловых
блоков, где каждый содержит свой
комплекс вопросов. При этом каж-
дый блок может быть выделен от-
дельным подзаголовком. Проблемы,
наиболее важные для целей опроса,
целесообразно развертывать в це-
почку основных и контрольных воп-
росов. На основе комплексов отве-
476
МИКРОСОЦИОЛОГИЯ (ЭМПИРИЧЕСКАЯ СОЦИОЛОГИЯ) ПРАВА
тов на отдельные сериалы вопросов,
относящихся к одному предмету или
отдельной проблеме, могут форми-
роваться оценочные индексы, сви-
детельствующие о состоянии той
или иной социальной сферы (напри-
мер, индекс оценки материального
благосостояния или жилищных ус-
ловий, доходов И Т.Д.).
Надежность сведений, получае-
мых из анкет, оценивается в предва-
рительных исследованиях, при по-
вторных опросах тех же лиц. Эти
сведения могут сопоставляться с
данными анализа документов, пря-
мого наблюдения, выборочных ин-
тервью и т.д. Результаты анкетных
опросов шифруются для ручной или
машинной обработки, а ответы в
свободной форме подвергают кон-
тент-анализу, а затем также шифру-
ют для статистической обработки
или же служат в качестве коммента-
риев, дополнений, уточнений.
Одно из преимуществ анкетиро-
вания состоит в том, что оно может
быть как именным, так и анонимным.
Анонимность — один из важнейших
принципов проведения типового эм-
пирического социологического ис-
следования. Она позволяет респон-
дентам оставаться безымянными,
сохранять конфиденциальность и
тем самым способствовать большей
искренности их ответов и повыше-
нию надежности получаемой инфор-
мации. Она предоставляет возмож-
ность давать искренние ответы на
вопросы, именуемые на обыденном
языке «щекотливыми».
Метод тестирования. Под тести-
рованием понимается методика ус-
ложненного анкетирования. Специ-
алисты составляют вопросник
особого рода (тест), где содержится
значительное число разнородных
вопросов. Цель теста состоит в том,
чтобы заставить респондента «выго-
вориться» или «проговориться», т. е.
дать ответы на те вопросы, на кото-
рые он не стал бы отвечать при обыч-
ном интервьюировании или анкети-
ровании. Одновременно тесты дают
возможность выявить бессознатель-
ные установки индивидов, скрытые
не только от окружающих, но и от их
собственного понимания. Данная ме-
тодика важна при исследовании мо-
тивационных сфер индивидуально-
го правосознания и имеет большие
перспективы и широкое поле прило-
жения в криминологических иссле-
дованиях.
Анализ документов. В том случае,
когда правовая реалия находится вне
досягаемости для непосредственно-
го эмпирического изучения (напри-
мер, исчезла из настоящего и оста-
лась в историческом прошлом), но
от нее остались или единичные тек-
сты, или комплексы письменных
документов, то для социолога после-
дние могут служить источником ин-
формации. Документы в качестве
артефактов, т. е. искусственных, вто-
ричных фактов, способны свиде-
тельствовать о действительных, не-
когда существовавших, первичных
фактах правовой жизни общества и
личности. Различные законодатель-
ные акты, кодексы, правительствен-
ные указы, протоколы следственных
действий и судебных разбира-
тельств, письменные свидетельства
участников различных юридических
процедур, а также публицистические
и художественные произведения,
освещающие различные правовые
проблемы, — все это может дать со-
циологам необходимые сведения,
при анализе которых социолог ста-
новится правоведом, а правовед -
МИКРОСОЦИОЛОГИЯ (ЭМПИРИЧЕСКАЯ СОЦИОЛОГИЯ) ПРАВА 477
социологом. Одно и то же событие
выглядит для первого как типовой
социальный факт, а для второго как
характерный юридический феномен-
казус. Сведенные воедино, оба взгля-
да, социологический и правоведчес-
кий, дают объемное изображение
исследуемой социально-правовой
реалии, позволяют зафиксировать в
ней такие свойства и грани, мимо
которых исследователи, действуй
они порознь, могли бы пройти, не
заметив их. Достоинства социоло-
гии права как теоретической дис-
циплины в том именно и состоит, что
ее представитель развивает в себе
одновременно сильные стороны и
социолога, и правоведа.
Если документы не носят сугубо
юридического характера, но, в силу
тех или иных обстоятельств, пред-
ставляют интерес для социолога, то
перед ним встает сложная задача по
выявлению из их контекстов сугубо
юридической информации. Одним
из средств решения такой задачи
является контент-анализ. Его ис-
пользуют при наличии большого
текстового материала, чтобы выя-
вить в нем количество неких содер-
жательно-смысловых единиц. Ска-
жем, анализ всех номеров
центральной газеты «Правда» за
1937 год и подсчет общего числа рас-
стрелов «врагов народа», о которых
она сообщает, способен дать доста-
точно красноречивую информацию
о состоянии системы советского пра-
восудия, о степени ее цивилизован-
ности, гуманности, справедливости.
Социологи права нередко ссылают-
ся на пример контент-анализа, свя-
занный с деятельностью Междуна-
родного института прав человека в
Страсбурге, в том числе на деятель-
ность его сотрудников, предприняв-
ших попытку выявить слова, кото-
рые наиболее часто встречаются в
официальных юридических доку-
ментах государственного и междуна-
родного уровней. Первые три места
заняли соответственно слова закон,
равенство и свобода и тем самым
обозначились приоритетные ценно-
сти политико-правовой деятельно-
сти международного сообщества,
служащие ориентирами для практи-
ческих усилий государств и народов.
Для сбора информации, характе-
ризующей состояние различных ар-
хаических и современных форм
обычного права, определенный ин-
терес может представлять фольк-
лор — древние мифы, народные сказ-
ки, легенды, а также многообразные
этнографические материалы.
При использовании данного ме-
тода речь идет о скрупулезно-мето-
дическом чтении текстов, подчинен-
ном заранее сформулированной
многоступенчатой программе и увен-
чивающей ее цели исследования.
Требуемая информация может в по-
добных случаях собираться букваль-
но по крупицам и на протяжении до-
статочно длительного времени.
Социологи права, наделенные ху-
дожественным чутьем, могут успеш-
но работать с литературными произ-
ведениями выдающихся писателей
как источниками социально-право-
вой информации. Так, французские
социологи склонны считать, что доб-
ротный материал по социологии
собственности имеется в романах
«Человеческой комедии» О. Баль-
зака, а по социологии семьи — в
многотомной эпопее Э. Золя «Ру-
гон-Маккары». Аналогичным обра-
зом для российских (и не только
российских) социологов бесцен-
ным источником информации по
478
МИКРОСОЦИОЛОГИЯ (ЭМПИРИЧЕСКАЯ СОЦИОЛОГИЯ) ПРАВА
социологии права и преступности
является творчество Ф. М. Достоев-
ского.
Анализ документов целесообра-
зен в тех случаях, когда социологи
имеют дело с теми структурами пра-
вовой системы, чья деятельность
строго документирована. Учитывая,
что определенная часть этой доку-
ментации носит закрытый характер
и содержащаяся в них информация
рассчитана на конкретный круг
профессионалов, следует при-
знать, что органы правопорядка
нуждаются в собственных социо-
логических кадрах, которые мог-
ли бы аналитическими исследо-
ваниями оказывать существенную
помощь в деле самосовершенствова-
ния правовой системы.
Метод контент-анализа. Кон-
тент-анализ (англ, content — содер-
жание) представляет собой способ
количественного изучения социаль-
ной информации, содержащейся в
газетах, кинофильмах, публичных
выступлениях, телепрограммах, ра-
диопередачах, общественных и лич-
ных документах, интервью и анке-
тах и т. д. Суть его заключается в
том, что берется некий информа-
ционный массив, а затем соверша-
ется подсчёт интересующих иссле-
дователя смысловых единиц,
представленных в нем. Контент-ана-
лиз отличается от обычных, тради-
ционных источниковедческих ме-
тодов анализа информации,
применяемых в большинстве соци-
альных и гуманитарных наук, систе-
матическим использованием коли-
чественных показателей. Наиболее
сложный и ответственный подгото-
вительный этап состоит в выявле-
нии тех смысловых единиц, присут-
ствие или отсутствие которых в
изучаемом массиве сообщений ин-
тересует исследователя. Такими
единицами могут быть ключевые
понятия, свидетельствующие о со-
держательной направленности и
смысловых доминантах, преоблада-
ющих в данном корпусе текстов, на-
пример, в комплексе юридических
документов определенного рода,
принятых или опубликованных в
течение определенного периода. В ка-
честве единицы счета может исполь-
зоваться частота упоминаний данно-
го понятия и другие показатели.
Эффективность контент-анализа
многократно возрастает благодаря ис-
пользованию специальных компью-
терных программ, предназначенных
для анализа текстовой информации.
Биографигеский метод. Данный
метод представляет собой способ
изучения биографических данных с
целью сбора необходимой информа-
ции психологического, социологи-
ческого, морально-правового харак-
тера. Он позволяет формулировать
гипотезы и находить доказательства
касательно особенностей отношения
конкретной личности или опреде-
ленной категории индивидов к тем
или иным социально-правовым яв-
лениям и процессам, а также строить
предположения о характере их право-
сознания и о типовых особенностях
их социально-правового поведения.
Эмпирические данные биографичес-
кого характера позволяют реконст-
руировать сложнейшие мотивацион-
ные коллизии внутренней жизни
индивидов, оказавшихся в экстраор-
динарных условиях ситуаций само-
убийства, совершения преступления,
тюремного заключения и т.д.
Социологигеский эксперимент
Для подтверждения гипотезы и отг
ровержения противоречащих ей
МИКРОСОЦИОЛОГИЯ (ЭМПИРИЧЕСКАЯ СОЦИОЛОГИЯ) ПРАВА 479
предположений социологи могут со-
здавать модели необходимых им
социально-правовых ситуаций. Мо-
дели такого рода могут быть либо
вполне реальными, т. е. ситуативно-
эмпирическими, либо мысленными,
воображаемыми. Правовые отноше-
ния — область социальной жизни, к
содержанию которой индивиды за-
частую относятся весьма болезнен-
но и на все проявления которой реа-
гируют крайне остро. Поэтому
ставить на ее «территории» какие-
либо реальные эксперименты порой
затруднительно. И здесь на выручку
приходит методология проведения
мысленных экспериментов, доста-
точно апробированная мировой
культурой в талантливых драмах,
романах, новеллах, созданных ге-
ниальными художниками слова,
исследовавшими самые разные ас-
пекты морально-правовых отно-
шений, сумевших проникнуть в
сложнейшие структуры индивиду-
ального правового и криминально-
го сознания. Созданные игрой
творческого воображения, эти
произведения отвечают всем кри-
териям мысленных эксперимен-
тов. Поэтому социологи не долж-
ны проходить мимо документов в
виде литературных текстов, содер-
жащих классические и современные
художественные произведения с
правоведческой и криминологичес-
кой проблематикой. Разумеется, в
таких случаях важную роль в ис-
следовании коллизий мысленного
эксперимента начинает играть мето-
дика анализа документов.
Типы социологигеских исследова-
ний. Пилотажное исследование. Его
суть заключается в том, что оно но-
сит разведывательный характер и
Позволяет исследователям апроби-
ровать свой инструментарий на ма-
лом участке интересующего их
проблемного поля. Это своего рода
микромодель будущего полномасш-
табного исследования. Его задача со-
стоит в том, чтобы выявить слабые
места задуманной программы, забла-
говременно внести в нее необходи-
мые коррективы, уточнить исход-
ные посылки гипотезы, точнее
очертить границы исследуемого
предмета, четче обозначить пробле-
му и вытекающие из нее задачи.
Описательное исследование. Дан-
ный вид исследования включает
всестороннее, по возможности,
максимально полное описание ана-
лизируемого правового феномена.
Выявляются его признаки, струк-
турно-содержательные свойства,
функциональные возможности.
Исследователи при этом не спешат
с конечными оценками, обобщени-
ями и выводами. Их задача состо-
ит в том, чтобы создать необходи-
мые эмпирические предпосылки
для выстраивания итоговых умо-
заключений.
Аналитигеское исследование. Это
наиболее сложный вариант углуб-
ленного научного поиска, не огра-
ничивающийся скольжением по
феноменальной поверхности соци-
ально-правовых реалий. Здесь зада-
ча социологов состоит в том, чтобы
продвинуться от очевидных явлений
в глубину проблемы, обнаружить
сущностные свойства социально-
правовых реалий, достичь уровня
причин и оснований их возникнове-
ния и функционирования. Результа-
ты аналитических исследований
представляют наибольшую научную
ценность и практическую значи-
мость. Опираясь на них, заказчики
работы получают возможность опре-
480
МИКРОСОЦИОЛОГИЯ (ЭМПИРИЧЕСКАЯ СОЦИОЛОГИЯ) ПРАВА
деленных практических шагов по
пути реорганизации, совершенство-
ванию конкретных сфер социально-
правовой реальности.
Полевое исследование имеет сво-
ей задачей непосредственное и все-
стороннее изучение социального
объекта в нормальных, естествен-
ных условиях повседневной обста-
новки, деятельности. Это отличает
его от лабораторного исследования.
Имеются следующие разновидности
полевого исследования: 1) поисковое
исследование с целью выявления не-
известных факторов; 2) диагности-
ческое исследование как анализ прак-
тической социальной проблемы;
3) полевой эксперимент, в ходе ко-
торого в естественных условиях
проверяются выдвинутые гипотезы;
4) монографическое полевое исследо-
вание — изучение отдельного соци-
ального объекта с целью всесторон-
него и непосредственного анализа его
деятельности.
Лонгитюдное исследование — вид
неоднократно возобновляющегося
исследования, при котором ведется
длительное наблюдение за одними
и теми же социальными субъекта-
ми или объектами. Методика лон-
гитюдного исследования утверди-
лась поначалу в психологии, где она
выступила в качестве инструмента
по изучению индивидуальных и
возрастных различий людей. Затем
она распространилась в социальной
психологии и социологии, где стала
применяться при анализе проблем
жизненного цикла человека, для изу-
чения динамики существования
брачных пар, учебных и производ-
ственных коллективов и т. п. В ходе
лонгитюдного исследования фикси-
руется динамика и взаимообуслов-
ленность внутренних и внешних со-
циальных факторов. Лонгитюдное
исследование обычно открывает, что
влияние внешних факторов стано-
вится все заметнее и потому возни-
кает необходимость в расширении
предмета наблюдения по мере накоп-
ления данных. Длительность лонги-
тюдного исследования и периодич-
ность возобновляющихся замеров
определяются спецификой постав-
ленных проблем. В целом лонгитюд-
ное исследование — один из самых
трудоемких и дорогих методов в со-
циологии, поскольку требует сохра-
нения контактов между исследова-
телем и респондентами в течении
многих лет.
Методика обработки эмпиригес-
ких данных. Результаты эмпиричес-
ких исследований подвергаются
двоякому качественно-количествен-
ному анализу.
Кагественный анализ предпола-
гает использование методологи-
ческих возможностей не только
теоретической социологии, но и
самого широкого круга социогума-
нитарных дисциплин, данных до-
кументалистики, публицистики,
биографий, дневников и даже ли-
тературных источников, относя-
щихся к художественному жанру. Все
это в целом, вместе с результатами
качественного анализа, позволяет со-
ставить синтетическое представле-
ние о предмете исследования.
Колигественный анализ или кван-
тификация — это процедура выяв-
ления количественных параметров
свойств и отношений исследуемых
социальных объектов. Квантифика-
ция является разновидностью мето-
дов формализации социологическо-
го исследования и может иметь вид
измерения, анализа, моделирования,
выборки, проверки статистических
МИКРОСОЦИОЛОГИЯ (ЭМПИРИЧЕСКАЯ СОЦИОЛОГИЯ) ПРАВА
481
гипотез, логического, структурного,
функционального анализа, т. е. чис-
ловыми методами изучения свойств
и отношений. Квантификация пред-
полагает доказанность качественной
однородности рассматриваемых
свойств или отношений и на прак-
тике выглядит как ряд конкретных
технических процедур и математи-
ческих операций разной степени
сложности.
Обработка данных, полученных
эмпирическим путем, предполагает
соблюдение целого ряда условий и
использование специфических при-
емов социологического исследова-
ния. Обозначим их ключевые кон-
цепты.
Валидность (от лат. validus —
сильный, крепкий, обоснованный) —
характеристика качества исследова-
тельского инструментария, оценка
степени его соответствия (адекват-
ности) исследуемому предмету. Про-
цедура оценки валидности инстру-
ментария называется валидизацией.
В качестве синонимов валидности
употребляются понятия обоснован-
ности и адекватности. Выявляется
валидность оценочных шкал, тестов,
«батарей» (совокупностей) однород-
ных признаков, а также индексов и
применяемых эмпирических типо-
логий. Валидность может оцени-
ваться как до измерения, так и пос-
ле его проведения, в результате
анализа итогов исследования и уче-
та всех сопутствовавших ему обсто-
ятельств. Зачастую валидность от-
дельного признака или всей шкалы
обосновывается при помощи ссылок
на общепонятность, доступность и
очевидность обыденного языка. В
достаточно сложных случаях оцен-
ка валидности осуществляется с по-
мощью специальных математичес-
16 Зак. 4470
ких или логических средств (напри-
мер, коэффициентов связи и т.п.).
Один из наиболее действенных спо-
собов валидизации заключается в
использовании независимого внеш-
него критерия. Но социогуманитарная
специфика социологического знания,
неизменно включающего в себя те
или иные субъективные моменты,
препятствует его частому и успешно-
му применению в эмпирических
исследованиях. Строго говоря,
всякое доказательство валидности
измерения в социологии приходит-
ся считать предварительным, а не
окончательным, т. е. по большому
счету оценки валидности практичес-
ки всегда имеют не абсолютный, а
вероятностный характер.
Верификация (от позднелат.
verificatia — подтверждение, доказа-
тельство) — теоретическая процеду-
ра оценки качества гипотезы, заклю-
чащаяся в ее сопоставлении с
реальным, фактическим положени-
ем дел в исследуемой сфере. В ре-
зультате верификации гипотеза либо
подтверждается, либо опровергает-
ся. Обнаружение ошибочности гипо-
тезы служит отправным пунктом для
радикальной переработки всей про-
граммы эмпирического исследова-
ния. Эмпирический метод обоснова-
ния гипотез наиболее эффективен
при изучении текущих социально-
правовых процессов. Он позволяет
исследователю самому организовы-
вать сбор необходимой информации
для верификации важных для него
предположений.
Выборка. Существуют два основ-
ных понимания выборки. В первом
случае это совокупность элементов
предмета социологического исследо-
вания, подлежащих непосредственно-
му изучению. Во втором — совокуп-
482
МИКРОСОЦИОЛОГИЯ (ЭМПИРИЧЕСКАЯ СОЦИОЛОГИЯ) ПРАВА
ность способов, приемов, процедур
отбора элементов предмета изуче-
ния, а также единиц наблюдения и
анализа при массовых социологичес-
ких исследованиях. Социологичес-
кие исследования большей частью
имеют не всеобъемлющий, а выбо-
рочный характер. Поэтому социоло-
гам всегда приходится учитывать
наличие или отсутствие вероятност-
ного механизма отбора и фактора
объективности при отборе. В зависи-
мости от целей исследования может
применяться либо случайный (ве-
роятностный), либо неслучайный
отбор. При случайном отборе каждо-
му элементу генеральной совокупно-
сти необходимо обеспечить равную
вероятность попадания в состав вы-
борки. Если этого не будет, то отбор
окажется неслучайным. К случайным
методам отбора относятся: 1) жере-
бьевка (лотерея); 2) механигеский
отбор, в ходе которого генеральная
совокупность делится на группы, чис-
ло которых равно объему выборки, а
затем из каждой группы случайным
образом выбирается один объект; в
других случаях из генеральной сово-
купности или ее представительной
части может отбираться каждый
10-й или каждый 100-й и т.д.; 3) ти-
пигеский отбор состоит в том, что ге-
неральная совокупность делится на
однородные фрагменты и в каждой
из полученных частей произвольным
образом отбирается одинаковое чис-
ло объектов; 4) серийный (гнездовой)
отбор предполагает, что генеральная
совокупность делится на группы, на-
зываемые сериями, а затем из обще-
го числа серий отбирается требуемое
количество для сплошного обследо-
вания.
Выделяют три основных разно-
видности неслучайного отбора:
1) квотный отбор, позволяющий
обеспечить почти полное совпадение
выборочной и генеральной совокуп-
ности по избранным параметрам со-
циально-демографического характе-
ра (пол, возраст, образование,
национальность, социальное поло-
жение, род занятий и т.д.); исполь-
зуя методику квотного отбора, соци-
ологи неизбежно сталкиваются со
следующими трудностями: а) отсут-
ствием достоверных статистических
данных о распределении контроли-
руемых признаков в генеральной со-
вокупности; б) отсутствием надеж-
ных и всесторонне апробированных
критериев, в соответствии с которы-
ми за основу квотирования можно
брать те или иные признаки; эти при-
знаки должны тесно коррелировать-
ся с изучаемыми характеристиками
объекта; характерно, что, например,
далеко не все социально-демографи-
ческие признаки заметно влияют на
распределение мнений по поводу
многих социально-правовых про-
блем; в) вероятность субъективных
ошибок в выборе базовых призна-
ков для квотирования; 2) метод ос-
новного массива представляет собой
изучение значительной части гене-
ральной совокупности; он приме-
няется в тех случаях, когда гене-
ральная совокупность является
сравнительно небольшой по своим
масштабам и исследователь уверен
в том, что та часть объектов, кото-
рая окажется за пределами анализа,
не способна существенно повлиять
на конечные результаты исследова-
ния; 3) метод стихийного отбора,
предполагающий совпадение основ-
ных параметров выборочной и гене-
ральной совокупностей и допускаю-
щий отбор и опросы «первых
встречных». Практика эмпиричес-
МИЛЛС
483
ких исследований свидетельствует
о том, что из всех вышеперечислен-
ных видов неслучайного отбора со-
циологи предпочитают чаще всего
пользоваться квотным отбором.
МИЛЛС (Mills) Чарльз Райт
(1916—1962) — один из крупнейших
американских социологов XX в., та-
лантливый публицист. Уроженец Те-
хаса, где окончил университет по
специальности философия и социо-
логия. Его теоретическая позиция
сложилась под влиянием идей
М. Вебера и К. Манхейма. Основные
сочинения: «Малый бизнес и граж-
данское благосостояние» (1946),
«Властвующая элита» (1956), «Бе-
лый воротничок. Американский
средний класс» (1959), «Причины
третьей мировой войны» (1959),
«Социологическое воображение»
(1959), «Марксисты» (1962), «Соци-
ология и прагматизм» (1964), «Власть,
политика и народ» (1967) и др.
В своих работах, посвященных
исследованию социальной структу-
ры американского общества, Миллс
особое внимание уделил анализу со-
циальной группы лидеров, занима-
ющих ключевые посты в политичес-
ких, промышленных и военных
сферах. Для деятельности предста-
вителей этой «властвующей элиты»
характерен особый, рационально-
иррациональный стиль. Суть его в
том, что субъекты склонны постоян-
но использовать рациональные сред-
ства для достижения иррациональ-
ных целей. Это делает их действия
Чрезвычайно опасными, несущими
угрозу основам цивилизации и куль-
туры.
Миллс выступил теоретическим
оппозиционером господствующих в
американской социологии направ-
лений абстрактного теоретизма и
приземленного эмпиризма. Он счи-
тал, что «большая теория» в духе
построений Т. Парсонса и эмпиричес-
кая социология в стиле Лазарсфель-
да не оправдывают возлагаемых на
них надежд, поскольку либо задыха-
ются в абстракциях, либо захлебы-
ваются в фактах. Их самоограничи-
тельный рационализм сковывает
научные искания и превращает пос-
ледние из поиска истины в продуци-
рование трюизмов. Миллс предло-
жил вернуться к методологическим
традициям социологической клас-
сики времен Конта, Спенсера и Ве-
бера, позволяющим воспринимать и
объяснять социальную жизнь и со-
циального человека как целостнос-
ти. В своих стремлениях возродить
в социологии дух высокой классики
и дать социологической теории воз-
можность опереться на фундамен-
тальные, универсальные духовные
ценности Миллс выступил как пред-
теча постмодернизма. Огромный со-
циально-исторический опыт, кото-
рым располагает социальная мысль,
должен войти в современную соци-
ологическую теорию в виде установ-
ки на глубинное историческое виде-
ние каждой конкретной проблемы.
Но главное, что предлагает Миллс, —
постоянно привлекать в научно-тео-
ретических исследованиях резервы
социологического воображения,
чтобы научная деятельность не по-
ходила на труд ремесленников, вы-
полняющих рутинную работу. В со-
циологии уже на уровне исходной
методологической установки дол-
жен присутствовать дух подлинного
творчества. Дюркгейму, Марксу, Ве-
беру удавалось избегать крайностей
как эмпиризма, так и излишней аб-
страктности рассуждений за счет
484
МИЛЛС
того, что они умели связывать ис-
следования острых проблем повсед-
невности с анализом базовых соци-
ально-исторических структур. Более
того, им всегда удавалось соединять
личные заботы с общественными
проблемами. Для Миллса именно
заботы, осознаваемые и контроли-
руемые людьми, составляют основ-
ное содержание повседневной жиз-
ни. Для понимания мелкого, малого,
повседневного в его тесной связи с
большим, общезначимым необхо-
димо иметь и развивать социологи-
ческое воображение. Классики соци-
ологии, обладавшие им, умели
органично связывать эти две соци-
альные сферы — микромир и мак-
ромир, что давало в результате цен-
ный познавательный эффект, суть
которого Миллс демонстрировал на
примере Вебера, чья книга «Протес-
тантская этика и дух капитализма»
рассказывает об особенностях пури-
танского сознания гораздо больше
того, чем мог бы рассказать о себе
сам протестант того времени. Ис-
следователи не должны заменять
профессиональное социологичес-
кое воображение статистическими
выкладками и абстрактными схема-
ми, в противном случае будет стра-
дать качество научных работ. Осо-
бенно важно помнить об этом тогда,
когда предметом исследования яв-
ляется личность. Адекватное соци-
ологическое понимание человека
предполагает, что исходными точка-
ми отсчета в его изучении служат
три базовых фактора — индивиду-
альная биография, общая история и
социум как целостность. Человек
предстает как социальный тип, чья
биография должна рассматриваться
сквозь призму воздействия на нее
социальных институтов и обще-
ственных структур. Пребывая с са-
мого начала внутри этих структур,
человек растет в семье, получает об-
разование в школе и университете,
работает в коллективе и везде он вы-
нужден играть те или иные соци-
альные роли. Моменты смены этих
ролей выступают для него как пере-
ходы на новые уровни социальной,
личностной зрелости, а индивиду-
альная биография принимает вид
социальной биографии, включен-
ной в обширнейший социально-
исторический контекст. Это про-
ливает дополнительный свет на суть
социологического воображения как
методологического инструмента по-
знавательной деятельности. Человек
только тогда и может достаточно адек-
ватно осмыслить свой жизненный
путь и в полной мере оценить масш-
табы достигнутого, когда ему удается
поместить себя в рамки своего вре-
мени и своего общества. Здесь Миллс
фактически оказывается на пороге
введения в научный аппарат такого
концепта как единство социального
времени и социального пространства
(хронотопа). Социологическое вооб-
ражение, в его понимании, — не про-
сто умение проводить сравнения и
обнаруживать связи между различ-
ными вещами и сферами, но и спо-
собность включить малое время-про-
странство индивидуальной судьбы в
большое время-пространство всеоб-
щей социальной истории.
Одна из главных задач социоло-
гии, по Миллсу, — нахождение от-
ветов на три вопроса: 1) из каких
элементов и структур состоит совре-
менное общество? 2) каково место
данного социума в мировой истории?
3) какие типы мужчин и женщин
преобладают в данном обществе в
данный исторический момент?
МИЛЛС
485
В поисках ответов на поставлен-
ные вопросы ведущую роль должно
играть социологическое воображе-
ние. Выступая одновременно в ка-
честве типового познавательного
метода и индивидуальной твор-
ческой способности, социологи-
ческое воображение несет на себе
печати и общего, и особенного ха-
рактера. У каждого исследователя
имеются собственные характерные,
специфические черты его имагина-
тивной способности. Данное обсто-
ятельство позволяет Миллсу утвер-
ждать, что каждый исследователь
выступает для себя собственным ме-
тодологом. Эту же мысль он затем
представляет несколько иначе, гово-
ря о том, что не существует метода
вообще, а всегда есть лишь конкрет-
ный метод, применимый только к
конкретному объекту. Чтобы отыс-
кать такой метод, социолог не дол-
жен сдерживать свое профессио-
нальное воображение. Согласно
Миллсу, наилучшими социологами
являются те, кто наделен наиболее
ярким и сильным воображением.
А поскольку такое воображение
чаще всего обнаруживается у лиц с
явно выраженными художествен-
ными способностями, то в число
наиболее крупных социологов
должны быть включены писатели,
предрасположенные к тонкой, ра-
финированной аналитической де-
ятельности, сопровождающейся
глубокими рассуждениями и ши-
рокими обобщениями. Для самого
Миллса, обладавшего ярким талан-
том писателя-публициста, социо-
логическое воображение было
неиссякаемым источником про-
дуктивных идей и творческих на-
ходок. Оно позволяло ему переклю-
чать внимание с одной перспективы
на другую, комбинировать идеи, со-
ставлять мыслительные рисунки,
сочинять интеллектуальные фигуры.
Социологическое воображение ус-
пешно развивается при составлении
различных типологий и классифи-
каций, при поисках общих черт, сход-
ных свойств, новых типов, критери-
ев и т. п. В результате занятий такого
рода социолог не только отыскивает
новые связи и скрытые от боль-
шинства смысловые структуры, но
и, как профессионал, начинает
мыслить точнее и четче. Миллс ре-
комендовал социологам для разви-
тия творческого воображения ду-
мать о противоположностях,
стараться отыскивать их и даже при-
думывать. Если теоретик размыш-
ляет о природе социального разви-
тия, то ему при этом весьма полезно
поразмыслить и о сущности соци-
альной стагнации. В результате его
мысль полнее охватит проблему и ее
материал, поскольку между полюса-
ми противоположностей всегда со-
средоточено много важных для по-
нимания сути вопроса явлений и
фактов, из которых всегда можно
выбрать нужное для более полного
освещения предмета исследования.
Социологическое воображение раз-
вивается и при намеренных сменах
углов зрения на исследуемую пробле-
му и весь интересующий социолога
объект.
Миллс формулирует прямые ре-
комендации по развитию социоло-
гического воображения. Вот некото-
рые из них: а) энергичнее «рыться»
в исторических подробностях про-
блемы и активнее пользоваться
трансисторическими конструкция-
ми; б) шире практиковать построе-
ние разнообразных теоретических
моделей; в) углубляться в детали,
486
МИЛЮКОВ
связи и взаимозависимости, соот-
нося их с социально-исторической
реальностью; г) связывать личные
заботы с общественными проблема-
ми, индивидуальные биографии с
социальной историей; д) помнить о
главной задаче социолога — сравни-
вать нынешние социальные структу-
ры с социальными структурами, ког-
да-либо существовавшими в
мировой истории; е) практиковать
предельно широкий взгляд на соци-
ально-исторические проблемы;
ж) использовать все имеющиеся в
наличии знания как ключ к изуче-
нию человеческой природы.
Когда Миллс пишет о том, как
полезно исследователю формулиро-
вать свои размышления в виде диа-
логов, сталкивающих противопо-
ложные теоретические позиции, то
невозможно не вспомнить Платона,
работавшем именно в этом жанре.
Конечно, для античного мыслителя
это не был только лишь художе-
ственный прием: диалоги позволяли
ему группировать, типологизировать,
систематизировать и разводить в
разные стороны многообразные точ-
ки зрения, позиции, подходы. В ито-
ге на месте пестрого хаоса взглядов
появлялась отчетливая бинарная
оппозиция, типовая социальная ан-
титеза с характерной для каждой из
сторон системой аргументов.
Для Миллса социологическое
воображение — чрезвычайно емкая
категория, вмещающая в себя прак-
тически все аспекты творческой ра-
боты исследователя. Оно помогает
ученому соединить тему с замыслом,
предмет анализа с ключевой, цент-
ральной идеей поисковой програм-
мы. Это важно и сегодня, поскольку
нередко встречаются доклады, ста-
тьи и даже книги, лишенные идеи и
просто излагающие все то, что авто-
рам известно о предмете. Социоло-
гическое воображение — это и уме-
ние просто и ясно излагать свои
мысли. Если в социологическом тек-
сте не присутствуют интонации жи-
вой человеческой речи, свидетель-
ствующие о том, что у автора есть
воображение, это плохой текст. Со-
циальные науки не должны имити-
ровать стиль математических и ес-
тественных наук.
МИЛЮКОВ Павел Николаевич
(1859—1943) — русский социолог,
историк культуры, политический де-
ятель. Окончил Московский универ-
ситет; после прочтения обязатель-
ной публичной лекции на тему
«Юридическая школа русской ис-
ториографии» был оставлен при ка-
федре В. О. Ключевского для подго-
товки к профессорскому званию.
Подготовил диссертацию «Государ-
ственное хозяйство России в первой
четверти XVIII столетия и реформа
Петра Великого» (1892). Был депу-
татом Государственной Думы, одним
из создателей партии кадетов, мини-
стром иностранных дел во Времен-
ном правительстве. Эмигрировал из
России в 1920 г. Основные сочине-
ния: «Разложение славянофильства.
Данилевский. Леонтьев. Вл. Соловь-
ев» (1893), «Очерки по истории рус-
ской культуры» (1896—1903), «Ин-
теллигенция и историческая
традиция» (1910), «История второй
русской революции» (1921—1924),
«Эмиграция на перепутье» (1926),
«Россия на переломе» (1927), «Рес-
публика или монархия» (1929).
Методология. Милюков считал,
что наибольшей методологической
ценностью обладают социологичес-
кие принципы, разработанные
МИРОВАЯ ВОЛЯ
487
О. Контом, Г. Спенсером, Дж. Мил-
лем, позволяющие выявить законо-
мерности в смене исторических ста-
дий общественных организмов. Его
привлекал метод единства социоло-
гической индукции и социологичес-
кой дедукции, берущий свое начало
у Ф. Бэкона и Р. Декарта и позволяв-
ший на конкретном фактическом ма-
териале демонстрировать действие
исторических закономерностей.
Милюков предпринял попыт-
ку обобщить теоретические дос-
тижения представителей рос-
сийской юридической школы
(«государственной школы»), об-
ратив внимание на такие исход-
ные методологические принципы
их социально-исторического ви-
дения социально-правовой реально-
сти как процессуально-динамичес-
кое понимание социальной жизни,
умение рассматривать ее в динами-
ке исторического развития и изоб-
ражение социальной истории как
смены одних политических и право-
вых форм другими. Милюков отме-
тил важную особенность эволюции
методологических позиций государ-
ственной школы, состоявшую в по-
степенном переходе на позиции по-
зитивизма.
История, Всемирная история —
процесс взаимодействия многих на-
циональных организмов, в каждом
из которых идут собственные изме-
нения в виде развития культурных
традиций и снятия противополож-
ностей материального и духовного в
новых формах культуры и цивили-
зованности. Россия в своем разви-
тии включена в общий историчес-
кий поток социальной эволюции и
Вынуждена двигаться по стопам Ев-
ропы, чтобы миновать те фазы, че-
рез которые европейские народы и
государства уже успели пройти. Это
обязательное условие социального
созревания ее национального
организма, включающего такие
элементы как государственность,
сословный строй, церковь и веру,
школу, образование, искусство,
литературу.
Государственность. Политичес-
ким идеалом Милюкова являлось
правовое государство. России еще
предстояло пройти значительный ис-
торический путь для его достижения.
Гипертрофия автократической госу-
дарственности и фактическое отсут-
ствие гражданского общества препят-
ствовали реализации этого идеала.
МИРОВАЯ ВОЛЯ — централь-
ное понятие в метафизике преступ-
ления А. Шопенгауэра. Согласно его
учению, миропорядок лишен разум-
ного содержания, а жизнь не имеет
ни цели, ни смысла. Миром правит
не благой и мудрый абсолютный ра-
зум, как у Гегеля, а неразумная, ирра-
циональная, слепая и злая мировая
воля, выступающая источником все-
возможных бед, несчастий, катаст-
роф, выпадающих на долю человека
и человечества. Мировая воля ви-
новна в том, что в мире нет справед-
ливости, а злом он переполнен сверх
всякой меры. Она подталкивает лю-
дей к активным действиям, которые
легко оборачиваются преступления-
ми. Наделенные жаждой жизни и
эгоистическими инстинктами, люди
чаще причиняют друг другу страда-
ния, чем достигают истинного счас-
тья. Жизнь большинства из них по-
хожа на сущий ад. Когда Данте во
время сочинения «Божественной
комедии» брал материал для своего
«Ада» из реальной жизни, то в ре-
зультате у него, по мнению Шопенга-
488
МИРОВАЯ ДУША
уэра, получился «весьма порядоч-
ный ад». Человеку приходится ми-
риться с онтологической предзадан-
ностью того, что из-за всевластия
мировой воли история с ее преступ-
лениями и войнами предстает подо-
бием хаоса.
Шопенгауэр полемизирует с Рус-
со, утверждавшим, будто человек от
природы добр, а во всех его нрав-
ственных изъянах виновна цивили-
зация. Человек изначально пред-
ставляет собой страшное подобие
дикого животного, которое не
смогли укротить цивилизация и
культура. В периоды социальных
потрясений, когда ослабевает за-
конопорядок, истинная природа че-
ловека, движимая зовом мировой
воли, прорывается и тогда обнару-
живается, что своей свирепостью
люди не уступают тиграм и гиенам.
Лишь охранительные функции госу-
дарства и права позволяют предот-
вращать значительную часть столк-
новений между гражданами и
сдерживать до известных пределов
злой напор мировой воли.
МИРОВАЯ ДУША — классичес-
кая философема, впервые появивша-
яся у Платона, затем у Порфирия,
Плотина, Прокла и впоследствии
возродившаяся в философии
крупнейшего русского неоплатоника
В. Соловьева. Согласно платоничес-
кой традиции мир находится во
власти трех первоначал — Первоеди-
ного, Мирового ума и Мировой
души. Через Мировую душу Бог про-
является как живая, действующая
сила, творящий дух, создающий
идеальные нормы-образцы для фи-
зической и социальной жизни лю-
дей. Материя состоит из множества
разрозненных элементов, и Миро-
вая душа обеспечивает их реальное
единство, буквально одушевляя все
живое. Другое свойство Мировой
души — это способность отделять
центр своей жизни от всего сущего, в
том числе от Первоединого. Пожелав
утвердить себя вне Бога, Мировая
душа потеряла власть над физическим
миром. В итоге исчезла общая живая
связь и распадалось единство мироз-
дания. Всемирный организм превра-
тился в механический конгломерат
разнородных элементов, каждый из
которых предоставлен себе и своему
эгоизму. Именно он и оказался тем
миром, который «во зле лежит», внут-
ри которого отношения между частя-
ми носят враждебный характер, а
каждое существо стремится к инди-
видуальному самоутверждению. В
этих условиях живые организмы уже
рождаются со злой волей и потреб-
ностью в самообособлении. У людей
это проявляется как предрасположен-
ность к насилию и преступлениям.
В. Соловьев утверждал, что свое-
волие Мировой души, ее отпадение
от божественного единства уже ос-
талось в прошлом, и теперь она уст-
ремилась к воссоединению с Богом.
На нынешнем этапе всемирной ис-
тории ведущим смыслом и главной
целью мирового процесса становит-
ся преодоление угрозы хаоса и дви-
жение к всеединству. Большая часть
элементов мироздания пока еще
противятся всеединству и потому оно
присутствует в природно-социаль-
ном мире пока еще в виде должного,
в форме идеала, реализации которо-
го требует Мировой ум, запрещаю-
щий вражду элементов. Мировая
душа и Мировой ум должны вместе
воссоединить все живое; от их со-
вместных усилий родится обновлен-
ный вселенский организм.
МИФОЛОГИЯ
489
МИРОВОЙ РАЗУМ - платонов-
ско-аристотелевская категория, обо-
значающая одно из верховных пер-
воначал бытия. У неоплатоников он
выступает как активное, творящее
начало, привносящее во все сущее
высшие смыслы и цели, участвую-
щее вместе с Мировой душой в
порождении материально-природ-
ного мира. С наибольшей концеп-
туальной полнотой философема
Мирового разума представлена у
Гегеля, в виде трансцендентной
силы, направляющей жизнь мироз-
дания, ход человеческой истории,
развитие цивилизации и культу-
ры. Мировой разум предстает глав-
ным метафизическим субъектом
социально-историческогр процес-
са. Благодаря его направляющим
воздействиям история движется за-
кономерно и целеустремленно. Через
хаос случайностей и пеструю пута-
ницу событий высшее начало про-
кладывает свой путь, воплощая за-
мыслы, ведомые ему лишь одному.
Существующая на земле цивилиза-
ция является порождением Миро-
вого разума и предназначена в ко-
нечном счете подтвердить его
премудрость. Приводя в движение
все сущее, он имеет для этого специ-
альное средство — противоречия,
благодаря возникновению, обостре-
нию и разрежению которых осуще-
ствляется движение природных, со-
циальных и духовных форм в мире,
обществе и культуре. У истории ми-
ровой цивилизации имеется цель,
привнесенная в нее Мировым разу-
мом, — свобода, в осуществлении ко-
торой Гегель видел оправдание зла,
переполняющего социальную жизнь
народов. Множество индивидов
ввергаются в водовороты истори-
ческих событий вопреки своим же-
ланиям; им кажется, будто они в сво-
ей повседневной деятельности пре-
следуют собственные, частные или
групповые цели, но на самом деле
их деятельность целиком подчине-
на стратегическим планам Мирово-
го разума. При этом наибольшей
значимостью и результативностью
обладают действия тех социальных
субъектов, чьи усилия резонируют
с замыслами Мирового разума, ко-
торый, в свою очередь, предоставля-
ет им наибольшую свободу в осуще-
ствлении задуманного.
МИФОЛОГИЯ — древнейшая
форма духовной культуры, продукт
коллективного творчества многих
поколений людей родовой эпохи,
когда цивилизация только зарожда-
лась и шел процесс первоначально-
го накопления социокультурного
опыта. Мифологическое сознание на-
лагало на картину мироздания мо-
дель двоичных признаков и рассмат-
ривало реальность сквозь призму
противоречий-оппозиций: хаос —
космос, земля — небо, дневное —
ночное, жизнь — смерть, мужское —
женское, свои — чужие и т. д. Миро-
порядок представал в’глазах перво-
бытного человека как совокупность
бесчисленного множества различ-
ных пар противоположностей. Ми-
фологическое мировосприятие рас-
сматривало все окружающее сквозь
призму издавна устоявшихся, тради-
ционных для данной культуры обра-
зов, преданий, легенд. Для такого
взгляда мир полон чудес, тайн, зага-
док, разгадать которые он даже и не
пытается. Обладатель мифологичес-
кого сознания воспринимает про-
исходящее вокруг него как некий
фантастический театр, на сцене ко-
торого могут совершаться самые
490
МИФОЛОГИЯ
невообразимые события, порож-
дающие изумление и трепет. Сам
же человек довольствуется ролью
созерцателя разворачивающихся
перед ним сцен космической и со-
циальной жизни.
Круг грегеских богов порядка, пра-
восудия и справедливости. В мифах
присутствовала мысль о существо-
вании высшей вездесущей силы,
подчиняющей себе природу и людей,
заставляющей их приспосабливать
свое поведение к его требованиям.
Возникали мифологические образы
божеств с частной нормативной на-
правленностью, контролирующих
социальный порядок в человеческих
сообществах. Так, печать глубокой
архаики присутствовала в образе
богини Фемиды, которая принадле-
жала к древнейшему кругу греческих
богов, была титанидой, т. е. сестрой
титанов, но, в отличие от ее полуди-
ких собратьев, олицетворяла силу,
стремящуюся установить и поддер-
живать в мире естественный поря-
док. От союза Фемиды с Зевсом ро-
дилась Дике — богиня правды и
справедливости, положившая нача-
ло большинству обычаев и законов.
Поскольку Зевс, отец Дике, высту-
пал в роли стража общего порядка
среди богов и людей, то Дике рас-
сказывала ему о всех проявлениях
неправды и несправедливости на
Земле, а затем, с согласия отца, кара-
ла виновных. Не менее важное мес-
то в эллинском пантеоне древних
божеств занимала Немезида — боги-
ня отмщения, следившая за тем, что-
бы люди соблюдали справедливость
во всех ее видах, чтобы блага рас-
пределялись соразмерно заслугам, а
виновные в совершении преступле-
ний не оставались безнаказанными.
Немезиде, олицетворявшей нео-
твратимость наказаний, ожидающих
преступников, чужды мягкость и
снисходительность; в ее фигуре с
избытком представлены архаичес-
кая суровость и даже жестокость,
свидетельствующие об ее древнем
происхождении. Иногда ее изобра-
жали вместе с такими атрибутами
как весы, меч и колесница. При этом
колесница символизировала быст-
роту настигающего возмездия, меч —
его суровость, а весы — соразмер-
ность наказания совершенному пре-
ступлению, уравновешивающего на-
несенный урон и тем самым
восстанавливающего попранную
преступником справедливость. На
страже порядка стояли и Эринии, ка-
равшие тех, кто был виновен в убий-
стве кровных родственников. Их
изображали в виде старух со змея-
ми вместо волос и собачьими мор-
дами, готовыми впиться в преступ-
ника и высосать из него кровь.
Мифологема естественного со-
стояния. Данная мифологема фикси-
ровала и вместе с тем универсализо-
вывала ту исходную данность, на
почве которой разворачивалась вся
грандиозная панорама мифологи-
ческих сюжетов, действовали фан-
тастические персонажи, появля-
лись первые культурные герои,
совершались чудеса и подвиги,
люди выказывали отвагу и ум, спо-
собность к добру и склонность к
злу. Полярными формами-стадия-
ми естественного состояния в ан-
тичном мифосознании выступили
две системы образов — золотой
век и век железный, соотносящие-
ся как давнее прошлое и актуаль-
ное настоящее. Если мифологема
золотого века рисовала идилли-
ческие картины беззаботной и сча-
стливой жизни людей, когда царили
МИФОЛОГИЯ
491
всеобщий мир и гармония и никто
еще не знал ни пороков, ни преступ-
лений, а в человеке еще не просну-
лись темные наклонности и разру-
шительные побуждения, поэтому он
жил, не зная зла и страданий, то же-
лезный век стал временем, когда воз-
никли металлические орудия убий-
ства, исчезло всеобщее добронравие,
а преступления стали обычным явле-
нием. Естественное состояние, в ко-
тором пребывал человеческий род,
претерпевает радикальную метамор-
фозу и превращается из безмятеж-
ной идиллии в кровавую драму. На
этом фоне совершается фактичес-
кое пробуждение исторического
сознания, приходит понимание
того, что железный век — это не
столько мифологическая панора-
ма, сколько реальная картина есте-
ственного состояния в его настоя-
щем виде.
Мифологема естественного гело-
века. Человек в качестве персонажа
древних мифов был близок к жизни
природы, не отделял себя от есте-
ственного космоса. У него не было
внутренней жизни, отсутствовало то,
что позднее стали называть личнос-
тью, а его индивидуальное «я» фак-
тически растворялось в родовом
«мы». Не обладая самосознанием, он
мог, нимало тому не ужасаясь, с лег-
костью творить всевозможные хи-
меры, совершать человеческие жер-
твоприношения, убивать кровных
родственников, т. е. совершать шаги,
которые позднее оценивались следу-
ющими поколениями, жившими уже
в условиях цивилизации, как нечто
Чудовищное. Следы поразительного
равнодушия естественного человека
к вопросам нравственности присут-
ствуют и в гомеровском эпосе, и в
трагедиях Эсхила, Софокла, Еврипи-
да. Так, царь Агамемнон соглашается
на принесение в жертву своей доче-
ри Ифигении, Орест и Электра уби-
вают свою мать Клитемнестру, Эдип
убивает родного отца Лая, а Медея —
своих двух малолетних детей. Над
миром, в котором существует есте-
ственный человек мифа, пока еще
лишенный цивилизованного право-
сознания, господствует эпическое
время, равнодушное к людям, их за-
ботам, нуждам, бедам и страдани-
ям. В нем нет свободы, совести, от-
ветственности, а царят те же силы,
что и в природе, не ведающие раз-
ницы между добром и злом и мало
заботящиеся о том, радуются люди
или страдают от превратностей
судьбы.
Нормативность мифологитеского
сознания, В мифах, как продуктах
коллективного бессознательного, со-
держатся представления о должном
и запретном, «первообразцы» и «пер-
вонормы» социального поведения.
Для мифологического сознания че-
ловек — это не автономная единица,
а частица рода, который сам являет-
ся одним из элементов космическо-
го миропорядка. Нормативно-регу-
лятивная функция мифологии,
нацеленной как на мирообъяснение,
так и на поддержание социального
порядка, имела тройственную на-
правленность. «Первонормы» при-
званы были регулировать отноше-
ния между индивидами, между
индивидом и родом, а также между
родом и Космосом. В мифологичес-
кой картине мира окружающая че-
ловека действительность представа-
ла как единое целое, где каждому
элементу, каждой частице, будь то
растение, животное или небесное
светило, отводилось свое определен-
ное место. На этом основывалось
492
МИФОЛОГИЯ
ощущение и сознание устойчивости
и законосообразности всего сущего.
«Так было, так есть и так должно
быть всегда» — вот характерное умо-
настроение, присутствовавшее в
древних мифах народов мира.
Обладая нормативными струк-
турами и явно выраженной регу-
лятивной функцией, мифология
выступала в качестве инструмента
социального контроля за поведени-
ем индивидов, участвовала в обес-
печении порядка и стабильности
внутри архаических сообществ.
Нормативное сознание в древних
мифах не столько размышляет о су-
ществовании ограничений и запре-
тов для человеческих действий,
сколько фантазирует о них. Мифо-
логические представления соотноси-
лись с глубинными, подсознатель-
ными уровнями человеческой
психики, содержащиеся в них нор-
мативные предписания носили бес-
сознательно-авторитарный характер
и не предполагали сомнений в своей
правомочности, не допускали крити-
ки и не подлежали опровержениям.
Не строя рациональных, логически
последовательных доводов, оно со-
здавало чувственно воспринимае-
мые образы, наделенные огромной
выразительностью, способностью
производить сильное, неизгладимое
впечатление на индивидов. Обладая
суггестивным, внушающим воздей-
ствием, они апеллировали не к разу-
му и даже не к чувствам, а к подсоз-
нательным глубинам человеческой
психики.
Архаическое сознание достаточ-
но рано прониклось пониманием
того, что человеку далеко не все
позволено в этом мире, что есть
совершенно непреложные запреты,
о существовании которых надо по-
стоянно напоминать каждому но-
вому поколению. И для этого ис-
пользовался конструктивный по-
тенциал эмоции страха. Прочная
укорененность этих страхов в эмо-
циональных и бессознательных
структурах психики позволяла че-
ловеку противостоять искушениям
и соблазнам нарушить их ради дос-
тижения какой-то цели. Мифологии
удавалось выполнять функцию, ко-
торую позднее, с развитием цивили-
зации и правосознания, станет вы-
полнять такая часть правовой нормы
как санкции, также апеллирующая к
спасительной эмоции естественного
человеческого страха.
Запас социального опыта, норма-
тивно-регулятивный потенциал
древних мифов оказались столь зна-
чительны, что эпохи матриархата и
патриархата не сумели израсходо-
вать его полностью и передали, как
эстафету, последующим векам. В но-
вых социально-исторических усло-
виях многим «первонормам» уда-
лось обрести новую жизнь внутри
разнообразных форм религиозного,
нравственного и правового сознания.
Нормативность мифологии, распре-
делившаяся по разным областям
культуры, в значительной мере скон-
центрировалась в правосознании.
Пафос устрашения, который был
ярко выражен в архаических мифах,
полностью был унаследован и стал
старательно воспроизводиться меха-
низмами государственного принуж-
дения. Лишь в небольшой степени
присутствующий в религии и нрав-
ственности, он в максимально воз-
можном объеме вошел в правосоз-
нание, породив образы государства
как земного бога и неумолимого
рока. Эти образы-мифологемы акту-
ализируются, если стоящие над че-
МИФОЛОГИЯ
493
ловеком силы не поддаются ни ра-
зумным воздействиям, ни рацио-
нальному осмыслению, если они не-
сут угрозу его естественным правам,
безопасности, жизни, порождают
чувство физической беспомощнос-
ти перед их мощью.
Мифологигеское сознание и пра-
во. Мифология привлекает к себе но-
сителя современного правосознания
тем, что в условиях повсеместной
«атомизации» социокультурной
жизни позволяет личности ощутить
причастность собственной единич-
ности ко всеобщим первоначалам
бытия. Сквозь мифологическую
призму морально-правовые требова-
ния начинают выглядеть как пове-
ления высшего Закона, а единичное
«я» воспринимается уже не как ав-
тономная монада, имеющая право на
любую форму свободного волеизъ-
явления, вплоть до вседозволеннос-
ти, а как частица великого целого,
включенная в грандиозный косми-
ческий круговорот, где не только че-
ловек, но даже Солнце и звезды не
имеют права на своеволие и обяза-
ны строго следовать путем, предна-
чертанным довлеющим над всеми
Законом. Мифология, подобно глу-
бинным подземным водам, питаю-
щим надземные источники, насыща-
ет мотивационные механизмы
общественного и индивидуального
правосознания энергией увереннос-
ти в истинности и оправданности за-
конопослушного поведения. При
этом мотивационные структуры ис-
пытывают детерминирующие воз-
действия не извне, а изнутри, из глу-
бин собственного бессознательного,
где локализованы древние архети-
пы, переходящие от поколения к по-
колению по генетическим каналам
Наследственности. Там, в темных ко-
лодцах подсознания живут своей,
скрытой от всех, тайной жизнью
психические структуры-резонаторы,
готовые отозваться в ответ на голос
категорических императивов, зазву-
чавших из метафизических сфер.
Миф, опирающийся на то, что Дос-
тоевский называл потребностью в
чуде, тайне и авторитете, способен
побуждать к активной практической
и духовной жизни дремлющие внут-
ри человеческого «я» резервы. И
когда эти резервы смыкаются со
структурами индивидуального пра-
восознания, происходит удивитель-
ное: право, оплодотворенное мифом,
становится могучим фактором раз-
вития цивилизованных отношений.
Нормативные начала, содержащие-
ся в архетипах и мифах, всегда не-
сли в себе способность освобождать
человека от каких-либо сомнений.
Они же, подобно хромосомам в ге-
нетике, предопределяли особеннос-
ти возникающих на их основе норм
морали и права. Разумеется, право
как унифицированная знаковая сис-
тема с однозначными формулиров-
ками своих требований, и миф, жи-
вописующий свои фантастические
картины, далеко не всегда пересека-
ются своими нормативными сюже-
тами и смысловыми схемами.
Но двигаясь по каузальной цепоч-
ке исторических изменений вспять,
к архаическим первоистокам, в глу-
бинах древнего, родового предсозна-
ния можно обнаружить общий
пункт, единое лоно, из которого выш-
ли и универсальные мифологичес-
кие «первообразы-первонормы» и
первопринципы естественного права.
Если мифологию и право поместить
зеркально напротив, то у них появит-
ся возможность, всматриваясь друг
в друга, увидеть и понять многое из
494
МОИСЕЕВО ПРАВО
того, что иным способом просто не
постичь: правосознание сможет уз-
нать в мифе свои младенческие за-
датки, а мифосознание будет прозре-
вать в праве черты своей будущей
возмужалости. В правосознании
продолжают присутствовать и жить
своей, вполне самостоятельной со-
циокультурной жизнью немало фи-
гур мифомышления. Это, во-первых,
духовная практика апелляций к аб-
солютному авторитету’, в есте-
ственном праве таковым может вы-
ступать либо Бог, либо разум, а в
позитивном праве это всегда госу-
дарство. Для индивидуального пра-
восознания абсолютной авторитет-
ностью должны и могут обладать
требования законодательства, нор-
мативные предписания существую-
щих кодексов. Во-вторых, это апел-
ляция к гуду: правосознание склонно
связывать его с идеей высшей спра-
ведливости, с верой в ее спаситель-
ную роль, способность придать со-
циальной жизни такую степень
гармоничности и совершенства, что
она станет сказочной и небывалой.
В-третьих, это апелляция к тайне.
Только на первый взгляд может по-
казаться, что правоотношения дос-
таточно прозрачны для познания, но
на самом деле представления о та-
кой прозрачности иллюзорны и мир
права можно сравнить с бездонным
колодцем, в темных глубинах кото-
рого скрыто немало таинственного.
В мире права апофатизм как убеж-
денность в существовании непости-
жимых загадок и тайн всегда будет
оставаться доминантой в умозрени-
ях естественно-правовой филосо-
фии. И причина этого — связь дан-
ного мира не только с коллективным
бессознательным, с архетипически-
ми основаниями психики и мифо-
логическими структурами сознания,
но и с метафизической реальностью.
Содержание темы «миф и право»
может быть развернуто в нескольких
направлениях: 1) нормативное со-
держание древних мифов, формиро-
вание внутри них универсальных,
архетипических нормативно-ценно-
стных структур, на основе которых
еще в античном мире стали склады-
ваться законы и принципы писаного
права; 2) обнаружение следов архаи-
ческих мифологем в нормах и прин-
ципах естественного и позитивного
права; 3) ценностно-ориентационное
и нормативно-регулятивное воздей-
ствие архетипов, присутствующих в
подсознании современного человека,
на его индивидуальное правосозна-
ние; 4) влияние архетипов коллек-
тивного бессознательного на обще-
ственное правосознание; 5) логика и
механизмы преобразования мифо-
логической иррациональности в
рациональное содержание норма-
тивных моделей правомерного пове-
дения; 6) структурно-содержатель-
ные признаки мифологического и
правового сознания, их сходство и
различия; 7) современные формы
идеологического и политического
мифотворчества как средства воз-
действия на общественное и инди-
видуальное правосознание.
МОИСЕЕВО ПРАВО — система
религиозных, нравственных, право-
вых норм и ценностей, содержащих-
ся в Ветхом Завете и связанных с
фигурой пророка Моисея.
Религиозному миросозерцанию
ветхозаветных священнописателей
было присуще чувство того, что во
всем окружающем присутствует не-
кая неведомая высшая сила, скры-
тая от глаз первопричина всего су-
МОИСЕЕВО ПРАВО
495
щего. Древняя еврейская легенда
гласит, что Авраам, пораженный кра-
сотой звезды, воскликнул: «Вот Бог
мой!» Но затем взошла луна и зат-
мила красотой звезду. Авраам, уви-
дев ее вскричал: «Вот Бог мой!» Спу-
стя время взошло Солнце, и все
повторилось опять. Но когда Солн-
це зашло, Авраам, погрузившись в
раздумия, понял, что видимым ве-
щам нельзя поклоняться, ибо они
всегда будут соперничать в первен-
стве. Должно быть нечто более важ-
ное — их связь, единство всего су-
щего. Это Единое, Сущее и есть
истинный Бог — Яхве, или Сущий.
Сверхличность Бога предстает в Вет-
хом Завете как могучее творящее и
нормативно-регулятивное начало.
Он является не только создателем,
учителем и воспитателем человека
и человечества, но еще и Верховным
судьей, суровым, но справедливым.
Вся священная история — это про-
цесс воспитания человеческого рода,
где Бог через своих посланников-
пророков поучает, воспитывает и су-
дит людей. Сотворив человека по
собственному образу и подобию, Бог
уже изначально вознес его над все-
ми другими живыми существами,
потому и удел ему предназначался
иной, чем остальным созданиям
Творца. Далеко не случайно внима-
ние священнописателей сосредото-
чено не на жизни космоса, природы,
а на человеке, на борьбе сил добра и
зла внутри него, на перипетиях его
исторической судьбы и на задаче по-
стижения ее глубинных, тайных
смыслов.
Антропологигеские основания
«Моисеева права». Отличительной
чертой первых людей была способ-
ность нарушать запреты, переступать
черту дозволенного и устремляться
к неведомому. Подстрекаемые дья-
волом в образе змия, Адам и Ева на-
рушили главный запрет Творца, от-
ведали плод с древа познания добра
и зла, проявив тем самым непослу-
шание. В итоге Бог сурово покарал их,
изгнав из Эдема и предсказав тяж-
кие испытания в будущем им и их
потомству. Библейская концепция
человека такова, что первый из лю-
дей, сотворенный Богом, Адам был
поначалу добродетелен и непорочен,
но первородный грех превратил его
в игрушку природных сил. Наказа-
нием и самым трудным испытанием
стало для него постоянное ощущение
собственной негармоничности, про-
тиворечивости, греховности, непре-
рывное ощущение борьбы противо-
положных, светлых и темных начал
внутри себя. Человек обнаружил в
себе двойственность, выраженную в
склонности как к добру, соблюдению
Божественных заветов, так и к злу,
постоянным их нарушениям. Но в
этом же заключалось и особое пре-
имущество человеческого существа
перед всеми остальными — его пра-
во на свободное самоопределение и
самоутверждение. «Эта почти юри-
дическая концепция первоначаль-
ной, едва ограниченной свободы,
древнего правонарушения со сторо-
ны человека, его отсюда проистек-
шей кабалы и, наконец, дальнейших
договоров, смягчавших кабальные
отношения, — была закреплена в по-
чти недвижных формулах прочно
сложившейся религии» (Иванов
Вяч. Родное и вселенское. М., 1994.
С. 52).
Историософские основания. Внут-
ренняя конфликтность человека ска-
залась на его практической жизни и
перешла в конфликтный характер че-
ловеческой истории, переполнив-
496
МОИСЕЕВО ПРАВО
шейся непрекращающимися раздо-
рами, усобицами, преступлениями,
войнами. Несмотря на все это, Бог
не оставил людей на произвол судь-
бы, не позволил им встать на путь
самоуничтожения. На протяжении
всей священной истории Он помо-
гал слабому и несовершенному чело-
веческому существу то прямым
покровительством, то морально-
правовой заповедью и нравствен-
ным уроком, то прямой угрозой су-
рового наказания. Так, спасенному
Ною и его потомству Бог обещал не
посягать на человеческую жизнь.
Бог строго предупреждал: «Кто про-
льет кровь человеческую, того кровь
прольется рукою человека: ибо че-
ловек создан по образу Божию» (Бы-
тие. 9,6). Одновременно Бог ревнос-
тно печется о нравственности и
законопослушании древних евреев.
Во времена Ноя был заключен дого-
вор между Яхве и будущими поко-
лениями израильского народа. От-
сюда название «Ветхий Завет», т. е.
«древний договор». «И сказал Бог
Ною и сынам его с ним: вот, Я по-
ставлю завет Мой с вами и с потом-
ством вашим после вас... Поставлю
завет Мой с вами, что не будет более
истреблена всякая плоть водами по-
топа, и не будет уже потопа на опус-
тошение земли» (Быт. 9, 8—11). В
ознаменование этого завета-догово-
ра Бог оставил радугу, соединяющую
небо с землей и символизирующую
связь между Богом и всякой душой
живой. Так, в сотворенном Богом
мире совершилась, по сути, первая
правовая акция — заключение дого-
вора между двумя сторонами с вза-
имными обязанностями. Ее продол-
жением стал договор между Богом и
Авраамом. Бог обязался покрови-
тельствовать праведнику и его по-
томкам, а Авраам, в свою очередь,
обязался почитать Яхве и хранить
ему верность. Сигнификатом этого
договора, своеобразной формой его
закрепления стал обряд обрезания
как принесение в жертву Богу части
человеческого тела.
Десять заповедей. В одной из пер-
вых книг Ветхого Завета, имеющей
название «Исход», рассказывается о
том, как Бог ниспослал людям через
своего пророка Моисея десять тре-
бований-заповедей, часть из кото-
рых имели религиозный характер, а
часть — морально-правовой.
Принеся скрижали с выбитыми
на них заповедями, Моисей вещал
как пророк и поучал как законода-
тель и учитель. Одновременно он
грозил страшными карами тем, кто
порочен и преступен. Страх Госпо-
день — главное основание, на кото-
ром зиждятся все морально-право-
вые предписания Ветхого Завета. Бог
заявил Моисею: «Я возвещу им сло-
ва Мои, из которых они научатся бо-
яться Меня во все дни жизни своей
на земле и научат сыновей своих»
(Исход. 4,10). Своеобразие библей-
ской нормативности в том, что
морально-правовые требования и
запреты преподносятся в «Пятикни-
жии» как абсолютные, т. е. совер-
шенно непререкаемые предписания,
исходящие от наивысшего автори*
тета. Они потому и абсолютны, что
даны Богом, являющимся Абсолют-
ной Сверхличностью. Человек же,
если он дорожит своей принадлеж-
ностью к человеческому роду и
считает себя образом и подобием
Бога, обязан неукоснительно соблю-
дать их.
Десять заповедей составили ба-
зовое основание цивилизованного
бытия человека в социуме. Каждая
МОИСЕЕВО ПРАВО
497
из них могла быть развернута в виде
бесчисленных нравоучительных
уроков. В книгах «Исход», «Левит»,
«Числа», «Второзаконие» излагают-
ся нравственно-правовые предписа-
ния более частного характера. В них
конкретизируются основные, исход-
ные заповеди, говорится об ответ-
ственности за религиозные и уголов-
ные преступления, об охране частной
собственности, имущества, скота, о
семейно-брачных отношениях, пра-
вовых сторонах землепользования и
т. д. Здесь же присутствует форму-
лировка талиона, гласящего, что
если тебе нанесен вред, то потребуй
душу за душу, глаз за глаз, руку за руку,
ногу за ногу, обожжение за обожже-
ние, рану за рану, ушиб за ушиб. Мно-
гочисленные предписания мораль-
ного и правового характера,
составляющие содержание «Моисе-
ева права», требуют:
— Ни вдовы, ни сироты не при-
тесняй. Если же ты притеснишь их,
то когда они возопиют ко Мне, Я ус-
лышу вопль их. И воспламенится
гнев Мой, и убью вас мечом, и будут
жены ваши вдовами и дети ваши
сиротами.
— Судей не злословь и начальни-
ка в народе твоем не поноси.
— Пришельца не притесняй и не
угнетай его; ибо и вы сами были при-
шельцами в земле Египетской.
— Не внимай пустому слуху, не да-
вай руки твоей нечестивому, чтоб
быть свидетелем неправды.
— Не следуй за большинством на
зло.
— Даров не принимай, ибо дары
слепыми делают зрячих.
Ветхозаветный Бог грозно пре-
дупреждает об ответственности за
непочтительное отношение к роди-
телям:
— Кто злословит отца своего или
мать свою, того должно предать смер-
ти.
— Кто ударит отца своего или мать
свою, того должно предать смерти.
Излагаются требования, призван-
ные регулировать сексуальные отно-
шения, запрещающие инцест и гомо-
сексуализм:
— Никто ни к какой родственни-
це по плоти не должен приближать-
ся с тем, чтобы открыть наготу.
— Не ложись с мужчиною, как с
женщиной, это мерзость.
Конкретные требования переме-
жаются с более общими:
— Не делайте неправды в суде, в
мере, в весе и в измерении.
— Не мсти и не имей злобы на
сынов народа твоего; но люби ближ-
него твоего, как самого себя.
— Не враждуй на брата твоего в
сердце твоем.
Стремясь оставить после себя
умных и справедливых судей, он по-
учал:
— Выслушивайте братьев ваших
и судите справедливо как брата с бра-
том, так и пришельца его.
— Не различайте лиц на суде, как
малого, так и великого выслушайте:
не бойтесь лица человеческого; ибо
суд — дело Божие; а дело, которое для
вас трудно, доводите до Меня, и Я
выслушаю его.
— Недостаточно одного свидете-
ля против кого-либо в какой-нибудь
вине, и в каком-нибудь преступле-
нии, и в каком-нибудь грехе, кото-
рым он согрешит; при словах двух
свидетелей или при словах трех сви-
детелей состоится дело.
Древние иудеи создали базовую
систему морально-правовых пред-
писаний, которая стала впослед-
ствии исходной нормативно-ценно-
498
МОНАРХИЯ
стной платформой для правовых си-
стем многих государств. Говоря о
вечном, общечеловеческом — добре
и зле, жизни и смерти, подвигах и
преступлениях, праве и бесправии, —
Ветхий Завет обнаружил способность
служить неиссякаемым источником
естественно-правовых идей.
МОНАРХИЯ (греч. monarchia —
единовластие) — форма правления,
при которой вся полнота власти со-
средоточена в руках одного лица —
монарха. В традиционном обществе
наиболее распространена была на-
следственная монархия. Классичес-
кая эпоха оставила обширную базу
теоретических доказательств того,
что это наилучшая форма правления,
позволяющая государству и обще-
ству с наибольшим успехом проти-
востоять опасностям социальных
неурядиц. Так, Ж. Бодэн утверждал,
что монархия наиболее естественна:
подобно тому, как во всем мирозда-
нии один Бог, в природе одно солн-
це, а в семье один отец, в государ-
стве должен быть один верховный
правитель. Законы о престолонасле-
дии создают, по его мнению, твер-
дую гарантию преемственности и
стабильности государственной
жизнедеятельности, оберегают от
неоправданных изменений в законо-
дательной и политической сферах,
лишают возможности присвоить
высшую власть тех, кто не имеет на
это законного права. В отличие от де-
мократии, где может побеждать
мнение большинства, даже если оно
худшее, в условиях монархии это ис-
ключено. Английский роялист
Р. Филмер в сочинении «Патриарх»
(1680 г.) предпринял попытку дока-
зать, что король является прямым
наследником патриарха Адама, по-
лучившего непосредственно от Бога
право власти над своим потомством.
Эта власть, передаваясь от отцов к
сыновьям, перешла от патриархов к
королям. При этом сохранился ее
особый, божественный, богоизб-
ранный характер. Фигура монарха
увенчивает пирамиду власти в госу-
дарстве. Наиболее лаконичным оп-
ределением этой ситуации следует
считать формулу Людовика XIV: «Го-
сударство — это я». Она подразуме-
вает, что власть, сосредоточенная в
руках короля, служит одновременно
интересам страны и потребностям
монарха, и что между теми и други-
ми установлены отношения тожде-
ства. При этом все, что происходит в
государстве, имеет центростреми-
тельный характер, тяготеет к едино-
му первоначалу, сконцентрированно-
му в фигуре монарха. В условиях
монархии верховная власть изобра-
жается как сила, исполненная разум-
ных и благих намерений, призванная
организовывать и объединять дер-
жаву в единое могучее целое. Власть
видит свою цивилизующую функ-
цию в том, чтобы упорядочивать и
регламентировать социальную
жизнь при помощи самых разных
средств. Так, современники Людови-
ка XIV отмечали его удивительную
способность вносить во все, что его
окружало, дух иерархической регла-
ментации. Этому служили разнооб-
разные правила придворного этике-
та и церемониала. Без устали
изобретаемые им различные оттен-
ки этикетных формул и новые цере-
монии означали разные степени бла-
госклонности короля к подданным.
Герцог Сен-Симон писал в своих
«Мемуарах», что Людовик XIV об-
ладал искусством «создавать нечто
из ничего». Так, он сделал знаком
МОНТЕСКЬЁ
499
величайшего отличия свое милости-
вое позволение держать кому-либо
из высокопоставленных придвор-
ных особ подсвечник во время
своего вечернего приготовления
ко сну.
В основе абсолютистской идео-
логии лежала философия рациона-
лизма с ее интересом к принципам
формообразования и стремлением к
обузданию всего стихийно-аффек-
тивного. В этом контексте человек
воспринимал себя как несамостоя-
тельную, зависимую частицу таких
грандиозных целостностей как кос-
мос, социум, государство и пони-
мал необходимость подчинения
требованиям исходящих от них нор-
мативных предписаний. Высшая
добродетель состояла в том, чтобы
действовать согласно разуму, а выс-
шая доблесть заключалась в предан-
ном служении монарху, а следова-
тельно, и государству. Любые
фрондерские, антироялистские на-
строения достойны осуждения и на-
казания. Поэтому наиболее предпоч-
тительной является социальная
маска галантной почтительности.
Нормативность, позволяющая сгла-
живать все особенное, выходящее из
ряда вон, открывала путь к высокой
степени упорядоченности обще-
ственных отношений, способствова-
ла решению управленческих задач
тактического и стратегического мас-
штабов, препятствовала сползанию
общества назад в пучину былых
междоусобиц и гибельного хаоса.
Наиболее дальновидные и проница-
тельные из государственных мужей
те, кого Гегель называл носителями
«благородного сознания», прекрасно
Понимали это. Поэтому им удавалось
Повиноваться монарху, не унижаясь
Перед ним, выказывать преданность
общегосударственному делу, в кото-
рой не было признаков раболепия,
сохранять способность к творческим
инициативам в условиях абсолют-
ной власти государя, находить воз-
можности для самореализации в
пределах жесткой нормативности.
МОНТЕСКЬЁ (Montesquieu)
Шарль Луи (1689—1755) — француз-
ский философ, правовед, историк.
Аристократ, барон, председатель пар-
ламента в Бордо. Принадлежал к пле-
яде просветителей-энциклопедис-
тов, был автором ряда статей в
знаменитой многотомной «Энцикло-
педии». Член Французской акаде-
мии. Основные сочинения: «Персид-
ские письма» (1721), «Рассуждение
о причинах величия и падения рим-
лян», «О духе законов» (1748).
Естественная и социальная де-
терминация. Монтескьё удалось с
позиций географического детерми-
низма обосновать идею влияния ес-
тественных условий, ландшафта,
климата на характер социальной
жизни, государственного устройства
и на особенности законодательства.
Человеческое существование подчи-
нено естественным стремлениям —
жить в обществе, существовать в
мире, добывать себе пищу, оказы-
вать помощь другим и т. д. На этом
естественном основании выросли
социальные формы регуляции чело-
веческого поведения — мораль и пра-
во. Монтескьё пытался объяснять
механизмы действия социально-
правовой регуляции с позиций есте-
ственных наук. Мир права для него
не был чем-то специфическим и са-
мостоятельным; законы существова-
ния права включены в мир есте-
ственных закономерностей. С одной
стороны, такой подход Монтескьё к
500
MOP
праву выглядит как явное упроще-
ние сложных проблем социальной
регуляции. Но, с другой — в этом
можно увидеть стремление универ-
сализовать значимость морально-
правовой нормативности, придать
ей всеобъемлющий характер.
Для Монтескьё пороки и пре-
ступления людей имеют в равной
степени и естественные и соци-
альные причины. Для борьбы с
ними необходимо создание таких об-
щественных условий, которые есте-
ственным образом побуждали бы
индивидов к соблюдению нрав-
ственных заповедей и юридических
законов. Преобразование обще-
ственных условий следует начинать
с реформирования законодатель-
ства и всей системы государствен-
ного правления, в том числе с разде-
ления властей на законодательную,
исполнительную и судебную.
Типология законов социального су-
ществования, Трактат Монтескьё
«О духе законов» — самое значи-
тельное социально-правовое сочи-
нение французского Просвещения,
создавшее научно-теоретические
предпосылки для позитивной соци-
ологии права. Произведение, созда-
вавшееся на протяжении 20 лет, име-
ет энциклопедический характер и
состоит из 31 книги.
Под «духом законов» Монтескьё
понимает интегральное детерминиру-
ющее начало, вбирающее в себя мно-
жество факторов естественного, т. е.
климатически-географического, а
также социально-исторического,
хозяйственно-экономического,
нравственно-политичесиого ха-
рактера, оказывающих многовек-
торное и вместе с тем совокупное
причинное воздействие на практи-
ку юридического нормотворчества,
на особенности законодательств, су-
ществующих в различных государ-
ствах в разные времена.
Первые восемь книг посвящены
исследованию природы законов и
сути принципов правления. В 9—
10-й книгах законы исследуются в их
отношении к оборонительной и на-
ступательной силе государства; в 11—
13-й книгах идет речь о связях между
законами и свободой; в 14—18-й кни-
гах — об отношении законов к есте-
ственным условиям, в которых
пребывают государства; в 19—25-й
книгах — о главных особенностях от-
дельных народов; в 26-й книге очер-
чиваются границы действия каждой
разновидности законов; 27—31-я
книги характеризуют динамику гене-
зиса законов в ее связи с конкретны-
ми условиями развития государств.
Все сочинение пронизано стрем-
лением выявить, как соотносятся
между собой естественные законы
бытия с законотворческой деятель-
ностью людей и в какой мере нормы
человеческого общежития соответ-
ствуют природе вещей.
Согласно Монтескьё, человече-
ство существует под двойным нор-
мативным диктатом: оно подчиняет-
ся всеобщим естественным законам
и локальным законодательствам
конкретных государств. Некогда, в
условиях естественного состояния
существовали лишь первые. С пере-
ходом к гражданскому состоянию
стали развиваться системы позитив-
ных законов, ориентированные на
соответствие критериям разумнос-
ти, целесообразности и справедли-
вости.
MOP (More) Томас (1478-
1535) — английский мыслитель-уто-
пист, юрист, историк, поэт. Прошел
МОРАЛЬ
501
путь от адвоката до помощника ше-
рифа Лондона и лорда-канцлера Ан-
глии. За выступление против созда-
ния англиканской церкви и отказ
принести присягу королю как главе
этой церкви был обвинен в государ-
ственной измене и обезглавлен. В
XX в. причислен к лику святых ка-
толической церкви.
В сочинении «Утопия» (1516)
Мор описал вымышленное государ-
ство, которое будто бы обнаружил
один английский путешественник на
острове в океане. Государство Уто-
пия представляет собой республику,
руководимую выборным правитель-
ством. Его экономический строй ха-
рактеризуется отсутствием частной
собственности и денег, всеобщей тру-
довой повинностью и уравнитель-
ным распределением всего необхо-
димого для жизни. В государстве
царит стандартный уклад жизни,
контролируемый властями. У всех
жителей одинаковые дома, располо-
женные в одинаково спланирован-
ных кварталах и городах. Утопийцам
запрещено свободное волеизъявле-
ние; все в их жизни совершается с
ведома и под контролем властей. Так,
для поездки в другое место необхо-
димо разрешение начальства. Нару-
шитель этого правила наказывается,
а за повторное нарушение отдается в
рабство. Отсутствие свободы ком-
пенсируется высокой нравственно-
стью утопийцев: среди них нет во-
ровства, им чужды пьянство и
разврат. Они не знают, что такое пив-
ные и притоны, благопристойно
проводя свой досуг, посвящая его
преимущественно наукам. В идеаль-
ном государстве Мора господство
Уравнивающей справедливости, ста-
бильный порядок и общее доволь-
ство достигаются ценой права лич-
ности на свободное самоопределе-
ние. Тотальный контроль над всеми
сферами жизни, государственное
принуждение, вторгающееся в самые
интимные сферы человеческого су-
ществования, исключают уважение
к личности и ее достоинству.
МОРАЛЬ — совокупность норм
и ценностей, позволяющих челове-
ку сознавать себя представителем
и выразителем интересов опреде-
ленных социальных общностей —
народа, государства, сословия, кол-
лектива, группы и т. д. Необходимо
отличать мораль от нравственности.
Однако, в современной литературе
подобное разграничение проводится
довольно редко, и оба понятия чаще
используются как синонимы. Меж-
ду тем, в светской философии суще-
ствует давняя традиция различать их.
Классическим образцом подобного
разграничения служит труд Г. В. Геге-
ля «Философия права» (1826), где
морали и нравственности посвяще-
но по отдельному разделу.
Реальность, охватываемая поня-
тиями морали и нравственности, на-
столько сложна, что дифференциро-
ванное использование этих двух
понятий совершенно необходимо.
Если в сфере нравственности чело-
век выступает как естественное, ро-
довое существо, соединенное универ-
сальными связями с мирозданием,
природой, всем человеческим сооб-
ществом, то в пределах действия
норм морали он фигурирует как со-
циальный субъект, соединенный си-
стемой взаимозависимостей с рядом
локальных общностей, внутри кото-
рых существует и с которыми взаи-
модействует.
Нормы морали отличаются сле-
дующими свойствами: 1) распрост-
502
МОРФОЛОГИЯ ПРАВА
раняются преимущественно на
членов определенной социальной
общности; 2) требуют, чтобы субъект
согласовывал свое поведение с пове-
денческими стереотипами, приняты-
ми в тех сообществах, членом кото-
рых он является; 3) требуют, чтобы
социальная активность субъектов
соответствовала их функциям и по-
ложению во внутригрупповых
иерархиях; 4) психологическим
стражем на пути к их нарушениям
выступает стыд как боязнь осужде-
ния со стороны социального окру-
жения.
Через содержание моральных
предписаний личность вводится в
ценностные сферы национальных,
идеологических, политических сте-
реотипов поведения. Усваивая их,
человек приобретает сознание соб-
ственной причастности к данной об-
щности и одновременно отчетливое
сознание своих отличий от предста-
вителей других сообществ.
Мораль по своей сути двойствен-
на и может служить основанием как
толерантного (применительно к
«своим»), так и антагонизированно-
го (применительно к «чужим») от-
ношения. Немецкий социолог
М. Вебер не случайно разделял
мораль на «внутреннюю» и «в не-
шнюю», полагая, что первая пред-
писывает уважительное отноше-
ние к «своим», запрещает чинить
им зло, а вторая позволяет тому же
человеку настороженно-враждеб-
но относиться к чужакам разного
рода.
Нормы морали всегда относи-
тельны и предполагают, что у каж-
дой общности могут быть свои пред-
ставления о добре и зле, должном и
сущем и т. д. При этом в качестве доб-
ра выступает все то, что служит ин-
тересам данной общности и пред-
ставляющих ее индивидов.
Индивидуальная моральность
предполагает развитие у личности
приспособительных качеств, способ-
ности растворяться в составе общ-
ности, сливаться с ней в единое це-
лое, ставить ее интересы выше
собственных, исходить в принимае-
мых решениях из принципа приори-
тета общего «мы» над индивидуаль-
ным «я».
Мораль — низшая форма нрав-
ственной культуры, где человек еще
не выступает ни родовым существом,
ни суверенной личностью. На этой
ступени его сознание, социальные
качества и поступки свидетельству-
ют о том, что он в своих собствен-
ных глазах и в глазах других людей
представляет не весь человеческий
род в целом, а лишь его отдельную
часть.
МОРФОЛОГИЯ ПРАВА -
структура правовой реальности, пре-
допределяемая сущностными свой-
ствами права как регулятивного ме-
ханизма конкретной социальной
формы, в которой воплощена воля
цивилизованного сообщества к за-
щите себя от опасностей внутрен-
них деструкции. Право защищает,
упорядочивает и регулирует жизнь
цивилизованных сообществ, обеспе-
чивает не только социальную дис-
циплину, но и свободу граждан, от-
стаивает интересы как государства,
так и личности. Правовой механизм
уравновешивает и приводит в функ-
циональное соответствие противо-
положные силовые векторы внутри
социальной системы, требует от
субъектов нормативно-адаптивного,
законопослушного поведения, при-
способленного к содержанию обще-
МОТИВАЦИЯ
503
го цивилизационного контекста.
Для этого в его распоряжении на-
ходятся нормы и законы как эф-
фективные средства по адаптирова-
нию индивидуального поведения к
внешним социальным обстоятель-
ствам. Неотъемлемой составной ча-
стью правовой реальности является
анормативная область разнообраз-
ных девиаций и практического пра-
вового нигилизма. Вместе с норма-
тивной сферой они взаимоотрицают
и вместе с тем взаимообусловлива-
ют друга друга. Право предстает как
совокупность нормативных и цен-
ностных элементов, связанных
между собой каузальными, функ-
циональными, логически-смысло-
выми взаимозависимостями в еди-
ную, иерархически организованную
целостность, цель которой — регуля-
ция социальных отношений.
Системно-морфологический
взгляд на право имеет методологи-
ческую и прагматическую значи-
мость. Выявление его внутренней
структуры, обнаружение соподчи-
ненности его частей позволяют выс-
траивать гносеологическую модель
права как динамической целостнос-
ти, изменяющейся в социальном
пространстве и историческом време-
ни за счет приращения одних эле-
ментов и отмирания других. В ито-
ге становится очевидной логика
исторических переструктурирова-
ний его компонентов. Для практи-
ческой юриспруденции системный
Подход к праву важен как способ
его восприятия не в качестве ме-
ханического конгломерата многих
законоположений, но в виде ра-
зумно сконструированного инстру-
мента, предназначенного для со-
вершенствования социальной
Практики.
Системность права имеет троя-
кий характер. Во-первых, оно выс-
тупает как совокупность ценностных
элементов, т. е. у него есть цели и цен-
ности, которым оно служит и кото-
рые оберегает от разрушений. К ним
относятся цивилизованный поря-
док, авторитет власти, права и сво-
боды граждан, их жизнь, здоровье,
собственность, личное достоинство
и т. д. В зависимости от иерархичес-
кой соподчиненности, методологи-
чески выстраиваются различные
типы систем права, наиболее круп-
ные из которых — естественно-пра-
вовая и позитивно-правовая. Во-вто-
рых, право выступает как система норм
и законов, стоящих на страже его це-
лей и ценностей. Их огромное разно-
образие упорядочивается и группиру-
ется при помощи таких концептов как
институты права и отрасли права.
В-третьих, право — это система смыс-
лов: философских, социальных, эти-
ческих, сугубо юридических и др.,
между которыми также существуют
достаточно строгие связи. Требование
системности здесь предписывает эли-
минирование внутренних логических
несоответствий и противоречий. Си-
стемный подход к праву предполага-
ет принципиальную множественность
концептуальных моделей правовой
реальности.
МОТИВАЦИЯ (лат. moveo — по-
буждать, подталкивать) — психоди-
намика возникновения и проявле-
ния внутренних побуждений
(мотивов) к определенным действи-
ям и поступкам. Способность моти-
вов инициировать и активизиро-
вать разнообразные поведенческие
акции обусловлена противоречивой
структурой мотивационной деятель-
ности. Противоречия между желани-
504
МОТИВАЦИЯ
ями, потребностями, интересами и
различными, внешними и внутрен-
ними препятствиями на пути их ре-
ализации, а также столкновения
между разнородными, а порой и вза-
имоисключающими мотивами вы-
полняют функцию аутодетермина-
ции духовно-практической жизни
личности, активизируют, динами-
зируют ее. Мотивационные проти-
воречия когнитивного, аксиологи-
ческого, экзистенциального и
прагматического характера беско-
нечно разнообразны по содержанию
и направленности. Любой отдельно
взятый комплекс таких противоре-
чий отображает неповторимость че-
ловеческой индивидуальности.
Мотивационные противорегия-
конфликты. Объективные соци-
альные противоречия имеют
свойство обнаруживаться на фено-
менологическом уровне человечес-
кой психики в форме мотивацион-
ных противоречий-конфликтов.
Особенность последних, отличающая
их от типовых познавательных, ори-
ентационных или операционально-
деятельных затруднений, испыты-
ваемых личностью в повседневной
жизни внутри социально-правовой
реальности, состоит в том, что они
имеют более глубокую этическую,
мировоззренческую подоплеку и
связаны с отношением субъекта к
особо значимым для него соци-
альным фактам и событиям. Когда
объективные социальные противо-
речия трансформируются в мотива-
ционные конфликты, то в сфере че-
ловеческой субъективности не
только возникают непроизвольные
эмоциональные резонансы, но и осу-
ществляется целенаправленная реф-
лексия, стремящаяся с максималь-
но доступной аутентичностью
зафиксировать в рационально-поня-
тийных формах личностные смыс-
лы объективных противоречий.
Возникнув как порождение опреде-
ленных общественных условий,
мотивационные конфликты пере-
ходят в относительно автономное
психологическое существование и
начинают самостоятельно индуци-
ровать дополнительную духовную
энергию, рождать новые, уже сугубо
внутренние мировоззренческие,
нравственно-правовые коллизии.
При этом социальные, экономичес-
кие, политические, идеологические
факторы отступают на задний план,
а на а вансцену индивидуального
сознания выдвигаются исключи-
тельно личностные проблемы ценно-
стно-ориентационного, мировоз-
зренческого, экзистенциального
характера. Возникает сложнейшая
психологическая сеть этических за-
висимостей, которую трудно разло-
жить в линейную детерминацион-
ную цепь причин и следствий.
Мотивационное противоречие слу-
жит индикатором, свидетельствую-
щим о выходе личности за пределы
поведенческих, ориентационных и
оценочных автоматизмов в сферу,
где требуются нестереотипные ду-
ховные и практические решения.
Оно способно вводить духовно-
практическую жизнь личности в но-
вое состояние, где не только присут-
ствуют затруднения понимания,
оценки, целеполагания и волеизъяв-
ления, но и вырабатываются пред-
посылки для выхода на качественно
иные уровни мироотношения. Моти-
вационное противоречие не являет-
ся свидетельством дезорганизации
или деструкции пространства
субъективной реальности; оно чаще
всего продуктивно, несет в себе со-
МОТИВАЦИЯ
505
зидательный потенциал. Но его про-
дуктивность существует лишь в ка-
честве возможности; претворение
же ее в действительность зависит от
самого субъекта, от степени его со-
циализированности, уровня культу-
ры. Чем богаче внутренний мир лич-
ности, чем обширнее ее социальный
опыт, тем содержательнее пережйва-
емые ею мотивационные противоре-
чия, тем глубже их нравственные и
экзистенциальные смыслы.
Мотивационные противорегия и
типы самосознания. Для мотиваци-
онных противоречий характерна
содержательная многомерность,
что позволяет группировать и ти-
пологизировать их в соответствии с
самыми разными основаниями и
критериями. Одним из наиболее се-
рьезных опытов такой типологиза-
ции является ретроспективный об-
зор кризисных форм самосознания,
предпринятый Гегелем в «Феноме-
нологии духа» (1807). Не претендуя
на исчерпывающую полноту истори-
ческого охвата всех форм самосоз-
нания, Гегель остановился прежде
всего на тех, которые отличаются не
случайной, а необходимой, «субстан-
циальной» противоречивостью, чьи
мотивационные конфликты явля-
ются этическими рефлексами эпо-
хальных социально-исторических
коллизий. Таковыми для него выс-
тупили типы стоического, скепти-
ческого, несчастного и разорванного
сознания.
1. Стоигеское самосознание ха-
рактерно для эпох деспотизма, все-
общего страха и рабства. Индивид,
Жаждущий свободы, но не имеющий
возможности удовлетворить свою
Потребность в ней, удаляется в «про-
стую существенность мысли». Это
Позволяет ему сохранить невозму-
тимость духа или, по крайней мере,
поддерживать видимость спокой-
ствия и невозмутимости.
2. Скептигеское самосознание
предпринимает определенные шаги
навстречу свободе. Оно выходит из
замкнутого состояния и пытается до-
казать себе и другим суверенность
собственной мысли. Но на деле эта
мысль оказывается не чем иным, как
«бессознательной болтовней», бро-
сающейся в крайности и постоянно
противоречащей самой себе. Носи-
тели скептического сознания посто-
янно оказываются в ситуациях, ког-
да удовольствие противоречить друг
другу приобретается ценой противо-
речия с самим собой.
3. Несгастное самосознание. Его
внутренние конфликты носят прин-
ципиально иной характер: раздвоен-
ное внутри себя между тяготением к
бесконечному и собственной еди-
ничностью, между стремлением
слиться с вечной божественной сущ-
ностью и невозможностью осуще-
ствить это, «несчастное сознание»
представляет собой воплощенную
«скорбь духа». Его носитель, сосре-
доточившийся на абстрактном прин-
ципе, отстранившийся от содержа-
тельного разнообразия ценностей
жизни и культуры, может являть со-
бой «себя самое высиживающую,
столь же несчастную, сколь скудную
личность».
4. Разорванное самосознание.
Главной его чертой является утра-
та веры в устойчивость социомо-
рального законопорядка, иммора-
лизм и правовой нигилизм.
«Разорванное сознание» — феномен
переходных исторических эпох, ког-
да одна ценностно-нормативная сис-
тема сменяется другой. В обстановке
радикальной переоценки ценностей
506
МОТИВАЦИЯ
наиболее типичными оказываются
три позиции: а) отстаивание тради-
ционной системы ценностей;
б) борьба за новое мировоззрение;
в) маргинальное состояние непри-
частности ни к одной из сторон об-
разовавшейся антитезы. Это третье
состояние и является позицией «ра-
зорванного сознания». Ее субъект
утрачивает внутренний духовный
стержень, теряет точку опоры, кото-
рая могла бы одновременно служить
ему и точкой отсчета, критерием
оценки драматических событий
кризисной эпохи. Его собственная
переоценка ценностей совершается в
форме хаотического смешения всех
прежних понятий и, в первую оче-
редь, понятий морально-правовых.
Именно в нормативно-ценностной
сфере и особенно в области нрав-
ственных и правовых критериев ак-
тивность разорванного сознания об-
ретает наибольшую очевидность и
определенность. Оценочный субъек-
тивизм достигает здесь степени аб-
солютной релятивности. Остроум-
ное звучание «разрывающих»,
бесстыдно-парадоксальных сужде-
ний, их резкие, неблагозвучные дис-
сонансы свидетельствуют о том, что
инструмент, исторгающий их, безна-
дежно расстроен. В нем, по опреде-
лению Гегеля, распалось все, что но-
сит имя добра, справедливости,
закона. Содержание его речей о мире
и себе — это искажение всех поня-
тий и реальности, бесстыдный об-
ман других и себя. И вместе с тем,
такая позиция закономерна для эпо-
хальных кризисов, она отображает
объективную логику дискретности,,
действительного разрыва связи вре-
мен при переходе от доминирования
одной нормативно-ценностной сис-
темы к доминированию другой.
Феномен «тройных мыслей». Г. По-
меранц обратил внимание на харак-
терный для Достоевского и его геро-
ев феномен «двойных мыслей». Он
приводил пример с Раскольнико-
вым, когда тот поначалу просит го-
родового уберечь пьяную девицу от
недвусмысленных посягательств по-
дозрительного господина, но затем
вдруг говорит стражу порядка, что не
стоит, мол, вмешиваться, что не все
ли равно, что с кем происходит и т.
п... Городовой изумлен, поскольку он,
как замечает Померанц, не привык к
двойным мыслям, каждая из кото-
рых искренна в обеих своих поло-
винках. С такими мыслями, как за-
метил другой герой Достоевского,
князь Мышкин, ужасно трудно бо-
роться. Они свидетельствует не о
подлости конкретного человека, а о
родовой особенности человеческого
существа, способного носить в душе
одновременно и идеал Мадонны, и
идеал содомский. Человек, хотя един
и целостен, но не монолитен. Присут-
ствие в нем духа, дневной души и
ночной души, заставляет говорить о
его склонности даже не к двойным, а
к тройным мыслям. Столь же трой-
ственным оказывается и его мета-
физическое воображение, способ-
ное быть деструктивным из-за
ночной души, репродуктивным в со-
ответствии с интенциями дневной
души и продуктивным, если его
субъектом является дух. Отношение
личности к одному и тому же пред-
мету, явлению, субъекту может выс-
траиваться одновременно в трех раз-
ных тональностях, ибо у каждой из
ипостасей метафизического «эго»
имеется свой собственный внутрен-
ний опыт. Это и память о соблазнах
пороков и преступлений, и память
о каждодневной суете борьбы за су-
МОТИВАЦИЯ
507
ществование, и опыт духовных взле-
тов. Будучи совершенно искренними
в каждом отдельном модусе, т. е. на
уровне ночной души, дневной души
и духа, эти отношения, сведенные
вместе, способны в отдельных слу-
чаях составлять аккорд «троемыс-
лия», звучащий как нечто невооб-
разимое, режущее слух своей
диссонансностью. Успешно выбрать-
ся из этого «ада» мотивационной до-
декафонии неимоверно трудно. Ме-
тафизическое «эго» существует в
атмосфере постоянно длящегося
«триалога» между ночной душой,
дневной душой и духом. Для выхода
к состоянию внутренней гармонии
человек обязан пройти через «ад»
тройных мыслей, вынести все дис-
сонансы, преодолеть все внутренние
противоречия.
Типы лигностного реагирования
на мотивационные противорегия.
Субъективные реакции личности
на переживаемые ею мотивацион-
ные противоречия-конфликты,
порожденные внешними соци-
альными противоречиями, могут
быть разделены на экстравертные и
интровертные: 1) экстравертные
реакции: а) реакция негации состоит
в том, что субъект направляет все
свои усилия на то, чтобы ликвиди-
ровать социальную причину, выз-
вавшую внутренний конфликт;
б) реакция трансформации состо-
ит в том, что причина, породившая
конфликт, существенно изменяется
в результате целенаправленных дей-
ствий субъекта и теряет способность
генерировать в дальнейшем анало-
гичные конфликты; 2) интроверт-
ные реакции: а) реакция сублимации
как переключение разбуженной
внутренним противоречием энергии
в русло какой-либо деятельности со-
зидательного характера; б) реакция
аутотерапии — изменение собствен-
ного отношения к причинам мотива-
ционного противоречия и к сопут-
ствующим им факторам с целью
психологической нейтрализации со-
держащегося в них дезорганизующе-
го потенциал; в) реакция эскапизма
как стремление уйти из-под власти
раздражителей, исходящих от моти-
вационного конфликта, забыть о них,
заглушить их голос другими, зачас-
тую искусственными возбудителями
или транквилизаторами — алкого-
лем, наркотиками и т. п.
Мотивационная психодинамика
индивидуального правосознания. Мо-
тивационные противоречия — необ-
ходимая форма развития индивиду-
ального правосознания, один из
способов его социокультурного суще-
ствования. Как фиксированные пси-
хологические образования они по-
зволяют увидеть внутреннюю жизнь
правосознания не в виде сумбура
чувств и мыслей, но как внутренне
структурированное, динамичное
формообразование, строящееся на
началах психологического контра-
пункта. Способность личности со-
вмещать в своем духовном мире раз-
личные, противоречащие друг другу
мотивы, оценки, интересы позволя-
ет ей переносить напряжение нрав-
ственно-правовых противоречий,
доводить их до фазы разрешения, до
перехода диссонансов в консонансы.
Мотивацию можно подразделить на
правовую и неправовую. В первом слу-
чае она представляет собой совокуп-
ность конструктивных моральных и
психологических противоречий, ди-
намика возникновения, развертыва-
ния и разрешения которых обеспе-
чивает соблюдение личностью норм
и законов права. Неправовая моти-
508
МОТИВАЦИЯ
нация имеет деструктивную, асоци-
альную направленность и, как пра-
вило, конечным результатом имеет
деликты разной степени социальной
опасности. Существует несколько
разновидностей неправовой моти-
вации: 1) девиантная мотивация,
приводящая к отклонениям от мо-
рально-правовых норм и имеющая
преимущественно аутодеструктив-
ную направленность (алкоголизм,
наркомания, проституция, суицид);
2) делинквентная мотивация как
психологическое основание мелких
правонарушений; 3) криминальная
мотивация, предшествующая и со-
путствующая уголовным преступле-
ниям.
Экзистенциальное содержание
мотивационных конфликтов. Чем
сложнее и острее морально-право-
вые противоречия, порождающие
диссонансные состояния индивиду-
ального сознания, тем труднее их
трансформировать в консонансы. Но
и состояние консонанса способно не-
сти в себе определенную опасность
для индивидуального «я». Избавле-
ние от внутреннего, духовного напря-
жения как рефлекторной реакции на
внешние социальные противоречия
способно лишить субъекта нравствен-
ной энергии, готовности к активным
духовным исканиям. Вместо этого он
успокаивается, расслабляется, что
может для него обернуться мораль-
ным застоем, духовной стагнацией.
Человеку в равной степени необходи-
мы и внутреннее равновесие мотива-
ционной системы, и противоречия,
динамизирующие ее, заставляющие
личность энергично стремиться к их
разрешению и позволяющие ей ус-
матривать в этой устремленности
суть и смысл своего существования.
Осознание личностью собственных
внутренних конфликтов-диссонан-
сов, а также рефлексия по поводу
возможностей их трансформаций в
консонансы неотрывны от процесса
ее существования в качестве субъек-
та правовой культуры, которая выс-
тупает одновременно и как средство,
снимающее конфликты, и как цель,
к которой ведет социодинамика и
психодинамика конфликтных состо-
яний. Благодаря правовой культуре
конфликты способны служить ду-
ховному обогащению личности, вы-
полнять катарсическую функцию.
Еще Аристотель показал, что чело-
век может через внутренне противо-
речивые состояния страха и состра-
дания приходить к нравственному
очищению. Трагический катарсис не
разрушает личность, а напротив, про-
изводит «мистериальную дезинфек-
цию» морального сознания. Анали-
зируя греческую трагедию как жанр,
размышляя об особенностях ее вос-
приятия зрителями, Аристотель, в
сущности, воссоздал логику возник-
новения, обострения и последующе-
го разрешения внутренних диссонан-
сов, мотивационных конфликтов в
индивидуальном сознании, в сфере
нравственных чувств и экзистенци-
ально-правового мышления лично-
сти, столкнувшейся с трагической
коллизией социального или метафи-
зического характера. Он показал, как
столкновение открывшейся в неожи-
данном этико-экзистенциальном ра-
курсе трагической правды бытия
с обыденными представлениями
приводит к тому, что привычные
стереотипы жизнепонимания опро-
кидываются. Мощная внутренняя
встряска пробуждает нравственное
сознание, пребывавшее до этого в
равновесно-умиротворенном состо-
янии, заставляет его заработать в
МЫШЛЕНИЕ ПРАВОВОЕ
509
новом, более интенсивном режиме,
в чрезвычайно острой форме ста-
вит перед человеком вопросы о
первопричинах, ввергающих людей
в трагические коллизии и экзис-
тенциальные катастрофы. В случа-
ях, когда человек склонен к полу-
бессознательному самообману,
инстинктивно-охранительному ли-
цемерию и тем самым к ограждению
себя от трагических реалий социаль-
ной жизни и сопутствующих им мо-
тивационных конфликтов, далеко не
всякое впечатление способно нару-
шить его миросозерцательный «го-
меостазис». Во избежание болезнен-
ных переживаний он готов упорно
держаться за расхожие догмы и
мифы, опираясь на старую когнитив-
но-экзистенциальную иллюзию —
чем меньше человек знает о мире, со-
циуме и самом себе, тем спокойнее
он чувствует себя в окружающей его
реальности. Незнание как бы обере-
гает его от многих внутренних дис-
сонансов, переживаний, тревог, огор-
чений. Если в многознании «много
печали», то, соответственно, в малом
знании и полном незнании «мало пе-
чали». Такова позиция дорефлексив-
ного, мифологизированного созна-
ния, существующего за пределами
высших форм культуры, не умеюще-
го и не стремящегося использовать
собственные внутренние противоре-
чия в качестве импульсов своего ду-
ховного развития. Но человек, этот
«мыслящий тростник», сознающий
свою обособленность от общей ми-
ровой жизни, мучающийся пробле-
мами свободы, ответственности, со-
вести, смысла жизни, вынужденный
Постоянно сопоставлять, сравнивать
и выбирать, обязан существовать не
Просто в онтологическом континуу-
ме «природа-социум», но в культу-
ре, и потому с неизбежностью ока-
зывается в диссонансных состояни-
ях разлада с миропорядком и самим
собой. Открытый для текучей, из-
менчивой «живой жизни», прием-
лющий мир с его добром и злом,
субъект культуры способен употре-
бить все имеющиеся в его распоря-
жении духовные средства на то, что-
бы проникнуть в суть противоречий
мирового бытия и тем самым про-
двигаться по пути разрешения соб-
ственных внутренних конфликтов.
МЫШЛЕНИЕ ПРАВОВОЕ -
аналитические способности субъек-
та правоотношений, функциониру-
ющие и развивающиеся в ходе ду-
ховно-практического разрешения
разнообразных социально-право-
вых противоречий, и выступающие
в формах «пред-рассудка» (термин
Гадамера), рассудка и разума.
«Пред-рассудок* — начальная
ступень правомышления, отвечаю-
щая за первичную нормативную
оформленность наиболее простых и
непосредственных действий и по-
ступков индивида. Его усилиями
концентрируется обыденный житей-
ский опыт, формулируются базовые
принципы мироотношения, кото-
рые, будучи доправовыми по своей
сути, все же поднимаются до отстаи-
вания естественных прав индивида
на жизнь и удовлетворение своих
естественных потребностей при лю-
бых, в том числе самых неблагопри-
ятных социальных обстоятельствах.
Рассудок, в отличие от эгоцент-
рического «пред-рассудка», пред-
писывает человеку заботиться о
благополучии тех социальных об-
щностей, к которым он принад-
лежит. Оценочно-нормативные
суждения рассудка регулируют
510
МЫШЛЕНИЕ ПРАВОВОЕ
правоотношения личности с ее не-
посредственным социальным окру-
жением. Способный легко соглашать-
ся с авторитарными императивами
властей, рассудок уверенно ведет
себя в замкнутых смысловых и нор-
мативно-ценностных простран-
ствах позитивно-правовых систем,
успешно конструирует теоретичес-
кие схемы в пределах догматики
юридического позитивизма. Его от-
личительными особенностями яв-
ляются ограниченность целей, отно-
сительность и схематизм этических
и философских суждений.
Разуму равно чужды грубый
прагматизм «пред-рассудка» и
вульгарно-позитивистский догма-
тизм рассудка. Для него первично
значимыми оказываются не эгои-
стические или корпоративные ин-
тересы, а универсальные есте-
ственно-правовые ценности. Он
позволяет человеку сознавать себя
обладателем неотчуждаемых есте-
ственных прав, существующим в ис-
торическом контексте мировой ци-
вилизации.
Значительный интерес для пони-
мания природы правового мышле-
ния представляет концепция отече-
ственного ученого В. В. Налимова. В
его толковании логика мышления —
это правила оперирования такими
дискретными символами как слова.
Каждое слово имеет две ипостаси —
атомарную и континуальную. С лю-
бым из слов связано размытое поле
смысловых значений, из которых
сознание выбирает то, что соответ-
ствует обрамляющему данное слово
контексту. Смысл всякого отдельно-
го слова можно раскрывать беско-
нечно долго, используя для этого
бессчетное множество других слов
и словосочетаний. Этот процесс не
предполагает окончательного завер-
шения, поскольку всегда можно при-
думать еще одну новую фразу, кото-
рая, в дополнение к прежним,
способна внести свою лепту в рас-
крытие смысла данного слова. В этом
отношении человеческое мышление
континуально, поскольку смысло-
вые поля слов бесконечно делимы.
Но если мышление континуально, то
языковые средства вносят в него на-
чала дискретности. И на этом фоне
возникают различные противоречия,
в том числе жалобы людей на нехват-
ку слов для выражения своих мыс-
лей. Рациональное, рефлексивное
мышление — это лексически-дискрет-
ное управление континуальным по-
током мысли. Человек на дискрет-
ном языке задает вопрос самому
себе, своему спонтанно протекающе-
му мыслительному процессу. Полу-
чая ответ, он анализирует его на ло-
гическом уровне, и если ответ его не
удовлетворяет, то ставится следую-
щий, уже несколько видоизменен-
ный вопрос.
Правовое мышление в данном
случае не составляет исключения.
Нравственно-психологические реак-
ции на требования правовых норм,
зарождаясь на полубессознательном
уровне, с необходимостью проходят
процесс вербализации, что оказыва-
ется для них чревато как приобрете-
ниями, так и утратами. Обретая лек-
сическую четкость, смысловую
определенность рациональных фор-
мулировок, мы одновременно ут-
рачиваем ощущение многомернос-
ти предмета и глубины восприятия
его нашим «я». Ограниченный те-
заурус правовых понятий с легко
исчисляемым количеством словар-
ных единиц не покрывает всего объе-
ма нравственных переживаний лич-
ПРАВОВОЕ
511
юсти, не передает всей их сложнос-
ги или силы, тонкости или трагизма
я т. д. То, что остается за пределами
прокрустова ложа правовой лекси-
ки, настоятельно требует собствен-
ных форм, которые могли бы
«транспортировать» его содержа-
ние на уровень рациональности.
Гак возникает необходимость тес-
ного взаимодействия правосозна-
ния с сознанием религиозным, ху-
дожественным, философским,
располагающими уже апробирован-
ными культурными формами, позво-
ляющими разрешить возникающие
затруднения. Человек, дающий себе
отчет в характере, логике и проти-
воречиях своего социального бытия,
рефлексирующий по поводу соб-
ственного пребывания во времени-
пространстве, правовой реальности,
склонен внимательно исследовать
свои отношения с ней и с мировым
целым. Для него неприемлемо миро-
отношение, лишенное смыслообра-
зующей активности и являющееся
лишь бессознательным мироощу-
щением, адаптивным растворени-
ем индивидуального «я» в сущем.
Его собственное мировоззрение —
это прежде всего сфера смыслов,
которые он отыскал и продолжает
искать и привносить собственными
усилиями в окружающий мир и в
свои отношения с ним.
Такая позиция носит, как прави-
ло, контрадаптивный характер и
представляет собой перманентный
процесс духовного освоения соци-
альных реалий и противоречий
«живой жизни». Она нацелена на
активное постижение смыслов,
Заключенных в этих противоречи-
ях, и на выявление их социальной
И личностной значимости. Логика
социализации предполагает восходя-
щее продвижение индивидуального
сознания от непосредственно-эмпи-
рических созерцаний к обобщениям
различных уровней, где подъем на
каждую новую ступень социального
мышления предполагает разрешение
соответствующих познавательных
или ориентационных противоречий
предыдущих уровней. Структурно-
содержательная сложность право-
сознания обусловлена многоуровне-
востью его архитектоники, высший
уровень которой представлен разу-
мом, средний — рассудком, а ниж-
ний — предрассудком. Ни одна из
этих ментальных форм не является
автономной и самодостаточной. Они
взаимосвязаны посредством целе-
вой ориентации правового сознания
на решение актуальных социальных
проблем. При этом каждая обладает
своей мерой культуротворческой
продуктивности. Взаимодействуя
между собой и зачастую противоре-
ча друг другу, они проблематизиру-
ют внутреннюю жизнь индивидуаль-
ного сознания, насыщают ее
различными контроверзами, превра-
щая ее в драму с трудно предсказуе-
мыми последствиями. Пред-рассу-
док, рассудок и разум — это не только
формы и средства миропонимания
и жизнеосмысления, но и ступени
человеческой духовности, восхожде-
ние по которым составляет важную
особенность процесса социализации,
воспитания, образования личности.
Между ними нет жестких границ, и
каждый из них способен в извест-
ный момент своей эволюции пере-
ступить собственные пределы и
трансформироваться в более высо-
кую аналитическую форму. При этом
переход на новую ступень не отменя-
ет социокультурных функций ниже-
лежащей способности, оставляя в ее
512
МУРОМЦЕВ
компетенции определенную область
жизненного материала и позволяя ей
доминировать в нем. Так, за пред-
рассудком остается соционорматив-
ная регуляция витальных, природно-
телесных проявлений человеческого
существования, за рассудком — об-
ласть практически-духовной дея-
тельности человека в локальных
социальных сферах, подчиненных
частным императивам этническо-
го, национального, этатистского,
политического, идеологического,
морального и позитивно-правового
характера, а за разумом — сфера бы-
тия личности как субъекта общече-
ловеческой культуры, пребывающе-
го в социокультурном универсуме,
сознающего себя «гражданином
мира» и носителем родовой сущно-
сти, выстраивающего линию своего
социального поведения в соответ-
ствии со всеобщими нравственны-
ми нормами и императивами есте-
ственного права.
МУРОМЦЕВ Сергей Андреевич
(1850—1910) — русский правовед.
Был профессором юридического
факультета Московского универ-
ситета. За выражение симпатий
участникам студенческих волне-
ний был отстранен от преподава-
тельской деятельности, занялся
адвокатской практикой. Став лиде-
ром конституционно-демократичес-
кой партии, был избран на пост пред-
седателя I Государственной Думы.
Как теоретик испытал значительное
влияние идей Р. Неринга. Основные
труды: «Определение и основное
разделение права» (1879), «Суд и
закон в гражданском праве» (1880).
Стоявший на позициях позити-
визма, он видел в философии права
не метафизическое знание, а всего
лишь теорию, обобщающую знания,
уже добытые другими науками. С той
же позитивистской точки зрения
Муромцев рассматривал проблему
взаимоотношений правоведения и
социологии. Так, если социология
интересуется всей совокупностью
социальных явлений, то правоведе-
ние изучает только те из них, что
имеют непосредственное отношение
к праву. За теорией права сохраняет-
ся ее традиционная сфера деятель-
ности — сбор материалов, описание
правовых явлений и фактов, их пос-
ледующее обобщение, типологиза-
ция и классификации. Что же каса-
ется правовой социологии, то она
использует достижения правоведе-
ния для того, чтобы на их основе вы-
являть общие социальные законо-
мерности, которым подчиняются
правовые отношения людей в об-
ществе. Муромцев очертил про-
блемные контуры феномена «скры-
тых фактов», понимая под ними те
социальные явления историческо-
го прошлого, которые прямо не за-
фиксированы письменными источ-
никами и относительно которых
исследователь не может делать аб-
солютно достоверных предположе-
ний. Он выстроил соответствующую
типологию социально-историчес-
ких фактов, за основу которой взял
степень их достоверности. Первое
место заняли абсолютно достовер-
ные факты, второе — «скрытые фак-
ты» и третье — свидетельства, не
поддающиеся никакой проверке на
предмет их достоверности. Муром-
цев подчеркивал в праве аспект,
мимо которого проходили многие
правоведы, социологи и философы
права: он видел в нем механизм со-
циальной защиты граждан от произ-
вола и насилия.
НАКАЗАНИЕ
513
н
НАКАЗАНИЕ — реактивная
форма социального поведения инди-
вида, группы, общества, государства
в виде применения соответствую-
щих регулятивно-репрессивных
санкций в ответ на нарушение лич-
ностью социальных норм религиоз-
ного, нравственного, правового ха-
рактера. При недостаточности
религиозных и нравственных санк-
ций общество и государство обраща-
ются к правовым средствам, чтобы
с их помощью восстановить справед-
ливость, попранную правонарушите-
лем (преступником).
Социально-исторические формы
наказания за уголовные преступле-
ния таковы: 1) месть, когда преступ-
ник нес наказание от лица жертвы
или его родственников; 2) воздаяние,
предполагавшее активную роль госу-
дарства и в первую очередь специ-
ального аппарата правосудия в нака-
зании преступника; 3) возмездие,
заключавшееся в прижизненной или
посмертной метафизической каре со
стороны рысших сил.
В современной естественно-пра-
вовой трактовке наказание призва-
но служить не только торжеству пра-
ва и справедливости вообще, но и
самому наказываемому преступнику
как правовому субъекту, заинтересо-
ванному в существовании справедли-
вости не менее, чем его судьи. Проце-
дура судопроизводства и вынесения
Приговора, а также практика циви-
лизованного исполнения наказания
свидетельствуют, что общество и го-
сударство продолжают смотреть на
Преступника как на разумное, соци-
альное существо, по-прежнему пред-
ставляющее для них ценность.
1’3ак 4470
В позитивно-правовых концепци-
ях наказания преобладают мотивы
необходимой социальной защиты и
практической целесообразности, ко-
торыми руководствуется государ-
ство, стремящееся обезопасить себя
от произвола отдельных граждан и
потому готовое пресекать любые по-
пытки нарушения закона со стороны
преступной воли.
В то время как для государства
наиболее важна способность наказа-
ний выполнять функцию устрашения,
то гражданскому обществу гораздо
ближе исправительная функция на-
казания. Не случайно в вопросе о
смертной казни, как высшей мере на-
казания, инициативы ее отмены
чаще исходят не от органов государ-
ственной власти, а от представите-
лей гражданского общества.
Философско-этические, нрав-
ственно-психологические аспекты
проблемы наказания привлекали
пристальное внимание русской об-
щественной мысли. Так, Достоевский
как социолог, психолог, философ, ху-
дожник не мог пройти мимо пробле-
мы справедливого воздаяния чело-
веку за содеянное. Он неоднократно
признавался в том, что его всегда за-
нимала мысль о неравенстве наказа-
ний за одни и те же преступления.
Так, один человек становится убий-
цей, защищая честь невесты, сестры
или дочери от сладострастного ти-
рана, а другой режет ножом малень-
ких детей из желания насладиться
их голубиным трепетом под самым
ножом, но оба получают одно и то же
наказание, попадая в одну и ту же
каторгу. Кроме этого, внешнего, фор-
мально-юридического неравенства,
существует и неравенство психоло-
гическое, коренящееся в отношении
осужденного к реальному содержа-
514
НАКАЗАНИЕ
нию полученного наказания. «Вот
человек, который в каторге чахнет,
тает как свечка; и вот другой, кото-
рый до поступления в каторгу и не
знал даже, что такая развеселая
жизнь, такой приятный клуб разу-
далых товарищей... Вот, например,
человек образованный, с развитой
совестью, с сознанием, сердцем.
Одна боль собственного его сердца,
прежде всяких наказаний, убьет его
своими муками. Он сам себя осудит
за свое преступление беспощаднее,
безжалостнее самого грозного зако-
на. А вот рядом с ним другой, кото-
рый даже и не подумает ни разу о
совершенном им убийстве во всю
каторгу. Он даже считает себя пра-
вым. А бывают и такие, которые на-
рочно делают преступления, чтоб
только попасть в каторгу и тем из-
бавиться от несравненно более ка-
торжной жизни на воле. Там он жил
в последней степени унижения, ни-
когда не наедался досыта и работал
на своего антрепренера с утра до
ночи; а в каторге работа легче, чем
дома, хлеба вдоволь, и такого, како-
го он еще и не видывал; по праздни-
кам говядина, есть подаяние, есть
возможность заработать копейку. А
общество? Народ продувной, лов-
кий, всезнающий; и вот он смотрит
на товарищей своих с почтительным
изумлением; он еще никогда не ви-
дал таких; он считает их самым выс-
шим обществом, которое только
может быть на свете. Неужели нака-
зание для этих двух одинаково чув-
ствительно?» (Достоевский Ф. М.
Поли. собр. соч.: В 30 т. Т. 4. С. 43).
Достоевский подразумевал под эти-
ми двумя типами представителей
разных социальных сфер — высше-
го и* низшего слоев. Расхождение в
их состояниях разительно. «Просто-
людин, идущий в каторгу, приходит
в свое общество, даже, может быть,
еще в более развитое. Он потерял, ко-
нечно, много — родину, семью, все,
но среда его остается та же. Человек
образованный, подвергающийся по
законам одинаковому наказанию _с
простолюдином, теряет часто не-
сравненно больше его. Он должен
задавить в себе все свои потребнос-
ти, все привычки; перейти в среду
для него недостаточную, должен при-
учиться дышать не тем воздухом...
Это — рыба, вытащенная из воды на
песок... И часто для всех одинаковое
по закону наказание обращается для
него вдесятеро мучительнейшее. Это
истина... даже если б дело касалось
одних материальных привычек, ко-
торыми надо пожертвовать» (Там же.
С. 55). Согласно Достоевскому, тю-
ремно-каторжный опыт подтвержда-
ет старинную аксиому, согласно ко-
торой в этом мире никогда не было,
нет и не может быть истинной спра-
ведливости, поэтому остается наде-
яться, что, может быть, в запредель-
ном мире посмертное воздаяние
восстановит ее.
Достоевский обратил внимание
на еще один существенный аспект
проблемы наказания, заключаю-
щийся в характере того труда, к ко-
торому принуждались каторжники и
который содержал сложную мораль-
но-психологическую коллизию:
«Сама работа, например, показалась
мне вовсе не так тяжелою, каторж-
ною, и только довольно долго спустя
я догадался, что тягость и каторж-
ностъ этой работы не столько в труд-
ности и беспрерывности ее, сколько
в том, что она — принужденная, обя-
зательная, из-под палки. Мужик на
воле работает, пожалуй, и несравнен-
но больше, иногда даже и по ночам,
НАПОЛЕОН I
515
особенно летом: но он работает на
себя, работает с разумной целью, и
ему несравненно легче, чем каторж-
ному на вынужденной и совершенно
для него бесполезной работе. Мне
пришло раз на мысль, что если б за-
хотели вполне раздавить, уничто-
жить человека, наказать его самым
ужасным наказанием, так что самый
страшный убийца содрогнулся бы от
этого наказания и пугался его зара-
нее, то стоило бы только придать ра-
боте характер совершенной, полней-
шей бесполезности и бессмыслицы.
Если теперешняя каторжная работа
и безынтересна и скучна для катор-
жного, то сама в себе, как работа, она
разумна: арестант делает кирпич, ко-
пает землю, штукатурит, строит; в
работе этой есть смысл и цель. Ка-
торжный работник иногда даже ув-
лекается ею, хочет сработать ее лов-
чее, спорее, лучше. Но если б
заставить его, например, переливать
воду из одного ушата в другой, а из
другого в первый, толочь песок, пе-
ретаскивать кучу земли с одного ме-
ста на другое и обратно, — я думаю,
арестант удавился бы через несколь-
ко дней или наделал бы тысячу пре-
ступлений, чтоб хоть умереть, да
выйти из такого унижения, стыда и
муки. Разумеется, такое наказание
обратилось бы в пытку, в мщение и
было бы бессмысленно, потому что
не достигало бы никакой разумной
цели. Но так как часть такой пытки,
бессмыслицы, унижения и стыда
есть непременно и во всякой вынуж-
денной работе, то и каторжная рабо-
та несравненно мучительнее всякой
вольной именно тем, что вынужден-
ная» (Там же. С. 20).
НАПОЛЕОН I (Napoleon) (Напо-
леон Бонапарт) (1769—1821) — фран-
цузский государственный деятель,
реформатор, полководец, император
в 1804—1814 гг. и в марте — июне
1815 г., инициатор создания Граждан-
ского кодекса (кодекса Наполеона)
(1804). Родился в семье небогатого
корсиканского дворянина. Получил
военное образование. В 1785 г. начал
службу в чине младшего лейтенанта
артиллерии. События Великой фран-
цузской революции способствовали
его блистательной карьере: он стал
бригадным генералом, затем коман-
дующим армией. В ноябре 1799 г.
(18 брюмера) совершил государ-
ственный переворот, стал первым
консулом, сосредоточил в своих ру-
ках всю полноту государственной
власти. В 1804 г. провозгласил себя
императором Франции. Вел победо-
носные войны, позволившие Фран-
ции играть роль европейского поли-
тического лидера. Потерпел
поражение в 1812 г. в войне с Росси-
ей. В 1814 г. под давлением вступив-
ших в Париж войск антифранцузской
коалиции отрекся от престола и был
сослан на о. Эльбу. В 1815 г. сумел на
краткое время вернуть себе престол,
но после поражения его войск в бит-
ве при Ватерлоо стал пленником анг-
личан, вторично отрекся и был со-
слан на о. Св. Елены, где и умер.
Внутренняя политика. Наполеон
рассматривал собственную власть
как гарант социального порядка в по-
стреволюционной Франции и делал
все необходимое для ее укрепления.
Юридической базой нового правопо-
рядка должен был служить новый
гражданский кодекс. В 1801 г. Напо-
леон осуществил административную
реформу, учредив институт префек-
тов департаментов и супрефектов
округов, подотчетных правитель-
ству. Был создан Государственный
516
НАСИЛИЕ
французский банк для хранения зо-
лотого запаса и бумажных денег. Воз-
никла система средних и высших
учебных заведений — школы, лицеи.
Нормальная и Политехническая
школы. Были запрещены 160 париж-
ских газет из выходивших 173-х, а
оставшиеся были подчинены прави-
тельству.
Кодекс Наполеона, По инициати-
ве Наполеона и под его прямым ру-
ководством с 1800 по 1804 г. шла ра-
бота по созданию и принятию
единого гражданского кодекса Фран-
ции. Идея его создания отвечала за-
дачам Великой французской рево-
люции, требованиям Декларации
прав человека и гражданина 1789 г.
Он был необходим для преодоления
юридического хаоса прежних соци-
альных отношений, подчинявшихся
устаревшим нормам обычного и
римского права, для ускоренного
изживания реликтовых форм фео-
дальных порядков и успешного раз-
вития буржуазных отношений, от
чего зависела прочность наполеонов-
ского режима. Кодекс содержал
36 разделов и 2281 статью. В его ос-
нование были положены принципы
равенства всех граждан перед зако-
ном, безусловности их свобод и ес-
тественных прав, веротерпимости.
Каждый француз наделялся граж-
данскими правами и, в первую оче-
редь, правом владения частной соб-
ственностью. Кодекс уничтожил
различие между родовым и благо-
приобретенным имуществом, а это
означало, что для молодой буржуа-
зии открывались законные пути к
вершинам социальной иерархии, где
прежде царила одна феодальная ари-
стократия.
Концептуальным основанием ко-
декса стал принцип договора, кото-
рый трактовался как соглашение, по-
средством которого одно или не-
сколько лиц обязываются перед дру-
гим лицом или перед несколькими
другими лицами дать что-либо, сде-
лать что-либо или не делать чего-либо.
Договор предполагал взаимные обя-
занности сторон, их готовность ответ-
ственно и добросовестно выполнять
принятые соглашения, не допускать
обмана и насилия, устанавливать лю-
бые правоотношения, не противоре-
чащие действующему законодатель-
ству. В свете договорных принципов
кодекс трактовал брачные отноше-
ния. Добровольное взаимное согла-
сие супругов рассматривалось как
главное исходное условие заключе-
ния брака. Наполеоновскому кодек-
су была уготована долгая социальная
жизнь: он просуществовал двести
лет, действует и по сей день. Он сыг-
рал важную роль в развитии капита-
лизма как во Франции, так и в ряде
других европейских стран: по его об-
разцу свои гражданские кодексы со-
ставляли Италия, Бельгия, Голлан-
дия, Польша, Швейцария. Сам
Наполеон оценивал его чрезвычай-
но высоко: «Моя истинная слава -
не сорок выигранных битв: одно Ва-
терлоо изглаживает воспоминания о
стольких победах! Но что никогда не
забудется, будет жить вечно, — это
мой Гражданский кодекс».
НАСИЛИЕ — неправовое при-
нуждение с использованием средств
физического и психического воздей-
ствия на жертву, в роли которой мо-
гут выступать индивиды, малые и
большие группы людей и целые на-
роды. Насилие предполагает изъятие
у субъектов их естественных прав на
жизнь, здоровье, человеческое дос-
тоинство, свободное самоопределе-
НЕМЕЗИДА
517
ние. Являясь сугубо социальным фе-
номеном, насилие выступает как
одна из форм неправа. В продолже-
ние известного евангельского тези-
са, гласящего, где нет закона, там нет
и преступления, верным становится
утверждение: там, где изначально
отсутствуют законы и нормы, запре-
щающие насилие, там нет и насилия.
Поэтому нельзя говорить о суще-
ствовании насилия среди животных
с их межвидовой и внутривидовой
борьбой.
Распространенным заблуждени-
ем, проходящим сквозь всю исто-
рию цивилизации, является мнение,
будто насилие — допустимое сред-
ство установления справедливого
общественного порядка. При этом
практику законного применения
силы и правового принуждения
отождествляют с насилием, которое
по своей сути является нарушением
необходимой, этически и юридичес-
ки оправданной меры силового воз-
действия. В других случаях намерен-
но проводится линия политического
имморализма, предполагающего, что
для достижения благих целей допу-
стимо использование неправовых
средств, включая насилие.
Субъектами насилия могут яв-
ляться индивиды и группы уголов-
ных преступников и политических
радикалов, а также властные струк-
туры и подчиняющиеся им каратель-
ные органы.
Насилие способно иметь либо
спорадический характер (отдельные
преступления, террористические
акты), либо быть системным (мас-
совые репрессии, осуществляемые
тоталитарными режимами).
НЕМЕЗИДА (nemesao — спра-
ведливо негодуя) — в древнегречес-
кой мифологии богиня, олицетворя-
ющая и контролирующая соблюдение
людьми всех видов справедливос-
ти — распределяющую, уравнивав-
шую, но в первую очередь воздаю-
щую. Немезида наблюдает как за
справедливым распределением
благ, соразмерным заслугам каждо-
го, так и за наказанием тех, кто ви-
новен в совершении тяжких пре-
ступлений. Она воплощает идею
неотвратимости и беспощадности
наказания, ожидающего преступни-
ка. Ей чужда мягкость, снисходи-
тельность, милосердие, напротив, в
фигуре Немезиды с избытком пред-
ставлены архаическая суровость и
даже жестокость, что свидетельству-
ет о ее древнем происхождении.
Иногда ее именуют богиней отмще-
ния, руководствующейся талионом,
принципом эквивалентного воздая-
ния, имеющим давнюю традицию.
В древнегреческом и древнерим-
ском пантеонах богов Немезида чаще
всего изображалась с такими атри-
бутами как весы, меч и колесница.
Весы означали воздаяние, точно со-
ответствующее совершенному пре-
ступлению, уравновешивающее нане-
сенный урон. Мечь (иногда плеть)
символизировал суровость и болез-
ненность наказания, восстанавлива-
ющего попранную преступником
справедливость. Колесница, запря-
женная крылатыми львами — гри-
фонами, предполагала быстроту и
неотвратимость наказания, от кото-
рого преступнику невозможно ус-
кользнуть. Порой среди атрибутов
Немезиды присутствовала уздечка,
означающая способность богини
сдерживать свой праведный гнев на
преступника и не позволять строго
отмеренному наказанию превращать-
ся в простую расправу, которая сама
518
НЕОБХОДИМОСТЬ
могла бы в итоге оказаться формой
попрания справедливости.
НЕОБХОДИМОСТЬ - фило-
софская универсалия, раскрываю-
щая действие механизмов жесткой
детерминации одних явлений и со-
бытий (следствий) другими (причи-
нами). Она редко рассматривается
сама по себе, а чаще берется в соста-
ве антитез классической филосо-
фии: онтологически-космологичес-
кая антитеза необходимости —
случайности и антропологически-
экзистенциальная антитеза необхо-
димости — свободы. Необходи-
мость проявляется в разных видах,
ее типы многообразны: мифологи-
ческая, религиозная, метафизичес-
кая, социальная, моральная, нрав-
ственная и др. Платон, склонный
отождествлять мировую гармонию
с незыблемым порядком и действи-
ем жесткой необходимости, с готов-
ностью пошел на то, чтобы предель-
но ограничить человеческую
свободу, отвести людям роль кукол-
марионеток, понуждаемых извне к
определенным формам должного
поведения. Он создал в диалоге «За-
коны» образ людей-марионеток и
умозрительную модель государства-
тюрьмы, где нет свободы, а господ-
ствует жесткая модель этатистской
необходимости, напоминающей
власть рока. В итоге возникала кар-
тина огромного, устрашающего «мер-
твого дома», представшего заверша-
ющей вехой творческого пути
мыслителя. Этот «смыслообраз»
общественной необходимости в
виде государства как социальной
казармы оказался столь мрачен, что
дал основание А. Ф. Лосеву назвать
«Законы» актом философского са-
моубийства Платона.
Европейский антропоцентризм
позволил демистифицировать реаль-
ность, освободить ее от метафизичес-
кого флера и изобразить человека
хозяином «разволшебствленного»
(М. Вебер) мира, господином своей
судьбы. Большинству русских мета-
физиков «серебряного века» такой
подход казался совершенно неоправ-
данным. Так, у Достоевского присут-
ствует характерный образ людей-ма-
рионеток, имеющий смысл некой
метафизической фантасмагории: «И
стал я разглядывать и вдруг увидел
какие-то странные лица. Все это
были странные, чудные фигуры,
вполне прозаические, вовсе не Дон
Карлосы и Позы, а вполне титуляр-
ные советники. Кто-то гримасничал
передо мною, спрятавшись за всю эту
фантастическую толпу, и передерги-
вал какие-то нитки, пружинки и ку-
колки эти двигались» (Достоевский
Ф. М.. Поли. собр. соч.: В 30 т. Т.19. С.
71). Здесь люди — заводные куклы с
механическими пружинами внутри,
подчиненные власти необходимости
и не ведающие свободы. Таковы наи-
более самоуверенные и самодоста-
точные из героев Достоевского, вре-
менами производящие впечатление
платоновских людей-марионеток,
чьими поступками руководят над-
личностные силы.
НЕПРАВО (НЕГАТИВНОЕ
ПРАВО) — 1) категория, введенная
Гегелем в «Философии права» для
обозначения особенной воли, демон-
стрирующей произвол и свою от-
дельность от всеобщей воли и все-
общего (естественного) права;
2) социальный симулякр, из которо'
го элиминировано естественно-пра'
вовое содержание и который в силу
конкретных социально-историчес*
НЕПРАВО (НЕГАТИВНОЕ ПРАВО)
519
ких причин подменил механизм пра-
вовой регуляции, отвечающий уни-
версальным критериям справедли-
вости и законности.
. Гегелевская концепция неправа.
Гегель указывал на три формы непра-
ва. Первая — это непреднамеренное
или гражданское неправо. Оно име-
ет место среди субъектов с наивным,
неразвитым правосознанием, не ви-
дящим разницы между правом и его
противоположностью. Здесь воля не
свободна от своих частных интере-
сов. Отстаивая их, индивиды счита-
ют правом все то, чего они желают, к
чему стремится их воля. За это им не
полагается наказания, ибо они в сво-
ем ослеплении полагают, что не хо-
тят ничего из того, что противоре-
чит праву. Вторая форма неправа —
обман, позволяющий одним субъек-
там создавать видимость права для
других с тем, чтобы те не замечали
подмены, в которой всеобщее заме-
нено особенным, а действительное —
кажущимся. В условиях преоблада-
ния этой разновидности неправа
субъекты способны с уважением от-
носиться к требованиям стоящей над
ними особенной воли, пренебрегая
при этом императивами всеобщего,
естественного права. Обманутые, они
верят в то, что власти обходятся с
ними соответственно праву. Третья
форма — преступление. Здесь
субъект сам желает неправа, даже не
пытаясь прибегать к видимости пра-
ва и не стараясь интерпретировать
неправо как право. В преступлении
Не уважается ни право само по себе,
Ни право, каким оно кажется чело-
веку, т. е. равно отрицаются его
объективная и субъективная сторо-
ны. Гегель говорил о таком проявле-
нии неправа как насилие, которое
Изначально неправомерно, посколь-
ку в качестве изъявления воли, на-
целенной на другую свободную волю,
оно разрушает и самое себя. Более
того, оно никогда не достигает своей
конечной цели — полного, абсолют-
ного подчинения чьей-либо воли.
Если человека, как живое существо,
можно насильно принудить к чему-
либо, подчинить физическую, вне-
шнюю сторону его жизни власти дру-
гих людей, то его метафизическая
свободная воля, его бессмертная сво-
бодная душа не могут быть принуж-
дены. Гегель достаточно свободно
пользовался категорией неправа, де-
монстрируя ее семантическую гиб-
кость и подвижность. Так, в предис-
ловии к «Философии права» он
пишет о том, что у человека есть воз-
вышенное божественное право мыс-
лить свободно в поисках глубинных
оснований предметов. Но если он
станет понимать свободу мышления
как произвол, как возможность от-
ступлений от общепризнанного и об-
щезначимого, изобретений чего-то
особенного, его право не замедлит об-
ратиться в неправо.
Методологигеские аспекты мак-
росоциологии неправа. Концепт не-
права оказался обращен своими
смысловыми векторами из XIX в. и
в прошлое, и в будущее. Он позволял
увидеть в истинном свете, например,
каноническое право средневековой
католической церкви, некогда обо-
сновавшее правомерность деятель-
ности инквизиции. Он же содержит
в себе возможность стать ключевой
понятийной конструкцией при
объяснениях юридических практик
тоталитарных режимов XX в. Поня-
тие неправа обращает на себя внима-
ние тем, что обнаруживает не мень-
шую содержательность, чем его
противоположность — фундамен-
520
НЕПРАВО (НЕГАТИВНОЕ ПРАВО)
тальная категория права. Право и
неправо, будучи в филологическом
отношении антонимами, стоят ря-
дом подобно смысловым рядам по-
нятий света и тьмы, добра и зла, ис-
тины и лжи и т. д. Пользование
каким-либо одним из них предпо-
лагает непременный ценностно-
смысловой фон, создаваемый его
противоположностью. Совершенно
очевидно, что поскольку существу-
ет позитивное (положительное) пра-
во, то может существовать и нега-
тивное (отрицательное) право или
неправо. Здесь, в этом сопоставле-
нии-противопоставлении для нас
совершенно неожиданно понятие
позитивного права обретает свой
буквальный смысл, который дото-
ле практически не улавливался. Эта
антитеза двух противоположностей,
способных к взаимопревращениям,
имеет чрезвычайную методологи-
ческую ценность для анализа соци-
ально-правовой реальности. Ее эв-
ристический потенциал пребывает в
современном российском правоведе-
нии пока еще большей частью втуне.
Но, думается, тенденция к его реали-
зации, уже наметившись, будет в
дальнейшем крепнуть. Это станет про-
исходить благодаря, по меньшей
мере, двум причинам. Первая — то,
что трагический опыт продолжи-
тельного доминирования неправовой
государственности теперь уже проч-
но вошел в перечень важнейших ис-
следовательских тем. Вторая — то, что
данный корпус проблем нуждается не
столько в фактографических обзо-
рах, сколько в основательных и про-
дуктивных методологических фор-
мулах-принципах, которые могли бы
играть ключевую роль в осмысле-
нии и выстраивании огромного фак-
тического материала.
Неправо и неправовая государ-
ственность. Для государства перво-
степенное значение имеет фактор
дисциплинарной упорядоченности
социальных структур, а для отдель-
ной личности важно располагать
возможностями, позволяющими ре-
ализовывать потребность в свободе.
Разрешением данного противоречия
становится такая правовая стратегия
государства, при которой оно стре-
мится обеспечить широкий спектр
прав и свобод личности. Государство
такого рода чаще всего именуется
правовым. Противоположным обра-
зом выглядит развертывание этого
же противоречия в неправовом го-
сударстве. Обнаруживается логика
экспансии нормативных начал и
тенденция распространения их
дисциплинирующих воздействий
на все большее социальное про-
странство. В подобном движении
система минует рубежи целесооб-
разности и меры как оптимальной
степени собственной упорядочен-
ности и устремляется в перспективу
дальнейшего усугубления действен-
ности нормирующих факторов. Иде-
ологической платформой подобной
практики служат представления о
возможности идеального порядка.
Образ подобного порядка утвержда-
ется в сознании властвующей в госу-
дарстве элиты. Чаще всего он обре-
тает вид веры во всемогущество
организационных усилий регулятив-
но-репрессивного характера. На этой
«идее низшего порядка» строится
вся официальная идеология. Утопи-
чески ориентированная мысль, под-
держиваемая размашистыми авто-
ритарными жестами властей, н£
терпящими возражений и не призна-
ющих препятствий, нацеливается на
задачу полной рационализации об-
НЕПРАВО (НЕГАТИВНОЕ ПРАВО)
521
щественной жизни. Власти обнару-
живают вкус к мелочной регламен-
тации всех, больших и малых, дви-
жений социального организма. На
алтарь неправового тотального
сверхпорядка приносится непомер-
ное количество жертв. В первую оче-
редь ими оказываются свобода и
достоинство личности, культура и
цивилизованность, нравственность
и естественно-правовые ценности,
без которых социальное существо-
вание индивидов превращается в
безрадостное изживание отведенно-
го им судьбой срока. На первый
взгляд, все эти усилия, нацеленные
на беспредельное увеличение степе-
ни единообразия составляющих их
элементов, должны, казалось бы,
препятствовать возрастанию энтро-
пии и распаду социальной системы.
Но постоянно совершающиеся при
этом нарушения меры упорядоченно-
сти приводят к тому, что постепенно
на месте животворных форм есте-
ственного и позитивного права во-
царяются механистические мертвя-
щие структуры неправа, не имеющие
долговременного жизненного потен-
циала. Существуют разномасштаб-
ные субъекты неправа — от индиви-
да и малой группы до большой массы
людей (толпы), социального инсти-
тута и даже целого государства. XX в.
утвердил иную, чем во времена Геге-
ля, модель отношений между непра-
вом и государством. Последнее в его
тоталитарной модификации обнару-
жило склонность к тому, чтобы стать
решительным проводником самых
радикальных форм неправа. Соци-
ально-историческая ситуация, когда
государство не спасает общество от
Угрозы неправового состояния; а де-
лает все, чтобы максимально погру-
зить всех в него как можно глубже, —
это логика страшного и трагическо-
го превращения, настигающего соци-
ум на определенной ступени его ис-
торического развития. Данная
метаморфоза настигла в XX в. не
только советскую Россию, оказавшу-
юся во власти идей марксизма, но и
нацистскую Германию, руководству-
ющуюся ницшеанской идеологией, и
еще целый ряд государств Европы и
Азии. В них воцарились принципы
негативного права, целенаправленно
утверждаемые социалистическими
режимами, для которых, как проро-
чески заметил Ницше, нет проблемы
права, а есть лишь проблема силы.
Репрессивность государственного
неправа. В каких бы формах ни вы-
ступало государственное неправо,
оно везде демонстрирует циничное
пренебрежение идеями свободы,
принципами законности, коренными
интересами граждан. Для него непри-
емлема идея гражданского общества
как равновеликой силы, рассматри-
вающей индивида не в качестве под-
данного государства, а как эмансипи-
рованное, частное лицо, имеющее
свои особенные жизненные цели,
обладающее неотчуждаемыми права-
ми и сознающее самоценность соб-
ственной личности. Механизмы не-
гативного права осуществляют
вместе с политическими института-
ми сверхжесткую нормативизацию
социальной жизни, а с ней и систе-
матическую практику принятия пре-
вентивных мер против становления
и развития гражданского общества.
Это делается по нескольким направ-
лениям. Во-первых, развертывается
идеологическая борьба с «индиви-
дуалистической» моралью, филосо-
фией частной жизни и с их проявле-
ниями во всех сферах культуры.
Во-вторых, это практика грубых вме-
522
НЕПРАВО (НЕГАТИВНОЕ ПРАВО)
шательств в частную и даже интим-
ную жизнь граждан со стороны так
называемых общественных органи-
заций. ЛЗ-третьих, это администра-
тивно-бюрократическое торможе-
ние всех частных инициатив и
начинаний, которые могут даже в
малой степени усилить жизнеспо-
собность элементов гражданского
общества. В-четвертых, это прямой
полицейский надзор и репрессивная
практика по отношению к любым
проявлениям несанкционированных
государством проявлений граждан-
ской активности. Огосударствление
всех форм социальной жизни, пре-
сечение любых центробежных тен-
денций, сверхцентрализация, повсе-
местное насаждение этатистских
идей и ценностей создают предель-
ную степень полицейско-бюрокра-
тической государственности в фор-
ме тоталитарного суперэтатизма.
При нем огромное социальное тело,
что могло быть гражданским об-
ществом, становится парализован-
ной инертной массой, косной ма-
терией, полностью находящейся
во власти стоящей над ним силы,
именуемой негативным правом и
напоминающей аристотелевскую
«bia апапке» («насильственную не-
обходимость»). Сгибая или ломая
человека, насилуя его разум и па-
рализуя волю, эта сила присваива-
ет себе функцию безжалостного
рока. Не спрашивая у индивидов по-
зволения, она использует их как
средства для достижения своих це-
лей, отказывает им в их естествен-
ных правах на свободное волеизъ-
явление и самостоятельное
самоутверждение.
Неправо как дисномия. Неправо-
вой «сверхпорядок» оказывается на
поверку не чем иным, как дисноми-
ей (от греч. «беззаконие»). Одноко-
ренное с аномией понятие дисно-
мии позволяет обозначить комп-
лекс проблем, связанных с особым
состоянием государственной ма-
шины, когда та превращается из
защитника законов в источник и
проводника беззакония. В то вре-
мя как аномия — это состояние,
близкое к социальному хаосу, то
дисномия представляет собой со-
циальный «сверхпорядок», уста-
новленный при помощи методов
репрессивного правления и принци-
пов негативного права. Сближает
аномию и дисномию то, что для обо-
их состояний характерно господство
произвола, отсутствие социальных
механизмов, способных защищать
права и свободы граждан. В отличие
от категории неправа, как юридичес-
кого понятия, дисномия — категория
социологическая, которой, как и
термином аномии, могут пользо-
ваться все социальные дисциплины.
История любой из конкретных форм
государственного неправа может
быть вполне описана в терминах со-
циологии дисномии. Как парадоксаль-
ный симбиоз упорядоченности и
беззакония, как химерическое со-
единение того, что в нормальных
условиях цивилизованного обще-
жития несоединимо, дисномия
имеет устрашающе-уродливый
вид. Беззаконие верховной власти
задает исходные параметры непра-
вовой дисциплинарности, в преде-
лах которой граждане имеют обя-
занности, но не обладают правами,
знают, что необходимо, но не веда-
ют вкуса истинной свободы. Ины-
ми словами, государство и его ин-
ституты выступают не гарантами
социального порядка, а устроителя-
ми его уродливого подобия — жес-
НЕПРАВО (НЕГАТИВНОЕ ПРАВО)
токой, неправовой, бесчеловечной
дисномии. Характерной формой
дисномии и одновременно апофео-
зом неправовых политических стра-
тегий государств является война
между разномасштабными общнос-
тями — классами, нациями или го-
сударствами, когда стороны отказы-
ваются от выяснения отношений
при помощи правовых средств и
прибегают к обману, насилию, систе-
матическим убийствам, разрушению
ценностей цивилизации и культуры.
Варварство и вандализм, как атрибу-
ты доправового состояния, начинают
практиковаться участниками воен-
ных действий, считающими себя ци-
вилизованными субъектами. В ре-
зультате возникает парадоксальная
ситуация: дисномия в различных про-
явлениях насаждается социальными
институтами, призванными стоять
на страже законности и порядка.
Неправо в России. Целенаправлен-
но культивируемая государством
дисномия с неизбежностью обора-
чивается инволюцией — медленным
сползанием системы законопорядка
и структур правосознания на ниже-
лежащие, более примитивные уров-
ни развития. По такому сценарию
разворачивались события в России
после прихода к власти большеви-
ков. Идеологи большевизма видели
свою главную задачу в том, чтобы
развенчать идею правового (в их тер-
минологии «буржуазного») государ-
ства и теоретически обосновать
Идею государства, подчиняющегося
Диктатуре пролетариата и его аван-
гарду — партии большевиков-ком-
мунистов. Принципы естественного
Права, также именуемые «буржуаз-
ными», предстали в их трактовке как
фальшивые и лицемерные, предназ-
наченные эксплуататорами для обма-
523
на трудящихся. Поскольку любая
диктатура предполагает неправовое
принуждение и прямое насилие, то
теоретики большевизма приложили
значительные усилия, чтобы обосно-
вать право большевиков на подавле-
ние и террор в отношении тех, кто
способен на физическое или идеоло-
гическое сопротивление. Согласно
их доктрине, новое имело право на
«революционное» насилие по отно-
шению к старому, стоящему у него на
пути. Если это старая государствен-
ная машина, или старые религиоз-
ные пережитки, или старая буржу-
азная философия, юриспруденция,
то их заслуженный удел — быть сбро-
шенными с «корабля современнос-
ти» энергичными усилиями револю-
ционеров.
Большевистская философия не-
права совершенно исключила из
своего лексикона концепт гражданс-
кого общества, поскольку, согласно
ее постулатам, полная, безраздельная
власть в стране должна принадле-
жать партийно-государственным
институтам. Не случайно правоведе-
ние советского периода обрело ис-
ключительно «государствоцентрис-
тскую» ориентацию, ставящую на
первое место не права и свободы
личности (чья социальная роль была
сведена к роли «винтика» в государ-
ственном механизме), не интересы
гражданского общества (ростки ко-
торого оказались почти полностью
уничтожены), а интересы государ-
ства как такового. Большевики, по су-
ществу, возродили гегелевскую идею
государства как «земного бога», име-
ющего право относиться к индиви-
дам как средствам достижения сво-
их целей, распоряжаться их силами,
энергией, жизнями по своему усмот-
рению. Советское правоведение обо-
524
НЕПРАВО (НЕГАТИВНОЕ ПРАВО)
сновало право государства вмеши-
ваться в любую область практичес-
кой и духовной жизни, контролиро-
вать их, навязывать субъектам
этатистские ценности и нормы. Не-
право как тотальность предполагает
диктат всеобщности, пренебреже-
ние единичностью, погашение и
поглощение всего особенного и
уникального. Не случайно насажде-
ние постулатов советской идеологии
обернулось практикой нанесений
бесчисленных унижений и оскорб-
лений в адрес свободной личности,
практикой неверия в ее разумность
и добропорядочность. Главный век-
тор социального существования не-
права — это гипертрофированное и
универсализованное насилие над
всем человеческим в человеке, его
телом и духом, внутренней и внеш-
ней жизнью, его верой, надеждой и
любовью. В этих условиях филосо-
фия превращается в бездуховную
идеологию, педагогика — в жесткую
дрессуру, а правосудие, обязанное
существовать в пределах принципов
естественного и позитивного права,
становится несправедливой и ковар-
ной неправосудностью (термин
Аристотеля).
В итоге оказывается неизбежным
исторический откат общества в доп-
равовое состояние. Негативные
трансформации обретают тоталь-
ный, всеобъемлющий характер и
совершаются на всех уровнях и во
всех сферах правовой реальности —
в правоотношениях, в общественном
и индивидуальном правосознании,
в правовых институтах и механиз-
мах государственной машины, на
уровне правовой теории и т.д. Воз-
никает царство видимостей — симу-
лякров, подменяющих собой истин-
ные сущности, вытеснившие их из
общественного и индивидуального
правосознания. Негативное право
или «квази-право» предполагает осо-
бое состояние массового сознания,
для которого право со всеми его
смыслами просто не существует и не
занимает сколько-нибудь заметного
места внутри его структур. Так, если
социалистическое сознание повсе-
местно обнаруживало свою невосп-
риимчивость к естественно-право-
вым императивам и для него право
выступало не средством защиты гу-
манистических ценностей, а оруди-
ем внешнего контроля за соци-
альным поведением индивидов, то
для коммунитарно-коммунистичес-
кого сознания право — это реликто-
вая форма регуляции социальных
отношений, обреченная на изжива-
ние себя, на исчезновение из обще-
ственной жизни.
Главным теоретическим инстру-
ментом утверждения негативного
права является принцип тотального
отрицания. Воцаряясь в большин-
стве сфер практической и духовной
жизни, он производит смену миро-
воззренческих и морально-юриди-
ческих доминант в общественном
сознании. В результате появляются
большие группы людей, готовых ви-
деть в разрушении увертюру к гря-
дущему созиданию, в войне — пре-
людию ко всеобщему миру, в
насилии — путь к воцарению прин-
ципов человеколюбия и справедли-
вости, в социальной ненависти -
средство достижения общего блага.
Коварная идея, касающаяся зла как
средства достижения добра, практи-
чески овладевает умами множества
людей, позволяя им повсеместно со-
единять благие цели с чудовищны-
ми средствами. При участии специ-
ально конструируемых идеологем
НЕПРАВО (НЕГАТИВНОЕ ПРАВО)
525
создается государство-идеократия
с атмосферой преобладающего не-
понимания массами того, что в
действительности происходит с
ними, существующих в атмосфере
непреднамеренного, бессознательно-
го неправа. В России, где уровень
общей, а также гражданской, поли-
тической, правовой культуры масс
всегда был значительно ниже евро-
пейского, социальные противоре-
чия, ничем не сдерживаемые, спо-
собны были обнаружить всю меру
присутствующего в них разруши-
тельного потенциала. Массы, чье со-
знание привыкло пребывать в состо-
янии непреднамеренного неправа,
получили возможность пойти гораз-
до дальше «культурных европей-
цев». Не случайно в условиях обще-
ственных потрясений наиболее
уверенно чувствуют себя люмпени-
зированные слои социального дна,
которые по характеру своего поло-
жения менее всего причастны к ци-
вилизованным формам существова-
ния, к основам правовой культуры.
Утвердившаяся атмосфера негатив-
ного права поставила данные слои в
более выгодное социальное положе-
ние по сравнению с другими, полно-
стью развязала им руки, открыла
широкие возможности для иммо-
ральных и противоправных форм
социального самоутверждения. На
фоне распада многих ключевых ци-
вилизационных структур возник ха-
рактерный феномен перераспреде-
ления практической энергии масс,
Которая устремляется в русло не-
гативистски ориентированной по-
литической активности. В условиях
обмана, насаждаемого государствен-
ным неправом, массовые умонаст-
роения могут быть подчинены «губ-
Ристической мотивации» (от греч.
hubris — дерзкое, наступательное,
бесцеремонное начало, заставляю-
щее стремиться к превосходству
любой ценой). Выступая характе-
ристикой общественного и индиви-
дуального сознания, эта мотивация
может стать источником преобразо-
вательной энергии, наполнить
жизнь смыслом, порождать высокие
самооценки, помогать множеству
людей избавиться от ощущений соб-
ственной незначительности. Так за-
являет о себе архетип Вавилонского
столпотворения, до этого мирно дре-
мавший в глубинах коллективного
бессознательного. Массы, пребыва-
ющие в состоянии бессознательного
самообмана, оказываются психоло-
гически и морально наиболее при-
способленными к негативистски
ориентированной политической ак-
тивности. Не случайно их руками
были совершены наиболее чудовищ-
ные разрушения и кровопролития,
был вырыт «котлован» для Вавилон-
ского столпа тоталитарного режима.
При этом они были совершенно
уверены в неотъемлемости своих
прав на авантюры и насилие. Гегель
не случайно обозначил подобную
позицию как «непреднамеренное не-
право», имея в виду присущее ей со-
стояние дорефлексивной самотож-
дественности. Намеренно и отчасти
невольно, сознательно и в значи-
тельной степени бессознательно
субъекты неправа творят соци-
альную реальность, внутри которой
никто не может чувствовать себя в
безопасности, где над каждым нави-
сает угроза насильственной смерти,
а в глубине души довлеет страх за
собственную жизнь, поскольку для
каждого существует вероятность ока-
заться незаметно для себя в числе
«чужих». Мышление, пребывающее
526
НЕПРАВО (НЕГАТИВНОЕ ПРАВО)
в плену либо доправовых, либо не-
правовых представлений, не в состо-
янии понять, что человеческий мир
един и. неразрывен, что каждая по-
пытка расчленить любую из его це-
лостностей на живые, трепещущие
половины, убийственна для них. В
условиях, когда система негативно-
го права блокирует развитие важ-
нейших цивилизационных структур,
архаические уровни человеческой
психики с темными инстинктами и
бессознательной агрессивностью
оказываются в ситуации бесконт-
рольности.
В России начала XX в. осуще-
ствить подобную деблокирацию
было не сложно, поскольку револю-
ции, мировая и гражданская войны
уже сняли цивилизационные запре-
ты на насилие, резко понизили и до
того невысокий уровень морально-
го и правового сознания. Возникше-
му режиму негативного права оста-
валось только продолжить начатое,
что он и сделал, осуществляя массо-
вую маргинализацию населения, пе-
реселяя народы, раскрестьянивая
сельских жителей, расказачивая ка-
зачество, мобилизуя миллионы лю-
дей на стройки, войны, целинные
земли. С оборванными культурными
корнями, без религии, без правосоз-
нания, они составляли не только по-
датливый материал для социального
экспериментирования, но и неисчер-
паемый резерв для развития крими-
нальной социосферы, для утвержде-
ния атмосферы тотального неправа.
Неправо становится наиболее
опасным в условиях, когда государ-
ственная машина позволяет себе си-
стематически использовать любые
средства ради достижения своих
политических целей, когда законо-
дательная, исполнительная и судеб-
ная власть допускает произвол. В по-
добных условиях функции правово-
го механизма становятся дисфунк-
циями, законы перестают отвечать
универсальным естественно-право-
вым критериям, а понятия законно-
сти, гуманности, справедливости
превращаются в юридические фик-
ции, в мнимые социально-этические
величины. Встав на путь самоотри-
цания, позитивное право трансфор-
мируется: его нормативно-ценност-
ные структуры превращаются в
собственную противоположность и
возникает право негативное. Не вы-
полнив своих функций, не справив-
шись с возложенной на него задачей
воспрепятствования превращению
мира в ад, позитивное право, став-
шее негативным, допускает чудо-
вищную по масштабам и низости
подмену, а с нею и роковую метамор-
фозу, в результате которых соци-
альный мир начинает все глубже про-
валиваться в «адское» состояние.
Однако, подобное погружение тота-
литарного социума в состояние не-
права не может продолжаться беско-
нечно долго. Опасность приходит с
той стороны, откуда власти ее не
ждут: гибель начинает грозить сис-
теме тоталитарной неправовой госу-
дарственности из-за того, что она
является закрытой. В закрытых си-
стемах вероятность воцарения бес-
порядка всегда выше вероятности
сохранения порядка. Такие системы
тяготеют к уменьшению разнообра-
зия содержания, к увеличению его
однородности. В результате упроще-
ния структуры резко уменьшается
число продуктивных противоречий,
заметно иссякает запас внутренней
энергии, понижается общая сопро-
тивляемость системы воздействию
неблагоприятных факторов. Так не-
НИГИЛИЗМ ПРАВОВОЙ
527
гативное право само себя уничтожа-
ет. Его победа оказывается «пирро-
вой»; на расчистившихся просторах
социального пространства возника-
ет возможность воздвижения новой
системы позитивного права.
НЕПРАВОСУДНОСТЬ - тер-
мин Аристотеля, используемый им
в «Никомаховой этике» для обо-
значения противозаконной дея-
тельности частных лиц и неправо-
вых действий органов, призванных
осуществлять правосудие. Философ
рассматривал категориальную анти-
тезу «правосудность-неправосуд-
ность», где первое понятие означает
законопослушание и справедли-
вость, а второе — несправедливость,
своекорыстие, переступание черты
закона. Если правосудность — это
часть добродетельности, то неправо-
судность — часть порочности. Тот,
кем движут пороки, чаще всего дей-
ствует неправосудно. А те, кто ока-
зывается жертвами неправосудных
деяний, вынуждены против своей
воли «терпеть неправосудие».
Субъективным источником всех не-
правосудных действий выступает
свободная воля. При совершении
убийства нельзя говорить о непра-
восудном действии предмета, кото-
рым убита жертва, о руке, нанесшей
удар, и даже о слуге-убийце, выпол-
нявшем приказ хозяина, поскольку
все они служили орудиями, лишен-
ными свободной воли, не имели воз-
можности самостоятельно прини-
мать решения. Можно обвинять в
неправосудности судью, который на-
меренно выносит несправедливое
решение, обнаруживая своекорыс-
тие, ища благодарности или добива-
ясь мести. Но если судья чужд всем
этим мотивам и одновременно пре-
бывает в неведении относительно
обстоятельств дела, то вынесенное
им судебное решение является не-
правосудным только по отношению
к осужденному, применительно же к
самому судье оно не может быть на-
звано неправосудным. Существует
множество обстоятельств, когда пра-
восудность или неправосудность
действий зависит не только от чело-
века. Так происходит, когда он, даже
располагая свободой принятия реше-
ний, вынужден считаться с воздей-
ствующими на его поведение вне-
шними факторами, общепринятыми
обычаями, нормами морали. Напри-
мер, во время боя человек, если бы
он и хотел бросить щит и бежать от
врага, не поступает таким неправо-
судным образом, поскольку находит-
ся во власти жестких моральных и
правовых обязательств.
НИГИЛИЗМ ПРАВОВОЙ -
превратная форма автономии, само-
достаточности индивидуальной и
общественной воли, направленная
против регулятивного действия норм
права. Субъектами правового ниги-
лизма способны выступать: 1) инди-
виды, склонные к делинквентному и
криминальному поведению; 2) соци-
альные группы (угнетенные классы,
движимые бунтарско-анархичес-
кими настроениями; толпа, одержи-
мая деструктивным пылом и т. д.);
3) государственный, управленчес-
ко-бюрократический аппарат, руко-
водствующийся легистскими прин-
ципами этатистского неправа.
Нигилистическими настроениями
может быть охвачено массовое со-
знание широких слоев населения, не
верящего в справедливость господ-
ствующих законов, не испытываю-
528
«НИКОМАХОВА ЭТИКА*
щего уважения к праву и потому с
легкостью пренебрегающего его нор-
мами. При любых формах правово-
го нигилизма воображаемая автоно-
мия от нормативно-регулятивных
воздействий механизма права явля-
ется обратной стороной стремления
к самоутверждению и самовозвыше-
нию над существующим порядком
вещей за счет его отрицания. Со-
блазн ощутить себя выше закона
способен выступать движущей
силой и для преступников, и для тол-
пы, и для государственных чиновни-
ков. Теоретические формы правово-
го нигилизма разнообразны и
пестры. История мировой соци-
ально-философской мысли знала
и регрессивный нигилизм древне-
греческих философов-циников, и
интеллектуальный нигилизм софи-
стов, и жесткий легизм «Книги пра-
вителя области Шан», и политичес-
кий нигилизм Макиавелли, и
классовый нигилизм марксистов, и
рпмантически-эстетический ниги-
лизм Ницше, и антиэтатизм евро-
пейской и русской анархической
философии XIX в., и морализирую-
щий правовой нигилизм толсто-
вства. Столь упорное стремление
философов к периодическим напад-
кам на правовые устои цивилизации
имело не только отрицательный
смысл, но и косвенное положитель-
ное значение, в частности с их помо-
щью осуществлялось испытание
этих устоев на прочность и жизне-
способность. Правовому нигилизму
противостоит христианство, для ко-
торого неприемлема позиция отри-
цания. В христианском миропонима-
нии всякое отрицание является
производным от дьявола, символи-
зирующего всеобщее разрушитель-
ное начало, метафизическую волю к
небытию, темное тяготение людей к
злу в его различных формах. Лейб-
ниц, размышлявший в русле христи-
анской парадигмы, утверждал, что
человек всегда не прав, когда отрица-
ет, что со стороны людей в отрицании
нет никакой надобности. Мир так ус-
троен, что все существующее рано или
поздно само отрицается изнутри, либо
же неизбежно подвергается отрица-
нию извне. Поэтому человеку следует
использовать отведенное ему краткое
земное время не на отрицание, а на ут-
верждение, созидание, творчество.
Только на этом пути он может быть
подобен Богу-творцу..
«НИКОМАХОВА ЭТИКА»
(между 334 и 322 гг. до н. э.) — трак-
тат Аристотеля (Никомах — имя его
сына, которому посвящено сочине-
ние), в котором изложены социаль-
но-этические и философско-право-
вые воззрения великого мыслителя.
Исходной для трактата является
идея неразрывной связи морали и
права. Человек для Аристотеля — это
одновременно и частное лицо, и граж-
данин государства, которое требует
от него как законопослушания, так и
добродетельности. Все добродетели
граждан подразделяются на два
вида — дианоэтические (рассудоч-
ные, прививающиеся путем обуче-
ния) и этические (волевые, склады-
вающиеся в результате привычки)-
Обращаясь к проблемам правосудия
и законности, Аристотель утверждал,
что законы, адресованные ко всем
сразу и к каждому в отдельности,
предназначены обеспечивать обще-
ственное благополучие, способство-
вать развитию'добродетелей, стоять
на страже порядка, запрещать бра-
ниться, драться, блудить, насильни-
чать и т. п. Говоря о проявлениях не-
НИЦШЕ
529
правосудности в государственной
жизни, Аристотель исследовал ее
изнанку, обращая внимание на все то,
что противоречит закону и доброде-
тели. Он утверждал, что целые груп-
пы фактов неправосудности можно
возводить к тем или иным главен-
ствующим человеческим порокам;
так, например, для разнообразных
форм прелюбодеяний таким исход-
ным пороком является распущен-
ность. Неправосудность проявля-
ется там, где нарушаются
принципы распределяющей спра-
ведливости и одним достается боль-
ше благ, а другим — меньше. Специ-
альное внимание Аристотель уделил
проблеме самоубийства и вопросу
его правомерности. Самоубийца,
своевольно распорядившийся соб-
ственной жизнью, тем самым посяг-
нул на афинского гражданина, како-
вым он является, а, следовательно,
и на афинское государство, частью
которого он был. Потому он достоин
осуждения и наказания: в Афинах са-
моубийце отрубали руку и хорони-
ли ее отдельно от тела.
НИЦШЕ (Nietzsche) Фридрих
(1844-1900) — немецкий философ,
писатель, поэт, претдеча и крупней-
ший идеолог культуры модерна. Его
успешной карьере университетского
профессора помешала тяжелая, неиз-
лечимая болезнь, завершившаяся
безумием. Основные сочинения:
«Рождение трагедии, или эллинство
и пессимизм» (1872), «Так говорил
Заратустра» (1883), «По ту сторону
добра и зла. Прелюдия к философии
будущего» (1886), «Генеалогия мора-
ли» (1887), «Esse Ното» (1888), «Ан-
Тихристианин» (1895).
Ницше попытался реформиро-
вать гуманистические принципы ев-
ропейской цивилизации, осуще-
ствить радикальную переоценку цен-
ностей. Им двигала уверенность, что
с тех пор, как древнее «кулачное пра-
во» или «право сильного» стало вы-
тесняться развивающимися меха-
низмами религиозной, нравственной
и правовой регуляции человеческих
отношений, начался процесс «порчи
человеческой породы». Чтобы при-
остановить эту «порчу», необходимо
вернуться к архаическим стереоти-
пам социального поведения, утвер-
дить идеал человеческого существа,
наделенного огромной витальной
энергией, способного обходиться без
религиозных представлений, дей-
ствовать, невзирая ни на какие мо-
рально-правовые ограничения. Ос-
новной жизненный стимул такого
существа, называемого в сочинени-
ях Ницше «сверхчеловеком» или
«белокурой бестией», — это воля к
власти. Философская антропология
Ницше носила ярко выраженный
«дионисийный» характер. Главный
герой его умозрительных построе-
ний — человеческое существо, выка-
зывающее «необыкновенную способ-
ность к преступлению» и считающее
свое право на преступление есте-
ственным, неотъемлемым, священ-
ным. Эти идеи Ницше оказали замет-
ное влияние на духовную жизнь
Европы и России, на формирование
идеологий тоталитарных режимов.
Показательно сходство историчес-
ких судеб ницшеанства и марксизма:
обе доктрины родились приблизи-
тельно в одно и то же время, в одном
и том же месте. Возникнув в Герма-
нии во второй половине прошлого
века, они имели, несмотря на разли-
чия, немало сходных черт: 1) подчи-
ненность антагонистической пара-
дигме; 2) воинственно-агрессивный
530
НОВГОРОДЦЕВ
дух ниспровергательства; 3) воля к
диктаторской власти; 4) отрицание
традиционных путей развития ми-
ровой цивилизации; 5) резко нега-
тивное -отношение к христианской
религии и нравственности; 6) пре-
тензии на то, чтобы играть роль
авангардной «сверхидеологии»;
7) сходство философско-антрополо-
гических моделей «нового челове-
ка»; 8) имморализм, откровенно де-
монстративный у нацистов и
прикрытый теоретическими хит-
росплетениями классового подхода
у марксистов. В России на рубеже
XIX—XX вв. эти два идейных на-
правления были равно популярны
среди интеллигенции. Но истории
было угодно, чтобы марксизм побе-
дил в России, а ницшеанство легло в
качестве краеугольного камня в ос-
нование официальной идеологии
нацистской Германии.
НОВГОРОДЦЕВ Павел Ивано-
вич (1866-1924) — русский право-
вед, социальный философ. Окончил
юридический факультет Московс-
кого университета. С 1904 г. орди-
нарный профессор кафедры энцик-
лопедии права и истории права
Московского университета. В пери-
од с 1906 по 1918 г. ректор Москов-
ского высшего коммерческого ин-'
ститута. Был ' членом партии
кадетов, избирался в ее ЦК. В
1920 г. эмигрировал из России. В
пражском университете основал
русский юридический факультет.
Основные сочинения: магистерская
диссертация «Историческая школа
юристов, ее происхождение и судь-
ба» (1897), докторская диссертация
«Кант и Гегель в их учениях о праве
и государстве: два типических пост-
роения в области философии и пра-
ва» (1902), «Кризис современного
правосознания» (1909), «О праве на
существование», «Политические
идеалы древнего и нового мира» (два
выпуска 1910,1913), «Лекции по ис-
тории философии права. Учения но-
вого времени XVI-XVIII и XIX ве-
ков» (1912).
Новгородцев ратовал за необхо-
димость возрождения естественно-
правовой философии и за примене-
ние методологических принципов
учений Канта и Гегеля к анализу со-
циально-правовых проблем. Рас-
сматривал разум как автономное ду-
ховное начало, способное служить
источником нравственного и право-
вого долженствования, средством
противодействия кризисным, ниги-
листическим тенденциям в обще-
ственной практике. Нравственные
и естественно-правовые нормы
способны, в силу их абстрактно-
отвлеченнного характера, служить
в самые смутные времена, когда
торжествует релятивизм, в каче-
стве критериев, позволяющих оце-
нивать степень правомерности и
справедливости различных соци-
ально-политических акций. Эту же
роль играют идеалы, метафизичес-
кая природа которых открывает ши-
рокую историческую перспективу и
позволяет им выступать ориентира-
ми, которым не грозят переоценки
социальных ценностей, происходя-
щие в революционные эпохи.
НОМОС (греч. nomos — закон) -
способность права обеспечивать бе-
зопасное пребывание ценностей
жизни, цивилизации и культуры в
социальном пространстве человечес-
кой деятельности. В номосе ауторе-
гулятивные факторы цивилизации
концентрируются, сжимаются в ла-
нормотворчество
531
комичные императивы, исполнен-
ные созидательной энергии и пове-
левающей силы, заставляющие ин-
дивидов внимать их голосу и
повиноваться их требованиям.
Античная традиция представля-
ла номос в качестве универсальной,
безличной силы, подчиняющей от-
ношения людей своей власти, обе-
регающей все лучшее, наиболее цен-
ное, что имеется в человеческой
жизни. Гераклит, различавший но-
мос божественный и номосы чело-
веческие, утверждал, что последние
питаются от первого, который все
превозмогает и над всем властвует.
Это то, без чего не может быть ци-
вилизованной жизни, поэтому лю-
дям, говорил Гераклит, следует сра-
жаться за номос как за свои стены.
Номос права двойственен по спо-
собам отношения к своим адресатам.
Для тех, кто склонен добровольно, с
внутренней готовностью следовать
его требованиям, он ограничивается
предложениями эталонных образ-
цов, идеальных культурных форм
социального поведения. Для тех же,
кто не желает прислушиваться к его
повелениям, он находит средства и
способы принуждения к должному
поведению, чем напоминает образ
судьбы у философов-стоиков, кото-
рая ведет покорных и тащит сопро-
тивляющихся. В обоих случаях но-
мос преследует одну цель —
упорядочение социальных отноше-
ний, придание им необходимой
оформленное™, требующейся для
Успешного развития цивилизации.
Из всех возможных вариантов
структурирования общественной
экизни номос ориентирует на те фор-
мы социального порядка, Которые
одновременно отвечают и универ-
сальным принципам мироздания, и
сущностным свойствам человечес-
кой природы, и актуальным нуждам
развивающейся цивилизации. Сле-
дуя этим ориентирам, стихия взаи-
модействий множества человечес-
ких воль и характеров обретает
нормативно-дисциплинарную офор-
мленность и черты правовой реаль-
ности.
НОРМОТВОРЧЕСТВО - про-
цесс первоначального создания пра-
вовых норм, имеющий несколько
объяснительных социокультурных
моделей.
Мифологигеская модель нормот-
ворчества. В древних мифах эпохи
первичного первоначального накоп-
ления социокультурного опыта
объяснительные модели начального
нормотворчества были привязаны к
фигурам конкретных культурных ге-
роев, соединявших в себе две при-
роды — человеческую и божествен-
ную, преподносивших первые уроки
законопослушного поведения, созда-
вавших основания для упорядочен-
ного, организованного социального
бытия. Культурный герой — это ант-
ропоморфная микромодель Бога-
творца, законодателя и судьи. Он вы-
ступает в качестве посланника,
который, как !^оисей, принес свое-
му народу скрижали с богоданными
десятью заповедями. В культурном
герое могут сочетаться черты нор-
мотворца и отрицателя этих норм,
если он способен выступать в роли
трикстера — озорного плута, испы-
тывающего своими выходками
прочность данных им же законоус-
тановлений. Смеясь над законами и
нарушая их в определенные момен-
ты, трикстер не имеет цели опроки-
нуть созданный им социальный по-
рядок. Его задача — дать людям
532
НОРМОТВОРЧЕСТВО
временную возможность выплес-
нуть накопившуюся витальную энер-
гию, сдерживаемую социальными
нормами, а затем вернуть их в пре-
жнее, законопослушное состояние. В
тех случаях, когда создание отдель-
ных нормативных комплексов свя-
зывалось с наличием конкретных
лиц, то последние неизменно оказы-
вались мифическими или полуми-
фическими фигурами, соединявши-
ми в себе человеческую природу с
божественной. Это позволяло най-
ти ответы на вопросы, суть которых
одним из первых сформулировал
Платон, стремившийся выяснить,
откуда у человека с его ограничен-
ным эмпирическим опытом берет-
ся способность нести в себе беско-
нечность ценностно-смысловых
определений и участвовать в созда-
нии грандиозных творений духа,
которые навсегда затем входят в со-
кровищницу мировой культуры. Для
Платона источник творчества зак-
лючался в том, что душа гениально-
го человека некогда, еще до его рож-
дения, пребывала в высшем мире
идей. Затем он вспоминал и воссоз-
давал эти впечатления доступными
ему средствами, т. е. за конкретны-
ми результатами социального твор-
чества угадывается метафизический
опыт незаурядной души. Иная по
виду, но идентичная по сути модель
объяснения акта первоначального
нормотворчества содержится в Вет-
хом Завете, в истории пророка Мо-
исея, принесшего своему народу по-
сланные Богом скрижали с десятью
заповедями, т. е. представшего не
просто законодателем, а посредни-
ком между Богом и людьми. Биб-
лейская и платоновская мифологе-
мы свидетельствуют о том, что в
процессе первоначального нормо-
творчества ведущая роль принадле-
жит не человеческому рассудку, а
метафизической интуиции, кото-
рая позволяет выдающимся людям
улавливать суть важнейших зако-
номерностей мирового бытия и на-
ходить средства адаптации поведе-
ния обычных людей к этим высшим
требованиям. Первичные интуиции
переводятся на рассудочный язык
однозначных нормативных предпи-
саний, чтобы быть понятными мас-
совому сознанию. В более поздние
времена попытки заниматься твор-
чеством или реформированием в об-
ласти базовых регуляторов оценива-
лось общественным мнением чаще
всего негативно. Стремление выдви-
нуть некую этически оправданную
альтернативу древним первонормам
рассматривалось как преступные по-
сягательства на авторитет традици-
онных законов. В этом отношении
характерна ситуация, описанная
Ф. М. Достоевским в романе «Пре-
ступление и наказание», где законо-
датели-реформаторы прямо имену-
ются преступниками. Объяснением
этой позиции может служить следу-
ющее суждение: «Великие учителя
нравственности никогда не выдвига-
ли каких-то новых правил: этим за-
нимались лишь шарлатаны и манья-
ки... Истинная задача каждого
учителя нравственности состоит в
том, чтобы снова и снова возвращать
нас обратно к простым, старым прин-
ципам, которые мы то и дело упуска-
ем из виду» (Льюис К. Христианс-
кое поведение // Иностранная
литература. 1990. № 5. С. 212). Необ-
ходимо подчеркнуть: речь идет о ба-
зовых нравственных и естественно-
правовых первопринципах, а не о
текущем правотворчестве, являю-
щемся принадлежностью обычной
НОРМОТВОРЧЕСТВО
533
законодательной деятельности в об-
ласти позитивного права. Универ-
сальные первопринципы, количе-
ство которых ограничено, связаны не
только с миром абсолютного, но и с
архетипами коллективного бессозна-
тельного, глубинными установками
народного духа. В силу этого они не
поддаются попыткам волевых кор-
рекций со стороны верховных пра-
вителей. Требования не убивать, не
красть, не лгать, не богохульствовать,
не оскорблять ближних исходят из
внутренних целей саморегуляции
процесса жизнедеятельности боль-
ших человеческих сообществ. То об-
стоятельство, что эти предписания
стали нормативными лейтмотивами
в творениях мифологического, рели-
гиозного, художественного, нрав-
ственного, естественно-правового,
философского сознания всех наро-
дов свидетельствует о том, что в них
зафиксированы оптимальные моде-
ли социального поведения, в наи-
большей степени способствующие
выживанию и благоденствию разно-
масштабных общностей.
Социально-историческая модель
нормотворчества соотносится с де-
ятельностью специальных обще-
ственных институтов и, в первую
очередь, государственных, властных
структур, обладающих законода-
тельными полномочиями. Соци-
альные нормы не возникают, подоб-
но Афине Палладе, сразу во всей
полноте присущих им признаков и
свойств. Им присущ длительный
исторический генезис, постепенное
формирование, когда из накопив-
шихся предпосылок возникает, нако-
нец, некое подобие нормы, ее «пред-
Норма». Возникновение социальных
Норм выступает в двух основных
формах. В первом случае это процесс
самопроизвольного нормообразова-
ния> когда норма появляется как бы
сама собой, в качестве побочного
результата многих событий и про-
цессов, составляющих поток безо-
становочной человеческой жизне-
деятельности. Вторая форма — это
сознательное нормотворчество,
когда у конкретных норм имеются
конкретные создатели, знающие,
чего они хотят, и целеустремленно
решающие свои задачи. Процесс
нормообразования имеет признаки
эпигенеза, т. е. сопровождается мно-
жеством сопутствующих событий и
изменений в окружающей жизни,
имевших, на первый взгляд, случай-
ный, несущественный характер, но в
итоге оказавших суммарное опреде-
ляющее воздействие на генезис кон-
кретных норм. Человеческая жизне-
деятельность представляет собой
сплошной эпигенез множества раз-
нообразных ценностных, смысловых
и нормативных конструкций. Он
включает в себя появление пестрой
сенсорной информации, разнохарак-
терного эмпирического опыта, его
оценивание, фильтрацию и обработ-
ку и, в конечном итоге, подчинение
его наиболее значимых компонентов
инстинктивному стремлению людей
к взаимодействию, общению, соли-
дарности. Впоследствии из тех ком-
понентов приобретенного опыта, ко-
торые прошли проверку временем,
складываются поведенческие сте-
реотипы солидаристического ха-
рактера. Заняв прочное место в со-
знании людей, они становятся
«зернами», из которых вырастают
нормы религии, нравственности и
права.
Правовое нормотворчество. Раци-
ональная модель нормотворчества
соотносится с деятельностью соци-
534
НОРМА
альных институтов, государствен-
ных структур, обладающих правосо-
зидательными, законодательными
полномочиями. Нормотворчество в
области^ позитивного права, имену-
емое правотворчеством, имеет со-
знательно-волевой, рассудочный
характер. При его посредстве актуа-
лизируются насущные интересы и
текущие нужды, возникающие в рус-
ле развития общественных отноше-
ний. При созревании необходимой
суммы предпосылок совершается
акт нормотворчества, имеющий
протяженность во времени. Он
включает несколько основных эта-
пов: 1) законодательная инициати-
ва; 2) стадия подготовки законопро-
екта; 3) рассмотрение и обсуждение
подготовленного законопроекта;
4) его принятие: 5) максимально
широкое обнародование закона.
Правотворчество предполагает не-
сколько возможных путей и спосо-
бов с опорой на различные источ-
ники. Оно может выглядеть как
установление общественными авто-
ритетами, будь то церковь, государ-
ство или международный конкордат,
своегр рода общеобязательного за-
кона. Закон может возникнуть путем
закрепления практики применения
определенного обычая к однород-
ным случаям жизни. Существует и
путь прецедента, когда норма права
может возникнуть даже вопреки
воле государства, как это было, на-
пример, с отменой рабства в Англии
в XII в. Законотворчество может
иметь вид санкционирования госу-
дарством действующих норм обыч-
ного права, а также выглядеть как со-
здание законов, легитимирующих
новые социальные реалии, отвеча-
ющие либо нуждам гражданского
общества, либо интересам государ-
ства, либо тем и другим одновремен-
но. Важно, чтобы во всех случаях
продукты законотворчества отвеча-
ли критериям справедливости, не
выходили за рамки нравственных
представлений общественного со-
знания. Когда эти моменты присут-
ствуют, как это было, например, во
Франции с Гражданским кодексом
Наполеона, отвечавшим назревшим
нуждам социального развития, у ре-
зультатов правотворческой деятель-
ности оказывается счастливая исто-
рическая судьба.
НОРМА (лат. norma — правило,
образец) — устойчивая формула со-
циального поведения, признаваемая
большинством людей в качестве
должного образца и призванная слу-
жить упорядочению межчеловечес-
ких отношений, повышению степе-
ни цивилизованности общественной
жизнедеятельности, обозначению
границ социокультурного простран-
ства, внутри которого человек может
вести практическую и духовную
жизнь цивилизованного субъекта.
Социальные нормы представляют
собой определенные стандарты чело-
веческого поведения, фиксирующие
границы между допустимым и недо-
пустимым, приемлемым и запре-
щенным, должным и недолжным.
Внешняя и внутренняя формы со-
циальной нормы. Пребывая в самой
гуще социальной жизни и направляя
ее различные потоки в те или иные
стороны, нормы достаточно сложны
по своему строению. Они представ-
ляют собой не только отвлеченные
представления о должном, но и со-
ответствующие им жизненные явле-
ния. Содержание нормы составляют
значения, смыслы тех императивов,
что присутствуют в ней; по форме
НОРМА
535
она различается как внешняя и внут-
ренняя. Внешняя форма представля-
ет собой словесное, звуковое или
текстуальное выражение. Внутрен-
няя форма — это воображаемые
очертания, образ нормы в человечес-
ком сознании и сверхсознании, ин-
дивидуальном или массовом. При
этом внутренняя форма может не со-
впадать с тем, что является очевид-
ным для обыденного рассудка, быть
шире его, выходить далеко за его
пределы. Более того, сама она своим
содержанием может быть вообще
распахнута в сверхфизический мир
абсолютных смыслов и ценностей
и поэтому вмещать в себя очень
многое. Это обстоятельство сооб-
щает норме особую жизнеспособ-
ность, устремленность во всемир-
но-историческую перспективу.
Своей внутренней формой норма
создает широчайшие метафизичес-
кие предпосылки для ее понимания
и истолкования, для разнообразных
интерпретаций, отделенных друг от
друга протяженностью социального
пространства и исторического вре-
мени. Пояснением этого ее свойства
может служить сцена из трактата X. -
Ортеги-и-Гассета «Дегуманизация
искусства»: умирает знаменитый че-
ловек и у его постели присутствуют
жена, врач, журналист-газетчик и ху-
дожник, пытающийся запечатлеть
эту драматическую ситуацию. Орте-
га спрашивает: «Перед глазами со-
бравшихся одна реальность, или ре-
альностей здесь столько, сколько
наблюдателей?» Далее становится
очевидно, что каждый воспринима-
ет происходящее по-своему и видит
то, чего совершенно не замечают дру-
гие. Причина этого в различии ис-
ходных установок, в разных степе-
нях включенности каждого в
контекст происходящего. В итоге Ор-
тега приходит к заключению, что
идеи, имеющиеся у каждого челове-
ка, — это нечто вроде смотровых пло-
щадок, с которых люди обозревают
мир. Соответственно можно утверж-
дать, что любая социальная норма —
это такая же смотровая площадка
или платформа, с которой любому
социальному субъекту видится в ок-
ружающей его действительности не
только общезначимое, но и нечто
свое, особенное. Открытость внут-
ренней формы позволяет норме вме-
щать бесконечно обширное содержа-
ние без ущерба для ее основного
смысла. В зависимости от того кон-
кретного социального, культурного
контекста, внутри которого норма
пребывает, ее внешняя форма может
иметь вид религиозной заповеди,
нравственного предписания, юриди-
ческого закона, идеологического дог-
мата и т. д. При этом ее внутренняя
форма не меняется, допуская все эти
внешние метаморфозы и разнообраз-
ные эволюции в пространстве и во
времени. Всему ограниченному на-
ходится место в безграничном, все
частное исполнено готовности ра-
створиться в универсальном, все ак-
циденциальное, случайное обречено
на погруженность в субстанциальное,
необходимое.
Социальное предназнагение норм.
Нормы устанавливают внешние ог-
раничения для человеческой свобо-
ды, не позволяя ей переходить в сво-
енравие и своеволие. Вместе с тем,
обозначая формальные пределы
свободы, отдельные из них (нормы
права, морали) предоставляют чело-
веку возможность действовать внут-
ри очерченных границ соответствен-
но его усмотрению. Так, если
естественно-правовые нормы фик-
536
НОРМА
сируют за человеком право на жизнь
и свободу, то они не указывают ему,
на что он должен употребить свою
жизнь и свободу. Социальные нормы
призваны обеспечивать взаимодей-
ствие Отдельных субъектов таким об-
разом, чтобы способствовать укреп-
лению того целого, к которому они
принадлежат. В свою очередь, упоря-
доченность целого становится необ-
ходимым условием для существова-
ния разнообразных возможностей
по индивидуальному самоутверж-
дению, личностной самореализа-
ции. Подобная взаимообусловлен-
ность смягчает присущую нормам
принудительность, поскольку за
ней цивилизованному морально-
правовому сознанию видятся благо-
приятные возможности для созида-
тельных проявлений внешней и
внутренней свободы. Здесь же
важную роль играет фактор кон-
венциональное™. При всей внеш-
ней авторитарности норма способна
опираться на договорные основа-
ния. Присутствие согласительных
начал располагает субъектов к тому,
чтобы соблюдать ее требования, ис-
ходя из признания их высшей целе-
сообразности или соображений
трезвой прагматики. Применитель-
но к социальным общностям задачи
норм состоят в том, чтобы поддер-
живать их в целостном, жизнеспо-
собном, активно-функциональном
состоянии, обеспечивать обще-
ственный порядок, предотвращать
исходящие от субъектов деструк-
тивные устремления, пресекать
опасные проявления внутривидовой
агрессии, направленные против себе
подобных. Это помогает обеспечи-
вать необходимую стабильность в
существовании социальной систе-
мы. В моменты крутых историчес-
ких поворотов, когда система испы-
тывает серьезные перегрузки, нормы
удерживают ее от необратимых ин-
волюций и распада. Нормативные
структуры не позволяют витальным
силам, социальным и духовным спо-
собностям человека рассеиваться и
растворяться в пространстве. Воз-
двигая различные ограничения и,
вместе с тем, не обладая тотально
запретительным характером, нормы
оставляют в создаваемых ими заг-
раждениях своеобразные «прохо-
ды», куда устремляется энергия
людей. В результате происходит
концентрация этой энергии, ее
«фокусировка», дающая обществу
возможность решения крупных
социальных задач, требующих зна-
чительных энергетических затрат.
Любая аномия с присущей ей бездей-
ственностью социальных норм ведет
к тому, что силы и энергия людей
рассеиваются по всем направлениям,
растворяются в социальном про-
странстве, никак не способствуя ка-
ким-либо конструктивным процес-
сам. Преимущества обстановки
социального порядка с исправно фун-
кционирующими нормами состоят в
том, что она позволяет фокусировать
и направлять значительную часть ан-
тропогенной и социогенной энергии
людей в цивилизаторское русло. В
социальной норме как идеальной, т.
е. воображаемой модели желаемого
поведения, сходятся должное, кото-
рому предстоит стать сущим, и сущее,
которому следует измениться, что-
бы соответствовать должному. По-
добное сочетание противоположно-
стей усложняет структуру нормы,
превращает ее в социальную реалию,
устремленную из настоящего в буду-
щее, в простирающуюся историчес-
кую перспективу оптимально орга-
НОРМЫ ПРАВА
537
низованных общественных отноше-
ний, соответствующих высоким
критериям истинной цивилизован-
ности.
Нормативная система. В каче-
стве абстрактных предписаний, вы-
раженных в устной или письменной
форме, нормы подразделяются на
нормы-запреты и нормы-требова-
ния. Те и другие нацелены на то, что-
бы направлять человеческую энер-
гию в позитивное, созидательное
русло и не позволять ей превращать-
ся в разрушительную, асоциальную
силу. Все социокультурные нормы
религиозного, этического и правово-
го характера отличаются такими ка-
чествами как целесообразность, им-
перативность, общеобязательность,
унифицированность. Связанные
между собой генетически и функци-
онально, они представляют в целом
многоуровневый нормативный ком-
плекс, который своим строением
напоминает пирамиду. В ее основа-
нии находятся самые древние табу-
алъные «первонормы», формулирую-
щие запреты на людоедство,
убийство кровных родственников,
инцест. Их ценностное обоснование
представлено в архаических мифах
народов мира. Над ними надстраи-
вается система религиозных норм,
вносящих в механизмы соционорма-
тивной регуляции начала сверхфи-
зической абсолютности: Их связь с
абсолютным авторитетом Бога из-
бавляет индивидуальное сознание от
трудностей выбора перед искушени-
ями и соблазнами нарушить суще-
ствующие запреты. На следующем
Уровне находятся нравственные нор-
мы, требующие относиться к каждо-
му человеку как родовому существу
И культивировать естественные узы
братства со всем человеческим ро-
дом. Далее идут моральные нормы&
ставляющие человека отстаивать не
свою духовную автономию, а инте-
ресы тех общностей, к которым он
принадлежит. Увенчивается эта «пи-
рамида» системой правовых норм,
юридически оформляющих всю со-
вокупность ранее упомянутых требо-
ваний, облекающих их в рационали-
зированные предписания. В нормах
права, в их гипотезах, диспозиции
и санкциях присутствует в «сня-
том» виде все ценностно-норматив-
ное содержание нормативной «пира-
миды».
НОРМЫ ПРАВА - социальные
регуляторы, заставляющие субъек-
тов адаптировать все проявления и
общественной активности к требова-
ниям государства и всей цивилиза-
ционной системы в целом. Они хе
предназначены блокировать те виды
активности, которые несут в себе
деструктивный заряд, угрожаю-
щий основам цивилизованного об-
щежития. Правовые нормы застав-
ляют индивидов корректировать
или трансформировать свое соци-
альное поведение, выбирать из все-
го многообразия возможных дея-
тельностных вариантов прежде всего
модели должного поведения, кото-
рые отвечают юридическим крите-
риям и обеспечивают пребывание
цивилизационной системы в равно-
весно-динамичном состоянии. Каж-
дая норма права — это конкретнаяи
вместе с тем чрезвычайно емкая се-
мантическая форма органического
соединения элементов необходимо-
сти и свободы, долга и автономии
знания как возможности действо-
вать и действия как реализованного
знания. Сама по себе норма стати-
на, а ее способность к содержатель-
538
НОРМЫ ПРАВА
но-смысловым трансформациям ог-
раничена. Но зато социокультурный
контекст, внутри которого она пребы-
вает, чрезвычайно динамичен. Через
него она обретает дополнительные
смысловые оттенки и ценностные
рефлексы, приобретает относитель-
ную изменчивость. Выступая в зна-
ковой форме, норма права способна
продолжительное время хранить в
своей компактной семантической
структуре обширное формализован-
ное социальное знание. Предлагая
модель должного поведения, норма
не оговаривает всех тех обстоя-
тельств, при которых эта модель
является оптимальной. Ее импера-
тивность не только категорична, но
и предположительна, поскольку ос-
тавляет субъектам достаточно широ-
кий простор для самоориентации.
Социальный контекст, внутри кото-
рого присутствует нормативно-пра-
вовая семантика, допускает вариан-
ты свободных волеизъявлений,
начиная от набора возможных при-
нятых решений и вплоть до выбора
средств по достижению поставлен-
ных целей в пределах очерченного
нормами правового пространства.
Правовая норма как смыслообраз
должного. Понятие должного — вы-
сокая и отвлеченная абстракция.
Оно обретает необходимую практи-
ческую эффективность, проецируясь
на социокультурную реальность и
превращаясь в нормы, каноны, цен-
ности, идеалы. Так, в правовой норме
локализуются существенные ценно-
стные и семантические ингредиен-
ты должного, сохраняющие все ре-
гулятивные свойства последнего и,
вместе с тем, утрачивая прежнюю
абстрактность. Норма права, как ар-
тефакт культуры и смыслообраз дол-
жного, несет в себе опыт рациональ-
ной ориентации в социальном про-
странстве и интенцию функциональ-
ной адаптации к существенным за-
кономерностям общественного
бытия. Регулируя внешнее поведение
индивидов, нормы права сами пре-
бывают не столько во внешнем со-
циальном мире, сколько в идеальной
сфере правосознания, входят в со-
держание внутренней жизни челове-
ческого духа. Укорененные в онтоло-
гических основаниях миропорядка,
они спроецированы на внутреннее
пространство индивидуального «я»
и существуют в нем, связывая мно-
гообразными узами социальный
макромир с личностным микроми-
ром. Зафиксировать саму правовую
норму какими-либо способами так,
чтобы она стала эмпирически на-
блюдаема, довольно сложно. Гораз-
до проще обнаружить противоречия
между ней и отклонениями от нее,
которые выполняют роль индикато-
ров, свидетельствующих о характе-
ре соотношения должного и сущего
в практике правовых взаимодей-
ствий.
Полиморфность правовой нормы.
Норма права полиморфна: ее содер-
жание облачено одновременно и в
императивную, и в ценностную, и в
семантическую формы. Норма и обя-
зывает, и оценивает, и вскрывает су-
щественные смыслы социальных
отношений. В качестве первоэлемен-
тов правовой реальности нормы
складываются в различные конкрет-
но-исторические конфигурации,
подчиняя себе стихию жизненных
отношений между субъектами. При
этом могут изменяться смыслы, цен-
ностные оттенки, сила императивно-
сти, и возможность подобных изме-
нений имеет принципиальный
характер, поскольку благодаря ей
НОРМЫ ПРАВА
539
возникает бесконечное разнообра-
зие форм правоотношений. Это по-
хоже на то, как художник, пользуясь
полутора десятками красочных тю-
биков, создает множество разнооб-
разных цветовых комбинаций, зная
об их бесконечной вариативности.
Но как искусство при этом не пере-
стает быть искусством, так и право
остается правом, сохраняя за свои-
ми нормами их базовые сущност-
ные признаки, не позволяющие им
превратиться в нормы религии,
нравственности или эстетические
каноны. Наиболее существенные со-
держательные ипостаси нормы пра-
ва можно определить как логос, но-
мос и этос.
Логос нормы права. Его следует
понймать как исходное смысловое
(семантическое) основание, не по-
зволяющее норме изменяться до
неузнаваемости во множестве
субъективных толкований и интер-
претаций. Смысл нормы, подчиня-
ющийся законам формальной логи-
ки, должен быть бесспорен и ясен до
прозрачности. Любое нарушение
элементарных формально-логичес-
ких требований недопустимо, по-
скольку чревато множеством не-
предсказуемых злоупотреблений.
Благодаря логосу в норме права при-
сутствует не только воля к порядку
и справедливости, но и воля к смыс-
лу. Логос взывает к разумным и це-
лесообразным действиям, а не к ир-
рациональным метаниям. Он не
приемлет всего, что вводит норма-
тивное сознание в сумеречное состо-
яние непонимания смыслов сущего
И должного. Логос — это и смысло-
порождающие и смыслонесущие
Конструкции нормы права. Личность
с развитым сознанием, обнаружив
Жизненно важные смыслы в право-
вом требовании и внутренне признав
их разумность, способна свободно,
добровольно принять на себя обя-
занность следования этому предпи-
санию.
Номос правовой нормы. Греческий
термин «номос», т. е. закон, в данном
случае обозначает то императивное,
повелевающее, волевое начало, кото-
рое сообщает норме значительный
энергетический потенциал, делает ее
эффективным средством утвержде-
ния цивилизованного правопоряд-
ка. За номосом стоит конкретное
правило практического поведения,
устойчивый стереотип однозначно-
го решения множества противоре-
чивых жизненных ситуаций. Но-
мос запрещает одни модели
социального поведения и предпи-
сывает другие. Его энергетический
вектор, вменяя в обязанность, вну-
шая, настаивая, обладает достаточ-
ной силой, чтобы успешно регули-
ровать деятельность субъектов с
нормально развитым морально-пра-
вовым сознанием. Всей практикой
своего функционирования номос де-
монстрирует наличие в нем воли к
порядку. В его возможностях сосре-
доточена, сфокусирована органи-
зующая, упорядочивающая, дис-
циплинарная мощь права. Волю к
порядку можно назвать и волей к
форме. О. Шпенглер писал о том, что
древним грекам была присуща воля
к форме (Шпенглер О. Закат Евро-
пы. Т. 2. М., 1998. С. 59), которая у
них воплотилась не только в скуль-
птурно-архитектурных шедеврах, но
и в блестящих опытах первоначаль-
ного правотворчества. Порядок в
любом виде, художественном или
юридическом, — это всегда оформ-
ленность, соразмерность пропорций,
внутренняя стройность, иерархия-
540
НОРМЫ ПРАВА
ность соотношений и соподчинен-
ность элементов. Номос как воля к
порядку — это еще и сила, способная
достичь поставленной цели и утвер-
дить требуемый порядок. В этом ка-
честве номос не просто демонстри-
рует свою энергетику, но и передает
собственную силу нормативно-пра-
вовым структурам, огранизуемым
его усилиями. Он сообщает им
стройность и целесообразность внут-
ренних пропорций, делает их проч-
ными, жизнестойкими. Номос как
внутренняя сила права, как способ-
ность целенаправленно принуждать
к законопослушному поведению
опирается, с одной стороны, на по-
нимание и добровольное признание
индивидуальным правосознанием
его авторитарной мощи, а с другой —
на страх возможного наказания. Во
втором случае его объективное су-
ществование и отношение субъектов
к нему напоминает положение того,
над кем висит дамоклов меч. При-
сутствие этого меча, не ощущаемое
физически, весьма ощутимо в пси-
хологическом отношении. И чем
дальше индивид будет отклоняться
от стереотипов законопослушного
поведения, тем все более значитель-
ные масштабы начнет приобретать
этот психологический фактор.
Этос нормы права. Если в номосе
сфокусирована воля к порядку, то в
этосе сосредоточена воля к справед-
ливости и общему благу. Если но-
мос — это сила права, то этос — его
достоинство. Воля и сила, взятые
сами по себе, безадресны и могут ус-
тремляться куда угодно. Они способ-
ны и созидать, и разрушать. Как пра-
вовая реальность цивилизованного
государства, так и неправовая реаль-
ность деспотического, тоталитарно-
го режима складываются при актив-
ном участии юридических законов.
Этос придает определенную ценнос-
тную направленность дисциплинар-
ным усилиям номоса. Под его влия-
нием номос становится силой
утверждения справедливого правопо-
рядка, отвечающего универсальным
критериям гуманности. Этос сооб-
щает норме особое свойство: от нее
начинает исходить пафос правоты и
спокойного, горделивого достоин-
ства. Только оставаясь самим собой,
человек способен испытывать чув-
ство собственного достоинства. Но
когда сознание раздваивается на
внутреннее «я» и внешнюю маску, то
из законопослушного поведения
исчезает истинно нравственно со-
держание, т. е. исчезает этос. В том
случае, если в правовой норме учи-
тывается только ее номос, а этос иг-
норируется, возникает ее редуциро-
ванная модель, сводящая право к
имморальной силе бездушного меха-
низма. Этос способен превращать
норму не просто в цивилизующий
фактор, а в культуросозидающее
средство. Он окрашивает жизнь пра-
восознания и практику правоотноше-
ний в тона гуманности, духовности.
Благодаря ему норма обретает допол-
нительные созидательные возмож-
ности по защите человеческих сооб-
ществ от внутренних разрушений.
При его участии стремление циви-
лизации к самосохранению переста-
ет походить на инстинкт животного,
а начинает напоминать культурно
оформленное желание одухотворен-
ной личности соединить естествен-
ное жизнелюбие с жаждой макси-
мальной творческой самоотдачи.
Вместе с этосом в правовую норму
входит ориентация не только на дис-
циплину, но и на свободу, она обрета-
ет способность сопрягать интересы
НРАВСТВЕННОСТЬ
541
государства с интересами личности.
Право несет в себе огромные воз-
можности для того, чтобы сглажи-
вать и успешно разрешать противо-
речия между этими ориентациями и
интересами. В большинстве правовых
систем мира подобные возможности
пребывают в резерве. Но, с другой сто-
роны, они же указывают на те перс-
пективы, которые существуют для
дальнейшего развития правовой нор-
мативности. Присутствие этоса в
праве позволяет провести отчетли-
вую демаркационную линию, отделя-
ющую цивилизованность от нециви-
лизованности. Прочерчиваемая в
юридических текстах, эта граница об-
ладает необходимыми признаками
нормативной определенности и игра-
ет важную роль в текущем право-
творчестве. Право, оберегая устои
цивилизованного общежития от
разрушений, стремится не только
блокировать деструктивную актив-
ность потенциальных и реальных
правонарушителей, но и пытается
направлять социальную энергию
людей в нормативное русло, отвеча-
ющее критериям цивилизованности.
Трансгрессивная природа человека
регулярно толкает его к нарушениям
традиционных поведенческих сте-
реотипов. Право же стремится при-
вести эту трансгрессивную энергию
в соответствие с юридическими
нормами. Там, где оказывается недо-
статочно дисциплинирующей силы
таких регуляторов, как обычаи, нор-
мы религии и морали, в дело вклю-
чается правовая воля государства.
Как твердая и настойчивая устрем-
ленность к наведению и обеспечению
Цивилизованного правопорядка она
Властно принуждает субъектов к дол-
жному поведению. В отличие от не-
правовой, деспотической воли тота-
литарного государства, являющейся,
по существу, волей к насилию, пра-
вовая воля к цивилизованному по-
рядку конструктивна. Благодаря ей
обретают возможность нормально-
го развития самые тонкие и возвы-
шенные формы духовности и куль-
туры. Логос, номос и этос правовой
нормы существуют не по отдельнос-
ти внутри нее, а составляют единое,
живое целое. Нуждаясь друг в друге,
взаимодополняя один другого, они
составляют общий семантико-нор-
мативно-ценностный континуум, в
силу чего норма права уподобляется
некоему архаическому трехликому
божеству. Каждая из ее ипостасей
устремлена в своем направлении и
имеет собственные перспективы.
Это, однако, не мешает норме оста-
ваться единой и нераздельной куль-
турной целостностью.
НРАВСТВЕННОСТЬ - система
нормативных предписаний, оберега-
ющих универсальные ценности че-
ловеческого существования —
жизнь, свободу, достоинство и др.
Ее требования позволяют челове-
ку возвыситься над социальными,
корпоративными различиями, раз-
деляющими людей. Субъект нрав-
ственности — свободная личность,
обладающая сознанием собственно-
го достоинства, отвечающая за свои
поступки прежде всего перед Богом
и прислушивающаяся к внутреннему
голосу своей совести.
Если в морали, как ценностно-
нормативной сфере, доминирует
принцип «целое важнее части», то в
сфере нравственности действует прин-
цип «часть равнозначна целому». Этот
последний означает, что личность и
общность — равноценные субъекты и
потому целое (сообщество) не вправе
542
НРАВЫ
жертвовать частью (личностью) без
ее свободного на то согласия. Чело-
век может принести себя в жертву
интересам общности, отдать жизнь
«за други своя», взойти на крест, но
этот шаг должен быть проявлением
его автономной воли, результатом
его свободного решения.
Человек, являясь носителем осо-
бенных черт и качеств, выступает
также обладателем всеобщих родо-
вых свойств, присущих всем людям.
Среди духовных форм, через которые
он связывает свое единичное суще-
ствование с всеобщими определени-
ями социального, природного и кос-
мического бытия, одной из самых
важных выступает нравственность.
Она возвышает его над социальны-
ми разграничениями, позволяет ста-
вить на первое место интересы все-
го человеческого рода и служить в
первую очередь им.
Личность, руководствующаяся
общечеловеческими нравственными
нормами, способна быть выше уров-
ня моральности тех, кто, входя в ее
социальное окружение, пребывает в
плену корпоративных стереотипов
общественного поведения. Ее по-
ступки могут носить внеконъюнк-
турный, сверхролевой характер, т. е.
ориентироваться не на относитель-
ное и преходящее, но на абсолют-
ные ценности и нормы. В этом ка-
честве нравственность предстает
как «ответ человеческой личнос-
ти на благодеяния Бога и ее соуча-
стие в судьбе ближнего по приме-
ру Божьей благодати» (Платон
(Игумнов), архим. Православное
нравственное богословие. М., Серги-
ев Посад, 1994. С. 19).
Для христиан нравственные тре-
бования, нормы, законы выступают
как непреложные, данные Богом
предписания, которые не нуждают-
ся в специальных доказательствах.
«Бог, — по утверждению Иустина Фи-
лософа, — установил то, что всегда и
везде является справедливым, и лю-
бой народ знает, что блудодеяние,
супружеская измена, убийство и тому
подобное есть грех. И всякий чело-
век, совершающий такие дела, не
может освободиться от мысли, что
совершает беззаконие, за исключе-
нием людей, одержимых нечистым
духом или испорченных плохим
воспитанием и привычками». Бог
позаботился о том, чтобы представ-
ления о благе, справедливости, доб-
родетели были заложены в сердце
человека с самого рождения, подоб-
но семенам, погруженным в почву.
При благоприятных условиях эти
семена нравственности дают долж-
ные всходы, обеспечивая тем самым
человечность и солидарность в от-
ношениях между людьми.
НРАВЫ — традиционное поня-
тие, обозначающее массовые и ин-
дивидуальные проявления мораль-
ного и аморального поведения. В
отличие от обычаев, как устойчивых
типовых поведенческих моделей,
нравы чрезвычайно пестры в разно-
образии своих проявлений и состав-
ляют диффузную массу социальных
действий со слабо выраженными
началами общей структурности. К
нравам, как правило, не относят мо-
рально нейтральные действия и
поступки, не подлежащие этичес-
ким оценкам. Типичными форма-
ми проявления нравов выступают
добродетели (проявления честности,
благородства, самоотверженности,
героизма), пороки (демонстрация
лени, стяжательства, трусости, мер'
кантилизма, жадности, половой рас-
НРАВЫ
пущенности) и преступления (кражи,
разбойные нападения, убийства).
Состояния нравов исторически из-
менчивы и прямо зависят от харак-
тера эпохи. На эту связь указывает
известное восклицание Цицерона:
«О времена, о нравы!» Переходные,
кризисные периоды истории — это,
как правило, время общего падения
нравов, когда проявления доброде-
тели становятся редкостью, а число
преступлений против государства,
собственности и личности резко воз-
растает. В условиях исторической
трансформации нормативно-ценно-
стных структур общественного и ин-
дивидуального морально-правового
сознания периодически возникают
моменты, когда регулятивная сила
543
прежних дисциплинарных формаль-
ных ц неформальных институтов ос-
лабевает и практически сходит на
нет, а новообразующиеся институты
еще не сложились. Это приводит к
тому, что диффузная стихия нравов
с природной мощью питающей ее
витальности и естественной агрес-
сивности выплескивается за преде-
лы разрушившегося нормативного
русла. Будучи проявлением коллек-
тивного бессознательного, нравы
способны быстро обретать асоциаль-
ный, деструктивный характер и с
трудом, при посредстве огромных
цивилизующих усилий государ'
ственных и общественных институт
тов возвращаться в границы норм
морали и права.
544
О
«О МОНАРХИИ И РЕСПУБ-
ЛИКЕ* Ильина — сочинение рус-
ского философа, над которым он ра-
ботал более сорока лет и которое
было опубликовано в незавершен-
ном виде после его смерти в 1978 г. в
Нью-Йорке, Концепция исследова-
ния изложена с позиций принципа
антитезы: два типа правосознания,
монархическое и республиканское,
противопоставляются друг другу по
целому ряду параметров. Ильин
вскрывает бессознательные тяготе-
ния в человеческой психике, стиму-
лирующие у одних людей монархи-
ческие, а у других республиканские
ориентации и привязанности. При-
сутствуя в виде душевных склоннос-
тей, они ищут реализации во всех до-
ступных сферах. При проникновении
в отношения к государственной влас-
ти и институтам права они обретают
форму либо монархического, либо
республиканского правосознания.
Ильин отталкивается от извест-
ного трюизма, определяющего монар-
хию как форму наследственного еди-
новластия и предпринимает попытку
выйти за пределы формального оп-
ределения, вскрывая глубинные куль-
турно-исторические основания мо-
нархии и монархического сознания.
Исследуя природу монархических
ориентаций, он указывает на то, что
у их истоков обнаруживается по-
требность людей иметь перед со-
бой субъекта, который олицетво-
рял бы государство как целое, был
бы единым, живым центром всей
государственной жизни. Подобное
олицетворение имеет религиозную
природу, заставляя народ восприни-
мать власть государя как некую свя-
«0 МОНАРХИИ И РЕСПУБЛИКЕ»
щенную данность. Не случайно в
древности повсеместно существова-
ла вера в божественность фараонов,
императоров, царей. Монарх высту-
пал как воплотившаяся частица бо-
жества, из чего следовало его беза-
пелляционное право повелевать
подданными и быть их верховным
судьей. Ильин обнаруживает корни
монархической идеи в патриархаль-
ной психологии, для носителей ко-
торой непререкаема власть отца как
высшего авторитета в вопросах се-
мейного быта и хозяйства. Мо-
нарх — это такой же отец, но толь-
ко большего масштаба. Сам Бог —
это тоже отец, но уже наивысшего
ранга, являющийся прародителем
всего сущего. Религиозно-мифологи-
ческая, теоцентрическая природа
монархического сознания проявля-
ется в его особом, иррационально-
интуитивном восприятии мира,
жизни, истории, политики не как
игры случайностей, но как следствия
воздействий провиденциально-ме-
тафизических сил. Монархическое
сознание иерархично: его носите-
ли чтут культуру ранга и суборди-
нацию в человеческих взаимоотно-
шениях. За признанием важности
иерархического мировидения сто-
ит потребность в поиске каче-
ственных различий между соци-
альными субъектами, стремление по
достоинству оценивать их. Наивыс-
шее качество — это совершенство.
Именно высшее совершенство как
абсолютную степень всех возмож-
ных качеств человек чтит в Боге.
В прошлом все воспитание было
устремлено к тому, чтобы научить че-
ловека мерить критерием абсолют-
ного совершенства Бога собственное
несовершенство. Это предостерегало
людей от чрезмерной гордыни, само-
cP МОНАРХИИ И РЕСПУБЛИКЕ»
уверенности и самовлюбленности.
Люди по своей природе и духовным
свойствам не равны, неравенство
сохраняется вечно. Монархическое
сознание признает разнокачествен-
ность людей и считает, что и права у
них должны быть разными. Если
индивиды различаются особеннос-
тями наследственности, одареннос-
ти, интеллекта, воли, воспитания, то
для лучших из них должны суще-
ствовать справедливые привилегии.
Монархическое сознание выступает
против всеобщего избирательного
права, поскольку, с его точки зрения,
существует много необразованных и
глупых людей, чьи избирательные
голоса и непродуманный выбор при-
несут только вред государству. Буду-
чи изначально консервативным, мо-
нархическое сознание дорожит
древними традициями. Оно не одоб-
ряет скоропалительных новаций, не
склонно к радикальным реформам и
идет на них лишь тогда, когда они
действительно назрели. Монархи-
ческое сознание исполнено достоин-
ства и самоуважения, что позволяет
ему без унижения повиноваться
высшим и лучшим. Оно добро-
вольно приемлет необходимость
дисциплины и правовых ограниче-
ний своей деятельности. Жизнь в
государстве для него не раболепная
служба, а творческое служение. От-
мечая патриархальный характер мо-
нархических принципов, Ильин ут-
верждает, что пока в социальной
Жизни народов будет существовать
Парная, моногамная семья во главе с
отцом, в психологии и ценностных
ориентациях людей неизменно будут
Проявляться монархические настро-
ения, поскольку семья — это свое-
образная микромодель монархии,
Тяготеющая к авторитарным отноше-
18 Зак. 4470
545
ниям и требующая, чтобы дети бес-
прекословно принимали от родите-
лей наставления и наказания. Сопо-
ставляя монархию с республикой и
отдавая свои симпатии первой, Иль-
ин не считает монархические ориен-
тации архаизмом. Прослеживающи-
еся за ними тысячелетние традиции
мировой цивилизации сообщают им
необычайную историческую устой-
чивость, заставляющую к ним отно-
ситься с полной серьезностью и ува-
жением и по сей день.
В том случае, если у народа в силу
разных причин слабеет потребность
в олицетворенном, сакральном
восприятии государственной вла-
сти, монархический склад полити-
ко-правового сознания перестает
доминировать и уступает место
республиканскому. Ильин вскры-
вает глубинные культурно-истори-
ческие ориентации, стимулирующие
республиканско-демократические
настроения широких масс. Эти ори-
ентации присутствуют в индивиду-
альной и общественной психике в
виде бессознательных интенций и
душевных склонностей, которые
ищут реализаций в доступных сфе-
рах. В сфере отношений индивидов
с государством они обретают форму
республиканского политико-право-
вого сознания. Республиканское со-
знание тяготеет к растворению ин-
дивидуально-личностного начала в
коллективном. Даже на ключевом
посту, во главе государства ему не
нужна яркая индивидуальность, а
предпочтительнее рядовой политик
из числа обывателей, избираемый на
определенный срок премьер-мини-
стром или президентом. Республи-
канское сознание склонно к рассу-
дочному толкованию мира, истории,
государственности. В отличие от те-
546
«О МОНАРХИИ И РЕСПУБЛИКЕ»
оцентрически ориентированного
монархического сознания оно ант-
ропоцентрично, рационалистично и
убеждено, что человеческая воля
выше «природы», «судьбы», «про-
видения». Не случайно его носите-
ли, как правило, презирают тех, кто
склонен к религиозному поклоне-
нию. Отвергая принципы иерархии,
тяготея к идее равенства, республи-
канское правосознание убеждено,
что люди по своей природе являют-
ся равноценными существами. Если
монархическое сознание фиксирует
свое внимание на том, что отличает
людей друг от друга, то республикан-
ское сознание обращается прежде
всего к тому, что их сближает, к сход-
ным потребностям, интересам, тре-
бованиям равных прав и свобод. Ра-
туя за полное равенство, оно требует,
чтобы женщинам были даны все
права для активной политической
деятельности. Монархическое со-
знание, в отличие от него, настаива-
ет на том, что женщину не следует
вовлекать в грязь и пошлость поли-
тической борьбы, так как у нее есть
более важные и интимные задачи,
предписанные ей природой и явля-
ющиеся драгоценными для обще-
ства и государства. Но для респуб-
ликанцев естественные различия
между мужчинами и женщинами
отступают на второй план под натис-
ком идеи гражданского равенства.
Республиканскому сознанию чужд
консерватизм, оно не ценит тради-
ций и не чувствует тех уз, которые
связывают его с ними. Поэтому оно
с готовностью приемлет любые но-
вации, перемены и реформы. Его
социальный, политический акти-
визм носит центробежный характер
и заставляет его ратовать за личные
свободы, открывающие простор для
индивидуальных инициатив и созда-
ющие атмосферу политической кон-
куренции. Республиканизм с харак-
терным для него дефицитом чувства
ответственности за свои деяния по-
ощряет политический карьеризм и
властолюбие, открывая для них за-
конные пути и предлагая легитимные
средства. Он фактически стимулиру-
ет стремления энергичных и пред-
приимчивых граждан к их вхожде-
нию во властные структуры и к
последующему захвату власти наибо-
лее удачливыми из них.
Республиканские ориентации спо-
собны проявляться и помимо поли-
тико-правовых сфер. Так, например,
семья, строящаяся на основании рес-
публиканских симпатий ее членов,
проводит в жизнь принципы «равен-
ства» двух и даже трех поколений, от-
вергает строгую дисциплину и субор-
динацию. В школе республиканизм
предпочитает «координацию» вмес-
то субординации, пытается внести
максимум товарищеского духа в от-
ношения учеников с учителями. При
этом, если у детей высокий нрав-
ственный уровень, а у преподавате-
лей много жизненного опыта, куль-
туры и такта, это дает хорошие плоды,
но в противном случае это может раз-
рушить школьное дело. В армии
принципы республиканизма совер-
шенно неуместны, так как без субор-
динации и дисциплины она не боес-
пособна. Когда в России в феврале
1917 г. на армейские подразделения
попытались перенести принципы
республиканской идеологии, ограни-
чив права командиров, учредив их
избирательность и подотчетность
солдатам, армия молниеносно разло-
жилась. Исследуя социально-фило-
софские, культурно-исторические и
морально-правовые грани респуб-
ОБЩЕСТВЕННОЕ МНЕНИЕ
547
ликанской идеи, Ильин обнаружива-
ет целый ряд ее слабых сторон и уяз-
вимых мест. Это заставляет его до-
вольно сдержанно, без особого
оптимизма и энтузиазма восприни-
мать те процессы демократизации,
которые стали играть важную роль
в исторических судьбах многих го-
сударств XX в.
ОБЩЕСТВЕННОЕ МНЕНИЕ -
неформальный социальный инсти-
тут, представляющий собой совокуп-
ность оценочных суждений, выража-
ющих отношение тех или иных
сообществ к определенным фактам
и событиям, вызывающим повы-
шенный интерес общественности.
Общественное мнение имеет все-
гда групповой характер: его кол-
лективным автором является мас-
совое сознание неопределенно
большого числа людей. При этом
группы могут быть самыми разны-
ми по количественным и качествен-
ным параметрам от народа в целом
(гражданского общества) до локаль-
ных групп граждан конкретного ре-
гиона, членов профессиональной
корпорации, отдельного коллектива,
жителей микрорайона или двора и
т. д. Г. Тард определял общественное
мнение как «кратковременную и бо-
лее или менее логичную группу суж-
дений, отвечающих на поставленные
в данное время вопросы и воспро-
изведенные во множестве экземпля-
ров среди личностей одной и той же
страны, одного и того же времени,
одного и того же общества» (Тард Г.
Личность и толпа. СПб., 1903. С. 53).
Если общественное сознание струк-
турировано, разделяется на ряд
форм, имеющих давние культурные
традиции, и содержит теоретико-
аналитические компоненты, то об-
щественное мнение сумбурно по фор-
ме, скоротечно по срокам существо-
вания, подчинено скорее эмоциям,
чем рациональным принципам. Его
можно сравнить с диффузной, рых-
лой почвой, из которой способны
вырастать образы, идеи, доктри-
ны, способные при определенных
условиях укладываться в процессе
своего формирования в упорядо-
ченные структуры общественного
сознания.
Анализ общественного мнения.
Возможно несколько направлений
аналитического исследования обще-
ственного мнения: 1) социально-фи-
лософский анализ, в центре которо-
го понятие общественного мнения
как такового, его наиболее общие,
универсальные свойства, определя-
ющие его духовно-практическую,
социальную природу; 2) общесоци-
ологический анализ, позволяющий
очертить, обозначить содержа-
тельные параметры этого нефор-
мального социального института в
конкретном социуме в определен-
ный период социальной истории;
3) конкретно-социологический
анализ определенной социальной
ситуации, где по поводу конкретных
действий конкретного социального
субъекта возникает стихия оценоч-
ных суждений, в которой необходи-
мо проследить основные содержа-
тельно-смысловые линии, выявить
соотношение положительных и от-
рицательных оценочных компонен-
тов, вычертить контуры того соци-
ального портрета, который стихийно
возник в групповом, массовом созна-
нии, заинтересованно наблюдающим
за прообразом данного портрета.
Иными словами, главная задача эм-
пирического исследования состоит в
том, чтобы сделать тайное явным, дать
548
ОБЩЕСТВЕННОЕ МНЕНИЕ
возможность обнаружиться тому, что
существует скрыто, латентно.
Природа общественного мнения,
его сущностные свойства и приз-
наки:
1. Духовно-практигеский харак-
тер. Общественное мнение как одна
из форм, посредством которой об-
наруживает себя общественное со-
знание, имеет нематериальную, иде-
альную природу, поскольку состоит
из суждений, умозаключений, пред-
положений, констатаций, оценок и
т. п. Эти суждения и оценки прису-
щи сознанию индивидов как их от-
ношение к чему-либо. В своем изна-
чальном виде они чувственно не
воспринимаемы, однако могут оп-
редмечиваться, в языке и в процес-
се разнообразных деятельностных и
поведенческих акций идеально-ду-
ховное способно становиться мате-
риально-практическим.
2. Противорегивость. Своеобра-
зие общественного мнения состоит
в том, что оно крайне изменчиво,
носит преходящий характер, содер-
жит много случайного и представля-
ет собой причудливое соединение
истинного и ложного. Содержание
общественного мнения относитель-
но какого-либо конкретного пред-
мета, как правило, внутренне про-
тиворечиво и включает, наряду с
конструктивными элементами, так
же и деструктивные. Так, во всех
социологических опросах по пово-
ду смертной казни всегда обнару-
живались полярные позиции ее про-
тивников и сторонников.Каждая
конкретная социальная группа спо-
собна высказывать разнообразные
суждения по поводу различных
обстоятельств, имеющих непос-
редственное отношение к ее жиз-
недеятельности. Эти суждения вза-
имодействуют в соответствии с раз-
ными принципами: 1) соседствуют на
началах нейтралитета: 2) дополняют
друг друга: 3) соотносятся как несов-
местимые и взаимоисключающие.
Все вместе они порождают чрезвы-
чайно пеструю картину, в которой
трезвая аналитичность сочетается с
повышенной эмоциональностью,
элементы истинности соприкасают-
ся с явно ошибочными, ложными
умозаключениями, доброжелатель-
ность противостоит проявлениям
злопыхательства и откровенной кле-
веты.
3. Функциональность. Обще-
ственное мнение выполняет целый
ряд социальных функций — оцени-
вает значимые события, выносит
нравственный приговор конкрет-
ным лицам и их действиям, анали-
зирует социальные реалии, оказы-
вает регулятивное воздействие на
ход общественной жизни, осуще-
ствляет своеобразный контроль за
соблюдением людьми, группами, об-
щностями, социальными института-
ми норм морали и права, следит за
их соблюдением и оперативно реа-
гирует на их нарушения. Оно не бы-
вает беспредметным, бесцельным,
инертным, демонстрирующим свою
социальную безучастность. В нем
всегда присутствует энергетический
вектор, свидетельствующий об опре-
деленных нуждах общества, его ожи-
даниях, интересах, надеждах и т. п.
Это придает ему общую функцио-
нальную направленность, которая в
каждом отдельном случае имеет
конкретную смысловую, ценностную,
политическую, этическую окрашен-
ность. Важнейшая из его функций,
вбирающая в себя все остальные, —
это функция социального контроля,
которая означает способность обще-
ОБЩЕСТВЕННЫЙ ДОГОВОР
549
ственного мнения влиять на различ-
ные социальные сферы, побуждать
социальных субъектов к определен-
ным действиям, регулировать и на-
правлять происходящие в обществе
процессы, начиная с состояния по-
вседневных нравов простых людей
и вплоть до процессов принятия по-
литических решений высшими ру-
ководителями государств. XX в. с его
социальными, информационными
технологиями показал, что мнение
самых широких слоев населения ка-
сательно общественно важных собы-
тий может не только складываться
стихийно, но и формироваться прес-
сой, радиовещанием, телевидением.
Его результаты способны не только
принимать самопроизвольные фор-
мы молвы, слухов, анекдотов, но и
целенаправленно формироваться, а
затем соответствующим образом
оформляться при прямом участии го-
сударственных институтов. Подоб-
ное оформление происходит при
различных социологических опро-
сах, проведении референдумов и
выборов в различные органы госу-
дарственной власти. На фоне всех
этих возможностей, которыми рас-
полагают средства массовой инфор-
мации, возникла проблема манипу-
лирования общественным мнением,
свидетельствующая о том, что не
только государство, но и различные
социальные группы способны вли-
ять на общественное мнение и на-
правлять его в то или иное, конст-
руктивное или деструктивное русло.
Структура общественного мне-
ния. Общественное мнение — это
сложное социальное формообразо-
вание, имеющее собственную струк-
туру, подразделяющееся на различ-
ные элементы: 1) предмет (объект)
общественного мнения — значимый
факт, определенное социальное со-
бытие, конкретный субъект — инди-
вид, группа, общность; 2) причины
возникновения общей заинтересо-
ванности, а затем и общественного
мнения касательно данного предме-
та; 3) условия существования, изме-
нений, трансформаций общественно-
го мнения; 4) субъекты-носители
общественного мнения, формулиру-
ющие, транслирующие, транспорти-
рующие оценочные суждения; сколь-
ко социальных групп, столько и
субъектов общественного мнения;
5) информационная инфраструктура,
по каналам которой распространяет-
ся общественное мнение; 6),содержа-
ние всего комплекса обнаруживших-
ся, выявленных умонастроений,
которые составляют семантически-
аксиологическое ядро конкретной
формы социодинамики обществен-
ного мнения; 7) социодинамика (пси-
ходинамика) существования обще-
ственного мнения (возникновение
интереса к определенному социаль-
ному феномену или субъекту, наблю-
дение за ним, обобщение накопивше-
гося материала, формулировка
оценочных умозаключений, их рас-
пространение за пределы той общно-
сти, где они образовались, их столк-
новения с оценками и мнениями,
возникшими иным способом и
противоречащими им, угасание ин-
тереса к предмету и сопутствующее
этому перемещение оценочных умо-
заключений из эпицентра обще-
ственного сознания на его перифе-
рию).
ОБЩЕСТВЕННЫЙ ДОГО-
ВОР — согласительная форма пере-
хода от «естественного состояния» к
цивилизованной государственности.
Концепт общественного договора за-
550
ОБЫЧАЙ
нял место ключевой социологемы в
естественно-правовых учениях ев-
ропейских философов и правоведов
Нового времени и предстал как кон-
сенсуальное основание для легити-
мации верховной власти. Так, для
Д. Локка общественный договор —
это разумный способ соединения по-
ложительных свойств «естественно-
го состояния» (естественных прав
человека) и государственной формы
социального порядка, позволяющий
привлечь силы государства для защи-
ты прав и свобод индивида. Одновре-
менно общественный договор — это
средство против узурпации власти
правителем, поскольку изначально
предполагает взаимные обязатель-
ства сторон, в том числе обязанность
монарха оберегать естественные пра-
ва граждан.
В этом же направлении развивал
идею консенсуса между народом и
правительством Ж.-Ж. Руссо, для
которого сам факт вступления инди-
вида в договорные отношения озна-
чал готовность предоставить себя и
свои силы в распоряжение сверх-
личного государственного макроор-
ганизма. Своеобразие идеи обще-
ственного договора заключалось в
том, что она предполагала возмож-
ность его расторжения при несоблю-
дении сторонами условий соглаше-
ния. В этом явно просвечивал
демократический принцип права на-
рода на инициативу как при заклю-
чении, так и при расторжении дого-
вора.
В правовой философии XIX в.
идея общественного договора
трансформировалась в концепцию
равновесных отношений между
гражданским обществом и право-
вым государством, нуждающихся во
взаимной адаптации друг к другу.
Обе стороны заинтересованы в раз-
витии друг друга на взаимных дого-
ворных началах. Гражданскому об-
ществу необходимо сильное
правовое государство, которое не
могло бы быть опрокинуто полити-
ческим переворотом, перейти в дик-
татуру и затем повести репрессивную
политику по отношению к нему. А
правовое государство нуждается в
развитом гражданском обществе как
социокультурном резервуаре, спо-
собном поставлять институтам уп-
равления одаренных администрато-
ров, политиков, государственных
деятелей.
ОБЫЧАЙ — исторически устой-
чивая, типовая модель социокуль-
турного поведения, считающаяся не-
обходимым элементом жизненного
мира конкретной общности. Нет ни
одной практической или духовной
области человеческого существова-
ния, где не действовали бы укоренив-
шиеся, стереотипные формы реагиро-
вания индивидов или общностей на
соответствующие обстоятельства, по-
лучившие статус обычаев. Обычаи
бывают религиозные, ритуальные,
коммуникативные, этикетные,
политико-дипломатические, воен-
но-церемониальные, производст-
венно-технологические, лексичес-
кие, художественные (эстетические
каноны), судебно-процессуальные и
др. Они вносят в динамику поступа-
тельного развития и постоянного об-
новления цивилизации элемент пре-
емственности и устойчивости, дух
необходимого традиционализма,
здоровую долю консерватизма, что
не позволяет новым поколениям за-
бывать уроки прошлого и пренебре-
гать позитивным опытом предков.
К. Леви-Стросс отмечал, что сово-
ОБЫЧНОЕ ПРАВО
551
купность обычаев каждого народа
всегда отмечена каким-то определен-
ным стилем и что они образуют сис-
тему. Число этих систем ограни-
ченно. Локальное человеческое
сообщество никогда не творит в аб-
солютном смысле, а довольствуют-
ся тем, что выбирает определенные
сочетания набора идей, который
можно воссоздать, т. е. имеется со-
вокупность исходных архетипичес-
ких алгоритмов, универсальных
ключевых поведенческих моделей и
принципов. На их основе складыва-
ются системы обычаев каждого на-
рода. Обычаи играют важную роль в
социализации индивидов, в обуче-
нии их нормативному, моральному,
законопослушному поведению, в
формировании позитивного, уважи-
тельного отношения к общеприня-
тым моделям социальной деятель-
ности, освященным духом старины
и авторитетом предков. На их осно-
вании складываются общие норма-
тивно-ценностные конфигурации
корпоративных моральных кодек-
сов и региональных систем обычно-
го права. Важная особенность обы-
чая состоит в том, что в нем, как
правило, уже успела стереться явная
мотивационная логика, а с ней ис-
чезла и полнота необходимого смыс-
лового обоснования, которая может
убедить всякого, кто впервые стал-
кивается с данным обычаем, в его
целесообразности. Полные, раз-
вернутые логические цепочки не-
обходимых обоснований сжимают-
ся в семантических, ценностных и
Нормативных структурах обычаев до
предельно лаконичных императи-
вов, в которых доминирует одно чи-
стое долженствование с элементами
абсолютности и безусловности.
Связь обычаев с правовой норма-
тивностью обнаруживается в трех
основных формах и порождает соот-
ветствующие разновидности обыча-
ев: 1) внеправовые обычаи, нейтраль-
ные по отношению к правовым
нормам; 2) правовые обычаи, являю-
щиеся одним из источников права, от-
вечающие стихийно сложившимся
массовым представлениям о спра-
ведливости и прошедшие в услови-
ях государственности процедуру ле-
гитимации; 3) неправовые обычаи,
противоречащие' морально-право-
вым нормам и принципам цивили-
зованного общежития, оказываю-
щие на него деструктивное
воздействие и потому попадающие
под жесткий социально-правовой
контроль со стороны государства.
ОБЫЧНОЕ ПРАВО - совокуп-
ность норм неписаного права. Эта
нормативная система была истори-
чески первой, возникшей в догосу-
дарственном, родовом обществе, и
представляла собой архаическое
«пред-право», синкретичное, внут-
ренне дифференцированное, вбира-
ющее в себя традиции, обычаи, регу-
лятивный потенциал религиозных и
нравственных норм. В недрах ранних
исторических форм обычного права
накапливался духовно-практичес-
кий опыт, созревали предпосылки
для будущего вычленения права в
самостоятельный регулятивный ме-
ханизм. Обычное право, достаточно
успешно справлявшееся со своими
регулятивными функциями на про-
тяжении патриархально-родовой
эпохи, оказалось в состоянии свое-
образного кризиса в условиях «осе-
вого времени» и активного генезиса
государственности. Обнаружилось
его функциональное бессилие перед
качественно усложнившимися обще-
552
ОБЫЧНОЕ ПРАВО
ственными отношениями и много-
образием требующих разрешения
социальных противоречий. Предпо-
сылки этого кризиса обнаруживают-
ся уже в мифологии позднего пат-
риархата, когда в качестве главных
действующих лиц появились герои,
готовые меряться силами с самими
богами. Героическая трансгрессия
духовно окрепшего, исполнившего-
ся самомнения человека становится
опасной для миропорядка и для от-
вечающих за него богов. Выход об-
наружился в том, что в среде мифи-
ческих героев нашлись такие,
которые встали на путь нормотвор-
чества, законотворчества, начали
формировать обновленные пред-
ставления о должном и запретном,
отвечающие запросам развиваю-
щейся цивилизации. Их законо-
творческая активность наложила
правовые ограничения на грозя-
щую выйти из-под контроля
трансгрессивность «осевой личнос-
ти». С приходом «осевого времени»
духовно-практический опыт, скон-
центрированный в нормах обычно-
го права и в значительной степени
смешанный с другими формами
культуры, растворявшийся в них,
вошел в фазу целенаправленного
структурирования. В результате воз-
никновения письменности и актив-
ных процессов государственного
строительства закончился этап
«внутриутробного» развития права
и возникло писаное право с его яс-
ными и четкими формулировками.
Нормы позитивного права отслои-
лись от мифологем, религиозных и
нравственных представлений, хотя
содержательно-смысловые связи
между теми и другими сохранились.
Так, смыслы греческих мифов о двух
дочерях Зевса и Фемиды — Дике
(«право по природе») и Эвномии
(«право по человеческим установле-
ниям») продолжали существовать в
позднейших представлениях об ес-
тественном и позитивном праве. В
процессе первоначального законо-
творчества ряд ранее укоренивших-
ся обычаев входит в систему права.
Одни остались без изменений, дру-
гие лишь слегка видоизменились,
сохраняя свою суть. Классически эту
форму исторической преемственно-
сти в механизмах нормативности
выразил римский юрист Юлиан:
«Укоренившийся обычай вполне
справедливо защищаем как закон».
Этот принцип был крайне важен на
первых этапах государственного пра-
вотворчества. Если бы между древ-
ними обычаями и нововводимыми
законами обнаруживались слишком
резкие и явные смысловые расхож-
дения или нормативно-ценностные
разрывы, эти законы не смогли бы
укорениться в общественном право-
вом сознании и успешно выполнять
свои регулятивные функции. Поэто-
му на ранних ступенях развития боль-
шинства локальных цивилизаций
присутствует почтительно-лояльное
отношение к традиционным норма-
тивным механизмам. Так, например,
правила шариата гласят: «обычай
имеет значение нормы», «установ-
ленное обычаем равносильно пре-
дусмотренному нормой права». В
процессе трансформации обычного
права в позитивное параллельно со-
вершались два процесса: с одной сто-
роны, шло освобождение индивиду-
ального сознания от авторитарного
влияния родовой общины, а с дру-
гой — его постепенное вовлечение в
поле влияния новообразующейся
социальной структуры — гражданс-
кой общины. Слабеющая сила кров-
ОБЯЗАННОСТЬ
553
но-родственных связей постепен-
но уступала место крепнущим со-
циально-политическим и социаль-
но-экономическим отношениям
гражданско-правового характера.
Самостоятельным субъектам этих
отношений необходимы были гаран-
тии их экономических и полити-
ческих свобод. А таковые могла
дать лишь вновь организовавшая-
ся цивилизованная общность — го-
сударство, способное соединять
субъектов в единое целое узами
взаимных обязанностей, прав и
свобод. В этих условиях реликто-
вые формы обычного права про-
должали сохраняться как за пре-
делами позитивного права, так и
внутри его нормативных структур,
трансформировавшись соответству-
ющим образом.
ОБЯЗАННОСТЬ — обращенная
к личности, предельно конкретная
форма морального или правового
долженствования. Существуют раз-
личные виды обязанностей: перед
обществом, государством, ближай-
шим социальным окружением (род-
ственниками, друзьями, коллегамии
т. д.), а также перед самим собой. Их
социально-онтологическим основа-
нием выступает бытие людей внут-
ри нормативной реальности с при-
сущей ей способностью обязывать
их к социальному поведению с оп-
ределенной направленностью и спе-
цифической оформленностью. В
этой реальности функционируют
два механизма обязывающих воз-
действий — внешний, действующий
через принуждение к должному по-
ведению, и внутренний, действую-
щий через мотивационное побужде-
ние к нему. Первый характерен в
наибольшей степени для механиз-
мов правовой регуляции, а второй —
для моральной.
В сфере правовых отношений
права и обязанности личности яв-
ляются структурообразующими
началами для многообразных ви-
дов индивидуальной деятельности.
Ценностно-нормативный баланс
прав и обязанностей придает фор-
мально-юридическому статусу лич-
ности социальную устойчивость, а
социальной среде — признаки сба-
лансированного, цивилизованного
правопорядка. В единстве прав и обя-
занностей человека представлены,
во-первых, равновесие между обя-
занностями государства перед лично-
стью и обязанностями личности пе-
ред государством и, во-вторых, баланс
взаимных прав «юридического чело-
века» и правового государства.
Специфической формой соци-
альных обязанностей выступают
юридигеские обязанности, включаю-
щие следующие нормативные ком-
поненты: 1) необходимость субъек-
та правоотношений совершать
определенные, предписываемые за-
коном действия, либо воздержи-
ваться от действий, запрещенных
законодательством; 2) необходи-
мость, предписывающая правоспо-
собному субъекту реагировать в пра-
вовой форме на обращаемые в его
адрес законные требования; 3) необ-
ходимость нести юридическую от-
ветственность за пренебрежение эти-
ми требованиями; 4) необходимость
не допускать со своей стороны дей-
ствий, препятствующих другим ли-
цам пользоваться благами, на кото-
рые сам не имеешь права. Главным
гарантом выполнения гражданами их
юридических обязанностей являет-
ся государство вместе с его правовой
системой.
554
«ОПРАВДАНИЕ ДОБРА»
«ОПРАВДАНИЕ ДОБРА» В. Со-
ловьева (1899) — крупнейший фи-
лософский труд великого русского
мыслителя, где исследуются, наря-
ду с другими, проблемы нравствен-
ности и права. Для Соловьева акси-
оматично то, что человек способен
развивать свою духовность и нрав-
ственность только в условиях циви-
лизованной государственности. Го-
сударство, призванное помогать ему
в этом, создает принудительные за-
коны,, ограничивающие злую волю
порочных людей и не дающие им
разрушать цивилизацию и культуру.
Совокупность таких законов состав-
ляет систему права, без которого ци-
вилизация не может развиваться.
На нынешнем этапе мировой исто-
рии путь ко всеобщему благу проле-
гает через принудительную органи-
зацию общественной жизни. Без
государства, законов, системы судо-
производства, полиции, тюрем вы-
сокая и всеобщая нравственность
останется лишь благим, но бессиль-
ным пожеланием. Соловьев катего-
рически не согласен с Л. Толстым,
утверждавшим, что государственно-
правовые институты аморальны и
вредны русскому народу. Философ
убежден в обратном: устранение
этих институтов сделало бы совер-
шенно невозможной нормальную
социальную жизнь. Вместе с тем
Соловьев ясно осознает, что ду-
ховное совершенствование, как
важнейшая из задач развития циви-
лизации и культуры, не может быть
принудительным актом и нрав-
ственное развитие общества, равно
как и личности предполагает свобо-
ду в качестве совершенно необходи-
мого условия. У человека всегда дол-
жна быть возможность выбора, а
следовательно, и свобода быть как
нравственным, так и безнравствен-
ным. И когда в такой ситуации он
самостоятельно, свободно отдает
предпочтение добродетели, а не
пороку, выбирает законопослуша-
ние, а не преступление, это являет-
ся истинным проявлением нрав-
ственности. Государство обязано
учитывать эту особенность нрав-
ственного бытия людей и обеспечи-
вать им необходимую свободу вы-
бора. Не вмешиваясь в процедуры
выбора и, тем более, не склоняя к
безнравственности, право должно
гарантировать человеку определен-
ное пространство свободы, позволя-
ющее ему маневрировать в нем без
ущерба для окружающих и государ-
ства. Роль права велика и вместе с
тем ограничена: оно должно созда-
вать лишь внешние условия для тор-
жества добра, т. е. гарантировать на-
дежный правопорядок и воздвигать
препятствия на пути наиболее опас-
ных форм зла.
ОПЫТ КРИМИНАЛЬНЫЙ -
особый вид социального опыта, свя-
занный отношениями взаимоотри-
цания с правовым опытом и пред-
ставляющий собой передающиеся по
каналам социального наследования
устойчивые мотивационные струк-
туры и практические навыки дест-
руктивной, асоциальной деятельно-
сти, угрожающей ценностям жизни,
цивилизации и культуры. Крими-
нальный опыт является составной
частью общего социального опыта
человеческих сообществ, хранящий-
ся в памяти поколений и амбивален-
тного по своему содержанию. В со-
вокупном опыте присутствует,
наряду с созидательным опытом, на-
копленным в результате развития
цивилизации и культуры, также па-
ОРГАНИЗОВАННАЯПРЕСТУПНОСТЬ
555
мять об огромном числе совершен-
ных людьми разрушений и преступ-
лений. Мнемоническое простран-
ство деструктивно-криминального
опыта существует реально и в ходе
истории непрерывно расширяется.
Но подобно тому, как вместе с на-
выками изготовления ядов разви-
ваются и навыки изготовления ле-
карств-противоядий, человеческий
дух не только обретает криминаль-
ный опыт, но и вырабатывает опыт
по преодолению, нейтрализации,
обезвреживанию его деструктивно-
го потенциала. Писатели, мыслите-
ли, ученые-гуманисты, размышляя о
преступлениях, совершаемых чело-
веком, одновременно вооружают че-
ловеческий дух средствами для про-
тивостояния искушениям, будят
духовные силы для борьбы со злом.
ОПЫТ СОЦИАЛЬНО-ПРАВО-
ВОЙ — совокупность духовно-прак-
тических сведений, хранящихся в
мнемонических структурах обще-
ственного правосознания и выпол-
няющих разнообразные цивили-
зующие и культурные функции:
1) кумулятивную — хранение соци-
ально-правовой информации по-
средством знаковой оформленнос-
ти, ее накопление и приумножение;
2) трансляционную — передачу пра-
вовых знаний в социальном про-
странстве и социальном времени от
одних поколений к другим; 3) соци-
ализирующую — использование эле-
ментов общего правового опыта в
воспитании законопослушных граж-
дан; 4) регулятивную — способность
социально-правового опыта к актив-
ному участию в нормировании пра-
воотношений и ориентировании
Правосознания в соответствии с су-
ществующими юридическими моде-
лями должного; 5) антиэнтропий-
ную — функцию борьбы с угрозой со-
циального хаоса, задачу обеспечения
социальной солидарности и интегри-
рованности людей в сообщества, жи-
вущие по законам морали и права.
Социально-правовой опыт суще-
ствует в двух основных формах —
универсальной и локальной. В пер-
вом случае — это общечеловечес-
кий естественно-правовой опыт,
включающий стереотипные модели
правоотношений и правосознания,
характерные для абсолютного боль-
шинства конкретных систем права и
отличающиеся ориентированностью
на универсальные ценности обще-
ственного бытия. Во втором — это по-
зитивно-правовой опыт локального
характера, выработанный конкрет-
ным народом и государством в исто-
рии его развития и несущий на себе
явный отпечаток национального, ис-
торического и культурного своеобра-
зия данного сообщества.
ОРГАНИЗОВАННАЯ ПРЕ-
СТУПНОСТЬ — социальный ин-
ститут с противоправной ориен-
тированностью всех функций,
обладающий рационально сконст-
руированной внутренней структу-
рой, жесткой иерархией крими-
нально ориентированных ролей,
способностью к широкомасштабным
действиям, направленностью усилий
на приумножение криминального
капитала и на проникновение во вла-
стные структуры, политические и
правовые институты государства. Ее
отличает способность проникать в
разные общественные сферы. Чаще
всего организованная преступность
специализируется на торговле нар-
котиками и оружием, хищениях
556
ОРГАНИЗОВАННАЯ ПРЕСТУПНОСТЬ
предметов искусства, золота, драго-
ценностей, на изготовлении и рас-
пространении фальшивых денеж-
ных знаков. Объективно находится
в отношениях перманентного анта-
гонизма с государством, поскольку
подрывает его власть, подтачивает
экономическое могущество, оказы-
вает деструктивное воздействие на
его институты и структуры. Это, од-
нако, не мешает ей проникать в раз-
личные сферы формальных ин-
ститутов и привлекать на свою
сторону их коррумпированных пред-
ставителей.
Организованная преступность
держиться на трех социальных ин-
ститутах: институт теневой экономи-
ки, институт коррупции и институт
профессионального криминалитета,
тесно связанные между собой сетью
практических взаимозависимостей
и материально-практических инте-
ресов. Отличительными чертами
организованной преступности явля-
ются следующие признаки: 1) стрем-
ление перехватить инициативу у го-
сударства и удовлетворить спрос
населения в дефицитных товарах
(если это тоталитарные государства,
где отсутствует полномасштабная
рыночная экономика); 2) стремле-
ние удовлетворить при помощи
нелегитимных средств потребнос-
ти отдельных групп населения в не-
легальных товарах и услугах (нарко-
тики, проституция, алкогольные
напитки в периоды действия «сухо-
го закона» и др.); 3) стремление обес-
печить эффективное функциониро-
вание криминального капитала и
регулярное извлечение сверхдохо-
дов; 4) способность профессиональ-
ного криминалитета действовать
предельно рационально, руковод-
ствуясь соображениями наимень-
шего риска и наибольшего выигры-
ша; 5) создание эффективной орга-
низационной структуры из связан-
ных между собой отдельных
группировок, специализирующихся
на выполнении различных, строго
определенных функций; 6) высокая
криминальная квалификация учас-
тников групп, являющихся профес-
сионалами своего дела с большим
практическим опытом противоправ-
ных действий, имеющих значитель-
ный интеллектуальный потенциал,
собственные криминально ориенти-
рованные жизненные приоритеты и
пользующихся значительным авто-
ритетом в преступном мире; 7) суще-
ствование специального «мозгового
центра», группы лидеров, планирую-
щих преступные акции, контролиру-
ющих их исполнение, поддерживаю-
щих в функциональном состоянии
коммуникативную инфраструктуру
обеспечения, куда входят коррумпи-
рованные, подкупленные или вне-
дренные представители государствен-
ной власти, правоохранительных
органов, различных фирм в стране и
за границей; 8) наличие жесткой
иерархии и строгой дисциплины;
9) функционирование и воспроиз-
водство глубинных субкультурных,
субцивилизационных структур нор-
мативного, ценностного, семантичес-
кого, экзистенциального характера,
создающих идейную, мировоззрен-
ческую платформу, обеспечивающих
психологическое единство и соци-
альную консолидацию внутри локаль-
ных криминальных организаций, а
также сохранение и транспортиров-
ку специфического социального
опыта противоправных действий;
10) эффективная система защиты
криминальных лидеров от судебных
преследований за счет того, что, во-
ОРТЕГА-и-ГАССЕТ
557
первых, сами они практически не со-
вершают уголовно наказуемых дей-
ствий; во-вторых, изолированы от
непосредственных исполнителей,
имея промежуточный слой из функ-
ционеров, связывающих «верхи» с
«низами»; 11) трансгрессивная при-
рода устремлений, выражающаяся в
нежелании довольствоваться толь-
ко лишь извлечением сверхдоходов,
но и активные усилия по проникно-
вению в высшие эшелоны государ-
ственной власти. В силу этих факто-
ров, сообщающих нелегитимному
институту организованной преступ-
ности максимальную адаптивность
к меняющимся социальным, истори-
ческим, политическим обстоятель-
ствам, он представляет чрезвычай-
но опасное и трудноискоренимое
социальное явление, серьезно под-
рывающее устои цивилизованной
государственности. Борьба властей с
организованной преступностью спо-
собна в определенных условиях при-
обретать вид особого «диалога» с
элементами взаимовлияния, взаи-
мопроникновения, сближения пози-
ций и даже срастания. Несмотря на
то, что социальные роли предписы-
вают сторонам пребывать в отноше-
ниях антагонизма, эта непримири-
мость способна превращаться в
ширму, за которой могут скрывать-
ся разнообразные формы сотрудни-
чества. Звеном, связующим эти две
силы, становится коррупция — про-
тивоправное поведение должност-
ных лиц, государственных чиновни-
ков, выполняющих за взятки такие
профессиональные обязанности и
услуги, которые они «бесплатно» не
выполняют. Социодинамика распро-
странения коррупции прямо зависит
от характера осуществляемого в об-
ществе и государстве социального
контроля. Она может быть сравни-
тельно низкой в условиях тотально-
го социального контроля при авто-
ритарных и тоталитарных режимах.
И она же начинает расширяться в
обстановке совершающегося слома
машины тоталитарного государства,
при хаотично осуществляющейся
«демократизации». А в кризисно-ка-
тастрофических условиях всеобъем-
лющей аномии она становится без-
брежной.
ОРТЕГА-и-ГАССЕТ (Ortega-y-
Gasset) Хосе (1883—1955) — испанс-
кий философ, социолог, культуролог,
издатель, журналист. Получил фило-
софское образование в университе-
тах Испании и Германии. Препода-
вал в Мадридском университете.
Автор исследований; «Размышления
о Дон Кихоте» (1914), «Тема нашего
времени» (1923), «Дегуманизация
искусства» (1925), «Человек и люди»
(1927), «Что такое философия»
(1929), «Восстание масс» (1930),
«История как система» (1935) и др.
Философско-социологические
взгляды Ортеги-и-Гассета близки
воззрениям экзистенциалистов и ча-
стично воспроизводят отдельные
идеи Ницше. Он выдвинул неоро-
мантическую концепцию иррацио-
нального происхождения государ-
ства из такого источника как
витальная, жизнепорождающая
энергия людей, а историю цивили-
зации рассматривал как процесс,
подчиненный двум главным виталь-
ным ритмам — возрастному и сексу-
альному. Начиная с глубокой древ-
ности первобытные племена всегда
делились внутри себя на три основ-
ные возрастные группы: а) юноше-
ство, б) зрелые мужчины и женщи-
ны, в) старики и старухи. Ортега
558
«ОСЕВОЕ ВРЕМЯ»
назвал их «возрастными классами»
и утверждал, что среди них всегда
доминировал «класс юношей» как
наиболее активный, энергичный и
напористый. Юноши, тяготея к объе-
динениям в молодежные «клубы»,
часто создавали тайные общества,
требовавшие усиленных физичес-
ких тренировок и железной дисцип-
лины. Они же ввели обычай похи-
щения женщин из других племен,
положив тем самым начало войнам
как «подручному средству любви».
Великий процесс создания государ-
ственности был начат не священнос-
лужителями или торговцами, а жаж-
дущими любви и готовыми
сражаться за нее юными воинами.
Где бы ни происходило формирова-
ние государственных организмов,
везде в их истоках обнаруживался
«клуб» юношей, готовых танцевать
и сражаться. Именно они ввели не
только войну, но и дисциплину, ав-
торитарную организованность, зако-
ны и экзогамию как обычай избе-
гать браков между связанными
кровным родством мужчинами и
женщинами одного племени и рода.
Ортега резко критиковал запад-
ное «массовое общество» и порож-
даемый им тип «человека-массы»,
призывал к отказу от рационалисти-
ческого стиля мировосприятия, к
возврату к внерациональным фор-
мам и способам ориентации в мире.
Вину за большинство бед современ-
ного общества он возлагал на процес-
сы демократизации и считал, что
избежать их можно лишь путем воз-
рождения аристократии. В его рабо-
тах сквозит уверенность в том, что
для современной цивилизации наи-
большую опасность представляет
фактор переразвития государствен-
ного начала. В XX в. государственные
машины, научившиеся максимально
эффективно использовать все име-
ющиеся в их распоряжении средства,
растаптывают при помощи идеоло-
гического и полицейского насилия
ростки гражданского общества. Стре-
мясь вмешиваться во все виды об-
щественной жизнедеятельности, они
живут этим, питаются и движутся
вперед. Но такая тенденция в случае
дальнейшего усиления неизбежно
повлечет самые печальные результа-
ты, поскольку государство своими
грубыми вмешательствами будет да-
вить и глушить все непосредствен-
ные, свежие, творческие порывы,
станет уничтожать малейшую воз-
можность произрастания новых,
перспективных идей. В итоге все
может прийти к тому, что общество
будет жить для государства, а чело-
век — для государственной машины.
Но этим историческая драма не за-
вершится: когда современный Леви-
афан высосет из общества и граждан
все соки, то он сам начнет постепен-
но чахнуть, стариться, чтобы в кон-
це концов бесславно умереть, оста-
вив после себя деградировавшую
культуру, разваленную экономику,
обессиленное правосудие и неимо-
верный разгул преступности.
«ОСЕВОЕ ВРЕМЯ» — концепт,
введенный немецким философом
К. Ясперсом для обозначения исто-
рического периода с VIII по II в. до
н. э. как наиболее важного в разви-
тии мировой цивилизации. Издав-
на существует традиция разделять
мировой исторический процесс на
два крупных периода: первый — до
Рождества Христова, второй — пос-
ле него. Этой традиции соответству-
ют принципы летоисчисления, при-
нятые в большинстве современных
«ОСЕВОЕ ВРЕМЯ»
559
стран. Не случайно Гегель назвал
время жизни Христа «осью мировой
истории». Ясперс, оттолкнувшийся
от гегелевского высказывания, пост-
роил оригинальную историко-циви-
лизационную концепцию, согласно
которой подлинной «осью мировой
истории» является не время жизни
Иисуса Христа, а V в. до Р. X.
Сущность «осевого времени». Яс-
перс утверждал, что наиболее важ-
ные для мировой цивилизации и
культуры события имели место
именно в пятом столетии, а также на
протяжении трех веков до него и на
протяжении еще трех веков после
него. Период с VIII по II в. до Р. X.
Ясперс назвал «осевым временем»
мировой цивилизации. Человече-
ство долго готовилось и копило
силы, чтобы подойти к решающе-
му моменту. В эти шесть веков со-
вершен великий прорыв по всем
направлениям культурного разви-
тия. Родились такие цивилизаци-
онные формы, сложились столь
продуктивные и перспективные
культурные реалии, идеи, концеп-
ты, образы, которые предопреде-
лили направленность духовно-
практической жизни мирового
сообщества на последующие тысяче-
летия. В эпоху «осевого времени»
возникли великие культурные
миры, чьи ценности по настоящее
время играют определяющую роль в
формировании духовного мира со-
временного человека. В Древней Гре-
ции «осевое время» получило назва-
ние эпохи «греческого чуда»,
продолжавшейся от Гомера до Ари-
стотеля и давшей миру небывалое по
яркости созвездие гениев во всех
областях культуры, в том числе в
философии, драматургии, архитек-
туре, скульптуре. На Ближнем Вос-
токе усилиями израильских проро-
ков были созданы основные книги
Библии, сложились основы религии
зороастризма, связанной с именем и
деятельностью легендарного проро-
ка Заратуштры (Заратустры). В Ки-
тае сформировались главные фило-
софские школы, появились фигуры
великих мыслителей Лао Цзы и
Конфуция, чьи учения целиком со-
храняют свою значимость и по сей
день. В Древней Индии это время
жизни Будды и эпоха возникновения
буддизма.
В то время как «доосевое время»
мировой предыстории, глубокой ар-
хаики — это пора «внутриутробного»
развития культуры, когда зреющий
плод копил силы и формировались
лишь предпосылки для блистатель-
ного рывка, то «осевое время» —
пора ее настоящего рождения и пер-
воначального детства. В «Илиаде»,
«Одиссее», Ветхом Завете, «Авесте»,
«Дао Дэ Цзин», «Махабхарате», в
умозрениях выдающихся филосо-
фов и откровениях великих проро-
ков «осевые народы», к которым от-
носятся древние греки, китайцы,
индийцы, евреи, заложили основы
мировых религий, выступили созда-
телями грандиозных философских и
этико-правовых систем.
В условиях грандиозного истори-
ческого перехода к новым норматив-
но-ценностным системам со множе-
ством сопутствующих этому процессу
противоречий и проблем соверша-
лись напряженные религиозные, эти-
ческие, философские искания. Поэты,
драматурги, пророки, мыслители ис-
кали ответы на вопросы о том, как
жить человеку в изменившемся и
продолжающем меняться мире. Од-
новременно формировалось нрав-
ственное сознание как способность
560
«ОСЕВОЕ ВРЕМЯ»
человека самостоятельно регулиро-
вать отношения с людьми и миром,
опираясь на свою автономную волю.
«Осевой» социум». «Осевое вре-
мя» носило ярко выраженный пере-
ходный характер: это был переход
от традиций патриархально-родо-
вой жизни к существованию в но-
вых, еще только складывающихся
условиях активного формирования
основ государственности, возникно-
вения классов, имущественного рас-
слоения прежде монолитных родо-
вых общин на богатых и бедных,
роста городов, развития ремесел,
увеличивающегося разнообразия
общественных отношений, усложне-
ния образа жизни и характера обще-
ния. Все это раздвигало привычные
рамки существования и создавало
новое социокультурное простран-
ство для индивидуальной самореа-
лизации. В этом пространстве, как в
исторической лаборатории, начали
складываться и апробироваться но-
вые культурные, государственные,
политические, морально-право-
вые модели жизнедеятельности и
стереотипы социального поведе-
ния. Вместе с социальной дифферен-
циацией и утратой общих родовых
ценностных систем исчезала практи-
ческая и духовная почва для соли-
дарности, взаимопонимания и вза-
имной ответственности, стала
происходить атомизация соци-
альных целостностей, дифференци-
ация родовых «Мы-сообществ»: они
распадались на множество отдель-
ных индивидов-личностей, у каждо-
го из которых, как у атомов во все-
ленной Демокрита, оказывался свой,
особый жизненный путь. Наиболее
точным определением состояния
«осевого» социума, является катего-
рия аномии. Пребывая в историчес-
ки переходной форме, когда тради-
ционные, патриархальные норма-
тивные структуры утратили свою
прежнюю эффективность, а новые,
морально-правовые регуляторы
только еще формировались, «осе-
вой» социум оказался на историчес-
ком «пороге», когда в нем самом
«распалась связь времен» и нужны
были особые усилия, чтобы ее вос-
становить. Эту связь необходимо
было возобновить не только в струк-
турах социальных «тел» человечес-
ких сообществ, но и в индивидуаль-
ном сознании, уже привыкшем
воспринимать повсеместные нару-
шения традиционных норм как нор-
му повседневного существования.
Пока существовало родовое «Мы»,
то кровнородственные отношения
были необходимым и достаточным
основанием для поддержания твер-
дых, устойчивых социальных свя-
зей, в которых обязанности сторон
подразумевались сами собой, а их
невыполнение, чреватое серьезным
уроном для всего рода, предполагало
суровые наказания виновных. «Осе-
вое время» изменило ситуацию: те-
перь каждое индивидуальное «Я»,
выделившееся из родового «Мы»,
превращалось из «своего» в «чужо-
го». Разрывы традиционных связей
и привязанностей вносили в отноше-
ния прежде близких людей нечто
новое, непривычное, что впослед-
ствии обретет название отчужденно-
сти или отчуждения. Это усложняло
механизм взаимодействия между
родовым целым и индивидами, ко-
торые еще недавно были его части-
цами, а теперь таковыми уже факти-
чески не являлись. Усугублению этих
противоречий способствовало раз-
витие и приумножение городов с
присущей им сложной социальной
«ОСЕВОЕ ВРЕМЯ»
561
структурой, где все, кроме ближай-
ших родственников внутри семьи,
были чужими друг для друга. Го-
род стал не только средством жиз-
необеспечения больших человечес-
ких сообществ, но и специфической
социальной системой, которая
предъявляла к людям новые, допол-
нительные требования. Будучи про-
странством, где зарождались новые
формы цивилизации и культуры,
каких не знало «доосевое время»,
город стал и социальным ареалом,
в котором концентрировалось
много темного, порочного и пре-
ступного. Обеспечивая особую
структуру жизнедеятельности, ха-
рактерную многофункциональную
организацию, город требовал от
людей активного развития навы-
ков социального сосуществования
на конвенциональной, антагональ-
ной основе, поскольку социальные
механизмы, опиравшиеся на стерео-
типы традиционной кровно-род-
ственной конвенциональности уже
были непригодны в отношениях чу-
жих друг другу людей. Тем, кто
волею судьбы оказались согражда-
нами, а зачастую и прямыми сопер-
никами-конкурентами из-за сход-
ных и пересекающихся социальных
интересов, необходим был новый,
дополнительный механизм норма-
тивной регуляции межсубъектных
отношений, способный цивилизо-
вать систему взаимодействий меж-
ду людьми, не связанными узами
крови, родства, товарищества, друж-
бы, но вынужденными в силу сло-
жившихся обстоятельств решать
общие социальные задачи. Нужна
была система эффективных средств
По организации и поддержанию
гражданских конвенций, которая
открывала бы и гарантировала им
широкий простор, предусматривая
надлежащий контроль за осуществ-
лением. Такой системой стало писа-
ное право, ориентированное на нор-
мативную регуляцию отношений
между субъектами, не склонных ру-
ководствоваться нравственными
обязательствами друг перед другом.
«Осевая» лигность. «Осевое вре-
мя» стало эпохой исторического
возникновения личности. В этот пе-
риод индивидуальное «Я», как пер-
вооснова личности, выделилось из
общинно-родового «Мы». В процесс
разделения «Я» и «Мы» заявил о
себе феномен личного достоинства,
предполагающий право индивида
иметь и отстаивать собственное мне-
ние, отличающееся от традиционных,
общепринятых взглядов, высказы-
вать свои, независимые оценки и
суждения, оставлять за собой право
верить или сомневаться, следовать
обычным стереотипам или самосто-
ятельно избирать собственную нрав-
ственную позицию, и тем самым са-
моопределяться в социальной
жизни. Автоматизм привычных сте-
реотипов традиционного социально-
го поведения уступил место возмож-
ности сознательных избирательных
предпочтений между различными, в
том числе альтернативными пове-
денческими моделями. Эта возмож-
ность практически превратилась в
необходимость постоянно взвеши-
вать, сопоставлять, выбирать, что, в
свою очередь, интенсифицировало
духовную деятельность, развивало
мотивационную сферу, самосозна-
ние, внутренний мир личности.
Связь человека с традициями патри-
архально-родового прошлого утрати-
ла жесткий, принудительный харак-
тер. С заветами старины можно было
считаться, уважительно к ним отно-
562
«ОСЕВОЕ ВРЕМЯ»
ситься, их можно было поставить на
службу формированию законопос-
лушного морально-правового созна-
ния, как это сделал Конфуций в
Древнем’Китае. Но традициями
можно было и пренебрегать; в
склонности «осевой» личности к
нарушениям древних традиций,
норм, запретов проявилось ее осо-
бое качество — трансгрессивность
как способность переступать черту
привычного, дозволенного традици-
ей, обычаем, законом. Трансгрессив-
ность как избыточность психичес-
ких, интеллектуальных, духовных
возможностей позволяла человеку
устремляться за пределы известно-
го к неизведанному, открывать но-
вое, создавать ранее не виданные
творения, которых ранее не суще-
ствовало. На этом пути возникали
новые формы мирообъяснения, на-
учные открытия, философские мо-
дели мироздания, содержание кото-
рых выходило далеко за границы
архаико-мифологических картин.
Но та же трансгрессивность «осе-
вой» личности выказала способ-
ность порождать негативные соци-
альны^ следствия, обретать вид
склонности к нарушениям существу-
ющих норм, к их «переступанию».
Она с огромной силой обнаружи-
лась в ранее невиданном падении
нравов и распространении преступ-
ности. В этом отношении чрезвы-
чайно характерны ветхозаветный
миф о грехопадении Адама и Евы, а
также история библейского Хама.
Прародители человечества, первые
на земле мужчина и женщина, не ус-
тояли перед соблазном нарушить
запрет Бога. Желание преступить
черту дозволенного и отведать зап-
ретный плод оказалось сильнее стра-
ха перед наказанием и в этом отно-
шении Адам и Ева — трансгрессив-
ные личности, что далеко не случай-
но, если помнить, что Ветхий Завет —
плод «осевого времени» мировой
цивилизации. Другой библейский
персонаж, сын Ноя Хам, нарушил ос-
новополагающую патриархальную
заповедь, требующую «чтить отца
своего». В его проступке, сделавшем
его имя нарицательным, трансгрес-
сия проявилась как негативная на-
клонность человека к разрушению
нормативно-ценностных оснований
цивилизованного общежития. Чело-
век «осевого времени» предстал та-
ким, каким он будет оставаться все
последующие века — чрезвычайно
противоречивым существом, вечно
находящимся на пороге, на развил-
ке, в точке выбора, придерживаю-
щимся традиций и нарушающим их,
соблюдающим социальные нормы и
постоянно переступающим через
них, тяготеющим к идеалам справед-
ливости, истины, добра и регулярно
срывающимся в темные бездны по-
роков и преступлений, жаждущим
гармонии и совершенства и с горе-
чью обнаруживающим собственную
дисгармоничность и несовершен-
ство.
«Осевая» морально-правовая ре-
альность. Разрушение традицион-
ных родовых форм патриархальной
социальности, расшатывание норма-
тивных оснований привычных пове-
денческих стереотипов стало отли-
чительной особенностью «осевого
времени». Развитие цивилизаций
способствовало тому, что многие ин-
дивиды утрачивали привычные
жизненные ориентиры, выпадали из
традиционных социальных ячеею
оказывались в положении «лишних
людей». Эти обстоятельства способ-
ствовали падению нравов и росту
«ОСЕВОЕ ВРЕМЯ»
563
преступности. Явно обнаружилась
недостаточность архаических регу-
ляторов — неписаных правил соци-
ального поведения, опиравшихся на
древние обычаи и традиции, ощуща-
лась острая необходимость в новой,
дополнительной, более эффективной
регулятивной силе, в более надеж-
ном дисциплинарном механизме,
которые позволяли бы удерживать
трансгрессивную личность от опас-
ных шагов, угрожающих основам ци-
вилизации и культуры. В ответ на
эту необходимость активно заявила
о себе практика развернутого, пол-
номасштабного правового нормот-
ворчества. Рождалось право, поддер-
живаемое мощью государственных
институтов, как дополнительная
нормативная система, призванная
регулировать человеческое поведе-
ние в качественно изменившихся
условиях развивающейся цивилиза-
ции. На смену безымянным созда-
телям архаических норм обычаев
пришли конкретные субъекты пра-
вотворчества, законодатели вроде
Моисея, Ликурга, Солона. При их
активном участии совершился пере-
ход от обычного права к писаному
законодательству, чему также спо-
собствовало появление алфавита и
письменности как основных средств
накопления и обработки правовой
информации. На социальном фоне
распространения фиксированных
правовых норм и законов, конкрет-
ных, более строгих и однозначных,
чем нормы обычного права, роль
Последнего, хотя и сохранилась, но
Уменьшилась и отошла на второй
План.
Индивид патриархальной, «доо-
севой» эпохи существовал преиму-
щественно в рамках вековых обы-
чаев и устоявшихся традиций, и
повседневная жизнь не предлагала
ему избытка альтернативных воз-
можностей. Условия «осевого време-
ни» существенно усложнили жизнь
человека, привели к появлению раз-
нообразных, прежде отсутствовав-
ших альтернатив. Необходимость
выбирать между ними оказала сти-
мулирующее воздействие на разви-
тие особого состояния человеческо-
го существа, которое получило
название свободы воли. Именно она
стала социально-антропологической
предпосылкой разнообразных форм
трансгрессивного поведения в сози-
дательных и разрушительных про-
явлениях. Трансгрессивная личность
далеко не всегда желала считаться со
всеобщими требованиями порядка и
гармонии. Это имел в виду Гераклит,
когда говорил, что хотя Логос и все-
общ, но большинство людей живут
так, как будто имеют собственное
понимание. Такая возможность соб-
ственных воззрений имела след-
ствия двоякого характера. С одной
стороны, она вела к появлению но-
вых, заметно отличающихся от тра-
диционных, картин миропорядка.
Благодаря ей прежняя, единая для
всех мифологическая картина мира
перестала быть единственной и на-
чала дополняться разнообразными
философскими мирообъяснитель-
ными гипотезами. Вторым следстви-
ем возможности собственного миро-
понимания стали разнообразные
отклонения от тех нормативных тре-
бований, которые предъявлял уни-
версальный Логос к людям. В тех
случаях, когда поведенческие реак-
ции индивидов, при их выходе за
рамки общепринятых стереотипов,
не ущемляют и не оскорбляют дру-
гих людей, в праве и правовой регу-
ляции нет особой надобности. Для
564
«ОСЕВОЕ ВРЕМЯ»
возникновения и интенсивного раз-
вития права необходима была суще-
ственная антропологическая мета-
морфоза: должна была появиться и
стать главным действующим лицом
в пространстве социальной реально-
сти трансгрессивная личность, спо-
собная, руководствуясь свободной
волей, в равной мере и подчинять-
ся нормам, и нарушать их. Транс-
грессивность превращается из ис-
ключительного свойства, каким она
была в условиях патриархального
общества, в типичную, массовид-
ную черту социального поведения
большинства индивидов. Из анома-
лии она становится своеобразной
нормой.
Ответной реакцией социума
явилось выдвижение контрмер
регулятивного характера и допол-
нительных организационно-управ-
ленческих средств, призванных
уравновешивать, а при необходимо-
сти и блокировать те формы транс-
грессивного поведения, которые
явно угрожали социальному поряд-
ку. Норма права становится типовой
моделью реагирования социума на
столь же типовую, многократно
повторяющуюся форму деструктив-
ного активизма индивидов. Показа-
тельно, что трансгрессия при перво-
начальном укоренении оказалась
отличительным признаком, в пер-
вую очередь, западного человека. Не
потому ли право развивалось так
интенсивно именно в Европе? Вос-
ток, где трансгрессивность не при-
няла столь резких форм выражен-
ности и столь массового характера,
не знал такого же интенсивного, как
на Западе, развития права и право-
вых институтов. «Осевое время» об-
наружило необходимость в особых,
специально разработанных, диффе-
ренцированных предписаниях и ог-
раничениях, которые учитывали бы
максимально возможное число кон-
кретных социальных ситуаций и
четко формулировали образцы дол-
жного поведения и санкции, адресо-
ванные их нарушителям. Этим и на-
чинают заниматься первые,
известные истории, законодатели-
нормотворцы. Благодаря в значи-
тельной степени их усилиям возни-
кает и конституируется право как
специальное средство общественно-
го контроля за социальным поведе-
нием индивидов, групп и субъектов
государственной власти, а также за
тем, чтобы их права и свободы не на-
рушались произвольными вмеша-
тельствами кого бы то ни было.
Нельзя не учитывать и того обстоя-
тельства, что право складывается
как результат накопившегося к «осе-
вому времени» культурно-истори-
ческого опыта по регулированию и
упорядочению межчеловеческих от-
ношений. Воплощенный в ряде кон-
кретных социальных форм — табу,
обычаях, традициях, нормах этике-
та и нравственности, религиозных
предписаниях и запретах, т. е. во всем
том, что называют «обычным пра-
вом», но что, по сути, являлось еще
«предправом», этот нормативно-
регулятивный опыт оказался недо-
статочен, чтобы справляться с обще-
ственными нравами в изменив-
шихся социально-исторических
условиях. Вместе с тем, его оказа-
лось вполне достаточно, чтобы на его
платформе возникла качественно
новая, более эффективная и функци-
онально более строго ориентирован-
ная система сугубо правовой регуля-
ции. Не утратив генетической связи
с традиционными регуляторами,
право обрело функциональную авто-
«ОСЕВОЕ ВРЕМЯ»
565
номию. Оно сумело ассимилировать
накопленный на предыдущих ступе-
нях развития цивилизации норма-
тивно-регулятивный опыт и поста-
вить его на службу решению новых
цивилизационных задач в условиях
активно формирующейся государ-
ственности.
Итак, можно с полным основани-
ем утверждать, что право возникает
как ответ формирующихся цивили-
заций на трансгрессивный вызов
человека. Логика каузальной зави-
симости между вызовом и ответом
здесь совершенно очевидна. Если бы
«осевая личность» была менее ак-
тивна и в ней не бурлили пробудив-
шиеся силы, то цивилизация и куль-
тура могли развиваться по иному
сценарию. Если бы не способность к
трансгрессивным порывам, то, оче-
видно, могли не возникнуть те ше-
девры искусства, те научные и фи-
лософские открытия, те гениальные
религиозные откровения, которые
подарило миру «осевое время». Пра-
во возникает как дополнительное
дисциплинарное начало, задача ко-
торого — оберегать созидательную
трансгрессивность и обуздывать, ог-
раничивать ее негативно ориентиро-
ванные формы. Воля к самоутверж-
дению, творчеству и свободе должна
была неизбежно породить волю к
порядку. Своеобразие права заклю-
чалось в том, что оно обуздывало
свободу ради свободы. Цивилизо-
ванный порядок не исключал свобо-
ду, а предполагал ее. Он исключал
лишь своеволие и вседозволенность.
Достаточно вспомнить знаменитое
Гераклитовское требование гасить
своеволие скорее, чем пожар. Право
Должно было оберегать те необходи-
мые степени свободы, без которых
Невозможны ни творчество, ни здо-
ровое самоутверждение, ни полнок-
ровная человеческая жизнедеятель-
ность. И оно должно было каждый
раз гасить разбушевавшееся пламя
свободы, если она переходила в сво-
еволие и начинала угрожать свободе
других граждан, основам цивилизо-
ванности, государственности, соци-
ального порядка. Энергии негативно
ориентированной трансгрессивнос-
ти цивилизация противопоставила
энергию права и закона, волю к по-
рядку, способную ограничивать ин-
дивидуальные порывы. Чем актив-
нее воля к трансгрессии, тем сильнее
должна быть воля к порядку. В итоге
получилось так, что «осевая цивили-
зация» пошла по пути самоограниче-
ний и самоконтроля: устремляясь
вперед, она сама же на себя наклады-
вала ограничения. В этом единстве
двух противоположных устремлений
обнаружилась характерная особен-
ность цивилизации как системной
целостности, способной к саморегу-
ляции, самосохранению и самораз-
витию. Это первоначальное, «осе-
вое» состояние юной цивилизации
предполагало исходную свободу, не-
предрешенность и непредсказуе-
мость ее самоопределения: она была
вольна в своих избирательных пред-
почтениях. Нормативно-правовые
ограничители трансгрессии-свободы
устанавливались впервые, и ставить
их можно было, казалось бы, где угод-
но: пространство свободы можно
было сделать необъятным и его мож-
но было сузить до минимума. Необ-
ходимо было самоопределяться,
принимать взвешенные решения, и
ответом на эту необходимость стали
мыслительные эксперименты, про-
водимые философами. Ими были
смоделированы все основные воз-
можные варианты: от анормативно-
566
«ОСЕВОЕ ВРЕМЯ»
сти циников, ратовавших за макси-
мум свободы, до платоновских про-
ектов государственного устройства,
где свобода была сведена к миниму-
му. Эти увлечения крайностями дол-
жны были породить в итоге нечто,
напоминающее артиллерийскую
«вилку», когда вслед за «недолетами»
и «перелетами» следовало попадание
в цель. Именно это последнее удалось
Аристотелю, сумевшему при помощи
критерия общественного блага взве-
шенно и трезво определить границы
свободы, меру допустимой личной ав-
тономии человека как «политическо-
го», т. е. цивилизованного существа.
Воля к порядку и праву не явля-
ется чем-то чуждым и внешним для
социума, а представляет собой его
производную функцию, позволяю-
щую осуществлять социальные нуж-
ды. Будучи системным, структури-
рованным объектом, социум
нуждается в сохранении своих под-
систем и элементов и стремится обе-
зопасить их от угроз внутренних и
внешних деструкций. И воля к по-
рядку исходит изнутри системы,
является органической потребнос-
тью и важнейшим условием ее са-
мосохранения. А право представля-
ет собой ту социальную форму,
которая с наибольшей полнотой
воплощает в своих действиях эту
цивилизованную волю к самоорга-
низации. Отсюда становится очеви-
ден критерий, позволяющий разли-
чать право и его непосредственную
противоположность — неправо. Те
волевые устремления, которые не
просто организуют и упорядочива-
ют социальное бытие, но и делают
это в ответ на внутренние потребно-
сти самой социальной сверхсисте-
мы, т. е. являются для нее естествен-
ными, органичными, выступают как
правовые. И напротив, гипертрофи-
рованная воля к порядку, потерявшая
естественные, соразмерные челове-
ческой природе ориентиры, подме-
нившая цели средствами, превратив-
шая порядок в самоцель и забывшая
о том, что он всего лишь условие
достижения общего блага, порож-
дает такие юридические формы
регулирования социальных отноше-
ний, которые должны быть квалифи-
цированы как проявления неправа.
Воля к порядку не должна превращать-
ся в волю к насилию ради порядка.
Подобная трансформация сразу же
придаст ей деструктивный, неправо-
вой характер. Когда воля к цивили-
зованному правопорядку овладевает
сознанием субъектов и подчиняет
себе их теоретическое и практическое
мышление, она заставляет их проду-
мывать пути, средства и способы реа-
лизации ее намерений. Теоретическое
мышление формулирует представле-
ния о должном, а практическое мыш-
ление стремится переводить долж-
ное в сущее. Проявляясь как
внутренняя энергия цивилизованно-
го социума, воля к правопорядку
нацелена на то, чтобы с неустанной
регулярностью фиксировать проти-
воречия между должным и сущим и
разрешать их в формах, соответству-
ющих критериям цивилизованности.
Эти противоречия индуцируют энер-
гию социума, которая, в свою оче-
редь, устремляется на их разрешение.
Но воля к цивилизованному,
культурно оформленному порядку не
может быть бессознательной. Ей не-
обходимо знать свои цели, средства,
возможности и методы. Она должна
знать все, что может быть выявлено
и уточнено усилиями разума. Соци-
уму свойственно испытывать острую
потребность в знаниях такого рода.
«ОСЕВОЕ ВРЕМЯ»
567
Ответом на эту потребность стано-
вится интенсивное развитие фило-
софско-правовой мысли. Не случай-
но «осевое время» обнаруживает
себя как эпоха, когда возникли наи-
более крупные и значительные из уче-
ний о социальном и правовом поряд-
ке. Теории Платона, Аристотеля,
Конфуция предоставили цивилизо-
ванным сообществам именно те зна-
ния, которые превратили прежнюю
бессознательную волю к порядку в
сознательную и целеустремленную.
Усилия этой воли возвысились до
философско-разумного уровня те-
оретически взвешенных представле-
ний, формулирующих цивилизацион-
ную сверхзадачу по достижению
гармоничного и совершенного обще-
ственно-государственного устрой-
ства, подчиняющегося принципам
высшей справедливости и всеобще-
го блага. Специфические конкретно-
исторические обстоятельства «осе-
вого времени» предоставили
общественной воле к порядку воз-
можность проявить себя в качестве
разумной, знающей, энергичной,
внутренне свободной, открытой для
творческого поиска и предельно це-
леустремленной силе. Древние гре-
ки, как один из наиболее «осевых»
народов, создавших правовую циви-
лизацию полисного типа, наиболее
полно проработали интеллектуаль-
но-философскую, рациональную
сторону проблемы социального по-
рядка. Они были в большей степени
философами, чем практическими
политиками и юристами. Воля к зна-
нию того, что такое порядок, у них
Преобладала над волей к порядку как
Таковому. Это положение исправи-
ли древние римляне, чья государ-
ственность стала истинным вопло-
щением абсолютной воли к порядку.
Не слишком увлекаясь философски-
ми рассуждениями, римляне сделали
ставку на рассудочное оформление
приемлемых моделей практическо-
го мироотношения. Их прагматичес-
ки ориентированное мышление и
такая же практическая воля к поряд-
ку сотворили чудеса — позволили со-
здать невиданный ранее в истории
правопорядок.
Подобно тому как отдельный че-
ловек не сразу становится обладате-
лем сильной воли, а должен предва-
рительно пройти путь личностного
становления, так и цивилизация дол-
жна была прожить тысячелетия «до-
осевого» и века «осевого» времени,
прежде чем на их исходе заявило о
себе мощное волевое начало, способ-
ное подчинить сложнейший соци-
альный организм единым организу-
ющим принципам. «Осевая» личность
с ее развитым, энергичным «я», жаж-
дущим простора для самореализации,
должна была отчетливо сознавать за-
висимость своей свободы от свобо-
ды другой, такой же яркой и сильной
индивидуальности. Свобода одного
цивилизованного субъекта, помно-
женная на свободу другого цивилизо-
ванного субъекта, должна была дать в
результате не аннигиляцию взаимопо-
гашения, а цивилизованный правопо-
рядок, где каждый, кто желал свобо-
ды для себя, был готов уважать
свободы других и потому сознатель-
но шел на необходимые самоограни-
чения. Задачу по осознанию, фило-
софскому, этическому и правовому
осмыслению всех этих вопросов взя-
ли на себя первые античные филосо-
фы, для которых нравственно-право-
вая проблематика стала одним из
самых приоритетных направлений в
развитии духовно-практической
культуры древнего мира.
568
«ОСЕВОЕ ВРЕМЯ»
«Осевое время» явилось эпохой
зарождения философской рефлек-
сии. Морально-правовое сознание,
развивавшееся до этого по-преиму-
ществу спонтанно, теперь обретает
поддержку и опору в самом себе, в
своих внутренних стремлениях к са-
мопознанию, самоориентации и са-
морегуляции. По сути, с Сократа,
Платона и Аристотеля философско-
правовая рефлексия как способ-
ность к рационально-аналитическо-
му исследованию субъектом своих
отношений с новообразующейся пра-
вовой реальностью превращается в
основное средство развития филосо-
фии права. Рефлексия становится не-
пременным участником каждого от-
ветственного морально-правового
деяния, позволяющим осмысливать
нормативно-ценностные дистанции
между различными формами сущего
и должного. Она выступает в роли
своеобразного «референта», пред-
ставляющего в индивидуальном
правосознании как общие социаль-
но-правовые императивы, так и
противоречащие им трансгрессив-
ные свойства человеческой приро-
ды. Противоречия между теми и
другими драматизировали внутрен-
нюю жизнь личности, создавали
поле внутреннего напряжения, не
позволяли рефлексии превращать-
ся в нечто сугубо холодное, отвле-
ченно-рассудочное. Философско-
правовая рефлексия позволяла
личности выйти из состояния пол-
ной погруженности в стихию непос-
редственной социальной жизни, ин-
теллектуально подняться над ней и,
вынося разнообразные критические
суждения и оценки, вырабатывать
новые модели отношения к ней. Так
начинают рождаться разнообразные
философские концепции, высвечи-
вающие разные грани этих отноше-
ний. Важным сопутствующим мо-
ментом их появления оказывается
такая степень развитости индивиду-
ального культурного сознания, кото-
рая свидетельствует о вменяемости
и дееспособности его носителя как
субъекта права, об имеющихся и со-
вершенствующихся навыках рас-
сматривания собственного бытия
внутри правовой реальности своими
и чужими глазами, о способности со-
вмещать эти нетождественные ракур-
сы и находить продуктивные пути
разрешения возникающих противо-
речий. Примечательно, чем обширнее
опыт осмысления реальных правоот-
ношений, в которые включен субъект,
тем значительнее по смыслу и содер-
жанию предлагаемые объяснитель-
ные модели. Этот опыт, будучи по
своим исходным свойствам сти-
хийным и бессистемным, нуждал-
ся в обработке средствами фило-
софско-теоретической рефлексии,
которая придавала ему системный
характер, обосновывала правомер-
ность выводов, сообщала опыту
характер безусловной достоверно-
сти и тем самым делала его всеоб-
щим достоянием.
В определенном смысле «осевое
время» с аномийными, кризисными
явлениями и процессами было бла-
годатной порой для возникновения
философии. Распад традиционных
нормативно-ценностных форм выс-
вобождал глубинные противоречия,
дремавшие в тайниках человеческой
природы, обнажал ранее скрытые
структуры, скреплявшие бытие лю-
дей в нечто упорядоченное и целост-
ное, т. е. перед испытующим взором
первых мыслителей многое из тай-
ного становилось явным. В разломах
вековых традиций обнажалось со-
«ОСЕВОЕ ВРЕМЯ»
569
кровенное и истинное, порождавшее
философские озарения. Великие из
этих озарений, очевидно, родились
благодаря первому крупному циви-
лизационному кризису.
Изобретение алфавита и распро-
странение письменности стали од-
ним из важнейших нововведений
«осевого времени». Это придало до-
полнительный импульс развитию
права, правосознания и правоотноше-
ний. Так, в Афинах в 403 г. до н. э. при-
нимается совершенно особый закон
о законах. Одно из его положений гла-
сило: «Неписаным законом властям
не пользоваться ни в коем случае».
Одновременно вводятся специальные
государственные должности так назы-
ваемых фесмофетов, которые долж-
ны были записывать вновь возника-
ющие в судебной практике правовые
положения и хранить их для возмож-
ного использования в последующих
судебных разбирательствах. «Осевое
время» становится эпохой появления
и приумножения огромного количе-
ства юридических документов. В от-
личие от устных договоренностей,
обещаний и даже клятв, это был ка-
чественно иной уровень бытия пра-
вовых соглашений и решений. Пись-
менность в качестве новой формы
культуры придает правоотношениям
характер онтологической реальности.
Зафиксированные в письменных тек-
стах, они обрели способность к само-
стоятельному, автономному, незави-
симому от субъектов-участников
существованию. Письменные догово-
ренности обрели свойство отдельно
от людей, без их непосредственного
вмешательства оказывать регуля-
тивное воздействие на поведение
сторон. Теперь они из сферы устной
речи и сохраняющей памяти, из по-
тока быстротекущего времени пере-
мещаются в мир вечности. Благода-
ря кристаллизующим свойствам пись-
менности память человечества стала
безграничной. Теперь все записанное
могло храниться вечно, независимо
от приходящих и уходящих поколений.
Опыт практических правоотношений
теперь уже не исчезал вместе с их жи-
выми и смертными носителями, а мог
передаваться от поколения к поколе-
нию, транспортироваться сквозь века,
расширяясь и обогащаясь.
На основе двух, неразрывно свя-
занных, но противоположно направ-
ленных процессов, — широкого рас-
пространения трансгрессивных
моделей общественно опасного пове-
дения и развития новообразующих-
ся правовых систем — возникает пер-
вичная, «осевая» морально-правовая
реальность. Она предстает как сис-
тема нормативно-регулятивных ог-
раничений, внутри которых обязан
жить, действовать и подчинять свои
трансгрессивные наклонности циви-
лизованный человек. Обозначенные
морально-правовыми нормами «осе-
вого времени» новые модели циви-
лизованного социального поведения
проводят отчетливую грань между
должным и запретным. Каждый,
чье поведение не соответствует
этим моделям должного, — это
либо варвар, либо правонаруши-
тель. Характерно, что свобода и
закон, преступление и право, будучи
однопорядковыми феноменами,
практически одновременно стано-
вятся атрибутами цивилизации. Пи-
саному закону (предписанию) свой-
ственно ограничивать человеческую
свободу и тем самым вызывать у
трансгрессивной личности вольное
или невольное желание нарушить
его. Об этом писал апостол Павел,
когда утверждал, что «где нет зако-
570
ОСТИН
на, нет и преступления» (Римл. 4,
15). Соответственно, где есть зако-
ны, там есть и преступления. 17хе есть
право, там непременно существуют
и правонарушения. Эти противопо-
ложности, несмотря на их поляр-
ность, неотрывны друг от друга. В
этом отношении характерно выска-
зывание Лао-цзы, что когда появи-
лось мудрствование, возникло и ли-
цемерие, когда начались раздоры
между родственниками, появилась
потребность в поощрении таких
добродетелей как сыновняя почти-
тельность и отцовская любовь, ког-
да в государстве царит беспорядок,
тогда острая нужда порождает чест-
ных и деятельных правителей.
Именно в «осевое время» возни-
кает противоположность закона и
преступления. При этом не только
распространение преступлений сти-
мулировало развитие права, но и
становление законодательных сис-
тем, как это ни парадоксально, спо-
собствовало расширению круга пре-
ступлений. Объясняется это тем, что
разнообразные проявления жесто-
кости, насилия, убийства, кражи,
нарушения священных запретов-
табу, которые в изобилии существо-
вали и в «доосевое» время, теперь
обретают статус преступлений. Такие
рецидивы архаических обычаев,
как, например, людоедство, также
начинают выглядеть в системе по-
зднейших морально-правовых коор-
динат как преступления.
ОСТИН (Austin) Джон (1790-
1859) — английский правовед. Учил-
ся в университетах Геттингена и Бер-
лина. Был профессором Лондонского
университета, возглавлял кафедру
юриспруденции. В XIX в. концепция
Остина пользовалась авторитетом
среди европейских правоведов пози-
тивистской ориентации. В его «Лек-
циях о юриспруденции, или филосо-
фии позитивного закона» право
рассматривалось в традиционной
для англичан эмпирико-фактографи-
ческом, утилитаристском ключе, при
полном отсутствии элементов мета-
физики. Право понималось как со-
вокупность нормативных предписа-
ний, исходящих от лиц или
учреждений, обладающих властью, и
адресованных лицам, находящимся
в положении подчинения, руковод-
ствующимся привычкой к повино-
вению. Источником позитивного
права выступает суверенная светская
власть, располагающая реальной си-
лой и способная гарантировать ис-
полнение своих требований. Нали-
чие санкций, предполагающих
наказание за неповиновение, прида-
ет праву принудительный характер.
Остин утверждал, что существует
право в строгом смысле слова, уста-
навливаемое одними разумными су-
ществами для других разумных су-
ществ, но к нему нельзя относить
нормативные требования, устанав-
ливаемые социальными субъектами,
не обладающими статусом сувере-
нов, а также предписания обществен-
ного мнения, нормы международных
соглашений, правила этикета и
моды, нравственные нормы защиты
чести. Для обозначения всей сово-
купности этих требований Остин
ввел понятие «позитивной морали»-
Позитивное право должно быть со-
вершенно свободным от воздей-
ствий позитивной морали и не по-
зволять ей оказывать на него
регулятивное воздействие. Равным
образом оно должно относиться и К
религиозным нормам. Проблемы
этики и религиозного воспитания
ОУЭН
571
имеют право на существование, но в
практически функционирующей
юриспруденции им нет места. Рас-
суждая в духе традиций английско-
го прецедентного права, Остин при-
знавал ведущую роль судов в
правовом нормотворчестве.
ОТВЕТСТВЕННОСТЬ - этико-
правовая категория, фиксирующая
зависимость личности от социаль-
ного окружения, общества, госу-
дарства и обозначающая степень
соответствия индивидуального по-
ведения существующим норматив-
ным образцам. В понятии ответ-
ственности присутствует содержание
побудительно-принудительного,
суггестивно-императивного характе-
ра, взывающее к морально-правово-
му сознанию и ориентирующее его
носителя на соблюдение социальных
норм. Одновременно ответствен-
ность представляет собой субъек-
тивную форму, в которую облекает-
ся объективное противоречие между
личностью и общностью, устремлен-
ное своим императивным вектором
в субъективное пространство инди-
видуального «я», инициирующее его
активность и заставляющее вносить
необходимые коррективы в соци-
альное поведение. Для позитивного
результата личность должна нахо-
диться на определенном уровне со-
циальной и моральной зрелости,
обладать необходимыми соци-
альными качествами, дееспособно-
стью и правоспособностью.
Понятие юридигеской ответ-
ственности обозначает всю сово-
купность предусмотренных зако-
ном последствий (возмещение
Причиненного ущерба, взыскание
Пгграфа, пени, выплату неустойки, ог-
раничение свободы выезда, содержа-
ние под стражей, наказание в виде
лишения свободы на тот или иной
срок и т. д.), которые правоспособный
субъект должен претерпеть со сторо-
ны органов правопорядка и правосу-
дия за совершенное правонарушение.
Привлечение к юридической ответ-
ственности может сопровождаться
нормативно-карательными санкция-
ми властных институтов государства,
движимых волей к правовому поряд-
ку. Возникшее противоречие между
личностью и государством, проявив-
шееся вначале в активных противо-
правных действиях индивида, а затем
приведшее к реактивной карательной
деятельности государственных орга-
нов защиты правопорядка, составля-
ет одну из наиболее острых типовых
коллизий правоотношений. Суть ее
выражается следующей формулой:
нарушение правовых норм порожда-
ет юридическую ответственность
перед законом.
ОУЭН (Owen) Роберт (1771-
1808) — английский мыслитель, со-
циалист-утопист. Испытал влияние
идей французского Просвещения и
английской экономической науки.
Пытался реализовать на практике
свои замыслы и основал несколько
коммунистических колоний в США
и Англии.. В своих сочинениях «Но-
вый взгляд на общество, или Опыты
о принципе образования человечес-
кого характера», «Книга о новом
нравственном мире», «Революция в
сознании и деятельности человечес-
кого рода» Оуэн стремился доказать,
что социальное поведение людей де-
терминируется исключительно вне-
шними обстоятельствами. Человек
не обладает свободой воли и не мо-
жет воспрепятствовать тем причин-
ным воздействиям, которые оказы-
572
ОХЛОКРАТИЯ
вает на него экономический строй.
Ему нельзя вменять в вину пороки и
преступления, он не заслуживает на-
казаний, поскольку зло исходит не от
него, а от несправедливого порядка ве-
щей. Путь к избавлению общества от
зла пролегает через установление но-
вых, справедливых отношений между
людьми. Для избавления от пороков не-
обходимо апеллировать к их разуму.
Подобно французским просветителям,
Оуэн был убежден во всесилии рацио-
налистически сконструированных
преобразовательных программ и в го-
товности человека послушно следо-
вать рассудочным предписаниям. Он
был уверен, что стоит лишь преодо-
леть заблуждения и невежество, про-
никнуться сознанием истинности и
разумности социалистических идей,
как откроется реальная возможность
для утверждения справедливого об-
щественного строя с обобществлен-
ными средствами производства, отсут-
ствием эксплуатации, равной для всех
мерой труда и потребления. В специаль-
ных трудовых колониях будет царить
идеальный порядок, исчезнут пороки
и преступления. С исчезновением со-
циально-экономических стимулов для
культивирования злых чувств насту-
пит время господства солидарности,
милосердия и любви.
ОХЛОКРАТИЯ (греч. ochlos -
толпа и kratos - власть; букв, «власть
толпы») — понятие, использовавше-
еся Аристотелем в его «Политике»
для обозначения одного из преврат-
ных проявлений демократии, когда
власть оказывается в руках демаго-
гов, выдвинувшихся из толпы и по-
такающих ее капризам, эмоциям и
быстро меняющимся пристрастиям.
Феномен охлократии — принадлеж-
ность аномийных эпох кризисов го-
сударственности, когда прежние вла-
стные структуры ослабли и распада-
ются, а новые, отвечающие критери-
ям цивилизованности и способные
установить твердый правопорядок,
еще не сложились и не обрели необ-
ходимые властные полномочия. На
фоне подобного безвременья в обще-
стве устанавливается фактическое
безвластие с признаками хаоса. В этих
условиях охлократия может оказать-
ся паллиативной и быстротечной фор-
мой господства, когда к власти при-
ходят худшие из граждан, склонные к
анархии и разнообразным девиаци-
ям. Создаваемые ими временные
органы управления слабо приспособ-
лены к организованным, согласован-
ным действиям, цивилизованным
консенсусам и внутреннему единству.
Отсутствие у лидеров «охлоса» необ-
ходимой политической, правовой и
нравственной культуры, склонность
к скоропалительным решениям и не-
продуманным акциям, диктуемым
возбужденными эмоциями масс,
имеют своим следствием чаще всего
деструктивные действия, довершаю-
щие развал остаточных форм соци-
альности, цивилизованности и куль-
туры. Там, где требуются совместные
конструктивные и долговременные
усилия по созданию дееспособных
государственных институтов, укреп-
лению системы правопорядка, эф-
фективных средств защиты прав
граждан, охлократия обнаруживает
свое полное бессилие. Повышенная
суггестивность ее адептов, податли-
вость на посулы демагогов, способ-
ность загораться новыми инициати-
вами и быстро остывать при
встречах с непредвиденными препят-
ствиями и серьезными трудностям,
делают охлократию совершенно не-
пригодной для дела государственно-
го строительства.
ПАРАДИГМА ФИЛОСОФСКО-ПРАВОВАЯ
573
п
ПАРАДИГМА ФИЛОСОФС-
КО-ПРАВОВАЯ — рациональная
методологическая модель высокой
степени обобщения, обладающая
императивной силой для многих
поколений исследователей и пред-
писывающая им разрабатывать
конкретные проблемы правовой фи-
лософии в русле определенных ми-
ровоззренческих посылок и исход-
ных познавательных принципов.
Своеобразие философских парадигм
состоит в их способности к парал-
лельному сосуществованию в интел-
лектуальном пространстве культуры
с попеременным доминированием
какой-либо одной из них. За исто-
рию развития философско-право-
вой мысли сложились и успели в пол-
ной мере проявить себя три ведущие
парадигмы — естественно-правовая,
позитивно-правовая и неправовая.
Возникнув почти одновременно, в ус-
ловиях «осевого времени» мировой
цивилизации, они по сей день ведут
между собой достаточно острый и
напряженный «триалог».
Естественно-правовая парадиг-
ма предписывает рассматривать
нормы права как производные от
естественного порядка вещей, строя
мироздания и природы человека как
неотъемлемой части миропорядка.
Она предполагает наличие универ-
сальных норм и принципов онтоло-
гического характера в основании
всех правовых систем мировой ци-
вилизации. В свете этой парадигмы
осмысливали правовую проблемати-
ку Платон, Аристотель, стоики, нео-
платоники, христианские философы
средних веков, Гоббс, Локк, Гегель,
большая часть русских мыслителей
серебряного века. Труды российских
философов и правоведов XIX — нача-
ла XX в. убеждают в том, что для них
естественно-правовые идеи оказались
не просто элементами одной из попу-
лярных доктрин, но настоящей пара-
дигмой, универсальной моделью сти-
ля философствования о праве,
позволяющей прояснять и разрабаты-
вать сложнейшие философско-право-
вые проблемы, имеющие не только
теоретическое, но и практическое зна-
чение. Эта парадигма давала возмож-
ность соединить достижения европей-
ской философско-правовой мысли с
духом активного поиска оптимальных
путей развития российской правовой
цивилизации. Важное достоинство
естественно-правовой парадигмы зак-
лючалось в том, что она позволяла при
анализе сущности права и природы
государства не выходить за пределы
культурно-исторического контекста. В
ее свете право представало социокуль-
турным феноменом, имеющим глубин-
ные метафизические основания абсо-
лютного характера. Это было крайне
важно в условиях набиравшей темп
аномизации общественной жизни,
распространения кризисных явлений
и предкатастрофических симптомов.
На фоне распространения релятивис-
тских умонастроений, доказывающих
относительный характер нравственно-
правовых принципов, естественно-
правовая парадигма с ее идеями абсо-
лютности, вечности, неизменности
нормативно-ценностных оснований
человеческого бытия настраивала те-
оретическое сознание не на революци-
онно-деструктивный, а на эволюцион-
но-конструктивный лад. Она несла
духовный потенциал, способный воб-
рать и энергию религиозно-этических
исканий, и гражданскую боль передо-
вых умов, и надежды на конституци-
574
ПАРСОНС
онный правопорядок. Пронизыва-
ющий ее этический максимализм
открывал возможность активного
воздействия на процессы формиро-
вания общественного правосозна-
ния, позволял воспитывать его в
духе уважения к нравственному ав-
торитету закона, не противоречаще-
го основам религиозного миросозер-
цания, главным христианским
ценностям. В свете ее принципов ре-
волюционный путь социальных
преобразований представлялся не-
приемлемым из-за своего откровен-
но деструктивного характера, грозя-
щего разрушить несравнимо больше,
чем выстроить, и ясно дававшим
понять, что жертвами, обреченными
погибнуть на алтаре революции,
предстояло стать нравственности и
праву. Никто из философов и пра-
воведов не понимал это с такой от-
четливостью, как те, кто мыслил в
русле естественно-правовой пара-
дигмы. Они призывали не торопить-
ся к радикальному перекраиванию
гражданской жизни, не спешить с
применением средств социальной
хирургии, а обращали внимание на
то, что существуют еще огромные, до
сих пор не использованные резервы
цивилизованного реформирования,
в результате которого не должны
пострадать ни нравственность, ни
право, ни культура, ни личность, ни
нынешние, ни будущие поколения
Позитивно-правовая парадигма
нацеливает на понимание права как
социогенного феномена, связанного
с конкретными государствами и их
институтами. Для нее право — сугу-
бо светская нормативная система,
лишенная метафизического содер-
жания, не нуждающаяся в религиоз-
ных и этических оправданиях, опи-
рающаяся на волю государства как
вполне достаточное основание. От
этой парадигмы производна методо-
логия юридического позитивизма с
присущим ей разнообразием конк-
ретно-исторических форм.
Неправовая парадигма предпола-
гает приоритетное положение зако-
на над правом, насильственных форм
принуждения над ненасильственны-
ми, трансформацию властной функ-
ции правосудия в репрессивную. Ее
наиболее характерные образцы -
древнекитайская школа фа-цзя (ле-
гисты), макиавеллизм, марксизм-
ленинизм.
ПАРСОНС (Parsons) Толкотт
(1902—1979) — американский соци-
олог, создатель структурно-функци-
оналистского направления в соци-
альной теории. Родился в семье
пастора. Учился в Лондонской шко-
ле экономики и Гейдельбергском
университете. Преподавал социоло-
гию в Гарварде. Был президентом
Американской социологической ас-
социации и Американской академии
искусств и наук. Основные сочине-
ния: «Структура социального дей-
ствия» (1937), «Социальная систе-
ма» (1951), «Экономика и общество»
(1957), «Общества: эволюционные и
сравнительные перспективы»
(1966), «Система современных об-
ществ» (1971), «Социальное дей-
ствие и условия человеческого суще-
ствования» (1978).
Парсонс явился одним из осно-
вателей школы структурно-функци-
онального анализа в социальной те-
ории. Предпринял попытку создать
всеобъемлющую теорию социально-
го действия, которая объемлет всю
социальную реальность и все виды
социальной деятельности людей-
Опирался на идеи Дюркгейма, Паре'
ПАРСОНС
575
то, теорию действия Вебера, соци-
альную антропологию Малиновско-
го и Радклифф-Брауна. Считал самой
существенной особенностью соци-
ального действия его нормативную
ориентированность.
Теория действия. В центре кон-
цепции Парсонса — феномен чело-
веческого действия, под которым он
понимал внутренне мотивированное,
ориентированное на внешнюю цель
и подчиняющееся нормативным ре-
гуляторам социальное поведение.
Каждое действие имеет свою внут-
реннюю структуру, состоит из ряда
элементов и, вместе с тем, представ-
ляет социальную целостность по от-
ношению к внешней социальной сре-
де. Действие не только погружено в
ситуацию, но и устремлено в перс-
пективу. Оно подчиняется не только
биофизическим потребностям чело-
веческого организма, но и ценност-
ным ориентациям человека как лич-
ности. Действия человека, как
Еравило, не хаотичны, не сумбурны,
направлены, организованы, офор-
лены воздействием внутренних и
внешних социальных факторов. Три
системы — личностная, культурная
й социальная — участвуют в этом
оформлении. Ценностная ориенти-
рованность человеческих действий
определяется необходимостью ори-
ентироваться в проблемных про-
странствах альтернативных факто-
ров и состояний. Парсонс обозначил
Несколько разновидностей таких
Ключевых альтернатив: 1) эффектив-
ность — нейтральность (подчинить-
ся естественному порыву или усто-
ять перед соблазном); 2) эгоизм —
Коллективизм (преследовать только
свои личные интересы или ориен-
тироваться на интересы общности);
универсализм — партикуляризм
(соотносить собственные действия с
общечеловеческими нормами или
настаивать на своем праве уклонения
от общих стандартов); 4) достигну-
тое — приписываемое (исходить из
реальных результатов или допускать
мифотворчество по отношению к
ним); 5) специфичность — диффуз-
ность (сосредоточиться на главном
или допускать рассеивание своего
внимания, энергии, сил). В каждом
конкретном виде действий человек
вынужден выбирать между всеми
возможностями, что предполагает
значительные морально-психологи-
ческие нагрузки, испытания его ума,
воли, характера, нравственных ка-
честв.
Элементарной формой, при помо-
щи которой действия людей вписы-
ваются в социальную систему, явля-
ются социальные роли, каждая из
которых предполагает соответствие
действий определенным соци-
альным ожиданиям, общепринятым
нормативным и ценностным стерео-
типам. При исполнении роли инди-
вид интегрируется в структуру того
или иного социального института и
социальной системы в целом.
Социальная система. Из бесчис-
ленного множества человеческих
действий и взаимодействий (инте-
ракций), соответствующих опреде-
ленным социальным ролям, склады-
вается социальная система. Парсонс
сформулировал положение о трех-
компонентной структуре социальной
системы, включающей, во-первых,
лигностную систему действующих
субъектов, обладающих потребнос-
тями, ориентированных на ценнос-
ти и цели; во-вторых, культурную
систему с ценностным, норматив-
ным и статусно-ролевым содержа-
нием, состоящим из представлений,
576
верований и символов; в-третьих,
естественный контекст, физи-
ческую среду. Каждая социальная
система есть внутренне структуриро-
ванная. совокупность действий, осу-
ществляемая одним, несколькими
или большим количеством индиви-
дов. В своем развитии социальная
система должна стремиться к само-
сохранению посредством инте-
грации элементов, укрепления внут-
реннего порядка, поддержания
равновесия. Роль связующих начал
выполняют такие факторы как день-
ги, власть, взаимные ожидания и
обязательства, а также общие цели.
Для успешного существования систе-
ме необходимо выполнять несколь-
ко функций: 1) адаптация к внешней
среде; 2) достижение поставленных
целей; 3) внутренняя координация и
интеграция; 4) сохранение образцов-
ориентиров, позволяющих придер-
живаться избранного направления.
Эти функции позволяют системе со-
хранять устойчивость и равновесие
в пределах своих границ, приспосаб-
ливаться к изменяющимся истори-
ческим обстоятельствам. Если ин-
дивиды своими действиями не
способствуют самосохранению со-
циальной системы, то она посред-
ством активных актов либо застав-
ляет людей изменить поведение,
либо исключает их из общности. Со-
циальные системы современного
типа складывались в результате трех
революций — промышленной (утвер-
ждение рыночных отношений и пре-
вращение денег в основной фактор
контроля за развитием экономики),
демократигеской (расширение лич-
ных прав и свобод граждан), образо-
вательной (определяющее влияние
образовательного ценза на место
личности в социальной системе).
ПАРСОНС
Правовая регуляция в системе
социального порядка. Исходные
универсалистские посылки и де-
дуктивный метод, позволяющий
переходить от общих положений к
конкретным фактам, открывают
путь и к анализу деятельности лю-
дей в сфере правовых отношений,
Одним из существенных признаков
социальной системы современного
типа является наличие в ней права,
координирующего и контролирую-
щего социальные отношения. Право
контекстуально, т. е. включено в мас-
штабную систему безличных соци-
альных норм религиозного, мораль-
ного, общекультурного характера.
Оно имеет процессуальную природу,
существуя и развиваясь в динамике
взаимодействий с другими норма-
тивными комплексами, участвуя в
выработке интегративных механиз-
мов, согласительных средств и
методов, консенсуальных поведен-
ческих стандартов. Это одно из
важнейших оснований социального
порядка, обеспечивающее саморегу-
ляцию общественной системы. При-
менительно к индивидам задача
права заключается в том, чтобы обес-
печивать их встречные ожидания,
обнаруживающиеся в ходе соци-
альных взаимодействий, надежны-
ми гарантиями.
Для Парсонса социальное дей-
ствие выступает в качестве динамич-
ной, самоорганизующейся системы,
которая отличается от витальной ак-
тивности тремя основными свой-
ствами: 1) символическим характе-
ром, позволяющим регулировать
действия и поступки при помощи
разнообразных опосредованных со-
циокультурных форм; 2) норматив-
ным характером, заключающемся в
ориентированности на множество со'
ПАССИОНАРНОСТЬ
циальных требований запретитель-
но-разрешительного свойства; 3) во-
лютивным характером, т. е. способ-
ностью индивидов при помощи
механизмов воли преодолевать вли-
яние среды и обстоятельств, посту-
пать вопреки их диктату, действовать
не только рационально, но и ирра-
ционально. Каждое социальное дей-
ствие имеет собственную структуру,
куда входят такие элементы как
субъект деятельности, условия дея-
тельности, нормативные ограниче-
ния, поставленные цели и сама кон-
кретная ситуация
ПАССИОНАРНОСТЬ (фр.
passion — страсть) — понятие, вве-
денное русским ученым Л. Н. Гуми-
левым для характеристики массо-
вых отклонений социального
поведения от традиционных, типо-
вых стереотипов и норм. Исследуя
проблемы этногенеза, Гумилев выд-
винул оригинальную гипотезу,
объясняющую природу вспышек
трансгрессивных настроений у боль-
ших групп людей, заставляющих их
проявлять повышенную социальную
активность различного, в том числе
противоправного, криминального
характера. Пассионарность имеет
энергетическую природу: человечес-
кий организм, обладающий врож-
денной способностью вбирать сво-
бодную энергию внешней среды,
затем отдает ее в виде деятельности
конструктивного или деструктивно-
го характера. Пассионарная актив-
ность способна выступать в виде во-
инственности, готовности к
коварству и насилию, грубой страс-
ти к наслаждениям, властолюбия,
жажды непомерного накопитель-
ства, тщеславия и т. п. Пассионар-
ность, амбивалентная по своей при-
19 Зак 4470
-----------------------------
роде, может порождать подвиги, д.
вать положительные результат^]
науке, искусстве, политике, военно^
деле, но она же с равной силой tq^
кает людей к преступлениям. Но^'
телей пассионарности Гумилев назь|
вает пассионариями. Согласно ек
теории, пассионарные импульсы
ходят из подсознательной сферы ид4
дивидуальной психики. Это чаек
приводит к тому, что пассионари?
оказываются не в состоянии рассч^
тать последствия своих поступков ?
проконтролировать в должной Mep*j
логику развертывания внутреннее
активизма. В тех случаях, когда под^
сознательный нажим пассионарно^
ти становится сильнее не только ид'
стинкта самосохранения, но >
уважения к закону, человек становц^
ся преступником. В подобных ситу^
циях уровень пассионарной напр^
женности оказывается настольц
ВЫСОКИМ, ЧТО ВЫХОДИТ ИЗ-ПОД KOHtJ
роля индивидуальной воли и соццч
ально-правовых институтов, и пасч
сионарии обнаруживают готовности
принести в жертву собственным стрВч
стям не только тех, кто окажется у
них на пути, но и самих себя. По
милеву, пассионарность, будучи
природе энергетическим феноменов
постоянно нуждается в притоке энер^
гии извне, Главным источником это^
энергии, которую трансформируем
человеческое существо, являютц
космические излучения, проникаю,
щие на Землю сквозь атмосферу. Так
к примеру, в дни, близкие к затмени'
ям Солнца и Луны, на Земле cyuje,
ственно возрастает количество немоч
тивированных преступлений, д
периодические приближения к Зе^
ле кометы Галлея, как правило, с<к
впадали с крупными эпохальны^
кризисами — нашествием гуннов
578
ПАРЕТО
падением Рима, Первой мировой
войной. Когда в апреле 1986 г. при-
ближение кометы совпало с лунным
затмением, произошла чернобыль-
ская ядерная авария и начался ка-
тастрофический распад Советской
империи, сопровождавшийся не-
бывалым ростом преступности на
постсоветском пространстве.
ПАРЕТО (Pareto) Вильфредо
(1848—1923) — итальянский соци-
альный мыслитель позитивистской
ориентации. Профессор университе-
та в Лозанне. Основные сочинения:
«Экономика и социология» (1907),
«Трактат всеобщей социологии»
(1916) и др.
Концепция Парето представляет
методологическую ценность для ис-
следований в области антропологии
права. В качестве исходной антропо-
логической аксиомы он избирает
тезис об иррациональности челове-
ческого поведения, предопределяе-
мого инстинктами, эмоциями и стра-
стями. Специфика всех форм
рациональности состоит в том, что с
их помощью человек пытается
скрыть, замаскировать свой живот-
ный эгоизм. Существующие социо-
гуманитарные теории представляют
собой хитросплетения софизмов,
стремящихся придать иррациональ-
ным антропологемам видимость ра-
циональных формообразований,
пытающихся изобразить алогичные
энергетические импульсы как осоз-
нанные мотивы целеполагающей и
целепреследующей деятельности.
Учения такого рода пронизаны иде-
ологическим самообманом и явля-
ются «деривациями» или отклоне-
ниями от истины, в которых
сознательная ложь довлеет над нео-
сознанными заблуждениями. Явля-
ясь несостоятельными в свете кри-
териев истинности, доктринальные
«деривации» неустанно создавались
во все времена, что объясняется их
способностью выполнять определен-
ные позитивные функции в жизни об-
щества и государства. Они позволяли
правящим элитам направлять энер-
гию масс в выгодное для них русло,
добиваться от них нормативного, за-
конопослушного поведения. Харак-
терным образцом «дериваций» явля-
ются философско-правовые и
юридические теории, которые, со-
гласно Парето, имеют Целью не дос-
тижение истинного понимания дол-
жного в сфере права, а всего лишь
софистическую апологию существу-
ющих порядков в угоду властям. Пра-
вовые, этические, богословские «де-
ривации» являются благообразным
прикрытием неправовых иммораль-
ных, безбожно-низменных целей и
средств человеческой деятельности,
иррациональной природы человека,
толкающей его к систематическим
нарушениям социокультурных норм.
ПЕНОЛОГИЯ (лат. poena — на-
казание) — термин, введенный в се-
редине XIX в. американским юрис-
том Ф. Либером для обозначения
социально-криминологической дис-
циплины о наказаниях, их задачах,
средствах и формах. В основании
пенологических концепций лежит
аксиоматический тезис, согласно
которому правопорядок в обществе
поддерживается благодаря постоян-
ной готовности закона к пресечению
попыток посягательств на его устои.
Применение карательных средств
принадлежит к числу древнейших
социальных практик, повсеместно
использовавшихся на всех истори-
ческих ступенях развития цивили-
ПЕНОЛОГИЯ
579
зации. Поскольку человеку свой-
ственно не только соблюдать, но и
нарушать правовые нормы, делая это
намеренно или невольно, с умыслом
или без оного, то необходима систе-
ма мер, оберегающих индивидов и
общество в целом от нарушителей
закона. Там, где право и государ-
ственные институты не в состоянии
убедить личность в необходимости
считаться с их требованиями, оно
вынуждено иметь в распоряжении
запасной эшелон действенных ар-
гументов и эффективных средств
по восстановлению попранной
справедливости. В случае, если че-
ловек не выказывает должного
уважения к закону, ответной реак-
цией закона становится вменение
вины и применение наказания.
Общество и государство не должны
допускать беспрепятственного осу-
ществления всевозможных преступ-
лений. Практика применения кара-
тельных средств предполагает, с
одной стороны, эквивалентное воз-
даяние преступнику за содеянное, а с
другой — воспитательный эффект
превентивного торможения и блоки-
рования деструктивных интенций
потенциальных преступников. Суро-
вость наказаний обнаруживает себя
как исторически изменчивая вели-
чина, зависящая от уровня цивили-
зованности общества, характера его
экономики, степени антагонизиро-
ванности психики людей и многих
Других причин социального и духов-
ного характера. Так, экономика, ос-
нованная на рабском труде, порож-
дала наказание рабством. В условиях
феодализма, когда рабство уже от-
сутствовало, а взимать большие
Штрафы с виновных было невоз-
можно, распространились такие
формы как телесные наказания и
казни. Последующее развитие ма-
нуфактурного производства спо-
собствовало распространению на-
казания в виде тюремного труда.
Когда же начался переход к разви-
тому индустриальному, а затем и
постиндустриальному типам обще-
ства, то обнаружилась экономичес-
кая нецелесообразность труда зак-
люченных. Это повлекло за собой
расширение практики применения
такой формы наказания как крупные
денежные штрафы. Э. Дюркгейм в
работе «Два закона эволюции уго-
ловного наказания» сформулировал
и раскрыл содержание двух принци-
пов, действие которых определяю-
щим образом сказалось на истори-
ческой эволюции наказаний и
заключеннной в них целесообразно-
сти. Закон количественного измене-
ния гласит: чем менее развитым яв-
ляется тип общества и чем более в
нем власть имеет абсолютный ха-
рактер, тем сильнее в нем интен-
сивность наказаний. Закон каче-
ственных изменений утверждает:
лишение свободы, изменяясь со
временем в соответствии с серьез-
ностью преступления, становится все
более обычным средством социаль-
ного контроля. В философии наказа-
ния выделяются несколько основ-
ных концептуальных подходов —
метафизический, естественно-пра-
вовой, позитивно-правовой и непра-
вовой.
Метафизика наказания. Гречес-
кий философ Анаксимандр сформу-
лировал загадочный тезис, который
гласил, что все вещи «за свою нечес-
тивость несут наказание и получают
возмездие друг от друга в установ-
ленное время» (Маковельский А. О.
Досократики. 4.1. Казань, 1914.
С. 37). Это изречение обращает на
580
ПЕНОЛОГИЯ
себя внимание всеобъемлющим,
универсальным характером того
приговора, который адресован все-
му сущему, поскольку под понятие
вещи подпадает все, что угодно, от
неодушевленных предметов до жи-
вых индивидов, целых народов и
всего человеческого рода. В чем со-
стоит вина всех вещей? Отчего столь
суров приговор? В чем должно зак-
лючаться наказание? Эти и многие
другие вопросы неизбежно возника-
ли перед всеми, кто пытается про-
никнуть в метафизический смысл
изречения Анаксимандра. За два с
половиной тысячелетия появилось
немало объяснений анаксимандров-
ского афоризма, соперничающего
своей загадочностью с изречениями
Гераклита Темного. Большинство
этих объяснений сводятся к версии,
которую наиболее отчетливо сфор-
мулировал Платон, а позднее развер-
нули неоплатоники. Ее суть в том, что
все вещи несут наказание за то, что
Мировая душа подвигла их на обо-
собление от Первоединого. За оттор-
женность, отчужденность от целого
и друг от друга они оказались обре-
чены пребывать в ущербном состо-
янии воображаемой самодостаточ-
ности. В действительности остро
нуждаясь друг в друге, они крайне
редко обретают возможность истин-
ного воссоединения, что в полной
мере касается людей, в жизни кото-
рых грех самообособления выказы-
вает себя с наибольшей силой и мак-
симальным трагизмом. Сходными
умонастроениями пронизан библей-
ский миф о первородном грехе пра-
родителей, которые самовольно
обособились от природного целого
и сразу же ощутили свою чуждость
ему. В итоге вся последующая исто-
рия людей, наполненная трагически-
ми коллизиями, стала не чем иным,
как «возмездием друг от друга в ус-
тановленное время».
Естественно-правовая филосо-
фия наказания. Когда Гёте предпос-
лал своему автобиографическому по-
вествованию «Поэзия и правда»
древнее греческое изречение «Чело-
век, которого не наказывают, не на-
учается», то он тем самым выразил
солидарность с представлениями об
естественной необходимости наказа-
ний, о неотъемлемости наказания от
процесса социализации, воспитания
индивида, а значит и от историчес-
кого развития человеческой цивили-
зации. Естественно-правовая пара-
дигма предполагает обоснование
необходимости наказаний интереса-
ми развития человечества как рода
и человека как родового существа,
наказание является не воздаянием
злом за зло, а восстановлением на-
рушенной справедливости. Наказа-
ние, будучи суровым, напоминает зло
только по форме, но по существу оно
не является им, так как несет в себе
другой ценностный заряд, особые
задачи и цели, противоположные
негативизму социального зла. Даже
суровые наказания призваны не уве-
личивать общую сумму зла, а умень-
шать ее. Для успешного развития
цивилизации более приемлемо, что-
бы преступники не пользовались
плодами своих злодеяний, а страда-
ли от понесенных наказаний. Но важ-
но, чтобы наказания были соразмер-
ны преступлениям. За это в
XVIII—XIX вв. активно выступали
видные европейские философы
и юристы Ч. Беккариа, Вольтер,
Ж. Бриссо де Варвиль, Л. Лепелетье
де Сен-Фаржо, А. Фейербах, К. Цеха-
рис и др. Они обосновали принципы
рационального взвешивания меры
ПЕНОЛОГИЯ
581
наказания и доказали, что государ-
ство не вправе превышать эту меру
разумности и обрушиваться на
виновного всей тяжестью своей ги-
гантской машины. В их выступлени-
ях разумная, взвешенная мера нака-
зания представала в качестве не
только справедливого воздаяния за
преступление, но и как защита ви-
новного от громады государства, от
возможности превышения власти
при осуждении преступника и осу-
ществлении наказания. Наказание
должно служить не только праву и
справедливости вообще, но и само-
му наказываемому преступнику, ко-
торый, будучи правовым субъектом,
заинтересован в существовании
справедливости не менее, чем его су-
дьи. Процедура судопроизводства и
вынесения приговора доказывает,
что общество продолжает, несмотря
ни на что, смотреть на преступника
как на разумное, социальное суще-
ство, по-прежнему представляющее
для него ценность. С позиций есте-
ственного права практика осуществ-
ления наказания не должна сопро-
вождаться унижениями личности
преступника со стороны представи-
телей государственной власти. Этот
запрет на унижение абсолютен и ка-
сается даже тех, кто осужден на смер-
тную казнь. Когда убийцу Марата
Шарлотту Корде казнили и ее отруб-
ленная голова упала в корзину, то
палач Сансон достал ее, поднял за
волосы и нанес пощечину. За нару-
шение естественно-правового
Принципа «наказывай, но не уни-
жай» Сансон был отстранен от
Должности.
Естественно-правовая пенология
Породила в конце XVIII — начале
XIX в. движение американских ква-
керов за реформирование тюрьмы,
за ее превращение в исправительно-
воспитательное учреждение. В
1786 г. возникла так называемая фи-
ладельфийская система одиночного
заключения. Ее цель состояла в том,
чтобы преступник имел возмож-
ность оставаться наедине с собой и
Богом, дабы это помогло ему осоз-
нать свою вину и раскаяться.
Позитивно-правовая философия
наказания. В отличие от естествен-
но-правового подхода, где на первом
месте стоят цели справедливого
воздаяния и исправления преступ-
ника, позитивно-правовая доктри-
на рассматривает наказание как
средство отмщения и устрашения. Го-
сударство превращает частное право
кровной мести в публичное, присва-
ивает его себе и трансформирует в
функцию отмщения. Теперь каждое
посягательство на чью-либо безопас-
ность рассматривается как покуше-
ние на власть и авторитет государ-
ства и подлежит отмщению с его
стороны. Если в естественно-право-
вых доктринах важную роль играли
религиозные и моральные мотивы
наказания как восстановления спра-
ведливости, то здесь они уступают
место мотивам социальной защи-
ты и практической целесообразно-
сти. Государству важно обезопасить
себя от произвола отдельных граж-
дан, и оно готово с максимально воз-
можной суровостью пресекать лю-
бые попытки преступной воли
нарушить закон, мало заботясь при
этом о соблюдении меры и принци-
па справедливости. Его привлекает
способность уголовных наказаний
осуществлять функцию устрашения,
в то время как для гражданского об-
щества гораздо ближе исправитель-
ная функция наказаний. Не случай-
но в вопросе о смертной казни
582
ПЕТРАЖИЦКИЙ
инициативы ее отмены чаще исхо-
дят от гражданских обществ разных
стран, чем от представителей власт-
ных структур. Гегель критиковал тех
юристов,.которые на первое место в
наказании ставили функцию устра-
шения, полагая, что они исходили из
понимания человека как несвободно-
го существа, которое можно прину-
дить к должному поведению лишь с
помощью представлений о грозящем
ему зле. Такое обоснование наказа-
ния, — утверждал он, — похоже на то,
будто замахиваются палкой на соба-
ку. Угроза и устрашение устраняют
свободу и справедливость и потому
не заслуживают положительной
оценки ни с моральной, ни с есте-
ственно-правовой точек зрения.
Неправовая философия наказа-
ния. Отличительными особенностя-
ми неправового подхода к наказанию
являются следующие черты: 1) аб-
солютизация функции устрашения:
2) нарушения принципа справедли-
вости при назначении и осуществ-
лении наказаний; 3) несоразмер-
ность наказаний преступлениям в
сторону ужесточения первых. Нака-
зание становится неправовым, если
в нем нарушена естественная, зако-
носообразная, справедливая мера
воздаяния за содеянное. Оно оказы-
вается таковым и в тех случаях, ког-
да его осуществление берет на себя
субъект, не обладающий необходи-
мыми полномочиями, данными ему
государством. Характерным приме-
ром такого наказания является
месть. Принцип устрашения, на ко-
торый делают ставку сторонники
неправового подхода, предполагает,
что страх наилучшим образом помо-
жет карательным органам и субъек-
там власти осуществлять регулятив-
но-управленческую функцию по
поддержанию социального порядка.
Но, как справедливо замечают мно-
гие исследователи, значительное
число самоубийств во всех обще-
ствах доказывает, что страх смерти
не является универсальным регуля-
тором человеческого поведения. Уг-
роза смертной казни не устрашает
даже потенциальных преступников,
а это лишний раз доказывает неце-
лесообразность практики устраше-
ния в целом. Практика неправовых,
несправедливых наказаний харак-
терна для диктаторских, тоталитар-
ных режимов. Ее теоретическому
обоснованию служили идеи классо-
вой борьбы и диктатуры пролетари-
ата, разработанные основоположни-
ками марксизма-ленинизма.
ПЕТРАЖИЦКИЙ Лев Иосифо-
вич (1867—1931) — российский со-
циальный мыслитель, специалист по
проблемам социологии и психоло-
гии права. Учился на медицинском и
юридическом факультетах Киевско-
го университета, слушал лекции в
университетах Польши и Германии.
Преподавал в Петербургском универ-
ситете. Его учениками в разные годы
были Ж. Гурвич, П. А. Сорокин,
Н. С. Тимашев. Избирался депутатом
I Государственной Думы, членом ЦК
партии кадетов. После революции
возглавлял кафедру социологии Вар-
шавского университета. Жизнь уче-
ного оборвалась трагически в резуль-
тате самоубийства. Опубликовал
книги: «Очерки философии права»
(1901), «Введение в изучение права
и нравственности. Эмоциональная
психология» (1905), «Теория права
и государства в связи с теорией нрав-
ственности» (1910).
Петражицкого привлекала про-
блематика, связанная с психологи-
ПЕТРАЖИЦКИЙ
583
ческой, мотивационной стороной
правовой регуляции. В то время сре-
ди правоведов мало было тех, кто
всерьез интересовался достижени-
ями психологии и еще меньше тех,
кто готов был использовать ее до-
стижения применительно к про-
блемам права. В этом отношении
Петражицкий выступил как нова-
тор и лидер нового направления —
психологической школы права,
предприняв попытку использовать
бихевиористскую методологию к
анализу проблем правовой регуля-
ции и мотивации социально-право-
вого поведения индивидов. Он по-
лагал, что эмоциональные реакции
и поведенческие акты представляют
собой’рефлекторные ответы на вне-
шние стимулирующие воздействия
окружающей социальной среды и
обеспечивают адаптацию индиви-
дов к внешним требованиям. Одно-
временно он утверждал, что суще-
ствуют некоторые неразложимые,
первоначальные эмоциональные
акты, являющиеся основой всего
того, что человеческое мнение опре-
деляет как право. Отдельные совре-
менники и, в частности, Н. Н. Алек-
сеев (см.: Алексеев Н. Н. «Основы
философии права». М., 1924) усмат-
ривали в этих положениях элемен-
ты феноменологической методоло-
гии. Для Петражицкого эмоции
выступали как определяющие «пер-
водвигатели» социально-правового
поведения людей. Своеобразие пра-
вовых эмоций в том, что они носят
императивно-атрибутивный харак-
тер и способны побуждать индиви-
дов к законопослушному поведению.
Они же служат имманентным пси-
хологическим основанием, позволя-
ющим субъектам предъявлять юри-
дические требования по отношению
к другим лицам и тем самым при-
нуждать их соблюдать правовые
нормы, выполнять принятые обяза-
тельства, отвечать за свои действия
согласно закону. Позиция Петражиц-
кого была направлена против распро-
страненного убеждения, будто пра-
во — это область исключительно
внешнего социального поведения. Он
убедительно аргументировал пози-
цию, которая сыграла определяю-
щую роль в формировании психо-
логической школы права и
состояла в том, чтобы рассматри-
вать психологию мотивов и эмо-
ций как ведущие конституирующие
факторы в функционировании
интуитивного права, опирающего-
ся не на внешние нормативные ис-
точники, а являющегося результа-
том внутреннего интуитивного
самоопределения личности в сфе-
ре правовой реальности. Бихевио-
ристская методология внесла и
существенные ограничения в пони-
мание психологических механиз-
мов деятельности правосознания.
Она заставила Петражицкого отри-
цательно отнестись к проблеме це-
левой детерминации социально-
правового поведения и тем самым
перечеркнуть традиционный для
всей истории классической фило-
софско-правовой мысли вопрос о
соотношении свободы и права.
Поскольку одним из главных
вопросов правовой философии сереб-
ряного века был вопрос о взаимоот-
ношениях права и нравственности, то
в центре внимания Петражицкого не
случайно оказалась проблема нрав-
ственно-психологических основа-
ний правосознания, принявшая вид
вопроса о природе этических и пра-
вовых эмоций. Он попытался дока-
зать, что право обладает большей
584
ПЛАТОН
высокой общественной ценностью,
чем мораль, поскольку это и более
сложный, и более эффективный со-
циальный механизм. На фоне обще-
принятого преклонения российской
интеллигенции перед нормами нрав-
ственности и пренебрежения норма-
ми права, доходящего до открытого
правового нигилизма, позиция Пет-
ражицкого способствовала повыше-
нию авторитета права.
ПЛАТОН (427-347 до н. э.) -
крупнейший мыслитель античного
мира. Родился в Афинах, происхо-
дил из древнего аристократическо-
го рода. Со стороны матери его пред-
ком был великий реформатор
Солон. Одаренный от природы мно-
гими талантами, писал стихи и дра-
мы, занимался музыкой и живопи-
сью, участвовал в Олимпийских
играх и добивался побед. В 20-лет-
нем возрасте увлекся философией и
стал учеником Сократа. После суда
и казни учителя покинул Афины на
долгие годы. Вернувшись после
странствий, открыл собственную
школу. Расположенная в роще, по-
священной мифическому герою
Академу, она получила название Ака-
демии и просуществовала почти ты-
сячу лет, до 529 г., когда она была
ликвидирована императором Юсти-
нианом в разгар его гонений на язы-
чество.
Эпоха и лигная судьба. «Осевое
время» позволило развернуться да-
рованиям Платона в полной мере.
Ему удалось реализоваться как мыс-
лителю, имевшему яркое метафизи-
ческое и социологическое воображе-
ние, обладавшему талантами
мифотворца и поэта-драматурга. Из
учения Платона, по сути, вышла вся
последующая западная метафизика.
В этом отношении симптоматично
высказывание А. Уайтхеда о том,
что европейскую философию пос-
ледующих веков можно рассмат-
ривать как подстрочный коммента-
рий к Платону.
Для Платона главной темой его
философских размышлений стала
жизнь человеческого духа в смутную,
переходную эпоху, когда совершался
болезненный отрыв от старых родо-
вых корней, патриархальных тради-
ций, распадалась «связь времен» и
требовались немалые духовные уси-
лия для ее восстановления. Переход-
ность его эпохи состояла и в том, что
это был канун грядущих социально-
исторических потрясений: едва ус-
певшая сложиться и укрепиться по-
лисная система незаметно для себя
входила в предкризисное состояние.
Не за горами было македонское за-
воевание, а за ним и постепенный
закат греческой цивилизации. Выс-
тупления софистов и киников нагне-
тали предкатастрофические умонас-
троения и знаменовали «начало
конца» целого культурного мира. На
авансцену общественной жизни
выдвинулся новый тип личности,
обладавший ярко выраженной
трансгрессивностью в виде бесцере-
монной и неукротимой наклонности
к преодолению существующих нор-
мативных ограничений как в прак-
тической, так и в духовной сферах.
Стремящаяся к свободному самооп-
ределению, не страшащаяся никаких
преград, имеющая развитую мотива-
ционную сферу, склонная к незави-
симому мышлению, трансгрессивная
личность предпочитала самостоя-
тельно решать, считаться ли ей с су-
ществующими традициями, норма-
ми, законами или же нет. Присущее
ей страстное желание новизны обна-
ПЛАТОН
585
руживалось в готовности к мотиви-
рованным «переступаниям» границ
допустимого и дозволенного, в нео-
бычайной дерзости творческих по-
рывов духа, а также в податливости
влияниям «развратительных идей»
софистов и циников.
Первичная морально-правовая
реальность, сложившаяся ко вре-
мени Платона вместе с греческой
полисной государственностью, не
замедлила обнаружить свои несо-
вершенства. На фоне многих драма-
тических социальных метаморфоз и
коллизий с особой остротой заяви-
ла о себе необходимость в более эф-
фективной регулятивной системе,
которая смогла бы удерживать
трансгрессивную личность от опас-
ных шагов и противодействовать
интеллектуальному бесстыдству со-
фистически-цинического характера.
Это потребовало от Платона освое-
ния огромного массива морально-
правовой проблематики. И он, пря-
мой потомок законодателя Солона,
активно повел «мозговой штурм»
корпуса этических и философско-
правовых вопросов в своих гранди-
озных творениях «Государство» и
«Законы».
Впечатляет своеобычность экзи-
стенциального рисунка судьбы фи-
лософа. На самом взлете жизни его
поджидала личная трагедия, сопро-
вождавшаяся судом, тюрьмой, каз-
нью и тяжелейшими душевными
потрясениями. Это были суд, тюрем-
ное заключение и смертная казнь его
учителя Сократа, ставшего для него
духовным отцом, которому впослед-
ствии была уготована роль платонов-
ского «alter ego» в диалогах ученика.
После казни учителя Платон на дли-
тельное время покинул Афины, что-
бы вернуться в родной город факти-
чески уже другим человеком с новы-
ми взглядами, внутренне готовым к
открытию «второй навигации», по-
зволившей ему направить все силы
духа на доказательство существова-
ния сверхчувственного мира бес-
смертных идей и, в первую очередь,
идеи высшей справедливости. Со-
крат, видевший в смерти уход в дру-
гой мир, в иную жизнь, помог учени-
ку в дальнейшем утвердиться в
мысли, что только тот мир, в кото-
ром человек живет не телом, а духом,
является главным, а та реальность,
где приговаривают к смертной каз-
ни безвинных мудрецов, не может
быть истинной, главенствующей,
единственной. Потому непременно
должен существовать иной, высший,
идеальный мир, где справедливость
не попирается, а господствует. Эту
коллизию платоновской судьбы глу-
боко прочувствовал и объяснил
В. Соловьев в своем очерке «Жиз-
ненная драма Платона». Принцип
двоемирия стал ведущим в метафи-
зике Платона. Его идеи-эйдосы пред-
стали как высшие ценности бытия, в
которых сконцентрировано все луч-
шее, что имеет шанс осуществиться
в бытии природы, человека, государ-
ства и цивилизации. Идеалы поряд-
ка, меры, гармонии, совершенства,
наивысшего блага, всеобщей спра-
ведливости оказались сфокусирова-
ны в платоновских эйдосах в пре-
дельной степени, а исходящие от них
формообразующие первопринципы
обнаружили способность служить
источниками надежд на то, что у зем-
ного мира имеется возможность
быть не самым несовершенным. Бо-
лее того, идеи у Платона оказались
своеобразным метафизическим га-
рантом того, что злу никогда не удас-
тся целиком подчинить себе мир и
586
ПЛАТОН
превратить его в беспросветное гнез-
дилище пороков, преступлений и
страданий. Платону удалось орга-
нично соединить предельную отвле-
ченность .его исходных метафизи-
ческих первопринципов с глубокой
личной окрашенностью философс-
ких построений благодаря, в первую
очередь, фигуре Сократа, которая
оказалась в центре всего последую-
щего платоновского творчества. У
философа были основания воспри-
нимать казнь учителя как смерть
одной из важнейших ипостасей соб-
ственного духовного «я», и эта утра-
та породила желание воскресить
Сократа, сделав его своим философ-
ским двойником. Под сенью воспо-
минаний о смертной казни, совер-
шенной почти что над ним самим,
прошла вся последующая жизнь
Платона. Отождествив себя со сво-
им главным героем, Платон оставил
миру сдвоенное литературно-фило-
софское целое учителя и ученика.
Можно, вероятно, говорить о том,
что через сочинения великого мета-
физика потомкам стало известно
учение одного мыслителя с двой-
ным именем Сократа-Платона.
Диалогизм как социокультурная
форма поиска истины. Форма диа-
лога, столь любимая Платоном, ста-
ла для него средством выражения
представлений о неустранимом дра-
матизме бытия, о неискоренимости
жизненных противоречий и о веч-
ной неуспокоенности человеческого
духа, жаждущего высшей истины и
справедливости. Характерно, что в
диалогах платоновский Сократ ни-
когда не берет на себя роль оракула,
изрекающего несомненные истины,
оставляя последнее слово не за со-
бой и даже не за автором; оно всегда
остается за читателем диалогов —
читателем сегодняшним, завтраш-
ним, послезавтрашним. В этой от-
крытости, распахнутости платонов-
ских диалогов в интеллектуальную,
этическую, экзистенциональную
перспективу духовной жизни чело-
веческого рода таится один из глав-
ных секретов их содержательно-
смысловой неисчерпаемости. Если
философам последующих эпох было
свойственно излагать результаты
своих размышлений в логически за-
вершенном виде уже систематизиро-
ванных рациональных доводов, то у
Платона всего этого нет. Его творчес-
кое «я» предстает в живом поиске,
когда каждый новый смысловой
нюанс, каждый новый поворот мыс-
ли рождается на глазах читателя.
При этом несомненно, что философ
ведет свой внутренний разговор-раз-
мышление, беседует с самим собой,
но для удобства читательского вос-
приятия он разделил связки отдель-
ных доводов, принадлежащих кон-
курирующим позициям, между
воображаемыми собеседниками. В
итоге возник жанр диалога как наи-
более подходящий для энергичного,
ищущего ума, позволяющий сохра-
нять обстановку открытости, неза-
вершенности, недосказанности чего-
то важного и потому приглашающий
читателя поддержать и продолжить
дальнейший поиск. Из суммы сокра-
тических диалогов явно складыва-
ется единый сверхдиалог, который
вполне мог бы называться «Житие
великого праведника». Его главный
герой, с увлечением и настойчивос-
тью проводивший свои изыскания,
давал не столько правильные отве-
ты, сколько ставил верные вопросы,
над которыми мировая философс-
кая мысль размышляет уже почти
две с половиной тысячи лет.
ПЛАТОН
587
Мировой и социальный порядок.
Идея организованного миропорядка,
законам которого должны подчи-
няться государство, индивиды, вся
система правосудия, составляет
ядро естественно-правовой фило-
софии. Воплотившись в классичес-
ки отчетливые формы в произведе-
ниях Платона, эта идея ранее
вызревала в учениях его предше-
ственников, греческих натурфилосо-
фов. Главным предметом размышле-
ний античных мыслителей был мир
как единое, упорядоченное целое,
т. е. космос, представший в их вооб-
ражении не в виде безмолвной без-
дны, а как возникшая из хаоса жи-
вая целостность, наделенная
разумом и душой и существующая по
своим строгим законам, главный из
которых именовался Логосом. Тре-
бованиям божественного, космичес-
кого Логоса должна была подчинять-
ся жизнь государств и отдельных
индивидов. Когда люди действова-
ли в соответствии с ними, а государ-
ственные законы не противоречили
императивам Логоса, на земле появ-
лялись мудрость, правда и справед-
ливость. Через Логос до человека
доходят суть и смысл высших тре-
бований, необходимых для поддер-
жания мирового порядка и косми-
ческой гармонии. Логос выступает в
роли своеобразного посредника
между космосом и человеком и под-
сказывает людям, как им следует
жить и что необходимо делать, что-
бы мера гармоничности бытия не
убывала. К велениям Логоса из всех
людей наиболее чутки мудрецы-фи-
лософы. Именно они взяли на себя
задачу доказывать всем другим не-
обходимость жить в гармонии с кос-
мосом и убеждать в том, что любое
своевольное отклонение от требова-
ний Логоса нарушает космический
порядок. Человеку следует искать и
соблюдать меру во всем, блюсти
справедливость в правосудии, чтить
законы, в соблюдении которых зак-
лючен смысл его бытия. Через меру
и справедливость ему открывается
путь к космическим гармониям и
высшему совершенству. Платон при-
дал философским умозрениям до-
сократиков еще большую естествен-
но-правовую выразительность. В его
учении появляется, наряду с физи-
ческим космосом, идеальный кос-
мос. Это высший мир идей, которые
пребывают вне физического про-
странства и времени и составляют
первооснову и сущность всех земных
предметов и явлений.
Утение об идеях (эйдосах). Платон
полагал, что главные причины про-
исходящего в социальном мире
находятся за его пределами. Эти
причины, или сущности, имеют ме-
тафизическую природу и являются
чистыми формами, по образцу кото-
рых создано все, что окружает чело-
века. Платон назвал их идеями (эй-
досами). Мир идей в содержательном
отношении бесконечно богаче соци-
ального мира. Последний является
только бледным подобием идей, да-
леким от совершенства и напомина-
ющим плохую копию с шедевра ге-
ниального художника. Основные
свойства идей таковы: 1) обладают
сверхчувственной природой, лише-
ны материальности, не воспринима-
ются человеческими органами
чувств, а только лишь умопостигае-
мы; 2) являются причинами всего
сущего и должного, что составляет
жизнь космоса, государства и чело-
века; если же воспользоваться по-
зднейшей аристотелевской типоло-
гией, то идеи — это формообразующие
588
ПЛАТОН
пригины, сами ни от чего не завися-
щие, но распространяющие свое дей-
ствие на социум и людей; с их помо-
щью хаотическая бесформенность
земных стихий обретает необходи-
мую оформленность и упорядочен-
ность; 3) являются первосущностями
вещей и явлений природно-соци-
альной жизни, находящимися с пос-
ледними в отношениях вертикаль-
ной генетической детерминации; то,
как осуществляются эти отноше-
ния, — для людей непостижимая
тайна, проникнуть в которую чело-
веческий разум не в состоянии;
4) имеют онтологический характер,
т. е. пребывают не в человеческом со-
знании, а сами по себе, независимо
от чего бы то ни было; они букваль-
но царят над миром, в котором жи-
вет человек; на них нельзя воздей-
ствовать и невозможно уничтожить;
5) находятся в отношениях изомор-
физма с реалиями социальной сфе-
ры, в которой не может появиться
ничто из того, что отсутствовало бы
в мире идей или радикально отли-
чалось от них; этот изоморфизм
относителен, но он позволяет го-
ворить о метафизическом и соци-
альном мирах как о родственных,
а не чужеродных; 6) выступают в
качестве универсалий для всех
единичных вещей или явлений
данного вида; любое конкретное
проявление, например, справедли-
вости отмечено воздействием идеи
справедливости; 7) отличаются не-
изменностью содержания, что удер-
живает социальные реалии от ради-
кального уклонения в опасные
стороны; будучи чистыми в иде-
альности и стабильными в совер-
шенстве идеи охраняют вещи от
капризного непостоянства и беспре-
дельного своеволия; 8) пребывают
вне времени и пространства, т. е. в
вечности; перед их невозмутимо-ве-
личавыми ликами меркнет все, что
отмечено печатью суетности, брен-
ности, неминуемой грядущей гибели;
9) выступают в качестве образцов
наивысшего совершенства, в кото-
рых сконцентрированы все идеалы
порядка, меры, гармонии и которые
дают возможность земному миру
быть не самым несовершенным; в
них сосредоточено все лучшее, что
имеет шанс осуществиться в бытии
социума, государства и человека; они
выступают метафизическим гаран-
том того, что злу никогда не удастся
полностью подчинить себе соци-
альный мир и навсегда превратить
его в гнездилище мрака, пороков и
преступлений; 10) несут в себе эта-
лонную нормативность, принуждая
земные вещи стремиться культиви-
ровать в себе те свойства и качества,
которыми обладают породившие их
идеи; 11) непостижимы для усилий
непосвященного рассудка; только
философы, способные к метафизи-
ческому умозрению и интеллекту-
альному созерцанию, могут прикос-
нуться к ним своим умственным
взором; 12) каждая идея — конкрет-
ное единство номоса (высшей нор-
мативности), этоса (высшей ценнос-
ти), логоса (высшего смысла) и
пафоса (высшей выразительности и
привлекательности. Мир идей
иерархичен, и верховное положение
среди них занимает идея блага. Это
абсолютная первонорма-первоцен-
ность, от которой производны все
социальные формы добра, справед-
ливости, нравственности, правопо-
рядка. Через идею блага открывает
себя творец мироздания. Являясь
Демиургом, Мастером, Художником,
пожелавшим создать природно-со-
ПЛАТОН
589
циальный мир, Бог вложил свои уси-
лия в идею блага. Платон сравнива-
ет эту идею с солнцем высшего, не-
видимого мира. В ценностном и
нормативном отношении она — аль-
фа и омега сущего. В ней сосредоточе-
ны и исходная причина, и желаемая
цель, и вероятный результат практи-
чески-духовной, морально-правовой
жизни человеческого рода. Устремля-
ясь к ней, руководствуясь ею, люди
рано или поздно достигнут обозначен-
ного идеей блага уровня нравствен-
ности и состояния правопорядка.
Идеальное государство. Эйдосы
Платона, находясь в иерархической
соподчиненное™, имеют над собой
самые главные и высшие из всех —
идеи блага и справедливости, застав-
ляющие все в мире стремиться к ним.
Государство обязано так организо-
вать свою деятельность, чтобы весь
строй жизни его граждан был под-
чинен нормам и принципам, вытека-
ющим из идей блага и справедливо-
сти. Мудрым и справедливым
является такое государственное уст-
ройство, при котором присутствует
строгое разделение труда, каждый
занимается своим делом и во всем
дает о себе знать твердый и надеж-
ный правопорядок. Мыслитель при-
ложил немало интеллектуальных
усилий, чтобы найти способ соеди-
нения «естественной» справедливо-
сти идеального космоса с «искусст-
венным» продуктом человеческих
усилий — государством с его закона-
ми и правосудием. Средство такого
соединения он нашел в иерархичес-
кой структуре человеческой души,
имеющей три основные части — ра-
зумную, волевую и чувственную.
Каждой из трех имеющихся у чело-
века высших способностей — разу-
му, воле и чувствам — соответствует
своя добродетель: разуму - муд-
рость, воле — мужество, чувствам -
умеренность. Этот принцип трой-
ственного разделения души Платон
перенес на социальную структуру
государственного организма, где
должны быть три главных сосло-
вия: 1) философы-правители, об-
ладающие мудростью и руководящие
государством; 2) воины, обладающие
сильной волей и мужеством, позво-
ляющим им успешно защищать госу-
дарство; 3) ремесленники с земледель-
цами и прочие простые труженики,
ведущие умеренный образ жизни и
занятые тем, чтобы обеспечивать
государство продуктами, необходи-
мыми для нормального существова-
ния. Такое разделение обязанностей
представлялось Платону естествен-
ным, целесообразным и разумным.
Подобно тому как единство мудрос-
ти, мужества и умеренности дает чет-
вертую, наивысшую добродетель -
справедливость. так единение трех
сословий в общей заботе о благе го-
сударства дает справедливое обще-
ственное устройство. Взаимное сосу-
ществование сословий и их
естественное сотрудничество обеспе-
чивает стабильный правопорядок в
государстве и позволяет ему дости-
гать своей высшей цели — справед-
ливости. Такое государство представ-
ляет собой продолжение идеального
космоса, земное воплощение строгих
требований Логоса, микромодель
космополиса, т. е. не просто инсти-
тут, обеспечивающий элементарные
физические и материальные нужды
людей, а естественную и вместе с тем
божественную по своей сути форму
общежития, необходимую для разви-
тия и совершенствования человечес-
кой цивилизации. Система правосу-
дия в таком государстве является
590
ПЛАТОН
конкретной трансформацией зако-
нов космополиса, и потому она —
образчик естественного права. Пла-
тон уверенно использовал такую си-
стему как эталон и критерий для
критических оценок существующих
в его время законопорядков, В ней
же он видел перспективную про-
грамму будущих социальных преоб-
разований.
Согласно платоновской тради-
ции, у права имеются две главные
ипостаси — метафизическая и эмпи-
рическая. В первом случае это иде-
альное «метаправо» как возмож-
ность существования совершенного
законодательства и оптимального
правопорядка, во втором — живое
право, пребывающее в природно-со-
циальной реальности и включающее
в себя как естественное, так и поло-
жительное право. Между ними су-
ществует причинная связь, которая
не должна рваться, чтобы не нанес-
ти вреда государствам и народам.
Идеального права нет в реальной
жизни, а что касается естественного
и позитивного права, то они — всего
лишь бледные тени идеального пра-
ва как совокупности исходных им-
перативов, соответствующих выс-
шему предназначению человеческих
существ и создаваемых ими соци-
альных институтов. То, о чем гово-
рил Платон, представляло собой, в
сущности, идеальное право, т. е. умоз-
рительную конструкцию, дающую
ответы на вопросы о том, каким дол-
жно быть право, какова его наибо-
лее безупречная модель. При этом
мысль и воображение Платона не-
изменно устремлялись в метафизи-
ческую сферу, в мир идей как иде-
альных образцов для подражания, в
мир должного в его чистом виде.
Земное право людей должно черпать
эталоны и критерии из этого мира.
На него должны ориентироваться
нормы, которые позднее получат
название естественно-правовых и
позитивно-правовых. Идеальное
право, связанное с первоначалами,
от которых произошел природно-
социальный мир, позволяет людям
сознавать свою связь с высшей ре-
альностью и рассматривать все от-
носительное в его причастности к аб-
солютному.
Метафизика идеального права
свидетельствует о том, что цепь сущ-
ностей правовых явлений не явля-
ется бесконечной, а имеет опору в
предельной абсолютной основе, вы-
ступающей для себя и причиной, и
следствием. Платон не стремился
помыслить бесконечный ряд при-
чин-сущностей. Скорее всего, им ру-
ководили соображения не столько
логического, сколько эстетического
характера, обнаруживающие, что без
замыкавшей все сущее основы в кар-
тине бытия словно чего-то недоста-
вало и вся масса существующих ве-
щей и явлений «проваливалась» в
некую бездну, что выглядело эстети-
чески «некрасиво» (С. С. Аверинцев).
Во избежание такого неблагообразия
и эстетического бесчинства множе-
ственные ряды феноменов сущего
должны были обрести свое заверше-
ние в едином Первоначале.
«Законы»: диктатура консерва-
тивной нормативности. В диалоге
«Государство» Платон попытался
найти способ соединения естествен-
ной справедливости космоса с ис-
кусственным продуктом человечес-
ких усилий — государством, его
законами и правосудием. В «Зако-
нах» он продолжил эти попытки.
«Законы» отличаются от диалога
«Государство» большей детализаци-
ПЛАТОН
591
ей воображаемой модели и более
резко выраженным духом норма-
тивной регламентации всех сторон
социальной жизни. В этом сочине-
нии Платон, при всей его любви к
мифам и привычке давать волю во-
ображению, выказал себя довольно
трезвым реалистом, сознающим не-
совершенство человеческой приро-
ды, заставляющей людей вести себя
неблагоразумно и излишне агрессив-
но. Сколь бы совершенным, проду-
манным, детализированным ни был
план идеального общественного уст-
ройства, не следует упускать из виду
постоянно существующую угрозу
вспышек человеческой ярости и гне-
ва и заботиться о надежных сред-
ствах общественной безопасности. В
противном случае естественные на-
клонности людей к эгоизму, поискам
удовольствий, своекорыстию разру-
шат любое, даже самое совершенное
государство. Наилучшее законода-
тельство должно быть ориентирова-
но на требования высшего абсолют-
ного Первоначала и соответствовать
трем главным критериям: 1) ориен-
тироваться не на войну и захват до-
бычи, а на всеобщий мир и справед-
ливость; 2) всемерно способствовать
здоровью, силе и красоте граждан
как главным человеческим благам;
3) иметь своей целью важнейшие
божественные блага — здравое, ра-
зумное и мужественное состояние
каждой человеческой души. Необхо-
димым условием построения такого
государства является продуманное
воспитание граждан. Платоновская
теория воспитания предполагает, что
люди находятся во власти богов и
являются чем-то вроде игрушек, ку-
кол-марионеток, дергаемых за ни-
точки божественной волей. Среди
этих нитей существует наиглавней-
шая «золотая нить», ведущая к бла-
гу, — человеческий рассудок. Поэто-
му главная цель воспитания — раз-
вивать у граждан в первую очередь
рассудительность, которая есть спо-
собность соблюдать три важнейших
требования: 1) почитать богов и ге-
роев; 2) почитать родителей, как
живых, так и умерших; 3) почитать
всех своих сограждан. У тех, кто со-
блюдает их, складывается рассуди-
тельное, законопослушное правосоз-
нание.
Существует устойчивое мнение,
что Платон в «Государстве» и «Зако-
нах» стремился обосновать необхо-
димость неизменности, вечной не-
зыблемости описываемого им
социального порядка. Но следует
иметь в виду, что Платон пытался
изобразить не земной порядок, а идею
социального порядка, которая неиз-
менна уже по своему определению.
Однако, Платону не удалось провести
свой принцип с достаточной последо-
вательностью и необходимой строго-
стью: в те картины, которые он рисо-
вал, постоянно вторгалась земная,
знакомая ему реальность. Все земное,
сколь бы стабильным и прочным
оно ни было, не может быть вечно
неизменным, и диалектик Платон,
хорошо усвоивший уроки Гераклита
о текучести сущего, прекрасно это по-
нимал. Поэтому претензии к нему,
как чудовищному консерватору, не
основательны.
Преступления и наказания. Со-
гласно Платону, люди по своей при-
роде слабы, податливы на искуше-
ния, злы и порочны. Именно
поэтому государству следует иметь
эффективное, детально разработан-
ное законодательство, которое рег-
ламентировало бы все стороны че-
ловеческого существования. Законы
592
ПЛАТОН
призваны нейтрализовать несовер-
шенство человеческой природы и
подстраховывать, оберегать обще-
ство от их разрушительных прояв-
лений. Они должны предостерегать
против возможных преступлений и
грозить суровыми карами тем, кто
вздумает их нарушать. Среди таких
нарушителей могут оказаться не
только граждане с грубой природой,
не поддающейся воспитательным
воздействиям, но и слуги, рабы или
чужеземцы. Исходный принцип пла-
тоновской пенологии звучит твердо
и однозначно: закон безмолвствует
перед невиновным, но для провинив-
шегося он громко глаголет. Наказа-
ние по закону не имеет своей целью
причинение зла; его задача — делать
виновного менее испорченным.
Никто из совершивших те или иные
преступления не должен нигде и ни-
когда оставаться безнаказанным.
Наказания могут быть разными —
денежная пеня, палочные удары, тю-
ремное заключение и смертная
казнь. Решение о наказании за со-
вершенное преступление выносят
судьи открытым голосованием. Они
располагаются напротив обвиняе-
мого и истца. Вначале слово предос-
тавляется истцу, а затем ответчику.
После их речей старейший из судей
начинает допрос. Его вопросы до-
полняются вопросами других судей
к обвиняемому и свидетелям. Пос-
ле трехдневного заседания судьи
выносят свой приговор. Самого су-
рового наказания в государстве Пла-
тона заслуживают преступления
против богов. Виновный наказыва-
ется смертью, а труп его удаляется
за пределы страны. Далее следуют
преступления против существующе-
го государственного строя. Платон
называет врагами государства тех,
Тсто участвует в заговорах, разжигает
восстания, прибегает к насилию, от-
казывается защищать отечество. Та-
ких граждан судьи приговаривают к
смерти. Говоря об убийствах, Платон
разделил их на невольные и насиль-
ственные. Если убийство совершено
во время спортивных игр или воен-
ных упражнений, то виновный не
несет уголовного наказания, а лишь
проходит через обряд религиозного
очищения. При намеренном, созна-
тельном убийстве наказания подраз-
деляются на следующие: за убийство
чужого раба хозяину возмещается
убыток; за убийство собственного
раба господину достаточно одного
религиозного обряда очищения. При
невольном убийстве свободнорож-
денного человека, виновный должен
очиститься и удалиться из отечества
сроком на один год. В случае, если
убийство совершено в приступе гне-
ва и ярости, то убийца отправляет-
ся в изгнание на два года. Всякий
убийца, не подчинившийся закону,
не прошедший через очищение и ос-
квернивший своим присутствием
общественные места — рынки, пло-
щади, игрища, храмы, может быть
привлечен к суду любым из граждан
и подвергнут более суровому наказа-
нию. Если раб убьет своего господи-
на или любого свободнорожденного,
то близкие вправе сделать с убийцей
все, что угодно, но ни в коем случае
не оставлять его в живых. Когда
один из супругов в припадке гнева
убивает другого, то наказанием слу-
жит изгнание из страны на три года.
Эта же мера применяется в случае
драматического конфликта между
братом и сестрой. Если кто-то в при-
падке гнева убивает одного из своих
родителей, то он подвергается суду
по самым тяжким обвинениям в ос-
ПЛАТОНОВ
593
корблении действием, нечестии и
святотатстве и заслуживает много-
кратной смертной казни, если бы это
было возможно. Платон утверждал,
что причиной самых тяжелых пре-
ступлений является наибольшее^из
зол — господство страсти, заставля-
ющее душу дичать от вожделения,
устремляться к ненасытному стяжа-
нию и насилию. Яростное начало на-
чинает господствовать в душе чело-
века, переворачивает в ней все вверх
дном и толкает на преступление с ти-
ранической силой, которой невоз-
можно противостоять. Признавая
неодолимость такой силы для мно-
гих людей, Платон склонялся к тому,
чтобы за преступления, совершен-
ные в состоянии аффекта, карали
сравнительно мягко. Самым нечес-
тивым из всех преступлений он счи-
тал предумышленное убийство кров-
ного родственника. Кроме страшного
божественного возмездия убийцу
ожидает суровая кара государства:
его предают смерти, а обнаженное
тело выбрасывают за пределы стра-
ны на отведенный для этого перекре-
сток. Затем все должностные лица,
ради очищения всего государства,
должны принести по камню и бро-
сить в голову трупа. Платон говорил
и о тех, кто насильно лишает жизни
себя, творя над собой неправедный
суд. Государство их осуждает и не
удостаивает обычной погребальной
Церемонии. Их хоронят отдельно от
Других, на пустырях, не отмечая мо-
гил ни надгробными плитами, ни
Надписями. В случаях, когда люди
гибнут из-за каких-нибудь живот-
ных, то последних убивают и выб-
расывают за пределы государства. В
случаях, когда душа расстается с те-
лом из-за неодушевленного предме-
та, то с последним поступают так же,
как и с животным. Невиновным в
убийстве следует считать того, кто
ночью защищался от грабителя, ста-
рался избежать изнасилования или
защищал своих ни в чем не повин-
ных родственников. Столь же де-
тально, как и убийства, Платон рас-
сматривал телесные повреждения и
реакцию на них государства в лице
судей. Наказанием в большинстве
случаев становится денежный штраф
различных размеров. Исключение
составляет применение насилия, по-
бои, оскорбления по отношению к
отцу или матери. Такие преступления
приравниваются к святотатству, и
виновные осуждаются на смерть.
Свидетель побоев, наносимых сы-
ном кому-либо из родителей, не при-
шедший на помощь, приговаривает-
ся судом к изгнанию из страны. Если
же оказавший помощь был рабом, то
он становится свободным. Тот, кто
уличен в жестоком обращении с ро-
дителями, изгоняется из государ-
ства. Если же он, вопреки запрету,
возвращается, то его приговаривают
к смерти. Рассуждая об этих и дру-
гих законах, Платон подчеркивал,
что они устанавливаются для того,
чтобы научить людей жить в мире
друг с другом. Те же, кто обладает не-
податливой, злонравной природой и
не получил воспитания, должны по-
мнить* о грозящем им суровом воз-
даянии, если они осмелятся нару-
шать законы государства.
ПЛАТОНОВ (Климентов) Анд-
рей Платонович — русский писатель-
мыслитель. Родился в Воронеже, в
семье рабочего паровозоремонтного
завода. Учился в церковно-приходс-
кой школе и в городском училище.
Участвовал в гражданской войне в
составе красноармейского отряда
594
ПЛАТОНОВ
особого назначения. В 1924 г. закон-
чил электротехническое отделение
Воронежского политехнического
института. Работал специалистом по
мелиорации и электрификации
сельского хозяйства. С 1926 г. жил в
Москве, где много сил посвящал ли-
тературному творчеству. Лучшие его
повести «Чевенгур», «Котлован» и
др. не были опубликованы. Во вре-
мя войны был фронтовым корре-
пондентом.
Платонов сумел с огромной худо-
жественной силой и глубиной вос-
создать духовную атмосферу тота-
литаризма. Со страниц его романов,
повестей, рассказов встает мучени-
ческий образ «безжалостной к себе
родины», уничтожавшей, будто по
воле злого рока, лучшее, что у нее
было, и выстраивающей на усеянном
обломками пепелище невиданную
химеру тоталитарного Левиафана.
Многие герои Платонова — мечта-
тели-утописты, оказавшиеся жерт-
вами странной аберрации зрения: их
идеологизированное воображение,
рисующее, как им кажется, феери-
ческие космогонии с новообразую-
щимися мирами и хрустальными
дворцами, на самом деле рождает
уродливые и устрашающие химери-
ческие проекты, где человеку невоз-
можно чувствовать себя счастли-
вым. Главная среди этих химер —
чудовище сверхгосударства, сконст-
руированного по законам репрессив-
ной социальной физики и механи-
ки. Платоновские герои исповедуют
сталинскую идеологему о решающей
роли государства в строительстве
социализма. Они, денно и нощно,
словно катехизис, изучают сталинс-
кие «Вопросы ленинизма», эту «про-
зрачную книгу», стиль которой «со-
ставлен из одного мощного чувства
целесообразности, без всяких приме-
сей смешных украшений, и был ясен
до самого горизонта...». Часто они пи-
шут всевозможные «записки» и со-
ставляют «научные» проекты соци-
альных преобразований. Таков Иван
Шмаков из повести «Город Градов»,
который в «Записках государствен-
ного человека» рассматривает рево-
люционные катаклизмы как необхо-
димую ступень перехода к новому
сверхпорядку, а в тотальной бюрок-
ратизации социальной жизни видит
наиболее благое из свершающихся
преобразований. «Бюрократия, —
пишет он, — имеет заслуги перед ре-
волюцией: она склеила расползав-
шиеся части народа, пронизала их
волей к порядку и приучила к одно-
образному пониманию обычных ве-
щей». Бюрократизация — средство
избежать любых беспорядков и ха-
оса, путь к нравственности и святос-
ти, орудие исправления и усовершен-
ствования порочной человеческой
породы. Эти идеи Шмаков развива-
ет во втором своем труде «Прин-
ципы обезличения человека с
целью перерождения его в абсо-
лютного гражданина с законно
упорядоченными поступками на
каждый миг бытия». Здесь преоб-
разовательный пафос утопическо-
го сознания достигает космогони-
ческих масштабов и превращает опус
российского провинциала во вселен-
ский прожект, где солнце становит-
ся вечно бдящим, над всем царящим
административным центром нового
миропорядка. В этом космогоничес-
ком контексте советизация и бюрок-
ратизация рассматриваются как «на-
чало гармонизации вселенной».
На фоне происходящих перемен
главным врагом порядка оказывает-
ся живая природа с ее стихийностью
ПЛАТОНОВ
595
и трудноуправляемостью, поэтому
на повестке дня возникает задача
разработки системы карательных
мер по отношению к природе за тво-
римые ею бесчинства — засухи, не-
урожаи и т. п. Законопослушание
людей должно основываться на стра-
хе. Законы, канцелярские предписа-
ния и постоянная угроза кары будут
следовать за ними по пятам. Это по-
зволит обуздать и подчинить дисцип-
лине даже тех, кто от природы поро-
чен и своеволен. Благодаря власти
канцелярий мир стихий и пороков
будет преобразован в мир абсолютно-
го порядка. Всезнающий и вездесущий
чиновник с мечом Немезиды в руках,
сеющий вокруг себя страх и трепет,
станет главной опорой законопослу-
шания и моральности.
Герой рассказа «Государствен-
ный житель» Петр Веретенников
видит в государстве нового, социа-
листического бога, которого готов
почитать до обожания. Он прекло-
няется перед вездесущностью госу-
дарства, перед могуществом его ка-
рающей десницы. Свой же долг
видит в терпении и безропотной по-
корности. Государство в его глазах
воплощает высшую мудрость, все
знает и все предвидит, и если како-
му-либо человеку плохо, то виновно
в этом не государство, а он сам. Зада-
ча человека состоит не в том, чтобы
заявлять свою волю, отстаивать соб-
ственные интересы и претендовать
на удовлетворение индивидуальных
Потребностей, а пребывать в спокой-
ном ожидании, когда государство о
Нем вспомнит, заметит его нужды и
Позаботится об их удовлетворении.
Лишь от государства исходит выс-
шая справедливость, которая всех
Накормит, напоит и облагодетель-
ствует.
Мечты платоновских героев —
это всего лишь наивные грезы. Сея
страх и трепет, государство не спешит
облагодетельствовать своих граждан
ни правами, ни свободами, ни хле-
бом насущным. Поэтому универсум
Платонова, не исчерпывающийся
утопическими моделями, — это
мрачный, устрашающий мир, пере-
живающий состояние распада всего
того, что в нем еще осталось от пре-
жних эпох, — культуры, религии,
нравственности, права. Рост энтро-
пии в таком государстве не остано-
вим и сопровождается повсемест-
ным расчеловечиванием человека. В
нем массы людей ведут себя так, буд-
то нарочно спешат вернуться в до-
культурное, доморальное, доправо-
вое состояние, почти полностью
утратив понимание происходящего
на самом деле.
Социальная реальность, где нрав-
ственные и естественно-правовые
нормы перестают играть сколько-
нибудь существенную роль, стано-
вится прибежищем «многочислен-
ности хамства», «распущенности
языка» и неуклонно деградирует. В
стабильном цивилизованном обще-
стве с устойчивым порядком и на-
дежно защищенными правами каж-
дого человека индивиду не просто
переступить через господствующие
нормативы, а в тоталитарном социу-
ме, где авторитет традиционных нор-
мативов существенно поколеблен,
общественные нормы перестают
быть надежной преградой на пути
языковой вседозволенности и раз-
гула «черных» слов. В бытовом об-
щении и даже литературной сфере
допускаются прорывы дикого, ут-
робного косноязычия. Возникает ри-
торическая аномия, где языковое
пространство становится прибежи-
596
ПЛАТОНОВ
щем хаоса, а слова сбрасывают с себя
нормативные, культурные одеяния,
вбирают в себя инстинктивную аг-
рессивность темного человеческого
«не-я» и становятся орудием унич-
тожения того лучшего, что успела
выработать цивилизация. Язык
словно распадается, агонизирует и
готовится перейти в состояние до-
нормативного хаоса. Происходящее
с ним отображает трагедию челове-
ческого духа, попавшего в страшный
исторический разлом. Демонстра-
тивно абсурдная грамматика стала
отражением процесса погружения
бытия и сознания, нравственности
и права, всех привычных норм и цен-
ностей в состояние такого же абсур-
да. Тектонические социальные сдви-
ги гигантского масштаба стали
перемалывать хрупкие нормативно-
ценностные структуры, срывать с
культурного сознания тонкие покро-
вы цивилизованности, превращать
человека в политизированное и иде-
ологизированное животное, облада-
ющее грубыми чувствами, бедными
потребностями, тяжелым, обреме-
нительным туловищем и лишенной
способности к размышлениям голо-
вой. Эпоха «возвращенного средне-
вековья» ввергает это новоявленное
существо в состояние тотального
непонимания происходящего в
мире. В его сознании нет и признака
присутствия аутентичных объясни-
тельных моделей, царят сумрак и
хаос, которые не может ни упорядо-
чить, ни прояснить идеологизиро-
ванная информация, идущая из
больших и малых центров могучего
государства и несущая с собой не
мысли, а «директивы», излагающие
«линию», пронизанные «ликующим
предчувствием» чего-то дотоле не-
виданного.
Платоновский «новый человек»
погружен в состояние социального
беспамятства. Культурные связи, со-
единявшие его с прошлым, грубо и
насильственно оборваны, а стре-
миться к восстановлению «связи
времен» и даже напоминать о ней
опасно. Новый мир не нуждается в
старом, а на границе между ними сто-
ит на страже отечественная «поли-
ция мысли». И это дает требуемые
плоды: Жачев из повести «Котло-
ван» рассуждает о том, что когда под-
растут социалистические дети, надо
будет уничтожить взрослое населе-
ние, поскольку оно состоит из лю-
дей, родившихся до революции и,
следовательно, являющихся врагами
социализма. Так же думают у Плато-
нова все те, кто «обретает смысл
классовой жизни из трубы радио».
Платонов показывает, как уродливый
мир идеологических химер открыто
и агрессивно наступает на культурные
традиции, цинично издевается над ра-
циональностями здравого смысла,
рассудка и разума, порождает в чело-
веческом сознании либо безумные
«чевенгуровские» грезы, либо фан-
томные страхи. В этом мире отсут-
ствуют действительные различия
между порядком и хаосом, допусти-
мым и запретным, животворными
формами и мертвящими структура-
ми, законом и преступлением. Про-
исшедшая рокировка ценностных
полюсов приводит к тому, что не-
мыслимое начинает казаться воз-
можным, а недопустимое — легаль-
ным. Сюрреалистическая поэтика
Платонова и его неповторимый язык
стилизуют лексику мифосознания,
ввергнутого в исторический катак-
лизм, угрожающий гибелью основам
цивилизации и культуры. Ощущение
неправоты, неправедности, нелепое-
ПЛЕХАНОВ
597
ти, уродливости сущего передается
читателю на внерациональном, пси-
хофизическом уровне и порождает
чувства оторопи и ужаса. Непривыч-
ные, нарочито нелепые и вместе с тем
имеющие какую-то свою, скрытую
логику словосочетания, непрерыв-
ной чередой сменяющие друг друга
в платоновских текстах, порождают
особый суггестивный эффект, когда
утрачивается ощущение границы
между реальным и ирреальным. При
этом Платонов не играл в сюрреа-
лизм; он слишком глубоко сознавал
трагическую чудовищность того, что
происходило с его страной, народом
и государством. Его поэтический
мир, в котором практически нет
смеющихся и радующихся людей,
предстает удручающе серьезным. В
таком мире нет места человеческо-
му счастью, а возможно лишь му-
чительное изживание тела и духа
и покорное принятие участи исто-
рического перегноя для счастья
будущих поколений.
Новая сюрреальность с сокруши-
тельной силой вторгается в соци-
альный мир и начинает диктовать
совершенно особые законы суще-
ствования. Ее проводники, ориенти-
рованные преимущественно на раз-
рушение, живут у Платонова в
уверенности, что их устремления
позитивны и созидательны. Но ил-
люзии такого рода не могут прохо-
дить безнаказанно для человеческо-
го духа. Не потому ли большинство
Платоновских героев пребывают в
страшно неестественных, дисгармо-
ничных состояниях души, распрост-
раняя вокруг себя эманацию надло-
ма и распада. Они существуют в
особом имморальном измерении,
Куда не проникают ни свет высших
Истин, ни регулятивная сила нрав-
ственных императивов и естествен-
но-правовых норм. Они чем-то на-
поминают нищих слепцов с картины
П. Брейгеля «Слепые», не ведающих,
куда они движутся, и не подозреваю-
щих о своей близкой и неизбежной
гибели. Особенность философско-ху-
дожественной поэтики Платонова со-
стояла в том, что его сюрреалисти-
ческое письмо смогло проникнуть
туда, куда не проникал самый трез-
вый реализм мышления его совре-
менников. Спустя некоторое время
А. И. Солженицын представил эн-
циклопедический обзор множества
проявлений сюрреальности неправо-
вого, тоталитарного государства, но
осуществил это средствами традици-
онного, реалистического языка. Про-
изведения же Платонова предстают
как более сложное художественно-
философское явление. Его язык и
стиль оказались аутентичны той ре-
альности, которая его окружала. Он
сумел воссоздать сюрреалистичес-
кий мир неправовой сюрреальное™
в терминах и образах самой сюрре-
альное™ в ту пору, когда многим ка-
залось, что советское государство —
это социально-исторический шедевр
революционного творчества масс,
способный эти массы облагодетель-
ствовать. Платонов же изобразил его
как негативный итог опаснейшего
эксперимента с катастрофическим
содержанием.
ПЛЕХАНОВ Георгий Валентино-
вич (1856—1918) — русский мысли-
тель-марксист, философ, социолог,
политолог, культуролог, один из ос-
нователей Российской социал-де-
мократической партии. Родился в
Тамбовской губернии, учился в Пе-
тербургском горном институте. На-
чинал политическую деятельность
598
ПЛОТИН
как революционер-народник, испы-
тал влияние идей М. А. Бакунина,
затем перешел на позиции марксиз-
ма, перевел на русский язык ряд тру-
дов К. Маркса и Ф. Энгельса. В1880 г.
эмигрировал из России. В 1883 г. в
Женеве создал группу «Освобожде-
ние труда». Участвовал в деятельно-
сти 2-го Интернационала, издании
ленинской газеты «Искра», состав-
лении Программы РСДРП, приня-
той в 1903 г. на II партийном съезде.
Отрицательно отнесся к Октябрьс-
кому перевороту в России. Основные
труды: «К вопросу о развитии мо-
нистического взгляда на историю»
(1895), «Очерк по истории материа-
лизма» (1896), «К вопросу о роли
личности в истории» (1898) и др.
Переход Плеханова с народничес-
ких позиций на позиции марксизма
означал переоценку социально-исто-
рической роли крестьянства и утвер-
ждение взгляда на пролетариат как
главную движущую силу коренных
социальных преобразований. Кресть-
янство в силу его социальной пассив-
ности, консерватизма, реакционнос-
ти не имело необходимых качеств,
которые требовались общественной
силе, нацеленной на осуществление
радикальных перемен в отсталом,
полуфеодальном обществе. Плеха-
нов, будучи материалистом и диа-
лектиком, отстаивал собственное
понимание социально-историческо-
го процесса, не совпадающее с ленин-
ской версией марксизма. Главный
отличительный пункт его позиции
заключался в том, что он не прини-
мал доктрины насильственного нис-
провержения буржуазных государ-
ственных структур, а ратовал за
легитимную модернизацию капита-
лизма, за плавную трансформацию
его экономических, политических
отношений и правовых институтов
в социалистические. В этой эволю-
ции важную роль должна сыграть
буржуазия, заинтересованная в борь-
бе с самодержавием, сковывающим
ее преобразовательные инициативы.
Россия представлялась ему как внут-
ренне противоречивый симбиоз ев-
ропеизма и азиатчины. Ее будущее
он видел в постепенном изживании
элементов восточного деспотизма,
развитии буржуазных начал, утвер-
ждении и совершенствовании ин-
ститутов, защищающих права и сво-
боды человека. Капитализм в глазах
Плеханова — это не панацея от соци-
альных бед, а вынужденная ступень,
на которую должна подняться и ко-
торую должна миновать Россия, что-
бы перед ней открылись возможно-
сти эволюционного вхождения в
социализм.
ПЛОТИН (Plotinas) (205-269) -
крупнейший греческий философ-
неоплатоник. Жил в Александрии,
занимаясь преподаванием филосо-
фии. В Риме создал свою школу. Его
последователь Порфирий система-
тизировал труды Плотина, распреде-
лив 54 трактата по шести разделам —
«эннеадам» (девятикнижиям), по
девять трактатов в каждом. Плотин
создал проект построения в римской
провинции Кампании идеального
государства «Платонополиса», кото-
рое должно было соответствовать
образцу, описанному Платоном в его
диалоге «Законы». Император Галли-
ен вначале заинтересовался этой иде-
ей, но затем охладел к ней и план не
был реализован.
Плотин унаследовал от Платона
не только триаду первосущностей
бытия — Первоединое (Благо), Ми-
ровой ум и Мировую душу, но и кон-
«ПОДПОЛЬЕ»
599
цепцию идей-эйдосов, которые вы-
ступили у него как нормативные мо-
дели и регулятивные принципы,
формирующие структуры природно-
го и социального миров. Значитель-
ное внимание он уделил толкованию
идей Платона о неизбежности зла в
мире и о человеке как игрушке в ру-
ках высших сил. Развивая платонов-
ское учение о ступенчатой иерархии
бытия, Плотин поместил на нижнем
уровне материальные вещи и состо-
ящий из них естественный космос.
Огромное вселенское тело не стало
«космическим трупом» только пото-
му, что его оживляет Мировая душа,
которая сама, будучи бестелесной,
при проникновении во все матери-
альные предметы сообщает им спо-
собность двигаться и жить. Над нею
пребывает Мировой ум — источник
законов и принципов, направляю-
щий жизнетворческие усилия Ми-
ровой души и всего космоса. От него
исходят законы, которым подчиня-
ется жизнь индивидов, народов и
государств. На самой вершине миро-
вой иерархии находится Первоеди-
ное, которое представляет собой не-
что вроде заряженной точки, в
которой сконцентрировано и из ко-
торой разворачивается, истекает все
сущее. То, что впоследствии в жиз-
ни разъединилось на противопо-
ложности, в Первоедином поначалу
пребывало в состоянии единства. В
отличие от христианского Бога-лич-
ности, Первоединое — это безличное
первоначало бытия.
«ПОДПОЛЬЕ» — понятие, вве-
денное Ф. М. Достоевским в фило-
софской новелле «Записки из под-
полья» (1864) для обозначения
бессознательных глубин человечес-
кой психики, в которых зарождают-
ся темные, деструктивно-крими-
нальные мотивы и воображаемые
«мыслепреступления». Важность
данного «смыслообраза» для пони-
мания природы криминальной мо-
тивации подтвердили последующие
психоаналитические исследования
Фрейда, Юнга, их учеников и после-
дователей. Подполье предстало у До-
стоевского еще и символом наступа-
ющей эпохи модерна, поскольку
именно силы, таившиеся в его глу-
бинах, впоследствии вырвались на
поверхность и придали совершенно
особую окраску практической и ду-
ховной жизни людей XX в., оказав-
шихся свидетелями инволюции той
культуры, которая была названа мо-
дерном. Образ-концепт «подполья»
имеет у Достоевского не только пси-
хологическую, но и метафизическую
природу. Если вообразить, что внут-
ренний мир человека обладает про-
странственными очертаниями, то его
«низ» предстанет не в виде дна, а по-
добия отверстия воронки, через ко-
торое «подполье» сообщается с ми-
ром небытия, с метафизической
безблагодатной тьмой, в которой те-
ряются истоки человеческих поро-
ков и преступлений. В то время как
психологически погружение челове-
ка в собственное «подполье» — это
вхождение в состояние холодной
ядовитой злости на весь мир, то в
метафизическом смысле оно выгля-
дит как посещение индивидуальным
«я» своего личного «отсека» всеоб-
щего ада и как безысходные кругов-
ращения внутри его воронки. Подоб-
но тому, как Данте нисходил по
кругам ада, человек может спускать-
ся во все более темные и зловещие
слои собственного «подполья», где
нет места ни физическому свету, ни
духовному. Тьма «подполья» способ-
600
«ПОДПОЛЬЕ»
на в отдельных случаях заполнять
почти все пространство внутреннего
мира человека, лишая его возмож-
ности различать, где добродетель, а
где зло и преступление. При этом
словно распахиваются врата и из
бессознательных глубин всплывают
на поверхность желания и образы,
пугающие своей неуправляемой аг-
рессивностью. В итоге сознание ста-
новится воистину «ночным сознани-
ем», тяготеющим к отрицанию,
разрушению, хаосу, а индивид пре-
вращается в «человека беззакония»,
«маленького антихриста», исполнен-
ного презрения к святыням и запре-
там, нормам и ценностям сущего. У
каждого человека рано или поздно
наступает в жизни момент, когда он
обнаруживает в себе «подполье». И
тогда его душа раздваивается: одна
ее ипостась нисходит в подполье, по-
гружается во мрак, становится «тем-
ной», «ночной» и остается там на-
всегда, а другая, устрашившись
разверзшейся тьмы, задерживается
у кромки «подполья» и отступает,
чтобы больше никогда не прибли-
жаться к нему и, по возможности,
забыть о его существовании и об уча-
сти своей падшей сестры.
Достоевский совершил откры-
тие, не только обнаружив, но и под-
робнейшим образом описав «подпо-
лье» как неотъемлемый атрибут
человеческого существа, как то ме-
тафизическое «пространство» в глу-
бинах внутреннего мира, которое
располагается под сознанием и в ко-
тором живет тайной метафизичес-
кой жизнью нотная душа. Примеча-
тельно, что Достоевский при
маркировке не воспользовался тра-
диционными понятиями бездны,
преисподней, ада, а ввел собствен-
ное — подполье. Это позволило ему
придать метафизической ирреалии
некоторую антропологическую лока-
лизованность, относительную антро-
поморфность, что было важно в кон-
тексте художественного, а не
метафизического языка, преобла-
дающего в «Записках из подпо-
лья». Достоевским был найден
новый, пространственно маркиро-
ванный символ для обозначения
того, что пребывает вне простран-
ства и времени, поскольку имеет
метафизическую природу. Подпо-
лье предстает символом темной
метафизической реальности, кото-
рую способно нести в себе каждое
человеческое существо. Это свое-
го рода универсалия, не предпола-
гающая исключений. Характерное
свидетельство этого универсализ-
ма встречается у Л. Шестова, кото-
рый находит подполье даже у тол-
стовского Левина, доброго, кроткого,
сугубо положительного героя-тради-
ционалиста.
«Записки из подполья» — это ме-
тафизическая «робинзонада», где
роль острова играет личное подпо-
лье, позволяющее герою ощутить
свою обособленность, изолирован-
ность от обыденной социальной
жизни человеческих масс. В атмос-
фере с высокой концентрацией от-
рицательных, деструктивных смыс-
лов ему осталась только одна
возможность — погрузиться в иссле-
дование закоулков своего темного
лабиринта, возведя это исследование
в ранг главной экзистенциальной за-
дачи. Он остается здесь не просто
наедине с собой, а и наедине со сво-
ей ночной душой. Все, что хоть как-
то могло смягчить остроту и болез-
ненность этих контактов, все
возвышенные духовные, религиоз-
ные, нравственные ценности отбро-
«ПОДПОЛЬЕ»
601
шены и в итоге картина обретает вид
пыточного следствия, где палач и
жертва заключены в одной телесной
оболочке.
В «подполье» есть многое из того,
что сближает его с лабиринтом. Это
сходство обнаруживается прежде
всего на уровне символики. Издавна
лабиринт выступал символом блуж-
дающего человеческого духа, утра-
тившего путеводные ориентиры и
погрузившегося во мрак, где уже не-
различимы истинные смыслы и
ценности бытия. Обращает на себя
внимание своеобразно-парадоксаль-
ная открытость лабиринта, его ра-
зомкнутость, сходная с распахнуто-
стью бездны, готовность поглотить
в своем чреве все человеческие уст-
ремления, надежды, упования. Суще-
ствует представление о лабиринте
как результате наложения друг на
друга космоса и хаоса. Действитель-
но, сочетание внешней структурно-
сти с явной установкой на то, что-
бы обречь каждого, кто окажется
внутри, на бессмысленные плута-
ния, порождает удивительный эф-
фект хаосмоса. Из картины мира, от-
вечающей критериям хаосмоса,
выпадает центрирующее начало —
Бог. Она утрачивает вместе с абсо-
лютными нормами, ценностями и
смыслами вертикальную иерар-
хичность и горизонтальную равно-
весность. Деривации смыслов от
традиционных, «эвклидовских»
значений и толкований образуют
«подпольную» картину мира в виде
хаосмоса-лабиринта. Остаточная
возможность созерцания грозит
превратиться в полную слепоту. В
результате обнаруживается, что че-
ловеческий дух обречен плутать внут-
ри лабиринта до бесконечности, ибо
блуждание — это единственно воз-
можная форма духовного движения
в любом лабиринте. Но эта участь его
совсем не удручает. В отличие от
мыслителей эпохи классики, стре-
мившихся во всем обнаруживать ра-
циональные смыслы, творивших
мир как осмысленное целое, Под-
польному философу интересно преж-
де всего то, что смысла не имеет и
иметь не может, что пребывает «по
ту сторону» всех видов рациональ-
ности, всех мировых смыслов и что
невозможно назвать иначе, как вздо-
ром, диким капризом, абсурдом, не-
вообразимой бессмыслицей. За
предметностью, в которой все это со-
средоточено, Подпольному мыслите-
лю далеко ходить не надо. В челове-
ке, как таковом, и в нем самом, в
частности, весь мировой вздор со-
средоточен в максимальной степени.
Потому-то он с такой готовностью и
рассуждает только о себе. В резуль-
тате его многословная «эгодицея»,
выглядящая в глазах обыкновенно-
го, заземленного и прагматичного
рассудка неимоверным вздором, ста-
новится одновременно и оправдани-
ем вселенской бессмыслицы.
Топография «подпольного» лаби-
ринта имеет не плоскостной, а
объемно-многомерный характер. В
нем есть что-то от структурности
дантевского ада, с той лишь разни-
цей, что выходы из него не обозна-
чены, никому не ведомы или, по
крайней мере, не прописаны в тек-
сте «Записок». Данте все-таки
выбрался из своего ада, имея в рас-
поряжении два путеводных начала —
любовь к творчеству (персонифици-
рованную в фигуре проводника Вер-
гилия) и любовь к Беатриче, а у Под-
польного господина и этого нет. Герой
«Записок» входит в такой лабиринт,
откуда уже не выйти, где он окажет-
602
ПОДСОЗНАНИЕ
ся заживо погребен, изживая в тем-
ных тупиках мизантропии жалкую
и мученическую жизнь. Это первый
по-настоящему великий грешник
Достоевского, а «Записки из подпо-
лья» — истинная увертюра к буду-
щему многокнижию «Жития вели-
кого грешника», к истории будущих
блужданий человеческого духа. «Ве-
ликий грешник» как главный герой
романов Достоевского, — это чело-
веческий дух, заплутавшийся в ла-
биринтах смыслов бытия. В «Запис-
ках» протагонист Достоевского
впервые входит в темный лабиринт
и впервые осознает, что ему уже не
выбраться, что плата за право выхо-
да на свет Божий будет непомерно вы-
сокой, по крайней мере такой, что ему,
не способному ни к творчеству, ни к
любви, она окажется непосильной.
ПОДСОЗНАНИЕ — концепту-
альный комплекс представлений о
тех сферах человеческой психики,
где пребывают инстинктивные, эмо-
ционально-чувственные, интуитив-
ные и другие основания духовно-
практической жизни индивида,
представляющие особую психичес-
кую данность, находящуюся за поро-
гом индивидуального сознания, вне
пределов досягаемости прямых нор-
мативно-регулятивних усилий рас-
судка и разума. Понятие введено в
психологическую теорию в XVIII в.
Э. Плятнером, уточнено в XIX в.
Г. Фехнером (образ «души-айсбер-
га») и П. Жане и получило благода-
ря фрейдизму развернутое концеп-
туальное обоснование в XX в. До
возникновения психоанализа реа-
лия, обозначаемая как подсознатель-
ное, зачастую определялась при по-
мощи понятий «не-я», «оно»,
«темный двойник», «тень», «под-
полье» и т. п. При этом в ее со-
держании, как правило, не раз-
граничивались пихологические и
метафизические компоненты. Под-
сознание — один из компонентов
фундаментальной триады «подсоз-
нание — сознание — сверхсознание»,
характеризующей жизнь человечес-
кого «я» во всей полноте ее проявле-
ний. Несмотря на то, что простран-
ственная маркированность понятий,
входящих в эту триаду, вызывает
протест у отдельных психоаналити-
ков, ее использование целесообраз-
но в силу того, что она вносит начало
иерархической структурированнос-
ти в беспредельный «хаосмос»
субъективного мира личности. С ней
коррелирует другая триада «не-я» -
«я» — «сверх-я». Обе триады имеют
важное значение для анализа психо-
динамики криминальной мотива-
ции и возникающих на ее основе
нравственно-этических и экзистен-
циальных проблем. Подсознание
(«не-я») соприкасается верхней гра-
ницей с индивидуальным «я» как са-
мосознающей целостностью, а его
нижний предел как таковой попрос-
ту отсутствует: «не-я» можно срав-
нить с бездонным колодцем, сообща-
ющимся с архаическими глубинами
естественного стихийного существо-
вания. «Попытайтесь мысленно на-
клониться над чужой душой, — пи-
сал Л. Шестов, — вы ничего не
увидите, кроме пустоты, огромной,
черной бездны, и в результате испы-
таете головокружение». Аналогичное
чувство можно испытать и при по-
пытке заглянуть в глубины соб-
ственного «не-я». Там, в бездне этого
«колодца», таятся темные страхи, не-
контролируемые влечения, дикие
фантазии, пугающие образы и мно-
гое из того, что невыразимо слова'
ПОЗИТИВНОЕ (ПОЛОЖИТЕЛЬНОЕ) ПРАВО
603
ми, не укладывается ни в какие ра-
циональные модели и логические
схемы, не поддается объяснениям и
потому кажется чуждым, чужим, не
своим. Отсюда наиболее распростра-
ненные формы отношения «я» к
«не-я», сознания к подсознанию — не-
знание, непонимание и недоумение.
Непосредственное соседство «я»
и *не-я» порождает бесчисленное
множество коллизий в человечес-
ком существовании, способных дос-
тигать масштабов крупных экзистен-
циальных трагедий и устрашающих
преступлений, наиболее значимые
из которых запечатлены средствами
религиозной, художественной и фи-
лософской культуры. Побуждения к
преступлению могут рождаться в
обеих сферах — сознании и подсоз-
нании, исходить как от «я», так и
«не-я». В первом случае это будут
сознательные мотивы, во втором —
бессознательные психические им-
пульсы агрессивно-оборонительно-
го характера. Последние далеко не
всегда осознаются индивидом в силу
их значительного отличия от раци-
ональных, отчетливо сознаваемых
мотивов. Человек может с удивле-
нием обнаружить их в себе и иметь
основания не считать их принад-
лежностью своего «я» из-за их
очевидной чужеродности. Подоб-
ные коллизии обнаруживают, что
преступники зачастую сами не в пол-
ной мере понимают, что толкнуло их
на преступление. Между «я» и «не-
я» оказывается некий незримый ба-
рьер, за который рассудок не в со-
стоянии проникнуть. Чаще всего
«не-я» выступает как темный двой-
ник человеческого «я», как его тай-
ная, повсюду за ним следующая тень,
обладающая агрессивными наклон-
ностями, способная провоцировать
человека на проступки и преступле-
ния. В глубинах «не-я» дремлет па-
мять о диком, первобытном про-
шлом, и для этой дремлющей
энергии наиболее предпочтительны-
ми формами разрядки являются
борьба, насилие и разрушение. При
этом «не-я» способно перехватывать
инициативу у «я» и навязывать ему
линию поведения. Французский ис-
следователь Э. Морен исследовал
способности человека сочетать в
своих действиях разумность и нера-
зумие, выделил две основные ипос-
таси человеческого существа. Пер-
вая — это «человек разумный», т. е.
способный к самоконтролю, сомне-
нию, организованности, конструк-
тивному осуществлению начатых
дел. Вторая — «человек неразум-
ный», не имеющий самосознания, не
способный к самоконтролю, безрас-
судный, деструктивный, одержи-
мый химерами, не отличающий во-
ображаемое от реального. Обе эти
ипостаси неразрывны и взаимопро-
никают друг в друга. В итоге, отмечает
Морен, можно говорить, что «человек
по своей сути — мудрец-безумец. Че-
ловеческая истина допускает ошиб-
ку. Человеческий порядок допускает
беспорядок». Основанием подобных
антропологических, социальных, эк-
зистенциальных парадоксов являет-
ся не просто соседство подсознания
и сознания, а их взаимопроникнове-
ние, обнаруживающееся во всех ви-
дах духовной и практической дея-
тельности человека.
ПОЗИТИВНОЕ (ПОЛОЖИ-
ТЕЛЬНОЕ) ПРАВО — система ис-
точников, принципов и норм пуб-
лично признаваемого права,
зафиксированных исходящим от го-
сударства законодательством, явля-
604
ПОЗИТИВНОЕ (ПОЛОЖИТЕЛЬНОЕ) ПРАВО
ющихся продуктом сознательного
нормотворчества, имеющих утили-
тарно-прикладную направленность,
нацеленных на служение интересам
конкретного государства.
Разлигия между естественным и
позитивным правом. Разделение пра-
ва на естественное и позитивное (по-
ложительное) составляет одну из
базовых аксиом классической пра-
вовой философии. При всей услов-
ности данных терминов следует при-
знать, что суть стоящих за этим
разграничением проблем серьезна и
глубока. В то время как под есте-
ственным правом понимают сово-
купность универсальных норм и
принципов, находящихся в основа-
нии всех правовых систем мировой
цивилизации, то позитивным пра-
вом называют те правовые нормы,
которые оформлены как система за-
конодательства, поддерживаемого
силой данного государства в конк-
ретный исторический период. Обо-
значим основные различия между
ними.
1. Естественное право считается
производным от естественного по-
рядка вещей, т. е. от строя мирозда-
ния и природы человека, являю-
щегося неотъемлемой частью
миропорядка, а позитивное право —
сугубо искусственное создание, сотво-
ренное людьми, служащими интере-
сам такого искусственного социаль-
ного образования, как государство.
Нормы позитивного права могут как
соответствовать принципам есте-
ственного миропорядка, так и про-
тиворечить им.
2. Через естественное право, его
нормы и принципы индивидуальное
правосознание связывает собствен-
ное бытие с универсальными перво-
началами бытия, а через позитивное
право оно связывает себя прежде
всего с конкретным государством и
его институтами.
3. Естественное право возникает
вместе с первыми ростками челове-
ческой цивилизации и культуры ( в
форме обычного права), а позитив-
ное право возникает значительно
позже, одновременно с формирова-
нием государственности.
4. Если естественно-правовые
нормы выражены, помимо юриди-
ческих документов, в виде неписа-
ных обычаев и традиций, присут-
ствуют в содержании религиозных
и этических требований, а позитив-
но-правовые нормы предполагают
только письменную фиксацию в виде
формализованных нормативных ак-
тов юридического характера.
5. В соответствии с естественно-
правовыми принципами права чело-
века на жизнь, свободу, собствен-
ность, личное достоинство считаются
принадлежащими ему изначально и
безусловно и никто не вправе пося-
гать на них, а, согласно позитивно-
правовой логике, социальные свобо-
ды и права человек получает из рук
государства, которое отмеривает их
той мерой, какую считает нужной, и
которое может не только дать права,
но и отнять их.
6. Естественное право не тожде-
ственно действующему законода-
тельству и предполагает религиоз-
но-метафизические и нравственно-
этические основания, связывающие
его со многими ценностями мировой
культуры, расширяющие и углубля-
ющие его юридическое содержание,
а позитивное право отождествляет
себя с действующим законодатель-
ством.
7. Нормы и принципы естествен-
ного права предполагают религиоз-
ПОЗИТИВНОЕ (ПОЛОЖИТЕЛЬНОЕ) ПРАВО
605
ные и этические оправдания, а по-
зитивное право демонстративно от-
казывается от них, опираясь на волю
государства и считая такое основа-
ние необходимым и достаточным.
8. Для естественного права нор-
мативно-ценностным пределом его
устремлений служит высшая
справедливость, понимаемая как
универсальный идеал, соответ-
ствующий коренным устоям миро-
порядка, а для позитивного права
таким пределом являются интере-
сы государства.
9. Естественное право неотрывно
от всего нормативно-ценностного
континуума мировой культуры, а
позитивное право воспринимает
себя как самодостаточную часть, спо-
собную существовать автономно от
этой целостности.
10. Естественно-правовое мыш-
ление — это способность философс-
кого разума и метафизической ин-
туиции, а позитивно-правовое
мышление — способность теорети-
ческого рассудка, привязанного к
мыслительным стереотипам юриди-
ческого позитивизма.
Обе модели, естественно-право-
вая и позитивно-правовая, роди-
лись и сформировались в условиях
европейской цивилизации и явля-
ются ее плодами. В контексте циви-
лизационного развития отношения
между ними приняли характер явно
выраженной антитезы, что было не
случайным, а отражало определен-
ные социально-исторические, куль-
турные и психо-ментальные реалии.
Сущность и принципы позитивно-
го права. Позитивное право — про-
дукт сознательного нормотворче-
ства, предназначение которого —
обеспечение социального порядка.
Вся система позитивного права под-
чинена нескольким исходным прин-
ципам.
1. Принцип этатистского па-
тернализма предполагает покрови-
тельственно-опекунское отноше-
ние государства к праву, заставляя
определять и трактовать сущность
права в терминах государственности.
Отсюда возникают следующие об-
щеупотребительные определения:
а) право — воля государства, возве-
денная в закон; б) право — совокуп-
ность юридических норм, действу-
ющих в государстве; в) право —
система внешних принудительных
средств, применяемых государ-
ством по отношению к гражданам с
целью поддержания необходимого
социального порядка. Теоретичес-
кую несостоятельность определений
такого рода показал Е. Н. Трубецкой
на примере дефиниции Р. Иеринга:
«Право есть совокупность действу-
ющих в государстве принудительных
норм». Русский философ-правовед
увидел в нем логический круг, где
неизвестное определяется через не-
известное. «В самом деле, — писал
он, — государство есть прежде всего
правовая организация, союз людей,
связанных между собою общими на-
чалами права; ясное дело, следова-
тельно, что понятие государства уже
предполагает понятие права. Стало
быть, те учения, которые определя-
ют право как совокупность норм,
«действующих в государстве» или
«признанных государственной влас-
тью», говорят, на самом деле, иными
словами: право есть право, х = х»
(Трубецкой Е. Н. Лекции по энцик-
лопедии права. М., 1916. С. 12). Од-
нако, за теоретической несостоя-
тельностью таких определений
стоит нечто большее, чем простая
логическая ошибка. «Логический
606 ПОЗИТИВНОЕ (ПОЛОЖИТЕЛЬНОЕ) ПРАВО
круг», намеренно конструируемый
теоретиками и идеологами этатиз-
ма, позволяет им проводить идею
непосредственной зависимости
норм права от государства, мысль об
обязательной подчиненности право-
судия его интересам и воле. Там, где
основой права считается государ-
ственная власть, господствует право
силы, а теория, оправдывающая его,
именуется «философией легального
деспотизма». Эта философия, кото-
рую можно называть и позитив-
но-правовой философией, обосно-
вывает прерогативы государства,
позволяющие ему стоять над пра-
вом. Для нее правовая реальность —
это мир не «человеческого, слишком
человеческого», а «государственно-
го, слишком государственного».
2. Принцип секулярности. Пози-
тивное право носит сугубо светский
характер. Для него не существует
запредельной, метафизической ре-
альности. В его мир не проникают
свет высших абсолютов и музыка
небесных сфер. Для него человек —
это мыслящее существо, обладаю-
щее рассудком, но лишенное души
как бессмертной метафизической
субстанции и совести как «голоса
Бога» внутри индивидуального «я».
Философский и юридический пози-
тивизм рассматривают право как
самостоятельную регулятивную
силу, не нуждающуюся в религиоз-
но-этических и метафизических
обоснованиях своих норм и ценнос-
тей. Отвернувшись от религии и цер-
кви, от Бога и дьявола, метафизики
и этики, позитивизм оставляет че-
ловека один на один с социальной
громадой государства, а это заведо-
мо делает невозможным равноправ-
ный диалог между ними. С позиций
принципов секулярности взгляд,
ищущий высших ценностных ориен-
тиров, неизменно должен устрем-
ляться в сторону светского государ-
ства и творить из него «земного
бога». Параллельно формируется
«государственно-центристская» мо-
дель права, которое исполнено со-
знания собственной самодостаточ-
ности и полагает, что оно способно
самостоятельно, без помощи рели-
гии и церкви, поддерживать необ-
ходимый социальный порядок.
Кодификации, являющиеся одним
из основных занятий позитивного
права, как бы отменяют все предше-
ствующие религиозно-философские
и религиозно-этические искания,
приведшие к появлению тех или
иных конкретных норм и законов.
Субъектам позитивно-правовового
подхода не интересна культурно-
историческая предыстория зако-
нов, а важны сами законы в их праг-
матическом приложении, важна
степень их дееспособности и эф-
фективности в пределах их регуля-
тивных функций. Здесь действует
отмеченная еще М. Вебером логика
исторической секуляризации и ра-
ционализации права, проявляющая-
ся в освобождении его от философс-
ко-метафизических компонентов и
в возрастании роли факторов специ-
ализации, бюрократизации, сопро-
вождающихся непомерным увеличе-
нием числа нормативных актов.
3. Принцип минимума моральное
ти. Позитивное право, несмотря на
его демонстративную дистанциро-
ванность от религиозно-этических
сфер, нельзя считать имморальным-
Оно не чуждо этическим требовани-
ям. Но те критерии, которыми оно
пользуется, берутся им не из сферы
естественной нравственности, а из
области позитивной морали. Пози-
ПОЗИТИВНОЕ (ПОЛОЖИТЕЛЬНОЕ) ПРАВО
607
тивное право предполагает способ-
ность гражданина не нарушать сво-
им внешним поведением мораль-
ных норм, а внутренние отношения
индивидов к этим нормам, т. е.
спектр мотивационных проблем не
представляет для него существенно-
го интереса. Важно только основное,
чтобы в отношении субъекта к сво-
им обязанностям и правам не было
несоответствия социальным нор-
мам, в пределах которых строится
общество и государство. Позитивное
право с готовностью черпает свои
цели из сфер морали и идеологии,
служащих государству. Для него пра-
вомерным и морально оправданным
является все, что служит благу госу-
дарства. Моральность присутствует
в позитивном праве в виде этичес-
кого минимума, не позволяющего
праву превратиться в неправо. Это
проявляется в ряде следующих осо-
бенностей: 1) в отношении к ценнос-
тям жизни, свободы, собственности,
человеческого достоинства как к от-
носительным, а не абсолютным со-
циокультурным величинам; 2) в на-
клонности к редуцированному
толкованию нормативно-ценност-
ных отношений, в их сведении к
юридической прагматике, отстаива-
ющей в первую очередь интересы
государства; 3) в легистской ориен-
тации, сводящей право к законам
государства, приводящей в итоге к
ликвидации всей системы есте-
ственного права, а с ней и возмож-
ности граждан апеллировать в слу-
чае ущемления их естественных
Прав к существующему законода-
тельству.
• Единство естественного и пози-
тивного права. Содержательные,
Нормативно-ценностные разрывы
Между позитивным и естественным
правом способны приводить к тра-
гическим недоразумениям, которые
порой предстают в виде изящных па-
радоксов. Одним из них гордится
юриспруденция, выдвигая его как
девиз. Речь идет об известной фор-
муле римских юристов: «Пусть по-
гибнет мир, но торжествует право».
Если отвлечься от содержащегося в
ней пафоса нарочитой демонстра-
тивности и попытаться проникнуть
в суть, то обнаружится трагический
разлом в самой сердцевине юриди-
ческого мироотношения. В услови-
ях цивилизации у человека имеют-
ся истинно человеческие цели — мир,
любовь, продолжение жизни, исти-
на, добро, красота. Наряду с ними
существуют средства, позволяющие
достигать данных целей. Мир це-
лей — это область религии, нрав-
ственности, искусства, т. е. культу-
ра, а мир средств — это экономика,
техника, политика, право, т. е. циви-
лизация. Право — только средство,
инструмент, позволяющий людям
решать множество социокультурных
проблем, связанных с достижением
важнейших целей и смыслов бытия.
Цели же пребывают не в самом пра-
ве, а за его пределами. Заслуга есте-
ственного права в том, что оно, буду-
чи тесно связаноЧ религиозными и
этическими сферами, всегда помнит
о высоких целях человеческого су-
ществования. Позитивное же право
преимущественно инструментально
и потому зачастую склонно забывать
об этих целях. Более того, ему даже
свойственно превращать средства в
цели и тем самым дистанцировать-
ся от мира культуры. Когда юристы
провозглашают: «Пусть погибнет
мир, но торжествует право», это сви-
детельствует о полном забвении ко-
нечной цели существования права.
608
«ПОЛИТИКА»
Если намеренно заострить ситуацию
с этим афоризмом-парадоксом, то
возникнут вопросы: «Чему будет слу-
жить право, если не будет мира с цен-
ностями жизни и культуры? Будет ли
существовать надобность в самом
праве в безлюдном мире среди раз-
валин и пепла?» Иными словами,
красноречивая формула римских
юристов является своеобразным
доказательством недопустимости
отрыва позитивного права от права
естественного. Она доводит до аб-
сурда логику позитивно-правового
мышления и начинает напоминать
своей парадоксальной семантикой
язык эпохи модерна. Только в одном
отношении эта богатая смыслами
формула оказалась реалистичной и
даже пророческой: античный мир
действительно погиб, а римское пра-
во осталось и может торжествовать
в новых условиях романо-германс-
кой правовой цивилизации.
«ПОЛИТИКА» Аристотеля —
трактат, в котором исследуются воп-
росы полисной организации челове-
ческой жизнедеятельности, в том
числе проблемы семьи и хозяйства,
статуса гражданина и сущности го-
сударства. Размышляя о том, какой
тип государственности является
наилучшим, Аристотель выделил
шесть наиболее распространенных
форм государства — три положи-
тельных, служащих общему благу и
три превратных, не соответствую-
щих целям общего блага. К первым
он отнес монархию, аристократию и
политию, а ко вторым — тиранию,
олигархию и демократию. Согласно
учению Аристотеля, монархия — са-
мая древняя из всех форм полити-
ческого устройства, выросшая из
патриархальной семьи, божествен-
ная по своей сути, поскольку даже на
Олимпе существует монархический
порядок; аристократия предполага-
ет власть ряда лиц, обладающих явно
выраженными достоинствами. Она
утверждается там, где люди отлича-
ются высоким уровнем нравственно-
сти и способны ценить благородство
духа; полития — власть большинства
граждан, обладающих воинскими
доблестями и с готовностью подчи-
няющихся законам государства; ти-
рания внешне похожа на монархию,
но имеет своей целью не общее бла-
го, а выгоды одного лишь правите-
ля, власть которого не знает ни по-
литических, ни нравственных
ограничений; как недолжная, непра-
восудная форма, она подлежит иско-
ренению; олигархия — это власть
меньшинства, но, в отличие от арис-
тократии, здесь у власти находятся
не самые достойные, а самые бога-
тые; демократия — власть в руках на-
родного большинства из числа сво-
бодных граждан. Эта власть может
опираться на закон, но она же может
оказаться в руках демагогов, потака-
ющих капризам толпы, и превратить-
ся в «охлократию» — власть толпы.
Если же народовластие начнет при-
менять деспотические методы уп-
равления, то демократия станет на-
поминать тиранию. Единство
государства должно складываться из
разнокачественных элементов.
Стремление превратить его в моно-
лит такой степени, как того требовал
Платон, губительно для граждан и
всего государства в целом. Единство
должно быть относительным, а не
абсолютным, не тотальным. Если
гармонию заменить унисоном, то
достигнутое единство зайдет слиш-
ком далеко и возникнет не наилуч-
шее, а наихудшее из государств.
ПОЛИТИЧЕСКОЕ ПРЕСТУПЛЕНИЕ
609
«ПОЛИТИЧЕСКОЕ ЖИВОТ-
НОЕ» — центральное понятие в фи-
лософско-правовой антропологии
Аристотеля, обозначающее проти-
воречивую социальную сущность
человека, предрасположенного к го-
сударственной, политической, циви-
лизованной жизни и вместе с тем
продолжающего оставаться «живот-
ным», т. е. существом, способным
впадать в дионисийные безумства,
сеять вокруг себя разрушение, анар-
хию и гибель. Определение челове-
ка как «политического животного»
может, на первый взгляд, показать-
ся оксюмороном, вроде «живого
трупа», но это не так. То, что логи-
чески несовместимо в пределах од-
ного суждения, вполне совмещается
в пределах одной предметной сфе-
ры в жизненной практике, и чело-
век для Аристотеля — характерный
образец подобных совмещений,
предрасположенный как к аполло-
новской, так и к дионисийной моде-
лям социального поведения. Конста-
тируя это в своей дефиниции,
Аристотель выступил как реалист,
далекий от того, чтобы питать бла-
годушные надежды на изменение че-
ловеческой природы. Но тот же трез-
вый реализм позволил ему
отчетливо сознавать, что противоре-
чие между политическим (цивили-
зованным) и животным началами в
человеке не есть некая застывшая
антитеза, а представляет собой жи-
вое взаимодействие ведущей и ве-
домой сторон. Назначение человека
состоит в том, чтобы жить в госу-
дарстве, а для этого ему необходимо
постоянно соотносить свое поведе-
ние с требованиями разума, морали
и закона. Смысл человеческой жиз-
ни — в добродетельном и законопос-
лушном существовании, в следова-
20 Зак. 4470
нии предписаниям полисных норма-
тивов, а не в покорности зову разру-
шительных страстей. Государство
должно помогать ему в этом, но бла-
гие государственные намерения и
практические усилия будут регуляр-
но наталкиваться на тот факт, что че-
ловеческая природа несовершенна и
страсти людей постоянно вырыва-
ются из-под контроля, толкая их к
порокам и преступлениям. Даже наи-
лучшему государству не под силу пе-
ределать человеческую природу и
сформировать абсолютно совершен-
ных граждан. Правители должны
понимать это и не требовать невоз-
можного, а довольствоваться тем,
чтобы граждане повиновались зако-
нам.
ПОЛИТИЧЕСКОЕ ПРЕСТУП-
ЛЕНИЕ — социальное действие с ис-
пользованием противоправных ме-
тодов и средств, совершающееся с
намерением сохранения (в условиях
криминально-тиранической госу-
дарственности) или изменения (в ус-
ловиях цивилизованной обществен-
ной системы) существующего
политического строя. К политичес-
ким преступлениям относятся акции,
направленные против государства,
подрывающие его конституционные
устои и обороноспособность, — го-
сударственная измена, политические
заговоры, шпионаж в пользу других
государств, политически мотивиро-
ванные преступления против главы
государства и членов правительства.
Их особенные признаки соответству-
ющим образом квалифицируются
уголовным кодексом. Другой вид
политических преступлений — это
деятельность лиц, создавших крими-
нальную государственную систему,
узурпировавших власть, системати-
610
ПОЛИТИЧЕСКОЕ ПРЕСТУПЛЕНИЕ
чески использующих репрессии
против граждан, попирающих их ес-
тественные права и свободы. Тако-
вы преступления тоталитарных ре-
жимов, их дождей и приспешников.
Употребление легистских методов в
духе рекомендаций «Книги правите-
ля области Шан» имеет под собой
идейно-философскую базу, суть ко-
торой сводится к принципу тоталь-
ного негативизма по отношению к
гуманистическим правовым ценно-
стям. У политических и уголовных
преступлений одна и та же деструк-
тивная природа: те и другие начина-
ются с отрицания абсолютных начал
бытия, высших религиозных и нрав-
ственных истин.
Существуют криминальные ассо-
циации, вынашивающие масштаб-
ные политические планы. Каждый
субъект криминально ориентиро-
ванного политического поведения
вынужден существовать одновре-
менно в двух нормативно-ценност-
ных измерениях: его истинное «я»
пребывает в пространстве крими-
нальных реалий, а его «маска» нахо-
дится внутри легальных политичес-
ких институтов. Эта раздвоенность
создает скрытое поле внутренней
напряженности и чем больше
субъективное расстояние между ис-
тинным «я» и прикрывающей его
политической «маской», тем выше
степень возникающей таинственно-
сти и театральности. Но, в отличие
от обычного спектакля, имеющего в
самом себе свою художественно-эс-
тетическую самоцель и самоцен-
ность, те политические «спектакли»,
которые разыгрываются субъекта-
ми криминального поведения, име-
ют цели вне себя. Все их лицедей-
ство подчинено логике борьбы за
будущую власть. Их большая игра —
это борьба против тех, кто представ-
ляет и оберегает социальный порядок,
защищает нормы морали и права. Эти
игры — не спектакли-праздники, а
спектакли-мистификации, где силы
зла, облаченные в одежды благопри-
стойности, заполоняют социальное и
духовное пространство вокруг себя
тотальной ложью, чтобы в ее клубя-
щемся мареве скрыть свою истинную
личину с ее пугающе-уродливыми
гримасами. Криминальная реаль-
ность, внутри которой существует
истинное «я» политических лицеде-
ев, имеет следующие основные при-
знаки: а) жесткая отстраненность от
других ценностных миров, и в пер-
вую очередь от мира высших рели-
гиозных, нравственных и естествен-
но-правовых абсолютов; б) острая
напряженность противоречий меж-
ду ней и нормативно-ценностной ре-
альностью истинной культуры; в) ее
устойчивость, слабая уязвимость,
объясняющиеся стремлением копи-
ровать структуры высших норма-
тивных и ценностных реалий; подоб-
но тому, как дьявол — пародия Бога,
криминальный мир стремится, при
всей пародийности и карикатурнос-
ти его усилий, воспроизводить нор-
мативно-ценностные стереотипы
сакрального мира, обретая за счет
этого дополнительную жизнестой-
кость. Лидеры политического крими-
налитета способны целеустремленно
и умело формировать замкнутое нор-
мативно-ценностное пространство
своей корпоративной «морали» с при-
сущими ей жесткими принципами са-
моорганизации и самосохранения.
Они требуют, чтобы отношение чле-
нов криминально-политической ас-
социации к ее задачам и целям было
предельно серьезным и ответствен-
ным, и потому, как правило, не до-
ПОНИМАНИЕ
611
пускают ни скепсиса, ни самоиронии,
ни критики изнутри. Тот, кто пыта-
ется нарушить требования корпора-
тивной морали, заслуживает кары.
Применяемое насилие, обращенное
внутрь криминальной социосферы,
выполняет консервативно-охрани-
тельную функцию, выступая как
форма самозащиты и как средство
сплочения этого искусственного ан-
тимира. Несмотря на явное сходство
в структуре и формах деятельности
криминально-политических и сугу-
бо уголовных ассоциаций, между
теми и другими имеются существен-
ные различия. Так, если для крими-
нальной группы ее конечные цели ог-
раничиваются решением прежде
всего меркантильно-корыстных за-
дач, то цели криминально-полити-
ческих ассоциаций выходят далеко
за пределы меркантильных интере-
сов и ориентированы на достижение
политического господства, при кото-
ром все члены ассоциации обретают
возможность перейти в статус пра-
вящей элиты. Если ассоциирован-
ные уголовники, как правило, не
бросают сознательного вызова госу-
дарству в целом и государственному
строю как таковому, а предпочитают
иметь дело с отдельными граждана-
ми и локальными группами, то кри-
минально-политическая ассоциация
идет на открытый антагонизм с госу-
дарственной властью. Если крими-
нальная группировка представляет
собой эгоистически центрирован-
ную «вещь-для-себя» и не скрывает
этого, то криминально-политичес-
кая ассоциация маскирует свой кор-
поративный эгоизм «дымовой заве-
сой» лжи об интересах народа,
якобы волнующих ее.
ПОНИМАНИЕ — ситуация опти-
мального отношения познающего
субъекта к познаваемому объекту,
имеющая результатом постижение
искомых смыслов. Понимание в ка-
честве особого метода социогумани-
тарных теорий противопоставляет-
ся объяснению, как методу, общему
для всех естественных наук. Основ-
ная особенность понимания состоит
в том, что оно активно, т.е. не тожде-
ственно простому непосредственно-
му отражению. Человеческому «я»
свойственно привносить в рацио-
нально-логические модели интере-
сующих его объектов свои собствен-
ные, сугубо индивидуальные штрихи
и акценты. В результате на объект
познания накладывается печать не
только интеллекта, но и эмоций, ин-
туиции, социального опыта, всей
личности субъекта, стремящегося к
пониманию. Понять — значит уста-
новить личностно-экзистенциаль-
ную связь между чужим и своим,
включить то, что являлось до опре-
деленного момента внешним, в сис-
тему своих личностных смыслов,
ценностных координат и собственно-
го экзистенциального опыта. Имен-
но это отличает философское пони-
мание от научного объяснения.
Философское понимание — процесс
смыслообразования, когда объек-
тивные свойства, содержащиеся в
предмете, соединяются с субъектив-
ными представлениями, являющи-
мися личным достоянием индиви-
дуального сознания, и образуется
нечто третье, проливающее дополни-
тельный свет на суть вещей. Для фи-
лософа понять нечто — это значит
подчинить смыслы, содержащиеся в
объекте, смысловым первопринци-
пам своей концепции.
Правопонимание предполагает не
только обладание знаниями о праве,
владение той информацией, которая
612
ПОППЕР
имеется в данный момент в распо-
ряжении правоведения и может
быть усвоена субъектом. Проникнув
в индивидуальное сознание, инфор-
мация о праве приобретает субъек-
тивно-личностную окрашенность,
снабжается специфическими смыс-
ловыми акцентами и в итоге возни-
кает предпосылочная интеллекту-
альная ситуация, обусловливающая
процесс понимания.
ПОППЕР (Popper) Карл Раймунд
(1902—1994) — английский фило-
соф, социолог. Преподавал в учебных
заведениях Австрии, Новой Зелан-
дии, Великобритании. Был профес-
сором Лондонской школы экономи-
ки и политических наук. Начинал
научную карьеру как позитивист, но
позднее перешел на антипозитивист-
ские позиции. Основные труды:
«Логика научного исследования»
(1935), «Нищета историцизма»
(1945), «Объективное знание. Эво-
люционный подход» (1972), «Авто-
биография (Поиску нет конца)»
(1974), «Ответ моим критикам»
(1974), «Реализм и цель науки»
(1983). Философско-правовые воз-
зрения изложил в работе «Откры-
тое общество и его враги» (1945).
Поппер принял сформулирован-
ную А. Бергсоном антитезу открыто-
го и закрытого общества. Для него
открытое общество — культурно-ис-
торическая целостность, вбирающая
в себя политические, юридические
и этические определения. Ее можно
разложить на две основные состав-
ляющие — правовое государство и
гражданское общество, но Поппер
предпочитает пользоваться единым,
всеобъемлющим понятием откры-
того общества, выявляя его свой-
ства и преимущества на фоне закры-
того, тоталитарного социума. После-
дний отличается тем, что в нем гос-
подствует запретительное начало,
которому сопутствует вера в право-
мерность существующих запретов
и привычка существовать в огра-
ниченном пространстве духовной и
социальной несвободы, не чувствуя
неудобств от повсеместных ограни-
чений. Индивидуальное и массовое
сознание открытого общества не ве-
рит в магическую силу каких-либо
запретов, критически относится к
ним и ко всему сущему. Его социаль-
но-правовые качества — это перво-
степенное признание естественного
права человека на свободу, практика
согласования интересов правящих
верхов и демократических низов,
господство закона, согласующегося с
требованиями разума. Все это позво-
ляет социуму выступать в виде от-
крытой системы, осуществляющей
избирательные предпочтения с по-
мощью рациональных критериев и
с готовностью принимающей в себя
все, что несет с собой завтрашний
день. За счет открытости общество
обретает способность к динамично-
му саморазвитию в позитивном, ра-
циональном направлении.
ПОРЯДОК СОЦИАЛЬНЫЙ -
устойчивая, целесообразная, срав-
нительно долговременная и про-
дуктивная связь между элемента-
ми социосферы, обеспечивающая
единение многого, согласие раз-
ногласного и относительное едино-
образие различного, сообщающая
социальной среде структурную
оформленность, скрепляющая ее
части в динамично-равновесную
целостность, устанавливающая
относительную сбалансированность
противоположных силовых векто-
ПОРЯДОК СОЦИАЛЬНЫЙ
613
ров и позволяющая индивидам и
разномасштабным сообществам ус-
пешно отправлять свои жизненные
функции, удовлетворять социоген-
ные потребности и интересы. Соци-
альный порядок не всегда отвечает
критериям цивилизованности, за-
конности и гуманности.
Мифологигеская модель социаль-
ного порядка. Миф в качестве инст-
румента социального контроля за
поведением индивидов активно уча-
ствовал в обеспечении порядка и
стабильности внутри сообществ пер-
вобытно-родовой эпохи. В наиболее
архаических по своему происхожде-
нию преданиях еще отсутствовали
представления о праве как таковом.
Но это не означало, что мифологи-
ческое сознание не ведало закона.
Мысль о существовании верховной,
надчеловеческой силы, подчиняю-
щей себе все мироздание, природу и
людей, являлась для него основопо-
лагающей. Необходимая, неустрани-
мая, общеобязательная, вездесущая,
эта сила демонстрировала свою нео-
долимость в разных видах и формах.
Из представлений о ней рождались
первоначальные нормы, заставляв-
шие людей приспосабливать свое
поведение к требованиям мирового
Закона. На протяжении всей истории
существования архаической мифо-
логии синкретический первообраз
мирового Закона «дробился» на
многие частные мифологемы с бо-
лее конкретной нормативной на-
правленностью. Параллельно с гене-
зисом и развитием родового
обычного права в мифологическом
сознании конституировались обра-
зы божеств, контролирующих поря-
док в человеческих сообществах.
Нормативное сознание в древних
Мифах не столько размышляет о су-
ществовании ограничений и запре-
тов для человеческих действий,
сколько фантазирует о них. Не стре-
мясь строить рациональные, логи-
чески последовательные цепочки
доводов по причине отсутствия явно
выраженной склонности к этому, оно
довольствуется чувственно воспри-
нимаемым образом. Но эти образы
наделены огромной выразительнос-
тью, способностью производить
сильное впечатление на индивидов.
Обладая суггестивным воздействи-
ем, они апеллируют не столько к ра-
зуму и чувствам, сколько к подсоз-
нательным глубинам человеческой
психики. При этом фантастическое
обрамление им не мешает, а напро-
тив, способствует успешному проник-
новению и ускорению в пределах
индивидуальной психики. Древнее
мифотворчество свидетельствовало
об одной важной особенности чело-
веческого мировосприятия: бытие
представлялось сознанию как загад-
ка, чреватая угрозой, опасностями,
порождающая различные страхи.
Предназначение мифа было двой-
ственным: одни страхи он должен
был развеивать, а другие, напротив,
нагнетать и усугублять. В первом слу-
чае это были фобии, связанные с не-
познанностью и непостижимостью
сути тех явлений и процессов, что
составляли окружающую человека
действительность. Воображение,
фантазия предлагали свои версии
объяснений, заполняли «ниши»,
«пустоты» в целостной картине мира
и позволяли приуменьшать силу и
масштабы когнитивных фобий. Что
же касается нормативных ориента-
ций мифологии, то здесь все выгля-
дело иначе. Архаическое сознание
достаточно рано прониклось понима-
нием того, что человеку далеко не все
614
ПОРЯДОК СОЦИАЛЬНЫЙ
позволено в этом мире, что есть со-
вершенно непреложные запреты. Во
имя поддержания социального по-
рядка необходимо каждому новому
поколению снова и снова напоми-
нать об их существовании. Для это-
го следовало использовать конст-
руктивный потенциал страха.
Социализирующая, воспитательная
роль мифов в том и состояла, что они
стояли на страже социального по-
рядка и своим содержанием культи-
вировали страх перед нарушением
основополагающих запретов. И в
этом смысле мифы выполняли ту
функцию, которую позднее, с разви-
тием цивилизации и правосознания,
станет выполнять санкция нормы
права, также апеллирующая к спаси-
тельной эмоции естественного чело-
веческого страха.
Аполлоновский геловек или еле-
гение к порядку. Человеческая ци-
вилизация держится на четких и
твердых разграничениях между до-
пустимым и запретным. Она создает
особое поле нормативно-ценностно-
го напряжения, внутри которого люди
живут и воздействие которого посто-
янно на себе ощущают. Это требует
от них самоконтроля, умения укро-
щать свои инстинкты и страсти, по-
давлять имморальные импульсы и
регулировать силу естественной агрес-
сивности. В нормативном контексте
греческой цивилизации одним из
главных мифологических образов,
представляющих и олицетворяю-
щих начало социального порядка,
был бог света, соразмерности и гар-
монии Аполлон. Поклоняясь ему,
эллины высоко ценили принцип
меры как важнейшее условие поряд-
ка и гармонии. Внося во все прояв-
ления человеческой натуры начала
меры и гармонии, Аполлон нес в себе
могучую энергию принудительного
воздействия, энергию долженство-
вания. Бурная жизненная стихия тре-
бовала таких нормирующих воздей-
ствий. Без них естественное
состояние не могло бы преобразо-
ваться в правовое. Шпенглер назвал
душу античной культуры аполлонов-
ской, но душа античного человека,
душа древнего эллина была в равной
степени и аполлоновской, и диони-
сийной. Она словно состояла из двух
чаш весов, где аполлоновское влече-
ние к порядку пребывало в отноше-
ниях динамически-противоречивой
уравновешенности с дионисийным
влечением к хаосу. И хотя Аполлон
требовал равновесия и порядка, вве-
дения жизненной стихии в русло мо-
ральной и правовой нормативности,
столкновения этих двух противопо-
ложных начал повсеместно наблюда-
лись в античной жизни. Аполлонов-
скому человеку с его тяготением к
равновесию, порядку, законосооб-
разности были близки требования и
Логоса, и Номоса, и Этоса, окраши-
вающие морально-правовую нор-
мативность в тона гуманности и ци-
вилизованности. Он выражал
готовность подчиняться повелени-
ям космического Логоса, требова-
ниям социального Номоса и духу
Этоса, призванного господствовать в
антропосфере частной жизни. Харак-
терно, что греческое слово «этос»
производно от старинных понятий,
означающих хлев, стойло, т. е. теп-
лый островок пространства с царя-
щим в нем своим законопорядком,
чуждым анархии и хаосу, обустроен-
ное человеком и обжитое домашни-
ми животными, защищенное от вне-
шних превратностей непогоды,
приспособленное для нормальной
жизни живых существ, для вынаши-
ПОРЯДОК СОЦИАЛЬНЫЙ
615
вания и выкармливания потомства.
Для человека аналогом такого упо-
рядоченного мирка служил его дом
с очагом, пропитанием и самыми
близкими людьми.
Макросоциология порядка. Поря-
док может быть естественным (в при^
роде) и искусственным (в обществе).
Социальный порядок устанавливает-
ся благодаря сознательным, целенап-
равленным усилиям людей, являет-
ся продуктом их социального
творчества. Проблема социального
порядка — одна из наиболее важных
и сложных в мировой социально-
правовой и социологической мысли.
Ее острота и непреходящая актуаль-
ность обусловлены существованием
универсального закона возрастания
беспорядка (энтропии), означающе-
го, что в природе и обществе посто-
янно действуют дезорганизующие и
деструктивные силы. В соответ-
ствии с этим законом любая есте-
ственная и искусственная вещь не-
сет в себе тенденцию к самораспаду
и гибели. Однако, энтропийная тен-
денция не всевластна, поскольку ей
противодействует противополож-
ная тенденция — любая система стре-
мится к самосохранению как целос-
тности с внутренне уравновешенной
структурой. Эти два разных энергети-
ческих вектора постоянно обнаружи-
ваются в обществе, порождая бесчис-
ленное множество драматических
контроверз. Действие разрушитель-
ных сил заставляет человека искать
и вырабатывать антиэнтропийные
средства, позволяющие не только
противостоять деструктивным тен-
денциям, но и повышать степень ци-
вилизованной упорядоченности об-
щественной жизни. Динамика и
Направленность утверждения поряд-
ка оптимальны в тех случаях, когда
система является открытой, допус-
кающей активное взаимодействие
внешних и внутренних факторов,
обмен энергией и информацией с
внешней средой. Это влечет за
собой усложнение структуры, со-
вершенствование содержания,
приумножение и дифференциацию
функций социальной системы.
Цивилизация как форма социаль-
ного порядка. Любая система, стремя-
щаяся к самосохранению, вынужде-
на приводить себя в отношения
динамического равновесия с окружа-
ющей ее средой, адаптироваться к ее
требованиям. Процесс адаптации для
нее — это, во-первых, деятельность
по собственному самоупорядочению,
а во-вторых, усилия по реорганиза-
ции тех фрагментов среды, с кото-
рыми система непосредственно вза-
имодействует. Социум в качестве
сверхсложной системы, вынужден
приспосабливаться к требованиям
естественной среды, космоса и оп-
ределенным образом самоорганизо-
вываться. С этой целью он создает
систему искусственных, сверхбиоло-
гических средств, играющих роль
своеобразного «буфера» между соци-
умом и космосом. Вся совокупность
этих средств обозначается понятием
цивилизации.
В основании естественного по-
рядка находятся объективные зако-
ны природы, функционирующие не-
зависимо от воли и желаний людей,
а социальный порядок, его органи-
зация, установление и поддержание
требуют активных человеческих
усилий. Когда подобные усилия ока-
зываются успешными и плодотвор-
ными, у макросоциальной системы
появляется возможность обрести
такое качество как цивилизован-
ность и называться цивилизацией.
616
ПОРЯДОК СОЦИАЛЬНЫЙ
Социальная система, стремясь к раз-
витию и обретению динамично-рав-
новесной устойчивости, разраба-
тывает средства и способы по
нейтрализации деструктивного
потенциала внутренних антагониз-
мов, по переводу общественных
противоречий в режим равновес-
но-компромиссного существова-
ния, где отношения между противо-
положностями складывались бы не
на основаниях имморально-непра-
вовой вседозволенности, а подчиня-
лись определенным нормам и прин-
ципам, открывающим путь к
взаимополезному сотрудничеству,
т. е. к цивилизованности как проти-
воположности дикости, варварству,
состоянию «войны всех против
всех». Крупномасштабная соци-
альная макросистема, обладающая
этим качеством, представляет собой
локальную цивилизацию, обладаю-
щую иерархизированной структу-
рой, стремящуюся к постоянному
повышению меры своей функцио-
нальной эффективности, к рациона-
лизации и стандартизации нормати-
вов, способную к саморегуляции,
установлению таких структурно-
функциональных связей, которые
способны действовать длительное
время и обеспечивать существова-
ние ее социального тела как упоря-
доченной целостности. Ключевым
принципом цивилизации как систе-
мы является принцип социального
порядка, а главное ее требование к
собственным подсистемам и эле-
ментам — подчинение существую-
щим нормам и законам, следование
заданным образцам. Для успешного
выполнения своей репродуктивной
функции цивилизационной системе
необходимо регулярное воспроизве-
дение наличного порядка. С этой це-
лью создается ряд социальных ин-
ститутов, не допускающих беспоряд-
ка, противодействующих его угрозе,
поддерживающих динамическое
равновесие в обществе, — система го-
сударственной власти, правовые ин-
ституты, политические организации.
На это же направлена деятельность
традиционных воспитательно-регу-
лятивных средств — обычаев, тради-
ций, моральных норм, методов
суггестивного (внушающего) психо-
лого-педагогического воздействия
старших поколений на младшие. По-
скольку основное предназначение
цивилизации заключается в том,
чтобы бороться с угрозой социаль-
ного хаоса, то ее главной функцией
следует считать негэнтропийную
(антиэнтропийную), позволяющую
постоянно понижать самопроиз-
вольно нарастающую меру энтро-
пийности социальной жизни и тем
самым обеспечивать общество сред-
ствами, необходимыми для суще-
ствования и саморазвития. Эти сред-
ства позволяют цивилизационной
системе сглаживать остроту соци-
альных антагонизмов, нейтрализо-
вать их, переводить общественные
противоречия в режим относитель-
но мирного, равновесно-компро-
миссного сосуществования проти-
воположностей. Этому служит
деятельность государственных ин-
ститутов и системы права. При их не-
посредственном участии устанавли-
ваются и сохраняются вертикальные
отношения социальной иерархии и
горизонтальные отношения социаль-
ного равенства. Первые складывают-
ся из совокупностей соподчиненных
социальных ролей, из многообразия
отношений доминирования и под-
властности, дисциплины, ответ-
ственности, борьбы за лидерство.
ПОРЯДОК СОЦИАЛЬНЫЙ
617
Вторые предполагают не только
юридические отношения формально-
го равенства всех граждан перед зако-
ном, но и разнообразие внеролевых,
внеранговых отношений взаимного
уважения, доверия, взаимопомощи,
дружбы, любви, взаимовыручки.
Вертикальные и горизонтальные от-
ношения являются структурообразу-
ющими факторами, формирующими
различные типы иерархических и
координационных связей и предоп-
ределяющими различные модели
порядка. Они позволяют субъектам
координировать свои действия,
концентрировать усилия, устрем-
лять их в нужных направлениях, пе-
реводить социальные конфликты в
режим цивилизованного сосуще-
ствования сторон и, следовательно,
систематически понижать меру энт-
ропийности общественной жизни,
т.е. не просто упорядочивать челове-
ческое существование, но создавать
удобообитаемую среду, внутри ко-
торой люди могут иметь все необ-
ходимое для совершенствования,
обогащения культурного опыта,
приумножения духовного потен-
циала.
Нормативные основания соци-
ального порядка. Право, являю-
щееся одним из ведущих норма-
тивно-регулятивных механизмов,
обеспечивающих гомеостатическое
состояние социальной системы, це-
ленаправленно внедряет в нее отно-
шения особого рода, которые требу-
ют от субъектов готовности к
Конвенциям и компромиссам, а так-
же предполагают взаимную ответ-
ственность за выполнение принятых
обязательств и заключенных согла-
шений. Эти отношения предопреде-
ляют, что стороны социальных вза-
имодействий выступают не как
антагонисты, но как сограждане, ува-
жающие права и свободы друг друга.
Правовые нормы закрывают путь пе-
ред деструктивным духом вседозво-
ленности, и, напротив, открывают
широкие возможности для конвен-
циальных инициатив. Пафос дей-
ствия правовой системы заключа-
ется в том, чтобы доказывать
гражданам наличие в каждой кон-
кретной социальной ситуации
возможности для конструктивных
контактов, коренящейся в содержа-
тельно-структурных свойствах вза-
имодействующих сторон, имеющих
сходных качеств ничуть не меньше,
чем взаимоисключающих. К тому
же, функциональная асимметрия
сторон, когда одна всегда способна к
тому, к чему не способна другая, рас-
полагает к взаимодополняемости
усилий при решении задач, имеющих
обоюдоважное значение и, в конеч-
ном счете, к поддержанию цивили-
зованного порядка. Состояние со-
циального порядка обладает
значительной продуктивностью, яв-
ляющейся не постоянным, а времен-
ным свойством, зависящим от мно-
жества переменных социальных
величин. Порядок рождает положи-
тельные результаты, если система
активно взаимодействует с внешним
миром и своевременно адаптирует-
ся к меняющимся требованиям. Если
же она избегает деятельных и пози-
тивно ориентированных контактов,
сводит их к минимуму в надежде убе-
речь свою идентичность и независи-
мость от нежелательных с ее точки
зрения деформаций, то прочный со-
циальный порядок рано или поздно
неизбежно оборачивается состояни-
ем стагнации, чреватой утратой жиз-
неспособности и самораспадом сис-
темы.
618
ПОРЯДОК СОЦИАЛЬНЫЙ
Социальный порядок и литность.
Социальный порядок как таковой,
в себе самом, амбивалентен: он мо-
жет не только способствовать разви-
тию культуротворческих способнос-
тей личности, раскрепощать ее
творческий потенциал, открывать
широкий простор для созидательной
самореализации, но быть и губитель-
ным для духовных проявлений че-
ловека, сковывать и закрепощать его
сущностные силы, гасить его способ-
ности и таланты. Социальная систе-
ма может либо генерировать доста-
точное и необходимое количество
«разрешительных» властных акций,
обеспечивающих необходимый со-
циальный и творческий простор для
полноценной, продуктивной, актив-
ной жизни, либо налагать избыточ-
ные ограничения на индивидуальную
свободу. В первом случае ее действия
могут рассматриваться как благо для
личности, а во втором — оценивать-
ся как социальное зло, негативно ска-
зывающееся на всех сторонах инди-
видуальной жизнедеятельности.
Цивилизация как система искусст-
венных средств, предназначенных
упорядочивать социальную жизнь,
нацелена на такие ценности, как ста-
бильность правопорядка, состояние
динамичной уравновешенности все-
го общественного организма и гос-
подство справедливости. Достиже-
ние подобных ценностей-целей
возможно при помощи первостепен-
ного использования таких соци-
альных механизмов как авторитет
государственной власти и сила зако-
на, соответствующего исходным ес-
тественно-правовым критериям. Но
если для государства первостепенное
значение имеет фактор дисципли-
нарной упорядоченности соци-
альных структур, то для отдельной
личности важно располагать набо-
ром возможностей, позволяющих ей
реализовывать свою потребность в
свободе. Разрешением данного про-
тиворечия становится такая право-
вая стратегия государства, при кото-
рой оно стремится обеспечить
широкий спектр прав и свобод лич-
ности. Государство такого рода чаще
всего называют цивилизованным
или правовым. Благодаря его усили-
ям общественное целое обретает оп-
тимальную сбалансированность ча-
стей, высокую жизнестойкость,
становится удобообитаемой соци-
альной средой, где люди, живущие в
ней, чувствуют себя достаточно ком-
фортно, чтобы использовать имею-
щиеся в их распоряжении права и
свободы для социальной самореали-
зации с выгодой для себя и общества.
Ради этих выгод они с готовностью
идут на определенные моральные и
правовые самоограничения, демон-
стрируют способность к самодисцип-
лине, выказывают уважение к пра-
вам и свободам сограждан. Равным
образом они выказывают готовность
к различным соглашениям с други-
ми субъектами, зная о существова-
нии правовых гарантий, обеспечива-
ющих заключенные конвенции.
Амбивалентность социального
порядка. Порядок в социосфере двой-
ственен и может либо активно спо-
собствовать развитию культурот-
ворческих способностей людей,
либо сковывать и закрепощать их
сущностные силы и таланты. Одно
дело, когда социально-правовая си-
стема генерирует необходимое и до-
статочное количество «разреши-
тельных» властных акций, и другое,
когда она накладывает избыточные
ограничения на индивидуальную
свободу личности. Возможны раз-
ПОРЯДОК СОЦИАЛЬНЫЙ
619
личные типы социального поряд-
ка, среди которых выделяются две
исходные модели, зафиксирован-
ные классической социологией, —
органическая и механистическая.
Органигеская модель порядка пред-
ставляет собой открытую систему,
живо контактирующую с социальной
средой, оперативно реагирующую на
все происходящее и стремящуюся
своевременно адаптироваться к ме-
няющимся обстоятельствам. Подат-
ливость внешним воздействиям —
сильная сторона такой системы.
Благодаря открытости и динамиз-
му она способна успешно находить
разнообразные правовые средства
сглаживания и взаимного прими-
рения противоположных соци-
альных позиций и тем самым со-
общать общественному целому
дополнительную жизнеспособность.
Борясь с угрозой катастрофическо-
го самораспада, она стремится не
просто упорядочить человеческое
существование, но создать такую сре-
ду, внутри которой человек имел бы
все необходимое для полноценной
жизни. Она предполагает такие от-
ношения между социальным целым
и его частями, когда стороны, оста-
ваясь противоположностями, тем не
менее, приходят к отношениям до-
говорного равновесия интересов,
обязанностей и прав.
Иначе выглядит механистигес-
кая модель социального порядка.
Она опирается на систему права, из-
гнавшую естественно-правовые ком-
поненты за пределы своих структур.
От ее властных институтов исходит
жесткая заданность исходных усло-
вий функционирования, обязатель-
ных для всех элементов социальной
системы. Она обнаруживает логику
экспансии нормативных начал и
тенденцию распространения их дис-
циплинирующих воздействий на все
более обширное социальное про-
странство. В подобном движении
система способна миновать рубежи
целесообразности и меры, соответ-
ствующие оптимальной степени соб-
ственной упорядоченности, и устре-
миться в перспективу дальнейшей
экспансии нормативно-дисципли-
нарных факторов. Идеологической
платформой подобной практики слу-
жат представления о возможности
идеального, абсолютного порядка.
Образ подобного порядка способен
утвердиться в сознании властвую-
щей элиты и обрести вид веры во
всемогущество организационных
усилий регулятивно-репрессивного
характера. На этой «идее низшего
порядка» (В. С. Соловьев) может
строиться вся официальная идеоло-
гия и политическая практика. Уто-
пически ориентированная мысль,
поддерживаемая размашистыми ав-
торитарными жестами властей, не
терпящих возражений и не призна-
ющих препятствий, нацеливается на
полную рационализацию обществен-
ной жизни. Власти при этом обнару-
живают вкус к мелочной регламен-
тации больших и малых движений
социального организма. На алтарь
неправового тотального сверхпоряд-
ка приносится непомерное количе-
ство жертв и, в первую очередь^ ими
оказываются свобода и достоинство
личности, культура и цивилизован-
ность, нравственность и естественно-
правовые ценности. Усилия, наце-
ленные на беспредельное увеличение
степени единообразия составляю-
щих их элементов, должны, казалось
бы, препятствовать возрастанию эн-
тропии, оберегать социальную сис-
тему от распада и хаоса. Но происхо-
620
ПРАВА ЧЕЛОВЕКА
дит обратное: постоянно совершаю-
щиеся нарушения меры упорядочен-
ности приводят к тому, что на месте
животворных форм естественного и
позитивного права утверждаются
механистические, нежизнеспособ-
ные структуры бесчеловечного не-
права, не имеющие долговременно-
го жизненного потенциала и потому
сами обреченные на гибель.
ПРАВА ЧЕЛОВЕКА — гаранти-
рованные законом возможности
полноценного социального суще-
ствования с использованием всех
имеющихся преимуществ цивили-
зованного общежития. Будучи важ-
нейшими ценностями в контексте
правовой реальности, права истори-
чески меняются по содержанию и
объему, что позволяет им выступать
показателем уровня правовой куль-
туры общества. Узловыми пунктами
этой исторической динамики следу-
ет считать принятие таких докумен-
тов как Великая хартия вольностей
(1215), Петиция о праве (1628),
Habea Corpus Act (1679), Билль о
правах (1689), Декларация незави-
симости Соединенных Штатов Аме-
рики (1776), французская Деклара-
ция прав человека и гражданина
(1789), Всеобщая декларация прав
человека (1948), Международный
пакт об экономических, социальных
и культурных правах (1966) и др. В
основу этих документов заложена
идея прирожденное™ и неотъемле-
мости естественных прав человека
на жизнь, свободу, личную безопас-
ность, защиту достоинства и чести,
распоряжение своей собственнос-
тью и т. д. Эти права объективны и
существуют независимо от того, при-
знает их позитивное право конкрет-
ного государства или нет. Противо-
речия между объективной природой
прав человека и существующими ог-
раничениями, которые накладывают
на них те или иные политические си-
стемы, порождают практику борьбы
граждан за свои права, имеющую дав-
нюю историю и продолжающуюся в
ряде государств и по сей день. В со-
временных условиях важнейшим га-
рантом прав и свобод личности выс-
тупает гражданское общество. С
помощью разнообразных легитим-
ных средств оно противодействует
попыткам административного про-
извола со стороны государственно-
бюрократического аппарата, не по-
зволяет ему ущемлять естественные
права граждан, стоит на страже пра-
вового принципа «дозволено все, что
не запрещено законом», оберегает
пространство социальной свободы,
в котором осуществляются права че-
ловека.
ПРАВО — конкретная соци-
альная форма, в которой воплощена
воля цивилизованного сообщества к
защите себя от опасностей внутрен-
них аутодеструкций. Движущей си-
лой генезиса и развития права явля-
ется воля к жизни, принявшая
сверхорганический характер и вид
общественной необходимости. Пра-
во защищает, упорядочивает и регу-
лирует жизнь цивилизованных со-
обществ, обеспечивает не только
социальную дисциплину, но и свобо-
ду граждан, отстаивает интересы как
государства, так и личности. Приро-
да права конвенциальна: оно призва-
но согласовывать противоречащие
друг другу интересы социальных
субъектов, препятствовать перерас-
танию возникающих противоречий
в разрушительные антагонизмы,
принуждать стороны к поиску комп-
ПРАВО
621
ромиссов, договоренностей и других
цивилизованных форм нейтрализа-
ции конфликтов. Правовой мех.а-
низм уравновешивает и приводит в
функциональное соответствие проти-
воположные силовые векторы внут-
ри социальной системы, требует от
субъектов нормативно-адаптивного,
законопослушного поведения, при-
способленного к содержанию обще-
го цивилизационного контекста. То
обстоятельство, что в его распоря-
жении находятся нормы и законы
как эффективные средства по адап-
тированию индивидуального пове-
дения к внешним обстоятельствам,
позволяет отнести право к адаптив-
ным механизмам.
Любая система социального дей-
ствия, включая систему права, дол-
жна для своего успешного самосох-
ранения и функционирования
выполнять четыре основных функ-
ции, которые Т. Парсонс обозначил
как функции адаптации, целедости-
жения, интеграции, «удержания об-
разца». Применительно к праву эти
функции выглядят следующим обра-
зом: 1) адаптация правовой системы
к требованиям государства, граждан-
ского общества и личности, а также
к изменениям, происходящим с
ними; 2) целедостижение как спо-
собность правовой системы ставить
конкретные задачи по укреплению
социального порядка; 3) интеграция
как установка права на сохранение
собственной системной целостнос-
ти; 4) «удержание образца» как
стремление правовой системы обе-
регать от деформаций ведущие мо-
дели должного.
Право не принадлежит к числу
непосредственно наблюдаемых пред-
метов, оно не имеет конкретно опре-
деленного места в окружающем че-
ловека физическом пространстве.
Все предпринимаемые попытки по-
строить его философско-теоретичес-
кую модель вынуждены опираться на
имеющийся социально-историчес-
кий опыт духовно-практического ха-
рактера, свидетельствующий, что со-
держание права составляет не
физически осязаемая предметность,
а нормы, ценности и смыслы. Опе-
рируя ими, человеческое мышление
выстраивает специфическую по при-
знакам и свойствам реальность, на-
зываемую правовой. У этой реаль-
ности, несмотря на то, что природа
ее компонентов носит преимуще-
ственно духовный, идеальный харак-
тер, должен быть социокультурный
субстрат, без которого ни нормы, ни
ценности, ни смыслы права не могут
воздействовать на человека.
Поскольку все духовные формы,
так или иначе связанные с челове-
ком, отягощены материальностью,
субстратность наличествует практи-
чески во всем, не исключая утон-
ченных и возвышенных духовных
проявлений — музыки, религии,
нравственности. Право не является
исключением и субстратность опос-
редовано коренится во всех его фор-
мах. Обнаружить ее призван суб-
стратный анализ, состоящий в
поиске самостоятельных, целост-
ных, -устойчивых и постоянно вос-
производящихся структурно-содер-
жательных единиц. Поиск такого
рода составлял одну из главных ли-
ний многовекового развития фило-
софско-правовой мысли. Другое на-
правление, соприкасающееся с
первым и обладающее относитель-
ной самостоятельностью, представ-
ляет собой линию каузального ана-
лиза. У права, как и у всего сущего,
есть причины возникновения, разви-
622
ПРАВОВАЯ КУЛЬТУРА ЛИЧНОСТИ
тия и функционирования, и их ис-
следует теория права. Но кроме них
существуют и причины этих при-
чин, или всеобщие основания бы-
тия правовой реальности. Имея
религиозно-метафизический, он-
тологический, антропологический,
культурологический, экзистенци-
альный характер, эти основания не
являются предметом конкретной
юриспруденции, а составляют пред-
мет философии права. Размышляя
о них, философы выходят далеко за
пределы теории права и погружают-
ся в вопросы, касающиеся природы
бытия и небытия, хаоса и порядка,
цивилизации и культуры, добра и
зла и подобных им проблем. Выход
в область внеправовых и одновре-
менно тесно связанных с правовой
реальностью причинных факторов
открывает новые познавательные
перспективы в уяснении природы
права, позволяет отказаться от тех
объяснительных штампов и догм,
которые утратили свою продуктив-
ность.
ПРАВОВАЯ КУЛЬТУРА ЛИЧ-
НОСТИ — совокупность духовно-
практических способностей, позво-
ляющих гражданину выстраивать
цивилизованные, отвечающие мо-
рально-правовым критериям отно-
шения с другими индивидами,
структурами гражданского общества
и государственными институтами.
Правовая нормативность способна
обретать различные формы в инди-
видуальном правосознании и в этом
одна из причин ее действенности,
залог успешной адаптации универ-
сальных императивных формул к
личностным особенностям каждого
человека. Так, человеческое «я», не
способное вобрать в себя те или
иные смыслы морально-правовых
запретов через назидания старших,
может «прозреть» и встать на путь
добродетели после того, как оно ста-
ло свидетелем чьего-либо подвига
или преступления. Тот, кто глух к
религиозным заповедям, может
внезапно отозваться на впечатле-
ния, затронувшие его чувства сты-
да или чести и т. д. Сколько людей,
столько и путей, которыми норма-
тивно-ценностные структуры мора-
ли и права обосновываются в «инте-
рьере» внутреннего мира личности и
способствуют достижению ею опре-
деленных ступеней правовой культу-
ры. Среди всей совокупности таких
ступеней можно выделить три ос-
новных. Во-первых, это первичная
ступень законопослушного поведе-
ния, предполагающая минимум
правовой культуры, ниже которо-
го уже располагается делинквент-
ная область правонарушений. Вто-
рой уровень — это типовые модели
правового поведения, позволяю-
щие субъектам взаимодействовать
в таком режиме социального
сотрудничества, когда они не пы-
таются нарушать юридически зак-
репленные договоренности и со-
путствующие им моральные
обязательства. И, в-третьих, это
высшая ступень безупречного соци-
ально-правового поведения, детер-
минированного не только внеш-
ними механизмами правового
регулирования, но и внутренними,
нравственно-этическими мотивами
(например, должник или его наслед-
ники возвращают крупный долг в си-
туации, когда, в силу сложившихся
обстоятельств, у кредитора нет ни-
каких подтверждающих документов,
к которым он мог бы апеллировать в
судебном порядке).
ПРАВОВОЕ СОЗНАНИЕ ЛИЧНОСТИ
623
ПРАВОВОЕ ГОСУДАРСТВО -
макросоциальный механизм управ-
ления жизнедеятельностью обще-
ства, позволяющий системе права
надежно защищать граждан, их
жизнь, свободу, собственность и
личное достоинство от любых форм
произвола. Чем эффективнее такая
защита, тем выше степень цивили-
зованности правового государства.
Таких степеней может быть доста-
точно много, что позволяет гово-
рить о философско-юридической
модели правового государства не
как о константе, а как о перемен-
ной социокультурной величине,
изменчивой в социальном вре-
мени и пространстве. Правовое го-
сударство в качестве внутренне
сбалансированной социальной си-
стемы предполагает приоритет пра-
ва над властью. Взвешенные пра-
вовые ограничения блокируют
вероятность произвола властей, пре-
пятствуют попыткам управленческо-
го аппарата осуществлять властные
функции в ущерб интересам граж-
данского общества, запрещают вме-
шиваться в частную жизнь законо-
послушных граждан, заставляют
считаться с принципом неприкосно-
венности прав и свобод личности, в
число которых входят свободы
убеждений и верований, устного и
печатного слова, союзов и собраний,
политические свободы, неприкосно-
венность жилища, переписки и мно-
гое др. Если в неправовом государ-
стве на первом месте стоят интересы
самого государства, а интересы об-
щества и отдельной личности для
властей как бы не существуют, то в
правовом государстве преобладает
иная система приоритетов. Домини-
рующее положение естественно-пра-
вовых норм и ценностей заставляет
систему позитивного права целенап-
равленно проводить стратегию вза-
имного адаптирования и уравнове-
шивания всех трех групп интересов,
имеющихся у государства, граждан-
ского общества и личности. Эти
интересы приводятся в состояние
динамического равновесия и свя-
зываются узами взаимной мораль-
ной и юридической ответствен-
ности.
ПРАВОВОЕ СОЗНАНИЕ ЛИЧ-
НОСТИ — совокупность индивиду-
альных духовных качеств, обеспечи-
вающих ориентацию субъекта в
правовой реальности. Это своеобраз-
ный «пульт управления», куда посту-
пает информация с двух сторон — от
цивилизационной системы и от са-
мого субъекта. Задача правосозна-
ния — изыскивать способы согласо-
вания устремлений, исходящих от
обеих сторон, сглаживать противо-
речия, предупреждать конфликты,
предлагать варианты возможных
компромиссов, а затем уже форму-
лировать директивы, давать коман-
ды на определенные социальные
действия, отвечающие юридичес-
ким критериям. Мотивационное
пространство индивидуального пра-
восознания выступает полем «мыс-
лительных экспериментов», в ходе
которых выбираются или выраба-
тываются наиболее приемлемые с
позиций правовой нормативности
поведенческие модели.
Правосознание личности высту-
пает в двух основных формах — ге-
терономной и автономной. Первая
предполагает, что нормы права явля-
ются для индивида сугубо внешним
и достаточно чуждым ее изначаль-
ным устремлениям. Человек вынуж-
ден руководствоваться извне задава-
624
ПРАВОВОЕ СОЗНАНИЕ ЛИЧНОСТИ
емыми образцами, не отвечающими
его интересам. Сам индивид может
быть имморальным, но под давле-
нием содержащихся в правовых нор-
мах регулятивных потенциалов он
вынужден приспосабливаться к их
требованиям. Автономное правосоз-
нание тоже руководствуется требо-
ваниями цивилизационной систе-
мы, но эти нормативы настолько
глубоко интегрированы в индивиду-
альное «я», что субъект зачастую
склонен считать их собственным до-
стоянием. Для него подчинение нор-
мативам есть акт свободного внут-
реннего предпочтения. Автономия
выражается в том, что правосозна-
ние свободно от внешнего принуж-
дения. Законопослушание опирает-
ся на «предправовые» уровни
нормативной саморегуляции мо-
рального, нравственного, а порой и
религиозного характера. В итоге воз-
никает впечатление, будто правосоз-
нание «самозаконодательствует»,
само определяя для себя модели дол-
жного социального поведения.
Психологигеская структура
правосознания. Правосознание
представляет собой совокупность
духовно-интеллектуальных, эмо-
ционально-чувственных и волевых
свойств, позволяющих человеку су-
ществовать в сложной системе ре-
альных правоотношений, адаптиро-
ваться к ним, пользоваться их
преимуществами и поддерживать
их стабильность собственными ду-
ховно-практическими усилиями.
Выступая в качестве психоменталь-
ного основания способности и готов-
ности личности к законопослушно-
му поведению, правосознание
предполагает: а) понимание субъек-
том объективной необходимости в
правовой упорядоченности и офор-
мленности социальных отношений;
б) уверенность в способности права
и закона обеспечить должный соци-
альный порядок; в) уважение к ав-
торитету законной власти; г) созна-
ние и чувство ответственности перед
необходимостью соблюдения норм
права; д) наличие достаточно силь-
ной воли, позволяющей субъекту
противостоять внешним влияниям и
внутренним искушениям, толкаю-
щим его на путь нарушений норм
права.
Стабильный цивилизованный
правопорядок не может держаться на
одном лишь внешнем принуждении.
Более надежным его оплотом служит
развитое, зрелое правосознание граж-
дан. Поэтому цивилизованные госу-
дарства заинтересованы в создании
условий, необходимых для развития
духовно богатых индивидуальностей
и для защиты их прав и свобод. В свою
очередь, личность с развитым пра-
восознанием склонна рассматривать
свои свободы и права как необходи-
мое условие ее цивилизованных от-
ношений с государством, с прису-
щим им взаимоуважением и
взаимной ответственностью.
Правовые нормы способны, как
мифический Протей, обретать в ин-
дивидуальном правосознании самые
разные формы, сохраняя при этом
неизменной свою императивную
суть. В этом состоит одна из причин
их действенности, поскольку беско-
нечное разнообразие их внутренних
форм выступает средством адапта-
ции универсальных императивных
формул к особенностям каждой от-
дельной личности и своеобразию ее
индивидуальной судьбы.
Роль знаний в деятельности пра-
восознания. Праву необходимы на-
дежные основания, на которые опи-
ПРАВОВОЕ СОСТОЯНИЕ
625
рались бы его императивы и кото-
рые пребывали бы в самом челове-
ке, в субъективных, внутренних, мо-
тивационных структурах его духа.
Общество и государство, право и за-
кон заинтересованы в том, чтобы ин-
дивид проявлял встречную актив-
ность, имел желание, волю и
мужество двигаться по направлению
к добру и справедливости, чтобы в
индивидуальном сознании универ-
сальность и абсолютность внешних
требований приняли форму личных
убеждений. Для этого личность дол-
жна пропустить внешние правовые
требования через контролирующую
инстанцию критической рефлексии
и убедившись в их достоверности,
прийти к выводам об отсутствии
иных путей, кроме пролегающего в
пределах норм права. Начальным
пунктом, с которого открывается
путь к подобным выводам и реше-
ниям, выступает знание. Еще Сократ
полагал, что поскольку объективные
всеобщие и абсолютные естественно-
правовые нормы существуют, то долг
человека — знать, во-первых, об их
существовании, а во-вторых, о содер-
жании заключенных в них требова-
ний. Только знающий о добродетели,
законопослушании и справедливос-
ти, может быть добродетельным, за-
конопослушным и справедливым.
Знание такого рода — элементарное
условие законопослушного поведе-
ния. И напротив, незнание чревато
пороками и преступлениями. Зло го-
раздо чаще появляется среди незна-
ющих сути добра и справедливости,
Чем среди знающих. Сократ был
убежден, что люди в большинстве
своем не обладают врожденной пред-
расположенностью к злу, и если они
Творят его, то это совершается, как
Правило, по неведению.
Мыслящий дух ощущает потреб-
ность знать суть требований, сосре-
доточенных в морали и праве, иметь
представление о степени их истин-
ности и достоверности. В то время
как рассудочное сознание при надоб-
ности, с легкостью переступает зако-
ны, ибо не ощущает собственной при-
вязанности к их абсолютному
содержанию, обладатель зрелого
правового сознания ведет себя ина-
че. Для него юридические законы
незыблемы. Свидетельства их непре-
рекаемости он находит не только в
них, но и в самом себе, в субъектив-
ных структурах собственного духа.
ПРАВОВОЕ СОСТОЯНИЕ -
философско-юридическая катего-
рия, разработанная И. Кантом в его
«Метафизике нравов» (1797), в раз-
деле «Метафизические начала уче-
ния о праве». Под правовым состоя-
нием Кант понимал наличие
социальных условий, при которых
каждый гражданин может свободно
пользоваться своими законными
правами. Это состояние отвечает
критериям общественной справед-
ливости и всеобщего правового за-
кона, обеспечивает владение соб-
ственностью в соответствии с
принципами охранительной и рас-
пределяющей справедливости. Пра-
вовое состояние гарантируется фун-
кционированием публичного права
как системы законов, изданных для
регулирования отношений внутри
государства с учетом его интересов в
качестве первостепенных. Данное со-
стояние является противоположно-
стью неправового или естественно-
го состояния, при котором не
существует распределяющей спра-
ведливости, а владение основано не
на праве, а на силе. Если в условиях
626
ПРАВОВОЕ СОСТОЯНИЕ
естественного состояния индивидов
никто не принуждает вступать в пра-
вовые отношения с другими людьми,
то при правовом состоянии обнару-
живается его императивная, прину-
дительная природа в виде априорного
всеобщего правового закона, предпи-
сывающего каждому налаживать и
поддерживать цивилизованные пра-
воотношения с другими. При этом
упорядоченность совместного бытия
обеспечивается, в первую очередь,
публично-правовыми законами, а уж
затем нормами частного права. Важ-
нейшим постулатом публичного пра-
ва является, по Канту, универсальное
требование, обращенное ко всем и
каждому: «Ты должен при отношени-
ях неизбежного сосуществования со
всеми другими людьми перейти из
этого состояния (естественного. —
В. Б.) в состояние правовое, т. е. в со-
стояние распределяющей справедли-
вости» (Кант И. Соч.: В 6 т. Т. 4. ч. 2.
М., 1965. С. 226). Таково исходное
нормативное условие цивилизован-
ного существования.
Правовое состояние является
противоположностью состояния ес-
тественного, доправового. При нем,
как особом укладе общественных
отношений, становится возмож-
ным цивилизованное единение
«всех со всеми», культурное согла-
сие разногласного и приемлемое
для большинства относительное
единообразие различного. Возника-
ет социальная среда, насыщенная по-
зитивным ценностно-нормативным
содержанием, пребывая в которой
субъекты, будь то индивиды или
группы, постоянно ощущают ее осо-
бый качественный состав, ее специ-
фическое воздействие на себя, свое
социальное самочувствие и соци-
альное поведение. Личность в усло-
виях правового состояния чувству-
ет как цивилизованная нормативная
среда одновременно поддерживает и
ограничивает ее социальные движе-
ния. Согласно традиционным пред-
ставлениям, переход к правовому со-
стоянию совершался по доброй воле
самих людей, будто бы уставших су-
ществовать в неупорядоченном мире,
кишащем огромным множеством все-
возможных опасностей. Лукреций с
наивной прямолинейностью писал о
том, как человеческий род «сам доб-
ровольно игу законов себя подчинил
и стеснительным нормам». Для древ-
неримского поэта-мыслителя альтер-
нативой «добровольному игу» была
только лишь «жизнь при насилии
вечном», чреватая непомерными бе-
дами и страданиями. Правовое со-
стояние, как узы самоограничений,
накладываемых цивилизацией на
саму себя, закрывает путь угрозе то-
тальной деструкции, всевластию
духа вседозволенности и открывает
широкие возможности для разнооб-
разных созидательных инициатив.
Это дисциплинарное бремя не
столько отягощает жизнь людей,
сколько облегчает ее, наделяя ин-
дивидов статусом граждан и соот-
ветствующими юридическими
правами и свободами. Если обще-
ство пребывает в правовом состоянии,
то в нем имеются в наличии реаль-
ные возможности для конструктив-
ных социальных контактов, продук-
тивных взаимодействий, обоюдных
договоренностей и многосторонних
конвенций. Эти возможности коре-
нятся, во-первых, в сходных соци-
альных качествах субъектов, способ-
ных служить точками позитивных
соприкосновений, а во-вторых, в
принципиальной функциональной
асимметрии сторон взаимодействий,
ПРАВОВОЙ ПОРЯДОК
627
когда каждая из них умеет и может
делать то, что не доступно другой.
Последнее обстоятельство распола-
гает к взаимодополняемости усилий
сторон при решении обоюдоважных
задач, склоняет социальных субъек-
тов к разнообразным формам коо-
перирования, к поискам механизмов
реализации принципов прагматичес-
кой солидарности.
Правовое состояние при помощи
методов убеждения и средств при-
нуждения настойчиво требует, что-
бы стороны-субъекты социальных
противоречий находили способы
избегать разрушительных кофлик-
тов и переходить к цивилизован-
ным отношениям сбалансированно-
го равновесия обязанностей и прав,
чтобы в социальной сфере царил дух
упорядоченности и конструктивно-
сти, существенно повышающий со-
противляемость социума различ-
ным энтропийным воздействиям,
грозящим рецидивами доправового
состояния. Человек, находящийся
внутри правового пространства, об-
ретает чувство защищенности от
многих превратностей социальных
стихий, которые введены в русло
цивилизованной нормативности и
не могут причинять большого вреда.
И все же возможность бесконтроль-
ного разгула социальной стихии со-
храняется в любом обществе, равно
как и сохраняется возможность ин-
волюции в форме возврата правово-
го состояния в исходное, естествен-
ное, доправовое. А это требует от
Цивилизационной системы регуляр-
ных превентивных усилий по сохра-
нению своих завоеваний.
ПРАВОВОЙ ПОРЯДОК - соци-
альная реальность, в условиях кото-
рой возможно гарантированное
юридическими законами единение
многого, согласие разногласного и
относительное единообразие раз-
личного. Он предполагает такие от-
ношения между социальными
субъектами, когда стороны, остава-
ясь противоположностями, прихо-
дят к договорным отношениям рав-
новесия интересов, обязанностей и
прав. Правопорядок успешно поддер-
живается, сохраняет стабильность и
надежность в социуме, где люди
сознают себя общественными суще-
ствами, цивилизованными субъек-
тами, обладают зрелым правосозна-
нием. Конвенциальное равновесие
прав и обязанностей сообщает обще-
ственному целому оптимальную сба-
лансированность и жизнестойкость,
делает его удобообитаемой социаль-
ной средой, где люди обладают раз-
нообразными свободами и умеют
пользоваться ими с выгодами для
себя, окружающих и общества в це-
лом. Ради этих выгод и удобств они
с готовностью идут на определенные
моральные и правовые самоограни-
чения, демонстрируют способность
к самодисциплине, уважение к пра-
вам и свободам своих контрагентов.
В итоге возникает система динамич-
но-равновесных публичных и част-
ных правоотношений, вносящих в
социальное бытие начала конструк-
тивности и стабильности. И это не
жесткая конструктивность омерт-
вевшего костяка, а гибкая структур-
ность живого социального организ-
ма, открытого 'для позитивных
трансформаций, имеющего высокий
коэффициент сопротивляемости
различным энтропийным воздей-
ствиям внешнего и внутреннего ха-
рактера. Человек, находящийся внут-
ри такой системы, чувствует себя
достаточно комфортно, чтобы ис-
628
ПРАВОНАРУШЕНИЕ
пользовать имеющиеся в его распо-
ряжении права и свободы для своей
социальной самореализации. Он с
готовностью идет на различные со-
глашения с другими социальными
субъектами, зная о существовании
правовых гарантий, обеспечиваю-
щих соблюдение заключенных кон-
венций.
ПРАВОНАРУШЕНИЕ - обще-
ственно вредное или опасное соци-
альное действие, направленное на
разрушение основ цивилизованного
общежития, нарушающее нормы,
зафиксированные правовыми ко-
дексами государства. Обладая де-
зорганизующим потенциалом, оно
способно порождать негативные по-
следствия в виде ущемления прав
граждан, возникновения конфлик-
тов и социальной напряженности,
угрозы правопорядку. Правонару-
шения подразделяются на проступ-
ки и преступления в зависимости от
степени их общественной вреднос-
ти. При этом преступлениями име-
нуются наиболее опасные виды пра-
вонарушений, прямо оцениваемые в
качестве таковых уголовным зако-
нодательством.
В правонарушении важны его
объективная и субъективная сторо-
ны. Объективность предполагает
непосредственную причинную связь
между социальным действием и его
негативными последствиями, выра-
зившимися в форме нарушения дей-
ствующего законодательства. Вред,
нанесенный государству, организа-
ции, лицу, служит необходимым ос-
нованием для определения степени
общественной опасности правонару-
шения. Если человек имеет некие
злые помыслы, намерения, убежде-
ния, но во внешних действиях, опас-
ных для окружающих, их не прояв-
ляет, его нельзя за намерения пресле-
довать средствами действующего за-
конодательства. Для практической
юриспруденции не существует фено-
мена «мыслепреступления». Только
действие (бездействие), причиняю-
щее очевидный ущерб, может быть
наказуемо.
Субъективная сторона правона-
рушения включает вопросы, связан-
ные с способностью индивида, со-
вершившего общественно опасное
деяние, управлять своим сознани-
ем и волей. Существуют условия,
при которых деяния с вредными
последствиями не считаются пра-
вонарушениями и не влекут за со-
бой юридической ответственности.
К ним относятся: 1) невменяемость
лица (патологические деформации
личности в форме слабоумия); 2) ма-
лолетний возраст; 3) имевшее место
физическое или психическое воз-
действие, лишившее человека сво-
бодной воли, возможности самосто-
ятельно принимать решения.
ПРАКТИЧЕСКИЙ РАЗУМ -
понятие, разработанное представите-
лями немецкой классической фило-
софии (в первую очередь, И. Кантом)
и обозначающее способность чело-
века опираться в поступках на соб-
ственную свободную волю и высшие,
безусловные принципы нравствен-
ности, важнейшим из которых явля-
ется категорический императив. Со-
гласно Канту, разум способен
выступать как ориентационное сред-
ство, проявлять себя в практической
социальной деятельности как само-
законодательствующая сила, руко-
водствующаяся нормами нравствен-
ности. Обладание практическим
разумом превращает человека в сво-
ПРЕСТУПЛЕНИЕ
629
бодного субъекта, исполненного до-
стоинства и самоуважения, способ-
ного возвышаться над естественной
ограниченностью собственной ви-
тальности и над диктатом внешних
социальных обстоятельств. В отли-
чие от теоретического («чистого»)
разума, практический разум интере-
суется не вопросами познания, а про-
блемами взаимоотношений между
людьми, нормами и законами, кото-
рым подчиняется социальное взаи-
модействие субъектов. С его помо-
щью обнаруживается свойство
свободной воли быть законом для
самой себя и служить источником
долженствования, заставляя челове-
ка относиться к другим людям как к
целям, а не средствам. Человек, как
обладатель практического разума и
свободной воли, не вправе ссылать-
ся при оправдании своих неблаго-
видных действий на обстоятельства
естественного и внешнего характера.
Так, преступника не извиняют те об-
стоятельства, что он был дурно вос-
питан, вращался в низком обществе,
был легкомыслен, неосмотрителен
или отмечен злобным характером.
Эти факты объясняют его поведе-
ние, но не оправдывают его проступ-
ков и преступлений. Наделенный
свободной волей, будучи человеком,
а не просто живым организмом, он
уже поэтому должен поступать в со-
ответствии с требованиями практи-
ческого разума и категорического
императива. Вина за преступление
целиком ложится на преступника,
потому что, будучи изначально сво-
боден, он не внял голосу практичес-
кого разума.
ПРЕСТУПЛЕНИЕ — одна из наи-
более опасных форм деструктивно-
го активизма индивидов и групп,
вносящего грубый дисбаланс в ситу-
ации колеблющихся, неустойчивых
равновесий, на которых держится
цивилизация, направленного против
конкретных лиц, их жизни, здоро-
вья, достоинства, собственности,
против ценностей цивилизации и
культуры, подрывающего эконо-
мические, правовые, моральные
устои социального порядка. Имея
общую деструктивную направлен-
ность, преступления выполняют
несколько социальных функций
внутри цивилизационной системы:
1) они позволяют определенным ка-
тегориям индивидов реализовывать
свои трансгрессивные наклонности;
2) преступления испытывают проч-
ность и надежность нормативно-
ценностных структур цивилиза-
ции, заставляя ее постоянно
укреплять свои основания, поддер-
живать в состоянии готовности
средства сдерживания и блокиро-
вания деструктивного напора
криминальной среды; 3) преступ-
ления маркируют недолжные, де-
виантные линии вероятностного
развития цивилизации.
Историгескии генезис преступле-
ния как социального феномена. «Осе-
вое время» мировой цивилизации,
длившееся, согласно К. Ясперсу, с VIII
по II в. до н. э., обнажило, подобно
всякой переходной эпохе, острые
грани несоответствий между масси-
вом традиционных, патриархальных
норм, ценностей, поведенческих сте-
реотипов и требованиями новообра-
зующихся социальных институтов.
Между этими сферами, нуждающим-
ся во взаимном адаптировании, как
между двумя жерновами, оказались
судьбы множества людей, чьи дей-
ствия, как по их воле, так и вопреки
ей, стали преступлениями против
630
ПРЕСТУПЛЕНИЕ
какой-то одной из сторон (см.: Со-
фокл. Антигона). На основе двух
противоположно направленных, но
неразрывно связанных процессов —
широкого распространения транс-
грессивных моделей общественно
опасного поведения и развития но-
вообразующихся правовых сис-
тем — возникает первичная, «осе-
вая» морально-правовая реальность.
Она выступает как система норма-
тивно-регулятивных ограничений,
внутри которых обязан жить и дей-
ствовать цивилизованный человек
и которым он должен подчинять
свои трансгрессивные наклонности.
Характерно, что свобода и закон,
преступление и право, будучи взаи-
мозависимыми феноменами, прак-
тически одновременно становятся
атрибутами цивилизационной сис-
темы. Писаный закон (предписание)
ограничивает человеческую свобо-
ду и тем самым вызывает у транс-
грессивной личности вольное или
невольное противодействие — же-
лание нарушить запрет. Таким обра-
зом, в «осевое время» возникает
противоположность закона и пре-
ступления. Наличие преступлений
стимулировало развитие права, рав-
но как и становление законодатель-
ных систем, а это как ни парадок-
сально, способствовало расширению
круга преступлений, поскольку раз-
нообразные проявления жестокости,
насилия, убийства, кражи, наруше-
ния священных запретов-табу те-
перь обретают официальный статус
уголовно наказуемых преступлений
и повышение степени цивилизован-
ности социальных отношений зас-
тавляет включать в перечень пре-
ступлений все те социальные акции,
которые несут серьезную угрозу ин-
дивидам и обществу.
Познание пригин преступлений.
Философия преступления ориенти-
рована на поиск предпосылочных
знаний того, что приводит к появле-
нию преступлений, их метафизичес-
кие, социальные, антропологичес-
кие, экзистенциальные основания.
Философия стремиться понять, что
побуждает людей переступать грани-
цы религиозно-нравственных и пра-
вовых норм, т. е. каковы пригины,
заставляющие их совершать такие
деяния и в чем коренятся эти при-
чины. Философия ориентирована на
интеллектуально-эйдетическое вос-
произведение смыслообраза пре-
ступления как такового и на пости-
жение его сущности. При этом
философское сознание достаточно
отчетливо представляет, что сверх-
физические основания как закона
(номоса), так и беззакония (аномии
и дисномии) большей частью скры-
ты от человеческого разума. И пото-
му продуктивнее был путь анализа,
вскрытия глубинных оснований пре-
ступления как существенного атри-
бута человеческого бытия и мироус-
тройства в целом. Философское
воображение допускало, что если
мир несет в себе бесконечное разно-
образие возможностей, то преступ-
ление способно выступать в качестве
одного из типовых способов экспе-
риментирования с ними. Духу, пре-
бывающему в состоянии поисковой
активности, присуща метафизичес-
кая ориентированность. И он ис-
пользует как средства философии,
так и поэзии, драматургии, романи-
стики. Несомненно, что пристальное
внимание правоведов к трагедиям
Шекспира или явно выраженный
профессиональный интерес крими-
нологов к романам Достоевского во
многом объясняются метафизичес-
ПРЕСТУПЛЕНИЕ
631
кой ориентированностью их твор-
чества. И Шекспир, и Достоевский
убеждают читателя в том, чтоза-
кон и преступление представляют
собой срединные звенья, связыва-
ющие человека с метафизической
реальностью, со светлыми и темны-
ми первоначалами бытия. Гени-
альный художник, выступая в
роли наблюдательного бытописа-
теля нравов, способен соперничать
с самыми одаренными социолога-
ми, психологами, криминологами.
Проникая в сокровенные мотива-
ционные сферы криминального
сознания, он может выказать себя
блестящим аналитиком. А тонкая
метафизическая интуиция позво-
ляет ему обнаружить скрытые от
большинства людей тайные связи
человеческих мотивов и поступков
с трансцендентным миром высших
начал и смыслов, чтобы облечь от-
крывшееся знание в соответствую-
щие художественно-философские
символы. Таким художникам-мыс-
лителям как Данте, Шекспир, Гоф-
ман, Достоевский, Кафка, обладав-
шими предельно обостренным
метафизическим слухом, зло пред-
ставлялось не только в его соци-
альных и психологических ипоста-
сях, но и в более эзотерических
манифестациях.
Экзистенциальное содержание
преступления. В свете криминально-
экзистенциальных ориентаций пре-
ступление может выступать как спо-
соб заглянуть за символическую
черту запретного. Трансгрессивная
интенция-потребность в ощущении
вкуса запретного плода сопровожда-
ется опасной иллюзией, будто через
Преступление может открыться выс-
Шая истина, недоступная большин-
ству обычных людей и обретаемая
только личными усилиями. Для ее
достижения человеку необходимо са-
мому переступить черту закона. Толь-
ко так можно почувствовать себя
выше тех, кто на это не способен. В
подобных предположениях есть доля
истины. Преступление в качестве пре-
дельной экзистенциальной ситуации
действительно способно обнажать
глубинные противоречия бытия и
частично приподымать завесу над
тайной сутью человеческого суще-
ствования. Через него вполне может
обнаружиться то, что никогда бы не
обнажилось, не шагни человек за ро-
ковую черту. У Шекспира есть мысль
о том, что мы знаем, кто мы есть, но
не знаем, чем можем стать. Экзис-
тенциальная функция преступления
и заключается в том, чтобы позво-
лить человеку узнать, кем он стано-
вится в запредельной ситуации пре-
бывания по ту сторону добра,
справедливости, человечности. Пре-
бывание за чертой дозволенного за-
коном сообщает человеку темный
опыт, который ядом разливается по
его внутреннему «я» и способен, в
свою очередь, подталкивать лич-
ность к новым шагам в том же дест-
руктивно-криминальном направле-
нии, чтобы еще больше расширить
субъективное пространство вообра-
жаемой свободы от норм и законов.
При этом совершается коварная под-
мена. Трансгрессивная природа зас-
тавляет человека устремиться к пре-
одолению трудных и опасных
преград и к сопутствующим острым
переживаниям. Жажда ярких, силь-
ных, полных неподдельного драма-
тизма впечатлений должна, казалось
бы, обернуться ощущением полноты
бытия. И преступление в подобных
ситуациях выглядит как сравнитель-
но легкодоступное средство достиже-
632
ПРЕСТУПЛЕНИЕ
ния высокого накала страстей. Но
вместо этого люди, решившиеся на
злодеяние, оказываются, как прави-
ло, в почти безвыходном экзистен-
циальном тупике: вместо полноты
жизни обнаруживается утрата ее
смысла. Они словно проваливаются
в глубокую тьму, которая является
не только метафизической тьмой, но
и тьмой непонимания главных жиз-
ненных смыслов. В результате сил-
логизмы криминального разума мо-
гут начать рассыпаться под напором
истинной живой жизни, требующей
от человека быть образом и подо-
бием Бога-творца, а не дьявола-раз-
рушителя.
Лигность преступника. Преступ-
ник — это человек, в чьих мотивах,
ориентациях и поведении преобла-
дают деструктивные компоненты,
преследуемые уголовным законода-
тельством. Совершив преступление,
он вынужден нести тяжесть физи-
ческих, нравственных, экзистенци-
альных и метафизических послед-
ствий содеянного. Человеческое «я»
многомерно и выступает таковым во
всех проявлениях, включая и те, что
носят асоциальный, криминальный
характер; повсеместно оно обнару-
живает себя как дитя двух миров —
физического и метафизического. Со
времен Аристотеля существует
взгляд на человека как на полити-
ческое, т. е. общественное животное,
способное к соблюдению законов и
нарушениям их. Личность преступ-
ника как «политического животно-
го» имеет не менее сложную струк-
туру, чем индивидуальное «я» того,
кто обладает положительными со-
циальными качествами. В свете фи-
лософских определений преступник
предстает в двух основных ипоста-
сях — как эмпиригеский индивид и
как метафизигеская лигность. В
первом качестве это «мимоидущий
лик земной», носитель типических
социальных ролей и масок, находя-
щийся под влиянием окружающей
среды и обстановки. Как метафизи-
ческая личность преступник — суще-
ство, восприимчивое к импульсам,
идущим из темного сверхфизическо-
го мира и наполняющееся безблаго-
датным опытом демонического про-
исхождения. Его облик, осененный
ореолом метафизической полутьмы,
начинает излучать загадочность и та-
инственность, как будто такой чело-
век возвратился из дальнего путеше-
ствия, где темные силы резко
расширили пространство его сумрач-
ного метафизического опыта. Если
преступник рассматривается в ка-
честве эмпирического индивида,
то у аналитиков может возникнуть
впечатление, что его мотивы и по-
ведение вполне поддаются рацио-
нальному анализу. Но когда он
предстает в ипостаси метафизи-
ческой личности,* обнаруживается,
что он непроницаем для рассудка,
что в нем присутствует нечто беско-
нечное, неисчерпаемое, не раскры-
вающееся до конца и потому непоз-
наваемое. Не только личность
преступника, но и само преступление
может двоиться с глазах аналитика,
т. е. предстать и как эмпирический
факт, и как метафизическая реалия.
В качестве определенного события
внутри природно-социального кон-
тинуума, детерминированного со-
циальными и психологическими
факторами, преступление подлежит
моральным и юридическим оцен-
кам: нравственному осуждению и уго-
ловному наказанию. Как метафизи-
ческая реалия преступление — это
акт «люциферического» самоутвер-
«ПРЕСТУПЛЕНИЕ И НАКАЗАНИЕ»
633
ждения, оскорбляющий миропоря-
док, установленный Богом, попира-
ющий утвержденные Миродержцем
первоосновы бытия. Здесь смыслы
преступления, его истинные причи-
ны и следствия выходят далеко за
пределы очевидной социальной ре-
альности. Поэтому оно неизбежно
влечет за собой не только наказание
со стороны общества и государства,
но и метафизическое возмездие от
высших сил, стоящих на страже ми-
ропорядка. Мыслители-метафизики
говорят о том, что зло таится в чело-
веческой жизни гораздо глубже, чем
предполагают ученые-социологи, что
измененное общественное устрой-
ство не ликвидирует его корней. Че-
ловеческая душа еще долго будет ос-
таваться источником различных
аномалий, грехов и преступлений.
Законы же, по которым это проис-
ходит, человечеству неизвестны. Ир-
рациональность множества преступ-
лений, не вписывающаяся в
логические схемы рассудочных
объяснений, заставляет обращаться
к метафизике в надежде через нее
прояснить что-либо. Для нее экзис-
тенциально-метафизическая приро-
да преступления заключается в его
способности быть средством загля-
дывания в бездну небытия. Оно по-
зволяет преступнику упиться соб-
ственной дерзостью и испытать
завораживающую силу ужаса, сме-
шанного с мучительно-сладостным
наслаждением от прикосновения к
запретному. Когда человек начинает
испытывать неудержимое влечение
К темному знанию о запретном, то
этой метафизической страсти почти
Невозможно противодействовать
обычными способами и средствами.
Он становится глух к рациональным
Доводам и увещеваниям. Движущие
им мотивы обретают характер на-
важдения, отмеченного печатью
демонического соблазна. Когда же
преступление совершается, то проис-
шедшее производит необратимые
перемены в человеческом духе, не-
поправимо деформирует его внут-
реннюю структуру, резко расширяет
пространство темного метафизичес-
кого опыта. В результате каждому, кто
прошел через роковые метаморфо-
зы и остался жив, открывается то, о
чем он не ведал и не подозревал. На
все его существование ложится тень
запредельного, демонического мира
и из-под крыла этой тени ему уже не
дано выскользнуть.
«ПРЕСТУПЛЕНИЕ И НАКАЗА-
НИЕ» Достоевского (1866) — фило-
софско-криминальный роман, в цен-
тре которого судьба петербургского
студента-юриста Родиона Расколь-
никова, совершившего по идеологи-
ческим мотивам два убийства и
квартирное ограбление. Название ро-
мана перекликается с заглавием из-
вестного трактата Ч. Беккариа «О
преступлениях и наказаниях» (1764).
Мировоззрение главного героя отме-
чено влиянием западных идей, в том
числе «наполеоновского мифа», пре-
возносящего кратические амбиции,
и анархо-индивидуалистических
воззрений М. Штирнера. В ряде сво-
их положений оно предваряет кри-
минодицею (оправдание преступле-
ния) Ф. Ницше. Раскольников
представляет собой трансгрессив-
ный тип личности, обуреваемый
жаждой социального самоутвержде-
ния любой ценой. Неукротимая воля
к власти толкает его к нарушению
правовых запретов, трансформиру-
ясь в волю к насилию. Его мечта —
«стать Наполеоном», т. е. возвысить-
634
ПРЕСТУПНОСТЬ
ся над «толпой», обреченной быть
пушечным мясом. В своей статье он
излагает свою философию вседоз-
воленности и обосновывает право
определенной категории людей
сокрушать традиционные пред-
ставления о допустимом и его нор-
мативных пределах. Он пытается
доказать, что если развитие циви-
лизации требует преступлений, то
обязанность человека, понимаю-
щего это и заинтересованного в
прогрессе, пойти на преступление.
Криминальные ориентации Рас-
кольникова имеют явно выражен-
ную экзистенциальную мотивацию.
Он жаждет полноты бытия и само-
осуществления, а потому ради этого
готов идти на любой риск. Подобно
игроку в азартные игры, он держит
в поле зрения и возможность успе-
ха, и вероятность краха. В роли
банкомета для него оказывается
судьба. Но, не желая считаться с су-
ществованием метафизической ре-
альности и высших сил, он предпо-
читает именовать судьбу случаем.
Как истинный игрок-авантюрист, он
видит в задуманном преступлении
средство для испытания своей силы,
воли, а главное — избранности, не-
похожести на обыкновенных, зау-
рядных людей, страшащихся закона
и наказания. Для Раскольникова
преступление — это средство экзис-
тенциального самопознания, способ
постижения предельных жизненных
смыслов. Его бескорыстное ограбле-
ние — бессмыслица лишь с меркан-
тильно-прагматических позиций, но
с экзистенциальной точки зрения
оно — акт испытания всего, что со-
ставляло суть и смысл его существо-
вания. То, что он называл необходи-
мостью «убить для себя», способом
почувствовать себя не «тварью дро-
жащей», а человеком высшего по-
рядка, было нацелено на испытание
истинности собственной модели
мира и принципов. Одновременно
преступление давало возможность
как испытать судьбу, так и проверить
действенность общепринятых нрав-
ственно-правовых норм. Достоевс-
кого мало интересовала деятель-
ность криминального рассудка.
«Преступление и наказание» — это
критика криминального разума. В
Раскольникове он представляет дер-
зкого теоретика, склонного к интел-
лектуальным авантюрам и стремя-
щегося логически обосновать право
отдельных лиц на насилие.
ПРЕСТУПНОСТЬ — устойчивое
социальное явление, сопровождаю-
щее развитие цивилизации на всем
протяжении ее истории, выражаю-
щееся в нарушениях правовых норм,
предусмотренных уголовным зако-
нодательством.
Социальный порядок и преступ-
ность. С возникновением представ-
лений о социальном порядке, отвеча-
ющем критериям цивилизованности
и культуры, человек вынужден жить
и действовать внутри создаваемого
его усилиями нормативно-ценност-
ного пространства. Человеческая ак-
тивность направляется, регулирует-
ся, усиливается или, напротив,
тормозится воздействием на его со-
знание социальных норм и ценностей,
которые предназначены стимулиро-
вать созидательную деятельность и
блокировать деструктивные намере-
ния и усилия. В тех случаях, когда
функция блокирования не срабаты-
вает и человеческие действия выхо-
дят далеко за пределы норм цивили-
зованного общежития и, в частности,
за пределы уголовно-правовых норм,
ПРЕСТУПНОСТЬ
635
возникает феномен преступления.
Поскольку у животных, не имеющих
цивилизации, нет и преступлений, то
можно утверждать, что в каузальном,
причинно-следственном аспекте ци-
вилизация «первична», а преступ-
ность — «вторична». Без норматив-
ных ограничений, возведенных
цивилизационной системой, поня-
тия преступления и преступности
не имеют смысла. Только наруше-
ния установленных цивилизацией,
государством, уголовным законо-
дательством юридических норм
превращают людей в преступников.
Цивилизованный социальный поря-
док держится на уравновешенных
отношениях бесчисленных пар сба-
лансированных противоположнос-
тей. На одни и те же цивилизацион-
ные основания опираются право и
неправо, социальный порядок и пре-
ступность, законы и проявления без-
закония. В каждом конкретном слу-
чае противоборство созидательных
и разрушительных начал подчиняет-
ся соответствующей логике социаль-
ного бытия. В результате деструктив-
ные и конструктивные потенциалы
противоречий взаимно уравновеши-
вают друг друга.
Преступления, будучи деструк-
тивны по своей природе, выступают
источником возмущающих воздей-
ствий, оказывают негативное влия-
ние на экономические, политичес-
кие, правовые и моральные устои
социального порядка. Они взламы-
вают те нормативные препятствия,
Что ограждают социальную жизнь от
опасного и нежелательного, от того,
Что мешает ее нормальному течению
И продуктивному развитию, вносят
Ь существующий социальный поря-
док начала беспорядка. Через них
«тело» социального космоса прини-
мает в себя инъекции хаоса. Так, кри-
минологи отмечают, что практичес-
ки во всех больших городах суще-
ствуют ареалы, не контролируемые
органами правопорядка — локаль-
ные очаги преступности, наркома-
нии, проституции, алкоголизма, где
царит варварское, кулачное право
сильного. Представляя большую
социальную опасность, они, тем не
менее, существуют как «особые при-
меты» урбанизированной цивилиза-
ции, и ни полиция, ни власть не уве-
рены в том, что их можно полностью
и навсегда ликвидировать. Даже в са-
мых благоустроенных обществах
преступность продолжает сохра-
няться при любых социальных об-
стоятельствах, и ее уровень редко
опускается ниже установившихся и
ставших традиционными отметок.
Могут меняться соотношения круп-
ных и мелких преступлений, но сами
они не исчезают.
В качестве следствия, порождае-
мого цивилизацией, в роли логичес-
кой производной от нее преступ-
ность может рассматриваться как
социальная аномалия, радикально
противоречащая нормам, в соот-
ветствии с которыми существует ци-
вилизованное сообщество. Тот заряд
отрицания, тот деструктивный потен-
циал, который несет в себе преступ-
ность, делает ее совершенно чужерод-
ным образованием в социальном теле
цивилизации. Но в том же самом
качестве производного социального
порождения цивилизации преступ-
ность выглядит как закономерное и
неизбежное явление ее жизни. Так
возникает антиномия: «Преступ-
ность — социальная аномалия, не-
совместимая с нормами цивилизо-
ванного общежития (тезис). —
Преступность — закономерное, необ-
636
ПРЕСТУПНОСТЬ
ходимое и в этом смысле «нормаль-
ное» явление в жизни цивилизован-
ного общества (антитезис)».
Идея аномальной природы пре-
ступлений (классигеский подход).
Цивилизация существует за счет не-
устанного труда многих поколений
людей по уравновешиванию самых
разнообразных противоположнос-
тей, по приведению бесчисленных
противоречий в динамично-равно-
весное состояние. За счет этих уси-
лий и создаются всевозможные
формы социального порядка, позво-
ляющие цивилизации существовать
и развиваться. Цивилизованные
отношения в обществе держатся на
четких и твердых разграничениях
между допустимым и запретным,
нормативным и анормативным. Эти
разграничения создают поле норма-
тивно-ценностного напряжения, внут-
ри которого индивиды и общности
должны существовать и с требовани-
ями которого они вынуждены посто-
янно соотносить свое социальное по-
ведение. Так нормативно-ценностная
реальность проявляет одну из своих
важнейших по отношению к цивили-
зации и культуре функций — защит-
но-охранительную. Учитывая, что
разнообразие человеческих индиви-
дуальностей чрезвычайно велико и
в большинстве людей жажда соци-
ального самоутверждения, как пра-
вило, доминирует над готовностью
к взаимной терпимости, то стано-
вится очевидной опасность, посто-
янно угрожающая вновь появляю-
щимся росткам цивилизованности и
культуры. Отсюда возникает необ-
ходимость в отчетливых норматив-
ных рамках, очерчивающих преде-
лы допустимого, дозволенного для
человеческого поведения. Попытки
же отдельных индивидов выйти в
своих поведенческих реакциях за
пределы нормативных границ расце-
ниваются обществом как пороки,
правонарушения и преступления.
Противоречия между цивилизаци-
онной нормативностью и ее крими-
нальными нарушениями выступают
как перманентная социально-исто-
рическая дуэль двух противников.
При этом чем мощнее оказывается
действие, тем сильнее заявляет о
себе противодействие. За экспанси-
ей нормативности часто следует рас-
ширение сферы проявлений соци-
альных аномалий, в результате чего
силы зла активизируют противодей-
ствие силам добра, справедливости,
законопорядка. Характерно, что раз-
витие цивилизации, ее прогресс не
устраняют ни этой своеобразной ду-
эли, ни ее оснований. Позволяя все
полнее раскрываться человеческой
натуре, цивилизация создает все бо-
лее широкие предпосылки для про-
явлений как созидательных спо-
собностей, так и деструктивных
наклонностей человеческих индиви-
дов. Одновременно обнаруживается
удивительное и, в определенном
смысле, роковое свойство челове-
ка — его неспособность существовать
исключительно внутри отчетливо
локализованного нормативного про-
странства. Человек предпочитает
пребывать в опасной близости от
границ, отделяющих нормативность
от анормативности. Эту проблему ус-
ложняет то обстоятельство, что дан-
ная граница проходит не во внешнем
по отношению к нему социокультур-
ном пространстве, а внутри него са-
мого, в сферах его «я», которое вы-
нуждено регулярно осуществлять
акции выбора между открывающи-
мися направлениями движения И
при этом либо устремляться по пути
ПРЕСТУПНОСТЬ
637
соблюдения нормативных требова-
ний, либо идти в противоположном
направлении. От людей всегда тре-
буется больше усилий в первом слу-
чае, т. е. при вхождении в норматив-
ную сферу и при движении внутри
нее. Будучи ценностно более плотной
и культурно более насыщенной, она
побуждает личность к соблазну бо-
лее легкого и не столь труднодости-
жимого пребывания в анормативной
среде.
Преступность как «нормальная
функция обществам (постклассигес-
кая модель Дюркгейма). Взгляд на
преступность как «нормальную фун-
кцию общества», а на насилие как
закономерную «часть современной
культуры» является весьма распро-
страненным (см.: Фокс В. Введение в
криминологию. М., 1985. С. 19—21).
Гипотеза о том, что цивилизация
нуждается в преступлениях и пото-
му воспроизводит их, для многих
оказывается аксиомой. Последняя
базируется на утверждении, будто
цивилизации необходимы конф-
ликты, авантюры, источники ост-
рых ощущений, дух опасности и что
там, где потребность в авантюрах за-
тухала, локальные цивилизации не-
изменно приходили в упадок. В све-
те такого взгляда героика развития
Цивилизации, ведущей начало от
«первопреступника» Прометея, ук-
равшего небесный огонь, выступает
как череда многих преступлений, со-
вершенных людьми.
Одно из главных предназначений
Цивилизации состоит в том, чтобы
Предоставлять широкие возможно-
сти для более полного раскрытия че-
ловеческой натуры. Но поскольку
Природа человека двойственна и не-
сет в себе, наряду с созидательными
способностями, также и деструктив-
ные наклонности, то цивилизация,
создавая социальное пространство
для первых, невольно обеспечивает
тем же самым и вторые. Историчес-
кие изменения в социальном теле
цивилизации приводят и, очевидно,
будут приводить и в дальнейшем к
тому, что исчезновение одних видов
преступлений станет сопровождать-
ся появлением новых. Система будет
регулярно расставлять ловушки для
преступников и те будут в них попа-
даться. Но одновременно в новообра-
зующихся социальных нишах станут
появляться новые возможности для
совершения новых преступлений. В
результате мир абсолютного совер-
шенства, очищенный от пороков и
преступлений, так и останется несбы-
точной мечтой. Э. Дюркгейму уда-
лось оформить предположения тако-
го рода в макросоциологическую
концепцию, доказывающую прямую
взаимозависимость таких соци-
альных реалий как цивилизация и
преступность. Он утверждал, что для
успешного развития цивилизации
необходимо существование некоего
пространства свободы, внутри кото-
рого индивидам должны быть пре-
доставлены различные возможнос-
ти для самовыражения, в том числе
не только для устремлений ввысь, к
идеалам, но и для движения в про-
тивоположном направлении, по пути
нарушения социальных запретов.
Дюркгейм прямо говорит: чтобы в
обществе существовали возможнос-
ти самовыражения для идеалистов
и романтиков, героев и мучеников, в
нем в равной степени должны суще-
ствовать также возможности само-
выражения и для преступников.
Свобода не может существовать,
если нет возможностей отклонений
в разные стороны — и к идеалу, и к
638
ПРЕСТУПНОСТЬ
аномии, отрицающей нормы. В лю-
бой системе всегда присутствуют де-
зинтегративные начала и элементы
с деструктивной направленностью. В
социальной системе одним из таких
источников дезинтеграции являет-
ся преступность. Она заставляет си-
стему пребывать в состоянии рабо-
чего напряжения, препятствует ее
стагнации. «Преступность не только
предполагает наличие путей, откры-
тых для необходимых перемен, но в
некоторых случаях и прямо подго-
тавливает эти изменения. Там, где
существуют преступления, коллек-
тивные чувства обладают достаточ-
ной гибкостью для того, чтобы при-
нять новую форму, и преступление
подчас помогает определить, какую
именно форму примут эти чувства.
Действительно, сколь часто преступ-
ление является лишь предчувстви-
ем морали будущего, шагом к тому,
что предстоит» (Дюркгейм Э. Нор-
ма и патология // Социология пре-
ступности. М„ 1966. С. 43). История
с судом и казнью Сократа служила
для Дюркгейма подтверждением
правомерности его концептуального
подхода. Согласно его мнению, пре-
ступления, за которые Сократ был
осужден афинским судом, оказались
полезны, поскольку возвещали но-
вую нравственность и были прелю-
дией грядущих преобразований. В
последующие века нечто подобное
происходило со многими еретика-
ми-новаторами. Необходимость и
полезность преступлений для циви-
лизованного общества обосновыва-
лась Дюркгеймом при помощи еще
одного аргумента. Он предлагал во-
образить идеальное общество, на-
пример, общество святых, образцо-
вый монастырь, где полностью
отсутствовали бы любые преступле-
ния в собственном смысле этого сло-
ва. Идиллическая жизнь такого мо-
настыря не смогла бы длиться долго
и в итоге все пришло бы к тому, что
незначительные моральные проступ-
ки его обитателей начнут вызывать
у остальных точно такое же негодо-
вание, какое вызывают в обычном
обществе преступления, и мера суро-
вости наказаний за них оказалась бы
такой, как будто это настоящие пре-
ступления.
Если преступность в цивилизо-
ванном обществе не переходит опре-
деленного порога допустимости и не
обретает характера социальной пато-
логии, то ее масштабы следует счи-
тать нормой, — утверждает Дюркгейм.
«Делать из преступления социальную
болезнь значило бы допускать, что
болезнь не есть нечто случайное, а,
наоборот, вытекает в некоторых слу-
чаях из основного устройства живо-
го существа; это значило бы уничто-
жить всякое различие между
физиологическим и патологичес-
ким. Конечно, может случиться, что
преступность имеет ненормальную
форму; это имеет место, когда, напри-
мер, она достигнет чрезмерного рос-
та. Действительно, не подлежит со-
мнению, что этот излишек носит
патологический характер. Существо-
вание преступности нормально лишь
тогда, когда она достигает, а не пре-
восходит определенного для каждо-
го социального типа уровня» (Дюрк-
гейм Э. Метод социологии.
Киев-Харьков, 1899. С. 72—73).
Взаимосвязь социальности и пре*
ступности (гипотеза М. К. Петрова)-
Среди современных концепций и ги-
потез, пытающихся объяснить соот-
ношение цивилизации и преступно-
сти, представляет интерес гипотеза
талантливого российского социоло-
639
i и философа М. К. Петрова (1924—
?87). Оригинальность его подхода
1ключается в попытке осветить це-
ый ряд сложных проблем генезиса
эропейской цивилизации через те-
рию социального кодирования и, в
астности, при помощи философско-
ультурологической параллели меж-
у функциональными особенностя-
[и древнего многовесельного
орабля и античным типом соци-
льности. (см.: Петров М. К. Язык,
нак, культура. М., 1991). Много-
есельный корабль с вооруженной
командой играл важную роль в ста-
ювлении основных институтов ци-
шшзованного общежития в бассей-
ie Эгейского моря — колыбели
Европейской цивилизации. Он обес-
печивал надежность коммуникаций
иежду побережьем и отдельными
островами. Кора’бль, представляя
собой подобие плавающего острова
социальности со всеми присущими
ей атрибутами, мог служить как ору-
щем центральной власти, выполня-
ющим ее поручения, так и средством
борьбы с нею. Довольно часто он
превращался в пиратское орудие
преступных замыслов, в инструмент,
позволяющий отдельным группи-
ровкам отчуждать в свою пользу
производимые государством про-
екты. Личный состав таких кораб-
лей регулярно пополнялся за счет
островных жителей из числа всегда
Имевшихся там «лишних людей».
Избыточное население, ищущее сво-
их входов в социализацию, избира-
ло для этого либо вынужденную
Миграцию и основание новых ко-
лоний, либо морской разбой. Кораб-
ли были в равной степени приспо-
соблены и для служения нуждам
Антральной власти, для охраны и
Авития сложившихся форм циви-
лизованного существования, равно
как и для разрушения этих форм.
Пиратский корабль выступал одной
из исторически первых форм хоро-
шо организованной преступности. Но
при всей своей асоциальности такой
корабль отличался функциональной
амбивалентностью: наряду с дест-
руктивно-криминальной деятель-
ностью он осуществлял и созида-
тельные предприятия. Правда,
созидательный эффект имел зачас-
тую косвенный характер. Так, с их
помощью греки колонизировали но-
вые земли. Угроза пиратских напа-
дений интегрировала население по-
бережий и островов, заставляла
создавать сильные социальные
структуры, построенные на началах
государственности и способные на-
капливать оборонительный потен-
циал, позволяющий отражать раз-
бойные набеги. Эти первичные
интеграции по общности оборони-
тельных интересов легли в основу
формирующихся государственных
институтов с присущими им ограни-
чениями индивидуального своево-
лия ради общего дела. В свою оче-
редь, организационная структура
многовесельного корабля, независи-
мо от того, был он пиратским или
принадлежал официальным влас-
тям, выступала как своеобразный
тренажер, на котором отрабатыва-
лись субъектно-субъектные отноше-
ния формирующейся полисной
иерархии, где индивидуальная сво-
бода целиком подчинялась непре-
ложной силе общего для всех зако-
на, а принципы распределения
власти блокировали любые возмож-
ности проявления своеволия. И все
это существовало во имя достиже-
ния общих целей. Подобно тому, как
за пределами корабля человек мог
640
ПРЕСТУПНОСТЬ
делать все, что считал нужным, и
никто им не управлял, социальность
допускала свободные волеизъявле-
ния в сферах частной жизни. Но в
общественной, государственной
жизни, равно как на палубе корабля,
свобода уступала место диктатуре
закона, господствующего над граж-
данами. Таким образом, одни и те же
факторы на равных участвовали и в
развитии цивилизации, и в органи-
зации асоциальных действий.
Криминальная социосфера. Соци-
альная среда постоянно воздейству-
ет на состояние преступности. Это
воздействие может активизировать
или, напротив, гасить криминаль-
ные очаги, но оно всегда сохраняет-
ся, никогда не исчезая. Развитие со-
временной цивилизации не
уменьшает числа преступников и
преступлений. Это во многом пре-
допределяется тем, что развитие со-
вершается в виде тотальной модер-
низации. В результате последней
технический прогресс разрушает
традиционные иерархии ценностей,
отрицательно воздействует на нор-
мативно-ценностную систему, пере-
черкивает многие духовные, нрав-
ственные заветы прошлого. В итоге
происходит выход массового созна-
ния в анормативное пространство
свободы от традиций, граничащей с
«вседозволенностью». И это обсто-
ятельство придает криминальную
окрашенность многим элементам
современной цивилизационной си-
стемы, позволяет говорить о суще-
ствовании масштабной криминаль-
ной социосферы.
В современной социологии суще-
ствуют подходы, авторы которых от-
носят преступность к реликтовым
проявлениям варварской стихии, к
атавизмам родоплеменного, догосу-
дарственного существования, пола-
гая, что она в современных условиях
воспроизводит целый ряд жестких
архаических социальных структур
(см.: Яковенко И. Г. Цивилизация и
варварство в истории России // Об-
щественные науки и современность.
1996. № 4). Согласно этому взгляду,
внутри цивилизованного общества
всегда имеются носители историчес-
ки более ранних и более примитив-
ных уровней развития сознания. Они
слабо приспособлены для цивили-
зованного существования с его
многочисленными нормативными
требованиями и предпочитают пове-
денческие стратегии, восходящие к'
временам господства социальных
структур варварского типа. И это в
определенном смысле закономерно,
поскольку существует социокультур-
ная инерция затухающего, но отнюдь
не затухшего воспроизводства пред-
шествующих форм социальности.
Сохранившиеся реликты догосу-
дарственного существования, сте-
реотипы архаической психологии,
ментальности и социальности мате-
риализуются в условиях совре-
менной цивилизации в банды и
мафиозные кланы со строго иерар-
хизированными структурами. На
вершинах образующихся вертикалей
находятся лидеры-главари и при-
ближенные к ним сублидеры, затем
следуют боевики и, наконец, «вне-
шний пояс» или «периферия» из на-
водчиков и подкупленных государ;
ственных чиновников, полицейских,
охранников-сторожей. Преступная
среда культивирует нормы и ценно-
сти, заимствованные из арсеналов
древних воинов-варваров. Сюда
входят: 1) культ грубой физической
силы; 2) отношение к оружию как at
рибуту настоящего мужчины и уста'
ПРЕСТУПНОСТЬ
новка на искусное владение им;
3) пренебрежительное отношение к
боли, смерти, карам, которыми гро-
зят власти; 4) презрение к «типич-
ным» представителям цивилизован-
ного порядка, обычным честным
труженикам ( «мужикам», «фрае-
рам»); 5) верность воровскому зако-
ну и непримиримое отношение к от-
ступникам; 6) гедонистический
культ прожигания жизни, отсут-
ствие развитой психологии накопи-
телей-собственников. Таким обра-
зом, преступный мир выглядит как
своеобразный архипелаг неоварвар-
ства, состоящий из множества ос-
тровов архаических нравов, сохра-
няющихся на пространствах
современной цивилизации. Вместе с
тем, было бы неверным считать, что
преступник целиком принадлежит
варварскому миру. Некогда перво-
бытный варвар убивал, разрушал,
насиловал при отсутствии каких-
либо признаков цивилизованного,
культурного пространства вокруг
него. Современный преступник уби-
вает и грабит при налигии такого про-
странства. Если древний варвар раз-
рушал, не зная морально-правовых
запретов, то современный преступ-
ник знает о существовании таких
запретов. Следует, очевидно, гово-
рить о том, что современный пре-
ступник принадлежит одновременно
двум мирам, варварскому и цивили-
зованному, несет в себе оба эти нача-
ла, но в силу тех или иных обстоя-
тельств предоставляет возможность
властвовать над собой началам ар-
хаическим. Это делает его гораздо
более опасным, чем его древний
предшественник, потому что в нем, в
его действиях и поступках варварс-
кий имморализм способен сочетать-
ся со стремлением использовать для
21 Зак. 4470
641
своих преступных целей все доступ-
ные ему достижения технической
цивилизации.
Преступный мир — особая фор-
ма социальности, внутри которой не
допустима вседозволенность; напро-
тив, там господствует жесткая нор-
мативность. Она направлена своими
дисциплинарными векторами не
только внутрь, но и вовне, предпи-
сывая действовать строго определен-
ным образом как по отношению к
«своим», так и в отношении «чу-
жих». Достоевскому удалось вполне
определенно сформулировал этот
общий криминально-дисциплинар-
ный императив: «Будь чем хочешь,
это твое дело, убийцей, мерзавцем,
нищим, фанатиком, но исполняй це-
ремонии. Церемонии же это та связь,
по которой муравейник распасться
не может» (Достоевский Ф. М. Поли,
собр. соч.: В 30т. Т. 21. Л., 1984. С. 295).
Тотальная вседозволенность не до-
пустима, и никакие человеческие
сообщества ее не потерпят. Поэтому
наиболее типичная фигура преступ-
ника — это не тотальный разруши-
тель, сметающий все на своем пути,
а субъект, способный к выборочно
нормативному поведению в цивили-
зованной среде и к однозначно нор-
мативному поведению внутри род-
ственной, криминальной среды.
Наполненный специфическим
нормативно-ценностным содержа-
нием, криминальный мир опасен
способностью к самоорганизации,
адаптивными возможностями, а так-
же при необходимости готовностью
соблюдать неписаные правила игры
с властями и правоохранительными
органами. В число таких правил вхо-
дят следующие: 1) находиться пре-
имущественно в тени, не будоражить
общество чрезвычайными эксцесса-
642
ПРЕСТУПНОСТЬ
ми; 2) «брать с умом» и уметь «де-
литься»; 3) самостоятельно «разби-
раться» с «дикими» группировками,
с разного рода «гастролерами» и
«отморозками».
Чем моложе локальная цивили-
зация, тем активнее заявляют о себе
социальные архаизмы. Так, преобла-
дание кавказцев в преступном мире
России во многом объясняется тем,
что у их народов крайне мал опыт
жизни в условиях цивилизованной
государственности и вместе с тем
сильны традиции племенного, полу-
варварского быта. Это позволяет
кавказцам почти идеально вписы-
ваться в современные преступные
структуры (см.: Яковенко И. Г. Ци-
вилизация и варварство в истории
России // Общественные науки и
современность. 1996. № 4).
Преступность как функция циви-
лизации. Преступность можно рас-
сматривать как одну из функций
цивилизации. Будучи ровесником
цивилизации, она несет в себе на-
чало не самоочевидной целесооб-
разности. Открыто противореча
нормам цивилизованного обще-
жития, преступность одновремен-
но оттеняет, делает более выпук-
лыми его преимущества. Она
напоминает тень, отбрасываемую
социальным телом цивилизации и
постоянно сопровождающую лю-
бые движения этого тела. Она воб-
рала, сконцентрировала в себе са-
мое негативное и сумеречное, что
есть в цивилизации. Потому ареал
пребывания преступности можно
сравнить с «подпольем» цивилиза-
ции, с ее «подвалом». Между тем, как
тень является непременным атрибу-
том предмета, а подвал — составной
частью добротно скроенного здания,
так и преступность — это рядополо-
женный социальный мир, от сосед-
ства которого нет шансов избавить-
ся миру законопослушных граждан.
Те, кто убежден в неизбежности и не-
устранимости преступности, а также
в том, что по мере развития цивили-
зации ее уровень не снижается, чаще
всего рассматривают прогресс как
тотальную модернизацию, отменяю-
щую многие позитивные традиции и
заповеди, разрушающую вековые
иерархии ценностей, влекущую за
собой снижение уровня духовности
и нравственности. Констатации тако-
го рода порождают стремление вы-
явить то особое, специфическое
предназначение, которое в данном
контексте присуще преступности. И
здесь, очевидно, можно в первую оче-
редь говорить о том, что она призвана
испытывать цивилизацию на проч-
ность. Покушаясь на ее отдельные
элементы и участки, преступники за-
ставляют цивилизацию непрерывно
трудиться над укреплением своих ос-
нов. Они провоцируют ее на усилия
по совершенствованию средств сдер-
живания идущего изнутри деструк-
тивного напора. При этом задача ци-
вилизационной системы состоит
отнюдь не в том, чтобы совершенно
уничтожить преступность. Сознавая
утопичность подобных замыслов и
неспособность реализовать их, циви-
лизационная система ограничивает
масштабы своих усилий тем, чтобы
не позволять преступности возрастать
выше определенного порога допусти-
мости, который, в свою очередь, за-
висит от конкретных социально-
исторических обстоятельств и
находится под контролем специаль-
ных представителей цивилизации в
лице органов охраны правопорядка.
Существует несколько соци*
альных функций, которые преступ'
ПРЕСТУПНОСТЬ
643
ность выполняет внутри цивилиза-
ционной системы. Функция первая:
преступления как разновидность
социальной деятельности позволя-
ют определенным категориям
субъектов реализовывать свои
трансгрессивные наклонности.
Внутри цивилизации всегда суще-
ствуют возможности для разнооб-
разных проявлений трансгрессив-
ных наклонностей — путешествия,
спорт, политика, сфера экономичес-
кой конкуренции, наука, разные
формы творческой деятельности. Но
одновременно существует и область
трансгрессивного резерва или ценно-
стного арьергарда с набором видов
деятельности для субъектов, не на-
шедших себя в позитивных, созида-
тельных занятиях. Движимые по-
требностями в самоутверждении, в
острых ощущениях, духом авантю-
ризма, меркантильными побужде-
ниями или избытком агрессивнос-
ти, они преодолевают порог,
разделяющий морально-правовую и
криминальную области, и устремля-
ются от дозволенного к запретному,
переходят от законопослушного по-
ведения к противоправному.
Функция вторая: преступления
испытывают прогность, крепость и
надежность нормативно-ценност-
ной структуры цивилизации. Пре-
ступность заставляет цивилизацию
постоянно заниматься укреплением
своих оснований, регулярно совер-
шенствовать и поддерживать в ра-
бочем и боевом состоянии средства
сдерживания и блокирования дест-
руктивного напора. Поскольку этот
Напор идет изнутри и по множеству
Разных направлений, то в социаль-
ном теле цивилизации, по существу,
Нет ни одного участка, застрахован-
ного от опасности криминализации.
Таким образом, преступность выпол-
няет по отношению к цивилиза-
ционной системе, вынужденной за-
ботиться о самосохранении и
саморазвитии, мобилизационную
функцию, не позволяющую цивили-
зованным субъектам полностью по-
грузиться в состояние благодушия и
эйфории и забыть о существовании
внутреннего противника.
Функция третья: преступления
обознагают недолжные, девиантные
линии вероятностного развития ци-
вилизации. Цивилизация предлагает
субъектам среди множества вариан-
тов разнообразных социальных дей-
ствий далеко не все возможные, а в
первую очередь должные, выбрако-
вывая остальные. Но для подобной
выбраковки необходимо обладать
достоверной информацией о злока-
чественности неприемлемых воз-
можностей. В этом смысле преступ-
ность помогает маркировать такие
возможности. Являя собой один из
атрибутов цивилизации, она обозна-
чает и обнаруживает нежелательные,
и вместе с тем реальные возможнос-
ти трансформации системы, скры-
тые в самой ее сути. Фигура преступ-
ника является своеобразным
олицетворением ложных и часто
трагических путей разрешения суще-
ствующих противоречий социально-
исторического процесса. Именно по-
этому анализ проблем преступности
позволяет обнаруживать опасные
возможности и нежелательные, зло-
качественные тенденции, возникаю-
щие внутри этого процесса.
Распространенное убеждение,
будто по мере развития цивилиза-
ции человек становится все гуман-
нее, а общий уровень преступности
постепенно снижается, восходит к
идее линейного прогресса, т. е. к пред-
644
ПРИНУЖДЕНИЕ
положениям, что будущее всегда
лучше настоящего, а настоящее луч-
ше прошлого. В свете этого предпо-
ложения рождается оптимистичес-
кий образ будущего как эпохи
разрешения всех острых противоре-
чий, в том числе и противоречий
между законом и деликтами, между
защитниками правопорядка и потен-
циальными, а равно и реальными пре-
ступниками. В этих, пронизанных
этическим пафосом, утверждениях
есть глубокий социокультурный
смысл: человечество действительно
не желает считать зло, пороки, пре-
ступность нормальными формами
социальной жизни. Им движет бла-
городное, возвышенное стремление
изменить все к лучшему. Тем более,
что в аксиологике всемирно-исто-
рического процесса просматривают-
ся некоторые тенденции, дающие
основания для позитивных прогно-
зов. Это видно на примере архаичес-
кой по своим истокам ценностно-
логической формуле, согласно
которой нельзя убивать своих, но
можно убивать чужих, а когда надо
убрать с пути «своего», совершивше-
го нечто недопустимое, архаическая
аксиологика подсказывает решение:
«свой» обращается в «чужого» —
отступника-еретика, предателя, клас-
сового врага, врага народа и т. д. Но
чтобы убийства сделать невозмож-
ными, необходима противополож-
ная аксиологическая процедура по
превращению «чужих» в «своих».
Именно на этот путь встало две ты-
сячи лет тому назад христианство.
Провозгласив идею «все люди —
братья», оно стало ратовать за раз-
рушение социальных, сословных,
классовых, национальных барьеров
между людьми, за общечеловечес-
кое братство. Сходные функции вы-
полняют и другие мировые религии.
Кроме того, совершающийся ныне
процесс глобальной интеграции есть
не что иное, как практическое пре-
вращение всех, кто еще вчера счита-
лись «чужими», в «своих», процесс
постепенного, но неуклонного пре-
вращения населения планеты в еди-
ное, общее братство. Параллельно
цивилизация разрабатывает и совер-
шенствует разнообразные средства
по блокированию и трансформации
человеческой агрессивности. И на
этом пути всемирные олимпийские
игры оказываются несравнимо пред-
почтительнее мировых войн. Эти и
многие другие факторы рождают оп-
тимистические прогнозы и надежды
на изживание в будущем наиболее
опасных форм такой социальной ре-
алии как преступность.
ПРИНУЖДЕНИЕ — социальная
практика воздействия одних субъек-
тов на других с целью заставить их
делать то, чего они по собственной
воле делать не желают. Малым и боль-
шим человеческим сообществам
свойственно устойчивое стремление
к обеспечению надежного внутренне-
го порядка, позволяющего успешно
осуществлять различные жизнедея-
тельностные функции. При помощи
обычаев, традиций, религиозных,
нравственных и правовых норм
контролируется повседневное пове-
дение людей, поддерживаются раз-
нообразные субординированные,
иерархические коммуникативные
структуры, производится обще-
ственный надзор за сферой средств
и методов, которыми пользуются
индивиды и группы для достижения
поставленных целей. С наибольшей
полнотой воля к цивилизованному
порядку реализуется в деятельности
ПРИЧИННОСТЬ В ПРАВЕ
645
правовых институтов, стремящих-
ся приводить трансгрессивные на-
клонности людей в соответствие с
положительными поведенческими
стереотипами. Для этого в распо-
ряжении права имеются средства
убеждения и принуждения. Когда
убеждающее слово не дает должного
социального эффекта, в действие
вводятся механизмы правового при-
нуждения, находящиеся в цивили-
зованном государстве в состоянии
полной готовности к принятию нор-
мативно-дисциплинарных мер.
Принуждение способно выступать в
различных формах. Основные сре-
ди них — это психигеское и физигес-
кое принуждение. Первое несет в
себе угрозу применения силы и ис-
полнения наказания, имея, по суще-
ству, превентивный, предупреди-
тельный характер. Второе действует
уже как непосредственное, практи-
ческое применение физической
силы, налагающее на человека те или
иные ограничения в волеизъявле-
нии, передвижении, свободе выбо-
ра местонахождения, характера за-
нятий и т. д. Принуждение как
таковое, не являясь специфическим
признаком только лишь правовой
регуляции, присутствует и в иных
формах нормативности. Но в праве
оно обретает наиболее жесткий ха-
рактер и способно принимать вид
применения самых крайних мер по
отношению к нарушителям норм ци-
вилизованного порядка. Эта жест-
кость составляет последний рубеж
заградительных сооружений, кото-
рые цивилизационная система воз-
двигла на пути угрозы внутренних
Деструкций. Она является вынуж-
денной и предназначена действовать
Только там, где бессильны смягчен-
ные формы нормативной регуляции,
где реальные правонарушители глу-
хи к предупредительным воздей-
ствиям психического принуждения.
Принуждение может быть правовым
и неправовым, правомерным и непра-
вомерным. В первом случае оно впи-
сывается в нормативные рамки пози-
тивного и естественного права.
Являясь прерогативой верховной вла-
сти и уполномоченных ею лиц, оно
подчиняет и карает, не нарушая прин-
ципов справедливости и не унижая
человеческого достоинства винов-
ных. Неправомерное принуждение
выходит за пределы нормативно-цен-
ностных критериев естественно-пра-
вового характера. Если оно не отвеча-
ет позитивно-правовым критериям,
то его следует расценивать как леги-
стскую практику неправового наси-
лия.
ПРИЧИННОСТЬ В ПРАВЕ -
объективно существующая связь
между явлениями, в результате ко-
торой возникают и функционируют
те или иные правовые реалии.
Линейно-механистигеская мо-
дель пригинности, Причинная обус-
ловленность явлений и событий
универсальна. В качестве причины
способна выступать сила, вызываю-
щая развитие событий в одном из
возможных направлений. Для юри-
дического мышления характерна
уверенность, согласно которой каж-
дое социально-правовое событие
имеет свои непосредственные, кон-
кретные причины, а те, в свою оче-
редь, являются следствиями более
отдаленных причин. Последние так-
же имеют собственные причины и
т. д. В итоге за каждой правовой реа-
лией выстраивается каузальная цепь
линейного характера. Длина этой
цепи ограничена тем проблемным
646
ПРИЧИННОСТЬ В ПРАВЕ
пространством, внутри которого
юридическая мысль чувствует себя
компетентной для решения своих
научно-практических задач. Данная
модель линейной детерминации но-
сит механистический характер и
предлагает упрощенное объяснение
того, что происходит в сфере право-
вой реальности. Она испытывает
воздействие традиций, восходящих
к постулатам ньютоновской механи-
ки. Принципы Ньютона предполага-
ют, что в упорядоченном физичес-
ком мире, подчиняющемся строгим
законам, можно точно предсказы-
вать положение любого тела в опре-
деленной точке пространства в лю-
бой момент времени. Линейная
цепочка реальных или предполагае-
мых причин и следствий выстраи-
вается в сознании исследователя и
позволяет ему формулировать дос-
таточно убедительные гипотезы и
надежные прогнозы. Перенесенная в
сферу социальной жизни, эта мо-
дель порождала в человеческом со-
знании предположение, будто и в
обществе события в основном под-
чиняются таким же линейно-кау-
зальным зависимостям. Отсюда
возникла уверенность в том, что
можно планировать в историческом
времени логику движения любого
социального тела, будь это даже та-
кая мегасистема как государство.
Аристотелевская концепция при-
гинности. История человеческой
мысли знает, кроме линейной, и дру-
гие причинные модели. Авторство
одной из них принадлежит Аристо-
телю. В его «Метафизике» излагает-
ся учение о четырех универсальных
причинах, оказывающих определяю-
щее воздействие на все сущее. Эври-
стический потенциал этой методо-
логической тетрактиды (четверицы)
позволяет использовать ее при ос-
мыслении самых разных, в том чис-
ле и философско-правовых, про-
блем. Согласно Аристотелю, в
возникновении конкретного явле-
ния или отдельной вещи участвуют,
как правило, не одна причина, а не-
сколько ее разновидностей. Фило-
соф указывает на четыре типа при-
чин — формальные, материальные,
деятельные и целевые. Если вообра-
зить скульптуру мраморной Афро-
диты, то роли между этими причи-
нами распределятся следующим
образом: 1) формальная пригина, т.е,
задающая форму или формообразу-
ющая — это в данном случае замы-
сел скульптора, задуманный проект,
воображаемый образ будущего про-
изведения; 2) материальная приги-
на представляет собой тот материал
или материю, из которой состоит
скульптура; здесь это мрамор; 3) де-
ятельная пригина заставляет заду-
манную форму обретать матери-
альное воплощение, т. е. это рука
скульптора с резцом; 4) целевая при-
гина — это та цель или сверхзадача,
тот желанный идеал, к которому ус-
тремлены векторы всех остальных
причин; для скульптора, создающе-
го мраморное изваяние прекрасной
богини, такой целью, подчиняющей
все его устремления, является кра-
сота, идеал высшего совершенства.
Все причины существуют до появле-
ния изваяния Афродиты, каждая
пребывает отдельно от других. Лишь
соединившись вместе, слившись в
общий причинный континуум, в еди-
ный энергетический вектор, онй
приводят к возникновению скульп-
турного шедевра. Аристотель упот-
ребляет, наряду с категорией при-
чины, еще и понятие начала,
отождествляя их. В его пониманий
ПРИЧИННОСТЬ В ПРАВЕ
647
это оправдано, поскольку причины
действительно пребывают у истоков
вещей и выступают как их исходные
начала. Все они необходимы для воз-
никновения любой из конкретных
реалий, а взятые вместе, позволяют
увидеть реальность не в статике, а в
динамике возникновения, становле-
ния и существования. Причинная
фокусировка предстает как последо-
вательная смена событий, чередую-
щихся во времени, локализованных
в определенных пространственных
границах, и приводит в итоге к тому,
что возникающие противоречия
между силовыми векторами разных
причин разрешаются определенным
конструктивным образом — возник-
новением конкретной реалии. Четы-
ре причины с присущими им призна-
ками всеобщности, необходимости
и достаточности свидетельствуют,
что в детерминации любой из реа-
лий, которыми живы мир и человек,
участвуют не только прошлое (мате-
риальные причины), настоящее (де-
ятельные причины) и будущее (це-
левые причины), но и сама вечность
и сверхфизический мир (формаль-
ные причины). Не исключено, что на
концепцию Аристотеля могла ока-
зать влияние теоретическая позиция
Платона, который, по свидетельству
Псевдо-Плутарха, выделял три
сходных типа причин: 1) «то, под
воздействием чего...» (творящая
причина); 2) «то, из чего...» (матери-
альная причина); 3) «то, для чего...»
(целевая причина).
Аристотель обозначил общие
признаки универсального каузаль-
ного комплекса в его необходимой и
Достаточной полноте, которая была
Полнотой не описательной, а концеп-
туальной. Мыслитель создал мето-
дологический эскиз, метафизичес-
кий набросок-шедевр из разряда тех,
что рождаются раз в несколько сто-
летий. Методологическая ценность
каузальной тетрактиды такова, что
позволяет использовать ее в каче-
стве исследовательского инструмен-
тария при изучении самых слож-
ных естественных, социальных и
духовных объектов. Так, она по-
зволяет взглянуть на правовую ре-
альность истинно философским
взглядом и увидеть ее во всей
сложности и противоречивости
составляющих ее компонентов.
Формальные, материальные, дея-
тельные и целевые причины выстав-
ляют своих репрезентантов в тех точ-
ках, где право соприкасается с
макрокосмом цивилизации и мик-
рокосмом человека. Эти точки
или, вернее, зоны развития права
представляют наибольший инте-
рес для философского понимания
его природы. Каждому из четырех
типов причин соответствуют комп-
лексы своих, особых факторов, ак-
тивно участвующих в развитии пра-
вовой реальности: 1) формальным
причинам соответствуют идеальные
первообразы, чистые формы, по
образцам которых складываются
правовые реалии, образуются те
нормы, ценности и смыслы, что
предопределяют сущность права;
2) материальным причинам соот-
ветствуют общественные отноше-
ния, непосредственные социальные
противоречия, подлежащие упоря-
дочению и регуляции при помощи
норм и законов права; 3) деятельные
причины — это активные духовно-
практические усилия конкретных со-
циальных субъектов (индивидов, со-
циальных групп, государственных
институтов) по правовой регуляции
социальной жизни; 4) в роли целе-
648
ПРИЧИННОСТЬ В праве
вых причин выступают те идеалы
общественного блага, справедливо-
сти, социального порядка, цивили-
зованности, ради которых существу-
ет право и к достижению которых
оно стремится. Взаимодействия, пе-
ресечения, содержательные интерфе-
ренции разнообразных причинных
влияний препятствуют построениям
однозначных объяснительных моде-
лей, касающихся природы права и
его отдельных элементов. Значи-
тельная часть споров между различ-
ными представителями философс-
ко-правовой мысли проистекает
из-за того, что многим из них свой-
ственно акцентировать внимание на
разных видах причин и выстраивать
вокруг них свои концепции.
Формальные притины правовой
реальности. Сами формальные при-
чины не имеют причин и, следова-
тельно, являются первопригинами.
Находясь вне правовой реальности,
они присутствуют либо в трансцен-
дентных высях, либо в трансцеден-
тальных глубинах. Лишь пройдя
через шлюзы человеческого созна-
ния, они обретают вид определен-
ных смысловых, нормативных и
ценностных форм, причастных к
миру права.
Уже по самой своей природе фор-
мальные причины апофатичны, т. е.
пребывают под сенью тайны. Их чи-
стые формы не постижимы теми ра-
циональными средствами, что име-
ются в распоряжении человеческого
разума. Люди в состоянии лишь стро-
ить более или менее приемлемые
предположения об их существовании
и свойствах. Имея перед глазами раз-
нообразные следствия их действия,
человеческий дух пытается продви-
нуться в направлении исходных
причин, опираясь не столько на спо-
собности рассудка и разума, сколько
на возможности интеллектуально,
метафизической интуиции.
Формальные причины подразде-
ляются на две группы — трансцен*
дентные и трансцендентальные,
Так, к первым греческая мысль or
носила номос (закон), который пред-
ставлялся умственному взору уни-
версальной безличной силой,
подчиняющей своей власти все су-
щее, в том числе жизнь государств и
граждан. Гераклит различал два вида
Номоса, божественный и человечес-
кий, полагая, что второй производен
от первого. Божественный номос
универсален, над всем властвует, все
превозмогает, оберегая мир от ги-
бельного распада и хаоса. Человечес-
кий номос руководит жизнедеятель-
ностью людей, упорядочивает ее,
придает ей цивилизованный харак-
тер, позволяет оберегать лучшее, что
имеется в ней. Поэтому, как говорил
Гераклит, людям следует сражаться
за номос как за свои стены. У Плато-
на мысль об исходных первопричи-
нах мирового и социального поряд-
ка обрела вид учения об идеях, ни от
чего не зависящих, но распространя-
ющих свое влияние на все сущее, со-
ставляющих одновременно и источ-
ник, и основание, и условие бытия
любой из физических, социальных
и духовных реалий. Характерный
признак идей как эталонная норма-
тивность позволяет им выступать
в качестве первообразцов всех
элементов сущего и должного.
Каждая земная вещь, чтобы отве-
чать своему предназначению, дол-
жна стремиться соответствовать
идеям как метафизическим эта-
лонам. Впоследствии, уже после
Платона, признаками формальных
причин оказались наделены арисго-
ПРИЧИННОСТЬ В ПРАВЕ
649
телевский мировой ум, первоединое
неоплатоников, христианский Бог,
гегелевский абсолютный дух. В пла-
тонических рецепциях русских фи-
лософов серебряного века этот кау-
зальный принцип первозначимости
метафизической (формальной) пер-
вопричины занимал доминирующее
место.
В Новое время произошло пере-
мещение философского поиска в
субструктурные сферы сознания, и
западная культура, включая фило-
софско-правовую мысль, начала как
будто «проваливаться» в человека,
в глубины субъективной реальнос-
ти. Идея того, что человеческое со-
знание представляет собой нечто аб-
солютное, находящееся в основании
сущего, предстала у Декарта, а затем
у Канта в виде стремления рассмат-
ривать любую предметность не саму
по себе, а как данную человеку через
сознание и его формообразующие
усилия. В XX в. эта познавательная
интенция оформилась в самостоя-
тельный феноменологический ме-
тод. В философско-правовой сфере
внимание феноменологов привлек-
ли два объекта — идеальные когни-
тивные структуры, предшествующие
знаниям о праве, и безусловные са-
моочевидности долженствования,
предшествующие нормам морали и
права, представляющие собой чис-
тые структуры, выступающие в роли
причин, сообщающих человеческо-
му сознанию и поведению опреде-
ленную направленность. Феномено-
логия переместила доминанту
нормативности из внешнего, транс-
цендентного мира во внутренний,
трансцендентальный. В результате
Человек предстал не как марионетка
Надличных сил, но как самозаконо-
Дательствующий субъект, несущий в
самом себе необходимые предпо-
сылки для цивилизованного суще-
ствования, отвечающего критериям
нравственности и правозаконности.
А то обстоятельство, что норматив-
ные эйдосы, детерминирующие это
существование, обладают абсолют-
ной достоверностью, рождало на-
дежду на благоприятную перспекти-
ву в будущем развитии мировой
цивилизации. Из классиков феноме-
нологии ближе всех к морально-пра-
вовой проблематике был М. Шелер,
которого интересовали априорные
основания переживаний, прямо свя-
занных с нравственностью и правом.
Если все, что окружает человека в его
социокультурной жизни, представ-
ляет собой бесконечное разнообра-
зие символов, то важнейшая из за-
дач философии заключается в
десимволизации мира, в проникно-
вении за поверхность символов, в
приближении к их априорным пер-
воосновам. Это осуществляется че-
рез длинную цепь отрицаний-очи-
щений, пока перед философским
умозрением не предстанет чистая
первооснова. Поэтому в феномено-
логии меньше говорят, больше мол-
чат, но зато и больше видят, обнару-
живая те миры, представления о
которых чаще всего вообще вербаль-
но невыразимы. Символами плотно
насыщено и бытие права, а долг фе-
номенологии — пробиться к укры-
вающимся за этими символами ап-
риорными структурам, обнаружить
в них то, что делает их сопричастны-
ми абсолютам всеобщего блага и бе-
зусловной справедливости. Априор-
ные «самоданности» такого рода
усматриваются интуицией, которая,
устремляясь вглубь, к первоосновам,
очищенным от словесных оболочек
и рациональных схематизмов, нахо-
650
ПРИЧИННОСТЬ В ПРАВЕ
дит там самоочевидные и неопро-
вержимые ценностные полюса люб-
ви и ненависти. Ценности как апри-
орные сущности, пребывающие вне
времени и пространства и разделен-
ные на положительные и отрица-
тельные, предписывают человеку
определенные модели мироотноше-
ния. Даже если бы никто и никогда
не оценивал убийство как зло, оно
все равно оставалось бы злом. И
если бы добро никем и никогда не
считалось добром, оно все равно
было бы добром. Такова, согласно
Шелеру, априорная природа базовых
ценностей, не зависящих от внешних
оценок людей.
Специфика указанных выше под-
ходов, заключающаяся в первооче-
редном внимании мыслителей к
сверхчувственным началам норма-
тивности, издавна заставила выде-
лить их в особое направление, тра-
диционно именуемое метафизикой
права. На фоне метафизических
принципов позитивистский подход
к праву, рассматривающий его в оче-
видном, эмпирически фиксируемом
виде, в отрыве от метафизики, ми-
фологии, религии, нравственности,
антропологии, экзистенциалогии,
максимально зауживает предмет
своего внимания, делая его беднее,
чем он есть в реальности. Для юри-
дического позитивизма не существу-
ет ни абсолютных первопричин ми-
ропорядка, ни вечных сущностей, ни
чистых, априорных эйдосов. И по-
скольку трансцендентная и транс-
цендентальная реальности его не
интересуют, то право предстает в его
понимании только как совокуп-
ность официально узаконенных
юридических требований, базовой
причиной которых выступает воля
государства.
Материальные пригины правовой
реальности. Если следовать Аристо-
телю, то под материальной пригиной
чего-либо следует понимать суб-
страт, материальную основу той или
иной реалии. Материальность любой
предметной сферы представлена в
первую очередь тем материалом, из
которого она произведена. В данном
случае это изначальная стихия не-
посредственны^ отношений между
индивидами и общностями. Сама
собой преобразоваться в правовое
состояние она не может. Ей, как и
всякой материальной причине, нуж-
на формальная причина. Стихия ес-
тественных противоречий несет в
себе возможность обретения право-
вой оформленности. И это происхо-
дит, когда формальная причина реа-
лизуется в действующем материале.
Проблема материальных причин
права получила основательную разра-
ботку в марксистской теории. Эта
доктрина, при всех ее недостатках, су-
мела представить развернутую и впол-
не реалистичную картину действия
механизма материальной детермина-
ции в разных сферах человеческой
жизнедеятельности. Это достигалось
за счет того, что все остальные виды
причинных зависимостей и, в пер-
вую очередь, формообразующая
причинность оказывались отодви-
нутыми на задний план. В результате
право предстало в марксизме как
крайне тяжеловесное социальное
образование, почти лишенное духов-
ного содержания, отягощенное мате-
риально-экономическими зависи-
мостями, прочно прикованное к
базисным основаниям товарно-де-
нежных отношений. Устремленность
права к возвышенным универсаль-
ным абсолютам культуры, его духов-
ная природа не принимались во вни-
ПРИЧИННОСТЬ В ПРАВЕ
651
мание и затушевывались. Односто-
ронность такого подхода существен-
но исказила общую картину право-
вой реальности.
Применительно к праву исход-
ной материальной причиной или
материальным началом является
непосредственная жизнь индивидов
и общностей с разнообразием свя-
зей, отношений, противоречий. Сти-
хия практической жизни представ-
ляет собой ту живую материю,
которая подлежит упорядочению,
структурированию, цивилизованно-
му оформлению, чтобы в итоге пре-
вратиться из аморфного переплете-
ния разнообразных социальных
взаимодействий в правовую реаль-
ность. Стихийно возникавшие чело-
веческие сообщества поначалу пре-
бывали в естественном состоянии с
преобладанием в них борьбы за вы-
живание, атмосферой постоянно
грозящего насилия и перманентного
страха. Можно указать на три разно-
видности сообществ в доправовом
состоянии, составляющих соци-
альную материю, на основе которой
возникли и развились позднейшие
формы государственности и право-
вых систем: 1) первобытный род;
2) этнос; 3) регрессировавшее обще-
ство в ситуации аномии. Есте-
ственное состояние, будучи по
определению доправовым, состав-
ляло то материальное начало, кото-
рое на протяжении исторического
времени преобразовывалось в со-
стояние цивилизованное, правовое.
Стихия доправовых отношений не
могла сама собой трансформиро-
ваться из естественного состояния в
правовое. Ей, как и всякой матери-
альной причине, должна была прий-
ти на помощь формальная причина,
поскольку стихия естественных
коммуникативных противоречий
несет в себе лишь возможность
обретения нормативной, правовой
оформленности. С этой стихией не-
посредственно связано другое мате-
риальное начало — человеческая
природа. Во все времена это был
материал с высокой степенью сопро-
тивляемости, с трудом поддающий-
ся обработке средствами социализа-
ции. Будучи живым организмом,
человек существует по законам орга-
нической материи и не в силах выр-
ваться из сферы их действия. Наи-
более очевидна власть таких законов
в тех случаях, когда индивид почти
не затронут действием цивилизации
и культуры и представляет собой «ес-
тественного человека». Известны две
объективные по своему характеру
модели «естественного человека».
Первая принадлежит эпохе доисто-
рического, первобытного существо-
вания, когда человеческая виталь-
ность была предоставлена сама себе
и не вступала в противоречия с со-
циальными требованиями, посколь-
ку те отсутствовали. Вторая модель
определяется временными рамками
между моментом рождения челове-
ка и началом демонстрации им при-
знаков социализированности в пове-
дении и общении. В обеих моделях,
филогенетической и онтогенетичес-
кой, ^естественный человек» — тот
исходный «материал», та изначаль-
но данная материя, которая, прежде
чем обрести признаки «человека юри-
дического», подвергается серьезной и
основательной обработке норматив-
ными механизмами цивилизации и
ценностными средствами культуры.
Деятельные пригины правовой ре-
альности. Аристотель называл дея-
тельной причиной ту силу, по реше-
нию которой движется движущееся
652
ПРИЧИННОСТЬ В ПРАВЕ
и изменяется изменяющееся, назы-
вая в качестве примера начальству-
ющих лиц в полисах, власть прави-
телей, царей, тиранов (Аристотель.
Сочл В 4 т. Т. I. М„ 1976, С. 145). По-
нятию деятельного начала соответ-
ствует еще одна аристотелевская ка-
тегория, энтелехия, обозначающая
активную силу, действенную энер-
гию, переводящую имеющуюся
возможность в состояние вопло-
щенной действительности. В каче-
стве свободной и, вместе с тем, це-
ленаправленной деятельности
энтелехия реализует имманентные
цели, отвечающие сущности вещей
и явлений. Так, применительно к
праву она формулирует, структури-
рует социальную реальность, прида-
ет ей необходимую нормативную
упорядоченность, отвечающую кри-
териям законности. Благодаря энте-
лехии формальные и материальные
причины соединяются и духовно-
практическая энергия людей опред-
мечивается в нормах и законах пра-
ва. Воля к порядку, движущая
государством и его институтами,
формирует правосознание граждан
и регулирует правоотношения меж-
ду ними, направляет их активность
в сторону адаптации к требованиям
социальной целостности.
Активная, деятельная правовая
воля государства к цивилизованно-
му порядку способна приводить
трансгрессивные наклонности лю-
дей в соответствие с нормативно-
правовыми требованиями. Для это-
го в ее распоряжении имеются
средства убеждения и принуждения.
Когда убеждающее слово не дает
должного эффекта, в действие вво-
дятся механизмы правового при-
нуждения, находящиеся в состоя-
нии полной готовности к принятию
дисциплинарных мер. (см. Принуж-
дение).
В роли деятельной причины, де-
монстрирующей волю к порядку, вы-
ступает также и гражданское обще-
ство. Особенность гражданской
позиции состоит в том, что право-
вой порядок представляется не само-
целью, а только лишь средством для
полноценного цивилизованного су-
ществования граждан. Если государ-
ство склонно увлекаться регулятив-
но-управленческой деятельностью и
забывать о служебной, вторичной
природе своих институтов, то граж-
данское общество всегда помнит, что
его интересы производны от интере-
сов человека, гражданина, личности.
Эту же мысль оно стремится вну-
шить и государству, постоянно напо-
миная о том, что в цивилизованном
обществе не человек существует ради
правового порядка, а правопорядок
утверждается ради человека.
Существенным проявлением уси-
лий деятельной причины является
нормотворческая (законотворчес-
кая) деятельность в области пози-
тивного права, позволяющая актуа-
лизировать насущные интересы и
текущие нужды общества и государ-
ства, возникающие в русле развития
социальных отношений. При воз-
никновении необходимой суммы
предпосылок происходит акт зако-
нотворчества, имеющий протяжен-
ность во времени и складывающий-
ся из таких этапов как проявление
законодательной инициативы, под-
готовка законопроекта, его рассмот-
рение, обсуждение, принятие и пос-
ледующее обнародование. Закон
может возникнуть путем закрепле-
ния практики применения издавна
существующего обычая к однород-
ным случаям жизни: общественный
ПРИЧИННОСТЬ В ПРАВЕ
653
авторитет, будь то церковь, государ-
ство или международный конкордат
утверждают его в качестве закона,
обязательного для определенного
круга субъектов. Существует также
путь прецедента, когда норма права
возникает вопреки воле государства,
как это было, например, с отменой
рабства в Англии в XII в.
Понимание природы нормотвор-
ческой деятельности затруднено тем
обстоятельством, что правовая ре-
альность представляется на первый
взгляд дискретной, наполненной
нормами-монадами, каждая из кото-
рых самодостаточна и существует
автономно от других норм. Но в дей-
ствительном правовом пространстве
присутствует, наряду с дискретнос-
тью, еще и континуальность. Каждая
норма, хотя и локализована содер-
жательно, но по своим смыслам не
самодостаточна. К содержанию лю-
бой нормы можно прибавить, при-
внести дополнительные смысловые
оттенки, указать на новые семанти-
ческие нюансы и акценты. Это об-
стоятельство размывает жесткость
границ между отдельными нормами
и делает нормативную реальность
континуальной. Внутри такого кон-
тинуума каждая норма тяготеет к
другим, выказывает предрасполо-
женность к информационным обме-
нам с ними и к собственным содер-
жательным трансформациям. Это, в
свою очередь, открывает для субъек-
тов правотворчества как полпредов
деятельных причин широкие воз-
можности конструктивных инициа-
тив и продуктивного маневрирова-
ния внутри правового пространства.
Внешняя жесткость нормативных
структур не препятствует этому про-
цессу, в целом напоминающему об-
становку шахматной игры. Здесь, как
и в шахматах, существует некоторое
количество базовых принципов, ко-
торые нельзя нарушать ни при каких
обстоятельствах, — это требования
с признаками абсолютной катего-
ричности, пренебрежение которыми
чревато утратой истинного смысла
нормотворческой деятельности. Так,
естественно-правовые абсолютные
императивы требуют, чтобы закон
никогда не был орудием уничтоже-
ния справедливости, гуманности, не
служил средством унижения челове-
ческого достоинства, не призывал
убивать, красть, лгать. В противном
случае право незамедлительно пре-
вращается в свою противополож-
ность — неправо. В шахматах недо-
пустимо, чтобы ладья ходила как
слон, а исходные позиции всех фи-
гур были перед началом матча ины-
ми, чем это обусловлено самой при-
родой шахматной игры. Опираясь на
эти и другие исходные правила, уча-
стники игры в шахматы не испыты-
вают никакой особой ущемленности
своих прав. Дисциплинированное
следование ряду основных требова-
ний с избытком компенсируются
бесконечным числом возможных
вариантов нормативно-игрового по-
ведения на шахматном поле, безгра-
ничным простором для творческой
свободы и обнаружения имеющих-
ся способностей и талантов. Такова
же логика поведения цивилизован-
ных субъектов внутри нормативно-
ценностного пространства правовой
реальности. Подчиненность дисцип-
линарным началам права не отнима-
ет у них социальных, духовных, твор-
ческих свобод. Цивилизованные
формы их волеизъявлений не раз-
рушают установленных в обществе
порядков, не увеличивают угрозу эн-
тропии, не ведут к хаосу, а напротив,
654
ПРИЧИННОСТЬ В ПРАВЕ
обрамленная культурой свобода уве-
личивает степень гармоничности со-
циального целого. Пространство
шахматной игры как аутентичная
модель правовой реальности дает
верное' представление о сути нормот-
ворчества и нормативной регуля-
ции, о соотношении необходимости
и свободы в цивилизованном, зако-
нопослушном поведении, о постоян-
но присутствующем в человеческом
существовании духе состязательно-
сти, о важности запрета на «вседоз-
воленность» при столкновениях ин-
теллектов, воль, характеров.
Содержание каждой нормы пра-
ва может быть облачено одновре-
менно и в императивную, и в ценно-
стную, и в семантическую формы,
что позволяет ей одновременно и
обязывать, и оценивать, и вскры-
вать существенные смыслы соци-
альных отношений. Выступая в ка-
честве первоэлементов правовой
реальности нормы способны скла-
дываться в различные конкретно-
исторические конфигурации, под-
чиняя себе стихию жизненных
отношений и являясь, таким обра-
зом, важными компонентами еди-
ной деятельной причины. При этом
смыслы, ценностные оттенки и сила
императивности норм права могут
изменяться. Возможность подоб-
ных изменений имеет принципиаль-
ный характер. Благодаря ей возни-
кают бесконечно разнообразные
формы правоотношений. Однако,
исходное устойчивое семантическое
основание не позволяет норме изме-
няться до неузнаваемости при мно-
жестве разнообразных субъектив-
ных толкований и интерпретаций.
Формулировки смысла нормы, под-
чиняющиеся законам формальной
логики, должны выглядеть логичес-
ки однозначными, отвечающими ра-
циональным критериям и взывать к
целесообразным действиям, соот-
ветствующим требованиям справед-
ливости. Личность с развитым пра-
восознанием, обнаружив в таком
требовании жизненно важные смыс-
лы и признав их разумность, внут-
ренне согласившись с их целерацио-
нальностью, способна добровольно
принять на себя обязанность следо-
вать этому предписанию. В норме
права присутствует принуждающее,
повелевающее начало, благодаря ко-
торому энергетический потенциал
деятельной причины позволяет ей
служить эффективным средством
утверждения цивилизованного пра-
вопорядка. В нормах и законах со-
средоточена организующая, упорядо-
чивающая, дисциплинирующая
мощь права, его реальная сила, спо-
собная не просто демонстрировать
свою энергетику, но и передавать ее
правовым структурам, сообщать им
прочность и жизнестойкость. Внут-
ренняя деятельная сила права как
способность принуждать к законо-
послушному поведению опирается и
на готовность граждан к доброволь-
ному признанию авторитета права, и
на страх возможного наказания.
Целевые пригины правовой реаль-
ности. Целевая причинность — са-
мая сложная из всех форм детерми-
нации права, предполагающая, что
необходимо отвечать на вопрос не
погему существует право, а для гего,
ради гего оно существует. Если учи-
тывать, что мир подвержен дей-
ствию энтропии и в нем повсемест-
но происходят деструктивные
процессы, то главная сверхзадача,
интегральная сверхцель права зак-
лючается в том, чтобы неустанно
скреплять разрушающиеся целосг
ПРИЧИННОСТЬ В ПРАВЕ
655
ности мира, социума и человеческой
личности. В ответственности права
за бытие цивилизованных сооб-
ществ, как конкретных форм бытия
вообще, состоит смысл его существо-
вания. Будучи целерациональной
системой, право имеет цели как в
самом себе, так и вне себя. Аристо-
тель утверждал, что вещам самим по
себе свойственно иметь цели в себе,
отвечающие их возможностям. Та-
кие имманентные возможности и
заставляют право устремляться к
максимально полному самораскры-
тию имеющихся потенциалов, к об-
ретению оптимальных содержатель-
но-функциональных параметров,
отвечающих самым высоким крите-
риям.
Но внутренними целями деятель-
ность права не ограничивается. Яв-
ляясь в значительной степени про-
изведением человеческого духа,
право несет на себе печать присущей
человеку положительной трансгрес-
сивности. Это заставляет его посто-
янно выходить за свои пределы, об-
ретая цели вне себя, в сферах
цивилизации и культуры. Поэтому
оно ориентировано как на цивили-
зованный правоворядок, так и на
экономическое процветание, разви-
тие гражданского общества, идеалы
справедливости, социальной гармо-
нии и всеобщего блага. Эти цели
осуществляют встречную детерми-
нацию из виртуального будущего
благодаря тому, что являются ценно-
стями, ради достижения и облада-
ния которыми люди готовы при-
лагать огромные духовные и
практические усилия. Социальный
порядок и права человека, свобода и
равенство, благо и справедливость
представляют собой ценности, кото-
рыми культурное сознание и циви-
лизованный мир дорожат в высшей
степени.
В то время как формальные, ма-
териальные, деятельные причины
способны проявляться в мире и по-
мимо человека, то целевая детерми-
нация — исключительная принад-
лежность человеческого бытия. Она
заявляет о себе на фоне направлен-
ных усилий духа и побуждает чело-
века к выходу за пределы привыч-
ных поведенческих стереотипов, к
позитивной или негативной транс-
грессии. Под воздействием целевых
причин в право входит энергия
встречного долженствования, пре-
вращающая нормативно-правовые
комплексы в системы естественно-
го права, позитивного права или не-
гативного права (неправа). В первом
случае в роли целевых причин выс-
тупают универсальные нравственные
ценности, во втором — корпоратив-
ные, чаще всего государственные
властные интересы морального ха-
рактера, и в третьем — имморальные
задачи негуманного, неправового
свойства, которыми руководствуют-
ся властные институты авторитарно-
деспотических режимов. Здесь опре-
деляющую роль играет такой фактор
правовой нормативности, как ее этос
и сосредоточенная в нем воля к спра-
ведливости. Этос придает ценност-
ную направленность дисциплинар-
ным усилиям правовой системы,
сообщает ей те особенные свойства,
благодаря которым от нее начинает
исходить либо пафос правоты и гор-
деливого достоинства, либо спокой-
ная уверенность в необходимости
«месить человеческое тесто» или же
хищная вампирическая агрессив-
ность.
Цели, которым подчиняются пра-
восозидательная деятельность, воз-
656
ПРИЧИННОСТЬ В ПРАВЕ
никают двумя способами: они
либо предлагаются или даже на-
стойчиво внушаются социальным
окружением, либо самостоятельно
выбираются людьми для себя. Ги-
гантская мегасистема «природа-ци-
вилизация-культура» с многообра-
зием различных требований к
человеку предлагает ему всевозмож-
ные поведенческие модели целера-
ционального поведения. Не в состо-
янии охватить их целиком и
реализовать весь набор имеющихся
возможностей, человек вынужден
осуществлять избирательные пред-
почтения, исходя из собственных
представлений, интересов и пристра-
стий. В процессе выбора перед ним
открывается пространство свободы
как сфера мысленного маневрирова-
ния, где он волен сравнивать, взве-
шивать альтернативные варианты,
прогнозировать положительные и
негативные последствия, принимать
предварительные и окончательные
решения. Лишить человека всего
этого — значит лишить его свободы.
Метафизическое содержание про-
блемы свободы бесконечно глубоко
и столь сложно, что разум часто те-
ряется перед ее хитросплетениями.
Один из источников возникающих
сложностей заключается в том, что
свобода противопоставляется при-
чинности. В этом отношении харак-
терна позиция Н. А. Бердяева, назы-
вавшего свободу «безосновной
основой бытия» и полагавшего, что
она не подлежит причинным объяс-
нениям. Для него свобода — это из-
начальная, существовавшая прежде
бытия чистая потенция, реализую-
щая себя в бытии человека. Бердяев
безусловно прав, утверждая, что сво-
бода не подлежит причинным
объяснениям, но в его позиции вы-
зывает сомнение резонность резко-
го разграничения детерминации и
аутодетерминации. Свобода потому
и не предполагает причинных объяс-
нений, что сама является причиной.
В качестве целевой пригины свобода
предопределяет человеческое бытие
в его наиболее существенных момен-
тах. Она не противостоит каузальной
триаде из формальных, материаль-
ных и деятельных причин, а входит
в их комплекс как особенное, но и
рядоположенное начало. На причин-
ную совокупность она налагает пе-
чать не просто антропности, а духов-
ности. «Человеческое, слишком
человеческое» окрашивает все при-
чины в тона, каких они не имеют, гос-
подствуя в космосе и органической
природе. Человек, «заявляя свобо-
ду», тем самым не отвергает законы
причинности, а напротив, демонст-
рирует их универсальность. При
этом происходит антропоморфиза-
ция причинности, которая становит-
ся соразмерной человеку, его специ-
фическим нуждам и интересам.
Через целеполагающую и целепрес-
ледующую активность человек не
выпадает из сферы действия универ-
сального каузального комплекса. Ос-
таваясь в нем, он своим деятельным
присутствием дополняет его до необ-
ходимой целостности. На раннем эта-
пе развития мировой философской
мысли гениальная метафизическая
интуиция Аристотеля позволила ему
запечатлеть причинный комплекс в
его необходимой полноте.
Но в последующие века отдель-
ные компоненты аристотелевской
каузальной «тетрактиды» рассмат-
ривались большей частью по от-
дельности. Наиболее характерным
проявлением этого расчленения ста-
ло изолированное рассмотрение це-
ПРИЧИННОСТЬ В ПРАВЕ
657
левой причинности. Ее не только от-
деляли от остальных причин, но не-
редко противопоставляли им, что и
приводило к появлению альтерна-
тив такого рода: либо причинность,
либо свобода. Между тем, крупные
мыслители отчетливо сознавали не-
состоятельность подобных противо-
поставлений применительно к чело-
веку. Так, Лейбниц писал: «Душа
действует свободно, следуя прави-
лам целевых причин, тело же — ме-
ханически, следуя законам действу-
ющей причины» (Лейбниц Г. Соч.: В
4 т. Т. 1. М., 1982. С. 220). Здесь при-
сутствует аристотелевская термино-
логия и при этом обозначается фак-
тор, который не подчеркивался
Аристотелем, — свобода. В представ-
лении Лейбница, человеческий дух
способен действовать свободно и
человеку нет надобности нарушать
законы причинности и выходить за
пределы последней. Индивидуаль-
ное «я» вмещает в себя и то, и другое
в виде целевой причинности: буду-
чи свободен, человек не выпадает из
сферы действия причинного комп-
лекса, а оставаясь во власти детер-
минационных воздействий, он не ли-
шается свободы. Для права
свобода — ценность и цель, которая
пребывает вне его, т. е. это внешняя
цель. Задача права состоит в том,
чтобы обеспечить необходимые ци-
вилизационные условия для прямо-
го воздействия этой целевой причи-
ны на человеческий дух. Особенно
важно то, чтобы человек не просто
знал, что он свободен, но и отчетли-
во представлял ту меру свободы,
которая является оптимальной в
правовом пространстве цивилизо-
ванного общества. Чтобы поиски
этой меры не были для индивидов
слишком длительными и не порож-
дали на их протяжении нежелатель-
ных отклонений-эксцессов дест-
руктивного характера, государство
вынуждено предпринимать усилия
по превентивному страхованию.
Нормы и законы права служат имен-
но такими страховочными средства-
ми, которые ясно и недвусмысленно
обозначают те пределы, за которые
свобода социальных субъектов не
должна распространяться. Это важ-
но учитывать в первую очередь там,
где выдвигаются суждения, соглас-
но которым целью права является
внешняя свобода. Подобные сужде-
ния представляют право не только
как принуждающую, но и как осво-
бождающую силу. Через них обнару-
живается удивительное свойство
права; принуждая, оно освобождает
и защищает. Право освобождает че-
ловека от диктата многих грозящих
ему опасностей — от опасности быть
раздавленным гигантской машиной
государства, от угрозы того, что не-
совершенства собственной природы
подтолкнут его к непоправимым ша-
гам и от многих других превратнос-
тей социальной жизни. При этом
освобожденность оказывается тож-
дественна защищенности только тог-
да, когда свобода, пусть хотя бы и
внешняя, входит в определение сущ-
ности права, а не остается за его пре-
делами.
Пересечения многих причинных
факторов затрудняют построение од-
нозначных объяснительных моде-
лей, касающихся природы права и
его отдельных элементов. Большая
часть споров между различными фи-
лософско-правовыми школами и
школами правоведения возникают
потому, что их представители акцен-
тируют внимание на разных видах
причин и вокруг них выстраивают
658
ПРИЧИННОСТЬ В ПРАВЕ
концепции. Но ввиду того, что од-
ной причины, равно как и одной кон-
цепции оказывается недостаточно
для полноценного объяснения, то,
как становится очевидным, не уда-
ется представить исчерпывающую
картину правовой реальности. Древ-
негреческий мыслитель Эмпедокл
утверждал: «Стойкой природы ни у
одной из вещей не бывает, есть лишь
смешение и разделенье того, что сме-
шалось». В праве подобные смешения
представлены чрезвычайно явствен-
но. Многогранность нормативного,
ценностного и смыслового содержа-
ния права объясняется в значитель-
ной степени многопрофильным при-
чинным воздействием на него многих
сил. Вместе с тем, право — яркий при-
мер неразрывности многообразия и
единства. Пестрота присущих ему
проявлений — лишь одна сторона
медали, а другая заключается в един-
стве и целостности, которые восхо-
дят к онтологии единства мира, еще
более пестрого в разнообразии сво-
их форм.
Иррациональное и метафизика
пригинности. Действие причин да-
леко не всегда поддается обнаруже-
нию и выстраиванию в логическую
цепь последовательно сменяющих
друг друга факторов. Достаточно ча-
сто подобное выстраивание оказы-
вается невозможным. Если класси-
ческая эпоха стимулировала
развитие методологии каузального
анализа, то для эпохи модерна ока-
залось характерно осознание нали-
чия множества методологических
препятствий на этом пути. В этом
отношении характерна позиция До-
стоевского, стоявшего у истоков рус-
ского модерна. В его «Записках из
подполья» обнаруживается приме-
чательный методологический пово-
рот такой классической философс-
кой темы как причинность. Под-
польный господин с присущей ему
категоричностью и отсутствием осо-
бой щепетильности в выборе выра-
жений заговорил о тупости и огра-
ниченности «непосредственных
людей», которые склонны прини-
мать близлежащие, второстепенные
причины за первоначальные и основ-
ные. Они с готовностью возводят эти
причины в непреложные основания
и на том успокаиваются. Обвинения
такого рода относились, в первую
очередь, к представителям позити-
вистской социологии, которая имен-
но в это время, в середине 1860-х гг.
входила в фазу бума популярности в
Европе и России. Социологические
работы широко публиковались и
имели большое влияние на умы пи-
шущей интеллигенции — публицис-
тов, писателей, ученых-гуманитари-
ев, философов. Первостепенный
интерес социологов к социальным
фактам вместе с их интересом к су-
губо социальным причинам, произ-
водящим эти факты, не могли не
вызвать у Достоевского целый ряд
недоуменных вопросов. Устами Под-
польного господина он вопрошал о
первоначальных причинах, поиски
которых ведут в бесконечность. Но
имелось еще одно обстоятельство,
которое было антропологического
характера. При малой протяженнос-
ти причинно-следственной цепочки
возникала оптимистическая "уверен-
ность, будто мотивы и волевые уст-
ремления, движущие людьми и иг-
рающие роль внутренних причин,
могут быть просчитаны. Но в пику
этой рациональной схематике Под-
польный господин выдвигает утвер'
ждение о том, что людьми часто двИ'
жут, кроме целесообразных и
ПРОМЕТЕЙ
659
положительных мотивов, еще и не-
что иррациональное, именуемое
своенравием и жаждой произвола.
А это воздвигает на пути прямоли-
нейной социологической прогности-
ки непреодолимые препятствия,
вносит элемент непредсказуемости в
рассудочно просчитанные и выстро-
енные расчеты касательно предпола-
гаемых вариантов человеческого по-
ведения.
Серьезные затруднения вызыва-
ло то, что множество событий соци-
альной жизни, включая социоген-
ные катастрофы и преступления, не
поддавались объяснениям в духе
прямолинейной каузальной схема-
тики. Это заставляло Достоевского
с большим вниманием относиться к
различного рода предсказаниям и
пророчествам. Некогда древний,
дохристианский мир, а впослед-
ствии и христианская Европа ве-
рили в способность человека к
пророчествам. С приходом века Про-
свещения и распространением раци-
онализма такую веру стали называть
предрассудком. Наука заняла высо-
комерно-презрительную позицию
по отношению к феномену пророче-
ства. А между тем, полагал Достоев-
ский, именно ей следовало заняться
вплотную этим феноменом. Без со-
мнения, люди обладают способнос-
тью к предчувствиям, которая в сво-
их высших проявлениях может
оборачиваться пророческим даром.
Тайна причинных связей, заявляю-
щих о себе в случаях пророчества,
скрыта от человеческого рассудка.
Какие силы и почему приводят к по-
явлению иных несчастий и преступ-
лений — порой невозможно понять
Даже посредством усилий самого
сильного разума и самой тонкой,
Проницательной интуиции. Действи-
тельное сцепление событий оказы-
вается фантастичнее, чем в ином
странном сне. Достоевского не слу-
чайно занимали сновидения, и он
любил высвечивать определенные
грани характеров героев через описа-
ния их снов. Для него сны представ-
ляли своеобразный аналог той таин-
ственной каузальной подоплеки,
которая существует под очевидной
поверхностью повседневных реалий.
Во сне, т. е. на бессознательном уровне
причинные связи способны обретать
чрезвычайно причудливый характер,
становиться совершенно не узнавае-
мыми, непохожими на то, с чем чело-
век привык иметь дело в реальной
жизни. События могут совершенно не
подчиняться рассудочной логике, по-
вседневности и известным человеку
формам закона причинности, обретая
фантасмагорические переплетения и
сохраняя весьма отдаленное сходство
с действительностью. При этом яв-
ные несоответствия с тем, что есть на
самом деле, являются в таких снах
скорее нормой, чем аномалией. Все
это указывает на то, что ни одно пре-
ступление нельзя объяснить только
одной логикой очевидных причин-
ных связей, что в них, как, впро-
чем, и в иных событиях социаль-
но-правовой жизни человека
действует скрытая динамика кау-
зальных зависимостей метафизи-
ческого характера.
ПРОМЕТЕЙ — герой древнегре-
ческих мифов, амбивалентная фи-
гура, соединившая в себе способ-
ность к подвигам и преступлениям.
Мифологема Прометея изобража-
ет отважного и хитроумного титана
одновременно как благодетеля чело-
веческого рода и как обманщика,
вора, первопреступника. Уже в самом
660
ПРОМЕТЕЙ
имени Прометея, буквально означа-
ющем «провидящий», подчеркнуты
дальновидность, ум, хитрость его
обладателя. Благодаря этим каче-
ствам он выделился среди других
титанов, а Зевс именно ему поручил
вылепить из глины людей и живот-
ных. На многих античных рельефах,
дошедших до нашего времени, Про-
метей изображен в виде ремеслен-
ника, мастера-демиурга, искусно
орудующего своим инструментом.
На одних он использует в качестве
исходного материала глину и воду,
на других собирает по частям остов
человека, на третьих — выковывает
людей из металла. При этом он на-
ходит способ сообщить человеку
собственное свойство быть вперед-
смотрящим. В отличие от зверей и
животных, чьи головы клонятся
вниз и потому они замечают лишь
то, что находится в непосредствен-
ной близости от них, человек Про-
метея наделяется способностью дер-
жать голову прямо и устремлять взор
вдаль и ввысь, к небесам и звездам.
Когда Зевс увидел созданных Про-
метеем людей и животных, то обна-
ружил, что неразумных зверей ока-
залось значительно больше, и велел
Прометею переделать значительную
часть животных в людей. Титан по-
виновался, но в существах, получив-
ших человеческий облик, сохрани-
лись души зверей. С историей
сотворения людей связан еще один
миф, который впоследствии приоб-
рел у Эзопа вид басни. Когда Проме-
тей вылепил людей, то на каждого
повесил по две сумы — одну с их соб-
ственными пороками, а другую — с
чужими. Первая оказалась сзади, за
спиной, а вторая впереди, на груди,
и потому люди не замечают соб-
ственных пороков, а чужие сразу
бросаются им в глаза. Важнейшим
событием, связанным с фигурой
Прометея, явилась история похище-
ния огня. Имеющая все признаки на-
рушения высшего, божественного
запрета, т. е. преступления, она чаще
всего интерпретировалась именно
так. Ей сопутствовали коварство
вынашиваемого замысла, нарушение
строжайшего табу и присвоение чу-
жого достояния. Не удивительно, что
последствия кражи имели отрица-
тельный характер как для самого
первопреступника, так и для челове-
ческого рода, ускорившего с помо-
щью огня приближение кровавого,
преступного железного века. Вот как
писал об этом Гораций в оде «К ко-
раблю Вергилия»:
Дерзко рвется изведать все / Не
страшась и греха, род человеческий.
/ Сын Иопета дерзостный, / Злой об-
ман совершив, людям огонь принес,
/ После кражи огня с небес, / Вслед
чахотка и с нею новых болезней полк
/ Вдруг на землю напал, и вот / Смер-
ти день роковой, прежде медлитель-
ный, / Стал с тех пор ускорять свой
шаг... / (Гораций. Оды, эподы, сати-
ры, послания. М., 1970. С. 48).
Кража огня была не единствен-
ным преступлением Прометея,
вызвавшим гнев Зевса. Другой его
проступок связан с ритуалом жер-
твоприношений. Полагая, что люди
не должны слишком многое отдавать
богам во время религиозных цере-
моний, Прометей предложил им де-
лить туши быков на две части. В одну
сторону он отложил кости, накрыв
их пластами блестящего жира, а в
другую — лучшие куски мяса, спря-
танные под шкурой. Зевс выбрал ту
часть, которая казалась большей, но
в ней обнаружились кости. Разгне-
вавшись, он отнял у людей огонь. Во
ПРОМЕТЕЙ
661
всех этих преданиях обращает на
себя внимание одна примечательная
особенность: выход человеческого
рода из естественного, доцивилиза-
ционного состояния связан с обма-
нами богов, с нарушениями утверж-
денных ими запретов, т. е. с
проступками и преступлениями,
предполагающими расплату в виде
наказаний и последующих страда-
ний. Для Прометея его хитрости
обернулись тем, что он был прико-
ван к скале и отдан на растерзание
орлу, который ежедневно прилетал
кормиться печенью титана. Харак-
терно, что из капель его крови, пада-
ющей на землю, выросла трава осо-
бого рода, которую впоследствии
люди могли использовать как вол-
шебное средство, помогающее осу-
ществлению преступных замыслов.
И еще одно примечательное обстоя-
тельство, связанное с наказанием
Прометея, достойно упоминания.
Боги предрекли титану долгие века
быть обрученным с камнем и желе-
зом, т. е. оставаться прикованным к
скале. И это пророчество не могло
быть нарушено. Но и здесь Проме-
тея спасло его необыкновенное хит-
роумие. С помощью Геракла, убив-
шего орла, он выковывает из одного
звена цепи кольцо, вставляет в него
кусочек скалы, одевает себе его на
палец и таким образом, обретя сво-
боду, тем не менее, остается неразлу-
чен и со скалой и с цепью.
За всеми фантастическими ска-
заниями просматривается опреде-
ленная идея: из патриархальной не-
расчлененности родового «мы»
выделяется сильная и яркая инди-
видуальность, не желающая пребы-
вать в рамках, очерченных давними,
старинными традициями и запрета-
ми. Она желает действовать само-
стоятельно, опираясь на собствен-
ные силы и разумение. Более того,
она готова принять на себя ответ-
ственность за последствия своих
трансгрессивных устремлений. Ее
отвага порой граничит с безумием, а
подвиги неотличимы от преступле-
ний. Разрыв с животным существо-
ванием, где невозможны свобода и
трансгрессия, а есть только природ-
ная необходимость, — это начало
выхода из естественного состояния.
Но этот выход оборачивается погру-
жением в мир зла, несчастий и стра-
даний, где свобода оказывается тож-
дественна своеволию, а своеволие —
преступлениям. И так обстоят дела
не только в греческих мифах. В вет-
хозаветной мифологии прощание
людей с естественным состоянием
также сопровождается негативно ок-
рашенными поступками — грехопаде-
нием Адама и Евы, преступлением их
сына Каина и последующим погруже-
нием людей в пучину зла. В сущности,
мифы, подобные мифу о Прометее,
свидетельствуют о начале разрушения
целостности архаического мифосоз-
нания. Это происходит в виде возник-
новения индивидуального «я» и про-
цесса неуклонного расширения,
разрастания масштабов человечес-
кой личности. В некогда целостной
душе патриархального, естественно-
го человека образуются внутренние
противоречия из мотивов, не согла-
сующихся между собой. Трансгрес-
сивные наклонности обнаруживают-
ся одновременно и как жажда
позитивной, созидательной свобо-
ды, и как стремление к нарушениям
норм, демонстрации актов преступ-
ного своеволия. Трансгрессия как
способность переступать черту изве-
стного и привычного вменяется ин-
дивиду в вину, независимо от ее на-
662
ПРОКОПОВИЧ
правленности. Родовое «мы»,
отождествляющее собственное
мнение с волей богов, противится
разрушению своей целостности.
Оно готово самым решительным
образом пресекать любую попыт-
ку части отпасть от целого и пото-
му с готовностью квалифицирует
любой, не санкционированный им
акт трансгрессии, как своеволие и
преступление. Так, одновременно с
распространением трансгрессивных
проявлений в массовом и индивиду-
альном сознании возникают и все
настойчивее актуализируются фе-
номены ответственности и вины.
При этом наряду с явлением об-
щей, родовой вины, все большее
значение приобретает вина инди-
видуальная. Возникает ранее не-
мыслимая ситуация: чем катего-
ричнее существующий запрет, тем
сильнее у отдельных индивидов
проявляется искушение нарушить
его. Внешние требования, которым
в эпоху матриархата индивиды
спокойно подчинялись, теперь, к
началу «осевого времени», вызы-
вают страстное желание изведать
вкус запретного плода. В результа-
те Запреты обнаруживают неожи-
данное свойство не только предо-
стерегать и препятствовать, но и
побуждать, стимулировать инди-
видуальную энергию, направлять
ее против созданных ими норма-
тивных заграждений. Примеча-
тельность мифологемы Прометея
в том и заключается, что она вобра-
ла в себя комплекс неоднозначных
проблем, соединившихся в клубок
трудноразрешимых вопросов, не по-
зволяющих вынести однозначный
нравственный приговор мифичес-
кому титану и олицетворяемой им
трансгрессии.
ПРОКОПОВИЧ Феофан (1677-
1736) — украинский мыслитель. Ро-
дился в Киеве, в купеческом семей-
стве. Образование получил в
Киево-Могилянской академии и в
коллегии св. Афанасия в Риме. Был
профессором и ректором Киево-Мо-
гилянской академии, позднее стал
советником Петра I по вопросам про-
свещения. Будучи хорошо знаком с
учениями европейских мыслителей
об естественном праве и обществен-
ном договоре, Прокопович рассмат-
ривал в свете этих философских кон-
цептов происходящие в России
петровские преобразования, в том
числе и проблемы развития россий-
ской государственности. Для него го-
сударство — это феномен, существу-
ющий в историческом времени,
возникший в результате перехода
людей от естественного состояния
под покровительство созданной ими
центральной власти. Оберегая их,
верховная государственная власть
призвана способствовать безопасно-
му существованию и продолжению
человеческого рода. Сама подчиня-
ющаяся высшему естественному за-
кону, она обуздывает злые страсти
людей, пытающихся разрушить го-
сударство изнутри и снаружи. Из
естественного закона проистекают
законы права. В результате заклю-
ченных договоренностей люди со-
глашаются подчиняться им и воле
лиц, стоящих во главе государства.
Обязанность монарха состоит в рев-
ностной заботе об общественном бла-
ге. Договор между верховной влас-
тью и подданными является
односторонним и не равновесным:
народ не имеет права протестовать
против власти монарха, не выполнЯ'
ющего своих обязательств, т. е. Про'
копович как идеолог абсолютизма не
ПРОСТИТУЦИЯ
663
допускал для масс возможности вы-
ражения недовольства верховной
властью. Из всех форм правления
для Прокоповича наиболее предпоч-
тительна наследственная монархия,
позволявшая сохранять преемствен-
ность в деле государственного стро-
ительства и общественных преобра-
зований. Как сподвижник Петра I он
теоретически обосновал проводи-
мую царем линию на подчинение
церковных иерархов светской влас-
ти государя.
ПРОСТИТУЦИЯ (лат. prosti-
tutio — осквернение) — социальная
практика внебрачных половых свя-
зей, строящихся на договорных,
коммерческих отношениях купли-
продажи, в которых мужчинами дви-
жут сексуальные потребности, либо
обострившиеся в условиях времен-
ного сексуального одиночества, либо
не находящие удовлетворения в рам-
ках законных брачных отношений, а
для женщин движущими мотивами
являются не любовь, а меркантиль-
ные интересы или явно выраженные
порочные наклонности. Для многих
мужчин визиты к проституткам но-
сят компенсаторный характер и по-
зволяют восполнить эмоционально-
чувственный дефицит сексуального
общения, ощущаемый ими в браке,
или же служат средством, помогаю-
щим избежать одиночества, вос-
становить утраченное по тем или
иным причинам душевное равно-
весие, забыть о мучающих их ком-
плексах. И хотя услуги женщин лег-
кого поведения не решают всех
мужских проблем, а зачастую еще
более обстряют их, институт прости-
туции остается устойчивым соци-
альным образованием во всех круп-
ных человеческих сообществах.
Несмотря на то, что отношения меж-
ду проституткой и клиентом имеют
частный, межличностный характер
и, казалось бы, не нарушают внешне-
го социального порядка, обществен-
ная мораль издавна оценивает их
резко отрицательно, видя в них со-
циальное зло, имморальный, сугубо
деструктивный феномен, угрожаю-
щий социальному здоровью обще-
ственного макроорганизма. Этой по-
зиции сопутствуют иные взгляды,
демонстрирующие толерантное и
даже одобрительное отношение обще-
ственного мнения к проституции.
Неоднозначность оценочных отноше-
ний обыденного, массового сознания
нашла свое отражение и на теорети-
ческом уровне, где сложились не-
сколько аналитически-аргумента-
ционных систем с различными
оценочными векторами — от одоб-
рительно-толерантного до критичес-
ки-негативного.
Современные социологигеские
концепции. В обширном комплексе
современных концептуально-объяс-
нительных моделей феномена про-
ституции, разрабатываемых запад-
ными исследователями, существует
несколько направлений его социоло-
гического истолкования, среди кото-
рых наибольшим авторитетом
пользуется функционализм, интерак-
ционйзм и феминизм (см.: Анани-
ан Л. Л. Социально-правовые иссле-
дования проблемы проституции. М.,
1996).Функционалистская методо-
логия предписывает видеть в про-
ституции нормальное социальное
явление, имеющее универсальную
общественно-историческую приро-
ду, характерное для всех времен и
народов, независимо от уровня их
цивилизованности. Проституцию
необходимо контролировать, но ис-
664
ПРОСТИТУЦИЯ
коренить полностью невозможно.
Общество и государство должны бо-
роться не с проституцией как тако-
вой, а с теми факторами, которые
придают ей социально опасный, де-
структивный, криминогенный ха-
рактер. Максимально жесткие меры
ее нормирования нецелесообразны,
поскольку приведут к тому, что она
уйдет в подполье и тем самым воз-
растет степень ее неподконтрольно-
сти, а значит и общественной опас-
ности. Существование проституции
обусловлено особенностями челове-
ческой психофизиологии и, в пер-
вую очередь, тем обстоятельством,
что социальный институт семьи с его
жесткой нормативной природой не
отвечает в полной мере сексуальным
интересам мужчин, сообщает интим-
ной жизни черты однообразной мо-
нотонности, порождает состояние
сексуальной фрустрации. Институт
семьи, сложившийся сравнительно
поздно, вошел в определенное про-
тиворечие с человеческой природой,
а именно, с присущей ей мощной сек-
суальной энергетикой, наложил на
нее характерные нормативные огра-
ничения, сковал ее узами морали и
права. На этом психофизиологичес-
ком и общественно-историческом
фоне проституция выглядит как сфе-
ра дополнительных социально-сексу-
альных услуг, вносящая требуемое
разнообразие в повседневную жизнь
мужчин, не приносящая ощутимого
урона семейно-брачным отношени-
ям, служащая, как это ни парадок-
сально, укреплению общества, в том
числе и института семьи. Функцио-
налисты утверждают, если бы жена-
тые мужчины не имели возможнос-
ти разнообразить свою сексуальную
жизнь за счет проституток, по отно-
шению к которым у них нет никаких
нравственных обязанностей, то они
стали бы искать серьезных связей с
другими женщинами, а это может
создать серьезную угрозу для семей.
Без этого социального института в
обществе может заметно возрасти
количество сексуальных преступле-
ний и изнасилований.
С позиций функционализма ин-
ститут семьи и институт проститу-
ции тесно связаны между собой ря-
дом зависимостей. Так, в условиях
социальной нестабильности, когда
институт семьи пребывает в кризис-
ном состоянии, проституция носит
сугубо деструктивный характер, име-
ет яркую криминальную окрашен-
ность, является активным рассадни-
ком венерических заболеваний.
И напротив, в обстановке социаль-
ной стабильности, экономического
благополучия основной массы насе-
ления проституция выполняет кон-
структивную функцию, так как пре-
бывание под неослабевающим
контролем государства, полиции и
системы здравоохранения позволя-
ет свести к минимуму ее негативный
потенциал и дает возможность про-
ституции служить специфическим
средством укрепления института се-
мьи. В числе причин, заставляющих
мужчин обращаться к услугам про-
ституток, называется временная сек-
суальная изоляция, т. е. состояние
развода, вдовства, отрыва от семьи
по обстоятельствам службы и т. п.
Наряду с указанными нормальными
естественными и социальными фак-
торами, стимулирующими суще-
ствование института проституции,
существуют патологические факторы
психологического и психофизиоло-
гического характера, не позволяю-
щие мужчинам выстраивать нор"
мальные интимные отношения с
ПРОСТИТУЦИЯ
665
женщинами на основе взаимной
привязанности и любви. Функцио-
нализм указывает и на характерные,
исходящие от женщин предпосылки,
обусловливающие существование
проституции. Во-первых, это низкий
уровень психического, ментального,
духовно-нравственного развития.
Во-вторых, гипертрофированный
характер сексуальных потребностей.
В-третьих, негативные социальные
факторы — дефекты воспитания в
неполноценных семьях с неблагопо-
лучными родителями, тяжелой ат-
мосферой скандалов, пьянства, побо-
ев, болезней, психических аномалий.
В-четвертых, экономические причи-
ны, заставляющие женщин жертво-
вать собой ради того, чтобы иметь
средства к существованию. Все это
позволяет сделать вывод о том, что
существование проституции, устой-
чивость и неискоренимость данного
социального института обусловлены
его способностью выполнять опре-
деленные социальные функции и
тем самым обеспечивать жизнедея-
тельность общественного организма.
Интеракционистская методоло-
гия позволяет рассматривать про-
ституцию как социальную модель
межсубъектного взаимодействия,
находящегося в непосредственной
зависимости от множества социаль-
но-исторических факторов. Изменя-
ющие во времени и пространстве, эти
факторы вносят в проституцию как
характерный социальный конструкт
элементы изменчивости и относи-
тельности. Вся совокупность этих
факторов подразделяется на две ос-
новные группы: 1) факторы, способ-
ствующие существанию и функцио-
нированию института проституции;
2) факторы, обеспечивающие конт-
роль за ним со стороны общества и
государства. С позиций интеракцио-
низма проституция — это исключи-
тельно социальный феномен, где ста-
тусами проститутки и клиента людей
наделяет не природа, не характерные
естественные наклонности, а социум.
В результате подобной идентифика-
ции субъекты (в первую очередь про-
ститутки) оказываются в зоне повы-
шенного внимания со стороны
институтов социального контроля,
подлежат стигматизации (стигмат —
клеймо, знак) как процедуре симво-
лического опускания проститутки на
социальное «дно». Стигмат свидетель-
ствует о моральной отверженности
проститутки и предполагает, что она
не вправе претендовать на высокую
оценку своей личности в глазах соци-
ального окружения. Интеракционис-
тский подход позволяет исследовать
различные грани субкультуры и соци-
ального статуса женщин, занимаю-
щихся проституцией, их отношения
между собой, с посредниками-суте-
нерами, клиентами, представителя-
ми власти, полицией, социальными
работниками, а также различные гра-
ни их самосознания, проявляющие-
ся в самооценке профессии и своей
личности, в особенностях миросозер-
цания и той апологетической идеоло-
гии, с помощью которой они создают
систему собственной психологичес-
кой самозащиты от угрозы обществен-
ного остракизма. Интеракционисты
подразделяют проституток на различ-
ные группы и типы, выявляют наи-
более характерные закономерности
их социальной «карьеры». Так, наи-
более распространенными класси-
фикациями являются следующие
две. Первая исходит из фактора ло-
кализованное™ очагов проституции:
1) уличные, вокзальные, портовые
проститутки, самые дешевые, зани-
666
ПРОСТИТУЦИЯ
мающие нижнюю ступень в профес-
сионально-цеховой иерархии; 2) го-
стинично-ресторанные проститутки,
обслуживающие отели, клубы, кази-
но; 3) «девушки по вызову», пред-
назначенные для обеспеченных кли-
ентов из среднего класса; 4) элитные
проститутки-гетеры, обслуживаю-
щие высшие социальные группы —
крупных государственных деятелей,
министров, политиков, банкиров,
бизнесменов, артистов. Вторая клас-
сификационная модель берет за ос-
нову временной фактор: 1) начинаю-
щие проститутки; 2) женщины,
продолжительное время занимаю-
щиеся проституцией; 3) случайные
проститутки, для которых проститу-
ирование в силу тех или иных при-
чин имеет кратковременный, разо-
вый характер.
Феминизм как методологическая
программа стремится обосновать
взгляд на проституцию как естествен-
ный, необходимый и непреходящий
социальный феномен, сопутствую-
щий существованию человеческой
цивилизации, меняющий обществен-
но-исторические формы, но сохраня-
ющий свою суть. Явный движущий
мотив феминистской позиции, вы-
раженный с той или иной степенью
наступательности, заключается в
стремлении переложить львиную
долю ответственности за практику
проституирования с женщин на
мужчин, изобразить последних как
главных виновников, а женщин-
проституток — как их жертв. Возни-
кает антитезис по отношению к тра-
диционной библейской мифологеме
грехопадения первых людей, где его
виновницей выступала Ева. Исход-
ной теоретической посылкой феми-
низма выступает принцип социаль-
ного неравенства между мужчинами
и женщинами, засилие патриархаль-
ных взглядов на отношения полов.
Это неравенство оказалось обуслов-
лено двумя основными факторами -
естественным и социальным. Пер-
вый заключается в биологически
детерминированном различии сек-
суальных потенциалов мужчины и
женщины. Нормальные сексуальные
потребности мужчин существенно
превосходят аналогичные потребно-
сти женщин и не находят полного
удовлетворения в рамках семейно-
брачных отношений. Это обстоятель-
ство и породило институт проститу-
ции, предназначенный обслуживать
естественные сексуальные запросы
мужского населения. Второй фактор
опирается на политико-экономичес-
кую аргументацию. Властные преро-
гативы мужчин, с одной стороны, и
статус женщин, как обладательниц
средств удовлетворения мужских по-
требностей, порождают между пола-
ми неравные отношения торговли
интимными услугами, т. е. отноше-
ния спроса — предложения, купли -
продажи. Возможность превращения
женского тела в товар создает соци-
ально-экономические предпосылки
для распространения проституции.
Не случайно основным социальным
резервуаром, из которого пополня-
ются ряды проституток, оказывают-
ся наиболее бедные слои населения.
В периоды острых социальных кри-
зисов, в условиях безысходной ни-
щеты для неимущих молодых жен-
щин проституция оказывается
практически единственным сред-
ством экономического выживания.
Вина за социальную деградацию жен-
щин возлагается на общественную
среду и внешние условия, из-за ко'
торых они оказываются в злокаче-
ственной ситуации, не имеющей аль'
ПРОСТИТУЦИЯ
667
тернатив и фактически навязываю-
щей им социальную роль проститут-
ки как единственное средство выжи-
вания. Феминистка# позиция далека
от того, чтобы рассматривать про-
ституцию как в свете терминов де-
виантности, аномалии, патологии.
Подобные оценочные подходы рас-
сматриваются феминистами как
проявления мужской, патриархаль-
ной психологии, несправедливой
уже по своим исходным посылкам.
Мужчины, пользующиеся услугами
проституток, несут основную долю
ответственности за то, что часть жен-
щин оказалась в униженном положе-
нии жертв, вынужденных торговать
своим телом. Они превратили жен-
щин в объекты обладания, легали-
зовали фактическое насилие над их
телами и душами, превратили в
предмет купли то, что таковым быть
не должно. Нередко это бывают муж-
чины, обладающие слабо развиты-
ми механизмами социально-психо-
логической адаптации, не сумевшие
выстроить в семье здоровых отно-
шений полнокровного сексуального
партнерства, не нашедшие себе по-
стоянную, отвечающую их требова-
ниям любовницу, испытывающие
различные затруднения в общении с
нормальными женщинами, испыты-
вающие состояние неуверенности в
себе. Проституция является своеоб-
разным отображением реальной
диспозиции отношения полов в об-
ществе, зеркалом стереотипов гос-
подствующей сексуальной морали и
идеологии. В этом отношении ее сле-
дует считать не свидетельством де-
виантности или социальной патоло-
гии, а прямым проявлением общего
состояния нравов в сексуальной
сфере. Проституция растлевает не
Только женщин, но и мужчин, кото-
рые в результате обретения негатив-
ного, социального опыта купленных
за деньги сексуальных контактов, ста-
новятся в общении со всеми женщи-
нами циничными, жесткими, эгоис-
тичными, убежденными в тотальной
продажности женщин, в отсутствии
настоящей любви, верности, поря-
дочности. С помощью проститутки
мужчина погружается в иллюзорное
состояние своего могущества, где
противоположная сторона жаждет
утолить все его желания, где он с са-
мого начала поставлен в положение
господина, победителя, обладателя
максимально возможной власти и
свободы.
Борьба с проституцией и профи-
лактика ее распространения, 1. Пра-
вовое регулирование. Социальный
опыт многих западных государств
свидетельствует о нецелесообразно-
сти полного запрещения проститу-
ции и применения предельно жест-
ких уголовно-правовых санкций к
тем, кто участвует в функционирова-
нии рынка сексуальных услуг. Уго-
ловное преследование проституток и
их клиентов не способно уничтожить
проституцию как таковую, а сделает
ее скрытой, не поддающейся эффек-
тивному контролю и более крими-
нализированной. Одним из негатив-
ных социальных последствий такой
практики станет резкое ухудшение
положения женщин-проституток,
которые окажутся в состоянии бес-
правных рабынь в руках использую-
щих их сутенеров, которые превра-
тятся из посредников в хозяев, не
столько укрывающих проституток от
преследований полиции, сколько
нещадно, бесчеловечно их эксплуа-
тирующих. Западные государства
чаще всего ограничиваются органи-
зацией систем социального контро-
668
ПРОСТИТУЦИЯ
ля, довлеющего над этим рынком.
Легализуя проституцию, они следят
за тем, чтобы она не создавала оча-
гов социальных беспорядков, не
была источником повышенной кри-
миногенности, не порождала слиш-
ком больших опасностей, угрожаю-
щих нраственному и физическому
здоровью граждан. В этих целях орга-
низуется специальный полицейский
учет занимающихся проституцией,
осуществляется постоянный надзор
за их деятельностью, принимаются
меры по регулярному медицинскому
освидетельствованию и принуди-
тельному лечению с целью предуп-
реждения распространения венери-
ческих заболеваний. Другими
словами, создается определенная со-
циальная «ниша», внутри которой
государство позволяет проституции
существовать. Но одновременно орга-
низуется система превентивных и
блокирующих средств, не допуска-
ющих ее выхода за пределы указан-
ной «нищи». Уголовно-правовая ре-
гуляция целесообразна в отношении
организаторов сексуального бизне-
са, стремящихся к извлечению из
него максимальной прибыли. Уголов-
ное преследование оправдано, когда
его объектами выступают владельцы
криминальных синдикатов, в распо-
ряжении которых находятся сотни
проституток, которые публикуют
объявления о предоставляемых сек-
суальных услугах. Правовые санкции
необходимы по отношению к тем, кто
получает прибыль от посредниче-
ства-сводничества. Характерно, что в
ряде европейских стран за сводни-
чество предусмотрены более суро-
вые наказания, чем за проституцию.
Так между государством и полуфор-
мальным, неофициальным институ-
том проституции возникают дого-
ворные, компромиссные отношения
позиционного равновесия, позволя-
ющие данному институту обслужи*
вать сексуальную сферу человечес-
кой жизнедеятельности. Это не
означает, что государство занимает
позицию попустительства и потака-
ния порочным наклонностям опре-
деленной категории людей. Его по-
зиция — это позиция трезвого
реализма, вынужденного учитывать
действительное положение дел, свя-
занное с характерными особен-
ностями человеческой природы и
фактическим несовершенством со-
временных социокультурных отноше-
ний, не позволяющих значительной
части людей реализовать себя в са-
мой интимной жизненной сфере.
2. Социоморальная регуляция.
Одной из форм социального контро-
ля является система средств мораль-
ного контроля за проституцией. Ее
главным объектом выступают кли-
енты, пользующиеся сексуальными
услугами проституток. Устойчивость
негативного отношения обществен-
ного мнения и к проституткам, и к
тем, кого они обслуживают, застав-
ляет клиентов стараться держать в
тайне свои порочные пристрастия.
Угроза штрафа и публичной огласки
вносит в поведение клиента элемен-
ты риска. Если это видный чинов-
ник, известное в обществе лицо, отец
семейства, почтенный супруг, то ог-
ласка способна серьезно повлиять на
его социальный статус, пошатнуть
общественное положение, разру-
шить семью и т. п. Обстоятельства
такого рода дают полиции нравов оп-
ределенные рычаги воздействия на
рынок сексуальных услуг.
3. Психотерапевтигеская по*
мощь. В ней нуждаются как прости*
тутки, так и их клиенты, страдающий
ПРОТИВОРЕЧИЕ СОЦИАЛЬНО-ПРАВОВОЕ
669
от разнообразных комплексов, внут-
ренних конфликтов и деформаций
собственных нравственно-психоло-
гических структур.
ПРОТАГОР (480-410 дон.э.) -
крупнейший древнегреческий фило-
соф-софист родом из Абдеры. Был
учеником Демокрита. Всю жизнь
провел как странствующий учитель
мудрости. Первым сформулировал
тезис о человеке как «мере всех ве-
щей», что позволило ему выйти за
пределы религиозно-мифологичес-
ких мировоззренческих традиций к
более рассудочному миропонима-
нию. Отрицая существование выс-
ших регулятивных первоначал бы-
тия, Протагор утверждал, что не
знает, существуют боги или нет. Пре-
пятствиями, что мешают знанию, он
считал темноту вопроса и краткость
человеческой жизни. Обратив вни-
мание на чрезвычайную многознач-
ность человеческих понятий, Прота-
гор утверждал, что о всякой вещи
всегда можно высказать два проти-
воположных мнения, так как, во-пер-
вых, любая вещь внутренне противо-
речива и можно обращать внимание
то на одни, то на другие ее свойства, а
во-вторых, человеческие мнения о
ней могут быть различными в силу
расхождений взглядов и вкусов раз-
ных людей. Таким образом, если пред-
меты внутренне неоднозначны, люди
различны и их мнения о вещах раз-
нообразны, то не может быть и речи
о поиске объективной истины. Лю-
бое знание о чем-либо является в
своей сущности противоречием, по-
скольку оно выражает действитель-
ность, не будучи в состоянии ее вы-
разить, и передает истину, будучи не
в состоянии ее передать. Поэтому
Любая истина является в то же вре-
мя и ложью. Много путешествуя и на-
блюдая большое разнообразие нра-
вов и законов в разных государствах,
Протагор укрепился в уверенности,
что существуют лишь законы для
данного государства, но изначально
всеобщего и вечного права нет. Су-
ществуют лишь договоренности и ус-
ловности, принятые в отдельных об-
щностях. Философ демонстрировал
правовой нигилизм, пренебрежитель-
но отзываясь о писаных законах и о
необходимости подчиняться им, по-
скольку люди, издающие их, склон-
ны заблуждаться и менять свои
взгляды.
ПРОТИВОРЕЧИЕ СОЦИАЛЬ-
НО-ПРАВОВОЕ — универсальная
структура, существующая внутри
каждого целостного правового фено-
мена, и обнаруживающая себя как
динамическое противодействие раз-
личных пар противоположностей.
Структурно-содержательные
параметры противорегий. В каждом
социально-правовом феномене со-
держатся и могут быть выявлены
различные по своей значимости
пары противоположных сторон,
свойств, качеств, функциональных
особенностей, взаимообусловлива-
ющих и одновременно взаимоиск-
лючающих друг друга, находящихся
в отношениях взаимозависимости и
вместе с тем обладающих относи-
тельной самостоятельностью. Ос-
новные признаки отношений между
противоположностями — взаимопо-
лагание, взаимопроникновение и со-
держательно-функциональная
«асимметрия», т. е. наличие ведущей
и ведомой, доминирующей и подчи-
ненной сторон, каждая из которых
обладает собственной тенденцией
670
ПРОТИВОРЕЧИЕ СОЦИАЛЬНО-ПРАВОВОЕ
изменений, подчиняющейся как вне-
шним воздействиям, так и внутрен-
ней логике саморазвития. Ни одно
противоречие не в состоянии беско-
нечно долго пребывать в равновесном
положении застывшей антитезы и
рано или поздно самоликвидируется,
проходя в развитии ряд ступеней от
возникновения до окончательного
разрешения. Противоречие облада-
ет «чувственно-сверхчувственной»
природой, т. е. имеет чувственно
воспринимаемую форму, в кото-
рую облачено его внутреннее,
«сверхчувственное», умопостигае-
мое содержание, обнаруживающе-
еся по его воздействиям на окру-
жающую действительность. Оно
представляет общественное отноше-
ние, где стороны связаны непосред-
ственными и опосредованными,
постоянными и переменными, ма-
териальными и духовными узами
между собой и со всей социальной
системой. В зависимости от содер-
жательно-функциональных особен-
ностей противоречия могут либо
способствовать стабилизации обще-
ственной системы, упорядочению ее
структур, повышению степени ее ци-
вилизованности, либо же, напротив,
способствовать ее дезорганизации,
дестабилизации и деструкции. Аб-
солютное большинство из них воз-
никают, обостряются и разрешают-
ся при непременном участии
социальных субъектов, при посред-
стве их конструктивных или дест-
руктивных усилий. Социально-пра-
вовые противоречия являются
следствиями действия одних конк-
ретных факторов и причинами воз-
никновения других, столь же конк-
ретных явлений и процессов.
Успешное разрешение одной право-
вой коллизии неизбежно ведет к
тому, что в пределах того же соци-
ального пространства возникают но-
вые противоречия. В этом состоит
неустранимый драматизм бытия, где
гармония относительна, а противо-
борство в самых разных его формах
абсолютно и необходимо. За счет
динамики возникновения, обостре-
ния и разрешения бесчисленного
множества конкретных социально-
правовых противоречий соверша-
ются благотворные или злокаче-
ственные изменения в характере
правовой реальности.
Выявление в правовом феномене
внутренних оппозиций противосто-
ящих друг другу сторон — это в опре-
деленном смысле схематизация того,
что происходит в действительности.
В отношениях между противополож-
ностями и за каждой из них всегда
остается многое из того, что невоз-
можно полностью учесть даже в са-
мом обстоятельном исследовании и
что составляет истинную «живую
жизнь» человека внутри социально-
правовой реальности. Это, однако, не
может служить препятствием для те-
оретического анализа, поскольку
сами противоречия — это тоже «жи-
вая жизнь», причем взятая в ее наи-
более существенном измерении.
Типология социально-правовых
противорегий. Противоречие, как
универсальная структура содержит в
себе основание для выделения не-
скольких ведущих конкретных ти-
пов. Своеобразие последних опреде-
ляется прежде всего характером
взаимодействия сторон-противопо-
ложностей.
1. Первый тип противоречия, ан*
тагонистигеский, заключается в
том, что в нем преобладает стремле-
ние сторон к взаимоотрицанию. Со-
циальные отношения, подчиненные
ПРОТИВОРЕЧИЕ СОЦИАЛЬНО-ПРАВОВОЕ
671
принципу взаимной негации, оказы-
вают преимущественно дестабили-
зирующее воздействие на обще-
ственный организм, подрывают его
жизнеспособность, разрушают его
изнутри, увлекают на путь саморас-
пада. Субъекты этих отношений из-
бирают из ряда объективно существу-
ющих возможностей социального
взаимодействия в первую очередь
борьбу. В результате они оказывают-
ся связаны зависимостями негатив-
но-деструктивного характера.
2. Особенность второго типа про-
тиворечия, антагонального, состо-
ит в том, что противоположности
здесь не стремятся к взаимоотри-
цанию, а предпочитают равновес-
ные отношения, компромиссы, до-
говоренности, которые позволяли
бы им с обоюдной выгодой
пользоваться преимуществами
«мирного сосуществования». Со-
циальные отношения такого рода
имеют преимущественно конст-
руктивный характер и выступают
в качестве системообразующего
фактора, формирующего целесооб-
разные и продуктивные связи меж-
ду субъектами. Антагональные отно-
шения стабилизируют социальную
систему, повышают меру упорядо-
ченности ее структур и степень фун-
кциональности ее подразделений.
3. В третьем типе отношений, аго-
нальном, взаимодействие сторон
имеет своей целью обоюдные пози-
тивные трансформации, ведущие к
глубокому, взаимопроникающему
единению сторон, а с ним и ко все
более возрастающей мере гармонич-
ности того целого, к которому при-
надлежат обе противоположности.
Противоречия такого рода нацелены
своими функциональными вектора-
ми на превращение социальных орга-
низмов не просто в структурно упо-
рядоченные, внутренне уравнове-
шенные системы, но в гармоничные
целостности, в которых соразмер-
ность частей достигала бы степени
наивысшего оптимума, а сами цело-
стности приближались бы к совер-
шенству по своим качествам.
Социальный антагонизм. Соци-
альные отношения, в которых пре-
обладают ориентации одной или од-
новременно обеих сторон на
практическую или духовную, физи-
ческую или идеологическую негацию
другой стороны, являются антагони-
стическими. Антагонизмы предпола-
гают в качестве исходной предпосыл-
ки установку взаимодействующих
субъектов на их неравенство — расо-
вое, национальное, классовое, поли-
тическое, гражданское, экономичес-
кое и т. д. Презумпция подобного
неравенства доминирует в антагони-
зированном сознании, заставляя его
видеть во взаимодействии с контра-
гентами преимущественно основания
для противоборства. Социальное
мышление такого рода воспринимает
всю совокупность общественных свя-
зей в ракурсе «господство — подчи-
нение», в свете жестких антитез взаи-
моотчуждения: «мы — они», «свои —
чужие», «высшие — низшие» и т. п.
Проводимые различия имеют при
этом не столько логический, сколь-
ко аксиологический (ценностный)
смысл и служат санкциями на ис-
пользование по отношению к «низ-
шим» и «чужим» принципа негации,
а с ним и всех тех средств, которые
недопустимы в кругу равных, «сво-
их». Индивиды, ставшие предметом
антагонистического отношения со
стороны социальных субъектов, об-
ладающих полнотой власти, насиль-
ственно отчуждаются от своих есте-
672
ПРОТИВОРЕЧИЕ СОЦИАЛЬНО-ПРАВОВОЕ
ственных прав. В первую очередь у
них изымается право на личную
суверенность. Они низводятся в раз-
ряд «объектов», «средств», «винти-
ков». относительно которых от-
меняются какие бы то ни было
моральные обязательства и допус-
кается политическая, экономичес-
кая, судебно-процессуальная и вся-
кая иная «вседозволенность».
Антагонизированное сознание наме-
ренно обесценивает личность соб-
ственного контрагента в собствен-
ных глазах, отказывает ему в праве
на свободное волеизъявление, ви-
дит в нем объект, а не субъект, вос-
принимает его как средство, а не
цель, как частичное, но не целостное
существо. Субъект антагонистичес-
кого мироотношения, наделенный
воинственно-агрессивным духом,
подчинен в своих практических и
духовных действиях по отношению
к тем, кого он считает своими «ан-
типодами», имморальным мотивам
борьбы. Национальные, этатистс-
кие, политические, классовые,
партийные, корпоративные, сослов-
ные интересы способны обретать
для него безусловно-императивный
характер, подчинять его чувства,
мысли, поступки принципам откры-
той или тайной войны с истинными
или воображаемыми противниками,
отчуждая его от универсальных норм
нравственности и права и предписы-
вая осуществлять то, что в ценност-
ном контексте этих норм именуется
национализмом, шовинизмом, наси-
лием, несправедливостью, преступле-
ниями, т. е. злом. Антагонизирован-
ное мироотношение монологично. Его
носители уверены в самодостаточно-
сти и непогрешимости своих убежде-
ний и способны слышать лишь са-
мих себя и внимать только голосам
«своих», но не «чужих». Отвергая
всякую возможность продуктивных
диалогов, идеологических компро-
миссов, интеллектуальных конвен-
ций, отрицая все, что представляется
ему идейно чуждым, антагонизиро-
ванное сознание имеет тенденцию ко
все большему самозамыканию в мо-
нофоническом отчуждении от иных
ценностных миров. Проводя линию
бескомпромиссности и непримири-
мости по отношению к тем, «кто не с
нами», возводя насилие в универ-
сальное средство выяснения отно-
шений между сторонами, оно откры-
вает путь к превращению ценностей
жизни и культуры, морали и права в
бесконечно малые величины, кото-
рыми всегда можно пренебречь. Со-
циальные субъекты с антагонизиро-
ванным мышлением несут в себе
вместе с воинственностью, нетерпи-
мостью и непримиримостью мощ-
ный заряд деструктивного активиз-
ма. Они полагают, что могут обрести
всю полноту собственного самоосу-
ществления трлько в бескомпро-
миссной борьбе с различного рода
противниками, соперниками, конку-
рентами. Возможность провоциро-
вать другую сторону на столкновения,
нападать и сражаться необходима
для высоких самооценок. Соци-
альные конфликты, войны с сопут-
ствующими им взрывами насилии
представляются им вполне приемлс
мыми и оправданными формами со-
циального существования, а побед’
или смерть в борьбе предпочтитель-
нее мирных договоренностей и ком-
промиссов. Принцип «господства "
подчинения» доминирует в антаго"
низированном сознании и не позво-
ляет ему выйти в ценностный ареа*
эгалитарно-демократических норм
Жаждущее борьбы и побед, оно вИ'
ПРОТИВОРЕЧИЕ СОЦИАЛЬНО-ПРАВОЕ
дцт одну из главных задач в обрете-
нии, распределении или перераспре-
делении власти. И здесь для него
Приемлемы только два пути: при
подчиненном положении добиться
господствующего, а при господству-
ющем — сохранить власть любыми
средствами.
Антагонистический тип взаимо-
действия, допускающий уклонения
сторон от соблюдения моральных и
правовых норм в отношении друг
друга, подрывает коренные устои
человеческого общежития. Антаго-
низмы оказывают разрушительное
воздействие как на субъектов взаи-
модействия, так и на ту социальную
среду, внутри которой они развора-
чиваются. Если общность оказыва-
ется полностью во власти антагони-
стических идей и настроений, она
утрачивает значительную долю сво-
его созидательного потенциала. Нор-
мальная состязательность вытесня-
ется изнурительной враждой,
взаимными истязаниями, проявле-
ниями обоюдной жестокости. Каж-
дая сторона стремится превратить
бытие своей противоположности в
небытие, создавая тем самым катас-
трофическую ситуацию с признака-
ми надвигающегося хаоса. В этих ус-
ловиях наибольшим разрушениям
подвергается духовно-нравственная
сфера, где полному забвению преда-
ются морально-правовые запреты —
не убивать, не насильничать и т. д. У
субъектов, которым повсеместно
грозят всевозможные опасности, не
остается сил на созидание, творче-
ство, поскольку они почти полнос-
тью расходуются на самозащиту и
борьбу. Общность, чьи материаль-
ные ресурсы и жизненный потенци-
ал неуклонно истощаются, движет-
ся по пути деградации. Невозможно
22 Зак. 4470
IOE
673
отрицать, что антагонизмы — это ис-
точник неисчислимых страданий
для человечества. Реальность такова,
что они оказывали и продолжают ока-
зывать сильнейшее воздействие на
социальное бытие миллионов людей,
деформируют их моральное и право-
вое сознание. Слабость, неукоренен-
ность цивилизационных начал чело-
веческого общежития во многих
современных государствах до сих
пор не позволяют эффективно пре-
пятствовать деструктивным воздей-
ствиям антагонистических отноше-
ний на социальную жизнь. Вместе с
тем, не менее очевидно и то, что
антагонизмы — не единственная
составляющая социально-истори-
ческого процесса. Им активно про-
тиводействуют другие формы
межсубъектных отношений, уст-
ремленные не на уничтожение за-
чатков и основ цивилизованности,
а на самосохранение и развитие че-
ловеческого рода, мировой циви-
лизации и культуры. Субъекта ан-
тагонизированного сознания
отличают следующие качества:
1) агрессивность, подчиненность
воинственным идеологическим
императивам, призывающим к борь-
бе с действительными или вообража-
емыми противниками; 2) авторитар-
ность, стремление рассматривать
общественные связи сквозь аксиоло-
гическую призму антитезы «господ-
ства — подчинения»; 3) иммораль-
ная готовность использовать других
субъектов в качестве средств для до-
стижения Собственных целей; 4) пре-
небрежительное отношение к праву,
готовность действовать в соответ-
ствии с принципом «вседозволенно-
сти»; 5) резко отрицательное отноше-
ние к компромиссам, нетерпимость
к противоположным точкам зрения,
674
ПРОТИВОРЕЧИЕ СОЦИАЛЬНО-ПРАВОВОЕ
взглядам, позициям; 6) бруталь-
ность как склонность к использова-
нию насилия в качестве преимуще-
ственного метода разрешения
конфликтных ситуаций.
Антагональный тип противоре-
чий. Антагональные отношения от-
личаются от антагонистических ди-
намично-равновесным характером,
относительной сбалансированнос-
тью, готовностью сторон к компро-
миссам и конвенциям, а также вза-
имной ответственностью сторон за
взвешенность и выполнение приня-
тых соглашений. В них еще продол-
жает сохраняться антитеза «мы —
они», но она утрачивает резко выра-
женную оппозиционность и «черно-
белую» контрастность антагонизма.
Из нее уходит запрет на взаимопе-
реходы и взаимопревращения сто-
рон. Отчетливое понимание субъек-
тами качественных различий между
ними не служит основанием для вза-
имной вражды. Стороны выступают
не как реальные или потенциальные
антагонисты-враги, но как готовые
сотрудничать конкуренты-соперни-
ки, уважающие права и свободы
друг друга. В их отношениях доми-
нирует уже не имморальный, дест-
руктивный дух вседозволенности, а
совершенно иное умонастроение,
открывающее путь к конвенцио-
нальной, позитивной моральности.
Эта возможность коренится в содер-
жательно-структурных свойствах
обеих сторон, где сходных по свое-
му характеру свойств, как правило,
ничуть не меньше, чем тех, что взаи-
моисключают друг друга. Кроме
того, функциональная асимметрия
противоположностей, когда одна
сторона способна к тому, к чему не
способна другая, располагает к взаи-
модополняемости усилий при реше-
нии задач, имеющих обоюдно важ-
ное значение. В антагональном про-
тиворечии каждая из сторон, пре-
следуя свои интересы, вместе с тем
вынуждена выполнять определен-
ные обязательства и перед собствен-
ной противоположностью. Ставя на
первый план свои потребности, она
не может не считаться с потребнос-
тями другой стороны, ибо ее соб-
ственное положение и благополучие
в значительной мере зависят от того,
как будет к ней относиться ее проти-
воположность. Поэтому субъекты
берут на себя обязательства не пред-
принимать действий, в результате
которых их собственное положение
улучшилось бы за счет ухудшения
положения противоположной сто-
роны. Сосуществование противопо-
ложностей в антагональном проти-
воречии предполагает, что моменты
взаимопритяжения и взаимооттал-
кивания присутствуют на примерно
равных основаниях. Будучи «тесно
связаны разладом», стороны совме-
стными усилиями обеспечивают
равновесное состояние той социаль-
ной,системы, к которой они обе при-
надлежат. Субъект с антагонально
ориентированным сознанием стре-
мится обнаружить у другой стороны
в содержании занимаемой ею пози-
ции не только разъединяющие нача-
ла, но также и то, что способно слу-
жить консрлидирующим фактором.
В результате возникает нечто новое,
ранее отсутствовавшее — продуктив-
ное общественное отношение, позво-
ляющее субъектам не только успеш-
но решать собственные проблемы, но
и генерировать новые социальные
ценности. Поскольку взаимные ан-
тагональные установки и устремле-
ния делают возможным соединение
усилий противоположных сторон, 0
ПРОТИВОРЕЧИЕ СОЦИАЛЬНО-ПРАВОВОЕ
675
результате в выигрыше остаются обе.
Им удается достигать целей гораздо
быстрее, чем действовать порознь.
Особенность антагонального созна-
ния заключена в его постоянном тя-
готении к продуктивным контактам
с контрагентами, к различным фор-
мам координации и кооперации со-
вместных усилий. Оно противопос-
тавляет имморальному принципу
взаимной негации идею единения. И
пусть это единение является в анта-
гональных контактах неполным, ча-
стичным, прагматически мотивиро-
ванным, оговоренным множеством
условий, допускающим конкурен-
цию, все же в нем уже нет того дест-
руктивного потенциала, который мог
бы сводить на нет все то, что достиг-
нуто развитием цивилизации. Анта-
гональное мышление взывает к отка-
зу от антагонистических отношений,
несущих обществу и культуре невос-
полнимые потери. Оно против их
безраздельного господства и ратует
за утверждение промежуточного со-
стояния сбалансированного равно-
весия между антагонизмами и гар-
монией.
Агональный тип противорегий.
Принцип агона (греч. agon — состя-
зание) — это социальная формула
мирной состязательности субъектов,
введенной в пределы гуманистичес-
ких норм и предполагающей равно-
значность ценностных статусов сто-
рон. В агональном противоречии, в
отличие от антагонального, взаимо-
действие имеет своей главной целью
не односторонние прагматические
интересы субъектов, а такие резуль-
таты, которые вели бы к последую-
щему, все более глубокому единению
сторон, а с ним и к возрастающей
Мере гармоничности того социально-
го целого, к которому непосредствен-
но принадлежат обе противополож-
ности. Этим социальным целым мо-
жет быть семья, группа, коллектив,
нация, народ, государство и в конце
концов человечество как единый
субъект. Принцип агона исключает
насилие как способ разрешения про-
тиворечий. Он нацеливает обе сто-
роны, будь то индивиды или общно-
сти, на поиск путей к социальной
гармонии. При этом одним из веду-
щих средств саморегуляции агональ-
ных отношений становится слово -
политическое, юридическое, этико-
педагогическое, религиозно-пропо-
ведническое, литературно-философ-
ское и т. д. Не случайно такие
принципиальные противники наси-
лия, как Будда, Сократ, Христос,
Толстой, Ганди, Швейцер, отводили
слову, устному и письменному, чрез-
вычайно важную роль в отстаивании
гуманистических принципов соци-
ального бытия. Примечательна так-
же мысль современного исследова-
теля социальных функций средств
массовой информации М. Маклюэ-
на о том, что на смену традиционно-
му типу цивилизации должен в бу-
дущем прийти новый, названный им
«оральным», где словесные аргумен-
ты будут играть определяющую роль
при разрешении большинства соци-
альных противоречий. В условиях
агонального взаимодействия проти-
воположные стороны рассматрива-
ют единство как абсолютную, безус-
ловную ценность. Их единение
зиждется как на объективных, все-
общих основаниях, так и на субъек-
тивной способности сторон видеть
в своей противоположности соб-
ственное «alter ego» («другое я»).
Отношения такого рода выступают
как непременное условие развития и
совершенствования каждой из про-
676 ПРОТИВОРЕЧИЕ СОЦИАЛЬНО-ПРАВОВОЕ
тивоположностей. Одна сторона ре-
ализует свои способности, развива-
ет силы, наращивает созидательный
потенциал при обязательном учас-
тии другой. Агональное взаимодей-
ствие — это процесс социального
сотворчества, в котором стороны
имеют целью не столько отстаива-
ние собственных приоритетов и до-
стижение своих, особенных целей,
сколько совместную выработку цен-
ностей жизни и культуры, вписыва-
ющихся в круг таких понятий как
истина, добро, красота, любовь, друж-
ба, счастье. Принцип агона вводит
межсубъектные противоречия в ши-
рокие и свободные культурные фор-
мы, открывающие перед людьми
пути к полному преодолению отчуж-
дения, дающие возможность освобо-
диться от избытка агрессивности,
эгоизма, тщеславия с пользой для
себя и общества. Агональные отно-
шения позволяют человеку устре-
мить свою витальную и социальную
энергию в русло как игровой, так и
вполне серьезной культуротворчес-
кой деятельности, а тем самым с
максимальной полнотой реализо-
вать собственные способности и ус-
тремления. Агональный тип меж-
субъектного взаимодействия есть
такое отношение, в котором духов-
ная автономия обеих сторон призна-
ется в качестве абсолютной ценнос-
ти. Личностная . суверенность,
раскрывающаяся в разнообразии
многих видов и форм культурной
состязательности, обладает свой-
ством не деформировать и не разру-
шать человеческие сообщества, а
напротив, способствовать их разви-
тию и совершенствованию.
Й. Хейзинга в книге «Ното
ludens» («Человек играющий») рас-
крыл роль агонально-игрового нача-
ла в правосудии. По его мнению,
только довольно поверхностный
взгляд не в состоянии увидеть, что
судопроизводству присущ характер
игрового состязания. Еще древние
греки считали судебный спор между
истцом и ответчиком разновиднос-
тью агона, где стороны, соревнуясь в
красноречии и искусстве аргумента-
ции, взывали к третейскому судье.
При этом нередко агональная идея
победы над противником, азартное
желание выигрыша заслоняли пра-
вовую и меркантильную стороны
дела. Хейзинга показал, что во мно-
гих древних цивилизациях судопро-
изводство подчинялось троякой
классификации: 1) суд как состяза-
ние: 2) суд как азартная игра, обеща-
ющая либо выигрыш, либо проиг-
рыш; 3) суд как словесный поединок,
При этом везде был важен элемент
удачи, везения, фортуны, счастливо-
го шанса. Исследователь обнаружил
глубокую архаическую основу у пред-
ставлений об агонально-игровых
особенностях правосознания. Так, в
Средние века и Новое время эти
представления продолжали сохра-
няться в практике рыцарских по-
единков и дуэлей между дворянами,
заменявших судебные разбиратель-
ства. Характерно, что общественное
мнение длительное время признава-
ло целесообразность и законность
таких форм разрешения возникав-
ших конфликтов. Если дуэль, как ри-
туальная игровая форма, велась без
нарушения правил, то ее исход при-
равнивался к справедливому судеб-
ному решению и не мог повлечь за
собой кровную месть со стороны
родственников убитого. Хейзинга
утверждал, что с возникновением
философии агональная природа
древнего правосудия привела к по-
ЦРОТОМОДЕРН____________________
явлению агональных картин мироз-
дания. По его мнению, греки пере-
несли принцип борьбы-состязания
из области права на мировой процесс
с тем, чтобы осмыслить его в терми-
нах правосудия. Так появились ан-
тичные теории космоса (порядка),
справедливости и возмездия, а из
юридического понятия вины родил-
ся термин для выражения естествен-
ной причинности.
Эти старинные представления
оказались чрезвычайно жизнестой-
кими. И они продолжают присутство-
вать в современных концепциях пра-
ва, в том числе международного, где
политическая состязательность госу-
дарств постепенно обретает зрелые
правовые формы. Принципы дипло-
матического взаимодействия, обяза-
тельства сторон соблюдать догово-
ренности, официально объявлять о
прекращении ранее заключенных со-
глашений напоминают правила игры.
Но именно эти и многие другие пра-
вила такого рода и объединяют госу-
дарства в международное сообщество
и создают упорядоченный мир совре-
менной цивилизации. И стоит лишь
отдельным государствам перестать
участвовать в этих политико-право-
вых, дипломатических играх с их
строгими правилами и принципами,
как исчезнет цивилизованная офор-
мленность социальной жизни и миру
начнет угрожать опасность погруже-
ния в состояние неоварварства. Гово-
ря иными словами, без агонально-иг-
рового элемента оказываются
невозможными ни культура, ни раз-
витие цивилизации, ни поддержание
правопорядка внутри государств и в
Межгосударственных отношениях.
ПРОТОМОДЕРН — название
Маргинальной социокультурной па-
677
радигмы, занимающей промежуточ-
ное место между двумя культурно-
историческими эпохами и соответ-
ствующими им фундаментальными
цивилизационными парадигмами
классики и модерна. Социокультур-
ная триада классики, модерна и по-
стмодерна подчинена историческо-
му ритму маятниковых колебаний.
Если первые две парадигмы обозна-
чить графически как две крайние
точки амплитуды колебаний истори-
ческого маятника, а в самой ампли-
туде обратить внимание на момент,
когда маятник двигался от пункта
«классики» к пункту «модерна», то
этот отрезок может служить графи-
ческим обозначением маргинальной
стилевой формы, обозначаемой по-
нятием протомодерн. Когда же маят-
ник устремился в противоположном
направлении от модерна к классике
(неоклассике), то он оказался в со-
циокультурном пространстве пост-
модерна.
Каждая социокультурная и одно-
временно методологическая пара-
дигма обладает свойством доводить
до логического конца все имеющие-
ся в ее распоряжении творческие
ресурсы и потенциалы. Так, класси-
ка довела до конечного пункта логи-
ку нормативности, дисциплинарно-
сти. Модерн выявил все доступные
созерцанию и пониманию творческие
резервы анормативности. Некогда, на
исходе Средневековья Фома Аквин-
ский создал трактат «Сумма теоло-
гии», в котором попытался дать за-
вершающую, «суммарную» формулу
социокультурного, духовного опыта,
накопленного европейской цивили-
зацией за предыдущее тысячелетие.
Аналогичным образом на историчес-
ком излете эпохи классики должны
были появиться подобные «Сум-
678
ПРОТОМОДЕРН
мы». И они действительно возник-
ли в условиях поздней классики и
раннего модерна, т. е. в культурно-ис-
торическом контексте протомодер-
на. Характерно, что их возникнове-
ние имело авторскую мотивацию
именно такого же рода, как и в «Сум-
ме теологии» Аквината. В филосо-
фии XIX в. на роль подобной «сум-
мы» могла бы претендовать
грандиозная гегелевская система. В
европейской литературе — это мас-
штабные эпопеи Бальзака и Золя. В
русской литературе — это начатый,
но не завершенный Достоевским
проект многотомного сверхромана
«Житие великого грешника». Тен-
денции подведения итогов, выказы-
вающей отчетливое понимание сво-
их целей и задач и пытающейся
связать прошлое с настоящим, сопут-
ствовала другая, устремленная в бу-
дущее, но не имеющая духовных сил,
чтобы постичь смысл иероглифов
надвигающейся эпохи.
На протяжении плавного перехо-
да от классики к модерну, продол-
жавшегося во вторую половину
XIX в., культура протомодерна еще
не приобрела самостоятельных сти-
левых особенностей. На глазах
мыслителей и художников былой
нормативно-ценностный космос
классической культуры с ее ясными
критериями и отчетливыми смыс-
лами начал все более походить на
«разбегающуюся Вселенную» или на
мироздание Эмпедокла, когда в нем
власть перешла к Вражде. Особенно-
сти этого состояния и отношения к
нему со стороны культурного созна-
ния наиболее ярко изображены в
философской новелле Достоевско-
го «Записки из подполья». Ее ге-
рой — ярый антитрадиционалист.
Оценить своеобразие и эпохальную
значимость его умонастроений смог
только XX в., прошедший через все
ступени модерна и сумевший выйти
на позиции постмодерна. То, чего не
видели, да и не могли видеть боль-
шинство современников Достоевс-
кого, отчетливо обнаружилось при
взгляде из XX столетия: герой «За-
писок из подполья» предстал фило-
софом протомодерна, кем-то вроде
русского Заратустры, пророчествую-
щего о грядущем «недочеловеке» с
неблагородной и насмешливой фи-
зиономией, готовящемся столкнуть
ногой в бездну все святыни во имя
«пищеварения», чтобы они не ме-
шали ему «чай пить». При этом
Подпольный господин предстает в
качестве не «естественного», а «ис-
кусственного» человека, являюще-
гося характерным порождением ци-
вилизации в период ее радикальной
трансформации. У него, в отличие от
«естественного» человека, не имею-
щего внутренней жизни, именно она
составляет главное содержание его
жизни. Если «естественный» чело-
век существует в относительной гар-
монии с окружающей его средой, то
«искусственный» человек Достоев-
ского пребывает в разительно дис-
гармоничных отношениях с миром.
Этот мир исторически пограничен:
он предстает одновременно и как
«сумма классики» и как пролегоме-
ны к модерну. В нем выносится
приговор классическим моделям
мироотношения, основанным на
принципах рационализма и прагма-
тизма. К тону, господствующему в
«Записках», как нельзя лучше под-
ходит дидеротовский образ «сумас-
шедшего фортепиано», исторгающе-
го режущие слух диссонансы,
которые в равной степени являются
эпилогом эпохи классики и проло-
ПРОТОМОДЕРН__________________
гом к эпохе модерна с ее «инорацио-
нальными» гармониями. В этом от-
ношении характерно высказывание
Г. Чичерина в его исследовании о
Моцарте: «Наши дядюшки говарива-
ли: «Мы говорим — фальшивые
ноты, вы говорите — диссонансы».
Я иду дальше и утверждаю: «Мы бо-
лее не говорим — диссонансы, мы
говорим — новая гармония». Для
культуры XVIII в. диссонансы были
фальшивыми нотами, но начавшая-
ся с Моцарта новая музыкальная
культура уже широко применяла их.
А новейшая музыкальная культура
конца XIX — начала XX в. уже не зна-
ет диссонансов, поскольку они пре-
вратились для нее в репрезентантов
«новой гармонии» (см.: Чичерин Г.
Моцарт. Исследовательский этюд.
М., 1979. С. 155). Но если Моцарт
лишь приоткрыл вход в эпоху дис-
сонансов, то Достоевский в лице
Подпольного господина превратил
диссонанс в ключевую формулу, а
дисгармонию в единовластную мо-
дель состояний мироздания и внут-
реннего мира человека эпохи прото-
модерна. Отвергнутые нормы и
ценности классической культуры,
Бог и цивилизация «нормальных»
людей отвечают Подпольному гос-
подину тем же, отвергая его самого.
В итоге метафизический Робинзон
расплачивается за свою свободу от
власти религиозно-нравственных
абсолютов полным метафизичес-
ким одиночеством. Если во времена
Паскаля считалось, что Бог не может
создать людей, ненавидящих его, то
в эпоху Достоевского именно такой
Человек оказывается в центре фило-
софских построений протомодерна.
Погруженный в дело выстраивания
Довольно своеобразной «эгодицеи»,
он готов все разнести вдребезги, ус-
________________________
троить вселенский дебош, явиИя
в самой неприглядной роли и
ся ощущением своего падения11 to-
зора. Подпольный господин' ру-
бежная фигура в истории ку.Ан
в целом и философской мыслЛ-
стности. Генетически он укорА в
классической культуре, но все1А'
ем своего миросозерцания усцЛец
в перспективу модерна. Факг%
он оказывается в пространстве^
ва между ними, в ситуации
до модерна», в роли одногоизЛ'
более знаковых предтеч, Боле^го,
он сознательно избирает поЛю
апологета этого разрыва, воспеЛе*
го (если можно назвать пение^
сонансы, исторгаемые «обезум^Ц
фортепиано») разъятую связь
Когда Достоевский приаупитЛ*
санию романа «Подросток», io %*
ной идеей его героя станет зг/*Ц;
«Все порвать и уйти к себе».
перешла к нему по наследству
польного господина. Аркадий
рукий воспримет ее, чтобы
эстафета, продолжалась в атмЛр^
эпохи грядущего модерна. Пред^йИх
тели новых поколений, как за^тц
Достоевский, будут совершенное
кровенно заявлять, что самой
рой они доведены до того,
вокруг них отрицать. How
ление к отрицанию как можно
шего ,числа ценностей к н(А ц
станет доминирующим умона^0^
нием эпохи модерна.
Достоевский создал «идеаЯЬгЦ
тип» представителя раннего lAty
на (протомодерна). Оголяяку^^к
ное пространство, разбивая«свАец.
ные скрижали» классич^и^
ценностей и норм, герой «Запи^И^
подполья» превратил собств^Но^
«я» в единственную крепость
ру. Нельзя сказать, что существа.
680
ПСИХОАНАЛИТИЧЕСКИЙ МЕТОД
ние господина Парадоксалиста бе-
зосновно. Он уничтожает только
внешние опоры, включая и Бога, ко-
торого мыслит вне себя. Он — куль-
турный маргинал, оказавшийся в
исторической «расщелине» русско-
го протомодерна. Основания его ду-
ховного существования — метафи-
зическое пространство перелета
культуры из «точки А» (классика) в
«точку В» (модерн). В этот истори-
ческий миг духовное «я» может опе-
реться только на себя. Отсюда и воз-
никает «эгодицея» Подпольного
господина, этот апофеоз антропоцен-
тризма как «Я-центризма».
ПСИХОАНАЛИТИЧЕСКИЙ
МЕТОД — разработанная 3. Фрей-
дом и его последователями система
познавательных средств, позволяю-
щих обнаруживать в нормативном
(моральном и правовом), а также
анормативном поведении личности,
кроме рациональных, осознаваемых
побудительных мотивов, еще и глу-
бинные, бессознательные установки,
оказывающие существенное, а зача-
стую и определяющее воздействие
на нормативно-ценностные ориента-
ции и практические действия инди-
видов. В классический период, т. е.
до середины XIX в. психологическое
знание развивалось в непосред-
ственном взаимодействии с мета-
физическим знанием. Многие блес-
тящие идеи, имевшие ключевое
значение для развития психологи-
ческой мысли, родились в лоне фи-
лософских учений Аристотеля, Лей-
бница, Декарта, Канта и других
мыслителей-метафизиков. В новей-
шее время, на фоне интенсивного
развития антропологии, естествоз-
нания, эмпирических методов ис-
следования, психология конституи-
ровалась как самостоятельная пози-
тивная наука и резко дистанцирова-
лась от метафизики. Но подобная от-
страненность сохранялась недолго.
Уже в работах крупнейших психоло-
гов XX в. 3. Фрейда и К. Юнга вновь
начало ощущаться скрытое присут-
ствие метафизики. А в их поздних
работах и в трудах последователей
явно обозначилась тенденция к сбли-
жению психологии с метафизикой.
Психоанализ обнаружил новые гра-
ни в проблеме априорных оснований
человеческого восприятия, познания,
творчества, мироотношения в целом.
Сосредоточив основное внимание на
бессознательном, он вместе с тем по-
стоянно подтверждал своими иссле-
дованиями, что подсознание, созна-
ние и сверхсознание человека,
взаимодействуя и взаимопроникая,
образуют единое целое. То богатство
внутренней жизни, что присуще че-
ловеку, объясняется как многообраз-
ными противоречиями между ука-
занными компонентами, так и тем
колоссальным практически-духов-
ным опытом, который скрыто при-
сутствует в бессознательных глуби-
нах человеческой психики. И правы
те исследователи, которые утверж-
дают, что человек, лишенный бессоз-
нательного, был бы подобен механи-
ческому автомату. Бессознательные
начала пронизывают все формы его
жизнедеятельности и социального
поведения, от элементарных физи-
ческих движений до перемещений
внутри морально-правовой реально-
сти и сложнейших актов научного,
художественного, философского
творчества. Для психоаналитика су-
ществование личности в сфере мо-
рально-правовой реальности пред-
стает похожим на пребывание на
театральной сцене, разделенной на
ПСИХОЛОГИЯ ПРАВОВАЯ
681
два яруса, где на верхнем уровне дей-
ствует сознание и идут процессы,
контролируемые им, а в нижнем яру-
се главенствует бессознательное, не-
подконтрольное рассудку и разуму.
Каждый психологический сюжет,
связанный с конкретной морально-
правовой проблемой, синхронно
разворачивается сразу в двух вари-
антах, но главенствующая роль при-
надлежит тому, что происходит в
сфере бессознательного, поскольку
этот уровень — средоточие основных
причинных факторов, предопреде-
ляющих конечные результаты ви-
тальной, социальной и духовной ак-
тивности индивида.
Психоанализ права имеет своим
предметом глубинные бессознатель-
ные, архетипические основания ин-
дивидуального и общественного
(коллективного, интерсубъектно-
го, трансперсонального) правосоз-
нания, функционирующих в соци-
уме правоотношений, а также
механизмы встречного воздействия
социально-правовой реальности на
индивидуальное и коллективное
бессознательное. Иными словами,
средствами психоанализа исследует-
ся проблематика, связанная с обоюд-
ной детерминацией психической
субреальности и социосферы права.
Исходным пунктом психоаналити-
ческого подхода является разграни-
чение социопсихической реальнос-
ти мира права на три основных
уровня: 1) сознательное; 2) предсоз-
нательное (скрытое, латентное нео-
сознаваемое, способное стать созна-
тельным); 3) бессознательное (не
способное перейти в статус созна-
тельного). Психоанализ рассматри-
вает бессознательное как стихию
инстинктивных, в том числе сексу-
альных и агрессивно-оборонитель-
ных импульсов и влечений, способ-
ных не только обеспечивать жизне-
деятельность индивида и рода, но и
служить глубинным основанием де-
структивно-криминального поведе-
ния. В этой связи суть психоанали-
тической методологии может быть
сведена к трем основоположениям,
имеющим важное значение для кри-
минологических исследований:
а) истинное содержание криминаль-
ной мотивации может значительно
отличаться от очевидных побу-
дительных причин преступления;
б) преступление может быть полно-
стью детерминировано бессозна-
тельными психическими установка-
ми, не доведенными до сознания
преступника; в) преступник способен
самостоятельно или с помощью пси-
хоаналитика осознать суть и смысл
собственных бессознательных уста-
новок, толкнувших его на преступле-
ние.
ПСИХОЛОГИЯ ПРАВОВАЯ -
комплекс проблем, связанных с пси-
хической оформленностью дея-
тельности индивидуального и об-
щественного правосознания и
мотивационным обеспечением
функционирования правовых отно-
шений. Психическая жизнь личнос-
ти протекает одновременно под воз-
действием трех типов причинных
механизмов, локализованных в при-
роде, социуме и культуре, т. е. зави-
сит от законов природной необходи-
мости, воздействия экономических,
политических, правовых, идеологи-
ческих и других сфер, а также от
влияния духовных ценностей ре-
лигиозного, нравственного, художе-
ственного, философского характера.
Три вида детерминационных векто-
ров по-своему проявляют себя в пра-
682
ПСИХОЛОГИЯ ПРАВОВАЯ
вовом пространстве, порождая раз-
нообразные побуждения, импульсы,
мотивы, которые могут сталкивать-
ся между собой, противоречить друг
другу и создавать разнообразные
драматические коллизии внутрен-
ней и внешней жизни личности. Но
они же могут сливаться в единый
силовой вектор, позволяя человеку
преследовать свои цели с макси-
мальной энергией и решимостью.
Противоречия между ними создают
широкий спектр правовых, деликт-
ных и криминальных коллизий. Так,
абсолютное большинство соверша-
емых людьми преступлений обус-
ловлено тем, что они оказываются
не в состоянии справиться с соб-
ственными внутренними противо-
речиями, не находят оптимальных,
социально одобряемых путей,
средств и способов их разрешения.
И напротив, добропорядочное и за-
конопослушное поведение со всеми
признаками цивилизованности и
культуры — это, как правило, резуль-
тат того, что человек успешно вос-
пользовался уроками общества, пре-
поднесенными ему в процессе
получения им воспитания и образо-
вания, и сам приложил достаточно
духовных и практических усилий,
чтобы найти и применить на деле
методы разрешения сущностных
противоречий своего бытия. Чув-
ства, переживания, мотивации лю-
дей прямо или опосредованно про-
являются в их отношении к нормам
обычного, естественного и позитив-
ного права, к фактам совпадения или
несовпадения актов социального по-
ведения с их требованиями. Возни-
кающие при этом оценочные эмоции
являются либо положительными
(удовлетворение, гордость, радость
и т. п.), либо негативными (возмуще-
ние, негодование, стыд, страх нака-
зания и т. д.).
Значительный вклад в разработ-
ку психолого-правовой проблемати-
ки внесла психологическая школа
права начала XX в., основателем ко-
торой был Л. И. Петражицкий, обра-
тивший внимание на существование
глубинных психологических меха-
низмов, обусловливающих норма-
тивное поведение людей и подверг-
ший резкой критике этатистские
дефиниции права, определяющие
последнее через сугубо внешние ре-
гулятивные функции государства.
Психологическая детерминация за-
конопослушного поведения гораздо
глубже и действеннее императивов
государственной власти. Правовые
эмоции в силу своей древности и уко-
рененности в человеческой психике
позволяют людям иметь безошибоч-
ные интуитивные представления о
справедливости как ключевой кате-
гории права. Психологические раз-
работки имеют важное значение при
анализе проблем мотивации как
правового, так и неправового (деви-
антного, делинквентного, крими-
нального) поведения личности.
Внутренние противоречия, мотива-
ционные конфликты являются су-
щественными психологическими
аутодетерминантами всех форм со-
циального поведения.
Поскольку правовая реальность
существует не только в пределах го-
сударства и гражданского общества,
но и внутри пространного антрополо-
гического контекста, в том числе внут-
ри мира человеческой психики, то это
обстоятельство делает необходимым
разработку проблем правовой психо-
социологии. В свою очередь, подоб-
ные разработки позволяют, с одной
стороны, глубже проникнуть в супе
г
ПУБЛИЧНОЕ ПРАВО
ность права через постижение при-
роды психической жизни человека,
а с другой стороны, помогают лучше
понять природу внутреннего мира
человека через постижение сущнос-
ти права. Психоантропологические
предпосылки существования право-
вой реальности имеют как негатив-
ный, так и позитивный характер. То,
что людьми движут присущие их
природе стихийные эмоции, аффек-
ты, страсти, провоцирующие конф-
ликты и преступления, — это очевид-
ная и неопровержимая реалия. Но
столь же реально и то, что люди не-
устанно ищут, находят и эффектив-
но используют самые разнообразные
средства по урегулированию стихий-
ных социальных проявлений своей
психической природы. Они стремят-
ся поставить психическую жизнь
под контроль начал порядка, органи-
зованности, цивилизованности,
культуры. Человеческая психика
чрезвычайно сложна. Как активное
существо человек действует, ищет,
ориентируется, выбирает, приспо-
сабливается к обстоятельствам или
изменяет их в соответствии со сво-
ими нуждами, создает предметы, ка-
ких нет в природе, формирует отно-
шения, окружает себя особой,
искусственной, цивилизованной
средой и сам же время от времени ее
разрушает, чтобы затем с новыми
силами браться за ее воссоздание и
совершенствование. Следствиями
его неустанных усилий становятся
не только изменения окружающе-
го мира, но и существенные переме-
ны в нем самом, в его психике и ми-
ротношении. Накапливаемый с
развитием цивилизации социокуль-
турный опыт обогащает внутренний
Мир человека. Его психика становит-
ся все сложнее и многомернее, обре-
тает новые, дополнительн^Абвз
позволяющие ему не только J
выступать в качестве сози/А^/’
и с поразительной изобре^чЦ, 0
тью конструировать смерАц0 0
орудия причинения вреда
так и другим.
ПУБЛИЧНОЕ ПРАВО
купность норм и законов, s
рующих отношения
тутами государственно^
защищающих интересы гоЛЛ#-
как целостного социального^/*1’
ма. Публичное право, выдДь Ва
со времен древнеримской
денции в самостоятельней^еся
выступает как юридическ^^У'
ленная потребность Г0ОДарД?Ь’
целого в самосохранении, в
условий для упорядоченнЛк°Го
ствования и эффективного 7
онирования для своих
ментов. В нормативно^ и
пространстве публичного
дарство предстает как
росоциальный субъект, А
жизненными интересами,^А-
рядку, имеющий общезндАрй
всех граждан цели и обладА^ По-
тней и силой для их дооиААя
личное право включает bq.ра-
спределяющие социальна W Уб-
ность органов государств AjAm,
ти, ее законодательных, ь-
ных и судебных звеньев. В
входят конституционное, л Л-
ративное, финансовое,
ловно-процессуальное,
процессуальное и междулА*
публичное право. Прии/А%-
законотворческая активД^ое
царства имеет характеррАре
ной, многоаспектной де А V
по практическому ynopjAоп-
альных правоотношений К %
'Ve-
Ч.
684
чтобы эта воля к порядку не превра-
тилась из блага в зло, в негативно ори-
ентированную волю к насильственно-
му унифицированию сущего, в
системе права возникает внутренний
ограничитель в виде совокупности
норм частного права. Оно формули-
рует и юридически обосновывает
нормативные границы частной
жизни, внутри которых государ-
ственная необходимость не пре-
тендует на безраздельное господ-
ство и сосуществует на началах
_______________ПУБЛИЧНОЕ ПРАВО
динамического равновесия с част-
ными интересами индивидов. Гра-
ница между публичным и частным
правом гибка и изменчива в соци-
альном времени и пространстве. В
зависимости от многочисленных
общественно-исторических обсто-
ятельств она способна смещаться
либо в одну, либо в другую сторо-
ну, расширяя то нормативную сфе-
ру государственной необходимос-
ти, то область частных прав и
свобод граждан.
РАВЕНСТВО И НЕРАВЕНСТВО
685
Р
РАВЕНСТВО И НЕРАВЕН-
СТВО — формальные принципы со-
циальных взаимоотношений, тради-
ционные для истории всей мировой
цивилизации, имеющие социально-
политический, морально-этический
и правовой смысл. Общество не яв-
ляется однородной, диффузной мас-
сой: в нем всегда присутствовали
дифференцирующие признаки, кото-
рых достаточно много и которые
могут обнаруживаться по самым
разным основаниям, демонстрируя
свои позитивные и негативные фун-
кции. Неравенство, взятое само по
себе, восходит к такому объектив-
ному свойству всего сущего как его
иерархичность, предполагающая со-
подчиненность различных уровней
системы. Принцип иерархичности
был известен уже в античности. Так,
Платон, хотя и не пользовался поня-
тием иерархии, сформулировал в
диалоге «Государство» идею соци-
альной иерархии, разделив граждан
воображаемого государства на груп-
пы-касты философов-правителей,
стражей и тружеников (ремеслени-
ков и земледельцев). Концепт иерар-
хии начал употребляться примени-
тельно к светской социальной
проблематике в середине XIX в.
0. Конт и Г. Спенсер с его помощью
характеризовали феодальный соци-
ум. М. Вебер применял его при опи-
сании вертикальной структурирован-
ности бюрократических организаций.
Э. Дюркгейм писал о социальной
Иерархии в связи с проблемой раз-
деления труда и общественных фун-
кций между индивидами и группа-
ми. О. Конт сформулировал принцип
структурности, согласно которому
Разделение и кооперация труда выс-
тупают в качестве противоположных
начал, создающих внутри социаль-
ной системы как полюса напряже-
ния, так и динамическое равновесие.
Кооперация труда возникла из-за не-
обходимости в объединении усилий
многих людей для решения крупных
общественных задач, требовавших,
например, построить крепость, ко-
рабль, собор, выступить против мно-
гочисленного и опасного противни-
ка и т.д. Благодаря разделению труда
образуются общественные группы,
различающиеся между собой по про-
фессиональным и социальным при-
знакам. Консолидированные внутри
себя на началах относительного ра-
венства, они обособлены от других
групп и относятся к тем со скрытой
или явной враждебностью, не при-
знавая их представителей равными
себе. П. А. Сорокин в работе «Соци-
альная стратификация и мобиль-
ность» отмечал, что любая орга-
низованная социальная группа
практически всегда проходит через
процедуру внутреннего расслаива-
ния. Таких устойчивых групп, где бы
все пребывали в одной нормативно-
ценностной плоскости и были во всех
отношениях равны между собой,
практически не бывает.
Полного равенства нет ни в рас-
тительном, ни в животном мире, а
напротив, везде обнаруживается до-
минирование одних элементов орга-
нической или социальной системы
над другими элементами. Общество
с полным, абсолютным равенством
всех со всеми — миф, которому не
дано реализоваться на практике. Ра-
венство и неравенство неотрывны
друг от друга: внутри каждой соци-
альной системы всегда присутству-
ют две противоположные тенденции.
Одна из них имеет вид стремления к
686
РАВЕНСТВО И НЕРАВЕНСТВО
культивированию и закреплению
различных форм неравенства, а дру-
гая выглядит как стремление к ра-
венству. Обе они уравновешивают
друг друга, а социальная система, не-
сущая их в себе, пребывает в состоя-
нии устойчиво-динамического рав-
новесия. Неравенство, выступающее
как совокупность условий, застав-
ляющих людей занимать различные
места и ступени в иерархических
структурах общества, может быть
нескольких видов.
Естественное неравенство, обус-
ловленное физиологическими, со-
матическими, психофизическими
особенностями людей, их отличия-
ми друг от друга возрастом, полом,
силой, красотой и т. д., всегда суще-
ствовало между людьми и никогда
не исчезнет.
Социальное неравенство не явля-
ется чем-то изначально присущим
человеческому роду; оно возникло
вместе с развитием цивилизации,
имеет различные формы и проявля-
ется во множестве сфер обществен-
ной жизни. Наиболее очевидные из
его проявлений обнаруживаются:
а) при разделении труда на физичес-
кий и умственный; б) в укладах жиз-
ни — городском и сельском; в) в раз-
личных профессиях, должностях,
социальных ролях; г) в уровнях бла-
госостояния, размерах собственно-
сти; д) в принадлежности к различ-
ным социально-политическим
кругам, партиям, клубам (от демок-
ратических до элитных); е) в харак-
тере социальных привилегий.
Культурное неравенство предпо-
лагает различия в уровнях образо-
ванности, воспитанности, культуры,
духовности, в степени одаренности
творческими способностями и та-
лантами. Люди различаются между
собой характером потребностей, ти-
пами мировоззрений, идеологичес-
кими убеждениями, религиозными
верованиями. Эти различия они
нередко превращают в исходное
основание для тех или иных форм
социального противоборства. Э. Дюр-
кгейм писал о том, что если люди от
природы не равны по степени ода-
ренности теми или иными таланта-
ми, то социальные воздействия в
виде обучения, воспитания, образо-
вания еще более усугубляют это не-
равенство. Само общество посред-
ством различных знаков внимания,
выплат, привилегий по-разному оце-
нивает труд того, кто талантлив и
того, кто бездарен.
М. Вебер указывал на три основ-
ных разновидности неравенства:
1) имущественное неравенство;
2) статусное неравенство, при кото-
ром люди в разной степени пользу-
ются уважением и почетом, разли-
чаются между собой образами
жизни, характером одежды, вкусов,
особенностями речи, манер; 3) нера-
венство, обусловленное мерой влас-
ти, находящейся в распоряжении
разных людей и зависящей от про-
исхождения, богатства, принадлеж-
ности к влиятельным политическим
кругам, партиям и т. д. Неравенство,
будучи частной разновидностью
иерархии, обеспечивает структури-
рованность общества, а, следователь-
но, и прочность социальной конст-
рукции, составляющей его остов.
Именно поэтому общество и государ-
ство во все времена стремились вос-
производить, организовывать, под-
держивать и защищать неравенство.
Особенно велика в выполнении этих
функций была роль государства и его
институтов, церкви, идеологии, ар-
мии. При этом всегда самой слож-
РАВЕНСТВО И НЕРАВЕНСТВО
687
ной была задача отыскания опти-
мальной меры неравенства, допуска-
емого и приемлемого массовым со-
знанием.
В XX в. с развитием общей тео-
рии систем концепт иерархии стал
использоваться при описаниях раз-
личных системных объектов, для
характеристик упорядоченных, су-
бординированных взаимодей-
ствий между элементами, распола-
гающимися на разных уровнях.
В социальной теории он потребо-
вался при анализе функциональ-
ных взаимоотношений вертикаль-
ного свойства, предполагающих
соподчиненность взаимодействий с
разделением обязанностей и прав
между социальными субъектами. В
социально-правовых концепциях
принцип иерархии позволяет иссле-
довать сложные системные объек-
ты, включая проблемы распределе-
ния прав, степеней власти и уровней
социального контроля, а также воп-
росы иерархий мотивов законопос-
лушного и противоправного поведе-
ния и др. Все это свидетельствует о
том, что современное общественное
теоретическое сознание прочно ут-
вердилось в мысли о недостижимо-
сти для человечества идеала абсо-
лютного равенства при всей его
привлекательности и заманчивости.
И причина этого очевидна: люди нео-
динаковы от природы и потому в
соответствии со своими особеннос-
тями вынуждены занимать разные
места на разных иерархических лес-
тницах. Эгалитаристские умонастро-
ения, требующие абсолютного равен-
ства, возникли в результате активных
усилий социальных низов. Но соци-
ально-исторический опыт свиде-
тельствует, что там, где массы и их
Идеологи, требующие абсолютного
равенства, оказываются у власти, они
устанавливают лишь грубую уравни-
ловку, насаждают вульгарные формы
охлократии, при которой степень
цивилизованности социальных от-
ношений не повышается, а понижа-
ется. И это происходит оттого, что
абсолютное равенство противоречит
сущности естественной, социальной
и духовной жизни. Но если абсолют-
ного равенства нет и быть не может,
то относительное равенство суще-
ствует, отличаясь от абсолютного
совмещением некоторых элемен-
тов равенства и неравенства в от-
ношениях между субъектами. В со-
циально-политигеском отношении
равенство — общественный идеал
социальных низов и лозунг идео-
логов, выражающих их интересы.
Он ориентирован на нейтрализа-
цию властно-иерархических отно-
шений господства-подчинения, уни-
жающих человеческое достоинство
и ограничивающих естественные
права и свободы рядовых граждан.
В моралъно-этигеском смысле ра-
венство — нормативное требование
эквивалентного взаимообмена услу-
гами, благодеяниями, знаками вни-
мания. Его характерный образец —
древнее «золотое правило», предпи-
сывающее каждому относиться к
другим так, как он хотел бы, чтобы
те относились к нему. Оно носит уни-
версальный, всеобъемлющий харак-
тер и требует, чтобы все люди, неза-
висимо от их особенных признаков
и качеств, взаимодействовали в со-
ответствии с приципами этического
равенства. Правовое равенство пред-
полагает общее пространство соци-
альной свободы и равную для всех
граждан меру прав и обязанностей.
Межсубъектные договоренности, на
которых держатся многие виды со-
688
РАДИЩЕВ
циальных отношений в цивилизо-
ванном обществе, строятся на отно-
сительной равновесности ценност-
ных, в том числе юридических,
статусов их участников. В понятие
правового равенства входит и рав-
ная степень ответственности лиц пе-
ред законом, игнорирующая их фак-
тические различия в социальном
происхождении, общественном ста-
тусе, материальном достатке и т. д.
Принцип формально-юридического
равенства элиминирует все не ого-
воренные законом преимущества,
прерогативы, привилегии участни-
ков правовых конфликтов и судеб-
ных разбирательств. Действенность
этого принципа зависит от степени
цивилизованности конкретного го-
сударства, от того, в какой степени
оно является правовым.
РАДИЩЕВ Александр Николае-
вич (1749—1802) — русский писа-
тель-мыслитель. Родился в дворянс-
ком семействе. Получил образование
в Лейпцигском университете. Испы-
тал влияние естественно-правовых
идей Гоббса, Пуфендорфа, Руссо,
Канта. После опубликования «Пу-
тешествия из Петербурга в Москву»
был осужден и отправлен в Сибирь.
После смерти Екатерины был ам-
нистирован. Участвовал в работе
Императорской комиссии по со-
ставлению нового гражданского
законодательства, переустройству
систем судопроизводства и пра-
воохранительной деятельности.
Политическая травля недругов
•спровоцировала самоубийство пи-
сателя. Основные сочинения:
«Размышления о греческой исто-
рии» (1773), «Слово о Ломоносове»
(1780), «Письмо к другу, жительству-
ющему в Тобольске, по долгу звания
своего» (1782), «Путешествие из Пе-
тербурга в Москву» (1790), «О чело-
веке, его смертности и бессмертии»
(1792) и др.
Философская позиция. Радищев
видел предназначение философии в
том, чтобы помогать человеческому
разуму воспринимать мир как целое.
Возникший из хаоса в результате
действия творящей силы всемогуще-
го Бога, миропорядок способен со-
вершенствоваться. Эта же логика са-
мосовершенствования свойственна
и человеческому существованию,
продвигающемуся от простого, не-
сложного к сложному и тонкому. Не
порывая связей с неорганическим и
естественным мирами, человек, од-
нако, стоит выше неодушевленных
предметов и животных. Его отлича-
ют вертикальная осанка, «чудодей-
ственные» мозг и речь, жажда само-
совершенствования, способность к
труду. В области социально-полити-
ческих взглядов Радищев придер-
живался просветительской позиции,
позволявшей ему быть сторонником
естественно-правовой доктрины и с
симпатией относиться к идеям рес-
публиканского народовластия.
Естественно-правовая концеп-
ция «Путешествия из Петербурга в
Москву*. Обстоятельства продолжи-
тельного переезда из новой россий-
ской столицы в старую превратили
Радищева в невольного наблюдате-
ля провинциальной жизни русских
крепостных крестьян. Впечатления
от состояния полного бесправия, со-
циального гнета и моральной уни-
женности низшего сословия отозва-
лись в душе писателя острой болью-
Его нравственно-правовое сознание,
развившееся под прямым воздей-
ствием идей европейского Просве-
щения, восставало против картин
РАЗОРВАННОЕ СОЗНАНИЕ
689
вопиющего беззакония. На содержа-
ние и структуру книги оказали вли-
яние «Сентиментальное путеше-
ствие» Л. Стерна, сочинения Руссо и
Гердера, а также идеи «Наказа» Ека-
терины II. Распространенная в
XVIII в. форма романа-путешествия
позволила включить и соединить в
органичное целое разнородный ма-
териал: 1) социологические наблюде-
ния сентиментального бытописателя;
2) разоблачительные социально-по-
литические филиппики в адрес рос-
сийской бюрократии, превратившей
в несбыточные утопии идеи просве-
щенного абсолютизма и естествен-
ных прав человека; 3) философские
эссе, свидетельствующие о восхож-
дении разума по ступеням миропо-
нимания и приближающегося к по-
ниманию истинной сути вещей.
Чувство глубокого сострадания к
униженному народу рождало мысли
о свободе, человеческих правах, не-
обходимости гуманизма. В книге из-
лагается проект возможных реформ,
которые могла бы провести монар-
шая власть ради избежания восста-
ния социальных низов. Екатерина II,
прочтя «Путешествие», назвала Ра-
дищева «бунтовщиком хуже Пугаче-
ва». Писателя арестовали и началось
следствие. Но в российском законо-
дательстве не было статьи, которая
позволяла бы наказывать за «лите-
ратурные преступления». Тем не ме-
нее, выход был найден: Радищева
судили как руководителя Петербур-
гской морской таможни на основа-
нии устава морской службы и вы-
несли ему смертный приговор. Но в
это время (сентябрь 1790 г.) был зак-
лючен мир со Швецией и по этому
случаю казнь была заменена сибир-
ской каторгой. Впоследствии соци-
альная мысль России оценивала
«Путешествие» как введение в иде-
ологию российского либерализма
(П. Н. Милюков) и свидетельство ис-
торического рождения русской ин-
теллигенции (Н. А. Бердяев).
РАЗОРВАННОЕ СОЗНАНИЕ -
понятие, введенное Г. В. Гегелем в
«Феноменологии духа» (1807) и обо-
значающее кризисное состояние ин-
дивидуального «я», выказывающего
крайнюю противоречивость, иммора-
лизм и правовой нигилизм миросо-
зерцания, проявляющихся в соответ-
ствующих формах социального
поведения. Разорванное сознание —
феномен переходных исторических
эпох, когда одна ценностно-норма-
тивная система сменяется другой. В
обстановке радикальной мировоз-
зренческой метаморфозы наиболее
типичными оказываются три пози-
ции — отстаивание традиционной
системы ценностей, борьба за новое
мировоззрение и, наконец, марги-
нальное состояние непричастности ни
к одной из сторон. Это третье состоя-
ние и является позицией разорванно-
го сознания. Ее субъект утрачивает
внутренний духовный стержень, те-
ряет точку опоры, которая могла бы
одновременно служить ему и точкой
отсчета, критерием оценки драмати-
ческих событий кризисной эпохи.
Его собственная переоценка ценнос-
тей совершается в форме хаотическо-
го смешения всех прежних понятий,
и в первую очередь, морально-право-
вых. Именно в этической сфере ак-
тивность разорванного сознания об-
ретает наибольшую очевидность и
определенность.
От «Племянника Рамо» к «Фено-
менологии духа». В 1805—1806 гг. Ге-
гель познакомился с опубликован-
ным в переводе Гёте диалогом Дидро
690
РАЗОРВАННОЕ СОЗНАНИЕ
«Племянник Рамо». Образ главного
героя, родственника композитора
Ж. Ф. Рамо, произвел на философа
сильное впечатление тем, что был
построен на резком контрасте меж-
ду трагической сущностью его рас-
падающегося внутреннего «я» и ци-
нически-игровой манерой внешнего
поведения. Снаружи Рамо предста-
ет как паяц, шут, вытанцовывавший
«гнусную пантомиму» и откровенно
заявляющий «Забавно кривляется
мое лицо и еще забавнее кривляется
моя мысль» (Дидро Д. Монахиня.
Племянник Рамо. М., 1973. С. 213).
Но подобные кривляния для Рамо
не самоцель; он видит их смысл в
том, чтобы срывать покровы лице-
мерной куртуазности с тех, кто при-
крывает ею свои истинные лики.
Там, где повсюду за благопристой-
ными масками и ролями прячутся
распутники и негодяи, Рамо берет на
себя смелость заявить, что он точно
такой же, как и они, но только без
маски. В бравадах Рамо низменная
сущность цинизма всплывает на по-
верхность и становится чувственно
осязаемой. Это оборачивается пара-
доксом: лицемерная игра большин-
ства воспринимается как нечто впол-
не приемлемое и закономерное, а его
естественный эгоизм вызывает впе-
чатление нарочитой игры, наме-
ренного эпатажа. Причина заключа-
лась в том, что в поведении героя
«было много такого, что обычно ду-
мают, чем руководствуются, но чего
не говорят. «Вот, в сущности, — пи-
сал Дидро, — в чем самое резкое раз-
личие между моим собеседником и
большинством наших ближних... Он
был не более и не менее отвратите-
лен, чем они; он был только более
откровенен и более последователен
в своей испорченности...» (Там же.
С. 245). Сам Рамо так представляет
свою позицию намеренно-откровен-
ного имморализма: «Помните, что в
области, столь изменчивой, как нра-
вы, нет ничего верного или ложного
в полном, существенном, всеобъем-
лющем смысле слова, кроме того, что
следует быть таким, каким выгодно
быть — то есть добрым или злым,
мудрецом или шутом, благопристой-
ным или смешным, честным или по-
рочным» (Там же. С. 223).
Гегель, размышляя над диалогом
Дидро, увидел в эпатирующих сце-
нах и шутовских вывертах Рамо не
просто игру острого и своевольного
ума, а «язык разорванности», а с ним
и саму обнаружившуюся «разорван-
ность» внутреннего «я», в котором
«распалось и погибло все, что обла-
дает непрерывностью и всеобщнос-
тью, что носит имя закона, добра и
права» (Гегель Г. В. Сочинения. Т. IV.
М., 1959. С. 277). Отчужденное от
«устойчивых сущностей» и метафи-
зических констант, оно предстает как
«сознание извращения», в которое
будто вселился некий демон субъек-
тивной диалектики, поднявшийся до
самоосмеяния и потому неуязви-
мый. В глазах субъекта «разорванно-
го сознания» сущее утратило свою
законосообразность, рухнули былые
абсолюты, исчезли устойчивые цен-
ностные координаты и реальность
предстала в образе разверзшейся
бездны, «бездонной глубины, в ко-
торой исчезла всякая опора и суб-
станция». Противостоять тому, что
уже свершилось, бессмысленно, по-
скольку образы бездны и хаоса уже
успели запечатлеться в каждой кап-
ле, в каждом атоме сущего. А челове-
ческое «я» и тот язык, посредством
которого оно мыслит и общается, -
это своего рода зеркало, повторяю'
РАЗУМ
691
щее гримасы мирового бытия с его
неустранимыми дисгармониями.
Для Гегеля «язык разорванности»,
насыщенный саркастическими пара-
доксами, — это нечто вроде музы-
кальной характеристики «разорван-
ного сознания». Резкие звуки,
неблагозвучные диссонансы свиде-
тельствуют о безнадежной расстро-
енности издающего их инструмента.
Если сопоставить высказывания
обладателя «разорванного сознания»
с обыденными речевыми стереоти-
пами, то они выглядят как бред и
безумие. Но «надземные», т. е. не
«подпольные» обыватели потому и
считают себя носителями респекта-
бельной моральности, что замечают
лишь одну внешнюю, привычную
сторону существования, не улавли-
вая драматических противоречий
бытия и тем самым обнаруживая, что
их позиция — это позиция «образо-
ванного безмыслия». В наследии Ге-
геля сохранилась примечательная
запись-афоризм, свидетельствую-
щий о том, что для него «разорван-
ность» — закономерная миросозер-
цательная форма, с необходимостью
возникающая и распространяющаяся
в переходные исторические эпохи:
«“Заштопанный чулок лучше, чем ра-
зорванный” не так с самосознанием»
(Гегель Г. В. Работы разных лет. Т. 2.
М., 1973. С. 548). Если у человека пря-
мо на глазах разворачивается полно-
масштабный социально-историчес-
кий кризис, сопровождающийся
Повсеместными радикальными ме-
таморфозами, то его внутренний мир
Неизбежно, независимо от его воли
и желаний начнет превращаться в
Ирену различных контроверз, произ-
водных от эпохальных противоре-
чий. Дидро и Гегель, каждый по-сво-
ему, обосновали эту мысль, которую
Гейне сформулирует в виде афориз-
ма о мире, расколовшемся пополам,
и о трещине, проходящей через че-
ловеческое сердце.
РАЗУМ — высшая способность
человека к рациональному мироот-
ношению, обеспечивающее позна-
ние и преобразование действитель-
ности. Существует классическая
традиция, требующая отличать ра-
зум с его нацеленностью на безуслов-
ное и абсолютное от рассудка с его
ориентированностью на ограничен-
ные социальные цели. В отличие от
рассудка, твердо убежденного в дос-
таточном, исчерпывающем характе-
ре своих объяснительных концептов
и моделей, разум полагает себя по-
стоянно находящимся на границе по-
нимания и непонимания. Неудовлет-
воренность наличной схематикой,
сколь бы изощренной ни была ее ло-
гическая аргументированность, пре-
вращает его духовную активность в
подобие ненасытимой, не ведающей
полного утоления фаустовской стра-
сти. Разум отличается от рассудка не
только настойчивой устремленнос-
тью на проникновение в сущность
интересующих его социальных фено-
менов, на обнаружение их внутрен-
них противоречий, но также умени-
ем использовать гностические
рефлексы этих противоречий в ка-
честве побудительных импульсов
дальнейшего развития своего анали-
тического потенциала. В отличие от
рассудка, оперирующего конечными
определениями, разум ориентирован
на отыскание всеобщих определений
духовно-практического существова-
ния человека. «Микрокосм» внут-
реннего мира личности, выстраива-
емый его усилиями, устремлен к
достижению максимально возмож-
692
РАЙХ
ной степени изоморфности универ-
суму мировой культуры. Разум по-
зволяет личности сознавать свое
пребывание не только в мировом
социуме, но и в идеальном мировом
культурном универсуме. Разум не-
посредственно связан с таким каче-
ством личности как духовность.
Если витальность и социальность
человека предполагают его несамос-
тоятельность, подчиненность есте-
ственным и социальным детерми-
нантам, то духовность выступает как
способность подниматься над есте-
ственной и социальной ограничен-
ностью, выходить в сферу свободы.
Человек в качестве обладателя ра-
зума и духовности — это субъект,
который сознает не только уникаль-
ность, самоценность своего внутрен-
него мира, но и собственную прича-
стность к универсальным началам
бытия, представленным в общечело-
веческих ценностях культуры. Лич-
ность, поднявшаяся при посредстве
систематических усилий разума до
постижения всеобщих, родовых ос-
нований человеческого существова-
ния, тем самым возвышается до
уровня нравственного и естественно-
правового мироотношения. Преодо-
левая границы единичного, частно-
го и особенного, стремясь духовно
подняться над теми естественными
и социальными ограничениями, что
налагаются на человеческое суще-
ствование природными факторами
и общественными обстоятельства-
ми, разум готов воспринимать и
трактовать каждую коммуникатив-
ную акцию как общение родовых
субъектов, являющихся обладателя-
ми равных естественных прав, выс-
тупающих носителями однотипных
социокультурных сущностей, граж-
данами общего целого — мирового
социума. Сложность и затруднен-
ность разумно-нравственного и есте-
ственно-правового мироотношения
обусловлена в значительной степе-
ни тем, что человек вынужден одно-
временно пребывать в составе мно-
гих локализованных социальных
сфер национального, демографичес-
кого, политического, экономическо-
го, профессионального характера.
Кроме того, антропологически задан-
ная относительная автономия чело-
веческой телесности, ее эгоцентри-
ческая ориентированность также
возводит задачу нравственного и ес-
тественно-правового отношения к
сущему в ранг одной из труднейших.
Поэтому на разум возлагается основ-
ная ответственность за умение чело-
века преодолевать собственными ду-
ховными усилиями границы между
социальными общностями и отыс-
кивать приемлемые пути разреше-
ния возникающих при этом мотива-
ционных противоречий. Залогом
такого разрешения выступает спо-
собность разума усматривать в лю-
дях не частичных индивидов, но са-
моценных субъектов, в сущности
каждого из которых нет никаких
принципиальных препятствий для
их духовно-практической интегра-
ции в единое всечеловеческое сооб-
щество.
РАЙХ (Reich) Вильгельм (1897-
1957) — австро-американский пси-
хоаналитик, социолог. Окончил ме-
дицинский факультет Венского
университета. В 1922 г. стал докто-
ром медицины. Учился у Фрейда,
работал с ним, был членом венского
психоаналитического общества,
практикующим психоаналитиком. В
конце 1920-х — начале 1930-х занял
позицию леворадикального фрей-
РАЙХ
693
дизма, заинтересовался социальной
проблематикой и методологией
марксизма, вступил после переезда
в Берлин в германскую коммунисти-
ческую партию, создал при ней Гер-
манский государственный союз про-
летарской сексуальной политики. В
1933 г. был исключен из компартии,
а в 1934 г. вышел из состава Между-
народной психоаналитической ассо-
циации. В последующие годы жил и
работал в Норвегии, а затем в США,
где изобрел и сконструировал при-
бор оргон, способный будто бы ак-
кумулировать витальную энергию
космоса и с помощью ее лечить
многие заболевания. За игнориро-
вание судебного запрета на исполь-
зование оргона был осужден на
двухлетнее тюремное заключение.
Умер в тюрьме.
Основные работы: «Диалекти-
ческий материализм и психоанализ»
(1924), «Функция оргазма» (1927),
«Генитальный и невротический ха-
рактеры» (1929), «Половая зре-
лость, воздержание и брачная мо-
раль. Критика буржуазной половой
реформы» (1930), «Анализ характе-
ра» (1933), «Социальная психология
фашизма» (1933), «Борьба за “новую
жизнь” в Советском Союзе» (1935),
«Сексуальная революция» (1945),
«Эфир, Бог и дьявол» (1949) и др.
Для Райха характерен взгляд на
социальную жизнь личности и по-
литическую деятельность разномас-
штабных сообществ сквозь призму
Человеческой сексуальности и, в ча-
стности, через собственную теорию
оргазма.
Сексуальность, неврозы и фа-
шизм. Райх разработал концепцию
«невротического характера», под
Которым понимал психику личнос-
ти, сформировавшейся в условиях
систематического подавления сексу-
альности. Человек с таким характе-
ром склонен к слепому повиновению,
неспособен к бунту, благосклонно
воспринимает различные формы ав-
торитаризма. Массы, включающие
большое число таких индивидов,
составляют социальное основание,
на базе которого воздвигаются тота-
литарные, фашистские и коммунис-
тические режимы. Для того, чтобы
воспрепятствовать массовой невро-
тизации населения и распростране-
нию подобных режимов, необходи-
ма реализация стратегических
программ по раскрепощению челове-
ческой сексуальности, распростране-
нию воззрений анархически-гедони-
стической морали, самым ярким
проявлением которой может слу-
жить сексуальная революция.
Концепция сексуальной револю-
ции. Социальная борьба между клас-
сами имеет своим основанием стрем-
ление больших масс людей
высвободить половой инстинкт из-
под власти репрессивных соци-
альных запретов. В отдельные исто-
рические моменты это стремление
достигает апогея и тогда происходят
социальные революции, одной из
составляющих которых становится
разгул сексуальных инстинктов. Что-
бы избежать социальных взрывов и
разрушительных политических экс-
цессов, необходимо более внима-
тельное со стороны властей отноше-
ние к половой сфере человеческого
существования. Нужны существен-
ные изменения в области половой
морали и полового воспитания и
прежде всего следует отказаться от
традиционных патриархально-соб-
ственнических представлений о се-
мье как факторе стабилизации соци-
альной жизни. Требуется доктрина
694
РАНК
целенаправленной сексуальной по-
литики, которая позволила бы из-
менить нормативно-репрессивные
структуры традиционных форм со-
циальности и государственности,
способствовала бы изгнанию из по-
литических институтов и культур-
ных форм духа гнетущей репрессив-
ности.
Космология сексуальности, В
американский период своего твор-
чества Райх переходит в осмысле-
нии феномена сексуальности с соци-
ально-политического уровня на
космологический. Он создает натур-
философскую концепцию органа,
позволяющую ему трактовать сексу-
альную энергию как космическую
силу. В оргоне сосредоточена колос-
сальная животворящая энергия ми-
роздания, которая творит галакти-
ки, звезды, планетарные биосферы,
живых существ. Человек имеет воз-
можность при помощи специальных
приборов искусственно аккумулиро-
вать эту витальную энергию и с ее
помощью лечить многие соматичес-
кие и психические болезни.
РАНК (Rank) Отто (1884-
1939) — австро-американский пси-
холог, социолог, доктор философии.
Был учеником и последователем
Фрейда, секретарем его психоанали-
тического кружка, редактором пси-
хоаналитического журнала «Имаго»,
директором международного психо-
аналитического издательства в Вене,
основателем и директором Венско-
го института психоанализа (1919—
1924). В 1926—1935 гг. работал в Па-
риже. С 1936 г. преподавал в
университетах США.
Основные работы: «Художник»
(1907), «Инцестуальные мотивы в
поэзии и саге» (1912), «Значение
психоанализа в науках о духе»
(1913), «Травма рождения» (1924),
«Психология души» (1931), «Искус-
ство и художник» (1932), «Истина и
реальность» (1936), «Волевая тера-
пия» (1936), «За пределами психо-
логии» (1941) и др.
Проблема инцеста. Центральное
место в исследовательской деятель-
ности Ранка занимала тема инцесту-
озных мотивов, представленных на
различных уровнях человеческой
психики и в разных формах культу-
ры. Он считал, что основным источ-
ником различных форм психологи-
ческого дискомфорта, тревожности,
неврозов выступает так называемая
«травма рождения», которую неиз-
бежно получает всякий человек в
момент своего появления на свет из
материнского чрева. Разрыв с при-
родой мучителен и оставляет глубо-
кий след в психике ребенка в форме
перманентного чувства страха перед
распахнувшимся неизвестным ми-
ром, полным неведомых опасностей.
Испытанный при рождении страх
становится основанием восприятия
будущих социальных проблем как
источников опасности. На протяже-
нии всей последующей жизни чело-
века будет сопровождать бессозна-
тельное желание вернуться в
покинутый рай блаженно-беззабот-
ного внутриутробного состояния.
Даже сексуальное влечение мужчи-
ны Ранк трактовал как инцестуозное
желание пусть хотя бы частично и
на короткое время посетить покину-
тое им женское чрево, где он сам пре-
бывал до момента рождения и где
ему было уютно и спокойно.
Социальные последствия «трав'
мы рождения*. В целом же у челове*
ка в отношении к жизни возникает
некая двойственность в виде внуТ'
РАСОВО-АНТРОПОЛОГИЧЕСКАЯ ШКОЛА
695
реннего конфликта между двумя
блоками бессознательных воспоми-
наний, связанных с внутриутробным
раем и мучительным ужасом рожде-
ния. В различных формах культуры
эти воспоминания сублимируются,
наполняя сходными сюжетами ми-
фологию, поэзию, живопись.
Память об изначальном разрыве
биологических связей приобретает
в сознании взрослого, социализиро-
ванного индивида различные фор-
мы сложных, зачастую трагических
переживаний чувств отчужденности,
одиночества, покинутости. Это пла-
та личности за обретенную ею сво-
боду. Единственное, что может сгла-
дить драматизм ситуации, — это
найденный человеком способ пере-
вода своей свободы в высокий ре-
гистр социального, интеллектуаль-
ного, художественного творчества.
РАСОВО-АНТРОПОЛОГИ-
ЧЕСКАЯ ШКОЛА В СОЦИОЛО-
ГИИ И ПОЛИТОЛОГИИ - авто-
ритетное направление в социальной
мысли XIX—XX вв., сыгравшее оп-
ределяющую роль в формировании
национал-социалистической расис-
тской доктрины. Идейно-теорети-
ческим ядром направления стал те-
зис о доминирующей роли расового
фактора в социокультурном разви-
тии народов и государств. Основные
Представители — Ж.-А. де Гобино,
X. С. Чемберлен, О. Аммон, Ж. Ля-
пуж, Л. Вольман, Л. Гумплович. Они
По-разному варьировали исходный
Дарвинистский тезис об определяю-
щей роли естественного отбора, пе-
ренеся его на социально-историчес-
^Ую почву и рассматривая сквозь его
Призму не столько доисторические
времена, сколько прошлое и настоя-
щее мировой цивилизации.
Гобино: сущностные признаки
расы. В качестве родоначальника
школы выступил французский дип-
ломат Ж.-А. де Гобино (1816—1882),
выпустивший в свет сочинение
«Опыт о неравенстве человеческих
рас» (1855). Он предложил рассмат-
ривать социальную реальность
сквозь призму категории «раса»,
выделив три «чистые» расы: белую
(арийскую), желтую и черную, и не-
сколько смешанных. Основные по-
ложения учения о расах: 1) каждая
раса имеет ряд исходных социокуль-
турных признаков, которые сохраня-
ются, несмотря ни на какие истори-
ческие изменения; 2) создаваемые
расами цивилизации самодостаточ-
ны и способны обходиться без кон-
тактов с другими цивилизациями;
3) расы неравноценны, как неравно-
ценны и рождаемые ими цивилиза-
ции; 4) социально-историческая
судьба каждой конкретной цивили-
зации определяется ее расовым со-
держанием; 5) представители одной
расы являются носителями общего
для всех типов ментальности: 6) сме-
шение рас уничтожает специфику
расового характера, убивает жизнен-
ные и творческие силы, является ис-
точником многих социальных дис-
гармоний, ведет к моральному и
политическому хаосу; 7) наиболь-
шим культуротворческим потенциа-
лом обладает белая раса, создавшая
наибольшее число высокопродук-
тивных цивилизаций — индийскую,
египетскую, семитскую, античную,
западно-европейскую; 8) каждая раса
выдвигает свою элиту; так, элитой
белой расы являются германцы.
Чемберлен: апология нордическо-
го типа. Идеи Гобино были воспри-
няты философом-политологом
X. С. Чемберленом (1855—1927), ав-
696
РАССУДОК
тором исследования «Арийское ми-
ровоззрение» (М., 1913). Он отводил
ведущую роль арийской расе с ха-
рактерным для нее нордическим ти-
пом — белокурым и обладающим
удлиненным черепом. Среди арий-
цев на первое место он ставил гер-
манцев. Состоящие из них племена,
а затем и государства оказали опре-
деляющее воздействие на ряд ло-
кальных цивилизаций. Современ-
ная европейская цивилизация и
культура представляет собой целос-
тность, историческая и современная
судьба которой определилась под
воздействием перекрестного воз-
действия ряда основных факторов:
1) древнегреческой культуры;
2) древнеримской государственнос-
ти, норм жизни гражданского обще-
ства и римского права; 3) христиан-
ства; 4) творческого духа германцев,
выступающего в качестве организу-
ющей силы; 5) инородных и деструк-
тивных влияний иудаизма. Чембер-
лен выдвигает политическую задачу
по освобождению германской циви-
лизации от воздействий семитской
идеологии, «моисеевой космого-
нии», препятствующих гармонично-
му состоянию германского духа.
Антропометрия О. Аммона и
Ж. Ляпужа. Немецкий антропосоци-
олог О. Аммон (1842—1916) и фран-
цузский антрополог Ж. Ляпуж
(1854—1936) связали интеллекту-
альные, творческие,- культурные раз-
личия с особенностями строения
человеческих черепов. Так, Аммон
произвел большое количество ант-
ропометрических замеров в немец-
ких населенных пунктах и пришел к
выводам о том, что среди высших
социальных слоев и жителей горо-
дов преобладают долихоцефалы
(люди с овальными, яйцеподобны-
ми формами голов и, соответствен-
но, с высокими лбами и высоким
уровнем развития интеллекта), а
среди сельского населения и низших
слоев доминируют круглоголовые
брахицефалы. Ляпуж создал концеп-
цию, согласно которой долихоцефа-
лы составляют белую, арийскую
расу, а брахицефалы — черную.
Политигеская антропология
Волътмана и Гумпловига. Немецкий
социальный философ Л. Вольтман
(1871—1907), автор исследования
«Политическая антропология: ис-
следование о влиянии эволюцион-
ной теории на учение о политичес-
ком развитии народов» (СПб., 1905)
разработал концепцию расового про-
цесса, пронизывающего всю исто-
рию цивилизации, все стороны со-
циально-политической жизни
народов и государств. Польско-авст-
рийский социолог Л. Гумплович
(1838—1909) (см.: Социология и по-
литика. М., 1895), сформулировал
концепт тотальности социальной
борьбы в виде разномасштабных
общественных конфликтов, среди
которых межрасовые столкновения
занимают важное место.
Судьба идей, сформулированных
представителями расово-антрополо-
гической школы, была противоречи-
вой: верные констатации и рацио-
нальные концепты соседствовали в
них с деструктивными в своей осно-
ве политико-идеологическими ин-
терпретациями, обесценивающими
научную значимость теоретических
построений.
РАССУДОК — рациональная
способность человеческого сознания
к аналитическому исследованию и
пониманию действительности, про-
являющаяся в выстраивании про-
РАССУДОК
697
стых логических конструкций
объяснительного и ориентационно-
го характера. В представлении фило-
софов человеческий рассудок никог-
да не считался самым совершенным
средством миропонимания. Платон
видел в рассудке мыслительную спо-
собность, занимающую промежуточ-
ное место между умением формули-
ровать обыденные мнения и
разумом. Кант утверждал, что воз-
можности рассудка ограничиваются
функциями по организации и систе-
матизации пестрого разнообразия
чувственно воспринимаемого мате-
риала. В этом качестве рассудок стал
той базовой интеллектуальной спо-
собностью, на основе которой раз-
вились методы частных и приклад-
ных дисциплин. Ментальной
формой, непосредственно предше-
ствующей рассудку и составляющей
его основание, является «пред-рас-
судок» (термин Х.-Г. Гадамера).
Пред-рассудок. Через пред-рассу-
док как начальную, первичную фор-
му рациональности, еще не порвав-
шую непосредственных связей с
механизмами чувственного воспри-
ятия, человек осознает себя эмпири-
ческим индивидом, телесной еди-
ничностью, наделенной витальными
силами и влечениями, «жизнью, ко-
торая хочет жить среди жизней, ко-
торые хотят жить». Пред-рассудок
не поднимается до осмысления мно-
гообразия своих практически-ду-
Ховных связей с социокультурным
Универсумом, а сознает лишь свою
Причастность к непосредственно со-
зерцаемым очевидностям натураль-
ного мира. Для него в первую оче-
редь очевидна его собственная
Погруженность внутрь природного,
Физического времени с его повторя-
ющимися циклами и маятниковой
ритмикой. Пред-рассудку свой-
ственно в его представлениях посто-
янно возвращаться к одним и тем же
исходным основаниям своего суще-
ствования; к центрирующему началу,
каковым для него выступает виталь-
ное «я», образующееся из постоянно
возобновляющихся соматических,
психофизиологических, эмоцио-
нально-чувственных реакций и их
меняющегося многообразия, обус-
ловленного, в свою очередь, как внут-
ренней психофизической динами-
кой, так и изменениями внешних
условий.
Обслуживая непосредственную
жизнедеятельность человека в ее
наиболее простых и типичных про-
явлениях, пред-рассудок несет на
себе заметную печать воздействия
бессознательных и эмоциональных
структур психики, поэтому в продук-
тах его культуротворческой активно-
сти почти всегда можно обнаружить
атавистические элементы мифологи-
ческой архаики. При малейших соци-
ально-ориентационных затруднениях
на уровне пред-рассудка включаются
защитно-резервные арефлексивные
«блокираторы», препятствующие
развертыванию внутренних противо-
речий и диссонансов; в объяснитель-
ную схематику миропонимания начи-
нают вводиться мифологемы
судьбы, провидения, чуда, тайны,
нечистой силы, рока и др. Поэтому
пред-рассудку, как правило, неведом
истинный драматизм этических и эк-
зистенциальных контроверз. Он зас-
трахован от них приближенностью к
спасительным пластам бессознатель-
но-мифологических архетипов. Ми-
фомышление, разворачивающее
причудливую логику на уровне
«пред-рассудка», производно от ре-
зультатов отношения человека к вне-
698
РАССУДОК
шним обстоятельствам и, прежде
всего, к стоящим над ним силам, не
поддающимся не только никаким
воздействиям, но и рациональному
осмыслению, несущим угрозу его ес-
тественным правам, безопасности и
жизни, порождающим чувство фи-
зической беспомощности перед их
мощью и потому наделяемым ми-
фологическими характеристика-
ми. В социальном мире всегда
встречается то, что не укладыва-
ется в стереотипные логические
формы и не поверяется «алгеброй»
социологических прогнозов. Наря-
ду с внешними обстоятельствами
это могут быть события внутрен-
ней жизни человека, также имею-
щие социологическое измерение.
Складывающиеся не только из
осознаваемых движений мысли,
чувств, воли, но также из скрытых
под многослойными социокультур-
ными напластованиями установок и
интенций, они могут уходить свои-
ми корнями в глубины бессознатель-
ного. Область «неназываемых», «не-
Проименованных» интуиций с
большим трудом поддается рацио-
нальному освоению. И тем не менее
они включаются в контекст культу-
ры при помощи мифов и мифологем,
позволяющих на пред-рассудочном
уровне передавать непередаваемое и
объяснять необъяснимое. Рефлек-
сивное, в том числе этическое и
правовое мышление — это лекси-
чески-дискретное управление кон-
тинуальным потоком мысли. Пси-
хологические реакции, зарождаясь
на бессознательно-рефлекторном
уровне, с необходимостью проходят
процесс вербализации, что оказыва-
ется для них чревато как приобрете-
ниями, так и утратами. На фоне об-
ретения лексической четкости,
смысловой определенности рацио-
нальных формулировок утрачивает-
ся ощущение многомерности пред-
мета и глубины восприятия.
Ограниченный тезаурус правовых
понятий с легко исчислимым коли-
чеством словарных единиц не покры-
вает сущности нравственных пере-
живаний, не передает их сложности
или силы, тонкости или трагизма.
То, что остается за пределами «про-
крустова ложа» правовой лексики,
настоятельно требует собственного
средства, при помощи которого
можно было бы «транспортировать»
его содержание на уровень рацио-
нальности. Этим средством и явля-
ется пред-рассудок, в распоряжении
которого, в первую очередь, оказы-
ваются мифы и мифологемы.
Социология рассудогности. Соци-
альность человека находится в пря-
мой зависимости от его телесности,
витальных начал, за которыми сто-
ит безапелляционная власть природ-
ной необходимости. Рассудочная
форма рациональности помогает че-
ловеку освободиться от жесткого
диктата витальности. Но такой шаг
может остаться единичным поры-
вом, не перешедшем в поступатель-
ное восхождение, поскольку в самом
рассудке имеются труднопреодоли-
мые самоограничения. Рассудок
полностью погружен в прозаические
заботы, повседневную суету, заботы
о хлебе насущном и не склонен раз-
мышлять о вечном и абсолютном.
Логика, в соответствии с которой он
строит свое мироотношение, не
слишком сложна и напоминает рас-
суждения одного из персонажей ро-
мана «Преступление и наказание»,
утверждавшего, будто если логичес-
ки убедить человека в том, что ему
не о чем плакать, то он перестанет
РАССУДОК
699
плакать. На доводы подобного рода
рассудок может опираться, пребы-
вая в уверенности, что это достаточ-
но прочное мировоззренческое осно-
вание. Он способен возводить в
статус достоверных истин то, что
Платон называл «тенями» идей-пер-
восущностей, Бэкон именовал «при-
зраками», а Бодрийяр «симулякра-
ми». Отсюда его склонность к
заблуждениям, которыми оборачива-
ется готовность верить «обманчиво-
му миру». Его способность к миропо-
ниманию достаточно ограничена и не
выходит за пределы реалий, доступ-
ных непосредственному созерцанию.
От него с равным успехом могут ис-
ходить повеления, как соответству-
ющие общепринятым условностям,
так и идущие вразрез с господству-
ющими моральными и правовыми
нормами. В отличие от эгоцентричес-
кого «пред-рассудка», рассудок пред-
писывает индивиду заботиться не
столько о себе, сколько о выжива-
нии, безопасности и развитии тех со-
циальных общностей, к которым он
принадлежит. Его коррелятом яв-
ляется уже не витальность, а соци-
альность как совокупность приоб-
ретаемых человеком качеств,
обеспечивающих ему возможность
существовать в составе разнооб-
разных общественных групп и вы-
полнять требуемые ими функции. С
позиций рассудка человек — только
часть общности, неравноценная ей,
но зависящая от нее, подчиненная
логике ее существования, детерми-
нируемая ее механизмами. Противо-
речия, возникающие между рассуд-
ком и «пред-рассудком», чаще всего
Имеют основанием более глубокое
Противоречие между социальностью
И витальностью. Так, к примеру, одна
Из главных проблем социальной пе-
дагогики состоит в том, чтобы на-
учить ребенка, подростка преодоле-
вать инстинктивный, биологичес-
кий эгоизм, считаться не только с
собственными потребностями, но
и с интересами окружающих лю-
дей. Существуют комплексы пси-
хиатрических, социально-психо-
логических, криминологических
вопросов, требующих выяснения
того, как влияют на социальное
поведение человека его генотип, под-
сознание, сексуальность, агрессивно-
оборонительные инстинкты и т. д.
Задача цивилизованного человека —
не просто нести в себе противоречие
между витальным и социальным на-
чалами как одно из условий истин-
но человеческого существования, но
держать его под контролем высшей
внутренней инстанции — своего ду-
ховного «я» и его рационального кор-
релята — разума.
Познавательные возможности
рассудка. Социокультурное про-
странство, выстраиваемое при помо-
щи рассудочных определений, отли-
чается смысловой ограниченностью
и аксиологической замкнутостью.
Рассудочный активизм не в состоя-
нии устремляться дальше им же са-
мим положенных пределов. Опери-
руя частными определениями в
познавательной, ориентационной,
оценочной практике, однозначно
воспринимая социальные реалии,
рассудок не склонен устремляться в
иные, непривычные для него систе-
мы аксиологических координат. Он
привержен конечным целям и непре-
ложным, установленным раз и на-
всегда ориентирам, локализованным
внутри ограниченных социальных
структур. С их помощью он выстра-
ивает разнообразные мирообъясни-
тельные модели и схемы. Не склон-
700
РЕАЛЬНОСТЬ ПРАВОВАЯ
ный рассуждать в терминах беско-
нечного, универсального, абсолют-
ного, не обладая способностью к глу-
бинному, «стереоскопическому»
мировосприятию, рассудок склонен
превращать многомерные соци-
альные объекты в одномерные схе-
мы и двигаться по пути регулярного
построения редуцированных объяс-
нений, лишь в небольшой степени
приближенных к истинным сущно-
стям вещей. Именно он и составляет
ментальное основание юридическо-
го позитивизма. Рассудок восприни-
мает любую предметность как меха-
нический конгломерат элементов
разной степени сложности и полага-
ет, что познание в том и состоит, что-
бы раздробить целостность на со-
ставные части и, описав каждую них
в отдельности, затем сложить их в
прежнем порядке. Рассудочное
мышление, будучи рационально-
дискурсивным, нацелено на поиск
непосредственных, близлежащих
причин вещей, явлений и процессов.
Его задача состоит в том, чтобы не
просто формулировать мнения о
предполагаемых причинных зависи-
мостях, но обосновывать их логи-
чески, тем самым сообщая мнениям
статус устойчивых знаний. Проде-
лывая необходимую работу по сбо-
ру и первичной научно-теоретичес-
кой обработке информации,
рассудок тем самым предваряет пос-
ледующие, более сложные и трудо-
емкие этапы познавательной дея-
тельности. Аристотель утверждал,
что материальности вещей свой-
ственно заслонять от человека их
сверхматериальное содержание и его
глубинные, истинные смыслы. Лишь
умозрительным усилиям разума мо-
жет приоткрыться то, что находит-
ся в тех глубинах. Рассудок же оста-
ется почти целиком в плену видимо-
стей, отгораживающих от него исти*
ну и потому вынужден судить об ис-
тине на основании чисто внешних
признаков и доступных его созерца-
тельным усилиям материальных
проявлений. В силу этого выстраи-
ваемые им силлогизмы нередко со^
держат в себе грубые ошибки оце*
ночно-смыслового характера. На
основе концептуализации стереоти-
пов рассудочного миропонимания в
европейском правоведении и в фи-
лософско-правовой мысли XIX в.
сложилось такое направление как
юридический позитивизм.
РЕАЛЬНОСТЬ ПРАВОВАЯ -
совокупность всех, без исключения,
феноменов права, находящихся в со-
циальном пространстве локальной
или всемирной цивилизации. Пра-
во не является обособленной сферой
общественного бытия людей, отде-
ленной от остальных социальных
сфер какой-либо границей, и охва-
тывает всю область цивилизованно-
го существования людей, которая в
результате становится простран-
ством правовой реальности, т. е. ми-
ром отношений между социальными
субъектами, руководствующимися
нормами права или, напротив, нару-
шающими их. Взятая в диахроничес-
ком измерении правовая реальность
представляет собой сквозную, про-
низывающую множество поколений
систему социальных средств, энер-
гично и мотивированно устремлен-
ную на борьбу с социальной энтро-
пией, стремящуюся не дать обществу
в его историческом движении сой-
ти с пути, отвечающему критериям
цивилизованности.
Правовая реальность выступает в
двух основных формах — объектив*
РЕАЛЬНОСТЬ ПРАВОВАЯ
701
ной и субъективной. В первом случае
это правовые отношения и обслужи-
вающие их социальные институты,
а во втором — нормативно-ценност-
ные, мотивационно-ориентацион-
ные структуры индивидуального
правосознания. Правовая реаль-
ность органично включена в общий
нормативный континуум социума, где
существуют и функционируют обы-
чаи, традиции, религиозные и этичес-
кие системы. Они, при своеобразии
их ролей и функций, решают единую
социальную сверхзадачу по поддер-
живанию цивилизации в равновесно-
динамичном состоянии. Неотъемле-
мой составной частью правовой
реальности является анормативная
область практического морально-пра-
вового нигилизма и возникающих на
его основе разнообразных девиа-
ций. Нормативно-правовая и анор-
мативная сферы взаимоотрицают
и взаимодополняют друг друга.
Смысл существования каждой опре-
деляется наличием ее противопо-
ложности. Из множества пульсиру-
ющих противоречий между
нормативностью и анормативнос-
тью складывается общая социоди-
намика развития правовой реально-
сти.
Одна из ведущих функций право-
вой реальности — защитно-охрани-
тельная. Необходимость в ней про-
изводна от ряда объективных
обстоятельств онтологического
характера, в число которых входит
разнообразие человеческих инди-
видуальностей с присущей жаждой
самоутверждения. Эта жажда зача-
стую так сильна, а способность лю-
дей к взаимной терпимости оказы-
вается настолько мала, что рост
культуры был бы невозможен, если
бы не законы права, очерчивающие
пределы допустимого и приемлемо-
го в человеческом поведении. Угро-
за своенравия, способного опроки-
нуть социум в состояние хаоса,
выступает как негативный стимуля-
тор, заставляющий человеческие со-
общества культивировать различ-
ные формы нормативности. По сути,
правовая нормативность потому и
существует, что имеются возможно-
сти отклонений от ее предписаний.
Право для того и необходимо, что су-
ществуют преступления. Норматив-
ность и анормативность можно изоб-
разить как два враждебных бастиона,
находящихся в отношениях перманен-
тного антагонизма. Тем не менее эта
картина не точна, поскольку в ней за-
фиксирована только часть истины.
Между нормативностью и отклонени-
ями от нее нет непреодолимой стены.
Обе стороны данного противоречия
непосредственно соприкасаются
между собой, воздействуют друг на
друга, обмениваются отдельными
компонентами содержания. Это про-
исходит потому, что они существуют
не сами по себе, а замкнуты на чело-
века, двойственного, противоречи-
вого, ратующего за упорядоченность
социального бытия и склонного дей-
ствовать вопреки требованиям по-
рядка. Именно человек, раздваива-
ющийся, колеблющийся между
нормативностью и анормативнос-
тью, является тем «каналом», через
который они сообщаются и перете-
кают друг в друга. И необходимы ко-
лоссальные усилия, чтобы норматив-
ные структуры устояли и не были
размыты потоками анормативных
воздействий.
Субстратом нормативной и, в ча-
стности, правовой реальности, ее
структурными первоэлементами яв-
ляются нормы права как концентри-
702
рованное воплощение поведенчес-
ких, психологических, ментальных
стереотипов, указывающих челове-
ку, что он должен делать (разреши-
тельные нормы) и чего он не должен
делать (запретительные нормы).
Распространяясь на всех граждан,
они вводят последних в пределы
правового пространства, не требуя
от них внутреннего согласия и одоб-
рения, ограничиваясь указаниями на
карательные санкции администра-
тивного или уголовного характера.
По своим истокам нормы права
имеют чаще всего обезличенный ха-
рактер. И хотя нередки утвержде-
ния, будто они исходят от государ-
ства, но оно лишь определенным
образом оформляет насущные нужды
социальной системы и управленчес-
кого механизма и следит за их осу-
ществлением. В соблюдении сформу-
лированных правовых требований
заинтересованы и государство, и
большинство населения страны, вме-
сте составляющие цивилизованное
сообщество. Поэтому было бы точ-
нее говорить о безлично-сверхлич-
ном характере генезиса большин-
ства правовых норм.
Нормы права имеют вид немате-
риальных онтологических реалий,
существующих в пространственно-
временном континууме цивилиза-
ции-культуры. Выступая в абстракт-
но-всеобщих и конкретно-всеобщих
формах, они носят интерсубъектный
характер, что позволяет им обслу-
живать бесчисленное множество
носителей правового сознания, ока-
зывать на них императивно-прину-
дительное воздействие. Подобное
воздействие успешно потому, что в
нормах присутствует содержание,
отвечающее одновременно и универ-
сальным закономерностям бытия и
РЕАЛЬНОСТЬ ПРАВОВАЯ
глубинным свойствам человеческой
природы. Два вектора, онтологичес-
ки-космологический и антропологи-
ческий, встречаются в пределах содер-
жательно-смыслового пространства
правовой реальности (в первую оче-
редь это относится к нормам есте-
ственного права), позволяя нормам
служить средством взаимной адап-
тации миропорядка и человека.
Норма права в отрыве от космо-
логической и антропологической
реальностей будет производить впе-
чатление неустойчивости и неубе-
дительности, так как не имеет ар-
гументов в обоснование своей
объективности и независимости. Дей-
ствительно, найти критерий истинно-
сти внутри отдельной правовой нор-
мы и всей правовой реальности в
целом невозможно. Необходим вне-
шний универсальный критерий, взя-
тый из онтологически-метафизичес-
кой сферы. Нормы позитивного
права, обслуживающие нужды ло-
кальных общностей, могут быть по-
лезны, но не истинны. Но коль скоро
нормы производны от универсаль-
ных норм естественного права, а те
восходят к метафизическим универ-
салиям абсолютного блага, к абсо-
лютной справедливости и абсолют-
ной истине, тогда можно говорить и
о полезности норм положительного
права, равно и об истинности. Мир
пронизан сверхфизическими нача-
лами: человек — существо не только
органически-социальное, но и мета-
физическое. Эта метафизичность
входит в правовую норму, придавая
ей степень истинности, т. е. причаст-
ности к абсолютному, что не подле-
жит переоценкам и девальвациям-
Конечно, человек может сознатель-
ными, рассудочными усилиями из-
гнать метафизическое содержание
РЕАЛЬНОСТЬ ПРАВОВАЯ____________
из норм, чтобы приспособить их к
прозаической сути прагматических
нужд и к интересам ближайшей об-
щности. Именно так поступают юри-
дический позитивизм и легизм,
чьими усилиями нормы лишаются
одновременно и правового, и нрав-
ственного содержания, превращаясь
из правовых в неправовые, из фак-
торов отстаивания справедливости
в орудия ее ущемления, а порой и в
средства их ликвидации. В таких
случаях из норм вместе с нравствен-
ностью исчезает и истинность, а ос-
тается лишь имморальная полез-
ность, обслуживающая узкий круг
властвующих социальных субъек-
тов.
Человеку присуще свойство
субъективно переживать смысл нор-
мы права. Подобные переживания
позволяют адаптировать ее содер-
жание к жизненным воззрениям
личности, найти ту форму сопряже-
ния общей нормативной модели с
собственной социальной позицией,
которая будет оптимальной. В ре-
зультате внешние поведенческие
стандарты обретают личностную ок-
рашенность. Одновременно соверша-
ется встречная адаптация, заставля-
ющая человека при посредстве норм
приспосабливать то индивидуаль-
ное и особенное, что составляет свое-
образие его позиции, к общему
строю цивилизованного существова-
ния. Если при оценке степени истин-
ности правовых норм рассудок спо-
собен лукавить, хитрить или просто
заблуждаться, то от нравственных
Чувств исходят оценки почти безо-
шибочные, поскольку они гораздо
Теснее связаны с метафизической
Интуицией человека. Они гораздо
Менее податливы идеологическим
Увещеваниям.
703
Любая цивилизация держится на
достаточно четких и твердых разгра-
ничениях между допустимым и зап-
ретным. Эти разграничения создают
поле нормативно-ценностного напря-
жения, где имеет место и правовая
реальность, в пределах которой люди
вынуждены существовать. Подчине-
ние цивилизационным нормам, гос-
подствующим в правовом прост-
ранстве, является для человека
нормальным способом существова-
ния. Укрощать инстинкты и страсти,
подавлять агрессивность, укрощать
имморальные импульсы — все это
для цивилизованного человека есть
долг перед обществом, окружающи-
ми и самим собой. И правовая ре-
альность вместе с нормами права
позволяют индивиду выполнять
этот долг. Зная о своей изначальной
свободе, что он в равной степени во-
лен как соблюдать нормы, так и пре-
небрегать ими, тем не менее избира-
ет путь подчинения их требованиям
и не страдает от сознания ущемления
чувства собственного достоинства.
Напротив, он незамедлительно полу-
чает награду в виде возросшего са-
моуважения.
Нормативные структуры, прида-
ющие правовому пространству опре-
деленную конкретно-историческую
конфигурацию, упорядочивают жиз-
недеятельность больших человечес-
ких сообществ, очерчивают границы
цивилизационного пространства,
образуют прочный «каркас» соци-
ального тела, не позволяющий ему
обратиться в аморфную массу или
распасться. Нормативы исполняют
роль превентивного средства, пре-
дупреждающего значительную часть
возможных девиаций, заставляют
жизненные силы индивидов устрем-
ляться в позитивное русло цивили-
704
зованного созидания. Правовая ре-
альность и соответствующее ей нор-
мативное пространство имеют оп-
ределенную протяженность и
оформленность. Их характеризует
нормативная плотность и степень
требовательности правовых пред-
писаний в разных участках. Человек
перемещается в пространстве, испы-
тывая на себе меняющуюся степень
давления существующих императи-
вов на его правосознание. Чем опас-
нее возможная девиация для устоев
цивилизованного правопорядка, тем
сильнее это давление, тем категорич-
нее формулируются санкции право-
вых норм, тем тяжелее грозящее на-
казание. В гипотезах, диспозициях и
санкциях норм права присутствуют
необходимые и достаточные компо-
ненты, чтобы воспрепятствовать
выходу социального субъекта за
пределы правовой реальности. И
когда он оказывается за его чертой,
то причинами этого могут быть либо
недостаточная зрелость индивиду-
ального правосознания, либо серьез-
ные деформации в самих соци-
альных структурах, т. е. образующиеся
в них кризисно-катастрофические
разломы и провалы.
Содержание правовой реальнос-
ти не сводится к ее нормативной
ипостаси. Оно обладает открытос-
тью, разомкнутостью своих значений
и смыслов в бесконечное простран-
ство множественности явлений ци-
вилизации и культуры. Только на пер-
вый взгляд кажется, будто правовое
пространство дискретно и наполне-
но нормами-монадами, каждая из
которых самодостаточна, автоном-
на и отгорожена от других норм рез-
ко прочерченными границами. На
самом деле правовое пространство
континуально в той же мере, как и
РЕАЛЬНОСТЬ ПРАВОВАЯ
дискретно. Каждая норма, будучи
содержательно локализована, в то
же время не самодостаточна: к ее
смыслу всегда можно добавить еще
один, дополнительный смысловой
штрих, оттенок или нюанс, т. е. гра-
ница всегда оказывается «прозрач-
ной». Подобная размытость границ
между отдельными нормами и дела-
ет нормативное пространство конти-
нуальным. Каждая норма тяготеет к
другим, предрасположена к инфор-
мационным обменам с ними и к соб-
ственным содержательно-смысло-
вым трансформациям. Данное
обстоятельство открывает для
субъектов правотворчества широкие
возможности конструктивных ини-
циатив и свободного маневрирова-
ния.
Логика поведения цивилизован-
ных субъектов внутри нормативно-
правового пространства задается
необходимостью соблюдения не-
которого количества базовых
принципов, нарушать которые
нельзя ни при каких обстоятель-
ствах. Подчинение дисциплинар-
ным началам права не отнимает у
человека социальных свобод, а ци-
вилизованные формы свободных
волеизъявлений не уничтожают ус-
тановленных в обществе порядков,
не ведут к хаосу, не увеличивают уг-
розу энтропии. Напротив, цивилизо-
ванная, созидательная свобода бло-
кирует возможности нарастания
энтропии, увеличивая степень гар-
моничности социального целого.
Шахматы, являясь истинным ше-
девром в числе изобретений челове-
ческого духа, выступают достаточно
аутентичной моделью правовой ре-
альности. Они дают верное представ-
ление о сути нормативной регуляции,
о соотношении необходимости и
РЕГРЕССИЯ КРИМИНАЛЬНАЯ
свободы в цивилизованном, законо-
послушном поведении субъектов, об
иерархии разных возможностей в их
социальной самореализации, о по-
стоянно присутствующем духе состя-
зательности, борьбы в человеческом
существовании и о важности запре-
та на «вседозволенность» в ходе
столкновений воль, интеллектов,
характеров, жизненных позиций.
Регулятивное содержание норм
права имеет сверхбиологический
характер. Присущая им знаковость
позволяет кодировать, хранить и пе-
редавать социокультурную информа-
цию, используя для этого не только
институты права, но и обычаи, тра-
диции, религиозные и нравственные
требования, стереотипы повседнев-
ного поведения, механизмы воспи-
тания. Под влиянием исторических
изменений и периодически возни-
кающих социальных требований
часть нормативного содержания
правовой реальности претерпевает
мутации, сохраняя неизменным нор-
мативное «ядро», демонстрирующее
поразительную устойчивость, по-
зволяющую праву всегда оставаться
правом, не превращаясь в религию
или мораль. То, что такое «ядро», од-
нажды, на ранних этапах цивилиза-
ции возникнув, затем продолжало
существовать и прошло сквозь мно-
гие века, сохранившись до наших
дней, говорит о многом. Цивилиза-
ционная система по своей природе
такова, что никогда не станет нести в
себе на протяжении тысячелетий то,
что не представляет для нее ценнос-
ти и лишь отягощает ее своим гру-
зом. Правовая реальность потому и
оставалась в ареале цивилизации,
что обнаружила способность при пе-
риодических попаданиях в новые
ta нее эпохи и чужеродные исто-
!з3ак, 4470
705
рические контексты, каждый раз ус-
пешно адаптироваться в них, нахо-
дить свою, ничем не заполненную,
функциональную «нишу». Право, как
таковое, и цивилизационная систе-
ма в целом всегда оказывались нуж-
ны друг другу, какие бы времена не
наступали. Цивилизации необходимы
были сторожевые бастионы, оберега-
ющие ее целостность, способствую-
щие ее самосохранению, не позволя-
ющие стихийным силам размывать
ее основания. Правовая же реаль-
ность с присущей ей жесткой норма-
тивностью, волей к дисциплине и
порядку всегда обнаруживала готов-
ность служить сверхзадачам миро-
вой цивилизации, структурировать,
оформлять бескрайние пространства
волнующихся стихий «живой жиз-
ни», способных легко выходить из
берегов. Применяя к ним твердые и
мягкие, жесткие и гибкие средства и
методы регуляции, право доказыва-
ло свою необходимость и оправды-
вало смысл своего существования.
РЕГРЕССИЯ КРИМИНАЛЬ-
НАЯ (лат. regressio — движение на-
зад, вспять) — поведенческая страте-
гия, обусловленная доминирующим
воздействием инстинктов, аффектов
и страстей, вмешивающихся в рас-
судочную логику предполагаемых
действий, захватывающих человека
целиком, лишающих его поступки
цивилизованной оформленности,
делающих их опасными для окружа-
ющих. Аффекты и страсти способны
вызывать изменение сознания, по-
рождать значительное ослабление
самоконтроля, сопровождающееся
временным или долгосрочным обес-
цениванием в глазах личности норм
этики, морали и права, утратой при-
сущих этим нормам регулятивных
706
РЕГРЕССИЯ КРИМИНАЛЬНАЯ
способностей, совершением разно-
образных проступков, правонаруше-
ний и преступлений. Отрицательные
аффекты, побуждаемые завистью,
ненавистью, ревностью, тщеслави-
ем, способны выводить человека на
траекторию криминальной регрес-
сии и сопутствующих ей противо-
правных действий. Будучи ирраци-
ональными формами проявления
психических состояний, аффекты и
страсти заставляют человека дей-
ствовать вопреки доводам рассудка
и логики. Они могут мешать стро-
ить адекватные модели действи-
тельности, верно оценивать свои
силы, степень риска, способны пре-
пятствовать совершению оптималь-
ного выбора в сложных ситуациях,
чреватых непредсказуемыми опас-
ностями.
Социогенная регрессия. Крими-
нальная регрессия может быть быс-
тротечной и долговременной, иметь
либо физиологическое (патологи-
ческое), либо социальное происхож-
дение. Ситуацию кратковременной
социогенной криминальной регрес-
сии описал Достоевский в романе
«Подросток». Его герой Аркадий
Долгорукий был оскорблен и неспра-
ведливо изгнан из игорного дома. От
пережитого унижения, чувств позо-
ра, аффекта жгучей обиды он совер-
шенно утратил способность контро-
лировать себя. В его голове начали
мелькать мысли вначале о само-
убийстве, а затем о преступлении,
которое ему вдруг захотелось совер-
шить, чтобы отомстить сразу всем.
Сознавая нелепость этих мыслей,
он, тем не менее, начал действовать,
подчиняясь какой-то силе, подтал-
кивающей его изнутри. Игнорируя
рассудочные контраргументы, он ду-
мал о том, что хорошо было бы все
вокруг взорвать, уничтожить всех
виновных и невиновных, а затем
убить и себя. Позднее он скажет: «Да,
преступление навертывалось в ту
ночь и только случайно не соверши-
лось». Шагая по переулку, Аркадий
вдруг заметил за забором огромный
дровяной склад и ему тут же захоте-
лось его поджечь. Он так описывает
мотивы своего порыва: «Для чего я
хотел это сделать — не знаю, совсем
не знаю. Помню только, что мне
очень вдруг захотелось». Здесь нали-
цо основные признаки криминаль-
ной регрессии, выразившейся в
резком ослаблении механизмов
нравственного самоконтроля и нео-
долимости возникшего желания, ир-
рациональный характер побуждения
и сугубо деструктивная, его крими-
нальная направленность. К этому
следует прибавить еще и состояние
непонимания его истинной природы
своего порыва.
Биогенная регрессия. Еще более
характерный и вместе с тем совер-
шенно реальный эксцесс с признака-
ми криминальной регрессии биоген-
ного характера был проанализирован
Достоевским в «Дневнике писате-
ля», в очерке, посвященном истории
преступления петербургской мещан-
ки Катерины Корниловой, которая
будучи беременной в состоянии зло-
бы на мужа выбросила из окна чет-
вертого этажа шестилетнюю падче-
рицу, по случайности оставшуюся
живой. Размышляя о случившемся,
Достоевский высказал мысль о том,
что причина преступления заключа-
лась прежде всего в «аффекте бере-
менности». «Она переживала в то
время несколько дней или недель
того особого, весьма неисследован-
ного, но неоспоримо существующего
состояния иных беременных жен-
РЕГРЕССИЯ КРИМИНАЛЬНАЯ
707
щин, когда в душе беременной жен-
щины происходят странные перело-
мы, странные подчинения и влияния,
сумасшествия без сумасшествия, и
которые могут иногда доходить до
слишком сильных уродливостей». В
дальнейшем, отбывая наказание,
Корнилова после разрешения от
бремени стала тихой, кроткой, лас-
ковой, т. е. вместе с беременностью
исчезла и болезненная, бессозна-
тельная агрессивность, приведшая к
преступлению. Если аффект — еди-
ничное проявление безудержности и
неспособности владеть собой, то
страсть — устойчивое психическое
состояние, во власти которого чело-
век может находиться продолжи-
тельное время.
Регрессия как звероподобие. Логи-
ка криминальной регрессии способ-
на через аффекты и страсти превра-
щать человека в подобие яростного,
неукротимого зверя. Характерно, что
метафора человека-зверя оставила
свой след практически во всех куль-
турах мира. Древняя китайская муд-
рость, например, гласит: «Не все
люди есть в зверях, но все звери есть
в людях». На сходстве человека с
животными и зверями настаивают
восточные астрологические горос-
копы. Основанием таких параллелей
служит то, что человека роднит с
Животными наличие инстинктивно-
органических оснований его жизне-
деятельности. Однако, в поведении
Животных и зверей доминирует ин-
стинктивная детерминация, в их бес-
сознательно-аффективных побуж-
дениях отсутствует сознание цели, а
У человека инстинкт часто входит в
Противоречие с его духом. Если ра-
циональное «я» находит в себе силы
Ж решимость вступить в борьбу с
Мощными инстинктивно-импуль-
сивными порывами собственной
природы, с разрушительными про-
явлениями страстей, начинает ра-
зыгрываться захватывающая экзи-
стенциально-психологическая
драма. История культуры сохранила
два выдающихся памятника, в кото-
рых тема взаимодействия челове-
ческого и звериного начал воплоти-
лась с впечатляющей очевидностью.
Первый памятник — это древнееги-
петский сфинкс, фантастический
образ человекольва в многочислен-
ных скульптурных вариантах, где го-
лова человека неразрывно соедине-
на с телом дикого зверя, вырастая из
звериной плоти и венчая ее. При
этом человеческое начало пытается,
но не может вырваться из плена жи-
вотности. Другая культурно-истори-
ческая эпоха оставила иной художе-
ственный памятник — скульптуру
известного греческого ваятеля Ли-
сиппа «Геракл, побеждающий Не-
мейского льва». Скульптор изобра-
зил схватку двух тел, звериного и
человеческого, где Геракл, возвысив-
шийся над львом и обхвативший
того мертвой хваткой, побеждает
зверя. Это, в сущности, тот же
сфинкс, но только уже раздвоивший-
ся на человека и льва. И человечес-
кое начало здесь выходит победите-
лем из схватки с началом звериным.
Эти два образа явно перекликаются
с концепцией Платона, нарисовавше-
го в 9-й книге диалога «Государство»
«словесное подобие» человеческой
души в виде «многоликого зверя». По
мысли Платона, человек обязан пре-
пятствовать диким порывам своего
внутреннего «льва», звероподобная
часть его натуры должна непремен-
но подчиняться высшему началу,
присутствующему в человеке. Одна-
ко, социально-историческая практи-
708
РЕГРЕССИЯ КРИМИНАЛЬНАЯ
ка народов с бесчисленными приме-
рами криминальной регрессии сви-
детельствует о том, что зверь, живу-
щий . в человеке, периодически
заявляет о себе.
Празднигная (превентивная) рег-
рессия, Предназначение существо-
вавших в феции празднеств в честь
бога Диониса было таково, чтобы в
специально организуемых безумных
оргиях из человека выплескивалась
накопившаяся агрессивность, спо-
собная превращаться в звериную
кровожадность. Социум создавал
условия для временной регрессии с
расчетом на то, что ее деструктив-
ные проявления не окажутся чрез-
мерными и не достигнут крими-
нальных масштабов. Наиболее
буйно во время таких празднеств
вели себя женщины, которые, на-
пившись виноградного вина и надев
звериные шкуры, изображали со-
провождавших Диониса вакханок. С
зажженными факелами, криками и
песнями они целыми ночами броди-
ли по окрестностям. В состоянии
буйства они могли разорвать на час-
ти козу или овцу и пожрать их сы-
рое мясо. После окончания празд-
ничных оргий все возвращались в
привычную колею повседневного,
будничного, вполне цивилизованно-
го существования, где дионисийным
буйствам, зверствам, бесчинствам
не было места, ибо они оказывались
уже за нормативной чертой морали
и права.
Регрессивно-натуралистигеские
модели Ч. Ломброзо и В. Парето, Лом-
брозо в книге «Преступный чело-
век» (1876) предпринял попытку
доказать, что есть люди, чьи антро-
пологические свойства предраспо-
лагают их к совершению преступле-
ний. Для них преступление — вполне
естественное деяние, столь же необ-
ходимое, как акты зачатия, рожде-
ния или смерти. Причинами крими-
нальных побуждений и поступков у
таких людей являются психофизи-
ологические атавизмы, унаследован-
ные от архаического прошлого, от
диких, нецивилизованных предков.
Эти атавизмы делают их похожи-
ми на зверей, заставляют демонст-
рировать жестокость, ярость, кро-
вожадность и т. п. В их психике либо
не развиты, либо повреждены выс-
шие духовно-нравственные струк-
туры индивидуального «я», но при
этом состояние интеллектуальных
способностей осталось вполне нор-
мальным. Работая в итальянских
тюрьмах, Ломброзо проводил мно-
гочисленные исследования психо-
физических данных заключенных.
Эмпирический материал позволил
ему установить типовой перечень
животных атавизмов, характерных
для преступника, куда вошли следу-
ющие черты: своеобразная конфигу-
рация черепа, низкий лоб, тяжелый
подбородок, чрезмерная раститель-
ность на поверхности тела, понижен-
ная чувствительность к боли и др.
Согласно теории Ломброзо, люди с
подобными признаками являются
прирожденными преступниками,
которых невозможно исправить, пе-
ревоспитать, а надо либо подвергать
пожизненной изоляции от общества,
либо уничтожать.
Другой итальянский исследова-
тель В. Парето в «Трактате о всеоб-
щей социологии» (1912) использо-
вал метафору зверя при анализе
проблемы движущих сил истории-
Он утверждал, что в глубинах чело-
веческой психики коренятся архаи-
ческие атавизмы в виде инстинктив-
но-иррациональных наклонностей-
РЕЛИГИОЗНЫЕ НОРМЫ
709
Люди, обладающие ими, подразде-
ляются на «львов» и «лис». Первые
склонны к насилию и деспотизму, а
вторые пользуются обманом и хит-
ростью для достижения своих целей.
Те и другие предрасположены к на-
рушениям рациональных норм мора-
ли и права. Однако, им приходится
скрывать истинные мотивы и вож-
деления за декоративными идеологи-
ческими рассуждениями, которые
Парето называет «деривациями».
Таким образом, проблема крими-
нальной регрессии представляет со-
бой не только универсальную нега-
тивную модель социального
поведения, встречающуюся в разные
исторические эпохи, но и сквозной
сюжет мировой культуры в ее мно-
гообразных формах, от мифологи-
ческих до философско-социологи-
ческих.
РЕГУЛЯЦИЯ ПРАВОВАЯ - ве-
дущее направление деятельности
всей системы права. Предполагает
следующие основные функции —
кратигескую (властно-авторитарное
принуждение социальных субъек-
тов к нормативному поведению),
згалитарную (наделение всех
граждан равной мерой прав и сво-
бод), коммуникативную (обеспече-
ние межсубъектной координации
как структурообразующего принци-
па правоотношений), семиотигескую
(знаковое фиксирование, накопле-
ние и трансляция социально-право-
вого опыта). Посредством правовой
регуляции устанавливается и под-
держивается социальный порядок,
Необходимый для нормального раз-
вития цивилизационных и культур-
ных форм, разрешаются возникаю-
щие противоречия и конфликты,
блокируются наиболее опасные сво-
ей деструктивностью проявления
индивидуальной и групповой ак-
тивности. Правовая регуляция
дополняет регулятивные возможно-
сти традиций, обычаев, норм нрав-
ственности и морали в тех случаях,
когда их нормативного потенциала
оказывается недостаточно. Она под-
страховывает цивилизованное сооб-
щество от нежелательных эксцессов,
вводит витальную энергию, явившу-
юся их причиной, в нормативное
русло с помощью своих, достаточно
жестких средств и методов. Если в
распоряжении внешней этической
регуляции имеются только убежда-
ющее слово, сила общественного
мнения и осуждения, то правовая
регуляция располагает мощными
властными и силовыми структура-
ми — вооруженной полицией, сис-
темой судопроизводства и сетью пе-
нитенциарных учреждений. Она
может принимать вид как ненасиль-
ственного, так и насильственного
принуждения. Характер правовой ре-
гуляции зависит от уровня цивили-
зованности социальной системы,
типа государства и уровня развитос-
ти гражданского общества. Ее фор-
мы разумно-целесообразны и отве-
чают критериям справедливости в
условиях правового государства и
они являются негуманными, непра-
вовыми при деспотических, автори-
тарно-полицейских и тоталитарных
режимах.
РЕЛИГИОЗНЫЕ НОРМЫ - ре-
гуляторы духовной жизни и соци-
ального поведения людей, при-
надлежащих к какой-либо из
конфессий. Нормативная структу-
ра религиозного сознания опреде-
ляется содержанием и ценностной
ориентированностью базовых импе-
710
РЕЛИГИЯ
ративов, в которых соединены сак-
ральное и мирское начала. Религи-
озные нормы имеют следующие
признаки: 1) исходят от высшего,
абсолютного авторитета, каковым
является Бог, и доводятся до людей
в их первоначальном варианте из-
бранными личностями-пророками,
являющимися медиаторами, соеди-
няющими сакральное и мирское;
2) имеют характер безапелляцион-
ных требований и запретов; высту-
пают преемниками древних табу и
присущего им духа абсолютной им-
перативности, исключающего воз-
можность сомнений и опроверже-
ний; 3) предписывают определенное
внутреннее состояние души — веру,
а также соотносимое с ней, соответ-
ствующее ее устремлениям внешнее,
социальное поведение; 4) предпола-
гают у верующего «страх Божий» пе-
ред возможностью их невыполнения
и «суд Божий» в качестве наказую-
щей санкции, неизбежного возмездия
за их нарушение; 5) распространяют-
ся в качестве обязательных образцов
должного поведения только на тех,
кто исповедует данную веру и доб-
ровольно признал безапелляцион-
ную значимость этих норм для себя
лично. Обладателю нормативно-ре-
лигиозного сознания свойственна
уверенность (вера), что в нем самом,
в его существе присутствует вечное,
бессмертное начало — душа, произ-
водная от творца и высшего законо-
дателя всего сущего — Бога. Он ви-
дит смысл своего существования,
главную задачу жизни не в том, что-
бы исследовать тайны мироздания,
а в том, чтобы принять как аксиому
религиозную картину мира, чтобы
жить и действовать в соответствии
с теми предписаниями, что исходят
от Бога, в которого он верует. Рели-
гиозные нормы обеспечивают соци-
альные связи «солидаристического»
типа, выполняют интегрирующую
функцию, позволяют индивидам из-
бавиться от ощущения разъединен-
ности и одиночества. Они имеют
свойство придавать особый смысл
и дополнительную ценностную окра-
шенность нравственному и законо-
послушному поведению человека,
сообщают духовную углубленность
его социальным ориентациям. Свя-
зи религиозных нормативных сис-
тем с правовыми системами имеют
неоднозначный характер — от пря-
мой подчиненности права религии в
античном и средневековом мире до
полной автономии права от религии
в современных государствах запад-
ного мира.
РЕЛИГИЯ — один из древней-
ших социальных институтов, позво-
ляющий людям поддерживать отно-
шения с сакральным миром и его
силами, а также определенным об-
разом упорядочивать свою практи-
ческую и духовную жизнь. Существу-
ет большое количество определений,
в которых религия трактуется как:
1) восстановление и утверждение
связи с Богом через искупительную
жертву Иисуса Христа (отцы хрис-
тианской церкви); 2) вера в суще-
ствование мира сверхъестественных
сущностей (неоплатоники); 3) зави-
симость человеческих существ от
бесконечного, вечного, абсолютного
(Ф. Шлейермахер); 4) вера в суще-
ствование невидимых, бестелесных
духов, оказывающих заметное воз-
действие на человеческую жизнь
(Э. Тайлор); 5) практика полонения
могущественным стихиям, порожда-
ющим у человека чувство беспомощ-
ности (Дж. Фрезер); 6) «опиум наро'
РЕЛИГИЯ
711
да» (К. Маркс); 7) совокупность пре-
вратно-фантастических образов и
идей, отображающих силы, господ-
ствующие над людьми (Ф. Энгельс);
8) социальный механизм, обеспечи-
вающий существование и упрочение
солидаристических связей между
людьми, укрепляющий обществен-
ное целое (Э. Дюркгейм); 9) интуи-
тивная уверенность в существовании
мирового порядка (П. А. Кропот-
кин); 10) средство защиты от навяз-
чивых чувств страха и неувереннос-
ти перед лицом жизненных невзгод и
социальных опасностей (3. Фрейд);
11) средство защиты всеобщих цен-
ностей, универсальных иидеалов
(Дж. Дьюи); 12) система мировоз-
зренческих основоположений, при-
знаваемых личностью истинными и
способных изменить ее взгляды и
поведение (А. Уайтхед) и др.
Религия как социальный инсти-
тут. Ведущим звеном в институци-
альной структуре религии является
церковь, церковная община. Как
объединение верующих, связанных
между собой религиозными отно-
шениями, исповедующих одно ве-
роучение, данный институт опира-
ется на достаточно жесткую
нормативно-ценностную платфор-
му, основание которой составляют
предписания абсолютного, т. е. бе-
запелляционно-императивного,
догматического характера. Религи-
озный институт позволяет нрав-
ственно-экзистенциальным по-
требностям человека принять
адекватную духовно-практическую
и организационную форму, отвечаю-
щую многим социокультурным кри-
териям, освященную духовным опы-
том поколений и силой традиций.
Религиозный культ. В содержание
Каждой конкретной религиозной си-
стемы входит культ как совокуп-
ность ритуализованных норм внеш-
него социального поведения, от-
меченных печатью поклонения,
служения высшему религиозному
авторитету. Культ предписывает со-
вершение определенных ритуалов,
позволяющих верующему ощутить
глубинную связь между «горним» и
«дольним» мирами, между повсед-
невной реальностью, внутри которой
проходит обычная жизнь, и сакраль-
ной сферой высших святынь. Во вре-
мя совершения культовых действий
эта раздвоенность исчезает, мир ста-
новится единым, токи священной
энергии пронизывают все простран-
ство совершаемого ритуала и суще-
ство верующего. Этому служат спе-
циальные субъекты культовых
действий (священнослужители),
особая культовая инфраструктура
(церковь, молитвенный дом, собор,
архитектурное, скульптурное, живо-
писное, музыкальное оформление и
сопровождение религиозных цере-
моний), целенаправленные культо-
вые акты (символические дей-
ствия, жесты, слова). Предметы,
вовлеченные в культовые дей-
ствия, выполняют роль медиаторов,
соединяющих посюстороннее с «по-
тусторонним».
Концептуальная модель Дюркгей-
ма. Религия представляет собой со-
циальный факт, т. е. нечто объектив-
но существующее в обществе,
независимое от индивидов, облада-
ющее по отношению к ним принуди-
тельной силой и несущее в себе на-
чала общественной солидарности.
Социум создает две сферы практи-
чески-духовной жизни — сакраль-
ную и профанную. Сакральное обла-
дает статусом неприкосновенности,
моральным авторитетом и властью,
712
РЕЛИГИЯ
является объектом поклонения и
любви, способно принуждать инди-
видов к определенным формам со-
циального поведения. Предметы, ок-
руженные ореолом сакральности,
предстают в массовом сознании как
символы социального единения. В
условиях современной цивилиза-
ции религиозно-сакральный дух
проникает в структуры националь-
ного и политического сознания. Он
сообщает политическим символам
возвышенное содержание, поднима-
ет их над конъюнктурной прагмати-
кой обычной политической борьбы
и ее корпоративными интересами.
Сфера профанного включает в себя
повседневную жизнь индивидов с
обычными занятиями и мелкой жи-
тейской суетой, в которой они стре-
мятся удовлетворить эгоистические
наклонности и частные интересы.
Религия представляет собой целос-
тную систему верований и обрядов,
относящихся к сакральному миру и
способных объединять людей в осо-
бое этическое сообщество, называе-
мое церковью. Важнейшие из функ-
ций религии заключаются в ее
способности культивировать начала
общественной солидарности, укреп-
лять духовно-практические связи
между людьми, развивать в них спо-
собность к самодисциплине (послу-
шанию), готовность к единению,
стремление хранить и беречь унас-
ледованный духовный опыт, будить
социальный энтузиазм, позволяю-
щий жаждать достижения возвы-
шенных целей.
Концептуальная модель Вебера.
Религия представляет собой один из
традиционных способов придания
смысла социальным действиям че-
ловека, культурную форму, задаю-
щую и поддерживающую экзистен-
циальные смыслы, вносящую нача-
ла рациональности в мировоззре-
ние и практику повседневного от-
ношения к окружающей жизни.
Благодаря религии мир превраща-
ется в арену действия сверхъесте-
ственных сил и существ, которые в
единстве составляют целостный кос-
мос. Религия не только творит и хра-
нит смыслы, скрепляющие человека
с мирозданием в единое целое, но и
формулирует важнейшую цель чело-
веческого существования, находящу-
юся на вершине иерархии больших
и малых жизненных целей и обрета-
ющую вид идеи спасения. Одновре-
менно она определяет нормативные
рамки человеческого существова-
ния, поощряет одни формы поведе-
ния и запрещает другие, позволяет
индивидам отчетливо формулиро-
вать свои исходные нравственные
позиции, побуждает к социальным
действиям, отвечающим религиоз-
но-нравственным критериям, и пре-
пятствует поступкам, не отвечающим
этим критериям.
Концептуальная модель Радк-
лиффа-Брауна. Британский антропо-
социолог Радклифф-Браун (1881-
1955) рассматривал религию как
неотъемлемую часть гигантского со-
циального целого, имеющего чрез-
вычайно сложную структуру и тре-
бующую колоссальных усилий для
обеспечения слаженной работы всех
его элементов. Религия необходима
для того, чтобы общество пребыва-
ло в состоянии функционального
единства, а все его подсистемы в мак-
симальной степени отвечали своему
предназначению. Социуму не важно,
в какой степени содержание религи-
озных учений истинно или ложно,
разумно или абсурдно. Главное, что-
бы религиозные доктрины не разру-
РЕЛИГИЯ
713
шали, а укрепляли общественные
структуры.
Модель Парсонса. При анализе
проблемы социального порядка
Парсонс обозначил ряд функций,
выполняемых общественными под-
системами: 1) адаптация к внешним
условиям; 2) целедостижение; 3) ин-
теграция; 4) удержание образца. Для
каждой группы основных соци-
альных институтов есть своя при-
оритетная функция. Так, адаптацию
обеспечивают экономические ин-
ституты, целедостижение — полити-
ческие институты, интеграцию —
обычаи и правовые институты, удер-
жание ценностно-нормативных об-
разцов — религиозные институты и
мораль. Таким образом, религия
выступает как резервуар норм и цен-
ностей, которые в любой момент
могут быть представлены индивиду-
альному сознанию, чтобы вывести
его из морального, экзистенциаль-
ного кризиса наиболее достойным
образом, предоставив в его распоря-
жение оптимальные модели долж-
ного поведения.
Модель Леви-Брюля. Французс-
кий антропосоциолог исследовал
различные реликтовые проявления
архаической ментальности у пред-
ставителей племен, сохраняющихся
как и в условиях первобытности. Он
выявил следующие свойства перво-
бытного мышления: 1) мистигескии
характер, т. е. способность повсеме-
стно ощущать присутствие таин-
ственных сил в любом явлении и
предмете и считать эту таинствен-
ность обязательным атрибутом каж-
дой значимой реалии; 2) пралогитес-
кий характер, т. е. безразличие к
логической дисциплине, нечувстви-
тельность к противоречиям, готов-
ность соединять несоединимое. Кол-
лективные представления, склады-
вающиеся на основе этих свойств,
составляют неотъемлемую принад-
лежность религиозного сознания,
которое, в свою очередь, имеет сле-
дующие признаки: 1) императив-
ность; 2) транслируемость сквозь
историческое время, передаваемость
его содержания от поколения к по-
колению; 3) авторитарность его идей
и образов, способных порождать чув-
ство поклонения; 4) надличный и вне-
рациональный характер его содержа-
ния, не зависящего от ориентаций
отдельного человека и не являющий-
ся продуктом чьих-либо интеллекту-
альных усилий. Религиозное мышле-
ние пребывает между уровнями
пралогического и логического мыш-
ления, позволяя современному чело-
веку не умом, а сердцем постигать
причастность своего существа боже-
ственному первоначалу.
Модель Малиновского. Английс-
кий социолог, один из основателей
функциональной школы в этногра-
фии, Малиновский (1884—1942) ис-
ходил в обосновании религии из по-
требности человека преодолеть
страх перед смертью, несчастьями,
неизбежными потерями и страдани-
ями. Главное функциональное пред-
назначение религии заключается в ее
способности внутренне подготовить
человека к встрече с испытаниями,
духовно вооружить его нравствен-
ным мужеством, дать ему все необ-
ходимое для того, чтобы достойно
принять неизбежное. Там, где раци-
ональные доводы и действия неуте-
шительны, неэффективны и даже
убийственны, на помощь приходят
ритуальные квази-действия, маги-
ческие акции, позволяющие снизить
эмоциональное напряжение, нейтра-
лизовать страх, вернуть душевное
714
РЕЛИГИЯ
равновесие. Поскольку человек все-
гда, во все времена вынужден иметь
дело со смертью, тяжелыми испы-
таниями, несчастьями и страдания-
ми, его потребность в религии ни-
когда не иссякнет.
Идея спасения. Центральным
пунктом любого вероучения являет-
ся идея спасения. Все институцио-
йальные формы и ритуальные от-
правления, составляющие внешнюю
сторону социального существования
конфессий, имеют одну цель — все-
лять в сознание вступивших на путь
веры и укреплять у верующих, на-
дежду-уверенность в существовании
возможности спасения как альтер-
нативы физической смерти. Для
превращения такой возможности в
действительность необходимы кон-
кретные практические действия, в
том числе институциализация соб-
ственного конфессионального стату-
са (личное самоопределение, связан-
ное с обретением духовной родины,
осознанием своей принадлежности
к какой-то конкретной церкви), со-
блюдение определенных ритуально-
культовых действий, следование
религиозно-нравственным запове-
дям, готовность пребывать выше
языческих предрассудков, темных
суеверий, демонических соблазнов
и считать себя целиком пребываю-
щим во власти Божьей воли, наде-
ясь при этом не на игру случая или
благосклонность фортуны, а на ми-
лость Божью.
Религия и государство. Религиоз-
ные институты играют важную роль
в жизни государства, в функциони-
ровании его светских, политических
и правовых институтов. В истории
крайне редки случаи, когда государ-
ство пыталось совершенно отстра-
нить религию и церковь от решения
проблем, стоящих перед верховной
властью. Чаще же оно прибегало к их
помощи, возлагала надежды и дей-
ствительно получало серьезную под-
держку в деле установления и сохра-
нения стабильного социального
порядка, социализации подрастаю-
щих поколений, обслуживания сфе-
ры высших духовно-экзистенциаль-
ных потребностей подданных
(граждан). Отношения между рели-
гией (церковью) и государством чаще
всего разворачивались в соответ-
ствии с несколькими основными
сценариями: 1) при теократическом
варианте религиозные институты
обладали максимально возможной
духовной и практической властью в
обществе, когда ни одно сколько-ни-
будь значимое событие в жизни го-
сударства и общества не соверша-
лось помимо воли церковных
иерархов; 2) при умеренно-равно-
весном, конвенциально-компро-
миссном варианте религиозные и го-
сударственные (светские) институты
взаимодействовали на договорных
началах, разделив сферы влияния и
не вмешиваясь (если на то не было
особого приглашения) в дела контра-
гента; 3) жесткая, авторитарная мо-
дель однозначного доминирования
светской власти над властью духов-
но-религиозной превращала рели-
гию и церковь в бесправных служа-
нок политики, вынужденных с
трудом, большим внутренним напря-
жением и постоянными духовными
усилиями сохранять собственное
нравственное достоинство. Соци-
альная роль религии многократно
усложняется в условиях многонаци-
ональной государственности. Этни-
ческая пестрота, социокультурное
разнообразие, плюрализм трудно со-
вмещающихся между собой обыча-
РЕНЕССАНС
715
ев и традиций ставят перед религи-
озными, политическими и правовы-
ми институтами сложные задачи по
созданию таких социальных усло-
вий, которые позволяли бы гасить
конфликтогенные ситуации на ста-
дии их зарождения, сублимировать
агрессивно-деструктивную энергию
субъектов, принадлежащих к разным
конфессиям, трансформировать ее в
обоюдоприемлемые социальные
формы. Для этого необходима про-
думанная, взвешенная, всесторонне
проработанная стратегия религиоз-
ной политики и широчайшая сеть
социальных подразделений институ-
ционального и внеинституциональ-
ного характера, способных перево-
дить стратегические императивы в
тактические приемы практических
действий по проведению в жизнь
принципов межконфессиональной
толерантности.
РЕНЕССАНС (фр. renaissance,
ит. rinassimento — возрождение) —
эпоха XIV—XVI вв. в истории евро-
пейской культуры. Термин «возрож-
дение» был введен в середине XVI в.
итальянским художником и истори-
ком искусства Джорджо Вазари. В
своем фундаментальном труде
«Жизнеописания наиболее знамени-
тых живописцев, ваятелей и зод-
чих» он противопоставил два сти-
ля — средневековый, «варварский»,
не имевший представлений об ис-
тинной красоте, и новый, возникший
на основе обращения к античным об-
разцам художественного совершен-
ства и фактически возродивший их.
В середине XIX в. швейцарский ис-
торик искусства Я. Буркхардт, автор
Известного исследования «Культура
Возрождения в Италии» отделил
Ренессанс не только от предшество-
вавшей ему средневековой культуры,
но и от пришедшего ему на смену сти-
ля барокко. Таким образом, ренессан-
сная культура обрела достаточно оп-
ределенную локализованность в
социальном пространстве и времени.
Она предстала как исторический
симбиоз трех начал — античного,
средневеково-христианского и соб-
ственно ренессансного. Слившись
воедино, они породили удивитель-
ный по своей выразительности и
одухотворенности культурный
стиль. Греко-римский натурализм
вместе с христианским спиритуализ-
мом оказались подчинены стремле-
нию искать высшую красоту не на
небесах, а на земле. В Италии, на ро-
дине ренессанса Возрождение про-
шло несколько этапов. Первый пери-
од — XIII в. («треченто») или
проторенессанс (букв, «предренес-
санс»). Второй период — XIV в.
(«кватроченто») или раннее Возрож-
дение. Третий период — XV в. («чин-
квеченто») вобрал в себя фактичес-
ки два этапа — высокое и позднее
Возрождение, когда создавали ше-
девры крупнейшие итальянские ма-
стера Леонардо да Винчи, Рафаэль,
Микеланджело, Тициан, Джорджоне.
На протяжении ренессанса совер-
шался переход от феодального сред-
невековья к современному типу за-
падной цивилизации, происходила
смена типов культуры, систем цен-
ностей и форм миросозерцания. Это
была переходная и потому чрезвы-
чайно противоречивая эпоха, когда
совершался целый ряд радикальных
социокультурных метаморфоз в ев-
ропейском нормативно-ценностном
сознании. И хотя К. Ясперс утверж-
дал, что сущность ренессанса, где бы
он ни заявлял о себе, состоит в том,
что в культуре возникает воспоми-
716
РЕНЕССАНС
нание о возможностях и ценностях
«осевого времени» и желание, по-
требность в их возрождении, все же
инновационное начало в нем домини-
рует надтрадиционным, консерватив-
но-ретроспективным. Новообразую-
щаяся цивилизация, пытающаяся
припасть к своим истокам, приоб-
щиться к ценностям «осевого време-
ни», в итоге получает мощный твор-
ческий импульс для дальнейшего
развития и энергично устремляется
вперед. Основные социокультурные
метаморфозы, сопутствовавшие ре-
нессансу: 1) изменилась модель ми-
роздания, средневековая картина
конечной вселенной сменяется умоз-
рительной моделью бесконечного
космоса, возникла идея самодвиже-
ния космической материи, в резуль-
тате которой исчезает необходимость
в Боге как перводвигателе и первоис-
точнике миропорядка; 2) произошла
смена моделей культуры, человек по-
ставил себя в центр мироздания, те-
оцентризм начал уступать место ан-
тропоцентризму; 3) заявил о себе
новый социокультурный тип лично-
сти с явно выраженными трансгрес-
сивными наклонностями, рвущийся
к неизведанному и запретному, стра-
стно жаждущий самореализации и
самоутверждения; 4) раздвинулось
пространство социальной свободы.
Антропоцентризм как исходный
пункт мироистолкования. Ренессан-
сная и постренессансная философс-
кая мысль обнаружила острый ин-
терес к тому, что находится «под»
структурами человеческого созна-
ния, т. е. имеет субструктурный ха-
рактер. Если это правовое сознание
личности, то в его глубинах, скры-
тых от чьего бы то ни было взора,
должны присутствовать формооб-
разования, оказывающие причинное
воздействие на правосознание, а зна-
чит, и на поведение человека. Пере-
мещение философского поиска в
субструктурные сферы сознания
происходит вместе с утверждением
в европейской культуре новой, ант-
ропоцентристской парадигмы. Ин-
дивидуальное «я» становится глав-
ным предметом внимания для
писателей, поэтов, художников, фи-
лософов. Открыв новую главу, запад-
ная культура «уходит» в человека, в
глубины его субъективной реально-
сти. Мысль о том, что человеческое
сознание представляет собой абсо-
лютную реальность, пребывающую-
ся в основании всего сущего, все
прочнее утверждается в европейской
философии. У Декарта и Канта она
предстала в виде стремления рас-
сматривать любую предметность не
саму по себе, а как данную человеку
через сознание и его формообразу-
ющие усилия, а в XX в. оформилась
в самостоятельный феноменологи-
ческий метод. Этот сложный и тон-
кий философский инструмент, со-
зданный Гуссерлем, был нацелен на
отыскание безусловных первоначал
всякого знания в глубинах трансцен-
дентального «эго».
Ренессанс в России. Серебряный
век, давший миру мыслителей и ху-
дожников первой величины, нео-
днократно пытался в лице многих из
них осознать свою истинную куль-
турно-историческую природу. Так,
среди попыток его культурологичес-
кого самоопределения наиболее
заметной стала трактовка его как ре-
нессанса. Кризисные явления обще-
ственной жизни второй половины
XIX в., резкое увеличение массы мо-
рально-правовых противоречий, их
качественное усложнение и усугубле-
ние поставили перед культурным со-
РЕПРЕССИВНОСТЬ
717
знанием — нравственным, художе-
ственным, философским, право-
вым — задачу самоопределения в
контексте радикально изменяющей-
ся социальной реальности. Это су-
щественно интенсифицировало раз-
витие философско-правовой мысли,
привело к появлению крупных мыс-
лителей и выдающихся трудов по
философии права. Многие мораль-
но-правовые противоречия, пребы-
вавшие дотоле в свернутом виде и
напоминавшие «вещи-в-себе», стали
объектом разносторонних аналити-
ческих исследований при помощи
различных гуманитарных средств.
Глубинное неблагополучие нрав-
ственно-правовой ситуации в обще-
стве заставило российскую научную
и художественную интеллигенцию
упорно искать ответы на «проклятые
вопросы» бытия. Эта эпоха соеди-
нила и переплела две социально-ис-
торические тенденции — кризисную
и возрожденгескую. После реформ
1861 г. Россия переживала, по суще-
ству, первый настоящий культурный
ренессанс. Но природа ренессанса,
как известно, всегда двойственна:
генезис новых духовных, соци-
альных форм непременно сопровож-
дается распадом и гибелью устарев-
ших. Ситуация осложнялась еще и
тем, что ренессанс пришел в Россию
сравнительно поздно. В это время в
Европе уже полным ходом шли про-
цессы, связанные с развитием новой
технотронной цивилизации. Россия,
не успевшая последовательно пере-
жить все естественные фазы своего
духовного возрождения, оказалась
втянута в общеевропейский соци-
ально-политический кризис, обер-
нувшийся катаклизмом Первой ми-
ровой войны и дальнейшими, еще
более страшными потрясениями.
Ренессансные начала культуры ока-
зались обречены на то, чтобы быть
снятыми и уничтоженными серией
жестоких политических ураганов.
Попытка взглянуть на эпоху рубежа
веков как на период русского ренес-
санса опирался на два основных
аргумента. Первый заключался в кон-
статации присущего русской культу-
ре этого периода яркого и сильного
всплеска духовной активности, пре-
вратившей данное время в эпоху,
необыкновенную по своей творчес-
кой отдаче. Второй аргумент конста-
тировал наличие духа антропоцент-
ризма и антроподицеи в творчестве
крупнейших деятелей культуры,
энергично защищавших естествен-
ные права, свободы и достоинство
человека. Российская модификация
антропоцентризма предстала понача-
лу в форме гуманизма, но вскоре не
замедлила обнаружить свою двой-
ственность. Наряду с апологией всего
«человеческого, слишком человечес-
кого», она несла в себе зерна мифоло-
гии иллюзорного всемогущества че-
ловека, которые вскоре начали давать
всходы в виде философем абсолют-
ной свободы, вседозволенности, гу-
бительных для культуры и вскоре
приведших российскую цивилиза-
цию к катастрофе.
РЕПРЕССИВНОСТЬ - соци-
альная практика властных институ-
тов по систематическому примене-
нию различных форм неправового
принуждения и насилия по отноше-
нию к телесной, социальной и духов-
ной ипостасям человеческого суще-
ства. Репрессии могут иметь либо
спорадический, очаговый, либо си-
стемный характер. Субъектами сис-
тематических репрессий способны
выступать властные государствен-
718
РЕПРЕССИВНОСТЬ
ные структуры и подчиняющиеся
им карательные органы, функциони-
рующие в условиях деспотически-
тоталитарных режимов.
Социальная механика символи-
геской репрессивности. Распростра-
ненным заблуждением, проходящим
сквозь всю историю цивилизации,
является иллюзия, будто репрес-
сивность — допустимое, необходи-
мое, оправданное средство уста-
новления прочного и стабильного
общественного порядка. Чаще все-
го данное заблуждение возникает
из-за отождествления репрессивно-
сти с практикой правового принуж-
дения, законного применения силы.
Особой формой репрессивности яв-
ляется символическое (идеологи-
ческое) насилие, позволяющее вла-
стям внедрять в массовое сознание
выгодную им иерархию норм и цен-
ностей, значений и смыслов иммо-
рально-неправового характера. Это-
му активно способствуют жесткие,
авторитарные нормативно-ценност-
ные структуры, разрабатываемые
профессиональными теоретиками
идеологемы, проникающие во все
поры социосферы, присутствующие
в политике, науке, морали, праве,
искусстве, педагогике и подчиняю-
щие себе официальную и неофици-
альную жизнь. Они стремятся под-
чинить сознание индивидов
жесткой политической воле госу-
дарства. Их роль особенно велика в
условиях тоталитарных режимов,
где они прямо ориентированы на
насильственно-репрессивное пога-
шение всего особенного и нестандар-
тного. Заряженные волей к власти, к
повсеместному духовному господ-
ству, идеологемы лишают индиви-
дов духовной суверенности и кара-
ют за попытки ее обрести при
помощи карательных органов. Бла-
годаря им духом репрессивности
оказываются пронизаны юриспру-
денция, этика, педагогика, филосо-
фия, литература, искусство. Уничто-
жая саму возможность свободного
интеллектуального и нравственного
выбора, они формируют духовно од-
номерных индивидов, не осознаю-
щих своей одномерности, а напро-
тив, убежденных в собственном
превосходстве над другими. В ре-
зультате создается государство-иде-
ократия с гигантской разветвленной
системой символического насилия и
с атмосферой преобладающего непо-
нимания людьми происходящего
вокруг них.
Социальная практика аутореп-
рессивности. В неправовой атмосфе-
ре социальных распрей, гражданских
войн, революций и постреволюцион-
ных синдромов классового террора
неисчерпаемым источником репрес-
сивных акций может быть антагони-
зированное сознание. Подчиненное
императивам «классового подхода»,
оно пребывает во власти идеи суще-
ствования двух миров — светлого и
темного, «своего» и «чужого». «Чу-
жой» мир, будучи враждебным, чре-
ватым угрозами и опасностями, по-
буждает к борьбе с ним, с его
представителями и защитниками. В
первую очередь, у них изымается пра-
во на личностную суверенность и они
низводятся в разряд «объектов», ка-
сательно которых отменяются нрав-
ственные и естественно-правовые
обязательства. Гегель обозначил по-
добную позицию как проявление
«непреднамеренного неправа», имея
в виду присущее ей состояние дореф-
лексивной самотождественности.
Сознательно и в значительной сте-
пени бессознательно субъекты не-
РИМСКАЯ ПРАВОВАЯ ЦИВИЛИЗАЦИЯ
719
права создают атмосферу тотальной
репрессивности, внутри которой
никто не может чувствовать себя в
безопасности, где над каждым нави-
сает угроза насильственной смерти,
а в глубине души довлеет страх за
собственную жизнь, поскольку для
каждого существует вероятность не-
заметно для себя оказаться в числе
«чужих». С макросоциальных пози-
ций все проявления репрессивности
выглядят как практика саморазруше-
ния общественного макроорганизма,
ведущая к его социокультурному са-
моуничтожению (социальному суи-
циду).
РЕФЛЕКСИЯ ФИЛОСОФС-
КО-ПРАВОВАЯ (лат. reflexio — от-
ражение) — способность субъекта
правосознания к самоанализу, при-
нимающему вид философского ис-
следования своих отношений с со-
циально-правовой реальностью,
когда анализируется не социальная
практика как таковая, а то, как она
отображается в его собственном
внутреннем мире, какие порождает
противоречия и состоянии в личном
правовом сознании. Философско-
правовую рефлексию отличает от
обычного самоанализа то, что ее
субъекты рассматривают себя и
свои духовно-практические связи с
социально-правовой реальностью в
контексте всеобщих категорий ми-
роосмысления — таких как бытие и
небытие, дух и материя, время и веч-
1 Ность, жизнь и смерть, добро и зло,
Должное и сущее и т. д. Рефлексия
Позволяет личности преодолевать
Непосредственные оценочные реак-
ции и погружаться в сплетения слож-
нейших зависимостей, опосредован-
ных многими практическими и
Духовными факторами. Чем более
развито индивидуальное философ-
ско-правовое сознание, тем эффек-
тивнее его рефлексивная деятель-
ность, тем больше оно обнаруживает
разнообразных опосредствующих
смысловых, ценностных и норма-
тивных звеньев в правовых феноме-
нах. В результате активных усилий
такого сознания непосредственные
правовые противоречия обретают
знаково-символические формы об-
разов, идей и концептов. И хотя вто-
ричные культурные формы чаще все-
го оказываются более абстрактными
и бедными, чем стоящее за ними
жизненное содержание, это не меша-
ет им выступать в качестве эф-
фективных средств по духовному ос-
воению проблемных ареалов
развивающейся социально-право-
вой реальности. Значимость фило-
софско-правовой рефлексии осо-
бенно возрастает в переходные
исторические эпохи смены социаль-
но-правовых систем, когда соверша-
ются переоценки ценностей и акти-
визируются духовные искания.
РИМСКАЯ ПРАВОВАЯ ЦИВИ-
ЛИЗАЦИЯ — институционально
организованное, юридически офор-
мившееся проявление особенностей
социальности, духовности, менталь-
ности древних римлян, результат
преломления древней идеи косми-
ческого порядка в их сознании.
Космополис римской цивилизации.
В исторической судьбе римской пра-
вовой цивилизации можно просле-
дить две основные линии. Первая —
это логика ее собственного развития,
а вторая — логика впитывания дос-
тижений греческой цивилизации. В
контексте первой тенденции имели
место следующие социально-исто-
рические процессы: а) становление
720
республиканского Рима, а затем его
последующая трансформация в Рим
императорский; б) логика становле-
ния психологии, характера, мента-
литета древнего римлянина как осо-
бого культурно-исторического
типа — активного и практичного де-
ятеля, сурового воина, любителя
дисциплины и порядка, склонного к
системотворчеству, чуждого мечта-
тельности, лишенного метафизичес-
кой интуиции и чувства апофатизма,
т. е. трепета перед непознаваемыми
глубинами бытия; в) логика посте-
пенной «атомизации» социума и ин-
дивидуализации личности; г) логи-
ка поиска общих связующих уз,
которые могли бы объединить ду-
ховно, психологически «атомизиро-
ванных» индивидов в единое могу-
чее целое; д) всестороннее
использование такого средства как
внешняя сила римской государ-
ственности, неуклонное совершен-
ствование ее административных,
политических и правовых механиз-
мов; е) логика постепенной деструк-
ции структур морального сознания,
приведшая к переходу от суровой
строгости республиканских нравов
к повсеместной распущенности, к
массовым проявлениям насилия и
жестокости.
Вторая линия социокультурных
изменений характеризуется следую-
щими чертами: а) покорение Римом
Греции во II в. до н. э.; б) начавший-
ся вместе с ввозом в Рим греческих
трофеев процесс усвоения римляна-
ми традиций греческой культуры,
языка, пантеона богов, идей гречес-
кой философии, достижений гре-
ческой драматургии, поэзии, рито-
рики, что в целом выглядело как
процесс эллинизации римского со-
знания и римской культуры. Римля-
РИМСКАЯ ПРАВОВАЯ ЦИВИЛИЗАЦИЯ
не не любили бесформенности, сти-
хийности и стремились к тому, что-
бы все упорядочить, дисциплиниро-
вать, привести в систему, подчинить
рассудочным предписаниям. Древ-
няя идея космического порядка сво-
еобразно преломляется в римском
сознании. Если для грека первозна-
чимой была его зависимость от при-
родного космоса, то для римлянина
на первом месте стояла его подчи-
ненность социальному космосу, рим-
скому государству. Если для греков
космические глубины были полны
тайн и вызывали священный трепет,
то римлянам они представали чем-
то пустым и неинтересным. Их бо-
лее всего интересует социальный
космос: для них вселенная сужается
до пределов государства, а имперс-
кий социум расширяется до масшта-
бов космоса. Государство объединя-
ло «атомизированных» индивидов в
единую социальную целостность,
связывало их политическими и
юридическими узами. Индивид был
прикован к государству нормативны-
ми «цепями» долга, ответственнос-
ти, дисциплины. Он твердо знал, что
его важнейшая обязанность состоит
в том, чтобы служить государству, а
высшая добродетель — повиновать-
ся его законам. Так складывался
римский социальный космос, ко-
торый, подобно древнему року, вла-
стно распоряжался человеческими
судьбами.
Культурное сознание и дух права.
Развитие римского философско-
правового сознания прошло не-
сколько важных этапов и охватило
длительный исторический период-
Зародившись в недрах религиозно-
культовых традиций, оно постепен-
но секуляризовалось, обретало все
более светский и рационалистичес-
рИМСКАЯ ПРАВОВАЯ ЦИВИЛИЗАЦИЯ
кий характер. Значительное влияние
ца него оказали греческая филосо-
фия, логика, этика и риторика.
Склонность римских правоведов и
практических юристов к эмпирико-
прагматическим мыслительным
схемам обрела под влиянием гречес-
кой культуры характер стремления
к системотворчеству, построению
грандиозных мыслительных соору-
жений, в которых практический
опыт реальных правоотношений
трансформировался в философские,
методологические принципы юри-
дического мышления. Оттачивав-
шиеся на протяжении сотен лет ло-
гические и риторические фигуры
правомышления достигли в конеч-
ном счете такого уровня, что о них
можно было говорить как о явлени-
ях культуры. Красноречие вкупе со
строгой логичностью доводов и тон-
чайшей проработкой юридических
понятий подняли римское правосоз-
нание в его наиболее ярких образ-
цах на небывалую высоту, преврати-
ли в одно из самых крупных
постижений древнеримской циви-
лизации. При огромных масштабах
римского государства центральная
власть нуждалась в эффективном
механизме регуляции повседневных
социальных отношений между граж-
данами. Таким практическим инет:
рументом «на каждый день» стано-
вится римское право. В римской
идее государственности не было той
Оплоты и глубины человеческих
чувств, которые присутствовали в
греческой идее полиса. Римская
идея была предельно рассудочной,
Формализованной и безличной. И
Римское право, при всех его неоспо-
РИмых достоинствах, было, по сло-
ВДМ А. Ф. Лосева, не чем иным, как
бромной рационалистической гро-
721
мадой, где живое чувство социаль-
ности заменилось беспощадной,
свирепой логикой чуть ли не алгеб-
раических уравнений юриспруден-
ции (См.: Лосев А. Ф. Эллинистичес-
ки-римская эстетика I—II вв. н. э. М.,
1979. С. 14). Римских юристов Гая,
Ульпиана, Павла, Модеста и др. при-
влекали идеи стоицизма, служивше-
го не только практической филосо-
фией жизни, но и средством
осмысления, обоснования и интер-
претации наиболее сложных фило-
софско-правовых проблем. Римское
право с его установкой на универса-
лизм; всеохватность социальной ре-
альности, на ее подчинение юриди-
ческим нормам и принципам, нашло
в стоицизме и его космополитичес-
ких идеях близкое по духу учение.
Юристы и философы имели серьез-
ные основания мыслить космополи-
тически, ибо Римская империя су-
мела объединить под своей эгидой
множество стран, народов, культур и
создать нечто вроде единого, гигант-
ского космополиса, поглотившего
умонастроения всех, кто тяготел к
национальной обособленности. Сто-
ическая философия строгого закона,
царящего в мире, способствовала
формированию уважения к праву и
тем самым препятствовала, насколь-
ко это было возможно, деструктив-
ным процессам внутри римского со-
циума. Римским юристам была
близка стоическая идея естественно-
го права как системы норм, подчиня-
ющихся принципам естественного
человеческого разумения и согласу-
ющихся с сущностными признаками
человеческой природы. Естествен-
но-правовые принципы требовали
защиты частной собственности.
Юрист Павел писал: «Противно при-
роде, чтобы кто-нибудь другой вла-
722
РИСК
дел той же вещью, которой владею
я». Поэтому закон призван защи-
щать естественное право человека на
собственность, а следовательно, и
личную свободу и человеческое до-
стоинство владельца собственности.
Стоическая идея равенства всех лю-
дей перед высшим нравственным
законом трансформировалась в
римском праве в принцип формаль-
ного равенства всех граждан перед
юридическими законами. Философ-
ские идеи стоицизма сообщили гро-
маде разнообразных законов римс-
кого права и массе мнений и позиций
практикующих юристов необходи-
мую цельность. Они превратили кон-
гломерат в систему еще до появления
кодекса Юстиниана, создали необхо-
димые идейные, мировоззренческие
предпосылки будущей кодификации.
Рассудочный практицизм юридичес-
кого мышления нуждался в общей фи-
лософской картине мира, в исходных
метафизических принципах, которые
он и обрел благодаря стоической кон-
цепции естественного закона. Сто-
ическая философия, призывавшая
людей согласовывать свои поступ-
ки с природой, с естественной зако-
носообразностью миропорядка, как
нельзя лучше согласовывалась с ос-
новоположениями римского права.
Последние обретали основатель-
ность, глубину, предрасположен-
ность к соблюдению требований
высшей справедливости. От есте-
ственного закона к общественной за-
коносообразности прокладывался
прямой путь причинных и целевых
зависимостей. Для этого необходи-
мо было лишь внимательно прислу-
шиваться к голосу «естественного
разумения» и проявлять чуткость к
природе самих вещей. В итоге воз-
никало естественное право, чьи идеи
и принципы служили основанием
для практического, положительного
права, регулирующего в повседнев-
ной жизни действительные отноше-
ния между людьми. Для римских
юристов естественное право высту-
пало как система неизменных и спра-
ведливых предписаний, следующих
из природы вещей, равным образом
распространяющихся на всех людей
в силу единства человеческой при-
роды. Ульпиан утверждал что приро-
да установила между всеми людьми
некоторую родственную связь. Эта
стоическая идея, пронизывающая
римское право, сообщила ему огром-
ный запас жизненной силы на пос-
ледующие века. Римское право ста-
ло собранием базовых юридических
аксиом, без которых невозможно
становление цивилизованного пра-
восознания как отдельной личности,
так и целого народа.
РИСК — морально-психологи-
ческий и поведенческий атрибут че-
ловеческой деятельности в условиях
неопределенности прогнозируемого
результата, при отсутствии полной
гарантии успеха и высокой вероят-
ности неудачи. Риск имеет место при
преодолении препятствий, не просто
отделяющих субъекта от поставлен-
ной цели, но угрожающих его благо-
получию, здоровью или жизни. Сте-
пень риска зависит как от внешних
обстоятельств, так и от субъектив-
ных возможностей человека. Способ-
ность к риску предполагает развитость
волевых качеств, позволяющих бло-
кировать действие инстинкта само'
сохранения и осуществлять переход
от замысла к его практической реа'
лизации. Она же требует от человека
умения просчитывать возможные
последствия совершаемых действий
РИТУАЛ
723
и принимать оптимальные решения.
Личность чаще идет на рискованные
действия, когда рядом с ней нахо-
дятся те, на кого можно опереться в
экстремальных условиях. Ощуще-
ние себя частью группы сплоченных
единомышленников увеличивает
меру приемлемого риска.
Способность к риску, будучи ро-
довым свойством человека, амбива-
лентна по своей аксиологической
ориентации. Она не только позволя-
ет людям осуществлять общественно
значимые, социально одобряемые
проекты по практически-духовному
освоению окружающего мира и созда-
нию новых ценностей, но и выступа-
ет имманентным антропологическим
основанием деструктивно-крими-
нальных деяний, связанных с нару-
шением существующих морально-
правовых норм и законов, за
соблюдением которых строго следит
и за пренебрежение которыми суро-
во карает государство. Развитие ци-
вилизации не ведет к приуменьше-
нию роли риска, не отменяет
необходимости в нем. Искусствен-
ный, социогенный мир, масштабы
которого неуклонно расширяются,
всегда будет, подобно естественно-
му миру, порождать неожиданные
проблемы и непредвиденные опас-
ности. В нем будут меняться лишь
виды и формы опасностей, но не-
обходимость в риске, а значит и спо-
собность человека рисковать сохра-
нятся.
Европейское сознание традици-
онно оценивает способность челове-
ка к риску скорее положительно, чем
отрицательно, осуждая пугливую
Приземленность обывательского су-
ществования. У греков существова-
ло понятие «тимос», означавшее доб-
родетель особого рода — доблесть
духовного дерзновения и риска. У
Данте души тех, кто провел жизнь в
трусливом бездействии, помещены
в преддверии ада, что уже само по
себе является для них наказанием.
В культуре Нового и новейшего
времени особое место заняла пробле-
ма интеллектуального риска. Так,
героям Достоевского оказалась в
высшей степени присуща аван-
тюристическая готовность к риску
в мышлении, оборачивающаяся
«мыслепреступлениями». Как акт
метафизического риска, «мыслепре-
ступление» предполагает посягатель-
ство на абсолюты, оберегаемые ав-
торитетом Бога. Это посягательство
чревато сокрушительным возмезди-
ем со стороны высших сил, стоящих
на страже святынь: его душой дви-
жет метафизическое влечение к не-
бытию, заставляющее человека идти
на рискованное сближение с ним.
РИТУАЛ — форма социального
поведения, жестко нормированного
традицией, отличающегося явно вы-
раженной символичностью, строгой
упорядоченностью акций, привязан-
ностью к определенным событиям
личной и общественной жизни. Как
исторически устойчивая, типовая
модель социокультурного поведения
ритуал — необходимый элемент
жизненного мира общности, сте-
реотипная форма реагирования
индивидов и разномасштабных
сообществ на определенные собы-
тия. Ритуалы бывают религиозные,
коммуникативные, этикетные, по-
литико-дипломатические, военно-
церемониальные, производственно-
технологические, лексические,
художественно-эстетические, судеб-
но-процессуальные и др. Они вносят
в динамику поступательного разви-
724
РИТУАЛ
тия социальной жизни, в процесс
непрестанного обновления цивили-
зации элемент преемственности и
устойчивости, дух необходимого
традиционализма, требуемую меру
консерватизма и тем самым не по-
зволяют новым поколениям забы-
вать уроки прошлого и пренебрегать
опытом предков.
Ритуалы играют важную роль в
социализации индивидов, в обуче-
нии их нормативному поведению
внутри конкретной социосферы.
Они формируют уважительное отно-
шение к универсальным и корпора-
тивным моделям социальной дея-
тельности, освященным духом
старины и авторитетом традиций.
На их основании складывается об-
щая нормативно-ценностная конфи-
гурация ритуального пространства
внутри единого континуума цивили-
зации-культуры.
Особенность ритуала состоит в
том, что в нем успела стереться яв-
ная мотивационная логика, а с ней
исчезла и полнота необходимого
смыслового обоснования, которая
могла бы убедить всякого, кто впер-
вые сталкивается с конкретным ри-
туалом, в его безусловной целесооб-
разности. Полные, развернутые
логические цепочки необходимых
обоснований сжимаются в семанти-
ческих, ценностных и нормативах
структурах ритуалов до предельно
лаконичных императивов, в кото-
рых доминирует чистое должен-
ствование с элементами абсолютно-
сти и безусловности. И сколь бы
причудливой ни была траектория
вектора долженствовательной энер-
гии, она не теряется и не пропадает
бесследно в социальном простран-
стве, поскольку за социокультурным
своеобразием ее фигур всегда мож-
но усмотреть контуры основополага-
ющих архетипов, укорененных в кол-
лективном бессознательном. Архе-
тип порядка, как антипод архетипа
хаоса, — неиссякаемый, животворя-
щий источник, питающий социо-
культурный мир человеческих риту-
алов.
Основные социальные функции
ритуала: 1) символигеская (свиде-
тельствует об уважительном отноше-
нии конкретных сообществ и инди-
видов к сверхличным ценностям
патриархально-родового, государ-
ственного, сакрального или корпора-
тивного, криминально-мафиозного
характера); 2) социализирующая (ри-
туал активно участвует в воспитании
новых поколений, в формировании
уважительного отношения к нормам
и ценностям сообщества, позволяет
рекрутировать в криминальную сре-
ду новых волонтеров); 3) коммуни-
кативная (ритуальными компонен-
тами пронизаны все формы и уровни
межсубъектного общения, от эле-
ментарных актов повседневного вза-
имодействия до официальных тор-
жеств); 4) нормативно-регулятивная
(вводит социальную практику в нор-
мативные рамки, упорядочивает
действия многих людей в сложных
ситуациях, когда любые импровиза-
ции и непредсказуемые шаги могут
обернуться выходом ситуации из-
под контроля; 5) функция социальной
преемственности (обеспечивает
связь с традициями, с практически-
духовным опытом прошлого и тем
самым укрепляет связи внутри кор-
порации); 6) экзистенциальная
(фиксирует пограничные жизненные
ситуации, когда совершается экзис-
тенциально важный переход из од-
ного качественного состояния в дру-
гое, — рождение, свадьба, похороны.
РИТУАЛ
725
принятие присяги, судебно-правовое
воздаяние преступнику за совершен-
ное преступление, принятие в кри-
минальное сообщество и др.).
Ритуализация отношений — это
один из возможных вариантов
структурирования общественной
жизни. Ритуалы бывают словесно-
регевые (обращение, приветствие,
поздравление, тост и т. д.) и поведен-
геские; те и другие играют важную
роль в таких сферах социальных от-
ношений как государственно-дипло-
матическая, религиозно-церковная,
армейская, судебно-процессуальная.
Несмотря на присутствующий в них
игровой элемент, ритуалы запреща-
ют импровизации. Они вносят нача-
ла консервативности в социальную
жизнь, позволяющие стабилизиро-
вать общественные отношения. Одна
из неявных, но весьма существенных
задач ритуалов состоит в том, чтобы
препятствовать слишком быстрым
социальным метаморфозам и уско-
ренным историческим эволюциям,
которые могут породить адаптаци-
онные затруднения у индивидов и
способствовать их массовой марги-
нализации, а с нею и расшатыванию
основ правопорядка, росту числа де-
ликтов. Целому ряду нормативных
начал ритуалы обеспечивают посто-
янное пребывание в социальном
пространстве, оберегают занимаемое
ими место от вторжений иных, аль-
тернативных по своему значению и
нормативной направленности ценно-
стей и смыслов. Архетипическая,
бессознательная воля к порядку вку-
пе с ауторегулятивными факторами
Цивилизации концентрируются в
ритуале, сжимаются в лаконичные,
Насыщенные энергией и исполнен-
ные повелевающей силы императи-
вы, заставляющие индивидов сми-
ренно внимать и безоговорочно по-
виноваться.
Ритуал двойственен по способам
отношения к своим адресатам. Для
тех, кто склонен добровольно, с внут-
ренней готовностью следовать его
требованиям, он ограничивается тем,
что предлагает эталонные образцы
должного ситуативного социально-
го поведения. Тех же, кто, попадая в
сферу действия нормативной энер-
гетики ритуала, пытается противопо-
ставить его социальным формулам
собственную личностную автоно-
мию, настигает поражение, ибо по-
бедить ритуал невозможно. За ним
стоят три мощных регулятивных
фактора: 1) универсальная архетипи-
ческая сила коллективного бессозна-
тельного; 2) безличная сила тради-
ции, сконцентрировавшей в себе
опыт многих поколений; 3) корпора-
тивная сила конкретной социальной
общности (легальной или крими-
нальной), заинтересованной во внут-
ренней сплоченности и видящей в
соблюдении ритуалов консолидиру-
ющий фактор. Все эти силы, дей-
ствуя через ритуалы, подчиняют
отношения людей, поведение инди-
видов своей власти. При этом цель
ритуала — это упорядочение соци-
альных отношений, придание им не-
обходимой оформленности, требую-
щейся для успешного достижения
корпоративных целей. Если ритуал
опирается на архетипические струк-
туры коллективного бессознательно-
го и одновременно отвечает универ-
сальным принципам мироздания,
сущностным свойствам человечес-
кой природы и актуальным нуждам
развивающейся цивилизации, он
обретает социальное бессмертие.
Однако учитывая, что человек обла-
дает не только созидательными, но
726
РОЗАНОВ
и деструктивными наклонностями,
заставляющими его систематически
нарушать социальные нормы, то ста-
новится очевидным, что подобное
бессмертие гарантировано и тем ри-
туалам, которые выполняют функ-
цию консолидации в преступной
среде.
Развитие современной цивили-
зации не уменьшает числа преступ-
ников и преступлений. В современ-
ной социологии существуют
подходы, сторонники которых от-
носят преступность к реликтовым
проявлениям варварской стихии,
к атавизмам родоплеменного, до-
государственного существования и
полагают, что в современных усло-
виях она воспроизводит многие же-
сткие архаические социальные
структуры, в том числе целый ряд
формул древнего ритуального пове-
дения (см. Преступность). Устойчи-
вость криминальной социосферы, ее
слабая уязвимость объясняются во
многом тем, что она стремится ко-
пировать структуры высших норма-
тивных и ценностных реалий. По-
добно тому, как дьявол — пародия
Бога, криминальный мир пытается,
при всей пародийности и карика-
турности его усилий, воспроизво-
дить ценностные стереотипы и нор-
мативные ритуалы сакрального
мира, обретая за счет этого допол-
нительную жизнестойкость. Лиде-
ры криминалитета способны целеу-
стремленно и умело формировать
замкнутое нормативно-ценностное
пространство корпоративной «мора-
ли» с присущими ей жесткими прин-
ципами самоорганизации и самосох-
ранения. Они требуют, чтобы
отношение членов криминальной
ассоциации к ее задачам и целям
было предельно серьезным и ответ-
ственным, и потому не допускают ни
скепсиса, ни самоиронии, ни крити-
ки изнутри. Нарушители этих требо-
ваний несут заслуженную кару.
РОЗАНОВ Василий Васильевич
(1856—1919) — русский философ-
метафизик, писатель, публицист.
Учился на историко-филологичес-
ком факультете Московского уни-
верситета. Преподавал историю, гео-
графию, был постоянным автором
ряда столичных газет и журналов.
Участвовал в создании Петербургс-
кого религиозно-философского об-
щества. Основные сочинения: «О
понимании» (1886), «Легенда о Ве-
ликом инквизиторе» (1891), «Су-
мерки просвещения» (1899), «Рели-
гия и культура» (1899), «Природам
история» (1900), «Семейный вопрос
в России» (1903), «Около церковных
стен» (1906), «В темных религиоз-
ных лучах. Метафизика христиан-
ства» (1911), «Уединенное» (1912),
«Опавшие листья» (1915) и др.
Цели и средства развития циви-
лизации. Розанова волновала тема
цены, которую человечество долж-
но заплатить за установление не про-
сто твердого и надежного, а иде-
ального социального порядка,
отвечающего высшим критериям
справедливости и гуманности. Для
него целевые причины не являются
принадлежностью только лишь чея
ловеческого существования. Он поя
лагал, что они характеризуют и раз*
витие природных форм. Любой
живой организм имеет целью пол*
ное развитие всех задатков. Но мН'
роздание имеет свои «швы», в одном
из которых обречено пребывать че*
ловечество, поэтому только в исто-
рии человеческого общества не про'
сматривается никакой цели. J
РОЗАНОВ
727
социальном пространстве эта зако-
номерность нарушена. Человек, ко-
торый мог бы выступать в качестве
такой цели, на самом деле низведен
до роли средства. Целью же стало
развитие промышленности, науки,
торговли и т. п. Катится торжеству-
ющая колесница Ваала и под ее ко-
лесами гибнут, становятся жертвами
пороков и преступлений миллионы
людей, так и не изведав вкуса истин-
ного счастья. В неверном соотно-
шении целей и средств истории
заключается ее коренное зло. Чело-
веческая личность обречена быть
только средством, бросаемым неки-
ми силами к подножию возводимо-
го здания цивилизации. Повсюду
присутствуют свидетельства раздав-
ленности низших классов. В воздухе
носится идея о том, что нынешние
поколения обязаны пожертвовать
собой ради будущих поколений. Бо-
роться с этой идеей крайне трудно и
мало тех, кто решается на такую борь-
бу. Первый среди них — Достоевс-
кий, отчетливо сознававший ее глу-
бокую порочность и выступивший
на защиту достоинства отдельной
личности как абсолютной, а не отно-
сительной ценности.
Иррациональность геловека. В
глазах Розанова представляет суще-
ственный интерес позиция героя
«Записок из подполья» Достоевско-
го, критикующего рационалистичес-
кий идеал утопистов, претендующих
на точное знание закономерностей
Человеческой природы и мировой
Истории. Но антропосоциальная ре-
альность столь сложна, в ней так
Много непостижимо странного, ир-
рационального, что все схемы и про-
гнозы, выстраиваемые людьми, ока-
зываются не более, чем наборами
слов. Люди отчего-то способны за-
частую любить хаос и разрушения
сильнее, чем порядок и созидание. А
это чревато тем, что даже в условиях
будущей гармонии темные начала их
природы будут прорываться с не-
удержимой силой. Они разобьют
«алмазность всякой формулы», за-
хотят страдания, разрушения, крови
подобно тому, как человек, слишком
долго заключенный в светлой и теп-
лой комнате, вдруг беспричинно из-
режет руки о стекла и выйдет неоде-
тым на холод, лишь бы только не
оставаться среди прежнего, опосты-
левшего ему благополучия. Нечто
подобное происходило с Сенекой,
оказывавшегося в пучине интриг и
преступлений, с Клеопатрой, втыкав-
шей золотые булавки в груди черных
невольниц. Безрассудство — такая же
необходимая составляющая челове-
ческой природы, как и рассудок. Че-
ловек в целом — существо иррацио-
нальное, некий мистический узел. В
зарождении, разложении, разруше-
нии, умирании его самого и сопут-
ствующих его существованию форм
всегда обнаруживается иррацио-
нальное содержание с признаками
неправильности и даже преступнос-
ти. Он не завершен, пребывает в про-
цессе изменений, как будто являя
миру тени, трансформации какого-то
одного рождающегося и умирающе-
го духовного существа.
Антропология: абсолютная цен-
ность лигности. Человеческая при-
рода с ее иррациональностью несет
в себе нечто мистическое, священное,
неприкосновенное, переданное ей в
первоначальном акте творчества.
Поэтому на человека следует смот-
реть как на неизмеримо более высо-
кое, чем считается обычно. Если его
рассматривать только как агрегат
физиологических функций, то тогда
728
РОЗАНОВ
в нем можно видеть средство. Но
если признавать мистичность его
природы, то тогда на нем проступит
драгоценная печать божественного
творения, и он предстанет как абсо-
лютная ценность. Только религия
дает такой взгляд. В праве лич-
ность — не более, чем фикция, зна-
чение которой не выяснено и не обо-
сновано. Ее положение ограничено
ролью некоего пункта, к которому
сходятся нити различных договор-
ных обязательств. При этом сама
личность может служить предме-
том договора. Не случайно прямым
естественным следствием «чистого,
беспримесного юридического
строя» может считаться рабство как
предел тенденции превращения че-
ловека в средство. Равным образом
личность исчезает и в политической
экономии, где она превращена в ра-
бочую силу, где ее лицо становится
совершенно ненужным придатком.
Рациональное знание не способно
восстановить значимость личности
в истории и заставить ее уважать. С
позиций разума с ней можно счи-
таться и ею можно пренебрегать,
если к тому же она порочна и пре-
ступна. А это подтачивает основания
принципа абсолютности человечес-
кой личности. С рассудочных пози-
ций значительная часть людей все-
гда низводилась в разряд тех, кто не
достоин быть целью и самоценнос-
тью: для древних греков таковыми
были варвары, для римлян — все те,
кто не имел статуса римского граж-
данина, для католиков — еретики,
для гуманистов — обскуранты, для
новаторов-прогрессистов — консер-
ваторы. И только религия позволя-
ет хранить твердую убежденность,
что всякий человек как образ Божий
абсолютен и неприкосновенен. В
Древнем Риме право не было в со-
стоянии уберечь личность и обще-
ство от рабства; напротив, чем изощ-
реннее становилась юридическая
техника, тем жестче и бесчеловечнее
оказывался институт рабства. Римс-
кое право как социальный шедевр,
созданный мировой цивилизацией,
не мешало римлянам откармливать
мясом рабов рыбу в прудах. У древ-
них же евреев с их строгим религи-
озным сознанием существовали
празднества, юбилеи, когда всем ра-
бам давали свободу, считая их пред-
метом временного пользования, а не
полной собственностью. Ни один
человек не исчерпывается тем, что
знают о нем другие и он сам знает о
себе. Сверх очевидного в нем всегда
присутствует то, что является глав-
ным и о чем большинство не подо-
зревает. Это главное достойно люб-
ви. Оно делает возможной любовь к
каждому из людей вопреки тем вне-
шним несовершенствам, которые за-
темняют суть, но не могут свести ее
на нет.
Метафизика преступления и воз-
мездия. Человеку неведомы ни нача-
ла, ни концы того пути, по которому
его ведет Провидение. Единствен-
ное, в чем он может быть совершен-
но уверен, — это в верности конста-
тации, касающейся непомерного
количества зла, страданий и преступ-
лений, сопровождающих человечес-
кое существование. В такой же сте-
пени человек должен быть уверен в
том, что существует воздаяние как за
благие дела, так и за злодеяния. Вся-
кий, кто пытается взглянуть на че-
ловека как средство и, тем более, под-
нять на него руку и разбить
«отраженный Лик Божий», неизмен-
но оказывается по ту сторону от чего-
то бесконечно важного, где для него
рок
729
меркнет высший свет. Убийца непре-
менно ощутит свою мистическую
связь с убитым; их отношения из-
менились, но сохранились. В том
или ином виде они свидетельству-
ют о великом законе абсолютности
человеческого существа, его «непе-
реступаемости». Когда кто-то подни-
мает руку на другого человека, то он
разбивает то целое и главное, о ко-
тором не подозревал. «Переступив
личность», он постигает все ее зна-
чение. Ему открывается ее высший
мистический смысл, но оказывает-
ся уже поздно. И только муки пре-
ступной совести свидетельствуют о
трагической природе этого откры-
тия. И никакая рассудочная диалек-
тика, оправдывающая преступление,
не в состоянии уберечь человечес-
кую душу от кары, которую она не-
пременно понесет за содеянное.
Дух российской цивилизации. Рус-
ские типы. Анализируя работу ху-
дожника Малявина «Бабы» (1903),
Розанов предложил символическое
истолкование живописных образов,
связав их с метафизикой русской
души и исторической судьбой рос-
сийской цивилизации. В изобра-
женных Малявиным трех русских
«грациях» он увидел Русь «всех ве-
ков», вечное карамазовское начало
его женской ипостаси. В трой-
ственном облике «сестер Карамазо-
вых» предстали три типа «еще по-
чти не начавшегося человека».
Первый тип — недалекая, однослож-
йаядуша, феномен без субстрата, ко-
торый пройдет и ничего после себя
Не оставит, кроме историко-этногра-
фических констатаций. Второй
Ъш — нервное, мечтательное лицо
Русской души «с вывертом», надры-
вом, драматизмом. Это «залетное»
качало русской истории, красивое,
поэтическое и вещее. Третий тип —
это не лицо, а «рыло», в котором со-
средоточен весь фатум русской ис-
тории: «Бабу эту ничто не раздавит, а
она собою все раздавит. Баба эта —
Батый. От нее пошло, «уродилось»
все грубое и жестокое на Руси, наглое
и высокомерное. Вся «безжалостная
Русь» пошла от нее» (Розанов В. В.
Сочинения. М., 1990. С. 265).
РОК — сверхфизическое миро-
вое начало, игравшее в архаическом
и античном сознании роль детерми-
нанты катастроф и преступлений.
Предопределяющий замысел рока
накладывается на человеческую
жизнь и дает рисунок индивидуаль-
ной судьбы, где космологическое
переплетается с антропологическим,
метафизическое с физическим, без-
личное с личностным. Мифическо-
му року изначально не присуще свой-
ство подталкивать человека к
преступлениям. Он перехватывает
инициативу лишь в тех случаях, ког-
да преступление уже совершено и
необходимо возмездие. Своеобразие
этой архаической субстанции в том,
что средством возмездия за преступ-
ление избирается, как правило, тоже
преступление. Здесь действует даже
не принцип талиона, а еще более же-
сткая модель воздаяния, когда нака-
зание может многократно превы-
шать масштабы преступления.
Подобную суровость рока можно
объяснить тем, что в архаическом
мире, при отсутствии полноценной
системы права, при слабой развито-
сти нравственного сознания, устра-
шение оставалось одним из основ-
ных средств, позволившим вести
человеческий род по пути цивили-
зующих изменений. Мифологема
рока выполняла такую цивилизую-
730
РОЛЬ СОЦИАЛЬНАЯ
щую функцию, ведя покорных и таща
сопротивляющихся с помощью на-
громождений из угроз и реальных
кар в назидание будущим поколени-
ям. В архаическом сознании рок
представал как нормативно-репрес-
сивный фактор, способный перехва-
тывать инициативу и распоряжать-
ся людьми как марионетками.
Бессильные перед непроницаемым
для них миром тайны, люди имеют
возможность лишь по порождае-
мым следствиям судить о могуще-
стве высших начал. Человек может
избежать ударов карающей десницы
рока только одним способом — не
нарушать ни божественных, ни че-
ловеческих законов. Но если пре-
ступление уже совершено и машина
метафизического возмездия пущена
в ход, остановить ее невозможно.
Позднее эта идея неотвратимости
наказания будет унаследована систе-
мами правосудия цивилизованных
государств. В Новое время идея рока
претерпела характерную «политоло-
гическую» трансформацию, суть ко-
торой наиболее отчетливо сформу-
лировал Наполеон, говоря о
политике как роковой силе совре-
менности. Безжалостная, как и древ-
ний рок, эта сила безраздельно вла-
ствует над целыми народами и всем
социальным миром.
РОЛЬ СОЦИАЛЬНАЯ - устой-
чивая модель стереотипного в сво-
их основных чертах поведения
личности в обществе. Ролевая кон-
цепция социального поведения,
прочно утвердившаяся в современ-
ном социологическом и социально-
психологическом сознании, восхо-
дит к известному шекспировскому
образу социального мира как теат-
ра, а людей как актеров, вынужден-
ных на разных этапах играть на жиз-
ненной сцене различные роли -
школьника, студента, солдата, лю-
бовника, судьи и т. д.
В свете этой концепции социали-
зация рассматривается как процесс,
в ходе которого личность обучается
навыкам, позволяющим ей играть
большое количество социальных
ролей. В социальной роли всегда
присутствует ярко выраженный эле-
мент долженствования, дисципли-
нарной нормативности, заставляю-
щий индивида выбирать из всех
вариантов возможного поведения те,
которые отвечают ожиданиям соци-
ального окружения, соответствуют
морально-правовым требованиям,
служат укреплению, а не разрушению
устоев общественного порядка. Если
личность не находит в себе соци-
альных качеств, позволяющих ей
сделать позитивный выбор и при-
нять к исполнению роль, заряженную
конструктивным потенциалом, об-
щественное окружение всегда имеет
наготове систему принудительных
средств и репрессивных санкций, ра-
ботающих в соответствии с принци-
пами: «Не можешь, научим. Не хо-
чешь, заставим. Будешь
сопротивляться, накажем». Соци-
альную роль нельзя рассматривать
как средство унификации, нивели-
ровки индивидуальных особеннос-
тей личности. Она является формой,
которая позволяет вмещать разноха-
рактерное социальное, культурное,
духовное содержание. Необходи-
мость соответствовать определен-
ным нормативным требованиям
дисциплинирует индивида, делает
его пригодным для государственной
службы, выполнения общественных
функций и обязанностей, позволяет
ему участвовать в разнообразных со-
РОРТИ
731
циальных действиях, направленных
на укрепление общественного поряд-
ка. Так, социальная роль граждани-
на не может служить препятствием
для развития индивидуальных спо-
собностей и талантов музыканта,
живописца, архитектора или учено-
го. Напротив, она позволяет личнос-
ти вести полноценную социальную
жизнь, реализовывать свои обще-
ственные интересы и пристрастия.
Более того, яркая творческая инди-
видуальность способна окрасить
внешнюю для нее роль в неповтори-
мые тона личностного своеобразия
и придать ей привлекательность, ко-
торой ранее та была лишена. Вместе
с тем, существуют социальные роли,
далеко не всеми и далеко не всегда
воспринимающиеся без внутренне-
го сопротивления. Такая роль всегда
предполагает существование остав-
шегося морально-психологического
«зазора» между истинным «я» лич-
ности и внешними фигурами роле-
вого поведения.
В криминальной социосфере по-
нятие роли тоже обладает значитель-
ной функциональной нагрузкой.
Преступные сообщества строятся на
основе жесткого распределения спе-
циальных ролей, подбирают и вос-
питывают кадры для проведения
криминальных операций, передают
им накопленный криминальный
опыт, обучают строго ролевому пре-
ступному поведению.
РОРТИ (Rorty) Ричард (р. 1931) —
американский мыслитель. Универ-
ситетский профессор, преподавав-
ший гуманитарные дисциплины в
Принстоне. В начале 1990-х концеп-
ция «иронического либерализма»
^орти обрела высокую популярность
среди западной интеллигенции, о
чем свидетельствовало его имя во
главе индекса цитируемости амери-
канской философии. Основные ра-
боты: «Философия и зеркало приро-
ды» (1979), «Значение прагматизма»
(1982), «Случайность, ирония и со-
лидарность» (1989), «Эссе по Хай-
деггеру и другим» (1991) и др.
Модернистский нигилизм по от-
ношению к классигеской метафизи-
ке. Рорти присуще нигилистическое
и прагматически ориентированное
стремление освободиться от инерци-
онного воздействия интеллектуаль-
ных традиций классической мета-
физики, всегда претендовавшей на
построение всеобъемлющих картин
миропорядка. Равным образом необ-
ходимо отказаться от традиционно-
го смыслообраза человеческого ра-
зума как зеркала, отображающего
реалии действительности, и того ду-
ховного опыта, который накоплен на
этом пути и обременяет современное
философское сознание устаревшими
и непродуктивными стереотипами.
Современному человеку, рационали-
сту и прагматику, чтобы быть твор-
цом, созидателем, не нужны ни ме-
тафизические абсолюты, ни
метафизические системы. Ему необ-
ходимы позитивные знания антро-
пологического и социологического
характера, а также адекватные пред-
ставления о конструктивных воз-
можностях языка как средства соци-
огуманитарного мышления и орудия
освоения мира. Следует отказаться
от наследия европейского рациона-
лизма, пронизанного уверенностью в
разумности сущего, всемогуществе
разума, доступности и аутентичнос-
ти реалистических отображений
действительности при помощи раци-
оналистической схематики. Это на-
следие дискредитировало себя тем,
732
РОРТИ
что служило в XX в. идейно-фило-
софской опорой для целого ряда ав-
торитарных и тоталитарных поли-
тических режимов. Оно внушало
иллюзию, будто бы абсолютное
большинство морально-полити-
ческих проблем разрешимо сугубо
рациональными методами и что
среди многообразия возможных
решений всегда имеется единствен-
ное, являющееся в свете рациональ-
ных критериев наилучшим.
Концепция солидарности. Для
Рорти характерна своеобразная гу-
манитарная прагматика в подходе к
науке, знанию, истине, заставляю-
щая считать истиной все то, что по-
зволяет людям успешно существо-
вать в социальном мире. Человеку
важнее всего не объективность име-
ющихся знаний, а солидарность как
возможность поместить свое соци-
альное существование в широкий
общественный, культурный кон-
текст, состоящий из коммуникатив-
ного опыта нынешних и прошлых
поколений, ощутить прочность свя-
зей с ним и тем самым обрести
смысл своего присутствия в мире.
Рассудочный прагматизм Рорти ок-
рашивается в этические тона: в его
рассуждения входят темы всеобщей
связи всех людей, коммуникатив-
ных диалогов, взаимопонимания,
духовного преображения. Ближе
всего ему герменевтическая функция
философии, позволяющая направ-
лять информацию в логическое рус-
ло социогуманитарного дискурса и
интерпретировать смыслы в соответ-
ствии с практическими коммуника-
тивными интересами людей, нужда-
ющихся в атмосфере солидарности.
Ценность неклассигеского, «иро-
нического» либерализма. На верши-
не ценностной иерархии пребывают
либерально-демократические идеа-
лы, противостоящие моделям авто-
ритарной власти и стереотипам
социальной унифицированности
личностных качеств. Рорти призна-
ет лишь одну модель сосуществова-
ния государства и гражданского об-
щества, которая ставит во главу угла
солидарность ненасильственных со-
глашений между равноправными
субъектами-собеседниками. Утвер-
ждению гражданского согласия не
препятствуют ни религиозный, ни
культурный, ни идеологический
плюрализм. Только насильственная
унификация воззрений и позиций
может воздвигнуть труднопреодоли-
мые барьеры у него на пути. Пестро-
та духовно-практической жизни
гражданского общества, бесчислен-
ное множество разнообразных, час-
то случайных комбинаций из ценно-
стно-нормативных фигур служат
доказательством того, что невоз-
можно создать универсальную тео-
рию либерализма, пригодную для
всех времен и всех типов общества.
Семантическая жесткость такой те-
ории будет идти вразрез с исходны-
ми принципами либерализма, ста-
вящих во главу угла свободу
индивидуального самоопределения.
Компромиссной формой, смягчаю-
щей диктат общей теории и соеди-
няющей ее с неповторимым росчер-
ком индивидуальной духовной
жизни, может служить концепция
«иронического либерализма». Она
позволяет уравновесить идеалы ци-
вилизованной коммунитарности и
личностной автономии, ценности
солидарности и самоуважения, нор'
мы взаимной адаптации и потреб-
ность в самосовершенствовании-
склонности к публичной и приваг
ной жизни. Особенность такого ли-
РОССИЙСКАЯ ЦИВИЛИЗАЦИЯ
733
берализма состоит в том, что он по-
зволяет сохранять самокритичную
открытость для всего, что исходит от
противоположных ценностных полю-
сов, пребывать в состоянии колеблю-
щегося внутреннего равновесия, быть
всегда готовым к взвешенным изби-
рательным предпочтениям, избегать
оков догматизма, ригоризма, макси-
мализма. Ирония (самоирония) ин-
теллигента-либерала становится
действенным духовно-практичес-
ким средством в социальном мире,
являющимся свидетелем крушения
бесчисленного множества идеалов,
оказавшихся неосуществимыми
утопиями и прожектами. Ирония
позволяет противостоять демагогии
государственной бюрократии, систе-
матически использующей в своих
целях лексику классического, т. е.
серьезного, не ироничного либера-
лизма.
РОССИЙСКАЯ ЦИВИЛИЗА-
ЦИЯ — исторически молодая и до
сих пор еще окончательно не устано-
вившаяся социальная целостность с
достаточно глубокими культурными
корнями исторического, религиоз-
ного, этического, философского ха-
рактера, которые в силу ряда обсто-
ятельств не успели дать масштабных
Юридических, правовых плодов
практического характера. В первой
половине XIX в. примечательным
свидетельством исторической не-
зрелости российской цивилизации
оказался тот факт, что для Гегеля,
Крупнейшего европейского мыслите-
ля того времени, автора фундамен-
тальных философско-исторических
Студий, она не существовала как
Полноценный культурный мир. Под-
разделяя всеобщую историю на ис-
Чию западного и восточного ми-
ров, Гегель не заметил славянства.
Лишь спустя почти столетие евро-
пейская мысль изменила свои куль-
турно-исторические ориентации и
Шпенглер подвел методологические
основания под стратегии культурсо-
циологического понимания судеб
крупных цивилизаций. В итоге каж-
дый локальный социокультурный
мир, независимо от его местонахож-
дения и возраста, предстал как уни-
кальный и самоценный, имеющий
право занимать законное место внут-
ри гигантской системы мировой
цивилизации. Таким образом, в евро-
пейском сознании стали складывать-
ся теоретические предпосылки для
серьезного отношения к российской
цивилизации. Историю российской
правовой цивилизации, сопутствую-
щие ей и составляющие ее суть тра-
гические противоречия прошлого и
настоящего, невозможно понять и
объяснить вне их культуросоцио-
логического видения. В XIX в.
В. О. Ключевский попытался осмыс-
лить социодинамику российской ци-
вилизации сквозь призму истории ее
государственности. Подобно «госу-
дарственникам» С. М. Соловьеву и
Б. Н. Чичерину, он, вслед за Гегелем,
видел в государстве высшую форму
цивилизованного общежития. В ито-
ге написанная им история России
предстала как летопись важнейших
этапов становления и развития ее го-
сударственности, как история ее со-
циальности, включающей динамику
экономической жизни, большие и
малые коллизии общественных дви-
жений, политические процессы и т. д.
Но при этом проблема социокультур-
ных факторов, воздействующих на
жизнь общества и государства, ока-
залась практически за пределами
внимания историка. Сказалось вли-
734
РОССИЙСКАЯ ЦИВИЛИЗАЦИЯ
яние европейского позитивистско-
го социологизма с характерным для
него первостепенным интересом к
социальной механике исторической
жизни.
Социальная онтология евразий-
ства. Появлению столь специфичес-
кого типа цивилизации как россий-
ская способствовало ее особое
географическое положение, имену-
емое евразийством, т. е. маргиналь-
ным положением российского соци-
ального мира между западным
миром и восточным (мусульманс-
ким, индо-буддийским, китайско-
японским). Это базовое обстоятель-
ство заставляет учитывать действие
трех важных факторов: 1) западных
социокультурных влияний: 2) вли-
яний восточных, азиатских; 3) соб-
ственную логику и специфическую
социодинамику этнического, соци-
ального и духовного развития рос-
сийского мира. Историческая моло-
дость российского социального
мира обнаружила сильные и слабые
стороны, когда он вышел на арену
истории и начал предпринимать по-
пытки по активному самоутвержде-
нию в то время, когда Запад и Вос-
ток уже имели тысячелетние
культурные традиции. Географичес-
кая промежуточность (евразийство)
трансформировалась в культурный
маргинализм и породила сложней-
шую проблему социокультурного са-
моопределения. Поскольку решать
ее следовало только интеллектуаль-
ными средствами, то наибольшее
внимание к ней оказалось привле-
чено лишь после того, как у россий-
ского общества появилось собствен-
ное, достаточно самостоятельное
философское самосознание. Пик
интереса к проблеме пришелся на
вторую половину XIX в. Для россий-
ских мыслителей она приняла вид
вопроса о смысле присутствия Рос-
сии во всемирной истории. Такая
постановка сопровождалась предпо-
ложениями о том, что у России дол-
жна быть особенная историческая
судьба, не сходная с историческими
судьбами западных и восточных
стран. На практике маргинальное
положение России между Азией и
Европой оборачивалось маятнико-
выми колебаниями между ними.
Когда «маятник» устремлялся на За-
пад, происходила временная, более
или менее глубокая «вестерниза-
ция» российской цивилизации. Ког-
да же он начинал движение в проти-
воположном направлении, на Восток,
совершалась ее «остернизация».
Если учитывать, что российская ци-
вилизация прошла через такие круп-
ные исторические формообразова-
ния как Киевская Русь, Московское
царство, Петровско-петербургская,
имперская Россия и Россия советс-
кая, коммунистическая, то можно
увидеть столько же соответствую-
щих колебаний исторического «ма-
ятника».
Из-за того, что российская циви-
лизация неоднократно «уходила» и
«возвращалась», она никак не могла
определиться со своим «отчим до-
мом», не могла высчитать его точ-
ные социокультурные координаты и
истинное место в пространстве ми-
ровой цивилизации. В этих блужда-
ниях-колебаниях она умирала и вос-
кресала несколько раз. Ее смертей И
воскресений было столько же.
сколько было полномасштабных ма-
ятниковых колебаний, что отобрази*
лось даже в смене ее имен. Маятни*
ковость российской истории
неизменно оборачивалась ее прерЫ'
вистостью. Необходимость адаптИ*
РОССИЙСКАЯ ЦИВИЛИЗАЦИЯ
735
роваться то к западным, то к восточ-
ным стереотипам социального суще-
ствования порождала каждый раз
множество болезненных процессов.
Обрывались традиции, разрушались
сложившиеся психологические, мо-
ральные и поведенческие стереоти-
пы, а это оборачивалось бесчислен-
ным множеством человеческих
драм и трагедий. Культурный покров
на социальном теле цивилизации не
успевал наращиваться и утолщаться.
Едва успев приобрести его в тесном
общении с Европой, Россия при оче-
редном уходе в деспотическую ази-
атчину опять сбрасывала его с себя.
В сменяющих друг друга периодах
причащений к западным ценностям
с последующими отказами от них
обнаруживался эффект «дурной по-
вторяемости многих явлений», ко-
торый вполне можно было бы на-
звать эффектом Сизифа. Вместе с
тем, далеко не все приобретенное,
нажитое в культурных странствиях
исчезало. Многое оставалось, уходи-
ло вглубь коллективного сознания и
подсознания. В результате истори-
ческих напластований сложился
неоднозначный, крайне противоре-
чивый и вместе с тем по-своему пла-
стичный «русский характер». Грани-
на между Западом и Востоком
проходит через каждый культурный
;<атом» российской цивилизации,
Через каждое движение русской
Души. Каждый смысл обнаруживает
свою поляризованность. Каждая
Ценность и норма наталкивается на
.свою противоположность. В каждом
^Индивидуальном сознании присут-
ствует собственный «маятник», спо-
собный в любой момент достигнуть
Предела и устремиться в противопо-
ложную сторону, где господствует
иная шкала оценок. Потому для
российского сознания оказался так
характерен психологический пара-
докс, выраженный в стихотворной
форме: «Я сжег все, чему поклонял-
ся, / Поклонился тому, что сжигал».
Россия много раз падала в бездны са-
моистязаний, граничащих с само-
уничтожением. Она была и «распятой»
и «кровью умытой», вмещающей та-
кое количество явного неблагоразу-
мия и злой воли, которых с избыт-
ком хватило бы на несколько других
цивилизаций. «Синдром Геростра-
та» заставлял Россию выбирать из
возможных альтернатив историчес-
кого самоутверждения наиболее раз-
рушительные и тем самым дать воз-
можность проявиться с таким
невиданным размахом одному из за-
конов гегелевско-марксовой диалек-
тики — закону отрицания. В глазах
европейцев Россия представала не-
ким Сфинксом: ее история и культу-
ра, мораль и право говорили загад-
ками, обнаружив свой поистине
энигматический характер.
Самосознание российской цивили-
зации и гетыре модели ее самоопре-
деления. В процессе социокультурно-
го самоопределения российского
социума обнаружились четыре ос-
новные позиции.
Позиция первая: Россия принад-
лежит Востоку. Россию роднит с
Востоком склонность к общинно-
коллективистскому, соборному ми-
ровосприятию, в котором родовое
«мы» довлеет над индивидуальным
«я». Азиатская печать всегда присут-
ствовала и на социальном теле по-
литико-правовой системы России.
Склонность властей к самодержав-
но-деспотическим формам правле-
ния, бесправие народа, его привыч-
ка повиноваться, готовность к
долготерпению, способность нести
736
тяжкое бремя всевозможных испы-
таний, выносливость в страданиях
имели не западное происхождение.
Не случайно Достоевский писал о
распространенности типа «русского
страдальца» и вспоминал о том, как
Белинский, прочитав повесть «Бед-
ные люди», говорил ему, что его чи-
новник до того довел себя, что от при-
ниженности уже и несчастным себя
считать не смеет, не решается при-
знать за собой даже право на несчас-
тье и малейшую жалобу склонен рас-
ценивать как вольнодумство.
Характерно, что славянофилы, рато-
вавшие за обособленное положение
славянского мира, за строительство
замкнутого, «идеального» общества,
воспроизводили не западную, а имен-
но восточную, азиатскую модель
цивилизованности и государственно-
сти. Сами, будучи интеллигентами-
интеллектуалами, прошедшими через
соблазны «европеизма», они, однако,
сознательно пришли к выводам о его
чуждости основам славянской куль-
туры.
Позиция вторая: Россия принадле-
жит Западу. Этнографические дан-
ные свидетельствуют о том, что сла-
вяне, в том числе великороссы,
принадлежат к так называемому аль-
пийскому или нордическому типу и
по своим соматическим признакам
мало чем отличаются от жителей
Центральной и Северной Европы.
Многие отечественные и западные
исследователи, в том числе такие
авторитетные ученые как Г. Федотов
и А. Тойнби считают, что российс-
кая цивилизация принадлежит Ев-
ропе не по праву рождения, а по пра-
ву усыновления. Некогда Киевская
Русь приняла византийское христи-
анство. А поскольку Византия была
наследницей греко-римской культу-
________РОССИЙСКАЯ ЦИВИЛИЗАЦИЯ РОССИЙСКАЯ ЦИВИЛИЗАЦИЯ
ры, то через православие на Русь про- западному наследию с достаточной
никло эллинство, чисто западный долей скепсиса. В этом отношении
культурный фермент. Так Россия ока- характерно высказывание В. Эрна,
залась в дочерних отношениях с Ев- писавшего о том, что проницатель-
ропой; дикий черенок восточно-сла- ные русские относились к Европе с
вянской культуры был привит я внутренним антиномизмом, любя ее
могучему греко-римскому, христиан- и ненавидя, признавая ее авторитет
скому стволу (Г. Федотов). Впослед- и отрицая его в одно и то же время,
ствии эту миссию впитывания жи- Это отчетливо проявилось в отно-
вительных соков классической шении русских к марксизму. Приня-
европейской культуры продолжала Европой довольно спокойно, он
осуществлять русская интеллиген- 8 России был не просто усвоен, но
ция, видевшая в просветительстве догматизирован, чтобы впослед-
свое предназначение. На этом социо- ствии оказаться преданным ана-
культурном фоне была принята ев- феме.
ропейская, романо-германская мо- Позиция третья: Российская ци-
дель права. При этом срабатывал шлизация не принадлежит ни Евро-
психологический механизм доверия ле, ни Азии. Одним из первых эту
младшего старшему как более опыт- мысль высказал П. Чаадаев, утвер-
ному, более образованному. Почти клавший, что русские пребывают
каждая новая идея или доктрина с вне времени и практически не зат-
Запада виделись осененными авто- ронуты всемирным воспитанием че-
ритетом изначально присущего им ловеческого рода. Историческая обо-
учительства. И, несмотря на то, что собленность России стала ее
почти каждое очередное увлечение несчастьем и привела к тому, что она
европейскими идеологическимй и заблудилась на земле, став пробелом
философскими новинками оборачи- в нравственном миропорядке. Внеш-
валось в итоге возникновением сме- не это выглядело так, будто Россия
шанных чувств неудовлетворенное- всегда запаздывала. В итоге русские
ти и разочарованности, это не № сих пор только открывают исти-
мешало новым поколениям россий- Вы, давно уже известные в других
ских западников с готовностью вни- местах и успевшие стать избитыми,
мать следующим друг за другом вол- Причина все та же — обособлен-
ием европейских новаций. В итоге ность, привычка стоять особняком,
сложилась причудливая социо- Атакой позицией просматривается
культурная ситуация. Российская старейший комплекс российской
интеллигенция, обретя к концу Психологии — провинциализм. В его
XIX в. достаточно самостоятельное свете Россия выглядит одновремен-
философское самосознание, оказа- Во как окраина и Европы, и Азии. Не
лась в плену противоречивого отно- ’Идя достаточных оснований, чтобы
шения к западным веяниям. Традици- считать себя полностью принадле-
онная православная ментальность с ее Мащей к одному из этих миров, она
консервативно-охранительной доми- ’равной степени не может ни погру-
нантой давала знать о себе. Одновре- ’Иться в состояние азиатской кос-
менно пробудившийся и крепнущий Пости, ни встать вровень с духом за-
критицизм заставлял относиться к ’адной цивилизации.
’В Зак. 4470
737
Позиция гетвертая: Россия при-
надлежит и Европе, и Азии. Эта мысль
была близка многим крупным рос-
сийским мыслителям, в том числе
Н. Я. Данилевскому, Ф. М. Достоевс-
кому. В. С. Соловьеву. Так, Соловьев
утверждал, что само Провидение из-
начально поставило Россию между
латинством Запада и басурманством
Востока и ее особая миссия состоит
в том, чтобы примирить их. Россия
в состоянии положить конец веко-
вечной распри великих историчес-
ких сил и показать на собственном
примере, что существует возмож-
ность для их высшего единства. Пос-
ле великого реформаторского подви-
га Петра I у нее появились для этого
духовные силы, которые позволяют
ей возвыситься над культурными и
политическими односторонностями
Запада и Востока. Истинное предназ-
начение России заключается в том,
чтобы дышать двумя легкими, вос-
точным и западным, и быть универ-
сальной (Вяч. Иванов). На почве этих
умонастроений в 1920-е гг. среди рус-
ской эмигрантской интеллигенции
возникло движение «Евразийство».
Его представители утверждали, что
Россия — это евразийский суперэт-
нос и одновременно особый социо-
культурный мир, уравновешиваю-
щий позиции Запада и Востока,
синтезирующий внутри себя их цен-
ности. Главным субъектом этого мира
выступает особая, «симфоническая»
личность, примирившая в себе евро-
пейские и азиатские культурные
влияния.
Крест и маятник — символы рос-
сийской цивилизации. Российская
цивилизация — перекресточная,
словно распятая между двумя вели-
кими культурными мирами Востока
и Запада. Поэтому ее статичными
738
РОССИЙСКАЯ ЦИВИЛИЗАЦИЯ
символами могут служить перекре-
сток, крест, распятие, а динамич-
ным — маятник. Маргинальное по-
ложение России между Азией и
Европой всегда оборачивалось ма-
ятниковыми колебаниями между
ними. За прошедшее тысячелетие ис-
торический «маятник» совершил
несколько крупных, полномасштаб-
ных колебаний; и потому, учитывая
через какие крупные исторические
фазы прошла российская цивилиза-
ция, можно говорить о таком же ко-
личестве соответствующих колеба-
ний исторического «маятника», т. е.
о четырех социально-исторических
типах субцивилизаций.
Киевская субцивилизация. Креще-
ние Руси определило на века ее ис-
торическую судьбу: для нее началось
живое и творческое взаимодействие
со всем христианским миром, от-
крылись возможности продуктив-
ных контактов с эллинско-римско-
иудейским духовным наследием.
При этом инициатива во многом
исходила от самой Руси. Если зем-
ли вокруг Черного моря (Крым, За-
кавказье, Балканы), входившие в
состав Византийской империи, нахо-
дились под непосредственным воз-
действием своего политического пат-
рона, то Киев располагался далеко на
севере и непосредственных контактов
и прямого политического и идеоло-
гического давления не было. Киев по
своей инициативе качнулся в сторо-
ну православного христианства, сам
пожелал приобщиться к его духов-
ному опыту. Славяне охотно пригла-
шали византийских мастеров, впи-
тывали византийский культурный
опыт. Славянский характер отли-
чался открытостью для принятия
всего нового, был проникнут духом
искательства, творческого энтузиаз-
ма, врожденной художественностью
устремлений и потому легко адапти-
ровал христианские каноны к осо-
бенностям своего мировосприятия.
В то время как европейское христи-
анство пробивалось сквозь заслоны
классического греко-римского ин-
теллектуализма и критицизма, то на
Руси, не имевшей ни университетов,
ни библиотек, ни интеллектуальных
традиций рационально-критическо-
го мирооотношения, оно практичес-
ки беспрепятственно вторглось в ду-
ховную жизнь общества и личности.
Православное христианство, разви-
тое как мировоззренческая система
в трудах византийских отцов церк-
ви, не содержало в себе явно выра-
женного начала нетерпимости и на-
сильственности. Христианство в
Европе, напротив, обрело под воздей-
ствием такой особенности германо-
романского типа как «насильст-
венность» (Н.Данилевский) вид
католицизма с его агрессивностью,
властолюбием и нетерпимостью.
Если европейский характер, сам
склонный к насильственному образу
действий, деформировал первона-
чальное христианство, то византий-
ская, православная модель христи-
анства была иной и в большей
степени отвечала миролюбию сла-
вянского характера. В этой модели
явно доминировали не умонастрое-
ния свободного самоутверждения
личности, а идеи непротивления й
смирения. В понимании славян ре-
лигиозный подвиг заключался в
жертвенности, непротивленчестве,
смирении, мученичестве за веру. Не
случайно феодальное рыцарство»
столь характерное для средневеко-
вой Европы, фактически не привй'
лось на русской почве (Г. Федотов)-
Илья Муромец, Добрыня Никитич,
РОССИЙСКАЯ ЦИВИЛИЗАЦИЯ
739
Алеша Попович остались в народной
памяти лишь как былинные персо-
нажи, но не как реальные историчес-
кие фигуры. Христианство не пере-
черкнуло и не отсекло языческие
верования; они переместились в глу-
бины народного подсознания, где и
остались на века. С того времени в
духовной жизни восточных славян
стали соседствовать две культуры —
«дневная», т. е. христианская, офи-
циальная культура духа, и «ночная»,
сосредоточившая в себе бродячие
мотивы языческой мифологии,
вольности народных мечтаний, пло-
ды стихийной игры воображения
(Г.Флоровский). Обе вместе они да-
вали общую картину духовной жиз-
ни восточных славян Киевской Руси.
Вместе с христианством в культур-
ное сознание славян вошла Библия.
Появился ее перевод, имевший дво-
якие последствия: с одной стороны,
он существенно облегчил решение
задач продолжающейся христиани-
зации народного сознания, но одно-
временно способствовал отрыву от
классических традиций эллинства,
от его философских, литературных,
художественных традиций. В Евро-
пе латинские тексты Библии связы-
вали христианство с античными
культурными традициями. Кирил-
лица же, делавшая не обязательным
знание латыни, невольно разрывала
эту связь времен.
Важная роль христианства состо-
яла в том, что оно оказалось способ-
но не только духовно, но и полити-
чески консолидировать племена и
Народы. Дохристианская Русь не зна-
ла единства, многие родственные
Племена враждовали между собой.
Христианство предложило им осно-
вания для духовно-политического
Синения. История Киевской Руси
не была продолжительной. Соглас-
но теории Л. Н. Гумилева, так про-
изошло из-за того, что Киевская Русь
знаменовала закатную фазу истории
древнеславянского этноса. Пережи-
ваемое этим этносом снижение пас-
сионарного напряжения, изменения
поведенческих стереотипов привели
к тому, что государственность, нахо-
дившаяся в состоянии полураспада,
стала добычей монгольских орд. К
XIV в. древнерусская модель госу-
дарственности перестала существо-
вать, страна оказалась в состоянии
запустения, история «пред-Руси» за-
кончилась, чтобы спустя время на ее
исторических, культурных, религи-
озных останках развернулся новый
виток этногенеза, а Русь преврати-
лась в Россию. Монгольское завое-
вание разрушило большинство циви-
лизационных структур и тем самым
создало предпосылки для того, что-
бы исторический «маятник» дви-
нулся по направлению к азиатской
модели деспотической государствен-
ности.
Н. Я. Данилевский, размышляя о
роли азиатов-кочевников в катаст-
рофических судьбах цивилизаций,
отмечал, что «кроме положительно-
деятельных, культурных типов, или
самобытных цивилизаций, есть еще
временно появляющиеся феномены,
смущающие современников, как гун-
ны, монголы, турки, которые, совер-
шив свой разрушительный подвиг...-
скрываются в прежнее ничтожество.
Назовем их отрицательными деяте-
лями человечества» (Данилевс-
кий Н. Я. Россия и Европа. М., 1991.
С. 89). Несколько иначе на эту же ци-
вилизационную коллизию, связан-
ную с монгольским нашествием,
взглянул Л.Н. Гумилев, утверждав-
ший, что только обыватели и диле-
740
РОССИЙСКАЯ ЦИВИЛИЗАЦИЯ
танты способны считать, будто мон-
голы, прервав контакты Руси с дру-
гими христианскими государствами,
погубили ее в культурном отноше-
нии. Не следует забывать, что в то
же самое время обширные простран-
ства Белоруссии и Галиции остава-
лись подчинены Западу. При этом их
культура не пережила заметного
взлета. Дело заключается в другом:
к XIV в. завершился этногенез древ-
них русичей; их витальные силы и
социальная энергия вошли в фазу
угасания. Монгольское завоевание
явилось своеобразным водоразде-
лом между двумя этносами — древ-
ними русичами и великороссами
(русскими). Несмотря на генетичес-
кое единство, вторые относились к
первым как итальянцы эпохи Воз-
рождения к древним римлянам. И
если Великороссия генетически об-
новилась за счет монголов, а Мало-
россия за счет половцев, то белорусы
продолжали оставаться «чистым»
древнерусским племенем, «этничес-
ким заповедником» и в итоге их ос-
кудевший витально-энергетический
потенциал не позволил им создать
ни великих городов, ни сколько-
либо значительной литературы, жи-
вописи, музыки, философии. Пред-
ставляют интерес и рассуждения
Л. Н. Гумилева об украинцах, счи-
тающих Киевскую Русь своим ис-
конным отечеством. Согласно его
концепции, в XIV в. множество ин-
дивидов-пассионариев устремились
на границы старой этнической сис-
темы, где существовали более широ-
кие возможности для самореализа-
ции. Образовался новый этнос
малороссов или украинцев (так их
называли поляки). Им удалось вы-
вести из запустения обширные зем-
ли. Казачья сабля стала средством
отстаивания свободы. Даже оказав**
шись включенными в состав Мос-
ковского государства, украинцы су-
мели обрести в его составе свою
социокультурную нишу. В значитель-
ной степени этому способствовала
православная религия, общая для ве-
ликороссов и малороссов и позво-
лявшая им сосуществовать в соци-
альном и культурном симбиозе.
Субцивилизация эпохи Москово
кого царства. В XV в. азиатский, мон-
гольский деспотизм был ликвиди-
рован как политическая сила, но в
качестве морально-психологическо-
го фактора он сохранился, успев вой-
ти в кровь и плоть русских князей и
царей, которые унаследовали мето-
ды деспотического правления. На-
чался переход от европейской моде-
ли феодальной раздробленности,
практики сосуществования соперни-
чающих между собой княжеств и
свободных городов к азиатскому
типу «полузакрытого» общества.
Московская Русь — это уже не скром-
ная ученица великой Византии. Пора
ученичества прошла, наступило вре-
мя строительства собственного
культурного мира, созидания своей
державности. Огнем и мечом расчи-
щаются пространства, на которых
должна воздвигнуться российская
государственность. Раздвигаются
просторы, на которых могло бы рас-
ти и крепнуть ее социальное тело.
Русский народ тратил огромные
силы на овладение новыми гигантс-
кими пространствами. В ответ на
стремление населения уходить из-
под контроля властей, государство
отвечает практикой закрепощения-
Многие уходили в казачество, на ок-
раины царства. Но и там государство
не оставляло их существование бес-
контрольным, наделив казаков пра-
РОССИЙСКАЯ ЦИВИЛИЗАЦИЯ
741
вом иметь вооружение и с его помо-
щью защищать границы от инопле-
менных вторжений. Складывалась
закрытая, жесткая система идеоло-
гии и государственности с признака-
ми традиционной цивилизации. В
этом социальном целом православ-
ное христианство оказалось орга-
нично скреплено с русским нацио-
нальным сознанием и устоями
российской государственности.
Внутри этой системы отсутствовало
развитое самосознание, преоблада-
ли стереотипы монологического
мышления, жесткого догматизма.
Духовное отдаление Москвы от Ев-
ропы, вместе с сохранившейся тен-
денцией христианизации, породили
своеобразный идеологический эф-
фект в виде мессианской доктрины
«третьего Рима». В XVI в. инок Фи-
лофей выдвинул идею о том, что пос-
ле исчезновения Римской и Визан-
тийской империй, после падения
столицы православного христиан-
ства Константинополя Москва дол-
жна принять от него эстафету, как он
принял ее некогда от Рима. После на-
сильственной исламизации Болга-
рии, Боснии, Македонии Московс-
кая Русь воспринималась как
главная хранительница православ-
ного христианства. Этим умонастро-
ениям сопутствовало интенсивное
развитие национального и религиоз-
ного сознания. Многие считали, что
сам Бог предназначил молодому го-
сударству стать преемником погиб-
шей Византии. Москва отвергла путь
унии с католическим Римом, считая,
что Бог наказал Византию за то, что
ее иерархи за несколько лет до паде-
ния Константинополя признали вер-
ховный авторитет папы римского и
*ем самым изменили православной
Нере. Стала складываться грандиоз-
ная идея гигантской империи, объе-
диняющей все православные наро-
ды, добровольно берущей на себя от-
ветственность за историческую
судьбу православия и хранящей его
в чистоте. Таким образом, под фак-
тическую обособленность Московс-
кого царства перед лицом западной
Европы были подведены соответ-
ствующие религиозно-идеологичес-
кие основания. Присутствующая в
этом контексте идея избранности
русского народа позволяла пребы-
вать в духовном отдалении от като-
лической Европы и при этом не стра-
дать от такой самоизоляции.
Имперская (петербургская) суб-
цивилизация. С восхождением Пет-
ра I на престол исторический «маят-
ник» прекратил свое движение на
Восток и устремился на Запад. Но
уже в допетровские времена начали
обнаруживаться симптомы будущей
вестернизации. Г. Флоровский счи-
тал, что Русь начала постепенно по-
ворачиваться к Западу еще перед
Петром. Так, царь Борис отправил в
Европу восемнадцать молодых лю-
дей знатного происхождения для
обучения наукам. Характерно, что
никто из них назад не вернулся: ска-
залось действие вольного воздуха
просвещенной Европы после душной
социальной атмосферы Московско-
го царства. Ненависть Петра к стилю
и духу Московского царства застави-
ли его отказаться от прежней закры-
тости и замкнутости и повернуться
лицом к Европе. Все, чего успел дос-
тичь Запад в культуре, начало про-
никать и оседать на российских про-
странствах. Петр, будучи ярко
выраженной трансгрессивной лич-
ностью, оставил после себя две гене-
рации преемников с такой же
трансгрессивной психологией: это,
742
РОССИЙСКАЯ ЦИВИЛИЗАЦИЯ
во-первых, люди дела — активные
первопроходцы, строители импе-
рии, политики, промышленники,
ориентированные на интересы Рос-
сийского государства; во-вторых,
это люди духа — просветители, уче-
ные, деятели искусства, с которых
началась история отечественной
интеллигенции. На волне вестерни-
зации в российском культурном со-
знании одни европейские кумиры
сменялись другими. Вслед за масон-
ством и вольтерьянством пришли
увлечения идеями Канта, Шеллин-
га, Фурье, Гегеля, а затем и Маркса.
Образовался новый социальный
слой поначалу дворянской, а потом
и разночинной интеллигенции, на-
деленной чрезвычайной творческой
продуктивностью. Основная часть
ее представителей считали, что глав-
ный культурно-исторический
смысл петровских реформ заклю-
чался в начале великого воссоеди-
нения локальной российской циви-
лизации со всем культурным миром.
Со стороны России это была не про-
сто попытка примкнуть к Европе;
это было именно воссоединение с
той целостностью, частью которой
Россия имела право себя считать.
Достоевский в романе «Братья
Карамазовы» вложил в уста Смер-
дякова примечательную мысль. Рас-
суждая о наполеоновском наше-
ствии, лакей высказал сожаление о
том, что французы не победили Рос-
сию. По его мнению, если бы «умная
нация» победила «глупую», это было
бы хорошо. Это парадоксальное,
непривычное для русского слуха
суждение, высказанное отнюдь не
глупцом, производило сложное впе-
чатление. При всей его неблагооб-
разное™, непатриотичное™, оно
казалось содержащим в себе некий
рациональный подтекст. О нем зас-
тавляли вспомнить такие давние ис-
торические прецеденты как завоева-
ния Александра Македонского,
принесшие на восток эллинскую
культуру, и Пунические войны древ-
них римлян, которые, покорив гал-
лов и германцев, предоставили в их
распоряжение все ценности своего
культурного мира и тем самым дали
им возможность ускоренного выхо-
да из состояния варварства. В напо-
леоновском вторжении в Россию
присутствовало бессознательное
стремление Европы вобрать в себя
молодую, жизнеспособную и много-
обещающую российскую цивилиза-
цию и тем самым удочерить ее не
только духовно, но и политически.
При победе Наполеона он получил
бы возможность реформировать все
стороны российской общественной
жизни, радикально изменить поли-
тическую и правовую систему, дать
конституцию, как он дал ее Испании,
уничтожить крепостное право, а с
ним и многие другие, ставшие уже
анахронизмами реликты феодализ-
ма. Он бы твердой рукой создателя
Наполеоновского кодекса поставил
Россию на рельсы буржуазно-капи-
талистического развития. В итоге
Россия могла бы избавиться от мно-
гих реликтов азиатчины и иметь не-
обходимые условия, чтобы стать
полноправной частью цивилизован-
ной Европы. Но ее победа над Напо-
леоном оказалась пирровой. Сила ее
сопротивления незваным пришель-
цам погубила вначале Наполеона, а
затем, через сотню лет и ее саму вме-
сте со всеми приобретенными за это
время достижениями цивилизован-
ности, которых оказалось не доста-
точно, чтобы заблокировать дест-
руктивные силы, гнездящиеся в
РОССИЙСКАЯ ЦИВИЛИЗАЦИЯ
743
потаенных уголках ее социального
тела и коллективного бессознатель-
ного.
Петровская «вестернизация» по-
родила причудливые сочетания
компонентов азиатского и европей-
ского происхождения. Одним из та-
ких характерных соединений стала
российская государственность, пред-
ставшая в авторитарно-полицейс-
кой форме с характерным стремле-
нием к чрезмерной, доходящей до
назойливости опеке над гражданами.
Социальный порядок опирался не на
развитое правосознание граждан, а
на бдительность властей, на тщатель-
но-скрупулезное выполнение ими
функции надзора, на дух попечитель-
ского резонерства и тотальной рег-
ламентации. Указы Петра заложили
основы «полицеизма» (Г. Флоровс-
кий), суть которого в учредительстве
всеобщего блага для граждан и попе-
чительском надзоре за ними. Не слу-
чайно в таких условиях собственные
суждения обывателей оказывались
излишними и расценивались как
недоверие властям и даже более
того — как политическая неблагона-
дежность. Характерно, что такое го-
сударство стремится присвоить себе
даже функции церкви и пытается вы-
ступать в роли радетеля о духовном
благополучии народа, а церковь от-
тесняется далеко на задний план, ее
деятельность целиком подчиняется
государственным чиновникам, при-
званным следить, чтобы ее акции
отвечали принципу государственной
полезности. Духовенство привлека-
ется к выполнению разнообразных
государственных поручений и пре-
вращается в служилый класс. У цер-
кви отнимается право творческой
Инициативы в духовных делах и ей
отводится роль рядового учрежде-
ния, предназначенного для организа-
ции религиозной жизни народа. Го-
сударство присваивает право опре-
делять содержание вероучения и
подверстывать религиозные истины
под собственные интересы. Одним
из одиозных примеров того, как го-
сударство бесцеремонно встает меж-
ду пастырем и паствой, может слу-
жить указ Петра I, предписывавший
священникам нарушать тайну испо-
веди и открывать следователям по
уголовным делам содержание тех
грехов, в которых каялись испове-
довавшиеся. Отдельные историки
считали, что главный смысл петров-
ского реформаторства заключался не
в западничестве, а в секуляризации,
в фактическом отстранении церкви
от участия в управлении государ-
ством. Русская церковь, потерявшая
после раскола свой нравственный ав-
торитет, была лишена Петром и ав-
торитета политического. Царская
власть освободилась от влияния цер-
ковных иерархов, фигуры которых
отодвинулись в тень государствен-
ной жизни.
Тоталитарная (советская) мо-
дель субцивилизации. Петербургская
цивилизация, не создав полного ком-
плекса необходимых и достаточных
оснований для утверждения право-
вой государственности, не взрастив
собственного, зрелого правосозна-
ния, оказалась обречена. Привитый
к ее древу черенок романо-германского
права не успел прижиться, набрать
силу и принести плоды. Культура се-
ребряного века, не оберегаемая циви-
лизованной государственностью, ока-
залась слишком хрупким творением,
чтобы устоять в условиях социаль-
ного шквала войн и революций. Она
стала жертвой «новейшего принци-
па всеобщего разрушения для доб-
744
РОССИЙСКАЯ ЦИВИЛИЗАЦИЯ
рых окончательных целей», кото-
рый исповедовали российские по-
литические радикалы. Народы Рос-
сии, не успевшие пройти научение
философским рационализмом и
скепсисом, выказали детскую довер-
чивость к мнениям авторитетов и
противоправным директивам вож-
дей. Это оказалось характерно не
только для советской России, очу-
тившейся во власти идей марксиз-
ма, но и для нацистской Германии,
руководствующейся ницшеанской
идеологией. Показательно, что обе
доктрины родились примерно одно-
временно в одном месте. Возникнув
в Германии во второй половине про-
шлого века, они имели, несмотря на
различия, немало сходных черт
(подчиненность антагонистическим
принципам, воинственно-агрессив-
ный дух ниспровергательства, воля
к диктаторской власти, отрицание
традиционных путей развития ми-
ровой цивилизации, резко негатив-
ное отношение к христианской куль-
туре, претензии на роль авангардной
«сверхидеологии», сходные фило-
софско-антропологические модели
«нового человека», откровенно де-
монстративный имморализм наци-
стов и прикрытый теоретическими
хитросплетениями классового под-
хода имморализм марксистов). В
России на рубеже веков эти два
идейных направления были равно
популярны среди интеллигенции, но
истории было угодно, чтобы марк-
сизм победил в России, а ницшеан-
ство легло в качестве краеугольного
камня в основание официальной
идеологии нацистской Германии.
Существует примечательное выска-
зывание Стендаля о главном отли-
чии немцев от других народов, со-
стоящем в том, что философские
размышления взвинчивают их вме*
сто того, чтобы успокаивать. А. Ка-
мю к этому добавил: в еще большей
степени это верно по отношению к
молодым русским, живущим в юной
стране, лишенной философских тра-
диций (см.: Камю А. Бунтующий че*
ловек. М., 1991. С. 233). На протяже-
нии первого десятилетия после
октябрьского переворота происходи*
ло сознательное, целенаправленное
разрушение многих унаследованных
от прошлого социокультурных струк-
тур. В этот же период шла первона-
чальная апробация ряда отдельных
форм военного коммунизма, практи-
ки массового террора и т. д. В резуль-
тате социальных катастроф, перене-
сенных страной в ходе гражданского
самоистребления, рухнула субциви-
лизация «петербургского периода»,
успевшая незадолго до этого выйти
во многих областях культуры на пе-
редние рубежи мирового развития.
Революционные радикалы, допус-
кавшие «кровь по совести», считав-
шие, что братоубийственное насилие
имеет политическое, юридическое и
моральное оправдание, активно осу-
ществляли разрушительную дея-
тельность, так как видели в этом «ко-
нец старого мира», на обломках
которого должен быть воздвигнут
«дивный, новый мир» всеобщего
благоденствия.
Коммунистический режим, ут-
вердившийся в результате октябрь-
ского переворота, означал изменение
движения исторического «маятни-
ка», устремившегося в противопо-
ложную сторону. Это выглядело как
отвержение абсолютного большин-
ства западных ценностей, включая
отказ от уже утвердившихся в Евро-
пе юридических стандартов защиты
прав и свобод человека и соответ-
РОССИЙСКАЯ ЦИВИЛИЗАЦИЯ
745
ствовавших им стереотипов жизне-
деятельности в условиях начальных
форм гражданского общества и пра-
вовой государственности. Между
Европой и Россией стал опускаться
«железный занавес» и новообразу-
ющаяся модель тоталитарной субци-
вилизации стала обретать черты зак-
рытого общества. Все жестче и
брутальнее становились проявления
азиатского деспотизма. Принципы
казарменного социализма и идеоло-
гического террора губительным об-
разом действовали на свободу мыс-
ли и совести, жизнь духа и души, весь
строй культурной жизни. Были
уничтожены едва народившиеся
ростки правового государства и
гражданского общества. Стена, от-
гораживающая страну от Запада, воз-
двигалась при помощи разнообраз-
ных средств, в том числе цензуры,
запретов на выезд, а также посред-
ством целенаправленного и усилен-
ного развития особого идеологичес-
кого высокомерия, проявлявшегося
как презрение к «гниющему» капи-
талистическому Западу, этому средо-
точию мирового зла, тотального раз-
ложения, лживых учений и ложной
жизни. Насаждение постулатов боль-
шевистской идеологии обернулось
практикой систематических униже-
ний и оскорблений, наносимых лич-
ности и ее бессмертной душе, посто-
янными демонстрациями неверия
в ее разумность и порядочность.
Целенаправленно формировалось
♦царство усредненности», где дей-
ствовал закон «выживания сред-
Нейшего». Целям обезличивания
служила вся система воспитания и
образования. Теоретически обо-
сновывалась практика форми-
рования индивида-адаптанта, на-
саждавшая этику послушания,
тиражирующая приспособленцев,
привыкших к постоянной опеке из-
вне и не имеющих развитых навыков
действий в ситуациях свободного вы-
бора. Репрессивно-нивелирующая со-
циальная педагогика с достаточной
степенью хитроумия использовала
принцип коллективизма как благо-
образную формулу, заслоняющую про-
цессы тотального усреднения лич-
ности, логику растворения ее
индивидуального «я» в общем «мы».
Государственно-партийные чиновни-
ки и стоящие у них на службе идеоло-
ги, педагоги, правоведы понимали,
что обезличенным «коллективис-
том», утратившим представление об
истинной ценности своего «я», мож-
но легко манипулировать при помо-
щи морально-идеологических рыча-
гов, в качестве которых выступали
теории «ответственности перед кол-
лективом», борьбы за «честь коллек-
тива» и т. п.
Главный признак созданной боль-
шевиками тоталитарной государ-
ственности — гипертрофированное и
универсализованное насилие над
всем человеческим в человеке, его
телом и духом, внутренней и внеш-
ней жизнью, его верой, надеждой и
любовью. В этих условиях филосо-
фия превратилась в бездуховную
идеологию, педагогика — в жесткую
дрессуру, правосудие — в несправед-
ливое и коварное неправо. Теорети-
ки и практики тоталитаризма пошли
по пути последовательного изъятия
у человека его естественных прав —
права на собственность, свободное
волеизъявление и личное достоин-
ство и, наконец, права на жизнь, раз-
вернув невиданные по масштабам
репрессии. В итоге совершился ис-
торический откат общества в допра-
вовое состояние, при котором госу-
746
РОСТОУ
дарство, призванное по своей при-
роде оберегать основы цивилизо-
ванности, охранять собственность,
свободу и жизнь граждан, большей
частью отнимало их. В изменивших-
ся условиях, где уже не было надоб-
ности ни в культуре, ни в морали, ни
в праве, ни в привязанности к веко-
вым обычаям и традициям предков,
наиболее уверенно чувствовали себя
люмпенизированные слои социаль-
ного дна, которые по характеру сво-
его положения менее всех были при-
частны к цивилизованным формам
существования, пребывали в марги-
нальном состоянии, вне сферы дей-
ствия религиозно-нравственных
норм и правовых институтов. Окон-
чательное разрушение этих регуля-
торов и ограничителей поставило
данные слои в более выгодное соци-
альное положение по сравнению с
другими, полностью развязало им
руки, открыло широкие возможно-
сти для имморальных и противо-
правных форм социального самоут-
верждения. На фоне распада многих
ключевых цивилизационных струк-
тур возник характерный феномен
перераспределения практической
энергии масс, которая устремилась
в русло негативистски ориентиро-
ванной политической активности.
Люмпенизированные слои оказа-
лись психологически и морально
наиболее приспособленными к ак-
тивности такого рода и их руками
совершались наиболее чудовищные
разрушения и кровопролития, гото-
вился «котлован» для будущего Ва-
вилонского столпа.
Постсоветская (посттотали-
тарная) модель. В середине 1980-х гг.
российская цивилизация вновь
вошла в полосу радикальных мета-
морфоз. Этот радикализм имел уже
знакомый вид отхода качающегося
маятника в сторону Запада. Бурная
капитализация по западным образ-
цам, принятие западных ценностей и
жизненных стандартов стали приме-
тами перестроечной и постперестро-
ечной эпох. Россия вновь оказалась
в роли того, кто опаздывает и вы-
нужден догонять. Перед ней опять
встали масштабные задачи собствен-
ного жизнеустройства, которые ей
надо было решать не поэтапно, на
протяжении столетий, как в Европе,
а ускоренно. Запоздавшая модерни-
зация, осуществляемая наспех, ском-
кала логику возможного естествен-
ного развития, обострила все
противоречия. Именно поэтому ее
социальная и духовная жизнь ока-
зались намного сложнее, динамичнее
и противоречивее, чем у западных
народов.
РОСТОУ (Rostow) Уолт Уитмен
(р. 1916) — американский социолог,
политолог, экономист. Профессор
Массачусетского технологического
института. Один из создателей со-
временной теории индустриального
общества и автор концепции «стадий
экономического роста». Основные
труды: «Стадии экономического ро-
ста. Некоммунистический мани-
фест» (1960), «Процесс экономичес-
кого роста» (1962), «Взгляд с
седьмого этажа» (1964), «Динамика
советского общества» (1967), «Со-
единенные Штаты на мировой аре-
не. Эссе по современной истории»
(1969), «Политика и стадии роста»
(1971) и др.
Ростоу создал социологическую
концепцию, призванную служить
альтернативой марксистскому уче*
нию о пяти общественно-экономи-
ческих формациях. Согласно Ростоу»
РУССКАЯ (РОССИЙСКАЯ) МЕНТАЛЬНОСТЬ 747
цивилизация проходит в своем ис- Востогные компоненты русской
торическом развитии пять основных
стадий, каждой из которых соответ-
ствует свой тип социума: 1) тради-
ционное общество, имеющее преиму-
щественно аграрный характер,
примитивную технику, неразвитую
науку, строго иерархизированную
систему социальных отношений и
жесткую властную механику, рыча-
ги которой целиком сосредоточены
в руках замлевладельцев; 2) переход-
ное общество, стремящееся интенси-
фицировать сельскохозяйственное
производство, нацеленное на разви-
тие централизованной государствен-
ности, формирование наций и явля-
ющееся свидетелем возникновения
класса предпринимателей: 3) обще-
ство «стадии сдвига», основной
особенностью которого является
развертывание промышленной рево-
люции: 4) общество «стадии зрелос-
ти» или индустриальное общество,
главные приметы которого — широ-
кое внедрение в производство и по-
вседневную жизнь достижений на-
уки и техники, быстрый рост
городов, ведущий к преобладанию
городского населения над сельским
и работников высокой квалифика-
ции над остальными тружениками;
5) общество «эры высокого массово-
го потребления» с резко возросшим
уровнем качества жизни за счет ин-
тенсивного развития сфер услуг и
производства товаров массового по-
требления.
РУССКАЯ (РОССИЙСКАЯ)
Ментальность — характерный
склад, типовые особенности мышле-
ния, мировосприятия и мироотно-
шения, присущие представителям
российской цивилизации и куль-
Туры.
ментальности. Восточные влияния
в огромной степени способствовали
формированию загадочного для ев-
ропейцев «русского характера» с це-
лым рядом присущих ему особенно-
стей. Здесь и фатализм с верой в
предопределенность земных судеб
индивидов, народов и государств. Тут
и неприязненное отношение к сует-
ному активизму западного образца,
к экзальтированности речей и жес-
тов. Способность ценить молчание,
о чем свидетельствует русская пого-
ворка «молчание-золото», сближает
русскую культуру с восточной тради-
цией. В западном понимании молча-
ние — не более, чем пауза, ничем не
заполненная пустота, провал между
смыслами. Восток же издавна был
склонен усматривать в молчании глу-
бокое философское и этическое со-
держание. Русская культура эту тра-
дицию органично восприняла, о чем
свидетельствует стихотворение
Ф. И. Тютчева «Silentium», являюще-
еся своеобразной поэтической апо-
логией молчания. Н. А. Бердяев ут-
верждал, что русский народ по своей
душевной структуре — это народ во-
сточный. Эта позиция совпадала с
распространенным мнением боль-
шинства европейцев и, в частности,
французов, создавших поговорку:
«Поскреби русского и под ним обна-
ружишь татарина». Восточная ори-
ентированность ментальности рос-
сиян в определенной степени
фиксируется грамматическими кон-
струкциями русского языка. Если,
например, в английском языке при-
сутствует разнообразие модальных
глаголов, свидетельствующих об ин-
тересе к внешним, межличностным
связям, практическому общению и
деловой «суете сует», то в русском
748
РУССКАЯ (РОССИЙСКАЯ) МЕНТАЛЬНОСТЬ
языке очевидна предрасположен-
ность к интровертности и метафи-
зическому мировосприятию. В нем
значительную роль играют безлич-
ные синтаксические конструкции,
которые обостряют ощущение таин-
ственности и непостижимости бы-
тия. При их посредстве на передний
план выдвигаются темы судьбы,
души, тоски, занимающие важное
место в мироощущении русского че-
ловека. Будучи по своей природе
метафизическими, они свидетель-
ствуют об изначальной склонности
русского духа к философствованию,
религиозности, размышлениям о
смысложизненных, экзистенциаль-
ных вопросах. Таким образом, на
фоне преимущественно экстраверт-
ных культур Запада русское культур-
ное сознание демонстрирует интро-
вертный характер.
Раздвоенность культурного со-
знания. В. С. Соловьев утверждал,
что Провидение изначально поста-
вило Россию между латинством За-
пада и басурманством Востока. Воз-
действия с обеих сторон имели
разный вид: в одних случаях это
были культурные влияния, а в дру-
гих — военное давление татар и ту-
рок с востока и литовцев, шведов,
французов с запада. Примирить эти
два, во многом противоположных
мира русское сознание пока не в си-
лах. Не случайно у России на гербе
изображен двуглавый орел, взира-
ющий одновременно в противопо-
ложные стороны — на восток и за-
пад. Не случайно у нее оказалось две
столицы — азиатская Москва и ев-
ропейский Петербург. Та «симфони-
ческая личность», о которой писали
евразийцы и которая примирит в
себе европейские и азиатские куль-
турные влияния, синтезирует внут-
ри себя их ценности, — это пока об-
раз должного, но не сущего. А пока,
вот уже на протяжении многих ве-
ков, русская ментальность демонст-
рирует свою исключительную про-
тиворечивость. Так, одна из ее
характерных особенностей — это
способность базироваться на двух
прочно укоренившихся психологи-
ческих комплексах — комплексе со-
циокультурной неполноценности и
комплексе социальной исклюгитель-
ности, создающих антиномическое
напряжение внутри русского духа,
раздваивающих и разрывающих его
целостность. В нем идеи третьего
Рима или миссии осуществления
мировой революции неизменно со-
седствовали с противоположными
умонастроениями, которые обозна-
чаются как психологический комп-
лекс провинциализма. Еще в 1829 г.
П. Я. Чаадаев высказал мысль о том,
что русские пребывают вне времени
и практически не затронуты всемир-
ным воспитанием человеческого
рода. Историческая обособленность
России стала для нее несчастьем и
привела к тому, что она заблудилась
на земле, став пробелом в нравствен-
ном миропорядке. Внешне это выг-
лядело так, будто Россия всегда за-
паздывала. «Мы и сейчас, — сетовал
Чаадаев, — только открываем исти-
ны, давно уже известные в других
местах и успевшие стать избитыми».
Причина этого все та же обособлен-
ность, привычка стоять особняком.
Эта позиция продемонстрировала
старейший комплекс русской психо-
логии — провинциализм. В ее свете
Россия представала одновременно
как окраина и Европы, и Азии. Не
видя достаточных оснований, чтобы
считать себя полностью принадлежа-
щей к какому-либо из этих двух ми-
РУССКАЯ (РОССИЙСКАЯ) МЕНТАЛЬНОСТЬ
749
ров, российское культурное сознание
в равной степени не могло ни погру-
зиться в состояние азиатской кос-
ности, ни встать вровень с духом за-
падной цивилизованности. Для
русской ментальности важным след-
ствием географического и социо-
культурного маргинализма россий-
ской цивилизации явился фактор,
который у Тойнби получил название
«стимула ущемления». Английский
исследователь показал, что для со-
циальной общности, ущемленной
чем-либо и утратившей нечто жиз-
ненно важное, свойственно направ-
лять свою энергию на выработку
свойств, возмещающих потерю. Так
происходит с виноградной лозой,
обрезанной садовником и отвечаю-
щей бурным ростом новых побегов.
Социальные низы, ущемленные бед-
ностью, могут не просто страстно
жаждать равенства с теми, кто обла-
дает богатством и властью, а стре-
миться к достижению любой ценой
превосходства над ними. Восточно-
славянский мир не мог не ощущать
собственной ущемленности, и даже
неполноценности на фоне богатых
древними культурными традициями
цивилизаций Запада и Востока. От-
сюда характерные для него периоди-
ческие всплески непомерных амби-
ций, мессианских настроений и
стремления к мировой гегемонии.
Доктрина «третьего Рима» в раз-
ные исторические периоды много-
кратно давала все новые и новые
философские и идеологические по-
беги. Если у Чаадаева она приобрела
вид идеи особого исторического
предназначения России, предполо-
жения о том, она должна дать миру
Великий урок и занять ведущее мес-
то в духовной жизни, то славянофи-
лы писали о богоизбранности Рос-
сии, а наивные коммунисты, в отли-
чие от коммунистов-циников, грези-
ли о ее великой миссии в мировой
революции. При этом общей зако-
номерностью чрезмерно высоких
самооценок была их способность
разворачиваться в грандиозные, но
шаткие и хрупкие утопии.
Это позволяет говорить о пере*
кресточном, маятниковом характере
русской ментальности, раздваиваю'
щейся и колеблющейся между дву-
мя великими культурными мирами
и соответствующими нормативно-
ценностными комплексами. Маятни-
ковый характер исторических коле-
баний России между Европой и
Азией не мог не наложить своего от-
печатка на российскую ментальность
и не создать в ней особое социокуль-
турное напряжение, осложняющее,
драматизирующее ее существование,
Как европейцев, так и самих росси-
ян нередко ставили в тупик разруши-
тельные метания русской души, ока-
зывавшиеся губительными для
культурных и цивилизационных
структур российского общества. По-
ражало отсутствие в них видимой ло-
гики и смыслов. Вместе с тем, логика
в них всегда присутствовала, и это
была логика качающегося маятника,
соответствующая логике маргиналь-
ного существования духа, пребыва-
ющего между двумя цивилизацион-
ными мегасистемами, логика
существования «блудного сына» с
его регулярными уходами и возвра-
тами. Тойнби, писавший о том, что
логика «Ухода-и-Возврата» присуща
судьбам и отдельных людей, и госу-
дарств, и цивилизаций, фактически
обозначил экзистенциальную пара-
дигму двухтактного существования
человеческого духа. «Уход» всегда
предполагает выпадение из одного
750
РУССКАЯ (РОССИЙСКАЯ) МЕНТАЛЬНОСТЬ
энергетического, ценностно-норма-
тивного поля и попадание в другое, а
«возврат» — то же самое, но уже в
обратном порядке.
Все приобретенное русским ду-
хом в'культурных странствиях не
исчезало. Многое оставалось, ухо-
дило вглубь коллективного сознания
и подсознания. В итоге русский ха-
рактер стал чем-то напоминать лу-
ковицу с несколькими культурно-
историческими слоями. Верхний,
ближайший к нынешнему положе-
нию дел — это «совдеповский»,
«совковый», унаследованный от то-
талитарной эпохи. Под ним распо-
лагается слой культурной памяти и
соответствующих качеств, сохра-
нившихся от петербургской цивили-
зации. Далее — то, что оставила пос-
ле себя эпоха Московского царства.
А под ним — след Киевской Руси. И
наконец — ядро, состоящее из глу-
бинных, подсознательных архети-
пов протославянства, коренящихся
в дохристианском «подполье» на-
родного менталитета. Так, к концу
XVII в. одним из результатов мос-
ковского периода развития россий-
ской цивилизации в целом и ее го-
сударственности, в частности,
явилось возникновение особого
типа личности с характерной мен-
тальностью и специфическими при-
знаками нормативно-ценностного
сознания. Именуемый «московским
типом», он выказал признаки явно
выраженной авторитарности. Пре-
данный авторитету самодержца или
церкви, конкретного лица или отвле-
ченной идеи, носитель этого типа
был готов служить им с безогляд-
ной самоотверженностью. Склон-
ность властей к самодержавно-дес-
потическим формам правления,
бесправие народа, его привычка по-
виноваться, готовность к долготер-
пению, способность нести тяжкое
бремя всевозможных испытаний,
выносливость в страданиях приве-
ли к распространению типа «русско-
го страдальца». Это, однако, не пре*
пятствовало московскому типу
оставаться в своем служении сто*
ящим над ним авторитетам макси*
малистом, непримиримым врагом
противоположных сил и умонастро*
ений, ярым догматиком и противни*
ком всяких компромиссов. Не слу*
чайно Вико называл современных
ему, т. е. живших в начале XVIII в,
обитателей Московии, людьми ле-
нивого ума. Ограниченность внут-
реннего мира и духовной жизни, не-
развитость самосознания, слабость
рефлексии, экстравертность ориен-
таций, преобладающий монологизм
мышления не мешали, а напротив,
помогали ему быть активным стро-
ителем и надежным стражем госу-
дарства, носителем имперских
умонастроений. Характерные осо-
бенности московского типа рельеф-
но запечатлелись в личностях Ивана
Грозного, патриарха Никона, прото-
попа Аввакума. Колоритным олицет-
ворением московского типа стал рус-
ский раскольник, противившийся
новациям и пытавшийся укрыться от
них в лесах, отдаленных скитах. В
отличие от московского культурно-
го типа, догматического и закрытого
от внешних влияний, петербургская
модель русского менталитета отли-
чалась открытостью для контактов
со всем культурным миром. Ее носи-
теля влекут богатства западной куль-
туры, и он по-своему их перерабаты-
вает, превращая в собственное
духовное достояние. Во многих слу-
чаях эта открытость переходит в
прямое западничество и сопровояс-
РУССКАЯ (РОССИЙСКАЯ) МЕНТАЛЬНОСТЬ
751
дается равнодушием к национальной
культуре. Это обстоятельство дало
повод говорить о «беспочвенности»
позиции многих представителей
российской интеллигенции, о нега-
тивных последствиях ее взаимо-
действия с европейской культурой.
В результате исторических наплас-
тований сложился неоднозначный,
крайне противоречивый и, вместе с
тем, пластичный «русский характер».
В его ментальном пространстве каж-
дый смысл обнаруживает поляризо-
ванность, каждая ценность и норма
наталкивается на свою противопо-
ложность. В каждом индивидуаль-
ном сознании присутствует соб-
ственный «маятник», способный в
любой момент достигнуть предела и
устремиться в противоположную
сторону с иной шкалой оценок. То,
что в западной и восточной культу-
рах традиционно существует по от-
дельности, каждое само по себе, в
славянской душе способно соеди-
няться в поразительно негармонич-
ные, химерические целостности.
Этими противоположностями могут
быть «идеал Мадонны» и «идеал со-
домский», призывы «к топору» и
отвращение к насилию, дух разбой-
ной революционности и толстовское
непротивленчество, богоискания и
воинствующее безбожие, страсть к
разрушению и творческая страсть,
карамазовская жажда жизни и кара-
мазовский дух самоистребления,
порывы ввысь и броски в бездну.
Потому для русского менталитета так
характерна фигура инверсии с при-
сущей ей переменой оценок на про-
тивоположные. Она грозит превра-
тить человека в социального
«хамелеона», легко меняющего свои
Культурные, социальные, полити-
ческие и прочие привязанности. Но
она же сообщает ему психологичес-
кую гибкость, предстающую в при-
чудливом сочетании с твердой
верой в благотворность любых пе-
ремен.
Маргинализм как предпосылка
катастрофизма. Российская циви-
лизация в своих маятниковых коле-
баниях неоднократно провоцировала
возникновение ситуаций импринтин-
га (Ахиезер) как необходимости вос-
приятия от авторитетного источника
и усвоения новых социальных цен-
ностей и норм. В условиях имприн-
тинга требовалось, чтобы новые нор-
мативно-ценностные элементы не
слишком явно противоречили уже
имевшимся, предназначались для
заполнения имеющихся социокуль-
турных пустот и отвечали неким
осознаваемым или бессознатель-
ным потребностям. Когда все это
оказывалось в наличии, маятник
достигал критической точки и начи-
нал движение в противоположном
направлении. На практике это выра-
жалось как резко возрастающая
жажда новизны, как необыкновенно
обострившаяся потребность в чужих
идеях и способность к их усвоению.
При этом интеллектуальная доверг
чивость могла доходить до готовно-
сти внимать и верить чему-угодно.
Подобная особенность русского мен-
талитета часто оценивалась как
склонность к странничеству, ски-
тальчеству. Так, Чаадаев писал, что
русским не сидится на месте, что для
них нет ничего, чтобы прочно при-
вязывало их к чему-то одному. Они
в своих домах живут как на постое, а
в родных семьях имеют вид кочев-
ников-чужестранцев. Более того,
даже кочевники сильнее привязаны
к своим степям, чем русские к своим
городам. Г. С. Померанц сформули-
152
РУССО
ровал ту же мысль следующим об-
разом: «Мы всюду не совсем чужие.
Мы всюду не совсем свои».
Подобный маргинализм несет в
себе две главные возможности для
человеческого сознания. Первая —
это возможность высоких духов-
ных взлетов, великих культурных
достижений на почве синтеза духов-
ных потенциалов различных циви-
лизационных миров. Вторая — это
опасность страшных срывов в без-
дны культурного, морального, пра-
вового нигилизма из-за нежелания
или неумения сочетать, совмещать
силы этих потенциалов. За века ис-
тории русский человек многократ-
но демонстрировал равную предрас-
положенность к обоим путям. По
всей вероятности, разрушительных
срывов было бы меньше, обладай
массовое российское сознание более
высоким уровнем культуры. Культу-
ра представляет собой способность
субъекта, будь то личность, общ-
ность, государство или целая циви-
лизационная система, удерживать-
ся постоянными усилиями духа и
воли на краю бездны варварства и
деградации, не срываясь в них. А
российское сознание постоянно де-
монстрировало неспособность удер-
живаться на этом краю. В его паде-
ниях ломались хрупкие костяки
ценностно-нормативных структур,
рассеивался накопленный запас ду-
ховности. Поэтому экзистенциаль-
ный опыт и мироощущение челове-
ка, живущего в России, были чаще
всего трагическими.
РУССО (Rousseau) Жан-Жак
(1712—1778) — французский фило-
соф, историк культуры, драматург,
поэт. Родился в Женеве, в семье ча-
совщика. В 1741 г. приехал в Париж,
где благодаря своему философскому
и художественному творчеству обрел
известность, вошел в круг энцикло-
педистов. Основные сочинения:
«Рассуждения о науках и искусст-
вах» (1755), «Рассуждение о проис-
хождении и основах неравенства
между людьми» (1755), «Об обще-
ственном договоре, или Принципы
политического права» (1762),
«Эмиль, или О воспитании» (1762),
«Юлия, или Новая Элоиза» (1767),
«Исповедь» (опубликована после
смерти философа) и др.
Антитеза «естественное — обще-
ственное». Руссо выстраивает свою
антропосоциологическую концеп-
цию на основе антитезы «естествен-
ное — общественное». Естественно-
му состоянию и естественному
человеку он противопоставляет со-
циальность, цивилизацию, прогресс,
оценивая отрицательно все, что со-
ставляет вторую сторону антитезы.
В трактате «Рассуждение о проис-
хождении и основаниях неравен-
ства» Руссо описывает два состоя-
ния, присущих человеческому
роду — естественное и гражданское.
Последнее он, в отличие от многих
предшественников и современни-
ков, характеризует скорее негативно,
чем положительно, поскольку разви-
тие гражданского состояния вместе
с совершенствованием искусств и
наук способствовало не улучшению
нравов, а их ухудшению, распростра-
нению пороков, деградации челове-
ка. Все естественное, положительное,
благое в человеке подвергается пор-
че. Общество в гражданском состоя-
нии стало скопищем искусственных
людей и притворных страстей, со-
здало атмосферу неравенства, взаим-
ного презрения, преобладающего
интереса ко всему внешнему и без-
РУССО
753
различия к добру. Цивилизация до
такой степени разрушила прежние
гармоничные отношения человека с
естественной средой, что теперь ни
культура, ни мораль, ни право не в
состоянии удержать в равновесии и
упорядоченности социальную реаль-
ность. И поскольку вернуться в пре-
жнее естественное состояние обще-
ству невозможно, остается двигаться
вперед. Но что недоступно обществу
в целом, вполне возможно для от-
дельного человека, и Руссо прилага-
ет значительные усилия для того,
чтобы обосновать правомерность
жизненной позиции «естественного
человека». Согласно его взглядам,
человек — самодостаточное, целост-
ное существо, щедро одаренное при-
родой прекрасными качествами —
добротой, способностью любить
справедливость, красоту, истину. И
поскольку цивилизация портит его,
вовлекая в атмосферу неравенства,
несправедливости, алчности, то ему
ничего не остается, как отвергнуть ее
развратительные, гибельные иску-
шения и вернуться назад к природе,
к простоте естественных чувств и
отношений.
Антропология и социология Рус-
со органично взаимопроникают друг
в друга. Согласно его концепции, че-
ловек способен раскрыть свою сущ-
ность и реализовать собственную
свободу только в той среде, которая
По своему характеру максимально
приближена к естественной. В ней не
Должно быть ничего такого, что бы
грубо, насильственно, разрушитель-
но воздействовало на природу чело-
века, деформировало его дух, иска-
жало добрые наклонности сердца,
склоняло к порокам и преступлени-
ям. Подобная среда не тождественна
Миру дикой природы, как нередко ее
представляли оппоненты Руссо. Это
цивилизованный синтез социально-
го и естественного, отвечающий са-
мым высоким критериям культуры,
морали, права, равенства и братства.
Путь к созданию такого социально-
го мира пролегает через реформиро-
вание существующих общественных
структур и институтов.
Социологема общественного дого-
вора. Трактат Руссо «Об обществен-
ном договоре», посвященный ис-
ключительно социально-правовым
проблемам, открывается фразой, ко-
торой суждено было впоследствии
превратиться в афоризм: «Человек
рождается свободным, но он везде в
оковах», т. е. в качестве исходной бе-
рется все та же антитеза «естествен-
ное — общественное». Далее философ
излагает свои мысли о причинах это-
го парадокса. Обращаясь к самой древ-
ней и наиболее естественной форме
человеческого общежития — семье,
Руссо видит в ней модель многих
позднейших политических объеди-
нений, в том числе и государства, где
правители выполняют роль отца, а
подданные роль детей и при этом
находят способы согласования и
сглаживания различных несовпаде-
ний своих интересов. Между ними
возникают гласные и негласные до-
говоренности о совместных действи-
ях и взаимоподдержке. Руссо берет
эту модель за основу будущих госу-
дарственных структур. Он формули-
рует нормативный тезис о том, что в
государстве законная власть должна
опираться не на право сильнейшего,
а на обоюдную договоренность сто-
рон.
Анализируя проблему власти в
государстве, философ обращается к
вопросу о соотношении ее со свобо-
дой. Он вспоминает мысль Греция о
754
РУССО
том, что частное лицо может отдать
свою свободу и добровольно сде-
латься рабом другого человека. По-
добным же образом и весь народ спо-
собен вручить свою свободу королю,
полностью подчинившись его влас-
ти. Руссо возражает против такого
утверждения. По его мнению, даже
если человек и готов отдать свою
свободу в чьи-то руки, он не вправе
распоряжаться свободою своих де-
тей, ибо они рождены свободными
и их свобода принадлежит только
им. Никто, кроме них самих, не мо-
жет распорядиться их свободой, в
противном случае это противоречи-
ло бы исходным принципам есте-
ственного права, которые запреща-
ют человеку отрекаться от своей
свободы.
Одновременно Руссо предприни-
мает Тгопытку взглянуть с другой сто-
роны на проблемы развития циви-
лизации, связанные со свободой. Он
считает, что разобщенные, разбро-
санные по земле небольшие группы
людей не смогли бы выжить в суро-
вых условиях. Возможность их спа-
сения заключалась в объединении
сил. На основании взаимных дого-
воренностей стали возникать разно-
образные союзы, позволявшие лю-
дям концентрировать общие силы и
противостоять внешним опаснос-
тям. Самыми крупными из них ста-
ли государства, обладающие огром-
ным коллективным «телом» и
сильной волей. Если кто-либо отка-
зывался повиноваться повелениям
государства, оно принуждало его к
этому посредством своих законов и
органов правопорядка. Учреждение
законов, однако, не лишало граждан
свободы, поскольку повиноваться
юридическим предписаниям — это
и означает быть свободным. Но это
относится лишь к цивилизованным
гражданам, живущим в демократи-
ческих государствах с гуманными за-
конами. В таких государствах чело-
век утрачивает свою прежнюю
естественную свободу ограниченно-
го полуживотного, обретая взамен ее
гражданскую и моральную свободу
мыслящего субъекта. Социальная
жизнь способна достичь приемле-
мой степени упорядоченности, если
будет строиться на договорных на-
чалах. Общественный договор зак-
лючают все граждане государства
между собой. Каждый человек пере-
дает свою личность и все свои силы
под высшее руководство общей воли
и в результате превращается в час-
тицу единого целого. Эта конвенция
сплачивает индивидов не в механи-
ческую массу-конгломерат, а в орга-
ническую, жизнеспособную целост-
ность цивилизованного сообщества.
Согласно заключаемым конвенци-
ям, человек обменивает остатки ес-
тественной свободы на свободу и
права гражданина цивилизованного
государства. Народы вручают прави-
телям полномочия на руководство
государственной жизнью, на созда-
ние законов и контроль за их прак-
тической реализацией в повседнев-
ной жизни. Общественный договор,
в результате которого возникает го-
сударство, не разрушает естественно-
го равенства, а лишь заменяет его
морально-правовым равенством
граждан перед законом. Он же созда-
ет предпосылки того, что личная
безопасность, свободы'и права граЖ'
дан будут гарантированы основан-
ным на конвенциях правопорядком-
Примечательна та характеристи-
ка, которую Руссо дает России и рус-
скому народу как участнику общего
процесса развития мировой цивилй-
РУССО
755
зации. Он утверждает, что русские
никогда не станут истинно цивили-
зованными из-за того, что были вов-
лечены слишком рано в процесс «ци-
вилизирования». Петр I не был
истинным гением, а обладал только
лишь подражательным талантом,
поэтому многое из сделанного им
было не к месту. Он не хотел понять,
что его дикий народ еще не созрел
для уставов гражданского общества.
Вместо того, что начать постепенно
приучать свой народ к сложностям
гражданского состояния, он поже-
лал сразу, единым махом его про-
светить, превратить в подобие
немцев и англичан. Этим он поме-
шал русским остаться самими со-
бой, сохранить свое национальное
своеобразие.
В адрес России может считаться
обращенным и суждение Руссо об оп-
тимальных размерах «социального
тела» государства. Подобно тому, как
природа установила естественные
пределы роста и силы хорошо сло-
женного человека, существуют есте-
ственные пределы размеров и силы
для отдельного государства. Его гео-
графическое и политическое «тело»
не должно превышать меру, за чер-
той которой оно будет уже не нара-
щивать силу, а терять ее. В огромном
государстве из-за больших расстоя-
ний будет затруднено администра-
тивное и политическое управление.
Оно будет требовать огромного ко-
личества государственных чиновни-
ков, которых народу придется содер-
жать. У граждан, никогда не видевших
в лицо своих правителей, ослабнет
привязанность к ним. В итоге слиш-
ком большое политическое «тело»
может оказаться перед опасностью
разрушения из-за собственной тяже-
сти. Поэтому цивилизованному го-
сударству не следует стремиться к
увеличению своих размеров.
756
САВИНЬИ
С
САВИНЬИ (Savigni) Фридрих
Карл (1779—1861) — германский
правовед, глава исторической шко-
лы права. Был профессором универ-
ситетов Марбурга и Берлина, зани-
мал пост прусского министра.
Основные сочинения: <0 призвании
нашего времени к законодательству
и к правоведению» (1815), «История
римского права в средние века» в 6 т.
(1815—1831), «Система современно-
го римского права» в 8 т. (1840—1849)
и др. Теоретическая позиция Савиньи
сложилась в своих основных чертах
как реакция на идею создания обще-
германского гражданского кодекса.
Он выступил с утверждением о том,
что создание системы права — это
всегда процесс самообнаружения на-
ционального духа или «духа народа»,
совершающегося в соответствии с
логикой естественного развития, на-
поминающего стихийную эволюцию
живого организма. Основание права
составляет некая нематериальная
субстанция, которую невозможно
описать при помощи обычных поня-
тийных и образных средств и пото-
му приходится довольствоваться по-
верхностными сравнениями и
метафорами. Эта субстанция пред-
ставляет собой нечто вроде зерна,
пребывающего в почве национально-
го духа. Прорастание, развитие это-
го субстанциального первоначала
проходит два основных этапа и дает,
соответственно, два исторических
плода: 1) стихийно сложившуюся
систему обычного права; 2) систему
положительного права, прошедшего
специальную обработку теоретичес-
ким сознанием правоведов, но про-
должающего сохранять связь с обыч-
ным правом и народным духом.
САВИЦКИЙ Петр Николаевич
(1895—1968) — русский социолог, ис-
торик, культуролог, один из создате-
лей концепции евразийства. Окончил
Петербургский политехнический ин-
ститут (1917). После октябрьского пе-
реворота эмигрировал. Преподавал в
Праге на Русском юридическом фа-
культете, затем в Берлине в Русском
научном институте. С 1925 г. профес-
сор и заведующий кафедрой экономи-
ки Русского аграрного института в
Праге, затем профессор Карлова уни-
верситета. В период фашистской ок-
купации был по распоряжению геста-
по отстранен от преподавательской
деятельности. В 1945 г. арестован со-
ветскими чекистами и отправлен на
десятилетний срок в концлагерь. В
1956 г. после реабилитации уехал в
Прагу. Основные работы: «Миграция
культуры» (1921), «Степь и оседлость»
(1922), «О задачах кочевниковедения»
(1925), «Россия — особый географи-
ческий мир» (1927), «Месторазвитие
русской промышленности» (1932),
«Разрушающие свою Родину» ( 1935)
и др.
Савицкий развивал концепцию су-
ществования особого, соединяющего
Европу и Азию материка — Евразии
как самостоятельного географическо-
го мира. Россия, занимающая основ-
ную часть Евразии, рассматривалась
им как самостоятельная цивилизация,
обладающая своеобразными чертами,
которых не было у цивилизаций За-
пада и Востока. Одна из определяю-
щих причин своеобразия ее истори-
ческой судьбы, политико-правовой
системы и духовно-нравственного об-
лика состояла в особенностях того гео-
графического пространства, на просто-
рах которого Россия раскинулась И
которое играло роль системообразу-
ющего фактора. Масштабы евразийс-
САВОНАРОЛА
757
кого мира требовали подходить к его
изучению с методологических пози-
ций геополитики, геоэкономики, гео-
этнографии и т. д. Будущее России с
ее огромной территорией, неисчис-
лимыми природными ресурсами и
географическими препятствиями,
мешающими участвовать в мировой
торговле с использованием океанс-
ких путей, Савицкий связывал с раз-
витием государственно-частной эко-
номики, сочетающей плановое
государственное регулирование с ча-
стной инициативой и способной
привести к появлению единого и
сравнительно автономного матери-
кового сверххозяйства. Путь эконо-
мической автаркии представлялся
неизбежным в условиях здравого
реагирования субъектов полити-
ческого управления на специфичес-
кие особенности российской циви-
лизации. Россия, как самобытный
социокультурный организм, не в
состоянии двинуться по пути, пред-
писываемым стереотипами тради-
ционного европейского политико-
правового рационализма. Ей ближе
политическая метафизика динамич-
ного равновесия материально-эко-
номических и духовно-религиозных
начал. Российская ментальность тре-
бует, чтобы право подчинялось ре-
лигии, а государственность склоня-
ла голову перед откровением.
Концепция «подчиненного права» в
большей мере отвечает русской ду-
ховной традиции.
САВОНАРОЛА (Savonarola)
Джироламо (1452—1498) — италь-
янский священнослужитель, мысли-
тель, проповедник, политический
реформатор, стремившийся проти-
востоять нарождающемуся процес-
су секуляризации европейской куль-
туры и противопоставивший ренес-
сансным умонастроениям традици-
онные догматы католической церк-
ви. Среди сочинений Савонаролы
только его трактат «Об управлении
Флоренцией» (1498) был издан при
жизни. Остальные работы («О пре-
зрении к свету», «Руководство к
христианской жизни», «Об истине
пророчества», «Об откровении»,
«Триумф креста», «Письмо к госуда-
рям», «На тебя, Господи, уповаю»,
«Размышления о псалме 51» и др.)
выходили посмертно в разные годы.
Савонарола получил светское обра-
зование. В юношеском возрасте всту-
пил в доминиканский монашеский
орден. Рано осознал свое призвание
христианского проповедника. Пафос
его публичных проповедей в италь-
янских городах имел антиренессан-
сную направленность. Он обруши-
вался как на тех, кто привносил в
христианское искусство светский
дух, так и на безверие политиков и
порочность папских служителей, гро-
зящих Италии неминуемой гибелью,
если виновные в ее падении не пока-
ются. После того, как Савонароле
удалось возглавить один из монас-
тырей, он внес целый ряд ради-
кальных нововведений в его жизнь
— уменьшил монастырскую соб-
ственность до необходимого мини-
мума, ввел обязательную для всех
трудовую повинность, учредил ка-
федры греческого, арабского, еврей-
ского и турецкого языков, чтобы го-
товить христианских миссионеров.
В 1494 г. Савонарола оказался в ре-
зультате стечения ряда обстоя-
тельств социально-политической
жизни фактическим главой Флорен-
тийской республики. На этом попри-
ще он выказал недюжинную рефор-
маторскую энергию талантливого
758
САД
политика. Ему удалось восстановить
и укрепить разрушенные во время
тирании Медичи республиканские
институты власти, учредить «Вели-
кий Совет» и «Совет восьмидеся-
ти», выполнявшие функции двух
палат парламента. Он заменил позе-
мельный налог 10%-м подоходным
налогом, изгнал из Флоренции тех
ростовщиков, которые брали чрез-
мерные проценты, основал государ-
ственный заемный банк, учредил
«полицию нравов», усилил ответ-
ственность и меру наказания за азар-
тные игры (лишение имущества),
святотатство (вырывание языка),
разврат (сжигание на костре). Папс-
кая власть отнеслась резко отрица-
тельно к новациям Савонаролы, он
был обвинен в ереси, отлучен от цер-
кви, заточен в тюрьму, подвергнут
жестоким пыткам и повешен как
еретик.
САД (Sade) де Донасьен-Аль-
фонс-Франсуа (1740—1814) — фран-
цузский писатель и философ. Выхо-
дец из среды высшей французской
аристократии, маркиз де Сад окон-
чил иезуитский колледж, а затем
кавалерийское училище. В годы Ве-
ликой французской революции от-
рекся от своей аристократической
родословной и стал якобинским ко-
миссаром. Отличаясь безудержным
нравом и агрессивностью, де Сад за
устраиваемые им скандальные дебо-
ши и сексуальные преступления нео-
днократно привлекался к уголовной
ответственности и подвергался тю-
ремным заключениям. Им были на-
писаны сочинения, сообщившие его
имени скандальную известность:
«Жюстина или несчастная судьба
добродетели» (1791) «Жюльетта»
(1798) и др.
Культ насилия. Для де Сада глав-
ное естественное право человека -
это право на свободное проявление
своих витальных сил и в первую оче-
редь сексуальных инстинктов, в ко-
торых присутствует вдохновенный
зов самой матери-природы. Но де
Сад не ограничился культом сексу-
альности. Надвигающаяся, а затем
захлестнувшая Францию волна то-
тального насилия с революцией,
гражданской войной, завоеватель-
ными кампаниями отозвалась в его
философии еще одной доминантой:
культ сексуальности скрестился с
культом насилия. По мнению марки-
за-философа, в человеке соединяют-
ся два природных вожделения -
страсть к наслаждению и страсть
к разрушению. Он оправдывает сек-
суальные преступления, возникаю-
щие там, где у мужчин слепой ин-
стинктивный порыв к обладанию
соединяется со стремлением к унич-
тожению объекта обладания. Взаи-
мозависимость двух бессознатель-
ных наклонностей такова, что чем
сильнее и радикальнее творимое
разрушение, тем выше степень полу-
чаемого при этом наслаждения. По
мнению Батая, де Сад был человеком,
обуреваемым жаждой «невозмож-
ной свободы». Задолго до Ницше он
попытался оспорить и обесценить
все, на чем основывались цивилиза-
ция и культура и что прежде, на про-
тяжении многих столетий, считалось
незыблемым. В его произведениях
вольтерьянское вольнодумство
было доведено до логического кон-
ца, до полного, абсолютного отрица-
ния всего положительного опыта, на-
копленного человечеством за
историю. Имморализм, нигилизм Дс
Сада логично следовал из его атеиз-
ма, его уверенности в том, что в мй'
759
юздании нет ничего иного, кроме
фироды. Бог не существует, а хрис-
ианство насквозь лживо. Человеку
1евозможно любить ближнего как
:амого себя, ибо это противоречит
фиродным законам. Природный
дир не знает нравственности, и че-
ювеку не нужно помещать себя в ис-
кусственные нормативные рамки.
Приняв за основу философские по-
:ылки европейской культуры роко-
ко де Сад двинулся в сферу абсолют-
ного имморализма. Как ярый атеист,
напрочь отвергающий христианские
культурные традиции, де Сад считал
главным естественным правом чело-
века право на свободное проявление
своих витальных сил и в первую оче-
редь сексуального инстинкта. Он
утверждал, что если сексуальным
влечениям человека не дать возмож-
ности проявиться в соответствую-
щих их природе формах, то сдержи-
ваемая витальная энергия способна
устремиться в русло социально-
политического активизма и прине-
сти немало беспокойств, властям.
Поэтому государство должно предо-
ставить индивидам широкое про-
странство свободы для всего разно-
образия сексуальных проявлений.
й Апология преступлений. В ряде
своих сочинений де Сад задается
вопросом о том, является ли убий-
ство преступлением и отвечает на
пего, как правило, отрицательно. Он
.исходит из посылки, что человек —
(это всего лишь живой организм, точ-
ено такой же, как и организмы мно-
жества самых разных животных, а
Для живых существ смерть никогда
рНе являлась злом. В природе унич-
тожение одних организмов всегда
оборачивается в итоге их полным
Разложением и появлением из той
*е материи других живых существ,
т. е. жизнь, как таковая, оказывается
неуничтожимой. В убийстве какого-
либо отдельного существа нет ниче-
го дурного, поскольку природа в це-
лом бессмертна. Более того, уверяет
де Сад, убийства полезны, так как
благодаря им в распоряжение при-
роды предоставляется первомате-
рия, необходимая для дальнейшего
творения, поэтому природа поощря-
ет убийства, войны, чуму, голодомор
и фактически заставляет людей вы-
ступать в роли убийц. Именно поэто-
му в совершаемых человеком пре-
ступлениях нет его вины, поскольку,
уничтожая друг друга, люди только
выполняют веления матери-приро-
ды. Не является преступлением и
убийство, совершаемое в социально-
политической сфере. Смерть одного
человека не в силах ухудшить ни по-
ложение общества, ни состояние при-
роды. Даже уничтожение всего чело-
веческого рода никак не отразится на
движении небесных светил. Далеко
не случайно, что многие народы до-
вольно терпимо относятся к убий-
ствам. Так, например, для древних
римлян, любивших гладиаторские
бои, убийства были любопытным
зрелищем. Христианство, утвер-
дившееся впоследствии в Римской
империи, сумело убедить римлян в
том, что убийство является злом и в
результате недавние герои и покори-
тели мира превратились в слабых и
жалких существ. В рационально орга-
низованном государстве убийство
должно считаться не преступлением,
а необходимостью. Людям следует
дать право освобождаться от детей,
которых они не могут прокормить и
содержать. Каждый человек должен
иметь право самостоятельно избав-
ляться от своих врагов. Эти и другие
средства вполне целесообразны по-
760
САДИЗМ
добно тому, как разумны действия
садовника, отсекающего на дереве
лишние ветки при сохранении ство-
ла. Убийцы выполняют полезную
функцию, поэтому их не следует на-
казывать.
Имморальная политология. Фран-
цузская революция полностью рас-
крепостила не только сексуальную,
но и политическую фантазию де
Сада. Он полагал, что граждане рес-
публики, казнившие своего монар-
ха, не должны склонять головы и
перед небесным владыкой. Государ-
ство должно покончить с христиан-
ской религией, предоставить широ-
чайший спектр демократических
свобод своим гражданам, включая
свободу совести, слова, печати и т. д.
Однако в его прожектах рациональ-
ное входит в тесное взаимодействие
с иррациональным, а гуманное с бес-
человечным. Его мысль и политичес-
кое воображение не ведают нрав-
ственной дисциплины и позволяют
формулировать проекты регуляции
населения через умерщвление груд-
ных младенцев. Он пытается убедить
своих оппонентов в том, что ат-
мосфера падения общественных
нравов способствует повышению
социальной активности граждан,
что крайне важно в революционные
эпохи. Де Сад выдвигает предложе-
ние об отмене нравственного и уго-
ловно-правового запрета на убий-
ство, ссылаясь на политическую
необходимость, требующую от го-
сударства готовности вести побе-
доносные войны: граждане такого
государства не должны испытывать
страха перед убийствами.
Человек у де Сада выпадает из
нормативно-ценностного континуу-
ма «цивилизация-культура» и в ито-
ге утрачивает способность различать
добро и зло, норму и преступление.
Теория де Сада стремилась перечер-
кнуть результаты колоссального ду-
ховного труда множества поколений,
опрокинуть морально-правовые зап-
реты и оправдать добровольное низ-
вержение в бездну, где люди превра-
тились бы в устрашающие подобия
сладострастных пауков, пожираю-
щих друг друга. Имморализм и пра-
вовой негативизм де Сада явились
логическим продолжением просве-
тительской идеи естественного чело-
века, низведенного маркизом до кро-
вожадности и циничного разврата.
Природа выказала свою мудрость по
отношению к животным и зверям, не
убивающих себе подобных, а с чело-
веком все оказалось сложнее и дра-
матичнее: «краса Вселенной, венец
всего живущего» обнаружил способ-
ность быть исчадием ада, ловко и
хитроумно оправдывающим свои
пороки и преступления.
САДИЗМ — 1) насильственные
действия, угрожающие здоровью и
жизни человека и способные вызы-
вать у того, кто их осуществляет, сек-
суальные эмоции; 2) насилие в отно-
шении любого живого существа,
отличающееся особой жестокостью.
Природа садизма имеет сексуально-
кратический характер: потребность
в удовлетворении полового инстин-
кта соединяется со стремлением к аб-
солютной власти над жизнью друго-
го существа. Эта власть проявляется
в причинении физических и мораль-
ных страданий от боли и унижений,
в попирании человеческого достоин-
ства жертвы, в надругательстве над
ее естественными правами. ФромМ
в «Анатомии человеческой деструк-
тивности» квалифицировал садизм
как злокачественное образование
САМОУБИЙСТВО
761
внутри человеческой психики. Он
считал садизм самой тяжелой раз-
новидностью деструктивного пове-
дения, а его сущность видел в жажде
неограниченной, абсолютной власти
над живыми существами, будь то
животное, ребенок, женщина или
мужчина. Цель садиста в том, чтобы
заставить это существо испытывать
унижение, боль, муку, превратить его
в подобие вещи, позволяющей де-
лать с ней все, что угодно хозяину,
стать его повелителем, господином,
богом. Непомерная жестокость кале-
чит личность садиста, делает его мо-
ральным уродом и, зачастую, пре-
ступником. Если человек не видит
для себя положительных путей са-
мореализации и самоутверждения,
если в его жизни нет радости и твор-
чества, то садизм выступает для него
средством, позволяющим почув-
ствовать свою значительность. Че-
рез ощущение абсолютной власти
над другим существом его соци-
альная ничтожность заслоняется
иллюзией всемогущества. Садист
далеко не всегда стремится к убий-
ствам; ему гораздо важнее, чтобы его
жертва была живым, слабым, дро-
жащим от ужаса, вздрагивающим от
боли объектом обладания. Согласно
психологическому диагнозу Фром-
ма, сам садист — это, как правило,
одинокое, полное страхов, несчаст-
ное создание, страдающее от созна-
ния своей человеческой несостоя-
тельности. Насилие над более
слабыми существами позволяет ему
Компенсировать свою ничтожность,
Но это не избавляет его от личной
трусости и готовности подчиниться
Тем, кто сильнее и агрессивнее.
Во всех существующих соци-
альных системах имеются необхо-
димые предпосылки для проявления
садистских наклонностей. Иерархи-
чески организованные обществен-
ные структуры всегда дают возмож-
ность вышестоящим властвовать над
низшими. Даже у тех, кто пребывает
на нижних ступенях социальной ле-
стницы, всегда находятся под рукой
еще более беззащитные существа:
для тюремщика это заключенные,
для санитарки — больные, для злой
учительницы — малыши-школьни-
ки, для мелкого чиновника — посе-
тители, для отца-деспота — жена,
дети, собака и т. д. Фромм утвержда-
ет, что существуют не только садистс-
кие личности, но и садистские циви-
лизации, практикующие системное
насилие и активно плодящие преступ-
ников. Садистские эксцессы чаще
встречаются в социальных слоях,
имеющих мало истинных радостей
жизни, и в первую очередь, в угне-
тенных общественных группах, жаж-
дущих мести и перераспределения
власти. Не найдя возможностей для
развития высших способностей, они
с готовностью отдаются во власть де-
структивных аффектов, выказывают
предрасположенность к преступле-
ниям.
САМОУБИЙСТВО - сознатель-
ное, намеренное лишение человеком
себя жизни посредством духовно-во-
левых усилий и определенных физи-
ческих действий. Проблема само-
убийства относится к разряду
наиболее сложных социальных, фи-
лософско-правовых, экзистенциаль-
ных проблем, что обусловлено в зна-
чительной степени неоднозначностью
оценок суицидального поведения в
истории цивилизации в разные вре-
мена у разных народов. Так, обще-
ственное мнение достаточно толе-
рантно относилось к самоубийствам
762
САМОУБИЙСТВО
в Древнем Риме (практика полити-
ческих самоубийств), в Древней Ин-
дии (ритуальные самоубийства вдов
на похоронах мужей), в Японии (ха-
ракири как ритуал защиты дворянс-
кой чести), в императорском Китае,
где на протяжении тысячелетий гос-
подствовала древняя заповедь:
«Если император оскорблен, чи-
новники умирают». Категоричес-
кий запрет на самоубийство суще-
ствует в иудаизме, христианстве и
исламе. Наклонность к самоубий-
ствам всегда была присуща людям
и это вызывало серьезную озабо-
ченность со стороны институтов
религии, морали и права. В много-
образии причин, провоцирующих
людей на суицидальные попытки,
чаще всего выделяют внешние, со-
циальные и внутренние, нравствен-
но-психологические. В ряду первых
называют кризисные процессы в
обществе, материально-денежные
затруднения, социальный гнет, се-
мейные конфликты, несчастную лю-
бовь, крупные неприятности на ра-
боте, страх перед уголовным
наказанием, алкоголизацию орга-
низма и сопутствующие ей деструк-
тивные изменения в психике. К при-
чинам второго ряда относятся
экзистенциальные катастрофы, со-
провождающиеся крахом системы
жизненных ценностей, утратой
смысла жизни, равно как и безыс-
ходностью одиночества. Все указан-
ные причины приводят к одному и
тому же результату: собственная
жизнь обесценивается, утрачивает
привлекательность, превращается в
невыносимое бремя и рождает же-
лание избавиться от его гнета.
Аристотель был первым, кто по-
пытался взглянуть на проблему са-
моубийства с позиций критериев
правосудности и неправосудности,
сформулировав при этом вопрос: Он
обратил внимание на то, что закон
не приказывает человеку убивать са-
мого себя. Самоубийца, нарушивший
запрет на убийство, виновен в этом
неправосудном деянии. Он поступил
неправосудно по отношению к госу-
дарству. Своевольно распорядив-
шийся собственной жизнью, он тем
самым посягнул на гражданина, ка-
ковым является, а следовательно, и
на государство, частью которого он
был. Осуждение его неправосудного
действия выражалось в том, что во
времена Аристотеля самоубийце в
Афинах отрубали руку и хоронили ее
отдельно от тела.
Гегель, задавшийся вопросом о
том, имеет ли человек право сам ли-
шить себя жизни, отвечал на него
следующим образом: «Можно, ко-
нечно, рассматривать самоубийство
как храбрость, но как дурную храб-
рость портных и служанок. Можно
также рассматривать его как несчас-
тье, поскольку к этому приводит ду-
шевный разлад, но главный вопрос
заключается в том, имею ли я на это
право? Ответ будет гласить: я, как
этот индивид, не являюсь хозяином
моей жизни, ибо всеохватывающая
тотальность деятельности, жизнь, не
есть нечто внешнее по отношению к
личности, которая сама есть непос-
редственно эта тотальность. Если по-
этому говорят о праве, которое лицо
имеет на свою жизнь, то это проти-
воречие, ибо это означало бы, что
лицо имеет право на себя. Но этого
права оно не имеет, так как оно не
стоит над собой и не может себя су-
дить. Если Геракл сжег себя, если
Брут бросился на свой меч, то это
поведение героя по отношению к сво-
ей личности; однако когда вопрос
САМОУБИЙСТВО
763
ставится о простом праве убить себя,
го в этом должно быть отказано и
героям» (Гегель Г. В. Философия пра-
ва. М., 1990. С. 127). Согласно Геге-
дю, отдельный индивид является
существом подчиненным: он обязан
подчиняться надличным силам мета-
физического и социального характе-
ра — высшему нравственному закону и
авторитарной воле государства. И
если государство потребует от ин-
дивида отдать свою жизнь, он обя-
зан подчиниться. Во всех же ос-
тальных случаях он обязан
повиноваться нравственному закону,
запрещающему самовольный уход
из жизни.
I Дюркгейм в фундаментальном
исследовании «Самоубийство: Со-
циологический этюд» следующим
образом определил предмет своего
диализа: «Самоубийством называ-
ется каждый смертный случай, ко-
торый непосредственно или опос-
редованно является результатом
положительного или отрицательно-
го поступка, совершенного самим
пострадавшим, если этот последний
шал об ожидавших его результатах»
(Дюркгейм Э. Самоубийство. Соци-
ологический этюд. М„ 1990. С. 127).
1оложительным поступком он на-
зывает те действия по причинению
себе физических повреждений, ко-
торые приводят жертву к смерти, а
отрицательным — пассивное поведе-
ние, способствующее собственной
Шбели, например, отказ покинуть
Зрящий дом. Дюркгейм анализиру-
ет огромное множество эмпиричес-
ких фактов, сопоставляет статисти-
ческие данные разных стран и
кгионов Европы. Его интересует ди-
намика самоубийств в разные исто-
рические эпохи, среди людей различ-
ных религиозных вероисповеданий.
Изучая зависимость самоубийств от
исторических условий и социальных
обстоятельств, Дюркгейм выделяет
три их типа — эгоистические, альтру-
истические и аномийные. К эгоисти-
ческим самоубийствам он относит те
случаи, когда определяющими выс-
тупают сугубо личные мотивы, а кол-
лективные ценности, общественные
приоритеты отступают на задний
план перед приоритетами индивиду-
ального «эго». Самоубийства такого
рода чаще всего свидетельствуют об
утрате личностью прочных связей с
социальным окружением. Ведущими
причинами оказываются индивиду-
ализм и самоизоляция личности от
социального окружения. В наиболь-
шей степени «эгоистические само-
убийства» распространены среди
работников умственного труда, ин-
теллигенции. Присущая части из них
«социальная тоска» способна осла-
бить привязанность к жизни, сни-
зить сопротивляемость неблагопрят-
ным обстоятельствам и превратить
человека в легкую добычу суицидных
настроений. Альтруистические само-
убийства представляют собой в оп-
ределенном смысле противополож-
ность эгоистических самоубийств.
Их основаниями являются не разры-
вы социальных связей между инди-
видуальным «я» и общественным
окружением, а, напротив, прочная
интегрированность в социальную
группу, когда индивид и не пытается
вообразить себя автономной, само-
достаточной единицей. Не видя
смысла жизни за пределами своей
общности, он готов ради нее пожерт-
вовать собой, собственной жизнью,
если начинает понимать, что обреме-
няет ее. Дюркгейм ставит в один ряд
архаические обычаи ритуальных са-
мосожжений жен на могилах мужей,
764
САМОУБИЙСТВО
самозаклания рабов после смерти
хозяина, а также самоубийства бес-
сильных стариков и безнадежных
больных. Альтруистические само-
убийства сохранились и в современ-
ном обществе: они имеют место там,
где императивы корпоративной че-
сти оказываются сильнее инстинк-
та самосохранения. Так, сухопутный
или морской офицер, имея возмож-
ность спастись, предпочитает погиб-
нуть со своей частью, своим кораб-
лем, чтобы сохранить офицерскую
честь. Третьему виду самоубийств,
аномийному, Дюркгейм уделяет наи-
большее внимание, так как считает
его характерным проявлением кри-
зисного состояния современного
цивилизованного общества. В усло-
виях социальной аномии, когда
кризис охватывает все сферы обще-
ственной жизни, экономику, поли-
тику, области морально-правовой
регуляции и нарушается обычная
сбалансированность в функциони-
ровании социума, люди становятся
более уязвимыми, утрачивают
обычную устойчивость ценностных
ориентаций. Увеличивающаяся про-
пасть между богатством и беднос-
тью, невозможность успешно решать
самые насущные проблемы способ-
ствует росту числа самоубийств. Для
Дюркгейма в основании аномийно-
го самоубийства лежит осознание
неразрешимости противоречия
между притязаниями индивида и
невозможностью их реализации.
Когда личность предоставлена са-
мой себе, над ней не довлеют соци-
альные императивы, она не ощуща-
ет себя частью целого и ее свобода
не уравновешивается ни внешними,
ни внутренними дисциплинарными
факторами, это создает «суицидоген-
ную атмосферу». Кроме социально-
экономической аномии, Дюркгейм
называет еще семейную аномию, ког-
да дисциплинарно-уравновешиваю-
щие начала, сообщавшие семейному
организму устойчивость перед ли-
цом жизненных проблем и испыта-
ний, разрушаются, как это бывает,
например, в преддверии или в ре-
зультате развода. Развод способен
привести к утрате душевной, психи-
ческой уравновешенности и послу-
жить причиной суицидной попытки.
Мужчины, в отличие от женщин, в
большей степени подвержены ано-
мийным самоубийствам такого рода.
Современные брачные отношения,
предоставляющие значительную
свободу обоим супругам, слабо
справляются с функцией норматив-
ного контроля над их страстями и
потому чреваты легкими и многочис-
ленными распадами семей. Прежние
браки по принуждению были в этом
отношении более жесткими, более
прочными, и потому семейная ано-
мия не служила распространенной
причиной самоубийств. Для Дюрк-
гейма рост количества самоубийств
в условиях аномии представляет со-
бой проявление социальной патоло-
гии, возникающей, в свою очередь,
из-за недостаточной интегрирован-
ности индивидов в коллективное
целое социальных общностей. В
каждом конкретном обществе про-
цент самоубийств — достаточно ус-
тойчивая величина, что является
отражением того состояния, в кото-
ром пребывают «коллективная
душа», коллективное сознание и кол-
лективное бессознательное данной
общности на данном этапе ее исто-
рического существования. Опреде*
ленное, не чрезмерное количеств0
самоубийств — обязательная при*
надлежность цивилизованного об*
САМОУБИЙСТВО
765
щества, одно из проявлений «кол-
лективной печали», присущей обще-
ственным организмам. Люди никог-
да не существовали в состоянии
одной лишь беспримесной радости.
В их жизни всегда немало тяжелого,
обманчивого или пустого, и коллек-
тивные чувства так или иначе отра-
жают это обстоятельство: наряду с
оптимистическими умонастроения-
ми в культурах и религиях мира, в
философских и этических учениях
всегда существовали и умонастрое-
ния меланхолического характера. В
великих религиях цивилизованных
народов эта экзистенциальная грусть
и меланхолия проступают особенно
отчетливо. Немало исследователей
склоняются к предположению, что
увеличение числа самоубийств за
последние столетия — закономерное
явление, которое есть плата народов
за блага цивилизации. «Коллектив-
ная печаль» стала давать все более
частые и сильные вспышки, сопро-
вождающиеся тем, что философское
осуждение жизни переходит в прак-
тические суицидные попытки. А это
уже проявления явной социальной
патологии, которую необходимо ле-
чить. Но суровые репрессивные
меры здесь неприменимы; общество
йе допустит их, поскольку жалость к
Жертве не позволяет общественному
Порицанию быть однозначно беспо-
щадным. Кроме того, многие из суи-
Цидогенных настроений восприни-
маются общественной моралью
Терпимо и сочувственно. На фоне не-
приемлемости правовых санкций
Остаются только моральные наказа-
ния — лишение самоубийц погре-
бальных почестей или лишение
Граждан, покушавшихся на само-
убийство, некоторых гражданских и
Политических прав. К сожалению,
религия в условиях современной ци-
вилизации уже не наделяет людей
достаточно сильным иммунитетом
против самоубийств. Современная
семья, подверженная множеству со-
циальных болезней, тоже не мо-
жет надежно препятствовать по-
пыткам самоубийств. А государство,
считает Дюркгейм, слишком тяжело-
весно и громоздко, чтобы адекватно
реагировать на бесконечное раз-
нообразие частных обстоятельств,
порождающих суицидогенные си-
туации. И все же выход существу-
ет. Дюркгейм видит его в самом
широком и интенсивном развитии
внегосударственных социальных
форм межличностных коммуника-
ций на базе гражданского общества.
Разнообразные корпорации граждан
способны быстро и эффективно реа-
гировать на разнообразные колли-
зии их внешней и внутренней жиз-
ни. Они позволяют индивидам не
столь остро ощущать свою отчужден-
ность и могут успешно подстраховы-
вать от суицидных попыток. Корпо-
рации, союзы, клубы способны
улаживать конфликты, защищать
права и свободы своих членов, ока-
зывать дисциплинирующее воздей-
ствие на их сознание и поведение. Их
коллективная воля, обладающая мо-
ральной властью, способна быть
фактором поддержки духовного здо-
ровья отдельных индивидов, граж-
дан и всего общества в целом.
В русской социально-философс-
кой мысли значительный вклад в
аналитическую разработку пробле-
мы самоубийства внес Ф. М. Дос-
тоевский, которого в наибольшей
степени интересовали факты само-
убийств без каких-либо видимых
причин, т. е. не из-за нужды, матери-
альных лишений, обиды, несчастной
766
САНКЦИЯ
любви, ревности, болезни или су-
масшествия. Загадочность таких
убийств, совершаемых самыми
разными людьми, среди которых
были, даже священники и дети,
волновали многих. Характерно,
что Достоевский обратился к про-
блеме самоубийства практически
в то же самое время, когда в Европе
начали выходить исследующие ее
крупные философские и социологи-
ческие работы — книга Морселли
«Самоубийство» (1879), а затем мо-
нография Дюркгейма. У Достоевско-
го и Дюркгейма обнаруживается оп-
ределенное сходство позиций: оба
они связывают периодические воз-
растания числа самоубийств с соци-
ально-историческим феноменом,
названным у первого «вседозволен-
ностью», а у второго аномией. Но
при этом французский мыслитель
выступал против метафизических
рассуждений о суициде, полагая, что
изучение конкретных социальных
причин в сферах брака, семьи, ре-
лигиозных общин способно дать
гораздо больше для понимания
природы самоубийств, чем теории
моралистов и метафизиков. Его
интересовали в качестве причин
в первую очередь «ясно очерчен-
ные группы фактов», поддающие-
ся эмпирическим констатациям.
Достоевский, не отвергавший
значимости причин, коренящихся
непосредственно в социальных
сферах, считал, что каузальная
цепь в большинстве самоубийств
гораздо длиннее и уводит мысль
за пределы социальной среды в
метафизическую реальность.
Ищущая мысль Достоевского об-
наружила неоправданную упро-
щенность и бескрылость позити-
вистского подхода к человеку и
экзистенциальным проблемам его
существования.
САНКЦИЯ (от лат. sanctio — не-
нарушимое постановление, непре-
ложный закон, священное предпи-
сание) — нормативное средство,
предназначенное обеспечивать вы-
полнение тех или иных социальных
требований морального, админист-
ративного, дисциплинарного, юри-
дического характера. Санкцией име-
нуется так же утверждение высшей
инстанцией какого-либо акта, прида-
ющее ему силу закона. В международ-
ном праве под санкциями понима-
ются ограничительные меры
экономического, финансового, воен-
но-политического воздействия про-
тив государств, нарушающих между-
народные соглашения. Юридическая
санкция представляет собой струк-
турно-содержательный компонент
правовой нормы, предусматриваю-
щий социальные последствия ее не-
соблюдения и определяющий вид и
меру юридической ответственности
для ее нарушителя. В санкции в пол-
ной мере проявляется кратическая,
волевая функция права, способного
заставить индивидов выполнять его
требования и имеющего для этого не-
обходимые средства принудитель-
ного и репрессивно-карательного
воздействия. Функционально-целе-
вая направленность юридической
санкции имеет двоякий характер*
Во-первых, она ориентирована на
превентивное воздействие и служит
средством предупреждения возмож-
ных правонарушений. Она апеллиру-
ет к рациональным и эмоциональ-
ным структурам правосознания, к
способности индивидов не только
понимать рассудком суть возмож-
ных карательных мер, но и испытьг
767
САРТР__________________________
нить чувство страха перед ними. Во-
^орых, санкция является инстру-
ментальным средством, позволяю-
щим правосудию в постфактуальной
(Лтуации совершенного правонару-
шения восстанавливать попранную
справедливость и воздавать право-
нарушителю в необходимой мере за
неуважение к закону.
САРТР (Sartre) Жан Поль
(1905—1980) — французский фило-
соф и писатель. Родственник Аль-
берта Швейцера: дед Сартра Шарль
Щвейцер был дядей великого гума-
ниста. Окончил Высшую Нормаль-
ную школу и агрегацию (аспиранту-
ру) Сорбонны, где познакомился со
своей будущей женой Симоной де
Бовуар. С его именем связаны основ-
ные вехи истории экзистенциализ-
ма во Франции. Наделенный та-
лантом писателя, драматурга,
Сартр-философ умел находить для
своих идей художественное обрам-
ление. Из-под его пера вышли не
!)лько многие философские труды,
том числе «Трансцендентность
го» (1934), «Воображение» (1936),
к)скиз теории эмоций» (1939),
^Воображаемое» (1940), «Бытие и
аичто. Опыт феноменологической
онтологии» (1943), «Что такое лите-
ратура?» (1947), «Критика диалекти-
ческого разума» (1960), но и романы
Йошнота» (1938), «Дороги свобо-
ды» (1945—1949), пьесы «Мухи»
41943), «За закрытой дверью»
41944), «Грязные руки» (1948), «Дья-
вол и Господь Бог» (1951), сборник
Йовелл «Стена» (1939), автобиогра-
фическая повесть «Слова» (1934)
*Др.
Сартр резко критиковал склон-
рсть современного мышления к ре-
дуцированному толкованию любого
предмета, к дуалистическим разгра-
ничениям внешнего и внутреннего,
явления и сущности, актуального и
потенциального. Для Сартра все еди-
но: феномен указывает не на сущ-
ность, а на самого себя и видимость
уже сама есть сущность, т. е. сущнос-
тью является первопричина види-
мости, пребывающая в ней самой.
Как представитель атеистического
крыла французского экзистенциа-
лизма Сартр был убежден в том, что
Бог не существует, а человек предос-
тавлен самому себе. Основная отли-
чительная черта человеческого суще-
ства — это внутренне противоречивое
бытие, постоянно выходящее за
свои пределы и не совпадающее с
самим собой. В этих выходах и не-
совпадениях состоит суть свободы,
которая является неотъемлемым ат-
рибутом индивидуального суще-
ствования. Человек не выбирает,
быть ему свободным или не быть; он
попросту осужден на свободу. Всегда
и везде он свободен; даже в тюрьме,
под пыткой, на эшафоте свобода ос-
тается при нем. Для каждого челове-
ка неотъемлемый атрибут свобо-
ды — это желание самому стать
Богом, которое можно реализовать
как в любви к другому, так и в нена-
висти к нему и даже в садизме пала-
ча, истязающего свою жертву. Но
любые попытки будут при этом тщет-
ны, поскольку абсолютная свобода
каждого будет всегда пребывать с
ним и никогда не позволит кому-
либо по-настоящему возвыситься
над кем-либо. Даже если палач уби-
вает жертву, свобода последней не
становится достоянием убийцы. Оба
они, предоставленные каждый себе,
были и остаются бесконечно одино-
ки. Поэтому для каждого человека
прямым следствием переживания
768
СВЕРХЧЕЛОВЕК
своей свободы является ощущение
тоскливого одиночества, собствен-
ной отчужденности от всего мира и
глубокое, ничем не искоренимое от-
чаяние, В трактате «Бытие и ничто»
Сартр писал: «Человек, приговорен-
ный быть свободным, возлагает тя-
жесть всего мира на свои плечи».
Развернутая художественная ин-
терпретация этой модели свободы
представлена в романе-трилогии
«Дороги свободы», названном кри-
тиками «декларацией прав челове-
ка XX века». Главный герой романа
Матье Деларю в финале своей корот-
кой жизни видит приближающих-
ся гитлеровских солдат, но вместо
того, чтобы спасаться, решает дока-
зать свою абсолютную свободу геро-
ическим и вместе с тем безумно-са-
моубийственным поступком, начав
стрелять по врагу: «Он стреляет, он
был чист, он был всемогущ, он был
свободен». Иным, не столько безрас-
судным, сколько абсурдным спосо-
бом пытается заявить свою абсо-
лютную свободу герой новеллы
«Герострат» — 33-летний парижа-
нин Поль Ильбер, французский ва-
риант «подпольного типа». Купив-
ший револьвер, он решил разрядить
обойму в первого из прохожих, ко-
торого ему почему-либо захочется
убить. При этом главный мотив, ко-
торым он руководствовался, было
желание «удивить всех». Ему уда-
лось поставить смертельно опасный
экзистенциальный эксперимент, в
конечной точке которого соедини-
лись три экзистенциала — абсолют-
ная свобода, абсурд и смерть.
СВЕРХЧЕЛОВЕК - древняя
мифологема, превращенная у Ницше
в ключевой философско-антрополо-
гический концепт. В соответствии с
ним, главное в человеке — не духов-
ность и нравственность, а витальная
мощь. В сильном человеческом су-
ществе воля к жизни неизменно
трансформируется в волю к власти,
в кратическую агрессивность. Осуж-
дая любые проявления слабости и
находясь целиком на стороне силь-
ных, агрессивных, властолюбивых,
Ницше выдвигает в качестве идеала
фигуру сверхсильного и сверхволе-
вого существа, названного им «сверх-
человеком» или «белокурой бести-
ей». Не нуждаясь в принципах,
выработанных христианской циви-
лизацией, пренебрегая моральными
и правовыми нормами, сверхчело-
век отбрасывает их как помехи, ско-
вывающие его витальные силы, ме-
шающие проявлениям его воли к
власти. Еще один тезис, при помощи
которого Ницше обосновывал право-
мерность агрессивно-кратической
позиции сверхчеловека, — это идея
радикальной исторической смены
типов культуры, в результате кото-
рой традиционная теоцентрическая
модель миропорядка с главенствую-
щей в ней фигурой Бога осталась в
прошлом. Теперь «Бог мертв», а сле-
довательно, исчезло главенствующее
в прошлом основание важнейших
социальных норм. Вместе со «смер-
тью» Бога рухнули все былые рели-
гиозные и нравственные ограниче-
ния и запреты. В новых условиях
центр миропорядка, освободившее-
ся место Бога должен занять могу-
чий и прекрасный сверхчеловек,
способный коренным образом обно-
вить одряхлевший мир. В обновлен'
ной жизни, где нет Бога, смешны я
нелепы моральные предрассудки
«маленьких людей», неуместны трВ'
диционные христианские представ'
ления о добре и зле. Поэтому сверх'
ек демонстративно разбивает
ые скрижали» религиозно-
:твенных запретов. Для него
зрии доброты, гуманности, за-
юслушания — «понятия-уб-
1», ибо его излюбленные состо-
— конфликты, поединки,
онизмы. Война с ближним
любви к ближнему, а победа и
ь над врагом дороже покоя и
СВОБОДА — пространство
(бъективных возможностей, внутри
[второго субъект может реализо-
вать свои стремления к самоутвер-
кдению и самореализации. Содер-
кание темы свободы столь глубоко и
можно, что заставило Гегеля посето-
нать на то, будто идея свободы — одна
вл тех, о которых говорят с крайне
налой степенью ее понимания, а свя-
!анные с этим недоразумения име-
ют громадные практические послед-
ствия.
Свобода витальная, социальная и
ровная. Подобно тому как человек
1меет три основные ипостаси, ви-
гальную, социальную и духовную,
человеческая свобода также пред-
мет в этом тройном ракурсе.
Витальная свобода восходит к
естественному «рефлексу свободы»
[И. П. Павлов) и представляет собой
способность живого существа пере-
мещаться в физическом простран-
нее, преодолевать препятствия,
Мешающие удовлетворению его
Панических потребностей, приспо-
сабливаться к требованиям окружа-
ющей среды. В основании витальной
Лободы находится воля к жизни в
•иде инстинктивного стремления к
вживанию и продолжению рода.
Стальная свобода изначально дана
Живому существу с целью помочь
Аак 4470
ему выжить при любых, даже QASs
неблагоприятных обстоятельстал?4
способствовать дальнейшему
должению и развитию рода или Ц
Она в полном объеме восходит Зай
тественной необходимости, kov м,
нацелена на решение тех же зхс.
эволюции. Биологическая знаЦ
мость свободы как фактора bvv^
вания живых существ со всей vh.
видностью проявляется в том V4.
опасность лишиться ее вызывх №
них однозначную реакцию оборч'о
тельной агрессии. Витальная c^v у
да инстинктивна, бессознатеЛЗЦ,
слепа и не выходит за пределы №.
естественных причинных связеЛ/Ц,
ее слепота напоминает слепоту-ЛЬц
та, точно знающего свое дело tvto
когда не путающегося ни в целу
в средствах их достижения. ДА %,
особенность витальной своб^
том, что она вненормативна, т. е я
человеку прежде любых социал^ в
норм и может проявляться воиДЦа
их требованиям. ц Мх
Социальная свобода присущ \и
дивидам, живущим в общества
связана с потребностью в corn
ном просторе (пространств^лДца
действий по общественному cJ
верждению человека. Ее субъл^я
ным основанием является волц\?У^_
циалъной самореализации, т. е
к успеху, богатству, власти и т_' Со-
циальная свобода норматс^х^зщ
предполагает наличие моральд^ Ло-
бовых ограничений, регулируй й
ее проявления. Общество, год№а-
ство, мораль, право требуют, АайХ
проявления социальной св
людей вписывались в рамки:
ствующих требований социа^^ь<
необходимости. Человек,
быть свободным, должен зн^\
требования, считаться с ними.. V* (5^
770
СВОБОДА
тивном случае он не сможет эффек-
тивно пользоваться имеющимися
легитимными возможностями и
предоставленным в его распоряже-
ние социальным пространством.
Социальная свобода может быть
значительна, если она проявляется
в пределах, установленных цивили-
зованными нормами, гуманными
правовыми принципами. Но если
эти рамки утверждены авторитар-
ным или деспотическим режимом,
то индивидуальная мера социаль-
ной свободы внутри них оказыва-
ется крайне мала. Свобода инди-
вида по отношению к социуму в
целом выглядит как многообразие
существующих перспектив, как
спектр имеющихся возможностей
для вступления в различные систе-
мы практических взаимодействий,
как право выбора среди них наибо-
лее предпочтительных. Различия
между имеющимися возможностя-
ми могут быть достаточно значи-
тельными и позволяют выделить
среди них три разновидности:
1) стремление совершенствовать,
гармонизировать действительность,
ориентируясь на универсальные
идеалы как модели сверхнорматив-
ного поведения, открывающие про-
стор для творческого, новаторского
отношения к реальности; 2) возмож-
ность проявлений репродуктивной
активности, позволяющей сохра-
нять действительность в ее настоя-
щем статусе, не внося особых нов-
шеств, но и не способствуя ее
регрессивным изменениям; 3) воз-
можность деструктивного активизма,
путь деформаций, разрушений, со-
провождающихся пренебрежением
нормами морали и законами права.
Духовная свобода — это возмож-
ность культурного сознания двигать-
ся в пространстве-времени универ-
сума мировой культуры, в мире по-
знавательных, художественных,
нравственных, экзистенциальных
ценностей. Она возникает как плод
собственных, неустанных духовных
усилий личности и в ее основании
находится воля к духовному совер-
шенствованию, ориентированная на
высшие идеалы. Духовная свобода
сверхнормативна, т. е. предполагает
неограниченную перспективу для ду-
ховного восхождения личности. В
ней преобладает целевая детермина-
ция, в результате которой духовное
«я», исходя из собственных побуж-
дений, устремляется к им же самим
свободно избранным целям. Свобод-
ное духовное «я» способно активно
противостоять жесткому напору вне-
шних природных и социальных об-
стоятельств. Но оно также может во
имя высших нравственных задач
добровольно подчиниться им и сто-
ически нести свой крест.
Ментальность и свобода. Отноше-
ние к свободе зависит от ментальных
особенностей культурного сознания.
Свободу по-разному понимают и
толкуют носители западного, восточ-
ного и евразийского, славянского со-
знания. Так, западный человек с его
ярко выраженной трансгрессивное-
тью и настойчивой устремленностью
к самообособлению индивидуально-
го «я», страстно жаждет свободы во
всех ее видах в максимально воз-
можном объеме. Восточная культур-
ная традиция, напротив, не требует
безграничного простора для индиви-
дуального самоутверждения. Она це-
нит такое измерение свободы как
независимость человека от соб-
ственных желаний и страстей. Вос-
точному сознанию важно уметь под-
няться на такую духовную высоту, где
СВОБОДА
оно может слиться с мировым це-
лым. Оно предпочитает мудрое не-
деяние безудержному активизму.
Если сопоставить западную и вос-
точную модели свободы, то между
ними окажется третья — евразийс-
кая, сумевшая вобрать в себя многое
от духа Запада и Востока.
Свобода и пригинность. Правовая
мысль не пытается исследовать про-
блему свободы во всем ее объеме,
поскольку для нее это слишком об-
ширный предмет, выходящий дале-
ко за пределы ее компетенции. Она
ограничивается несколькими суще-
ственными аспектами нормативно-
ценностного характера, в числе ко-
торых представление о том, что одна
шз целей права — внешняя свобода.
|«Дигесты» Юстиниана толкуют сво-
боду как естественную способность
каждого человека делать то, что не
шпрещено законом. Во французской
Декларации прав человека и граж-
данина» свобода трактуется как при-
ущая человеку возможность делать
ке, что не причиняет ущерба правам
фугих. Аналогичным образом ее
юлковали многие русские филосо-
фы права серебряного века. Так,
гапример, Е. Н. Трубецкой писал:
Право есть внешняя свобода, пре-
дставленная и ограниченная нор-
ий». (Трубецкой Е. Н. Энциклопе-
дия права. М., 1917. С. 30). В
Идобных трактовках свободы при-
ветствует, наряду со стремлением
фидать сложной метафизической
фоблеме практическое истолкова-
Ие, еще и элемент намеренного уп-
ущения, желание приблизить ее
^ысл и суть к уровню массового
^знания. Между тем, метафизичес-
ое содержание свободы бесконеч-
0 сложно и противоречиво. Эти
противоречия чаще всего усугубля-
ются тем, что свобода против(Д
поставляется причинности. Таг \
Н. А. Бердяев, называвший свобоДХ
«безосновной о сновой бытия», дал ч
лагал, что она не подлежит причиЖ
ным объяснениям, являясь иЛ\
начальной, чистой потенцией \
существовавшей прежде бытия и рд\
ализующей себя в бытии человеД\
Свобода потому и не предполагав
причинных объяснений, что ca\V4
является причиной: в качестве V
вой пригины она предопределяет
ловеческое бытие в его наиболее (А \
щественных моментах. Она
противостоит причинам, которн \
Аристотель называл формальны^
материальными и деятельными^
входит в их комплекс как особенна у '
но, вместе с тем, рядоположен кА"
начало. Благодаря ей на этот колЖ
леке налагается печать не
антропности, а духовности: «чело^сч^
рашивает все причины в тона, каш?\^
они не имеют, господствуя в косиА'ч^
и земной природе. Человек,
ляя свободу», тем самым не отвер?!^?^
ет законы причинности, а напротугк^
демонстрирует их универсальносмгч_
При этом происходит антропоиМ^
физация причинности: она станозцл * *
ся соразмерной человеку, его
фическим нуждам и интерес
Благодаря своей целеполагающем)^^
целепреследующей активности на? л
век не только не выпадает из сф
действия универсального каузальжл^
го комплекса, но, оставаясь в
своим деятельным присутствжгр^?3^.
дополняет его до необходимой
стности. На раннем этапе развигХК^д
мировой философской мысли -
альная метафизическая интуигЛ^уз
Аристотеля позволила ему запеву
леть этот причинный комплекс в
772
необходимой полноте. Но в после-
дующие века компоненты каузаль-
ной «тетрактиды» (формальные,
материальные, деятельные, целевые
причины) часто рассматривались по
отдельности. Наиболее характер-
ным проявлением этого расчлене-
ния стало изолированное рассмот-
рение целевой причинности. Ее не
просто брали отдельно от остальных
причин, но нередко противопостав-
ляли им, что и приводило к появле-
нию антитез такого рода: либо при-
чинность, либо свобода. Между тем,
отдельные крупные мыслители от-
четливо сознавали несостоятель-
ность подобных противопоставле-
ний применительно к человеку. Так,
Лейбниц писал: «Душа действует
свободно, следуя правилам целевых
причин, тело же — механически, сле-
дуя законам действующей причи-
ны». (Лейбниц Г. Соч.: В 4 т. Т. 1. М.,
1982. С. 220). Здесь используется
аристотелевская терминология и
при этом обозначается фактор, не
подчеркивавшийся греческим фи-
лософом, — свобода. В представле-
нии Лейбница, человеческий дух
способен действовать свободно и,
вместе с тем, человек одновременно
не нарушает законов причинности,
не выходит за ее пределы. Индиви-
дуальное «я» вмещает в себя и то, и
другое в виде целевой причинности.
Будучи свободен, человек не выпада-
ет из сферы действия причинного
комплекса. А оставаясь во власти де-
терминационных воздействий, он не
лишается свободы.
Целеполагание и свобода. Цели,
которым подчиняется правосозида-
тельная деятельность, возникают
перед субъектами посредством двух
основных способов: 1) предлагают-
ся или настойчиво внушаются соци-
________________________СВОБОДА
альным окружением, демонстрируя
свойства механизма социального
долженствования: 2) появляются в
результате того, что человек самосто-
ятельно намечает, выбирает себе
цели. Усилия по целеполаганию со-
ставляют суть человеческой свобо-
ды. В процессе осуществления изби-
рательных предпочтений перед
человеком открывается простран-
ство свободы как сфера мысленного
маневрирования, где он волен срав-
нивать, взвешивать альтернативные
варианты, прогнозировать положи-
тельные и негативные последствия,
принимать предварительные и окон-
чательные решения. Лишить челове-
ка возможности самому выбирать
для себя цели и средства их дости-
жения — это значит лишить его сво-
боды. Давняя культурная традиция
отождествляет целеполагающую ак-
тивность со свободой.
Право и свобода. В правовой фи-
лософии конституирование норма-
тивной области предполагает ее обя-
зательную соотносимость со сферой
свободы. Дефиниции права чаще
всего выстраивались либо через его
сопряжение со свободой, либо через
намеренное игнорирование после-
дней. В естественно-правовых кон-
цепциях Нового времени свобода
нередко трактовалась как абсолют-
ная ценность, исходная предпосыл-
ка всех естественных прав человека.
Подчеркивался ее неотчуждаемый
характер, ее свойство быть изна-
чальной и безусловной принадлежа-
тью личности, что исключало право
государства распоряжаться индиви-
дами без их воли и согласия. Иначе
свобода рассматривалась в позитив-
но-правовых учениях, трактовавших
ее в качестве дара, который личность
получала из рук государства. При
СВОБОДА_________________________
этом государство наделялось правом
отмеривать столько свободы, сколь-
ко оно считает нужным, а при необ-
ходимости, и отнимать ее. Совер-
шенно особый характер проблема
свободы обрела в контексте непра-
вовой философской парадигмы. В
одних случаях это были попытки
приравнять свободу к «познанной
общественной необходимости», за
которой угадывалась жесткая воля
деспотического или тоталитарно-
го государства. В результате осуще-
ствлялась полная аннигиляция
свободы, растворявшаяся без сле-
да в этатистской императивности.
Противоположный подход заклю-
чался в поглощении необходимости
свободой, которая отождествлялась
со «вседозволенностью» самых раз-
ных оттенков, от политического до
эстетического. Для права свобода —
ценность и цель, пребывающая вне
его, т. е. внешняя цель или целевая
пригина. Задача права состоит в том,
чтобы обеспечить необходимые ци-
вилизационные условия для прямо-
го воздействия этой целевой причи-
ны на человеческий дух. Человек
должен не просто знать, что он сво-
боден, но и отчетливо представлять
ту меру свободы, которая является
оптимальной в правовом простран-
стве цивилизованного общества.
Чтобы поиски этой меры не были
Для индивидов слишком продолжи-
тельными и не порождали нежела-
тельных отклонений и эксцессов де-
структивного характера, государство
вынуждено предпринимать усилия
по собственному превентивному
страхованию при помощи норм и
законов права, которые обозначают
Те пределы, за которые внешняя сво-
бода социальных субъектов не дол-
жна распространяться. В результате
773
обнаруживается парадоксальное
свойство права, которое предстает
как сила, не только принуждающая,
но и освобождающая. Принуждая к
законопослушанию, оно освобожда-
ет человека от диктата многих гро-
зящих ему опасностей, в том числе
от угрозы, исходящей от несовер-
шенств собственной природы, от
опасности быть раздавленным ги-
гантской машиной государства и
многих других превратностей соци-
альной жизни. В итоге освобожден-
ность оказывается тождественна
социальной защищенности. Но по-
добное тождество возможно только
тогда, когда свобода входит в опре-
деление сущности права, а не остает-
ся за пределами дефиниции.
Внешняя свобода предполагает
наличие внешних ограничений в
виде не только юридических зако-
нов запретительного характера, но и
постоянное присутствие рядом с
субъектом свободы множества дру-
гих субъектов с их собственными
правами и свободами. Поппер писал
о «парадоксе свободы», суть которо-
го в том, что свобода, если она ничем
не ограничена, аннулирует самое
себя. Поясняя свою мысль, Поппер
привел историю хулигана, кричавше-
го о том, что он — свободный чело-
век и имеет право размахивать ку-
лаками в любом направлении, на что
судья ему резонно возразил: «Сво-
бода движения ваших кулаков огра-
ничена положением физиономии ва-
шего соседа». В обществе наиболее
продуктивны проявления свободы
тех людей, которые в состоянии це-
нить свободу и права других. В та-
ких случаях цивилизованных
субъектов способны соединять вме-
сте не только внешняя необходи-
мость или практические интересы,
СВОБОДд
774
но и внутренние, духовные факторы
в виде уважения к правам и свобо-
дам друг друга. Гегель так писал об
этом: «Я только тогда истинно сво-
боден, если и другой также свобо-
ден И мной признается свободным.
Эта свобода одного в другом соеди-
няет людей внутренним образом;
тогда как, наоборот, потребность и
нужда сводит их вместе только
внешне. Люди должны поэтому стре-
миться к тому, чтобы найти себя друг
в друге. Но это не может произойти
до тех пор, пока они остаются во вла-
сти своей непосредственности, сво-
ей природности, ибо эта последняя
есть как раз то, что разобщает их друг
с другом и препятствует им быть
друг в отношении друга свободны-
ми» (Гегель Г. В. Энциклопедия фи-
лософских наук. Т. 3. М., 1977.
С. 241). Другими словами, необхо-
дим достаточно высокий уровень
развития морально-правового со-
знания, значительный духовный по-
тенциал, чтобы проявления личной
свободы отвечали критериями ци-
вилизованности.
Государство, свобода и нравствен-
ность. Государство не может суще-
ствовать без твердой власти и ра-
зумных законов, направляющих
энергию людей и сдерживающих их
страсти, если те приобретают опас-
ную направленность. Оно стремится
активно воздействовать на индиви-
дуальное сознание, находящееся в
ситуации свободного выбора. Заин-
тересованное в упорядоченности и
стабильности своих структур, оно
настаивает на том, чтобы проявле-
ния индивидуальной свободы не
выходили за рамки общественной
необходимости, пытается предста-
вить индивиду свои этатистские ин-
тересы в виде категорических им-
перативов и моделей должного со,
циального поведения. Однако, чело*
веческая природа не терпит принуж-
дения. Личность в ее попытках
сохранить за собой свободу выбора
и действий, оказывается в противо-
речивых отношениях с внешними
для нее требованиями государства. В
результате возникает обширное про-
блемное поле морально-правовых
вопросов. Средством выхода из воз-
никающих противоречий становит-
ся право как адаптивный механизм,
обеспечивающий взаимную приспо-
собляемость властных амбиций го-
сударства и свободолюбия частных
лиц. В цивилизованном государстве
нормы права адресуются личности
как свободному субъекту. Предпола-
гается, что она обладает возможнос-
тью выбора и может либо подчи-
нятся норме, либо нет. Оценка
альтернатив и принятие окончатель-
ного решения — ее внутреннее дело.
Но государство также оставляет за
собой определенные возможности и,
в первую очередь, право вмешатель-
ства в сферу последствий свободно-
го выбора личности. Если человек
нарушил норму права, возникает ка-
чественно новая ситуация его юри-
дической ответственности за наруше-
ние. Более того, кроме этого внешнего
фактора имеется еще и внутренний. За
правонарушения, преступления, свя-
занные с нанесением ущерба другим
людям, человек может расплачивать-
ся еще и чувством вины, раскаяния,
муками совести. Его негативно ори-
ентированная свобода способна на-
толкнуться и на внешние, и на внут-
ренние преграды, грозящие И
правовыми, и нравственными по-
следствиями. Если же личность при-
нимает условия социальных требо-
ваний, выдвигаемых государством.
СВОБОДА ВЕРОИСПОВЕДАНИЯ
775
И предпочитает направить свои сво-
бодолюбивые интенции в позитив-
ное русло, если она добровольно соб-
людает нормы права даже там, где их
можно было бы безнаказанно нару-
шить, то наградой ей за это служит
сознание собственного достоинства.
В этом отношении характерно выс-
казывание Б. Н. Чичерина: «Созна-
ние свободы может возникнуть
только тогда, когда я сознаю, что
могу делать противное тому, что я
делаю, а этого сознания нет, если я
чувствую себя принужденным, хотя
бы причина была мне неизвестна.
Свободен только тот, кто сознает
себя свободным, а сознает себя сво-
бодным тот, кто действительно сво-
боден. Таковым может быть един-
ственно разумное существо, носящее
в себе сознание Абсолютного, ибо
только оно способно отрешиться от
всякого частного определения и
стать абсолютным началом своих
действий» (Чичерин Б. Н. Филосо-
фия права. М., 1990. С. 48). Цивили-
зованное государство не посягает на
сокровенную человеческую потреб-
ность в самостоятельном принятии
решений по всем жизненно важ-
ным вопросам. Оно лишь очерчива-
ет внешние границы пространства
социальной свободы. Когда Кант,
Гегель и их последователи опреде-
ляли право через свободу, то пред-
полагалось, что человеческая свобо-
да в принципе не может быть
беспредельной и нуждается в разум-
ных нравственных и правовых огра-
ничениях. Только для социально не-
зрелого, доморального, доправового
сознания свобода — это независи-
мость от чего бы то ни было, воз-
можность делать все, что захочется,
Несвязанность ничем, кроме законов
Природы. Если отсутствие внешних
свобод равнозначно бесправию, то
бездейственность морально-право-
вых ограничителей свободы равно-
сильна анархии, нигилизму, лично-
му произволу и вседозволенности.
Цивилизованный человек с разви-
тым морально-правовым сознанием,
живущий в условиях цивилизован-
ной государственности, легко нахо-
дит правовые формы и способы для
реализации своей потребности в сво-
боде. Правовые ограничения, рас-
пространяющиеся только на его вне-
шнюю, социальную свободу, не
приносят ему особых неудобств или,
тем более, страданий. Он с ними спо-
койно мирится, как мирится с суще-
ствованием земного притяжения, не
позволяющего ему летать, подобно
птице. Ему тем более не о чем трево-
житься, если учитывать, что главная
из свобод, свобода внутренняя, ду-
ховная, нравственная, всегда оста-
нется при нем.
СВОБОДА ВЕРОИСПОВЕДА-
НИЯ — право на исповедание любой
религии, на уважительное отношение
со стороны государства к религиоз-
ным чувствам и убеждениям граж-
дан, религиозно-церковным организа-
циям, действующим в соответствии с
законодательно установленным по-
рядком. В Европе важной историчес-
кой вехой на пути утверждения сво-
боды вероисповедания стал Нантский
эдикт 1598 г. — указ французского ко-
роля Генриха IV, законодательно зак-
репивший право на протестантское
вероисповедание в католическом го-
сударстве. Протестанты (гугеноты)
обрели свободу культовых отправле-
ний, доступ ко всем государственным
должностям.
В России в 1906 г. Государствен-
ная дума рассматривала законопро-
776
СВОБОДА ВОЛИ
ект «О свободе совести», предлагав-
ший: 1) уравнивание в правах всех
действующих в стране вероиспове-
даний; 2) право свободного перехо-
да граждан из одной веры в другую;
3) отмену государственного принуж-
дения, заставлявшего граждан состо-
ять в той или иной религиозной
организации. Эта и другие попытки
либерально-демократических кру-
гов узаконить свободу вероиспове-
дания в дореволюционной России
оказались безрезультатны. В январе
1918 г. был принят Декрет Совета
Народных Комиссаров РСФСР, пер-
воначально называвшийся «О свобо-
де совести, церковных и религиозных
обществах», но в окончательной ре-
дакции получивший название «Об от-
делении церкви от государства и
школы от церкви». Содержавший
13 статей, он давал право каждому
гражданину свободно определять
свое отношение к религии, быть ве-
рующим или атеистом. Декрет отме-
нен в 1990 г. в связи с принятием
Закона Российской Федерации «О
свободе вероисповедания», гаран-
тирующего конституционные прин-
ципы свободы совести и вероиспо-
веданий, а также права граждан
исповедовать любую религию или не
исповедовать никакой.
СВОБОДА ВОЛИ — метафизи-
чески-антропологический атрибут
человека, обусловливающий его
способность выступать в качестве
первопричины, аутодетерминанты
своих социальных действий и в пер-
вую очередь нравственных поступ-
ков. Личность, обладая свободой
воли, может совершать выбор меж-
ду добром и злом, легальным и кри-
минальным поведением, принимая
на себя всю ответственность за по-
следствия своего избирательного
предпочтения. А это, в свою очередь,
позволяет социальному окружению
при оценке конкретных деяний лич-
ности учитывать всю цепочку зави-
симостей (свобода—выбор—ответ*
ственность) и либо поставить
содеянное в заслугу, либо вменить в
вину.
Историко-философская тради-
ция знает три основных концепту-
альных модели решения проблемы
свободы воли: 1) человек своей при-
родой предрасположен к свободным
волеизъявлениям, которые состав-
ляют его главную отличительную
черту, его сущность (Фихте, Штир-
нер, Ницше, Сартр, Камю и др.); 2) че-
ловеческая природа исключает воз-
можность истинно свободных
волеизъявлений, поскольку над ней
довлеют естественные и социальные
детерминанты (Демокрит, Гоббс,
Спиноза, Гольбах, Маркс; 3) человек
в качестве уникального существа,
обладающего телом и душой, обита-
ющего одновременно в двух мирах,
физическом и трансцендентном, со-
четает в себе две формы существо-
вания — в плену жестких причинных
зависимостей природно-физическо-
го характера и в пространстве нрав-
ственной свободы (Кант). Практи-
ческое изъявление индивидуальной
свободной воли осуществляется при
участии трех ведущих духовно-прак-
тических способностей человека:
а) познавательной, предполагающей
достаточно отчетливое представле-
ние о закономерностях социального
бытия и характере собственных ду-
ховно-нравственных возможностей;
б) волевой, состоящей в способности
мобилизовать свои духовные силы
и направить их на достижение по-
ставленной цели; 3) деятельностной,
Секуляризация права
777
Заключающейся в непосредствен-
ных практических усилиях по раз-
решению противоречий между дол-
жным и сущим.
СВЯТОТАТСТВО - социальное
действие, выражающееся в непочти-
тельном, кощунственно-оскорби-
тельном отношении к общепризнан-
ным религиозным святыням. В
теократических государствах и
древних текстах традиционного об-
щества, святотатство квалифици-
ровалось как наиболее тяжкое пре-
ступление (см.: «Второзаконие» в
Ветхом Завете, «Законы» Платона).
С позиций теократического законо-
порядка, где религия пронизывала
все сферы государственной жизни и
деятельности, пренебрежительно-
оскорбительное отношение к рели-
гиозным святыням расценивалось
как посягательство на авторитет
Бога, церкви и государства, т. е. од-
новременно как религиозное и госу-
дарственное преступление, заслужи-
вающее самого сурового наказания.
В дореволюционной России закон
преследовал любое публичное, в том
числе символическое, выражение
неуважения к христианским догма-
там и церковным обрядам. Наказа-
нию подлежало как умышленное
святотатство, имеющее целью поко-
лебать веру христиан, так и неумыш-
ленное, совершенное по невежеству
или в состоянии опьянения. Самым
тяжким преступлением считалось
богохульство, учиненное в церкви.
Оно наказывалось лишением всех
Прав состояния и ссылкой в катор-
жные работы сроком до 15 лет.
В христианских государствах
Нового времени в ходе постепенной
секуляризации права святотатство
Перестало считаться государствен-
ным преступлением и превратилось
в сугубо религиозное преступление,
решение по которому выносил цер-
ковный суд. Из европейских кодек-
сов стали исчезать статьи о преступ-
лениях против религии и церкви.
Этому способствовали выступления
мыслителей, утверждавших, будто
Бог не досягаем для преступных на-
мерений и действий людей. В ком-
петенции правовой регуляции была
оставлена область охраны чувств и
прав верующих. Закон должен был
препятствовать публичным выраже-
ниям неуважения к этим чувствам и
правам, охранять порядок в местах
отправления религиозных культов.
СЕКУЛЯРИЗАЦИЯ ПРАВА
(лат. saecularis — светский, мирс-
кой) — процесс высвобождения
общественного и индивидуального
правосознания из-под власти рели-
гии и церкви. Совершавшаяся на
протяжении нового и новейшего вре-
мени, секуляризация сопровожда-
лась такими изменениями в сфере
общественной жизни, как перерасп-
ределение церковной собственности
в пользу государства, освобождение
властных институтов от практики
получения санкций со стороны цер-
кви, эмансипация культуры, воспи-
тания, образования, быта людей от
религиозно-церковных влияний,
«разволшебствление» («расколдо-
вывание») картины мира, переход
мирообъяснительных инициатив от
религии к науке.
Секуляризация является проти-
воположностью другого процесса,
также характерного для развития
культуры и цивилизации, — сакра-
лизации. Секуляризация и сакрали-
зация — полюса живой, динамичной
культурно-исторической антитезы,
778
СЕКУЛЯРИЗАЦИЯ ПРАВА
между которыми располагается
культурное пространство цивили-
зованного общежития народов и
государств. Между ними колеблет-
ся исторический маятник, устремля-
ющийся то в одну, то в другую сторо-
ну и его движения свидетельствуют
либо о волне сакрализации, либо о
волне секуляризации. Состояние
нормативно-ценностных систем, со-
циальных механизмов моральной и
правовой регуляции прямо зависит
от этих процессов. Так, волна секуля-
ризации с присущим ей возвышени-
ем личностного начала, усилением ра-
ционализирующих умонастроений,
крепнущим духом антропоцентриз-
ма и социоцентризма порождает
встречную защитную реакцию со
стороны апологетов сакральной кар-
тины мира, заставляет их защищать
эту картину, оправдывать Бога, со-
здавать разнообразные варианты
теодицеи. И напротив, мощная вол-
на сакрализации, сопровождающая-
ся распространением умонастрое-
ний, существенно приуменьшающих
масштабы человеческой личности, а
порой и заметно принижающих до-
стоинство человека. Это заставляет
человека оправдывать самого себя
в собственных глазах, искать сред-
ства и способы духовного самовоз-
вышения, создавать различные мо-
дели антроподицеи.
В условиях западной цивилиза-
ции волны секуляризации, как
правило, начинали угрожать тра-
диционным иерархическим нор-
мативно-ценностным вертикалям,
что было чревато ослаблением усто-
ев социального порядка, падением
нравов, ростом преступности, соци-
альными катаклизмами. Символи-
ку секуляризованного мира демон-
стрирует творчество И. Босха. В его
картинах мир, покинутый Богом, ос-'
тавлен на произвол судьбы и оказал-
ся во власти темных сил. Всевозмож-
ная нечисть, прежде страшившаяся
Божьего гнева, теперь осмелела и
начала выползать из расщелин и ук-
рытий. Мир наполнился омерзитель-
ными и злобными чудовищами. Босх
как бы предупреждает: обезбожен-
ный мир станет напоминать кошмар
безумца и жить в нем человеку будет
по-настоящему страшно, поскольку
он окажется бессилен перед распоя-
савшимися силами тьмы и зла.
Цивилизационный макроорга-
низм, интуитивно ощущая опас-
ность, которую несла в себе секуля-
ризация, предпринимал встречные
меры и стимулировал процесс актив-
ного правотворчества. Так, в импе-
раторском Риме на фоне ослабления
религиозных начал, выхолащивания
и оскудения религиозных чувств у
граждан возникла тенденция разви-
тия и укрепления механизмов пра-
вовой регуляции социальных отно-
шений. Несомненно, римское право,
как замечательный плод античной
цивилизации, — один из результатов
той скрытой, подспудной секуляри-
зации, которая постепенно высво-
бождала общественное и индивиду-
альное сознание из плена языческих
верований. Аналогичным образом
обстояло дело и в постренессансной
Европе: процесс секуляризации со-
провождался интенсивным развити-
ем правосознания, правоотношений
и правоведения. Характерно, что
классический Восток, не знавший
мощных волн секуляризации, не по-
родил сколь-нибудь значительных
правовых систем или открытий в
области правовой теории. Однако,
неразвитость механизмов правовой
регуляции на протяжении всей ис-
СЕКУЛЯРИЗАЦИЯ ПРАВА
779
тории государств Востока не приво-
дила к сколько-нибудь заметным
проявлениям падения нравов и раз-
ила преступности. И причина заклю-
чалась в том, что традиционные нор-
мативно-ценностные регуляторы
преимущественно религиозного ха-
рактера, вместе с достаточно архаи-
ческими нормами обычного права
успешно осуществляли функцию со-
циального контроля. Так обнаружи-
вает себя существенная культурно-
историческая закономерность: чем
интенсивнее проходит процесс секу-
ляризации, чем энергичнее осуще-
ствляются разрушения в сфере
иерархической пирамиды религиоз-
ных норм, тем острее становится
нужда в развитии институтов права
как внешней регулятивной силы,
предназначенной удерживать сти-
хию человеческих взаимоотноше-
ний в русле цивилизованной норма-
тивности.
В Европе Нового времени в
процессе секуляризации постепен-
но сузилась сфера компетенции ка-
нонического права, целый ряд на-
правлений в правоотношениях,
касающихся международных, по-
литических, гражданских, семей-
но-брачных, уголовных вопросов
перешел в ведение светских госу-
дарственных судов. В итоге к XX в.
в большинстве европейских стран
за каноническим правом осталась об-
ласть преимущественно внутрицер-
ковных отношений.
На протяжении XVIII—XIX вв.
секуляризация проявилась в форме
заметного усиления позитивно-
правовых умонастроений среди за-
падных правоведов и философов,
склонных рассматривать право как
самостоятельную регулятивную
силу, опирающуюся на мощь светс-
ких социальных институтов и не
нуждающуюся в религиозных и ме-
тафизических обоснованиях своих
норм. Формируется сугубо светская,
«государствоцентристская» модель
права, в которой последнее предста-
ет уверенным в собственной самодо-
статочности, в том, что оно способно
самостоятельно, без помощи рели-
гии и церкви поддерживать необхо-
димый социальный порядок. При
этом практические кодификации как
бы отменяют все предшествующие
религиозно-философские и религи-
озно-этические искания, приведшие
к появлению тех или иных конкрет-
ных норм и законов. Философскому
и юридическому позитивизму важен
прежде всего сам закон в его прагма-
тическом приложении. Здесь дей-
ствует отмеченная Вебером логика
исторической рационализации пра-
ва, проявляющая не только в его се-
куляризации, но и в возрастании
роли факторов специализации и бю-
рократизации правоотношений, в не-
померном увеличении числа регули-
рующих их нормативных актов. Все
это позволяет говорить о двойствен-
ной, амбивалентной природе процес-
са секуляризации, который не впи-
сывается в границы однозначных
положительных или отрицательных
оценок. С одной стороны, Европа
обязана ему появлением того богат-
ства правовых идей и систем, кото-
рым она гордится. Вместе с тем, это
богатство вряд ли способно компен-
сировать те существенные потери в
сфере духа и духовности, которыми
обернулась для культуры практика
обесценивания высших абсолютов и
разрушения классических норматив-
но-ценностных иерархий.
Между тем, социально-истори-
ческая практика уже продемонстри-
780
СЕКУЛЯРИЗАЦИЯ ПРАВД
ровала ту культурную модель, кото-
рая позволяет успешно сочетать тен-
денции сакральности и секулярнос-
ти на началах цивилизованного
паритета. Культура европейского ба-
рокко XVII в. являет собой пример
сочетания духа антроподицеи и духа
теодицеи, человеческого и боже-
ственного, секулярного и сакрально-
го, свободы и ответственности. В
барочной картине мира Бог и чело-
век выступают на равных, представ-
ляют собой две равнозначные доми-
нанты. Эта двухдоминантная модель
миропорядка не отменяет традици-
онной иерархической вертикали и
одновременно не сковывает челове-
ка, не ограничивает его духовную и
практическую свободу. Более того,
она защищает человека от соблазна
вседозволенности, оберегает от па-
дений в бездну имморализма. В ней
религиозные, моральные и правовые
нормы не конкурируют между собой,
а дополняя усилия друг друга, служат
одной цели — укреплению цивили-
зованного социального порядка.
Русская культура серебряного
века была близка к барочной моде-
ли миропорядка. Сознание высокой
продуктивности союза теодицеи и
антроподицеи присутствовало в тру-
дах очень многих мыслителей конца
XIX — начала XX в. Одновременно
философия, литература, искусство
несли в себе предчувствие того, что
последствия грозящей осуществить-
ся секуляризации обернутся для Рос-
сии чудовищными катастрофами,
невероятным падением нравов, то-
тальной экспансией зла. Между
крайностями тотальной секуляриза-
ции и абсолютной сакрализации
культуры располагалось простран-
ство возможного компромисса, про-
дуктивного союза противополож-
ных начал. Русское необарокко, со-
четающее идеи либерализма, граж-
данского общества, правового госу-
дарства с принципами духовности,
подчиненной высшим религиозным
абсолютам, несло в себе возмож-
ность спасения российской цивили-
зации от революционной катастро-
фы. Но безудержная экспансия
секулярности обернулась историчес-
ким парадоксом — уничтожением не
только религиозных основ духовно-
сти, нравственности, законопослуша-
ния, но и почвы для развития начал
свободы, гражданского общества и
правового государства. Эту опасную
двойственность секуляризации под-
черкивал П. Тиллих: «Наша цивили-
зация решила в пользу секуляриза-
ции. Это было великое и очень
нужное решение. Оно свергло с тро-
на церковь — церковь, сделавшуюся
силой угнетения и предрассудка. Оно
освятило и наполнило смыслом нашу
повседневную жизнь и труд. Одна-
ко, оно отвергло те глубокие вещи,
которые символизирует религия:
чувство неисчерпаемой таинствен-
ности жизни, проникновение в ко-
нечный смысл существования и не-
победимую силу безусловной
преданности. Такие вещи отвергать
нельзя. Если мы изгоним их в их Бо-
жественных формах, они вернутся в
демонических формах. И вот теперь
в преклонный век нашего секуляри-
зованного мира мы оказались свиде-
телями самых чудовищных проявле-
ний этих демонических форм; мы
заглянули в тайники зла глубже, чем
большинство прежних поколений».
Процесс секуляризации выпол-
няет одновременно деструктивные и
конструктивные функции. С одной
стороны он означает деструкцию тра-
диционных форм сакральности, а с
СЕМИОТИЧЕСКАЯ ФУНКЦИЯ ПРАВА
781
другой — подготавливает соци-
альную и духовную почву для новых
форм сакральности, в которых абсо-
лютные ценности и нормы обретут
тот вид, который в наибольшей сте-
пени будет соответствовать новым
социально-историческим обстоя-
тельствам. Применительно к праву
это выглядит как сохранение есте-
ственно-правового ядра при перио-
дических переменах в системах по-
зитивного права.
СЕМИОТИЧЕСКАЯ ФУНК-
ЦИЯ ПРАВА (греч. semeion — знак,
признак) — способность права выс-
тупать в виде совокупности знаков и
с их помощью фиксировать соци-
альную информацию, накапливать ее
в памяти общества и передавать от
поколения к поколению. Подвергаясь
структурированию, обобщению, ти-
пологизации, эта информация пе-
ремещается в социальном прост-
ранстве и историческом времени в
качестве нормативных программ
формально-адаптивного поведения.
Без знаковой оформленности невоз-
можны ни существование права в
качестве нормативно-регулятивного
механизма, ни его практическое фун-
кционирование. Знаковая форма
придает нормативно-правовым
структурам относительную самосто-
ятельность пребывания в социо-
культурном пространстве и времени,
наделяет их транспортабельностью
внутри них, делает их приспособлен-
ными к духовно-практическому ус-
воения новыми генерациями соци-
альных субъектов. Она же позволяет
Правовым знаниям оформляться в
Целевые программы по решению
конкретных социальных задач.
Глобальная семиотическая систе-
ма правовой информации существу-
ет как внутренне дифференцирован-
ная целостность, элементы которой
способны интегрироваться в локаль-
ные системы разнообразных право-
вых цивилизаций. Этому предше-
ствовало изобретение письменности,
радикально изменившее характер нор-
мативно-правового семиозиса. По-
началу устная речь, посредством ко-
торой передавались требования
обычного права, создавала крайне ог-
раниченное нормативное простран-
ство, поскольку требовала непосред-
ственного орально-визуального
общения в рамках хроно-топоса
«здесь и теперь». С развитием знако-
вого письма нормы права обрели воз-
можность качественно иного семи-
отического бытия, для которого
перестали существовать прежние
пространственно-временные ограни-
чения. Теперь, чтобы заставить ин-
дивида действовать в определенном
нормативном направлении, уже не
требовался непосредственный
орально-визуальный контакт. Писа-
ное право создало тотальное семи-
отическое поле значений и смыслов,
охватывающее индивидов, где бы
они ни находились, придающее нор-
мативно-ценностным структурам,
правовым требованиям социальную
мобильность. Так, норма права в ка-
честве знака, зафиксированного тек-
стом,-способна сколько-угодно дол-
го хранить социальную информацию
в своей формализованной семиоти-
ческой структуре. Предлагая долж-
ную модель поведения, норма не ого-
варивает всех тех обстоятельств, при
которых эта модель является опти-
мальной. По сути императивность
нормы не категорична, а предполо-
жительна и оставляет достаточно
широкий простор для самоориента-
ции.
782
СЕМЬЯ
Социальный контекст, внутри
которого присутствует нормативно-
правовой семиозис, допускает вари-
анты свободных волеизъявлений,
начиная от набора возможных при-
нятых решений и вплоть до выбора
средств по достижению поставлен-
ных целей. Каждый правовой нор-
матив — это конкретная и в то же
время универсальная семиотичес-
кая форма соединения необходимо-
сти и свободы, долга и автономии,
знания как возможности действо-
вать и действия как реализованного
знания. Норма, взятая сама по себе,
достаточно статична, а ее способ-
ность к содержательно-смысловым
трансформациям ограничена. Вокруг
нее кипит «живая жизнь», а она в
этом потоке представляет собой се-
миотическую «монаду», в которой
прочитывается присутствие про-
граммы общей стратегической на-
правленности цивилизационного
процесса. То есть социокультурный
контекст, внутри которого она пре-
бывает, чрезвычайно динамичен и
налагает на нее дополнительные
смысловые и ценностные рефлексы,
сообщающие ей относительную се-
мантическую изменчивость.
СЕМЬЯ — один из самых древ-
них социальных институтов, пред-
полагающий брачный союз между
мужчиной и женщиной, кровное
родство между родителями и деть-
ми, их определенные права и взаим-
ные обязанности по отношению к
друг другу. Семья выполняет функ-
ции витального, социального и ду-
ховного воспроизводства ценностей
жизни, цивилизации и культуры.
Каждая семья представляет собой
социальный микромир с характер-
ной нормативно-ценностной струк-
турой и особым характером меж-
субъектных взаимоотношений. Ее
члены совместно владеют и пользу-
ются предметами домашнего быта,
участвуют в решении вопросов и
проблем, связанных с функциониро-
ванием семьи как целостного орга-
низма, имеющего витальные, соци-
альные и духовные потребности и
свойства. Жизнь семьи регулирует-
ся нормами религиозного, нравствен-
ного и правового характера, подчи-
няется императивам, исходящим
одновременно от институтов госу-
дарства и гражданского общества.
Если в традиционном обществе нор-
мативная регуляция семейно-брач-
ных отношений носила преимуще-
ственно религиозный характер, то в
условиях индустриального и постин-
дустриального социумов с их секу-
ляризованными культурами и ослаб-
ленными нравственными устоями,
заметно возросла роль правовой ре-
гуляции.
СЕНЕКА (Seneca) Луций Анней
(3 до н. э.— 65) — древнеримский фи-
лософ-стоик. Выходец из рода бога-
тых римских патрициев. Получил
философское и юридическое обра-
зование, обладал талантами оратора,
писателя, драматурга. Был в течение
пяти лет воспитателем Нерона, став-
шего римским императором. Заняв
высшую в империи должность кон-
сула, Сенека был обвинен в участии
в заговоре и получил приказ Нерона
покончить с собой. Сохранились
следующие сочинения: «Нравствен-
ные письма к Луцилию», «О мило-
сердии», «О благодеяниях», ряд тра-
гедий, в том числе «Медея».
«Федра», «Эдип», «Агамемнон» и др-
В учении Сенеки космос предстал
как естественное государство с пра-
СЕН-СИМОН
783
вящим в нем естественным «законом
судьбы». Обычные государства, в
отличие от вселенского, — это слу-
чайные и преходящие образования,
имеющие значение лишь для огра-
ниченных групп людей, среди кото-
рых выделяются три основных типа:
1) те, кто служит великому вселенс-
кому государству и тем самым вы-
казывают наивысшую мудрость;
2) люди, преданно служащие своему
малому, земному государству; 3) те,
кто стремится служить обоим госу-
дарствам одновременно. Высшая че-
ловеческая мудрость заключается в
том, чтобы существовать сообразно
с природой вещей. А для этого необ-
ходим здравый смысл, энергичная
воля и равнодушное отношение к ма-
териальным благам. Приблизиться
к мудрости мешает главное противо-
речие человеческой природы меж-
ду разумом и страстями. Безудерж-
ность вышедших из-под контроля
аффектов и разнузданность страс-
тей — источник пороков и преступ-
лений, удел трактирщиков и погон-
щиков ослов. Мудрец обязан владеть
своими страстями, подчинять их
разуму, проявлять терпимость и
снисходительность к окружающим.
Ему это не трудно, поскольку его
душа закалена занятиями философи-
ей, чтением и размышлениями. Ис-
тинный мудрец покорен судьбе и не
боится смерти, любезен с друзьями
и кроток с врагами, стремится не к
власти над людьми, а к господству
над собственными страстями.
СЕН-СИМОН (Sen-Simon) Клод
Анри де Рувруа (1760—1825) — фран-
цузский социальный мыслитель-
Утопист, автор философско-со-
ЦИологических трактатов. Имел
графский титул, был офицером, уча-
ствовал в войне североамериканс-
ких колоний за независимость про-
тив Великобритании. Как теоретик
являлся учеником философа д’Алам-
бера. Главные труды: «Письма же-
невского обитателя к современни-
кам» (1802), «Очерк науки о
человеке» (1813—1822), «Труд о все-
мирном тяготении» (1813—1822),
«О промышленной системе» (1821),
«Катехизис промышленников»
(1824), «Новое христианство»
(1825).
Сен-Симон критиковал совре-
менное ему государство и пытался
философски обосновать возмож-
ность построения рационально орга-
низованной социальной системы,
способной обеспечить максималь-
ное благо наибольшему числу людей.
Он разделял историю на три основ-
ных этапа: 1) созидательный; 2) раз-
рушительный; 3) период, когда обще-
ство выходит на рубежи построения
справедливого социального порядка.
Это восхождение должно осуще-
ствиться через развитие промыш-
ленности и науки, искоренение
эксплуатации, антагонизмов, соци-
ального неравенства. Роль государ-
ства и права должна состоять при
этом в планировании, организации
промышленности, регулировании
экономических отношений. Власт-
ные институты не только станут вме-
нять всем в обязанность участвовать
в производительном труде, но и
предоставят всем юридически гаран-
тированные равные возможности раз-
вития и практического применения
своих способностей. Государство бу-
дет прилагать активные усилия в
продвижении ко всеобщему миру, к
всемирному ассоциированию с дру-
гими государствами и народами в
единое мировое сообщество, в кото-
784
СЕРЕБРЯНЫЙ ВЕК РОССИЙСКОЙ ЦИВИЛИЗАЦИИ
ром не будет войн и преступлений.
Важным средством приближения к
идеальному социальному порядку
должно послужить христианство.
Пронизанное духом единения, испо-
ведующее принцип «все люди — бра-
тья», оно поможет преодолеть все
социальные противоречия и обеспе-
чить духовно-нравственную целос-
тность будущей всемирной ассоци-
ации.
СЕРЕБРЯНЫЙ ВЕК РОССИЙ-
СКОЙ ЦИВИЛИЗАЦИИ - исто-
рический период, начавшийся вме-
сте с эпохой реформ 1860-х гг.,
охвативший вторую половину XIX в.
и начало XX в., оборвавшийся с ут-
верждением большевизма, но успев-
ший принести ощутимые результа-
ты в развитии русской культуры в
целом, философской, социологичес-
кой, правовой мысли, в частности.
Античное сознание делило исто-
рию человечества на золотой, сереб-
ряный и железный века. В последую-
щие времена потомки неоднократно
обращались к этой типологической
модели и даже предпринимали ис-
ториософские попытки ее приложе-
ния к позднейшим эпохам. Так про-
изошло с периодом русской истории,
за которым к настоящему моменту
уже успело закрепиться название
серебряного века. Приложение арха-
ической мифологемы к указанной
эпохе играет в основном метафори-
ческую роль и не решает проблемы
стилистической атрибуции русской
культуры второй половины XIX и на-
чала XX вв. Ситуация усложняется
еще и тем, что у периода, названного
серебряным веком, не вырисовыва-
ются с достаточной определенностью
отношения с предыдущим, т. е. золо-
тым веком: то ли его вообще не было,
и Россия его не заметила, то ли он,
как считают некоторые исследовате-
ли, исчерпался творческой судьбой
пушкинского гения. Если же гово-
рить об эпохе, пришедшей на смену
серебряному веку, то здесь все сло-
жилось гораздо логичнее: за ним
пришел воистину железный век, ко-
торый народы России пережили и
выстрадали в полной мере.
Существуют немалые основания
для того, чтобы квалифицировать
серебряный век при помощи культу-
ремы «осевого времени» (Ясперс) и
утверждать, что российская цивили-
зация на протяжении десяти преды-
дущих веков шла к этому своему
«звездному часу», когда все свершив-
шееся оказалось похоже на феномен
«греческого чуда» V в. до н. э. В исто-
рии локальных цивилизаций тоже
возможны эпохи их «осевого време-
ни»; в качестве таковой предстает
период, когда культуре удается пере-
шагнуть через ее первоначальную
национальную ограниченность и
возвыситься до духа всемирности. И
в Греции Платона, и в России Досто-
евского это происходило путем по-
стижения культурным сознанием
идеи приоритета метафизической
реальности над реальностью матери-
ально-физической.
Наряду с двумя указанными мо-
делями культурно-исторической ат-
рибуции данной эпохи существует
еще одна, третья. Г. П. Федотов пи-
сал о том, что через принятие Киевс-
кой Русью христианства дикий че-
ренок восточнославянской культуры
был привит к могучему древу евро-
пейской, греко-римско-византийс-
кой цивилизации. С тех пор восточ-
нославянская культура развивалась,
постоянно испытывая на себе воз-
действие Запада, в чем-то повторяя.
СЕРЕБРЯНЫЙ ВЕК РОССИЙСКОЙ ЦИВИЛИЗАЦИИ
785
хотя и с запаздыванием, путь, уже
пройденный Европой. При этом те
стили, которые характеризовали
эволюцию постфеодальной евро-
пейской культуры, неизменно обна-
руживались в тех или иных формах
и в культуре России. Это обстоятель-
ство дало основание отдельным мыс-
лителям характеризовать указанный
период как русский ренессанс. Се-
ребряный век действительно соеди-
нил в себе две социально-историчес-
кие тенденции — кризисную и
возрожденческую. Природа ренес-
санса всегда двойственна: генезис
новых духовных и социальных
форм сопровождается распадом и
гибелью устаревших. В России си-
туация осложнялась еще и тем, что
ренессанс пришел в ее культуру срав-
нительно поздно. В это время в Ев-
ропе уже полным ходом шли процес-
сы, связанные с развертыванием
полномасштабных структур индуст-
риального социума. Россия, не ус-
певшая последовательно пережить
все естественные фазы своего духов-
ного возрождения, оказалась втяну-
та в общеевропейский политический
кризис, обернувшийся катаклизмом
Первой мировой войны и дальней-
шими, еще более страшными потря-
сениями. Ренессансные начала куль-
туры оказались обречены на то,
чтобы быть уничтоженными сери-
ей жестоких политических ураганов.
Российской цивилизации сереб-
ряного века пришлось пережить се-
рьезные внутренние метаморфозы.
Кризисные явления общественной
Жизни, резкое увеличение и каче-
ственное усложнение массы мораль-
но-правовых противоречий ставили
Культурное сознание перед необхо-
димостью ценностного самоопреде-
ления в контексте радикально изме-
няющейся социальной реальности.
Глубинное неблагополучие нрав-
ственно-правовой ситуации в обще-
стве заставляет российскую интел-
лигенцию упорно искать ответы на
«проклятые вопросы» бытия. Отече-
ственных мыслителей удручала
культурно-историческая «недовыде-
ланность» россиян, которые не про-
шли курса тех гражданских наук, тех
исторических и социально-право-
вых уроков, которые были уже ус-
воены европейцами. В цивилизован-
ных государствах социальные
противоречия в некоторой степени
сглаживались и нейтрализовались
культурой, а в России, где уровень
общей, а также гражданской, поли-
тической, правовой культуры наро-
да был значительно ниже европейс-
кого, те же противоречия, но мало
чем сдерживаемые, способны были
обнаружить всю силу присутствую-
щего в них разрушительного потен-
циала. На Западе, как остроумно за-
метил Е. Н. Трубецкой, даже черт
выглядел джентльменом при шпаге
и шляпе, а у нас он откровенно выка-
зывал свои копыта и хвост. И было
страшно вообразить, что произойдет,
если «недосиженные» российские
обыватели преждевременно выр-
вутся в творцы истории. Опасения
усугублялись еще и тем, что уже су-
ществовал опыт французских рево-
люций, устроенных «культурными
европейцами» и, тем не менее, сопро-
вождавшихся попиранием норм мо-
рали и права, террором, массовыми
казнями, всполохами гражданских
войн, гибелью тысяч ни в чем не по-
винных людей.
Социальный кризис в его началь-
ной фазе существенно интенсифици-
ровал развитие философско-право-
вой и социологической мысли и в
786
СИМВОЛ
определенной степени способство-
вал появлению крупных мыслите-
лей и выдающихся трудов по фило-
софии и социологии права. Многие
морально-правовые противоречия,
пребывавшие дотоле в свернутом
виде и напоминавшие «вещи-в-
себе», становятся теперь объектом
всесторонних аналитических иссле-
дований при помощи различных гу-
манитарных средств.
СИМВОЛ — социокультурная
форма, указывающая на определен-
ные смыслы, ценности и нормы, ко-
торые с достаточной очевидностью
в ней не присутствуют, а лишь подра-
зумеваются в силу соответствующих
социальных конвенций. Духовно-
практическое существование челове-
ка протекает в «символической все-
ленной», где за каждым словом,
звуком, жестом обнаруживаются
концентрированные сгустки смыслов,
спрессованные временем и опытом
многих поколений. Символы под-
разделяются по своему характеру и
предназначению на: 1) коммуника-
тивные, обслуживающие межчело-
веческое общение — жесты, взгля-
ды, выражения лиц, условные
фигуры этикетного, обрядового, ри-
туально-церемониального характе-
ра; 2) наугные в виде знаков, цифр,
букв, формул, обслуживающие по-
знавательную деятельность людей;
3) художественные, занимающие
важное место в живописи, архитек-
туре, музыке и решающие эстети-
ческие задачи; 4) политигеские,
обслуживающие деятельность госу-
дарственных институты, выполня-
ющие задачи организационного, уп-
равленческого, идеологического,
представительского характера. Наи-
более сложными из всех являются
символы метафизигеские с их слож-
ной философской, религиозной и
этической семантикой. Метафизи-
ческая реальность такова, что чело-
веку не дано полностью растворять-
ся в ее содержании. Отягощенный
материальностью, он всегда нахо-
дится условно рядом с нею, ощущая
и сознавая наличие границ, отделя-
ющих его от метафизического мира.
Создаваемые людьми символы по-
зволяют перебрасывать мост через
кажущуюся пропасть и соединять то,
что представляется разъединенным.
Поэтому символы, располагающие-
ся между двумя реальностями, фи-
зической и метафизической, всегда
пограничны. Объединяясь в симво-
лах в единое целое, метафизическая
и физическая реальности, однако, не
утрачивают противоречий в их от-
ношениях, печать которых просмат-
ривается и в структуре, и в содержа-
нии каждого символа, сообщая ему
скрытое беспокойство, динамизм,
готовность к содержательно-смыс-
ловым трансформациям, к беспре-
дельному развертыванию образов и
значений. Противоречивость, буду-
чи не только предикатом вещей и
феноменов физического мира, обна-
руживает себя и как являющаяся
двойственность метафизических на-
чал творения и разрушения. Бесчис-
ленное множество физических и со-
циальных, нравственных и правовых
антитез, воплощающих бинарную
оппозиционность сверхфизических
абсолютов Творца и Разрушителя,
постоянно напоминают человеку о
его всегдашнем пребывании в пунк-
те развилки траекторий восхожде-
ния и нисхождения, а также о том,
что он обязан реализовывать свое
естественное право свободного вы-
бора между противоположностями-
символ
787
В символах важна не столько репре-
зентация двоемирия, сколько те на-
личные, явные или скрытые, смыс-
ловые связи, посредством которых
в каждом конкретном случае по-осо-
бому соединяются эти миры. Имен-
но внутренние смыслы или идеи
представляют собой то особенное,
что отличает символы друг от друга.
Любой из миров, в которых живет
человек, — природный, социальный,
духовный, — можно рассматривать
как мир метафизических символов.
Так воспринимал природный мир
Бодлер, писавший: «Природа — не-
кий храм, где от живых колонн /
Отрывки смутных фраз исходят вре-
менами. / Как в чаще символов мы
бродим в этом храме, / И взглядом
родственным глядит на смертных
он». «Храмами символов» являют-
ся и культура, и цивилизация. Чело-
век способен прочитывать в смыс-
ловых, нормативных и ценностных
конфигурациях их форм метафизи-
ческое содержание, через которое
душа прикасается к трансцендентно-
му миру или, как считал Платон,
вспоминает о нем, о тех временах,
когда она была слита с ним в единое
целое. В символических проявлени-
ях истины, добра, красоты, справед-
ливости обнаруживается присут-
ствие высших, божественных
гармоний, а в зле, безобразии, поро-
ках, преступлениях — метафизичес-
кие знаки хаоса, бездны, гибели.
Ценностные, нормативные и
смысловые структуры символов ли-
шены жесткости, пластичны, много-
мерны, полисемантичны. Графичес-
ким изображением символа может
служить фигура, напоминающая
плоскостную проекцию песочных
Часов без верха и дна, где ее верхняя
Половина обозначает метафизичес-
кие реалии, представляемые данным
символом, перешеек-перемычка вы-
ступает как изобразительная ипос-
тась самого символа, а нижняя по-
ловина — это все то множество
смыслов и толкований, что вытека-
ют из символа. Содержательная по-
лифоничность символа производна
от присутствия в нем метафизичес-
ких «сверхсмыслов», «сверхценно-
стей» и «сверхнорм» абсолютного
характера, наделяющих его способ-
ностью сколь угодно долго участво-
вать в жизни человеческого духа.
Символы бывают необычайно тем-
ны и способны увлекать мысль
человека либо в беспредельные глу-
бины того, что в принципе непости-
жимо, либо в таинственные извивы
семантических лабиринтов сущего и
должного. Но в любом случае они
практически никогда не доводят че-
ловеческое сознание до конечного
пункта, не раскрывают перед ним
свою тайну. Взаимодействие с ними
может обернуться некоторой долей
семантического коварства: они лишь
указывают на нечто туманное и ко-
леблющееся в далеком мареве мета-
физических и культурно-историчес-
ких реминисценций.
Право, как и все сущее, связано с
миром высших смыслов, абсолют-
ных ценностей и запредельных сущ-
ностей. В нем можно видеть следы
тайнописи, свидетельствующей о су-
ществовании высших начал, участву-
ющих в творении социального ми-
ропорядка. Метафизичность и
символичность права позволяет ему
иметь все необходимое, чтобы дово-
дить сверхчувственные смыслы до
человека посредством зримых соци-
альных форм и осязаемых предмет-
ностей. Нормы и ценности права
предстают как символы сверхлич-
788
СИМВОЛИЧЕСКОЕ НАСИЛИЕ
ных энергий, участвующих в творе-
нии социального мира и порядка.
Каждая правовая норма несет в себе
абсолютное императивное начало и
одновременно является реальной
поведенческой моделью, частично
реализующей высший императив. В
человеческом мире она осмыслива-
ется как идея, оправдывается как
ценность и принимается как импе-
ратив. Через нее человек приобща-
ется к высшей космической гармо-
нии, в свете которой социальный
правопорядок предстает как ее част-
ная, локальная форма. Когда же из
правосознания исчезают пред-
ставления об абсолютном содер-
жании норм, то начинает дробить-
ся и рассыпаться весь личностный
мир ценностей и смыслов. Аксио-
логическая катастрофа такого рода
может постичь как индивидуаль-
ное, так и общественное правосоз-
нание.
СИМВОЛИЧЕСКОЕ НАСИ-
ЛИЕ — понятие, введенное в соци-
альную теорию современным фран-
цузским социологом П. Бурдье (р. в
1930 г.). Он рассматривает и квали-
фицирует символическое насилие
как неизбежный атрибут всякой
власти. Государственные властные
структуры сохраняют и укрепляют
свои кратические полномочия как с
помощью осуществляемого ими не-
посредственного принуждении и
прямого насилия, так и благодаря
тому, что исходящие от них ини-
циативы и акции выглядят в глазах
граждан легитимными. Для успеш-
ного функционирования государ-
ственной власти необходимо це-
ленаправленно, систематически и
повсеместно осуществлять не
столько прямое, обычное, сколько
символическое насилие, т. е. навязы-
вать гражданам, внедрять в их созна-
ние выгодную властям иерархию
норм и ценностей, апологетически
ориентированную систему значений
и смыслов. Эта практика, если она
проводится неуклонно на протяже-
нии достаточно длительного време-
ни, дает в результате требуемый эф-
фект: навязываемые обществу идеи,
принципы, нормы, ценности, смыс-
лы, оценочные стереотипы приобре-
тают для массового сознания при-
вычный, само собой разумевшийся,
почти естественный характер. Таким
образом государство укрепляет нуж-
ную властям модель отношений гос-
подства-подчинения. Символичес-
кое насилие предполагает такое
состояние массового сознания как
«незнание». Для властей наиболее
предпочтительным является бессоз-
нательное, дорефлексивное приня-
тие людьми навязываемых им нор-
мативно-ценностных стереотипов,
господство упрощенных, неполных,
искаженных, мифологизированных
представлений о сущем и должном,
необходимом и запретном. В пер-
манентной ситуации «незнания»
люди охотно признают легитим-
ность любой, в том числе автори-
тарно- полицейской, тиранической,
тоталитарной власти и не склонны
препятствовать символическому на-
силия над их сознанием и поведени-
ем, спокойно перенося дефицит сво-
бод и естественных прав.
СИНЕРГЕТИЧЕСКАЯ ДЕТЕР-
МИНАЦИЯ ПРАВА — тип причин-
ности, которой присущ ряд характер-
ных особенностей: 1) имеет вйД
нелинейной, полифакторной, гетеро-
генной зависимости; 2) отводит слу-
чайности ведущую роль в причин-
СИНЕРГЕТИЧЕСКАЯ ДЕТЕРМИНАЦИЯ ПРАВА
789
ных объяснениях событий конст-
руктивного и деструктивного харак-
тера; 3) сферой ее действия являет-
ся реальность, открытая во всех
направлениях, испытывающая на
себе многообразные воздействия.
Синергетическое мировидение по-
зволяет обратить внимание на такую
особенность социально-правовой
реальности как множество сопут-
ствующих неконтролируемых и не-
прогнозируемых неопределеннос-
тей, способных выступать в роли
случайных факторов, которые сво-
ими воздействиями на события и
обстоятельства делают действитель-
ность неподвластной тотальной рег-
ламентации.
Эвристический потенциал синер-
гетики. В сверхсложных соци-
альных объектах традиционная,
механистическая модель причинно-
сти имеет ограниченное поле прило-
жения. Это относятся и к правовой
проблематике, где далеко не всегда
срабатывает принцип линейно-кау-
зальной детерминации. Синергетика,
имея междисциплинарное значение,
позволяет выстраивать более аутен-
тичные объяснительные модели.
Современная теория права, филосо-
фия и социология права не могут
пройти мимо тех разработок, кото-
рые появились благодаря этому но-
вому научному направлению. Основ-
ным предметом исследований для
синергетики выступают процессы са-
моорганизации в сложных, откры-
тых, неравновесных системах. Ее ин-
тересуют два типа трансформаций,
Через которые проходят все слож-
ные системы, в том числе и соци-
альные объекты: а) переходы от ха-
оса к порядку, т. е. процессы
Возникновения новых форм; б) пе-
реходы от порядка к хаосу, т. е. дест-
руктивные процессы распада систем.
Базовые идеи синергетики не новы;
их можно встретить в самых разных
памятниках мировой культуры — в
трактате Лао-цзы «Дао дэ цзин», в со-
чинениях Лейбница и Вольтера, Гете
и Достоевского, Шпенглера и Юнга.
Но только во второй половине XX в.
они обрели вид самостоятельной те-
ории. Успехи современной синергети-
ки в значительной степени связаны с
именами лауреата Нобелевской
премии И. Пригожина (Брюссель),
Г. Хакена, Г. Николиса, которым уда-
лось свести множество идей, догадок,
предположений о нелинейном ха-
рактере причинности в единую ме-
тодологическую концепцию-пара-
дигму. Не случайным является то
обстоятельство, что синергетика
сформировалась в самостоятельное
научное направление именно во вто-
рой половине XX в., т. е. на историчес-
ком излете эпохи модерна. Позади
остались и эпоха классики с ее при-
верженностью всем формам поряд-
ка, и эпоха модерна с ее причастнос-
тью всем возможным видам хаоса.
К середине XX в. сложились и пол-
ностью обозначились и «тезис», и
«антитезис», образовав в итоге ан-
титезу, распростершуюся в социо-
культурном времени-пространстве.
Сосредоточенность научно-теорети-
ческой мысли на этом проблемном
плацдарме привела к тому, что ана-
литические средства и добытые с их
помощью идеи начали обретать все
более четкие контуры, пока не обо-
значились формы и пропорции но-
вой дисциплины. В самом общем
смысле синергетика явилась продук-
том рефлексии культурного созна-
ния над социально-историческим
опытом двух эпох — классики и мо-
дерна, успевших полностью выгово-
790
СИНЕРГЕТИЧЕСКАЯ ДЕТЕРМИНАЦИЯ ПРАВА
риться к середине XX в. Активно
применяющаяся по отношению к
физическим, химическим и биоло-
гическим объектам, синергетика
имеет большое будущее в области
социальных наук. Не нашедшая до
сих пор приложения в юрисприсп-
руденции, социологии права, кри-
минологии, синергетика ждет свое-
го часа, когда правоведы обратят на
нее внимание и захотят использо-
вать ее богатый эвристический по-
тенциал в своих исследованиях.
Синергетигеская методология и
правовая социология. Синергетика
несет в себе комплекс исследова-
тельских программ, инструменталь-
ных средств, позволяющих увидеть
социально-правовую реальность в
новом ракурсе. Ее идеи и принципы,
адаптированные к специфическим
нуждам правовой социологии, позво-
ляют свести воедино множество тео-
ретических наработок, пребывающих
либо в разрозненном состоянии, либо
же систематизированных с опорой на
произвольно выбранные основания,
не дающие должного эвристического
эффекта. В свете синергетического
подхода право предстает как откры-
тая, самоорганизующаяся система,
находящаяся в отношениях активно-
го информационного взаимообмена
с социумом. Поскольку у права име-
ется множество путей вероятного
развития, то субъекты, выполняю-
щие функции управления, должны
уметь выявлять из всего реестра
наличных возможностей наиболее
оптимальные. При этом в их дей-
ствиях должно присутствовать от-
четливое сознание тех пределов, за
черту которых их управленческим
воздействиям не следует пересту-
пать. В правотворчестве такой сфе-
рой, куда не должна вторгаться пра-
вовая регламентация, является про-
странство свободы индивидуаль-
ного экзистенциально-этического
самоопределения личности, где из-
давна и вполне успешно осуществля-
ют свою нормативно-регулятивную
деятельность нравственность, рели-
гия и метафизика. Субъектам пра-
вотворчества важно учитывать тен-
денции саморазвития правовой
реальности, чтобы воздействовать
на общественные нравы в такт с со-
циодинамическими ритмами их су-
ществования и тем самым порож-
дать резонансные эффекты. Точно
рассчитанные воздействия, попада-
ющие в резонанс, способны помочь
развернуться богатству скрытых воз-
можностей и тем самым выводить
социальных субъектов и социальные
подсистемы на их собственные ли-
нии развития, отвечающие природе
и характеру того социума, внутри
которого они существуют. С позиций
традиционного сознания с его линей-
но-каузальным мышлением «ма-
ленькие причины» случайного ха-
рактера выглядят несущественными.
Но синергетическое мировидение
относится к ним иначе. Французский
правовед Ж. Карбонье писал о таких
малых, случайных причинах, кото-
рые в процессе развития римского
права играли роль пусковых меха-
низмов, активизировавших право-
творческую деятельность: «Законы
Лициния, установившие, что один из
избираемых консулов должен быть
плебей, были бы, конечно, невоз-
можны, если бы плебеи к тому вре-
мени не стали восходящим классом*
Но, не проявись банальная зависть
и ревность двух сестер, может быть,
этих законов и не было бы. Побуди*
тельные мотивы злостного престуП*
ления одного молодого Македонии
СИНЕРГЕТИЧЕСКАЯ ДЕТЕРМИНАЦИЯ ПРАВА
791
вели к ростовщикам, и, не будь это-
го преступления, возможно, в Риме
не был бы издан сенатус-консультус
против ростовщичества. Получается,
что для того, чтобы право появилось
на свет, нужен скандал. Эти «малень-
кие причины» любили подчерки-
вать Тит Ливий и Вольтер. По срав-
нению с теми значительными
историческими сдвигами, которые
следовали за этими «маленькими
причинами», сами они столь нич-
тожны и анекдотичны, носят столь
личностный характер, что не могут
быть ббъектом детерминистского
подхода» (Карбонье Ж. Юридичес-
кая социология. М., 1986. С. 290).
Карбонье не прав в своем последнем
замечании, поскольку для синерге-
тики именно случайные, мелкие
причины, малые по своим началь-
ным масштабам, но грандиозные по
рождаемым следствиям, стали глав-
ным предметом внимания. В один
ряд с упомянутыми Карбонье Титом
Ливием и Вольтером следует поста-
вить и Лейбница, который в своей
работе «О предопределенности» ут-
верждал, что человеческий рассудок
не в состоянии предвидеть и прогно-
зировать события, поскольку в роли
причин, способных изменить харак-
тер обстоятельств, могут выступать
многие совершенно случайные вещи.
Так, маленькая мушка способна
вызвать большие перемены в госу-
дарственной жизни, если она лета-
ет перед носом короля в момент при-
нятия важного решения, когда
Королевский рассудок пребывает в
Положении колеблющихся весов
(см.: Лейбниц В. Соч.: В 4 т. М., 1982.
11. С. 238). Когда случайные факто-
ры накладываются на неслучайные
Предпосылки и их совместные дей-
ствия совпадают с динамическими
качествами всей правовой системы,
то они становятся для нее определя-
ющими и даже судьбоносными. Си-
нергетическое мировидение позво-
ляет обратить внимание на такую
особенность социально-правовой
реальности, как бесчисленное мно-
жество неконтролируемых и непрог-
нозируемых неопределенностей, ко-
торые способны выступать в роли
случайных факторов, чьи воздей-
ствия на события и обстоятельства
уводят множество социальных реа-
лий из-под власти тотальной регла-
ментации. Выводы синергетики ука-
зывают на то, что мечты об обществе,
полностью подконтрольном властям
и существующим исключительно в
русле однозначных управленческих
воздействий, — это иллюзия, утопия.
Тотальный контроль и абсолютный
социальный порядок в принципе не-
возможны и локальные ареалы сво-
боды всегда будут существовать в
различных социальных «нишах», а
потому можно предполагать, что в
таких неконтролируемых законом
«зазорах» будут существовать и оча-
ги не только слабых девиаций, но и
серьезных преступлений. Право, как
система, складывается под воздей-
ствием двух разнохарактерных, но
однонаправленных процессов само-
организации. Первый — это положи-
тельная обратная связь со средой,
позволяющая праву усложнять и со-
вершенствовать собственные струк-
туры и одновременно устранять чу-
жеродное или избыточное. Второй —
это отрицательная обратная связь
права с той же средой, способствую-
щая упрощению его структур, их де-
формациям и нарастанию степени
хаотичности. Динамика постоянно-
го противодействия этих двух про-
тивопололожных тенденций форми-
792
СИНЕРГЕТИЧЕСКАЯ ДЕТЕРМИНАЦИЯ ПРАВА
рует, видоизменяет систему права,
придает ей характерную для каждо-
го конкретного места и времени со-
циально-историческую конфигура-
цию. .
Основные категории синергети-
ки, Базовыми категориями синер-
гетики являются нижеследующие
понятия-концепты. Открытость
системы как способность обмени-
ваться веществом, энергией и ин-
формацией с окружающей средой
(метаболизм). Каждый элемент от-
крытой системы имеет достаточно
степеней свободы для развития и
самовыражения, не нарушающих
целостности всей системы.
Нелинейность развития, предпо-
лагающая, что открытая система
имеет перед собой множество раз-
нообразных, в том числе альтерна-
тивных, путей-возможностей эво-
люционных изменений.
Диссипация как способность от-
крытой системы либо рассеивать
все лишнее, чужое и ненужное, либо
же превращать его в компоненты
своего собственного содержания пу-
тем переструктурирования и транс-
формирования. Случайные факто-
ры, накладываясь на отнюдь не
случайные предпосылки, играют
роль причин, рассеивающих одни
структуры и способствующих созда-
нию других. При этом хаотические
состояния обнаруживают свою спо-
. собность служить необходимым ус-
ловием создания новых структур.
Диссипативные структуры —
системы, существующие за счет по-
стоянного обмена с внешней средой
веществом, энергией и информаци-
ей, в ходе которого система регуляр-
но сбрасывает накопившийся бал-
ласт избыточной энтропии. К этому
балласту могут относиться всевоз-
можные «обломки» распавшихся
структур, а также деструктивная
энергия локальных очагов «возмуща-
ющего поведения, т. е. все то, что на-
ходится в беспорядочном состоянии
вредных социальных «отходов», не-
пригодных для использования. За
счет избавления от лишнего, сбросов
энтропии во внешнюю среду систе-
ма поддерживает внутреннюю упоря-
доченность и уравновешенность.
Примером диссипативной структу-
ры может служить государство как
социальная система. Модель про-
цесса диссипации помогает объяс-
нить, зачем государству необходимы
периодически устраиваемые войны
и постоянно ведущаяся борьба с
внутренними врагами социального
порядка — преступниками, сепарати-
стами и т.п. Это помогает ему осво-
бождаться от накапливающегося энт-
ропийного балласта, динамизировать
социальную жизнь, интегрировать
общественную систему в дееспособ-
ное, эффективно функционирующее
целое и тем самым поддерживать не-
обходимую степень общей жизне-
способности всего социального орга-
низма.
Бифуркация — пребывание систе-
мы на перепутье, в точке ветвления
различных вариантов вероятного бу-
дущего развития. Находиться в точ-
ке бифуркации — значит пребывать
в неустойчивом, крайне шатком по-
ложении, когда любая случайность
способна увлечь систему в ту или
иную сторону. Роль случайности при
этом может быть как конструктив-
ной, так и деструктивной: под ее вли-
янием система может двинуться
либо по пути укрепления своих
структур, либо же начать сползать К
состоянию распада и хаоса. Но в лю-
бом случае роль случайностей резко
СИНЕРГЕТИЧЕСКАЯ ДЕТЕРМИНАЦИЯ ПРАВА
793
возрастает и становится необычай-
но велика по своим последствиям:
малая, почти ничтожная на «входе»,
она может оказаться гигантской на
«выходе». Будущее объекта, находя-
щегося в точке бифуркации, непред-
сказуемо, что напоминает ситуацию
шахматной игры, где после каждого
хода возникает множество вариан-
тов дальнейшего развития игровых
событий. Только в интервалах меж-
ду ближайшими точками бифур-
кации, когда события детерми-
нируются как случайными, так и
необходимыми факторами, их ход
поддается прогнозированию. Чем
шире регистр существующих воз-
можностей, тем выше степень не-
предсказуемости вероятных след-
ствий наличных причин. На языке
классической метафизики и, в част-
ности, у Гегеля эта проблема имела
вид концепта так называемой «иро-
нии истории». Говоря о ней, Гегель
подразумевал часто обнаруживаю-
щуюся, удручающую степень расхож-
дения между прогнозами, которые
строят социальные субъекты, и теми
неожиданными результатами, к ко-
торым приводят их, казалось бы,
целенаправленные, целеустремлен-
ные усилия. Эти несоответствующие
ожиданиям результаты способны
быть как положительными, так и от-
рицательными. Социальная синерге-
тика констатирует объективную, он-
^логически предзаданную фактуру,
Присущую любой социальной систе-
ме, пребывающей в точке бифурка-
ции, указывая на крайне малую ве-
роятность того, что прогнозируемые
Убытия будут разворачиваться в
строго определенном, желанном со-
циальному субъекту направлении.
Поэтому в социальной жизни всегда
есть место таким экстраординарным
событиям как подвиги и преступле-
ния. Зоны бифуркации существуют
не только в социальных простран-
ствах общественных систем, но и в
духовных (психологическом, нрав-
ственном, экзистенциальном и др.)
пространствах внутреннего мира со-
циального субъекта, будь то лич-
ность, социальная группа или целый
народ. Особенности пребывания в
таких зонах знакомы каждому, кто
когда-либо находился в критическом
состоянии, требовавшем принципи-
ального выбора, принятия решения и
соответствующих духовно-практи-
ческих усилий по выходу из кризиса.
Аттрактор — совокупность ус-
ловий, заставляющих разные элемен-
ты двигаться по разным, но сближа-
ющимся, сходящимся траекториям и
в итоге оказываться в единой общей
точке. В качестве визуальной моде-
ли зоны аттрактора обычно исполь-
зуют образ воронки, внутри которой
элементы-песчинки скользят вниз
разными путями, но в итоге вовле-
ченности в общее движение сходят-
ся в «горловине». Любая частица,
попав в зону аттрактора, вовлекает-
ся в общее движение. Если это ин-
дивид, то, попав в водоворот собы-
тий, он, несмотря на всю присущую
ему духовную автономию, утрачива-
ет значительную долю своей способ-
ности ю свободным волеизъявлени-
ям и обнаруживает, что большая
часть результатов свободно приня-
тых им решений не соответствует его
начальным замыслам и целям.
Странный аттрактор — состоя-
ние непредсказуемости случайных
блужданий элемента-частицы в каж-
дый отдельно взятый момент и вме-
сте с тем предопределенность того,
что частица, находясь в зоне аттрак-
тора, в итоге неизбежно окажется в
794
СИНЕРГЕТИЧЕСКАЯ ДЕТЕРМИНАЦИЯ ПРАВА СКОВОРОДА
«горловине воронки». Если речь
идет о социальных субъектах, то ат-
трактор выступает по отношению к
ним как сила, втягивающая их в дви-
жение навстречу будущему с уже оп-
ределенным сценарием и притягива-
ющая это вероятное будущее к ним.
Динамика социальной самоорга-
низации. Синергетика ориентирова-
на на выявление общих механизмов
самоорганизации физических, био-
логических и социальных систем. В
ее глазах мир — единый макрокосм
с общими для всех законами, под-
чиняющийся универсальным прин-
ципам генезиса и деструкции. Си-
нергетическая модель причинности
учитывает, что у сложных систем
всегда имеются альтернативные
возможности для деятельности и
развития. Систему, находящуюся в
точке бифуркации, можно напра-
вить в требуемое русло, если приме-
нять по отношению к ней легкие, но
непременно резонансные внешние
воздействия. Они способны помочь
вывести систему на новый уровень
самоорганизации. Если же внешние
воздействия не попадают в такт с соб-
ственными тенденциями саморазви-
тия социальной системы и ее подси-
стем, то последние начинают
бунтовать, становятся инициаторами
стихийных возмущений. Цивилизо-
ванное общество, как относительно
устойчивая система-структура, пре-
бывает в состоянии, когда степень
энтропии в нем непрерывно увели-
чивается. Постоянно возникающие
диссипации и дериваты, т. е. «мик-
рохаосы» и функциональные откло-
нения, грозят ему серьезными раз-
рушениями. Во избежание этого
необходимы встречные, превентив-
ные усилия антиэнтропийного ха-
рактера. Социум располагает воз-
можностями и средствами для при-
менения таких усилий: право оказы-
вается одним из наиболее важных
социальных механизмов такого рода,
прямое предназначение которого со-
стоит в борьбе с угрозой социально-
го беспорядка, в противодействии
нарастанию энтропии и опасности
воцарения хаоса. Оно позволяет
цивилизационному организму суще-
ствовать в качестве самоорганизу-
ющейся, саморегулирующейся сис-
темы. Логика и социодинамика
процесса самоорганизации имеют не-
сколько характерных признаков:
1) возникновение общей упорядо-
ченности, охватывающей всю систе-
му в целом; 2) относительная одно-
типность поведения абсолютного
большинства элементов системы;
3) последующее вхождение системы
в зону бифуркации, когда нарушает-
ся былая внутренняя уравновешен-
ность, и хотя воцаряет беспорядок,
но неизбежно побеждает только одна
возможность из огромного разнооб-
разия тех, которые нес в себе соци-
альный хаос. Во всех ситуациях про-
цесс самоорганизации социальной
системы несет в себе две тенденции.
Первая — это устремленность к рав-
новесию и закрытости и одновре-
менно установка на отторжение все-
го, что грозит поколебать это
равновесие. Вторая выглядит как
бегство системы от монотонного, не-
продуктивного равновесия и закры-
тости. Люди с присущим им стрем-
лением вникать во все всегда
стремились активно влиять на эту
синергетическую социодинамикУ'
Так, например, характерное, прохо-
дящее красной нитью сквозь века
внимание мыслителей к договорным
теориям общественного жизнеуст-
ройства есть именно такое проявле-
ние интуитивно ощущаемого «пред-
синергетического» миропонимания:
любые инициативы договорного ха-
рактера выступают составными ком-
понентами процесса самоорганиза-
ции социальных систем, когда они с
целью самосохранения находят внут-
ри себя резервы для принятия спа-
сительных конструктивных реше-
ний.
СИСТЕМА ПРАВА — совокуп-
ность нормативных и ценностных
элементов, связанных между собой
каузальными, функциональными,
логически-смысловыми взаимоза-
висимостями в единую, иерархичес-
ки организованную целостность, цель
которой — регуляция социальных от-
ношений. Системно-морфологичес-
кий взгляд на право имеет методо-
логическую и прагматическую
значимость. Для практической
юриспруденции системный подход
к праву важен как способ его воспри-
ятия не в форме механического кон-
гломерата законоположений, но в
виде рационально сконструирован-
ного инструмента социальной прак-
тики. Выявление его внутренней
структуры, соподчиненности частей
позволяет выстраивать гносеологи-
ческие модели права как динамичес-
кой целостности, изменяющейся в
социальном пространстве и истори-
ческом времени за счет процессов пе-
реструктурирования его компонен-
тов, приращения одних элементов и
отмирания других. Системный под-
ход к праву предполагает множе-
ственность концептуальных моделей
Правовой реальности, где первозна-
чимыми оказываются три базовых
Конструкции. Во-первых, право вы-
ступает как аксиологигеская систе-
ма, имеющая свои цели и ценности,
795
которым она служит, и которые обе-
регает от разрушений, — цивилизо-
ванный порядок, авторитет власти,
права и свободы граждан, их жизнь,
здоровье, собственность, личное до-
стоинство и т. д. Во-вторых, право
предстает как нормативная система,
состоящая из юридических предпи-
саний, законов и норм, стоящих на
страже его ценностей. Огромное
разнообразие юридических импе-
ративов упорядочивается и группи-
руется при помощи таких концепту-
альных структур как институты и
отрасли права. В-третьих, право —
это семантигеская система значе-
ний и смыслов (философских, соци-
альных, этических, сугубо юриди-
ческих и др.), между которыми
также существуют рациональные
связи, не допускающие внутренних
логических несоответствий и проти-
воречий.
СКОВОРОДА Григорий Саввич
(1722—1794) — украинский фило-
соф-просветитель. Учился в Киевс-
ко-Могилянской духовной акаде-
мии. Много странствовал, прослушал
ряд курсов в университетах Венгрии,
Австрии, Польши, Германии, Ита-
лии. Преподавал в Харьковском кол-
легиуме. Больше всего дорожил сво-
ей свободой странствующего
философа, что нашло отражение в
его собственной эпитафии, которую
он завещал выбить на своем могиль-
ном камне: «Мир ловил меня, но не
поймал». Основные сочинения: «Раз-
говор пяти путников об истинном
счастии в жизни» (1772), «Дружес-
кий разговор о душевном мире»
(1775), «Потоп змиин» (1791) и др.
Сковорода — философ-неоплато-
ник, создатель учения о трех мирах:
природном макрокосме, антрополо-
796
СЛУЧАЙНОСТЬ
гическом микрокосме и мире сим-
волов, наиболее яркое представ
ление о котором дает Библия. У
макромира и микромира по две
ипостаси — внешней, материаль-
ной, тварной и внутренней, боже-
ственной, духовной. Главная цель
духовной жизни личности — само-
познание, обнаружение в себе внут-
реннего, «сердечного» человека, чьи
душа и дух раскрыты навстречу сим-
волическому миру библейских
смыслов. Символическая реаль-
ность позволяет воссоединяться
микрокосму с макрокосмом. Через
причастность к ней человек и обще-
ство обретают возможность прибли-
зиться к состоянию социальной гар-
монии и общего счастья.
СЛУЧАЙНОСТЬ - философс-
кая и общенаучная категория, фик-
сирующая особый характер причин-
ной зависимости, при которой из
всего многообразия возможностей
реализуется та, что обладала наи-
меньшей, по сравнению с другими,
степенью вероятности. В XX в. ин-
терес к проблеме случайности акту-
ализировался в связи с разработка-
ми Такого нового направления
научных исследований как синерге-
тика. Одно из ее центральных поня-
тий, бифуркация, означает пребыва-
ние системы на перепутье, в точке
ветвления различных вариантов бу-
дущего развития. Находиться в точ-
ке бифуркации — значит пребывать
в крайне неустойчивом положении,
когда любая случайность способна
увлечь систему в ту или иную сторо-
ну. Роль случайности может быть
как конструктивной, так и деструк-
тивной. Под ее влиянием система
может функционировать, либо ук-
репляя свои структуры, либо спол-
зая к состоянию распада и хаоса. Бу-
дущее объекта, находящегося в точ-
ке бифуркации, непредсказуемо и
лишь только в интервалах между
ближайшими пунктами бифурка-
ции определяющий характер име-
ет детерминирующая роль необхо-
димых факторов и ход событий
поддается прогнозированию. Для
традиционного, линейно-каузаль-
ного мышления мелкие причины
случайного характера, как правило,
несущественны. Но синергетическое
мировидение относится к ним ина-
че. Истории известно великое мно-
жество малых, случайных причин,
которые играли в процессе развития
социально-правовой реальности
роль пусковых механизмов, активи-
зировавших правотворческую дея-
тельность. Малые по своим началь-
ным масштабам, но грандиозные по
следствиям, порождаемым ими, слу-
чайные причины имеют свойство на-
кладываться на неслучайные предпо-
сылки, совпадать с динамическими
качествами любой системы, в том
числе и системы права, и становить-
ся для нее определяющими, судьбо-
носными.
СМЕРТНАЯ КАЗНЬ - высшая
мера наказания за особо опасные уго-
ловные и политические преступле-
ния. Проблема смертной казни, не ут-
рачивающая вечной актуальности в
истории человеческой цивилиза-
ции, включает множество аспектов
религиозного, философского, соци-
ально-этического, правового, поли-
тического характера. Во все времена
казнь властно притягивала к себе
всеобщее внимание тем, поскольку
касается основополагающих ценно-
стей бытия, затрагивает наиболее
драматическую из экзистенциаль-
СМЕРТНАЯ КАЗНЬ
797
ных тем — тему смерти. Почти все-
гда она поляризовала, разводила в
противоположные стороны мнения
о ее справедливости, целесообразно-
сти, правомерности. За всю историю
цивилизации сложилось приблизи-
тельно равное число аргументов как
«за», так и «против» смертной каз-
ни (см.: Wellman С. Morals and Ethics.
New Jersey. 1988).
Аргументы за смертную казнь.
Аргумент первый: о необходимости
предотвращения будущих преступле-
ний данного преступника. Смертная
казнь оправдана, если преступник
крайне развращен и опасен для ок-
ружающих, если он способен вновь
и вновь насиловать и убивать. В по-
добных случаях тюремное заключе-
ние не гарантирует обществу безопас-
ность его граждан. Опасения
возникают по следующим причинам:
во-первых, рано или поздно срок зак-
лючения окончится и преступник
вновь окажется на свободе, где мо-
жет уподобиться зверю, выпущенно-
му из клетки; во-вторых, для любо-
го осужденного всегда существует
юзможность побега; в-третьих, даже
I тюрьме преступник сможет посяг-
нуть на человеческое достоинство и
жизнь сокамерников, персонала, ох-
раны или посетителей. С учетом пе-
речисленных вероятных опасностей
следует признать, что казнь — это
единственный способ уберечь многих
Нюдей от грозящего им насилия. С
игой точки зрения смертная казнь
Шравданна. С ее помощью государ-
ево защищает важнейшие ценности,
выработанные цивилизацией, и в пер-
вую очередь естественное право ни в
нем не повинных граждан на жизнь.
Аргумент второй: о необходимое-
т устрашающего примера, удержи-
вающего других от совершения подоб-
ных преступлений. Существует опре-
деленные типы людей, которые вре-
менами испытывают искушение со-
вершить аморальное или даже
противозаконное деяние. Но нор-
мального, цивилизованного индиви-
да от такого действия удерживает
развитое морально-правовое созна-
ние, боязнь возможного публичного
осуждения и, в конечном счете, страх
наказания. Вместе с тем у некоторых
людей искушение может стать столь
сильным, что государство сможет
удерживать их от преступлений
только угрозой неизбежности самой
суровой кары, а казни осужденных
служат убедительным предостереже-
нием, так как большинство людей
боятся смерти. Страх насильствен-
ной и преждевременной смерти от
руки палача удерживает потенциаль-
ных преступников от роковых ша-
гов. Не случайно в старину были рас-
пространены публичные казни — в
Англии преступников вешали на пло-
щадях, во Франции их публично
гильотинировали. Развитие цивили-
зации заставило большинство госу-
дарств отказаться от этих страшных
спектаклей, но смертная казнь до сих
пор способна выполнять превентив-
ную функцию устрашения.
Аргумент третий: о необходимо-
сти воздаяния за зло. Смертная казнь
выступает как правомерная ответная
реакция государства на совершенное
злодеяние. Еще талион, древний за-
кон возмездия, требовал воздавать
за зло злом, за смерть смертью. Пре-
ступник посягнул на чужую жизнь, и
ему не следует жаловаться, что логи-
ка принципа эквивалентного возда-
яния повлечет за совершенным
убийством аналогичную реакцию го-
сударства. Таким было традиционное
понимание справедливости. В соот-
798
СМЕРТНАЯ КАЗНЬ
ветствии с ним смертная казнь пра-
вомерна.
Аргумент четвертый: о праве об-
щества на самозащиту. Если на че-
ловека нападает преступник с наме-
рением убить его, то первый,
обороняясь, имеет право убить на-
падающего. Человеческое общество
состоит из отдельных индивидов, и
убийство хотя бы одного из них
можно рассматривать как посяга-
тельство на все общество как целос-
тность. Смертная казнь является
средством защиты обществом сво-
ей целостности. Она выступает как
эффективный способ, с помощью
которого общество стремится обезо-
пасить себя, уберечь своих граждан
от насилия.
Аргументы против смертной
казни. Аргумент первый: о существо-
вании высшего нравственного зако-
на» запрещающего посягать на жизнь
человека. Этот аргумент, уходящий
своими корнями в глубины древне-
го религиозно-нравственного созна-
ния, гласит, что Бог запрещает унич-
тожать самое совершенное из всех
его творений. Человек является об-
разом и подобием Бога. Он — абсо-
лютная ценность мира, посягать на
которую никто не вправе. Его жизнь
находится под покровительством
Бога, даже если это жизнь грешника
или преступника. Смертная казнь —
это всегда убийство человеческого
существа, и потому она изначально
аморальна и преступна. Подменяя
абсолютную правду высшего нрав-
ственного закона условной и отно-
сительной справедливостью, не вы-
ходящей за рамки позитивного
права, она оборачивается бесчело-
вечным актом хладнокровного убий-
ства одного человека многими. Этим
актом государство становится на
одну доску с преступником: оба они
переступают нравственную черту, за
которой обесценивается человечес-
кая жизнь.
Аргумент второй: о смертной
казни как излишнем зле. Люди спо-
собны причинять друг другу страда-
ния. Но определенные виды страда-
ний необходимы и правомерны. Так,
муки от клещей дантиста, ножа хи-
рурга или тюремного забора оправ-
данны, поскольку помогают индиви-
ду или обществу в целом избежать
больших и худших бед. Но смертная
казнь — это излишнее зло, так как
существуют другие, не столь ради-
кальные и не менее эффективные
способы наказания преступника. В
частности, пожизненное заключение
вполне может заменить смертную
казнь. Оно, по крайней мере, не от-
нимает у преступника возможности
исправления. Учитывая, что древняя
мудрость рекомендует из двух зол
выбирать меньшее, то пожизненное
заключение предпочтительнее смер-
тной казни.
Аргумент третий: о том, что
смертная казнь становится непоп-
равимым злом в случае судебной ошиб-
ки. Возможность судебных ошибок
существует всегда, поскольку су-
дьи — это обычные люди, которым
свойственно ошибаться. Судебной
практике известно немало случаев,
когда к . смерти приговаривались
невиновные. В таких ситуациях ис-
править ошибку невозможно. Акты
реабилитации, различных компенса-
ций, наказание виновных или их пуб-
личные покаяния мало что меняют
по существу. Смертная казнь челове-
ка, чья невиновность обнаруживает-
ся впоследствии, отсекает саму воз-
можность исправления судебной
ошибки. А между тем, такая возмож-
СМЕРТНАЯ КАЗНЬ
799
ность должна существовать всегда,
подобно тому, как в театре на случай
пожара должен быть запасный вы-
ход, а на корабле на случай круше-
ния — спасательные средства.
Аргумент гетвертый: о развра-
щающем воздействии смертной каз-
ни на общественные нравы. Смерт-
ная казнь как узаконенное убийство
подрывает в обществе уважение к
человеческой жизни, отрицательно
сказывается на состоянии нравов.
Высшая нравственность всегда осно-
вывалась на принципе неприкосно-
венности естественного права чело-
века на жизнь. Положение дел, при
котором убийство одобряется офи-
циальными властями, является за-,
конным актом, психологически
уничтожает препятствия на пути к
другим убийствам. Потенциальный
преступник начинает строить свои
рассуждения по аналогии: «Если го-
сударство имеет право убивать, то и
я имею такое же право». Смертные
казни потворствуют низменным, кро-
вожадным инстинктам, которые ко-
ренятся в архаических пластах чело-
веческой психики. Они отравляют
психологию народа, разрушают его
нравственность. Цивилизация и
культура стремятся блокировать че-
ловеческую агрессивность и не по-
зволяют людям убивать тех, кого
они не любят или ненавидят. Суще-
ствование же смертной казни расша-
тывает такие культурные заслоны и
способствует тому, что опасные, раз-
рушительные наклонности выходят
На поверхность, вырываются из-под
контроля. Существование смертной
казни предполагает профессию пала-
та, что аморально, постыдно и не со-
вместимо с гуманными целями, про-
возглашаемыми государством. Когда
обезоруженного, беззащитного, свя-
занного человека убивает другой че-
ловек, вооруженный орудиями убий-
ства, находящийся в полной безопас-
ности, ничем не рискующий и
получающий за это плату, личность
последнего не вызывает у обществен-
ности уважительного к нему отноше-
ния. Такая смерть предстает как сво-
еобразная школа жестокости и
приводит не к желаемым результа-
там, а к прямо противоположным.
Угроза казни не устрашает преступ-
ников в должной мере, так как каж-
дый из них надеется избежать суро-
вого наказания, полагая, что его либо
не поймают, либо, при павшем на него
подозрении, не хватит улик и т. п. При
этом фактор устрашения вероятного
преступника срабатывает далеко не
всегда, а фактор развращения обще-
ственных нравов действует постоян-
но. Статистика свидетельствует, что
введение смертной казни, как прави-
ло, не ведет к снижению числа тех
преступлений, против которых она
направлена. Превентивную функцию
по отношению к опасным преступле-
ниям успешнее осуществляет не фак-
тор жестокости наказания, а фактор
его неотвратимости.
Для зрелого, культурного право-
сознания очевидно, что смертная
казнь — это анахронизм, который не
должен присутствовать в системе
карательных средств цивилизо-
ванного государства. Будучи гене-
тически связана с архаическими
принципами талиона и кровной
мести, она является варварским
пережитком, вымирающим юри-
дическим институтом. Подобно
тому, как практика пыточного след-
ствия официально исключена из
уголовно-процессуальных систем
современных цивилизованных госу-
дарств, смертной казни с течением
800
времени уготована аналогичная
участь. В противном случае право-
сознание цивилизованных субъектов
будет уже самим фактом присутствия
смертной казни в юридической прак-
тике их государств регулярно ввер-
гаться в состояние мучительных
внутренних противоречий и диссо-
нансов, которые, в свою очередь,
станут оказывать деструктивное
воздействие на его внутреннюю
иерархию норм и ценностей.
С религиозно-нравственной точ-
ки зрения, смертная казнь недопус-
тима и не имеет оправданий. Нрав-
ственные чувства цивилизованного
человека с развитым культурным
сознанием прямо и однозначно про-
тестуют против нее. В свете высших
принципов этики и естественного
права все позитивно-правовые аргу-
менты в пользу смертной казни выг-
лядят ложными и даже низменны-
ми. В. С. Соловьев считал, что
смертная казнь — пережиток диких
обычаев древности, реликт варвар-
ского уголовного права. Воздаяние
злом за зло не уменьшает, а, напро-
тив, увеличивает общую сумму зла в
обществе, и потому этическая, есте-
ственно-правовая оценка смертной
казни должна быть однозначна:
убийство — это всегда зло. И нет ни-
каких веских оснований для того,
чтобы считать, будто убийство чело-
века частным лицом — это злодеяние,
а убийство человека государством —
благо. Государство, посягающее на
главное естественное право своих
граждан, неизбежно входит в замк-
нутый круг имморализма и неправа,
становясь их проводником.
«СМЕРТЬ БОГА» — культурема
Нового времени, констатирующая
крушение традиционной иерархи-
«СМЕРТЬ БОГА»
ческой нормативно-ценностной си-
стемы, в которой роль главенствую-
щего принципа играла идея Бога. В
категоричной форме безапелляцион-
ной констатации была сформулиро-
вана Ф. Ницше. Однако, европейская
«Теомахия» («убийство Бога») ста-
ла сквозным сюжетом европейской
«фаустовской» культуры задолго до
Ницше. Активное участие в этом
философском ристалище принял
Кант. У него Бог утратил свойства
объективной первосущности и был
помещен в пределы субъективного
мира личности, превратился в транс-
цендентально-априорную идею,
«личного» бога каждого человека, с
которым тот вправе обращаться, как
ему заблагорассудится. Предельным
вариантом такого самоуправства ста-
новится возможность покушения на
Бога в себе, возможность его убий-
ства, чреватого образованием в сфе-
ре духа зияющей, рваной «дыры»,
светящейся адской чернотой.
В. Ф. Эрн назвал «метафизической
спесью» демонстративную дерзость
западной мысли, вставшую на путь
апологетики анормативности и дес-
труктивности.
Бог не мог «умереть» сам собой,
но его можно было убить в самом
себе, создав внутри себя темную ме-
тафизическую пустоту как особое ак-
сиологически-экзистенциальное
пространство, внутри которого не
действенны ценности и нормы рели-
гии, морали, права, и потому оно ста-
новится источником одного-един-
ственного императива «делай, что
хочешь» (Рабле), а у Достоевского
обрел вид формулы «все дозволено»-
Социологическим коррелятом
«смерти Бога» стала гибель «земных
богов» — казни королей в Англии И
Франции. Уничтожение Бога, устано-
смысл
вившего порядок мироздания, и мо-
нарха, оберегающего порядок в со-
циуме, — однопорядковые факты
духовной и социальной жизни. Это
результат разволшебствления мира,
десакрализации культуры, секуляри-
зации нормативно-ценностного про-
странства. Поскольку Бог участвовал
в истории через монархов, то уби-
вая их, мятежные граждане полага-
ли, что тем самым они избавлялись
и от .влияния Бога на собственное
существование. При этом аргумента-
ция могла приобретать совершенно
одиозный характер, как, например,
в филиппиках де Сада, изображав-
шего Бога жестоким, преступным
сверхсуществом, безжалостным к
человеку и потому достойным каз-
ни. И люди не подозревали, что ког-
да Бог «умирал» на королевском эша-
фоте вместе со «смертью» Бога
погибало нечто чрезвычайно суще-
ственное в них самих. Акт метафи-
зического вандализма не проходит
для человека бесследно, порождая
настроение метафизического «си-
ротства», составившее одну из экзи-
стенциальных доминант в культуре
европейского барокко. С крушением
высшего Абсолюта уничтожалась
нравственная точка отсчета, исчезал
Ценностный эталон и не оставалось
препятствий для распада устойчи-
вой иерархии норм, предписаний и
запретов. Исчезало основание раз-
личения добра и зла и возникала
чудовищная «шаткость» нрав-
ственных понятий, когда аномий-
ное сознание не ведает абсолютных
запретов. Л. Шестов писал о том, что
Ницше был одним из первых евро-
пейских философов, который ужас-
нулся, постигнув, что совершили
’юди, убив Бога. Камю вторил Шес-
’ову, полагая, что Ницше не вынаши-
!б Зак. 4470
801
вал планов убийства Бога, а уже на-
шел Бога мертвым в душе своей эпо-
хи и первым осознал огромность это-
го события.
Множество деятелей культуры
Нового и Новейшего времени преда-
вались ранее запретным удовольстви-
ям — с упоением творили в жанре «те-
оморта», изображали «мертвого» Бога
среди живой природы и живых де-
тей Творца. Иногда это делалось с от-
менным вкусом и неподдельным эс-
тетическим изяществом, как у
Шиллера в его поэтической мини-
атюре «Боги Греции», где поэт сето-
вал на то, что «праздно в мир искус-
ства скрылись боги», в результате чего
мир опустел, утратил былую гармо-
ничную соразмерность и одухотво-
ренность своих форм. Аналогичным
образом в сентиментально-романти-
ческой эстетике выглядело и расста-
вание с христианским Богом, для
которого искусство стало ничем
иным, как «лифтом на эшафот». Но
главный парадокс «фаустовской»
культуры заключался в том, что если
Бог для нее «умер», то дьявол остал-
ся здравствовать. И хотя Вяч. Ива-
нов и утверждал, что Ницше вместо
«умершего» Бога света и любви вер-
нул миру античного Диониса, бога
безумия, разрушения и гибели, но на
самом деле за изящным эллинским
декором виделся страшный лик не
античного Диониса, а противобога —
дьявола.
СМЫСЛ — идеально-дискурсив-
ная, логическая конструкция, форми-
рующаяся в индивидуальном и кол-
лективном сознании, указывающая
на содержательно-функциональную
значимость конкретной реалии и
предназначающаяся для определения
ее места либо в иерархии сопутству-
802
СОБСТВЕННОСТЬ
ющих человеку вещей, связей, отно-
шений, либо в общей картине мира.
Категория смысла восходит к ант-
ропоцентрической модели бытия.
Смыслы, изначально отсутствую-
щие в самих вещах и не существу-
ющие сами по себе, исходят от че-
ловека, являются продуктами его
духовно-практических усилий.
Благодаря усилиям рассудка и ра-
зума, они образуются в социокуль-
турном пространстве, через которое
тянутся связи, соединяющие чело-
века с многообразием объективных
и субъективных реалий. Обнаруже-
ние смысла в элементах социально-
правовой реальности выступает как
понимание их предназначения и ос-
новных содержательно-функцио-
нальных свойств. Логика подобного
понимания предстает как процесс
преобразовании хаоса возможных
значений в структурированный,
иерархизированный умозритель-
ный космос первозначимых, второ-
степенных, третьестепенных и т. д.
смыслов. За пределами каждого
смысла кроется неопределенность
предполагаемых значений, уводя-
щих разум от постижения действи-
тельной сути. Смысл выступает как
предельная, пиковая точка, в кото-
рой хаос абсурдных, кажущихся бес-
смысленными предположений и
значений переходит в качественно
иное состояние, превращается в ло-
гически упорядоченные структуры-
формулировки, отвечающие на воп-
росы о сущности, содержании,
свойствах и назначении данной реа-
лии. Если учитывать, что семанти-
ческое пространство каждого пра-
вового феномена практически
беспредельно, то дискурс любого из
его найденных смыслов принципи-
ально открыт и в его структуру все-
гда можно ввести дополнительные
конструктивные элементы. Ограни-
ченное и, казалось бы, исчерпанное
на данный момент число приемле-
мых вариантов искомого смысла,
прилагаемых к конкретному предмет
ту, способно изменяться под воздей-
ствием самых разных обстоятельств
и событий в существовании мира,
социума, цивилизации и человека.
СОБСТВЕННОСТЬ - предмет-
ность, находящаяся в чьем-либо вла-
дении и нуждающаяся в охране от по-
сягательств других лиц. Охрана
может быть физигеской, т. е. исполь-
зующей ограждения, запоры, воору-
женных стражей, и символигеской -
с помощью правовых норм и зако-
нов. Во втором случае собственнику
не обязателен физический контроль
и надзор за своей собственностью.
Эту функцию осуществляет закон,
твердо и однозначно говорящий лю-
бому, что у него нет прав на ту соб-
ственность, которая принадлежит
другим, и что за попытку ее само-
вольного перераспределения посред-
ством грабежа, кражи, подлога и т. п.,
виновного ждет уголовное наказание.
Право собственности включает в
себя три основных компонента -
право приобретения, право пользо-
вания и право отчуждения. Все пра-
ва выражают свободную волю соб-
ственника, который может по своему
усмотрению делать с приобретенной
собственностью все нужное и необ-
ходимое. Естественные предметы,
ставшие чьей-либо собственностью,
человек не вправе самовольно при-
сваивать. Римское право сформули-
ровало на этот счет принцип перво-
владения: естественный предмет,
никому доселе не принадлежавший,
становится собственностью того, кто
СОКРАТ
803
первый им завладеет. Кроме права
на присвоение вещи, которой еще
никто не владеет, существует другое
направление приобретения соб-
ственности — это процесс создания
предметов посредством вложенного
в них труда. Вещь по праву принад-
лежит тому, кто над ней трудился и
вложил в ее создание физические и
духовные силы, затратил на нее ма-
териалы и время. Владение ею и воз-
можность распоряжаться по своему
усмотрению — естественное право
создателя. И любая попытка посяг-
нуть на нее, присвоить ее против
воли владельца выступает как пре-
следуемое законом нарушение его ес-
тественных прав собственника.
СОВЕСТЬ — эмоционально-
психологическая способность к
нравственному самоконтролю,
позволяющая личности соотносить
собственное социальное поведение с
морально-правовыми образцами
должного, оценивать степень рас-
хождения и вменять его себе в вину.
Связь с чувством вины придает пе-
реживаниям совести острый внут-
ренний драматизм и позволяет го-
ворить о ее «муках». Пока личность
не фиксирует каких-либо суще-
ственных противоречий между
должным и сущим, внешними уни-
версальными нормативами и соб-
ственными мотивами и поступками,
ее нравственное самочувствие пре-
бывает в спокойном, уравновешен-
ном состоянии, именуемом состоя-
нием чистой совести. Когда же такие
Противоречия обнаруживаются,
Нравственное самочувствие ухудша-
ется, резко понижается сознание
Ценности своей личности, страдает
Чувство собственного достоинства.
Будучи реактивной по своей приро-
де, совесть всегда вторична и явля-
ется следствием неудовлетворитель-
ного разрешения личностью мораль-
но-правовых противоречий. Она
может выступать в качестве реакции
не только на поступки, но и на моти-
вы, которые еще не воплотились в
действиях и поступках. И в этом ка-
честве она способна выполнять пре-
вентивную функцию по предотвра-
щению негативного мотива в
аморальное или противоправно-
криминальное деяние. Христианская
мысль с предельной отчетливостью
поставила эту проблему превентив-
ного нравственного самоконтроля
(евангельское максималистское тре-
бование вырвать глаз или отрубить
себе руку, если они искушают, но не
позволить совершиться злу). Анало-
гичный максимализм присутствует
в нравственной философии Достоев-
ского, для которого имморальные
мотивы — это уже «мыслепреступ-
ления», расплатой за которые стано-
вится превращение совести из «чис-
той» в «больную» и последующее
разрушение самосознания (трагедия
Ивана Карамазова).
СОКРАТ (470-399 до н. э.) - ве-
ликий древнегреческий мыслитель.
Родился в Афинах, в семье камено-
теса-скульптора и повитухи. Унасле-
довал профессию отца, но в сорока-
летием возрасте почувствовал
неодолимое желание заняться фило-
софией, в результате чего все про-
чие жизненные интересы стали для
него второстепенными. Забросив
домашние дела, Сократ проводил
большую часть времени в фило-
софских беседах-диспутах с
афинскими интеллектуалами. Обла-
дая сильным умом, талантом крас-
норечия и ярко выраженным позна-
804
СОКРАТ
вательным интересом, он утвердил-
ся в мысли, что в живом философ-
ствовании заключается его истин-
ное жизненное предназначение.
«Меня Бог поставил в строй и обя-
зал заниматься философией, испы-
туя себя и людей», — говорил он о
себе. Будучи ироничным и принци-
пиальным диспутантом, беспощад-
ным к таким человеческим порокам
как лицемерие, тупоумие, корысто-
любие, Сократ приобрел себе нема-
ло недругов среди афинских обыва-
телей. В конечном счете трое из них
написали совместный донос, в кото-
ром требовали, чтобы Сократ, будто
бы не признававший богов и развра-
щавший своими речами молодежь,
был приговорен к смертной казни.
Афинский суд, состоявший из пяти-
сот присяжных, рассмотрел дело
философа и голосованием вынес ему
смертный приговор, во исполнение
которого Сократ, отказавшись от
побега, предложенного друзьями,
выпил чашу с ядом.
Внутри эмпирической личности
Сократа, обычного афинянина, тол-
стого, лысого, курносого, обременен-
ного семьей, существовало метафи-
зическое «я», которое сам Сократ
называл «даймоном», «гением» или
внутренним голосом. На суде он го-
ворил, что всегда повиновался тем
советам, которые давал ему «дай-
мон». Так, внутренний голос некогда
предостерег Сократа от занятий го-
сударственными делами. И философ
впоследствии неоднократно убеж-
дался в правоте «даймона». Обыч-
ному человеку невозможно уцелеть,
говоря властям о несправедливости
и беззакониях, творимых государ-
ством; ратующий за благое должен
оставаться частным лицом, ибо
только так можно сохранить духов-
ную свободу и возможность поиска
истины. В противном случае фило-
соф легко потеряет себя. Душа того,
кто с головой окунется в политичес-
кую жизнь, не будет поспевать за
сменой внешних впечатлений. Чуж-
дые ей требования станут раздирать
ее на части. Она будет деформиро-
ваться и сжиматься под давлением
внешних обстоятельств. Утратив
свободу и способность воспарять над
миром, душа утратит связи с высшей
реальностью, впадет в полусонное
состояние, из которого ее будет не-
возможно высвободить. Сократ
чрезвычайно дорожил способнос-
тью внимать голосу своего «даймо-
на» и высоко ценил статус свобод-
ного мыслителя, чье духовное «я»
постоянно пребывает в состоянии
бодрствования, всегда готово к энер-
гичным интеллектуальным усилиям,
штурмам самых сложных философ-
ских проблем.
«Сократ-Платон» как один фи-
лософствующий субъект с двойным
именем. Вся сила философского дара
Сократа ушла в устное слово. Он не
писал ни трактатов, ни философских
поэм, ни трагедий, ни диалогов. Если
бы не два ученика Сократа, Ксено-
фонт и Платон, имевшие склонность
к литературному творчеству и запе-
чатлевшие некоторые беседы Сокра-
та с согражданами, его имя вполне
могло бы кануть в Лету. Несмотря на
то, что о мыслителе и его взглядах
принято судить по его сочинениям,
в случае с Сократом приходится
иметь дело с текстами, вторичными
по отношению к его истинному кре-
до. Неведомо, каким было это кредо
на самом деле, а известен лишь фи-
лософ по имени Сократ, изображен-
ный Ксенофонтом и Платоном. СчИ-
тается, что подлинные взгляды
СОКРАТ
805
Сократа представлены лишь в «Вос-
поминаниях» Ксенофонта, который
сам был лишен философского талан-
та и потому пытался воспроизвести
лишь только то, что слышал. Но в
свете темы философско-правовых
воззрений Сократа Ксенофонт и его
сочинение не представляют особого
интереса. Иное дело Платон с его
могучим интеллектом, гениальной
метафизической интуицией и худо-
жественно-изобразительным даром.
Как создатель грандиозной фило-
софско-правовой доктрины, многое
впитавший от почти десятилетнего
общения со своим учителем, он зас-
тавляет с особым вниманием отнес-
тись к его отношению к Сократу и к
проблеме духовной преемственнос-
ти. Судьбе было угодно, чтобы Со-
крат стал для Платона н е просто
учителем, но и воплощением идеаль-
ного типа философа, героем его диа-
логов. Фигура Сократа предстала в
диалогах его ученика в качестве сво-
еобразного интеллектуального двой-
ника самого Платона. Многие авто-
ритетные исследователи античной
культуры, филологи и философы
считают, что лишь в нескольких про-
изведениях Платон воспроизвел
подлинные взгляды Сократа. Это
прежде всего ранние диалоги «Ла-
хес», «Хармид», «Гиппий Больший»
и первая книга «Государства». Отож-
дествив себя с литературным Со-
кратом, воплотив в его художе-
ственно-философском образе свое
метафизическое «эго», Платон оста-
вил миру сдвоенное авторское целое
в виде единого философствующего
субъекта. И хотя Сократ сам по себе
был очень крупной личностью, Пла-
тон еще больше укрупнил эту фигуру
благодаря тому, что, во-первых, пре-
вратил своего героя в вещателя соб-
ственной метафизической доктри-
ны, которой было суждено обрести
истинное бессмертие, и во-вторых,
Платон изменил вектор сократичес-
кого философствования с этическо-
го, личностно-экзистенциального
уровня на уровень надличностный,
где речь шла о судьбах государств и
цивилизаций. В диалогах зрелого
Платона почти невозможно провес-
ти отчетливый водораздел между
философскими позициями учителя
и ученика. По сути перед читателем
предстает одно существо, единый
творческий субъект с двойным име-
нем, своеобразный интеллектуаль-
ный андрогин, обе составные части
которого в равной степени обязаны
друг другу своим существованием.
Вначале Сократ совершил акт духов-
ного творения, сделав ученика фило-
софом. Позднее Платон сотворил Со-
крата как главного героя своей
философской «Одиссеи», пережив-
шего бесчисленное множество интел-
лектуальных приключений. Платон
совершил то, что по силам только
богам: он сделал учителя бессмерт-
ным.
Диалогическая форма философ-
ствования. Для Сократа основным
средством интеллектуального поис-
ка стал живой, непосредственный
диалог. Представлявший собой сво-
еобразную микромодель культур-
ного агона, диалог выглядел как со-
стязание собеседников, в котором
сталкивались различные взгляды,
мнения, позиции, совершался об-
мен знаниями, обнажались несоот-
ветствия и противоречия в устояв-
шихся ранее представлениях. Сократ
обладал умением доводить обнару-
жившиеся в диалоге противополож-
ные взгляды до непосредственного
столкновения. Заостряя противоре-
806
СОКРАТ
чия, он уточнял смыслы понятий,
выявлял новые содержательные
грани и оттенки. При этом он никог-
да не брал на себя роль оракула, из-
рекающего окончательные истины.
Для него диалог выступал как мно-
гоактное интеллектуальное дей-
ствие, ценность которого была не в
финальной сцене, а в предшествую-
щих. В процессе беседы обнаружи-
вались различные смысловые ас-
пекты обсуждаемой проблемы,
между которыми отыскивались
связи, устанавливались логические
отношения и в итоге возникало но-
вое знание о предмете. Участие в
этом поиске будило в Сократе азарт
охотника и доставляло ему высшее
наслаждение, степень которого ста-
новилась предельной, когда филосо-
фу удавалось установить принад-
лежность выявленных смыслов к
единому целому божественного за-
кона (Номоса). Появлялось не толь-
ко новое знание, но и открывался
факт его причастности к высшим
нормативным и ценностным перво-
началам бытия. Умея выявлять и
активно использовать продуктив-
ный потенциал интеллектуально-по-
знавательного агона, Сократ был да-
лек от того, чтобы присваивать себе
его результаты и считать себя еди-
ноличным обладателем истины. Он
всегда признавал соавторство собе-
седника, сколь бы малым не был его
вклад. В отличие от Гераклита, дер-
жавшегося намеренно обособленно,
никого не впускавшего в свой духов-
ный мир, не посвящавшего сограждан
в свои интеллектуальные искания,
Сократ был открыт для всех и видел
в диалогическом общении мощный
стимул творческого мышления.
Сократ против софистов и цини-
ков. Как некогда Солон занял место
ключевой фигуры в генезисе гречес-
кой правовой цивилизации, так
Сократ ознаменовал поворотный
пункт в развитии античного фило-
софско-правового сознания. По-
добно афинскому Акрополю, увен-
чанному мраморным Парфеноном и
свидетельствующему о торжестве
аполлоновского начала в культуре,
учение Сократа, его личность и судь-
ба говорят о возможности победы но-
моса над дисномией, аполлонийства
над дионисийством в сфере фило-
софского духа. Вряд ли случайно то
обстоятельство, что именно с фрон-
тона храма Аполлона Сократ взял из-
речение, ставшее его жизненным де-
визом — «Познай самого себя».
Ницше, отождествивший аполло-
низм с рационализмом, назвал афин-
ского мыслителя первым «теорети-
ческим человеком» и увидел в
Сократе начальный симптом упадка
культуры потому, что Сократ совер-
шил неоправданную подмену, поста-
вив силу рассудочного знания на
место силы инстинкта. Будучи апо-
логетом тотальной дисномии, у ис-
токов которой стояли греческие со-
фисты и циники, Ницше не мог быть
союзником и единомышленником
Сократа как открытого противника
философского имморализма. Фило-
софское дионисийство циников и
софистов, их многочисленные по-
пытки обосновать свое право на сво-
боду от каких-либо нормативных и
ценностных ограничений расшаты-
вали нравственно-правовые устои в
греческих полисах. Их философия
отклоняющегося поведения еще не
имела серьезных онтологически'
космологических оснований (они
появятся позднее, вместе с Эпику-
ром, который предпримет попытку
обосновать «право» атомов откло'
СОКРАТ
807
няться в сторону от траектории,
предписанной высшей необходимо-
стью). Опасность деятельности со-
фистов и циников состояла в том,
что их интеллектуальный диони-
сизм носил не сезонно-рекреацион-
ный характер, подобно празднествам
в честь бога Диониса, а имел вид це-
ленаправленных и систематических
усилий. Но действие способно рож-
дать противодействие. Не потому ли
появилась грандиозная фигура гени-
ального мыслителя, видевшего свое
предназначение в служении не Дио-
нису, а Аполлону, укрепляя философ-
скими средствами основы морали и
правопорядка. В лице Сократа слов-
но сам божественный аполлоновс-
кий номос восстал против безответ-
ственности софистов и бесстыдства
циников.
Онтология номоса. Сократ утвер-
ждал, что существуют два типа осно-
ваний нравственно-правовой реаль-
ности — объективные, восходящие
к космическим, божественным зако-
нам, и субъективные, связанные с по-
знавательными способностями че-
ловеческого разума. Птавенствующая
роль принадлежит божественному
номосу, сосредоточившему в себе аб-
солютные требования и непререкае-
мые запреты. Номос универсален; он
сам себя определяет и служит глав-
ным ориентиром для всех социо-
культурных усилий человека. Эти
взгляды Сократ воспринял от натур-
философов. Ц>еки представляли но-
мос в качестве безличной силы, под-
чиняющей своей власти отношения
Между людьми и способной обере-
гать от разрушений все лучшее и
наиболее ценное, что имеется в че-
ловеческой жизни. Гераклит, разли-
чавший номос божественный и но-
Мосы человеческие, утверждал, что
последние питаются от первого, ко-
торый все превозмогает и над всем
властвует. Человеческие номосы, по
его словам, — это то, без чего нет и не
может быть цивилизованной жизни,
поэтому людям следует упорно и от-
важно сражаться за номос как за свои
стены. Для досократиков в одном
ряду с номосом пребывало понятие
логоса. Они считали, что через логос
до людей доводится смысл требова-
ний космоса. Логос выступал смыс-
лонесущим медиатором между чело-
веком и мирозданием, говорил о том,
как следует жить и что необходимо
делать, чтобы высший порядок не
нарушался и чтобы мера организо-
ванности и гармоничности в мире не
убывала. Являясь онтологически
исходной семантической формулой
упорядоченности, от которой произ-
водны смыслы, нормы и ценности
человеческого существования, логос
нес в себе базовые нормативные об-
разцы, в соответствии с которыми
должны строиться системы мораль-
ных и правовых предписаний. Дале-
ко не все люди внемлют императи-
вам логоса. Наиболее чутки к ним
мудрецы-философы, видящие нрав-
ственный долг в том, чтобы дово-
дить до остальных людей мысль о
важности вслушивания в смыслы
высших требований. Поскольку лю-
бое отклонение от требований лого-
са усугубляет дисгармонию бытия
человека в мире, то каждое проявле-
ние своеволия следует «гасить ско-
рее, чем пожар». К сожалению, боль-
шинство людей с их младенчески
слабым рассудком получают лишь
малую долю от разумности логоса.
Потому в их жизни так мало гармо-
нии и столь велик избыток зла в
виде несчастий, страданий, пороков
и преступлений. Когда индивиды и
808
СОКРАТ
государства действуют не в соответ-
ствии с законом высшей справедли-
вости, космос поворачивается к ним
грозным ликом: логос становится ро-
ком, беспощадно карающим винов-
ных. Таким образом, логос занимал
в античном сознании место рядом с
номосом, выступая противополож-
ностью хаоса, дисномии, всех форм
социального зла и несправедливос-
ти. Сократу была близка натурфило-
софская идея логоса-номоса. Он
ратовал за то, чтобы требования мо-
рали и законы государства соответ-
ствовали призыву высшей спра-
ведливости, исходящему от
логоса. В отличие от софистов, он
был убежден в существовании все-
общих нравственных и естествен-
но-правовых норм, имеющих не
относительный, а абсолютный ха-
рактер. В лице Сократа греческая
правовая цивилизация обнаружила
способность к самоанализу фунда-
ментальных онтологических основа-
ний. Более того, она нашла в его лице
надежного защитника, который ни
в мыслях, ни в делах никогда не от-
рывал себя и свою судьбу от судьбы
породившего его афинского полиса.
Весьма характерен в этом отношении
заключительный этап жизни Сокра-
та. Когда суд вынес философу смер-
тный приговор, а друзья предложи-
ли ему организовать побег, Сократ
возразил, что для него как гражда-
нина существует безусловный долг,
требующий подчиняться законам
государства. Нарушения гражданами
законов чревато для полиса гибе-
лью. Афинское государство не смо-
жет существовать, если судебные
решения, принимаемые в нем, не бу-
дут иметь силы. Поэтому, надо либо
переубедить государство, либо ис-
полнять то, что оно велит. Нельзя
отступать, уклоняться или бросать
свое место в строю. И на войне, и на
суде, и повсюду надо исполнять то,
что велит Государство. Демонстри-
ровать же непослушание или, тем
более, учинять насилие над матерью
или над отцом, а тем паче над Отече-
ством — нечестиво.
Когнитивные основания гелове-
теского номоса. Сократ полагал, что
божественный номос не может ут-
вердиться в межчеловеческих отно-
шениях сам собой. Нравственности
и праву необходимы надежные ос-
нования, которые пребывали бы во
внутренних структурах человеческо-
го духа. Индивид обязан проявлять
встречную активность, иметь волю,
желание и мужество двигаться по на-
правлению к добру и справедливос-
ти. Для этого императивы боже-
ственного номоса должны пройти
сквозь контролирующую инстанцию
критической рефлексии, принять в
индивидуальном сознании форму
личных убеждений, обладающих не-
преложной достоверностью. Человек
должен быть уверен, что для него в
жизни нет иных путей, кроме как сле-
довать требованиям божественного
номоса. Для Сократа начальным пун-
ктом такого пути выступало знание.
Он считал, поскольку существуют
объективные, абсолютные и всеоб-
щие нормы, то долг человека —знать,
во-первых, об их существовании, а
во-вторых, о содержании заключен-
ных в них требований. Знающий, что
такое добродетель, законопослуша-
ние и справедливость, сам будет доб-
родетельным, законопослушным и
справедливым. Такое знание есть
главное условие цивилизованного
поведения. И напротив, незнание
этих простых, но очень важных ве-
щей чревато опасными проступками,
СОКРАТ
809
пороками и преступлениями. Зло го-
раздо чаще заявляет о себе в среде
тех, кто не знает сути добра и спра-
ведливости. Тирания, дисномия, все-
дозволенность гораздо быстрее ут-
верждаются среди темноты и
невежества, чем в просвещенной сре-
де. Сократ был убежден, что люди не
обладают врожденной предрасполо-
женностью к злу. Оно творится по
неведению. Кто невежествен, тот не
в состоянии сделать правильный
выбор в сложной жизненной ситуа-
ции. За неразумным выбором могут
последовать другие ошибочные шаги
с роковыми, непоправимыми по-
следствиями. Тезис о том, что зна-
ние ведет к добродетели, а незнание
ведет к порокам и преступлениям —
образчик западной, европейской
мудрости. Он не вписывается в биб-
лейскую формулу ветхозаветного
Екклезиаста, утверждавшего, что во
многом знании много печали. Со-
крат, скорее, выступает единомыш-
ленником Софокла; для обоих, дра-
матурга и философа, преступник —
человек, пребывающий в состоянии
непонимания глубинных первооснов
бытия, погруженный во тьму незна-
ния. Мыслящий дух испытывает по-
требность знать глубинную суть тех
норм, ценностей и смыслов, что со-
ставляют содержание нравственно-
сти и права. Задаваясь вопросами об
их истинности, он склонен проверять
их на достоверность и действенность.
Проверки такого рода могут иметь
как позитивно-конструктивные цели,
так и откровенно деструктивные,
включая расшатывание и даже нисп-
ровержение норм и законов. В этом,
втором, направлении действовали
софисты и циники, чьи интеллекту-
альные и практические усилия созда-
вали в морально-правовом простран-
стве государств-полисов очаги дис-
номии, распространяли настроения
неверия в целесообразность цивили-
зованного правопорядка. Интеллекту-
ально-поисковая активность Сокра-
та имела противоположную, чем у
софистов и циников, направленность.
Он исследовал нравственно-правовые
предписания, руководствуясь как по-
знавательным интересом, так и стрем-
лением доказать всем и каждому не-
допустимость отрыва единичного от
всеобщего, частных интересов от ин-
тересов государственного целого. Вос-
становление прочности нравственных
устоев означало для Сократа обраще-
ние к духовным резервам личности, к
ее познавательным способностям, к
социализирующему, культуросозида-
ющему потенциалу знания как тако-
вого. Все человеческие знания Сократ
подразделял на два типа. Первый —
знания, которые позволяют человеку
верно прогнозировать и удачно осу-
ществлять житейски выгодные шаги.
Из знаний такого рода складывается
индивидуальная рассудительность.
Именно ею обладали софисты, пытав-
шиеся и в других развивать это свой-
ство. Второй вид — знания, дающие
человеку понимание высших жизнен-
ных ценностей.
Номос и дисномос. Для Сократа
серьезная расшатанность обще-
ственных нравов была несомненной
очевидностью. Распадалась былая
всеобщность коллективно-родового
духа, рушились устои прежнего, унас-
ледованного от патриархальной эпо-
хи единения. Родовое «мы» теперь
рассыпалось на множество отдель-
ных «я». Для удержания их в пре-
жнем состоянии общей целостности
уже было не достаточно ни реликто-
вых психических формообразова-
ний, основанных на коллективном
810
СОЛЖЕНИЦЫН
бессознательном, ни духовного по-
тенциала общей для эллинов олим-
пийской мифологии и общего гоме-
ровского эпоса. Даже процессы
активного законотворчества в гре-
ческих полисах не могли приоста-
новить угасание духа солидарности,
поскольку апеллировали прежде все-
го к внешним социальным факторам,
слабо затрагивая внутренние, моти-
вационные структуры индивидуаль-
ного сознания. Для единичного рас-
судка утратила прежнюю значимость
всеобщность божественного закона.
Роль ведущей движущей силы стала
переходить к принципам частного
интереса и субъективного разумения,
прославляемым софистами. Для Со-
крата номос — это упорядоченность,
соразмерность, законосообразность,
способность к рациональной само-
регуляции. Это мир, в котором инди-
видуальности обладают самосоз-
нанием, умеют владеть собой и
способны заблаговременно гасить
опасные всплески разрушительных
страстей. За номосом Сократу ви-
делся светлый лик бога Аполлона,
оберегающего мир гармонии, меры,
порядка, морали и эвномии-благо-
закония. Номос и дисномос были
непосредственно связаны между со-
бой, поскольку номос возникал из ар-
хаического дисномоса. С утвержде-
нием законопорядка дисномос не
исчезал насовсем, а продолжал суще-
ствовать в качестве возможности, в
виде грозящей опасности, подстере-
гающей мир и порядок. Эта подвиж-
ная антитеза составила пульсирую-
щее начало морально-правовой
мысли Сократа.
СОЛЖЕНИЦЫН Александр Иса-
евич (р. 1918) — русский писатель,
социальный и религиозный мысли-
тель, публицист, общественный дея-
тель. Учился на физико-математи-
ческом факультете Ростовского уни-
верситета и в Московском институте
философии и литературы (ИФЛИ),
Воевал на фронтах Великой Отече-
ственной войны. Был репрессирован
и с 1945 по 1953 г. находился в ста-
линских лагерях. Реабилитирован в
1957 г. Лауреат Нобелевской премии
по литературе (1970) и премии фон-
да Темплтона «За прогресс в разви-
тии религии». В 1974 г. был выслан
из СССР, жил в Швейцарии и США.
В 1994 г. вернулся в Россию. Акаде-
мик РАН (1997). Основные сочине-
ния: «Один день Ивана Денисовича»
(1962), «Матренин двор» (1963), «В
круге первом» (1968), «Раковый кор-
пус» (1968), «Письмо вождям Совет-
ского Союза» (1973), «Жить не по
лжи» (1973), «Архипелаг ГУЛАГ»
(1964—1980), «Бодался теленок с ду-
бом» (1975), десятитомная эпопея
«Красное колесо» (1971 — 1991),
включающая повести «Ленин в Цю-
рихе» (1975), «Март Семнадцатого»
(1988) и др., «Чем грозит Америке
плохое понимание России» (1980),
«Наши плюралисты» (1982), «Как нам
обустроить Россию» (1990), «“Рус-
ский вопрос” к концу XX в.» и др.
«Архипелаг ГУЛАГк социология
репрессивных стратегий. Это произ-
ведение представляет собой художе-
ственно-социологическое исследова-
ние преступных форм тоталитарной
государственности и, в первую оче-
редь, феноменологию рукотворного
социального ада в виде созданной со-
ветским режимом репрессивно-ка-
рательной системы. Автор подчерк-
нул аналитические особенности
маргинального жанра книги данным
ей подзаголовком «Опыт художе-
ственного исследования», предпола-
СОЛЖЕНИЦЫН
811
гавшим соединение познавательно-
изобразительных возможностей ис-
кусства, публицистики и социологи-
ческого подхода. В этом отношении
писатель двигался путем, уже проло-
женным русской классической лите-
ратурой, где существовали «Записки
из мертвого дома» Достоевского и
«Остров Сахалин» Чехова. Различие
же заключалось в характере социаль-
но-исторического, морально-поли-
тического контекста: дореволюци-
онные очерки каторжных нравов
свидетельствовали о системе нака-
зания людей, действительно винов-
ных в совершении преступлений, а
«Архипелаг ГУЛАГ» представлял со-
бой описание пенитенциарной сис-
темы, жертвами которой были мил-
лионы людей, не совершавших ни
уголовных, ни политических пре-
ступлений. Перед читателем пред-
стала устрашающая картина, изобра-
жавшая невиданного социального
монстра, — гигантскую государствен-
ную машину по производству «битой
человечины». Это дьявольское тво-
рение обезбоженного социума напо-
минало ту железную «борону», кото-
рую в начале XX в. Кафка описал в
новелле «В колонии». Но это была
уже в миллионы раз увеличенная
«борона», которая выписывала свой
смертельный, кровавый узор на со-
циальном теле огромной страны и ее
народа. Солженицыну как узнику
советского концлагеря пришлось в
течение восьми лет находиться в
состоянии вынужденного включен-
ного наблюдения. Но огромный запас
непосредственных впечатлений был
не единственным источником мате-
риала; писатель использовал доку-
ментальные показания 227 свидете-
лей — жертв сталинских репрессий.
Оба эти источника социально-поли-
тической информации имели чрез-
вычайную ценность в условиях, ког-
да официальные документы о дея-
тельности репрессивного аппарата
были не доступны историкам, соци-
ологам, писателям. В отличие от
Шаламова («Колымские рассказы»),
утверждавшего, что тюрьма, концла-
герь дают человеку социальный
опыт, которого в принципе не долж-
но быть в его жизни, Солженицын
положительно оценивал свой опыт
лагерного узника: «Благословение
тебе, тюрьма, что ты была в моей
жизни!» При этом он ссылался на
аналогичные оценки тюремного пре-
бывания Сервантеса, изведавшего
тяжесть рабства, Достоевского, бла-
годарившего каторгу, раскрывшую
ему крайне важные грани высших эк-
зистенциальных смыслов. Вспоми-
нал он и Л. Толстого, высказывавше-
го сожаление, что ему не довелось
испытать тягот заключения. Лагер-
ный опыт позволил Солженицыну
нравственно возмужать и вырвать-
ся из паутины идеологической лжи,
которой было опутано сознание мил-
лионов его соотечественников.
Критика идеологигеской софис-
тики, оправдывающей репрессии. Ко-
варство преступной государственной
машины проявлялось в ее стремлении
подвести благие основания под чело-
веконенавистническую, кровавую
практику. Солженицын указывает на
антропогенные, психологические ис-
точники тотальной идеологической
лжи, утверждая, что человеку свой-
ственно спокойно, с сознанием соб-
ственной правоты творить зло, если
оно наделено чертами добра. Совет-
ская система облегчила отечествен-
ным палачам сбор кровавой жатвы:
каждому, кто не мог собственными
интеллектуальными усилиями под-
812
менять смыслы и ценности, на по-
мощь приходила официальная иде-
ология. В свете ее постулатов репрес-
сии представали как необходимая,
закономерная социальная практика.
Преступления против миллионов не-
винных людей изображались как
благое дело, оправданное логикой ис-
торического прогресса. Книга «Ар-
хипелаг ГУЛАГ» нанесла сокруши-
тельный удар по официальной
советской идеологии и сфабрико-
ванным ею мифами о гуманности
социализма, о благих помыслах
вождей мирового пролетариата, вы-
нужденных защищать революцию
при помощи репрессий, о благород-
стве советских чекистов и справед-
ливости кар, обрушивавшихся на го-
ловы «врагов народа». Когда в
1973—1974 гг. на Западе стали выхо-
дить в свет первые тома «Архипела-
га», под их впечатлением начался
массовый исход из компартий пред-
ставителей «левой» интеллигенции.
Несмотря на масштабы описанной
социальной трагедии, книга не про-
изводила гнетущего впечатления, не
рождала чувств отчаяния и безыс-
ходности. Нравственно-психологи-
ческий эффект, произведенный кни-
гой, может быть обозначен понятием
трагического катарсиса. Она пред-
стала как акт нравственного само-
познания, когда человеческий дух,
посетивший собственное «подпо-
лье», прошедший по всем извивам
и переходам земного ада в виде «под-
валов» социализма и темных душ
создателей социальных казематов,
обрел силы для освобождения и воз-
рождения.
Русская идея. Россия, прошедшая
через ад тоталитаризма, должна очи-
ститься от его темной скверны. Со-
лженицын во многих художествен-
СОЛОВЬЕВ
813
ических сочинени-
чвенное понимание
►щенародного и об-
ого очищения, мо-
еского катарсиса,
яция нередко обре-
^ильскую окраску,
ен в том, что для
ем путь «вечной»,
)гони за фетишами
[евший обнаружить
1рироду. России не
западного либера-
ювредить ее наци-
Национальное сво-
того, из чего
сийская цивилиза-
;ниваться как куль-
, которым следует
новление должно
о европейским по-
щическим стандар-
усского народа, его
эовье, своеобразие
[мосознания будут
шться и развивать-
ссийская государ-
их всемерно обе-
^ладимир Сергее-
- крупнейший рус-
;бряного века. Сын
ска С. М. Соловье-
>й линии одним из
украинский фило-
эворода. Окончил
гический факуль-
университета. В
магистерскую дис-
западной филосо-
(итивистов)», а в
:ую диссертацию
енных начал». За
фу III помиловать
ршивших покуше-
СОЛОВЬЕВ
ние на царя, был отстранен от чте-
ния лекций. Основные сочинения:
«Великий спор и христианская по-
литика» (1883), «Три речи в память
Достоевского» (1883), «Духовные
основы жизни» (1884), «История и
будущность теократии» (1886), «Рус-
ская идея» (1888), «Россия и Вселен-
ская церковь» (1889), «Нацио-
нальный вопрос в России» (1891),
«Оправдание добра. Нравственная
философия» (1897), «Три разговора»
(1900) и др.
Русский неоплатонизм о причинах
пороков и преступлений, Соловьев
принадлежал к плеяде русских нео-
платоников. Подобно своим древ-
ним предшественникам Плотину,
Порфирию, Проклу, жившим в эпо-
ху исторического кризиса, пережи-
ваемого Римской империей, он так
же вынужден был констатировать,
что в обществе, в умах и сердцах
людей воцарились «безначалие»,
беззаконие и своеволие. Противо-
стоять этому «небратскому состоя-
нию мира» (Н. Федоров) и тем более
противодействовать ему было очень
сложно, поскольку этому мешала
сама человеческая природа с лежа-
щей в ее основании темной и злой
силой необоримого эгоизма. Соло-
вьев видел множество подтвержде-
ний тому, что физический мир глу-
боко и безнадежно «лежит во зле».
В отличие от высшего, метафизичес-
кого мира, части которого стремят-
ся к единению, каждое живое суще-
ство, пребывающее в пределах
земной действительности, стремит-
ся в первую очередь к своему инди-
видуальному самоутверждению. И
это неизбежно, поскольку все орга-
низмы уже от рождения наделены
злой эгоистической волей. В любых
человеческих сообществах во все
времена существовали индивиды,
способные превратить жизнь окру-
жающих их людей в настоящий ад.
При этом наибольшая опасность ис-
ходила от тех, кто обладал сильной,
злой и решительной волей, кто рвал-
ся к достижению своих эгоистичес-
ких целей, не считаясь ни с мораль-
ными, ни с правовыми запретами.
Позволяя себе осуществлять наси-
лие над другими людьми, совершая
преступления, они заслуживают на-
казаний, соразмерных их вине. Ут-
верждая это, Соловьев, однако, скло-
нен говорить не столько об
индивидуальной вине отдельного
преступника, сколько об исходных
первопричинах, толкающих людей на
преступления. Как метафизик-нео-
платоник, он искал эти первопричи-
ны в сфере трансцендентной реаль-
ности. Метафизический мир, в
представлении Соловьева, находит-
ся во власти трех высших первона-
чал — Бога или Всеединого, Боже-
ственного Логоса или Мирового Ума
и Софии или Мировой Души. Эти
три силы пребывают в отношениях
иерархической соподчиненности:
Бог главенствует, Логос творит, оп-
лодотворяет, София охватывает со-
бой всю материю, сообщая ей спо-
собность двигаться и жить. Материя
состоит из множества разрозненных
элементов, и София обеспечивает их
реальное единение, являясь душой
всего живого. Подчиняя себе всех
живых тварей, София сама свобод-
на от них и может обособляться от
всего сущего. Это последнее обстоя-
тельство объясняет в философии
Соловьева существование зла, наси-
лия и преступлений в физическом
мире. Мировая Душа в состоянии
обособиться не только от конкрет-
ных живых существ, но и от абсо-
814
СОЛОВЬЕВ
лютного центра божественной жиз-
ни, от Всеединого. Однако, пожелав
утвердить себя вне Бога, она потеря-
ла власть над физическим миром и
перестала объединять собой все
живое. В результате исчезла общая
живая связь и распалось единство
мироздания. Всемирный организм
превратился в механический конг-
ломерат разрозненных частей, каж-
дая из которых предоставлена себе
и своему эгоизму. Поскольку каждое
живое существо жаждет индивиду-
ального самоутверждения, то отно-
шения между ними чаще всего но-
сят характер враждебности. Таким
образом, для Соловьева первопри-
чиной царящего в мире зла являет-
ся происшедшее некогда отпадение
Мировой Души от божественного
единства, акт проявленного ею сво-
еволия.
Отношение общества к преступ-
никам. Общество состоит не только
из преступников. Обычные, нор-
мальные люди, законопослушные
граждане не должны зависеть от про-
извола агрессивных правонарушите-
лей. Поэтому применяемые государ-
ством кары, в том числе лишение
свободы, вполне правомерны, по-
скольку они позволяют приостано-
вить развитие преступной воли и
дать ее обладателю возможность
опомниться и одуматься. Иные пре-
ступники достойны жалости. Но со-
страдание к ним должно заключать-
ся не во всепрощении, а в том, чтобы
не подвергать их физическим муче-
ниям, а твердо и умело наставить на
путь нравственного излечения. Разу-
меется, далеко не всякий преступник
способен под благотворным воздей-
ствием быстро измениться к лучше-
му. Соловьев ссылается на то, что
даже на Голгофе из двух разбойни-
ков, распятых вместе с Христом,
только один покаялся, а другой даже
при таких исключительных обстоя-
тельствах, находясь рядом со Спаси-
телем, остался недоступен раская-
нию. Именно поэтому общество
вынуждено пользоваться не только
нравственными увещеваниями, но и
прибегать к силе права, к суровой
справедливости закона. В противном
случае, пока одни будут заниматься
нравственными проповедями и ду-
ховным совершенствованием, дру-
гие станут беспрепятственно совер-
шать всевозможные преступления и
успеют истребить первых прежде,
чем те достигнут желаемых резуль-
татов.
Необходимость правопорядка. Со-
ловьев не столько разграничивал ес-
тественное и положительное право,
сколько настаивал на идее их нераз-
дельности, на их связи с религиоз-
но-нравственными первоосновами
социокультурного бытия. Он утвер-
ждал, что люди способны развивать
свои духовные качества только в ус-
ловиях цивилизованной государ-
ственности, т. е. там, где имеются
принудительные законы позитивно-
го права, ограничивающие злую
волю людей и не позволяющие ей
разрушать общественные и культур-
ные устои. Без системы таких зако-
нов невозможно нравственное раз-
витие граждан. Право обязано
обеспечить человеку необходимую
свободу избирательных предпочте-
ний. Не вмешиваясь, не оказывая
давления и тем более не склоняя к
безнравственности, право обязано га-
рантировать определенное простран-
ство свободы, позволяющее челове-
ку маневрировать в нем без ущерба
для кого бы то ни было. Создавая
внешние, весьма относительные ус-
СОЛОМОН
815
ловил для возвышения духовных
начал, право гарантирует твердый со-
циальный порядок и тем самым вы-
ступает как нижняя ступень нрав-
ственности.
СОЛОВЬЕВ Сергей Михайлович
(1820—1879) — выдающийся рус-
ский историк, отец философа
В. Соловьева. Учился в Московс-
ком университете, а также в Сорбон-
не, Коллеж де Франс, университетах
Берлина и Гейдельберга. Был про-
фессором Московского университе-
та, деканом историко-филологи-
ческого факультета, ректором
(1871—1877). Основное сочинение —
18-томная «История России с древ-
нейших времен» (1851—1879). Исто-
рические труды Соловьева, имевше-
го дело с огромным эмпирическим
материалом, нуждавшемся в упоря-
дочении, систематическом осмысле-
нии, интересны для правовой соци-
ологии стремлением отыскать
общие методологические принципы
работы с социальными фактами.
Соловьеву было крайне важно не
дробить историю русской социаль-
ности, государственности, цивилиза-
ции на отдельные фрагменты, а рас-
сматривать ее как единое целое. Эта
установка была ценна тем, что позво-
ляла обнаруживать между различ-
ными группами социальных фактов
существенные связи, сквозные ли-
нии преемственности, важные взаи-
мовлияния. Другой, не менее значи-
мый методологический принцип
заключался в стремлении объяснять
каждое социальное явление, каждый
социальный факт, прежде всего, че-
рез обнаружение его внутренних
причин. Для этого факт на какое-то
время изымался из общего социаль-
ного контекста. Но после выяснения
внутренних причин он вновь возвра-
щался в общий социально-событий-
ный контекст и начиналось исследо-
вание внешних социальных влияний
на его содержание и состояние. Дан-
ные принципы исследования пред-
назначались не только историкам.
Их методологическая ценность име-
ла универсальный характер и рас-
пространялась практически на все
социальные науки, так как по своей
природе они были скорее социоло-
гическими, нежели сугубо историчес-
кими, а точнее, их социологическая
природа давала им возможность слу-
жить аналитическим инструментом
в исследовательской работе не толь-
ко историков, но и правоведов, эко-
номистов, политологов и др.
СОЛОМОН — легендарный царь
Израильско-Иудейского государ-
ства, сын Давида и Вирсавии, муд-
рый правитель, законоучитель и су-
дья. Уже в юности Соломон выказал
недюжинную высоту духа, когда в
ответ на слова явившегося ему во сне
Бога выполнить любую из его просьб
пожелал иметь «сердце разумное,
чтобы судить народ». В качестве су-
дьи Соломон обнаружил необычай-
ную мудрость. Наделенный даром
читать мысли людей, являвшихся к
нему для судебного разбирательства,
он не нуждался в свидетелях. Одна
из наиболее известных историй его
судейства рассказывает о двух жен-
щинах, оспаривавших свои права на
новорожденного, и о том, как царь
предложил разрубить дитя пополам,
чтобы дать каждой поровну и тем об-
наружил истинную мать. Соломону
как законоучителю принадлежит
множество притч и нравоучений,
часть которых вошла в библейскую
«Книгу притчей Соломоновых».
816
СОЛОН
Мудрец предостерегает в них против
невежества и скудоумия, лжи и ссор,
грабежей и убийств: не подражай
тем, кто действует насилием; не за-
мышляй зла против ближнего; не
ссорься с человеком без причины;
не вступай на стезю нечестивых; от-
вергни от себя лживость уст и лу-
кавство языка; не прельщайся чужой
женой; не говори: «Я отплачу за зло»,
предоставь Господу и Он сохранит
тебя; не передвигай межи давней, ко-
торую провели отцы твои и на поля
сирот не заходи; не вступай поспеш-
но в тяжбу: иначе что делать будешь
потом, когда соперник твой осрамит
тебя? Нравоучения царя Соломона
по своей нормативно-ценностной на-
правленности и характеру дидакти-
ки занимают промежуточное место
между требованиями сурового Мо-
исеева права и непротивленческим
гуманизмом нагорной проповеди
Иисуса Христа. Несмотря на то, что
они воспроизводят в новой редак-
ции ряд заповедей декалога, в них
отсутствует принцип талиона. Духу
воинственности и призывам к лич-
ному отмщению Соломон предпочи-
тает миролюбивый тон отеческих
увещеваний и упований на волю
Бога.
СОЛОН (635-560 до н. э.) -
афинский государственный деятель,
выдающийся реформатор, законода-
тель, поэт, один из семи мудрецов
Греции. Внес наиболее крупный
вклад в проведение кодификации
афинского права, в приспособление
его к нуждам развивающегося госу-
дарства-полиса. Сумел за то время,
пока занимал в Афинах высший го-
сударственный пост архонта, зало-
жить основы нового правопорядка.
Благодаря его усилиям существую-
щие законы были приведены в сис-
тему, утвердился принцип формаль-
ного равенства всех граждан перед
законами государства, что позволи-
ло уравновесить интересы родовой
аристократии и демоса, предоста-
вить всем свободным гражданам
одинаковые возможности для учас-
тия в управлении государством, на-
родных собраниях и судах. Солон
реформировал долговое право, по его
инициативе были приняты законы,
отменявшие долговое рабство. Лица,
проданные за долги и оказавшиеся
за пределами Афинского государ-
ства, были выкуплены из рабства и
возвращены назад. По инициативе
Солона была отменена смертная
казнь. Все граждане были разделены
в соответствии с имущественным
цензом на четыре разряда. Из них
представители трех первых разрядов
имели право занимать государствен-
ные должности. Членами ареопага и
архонтами могли быть только граж-
дане первого разряда. Самые бедные,
принадлежавшие к четвертому раз-
ряду, не были бесправны: они могли
участвовать в народных собраниях,
выработке и обсуждении законов, а
также выбирать должностных лиц в
аппарат государственного управле-
ния. Были созданы суд присяжных,
состоявший из представителей всех
четырех разрядов, и специальный
орган государственного управления,
куда входили по сто человек от каж-
дого из трех первых разрядов. Впос-
ледствии Аристотель поставил в зас-
лугу афинскому реформатору то, что
тот сумел удачно соединить элемен-
ты разных типов государственного
устройства: в единое социальное це-
лое слились олигархический арео-
паг, аристократический принцип
избрания на высшие должности наи-
СОРОКИН
817
более достойных, образованных,
благородных и практика демократи-
ческого представительства в судеб-
ных органах. В реформаторских уси-
лиях Солона, его соратников и
последователей отчетливо просмат-
ривалась тенденция постепенной за-
мены родовых привилегий аристок-
ратии на относительно равновесные
социальные отношения договорно-
го характера, подчиняющиеся прин-
ципам разумной меры и взаимной
выгоды. Вера Солона в конструктив-
ность договорных отношений при-
сутствует в одном из его высказыва-
ний, дошедшем до нас: «Договоры
люди соблюдают, когда нарушать их
невыгодно ни одной из сторон». Бу-
дучи незаурядной личностью, наде-
ленной многими талантами, Солон
любил путешествовать. Он высоко
ценил общение с мудрецами Восто-
ка и их духовный опыт. Обладая по-
этическим даром, он изложил ряд
положений своего мировоззрения и
законоучения в стихотворной фор-
ме элегий и ямбов. В одном из таких
ямбов он писал: На родину, в Афины
богоданные, / Вернул я многих, в раб-
ство злое проданных / И беззакон-
но, и законно... С ними же / Вернул и
тех, кто от нужды в бега уйдя, / Язык
аттический забыл, став странником...
/ И тем, кто рабство здесь влачил по-
зорное, / На произвол владык взирая
с трепетом, / Свобода мной дана... Я,
властью пользуясь, / Свершил все это
и обет свой выполнил, / Соединив-
ши вкупе силу с правдою... / Для злых
и благостных законы равные / Я на-
чертал, для всех введя суд праведный
/ Но если б муж другой, любостяжа-
Тельный / И зло замысливший, кор-
мило в руки взял, / Он не сдержал
бы чернь! Ведь захоти я сам / Того,
Что жаждали народа вороги, / Или
того, что им враги готовили, / Со-
граждан многих бы лишился город
наш! / Вот почему, от всех обороня-
ясь, / Кружился я, как волк средь
стаи многих псов...» (Парнас // Ан-
тология античной лирики. М., 1980.
С. 43).
Благодаря Солону в Афинском
государстве возникла устойчивая
традиция максимально продуктивно-
го использования позитивного потен-
циала демократических институтов
власти. При всей неоднозначности де-
мократии как социального институ-
та, при ее многих недостатках, на ко-
торые обращали внимание греческие
философы и, прежде всего Гераклит
и Платон, Солону удалось сделать
ставку на ее сильные стороны. Впос-
ледствии Гегель в своей «Филосо-
фии истории» достаточно точно
воссоздал понимание преимуществ
демократии, характерное для Соло-
на: 1) наибольший простор для раз-
вития сильных политических харак-
теров; 2) возможность каждому
проявить свои дарования; 3) условия
для распространения нравственного
образа мыслей.
СОРОКИН Питирим Александ-
рович (1889—1968) — крупнейший
русский социолог XX в. Уроженец
Коми-Зырянского края, сын ремес-
ленника и крестьянки. Окончил
Петербургский университет. Дип-
ломное сочинение Сорокина «Пре-
ступление и кара, подвиг и награ-
да» (1914) вышло отдельной
книгой, которая получила высокую
оценку научной общественности. Уча-
ствовал в революционных событиях,
был одним из лидеров правого кры-
ла партии социалистов-революцио-
неров, дважды подвергался арестам.
В1917 г. являлся членом Учредитель-
818
СОРОКИН
ного собрания и личным секретарем
А. Ф. Керенского. В 1920 г. вышла в
свет книга «Система социологии»,
которую Сорокин публично защитил
в качестве докторской диссертации.
Когда при Петербургском универси-
тете был создан первый в России со-
циологический факультет, то про-
фессор Сорокин стал его деканом. В
1922 г. Сорокин, негативно относив-
шийся к коммунистической идеоло-
гии и советской власти, вынужден
был эмигрировать на Запад. Препо-
давал в американских университе-
тах, был деканом социологического
факультета Гарвардского универси-
тета, президентом Американской
социологической ассоциации. Автор
многих фундаментальных исследова-
ний, в том числе: «Социология рево-
люции» (1925), «Социальная мо-
бильность» (1927), «Современные
социологические теории» (1928),
«Систематическая антология сельс-
кой социологии» (1932), «Соци-
альная и культурная динамика» в
4 т. (1937—1941), «Кризис нашего
столетия» (1942), «Общество,
культура и личность: структура и
динамика» (1947), «Социально-
философские теории в век кризи-
са» (1951) и др.
Типология антагонизмов. Для Со-
рокина предназначение социологии
заключалось в том, чтобы изучать
межсубъектные взаимодействия и
их социальные результаты. В фунда-
ментальном исследовании «Система
социологии» он изложил основы те-
ории социального взаимодействия
и предложил собственный подход к
проблеме общественных противоре-
чий, выделив два типа межсубъект-
ного взаимодействия — антагонис-
тический и солидаристический. К
первому Сорокин отнес такой род
взаимодействий, при которых один
или оба субъекта стремятся произ-
вести действия, противоположные
тем, которые стремится произвести
другая сторона, или же когда одна
сторона стремится побудить другую
сторону на такие акции, которые та
не желает совершать. Примерами ан-
тагонистических взаимодействий
могут служить схватки лиц или
групп, религиозная или политичес-
кая вражда, а также эксплуатация
одних людей другими. Сорокин, счи-
тая основными индикаторами анта-
гонистического взаимодействия
факты борьбы, принуждения и наси-
лия, выделил четыре типа антагониз-
мов: 1) антагонизмы сознательные и
бессознательные. Первые — это от-'
ношения между преступниками и
надзирателями, насильниками и
жертвами. Вторые — конфликты
стремлений, которые объективно
даны, но субъективно не осознают-
ся сторонами, подобно тому, как
это имеет место у животных меж-
ду кошкой и мышью, волком и ов-
цой, а также в отдельных случаях
между людьми; 2) антагонизмы,
вытекающие из сходства индиви-
дов в каком-либо отношении
(между двумя конкурентами на
одно место, между двумя мужчи-
нами, претендующими на одну жен-
щину и т. п.); 3) антагонизмы, сле-
дующие из различий индивидов в
том или ином отношении: расо-
вые, политические, классовые и
др.; 4) антагонизмы, различающи-
еся количеством участвующих в
них лиц (между двумя лицами, меж-
ду одним и многими, если это деспот
и масса, хозяин и рабочие, полити-
ческий оратор и враждебная толпа;
между группами, если это племена,
классы, государства).
СОРОКИН
819
Социальная регуляция основыва-
ется, согласно Сорокину, на базе трех
ведущих типов нормативных образ-
цов — семейного, договорного и
принудительного. С их помощью
складываются солидаристические
общественные связи, которые разру-
шаются в периоды общественных
кризисов, когда возрастает мораль-
ная индифферентность индивидов,
усугубляется их склонность к откло-
няющемуся и криминальному пове-
дению.
Историтеские типы морально-
правовых цивилизаций. В «Социо-
культурной динамике» Сорокин
изложил концепцию трех истори-
ческих типов морально-правовых
цивилизаций — идеациональной
(умозрительной или религиозной),
чувственной (сугубо светской, атеи-
стической) и идеалистической (за-
нимающей промежуточное место
между первыми двумя). История
имеет не прогрессирующий, а цик-
лический характер попеременного
господства каждого из трех типов
ценностно-нормативных систем.
Идеациональная морально-правовая
цивилизация характеризуется тем,
что ее высшие ценности восходят к
сверхчувственному миру и его абсо-
лютной доминанте — Богу. Приме-
ром идеациональных норм могут
служить христианские заповеди:
«Любите врагов ваших», «Не соби-
райте себе сокровищ на земле, ...но
собирайте себе сокровища на небе...»,
«Ищите же прежде Царства Божия»
И т. п. Для идеациональной этики
Характерно пренебрежительное от-
ношение к социальным ценностям,
Власти, материальным благам, богат-
ству, телесным удовольствиям. Зем-
ная жизнь рассматривается как не-
что второстепенное и малозначимое.
В браке видится не условие и возмож-
ность земного, полнокровного чело-
веческого счастья, а в первую очередь
священный союз. Пгавная цель и выс-
ший смысл жизни неотрывны от
идеи служения Богу. К религиозно-
этическим системам такого рода от-
носятся индуизм, буддизм, даосизм,
зороастризм, иудаизм и христиан-
ство. К идеациональной этике и
нравственности непосредственно
примыкает идеациональное право,
рассматривающее своды своих за-
конов как данные свыше. Юриди-
ческие нормы считаются в нем запо-
ведями Бога, т. е. абсолютными,
безапелляционными предписания-
ми, требующими беспрекословного
исполнения. В них запрещено вно-
сить какие-либо изменения. Не слу-
чайно Ветхий Завет, например, тре-
бует: «Не прибавляйте к тому, что Я
заповедую вам, и не убавляйте от
того: соблюдайте заповеди Господа».
В идеациональном праве послушание
закону равнозначно послушанию
Богу, а преступление перед людьми
расценивается как грех перед Богом.
Преступлениями, заслуживающими
самых суровых наказаний, считают-
ся проявления непочтительного от-
ношения к Богу в виде святотатства,
богохульства, ереси, нарушений ре-
лигиозных обрядов и священных
запретов. Система кар включает как
чувственные, т. е. телесно осязаемые,
так и сверхчувственные наказания.
Последние предполагают загробное
воздаяние, а также отлучение от цер-
кви, предание анафеме, проклятие.
Эти кары направлены на то, чтобы
преступник-грешник искупил свой
грех перед Богом. Судьи являются
одновременно и священнослужите-
лями, а многие юридические проце-
дуры оформляются как священные
820
СОРОКИН
ритуалы. Идеациональному право-
сознанию запрещена критика судей
и законов. Ему не дозволены сомне-
ния в правомерности норм-запове-
дей. В era системе ценностей эконо-
мические интересы должны быть
подчинены религиозным идеалам.
Идеациональное право, будучи тес-
но связано с нравственностью, так
же, как и она, предписывает всем
людям относиться друг к другу по-
братски, поскольку все являются
детьми единого Бога. В государствах,
принадлежащих к идеациональной
правовой цивилизации, легитимно-
стью обладают лишь те правители,
чья родословная восходит к богам,
а также те, кто имеет прямую боже-
ственную санкцию на правление.
Поэтому в таких государствах мо-
нархия является, как правило, одно-
временно и теократией. Таковы
были государства архаической Гре-
ции и Рима, Индии и Тибета, импе-
рия инков и средневековые евро-
пейские государства.
Второй тип морально-правовой
цивилизации именуется Сороки-
ным чувственным (сенситивным)
из-за того, что систему ценностей
здесь венчают земные радости и чув-
ственные удовольствия. Ее этика ге-
донистична и призывает: ешьте, пей-
те и веселитесь, наслаждайтесь
песнями, танцами и любовью, лови-
те каждое мгновение земной жизни,
ибо она коротка и завтра вас уже не
будет. Главный смысл человеческо-
го существования состоит в том, что-
бы стремиться к удовольствиям,
наслаждениям и счастью.
Чувственное право, опирающее-
ся на принципы гедонистического
мироотношения, выступает в каче-
стве инструмента подчинения и экс-
плуатации одних социальных групп
другими. Цели его норм и законов су-
губо утилитарны и заключаются в
том, чтобы оберегать элиту, имею-
щую наибольший доступ к разнооб-
разным жизненным удовольствиям,
охранять ее собственность и благо-
состояние, а также поддерживать
стабильный правопорядок в обще-
стве, гарантирующий все эти преро-
гативы. Нормы чувственного права,
по преимуществу, относительны, из-
менчивы и условны. Не содержащие
в себе ничего высшего, вечного и свя-
того, они полезны одним и вредны
другим, защищают права одних со-
циальных групп и ущемляют права и
свободы других. Они игнорируют
вопросы высшей нравственности,
индифферентны по отношению к
Богу, душе и бессмертию. В уголов-
ных кодексах, создаваемых в усло-
виях чувственно-правовой цивили-
зации, нет места для религиозных
преступлений — ересей, отступниче-
ства, колдовства, святотатства. В но-
менклатуре наказаний отсутствуют
сверхчувственные санкции. Цели
уголовных наказаний состоят не в
искуплении вины, а имеют вполне
утилитарные мотивы — воздаяние за
содеянное, перевоспитание преступ-
ника и безопасность общества. Лич-
ные и имущественные отношения в
системе чувственного права регули-
руются соображениями целесооб-
разности, полезности и взаимной
выгоды. При этом религиозные мо-
тивы и сверхчувственные ценности
не имеют регулятивной силы, что
позволяет правосознанию свободно
обходиться без божественных санк-
ций. Судьи здесь являются не жре-
цами, а светскими лицами. К право-
вой цивилизации чувственного типа
принадлежат европейские государ*
ства Нового времени.
СОРОКИН
821
Третья правовая цивилизация —
идеалистическая. Она занимает про-
межуточное место между идеацио-
нальной и чувственной системами,
играет переходную роль, являя со-
бой своеобразный синтез норм и
ценностей обеих систем. Она спо-
собна видеть высшую ценность в
Боге и одновременно положительно
относиться к тем чувственным цен-
ностям, которые не противоречат и
не препятствуют почтительному от-
ношению к Абсолюту. Ее наиболее
характерным проявлением может
считаться протестантское морально-
правовое сознание. В нем мирно со-
седствуют, поддерживая друг друга,
любовь к Богу, добродетельность,
честность, трудолюбие, бережли-
вость с умением «делать деньги» и
готовностью пользоваться жизнен-
ными благами, приносимыми мате-
риальным достатком. Протестант, не
без иронии замечает Сорокин, спо-
собен по воскресеньям верить в Бога
и Вечность, а в будни — в фондовую
биржу. Для него в воскресенье глав-
ная книга — Библия, но в будни его
библией становится гроссбух. Пере-
ходный характер имело, по мнению
Сорокина, право в Советской России
1920—1930-х гг., когда нарушения,
связанные с попранием идеацио-
нальных ценностей, в том числе ре-
лигиозные преступления, были ис-
ключены из перечня уголовно
наказуемых деяний. Перестали счи-
таться преступлениями адюльтер,
полигамия, содомия, внебрачные
связи, непристойное поведение в
общественных местах. Это был по-
воротный момент в продвижении к
Чувственному уголовному праву.
В XX в., вместе с общим кризи-
сом мировой цивилизации посте-
пенно начала приходить в упадок и
система чувственного права. Утрачи-
вая былую действенность, она от-
крыла путь грубой силе, видящей в
морально-правовых ценностях все-
го лишь условности, которыми лег-
ко можно пренебречь. На этой волне
во многих странах воцарились тота-
литарные режимы. Эффективное
противостояние этой тенденции во-
зобладания «права силы» возможно
лишь через возврат к идеациональ-
ному праву. Сорокин настаивал на
том, что цивилизация, общество и
человек не смогут существовать без
Бога, без универсальных религиоз-
но-нравственных и естественно-пра-
вовых ценностей абсолютного харак-
тера, что рано или поздно западная
цивилизация опять возвратится к
религиозно-умозрительным ценнос-
тям морали и права с присущим им
уважением к универсальным норма-
тивным абсолютам и тем самым
выйдет из состояния кризиса.
Социокультурные основания пра-
вовой регуляции. Нормы позитивно-
го права, в силу их относительного
характера, не в состоянии эффектив-
но регулировать человеческое пове-
дение. Правосознанию необходимы
абсолютные нормативные основа-
ния, соотносящиеся с глубинными
структурами человеческой психики,
с потребностью людей в общеприз-
нанном трансцендентном авторитете.
В силу недостаточности одного лишь
юридического, полицейского контро-
ля священник, грозящий «адом» ре-
альным и потенциальным грешникам,
дополнял институты полиции и тюрь-
мы. Дальновидные законодатели не
отвергают Бога, видя в нем помощ-
ника, контролирующего соблюдение
социальных норм посредством угро-
зы сверхчувственными, посмертны-
ми карами. Умные политики тоже
822
СОФИСТЫ
уважают религию, даже если сами не
верят в Бога. Те государства, где от-
вергается религия, лишают своих
народов одну из главных опор мора-
ли, а значит и права. Оторванное от
религии право целиком становится
относительным и условным. Атеис-
тически ориентированные индиви-
ды и группы принимают законы,
если признают их целесообразными
и выгодными для себя. Но они же с
легкостью их отвергают, если не ви-
дят в них пользы. Религия вносит в
право элементы абсолютности и не-
преложности, позволяет интегриро-
вать его нормы и принципы в еди-
ное целое. Она же вводит в споры
между различными правовыми док-
тринами и системами высшего тре-
тейского судью — Бога.
СОФИСТЫ — древнегреческие
философы Протагор, Горгий, Гип-
пий, Продик, Антифонт и др., назы-
вавшие себя учителями мудрости
(софистами), обучавшими греков
искусно дискутировать и добивать-
ся победы в спорах.
Философская формула диони-
сийства. Дионисийная ипостась
греческого духа, присутствовав-
шая повсеместно, с неожиданной и
впечатляющей силой обнаружила
себя в интеллектуальной сфере. Фи-
лософия, казалось бы, далекая от
мира страстей и насущных матери-
альных интересов людей, выказала
в выступлениях софистов свою
вполне посюстороннюю природу.
Учителя мудрости, странствующие
по городам Эллады, бравшиеся за
обучение всех желающих любым
наукам, в том числе математике,
грамматике, поэтике, риторике, су-
мели придать философским знани-
ям достаточно приземленный, праг-
матически ориентированный харак-
тер. Два обстоятельства обращают на
себя внимание в выступлениях со-
фистов. Первое — это дух дионисий-
ного буйства, проявлявшийся в том,
что мысли и слова софистов осуще-
ствляли на глазах публики неверо-
ятные разрушения. В обычные слова
словно вселялся некий демон, сокру-
шающий древние традиции, привыч-
ные нормы, устоявшиеся смыслы,
общепризнанные законы и автори-
теты. Сокрушив все нормативные,
ценностные и смысловые структуры,
софист мог тут же, в присутствии
потрясенных и растерянных слуша-
телей, выстроить новую смысловую
структуру любой конфигурации. Это
интеллектуальное дионисийство
воспринималось большинством пуб-
лики вполне благосклонно и даже с
восхищением, поскольку отвечало
глубинной сути греческого духа, ко-
торому Дионис был столь же близок,
как и Аполлон. Второе обстоятель-
ство, проливающее свет на причины
успеха софистов, заключалось в том,
что они сумели облечь интеллекту-
альное дионисийство в красивые,
изящные формы изысканной рито-
рики. В отличие от строгого, дори-
ческого духа натурфилософии, пре-
небрегавшей каким бы то ни было
украшательством, софистика яви-
лась своеобразным воплощением
ионийского стиля, ценящего красо-
ту и изящество внешней формы. Тре-
бования риторического искусства,
вторгшиеся в философию благодаря
софистам, были по сути не чем иным,
как трансформацией ионийского на-
чала, ценящего не столько смысл
философствования, сколько его фор-
му. Еще один фактор, способствовав-
ший привлечению общего внимания
к софистам, связан с характером пра-
СОФИСТЫ
823
вовой системы и, в частности, с тем
обстоятельством, что судебные про-
цессы в греческих полисах не пред-
полагали присутствия официальных
защитников и обвинителей. Истцы
и ответчики должны были сами от-
стаивать свои права и доказывать
собственную правоту в открытых де-
батах перед судьями. Складывалась
атмосфера словесного агона, где каж-
дая из сторон страстно желала побе-
ды и стремилась использовать все
приемлемые обстановкой суда язы-
ковые, логические и риторические
ресурсы. Платон свидетельствовал о
том, что «в судах решительно нико-
му нет никакого дела до истины,
важна только убедительность». Все
это порождало повышенный интерес
к ремеслу софистов, у которых мож-
но было научиться искусству словес-
ных поединков, мастерству дерзких
нападок и хитроумных защит. Уро-
ки софистов, которые умели с вир-
туозностью фокусников доказать,
что черное — это белое, добро — это
зло, мир — это война и т.д., были да-
леки от соответствия общепринятым
нравственным критериям. Они про-
изводили двойственное впечатле-
ние, суть которого хорошо переда-
вала одна из басен Эзопа. В ней
говорилось о козлоногом сатире,
который увидел, как крестьянин
зимним, холодным днем согревал
дыханием озябшие руки. Оказав-
шись у крестьянина в гостях, он уви-
дел сходную по виду, но противопо-
ложную по смыслу сцену: хозяин дул
на горячую пищу, чтобы остудить ее.
Вывод сатира оказался не лишен глу-
бокомыслия: «Я не могу быть дру-
гом того, кто дыханием и греет, и
охлаждает; это доказательство дву-
личия и лживости человеческой на-
туры». Софисты, которые при помо-
щи одних и тех же слов строили и
разрушали, отыскивали истину и
прятали ее, превозносили благо, спра-
ведливость и растаптывали их, де-
монстрировали не наивное, есте-
ственно-бессознательное двуличие,
а намеренное коварство человечес-
кого рассудка, и потому вдвойне
опасное для устоев цивилизованно-
сти и культуры. Амбивалентность
софистики имела несколько различ-
ных проявлений, но самое разитель-
ное из них — это сочетание творчес-
кого духа с духом разрушения и
разложения. Энергичная, сильная
мысль Протагора, Горгия, Гиппия,
Продика, способная к взлетам, воо-
руженная мастерством логической
аргументации, обладала огромным
созидательным потенциалом. В от-
рывках тех сочинений, которые дош-
ли до нас, в сохранившихся цитатах
очевидно присутствие интеллекту-
ального блеска. И если бы целевые
причины их деятельности были не-
посредственно причастны к идеалам
общественного блага и справедливо-
сти, имена этих мыслителей вполне
могли бы стоять в одном ряду с име-
нами Сократа, Платона и Аристоте-
ля. Но целевая детерминация здесь
была иного рода: софистов не инте-
ресовали вовышенные обществен-
ные идеалы, их манили богатство,
популярность, слава.
Дух тайного властолюбия. Самой
крупной мишенью для софистов слу-
жили абсолютные ценности и нор-
мы бытия. Заповедный мир должно-
го с его незыблемыми законами,
традициями, канонами служил для
них примерно тем же, чем является
для искусного охотника лес, полный
дичи. Обуреваемые непомерной гор-
дыней, которая позднее будет оцени-
ваться христианством как главный
824
СОФИСТЫ
из семи смертных грехов, они легко
переступали черту запретного. В
сущности, софисты жаждали вла-
сти. Их прельщала перспектива
господства над умами современни-
ков. Им нравилось манипулиро-
вать их мнениями, обращаться с
ними как с марионетками, послуш-
но устремлявшимися в своих суж-
дениях туда, куда направляли их ко-
варная логика софистов. У этой
формы господства был особый,
изощренный вкус. Надо было быть
социальным гурманом, явным чес-
толюбцем и тайным властолюбцем,
чтобы открыто пренебрегать воз-
можностями обычной политичес-
кой карьеры и использовать свои
дарования в столь неординарном на-
правлении. Но для присвоения вла-
сти над умами людей необходимо
было освободить их от власти
привычных представлений, от
диктата укоренившихся в их со-
знании нормативных и ценност-
ных стереотипов. Дух, переведен-
ный в анормативное состояние,
утративший традиционные ориен-
тиры, превращался в слепца, нужда-
ющегося в поводыре. И здесь-то со-
фист и начинал ощущать всю меру
своего господства над душой, в ко-
торой разрушены абсолюты и кото-
рую можно было теперь вести в лю-
бом направлении, безраздельно
властвуя над ней и наслаждаясь этой
властью.
Антигное «богоубийство». Обыч-
но самой крупной заслугой софис-
тов считают формулировку знаме-
нитого протагоровского тезиса о
человеке как «мере всех вещей».
Этот принцип действительно резко
изменил ценностную доминанту и
смысловую направленность гречес-
кой философии: она из «натуродо-
минантной» превратилась в «антро-
подоминантную». Философы поня-
ли, что они вправе смотреть на мир с
точки зрения человеческих интере-
сов, с позиций живого, конкретного
индивида. Изменилась точка отсче-
та в ценностной иерархии, изменил-
ся весь строй и тон философствова-
ния. Если прежде «мера всех вещей»
имела сверхличный характер и вос-
ходила к древним богам, божествен-
ным законам, вселенскому Логосу, то
теперь она оказалась низведена с не-
бес. Лики богов утратили свой гроз-
ный облик, авторитет их начал ко-
лебаться в свете рассуждений
софистов. Когда Протагор во всеус-
лышание заявил, что он не знает, су-
ществуют боги или нет, поскольку
ему мешают два препятствия — тем-
нота вопроса и краткость человечес-
кой жизни, — за этими словами кры-
лось не чистосердечие оказавшегося
в тупике мыслителя, а хитрость при-
таившегося охотника, прицеливаю-
щегося в свою жертву. Гораздо откро-
веннее был другой софист, Критий,
который прямо, в открытую, наме-
ревался совершить «богоубийство»,
заявив, что боги — это не более, чем
выдумка людей, что их не было в
прошлом и нет в настоящем. Законо-
дателям в давние времена понадоби-
лось придумать богов и наделить их
свойствами надсмотрщиков за пове-
дением людей, чтобы облегчить себе
труд по управлению подданными. В
своей трагедии «Сизиф» Критий
рассуждал о том, что в глубокой
древности, когда еще не было юри-
дических законов, среди людей ца-
рило право сильного. Чтобы воспре-
пятствовать разгулу насилия, были
созданы законы, устанавливающие
наказания за различные проступки и
преступления. Но это не помогло, и
СОФИСТЫ
825
злодеяния не прекратилось, а при-
обрели лишь более скрытый харак-
тер. И вот тогда пришлось придумать
богов, предназначение которых со-
стояло в том, чтобы обуздать чело-
веческое злонравие. Для своевре-
менного пресечения злодейств боги
изображались вездесущими, всезна-
ющими, всевидящими, проникаю-
щими даже в человеческие помыс-
лы, так что от них было уже
невозможно скрыть преступные на-
мерения. Признав существование
богов, люди оказались пленниками
собственного изобретения. Многие и
по сей день являются рабами иллю;
зорной уверенности, будто над ними
есть высшие силы, но на самом деле
истина состоит в том, что не боги, а
человек — настоящий хозяин своей
жизни. Ему принадлежит право са-
мостоятельно решать, как ему жить
и куда направлять свои силы — на
добро или на зло. Трезвый и даже
циничный рационализм софистов в
их оценках традиционных абсолю-
тов был нацелен на расчистку интел-
лектуального пространства от норма-
тивных заграждений. Создавались
предпосылки для того, чтобы фило-
софская мысль, освободившаяся от
религиозных и нравственных привя-
занностей, могла беспрепятственно
вольнодумствовать в атмосфере со-
зданной ею интеллектуальной игры
ума. Массовое сознание, интуитив-
но ощущавшее опасность софистики,
временами довольно резко реагиро-
вало на ее негативизм. Так сочине-
ния Протагора были публично со-
жжены на городской площади Афин,
я сам он был приговорен к смертной
Казни и вынужден был спасаться бег-
ством.
У истоков антроподицеи. Пред-
приняв попытку обесценить мифо-
логические традиции и разрушить
религиозные абсолюты, софисты
получили возможность поставить в
центр миропорядка человека. В ис-
тории мировой культуры это была
первая форма антропоцентризма. Ин-
дивидуальное «я», выделившись из
родового «мы», устремилось в сво-
ем трансгрессивном порыве вперед,
к новым рубежам самоутверждения,
пока не достигло ценностно-смысло-
вого предела. Таковым оказался про-
тагоровский антропоцентризм, воз-
носящий человека над миром,
ставящий его выше традиционных
нормативных ограничений, несущий
в себе идею автономии человеческо-
го духа, который совершил дерзкий
акт по присвоению себе права про-
извольной расстановки ценностных
ориентиров и нормативных акцен-
тов. Его трансгрессивность несла в
себе, наряду с известной долей ин-
теллектуального авантюризма, также
и рациональные начала. Так, Прота-
гор справедливо утверждал, что у
человека всегда имеется возмож-
ность высказать о любом предмете
два противоположных мнения, чему
способствуют следующие обстоя-
тельства: 1) любая вещь внутренне
противоречива и тем самым позво-
ляет обращать внимание то на одни
ее свойства, то на другие, противо-
положные по характеру: 2) мнения
людей о конкретном предмете могут
быть различными в силу естествен-
ных расхождений вкусов и взглядов.
Из этого следовал вывод: если пред-
меты внутренне неоднозначны, а
люди различны и их мнения о вещах
далеки от единообразия, то не может
быть и речи о существовании объек-
тивной истины. Любое знание о чем
бы то ни было — это образчик про-
тиворечия, поскольку оно выражает
826
СОФИСТЫ
действительность, будучи не в состо-
янии ее выразить; оно передает ис-
тину, будучи не в силах ее передать.
Отсюда любая истина имеет все ос-
нования быть одновременно и ло-
жью. В лице софистов человек впер-
вые обнаружил беспредельные
возможности языка, удивительную
гибкость и многозначность понятий,
способность выстраивать и опро-
вергать любые доводы. Софисты
начали применять свои открытия на
практике, нанеся тем самым значи-
тельный урон делу поиска истины.
Так, Горгий сформулировал несколь-
ко принципиально важных фило-
софских положений: 1) ничто не су-
ществует; 2) если что-либо и
существует, то не может быть позна-
но; 3) если нечто и может быть по-
знано, то эти знания нельзя ни вы-
разить, ни передать кому-либо.
Таким образом, открывался путь не
только к «богоубийству», но и к
«убийству» истины. Та же участь под-
жидала общее благо и справедли-
вость. Горгию была близка мысль о
том, что мы живем в мире не истин, а
мнений, которые по-своему первич-
ны в общественных оценках этичес-
ких и правовых вопросов. Но по-
скольку у каждого имеется свое,
особое мнение, то у людей нет почвы
для единства взглядов, формирова-
ния общих для всех, универсальных
подходов к морально-правовым яв-
лениям. В своей речи в защиту Еле-
ны Прекрасной, из-за которой, со-
гласно древним мифам, началась
Троянская война, Горгий блестяще
оправдал виновницу гибели Трои.
Согласно его версии, Елену толкну-
ли на путь неверности, во-первых,
воля могущественных богов Олим-
па, во-вторых, энергичные притяза-
ния Париса и, в-третьих, беспощад-
ный Эрос, а сама она при этом оста-
валась чистой и ни в чем не повин-
ной. Аналогичным образом софисты
могли оправдать любой неблаговид-
ный поступок и даже преступление.
Для этого достаточно было лишь со-
слаться на неодолимую силу вне-
шних обстоятельств, исключить из
поля зрения проблему личностной
мотивации и тогда человек освобож-
дался от ответственности за содеян-
ное и представал в роли несчастной
жертвы надличных сил. Софисты
обучали всех желающих навыкам
использования этого стереотипа для
оправдания своих поступков как в
обычных, повседневных ситуациях,
так и в условиях судебных разбира-
тельств.
Апология свободы. Софисты наста-
ивали на отсутствии универсальных,
общеобязательных нравственных
требований и правовых норм. Акцен-
тируя внимание на праве человека
иметь субъективное мнение по всем
вопросам, они трактовали социо-
культурную нормативность как нечто
необязательное. Их субъективизм
оборачивался открытым пренебре-
жением традиционными запретами,
воинствующим негативизмом, от-
кровенным имморализмом, различ-
ными формами вседозволенности.
Свобода как ценность, вкус которой
впервые начал ощущать человек
«осевого времени», не успев полу-
чить всестороннего философского,
этического, юридического обоснова-
ния, была перехвачена софистами и
заменена ее темным двойником, -
дерзким, имморальным своеволием.
Совершив эту коварную подмену, со-
фисты продемонстрировали разру-
шительный потенциал своего уче-
ния, которое, подобно тарану, стало
разбивать пока еще достаточно хруп-
СОФИСТЫ
827
кие цивилизационные и культурные
структуры античного социума, рас-
шатывать его нравственно-правовые
устои. Интеллектуально-логическая
вседозволенность оказалась чем-то
вроде опасного оружия, оказавшего-
ся в руках бесшабашного подростка,
лишенного зрелого морально-право-
вого сознания. Софисты с их изво-
ротливым хитроумием, азартом и
упоением впадали в поистине дио-
нисийные восторги, буйствуя и раз-
рушая оружием логических софиз-
мов все, что попадалось им на пути.
Интеллектуальный цинизм позво-
лял им выворачивать наизнанку
любые очевидности, низвергать лю-
бые абсолюты, опрокидывать все
общепринятые, традиционные зап-
реты. Намеренно совершаемые логи-
ческие подмены вводили в заблуж-
дение слушателей, позволяли
навязывать им любое, выгодное для
софиста мнение. Широкая образо-
ванность, значительный жизненный
опыт, ораторское мастерство позво-
ляли им легко достигать поставлен-
ных целей. Открытие софистики
можно приравнять к изобретению
людьми такого оружия, как лук и
стрелы. Некогда возможность точ-
ного попадания в цель, удаленность
от противника на безопасное рассто-
яние радикально изменили условия
охоты и войны. Софистика измени-
ла исходные условия вербального
общения, предоставив сторонам воз-
можность пользоваться мощным
оружием нападения и защиты. Об-
ладая имморальной природой, как и
Подобает любому оружию, она заня-
ла прочное место в арсенале средств
социальной борьбы.
Имморализм и правовой нигилизм,
Стихийно возникший в античном
Мире плюрализм философских идей
и учений открывал перед каждым
гражданином греческого полиса воз-
можность занять любую из суще-
ствующих мировоззренческих по-
зиций или же сформулировать,
обосновать собственную. Подобная
«демократия» в сфере философии
допускала существование и негативи-
стски ориентированных точек зрения,
исполненных иронии, скепсиса и вы-
сокомерного превосходства по отно-
шению к общепринятым ценностям и
нормам. Они были удобны для хит-
роумных прагматиков, готовых ради
собственной выгоды пренебречь
всем, чем угодно. В их лице софисты
получили ощутимую социальную
поддержку. В последующие века ее
свойства высоко ценились и актив-
но использовать в политической и су-
дебно-процессуальной сферах. Рито-
рические экзерсисы софистов имели
спрос и своих заказчиков. Однако
большинство греков, имевших здра-
вый смысл и здоровое чувство соци-
ального самосохранения, интуитив-
но ощущали опасность, исходящую
от софистов. Их смущало отсутствие
положительно ориентированного
долженствования и негативное отно-
шение к общепринятым представле-
ниям о благе и справедливости. Так,
Антифонт рассуждал: «Справедли-
вость заключается в том, чтобы не
нарушать законы государства, в ко-
тором состоишь гражданином. Так,
человек будет извлекать для себя
больше пользы из применения спра-
ведливости, если он в присутствии
свидетелей станет соблюдать зако-
ны, высоко их чтя, оставаясь же на-
едине, без свидетелей, будет следо-
вать законам природы. Ибо
предписания законов произвольны,
искусственны, веления же природы
необходимы... Вообще же рассмотре-
828
СОЦИАЛИЗАЦИЯПРАВОВАЯ
ние этих вопросов приводит к вы-
воду, что многие предписания, при-
знаваемые справедливыми по зако-
ну, враждебны природе человека...
Что же касается полезных вещей, то
те из них, которые установлены в
качестве полезных законами, суть
оковы для человеческой природы,
те же, которые определены приро-
дой, приносят человеку свободу»
(Антология мировой философии.
М., 1969. Т. 1. С. 320-321). Проти-
вопоставление естественных и соци-
альных законов позволило Анти-
фонту приуменьшить значимость
вторых на фоне требований природ-
ной необходимости. Практика со-
блюдения социальных законов во
имя утверждения справедливости
изображена им как тяжкое бремя,
лежащее на человеке. И напротив,
подчиненность естественным зако-
нам выглядит как вход в царство
свободы, т. е. все переворачивается
с ног на голову: диктат естественной
необходимости отождествляется со
свободой. С подобным отождеств-
лением можно согласиться только в
том случае, если позволительно по-
ставить человека в один ряд с тиг-
рами, волками и обезьянами и счи-
тать их обладателями истинной
свободы. Но поскольку решиться на
подобный шаг оказалось затрудни-
тельно даже софисту, то Антифонт
предложил путь двоедушия и лице-
мерия: пользоваться социальными
масками, изображать из себя раде-
телей законов и справедливости,
там, где нет других возможностей. Во
всех же иных случаях можно суще-
ствовать без маски, быть самим со-
бой, оставаться таким, каким тебя
сотворила природа и действовать по
ее законам, не взирая на нормы мо-
рали и права, созданные цивилиза-
цией и культурой. Аналогичным де-
структивным духом пронизаны рас-
суждения о справедливости софис-
та Калликла. По его уверениям,
равенство противоречит естествен-
ному ходу дел, самой природе вещей
и, напротив, неравенство вполне со-
ответствует естественным законам и
потому должно считаться справед-
ливым. Для Калликла естественное
право сводится к возможности гру-
бого насилия по отношению к более
слабым. Этим исчерпывается вся
суть права, которое предстает в виде
неправа, а справедливость обнаружи-
вает все признаки несправедливос-
ти. В идеях софистов присутствуют
зерна будущих доктрин имморализ-
ма и правового нигилизма. То, что у
них едва намечено, обретет в эпоху
Возрождения и в новое время мас-
штабы развернутых концепций. В
сочинениях Макиавелли и Ницше,
трагедиях Шекспира и романах Дос-
тоевского оживут идеи, некогда от-
крывшиеся «ночной душе» греческо-
го гения.
СОЦИАЛИЗАЦИЯ ПРАВО-
ВАЯ — процесс освоения личностью
стандартов нормативного, законо-
послушного поведения. Является со-
ставной частью общей индивидуаль-
ной социализации и инкультураций
как приобщения личности к универ-
сальному социокультурному опыту.
Правовая социализация предполага-
ет не только обретение навыков со-
циального поведения, соответствую-
щих нормам права, но и развитие
мотивационных структур как внут-
ренних гарантов, обеспечивающих
соблюдение личностью правовых
предписаний. Этот процесс осуще-
ствляется на ранних возрастных ста-
диях через начальное усвоение со-
СОЦИАЛЬНАЯ ОНТОЛОГИЯ ПРАВА
829
держания нормативных моделей со-
циального поведения, зафиксиро-
ванных в религиозных и нравствен-
ных предписаниях, требованиях и
запретах. Другое направление подоб-
ного усвоения на более поздних эта-
пах взросления — это участие в прак-
тических правоотношениях, где от
индивида требуется умение отста-
ивать собственные естественные
права и свободы и навыки циви-
лизованного, т. е. толерантного и
уважительного реагирования на
аналогичные требования, исходя-
щие от других индивидов. Цель пра-
вовой социализации — интеграция
личности в социальную систему, ее
подготовка к полноценному суще-
ствованию и продуктивному функ-
ционированию в структурах граж-
данского общества и государства.
Мотивационная и поведенческая
адаптация индивида к существую-
щим в сфере права нормативным и
ценностным стереотипам не унижа-
ет его достоинства, не означает ни-
велировки его уникальных личнос-
тных свойств, а напротив, выступает
необходимым основанием развития
высших духовных качеств. Основ-
ные институты, осуществляющие
процесс правовой социализации но-
вых поколений, — это семья, граж-
данское общество и государство.
Наряду с позитивными формами
социализации существуют преврат-
ные, негативные, в результате ко-
торых происходит усвоение пре-
имущественно отрицательного
социального опыта, и в самостоя-
тельную, взрослую жизнь выходят
Индивиды, предрасположенные не
столько к законопослушному, сколь-
ко к делинквентному и криминаль-
ному поведению. Неполноценные
семьи с деформированными отноше-
ниями и институты неправовой го-
сударственности являются основны-
ми виновниками существования
превратных форм социализации.
СОЦИАЛЬНАЯ ОНТОЛОГИЯ
ПРАВА (греч. ontos — сущее и
logos — учение) — философское уче-
ние о месте правовой реальности как
одной из бытийных форм в социаль-
ном и мировом порядке. Главными
понятиями онтологии являются ка-
тегории бытия и существования,
вбирающие в себя неисчерпаемое
содержание, охватывающее космос,
природу, социум, человека во всем
разнообразии цивилизационно-
культурных форм его существования.
Мир в целом, его отдельные части и
элементы непрерывно меняются.
Вечный универсум состоит из конеч-
ных, возникающих и исчезающих,
появляющихся из небытия и уходя-
щих в небытие вещей, явлений и
живых существ. Из многообразия
отдельных феноменов складывается
гармония единого миропорядка, из
отдельных правовых феноменов об-
разуется единая правовая реаль-
ность, которую можно рассматри-
вать в свете категорий бытия и
существования. Бытие, т. е. способ-
ность быть представляет собой все-
общее свойство всех вещей, в том
числе и правовых реалий. Понятие
бытия фиксирует это свойство как
первичный, фундаментальный при-
знак, не касаясь частных, особенных
качеств. Со времен Парменида фи-
лософская мысль указывает на сле-
дующие признаки бытия*. 1) оно не-
изменно; 2) не возникает и не
исчезает, т. е. вечно; 3) едино и неде-
лимо; 4) вездесуще, заполняет собой
все; 5) бесконечно, не имеет преде-
лов в пространстве и времени; 6) са-
830
СОЦИАЛЬНОСТЬ
мотождественно; 7) не разделяется
на физическое и метафизическое;
8) обладает всей полнотой возмож-
ных признаков; 9) представляет
собой силу, которая вездесуща и по-
всеместно устанавливает необхо-
димый порядок в соответствии с
ей одной ведомыми эталонами;
10) вызывает отдельные, конкрет-
ные вещи к существованию и изы-
мает их из существования; 11) само
в себе несет собственные перво-
причины; 12) недоступно для уси-
лий рационально-рассудочного
познания. В одном ряду с понятием
бытия находится понятие существо-
вания, которое характеризуется ря-
дом собственных признаков: 1) впи-
сывается в пространственные и
временные пределы; 2) подчиняет-
ся принципу причинности; 3) пребы-
вает в непрестанном движении;
4) обладает множественностью;
5) чувственно воспринимаемо;
6) способно как совершенствовать-
ся, так и разрушаться. Бытие и су-
ществование неразрывно связаны
между собой. Содержание бытия
вместе с богатством его возможно-
стей раскрывается через существо-
вание, в котором бытие мельчает, ут-
рачивает свое величие, обретает
приземленность. Но это для него
единственный способ самообнару-
жения. Когда Платон разграничил
мир на невидимые идеи-первосущ-
ности и осязаемые вещи, т. е. на ме-
тафизическую и физическую реаль-
ности, то он, по сути, прочертил
мысленный водораздел, отделяю-
щий бытие от существования. Дан-
ное разграничение полностью при-
менимо к праву и значимо прежде
всего там, где речь идет об идеаль-
ном и реальном праве. Если идеаль-
ное право бытийствует в абсолют-
ности его чистых, трансцендентных
форм, в первозданности сверхфизи-
ческих энергий и в исчерпывающей
полноте его первообразов, то реаль-
ное право пребывает «в миру», в
множественности эмпирических
проявлений и разнообразии его свя-
зей с конкретной действительнос-
тью. Бытие идеального права предоп-
ределяет существование реального
права, задает последнему исходные
принципы и базовые параметры
функционирования через духовно-
практические усилия социальных
субъектов. Для правовой реалии су-
ществовать — это значит пребывать,
во-первых, отдельно от всего иного;
во-вторых, наряду со всем иным;
в-третьих, во взаимодействии с дру-
гими реалиями: в-четвертых, в
единстве с универсумом, мировым
целым; в-пятых, в динамике непре-
рывных, малых или значительных
изменений. Бытие правовой реаль-
ности подчиняется логике, которая
задается исходными основаниями,
пребывающими в нем самом. Уни-
версальным онтологическим основа-
нием разнообразных форм сущего, и
в том числе правовой реальности,
является взаимодействие противо-
положных начал или противоречие.
Существует множество социально-
правовых противоречий, которые
возникают и разрешаются, чтобы
вновь возникнуть и опять искать пути
и возможности разрешения. Логика
их возникновения и разрешения со-
ставляет внутренний импульс суще-
ствования правовой реальности.
СОЦИАЛЬНОСТЬ - совокуп-
ность приобретенных человеком ка-
честв, обеспечивающих его способ-
ность существовать в обществе и
выполнять разнообразные соци'
СОЦИАЛЬНЫЙ ИНСТИТУТ
831
альные функции в составе различ-
ных групп, выступая при этом не
столько в роли суверенной личнос-
ти, сколько в качестве выразителя
интересов конкретных общностей.
Социальность характеризует чело-
века как частицу социума, формиру-
ющуюся в результате воздействия
внешней социальной среды, детер-
минируемую внешними социальны-
ми механизмами, зависимую от них,
подчиненную им. Нормативная при-
рода интериоризированной социаль-
ности такова, что она требует от лич-
ности неукоснительно соблюдать
морально-правовые предписания,
гражданские обязанности, государ-
ственные интересы, ставить долг
выше свободы, общественное выше
личного. Из всех ипостасей челове-
ческого существа именно его соци-
альность в наибольшей степени по-
датлива воздействиям социальной
среды. Об этом свидетельствуют не
только данные исторического опы-
та развития цивилизации и повсед-
невный опыт каждодневной дей-
ствительности, но и специальные
психосоциологические эксперимен-
ты. Таков известный «тюремный эк-
сперимент» Зимбардо, в ходе кото-
рого обычные студенты за несколько
дней превратились в жестоких тю-
ремщиков. В этом же ряду находят-
ся эксперименты Милгрэма, где ис-
пытуемые, выполняя указания
экспериментатора, вместо того, что-
бы отвергнуть имморальные требо-
вания, били током других испытуе-
мых, постоянно увеличивая силу
Напряжения. Внешние директивы,
Исходящие от представителей авто-
ритетных социальных институтов и
Интенсивно воздействующие на их
социальное «я», способны заставить
^юдей переступить этическую грань
и продемонстрировать не нравствен-
ную автономию, а беспредельную
адаптивность, переходящую в готов-
ность следовать имморальным им-
перативам.
Социальность предполагает спо-
собность личности играть определен-
ные общественные роли, искусно ме-
нять типовые социальные маски,
подчиняться требованиям обще-
ственного мнения, нормам морали
и принципам законности, разрешать
возникающие противоречия в
пользу не части (индивида), а целого
(социума). Взгляд на человека как на
гражданина, члена коллектива, «про-
изводительную силу», участника
производственных отношений, об-
ладателя определенной профессии,
должности, звания, титула означа-
ет, что во внимание берется преж-
де всего его социальность. Функци-
онирование социальности как
антропологемы предполагает у
личности способности мыслить,
анализировать, оценивать, прини-
мать решения, переводить при по-
средстве волевых усилий свои оцен-
ки и решения в действия и поступки.
Из этого складывается социальная
жизнь человека, представляющая
собой цепь взаимосвязанных, внеш-
не наблюдаемых действий и поступ-
ков в общественной среде, сопро-
вождающихся соблюдением или
нарушением социальных норм.
СОЦИАЛЬНЫЙ ИНСТИТУТ -
устойчивый комплекс социальных
норм и регулятивных принципов,
организующих конкретную сферу че-
ловеческой жизнедеятельности и
обеспечивающих ее существование в
качестве упорядоченной системы.
Живая плоть общественного орга-
низма имеет жесткую внутреннюю
832
структуру, не позволяющую социаль-
ной материи превратиться в бесфор-
менную массу, растекающуюся по
социальному пространству. Важней-
шими составными структурно-функ-
циональными блоками этой кон-
струкции являются социальные
институты, каждый из которых пред-
ставляет собой организационную под-
систему внутри общественной систе-
мы, обладающую относительной
самостоятельностью и вместе с тем
вовлеченную в деятельность соци-
ального целого. Институты обслужи-
вают все главные направления че-
ловеческой жизнедеятельности,
имея свои особенные цели и зада-
чи, выполняя соответствующие
цивилизационные функции органи-
зационно-управленческого, норма-
тивно-регулятивного характера. Со-
циальные институты исторически
изменчивы и развиваются за счет
динамики возникающих нужд и по-
требностей общественной системы,
а также собственных внутренних
противоречий. Когда конкретный
социальный институт перестает с до-
статочной эффективностью обслу-
живать цивилизационную мегасис-
тему, возникает необходимость в его
структурно-функциональной реорга-
низации в целях соответствия изме-
нившимся нормативно-ценностным
стандартам.
Предназнагение социальных ин-
ститутов. Процессы институциона-
лизации всегда и везде составляли
одно из основных, магистральных
направлений развития мировой ци-
вилизации. Социальные институты
были необходимы там, где требова-
лось подчинить стихийную энергию
масс дисциплинирующим, норма-
тивным началам. С их помощью
аморфные сообщества обретали
СОЦИАЛЬНЫЙ ИНСТИТУТ
свойства целенаправленно действу-
ющих социальных систем. Институ-
ты позволяют цивилизационным
системам успешно противостоять
угрозе нарастания энтропии не толь-
ко через исполнение субъектами вне-
шних нормативных предписаний, но
и через ценности, оказывающие ори-
ентационное, направляющее и регу-
лятивное воздействие на мотивы их
социального поведения. Наиболее
общими функциями, выполняемыми
социальными институтами, являют-
ся следующие: 1) воспроизводство
социальных отношений определен-
ного типа, организация экономичес-
кой, политической, социокультурной
жизни граждан; 2) нормативная ре-
гуляция индивидуального и группо-
вого поведения социальных субъек-
тов; 3) обеспечение коммуникации,
интеграции, укрепления социальных
связей; 4) накопление, сохранение и
передача социального опыта от поко-
ления к поколению. Все функции со-
циальных институтов направлены на
достижение одной главной цели -
поддерживать общественный орга-
низм в состоянии стабильного по-
рядка и высокой жизнеспособности.
Любые серьезные неполадки и дис-
функции, обнаружившиеся на инсти-
туциональном уровне, чреваты для
социума тяжелыми осложнениями.
Виды социальных институтов.
Социальные институты подразделя-
ются на: а) реляционные — позволя-
ющие регулировать социальную
жизнь за счет контроля за струк-
турной упорядоченностью ролевых
отношений, следящие за соответ-
ствием ролей возрасту, полу, культур-
но-образовательному уровню и т. Д!
б) регулятивные — устанавливаю-
щие допустимые пределы отклоне-
ний от общепринятых норм и кара'
СОЦИАЛЬНЫЙ ИНСТИТУТ
ющие тех, кто их нарушает; в) интег-
ративные — отвечающие за обеспе-
чение интересов социума как цело-
го. Другой типологический подход
позволяет различать формальные и
неформальные социальные институ-
ты. Формальные институты непос-
редственно связаны с конкретными
социальными структурами и опира-
ются на них. Чаще всего они возни-
кают по инициативе высшего госу-
дарственного руководства, которое
стремится обеспечивать их всем не-
обходимым для успешного функци-
онирования. Главное требование,
предъявляемоё к этим институтам со
стороны верховной власти, состоит
в том, чтобы обеспечить соответ-
ствие их деятельности коренным
интересам государства. В современ-
ных цивилизованных государствах
к нему добавляется еще одно требо-
вание — чтобы деятельность инсти-
тутов не шла вразрез с основными
жизненными интересами и потреб-
ностями гражданского общества. Де-
ятельность формальных институтов
обеспечивают люди, имеющие спе-
циальную, профессиональную под-
готовку и подчиняющиеся прин-
ципам четкого распределения
ролей, функций и обязанностей.
Действия этих профессионалов,
как и каждого института в целом,
контролируется жесткими фор-
мальными нормативными предпи-
саниями. Неформальные институ-
ты возникают стихийно, т. е. помимо
государственных структур и воли
Властей. Они представляют собой са-
моорганизующиеся разномасштаб-
ные системы, принципы организа-
ции которых могут быть как
Жесткими, так и достаточно гибки-
ми. Задачи и цели неформальных ин-
ститутов могут либо отвечать инте-
27 Зак. 4470
833
ресам государства и гражданского
общества, либо противоречить им.
Возможны и такие коллизии, при
которых функционирование какого-
то конкретного неформального ин-
ститута отвечает интересам государ-
ства и при этом идет вразрез с
интересами гражданского общества,
или же наоборот. Так, например, де-
ятельность институтов кровной ме-
сти, дуэли, проституции, преступно-
сти откровенно противоречит
интересам государства. А деятель-
ность неформальных институтов ту-
ризма, дружбы, спорта отвечает в
первую очередь интересам граждан-
ского общества, а только затем — ин-
тересам государства. Помимо деле-
ния институтов на формальные и
неформальные, существует и другая
типология, исходящая из выполня-
емых ими функций. Так, экономигес-
кие институты включают такие
сферы человеческой деятельности
как организация труда, производ-
ство, функционирование собственно-
сти, распределение продуктов произ-
водства, торговля, циркуляция
финансовых потоков и др. Палитигес-
кие институты представляют собой
социальные структуры, ориентиро-
ванные на обслуживание властных
отношений в государстве и обществе.
В первую очередь это два гигантских
макроинститута — государство и
гражданское общество. Государ-
ство включает в себя такие инсти-
туты как правительство, парламент,
государственная бюрократия, ар-
мия, разномасштабные политичес-
кие организации. К гражданскому
обществу относятся различные него-
сударственные структуры, активно
участвующие в политической жиз-
ни и отстаивающие интересы инди-
видов как частных лиц.
834
СОЦИАЛЬНЫЙ КОНТРОЛЬ
Особой разновидностью соци-
альных институтов являются право-
вые институты, обеспечивающие
законность и правопорядок. Они
представляют собой социальные
организации, объединяющие в сво-
ем составе большое число людей по
профессиональным признакам и об-
щности решаемых задач по охране
общественного порядка. В их состав
входят органы внутренних дел, суды,
прокуратура, пенитенциарная систе-
ма. Деятельность правовых инсти-
тутов регламентируется общегосу-
дарственными нормативными
документами. Отношения сотрудни-
ков подчиняются принципам
иерархии и строгой субординации,
требующим, чтобы вышестоящие
направляли и контролировали дея-
тельность нижестоящих и спраши-
вали за ее результаты. Отдельными
институтами являются группы юри-
дических норм, регулирующих одно-
родные общественные отношения и
входящие в соответствующие отрас-
ли права. Так, например, в уголовном
праве существуют институты необ-
ходимой обороны, невменяемости,
а в гражданском праве — институты
купли-продажи, дарения, в семей-
ном праве — институт брака и т. д.
Социокультурные и воспитательные
институты выполняют функции
социализации, образования, воспи-
тания. Они включают в себя детские
учреждения, среднюю школу, выс-
шие учебные заведения, дома куль-
туры, театры, библиотеки, музеи,
концертные залы. Сюда же относит-
ся церковь, обслуживающая духов-
ные потребности граждан. Разнооб-
разие социальных институтов и
предъявляемых ими требований за-
ставляет граждан овладевать боль-
шим количеством институциональ-
ных ролей, навыками их исполне-
ния. Если речь идет о политических
институтах, то это могут быть роли
избирателя, депутата, члена полити-
ческой партии; в сферах правовых
институтов — роли юридического
лица, истца, ответчика, обвиняемо-
го, осужденного; в церкви — роль
прихожанина; в семье — роли отца,
мужа, сына и т. д. Чем прочнее связи
индивидов с социальными институ-
тами, тем устойчивее общественная
система, стабильнее и надежнее со-
циальный порядок.
СОЦИАЛЬНЫЙ КОНТРОЛЬ -
способ поддержания цивилизацион-
ной системы в упорядоченном, ди-
намично-равновесном состоянии
при помощи практически-духовных
средств нормативного регулирова-
ния. Инициатива концептуального ис-
пользования данного понятия при-
надлежала французскому социологу и
криминологу Г. Тарду, видевшему в
социальном контроле основное сред-
ство возвращения преступника к нор-
мальной, полноценной гражданской
жизни. Впоследствии западные со-
циологи Э. Росс, Р. Парк, А. Лапьер и
др. разрабатывали различные аспек-
ты концепта социального контроля.
Социальная механика контроля за
деятельностью индивидов со сторо-
ны общества и государства осуществ-
ляется посредством практики пред-
ложений реестров жизненных целей
и средств их достижения. Целевая
регуляция социального поведения
носит гибкий, мягкий характер и
предполагает максимально активное
участие свободной воли в выборе
ценностных ориентиров, которыми
располагает континуум культуры-ци-
вилизации. В сфере средств свобода
их выбора, несмотря на широту воз*
СОЦИОЛОГИЧЕСКАЯ ШКОЛА В УГОЛОВНОМ ПРАВЕ
835
можностей, имеет определенные
нормативные ограничения. При по-
мощи обычаев, традиций, религиоз-
ных, моральных и правовых норм
общество и государство осуществля-
ют контроль за сферой средств, ко-
торые используются людьми для
достижения поставленных целей. В
области права общую функцию соци-
ального контроля помогает осуществ-
лять правоприменительная деятель-
ность, направленная на практическую
реализацию юридических норм и за-
конов в повседневной жизни, на
организацию цивилизованных от-
ношений между государством и
личностью. Здесь социальный конт-
роль выступает в двух основных фор-
мах применения права: 1) оператив-
но-исполнительная форма — это
деятельность государственных орга-
нов по реализации правовых пред-
писаний путем создания, изменения
или прекращения конкретных пра-
воотношений; 2) правоохранитель-
ная форма — деятельность органов
правопорядка по его поддержанию и
защите от нарушений.
СОЦИОЛОГИЧЕСКАЯ ШКО-
ЛА В УГОЛОВНОМ ПРАВЕ - на-
учное направление в европейской
криминологии и уголовно-правовой
теории, сложившееся в конце XIX в.
на основе применения социологи-
ческих методов анализа юридичес-
кой проблематики. Основные пред-
ставители — Ф. Лист (Германия),
А. Принс (Бельгия), Ж. Ван Гамель
(Голландия), Г. Тард и А. Лакассань
(Франция), Э. Ферри (Италия), пе-
решедший с антропологических по-
зиций на социологические. Их уси-
лиями была разработана концепция
факторов преступности, позволив-
шая рассматривать преступление как
результат перекрестного взаимодей-
ствия трех групп факторов: 1) инди-
видуальные факторы (психофизичес-
кие признаки человека — возраст, пол
и т. д.); 2) естественно-физигеские
факторы (влияние географических и
климатических условий, времени
года и т. п.); 3) социальные факторы
(социальный статус, жилищные ус-
ловия, профессия преступника, его
причастность к таким негативным
явлениям как бродяжничество, ал-
коголизм, проституция, а также со-
стояние экономических, политичес-
ких и др. отношений в обществе).
Ведущая роль в детерминации пре-
ступного поведения признавалась за
влиянием социальных факторов.
Представители социологической
школы разработали также концепцию
опасного состояния, предполагавшую
существование таких ситуаций, попа-
дая в которые представители опреде-
ленных категорий людей (например,
бродяги, воры, сутенеры, рецидиви-
сты) становятся источником повы-
шенной опасности для окружающих.
Личности такого склада должны вы-
являться до того, как они окажутся в
условиях «опасного состояния»; к
ним необходимо применять разно-
образные превентивные меры обес-
печения социальной безопасности.
Для социологической школы ха-
рактерен перенос оценочного ак-
цента с фактора виновности пре-
ступника на фактор потенциальной
опасности его личности для обще-
ства. Это заставляло ее представи-
телей выдвигать требования по
введению дополнительных мер бе-
зопасности, ужесточению наказа-
ний тех, кто совершил особо тяжкие
преступления или продемонстриро-
вал склонность к рецидивам. На
фоне явного роста преступности в
836
СОЦИОЛОГИЧЕСКОЕ СОЗНАНИЕ
европейских государствах конца
XIX в. они предлагали развернуть си-
стему репрессивных средств, кото-
рые, по их мнению, могли бы приос-
тановить этот рост. Так появилось
предложение заменить обычный
институт суда и практику традици-
онного судопроизводства комисси-
ями специалистов-экспертов, состо-
ящих из психологов, психиатров,
социологов, воспитателей-пенитен-
циариев, которые оценивали бы сте-
пень социальной опасности подозре-
ваемого и назначали бы ему в
соответствии с поставленным диаг-
нозом соответствующий курс прину-
дительного социального излечения.
Одновременно на общее обсуждение
были выдвинуты проекты создания
отдельных судов для несовершенно-
летних, предложения по примене-
нию наказаний в виде условного
осуждения и введению практики ус-
ловно досрочного освобождения.
СОЦИОЛОГИЧЕСКОЕ СО-
ЗНАНИЕ — комплекс познаватель-
ных свойств и аналитических спо-
собностей человеческой психики,
которыми располагает профессио-
нальный социолог, исследующий
социальную реальность. Как инстру-
мент познания социологическое со-
знание имеет характерные функци-
ональные особенности. Во-первых,
его предметом является социальная
реальность, которую можно струк-
турировать, расчленять на элементы,
уровни, фрагменты и т. п. Во-вторых,
оно имеет дело с локализованными
в социальном пространстве и време-
ни, конечными, преходящими, отно-
сительными социальными фактами,
феноменами, процессами. В-треть-
их, оно опирается как на исходные
теоретические посылки, так и на эм-
пирические, доступные проверке
данные, появляющиеся в результате
наблюдений, измерений, экспери-
ментов и других познавательных
процедур. В структурном отношении
социологическое сознание многосо-
ставно, включая в себя социологи-
ческий рассудок, социологический
разум, социологическую интуицию и
социологическое воображение.
Социологитеский рассудок. Это
способность субъекта познаватель-
ной деятельности к эмпирическим
констатациям, схематизирующим
умозаключениям, предполагающим
умение расчленять исследуемые
предметности на составные части,
фрагменты, элементы, уровни и т. п.
Характерные особенности социоло-
гического рассудка: 1) имеет дело с
очевидностями «точечных» соци-
альных феноменов, отдельных соци-
альных фактов и их совокупностей,
пребывающих в пределах локальных
ареалов социального пространства;
2) опирается на эмпирические, ве-
рифицируемые данные, появляющи-
еся в результате непосредственных
наблюдений, измерений, экспери-
ментов и т. д.; 3) при построении
объяснительных моделей не идет
дальше выявления ближайших, не-
посредственных социальных детер-
минант, и потому получаемые с его
помощью выводы пребывают, как
правило, в плену мировоззренческих
стереотипов и расхожих объясни-
тельных штампов своего времени и
окружающей социальной среды;
4) не приемлет антиномий, предпо-
читая при обслуживании разнооб-
разных по своей направленности со-
циологических построений иметь
дело в каждом отдельном случае
либо с конкретным тезисом, либо с
его антитезисом; 5) не признает су-
837
СОЦИОЛОГИЧЕСКОЕ СОЗНАНИЕ
шествования метафизической ре-
альности, категорически отвергает
метафизику как средство миропони-
мания и не видит возможности для
установления продуктивных контак-
тов с нею. Социологический рассу-
док как познавательный инструмент
уверенно ведет себя в замкнутых
нормативно-ценностных и смысло-
вых пространствах конкретных ми-
ровоззренческих и идеологических
систем. Ему достаточно легко дается
техника конструирования теорети-
ческих схем в пределах догматики
юридического позитивизма. При
этом отличительными особенностя-
ми рационально-рассудочного пони-
мания являются ограниченность це-
лей, поверхностность и схематизм
оценочных суждений, наивно-вуль-
гарный прагматизм мировоззренчес-
ких и этических выводов.
Социологигеский разум и социоло-
гигеская рефлексия. По сравнению с
социологическим рассудком, социо-
логический разум — более сложный
познавательный инструмент. Его ос-
новная функция — структурирование
социальной реальности в соответ-
ствии с фундаментальными философ-
скими, метафизическими принципа-
ми. С его помощью осуществляется
синтез результатов познавательных
усилий социологического рассудка и
интеллектуально-метафизической
интуиции. Конкретной формой ра-
ционально-разумного мышления
является социологигеская рефлексия
как способность социологического
разума к исследованию своих отно-
шений с социально-правовой реаль-
ностью. Субъекту рефлексии свой-
ственно интересоваться не столько
социальной практикой самой по
себе, сколько тем, как она отражает-
ся и какой вид принимает в его соб-
ственных перцептивных, оценочных
и аналитических структурах и какие
она порождает в них состояния и
противоречия. Социологическая
рефлексия позволяет субъекту по-
знания преодолевать свои непосред-
ственные оценочные реакции и по-
гружаться в сплетение сложнейших
содержательно-смысловых зависи-
мостей, опосредованных многими
практическими и духовными факто-
рами. Чем более развито социологи-
ческое сознание, тем эффективнее
его рефлексивная деятельность, тем
больше она позволяет обнаружить
смысловых интерференций, ценно-
стных полутонов, нормативных и эк-
зистенциальных коллизий в соци-
альных феноменах. В результате
рефлексивной активности социоло-
гического разума действительные
социальные противоречия обретают
в очерченном им проблемном про-
странстве вторичные знаково-сим-
волические формы образов, идей и
концептов, помогающих освоению
наиболее значимых проблем соци-
ально-правового существования. В
распоряжении социологического
рассудка и социологического разума
находятся специальные понятия —
социологические категории. Они вы-
полняют инструментально-познава-
тельную функцию, являясь орудия-
ми-средствами, с помощью которых
социальная реальность исследуется
в самых разных аспектах и направ-
лениях.
Социологигеская интуиция. Мно-
гие мыслители прошлого признава-
ли, что вещи и явления несут в себе
гораздо больше того, что в них дос-
тупно восприятию и рациональному
анализу, что познавательные воз-
можности разума отнюдь не безгра-
ничны. В те моменты, когда это об-
838
СОЦИОЛОГИЧЕСКОЕ СОЗНАНИЕ
стоятельство осознавалось с наи-
большей отчетливостью и остротой,
рождались грустные сентенции, вро-
де известного сократовского призна-
ния: «Я знаю, что я ничего не знаю»,
возникали болезненные состояния
человеческого духа, пронизанные
чувствами бессилия и подавленнос-
ти и получившие благодаря Декарту
название интеллектуальной печали.
Вывести дух из подобного состояния
помогает такая познавательная спо-
собность как интеллектуальная ин-
туиция. Там, где социологический
разум бессилен перед непостижимо-
стью тайн социального бытия, интел-
лектуальная интуиция, активно ис-
пользующая скрытые резервы
подсознания и сверхсознания, по-
зволяет продолжать погружение че-
ловеческого духа в глубины этих
тайн. Для интеллектуальной интуи-
ции все сущее, в том числе и право,
живет и движется не только в пре-
делах наблюдаемых физических из-
мерений. Она позволяет предпола-
гать, что у права имеется и другая,
ненаблюдаемая, тайная жизнь. В от-
личие от разума, нередко идущего на
сознательный разрыв с мифологи-
ей, мистикой, религией, интеллек-
туальная интуиция никогда не теря-
ет с ними связи и готова выступать
в роли их преемницы. Если язык
разума денотативен и стремится об-
нажать скрытые смыслы, то язык
интуиции коннотативен, предполага-
ет присутствие смысловых под-
текстов, которые до конца словесно
невыразимы. Социологическая инту-
иция, как одна из модификаций
интеллектуальной интуиции, пред-
полагает непосредственное, внераци-
ональное проникновение в средото-
чие разномасштабных социальных
реалий. Ее познавательный потен-
циал особенно важен на первых
стадиях исследования, когда идет
процесс формулировки гипотез и
очерчиваются примерные контуры
исследуемых предметов. Она незаме-
нима там, где необходимо мысленно
соотнести предмет анализа с объек-
том, а объект с социальным целым, с
задаваемыми этим целым норма-
тивными, ценностными и смысло-
выми координатами.
Социологигеское воображение. Те-
оретическое воображение представ-
ляет собой способность творческого
сознания к достраиванию недостаю-
щих связей между исследуемыми
реалиями, а также между ними и ав-
торским «я». Творческое воображе-
ние способно окрашивать интересу-
ющую исследователя реальность в те
тона, каких она, сама по себе, не име-
ет, и дорисовывать до необходимой
полноты картину исследуемого пред-
мета. Когда для построения социо-
логической модели отдельного соци-
ального факта, явления, процесса не
хватает уже существующих, готовых
к использованию и ранее использо-
вавшихся другими исследователям
объяснительных компонентов смыс-
лового, ценностного, нормативного
характера, то социолог вправе при-
бегнуть к компонентам воображае-
мым. В итоге в определенное место
воздвигаемой концептуальной кон-
струкции, будь то базовое каузаль-
ное основание или венчающие все
сооружение семантические своды
метасоциологических выводов, вме-
сто реальных содержательных бло-
ков вписываются блоки виртуаль-
ные, измышленные автором или
заимствованные им из других куль-
турных контекстов. Привнесение их
туда, где их никто ранее в таком фун-
кциональном преломлении не ис-
СОЦИОЛОГИЧЕСКОЕ СОЗНАНИЕ
839
пользовал, может считаться прямой
заслугой творческого воображения
исследователя. Достаточно распро-
страненной является точка зрения,
будто бы в науке, в отличие от ис-
кусства, воображение не играет су-
щественной роли и потому в нем нет
особой надобности. Не делается ис-
ключения и для социологии как од-
ной из рядовых социогуманитарных
дисциплин. Так, например, француз-
ский социолог права Ж. Карбонье
писал, что социолог, в отличие от
писателя, не должен пропускать изу-
чаемый объект сквозь призму свое-
го воображения. Но американский
социолог Ч. Р. Миллс утверждал про-
тивоположное в своей работе «Со-
циологическое воображение». Со-
гласно его позиции, исследователь
социальных проблем не должен сдер-
живать свое социологическое вооб-
ражение. Напротив, он обязан как
можно активнее привлекать его ре-
сурсы к творческому освоению ис-
следуемых проблем. Воображение
выполняет важную функцию в мо-
делировании социальных коллизий,
при выстраивании мысленных экс-
периментов. Без сомнения, оно сыг-
рало определяющую роль для М. Ве-
бера, когда тот создавал концепцию
идеального типа. Ведь идеальный
тип вбирает в себя то, что разрозне-
но, разбросано по частям в социаль-
ном мире и в качестве целостности
он появляется именно как плод тео-
ретического воображения ученого.
Социологическое воображение име-
ет еще более важное значение там,
где социология обнаруживает огра-
ниченность своих познавательных
средств. Когда социологические по-
строения наталкиваются на непрео-
долимые методологические препят-
ствия в виде ограниченных
возможностей принципа социально-
го детерминизма, когда каузальный
вектор намерен устремиться за пре-
делы социальной реальности, но при
этом обнаруживается нехватка ис-
ходного материала и несовершенство
социологического инструментария,
на помощь приходит творческое во-
ображение. При этом социологии не
следует сторониться метафизики,
помня об их общих культурно-исто-
рических корнях. Если в пределах
сугубо социологических, преимуще-
ственно рассудочных построений,
воображение играет в основном
вспомогательную роль, то при выхо-
де на метафизический уровень его
роль становится ведущей, что пре-
допределено различными свойства-
ми социологических и метафизичес-
ких средств познания. Так, если
социологию интересует прежде все-
го мир реального, то метафизике ин-
тересен еще и мир возможного (рав-
но как и невозможного). Социология
исследует социальные реалии, буду-
чи прочно привязана к ним, крепко
стоя на почве фактов и имея весьма
скромные возможности для полетов
теоретического воображения. Мета-
физическое же воображение, как
правило, не рефлексивно и далеко не
всегда связано с результатами непос-
редственного созерцания. Имея свои
цели и прокладывая свои пути к ним,
оно, в силу своей природы, более сво-
бодно и расковано в полетах и играх
творческой фантазии. Метафизика
готова делиться с социологией ре-
зультатами собственных изысканий,
вносить свою специфическую лепту
в концептуальные блоки будущих
теоретических построений социоло-
гической теории. Если социология с
ее пристрастием к социальным фак-
там чем-то напоминает живопись
840
СОЦИОЛОГИЯ ПРАВА (ЮРИДИЧЕСКАЯ СОЦИОЛОГИЯ)
импрессионистов-пуантилистов,
поскольку ей присущ интерес к «то-
чечным» фактам и сиюминутным
состояниям социальной среды, то
метафизика — это нечто вроде жи-
вописи постимпрессионизма, ибо
она стремится разглядеть за соци-
альными реалиями их сверхфизи-
ческие сущности и обозначить их
концептуальные контуры при помо-
щи собственных изобразительных
средств. Когда позитивистски ори-
ентированные социологи обвиняют
кого-либо из мыслителей прошло-
го, например немецкую школу, в ме-
тафизической умозрительности их
теоретических построений, то они,
по сути, обрушиваются на методоло-
гию метафизического воображения.
Их не устраивает то, что мыслитель
имел смелость поместить, допустим,
право в контекст, гораздо более ши-
рокий, чем социальность, что он ре-
шился вообразить некие дополни-
тельные каузальные зависимости
сверхсоциального, универсального
характера. Между тем, умение соеди-
нить, синтезировать творческие по-
тенциалы социологии и метафизики
является одним из высших проявле-
ний способности к социологическо-
му воображению. Образцы подобно-
го умения содержатся в творчестве
таких писателей-мыслителей как
Бальзак, Толстой, Достоевский, Каф-
ка, Платонов, Оруэлл и др., умевшие
искусно соотносить интересующие
их социальные факты с метафизи-
ческими универсалиями. Интерес к
общезначимому позволял им в ходе
социально-художественного анали-
за воссоздавать не столько характе-
ры, сколько типы. При этом в каж-
дом из таких типов, как правило,
отчетливо просматривается и соци-
альное, и метафизическое содержа-
ние. Взаимно дополняя друг друга,
эти компоненты создают эффект
необычайной глубины постижения
сущности отношений человека с со-
циальным миром.
СОЦИОЛОГИЯ ПРАВА (ЮРИ-
ДИЧЕСКАЯ СОЦИОЛОГИЯ) -
отрасль знаний, исследующая функ-
ционирование правовых институтов
в контексте общественной системы,
выявляющая закономерности взаи-
модействия социума с правом как
одной из своих подсистем. Социо-
логия права — сравнительно моло-
дая научная дисциплина, имеющая
не слишком долгую историю протя-
женностью в полтора столетия. Но у
нее солидная предыстория, насчиты-
вающая со времен Платона и Арис-
тотеля почти двадцать пять веков. На
предысторической, эмбриональной
стадии развития ее идеи и принци-
пы складывались и существовали
внутри социально-философских и
правоведческих теорий. И по сей
день философия и правоведение ос-
таются для социологии права чем-то
вроде материнского и отцовского
начал, с которыми она продолжает
поддерживать тесные родственные
контакты, регулярно обращается к
ним за помощью, и те с готовностью
предлагают ей свои методологичес-
кие наработки, идеи, принципы, а
также обширную, уже теоретически
обработанную социальную и антро-
пологическую фактографию. Социо-
логия собирает, обобщает, система-
тизирует информацию о том, что
происходит в обществе с правом, с
правоотношениями между соци-
альными субъектами, с обществен-
ным и индивидуальным правосозна-
нием. Своеобразие ее подходов К
праву определяется длиной тех при-
СОЦИОЛОГИЯ ПРАВА (ЮРИДИЧЕСКАЯ СОЦИОЛОГИЯ)
841
чинных цепочек, которые связыва-
ют различные социальные структу-
ры с правом во всех его проявлениях.
Так, если для правоведов эти причин-
ные связи, как правило, не выходят
за пределы государства как социаль-
ной системы, то для социологов они
выглядят более протяженными, те-
ряющимися в пространствах такого
гигантского социального тела как
цивилизация. При этом предметом
социологического внимания могут
быть нормативные структуры как
локальных цивилизаций, так и
мировой цивилизации, выступаю-
щей в качестве единого, интегри-
рованного целого. В последнем
случае правовая социология превра-
щается уже в макросоциологию пра-
вовых цивилизаций. Таким образом,
социология права как самостоя-
тельная теоретическая дисципли-
на исследует: а) право как специ-
фическую социальную систему,
обладающую характерными типо-
выми признаками, не позволяю-
щими ее отождествлять ни с
какими другими социальными
системами: б) причинные воздей-
ствия цивилизационной мегасис-
темы на право: в) встречные при-
чинные воздействия правовой
системы на цивилизационную ме-
тасистему.
Социологигеский подход к праву.
Данный подход предполагает подчи-
ненность логики исследования прин-
ципу социального детерминизма,
который требует исходить из того,
Что общественные отношения, соци-
альные институты и структуры спо-
• собны задавать правоотношениям и
Правосознанию определенную содер-
жательно-смысловую направлен-
ность. В свете социологического под-
хода право предстает не как
самостоятельный и самоценный фе-
номен, но как составная и в значи-
тельной мере подчиненная часть со-
циальной системы, наделенная
рядом обслуживающих функций.
Правовые отношения рассматрива-
ются при этом как одна из частных
форм общественных отношений, а че-
ловек выступает не как автономная
личность, но как гетерономный ин-
дивид, находящийся под влиянием
надличных соционормативных
структур. Подобный подход позво-
ляет учитывать всю совокупность
социальных воздействий на право и
одновременно абстрагироваться от
других причинных воздействий
трансцендентного, космологическо-
го, естественно-природного характе-
ра. Социологический подход в наи-
большей степени уместен при
исследованиях в области положи-
тельного права. В свете его устано-
вок индивидуальные субъекты пра-
восознания и правоотношений
предстают как продукты и репрезен-
танты определенных социальных об-
щностей, конкретно-исторических
систем общественных отношений, а
их сущности обнаруживают себя как
антропологические реалии, опреде-
ляемые разнообразными ансамбля-
ми этих отношений. С социологичес-
ких позиций главное в человеке —
те морально-правовые качества, ко-
торые общество сумело в нем раз-
вить. Степень социализированное™
индивида определяется мерой соот-
ветствия его личных свойств эталон-
ным формам должного, норматив-
ным образцам, узаконенным данной
общностью, освященным ее автори-
тетом и властью. Социологический
подход имманентно несет в себе идею
приоритета целого над частью, соци-
ума над индивидом и право в свете
842
СОЦИОЛОГИЯ ПРАВА (ЮРИДИЧЕСКАЯ СОЦИОЛОГИЯ)
его предписаний предстает как сред-
ство проведения этой идеи в прак-
тику, как регулятивный механизм,
функционально ориентированный
на обнаружение и превентивное по-
гашение очагов социального возму-
щения отдельных частей против
целого в ранних фазах их возникно-
вения, когда они еще не успели нанес-
ти слишком большого урона обще-
ственной системе. Для социологии
принципиально важно то, что чело-
век в качестве гетерономного суще-
ства находится в непосредственной
зависимости от силовых линий об-
щественно-исторической необходи-
мости и от внешних механизмов со-
циальной системы. Одна из его
главных жизненных задач состоит в
том, чтобы постичь смысл и суть
этих зависимостей, приспособить-
ся к их требованиям и отыскать внут-
ри них свою нишу допустимой со-
циальной свободы. Социальная
детерминация может рассматри-
ваться и как активное содействие
общественной системы возникнове-
нию чего-либо, и как ограничение
свободы человеческих действий,
как установление нормативных,
организационных, технологических
пределов для целеполагания и целе-
осуществления. Поэтому прямым
следствием действия детерминаци-
онных механизмов может быть лич-
ная несвобода субъектов, выступа-
ющих как добровольные или
подневольные адаптанты, вынуж-
денные подчиняться социальной
системе. При этом правосознание
начинает выступать как средство
поведенческой саморегуляции, по-
зволяющее личности приспосабли-
ваться к требованиям таких макро-
социальных систем как государство
и гражданское общество.
Дисциплинарный статус социо-
логии права. Среди правоведов и со-
циологов нет единства мнения каса-
тельно того, к какому разряду следует
отнести социологию права — к соци-
ологическим или юридическим дис-
циплинам. Факт дискуссии такого
рода свидетельствует не только о не-
зрелости постсоветской правовой
социологии; в нем есть и рациональ-
ный смысл, позволяющий заклю-
чить, что представители обоих про-
фессиональных цехов взаимно
нуждаются друг в друге, что их союз
возможен и обещает быть плодо-
творным. Одновременно обнаружи-
вается методологическая несостоя-
тельность жестких дихотомических
схем. Социологию права вряд ли сто-
ит ставить в ситуацию, требующую
категорически однозначного выбора
«или-или»: считает ли она себя юри-
дической или же сугубо социологи-
ческой дисциплиной. Ведь уже по
своему определению она представля-
ет собой синтез правоведения и со-
циологии, т. е. уже по определению
является междисциплинарной тео-
рией. Равным образом к правовой
социологии не следует подходить с
позиций традиционной для европей-
ской социологии дихотомии «номо-
тетическая — идиографическая». Ее
нельзя назвать сугубо номотетигес-
кой дисциплиной, интересующейся
только типическим, необходимым и
закономерным. В той же мере ее
нельзя считать только идиографигес-
кой наукой, сосредоточившейся
лишь на особенных, неповторимых,
уникальных социальных фактах. В
ней присутствуют оба эти познава-
тельных вектора; она интересуется и
фактами и закономерностями, явля-
ясь, по сути, номоидеографигеской
научной дисциплиной.
СОЦИОЛОГИЯ ПРАВА (ЮРИДИЧЕСКАЯ СОЦИОЛОГИЯ)
843
В дореволюционной России успе-
ли сложиться достаточно основа-
тельные научно-теоретические пред-
посылки для развития правовой
социологии, но в советский период
имевшиеся достижения были сведе-
ны на нет. Тоталитарному режиму не
нужна была социология права, по-
скольку власть не желала иметь пе-
ред собой теоретическое зеркало, в
котором могли бы отразиться все
социальные уродства советского не-
права. Поэтому тот этап, через кото-
рый в настоящее время проходит
отечественная социология права,
является, по существу, этапом воз-
рождения. Это не возврат на теоре-
тические позиции времен Б. Чиче-
рина и М. Ковалевского. За
прошедшие десятилетия мировая
социологическая мысль успела про-
двинуться достаточно далеко. Зада-
чи, которые отечественная социоло-
гия права должна решить в ходе
своего нынешнего самоопределения:
1) освобождение от темного насле-
дия большевистского идеологичес-
кого авангардизма; 2) избавление от
провинциально-периферийного
духа робких заимствований; 3) вы-
ход на передовые рубежи современ-
ного интеллектуального поиска,
вхождение в идейно-концептуаль-
ный контекст мирового научного со-
общества, воссоединение с ним, ак-
тивная ассимиляция имеющихся к
настоящему моменту теоретических
наработок. Сложившееся к настоя-
щему моменту теоретическое про-
странство современной отечествен-
ной социологии права имеет
возможность расширяться за счет
нескольких условий. Первое — это
освоение классического, западного и
отечественного, теоретического на-
следия. Второе — изучение материа-
лов постклассического периода, ис-
пользование методологических идей
и принципов эпох модерна и постмо-
дерна применительно к нетрадицион-
ным феноменам современной право-
вой реальности. Третье —
продуктивное использование интел-
лектуальной энергетики свободного
научного поиска, открывшихся ду-
ховных резервов, т. е. всего того, чего
не имели жившие в России в XX в.
предыдущие («советские») поколе-
ния исследователей права.
Отношения между социологией
права и философией права. Между
философией права и правовой соци-
ологией нет жесткой границы. На-
против, обе дисциплины своими
проблемными пространствами втор-
гаются и взаимопроникают друг я
друга. В результате граница между
ними напоминает извилистую, изре-
занную кромку берега, где не понять^
то ли суша столь причудливо вторг-
лась в море, то ли море капризна
объяло сушу. Они имеют общее про-
блемное пространство, но каждая и$
них самостоятельно трудится на его
просторах. При этом правовая соци-
ология гораздо ближе к нуждам не-
посредственной общественной прак-
тики, чем правовая философия.
Философия, если она выступает в ка-
честве метафизики, доказываем
идентичность общих нормативны^
принципов, господствующих на все^
уровнях миропорядка — в космосе,
природе, социуме, правосознании.
Рядом с метафизикой социологи^
сознает себя носительницей позич
тивных знаний, не стремясь выхоч
дить за пределы социального опыта.
Будучи более приземленной и прагч
матичной, она прочнее стоит на тверч
дой почве жизненных реалий, Есл^
от философии права никто не ждем
844
СОЦИОЛОГИЯ
конкретных практических рекомен-
даций, то от социологии права их
ожидают все те, кто отвечает за ус-
пешное функционирование социаль-
но-правовых институтов. Обеим
дисциплинам, социологии права и
философии права, вполне удается
сосуществовать, не соперничая. На-
против, соседствуя, они традицион-
но взаимообогащают друг друга. Так,
например, если правовая социоло-
гия исследует конкретные механиз-
мы действия норм права по обеспе-
чению общественного порядка и
скреплению социальной системы в
жизнеспособную целостность, то
правовая философия стремится по-
казать, как через нормы права в че-
ловеческих сообществах заявляют о
себе историческая воля и обществен-
ная необходимость. В отличие от
правовой философии, которая по
своей сути космоцентрична и уделя-
ет значительное внимание пробле-
мам соотношения норм права с за-
конами миропорядка, правовая
социология социоцентригна и ищет
ответы на свои вопросы в пределах
доступных анализу социальных
структур. Для нее разгадки тайн пра-
вовых феноменов находятся в самом
обществе. Социум для нее — это са-
модостаточный макрокосм со свои-
ми законами, распространяющими-
ся на природу права.
Познавательные возможности
правовой социологии. Главное пред-
назначение социологии права, как
любой теоретической дисциплины,
состоит в том, чтобы обеспечивать
приращение знаний, добывать но-
вую информацию о взаимодействии
социума с правом. Эти знания воз-
никают в результате того, что весь
потенциал исследовательских воз-
можностей социологической науки
СОЦИОЛОГИЯ ПРАВА (ЮРИДИЧЕСКАЯ СОЦИОЛОГИЯ)
845
ПРАВА (ЮРИДИЧЕСКАЯ СОЦИОЛОГИЯ)
сосредоточивается в пределах социо-
сферы права как конкретного про-
блемного участка. Социология пред-
принимает целенаправленные
усилия по расшифровке тех значе-
ний и смыслов, которыми изобилу-
ет данная социосфера. При этом ее
поисковые стратегии разворачива-
ются на нескольких уровнях. Первый
уровень имеет философский, мето-
дологический характер и его можно
обозначить как уровень метасоцио-
логии права. Здесь осуществляются
фундаментальные исследования, ка-
сающиеся возможностей примене-
ния универсальных познавательных
принципов к анализу правовой ре-
альности. Здесь же выявляются
главные ценностные и нормативные
ориентиры, определяющие основ-
ные проблемные магистрали, в на-
правлении которых движутся аван-
гардные группы ученых-социологов
права. На втором уровне располага-
ется теоретигеская социология пра-
ва, формулирующаяся гипотезы, вы-
страивающая аргументированные
концепции, объясняющие метамор-
фозы, совершающееся с правовыми
феноменами в социальных контек-
стах цивилизационных систем. На
этом уровне анализ ведется с исполь-
зованием познавательных средств
юридических, социологических,
психологических, демографических,
статистических и других научно-те-
оретических и научно-практических
дисциплин. При этом объяснитель-
ные модели строятся, как правило, в
пределах ограниченных норматив-
ных пространств и локальных смыс-
лов, что позволяет им избегать яв-
ных внутренних противоречий. Но
замкнутость, искусственная самодо-
статочность выстраиваемых семан-
тических сфер зачастую придает
формулируемым объяснениям упро-
щенно-схематический характер. Тре-
тий уровень — область эмпиригеской
социологии права, в наибольшей сте-
пени приближенной к практике не-
посредственных правоотношений,
позволяющей социологу перемес-
титься из тиши кабинетов и читаль-
ных залов в гущу человеческих масс
и суету «живой жизни». Здесь про-
водится практическая работа, ведут-
ся различные формы наблюдений,
ставятся эксперименты, соверша-
ются опросы, производятся анкети-
рования, позволяющие собирать
конкретные социальные факты, ко-
торые затем обрабатываются, груп-
пируются, обобщаются, ложатся в
основание теоретических предполо-
жений, равно как и служат подтвер-
ждению или опровержению имею-
щихся гипотез. Все три уровня
необходимы в равной степени, у каж-
дого имеются свои конкретные за-
дачи, и все они нуждаются друг в дру-
ге, поскольку только все вместе, в
качестве методологически нераз-
рывного триумвирата, они способны
добывать полноценную социологи-
ческую информацию и осуществлять
то приращение качественных, доб-
ротных знаний, без которого наука
не может существовать.
Принцип детерминации. В распо-
ряжении правовой социологии име-
ется ряд общих методологических
принципов, на которые она опирает-
ся при решении конкретных позна-
вательных задач. В первую очередь,
это принцип детерминации, требую-
щий исходить из того, что обще-
ственные отношения, социальные
Институты со всеми сопутствующи-
ми им социогенными формами спо-
собны задавать существующим
структурам правопорядка, правоот-
ношений и правосознания опреде-
ленную целевую направленность и
содержательно-смысловую конфи-
гурацию. В социально-правовой сфе-
ре важно различать такие виды де-
терминации как номотетигескую
(осуществляющуюся посредством
необходимости, через неуклонное
действие закона-номоса) и эвенту-
альную (проявляющуюся посред-
ством случайности). Традиционно
считалось, что лишь первая играет в
области права существенную роль,
задавая правовым реалиям исход-
ные параметры. В классическую эпо-
ху проблемы эвентуальной детерми-
нации пребывали на периферии
научных интересов и лишь в XX в.
благодаря, в первую очередь, разви-
тию синергетики изменилось отно-
шение к роли этой разновидности
детерминации в сфере правовой
реальности. Непосредственный
интерес для социологии права
представляют те проблемы, кото-
рые связаны с прямой и обратной де-
терминацией правовых реалий, т. е.
с логикой воздействия социума на
право и с логикой встречного влия-
ния права на социум. Социологи
склонны предполагать, что все загад-
ки права уходят корнями в тайны
социума, в скрытые и явные проти-
воречия его взаимодействий с пра-
вовой реальностью. Если учитывать,
что противоречие — это универсаль-
ная структура, присутствие которой
обнаруживается в любом фрагменте
реальности, независимо от масшта-
бов этого фрагмента, то социально-
правовая реальность поддается опи-
саниям в терминах противоречий,
столкновений, конфликтов, антаго-
низмов и т. п.
Принцип противорегия. В свете
принципа противоречия социально-
846
СОЦИОЛОГИЯ ПРАВА (ЮРИДИЧЕСКАЯ СОЦИОЛОГИЯ)
правовая реальность предстает в
виде разнообразных коммуникатив-
ных и мотивационных коллизий
правоотношений и правосознания —
конфликтов, антагонизмов, антино-
мий, антитез, оппозиций, диссонан-
сов и т. д. Выявление в социально-
правовом феномене внутренних
оппозиций противостоящих друг
другу сторон — это в определенном
смысле схематизация того, что про-
исходит в социальной действитель-
ности. В отношениях между проти-
воположностями, за каждой из
сторон всегда остается еще очень
многое из того, что невозможно пол-
ностью учесть даже в самом обстоя-
тельном исследовании и что полноп-
равно присутствует в «живой
жизни» человека, пребывающего
внутри социальной реальности. Эта
невозможность объять необъятное,
однако, не препятствует теоретичес-
кому анализу. Обращая основное
внимание на социально-правовые
противоречия, социологическое со-
знание исходит из того, что эти про-
тиворечия — тоже «живая жизнь»,
причем взятая в ее наиболее суще-
ственном измерении. В социологи-
ческих исследованиях принимается
во внимание то, что в каждом соци-
ально-правовом феномене содер-
жатся и могут быть выявлены раз-
личные по своей значимости пары
противоположных сторон, свойств,
качеств, функциональных особенно-
стей, взаимообусловливающих и
одновременно взаимоисключающих
друг друга, находящихся в отноше-
ниях взаимозависимости и, вместе
с тем, обладающих относительной
самостоятельностью. Отношения
противоположностей предполагают
содержательно-функциональную
«асимметрию» сторон, т. е. наличие
ведущей и ведомой, доминирующей
и подчиненной сторон, каждая из ко-
торых обладает собственной тенден-
цией изменений, подчиняющейся
как внешним воздействиям, так и
внутренней логике саморазвития.
Каждое конкретное социально-пра-
вовое противоречие проходит в сво-
ем развитии ряд ступеней от воз-
никновения до окончательного
разрешения, представляя собой об-
щественное отношение, где стороны
связаны непосредственными и опос-
редованными, постоянными и пере-
менными, материальными и духов-
ными узами между собой и со всей
социальной системой. В зависимос-
ти от их содержательно-функцио-
нальных особенностей правовые
противоречия могут либо способ-
ствовать стабилизации обществен-
ной системы, упорядочению ее
структур, повышению степени ее ци-
вилизованности, либо же, напротив,
способствовать ее дезорганизации,
дестабилизации и деструкции. Все
правовые противоречия возникают,
обостряются и разрешаются при не-
пременном участии социальных
субъектов, при посредстве их конст-
руктивных или деструктивных уси-
лий. При этом они являются одно-
временно следствиями действия
одних конкретных факторов и при-
гинами возникновения других, столь
же конкретных явлений и процессов.
Каждое частное противоречие, раз-
решаясь, неизбежно ведет к тому, что
в пределах того же ареала социаль-
ного пространства неизбежно возни-
кают новые противоречия. В этом
состоит неустранимый драматизм
социального существования людей,
где гармония относительна, а проти-
воборство в самых разных его фор'
мах абсолютно и неизбывно. За счет
СОЦИОЛОГИЯ ПРАВА (ЮРИДИЧЕСКАЯ СОЦИОЛОГИЯ)
847
динамики возникновения, обостре-
ния и разрешения бесчисленного
множества конкретных социально-
правовых противоречий в сфере
правовой реальности совершаются
благотворные или злокачественные
изменения.
Принцип рационализации. Этот
принцип предполагает, что познаю-
щий разум делает ставку прежде
всего на построение сугубо рацио-
нальных объяснительных схем,
касающихся того, что происходит
в сфере социально-правовой ре-
альности. Рациональное понима-
ние выглядит при этом как процесс
смыслообразования, в результате
которого объективные смыслы, со-
держащиеся в предмете, соединяют-
ся с субъективными смыслами, яв-
ляющимися личным достоянием
индивидуального сознания, и обра-
зуется нечто третье, проливающее
дополнительный свет на суть вещей,
процессов и отношений. В этом кон-
тексте для исследователя понять
конкретную реальность — значит
подчинить смысловым принципам
собственной концепции уже содер-
жащиеся в объекте смыслы. Рацио-
нальное понимание — это не только
овладение знаниями в виде инфор-
мации, имеющейся в данный момент
в распоряжении социологов и
подлежащей усвоению. В индиви-
дуальном сознании эта информа-
ция обретает субъективно-лично-
стную определенность, изменяет
содержательную конфигурацию
под воздействием расставленных
исследователем специфических
смысловых акцентов. Так создает-
ся предпосылочная интеллектуаль-
ная ситуация, обусловливающая
Процесс максимально аутентичного
Понимания.
Принцип эмпиризма. Для полно-
ты социологической картины право-
вой реальности необходимо распо-
лагать информацией о множестве
конкретных фактов, касающихся оп-
ределенных правовых отношений, а
социология располагает достаточно
эффективным инструментарием для
анализа реалий социально-правовой
жизни. В ее распоряжении имеются
разнообразные методы и методики
эмпирических исследований. С их
помощью осуществляются сбор и об-
работка первичной информации, до-
бывается такая информация о дея-
тельности правовой системы,
которую сами юристы с их традици-
онными аналитическими средства-
ми добыть не в состоянии. Достоин-
ством эмпирической социологии
права является ее способность полу-
чать объективную информацию о
состоянии дел в социально-право-
вой сфере, предоставлять ее в распо-
ряжение не только государственных
институтов, но и гражданского обще-
ства. А это помогает контролиро-
вать деятельность правовой систе-
мы и своевременно принимать
меры по ее совершенствованию.
Объективность и беспристраст-
ность получаемой информации
являются ее важными свойствами,
которые обретают особую ценность
на фоне повсеместного господства
субъективных оценок, касающихся
различных сторон деятельности
правовой системы. В случае когда
правовая реалия недосягаема для
непосредственного эмпирического
изучения (например, исчезла из на-
стоящего и осталась в историческом
прошлом), но от нее остались еди-
ничные тексты, письменные доку-
менты или иные свидетельства, то
для социолога они могут служить ис-
848
СОЦИОЛОГИЯ ПРАВА (ЮРИДИЧЕСКАЯ СОЦИОЛОГИЯ)
точником информации. Документы
в качестве артефактов свидетель-
ствуют о действительных, некогда
существовавших, первичных фактах
правовой жизни общества и лично-
сти. Различные законодательные
акты, кодексы, правительственные
указы, протоколы следственных дей-
ствий и судебных разбирательств,
письменные свидетельства участни-
ков различных юридических проце-
дур, а также публицистические и ху-
дожественные произведения,
освещающие различные правовые
проблемы, — все это может дать со-
циологам необходимые сведения.
При анализе таких фактов социо-
лог становится правоведом, а пра-
вовед — социологом. Одно и то же
событие выглядит для первого как
типовой социальный факт, а для
второго как характерный юридичес-
кий феномен-казус. Сведенные вое-
дино, оба взгляда, социологический
и правоведческий, дают объемное
изображение исследуемой социаль-
но- правовой реалии, позволяют за-
фиксировать в ней такие свойства и
грани, мимо которых исследователи,
действуй они порознь, могли бы прой-
ти, не заметив их.
Для сбора информации, характе-
ризующей состояние различных, ар-
хаических и современных форм
обычного права, определенный ин-
терес может представлять фольк-
лор — древние мифы, народные
сказки, легенды, а также различные
этнографические данные. Социоло-
ги, наделенные художественным чу-
тьем, могут успешно работать с ли-
тературными произведениями как
источниками социально-правовой
информации. Так, французские со-
циологи считают, что добротный
материал по социологии собствен-
ности присутствует в романах «Че-
ловеческой комедии» Бальзака, а по
социологии семьи — в многотомной
эпопее Золя «Ругон-Маккары». Ана-
логичным образом для российских
(и не только российских) социоло-
гов бесценным источником инфор-
мации по социологии преступности
является творчество Достоевского.
Анализ документов важен в тех слу-
чаях, когда социологи имеют дело с
теми структурами правовой систе-
мы, чья деятельность строго доку-
ментирована. Если учитывать, что
определенная часть этой документа-
ции носит закрытый характер и со-
держащаяся в них информация ори-
ентирована на узкий круг
профессионалов, то следует признать,
что органы правопорядка нуждаются
в собственных социологических кад-
рах, которые могли бы своими ана-
литическими исследованиями ока-
зывать существенную помощь в деле
совершенствования правовой систе-
мы. Для подтверждения гипотез и
опровержения противоречащих им
предположений социологи могут
моделировать необходимые им со-
циально-правовые коллизии — ре-
ально-ситуационно или в вообра-
жении. Сферой разнообразных
мысленных экспериментов можно
считать талантливые драмы, романы,
новеллы, созданные выдающимися
художниками слова, в которых иссле-
дуются разные аспекты правоотноше-
ний, сложные структуры индивиду-
ального правового и криминального
сознания.
В этом же предметно-проблем-
ном ареале пребывают вопросы, свя-
занные с использованием биографа
геского метода, позволяющего:
а) собирать необходимую информа-
цию психологического, социологи-
СОЦИОЛОГИЯ ПРАВА (ЮРИДИЧЕСКАЯ СОЦИОЛОГИЯ)
849
ческого, морально-правового харак-
тера; 2) формулировать гипотезы,
касающиеся особенностей отноше-
ния конкретной личности или опре-
деленной категории индивидов к тем
или иным социально-правовым
явлениям и процессам; в) строить
предположения о характере право-
сознания, особенностях социально-
правового поведения лиц, интересу-
ющих исследователей. Активное
использование биографического
метода в современной социально-
правовой теории началось в первые
десятилетия XX в. Оно связано с
выходом работ У. Хили «Преступ-
ник» (1915), «Душевные конфликты
и неправильное поведение» (1917),
3. Фрейда «Достоевский и отцеубий-
ство» (1928). Многие западные ис-
следователи, в том числе Ф. Знанец-
кий, Ч. Кули, Г. Д. Лассуэлл, Д. Г. Мид,
У. А. Томас, обращались к изучению
личных документов, писем, днев-
ников с целью приобретения дос-
товерных сведений о мотивах
социального поведения интересу-
ющих их людей. Через анализ се-
мейных отношений, проблем на-
следственности и преемственности
поколений, действий людей в пе-
реломных жизненных ситуациях, их
взаимосвязей с окружающими обна-
руживаются не только сознательные,
но и бессознательные наклонности,
сказывавшиеся на особенностях как
законопослушного,так и противо-
правного поведения. Эмпирические
данные биографического характера
позволяют реконструировать слож-
нейшие мотивационные коллизии
внутренней жизни индивидов, ока-
завшихся в экстраординарных усло-
виях ситуаций самоубийства, совер-
шения преступления, тюремного
заключения и т. д.
Структура правовой социологии.
Социология права представляет со-
бой совокупность взаимосвязанных
проблемных сфер, взаимопроникаю-
щих друг в друга и, вместе с тем, со-
храняющих относительную самосто-
ятельность. У каждого проблемного
комплекса имеется свой круг иско-
мых смыслов и соотносящихся с
ними познавательных задач. Одно-
временно структура социологическо-
го знания о праве иерархична, имеет
вертикально ориентированную,
трехъярусную структуру. На ее выс-
шем уровне располагается метасоци-
ология права, сосредоточившая в себе
знания об общих, фундаментальных
принципах существования социума
и его нормативно-ценностных струк-
турах. Метасоциологические идеи и
принципы выполняют методологи-
ческую функцию, ориентируют, на-
правляют социологическую мысль,
создают исходные теоретические
предпосылки для успешного иссле-
дования конкретных проблемных
сфер социально-правовой реально-
сти. На среднем уровне располага-
ется теоретическая социологии
права, исследующая социодинами-
ку функционирования права и его
институтов в контексте обществен-
ной системы. На нижнем уровне на-
ходится сфера эмпирической социо-
логии права, которая ориентирована
на то, чтобы собирать факты, наблю-
дать, опрашивать, проводить анкети-
рования, производить различные со-
циальные замеры и т.д. Отдельные
факты социально-правовой жизни,
взятые изолированно от других, эфе-
мерны и скоротечны. Обнаружив
себя, заявив о себе, они тут же ра-
створяются в потоках новых собы-
тий и зачастую не оставляют после
себя явных следов в общественном
850
СОЦИОЛОГИЯ ПРАВА (ЮРИДИЧЕСКАЯ СОЦИОЛОГИЯ)
сознании. Но социология может
удержать их от немедленного исчез-
новения. Будучи зафиксированы те-
оретическим сознанием, они при-
влекаются к участию в построении
гипотез' и концепций, объясняющих
суть того, что происходит с соци-
альным миром, куда он движется, что
ожидает его в ближайшем будущем.
Таким образом, все три уровня соци-
ологического знания обнаруживают
отношения взаимозависимости и со-
подчиненности, выступая как единый
познавательный комплекс.
Отдельное место в системе соци-
ологических знаний о праве занима-
ет историческая социология права,
задача которой заключается в том,
чтобы актуализировать, предоста-
вить в распоряжение современных
исследователей теоретический
опыт, накопленный поколениями
аналитиков за многовековую исто-
рию развития социогуманитарной
мысли.
Структуру правовой социологии
можно изобразить и несколько ина-
че, разграничив внутри нее макро-
социологический и микросоциоло-
гический уровни. Так, основной
предмет макросоциологии права со-
ставляют развитие и функциониро-
вание правовых цивилизаций на
протяжении достаточно продолжи-
тельных исторических периодов.
Предметом микросоциологии права
являются непосредственные право-
отношения между социальными
субъектами внутри конкретных со-
циальных общностей. Но, независи-
мо от того, каким образом структу-
рируется система знаний правовой
социологии, в любом случае она ос-
тается открытой, динамичной сис-
темой, способной к развитию и обо-
гащению своего содержания.
Объект и предмет социологии
права. Содержание права многомер-
но и может рассматриваться в самых
разных аспектах — метафизическом
(учитывающим его связанность с
трансцендентными первоначалами
бытия), космологическом (апелли-
рующим к универсальным законам
мирового порядка), натуралисти-
ческом (анализирующем зависи-
мость права от закономерностей
природного мира, внутри которого
существуют общество, человек и пра-
вовая реальность), антропологичес-
ком (восходящем к законам челове-
ческой природы) и т. д. Среди них на
равных присутствует особый угол
зрения, позволяющий выявлять, в
первую очередь, социальное, социо-
генное содержание права. Сосредото-
ченность познавательных усилий
только на нем и привело к появле-
нию отдельной, сравнительно само-
стоятельной теоретической дисцип-
лины — социологии права. Правовая
социология интересуется исключи-
тельно социальным содержанием
права, а все остальное, чем живо и
богато право и что является его
неотъемлемой принадлежностью,
остается без внимания этой позна-
вательной отрасли. Для нее, как спе-
циальной теории среднего уровня,
важны не социальные реалии как та-
ковые, а то, что они значат для раз-
вития права, как сказываются на его
функционировании и какую играют
роль в его исторической судьбе. Для
более точного определения сути и
специфики исследовательских ори-
ентаций правовой социологии необ-
ходимо провести разграничение
между ее объектом и предметом. В
наиболее общем смысле объектом
исследовательского внимания соци-
ологии права является правовая ре-
СОЦИОЛОГИЯ ПРАВА (ЮРИДИЧЕСКАЯ СОЦИОЛОГИЯ)
851
альность. И в этом отношении пра-
вовая социология предстает наукой,
родственной таким дисциплинам
как правоведение и философия пра-
ва, поскольку правовая реаль-
ность — это и их объект, существую-
щий в единственном числе (хотя и в
разнообразии конкретных форм) в
контексте мировой цивилизации. В
целях разграничения сферы влияния
названных дисциплин необходимо
более строго определить понятие
предмета, с выявления которого
обычно начинается теоретическое
самоопределение любой науки, что
позволяет ей обрести представление
о своем предназначении и знать, что
она имеет собственные специфичес-
кие познавательные задачи, которые
никакая другая дисциплина решить
не в состоянии.
Исходя из природы того матери-
ала, который интересует социологи-
ческую науку в целом, и характера
того генерального направления, в
котором устремлен ее познаватель-
ный интерес, то для социологии пра-
ва ее предметом окажется социаль-
ное в праве или социосфера права,
куда войдет все то, что возникает в
правоотношениях и в правосознании
под воздействием общества, его
структур и институтов. Социологию
права интересует в первую очередь
внутренняя логика генерирования
социумом норм, ценностей и смыс-
лов, составляющих содержательное
ядро права. Ей важны те соци-
альные противоречия, возникно-
вение, обострение и разрешение
которых образует социодинамику
Права на институциальном и субъек-
тивно-личностном уровнях макро-
социосферы и микросоциосфер. С
Позиций социологической теории
Право предстает как сложнодинами-
ческая система, развивающаяся и
функционирующая в социальном
пространстве и историческом време-
ни, зависящая в каждом конкретном
случае и от ее локализованное™ в
контексте мировой цивилизации, и
от типа социума, и от степени куль-
турно-исторической развитости
структур общественного и индивиду-
ального сознания. Ей важно уметь
взглянуть на право в свете категории
хронотопа и увидеть, как сдвоенная
печать социального времени и соци-
ального пространства ложится на его
структуры, запечатлевается на его со-
держании и формах. Это позволяет
социологии права успешно решать
двуединую задачу: во-первых, иссле-
довать правовые феномены и струк-
туры в их условно-стационарном со-
стоянии в качестве уже ставших к
настоящему моменту; во-вторых, ис-
следовать процессуально-динами-
ческие аспекты существования пра-
вовых реалий, отслеживать их явное
движение от чего-то к чему-то. Ка-
тегория хронотопа дает социологии
права возможность соединить оба
эти измерения, допуская такой про-
блемно-аналитический ракурс, кото-
рый в пределах самого правоведения
не смог бы ни возникнуть, ни проде-
монстрировать свои познавательные
преимущества. Для правовой социо-
логии, общество — сверхсложная ме-
тасистема, с которой право связано
мириадами причинных зависимос-
тей. Для успешного функционирова-
ния и нормального развития право
должно иметь систему знаний об
этих зависимостях. И социология
права выступает в данном случае в
качестве сигнификата социального
самосознания правовой системы.
Она добывает и хранит те знания о
социуме, в которых нуждаются люди,
852
СОЦИОЛОГИЯ ПРАВА (ЮРИДИЧЕСКАЯ СОЦИОЛОГИЯ)
отвечающие за исправное функцио-
нирование правовых институтов и
механизмов. Это самосознание из-
бирательно: смотрясь в «зеркало»
социологической рефлексии, право
видит, каким образом типические,
универсальные стереотипы социаль-
ности обретают разнообразные юри-
дические формы.
Функции социологии права. Одна
из основных задач, которую призва-
на решать социология права, состо-
ит в демонстрации того, что дает
человеку и обществу социологичес-
кое видение и понимание правовой
реальности, каковы его возможнос-
ти и преимущества. Правовая соци-
ология обладает рядом функций,
которые указывают, для чего необ-
ходима эта научная дисциплина, чем
полезна, какие задачи способна ре-
шать.
Дескриптивная (социографигес-
кая) функция состоит в том, чтобы
описывать интересующие социоло-
гов социально-правовые явления,
давать их всестороннее теоретичес-
кое описание с максимально воз-
можной полнотой признаков. Раз-
личные формы сущего здесь
предстают во всей их естественной
противоречивости, без какой-либо
идеологической ретуши и морали-
зирующих сентенций. Социолог
при этом не должен напоминать
дикаря, который, по словам этног-
рафа Тэйлора, «видит то, во что
верит, и верит в то, что видит».
Его профессиональный долг в чес-
тном и непредвзятом изображении
социально-правовых феноменов,
которое позволило бы увидеть за
внешним внутреннее, за поверхнос-
тью — сущность. Социографический
подход позволяет излагать эмпири-
ческие факты в их «чистом» виде,
без примеси субъективизма, избегая
оценочных суждений, идеологичес-
ких интерпретаций и художествен-
ных аранжировок.
Оценочно-диагностическая функ-
ция позволяет правовой социологии
на основе имеющихся старых сведе-
ний и новых знаний выстраивать
оценочно окрашенные объяснитель-
ные модели. Диагностирование со-
стояния того или иного элемента
правовой системы всегда выглядит
как попытка поместить его в широ-'
кий социокультурный контекст, на-
ложить на него определенную ценно-
стную шкалу и сформулировать
соответствующие выводы о том, в
какой мере данный элемент справ-
ляется со своими функциональными
обязанностями, насколько он отве-
чает общественному предназначе-
нию. На этом пути социолога могут
поджидать опасности либо идеоло-
гической ангажированности, либо
схоластического пустословия, при-
крывающего очевидную банальность
оценок и выводов. В первом случае
диагноз намеренно фальсифицирует-
ся в угоду требованиям властвующей
политической элиты. Во втором у со-
циологов просто не хватает творчес-
кой, интеллектуальной энергии для
входа на требуемый уровень научно-
го понимания данного правового фе-
номена.
Прогностическая функция соци-
ологии права является следствием ее
интереса к проблеме социального
хронотопа, к вопросу пребывания
права в историческом времени - в
прошлом, настоящем и будущем ци-
вилизации. Внимание к будущему
оборачивается ее способностью вы-
полнять прогностическую функцию,
т. е. отвечать на вопросы: Чего следу'
ет ждать? К чему необходимо гото-
СОЦИОЛОГИЯ ПРЕСТУПНОСТИ
853
виться? На что можно надеяться? В
чем можно быть уверенным? Чего
следует опасаться? Перенесенные в
сферу правовой реальности, эти воп-
росы заставляют социологическое
сознание строить ближайшие
предположения и долговременные
прогнозы касательно возможных
состояний правоотношений и пра-
восознания в условиях конкретной
социальной системы. Чтобы эти
прогнозы были правдоподобны, ре-
алистичны, правовая социология
должна опираться на достоверные
знания о прошлом и настоящем ста-
тусах правовой реальности. А это
требует хорошего рабочего состоя-
ния такой отрасли знаний как исто-
рическая социология права. Только
зная историческое прошлое конкрет-
ного правового явления, можно по-
нять его современные реалии и уро-
вень формы, чтобы выстроить
достаточно обоснованное предполо-
жение относительно его будущей
судьбы. В выстраивании подобных
теоретических цепочек может по-
мочь диалектический взгляд на пра-
во, т. е. методологическая установка
на повсеместное обнаружение соци-
ально-правовых противоречий, тре-
бующая: 1) выявлять и фиксировать
базовое объективное противоречие
в пределах социально-правовой
реальности; 2) обозначать весь пе-
речень доступных обзору путей и
способов разрешения данного проти-
воречия; 3) указывать наиболее ве-
роятный из этих путей. Последняя
процедура будет служить основани-
ем для построения прогноза тех про-
цессов, которые совершаются в ис-
следуемой социальной сфере и
Непосредственно зависят от характе-
ра выявленных противоречий. Тем,
Кто получит сформулированные со-
циологами прогнозы, останется
лишь направить соответствующие
усилия на то, чтобы на практике бло-
кировать нежелательные варианты
развития ситуативных противоре-
чий, т. е. данная функция социоло-
гии права несет в себе возможность
планирования необходимых мероп-
риятий по укреплению правопоряд-
ка. Добывание новых знаний не яв-
ляется для социологии права
самоцелью. Ориентация на практи-
ку и ее нужды составляет важное
свойство этой науки. В сфере конеч-
ных результатов своих усилий она
смыкается с социальной инженери-
ей, участвует в разработке соци-
альных технологий по совершен-
ствованию правоотношений и
правопорядка.
СОЦИОЛОГИЯ ПРЕСТУПНОС-
ТИ — отрасль исследований, исполь-
зующая социологические методы
для анализа проблем преступности.
Возникла как самостоятельное на-
правление в XIX в. благодаря рабо-
там К. Ф. Германа (Россия), Э. Дюк-
петьо (Бельгия), А. Герри (Франция).
Важную роль в генезисе социоло-
гии преступности сыграл крупней-
ший ученый-статистик Л. А. Кетле
(1796—1374), выявивший, что ста-
тистика устойчивых числовых соот-
ношений между разнообразными
факторами, сопутствующими пре-
ступлениям, позволяет говорить о
последних как необходимом соци-
альном явлении, составляющем обя-
зательную принадлежность любой из
развивающихся цивилизаций. Ин-
тенсивное развитие позитивистской
социологии стимулировало рост ин-
тереса к ней со стороны специалис-
тов по уголовному праву. Возникла
социологическая школа уголовного
854
СОЦИОЛОГИЯ ПРЕСТУПНОСТИ
права (Ф. Лист, Г. Ашаффенбург,
Ж. Лакассань, Г. Ван-Гаммель,
А. Принс и др.), для представителей
которой причины преступности ко-
ренятся в. социальной среде, а само
преступление выступает как след-
ствие взаимодействия трех видов
факторов: 1) индивидуальных (про-
исхождения, воспитания, образова-
ния, профессии, пола, возраста, пси-
хофизических особенностей):
2) социальных (общественного поло-
жения, уровня благосостояния, веро-
исповедания, влияния непосред-
ственного окружения): 3) физических
(времени года, температуры воздуха,
климатических воздействий и др.).
Определяющими признаются соци-
альные условия. Разработанная
Э. Дюркгеймом концепция аномии
обогатила социологическое видение
преступности дополнительным ря-
дом причинных факторов, связан-
ных с воздействием на личность ис-
торически переходных, кризисных
состояний общественной системы.
Для становления русской социоло-
гии преступления важное значение
имели социально-философские
и криминологические штудии
Ф. М. Достоевского, представлен-
ные в его «Дневнике писателя» за
1870 г., а также фундаментальное ис-
следование П. А. Сорокина «Пре-
ступление и кара, подвиг и награда».
Криминологический и социологи-
ческий подходы к преступности: сход-
ство и различия. На криминологи-
ческом уровне осуществляются
научно-теоретические и прикладные
исследования проблем преступнос-
ти. Аналитическая работа проводит-
ся с привлечением познавательных
средств и методов юридического,
социологического, психологическо-
го, статистического характера. Пред-
метом криминологических исследо-
ваний является конкретная эмпири-
ческая социальная реальность,
внутри которой существуют пре-
ступники, подготавливаются и со-
вершаются преступления. Крими-
нолога интересует эмпирическая
личность преступника. При этом ис-
следователь стремится подкреплять
свои теоретические построения эм-
пирическим материалом конкретно-
социологического, социально-пси-
хологического характера, а также
соответствующими статистически-
ми данными. Криминология, как и
всякая антропологически ориенти-
рованная дисциплина, глубоко про-
блематична по своему содержанию:
однозначных ответов в ней гораздо
меньше, чем вопросов и проблем.
Кроме того, многие из предлагаемых
ею ответов оказываются внутренне
противоречивыми и порождают но-
вые, еще более трудные вопросы. Это
происходит из-за того, что крими-
нология строит свои объяснитель-
ные модели в пределах сугубо рассу-
дочных и потому ограниченных
смысловых ареалов. Возникают зам-
кнутые семантические сферы, внут-
ри которых объяснения страдают от-
сутствием глубины и продолжают
сохранять упрощенный, схематичес-
кий характер. Во избежание этого
криминология нуждается в более ши-
роких и интенсивных контактах с со-
предельными социогуманитарными
и социально-философскими дисцип-
линами и, в частности, с социологи-
ей. Характерное для криминологии
и социологии преступности сходство
познавательных интересов и исполь-
зуемых аналитических средств с не-
избежностью выносит на авансцену
теоретического сознания проблему
взаимоотношений между этими дву*
СОЦИОЛОГИЯ В РОССИИ
855
мя дисциплинами. Если криминоло-
гия, пользующаяся методами соци-
ологии, остается частной научной те-
орией, то социология преступности,
ориентированная на тот же объект,
что и криминология, является обще-
научной дисциплиной со своим кру-
гом исходных установок и приори-
тетных проблем. При сходстве
объектов исследования у каждой из
дисциплин свой предмет. Если кри-
минологию интересуют преступники
и преступления, то для социологии
важны в первую очередь детермина-
ционные механизмы, причинные
комплексы, существующие в соци-
альной системе и воспроизводящие
преступность с регулярностью беспе-
ребойно работающих механизмов.
Предмет социологии преступности
занимает более обширное проблем-
ное пространство и складывается
из более крупных проблемных
блоков: она рассматривает пре-
ступность в предельно широких
социальных контекстах и с готов-
ностью выходит на уровни мета-
социологических и социально-фи-
лософских масштабов. Если для
эмпирической и теоретической
криминологии характерна сугубо
позитивистская ориентирован-
ность, то социология преступности
способна покидать эти пределы и
тем самым создавать теоретический
«мост» между криминологией и
философией преступления. Мето-
дологический «триумвират», со-
единяющий познавательные уси-
лия криминологии, социологии
Преступности и философии преступ-
ления, возможен, поскольку в крими-
нологии присутствует внутренняя ин-
тенция, заключающаяся в ее
Устремленности к метасоциологичес-
Ким и социально-философским обоб-
щениям. И социология преступнос-
ти призвана сыграть определяющую
роль в реализации этой интенции.
СОЦИОЛОГИЯ В РОССИИ -
совокупность социологических
идей, развиваемых российскими ис-
следователями с момента пробужде-
ния их интереса к социологии в сере-
дине XIX в. и вплоть до утверждения
советской власти, фактически забло-
кировавшей возможность продуци-
рования на территории СССР са-
мостоятельных, оригинальных
социологических концепций.
Предыстория российской социоло-
гии. Российское социологическое со-
знание начало зарождаться в начале
XIX в. Первые социологические
идеи возникали и существовали в
контексте социально-философских
размышлений представителей дво-
рянской и разночинной интеллиген-
ции, литераторов, публицистов, кри-
тиков, историков. В 1840-е гг., когда
в Россию начали проникать идеи
О. Конта, антиметафизические умо-
настроения становятся все более по-
пулярными, усиливается интерес к
фактической стороне обществен-
ной жизни, к проблемам реформи-
рования социальных, т.е. экономи-
ческих, политических, правовых и
др. отношений у Н. Огарева, А. Гер-
цена, петрашевцев, Н. Чернышевс-
кого, Н. Добролюбова, С. Серно-Со-
ловьевича, Д. Писарева, и вместе с
тем крепнет уверенность в возмож-
ности построения такой социальной
системы, которая бы отвечала
критериям разумности и справед-
ливости.
Распространение идей позитиви-
стского социологизма. Методология
контовского позитивизма стала для
формирующейся российской соци-
856
СОЦИОЛОГИЯ В РОССИИ
ологии базовой исследовательской
парадигмой в 1860—1870-е гг. На нее
опирались в своих работах К. Д. Ка-
велин, Г. Н. Вырубов, Н. Я. Грот,
Е. В. Де-Роберти и др. Для них ха-
рактерна вера в неограниченные
возможности рационального науч-
ного познания, в устремленность
общественного развития в благую
перспективу неуклонного совер-
шенствования, неисчерпаемую сози-
дательную энергию человека, его
способность изменять социальный
мир к лучшему, в статус социологии
как универсальной «науки наук»,
вобравшей в себя все лучшее от по-
литических наук, правоведения, эти-
ки, теории познания и т. д.
Деструктивная социология поли-
тигеского радикализма. На фоне со-
циального кризиса конца 1850-х —
нач. 1860-х гг., связанного с
процессом реформирования, в обще-
ственном сознании активизируются
деструктивные умонастроения, вы-
ражающие чаяния социальных ни-
зов. В сфере социологической тео-
рии это отозвалось возникновением
таких направлений как социология
народничества и социология анар-
хизма. Теоретики-идеологи «Народ-
ной воли» П. Ткачев, П. Лавров, Н.
Михайловский волюнтаристски ис-
толковывали проблемы социально-
го развития, преувеличивая значи-
мость субъективного, личностного*
фактора в историческом прогрессе
и отказываясь от реалистических
оценок действительного состояния
общественных отношений. Такая
позиция служила обоснованием
практики революционаризма, пере-
ходящего в открытый террор. Столь
же явный деструктивизм присут-
ствовал и в социологии анархизма,
наиболее яркими представителями
которого были М. Бакунин и П. Кро-
поткин. Марксистскую версию соци-
ологического позитивизма, устрем-
ленного в русло политического
радикализма, представляли Г. Пле-
ханов, В. Ленин, А. Луначарский,
Н. Бухарин и др.
Социология государственности и
правопорядка. Внутри текстового и
проблемного пространства российс-
кой социологической теории дест-
руктивные ориентации народниче-
ства и анархизма уравновешивались
концепциями, ориентированными на
укрепление основ государственности,
упрочение социальной стабильности,
В трудах Б. Чичерина, А. Градовского,
В. Сергеевича, М. Ковалевского,
Н. Кареева, Н. Коркунова, С. Муром-
цева, Ф. Шершеневича, Л. Петражиц-
кого и др. разрабатывались пробле-
мы природы государственной
власти, места права в жизни обще-
ства, взаимоотношений государства
и правовых институтов. Шел процесс
осмысления социокультурного стату-
са правосознания и правоотноше-
ний, социодинамики взаимодей-
ствия права с религией, моралью и
политикой.
Антипозитивистская социоло-
гия. Далеко не все российские соци-
ологи работали в русле позитивист-
ской методологии. Ограниченность
предлагаемых ею редукционистских
схем социальных явлений и процес-
сов заставляла таких исследовате-
лей, как Н. Данилевский, К. Леонть-
ев, Вл. Соловьев, Л. Оболенский»
А. Лаппо-Данилевский, В. Хвостов.
П. Новгородцев, П. Струве, С. Булга-
ков, Н. Бердяев, Е. Трубецкой, С. Тру-
бецкой, М. Туган-Барановский»
С. Франк, Л. Карсавин и др., обра-
щаться к иным методам социально-
го познания, которые не отвергали
СОЦИОЛОГИЯ СОВЕТСКОГО АВАНГАРДА
857
опыта классической метафизики. В
этом отношении характерна теорети-
ческая позиция Б. Кистяковского, по-
пытавшегося использовать неоканти-
анскую методологию при анализе
социально-правовой проблематики.
Неопозитивистская социология.
В XX в. ряд русских социологов и
прежде всего те, кто оказался в ус-
ловиях вынужденной эмиграции,
попали под влияние западного нео-
позитивизма и стали активно ис-
пользовать его идеи и принципы в
своих исследованиях. В работах
К. Тахтарева, П. Сорокина, Г. Гурви-
ча, Н. Тимашева социальное поведе-
ние индивидов и масс, функциони-
рование социальных институтов
рассматривалось сквозь призму
эпистемологических конструкций
сциентистско-бихевиористского ха-
рактера с нередким использовани-
ем методов количественных изме-
рений.
СОЦИОЛОГИЯ СОВЕТСКОГО
АВАНГАРДА — социальная теория,
опирающаяся на марксистскую пара-
дигму в ее большевистской версии.
В западном научном мире и в пост-
советской литературе утвердилось
довольно пренебрежительное отно-
шение к советской теоретической
социологии, называвшей себя тео-
рией исторического материализма.
В этих низких оценках, как правило,
не учитывается важная особенность
советской социологии, делающая ее
отнюдь не серой и не посредствен-
ной. Эта особенность заключалась в
ее авангардизме как равнодушии к
сущему и настоящему и в ее футури-
ипигеской трансгрессивности как
ориентации на энергичный прорыв
За пределы настоящего, в виртуаль-
ность воображаемого будущего.
Социокультурные истоки аван-
гардистской социологии. Социология
большевиков опиралась на широкие
культурные основания, успевшие
развернуться еще в дореволюцион-
ную эпоху в виде совокупности умо-
настроений русского авангардизма.
Присутствовавшие в поэзии, литера-
турной критике, живописных, архи-
тектурных и театральных новациях
В. Хлебникова, В. Маяковского,
Д. Бурлюка, А. Крученых, К. Малеви-
ча, П. Филонова, М. Шагала, В. Тат-
лина, А. Экстера, В. Мейерхольда,
А. Таирова и др., они были прониза-
ны ощущением неизбежности миро-
вого хаоса, из которого должен ро-
диться новый миропорядок. Хаос
представлялся им «родимым», раз-
рушения — желанными, потрясе-
ния — благими, смерть — чреватой
многими новыми рождениями. Куль-
тура воспринималась ими как обо-
юдоострое орудие, способное одно-
временно убивать и созидать,
служить и хаосу, и порядку. Они с
упоением изобретали новые культур-
ные формы, не имевшие аналогов в
классическом прошлом и позволяв-
шие творить новую социально-поли-
тическую реальность строящегося
социализма. Ими двигала утвердив-
шаяся в интеллектуальном мире со
времен Просвещения идея прогрес-
са, принявшая у авангардистов вид
веры в конечную разрешимость всех
противоречий и достижимость всех
идеалов.
Теоретигеский авангардизм.
Авангардистская социология, полу-
чившая официальное название исто-
рического материализма и имевшая
характер всеобъемлющей идеоло-
гии, видела свою главную практичес-
кую цель в том, чтобы обнаружить и
помочь привести в действие все со-
858
СОЦИОЛОГИЯ СОВЕТСКОГО АВАНГАРДА
циальные, экономические, полити-
ческие, правовые, культурные, пси-
хологические механизмы, имеющи-
еся в обществе, и заставить их
работать на будущее. В коллектив-
ном бессознательном народов, насе-
лявших СССР, и в первую очередь
русского народа, присутствовали су-
щественные предпосылки, опреде-
лившие характер советской авангар-
дистской социологии. Это были два,
казалось бы, взаимоисключающих
друг друга и, вместе с тем, неразрыв-
но связанных психологических ком-
плекса — комплекс социальной непол-
ноценности и комплекс социальной
исклюгительности. Идеи третьего
Рима или миссии осуществления
мировой революции неизменно оп-
рокидывались противоположными
умонастроениями, что достаточно
глубоко травмировало культурное и
политическое сознание. Они созда-
вали антиномическое напряжение
внутри народного духа, проявлялись
на всех уровнях общественного со-
знания и его формах, сказались на
всем строе советской идеологии и
идеологизированного обществозна-
ния. Вместе с тем они не только раз-
дваивали и разрывали целостность
общественных умонастроений, но и
вносили в них мощное динамичес-
кое, трансгрессивно-футуристичес-
кое, авангардное начало, нацеленное
на быстрейшее преодоление дистан-
ции между неполноценностью и ис-
ключительностью. Авангардистская
социальная теория считала своей
главной задачей развенчание идеи
правового (в ее терминологии «бур-
жуазного») государства и обоснова-
ние идеи государства, подчиняюще-
гося диктатуре пролетариата и его
авангарду, — партии коммунистов-
большевиков. Принципы естествен-
ного права, также именуемые «бур-
жуазными», представлены в больше-
вистской трактовке как фальшивые
и лицемерные, предназначенные эк-
сплуататорскими классами для обма-
на трудящихся. Обосновывалась
практика последовательного изъя-
тия у человека его естественных
прав — права на собственность, сво-
бодное волеизъявление, личное до-
стоинство и даже права на жизнь. В
итоге целенаправленных усилий уто-
пически-авангардистской направ-
ленности история в очередной раз
обнаружила свою склонность к «иро-
нии» и неожиданным парадоксам:
вместо ожидаемого прорыва вперед
совершился исторический откат об-
щества назад, в доправовое состоя-
ние, при котором государство, при-
званное по своей природе оберегать
основы цивилизованности, охранять
собственность, свободу и жизнь
граждан, превратилось в орудие их
изъятия и уничтожения. Авангарди-
стская социология изгнала из своего
лексикона концепт гражданского об-
щества, отстаивала тезис о том, что
полная, безраздельная власть в стра-
не должна принадлежать п артий-
но-государственным институтам.
Авангардистское правоведение со-
ветского периода обрело исключи-
тельно «государствоцентристскую»
ориентацию, ставящую на первое
место не права и свободы личности,
не интересы гражданского общества
(о котором оно не упоминало), а ин-
тересы государства как такового.
Была, по существу, возрождена геге-
левская идея государства как «зем-
ного бога», имеющего право отно-
ситься к индивидам как средствам
по достижению своих целей. Отста-
ивалось право государства на вмеша-
тельство в любую область практичес-
СОЦИУМ (ОБЩЕСТВО)
859
кой и духовной жизни, что прямо
способствовало превращению пра-
восудия в несправедливое и ковар-
ное неправо. Предельной формой
футуристического авангардизма со-
ветской социологии стала теория на-
учного коммунизма, отрыв которой от
социальной реальности оказался
столь значителен, что привел к неве-
роятному истончению перегородок,
отделяющих здравый смысл от абсур-
да, реальность от сюрреальности.
СОЦИУМ (ОБЩЕСТВО) -
важнейшая из категорий социогума-
нитарных дисциплин, обозначающая
крупномасштабное объединение лю-
дей, выступающее в виде полифунк-
циональной, саморегулирующейся
системы разнообразных форм соци-
альных взаимодействий между ин-
дивидами со множеством присущих
им направлений продуктивной дея-
тельности, обеспечивающей реше-
ние конкретных задач и достижение
определенных целей, среди которых
главная — это расширенное воспро-
изводство общественного целого.
Любое общество может быть охарак-
теризовано с трех исходных пози-
ций, представляющих его в свете ви-
тальных, социальных и духовных
определений.
С позиций принципа витальнос-
ти социум — единение живых че-
ловеческих индивидов, имеющее
признаки, сближающие его с орга-
ническими системами и позволя-
ющие видеть в нем гигантский мак-
роорганизм. Его главные функции —
выживание любой ценой и при лю-
бых обстоятельствах, обеспечение
гарантий воспроизводства рода,
непрерывной смены поколений.
Естественная, витальная ипостась
социума наиболее явственно пред-
ставлена в таких социальных орга-
низмах как род, семья, этнос.
С позиций принципа социально-
сти общество предстает в качестве
цивилизационной системы, т. е. как
совокупность множества искусствен-
ных, социогенных средств, орудий,
механизмов, позволяющих множе-
ству консолидированных индивидов
успешно решать задачи внутренней
саморегуляции, упорядочения всех
видов своей деятельности и всех
форм собственного саморазвития. На
этом уровне важнейшими направле-
ниями приложения усилий социума
являются материально-экономичес-
кая, политическая и правоохрани-
тельная деятельность. Экономичес-
кий, политический и правовой
порядок выступают в качестве целе-
вых причин, направляющих усилия
множества индивидов и локальных
сообществ. Самыми крупными соци-
альными формообразованиями,
сложившимися на этих магистраль-
ных направлениях, считаются три
системы — локальная цивилизация,
государство и гражданское общество.
В свете принципа духовности об-
щество выступает как единый сверх-
субъект культуры, как генератор ог-
ромного мира ценностей и смыслов,
пронизанных нормативными прин-
ципами, предписывающими социу-
му действовать в направлении, отве-
чающем критериям добра, красоты,
истины. Если согласиться с тем, что
у социума, как целостного, жизнеспо-
собного субъекта, должны быть дух,
сознание, интеллект, душа, то куль-
тура служит интегральным обозна-
чением этих атрибутов. Таким обра-
зом, социум предстает в трех
основных ипостасях — как естествен-
ный организм, цивилизационная си-
стема и культурный субъект. Право,
860
СОЦИУМ (ОБЩЕСТВО)
существуя внутри его структур, свя-
зано со всеми его ипостасями. Пра-
воотношения и правосознание, буду-
чи социальными по своей природе,
сопряжены с мирами витальности и
духовности, т. е. социосфера высту-
пает как «буферная» реальность,
через посредство которой на пра-
вовую систему постоянно воздей-
ствуют витальные и духовные на-
чала бытия. Социальность вбирает
в себя их энергетику, трансформи-
рует ее в своих структурах и затем
претворяет в необходимые формы
правовой нормативности. Таким об-
разом, социологии права не следует
исключать из сферы своих интере-
сов ни естественные нужды челове-
ческих индивидов, ни их духовную
жизнь, облекающуюся в религиоз-
ные, нравственные, художественные
формы.
Социальная макродинамика.
В каждом обществе существуют воз-
можности для перемещений инди-
видов внутри социальной системы.
Эти переходы отдельных лиц и це-
лых групп с одних социальных по-
зиций на другие могут существенно
ускоряться или тормозиться, обре-
тая либо восходящий, либо нисхо-
дящий характер, сопровождаясь
сменами социальных статусов в го-
ризонтальном и вертикальном на-
правлениях. Общество активно ис-
пользует рычаги социальной
мобильности для регуляции соци-
альных отношений, для решения
разнообразных задач экономическо-
го, политического, правового харак-
тера. Есть две модели вертикальной
мобильности: 1) позитивная или
восходящая, т. е. возносящая субъек-
тов на вершины власти, известнос-
ти, почета, богатства; 2) негативная
или нисходящая, выглядящая как
социальное падение, нижним преде-
лом которого является социальное
«дно», существующее в каждом об-
ществе и служащее средой обитания
для всех, кто потерпел полное пора-
жение в жизненной борьбе. Соци-
альная мобильность вертикального
характера обеспечивается тем, что в
обществе существуют легальные ка-
налы социальных перемещений. В
открытом, цивилизованном социуме
их всегда много, а в обществе закры-
того типа, не отвечающем критери-
ям цивилизованности, их предель-
но мало и они не доступны для
большинства. Успешное движение по
таким каналам предполагает наличие
у индивида значительного набора оп-
ределенных личностных и професси-
ональных качеств: он должен уметь
преодолевать существующие барье-
ры общения, неизбежные при взаи-
модействии представителей разных
социальных слоев, а его психика дол-
жна быть максимально адаптивной,
чтобы при попадании в более высо-
кий социальный слой он мог легко
изменять прежние культурные стан-
дарты на новые, более соответст-
вующие приобретенному статусу.
Каждая общественная система прак-
тикует использование двух видов
социальных механизмов, либо тор-
мозящих, либо ускоряющих верти-
кальное продвижение. Первые — это
социальные «фильтры», препятству-
ющие восхождению, не пропускаю-
щие всех и каждого наверх, обеспе-
чивающие отбор из огромного
количества желающих только тех.
кто в наибольшей степени отвечает
существующим критериям. По-
скольку пропускная способность со-
циальных «фильтров» мала, а жела-
ющих проникнуть наверх много, то
на магистральных направлениях, ве-
СОЦИУМ (ОБЩЕСТВО)
861
дущих к вершинам иерархических
пирамид, всегда обнаруживается же-
сткая конкуренция и непримиримая
борьба, в которой редко соблюда-
ются нормы морали и права. Вто-
рой тип механизмов — это соци-
альные «лифты», способные быстро
возносить индивидов на более вы-
сокие ступени иерархических лест-
ниц. П. Сорокин отмечал, что одна
из характерных черт демократичес-
кого общества — это большая интен-
сивность процессов, связанных с
вертикальными перемещениями
граждан. На различных социальных
уровнях обнаруживается значитель-
ное количество «лифтов», для кото-
рых не существует ни религиозных,
ни нравственных, ни юридических
препятствий при ускоренных подъе-
мах с нижних уровней на высшие.
Характерным продуктом социаль-
ной мобильности являются марги-
нальные личности, к которым отно-
сятся все те индивиды, чьи усилия
по социальной самореализации не
увенчались успехом и которые не
смогли занять отвечающие их при-
тязаниям «ячейки» в существующих
социальных структурах. Подобная
статусная нестабильность присуща
иммигрантам, детям от смешанных
браков (в условиях межнациональ-
ных конфликтов), тем, кто оказа-
лись обращены в новую для них ре-
лигию и др. Чувствуя себя везде
Частично своими и немного чужими,
Маргиналы сталкиваются с множе-
ством разнообразных препятствий,
Затрудняющих их социальное пере-
мещение по существующим вертика-
лям иерархических структур. Нега-
тивной разновидностью социальной
Мобильности является социальная
Ассоциация, т. е. сумбурная динами-
ка возникающих разрывов и разъе-
динений внутри сложных соци-
альных систем-сообществ (разобще-
ние индивидов, их взаимоотчужде-
ние, атомизация и т. п.). Массовая
диссоциация представляет собой
промежуточное состояние обще-
ственной системы, пребывающей
между состоянием здоровой ста-
бильности и хаосом «броуновского»
социального движения, где индиви-
ды перемещаются не по устоявшим-
ся каналам, а несутся в социальных
вихрях быстро меняющихся обсто-
ятельств, находясь во власти кап-
ризной судьбы, играющей их судь-
бами.
Социальная адаптивность. Буду-
чи свойством, позволяющим систе-
ме приспосабливаться к внешним
для нее требованиям и тем самым
обеспечивать себе самосохранение и
возможности успешного развития в
дальнейшем, адаптивность играет
определяющую роль в жизни социу-
ма и, в частности, в функционирова-
нии его нормативно-регулятивных
механизмов. Чем сложнее в содер-
жательно-функциональном значе-
нии социум, чем более развиты его
подсистемы и элементы, тем острее
необходимость в эффективных сред-
ствах сглаживания противоречий,
неизбежно возникающих при стол-
кновениях интересов целого и его
частей. В этой ситуации складыва-
ется следующее распределение ро-
лей: 1) социиум требует от своих под-
систем и элементов, чтобы они
адаптировались к условиям, необхо-
димым для его самосохранения и
развития; 2) индивиды, группы, об-
щности выступают в качестве адап-
тантов, от которых требуется, чтобы
они приспосабливались к нуждам
социума; 3) право берет на себя роль
нормативного механизма, осуществ-
862
СПЕКТОРСКИЙ
ляющего взаимную адаптацию обще-
ственной системы и социальных
субъектов друг к другу, уравновеши-
вающего и приводящего в функцио-
нальное соответствие противопо-
ложные силовые векторы внутри
социальной системы. Право предла-
гает взаимоприемлемые решения,
обеспечивающие состояние динами-
ческого равновесия и позволяющие
социуму выступать как коопериро-
ванное целое, решающее общие со-
циальные задачи. Оно требует от
субъектов нормативного, законо-
послушного, адаптивного поведения,
приспособленного к содержанию
общего социального контекста. То
обстоятельство, что в его распоря-
жении имеются нормы и законы в
качестве эффективных средств
адаптации индивидуального пове-
дения к внешним социальным ус-
ловиям, позволяет отнести право
к разновидности адаптационных ме-
ханизмов, обслуживающих нужды
социума.
СПЕКТОРСКИЙ Евгений Васи-
льевич (1875—1951) — правовед,
философ, культуролог. Окончил
Варшавский университет. Был про-
фессором, деканом юридического
факультета, а затем ректором Киев-
ского университета. Эмигрировал из
России в 1920 г„ преподавал в Бел-
градском и Люблянском универси-
тетах. В 1947 г. переехал в США и
стал профессором Православной ду-
ховной академии Св. Владимира в
Нью-Йорке. Основные работы:
«Очерки по философии обществен-
ных наук» (1907), «Проблема соци-
альной физики в VII веке» (1910—
1917), «Понятие общества в
античном мире: Этюд по семантике
обществоведения» (1911), «Номина-
лизм и реализм в общественных на-
уках» (1915), «Государство» (1918),
«Христианство и культура» (1925),
«Начала науки о государстве и обще-
стве» (1927), «История социальной
философии» (1932), «Либерализм»
(1935).
Спекторский анализировал фило-
софско-правовые проблемы в широ-
ком культурологическом контексте,
активно разрабатывал концепцию
юридической культуры, считая идею
справедливости ее смысловым, нор-
мативным и ценностным ядром. Для
него развитие права и правосознания
неотрывно от истории религии,
нравственности, искусства и фило-
софии. Считал, что христианство
сыграло определяющую роль по
отношению к европейскому праву,
институтам государственности. Ев-
ропеец как социальный тип «юри-
дического человека», обладающий
развитым правосознанием и ревно-
стно оберегающий свои права и сво-
боды, сформировался под непосред-
ственным влиянием христианской
антропологии. Европейские идеи
личности, свободы, прав человека не
смогли бы сложиться в их настоя-
щем виде без одухотворяющего воз-
действия христианских культурных
ценностей.
СПЕНСЕР (Spenser) Герберт
(1820—1903) — английский философ
и социолог, один из родоначальни-
ков позитивной социологии. Его
взгляды сформировались под влия-
нием идей Дарвина, Смита, Бентама,
Мальтуса. Основные сочинения:
«Основания психологии» (1872)*
«Основания социологии» в 3 томах
(1876—1896), «Основания этики»
(1893), «Социология как предмет
изучения» (1903).
СПЕНСЕР
863
Органигеский подход к обществу,
Спенсер опирался на идею сходства
социальных систем с живыми орга-
низмами. Органический подход к об-
ществу, государству, социальным
институтам позволял рассматривать
их как живые, развивающиеся цело-
стности, связанные между собой раз-
нообразными структурно-функцио-
нальными взаимозависимостями.
В свете эволюционно-органичес-
кого подхода главной задачей ин-
дивидов являлось самосохранение
и адаптация к социальным систе-
мам. Согласно Спенсеру, своеобразие
социальных макроорганизмов зак-
лючается в том, что каждый из них
состоит из определенного количества
относительно автономных элемен-
тов и этим отличается от биологи-
ческих организмов. Данное обстоя-
тельство порождало важное
морально-правовое требование, суть
которого заключалась в том, что со-
циальная система не должна погло-
щать и растворять в себе отдельную
личность. Существование социаль-
ного организма находится во власти
двух процессов — дифференциации
и специализации. Логика дифферен-
циации заставляет однородность раз-
вертываться в разнородность, ведет
к усложнению структур, позволяет
материальным и духовным формам
развиваться и достигать зрелости.
Специализация же обеспечивает ко-
оперирование отдельных индиви-
дов в группы, способствует возник-
новению специализированных
социальных «органов». Из после-
дних образуется целостная система
Жизнеобеспечения, где каждый
^орган» выполняет свои особые об-
щественные функции — управляет,
Защищает, поддерживает порядок,
обеспечивает продуктами питания,
удовлетворяет духовные потребнос-
ти сограждан и т.д. В социальном
организме существуют и активно
функционируют три системы жизне-
обеспечения — производящая, распре-
деляющая и регулятивная. Последняя
включает в себя социальные инсти-
туты и нормативные системы рели-
гиозного, морального, правового и
политического характера. Самым
древним регулятивным средством
Спенсер считал «церемониальные
нормы», включающие обычаи, обря-
ды, ритуалы, традиционные церемо-
нии и т, п. С помощью всех этих норм
в обществе поддерживаются отноше-
ния субординации и необходимой
дисциплины. Основным психологи-
ческим механизмом, обеспечиваю-
щим действенность регулятивной
системы, является страх. С помощью
«страха перед живыми» в обществе
и государстве функционируют право-
вые и политические нормы, а при
помощи «страха перед мертвыми» —
религиозные нормы. Каждое госу-
дарство, как всякий живой орга-
низм, должно бороться за существо-
вание. Борьба для него — это условие
его развития и совершенствования.
В ней, как и в любой борьбе, побеж-
дает сильнейший, т. е. тот, кто при-
способлен к ней всеми своими орга-
нами и функциями. В борьбе за
выживание и самоутверждение,
длящейся почти непрерывно, обще-
ственный организм проходит через
два основных этапа, которым соот-
ветствуют две социально-истори-
ческие формы государственности.
1. Примитивное (военное) госу-
дарство отличается хищническими
ориентациями и видит в войне глав-
ную цель своего существования. Весь
образ жизни его населения подчинен
милитаристским принципам. Меха-
864
СПЕРАНСКИЙ
низмы социализации нацелены на
воспитание будущих воинов, дис-
циплинированных, воинственных,
отважных, готовых к самопожертво-
ванию. Индивидуальное «я» цели-
ком подчиняется корпоративному
«мы» и воспринимает как должное
жесткую, тотальную регламентацию
всех сторон социальной жизни.
2. Индустриальное государство
ориентировано на организацию хо-
зяйственно-экономической жизни.
Для эффективного функционирова-
ния экономики и промышленности
обществу необходимы мир, защищен-
ность частной собственности, ста-
бильный правопорядок политичес-
кие права и свободы граждан.
Динамика интеграционных про-
цессов, Надежным гарантом прочно-
сти социального порядка предстает
динамика интегративных процессов.
Общим основанием социальной ин-
теграции является соблюдение прин-
ципа соразмерности получаемых
выгод оказываемым услугам. Спен-
сер указал четыре типа кооперации:
1) однородная, гомогенная коопера-
ция, при которой одинаковые уси-
лия соединяются для одинаковых,
одновременно осуществляемых це-
лей; 2) не вполне однородная коопе-
рация, где одинаковые усилия со-
единяются для одинаковых целей,
осуществляемых не одновременно;
3) гетерогенная кооперация, где нео-
динаковые усилия соединяются для
одинаковых целей; 4) гетерогенная
кооперация, где неодинаковые уси-
лия соединяются для неодинаковых
целей. Данная типология имеет важ-
ное значение для понимания приро-
ды социальных связей внутри граж-
данского общества. Отношения,
поддерживаемые при посредстве
указанных типов кооперации, полез-
ны для благосостояния всей соци-
альной системы в целом и для успеш-
ной жизнедеятельности входящих в
нее индивидов. Развивая эту мысль,
Спенсер писал: «Главные черты того
кодекса, при котором вполне совер-
шенная жизнь достигается путем доб-
ровольной кооперации, могут быть
выражены очень просто. Основное
требование заключается тут в том,
чтобы деятельность каждого челове-
ка, направленная на поддержание
жизни, приносила ему каждая тот
род и ту сумму выгод, которые дос-
тигаются ею при естественных усло-
виях; а это предполагает, во-первых,
что он не должен страдать от прямых
нападений на личность и собствен-
ность; а во-вторых, что он не должен
страдать даже косвенным образом от
нарушений договоров. После того,
как жизнь будет облегчена в вели-
чайшей степени соблюдением этих
отрицательных условий доброволь-
ной кооперации, делающих возмож-
ным постоянный обмен услугами, со-
гласно заключенным договорам, эта
жизнь находит себе еще дальнейшее
облегчение во взаимном обмене ус-
лугами сверх договора» (Спенсер Г.
Основания науки о нравственности.
СПб., 1880. С. 184-185).
СПЕРАНСКИЙ (Третьяков) Ми-
хаил Михайлович (1772—1839) -
выдающийся реформатор, внесший
значительный вклад в развитие рос-
сийской государственности и обще-
ственного правосознания. Окончил
Владимиро-Суздальскую духовную
семинарию, где получил новую фа-
милию Сперанского (от лат.
speranto — надежда). Учился в Алек-
сандро-Невской духовной семина-
рии (получившей в 1797 г. статус
академии), затем был в ней препода-
СПЕРАНСКИЙ
вателем математики, физики, фило-
софии и риторики. Личные дарова-
ния позволили ему войти в бли-
жайшее окружение императора
Александра I, стать государственным
деятелем, статс-секретарем царя, ди-
ректором департамента Министер-
ства внутренних дел, товарищем ми-
нистра юстиции, членом Комиссии
по составлению законов, тайным со-
ветником, удостоиться графского
титула. По его инициативе в 1810 г.
был учрежден Государственный со-
вет. Интриги завистников и недобро-
желателей привели к тому, что Спе-
ранскому пришлось пережить опалу
и ссылку. После этого он занимал
должности пензенского, а затем си-
бирского губернатора. В 1926 г. он
возглавил работу по кодификации
российского права. Под его руковод-
ством было подготовлено к изданию
45-томное «Полное собрание зако-
нов Российской империи». В 1835—
1837 гг. преподавал основы правовых
и политических наук престолонас-
леднику, будущему императору Алек-
сандру И.
На развитие философско-право-
вого мышления Сперанского опреде-
ляющее влияния оказали естествен-
но-правовые теории европейских
мыслителей Нового времени. Он
принимал онтологию всеобщего ес-
тественного закона, рассматривая в
ее свете отношения человека с Бо-
гом, людьми и самим собой, как под-
чиненные вечным и бесконечным
первоначалам бытия. Видел в чело-
веке существо, наделенное разумом,
свободной волей и находящееся во
власти этих начал. В мире существу-
ет порядок как постоянное и едино-
образное склонение многих вещей и
отношений к единой цели. Есть че-
тыре типа порядка — в природе, мыс-
865
лях, нравственности и общежитии.
Им соответствуют четыре вида зако-
нов -* законы природы, законы ра-
зума, нравственные и «общежитель-
ные» законы. В социальной жизни
порядок выступает в этической ипо-
стаси правды-справедливости и в
виде права как формальных юриди-
ческих норм, законов государствен-
ных и гражданских. Эти законы обо-
значают права и обязанности
человека, ограничивая его свободу и
не допуская произвола. Право при-
знает свободу, но не допускает свое-
волия, устанавливая границы, за ко-
торые свобода не распространяется.
Законам права и требованиям нрав-
ственности подчинены основные
формы человеческого общежития —
семья, род и государство. Некогда из
патриархально-семейной власти
отца возникла верховная власть, а
подчинение авторитету родительс-
кой власти трансформировалось в
подданство государю. С появлением
государственной власти стала скла-
дываться система обязанностей
граждан перед государством, нео-
трывная от совокупности их прав.
Взяв на себя охрану правопорядка и
защиту справедливости, верховная
власть должна иметь своей главной
целью благо подданных. Наилучшим
образом этой цели способна достичь
дворянско-буржуазная монархия,
признающая принцип верховенства
закона над властью.
В 1809 г. Сперанский по поруче-
нию императора Александра I под-
готовил план преобразований, изло-
женный им во «Введении к
государственным законам» и предла-
гавший систему мер по предотвраще-
нию возможных социальных потря-
сений. В плане предлагалось придать
самодержавному правлению вид
28 Зак. 4470
866
СПИНОЗА
конституционной монархии, ввести
выборность отдельных категорий
правительственных чиновников, ре-
организовать механизм судопроиз-
водства, учредить институт государ-
ственного контроля, реализовать на
практике идею разделения властей,
ввести дифференцированную систе-
му наделения правами граждан им-
перии: 1) дворянство должно обла-
дать всеми политическими и
гражданскими правами; 2) среднее
сословие владельцев различными
формами недвижимости наделялось
всеми гражданскими правами и
дифференцированно, т. е. в зависи-
мости от размера собственности —
политическими правами; 3) крестья-
не, рабочие, слуги должны были по-
лучить только гражданские права.
СПИНОЗА (Spinoza) Бенедикт
(Барух) (1632—1677) — голландский
философ. Выходец из среды еврей-
ского купечества, порвавший с иуда-
измом и за что подвергавшийся пре-
следованиям. Жил уединенно,
зарабатывая шлифовкой стекол.
Основные труды: «Основы филосо-
фии Декарта» (1663), «Богословско-
политический трактат» (1670), «Эти-
ка доказанная в геометрическом
порядке» (1677), «Трактат об усовер-
шенствовании разума» (1677) и др.
Морально-правовая философия
Спинозы строится на идее необхо-
димости юридического регулирова-
ния человеческих аффектов. Если
государство способно умело осуще-
ствлять это руководство, е му га-
рантирован стабильный правопоря-
док. Наиболее важный из аффектов,
являющийся главным рычагом вла-
сти, — страх перед нарушением уста-
новленных законов. Но пользо-
ваться этим рычагом государство
должно лишь в крайних случаях, на-
правляя свои основные силы на ра-
зумное сочетание общественных и
частных интересов, на поддержание
главного естественно-правового
принципа — закона самосохранения.
Граждане, в свою очередь, обязаны
добровольно ограничивать свою
свободу, которая не может быть бес-
предельной. Государство же должно
гарантировать гражданам свободу
мысли, совести, вероисповедания,
слова, а также защищать частную
собственность. Основными являют-
ся три формы государственности -
монархическая, аристократическая
и демократическая. Худшая из
всех — это абсолютная монархия, по-
творствующая рабству и варварству.
Наилучшая форма политической
организации — демократическая,
имеющая наибольшие возможности
для утверждения прочного порядка
и обеспечения общего блага. В поло-
жительном праве, нормы которого ут-
верждаются государством, находит
свое продолжение естественное пра-
во, установленное самой природой.
Верховная власть обязана соотносить
свою законотворческую и управлен-
ческую деятельность с принципами
естественного права. В наилучшей сте-
пени к этому предрасположено не мо-
нархическое, а республиканское пра-
вительство. При его участии в
условиях цивилизованного, граждан-
ского состояния формула «человек
человеку волк» трансформируется в
противоположную: «человек чело-
веку бог». Предназначение челове-
ка состоит в том, чтобы не отдалять-
ся от людей, а жить в государстве.
Тот, кто способен руководствовать-
ся разумом, а не страстями и аффеК'
тами, обретает возможность поль-
зоваться в государстве гораздо
СПРАВЕДЛИВОСТЬ
867
большей степенью свободы, чем
если бы он существовал в одиноче-
стве.
СПРАВЕДЛИВОСТЬ — высшая
ценность, которую призвана защи-
щать и культивировать вся система
права. Смысл и суть справедливос-
ти передает древнее изречение:
«Каждому свое». Понятию справед-
ливости всегда была присуща исто-
рическая изменчивость. В разные
времена у разных народов оно напол-
нялось пестрым, далеким от одно-
значности содержанием.
Справедливость как мифологема.
Примечательна эволюция представ-
лений о справедливости, сопровож-
давшая развитие античного культур-
ного сознания. Так, уже в греческом
мифологическом пантеоне суще-
ствовала богиня справедливости и
правосудия Фемида. Она нередко
изображалась с весами и рогом, из
которого сыпались на весы различ-
ные блага. Смысл аллегории заклю-
чался в том, что блага должны были
отвешиваться согласно мере и спра-
ведливости. Чтобы распределение
благ было беспристрастным, невзи-
рая на лица тех, кто стоял перед бо-
гиней в ожидании, на глазах Феми-
ды была повязка. Эта мифологема
содержала в себе предпосылки буду-
щей философско-правовой концеп-
ции распределяющей справедливо-
сти, ориентированной на принципы
естественного равенства всех людей,
имеющих от рождения равные пра-
ва на пользование жизненными бла-
гами. Вместе с тем, в мифологеме
отсутствует идея распределения благ
По достоинству, т. е. с учетом заслуг
Каждого конкретного гражданина.
Сложившаяся в условиях догосудар-
ственных форм цивилизации, в пат-
риархально-родовом обществе, где
индивидуальное «я» еще не выдели-
лось в полной мере из коллективно-
общинного «мы», она не несла в себе
установки на дифференцированно-
личностное истолкование принципа
справедливости. Слепота Фемиды
означала ее фактическое безразли-
чие к индивидуальным различиям
тех, кого она наделяла благами.
Справедливость как фшоафема.
С возникновением греческой фило-
софии, т. е. в тот период, когда в по-
лисах Эллады шли интенсивные
процессы государственного строи-
тельства и правотворчества, в пони-
мании справедливости возникают
новые важные смысловые оттенки.
Первые натурфилософы настойчиво
проводят идею существования кос-
мической справедливости, которая
царит в мироздании и подчиняет
себе не только людей и природу, но и
самих богов. Усиление антропологи-
ческих мотивов в контексте фило-
софствования вносит новый мотив,
свидетельствующий о несамодоста-
точности онтологемы справедливо-
сти. Справедливость нуждается в
человеке, она требует от него смело-
сти духа. Когда что-то ей грозит, че-
ловек обязан мужественно высту-
пить на ее защиту. В отстаивании
справедливости состоит высший
гражданский, нравственный долг
личности. Идея антропологизиро-
ванной справедливости претерпена*
ет дальнейшие изменения с выходом
на историческую арену софистов-
Эти изменения происходят в русле
рассуждений не о всеобщих свой*
ствах человеческой природы, а че*
рез акцентирование внимания на оаг
бенных свойствах людей м народов-
Выдвинув на передний план пробле*
му субъективности человеческое0
868
СПРАВЕДЛИВОСТЬ
восприятия, софисты предлагают
свое определение справедливости:
справедливо то, что представляется
человеку таковым. Лишь благодаря
усилиям Сократа, Платона и Арис-
тотеля этот субъективистский крен
в толковании справедливости был
выправлен. Платону удалось дока-
зать, что идея справедливости носит
сверхчувственный, метафизический
характер, что она объективна и уни-
версальна и потому не может трак-
товаться слишком произвольно.
Для него важны в первую очередь
две разновидности справедливости.
Первая — это справедливость при-
роды, в соответствии с которой Все-
ленная представляет собой порядок
(Космос), а не беспорядок. Вторая
разновидность — это справедли-
вость в человеческом общежитии,
как твердый порядок в государ-
ственной жизни, где каждый занят
своим делом — мудрые правители
управляют государством, отважные
воины защищают его, трудолюбивые
и умеренные в своих потребностях
ремесленники и земледельцы обеспе-
чивают граждан всем необходимым.
Аристотель предпринял попытку
типологизировать разнообразие
представлений о справедливости.
Он выдвинул тезис о нескольких ее
разновидностях. Во-первых, это
справедливость естественная, уста-
навливаемая самой природой и име-
ющая для всех живых существ,
включая людей, одинаковую силу.
Во-вторых, это справедливость по-
литическая, распространяющаяся на
всех тех, кто принадлежит одному
сообществу. И наконец, справедли-
вость законная, которая определяет-
ся конкретными законами данного
государства и потому выглядит по-
разному у разных народов. В лице
Аристотеля греческая правовая ци-
вилизация дает фактически итоговую
философскую формулу справедливо-
сти. В ней учтен весь предыдущий
опыт размышлений над этой пробле-
мой, соединились традиционные,
давно устоявшиеся в общественном
сознании представления с актуаль-
ными реальностями современной
Аристотелю социальной практики.
Триединая формула справедливо-
сти в классигеском европейском со-
знании. На основе исходной лаконич-
ной формулы «каждому свое»
сложились три базовых концепта
справедливости. Уравнивающая
справедливость предполагает, что
отношения между социальными
субъектами носят эгалитарный ха-
рактер и каждый из них обладает
равными правами и возможностями
в пределах обусловленных догово-
ренностей. Любая произвольная
диспропорция в распределении этих
прав воспринимается участниками
взаимодействия как несправедли-
вость. Распределяющая справедли-
вость предполагает, что речь идет о
некой сумме благ или прав, которые
необходимо разделить между
субъектами. За исходное основание
такого распределения может брать-
ся естественное равенство всех лю-
дей, не зависящее от их нацио-
нальных, сословных, классовых,
имущественных и прочих различий.
Статус человека уже сам по себе дает
каждому право претендовать на рав-
ную долю при распределении. Дру-
гой подход позволяет брать за исход-
ное основание определенные заслуги
граждан перед обществом и государ-
ством: чем значительнее заслуги, тем
выше должна быть мера выделяе-
мых благ. Этот подход следует отли-
чать от практики привилегий, спе-
СПРАВЕДЛИВОСТЬ
869
цифика которой заключается в на-
рушении принципа распределяю-
щей справедливости. Воздающая
справедливость распространяется в
первую очередь на область наказа-
ний за правонарушения и преступ-
ления. У ее истоков стоит талион —
архаический принцип эквива-
лентного воздаяния: «Жизнь за
жизнь, око за око, руку за руку,
ущерб за ущерб...» Возникший в
доправовую эпоху, он позднее, с по-
явлением права, претерпел социо-
культурные трансформации, превра-
тившись в правовой принцип
воздающей справедливости. Так, в
«Дигестах» Юстиниана право харак-
теризуется как «искусство справед-
ливости». Эта дефиниция примеча-
тельна тем, что справедливость
выступает в ней как то желаемое,
должное, к чему стремится право, как
ценность и цель, для достижения
которой недостаточно простого
упорства, а необходима творческая
изобретательность разума, сходная
с той, которой наделены художни-
ки, создающие произведения искус-
ства. Русские мыслители Е. Н. Тру-
бецкой, П. И. Новгородцев считали,
что начало справедливости присут-
ствует в праве в виде идеи равенства
всех перед законом, что принцип
справедливости сообщает праву эти-
ческую наполненность.
Справедливость как проблема
христианского правового и полити-
геского сознания. В эпоху развития
христианской цивилизации про-
блема справедливости продолжа-
ла сохранять свою непреходящую
актуальность. Противоречия соци-
альной истории, постоянно перехо-
дящие в конфликты и антагонизмы,
сопровождавшиеся проявлениями
вопиющей несправедливости в отно-
шениях людей друг к другу, застав-
ляли философское и морально-пра-
вовое сознание искать пути и сред-
ства, ведущие к утверждению идеала
справедливости. И чем болезненнее
были проявления несправедливости,
тем заманчивее представлялась ее
противоположность. Суть состояния
человеческого духа, не могущего
примириться с вопиющей неспра-
ведливостью всего строя жизни, точ-
но передает Г. Гейне в стихотворении
«К Лазарю»: Отчего под ношей крес-
тной, / Весь в крови, влачится пра-
вый? / Отчего везде бесчестный /
Встречен почестью и славой?
Этот вопрос редко ставило перед
собой позитивно-правовое мышле-
ние. Но естественно-правовая мысль,
тесно связанная с нравственностью
и религией, регулярно задавались
им. С особой остротой проблема
сущности справедливости и неспра-
ведливости, а также вопросы о при-
чинах и предпосылках их взаимопе-
реходов вставали в переходные
исторические эпохи, когда резко
возрастала масса требующих разре-
шения общественных противоречий,
а резко изменившиеся обстоятель-
ства взывали к переоценкам ценнос-
тей. Несправедливость всегда оказы-
валась связана с нарушением баланса
противоположностей, утратой при-
емлемого социального равновесия,
исчезновением привычной меры
положительного и негативного в об-
щественной жизни. И напротив, спра-
ведливости чаще всего было свой-
ственно выступать этико-правовым
эквивалентом категории меры. Взя-
тая сама по себе, мера рассматрива-
лась как определенное соотношение
элементов, сторон, противоположно-
стей в рамках некоторой целостнос-
ти, сообщающее последней высокую
870
СПРАВЕДЛИВОСТЬ
степень жизнеспособности. Есте-
ственно-правовые представления
о справедливости предполагают,
что в общественных отношениях
должны присутствовать конкрет-
ные в количественно-качествен-
ном смысле сочетания интересов
различных социальных субъектов.
Уравновешивая друг друга, эти ин-
тересы должны в целом создавать
ту искомую сбалансированность,
которая воспринималась бы все-
ми как господство справедливости.
В итоге справедливость предстает
как конкретно-историческая мера
сопряжения множественности чело-
веческих интересов, подвижная во
времени и пространстве, способная
отклоняться в различные стороны,
то приближаясь к этическому и ес-
тественно-правовому оптимуму, то
удаляясь от него. Она обнаружива-
ет одновременно два измерения —
объективное и субъективное. Она
объективна, поскольку выступает
как качественная характеристика
сущего. Отражаясь же в морально-
правовом сознании, постоянно соот-
носящем сущее с должным, она спо-
собна обретать вид различных
субъективных модификаций с явной
оценочной направленностью. Если в
индивидуальном или общественном
сознании начинают зарождаться
эмоции недовольства, возмущения
очевидными несоответствиями меж-
ду должным и сущим, они свидетель-
ствуют о серьезных рассогласовани-
ях в социальном организме и
нарушениях принципа справедли-
вости. В качестве оптимальной меры
соотношения противоположностей
справедливость предстает как пока-
затель их уравновешенности и как
морально-правовой эквивалент со-
циального гомеостазиса, занимая
тем самым важное место в ряду це-
левых детерминант, способных под-
чинять себе деятельность правовых
систем. Реальная социальная практи-
ка, однако, постоянно свидетельству-
ет о том, что достижение меры, сораз-
мерности, а с ними и справедливости
во всех общественных предприяти-
ях, осуществляемых государством, —
чрезвычайно трудоемкая задача.
Концептуальная модель справед-
ливости Дж. Роулса. Стихийные ко-
лебания, спонтанно возникающие
процессы, не поддающиеся прогно-
зированию изменения регулярно на-
рушают благие попытки властных
институтов поддерживать требуе-
мый принципом справедливости ба-
ланс интересов, соблюдать равнове-
сие уровней благосостояния,
гарантировать соблюдение есте-
ственных прав и свобод граждан.
Время от времени накопившиеся со-
циальные проблемы выливаются в
открытые столкновения между раз-
личными «смыслообразами» спра-
ведливости и, в первую очередь,
между ее естественно-правовыми и
позитивно-правовыми концептуаль-
ными моделями. Наиболее отчетли-
во это проявилось в теории амери-
канского исследователя Дж. Роулса,
автора книги «Теория справедливо-
сти» (1970), сформулировавшего два
принципа справедливости. Согласно
первому из них, каждый человек
имеет право на свободу, совмести-
мую со свободой других людей. В
соответствии со вторым принципом
существующие проявления социаль-
ного неравенства в сфере власти и
богатства справедливы лишь тогда,
когда они приносят пользу всему об-
ществу и, в первую очередь, самым
незащищенным его слоям. Между
первым и вторым принципом видит*
СТАЛИН
871
ся явное противоречие: если первый
связан с традициями естественно-
правового миропонимания, то во
втором отчетливо присутствует по-
зитивно-правовая направленность.
Первый принцип традиционен, а
второй выглядит как попытка адап-
тировать социальную реальность с
ее явными контрастами к требова-
ниям естественно-правовой справед-
ливости. Роулс стремится уравнове-
сить нормативный идеал должного
намеренной корректировкой пред-
ставлений о реальных возможнос-
тях сущего. Дисбаланс богатства и
бедности, контраст всевластия и
бесправия поддаются нейтрализа-
ции умелой практикой филантропи-
ческой и правозащитной деятельно-
сти, и в итоге справедливость не
попирается, а торжествует.
СТАЛИН (Джугашвили) Иосиф
Виссарионович (1878—1953) — тео-
ретик и практик тоталитарного аб-
солютизма, коммунистический ли-
дер в СССР (1924—1953), создатель
такого идейного направления внут-
ри большевизма как сталинизм,
диктатор, с именем которого связа-
но утверждение одного из наиболее
жестоких в новейшей истории. Ро-
дился в г. Гори Тифлисской губернии,
в семье сапожника-грузина, женато-
го на осетинке. Окончил духовное
училище в Гори, учился в тифлис-
ской духовной семинарии. В 20-лет-
нем возрасте стал членом первой в
Грузии социал-демократической
организации «Месаме-даси». В
1899 г. был исключен из семинарии.
Неоднократно арестовывался и ссы-
лался. В 1902 г. за организацию ра-
бочей демонстрации был пригово-
рен к 3-годичной сибирской ссылке,
в 1904 г. бежал из нее. Вошел во
фракцию большевиков РСДРП —
РКП(б). В 1903 г. женился на
Е. С/ Сванидзе, умершей в 1907 г. и
оставившей сына Якова (1907—
1944). В 1918 г. женился на Н. С. Ал-
лилуевой (1901—1932), покончив-
шей с собой и оставившей сына
Василия (1921—1962) и дочь Свет-
лану (род. в 1926 г.). С 1912 г. являл-
ся членом ЦК РСДРП. В 1916 г. был
мобилизован в армию. 6 марте
1917 г. приехал в Петроград и вошел
в состав редакции газеты «Правда».
После Октябрьского переворота стал
народным комиссаром по делам на-
циональностей, членом Политбюро.
В годы Гражданской войны был чле-
ном Реввоенсовета Республики и
реввоенсоветов нескольких фрон-
тов, ярым сторонником политики
красного террора. В 1921 г. избран
генеральным секретарем ЦК партии.
После смерти В. И. Ленина стал фак-
тическим главой партии и государ-
ства. В годы Великой Отечественной
войны — Верховный Главнокоманду-
ющий, а в 1945 г. — Генералиссимус
Советского Союза. Скончался в мар-
те 1953 г. вследствие инсульта. Был
похоронен в Мавзолее В. И. Ленина,
а в 1961 г. перезахоронен в могилу у
Кремлевской стены. Основные рабо-
ты: «Анархизм или социализм»
(1906), «Об основах ленинизма»
(1924), «К вопросам ленинизма»
(1927), «О проекте Конституции Со-
юза ССР» (1936), «О диалектичес-
ком и историческом материализме»
(1938), «Марксизм и вопросы язы-
кознания» (1950), «Экономические
проблемы социализма в СССР»
(1952). Теория и практика сталиниз-
ма направлялись репрессивными
принципами политической страте-
гии, что превратило их в эффектив-
ное орудие построения и укрепления
872
СТАЛИН
тоталитарного режима. Агрессивная
наступательность и прямая репрес-
сивность сталинского социально-
политического мышления обнару-
живается , уже на уровне тех
методологических принципов, ко-
торые организуют и направляют
ментальную динамику его радика-
лизованного марксизма. Сталину
удалось довести до логического
предела имморально-неправовые
посылки ортодоксального марксиз-
ма, реализовать в государственном
строительстве его политическую
прагматику и тем самым обнажить
антигуманность этой доктрины.
Методологигеские принципы
сталинизма как теории и практики
радикального преобразования соци-
альной реальности.
Принцип редукционизма. Склон-
ность к упрощенным, одномерным,
схематизированным толкованиям
явлений социальной реальности
была обусловлена рядом обстоя-
тельств. Во-первых, особенностями
мышления самого Сталина, не имев-
шего высшего университетского
образования и соответствующих на-
выков социально-философского ана-
лиза. Во-вторых, ориентированнос-
тью его устных и письменных
обращений к широким массам про-
стых малообразованных тружени-
ков. В работах Сталина теоретичес-
кое содержание концентрируется
преимущественно в сфере социаль-
но-политической проблематики и
фактически отсутствует интерес к
гносеологическим, экзистенциаль-
ным, социокультурным, морально-
правовым аспектам практической и
духовной жизни. Это создает пре-
дельно упрощенную, огрубленную,
деформированную, максимально
политизированную и идеологизи-
рованную модель социальной реаль-
ности.
Принцип догматизма. Отсутствие
аналитических компонентов в ста-
линских работах сопровождается
особым, директивным стилем изло-
жения, безапелляционным тоном,
категоричностью формулировок.
Эта безапелляционность была детер-
минирована таким субъективным
обстоятельством личной судьбы
Сталина как бессознательной ориен-
тацией на усвоенный во время уче-
бы догматический стиль катехизи-
са. Духовное образование будущего
диктатора дало парадоксальный ре-
зультат: враг религии, нравственнос-
ти, права и свободы, апологет атеиз-
ма и материализма усвоил внешний
тон догматического православия и в
него облек свои публичные и печат-
ные выступления. Догматизм соот-
ветствовал и объективному положе-
нию дел в условиях утверждавшегося
тоталитарного режима, требовавше-
го общего идеологического монизма,
нуждавшегося в том, чтобы массовое
сознание опиралось на компендиум
абсолютных истин, не подлежащих
критическому анализу, исключаю-
щих какие-либо сомнения. Содер-
жание всех работ Сталина было ка-
нонизировано при его жизни,
возведено в ранг высших откровен-
ний, открывшихся «отец всех наро-
дов».
Принцип «двойной истины*. Ха-
рактернейшей особенностью стали-
низма являлась поляризация «сло-
ва» и «дела» как официальных
деклараций и действительных по-
литических стратегий. Декоратив-
но-мишурные идеологемы, декла-
рирующие идеи демократии и
справедливости, украшали фасадную
часть сталинизма, но за ними пре-
СТАЛИН
873
бывала система политических моти-
вов тиранического единовластия,
партийного вождизма, откровенно-
го диктаторства. Эта раздвоенность
сообщала системе аргументации им-
морально-цинический характер.
Двойная логика мотивов создавала
атмосферу игры властей с массами,
напоминала жестокую забаву раз-
вращенного преступника с доверчи-
вым ребенком. Так, с одной сторо-
ны, Сталин утверждал, что народные
массы — краеугольный камень мар-
ксизма, а их освобождение — важ-
нейшая предпосылка освобождения
личности, но, с другой, — он сделал
все, чтобы повернуть марксистские
принципы диктатуры и насилия и
против масс, и против личности, и
против их освобождения.
Принцип политигеского прагма-
тизма. Всю систему редуцированной
марксистской догматики Сталин
пытался приспособить к практичес-
ким нуждам политической борьбы
за власть и политического лидер-
ства. Все, что выходило за пределы
этих утилитарных требований, от-
торгалось при помощи гипертрофи-
рованного критицизма по отноше-
нию к абсолютному большинству
классических философских идей.
Этот критицизм на деле чаще всего
оказывался проявлением неовар-
варского негативизма и был созву-
чен общей тенденции утверждения
модернизма в мировой культуре
первой половины XX в., отвечал
авангардистским умонастроениям
времени, пренебрежительно относя-
щимся к классическому наследию.
Принцип трансгрессивно-репрес-
сивного волюнтаризма. Одной из ба-
зовых посылок сталинской доктри-
ны был принцип всемогущества
человеческой воли, перед преобра-
зовательным напором которой не
способны устоять ни природа, ни со-
циальные структуры. Тезис Маркса
о долге человека не столько объяс-
нять, сколько преобразовывать мир,
стал доминантой сталинской идео-
логии, пронизанной духом агрессив-
ного, брутального напора со стороны
революционной воли, грозящей со-
крушить все земные и небесные, ес-
тественные и социальные бастионы,
оберегающие старый порядок. Эта
дерзкая, «губристическая» мотива-
ция питала не только политические
прожекты, но и естественно-научные
исследования мичуринско-лысен-
ковских направлений.
Принцип социально-политигеско-
го манихейства. Классическая идея
раздвоения единого на противопо-
ложности и борьбы между ними,
воспринятая Сталиным, придала
черно-белую тональность сталинис-
тской модели социального мира. Как
некогда в манихействе мир разде-
лился на два противоположных ла-
геря, один из которых оказался во
власти сил зла, а другой — во власти
добрых начал. Антитетика прогрес-
сивного и реакционного, революци-
онного и контрреволюционного об-
рела парадигматический характер в
сталинских работах. Сквозь ее при-
зму он рассматривал сущее и долж-
ное, сферы экономики, политики,
идеологии и культуры. Ее логичес-
ким следствием стало обоснование
необходимости неприримой борьбы
со всем реакционным, где бы оно ни
обнаруживалось.
Идея диктатуры как воли к абсо-
лютной власти. Для Сталина цент-
ральным пунктом ленинизма высту-
пала идея диктатуры пролетариата.
Опираясь на нее, он совершил под-
мены, в результате чего диктаторе-
874
СТАЛИН
кие полномочия переместились от
пролетариата к партии большеви-
ков-коммунистов, ее «штабу» —
Центральному комитету и Политбю-
ро. В конечном счете, весь объем
политической власти оказался со-
средоточен в руках партийного ли-
дера — Генерального секретаря, т. е.
самого Сталина, превратившегося в
массовом сознании в харизматичес-
кую личность. Таким образом идея
диктатуры целого класса трансфор-
мировалась в идею единоличной
диктатуры партийного вождя, чья
воля, стоящая над правом и законом,
обладала безграничной властью.
Партия превратилась в прямое по-
добие «ордена меченосцев», в удар-
ную силу, позволяющую вождю со-
крушать все, что препятствует его
единовластию. Находящийся в
прямом подчинении у партийных
вождей репрессивный аппарат ор-
ганов внутренних дел и государ-
ственной безопасности позволял
им поворачивать орудие диктату-
ры в любом из требуемых направ-
лений, в том числе и против рабо-
чего класса, именем которого она
была освящена в сталинских дек-
ларациях.
Принцип насилия как «право на
кровь*. Неотрывной принадлежнос-
тью идеи диктатуры явился прин-
цип насилия, доказывающий право-
мерность репрессйй по отношению
к классовым врагам, «врагам наро-
да». Он открывал ничем не ограни-
ченные возможности для тотально-
го террора по отношению ко всем
инакомыслящим и неугодным. Его
философским основанием служил
грубо деформированный диалекти-
ческий принцип борьбы противопо-
ложностей с элиминированной из
него идеей их единства. Известно,
что Сталин внимательно штудировал
трактат Макиавелли «Государь»,
многие принципы которого и, в пер-
вую очередь принцип цели, оправды-
вающей средства, активно использо-
вал в борьбе за власть.
Принцип машинной рационально-
сти государства. В теории стали-
низма декларируется идея нового
пролетарского государства, прово-
дящего в жизнь принципы дикта-
туры и классового насилия. Для
Сталина «государство есть машина
в руках господствующего класса для
подавления сопротивления своих
классовых противников». Когда эта
«машина» оказывается в руках про-
летариата, он оборачивает ее против
своих противников.
Принцип массы. Основной соци-
альной величиной в сталинских дек-
ларациях выступал класс. Но он не-
редко подменялся понятием массы
(«народных масс») как аморфной,
бесструктурной стихии, в которой
исчезала всякая определенность.
Партийные и государственные влас-
ти не испытывали по отношению к
этой безличной массе никаких нрав-
ственных или юридических обяза-
тельств, не считали нужным наде-
лять ее какими-либо правами и
свободами.
Принцип аннигиляции лигности.
Идея приоритета общественного над
личным настойчиво насаждалась
Сталиным: «Наша демократия дол-
жна всегда на первое место ставить
общие интересы. Личное перед об-
щественным — это почти ничего».
Это позволило превратить личность
в ничтожную социальную величину,
максимально обесценить ее, превра-
тить в элементарное средство дости-
жения государственных и партий-
ных целей.
СТРАХ
875
СТРАСТЬ — сильное, продолжи-
тельное и устойчивое влечение че-
ловека к кому-либо или чему-либо.
Являясь иррациональной формой
проявления внутреннего состояния,
страсть способна заставить челове-
ка действовать вопреки доводам рас-
судка и логики. Страсти могут ме-
шать строить адекватные модели
действительности и препятствовать
совершению оптимального выбора в
сложных ситуациях, чреватых опас-
ностями и непредсказуемыми по-
следствиями. Они равным образом
препятствуют тому, чтобы человек в
критических ситуациях верно оце-
нивал свои силы, возможности и
действительную степень риска перед
лицом реальной угрозы. Вместе с
тем, страсти способны за счет неадек-
ватных оценок повышать актив-
ность, подталкивать к решительным
действиям, на которые человек вряд
ли пойдет в трезво-рассудительной
ситуации. Страсти амбивалентны и
могут толкать людей не только на
самоотверженные, героические по-
ступки, но и на противоправные, пре-
ступные действия. Декарт в тракта-
те «Страсти души» отмечал, что
страстям свойственно подчинять
себе разумную часть души и застав-
лять человека формулировать соб-
ственную философию жизни, кото-
рая может оказаться либо апологией
наслаждений, либо философией, оп-
равдывающей пороки. Кант опре-
делял страсть как влечение, исклю-
чающее для человека всякую
возможность владеть собой. Фромм
трактовал ее как результат скрещи-
вания инстинкта с социальностью.
При этом почти всегда отмечалось
свойство страстей трансформиро-
ваться под воздействием социоген-
ных и антропогенных факторов в
энергетические источники как кон-
структивных, так и деструктивных
действий. Полярные по своей на-
правленности, созидательные и
преступные страсти с равной силой
драматизируют человеческое суще-
ствование, придают ему истинный
или превратно понимаемый смысл,
наполняют жизнь возвышенным
духовным содержанием или же, на-
против, опустошают ее, лишают
смысла.
СТРАХ — одна из самых силь-
ных человеческих эмоций, связан-
ная с инстинктом самосохранения и
чувством безопасности. Страх по
своей природе адаптивен: происхо-
дящие под его воздействием психо-
логические трансформации застав-
ляют человека приспосабливать свое
поведение к диктуемым требовани-
ям. Одновременно поведенческая
адаптация нацелена на то, чтобы по-
гасить эмоцию страха и вернуть пси-
хику в исходное, уравновешенное
состояние. Страх, по сравнению с
другими эмоциями, способен оказы-
вать наиболее сильное сдерживаю-
щее воздействие на человеческое по-
ведение. Он делает человека
невосприимчивым ко многим со-
блазнам и искушениям, в том числе
и к искушению вседозволенностью.
Страх и право. Право при осуще-
ствлении своей критической функ-
ции призвано гасить эмоции стра-
ха у законопослушных граждан,
делать все необходимое, чтобы
они могли существовать в доста-
точно комфортной атмосфере пра-
вовой защищенности и психологи-
ческой безопасности. Одновременно
правоохранительные органы вынуж-
дены будить эмоции страха у тех, кто
не склонен проявлять должного за-
876
СТРАХ
конопослушания. Чтобы принуж-
дать индивидов к должному пове-
дению, праву необходимо обладать
реальной силой и властью. Эта сила
может иметь не только физический,
но и психологический характер. Во
втором случае она связана со способ-
ностью права апеллировать к эмо-
ции страха. Страх имеет своим ис-
точником предположение, что
несоблюдение норм права может
обернуться для человека неприят-
ными и опасными следствиями.
Высокая социальная эффективность
механизма права во многом объяс-
няется его способностью делать став-
ку именно на эту человеческую эмо-
цию. На свойстве эмоции страха
резко сокращать число степеней сво-
боды в индивидуальном поведении
построено действие механизма пра-
вовой санкции. То, что право и сто-
ящий за ним государственный аппа-
рат принуждения способны вызывать
страх, не следует расценивать одно-
сторонне негативно. Страх в данном
случае не является сугубо отрицатель-
ным, деструктивным переживанием.
Его предназначение — превентивное
и заключается в том, чтобы предуп-
реждать индивидов о реально суще-
ствующих опасностях. Присутству-
ющий в нормах права специальный
механизм санкций предназначен для
того, чтобы заблаговременно вклю-
чать у граждан эмоции превентив-
ного страха и заставлять их забла-
говременно корректировать свое
социальное поведение. Современ-
ные исследователи (В. И. Свинцов,
1991) удачно передают своеобразие
нормативного воздействия эмоции
страха в правовой санкции при по-
мощи сцены встречи Понтия Пила-
та и Иешуа в романе М. А. Булгакова
«Мастер и Маргарита». Когда Иешуа,
при обращении к прокуратору Иудеи,
называет того «добрым человеком»,
то военачальник Марк Крысобой с
силой ударяет пленника, требуя ино-
го, официального обращения. При-
мечательна фраза, которой Крысо-
бой завершает урок: «Ты понял или
ударить тебя?» В этой фразе содер-
жится суть нормативной санкции,
которая имеет предупредительно-
превентивную природу. Санкция
сама по себе еще не наносит удара, но
предупреждает: «Если ты понятлив
и готов подчиняться, тебе не грозит
удар; но если ты не таков, опасайся,
ибо удар не замедлит последовать»,
т. е. в санкции нормы права апелля-
ция к страху ничем не завуалирова-
на. Эмоция страха является первым,
заблаговременным сигналом, ин-
формирующим о существовании
опасности. В санкции эта опасность
присутствует лишь в качестве воз-
можности, которая способна стано-
виться действительностью только
для тех, кто совершит действия, зап-
рещенные законодательством. Страх
может возникать и в тех случаях,
когда человек чувствует опасность,
угрожающую ему с противополож-
ной стороны, от криминальных эле-
ментов, и при этом не видит средств
надежной защиты и гарантий своей
безопасности со стороны государ-
ства. В такой ситуации способность
закона обнаружить и применить
свою силу воспринимается гражда-
нами как благо и вызывает сугубо по-
ложительные эмоции. Право при
осуществлении своей кратическоЙ
функции предназначено гасить эмо-
ции страха у законопослушных граж-
дан, делать все необходимое, чтобы
они могли существовать в достаточ-
но комфортной обстановке правовой
защищенности, в атмосфере соци*
СТРАШНЫЙ СУД
877
альной, физической и психологи-
ческой безопасности. И оно же вы-
нуждено культивировать эмоции
страха у тех, кто не склонен прояв-
лять должного законопослушания.
Целевая природа правовых санкций
амбивалентна: они призваны мини-
мизировать чувство страха у зако-
нопослушных граждан и максимизи-
ровать его у тех, кто склонен к
правонарушениям. В обоих случаях
они служат одной задаче — демон-
стрировать реальную охранитель-
ную и карательную силу правового
механизма. Если действия государ-
ственных механизмов генерирова-
ния эмоций страха превышают
меру целесообразности, обуслов-
ленную социально-антропологи-
ческими факторами, то принужде-
ние превращается в насилие, а
правовой механизм, допускающий
это, — в механизм неправа. Государ-
ственная власть, которая не может
или не желает подчинить деятель-
ность системы судопроизводства
праву и закону, предоставляет ей
неограниченные полномочия, неиз-
бежно теряет правовой характер.
Поэтому кратическая функция пра-
ва, чтобы не превратиться в репрес-
сивную, должна оставаться в рамках
легитимности, отвечать коренным
общественным интересам, универ-
сальным естественно-правовым
принципам и всеобщим критериям
цивилизованности.
СТРАШНЫЙ СУД - одна из
мифологем христианского вероуче-
ния, описывающая полное и оконча-
тельное восстановление высшей
справедливости в отношении всех
Людей, когда-либо живших на зем-
ле. Согласно ей должно произойти
Второе пришествие Иисуса Христа и
телесное воскрешение всех умерших
людей, которые предстанут перед бо-
жьим судом. Христос в качестве вер-
ховного судьи воздаст каждому по
делам его. Грешники будут осужде-
ны на вечные муки в аду, а праведни-
ки будут* спасены и удостоены посе-
литься в управляемом Богом
«небесном Иерусалиме», чтобы пре-
бывать там в состоянии вечного бла-
женства. Картины судного дня в
Новом Завете рассказывают о том,
как зазвучит трубный глас Страшно-
го суда и произойдет отделение греш-
ников («козлищ») от праведников
(«агнцев»), о явлении Христа среди
облаков, его восседании на престол,
сборе всех племен и народов у под-
ножия престола и т. д. Страшному
суду должна сопутствовать косми-
ческая катастрофа, которая будет оз-
начать конец мира и завершение зем-
ной истории человечества. Если в
Ветхом Завете посмертное воздаяние
обещано за земные страдания толь-
ко избранному народу, то в Новом
Завете Страшный суд ожидается для
всего человеческого рода. В последу-
ющие века христианскими теолога-
ми и поэтами (Ефрем Сирин, Данте
Алигьери и др.) разрабатывается
процедурно-процессуальная сторона
Страшного суда, детализируются ха-
рактер вынесения приговоров, кри-
терии назначения наказаний и осо-
бенности их исполнения. Идея
Страшного суда выступает как апо-
феоз принципа воздающей справед-
ливости. Повсеместно нарушаемая в
земной, социальной жизни людей,
справедливость обретает абсолют-
ный и всеобщий характер в мифо-
логическом сознании христиан. Это
позволяет обыденному нравственно-
правовому сознанию верующих не
впадать в уныние по поводу несо-
878
СТРУВЕ
вершенств земной системы право-
судия и верить в конечное воцаре-
ние принципов высшей справед-
ливости.
СТРУВЕ Петр Бернгардович
(1870—1944) — российский социо-
лог, философ, правовед, экономист.
Учился на юридическом факультете
Петербургского университета, был
преподавателем Петербургского по-
литехнического института, читал
курс политической экономии. Про-
ходил стажировку у Л. Гумпловича
в Граце (Австрия). Защитил магис-
терскую (1913), а затем докторскую
диссертацию «Хозяйство и цена»
(1917). Был депутатом второй Госу-
дарственной думы, членом ЦК
партии кадетов, организатором Доб-
ровольческой армии, членом прави-
тельства П. Врангеля. В 1920 г. эмиг-
рировал. Преподавал социологию в
Белградском университете. После-
дние годы жизни провел в Париже.
Основные сочинения: «Критические
заметки к вопросу об экономичес-
ком развитии России» (1894), «Сво-
бода и историческая необходи-
мость» (1897), «Марксовская теория
социального развития» (1900), «К
характеристике нашего философско-
го развития» (1902), «Идеи и поли-
тика в современной России» (1907),
«Patriotica. Политика, культура, ре-
лигия, социализм. Сборник статей за
пять лет (1905—1910)» (1911), «За-
метки о плюрализме» (1923), «Ме-
тафизика и социология. Универса-
лизм и сингуляризм в античной
философии» (1935) и др. Струве
прошел сложный путь идейно-тео-
ретических исканий от легального
марксизма к идеализму естествен-
но-правового характера. Централь-
ный вопрос его правовой филосо-
фии — это вопрос естественных прав
и свобод личности. Активно уча-
ствуя в политических и философс-
ких дискуссиях своего времени, он
на первое место ставил свободу убеж-
дений, совести, слова и печати, при-
давал им абсолютный характер и
считал, что никакая социальная сила,
вплоть до государства, не вправе
ущемлять их. В случае же каких-либо
организованных посягательств на
эти свободы произойдет трансфор-
мация права в неправо. Особый ин-
терес представляла для Струве про-
блема правового государства, которую
он рассматривал не только как теоре-
тическую, но и как практическую,
имея в виду бурные политические
преобразования, происходящие в
российской действительности. Толь-
ко в условиях правовой государ-
ственности свобода личности может
иметь законные гарантии. Три базо-
вых принципа должны лежать в ос-
нове практической деятельности по
строительству правового государ-
ства: 1) взаимосвязь прав и обязан-
ностей личности; 2) равенство воз-
можностей для всех граждан в
хозяйственно-экономической дея-
тельности, предполагающее равные
права получения образования, про-
фессии и т. д.; 3) признание важнос-
ти духовных, нравственных и рели-
гиозных начал в государственном
строительстве и функционировании
властных структур. Вслед за Гегелем
Струве наделяет государство призна-
ками земного божества, обладающе-
го космичностью, надвременностью,
способного порождать у граждан осо-
бое «чувство государственности»,
основанное на глубинном бессозна-
тельном ощущении мощи этой над-
классовой силы, являющей собой не-
пререкаемую ценность.
СУД
879
СУД — специальный государ-
ственный орган, главная функция ко-
торого — отправление правосудия.
Особая роль суда предопределена
тем, что он является наиболее авто-
ритетным арбитром в спорах и кон-
фликтах, разыгрывающихся в сфе-
ре правоотношений. П. Рикер
определял суд как регламентирован-
ную форму конфликта, перенесен-
ную в вербальную область и исклю-
чающую применение насилия
сторонами в отношении друг друга.
Суд предполагает, что главным сред-
ством борьбы граждан за свои права
становится юридическая аргумента-
ция. При этом он решает две основ-
ные задачи. Первая состоит в-том,
чтобы положить конец состоянию
неуравновешенной неопределеннос-
ти. Поскольку спор конфликтующих
сторон может продолжаться до бес-
конечности или до его трагического
обострения и даже кровопролития,
то право суда вынести взвешенное
решение, и тем самым поставить точ-
ку в социальной распре, имеет зна-
чительную общественную ценность.
Вторая задача суда имеет еще более
гуманный характер и заключается в
том, чтобы способствовать прими-
рению враждующих сторон. Благо-
даря торжеству юридического язы-
ка над механикой физического
насилия, суд, как институт власти,
способствует общественному миру,
поддержанию цивилизованного пра-
вопорядка. В отношении лиц, совер-
шивших правонарушения и преступ-
ления, суд выступает социальным
орудием, реализующим нравствен-
но-правовой принцип воздающей
справедливости. Отличительные
особенности судебной власти и ме-
ханизма ее осуществления в циви-
лизованном государстве — это глас-
ность, состязательность обвинителя
и защитника, независимость от дру-
гих властных структур, коллегиаль-
ность в ее разных формах, включая
суд присяжных заседателей. Одна из
важных задач суда заключается в
том, чтобы обосновать виновность
подсудимого, переступившего право-
вые запреты и вынужденного нести
ответственность за содеянное.
Суд присяжных — орган правосу-
дия в составе одного или несколь-
ких постоянных профессиональных
судей и группы (жюри) присяжных
заседателей, включающей, как пра-
вило, лиц, не имеющих специально-
го юридического образования, но
обладающих жизненным опытом и
пользующихся уважением избрав-
ших их сограждан. Суд присяжных
представляет собой классическую
форму социального консенсуса меж-
ду государством и гражданским об-
ществом. Здесь отправление право-
судия, являющегося прерогативой
государства, поручено представите-
лям как государства (судьи), так и
гражданского общества (присяжные
заседатели), а мнение последних ста-
новится решающим при вынесении
приговора. Суд присяжных зародил-
ся в Англии тысячу лет назад. Об
этом свидетельствуют источники
времен королей Альфреда Великого,
Генриха II и др. Присяжные вместе с
королевскими судьями разбирали
наиболее опасные уголовные дела,
связанные с убийствами, грабежами
и т. п. Превращение Британии в ги-
гантскую колониальную империю
способствовало тому, что английская
модель судопроизводства распрост-
ранилась по всему миру. Так, круп-
нейшим оплотом института присяж-
ных заседателей стали США, где он
был узаконен в 1791 г. Биллем о пра-
880
СУД ТРЕТЕЙСКИЙ
вах. Другая волна распространения
суда присяжных связана с истори-
ческой судьбой другой империи —
наполеоновской Франции. Приня-
тый при Наполеоне Уголовно-про-
цессуальный кодекс (1808) сохра-
нял суд присяжных для отдельных
категорий уголовных дел. Наполе-
оновские войны способствовали-
распространению французского со-
циально-юридического опыта в Ев-
ропе: суды присяжных возникли в
таких государствах, как Италия,
Германия, Австро-Венгрия, Гол-
ландия, Бельгия, Люксембург,
Швейцария и др.
В России судебная реформа
1864 г. позволила заменить архаи-
ческие сословные суды судами при-
сяжных как более современной
формой, отвечающей интересам раз-
вивающегося младогражданского
общества. Структура суда была двух-
частной и включала трех професси-
ональных судей и 12 приведенных к
присяге заседателей, которыми яв-
лялись российские подданные, от-
вечавшие ряду оговоренных зако-
ном требований, касающихся
возраста, здоровья, имущественно-
го ценза, знания русского языка и
т. д. Необходимый контенгент при-
сяжных заседателей утверждался гу-
бернатором. Из его состава для
каждого конкретного судебного раз-
бирательства выбиралось по жре-
бию или в соответствии с другими
узаконенными процедурами 12 ре-
альных заседателей и 2 запасных. Их
главная задача состояло в том, что-
бы самостоятельно, без вмешатель-
ства судей определить виновность
или невиновность подсудимого.
Если вердикт присяжных гласил, что
подсудимый виновен, то наступал
следующий этап, когда три судьи
должны были определить меру на-
казания и огласить обвинительный
приговор. Институт присяжных за-
седателей был ликвидирован вмес-
те с ликвидацией начальных форм
гражданского общества в 1917 г. Пос-
ле падения тоталитарного режима, с
началом образования формальных
институтов гражданского общества в
постсоветской России суд присяж-
ных был восстановлен. Конституция
1993 г. (статья 20) предоставила об-
виняемому, которому угрожала смер-
тная казнь, право на суд с участием
присяжных заседателей.
СУД ТРЕТЕЙСКИЙ - специ-
ально создаваемый внегосударствен-
ный социально-правовой орган, по-
зволяющий разрешать споры,
конфликты между двумя сторонами
путем обращения к третьему субъек-
ту-арбитру. Основные условия тре-
тейского разбирательства: 1) обе сто-
роны должны доверять избранному
ими арбитру (третейскому судье);
2) обе стороны заранее обязуются
считать решение третейского судьи
истинным и обязуются подчинить-
ся ему, независимо от его содержа-
ния. В основе идеи поиска спорящи-
ми сторонами третьего лица,
готового и способного разрешить
конфликт между ними, лежит изве-
стный житейский принцип «со сто-
роны виднее». Эта мудрость здраво-
го смысла породила в обычном праве
многих народов традицию прибегать
к посредникам для разрешения воз-
никшего спора. Данная традиция была
воспринята римским правом, которое
облекло ее в юридическую формулу
«Nemo judex in causa sue» («Никто не
судья в собственном деле»).
Важной сущностной особеннос-
тью Третейского суда является то,
СУД ТРЕТЕЙСКИЙ
881
что сам факт обращения к нему как
форме и способу разрешения воз-
никшего конфликта является актом
свободного волеизъявления сторон.
Судья здесь не назначается государ-
ственной властью, а избирается со-
вместно истцом и ответчиком на ос-
нове обоюдного согласия. При этом
третейский судья может быть част-
ным лицом. Главное, чтобы он отве-
чал соответствующим моральным и
профессиональным критериям, об-
ладал жизненным опытом, необхо-
димыми социальными качествами и
знаниями и пользовался доверием
обеих сторон. Поскольку в основе
образования и функционирования
Третейского суда лежит договорное
начало, то можно утверждать что он
имеет конвенциальную природу, ко-
торая предполагает значительный
уровень общей цивилизованности и
зрелости правосознания участников
спора, их установку на поиск, по воз-
можности, компромиссной формы
разрешения спора. Поэтому в це-
лом сущность третейского суда
носит консенсуально-компромисс-
ный характер. Третейская конвен-
ция заключается между тремя
субъектами — двумя спорящими
юридическими лицами и представи-
телем суда — будущим арбитром. Как
всякое соглашение, третейство пред-
полагает ответственность за наруше-
ния его принципов. Римское право
узаконило'штрафы, налагавшиеся на
ту сторону, которая станет препят-
ствовать принятию третейского ре-
шения. Третейские суды бывают
двух видов — постоянно действую-
щие и «одноразовые», создаваемые
для конкретного единичного разбира-
тельства. Первые подразделяются, в
свою очередь, на: а) открытые, т. е.
разрешающие любые споры, которые
могут быть предметом третейского
разбирательства; б) закрытые — об-
служивающие субъектов определен-
ного социально-профессионального
круга.
Третейский суд эпохи Великой
французской революции 1789 г. Обы-
чай привлекать посредников для
разрешения споров очень древен и
существовал практически у всех на-
родов. В отдельных случаях принцип
третейского разбирательства полу-
чал прямую поддержку со стороны
государства. Так, во Франции декрет
1790 г. признал Третейский суд са-
мым рациональным способом разре-
шения гражданских споров, придал
ему универсальный характер и пред-
писал гражданам в обязательном по-
рядке только с его помощью разре-
шать все конфликты, включая споры
между мужем и женой, отцом и сы-
ном, дедом и внуком, братьями и се-
страми и т. д. «Стороны, — гласил
декрет, — обязаны избрать родствен-
ников или, за неимением таковых,
друзей или соседей в качестве тре-
тейских судей, перед которыми они
изложат свои споры, которые, выс-
лушав их и получив необходимые
сведения, вынесут мотивированное
решение». Робеспьер и Марат высту-
пили против обязательности третей-
ских разбирательств, утверждая, что
те в большей степени пригодны для
народов, находящихся на патриар-
хальной стадии развития, но в совре-
менных условиях при наличии бед-
ных и богатых, при возможности
подкупа третейских судей будет край-
не сложно добиваться справедливых
решений. Конституция 1793 г. узако-
нила практику учреждения третейс-
ких судов, которые обязаны были
без излишних формальности пуб-
лично разрешать споры, которые не
882
СУД ТРЕТЕЙСКИЙ
были разрешены мировыми судья-
ми. В результате произошло резкое
увеличение числа третейских су-
дов, которые привлекали граждан
простотой и дешевизной проце-
дуры. Но оказалось, что суды не
смогли повлиять на уменьшение
количества социальных конфлик-
тов. Дореволюционный русский
правовед А. Ф. Волков привел в сво-
ем исследовании по истории тре-
тейских судов такое свидетельство
из французских источников:
«...Страсть судиться овладела граж-
данами, и во всех уголках Франции
происходила юридическая борьба.
Не было деревни, не было семьи, для
которой не функционировал бы свой
суд, свой адвокат, свои стороны. За-
седания происходили обыкновенно
в кафе или корчмах. Здесь заключа-
ли договоры. Судья, истец и ответ-
чик, приговоры этих судов влекли
за собой глубочайшую ненависть,
злобу, вражду и ужасную месть» (см.:
Третейский суд. 1999. № 1. С. 34).
Первоначальная вера в третейские
суды была подорвана, поскольку они
превратились в пародию на право-
судие. Началось постепенное ограни-
чение их функций, в результате ко-
торого к концу XIX в. их роль сошла
на нет. И лишь последующее разви-
тие экономики и мирового товаро-
обмена вновь поставило вопрос об
использовании их в юридической
практике.
Интенсивно развивающиеся эко-
номические отношения порождают
множество споров, конфликтов
между субъектами этих отношений.
Часть этих споров требует вмеша-
тельства суда и соответствующего
судебного решения. Большинство
предпринимателей заинтересованы
в том, чтобы их иск с целью восста-
новления нарушенных прав был рас-
смотрен быстро, а принятое решение
было компетентным. Но перегружен-
ность государственных судов, дли-
тельность сроков прохождения дел,
а также чрезмерная бюрократичес-
кая, процедурно-оформительская
формализованность их деятельнос-
ти заставляют стороны искать аль-
тернативные возможности разреше-
ния конфликтов. И третейские суды
предоставляют такие возможности.
Преимущества их деятельности та-
ковы: а) ускорение сроков преодоле-
ния конфликта и выхода из неблагоп-
риятной ситуации; б) уменьшение
экономических, социальных и мо-
ральных потерь, связанных с деструк-
тивными последствиями конфликта;
в) гарантии конфиденциальности са-
мого разбирательства, его решений
и последствий; г) более низкий раз-
мер пошлины по сравнению с госу-
дарственными судами; д) возмож-
ность выбора компетентного,
вызывающего доверие сторон судьи
для разрешения конкретного спо-
ра; е) неформальный и максималь-
но компетентный характер судеб-
ного разбирательства.
История развития правовой те-
ории и цивилизованных правоот-
ношений знает несколько концеп-
туальных позиций в определении
социально-юридической сути тре-
тейских судов. В этой типологии
своеобразно преломляется более
масштабный макроконфликт инсти-
туционального характера между
гражданским обществом и государ-
ством.
Конвенциальная модель. Третей-
ский суд рассматривается как соци-
альная реальность, возникшая в лоне
гражданского общества и включаю-
щая несколько компонентов: а) кон-
СУД ТРЕТЕЙСКИЙ
883
венция сторон; б) возникшее на осно-
ве конвенции гражданско-правовое
отношение между субъектами спора,
накладывающее на них обязанности,
определенные предварительными
договоренностями. При отказе од-
ной из сторон выполнить решение
иск о принудительном исполнении
направляется в государственный суд.
Этатистская модель. Ее сторон-
ники видят в Третейском суде осо-
бую форму правосудия, которое
осуществляют частные лица в санк-
ционированном государством виде.
Здесь на передний план выдвинута
роль государства, с разрешения ко-
торого существует такая форма ула-
живания споров. Решение, появив-
шееся в результате третейского
разбирательства, приравнивается к
вердиктам государственных судов, а
само это разбирательство расцени-
вается как предмет регулирования
нормами процессуального права.
Конвенциально-этатистская
модель. Она соединяет в себе на па-
ритетных началах свойства первой
и второй моделей, т. е. инициативы
гражданского общества и возможно-
сти государственного регулирования
межсубъектных правовых конфлик-
тов. Предварительная конвенциаль-
ность соседствует в ней с признани-
ем того, что процедура третейского
разбирательства и ее правовые по-
следствия принадлежат к области
процессуального права.
Автономная модель. Ее особен-
ность состоит в стремлении обосно-
вать особую природу Третейского
суда, его способность быть незави-
симым и от конвенциальных, и от
Процессуальных норм и подчинять-
ся лишь прагматическим нуждам,
экономическим интересам субъек-
тов, принадлежащих к особой кор-
порации, общности, социальной
«страте».
Перманентная конфликтность от-
ношений между государством и
гражданским обществом порождает
еще одну теоретическую коллизию
при определении правовой природы
третейского суда. Ставшая предме-
том обсуждения в конце XIX в., она
разделила диспутантов на тех, кто
относит третейскую форму к сфере
публичного права, и тех, кто считает,
что она принадлежит к области час-
тного права. В ряде пунктов данный
подход, выделяющий три основных
модели, перекликается с предыду-
щей типологией теоретических по-
зиций.
Публигно-правовая модель. Учас-
тие в третейском судебном разбира-
тельстве не является частным пра-
вом граждан. Третейское решение
подкреплено силой государства и за-
кона, которые способны принудить
сторону к его исполнению, если она
не сделает этого добровольно.
Частно-правовая модель. Отказ
от «услуг» государственного суда,
признание третейского решения от-
вечающим частно-правовым кри-
териям справедливости — необхо-
димые условия третейского
разбирательства.
Смешанная модель. Третейский
суд сочетает элементы частно-право-
вой инициативы и публично-право-
вых (процессуальных) последствий
принятого решения.
В 1975 г. в России было принято
«Положение о Третейском суде для
разрешения хозяйственных споров
между объединениями, предприяти-
ями, организациями и учреждения-
ми». В 1992 г. вышло Постановление
Верховного Совета Российской Фе-
дерации «Об утверждении Времен-
884
СУД ТРЕТЕЙСКИЙ
кого положения о Третейском суде
для разрешения экономических
споров». Его основные положения
сводятся к следующему: 1) существо
экономического спора не должно
выходить за рамки гражданско-пра-
вовых отношений; 2) необходимо
согласие обеих сторон (истца и от-
ветчика) на рассмотрение спора тре-
тейским судом; 3) третейские суды
могут быть постоянно действующи-
ми и создаваемыми для рассмотре-
ния конкретного спора; 4) постоян-
но действующие третейские суды
создаются торговыми палатами,
биржами, учреждениями, организа-
циями, которые информируют об
этом арбитражные суды; 5) соглаше-
ние о передаче спора Третейскому
суду заключается в письменной фор-
ме и подписывается обеими сторо-
нами. В1998 г. Государственная Дума
приняла Федеральный закон «О тре-
тейских судах в Российской Феде-
рации». Вот его основные принци-
пы, представляющие интерес в свете
конфликтологического подхода:
1) Третейское разбирательство пред-
полагает: а) равенство сторон перед
законом и Третейским судом; б) со-
стязательность; в) принятие решения
- на основе принципов законности;
г) конфиденциальность (третейский
судья не может быть допрошен в ка-
честве свидетеля по поводу содер-
жания третейского разбиратель-
ства). 2) Третейский суд видит свою
задачу в том, чтобы способствовать
примирению сторон и заключению
ими мирового соглашения. 3) К рас-
смотрению принимается (по обоюд-
ному согласию истца и ответчика)
любой спор, возникший из граждан-
ских правоотношений. 4) Правовой
основой для принятия решений яв-
ляются Конституция РФ, федераль-
ные законы, нормативные указы
Президента РФ, нормативные пра-
вовые акты субъектов РФ, действу-
ющие на территории РФ. 5) В случае
отсутствия норм права, регулирую-
щих спорное отношение, третейский
суд: а) применяет нормы права, ре-
гулирующие сходные правоотноше-
ния; б) исходит из общего смысла
законов. 6) Третейский судья, рас-
сматривающий спор единолично,
должен иметь юридическую квали-
фикацию. При коллегиальном рас-
смотрении спора юридической
квалификацией должен обладать
председательствующий. 7) Третейс-
кий судья не должен иметь судимо-
сти, ограничений дееспособности,
быть родственником одной из сто-
рон, иметь личную заинтересован-
ность в исходе спора. 8) Третейский
судья (судьи) назначается в поряд-
ке, установленном самими сторона-
ми. Число третейских судей долж-
но быть нечетным. 9) Любая сторона
вправе заявить отвод третейскому
судье, если выявлены основания для
такого отвода. 10) Полномочия тре-
тейского судьи прекращаются пос-
ле принятия решения по данному
спору. 11) Расходы сторон предус-
матривают гонорар третейским су-
дьям, оплату труда экспертов, пере-
водчиков, свидетелей. Размеры
выплат определяются ценой иска,
степенью сложности спора, количе-
ством времени, требуемым для раз-
бирательства.
В правовом государстве каждый
гражданин имеет право выступить
в роли истца, предъявляющего иск
государственным институтам, орга-
низациям и их конкретным пред-
ставителям и требовать создания
Третейского суда для соответствую'
щего разбирательства. Гражданское
СУД инквизиции
885
общество должно иметь широкие
возможности для пользования та-
ким правовым инструментом как
Третейский суд, чтобы разрешать
конфликты между государством и
отдельными гражданами, защищать
частных лиц от произвола со сторо-
ны государства и его чиновников.
Обычные, т. е. государственные,
суды для этой роли мало пригодны,
поскольку их судьи сами являются
чиновниками, состоящими на госу-
дарственной службе и призванные
защищать, в первую очередь, инте-
ресы государства. Развитие граждан-
ского общества будет, по всей
видимости, сопровождаться увели-
чением правозащитной роли третей-
ских судов, повышением их автори-
тета как эффективного средства
разрешения социально-правовых
конфликтов, как авторитетных и
умелых зашитников интересов час-
тных лиц от неправовых действий
государства, допускающего ущемле-
ния личных интересов граждан. Тре-
тейские ориентации гражданского
общества соответствуют традицион-
ным универсальным религиозно-
нравственным требованиям. Так,
христианская религия и церковь все-
гда выдвигали миротворческую
миссию на первый план, видя свое
предназначение в том, чтобы при-
мирять враждующих, утверждать
принципы братства, любви, соли-
дарности и милосердия. Поэтому
в ситуациях конкретных соци-
альных конфликтов представители
Христианской церкви всегда с готов-
ностью берут на себя третейскую
роль посредников-миротворцев.
Американская арбитражная ассо-
циация разработала систему этичес-
ких принципов-канонов, которыми
Должен руководствоваться арбитр
при разрешении коммерческих спо-
ров. Однако, эти правила по своему
содержанию шире указанных рамок
сугубо коммерческого характера и
применимы к более широкому спек-
тру социально-правовых конфлик-
тов и стратегий по их разрешению.
Вот некоторые из этих нормативных
предписаний:
Канон I. Арбитр обязан утверж-
дать честность и справедливость ар-
битражного процесса.
Канон II. Арбитр обязан рас-
крыть наличие интереса или взаи-
моотношений, способных помешать
его беспристрастности или вызвать
предвзятость в принятии решения.
Канон III. Арбитр во взаимоотно-
шениях со сторонами обязан избе-
гать поведения, нарушающего про-
фессиональную этику.
Канон IV. Арбитр обязан вести
процесс тщательно и справедливо.
Канон V. Арбитр обязан прини-
мать решения справедливо, незави-
симо и взвешенно.
Канон VI. Арбитр обязан быть
верным отношениям доверия и кон-
фиденциальности, которые присущи
этой должности.
Основной этический мотив, про-
низывающий весь кодекс третей-
ства, гласит: честность — лучшая по-
литика, а справедливость — лучшая
реклама для арбитра. Если обще-
ственность уверена в честности и
справедливости данного арбитра,
если последний твердо соблюдает
свои моральные обязательства, то к
нему с готовностью будут обращать-
ся клиенты.
СУД ИНКВИЗИЦИИ (лат.
inquisitio — розыск) — трибунал ка-
толической церкви, созданный для
борьбы с еретиками в XIII в. и дей-
886
СТОИЦИЗМ
сгвовавший в католических государ-
ствах до XVIII—XIX вв. Его деятель-
ность отличалась использованием
имморальных средств и неправовых
методов — учитывание показаний
доносчиков и лжесвидетелей, пы-
точное следствие, привлечение к от-
ветственности родственников ви-
новного, распространение осуждения
на его потомков до третьего поколе-
ния, столь же жестокие, как и по от-
ношению к взрослым, наказания де-
тей. После вынесения приговора
осужденный облекался в особые,
позорящие одежды, символизиро-
вавшие причастность к греху и
преступлению: на него надевали ко-
нусообразный колпак и он подвер-
гался процедуре аутодафе (исп. auto
da fe — акт веры), которая чаще все-
го означала «милосердную» казнь
«без пролития крови» — сожжение
на костре. Судами инквизиции ши-
роко практиковались ведовские
процессы, имевшие целью выявле-
ние виновных в преступлениях про-
тив христианской веры, направлен-
ные против тех, кто будто бы
одержим демонами и причастен к
колдовству. До XIV в. дела по обви-
нению в колдовстве рассматрива-
лись уголовными судами. В 1484 г.
папа Иннокентий VIII издал специ-
альную буллу, в которой призвал к
решительному искоренению всех
форм ведовства. В 1489 г. немецкие
католические теологи Г. Инститорис
и Я. Шпренгер издали книгу «Молот
ведьм», в которой пыточное след-
ствие и сожжение обвиняемых в ве-
довстве на костре обосновывались
в качестве необходимых средств
борьбы за чистоту христианской
веры. Первой из католических
стран, где деятельность суда инкви-
зиции была запрещена, стала Фран-
ция. Декретом Французского конвен-
та от 22 августа 1791 г. одержимые
признавались больными и освобож-
дались от судебного преследования.
В завоеванных Наполеоном европей-
ских государствах суд инквизиции
также был ликвидирован. В испанс-
ких колониях Америки он был унич-
тожен в ходе войны за независи-
мость (1810-1826).
СТОИЦИЗМ — одно из ведущих
философских направлений эпохи
упадка античной цивилизации,
имевшее две школы — греческую и
римскую. Возник в Древней Греции,
в конце IV в. до н. э. Его основатель
Зенон преподавал в собственной
школе, расположенной в зале с пор-
тиком из колонн. От греческого сло-
ва «stoa» (портик) произошло про-
звище учеников Зенона — стоики.
Случайно возникшее слово закрепи-
лось и впоследствии распространи-
лось также и на римских философов,
развивавших сходные идеи, — Ци-
церона, Сенеку, Эпиктета, Марка Ав-
релия и др. Для стоиков характерно
признание высшего абсолютного
первоначала, установившего природ-
ный и социальный порядок. Всем в
мире правит вечный и неизменный
закон, повсеместно установивший
необходимые связи причин и след-
ствий. Человек обязан соизмерять
свою жизнь, свои мысли и поступки
с его требованиями. В этом его выс-
ший долг и главная добродетель.
Универсальный закон способен заяв-
лять о себе в качестве судьбы, кото-
рая ведет покорных и тащит сопро-
тивляющихся. Моральные и
правовые предписания, адресован-
ные людьми друг другу, должны со-
ответствовать повелениям есте-
ственного закона. Космос предстает
СУДЬБА
887
как естественное государство с есте-
ственным правом и главенствующим
принципом судьбы. Люди, будучи
частицами мироздания, являются, в
первую очередь, подданными косми-
ческого сверхгосударства, а уж затем
гражданами обычных государств.
Философские идеи стоиков оказали
прямое воздействие на развитие
римского права. Так, стоическое по-
нимание природы человека дало
юристам основание для формулиро-
вания естественно-правовых норм и
принципов. Идея космополитизма
сообщила римскому праву универ-
сальный характер. Эти и другие фи-
лософские посылки влияли на пони-
мание и интерпретацию многих
частных юридических проблем. Так,
к примеру, естественные возрастные
особенности человеческого организ-
ма предписывали необходимость
опекунства над несовершеннолетни-
ми, заставляли признавать юриди-
чески недействительными приня-
тые ими обязательства. Многие
идеи стоицизма были унаследованы
христианской философией.
СУДЬБА — архаическая мифо-
логема, согласно которой жизнен-
ный путь человека и в первую оче-
редь самые важные события,
включая подвиги и преступления,
предопределены высшими транс-
цендентными силами. Примечатель-
но то обстоятельство, что слово судь-
ба является производным от слов
суд, судилище. Это заставляло куль-
турное сознание соединять темы
судьбы и суда, будь то суд Божий,
Нравственный или уголовный, при-
давая последнему метафизический
Характер. Греки называли судьбой
силу внешних обстоятельств, застав-
ляющую людей действовать опреде-
ленным образом; они представляли
ее похожей на свирепого зверя, мча-
щего на своей спине человека, чтобы
в итоге сбросить его в бездну. Чело-
век оказывался обречен на роль по-
хищенной Европы, покорно сидящей
на спине могучего быка, чья неукро-
тимая сила умыкала жертву в небы-
тие. При этом невозможно было
даже, и помыслить об иных вариан-
тах своей судьбы. Для этого челове-
ку следовало стать другим и пройти
через метанойю и дианойю, т. е. пе-
рестройку ума и души, к чему он, как
правило, не был внутренне располо-
жен. Поэтому судьба не только обру-
шивалась на него извне, но и развер-
тывалась из него самого, из
присущих ему свойств натуры и ха-
рактера.
Судьба — это не простое сцепле-
ние ряда обстоятельств, а проявив-
шийся результат действия целокуп-
ности разнообразных факторов.
Прежде других в судьбоносности в
роли ведущего сначала участвует ме-
тафизигеский, трансцендентный
фактор, либо владеющий инициати-
вой провиденциально-благого ха-
рактера, либо имеющий демоничес-
кую, сугубо отрицательную природу.
Этот фактор является функцией выс-
ших сил, которым безраздельно
подчинено всё мировое бытие, вклю-
чая физическую, социальную и ду-
ховную жизнь людей. Поскольку
трансцендентные начала пребывают
в непроницаемом для рассудка мире
тайны, то об их роли в жизни чело-
века можно судить только по порож-
даемым ими следствиям. Предпола-
гается, что в мироздании существует
творец, художник, дирижер, компо-
зитор, намеревающийся распоря-
диться каждой человеческой жиз-
нью так, как он считает нужным.
888
СУДЬБА
Второй ряд судьбоносных факто-
ров имеет онтологигескую природу
и представляет собой порядок ве-
щей, сплетение бесчисленных обсто-
ятельств Самого разного характера.
К моменту выхода человека на аван-
сцену жизни в роли самостоятельно
действующего лица они уже успели
сложиться в единое, нерасчленимое
целое. Человек оказывается среди
них в положении того, кто очутился
на перекрестке улиц большого горо-
да, где громады домов стискивают
его со всех сторон и где свобода его
передвижения предопределена воз-
никшим задолго до его появления
расположением улиц и переулков.
Напрашивается еще одно сравнение:
онтологический порядок вещей на-
поминает созданный вселенским
композитором нотный текст музы-
кального произведения, который
ждёт своего исполнителя.
И, наконец, третий, антропный
фактор — это совершаемые челове-
ком действия и поступки, позволя-
ющие ему двигаться по уже предна-
чертанному пути. Сколь бы сильной
личностью он ни был и сколь бы не-
зависимым умом и характером ни
обладал, его роль в данном аспекте
напоминает роль исполнителя, ра-
зыгрывающего по нотам музыкаль-
ное произведение, сочиненное от-
нюдь не им. Свобода исполнителя
имеет здесь весьма жесткие преде-
лы, поскольку он почти полностью
пребывает во власти замысла ком-
позитора и созданного им музыкаль-
ного строя. Человек может импро-
визировать, но не в его власти
радикально изменить замысел и
текст композитора. Между всеми
тремя факторами, метафизически-
трансцендентным, онтологическим и
антропным, явственно присутствует
координационная связь в виде «со-
звучности метафизического такта»,
облекшейся в форму подчинения
низшего высшему. Жизненный
путь человека, увиденный сквозь
контрапунктную призму их сопод-
чинённого триединства как единая
событийная цепь, обретает значи-
мость космического события, раз-
ворачивающегося в соответствии
с метафизической траекторией
судьбы.
ТАЛИОН
889
т
ТАБУ — полинезийское слово,
означающее характерный для перво-
бытных народов категорический
запрет на какое-либо действие, сло-
во или на пользование определен-
ными предметами. Считалось, что
нарушение запрета-табу должно не-
минуемо повлечь за собой самые
страшные кары со стороны богов,
духов, теней предков. Архаическое
сознание полагало, что каждое табу
освящено авторитетом старины и
многих поколений предков, что со-
общало требованию непререкаемый,
абсолютный характер. Табуальные
запреты имели онтологические ос-
нования, считались проявлением
высшей необходимости, обязатель-
ным условием сохранения существу-
ющего строя бытия, предпосылкой
незыблемости устоев миропорядка.
Поэтому их нарушения чреваты не
только болезнями, голодом, смертью,
но и катастрофическими послед-
ствиями космического масштаба.
Чтобы избежать всего этого, архаи-
ческое сообщество вынуждено было
карать нарушителей запретов либо
смертью, либо изгнанием. В против-
ном случае ему грозили тяжелые
последствия: становились неизбеж-
ными общие несчастья, грозящие об-
рушиться как на виновных, так и на
тех, кто ни в чем не повинен.
Запреты-табу носили универсаль-
ный (в рамках локального древнего
сообщества) и абсолютный харак-
тер и н е предполагали никаких
Исключений. В архаическом созна-
нии отсутствовало их мотивирован-
ное обоснование, замещавшееся
апелляцией к традиции, чьи истоки
Мерялись в глубине времен, и к авто-
ритету предков, которые сами под-
чинялись табуальным запретам и
завещали потомкам столь же безо-
говорочное повиновение их требо-
ваниям.
Достоинство табу заключалось в
том, что в них часто, наряду с ирра-
циональным, магическим, сакраль-
ным смыслом, присутствовало впол-
не рациональное, целесообразное
нормативное содержание, служащее
самосохранению рода. Табуальность
вводила повседневное существова-
ние древних людей в жесткие нор-
мативные рамки, стеснявшие их ви-
тальную и социальную активность,
но зато обеспечивавшие выживание
рода.
Древние табу явились той перво-
начальной формой нормативной ре-
гуляции, на основе которой впослед-
ствии возникли такие регулятивные
системы как религия, нравствен-
ность и право, содержащие в себе в
качестве краеугольных, базовых пер-
воначал элементы абсолютного, ка-
тегорического запрета на действия,
угрожающие прочности цивилизо-
ванного социального порядка.
ТАЛИОН (лат. talio — возмез-
дие) — принцип эквивалентного воз-
даяния, предполагавший, что если
одной стороне нанесен урон, то воз-
местить его следует той же ценой и в
том же размере: «Жизнь за жизнь,
око за око, руку за руку, ущерб за
ущерб...» Талион ограничивает ак-
тивность субъектов рамками задан-
ных условий и не предусматривает
проявлений дополнительной иници-
ативы сверх той, что уже задана вне-
шними обстоятельствами. Эта мо-
дель уравновешивающего паритета в
полной мере соответствует чувству
воздающей справедливости, укоре-
ненному в бессознательных сферах
890
ТАРД
человеческой психики. Архетипи-
чески-бессознательная природа та-
лиона исключает необходимость в
мотивированном обосновании смыс-
ла эквивалентного воздаяния и надоб-
ности в нем, позволяя ему существо-
вать в качестве постулата-догмата со
всеми признаками абсолютности. Не
случайно в современных условиях
противники насилия и смертной
казни, ратующие за смягчение уго-
ловных наказаний, вынуждены при-
лагать огромные и зачастую безус-
пешные усилия, чтобы поколебать в
массовом сознании принцип талио-
на и заменить его более цивилизо-
ванными этико-юридическими
формулами наказания виновных.
Талион вошел в системы обыч-
ного права всех цивилизованных
народов и оставался в них на первых
ролях вплоть до возникновения пи-
саных законодательств. В новообра-
зующихся правовых системах он
продолжал сохраняться в качестве
критериального принципа, придаю-
щего им нормативное единообразие
в свете исходных представлений о
сути воздающей справедливости. В
последующие века социальная прак-
тика допускала три основные воз-
можности в отношении принципа
эквивалентного воздаяния. Пер-
вая — это строгое соблюдение тали-
она во всем объеме сопутствующих
ему требований. Второе — отступле-
ния от талиона в сторону ужесточе-
ния судебно-уголовной практики,
характерные в условиях существова-
ния легистских тенденций с прису-
щей им непропорциональностью на-
казаний преступлениям. Третье —
отклонения от требований талиона
в сторону смягчения наказаний, воз-
никшие в европейских государствах
в XVIII в. и продолжающие медлен-
но, но неуклонно набирать силу и по
сей день.
ТАРД (Tarde) Габриэль (1843—
1904) — французский социолог, пси-
холог, криминолог. Преподавал фи-
лософию в качестве профессора
Коллеж де Франс. Основные сочине-
ния: «Законы.подражания» (1890),
«Социальная логика» (1894), «Обще-
ственное мнение и толпа» (переведе-
на на русский язык в 1902 г.), «Лич-
ность и толпа» (издана на русском
языке в 1903 г.). Тард выдвинул кон-
цепцию, согласно которой общество
развивается в результате совокупно-
го действия трех взаимосвязанных
процессов — изобретательства раз-
нообразных новшеств, подражания
индивидов друг другу и оппонирова-
ния как конфликтного взаимодей-
ствия между сторонниками различ-
ных изобретений. Главной задачей
социологии Тард считал изучение за-
конов подражания, позволяющих
обществу пребывать в состоянии це-
лостности, успешно ассимилировать
новые изобретения и нейтрализовы-
вать возникающие конфликты. Опи-
раясь на теорию подражания, Тард
сформулировал криминологическую
концепцию обучения, и описал три
ведущих закономерности подража-
тельного обучения: 1) индивиды, на-
ходящиеся в непосредственном, тес-
ном общении, быстрее и легче
перенимают друг от друга различные
поведенческие стереотипы; 2) подра-
жательная практика всеобъемлюща
и пронизывает все слои общества, за-
ставляя низших подражать высшим,
младших — старшим, бедных -
богатым; это позволяет объяснять
преступность среди молодежи и не-
имущих стремлением встать вровень
с теми, кто обладает богатством, вла-
ТАРД
891
стью и авторитетом; 3) вновь усво-
енные поведенческие стереотипы
либо полностью заменяют пре-
жние, либо усиливают их дей-
ственность; старые модели игра-
ют роль предпосылок для освоения
новых (например, потребитель ал-
коголя, переставший получать от
него удовольствие, может перейти на
наркотики). Подражание и обучение
определяющим образом сказывают-
ся на формировании личности про-
фессионального преступника-реци-
дивиста. Существует разряд
технически сложных преступлений,
для совершения которых необходи-
мы специальные навыки, умения,
опыт, длительное время для их ов-
ладения. Подражательное обучение
позволяет молодым преступникам
овладевать криминальным ремес-
лом и становиться профессионала-
ми. Концепция Тарда считается дос-
таточно влиятельной в современной
западной криминологии.
Тард внес значительный вклад в
разработку психосоциологической
теории, объясняющей возникнове-
ние и функционирование такого со-
циального формообразования как
толпа. Он рассматривал толпу как
аморфную общность, самопроиз-
вольно возникающую под влияни-
ем каких-либо внешних, часто слу-
чайных факторов, и на некоторое
время выступающую в качестве ант-
ропологической целостности, охва-
ченной единым психологическим
настроем. Толпа являет пример хао-
са не абсолютного, а относительно-
го. Ей свойственны дух стадности,
временный паралич рационального
Мышления, эмоциональная напря-
женность, повышенная возбуди-
мость, импульсивность, «легковос-
Пламеняемость», утрата чувства
меры, исчезновение представлений
о существовании нормативных гра-
ниц, безответственность, нетерпи-
мость, иллюзорные представления о
собственном всемогуществе. Внутри
нее действуют суггестивные механиз-
мы взаимной внушаемости, эмоцио-
нального взаимозаражения, бессозна-
тельного подражания индивидов друг
другу. На какое-то время происходит
уравнивание всех, кто составляет
толпу, исчезают индивидуальные
различия возрастного, профессио-
нального, культурно-образователь-
ного, социально-ролевого характера.
Толпа превращается в унитарного
субъекта с единой, общей направлен-
ностью социального поведения, ко-
торая зависит от различных случай-
ностей физического и социального
характера, в том числе от воздей-
ствий времени года, погоды, дождя,
ветра, холода и т. п. В ее настроениях
возможны резкие перепады, она не
ведает середины между проклятием
и благоговением, презрением и вос-
торгом, между криками «да здрав-
ствует!» и воплями «на виселицу!»
При этом «да здравствует» значит
обыкновенно «да здравствует навсег-
да», т. е. заключает в себе пожелание
божественного бессмертия. Но дос-
таточно какого-нибудь пустяка, чтоб
превратить это обоготворение в веч-
ное проклятие (см.: Тард Г. Личность
и толпа. СПб., 1903. С. 28). У инди-
видов, оказавшихся в составе толпы,
на некоторое время словно угасает
самосознание, а руководящая роль
переходит к эмоциям, движимым
бессознательными импульсами.
Роль бессознательного в поведении
толпы оказывается столь велика, что
оттесняет на задний план проблему
мотивационных обоснований ее
действий, поскольку за явными мо-
892
ТАРД
тивами всегда кроются тайные по-
будительные причины, в которых
люди не склонны признаваться, а за
ними — еще более тайные, суть ко-
торых людям вообще неведома. На
этих глубинных уровнях между мно-
жеством разных людей обнаружива-
ются удивительные сходства, кото-
рые и соединяют их в толпу как
единую общность, направляя ее энер-
гию в определенное социальное рус-
ло. В толпе легко и быстро происхо-
дит нарастание отрицательных
эмоций, а с ними и общей агрессив-
ности. В возбужденном состоянии
толпа становится невосприимчива к
рациональным доводам нормативно-
ограничительного характера и, напро-
тив, обнаруживает обостренную вос-
приимчивость к эмоциональным
вспышкам и склонность к аффектив-
ным взрывам стихийно-деструктив-
ного характера. В обычном состоя-
нии человек легко справляется с
собственными агрессивными эмо-
циями и успешно их подавляет, а в
момент пребывания в толпе те же
механизмы самоконтроля уже не
срабатывают и он оказывается в пол-
ной власти общего нарастающего
порыва. Чаще всего в толпе домини-
руют склонности к деструктивным
проявлениям психической и дея-
тельной энергии индивидов. Этому
способствует состояние анонимнос-
ти, которое испытывает практичес-
ки каждый из тех, кто находится в
ее составе. Анонимность, в свою оче-
редь, порождает ощущение свободы
от ответственности за свои дей-
ствия. В условиях социальных кри-
зисов именно толпы совершают
акты вандализма и жестокости, яв-
ляются виновниками погромов, под-
жогов, грабежей, массовой резни и
т. п. Тард высоко ценил работы И. Тэ-
на о социальном поведении якобин-
цев, поставившего проблему коллек-
тивных преступлений, совершаемых
возбужденными, не отдающими себе
отчета толпами. Сам Тард высказал
мысль о существовании определен-
ного количественного барьера или
критической массы, при достиже-
нии которой сообщество превраща-
ется в неуправляемую массу, склон-
ную к нарушениям социальных
норм. Попутно он приводил харак-
терное наблюдение одного из коллег-
профессоров: «Аудитория из моло-
дых людей юридического и всякого
другого факультета всегда бывает
внимательна и почтительна, когда
она не особенно многочисленна; если
же вместо двадцати или тридцати
человек их наберется сотни две-три,
то они часто перестают уважать и
слушать своего профессора и подни-
мают шум. Но разделите на четыре
группы по двадцати пяти человек
сотню непокорных и буйных студен-
тов и вы получите четыре аудитории,
полные внимания и почтительнос-
ти» (Там же. С. 32). Тард к этому до-
бавляет: «Горделивое сознание сво-
ей численности именно и опьяняет
людей, собравшихся вместе» ( Там
же. С. 32). Коллективная душа
толпы, в которой на время раство-
рились души, интеллекты, воли от-
дельных индивидов, пребывает в ха-
отическом состоянии. В ней образы
беспорядочно сменяют друг друга.
«Оставаясь бессвязными, они насла-
иваются друг на друга или уклады-
ваются рядом без всякой связи, как
в мозгу спящего и загипнотизирован-
ного человека, и каждый из них по-
очередно овладевает всею областью
внимания» (Там же. С. 147). Для при-
дания этому хаосу определенной со-
циальной конфигурации и направ-
ТАХТАРЕВ
893
ленности толпе необходимы вожа-
ки. Таковые в ней всегда обнару-
живаются. Толпа, словно повинуясь
какому-то своему глубинному ин-
стинкту, выталкивает на поверхность
индивида, берущего на себя эту роль.
Его фигура становится центром, яд-
ром, вокруг которого «броуновское
движение» аффективных состояний,
настроений и действий обретает по-
добие какой-то конфигурации. Во-
жаком может оказаться и человек,
отнюдь не случайный, а уже подго-
товленный к этой роли, живущий не-
кой идеей и одолеваемой страстью
воплотить ее в жизнь. Тард выделял
два типа таких лидеров. Первый —
это индивиды, обладающие стойкой,
упорной волей, способные долго дви-
гаться к поставленной цели, невзирая
на преграды и опасности. К ним он
относил апостола Павла, пророка
Мухаммеда, Колумба. Такой вожак-
лидер способен видеть в толпе одно
из средств осуществления своих пла-
нов и потому он с готовностью встает
во главе массы, надеясь направить ее
энергию в нужное ему русло. Вожак
подобного типа, как правило, лишен
ярко выраженного инстинкта само-
сохранения, фанатично предан своей
«идее, готов принести ей в жертву все
рто угодно, включая и собственную
[Жизнь. Он глух к рассудочным кон-
‘грдоводам, его невозможно поколе-
бать, подкупить, согнуть, его волю
Нельзя сломить. Все это придает его
воззваниям огромную внушающую
силу. Его слова производят гипноти-
ческий эффект, и толпа, возбужден-
ная его речами, готова слепо пови-
новаться ему и идти за ним с равным
энтузиазмом и на подвиги, и на пре-
ступления. Второй тип вожаков —
Это люди, способные лишь на крат-
кий миг общего эмоционального
подъема возглавить толпу. В обыден-
ной жизни они могут быть слабыми
и незначительными. Их порыв ока-
зывается кратким, а их дерзость бы-
стро угасает, натолкнувшись на силь-
ное и твердое сопротивление
противника.
ТАХТАРЕВ Константин Михай-
лович (1871—1925) — социолог, пра-
вовед, историк. Учился в Петербургс-
кой Военно-медицинской академии.
Принимал активное участие в студен-
ческих волнениях, вступил в «Союз
борьбы за освобождение рабочего
класса». Спасаясь от преследований
полиции, эмигрировал за границу, где
участвовал в издании «Искры». Зани-
мался научными исследованиями и
преподавал курс генетической социо-
логии в Русской школе общественных
наук (Париж). После возвращения в
Россию возглавлял кафедру социо-
логии в Психоневрологическом ин-
ституте (Петербург). Участвовал в
создании Российского социологичес-
кого общества им. М. М. Ковалевско-
го. После революции работал храни-
телем в Институте К. Маркса и
Ф. Энгельса. Основные сочинения:
«От представительства к народовла-
стию» (1907), «Социология как на-
ука» (1916), «Общество и государство
и законы борьбы классов» (1918),
«Социология, ее краткая история, на-
учное значение, основные задачи, си-
стема и методы» (1918), «Наука об об-
щественной жизни, ее явлениях, их
соотношениях и закономерностях.
Опыт изучения общественной жизни
и построения социологии» (1919),
«Сравнительная история развития
человеческого общества и обществен-
ных форм» (1924) и др.
Предмет социологии представля-
ет собой, по мнению Тахтарева, ела-
894
ТЕОДИЦЕЯ
гаемое из двух главных компонен-
тов: 1) социальная жизнь в целом в
ее структурно-содержательных ас-
пектах; 2) закономерности социаль-
ной динамики, включающей такие
процессы, как освоение природы,
развитие производительных сил,
повышение уровня жизни и т. д. Со-
циальная жизнь — это сфера удовлет-
ворения разнообразных человечес-
ких потребностей и мир социальных
связей (экономических, политичес-
ких, правовых, моральных, религи-
озных) и социальных групп, обслу-
живающих эти потребности.
Позитивистские ориентации Тахта-
рева заставляли его среди всего на-
бора методологического инструмен-
тария особенно высоко ставить
такие средства как наблюдение, экс-
перимент, статистический анализ.
Теоретическим идеалом и главной
целью для Тахтарева выступало со-
здание единой системы социологи-
ческого знания. Образцовым мето-
дом, способным помочь делу
подобного построения, для него слу-
жил научно-реалистический метод
Аристотеля, рационалиста и систе-
матика. Социология, как синтетичес-
кая дисциплина, выказывала спо-
собность вобрать в себя очень
многое из того, что успели вырабо-
тать все науки, касающиеся в той или
иной степени социальных проблем.
На основе социологического синте-
за способно сложиться целостное
мировоззрение, которое, в свою оче-
редь, будет способно служить эффек-
тивным средством преобразования
общественной жизни и управления
ее процессами.
ТЕОДИЦЕЯ (греч. Theos — Бог и
dike — справедливость; букв, «спра-
ведливое отношение к Богу»; тради-
ционное толкование термина — «оп-
равдание Бога») — понятие, обозна-
чающее религиозно-философские
учения европейских мыслителей
XVII—XVIII вв. и русских филосо-
фов серебряного века, видевших
свою задачу в том, чтобы найти вы-
ход из противоречия между идеей
всемогущего, всеблагого Бога и нали-
чием зла в сотворенном им и подчи-
ненном ему мире.
Г. В. Лейбниц, одним из первых
сформулировавший исходные мета-
физические и этические принципы
европейской постренессансной тео-
дицеи как культурной парадигмы в
трактате «Опыт теодицеи о благости
Бога, свободе человека и происхож-
дении зла» (1710), изобразил Бога
как справедливейшее существо, не
желающее никому зла и страданий,
но допускающее их существование
ради максимального разнообразия
сущего и во имя гармоничности об-
щей картины мира. М. Вебер, раз-
мышляя над проблемой теодицеи,
утверждал, что вера, оттеснившая на
задний план все доводы разума, «не
дает практического решения пробле-
мы теодицеи, в ней таится величай-
шее напряжение между миром и Бо-
гом, долженствованием и бытием»
(Вебер М. Избранное. Образ обще-
ства. М„ 1994. С. 186). Вебера можно
считать правым, если смотреть на
проблему Теодицеи с позиций пози-
тивистской рассудочности. Но если
учитывать, что кроме этого, не бароч-
ного взгляда, существуют еще и дру-
гие подходы, то однозначность вебе-
ровского суждения начинает
вызывать сомнения своей катего-
ричностью.
Европейское сознание сформули-
ровало основные религиозно-фило-
софские посылки теодицеи: 1) Бог
ТЕОДИЦЕЯ
895
един, всемогущ и всеблагостен; Он
обладает абсолютной властью над
сотворенным им миропорядком;
2) мир, сотворенный Богом, крайне
несовершенен и «лежит во зле»: су-
ществование людей наполнено без-
мерными страданиями, в их соци-
альной жизни избыточна мера
несчастий, несправедливости и пре-
ступлений; 3) человеческий разум,
замечающий противоречие между
всемогуществом всеблагого Бога и
несовершенством сотворенного им
мира, прилагает огромные усилия,
чтобы разобраться в смысле этого
несоответствия. Человек сознает
свое право подвергнуть критическо-
му испытанию догматы о существо-
вании Бога и бессмертии души. Он
готов признать существование лишь
тех реалий, что выдерживают кри-
тику с позиций рациональных кри-
териев целесообразности и справед-
ливости. Те решения, к которым он
приходит на этом пути, обладают
разными философскими смыслами
и неодинаковой этической значимо-
стью: а) признается ответственность
и вина Бога за несовершенство мира,
развенчивается Его авторитет и Он
предстает как отнюдь не всеблагое
начало; б) доказывается то, что в из-
бытке зла виновны темные, демони-
ческие силы, а не Бог; в) признается,
что страдания людей — это расплата
за «первородный грех», за нарушения
высших этических предписаний, за
нежелание людей идти по пути нрав-
ственного совершенствования; со-
гласно этим взглядам, сами люди ви-
новны в том, что мир погряз во зле,
Пороках и преступлениях.
В свете этих неутешительных
Констатаций рождаются два главных
вывода. Первый заключается в тре-
бовании того, чтобы несовершенный
в этическом и правовом отношении
социальный мир был преобразован
усилиями людей в гармоничный и
совершенный как можно скорее с ис-
пользованием либо средств, отвеча-
ющих морально-правовым критери-
ям, либо всех доступных людям
средств, не исключая, при надобнос-
ти, насилия и кровопролитий. Вто-
рой вывод выглядит как отказ чело-
веку в праве предъявлять какие-либо
претензии к Богу. Человеческий рас-
судок оценивается как слишком сла-
бый и несовершенный, чтобы брать
на себя смелость сомневаться в спра-
ведливости созданного Богом миро-
порядка. Мудрость Провидения дол-
жна пребывать вне досягаемости
критических суждений; человек
обязан верить в нее. Не нигилисти-
чески ориентированный рассудок с
его склонностью к наивным крити-
ческим выпадам, а вера должна быть
главным положительным звеном,
соединяющим человека с метафизи-
ческим миром. Предназначение и
высший долг человека заключаются
в том, чтобы направить все усилия
не на отрицание или преобразование
мира, а на собственное самосовер-
шенствование.
Теодицея представляет собой
культурно-историческую парадигму
как одно из главных метафизичес-
ких оснований развития моральной
и естественно-правовой философии.
Ее аргументация опирается на убеж-
денность в необходимости спасать
человека от самого себя, от сил зла,
вырвавшихся из темных глубин его
собственной природы. В своей уст-
ремленности на восстановление ав-
торитета Бога и на реставрацию тео-
центрической модели мироздания
она ориентирована на восстановле-
ние абсолютного характера нрав-
896
ТЕОКРАТИЯ
ственных требований к человеку. В
условиях генезиса барочной культу-
ры это было совершенно необходи-
мо, поскольку ренессансные умона-
строения, утверждавшие свободу
человека-титана от власти высших
сил, стали оборачиваться, с одной
стороны, чувством метафизическо-
го одиночества, а с другой — распро-
странением беспредельного иммора-
лизма. Пафос теодицеи был
направлен на то, чтобы вернуть Бога
как в центр картины мира, так и в
опустевшее человеческое сердце. Ее
апологеты ясно сознавали, что «раз-
волшебствленная» культура и секу-
ляризованная цивилизация не спо-
собны обеспечить необходимую
нравственно-правовую прочность и
стабильность социального порядка.
Особое место в дискурсе теоди-
цеи заняла русская философия се-
ребряного века. Взыскующая «мира
горнего», она вынуждена была раз-
ворачивать свою аргументацию в
противоборстве с новыми силами,
каких не знало европейское барокко
XVII в., — с нигилистическими реф-
лексами естественнонаучных откры-
тий, влиянием идей позитивизма и
социализма, настроениями призем-
ленного натурализма в искусстве,
деструктивным пафосом европейс-
кой неоромантической антроподи-
цеи. Эта борьба, происходившая в
духовном пространстве между полю-
сами напряженно пульсирующей ан-
тиномии «Бог мертв — Бог жив»,
сообщала творческим исканиям рус-
ских мыслителей необычайную ду-
ховную напряженность и экспрес-
сивность. На защиту Бога от нападок
нигилистически ориентированного
рассудка встает философский разум,
располагающий историческим опы-
том развития диалектики, проник-
нутый истинным нравственным па-
фосом, несущий в себе печальную па-
мять о множественности фактов эк-
зистенциальных катастроф и
моральной гибели тех, кто отверг
этот путь духовного спасения.
ТЕОКРАТИЯ (греч. Theos - Бог
и kratos — власть) — форма государ-
ственного правления, при которой
верховный правитель является од-
новременно главой церкви и вся выс-
шая духовная и светская власть со-
средоточена в его руках. Теократия
предстает в двух основных видах —
как социальная реалия как идея. Те-
ократическая государственность су-
ществовала в Иудее в V—I вв. до н. э.,
в арабских халифатах Омейядов и
Аббасидов. Теократические устрем-
ления всегда были характерны для
католической идеологии. Ватикан,
возглавляемый папой римским, все-
гда был теократическим государ-
ством, ревностно отстаивавшим
идею «двух мечей», духовного и свет-
ского, которые вручены папе свыше
и позволяют ему претендовать как на
духовную, так и на светскую власть.
Характерным воплощением теокра-
тических притязаний католицизма
стало созданное в 1534 г. Общество
Иисуса — орден монахов-иезуитов.
Основанный с благословения папы
Павла III испанским дворянином
Игнатием Лойолой, орден был наде-
лен широчайшими полномочиями и
привилегиями. Усилиями иезуитов
по всей Европе возникла огромная
сеть учебных заведений, число ко-
торых достигало восьми сотен. В
иезуитских колледжах получили об-
разование многие выдающиеся дея-
тели европейской культуры, в том
числе философы Декарт, Вольтер и
др. В этих заведениях существовала
ТЕОКРАТИЯ
897
строгая, авторитарная система вос-
питания, требовавшая беспрекос-
ловного повиновения младших стар-
шим. Члены ордена могли скрывать
свою принадлежность к Обществу
Иисуса и носить светскую одежду.
Их влияние распростерлось на мно-
гие страны, включая славянские го-
сударства. В начале XVII в. ордену
удалось создать в Парагвае теокра-
тическое иезуитское государство,
подчинив своей власти местные ин-
дейские племена. Это государство
просуществовало полтора века, с
1610 по 1768 г.
Теократическая идея имеет не-
сколько вариантов своего практи-
ческого воплощения. Это может
быть государство, где власть монар-
ха рассматривается как реальное,
земное воплощение воли Бога (бо-
гов). Таковы были многие древние
восточные государства. В других слу-
чаях выразителями божественной
воли выступали жрецы, церковные
иерархи, а монарх считал своей обя-
занностью следовать их предписа-
ниям, как это было, например, в
древнем Иудейском царстве. Теокра-
тическая идея предполагает, что
прочный законопорядок возможен
лишь при первостепенной роли цер-
кви и главенства верховных свя-
щеннослужителей в государственной
жизни. Так, Августин утверждал, что
те государства, где церковь отстра-
нена от решения главных вопросов
государственной жизни, обречены
превратиться в гнездовища дьяво-
ла, в царства разбоя и пороков. В све-
те этих воззрений церковь предста-
ет как самый надежный гарант
Духовно-нравственного здоровья
всего общества. В качестве руково-
дящего начала здесь видится не ин-
дивидуальная воля отдельных лю-
29 Зак. 4470
дей, а высшее, божественное Перво-
начало, или воля Провидения. Дов-
леющая над всем мирозданием, она
проникает через церковных иерар-
хов во все сферы государственного
целого, подчиняет их себе и ведет го-
сударство по наилучшему из всех
возможных путей, поскольку это
путь, предначертанный самим Богом.
В теократической идее усматривает-
ся способность сообщать индивидам
желание служить высшей правде, ис-
ходящей от Бога, объединять самых
разных людей, скреплять их в еди-
ное «мы» духом солидарности, со-
знанием и глубинным ощущением
причастности к высшим, надличным
первоначалам бытия.
Ярким художественно-философ-
ским воплощением теократической
идеи явилось сочинение Т. Кампа-
неллы «Город Солнца» (опубликова-
но в 1623 г.). В нем рассказывается о
том, как некий мореход обнаружил
на одном из островов Индийского
океана теократическое государство,
правитель которого являлся одновре-
менно и верховным священником, и
главным законодателем. Содержание
книги порождает двойственное впе-
чатление: с одной стороны, в ней
предстает образ государства, где
люди максимально законопослушны
и ведут высоконравственный образ
жизни, но вместе с тем чрезмерно
акцентированная дисциплинарность
оказывает обезличивающее воздей-
ствие на их духовность. Это свиде-
тельствует о том, что теократическая
идея, привлекательная в виде абст-
рактной философемы, может начать
утрачивать свою притягательность,
при ее практической конкретизации.
В данном случае художественная кон-
кретизация, предпринятая Кампа-
неллой, не замедлила обнаружить те
898
ТЕОКРАТИЯ
скрытые «подводные камни» теок-
ратической проблемы, которые на
философском уровне пребывали в
тени. Главная сложность заключает-
ся в том, что человек, будучи пред-
ставителем двух миров, метафизи-
ческого и физического, несет в себе
многое из того, что препятствует
аутентичному, полноценному вопло-
щению теократической идеи на прак-
тике. Инстинкты, аффекты, страсти
способны сбивать его с истинного
пути, подталкивать к бездне пороков
и преступлений. А это заставляет го-
сударство усиливать дисциплинар-
ный нажим на индивида и нередко
при этом утрачивать чувство меры. В
итоге обнаруживается опасность ут-
раты теократическим государством
духа гуманности в отношениях с под-
данными. Одним из наиболее оди-
озных примеров деструктивной ме-
таморфозы, совершившейся с
теократией и ее подданными, служит
история империи инков, уничто-
женной испанцами в первой полови-
не XVI в.
Тема теократической государ-
ственности занимала важное место
в российской философско-правовой
мысли XIX в. Так, у Ф. М. Достоевс-
кого она приняла вид проблемы вза-
имоотношений между социальными
институтами государства и церкви.
В романе «Братья Карамазовы» по-
зиция автора представлена в статье
Ивана Карамазова, опубликованной
в одной из крупных газет. В ней Иван
утверждает, что не согласен с теми,
кто утверждает, будто церковь дол-
жна занимать лишь какое-то опре-
деленное, ограниченное известными
рамками место в государстве. Он так-
же против католического подхода,
согласно которому государство дол-
жно в конце концов включить в себя
церковь. Будучи по своим истокам и
своей природе языческим, государ-
ство не вправе этого делать, и процесс
соединения церкви с государством
должен происходить совершенно
иначе. Самой церкви следует вобрать
в себя все государство целиком, и если
это пока еще невозможно в нынеш-
них условиях, то для будущего, даль-
нейшего развития христианских со-
обществ это должно стать целью их
развития. Восточно-христианская,
православная модель отличается от
западной, католической тем, что в
ней государство должно подчинить-
ся духовному авторитету церкви и
само превратиться в церковь, т. е. не
высшее должно переродиться в низ-
шее, не церкви следует стать государ-
ством, а низшее призвано трансфор-
мироваться в высшее, государство
должно превратиться в церковь.
Проблемы теократии занимали
важное место в работах С. Л. Фран-
ка, который полагал, что идея теок-
ратии должна опираться на несколь-
ко основополагающих принципов. В
первую очередь, это принцип автори-
тета, требующий, чтобы верховная
власть была сосредоточена в руках не-
заурядного человека, обладающего
«харизмой», отмеченного печатью
высшей избранности. Далее следует
принцип иерархизма, опирающийся
на незыблемую онтологическую дан-
ность, согласно которой социальное
бытие, как и все в космосе, иерар-
хично. «Иная слава солнца, — гласит
Коран, — иная луны, иная звезд; и
звезда от звезды разнится в славе».
Каждая вещь и каждое существо дол-
жны занимать свое место в мировой
иерархии. И в этом заключается выс-
шая справедливость, которая гос-
подствует в космосе, а следователь-
но, должна господствовать и в
ТЕРТУЛЛИАН
899
обществе. И третий принцип — это
принцип аристократизма, в соответ-
ствии с которым власть над государ-
ством должна находиться в руках
меньшинства, состоящего из луч-
ших, т. е. тех, кто во всех отношени-
ях, а в первую очередь в духовном,
нравственном, интеллектуальном,
превосходит остальных. Франк
убежден в том, что теократическая
политология не перечеркивает идеи
равенства. Все люди изначально рав-
ны перед Богом; каждый из них яв-
ляет собой «образ и подобие Божие»,
что позволяет им с достоинством и
смирением выполнять свои обязан-
ности перед государством, на прак-
тике воплощать идею единства нрав-
ственности и права, постоянно
соотнося свои действия с высшими
религиозными заповедями.
ТЕРРОРИЗМ — практика при-
менения крайних форм насилия
против граждан ради достижения
определенных политических целей.
Является одной из наиболее опасных
форм политических преступлений.
Непосредственные жертвы терро-
ристических актов подразделяют-
ся на прямых и косвенных. К пер-
вым относятся люди, оказавшиеся
объектами вооруженных нападе-
ний, спланированных разруше-
ний — взрывов, поджогов, массо-
вых химических отравлений и т. п.
Косвенными жертвами выступают
адресаты, представляющие власт-
ные структуры государства и яв-
ляющиеся объектами психо-
логического террора, давления,
запугивания. По замыслу террори-
стов они должны в результате тер-
рористических актов совершить
Действия, которые отвечают инте-
ресам преступников и которые они
при иных обстоятельствах никогда
бы не совершили.
Терроризм, как социальное явле-
ние, начал широко распространять-
ся с середины XIX в. среди ультраре-
волюционных радикалов России и
Европы, имевших собственную иде-
ологическую платформу, суть которой
сводилась к следующим основным
положениям-задачам: 1) необходи-
мость революции; 2) необходимость
психологической подготовки масс к
будущему участию в актах полити-
ческого насилия; 3) необходимость
в расшатывании устоев существую-
щей государственности, ослаблении
власти, деморализации и запугива-
ния правительства; 4) стремление
заставить государство, правитель-
ство ответить на террористические
акты волной репрессий и тем самым
спровоцировать массовые недо-
вольства и выступления против вла-
стей. Значительную роль в форми-
ровании идеологии терроризма
сыграли анархическая и марксистс-
кая философия, отвергающие право-
вые пути цивилизованного реформи-
рования общественных отношений и
призывающие к неправовым мето-
дам радикальной ломки устоев со-
циального порядка, представляюще-
гося им несправедливым.
В XX в. ареной наиболее крайних
проявлений терроризма стала Латин-
ская Америка, а также регионы дей-
ствий исламских фундаменталистов.
ТЕРТУЛЛИАН (Tertullianus)
Квинт Септимий Флоренс (160-
220) — христианский философ, один
из первых «отцов церкви». Родился
в Карфагене, в языческой семье. Изу-
чал юриспруденцию и служил адво-
катом в Риме. В формировании его
взглядов важную роль сыграли фи-
900
ТЕРТУЛЛИАН
лософские сочинения римских сто-
иков. В тридцатипятилетнем возра-
сте Тертуллиан принял христиан-
ство, вернулся в Карфаген и
посвятил себя церковно-прововед-
нической деятельности, в том числе
написанию религиозно-философс-
ких сочинений с антиязыческой на-
правленностью. Тертуллиан первым
сформулировал важнейший христи-
анский догмат святой Троицы —
триединства Отца, Сына и Святого
Духа. Он утверждал, что в духовной
жизни личности и в ее отношении к
миру определяющая роль должна
принадлежать не разуму и знаниям,
а вере. Отсюда следовало его резко
отрицательное отношение к фило-
софскому наследию древних греков
и, в первую очередь, к учению раци-
оналиста Аристотеля. Он настаивал
на том, что историю Христа не сле-
дует анализировать средствами ра-
зума и логики, что в Христа надо бе-
зоглядно веровать. С рассудочных
позиций можно повсеместно обна-
руживать различные свидетельства
абсурда, но рассудок — убогое ору-
дие миропонимания, не обещающее
человеку и человечеству больших
побед. Логика веры выше и совер-
шеннее. Согласно ей, все предстает
в ином свете: «Сын Божий был
распят; не стыдимся этого, потому
что это постыдно. Сын Божий
умер — вполне верим этому, пото-
му что это нелепо. И погребенный
воскрес; это верно, потому что это
невозможно». Отсюда следовал
известный принцип, ставший клю-
чевым в доктрине мыслителя: «Ве-
рую, ибо абсурдно». Для христиа-
нина важны не доводы разума, а
мистический опыт, глубинное по-
стижение повсеместного присут-
ствия тайны. Только этому опыту и
взрастающей на его почве вере сле-
дует доверять и это доверие (вера)
должно быть беспредельным и аб-
солютным, позволяющим хри-
стианину каждое мгновение чув-
ствовать себя пребывающим в
присутствии Бога. Истинный хри-
стианин вправе доверять своим
чувствам и своему духовному опы-
ту, ибо «чем истиннее, тем проще;
чем проще, тем обыденнее; чем
обыденнее, тем всеобщней; чем
всеобщней, тем естественней; чем
естественней, тем божественней».
Тертуллиан сформулировал исходные
религиозно-этические посылки хри-
стианского учения о семи смертных
грехах. Он разделял человеческое об-
щество на две части — языческий «ла-
герь дьявола» и церковно-христиан-
ский «лагерь Бога». Первым правят
демонические силы, разжигающие
человеческие страсти и ведущие мир
к погибели. Второй ждет великое бу-
дущее, безраздельная победа над сер-
дцами всех людей. Мыслитель на-
стойчиво проводил идею
неприятия насилия, утверждая,
что не следует вести открытую
борьбу с государственностью рим-
ских язычников, поскольку она и
так обречена. Достаточно спокой-
но ждать, когда осуществится выс-
шее предначертание и Римская им-
перия, как оплот зла, насилия и
несправедливости, погибнет сама.
Позиция истинного христианина -
это признание над собой только од-
ной Божественной власти. Его от-
ношение к светской власти, госу-
дарству, его законам окрашено в
тона самоотчужденности: «Для нас
нет дел, более чуждых, чем дела го-
сударственные». Светское государ-
ство — ничто рядом с государством
вселенским, которым правит Бог.
ТИМАШЕВ
901
ТИМАШЕВ Николай Сергеевич
(1886—1970) — русско-американс-
кий исследователь проблем социо-
логии права. Был профессором Пет-
роградского политехнического
института. После эмиграции в 1921 г.
преподавал в университетах Чехос-
ловакии, Франции, США. В США
Тимашев опубликовал большую
часть своих исследований, в том
числе книги «Введение в социоло-
гию права» (1939), «Кризис маркси-
стской теории права» (1939), «Три
мира: либеральное, коммунистичес-
кое и фашистское общество» (1946).
Специфика социологигеского зна-
ния. Социология отличается от со-
циальной философии тем, что ее
положения не могут быть дедуциро-
ваны из абстрактных философем. Ей
не свойственно ни постулировать
какие-либо ценности и нормы, ни
защищать их; для нее главной явля-
ется другая задача — изучать соци-
альную действенность этих норм и
ценностей. Основной интерес для
социолога представляют не соци-
альные факты как таковые, а по-
вторяющиеся социальные модели
основополагающих событий обще-
ственной жизни. Социальные фак-
ты, взятые сами по себе, подразде-
ляются на много классов —
экономические, политические, пра-
вовые, религиозные, художествен-
но-эстетические и т. д., и каждой из
групп соответствует своя теоретичес-
кая дисциплина. Но выявить общие
свойства всех этих фактов, исследо-
вать необходимые взаимосвязи
Между их разнородными группами
не способна ни одна из конкретных
Дисциплин. Эту задачу решает толь-
ко социологическая наука, превра-
тившая всю совокупность проблем,
сопутствующих указанной задаче, в
свой основной предмет. На этом по-
прище социология способна отыски-
вать проблемные ареалы, пока еще
не захваченные другими дисципли-
нами, и брать их под свое крыло. Так
в XX в. произошло со сферой повсед-
невной, домашней жизни, различ-
ные стороны которой описываются,
классифицируются, истолковывают-
ся социологами.
Структура социологии. Социоло-
гическая теория подразделяется на
субдисциплины: 1) теоретигеская
социология (она же именуется Тима-
шевым общей социологией) — это
общая теория социальных про-
блем, формулирующая обобщен-
ные принципы взаимодействия
человека и общества, устанавлива-
ющая, фиксирующая базовые фак-
ты, касающиеся существования
людей в обществе, обобщающая и
классифицирующая эти факты и
пытающаяся строить на их основе
социальные прогнозы; 2) специа-
лизированная социология исполь-
зует методологический потенциал
теоретической социологии примени-
тельно к локальным социальным
сферам и их проблемам; она вклю-
чает такие отрасли знаний как поли-
тическая социология, социология
права, социология религии, социоло-
гия знания, индустриальная социо-
логия^ социология города и села, со-
циология расовых и национальных
отношений; сюда же Тимашев отно-
сит и криминологию (хотя точнее
было бы говорить о социологии пре-
ступности), считая ее одновременно
теоретической наукой, исследующей
причины преступлений, и приклад-
ной дисциплиной, изыскивающей и
анализирующей средства по предуп-
реждению преступлений и исправле-
нию преступников; 3) прикладная
902
ТИМАШЕВ
социология — это сфера исследова-
тельской деятельности, имеющей
конкретные социальные задачи, ре-
шение которых позволяет индиви-
дам и группам находить более эф-
фективные и экономичные пути
достижения поставленных целей.
Предмет теоретигеской социоло-
гии. Основной единицей анализа для
теоретической социологии выступа-
ет доступное непосредственному на-
блюдению взаимодействие между
человеческими субъектами. Любое
такое взаимодействие предстает од-
новременно и как социальное отно-
шение; при этом первое понятие ак-
центирует внимание на статическом
аспекте, а второе — на кинетическом.
Основные признаки взаимодей-
ствия: 1) если оно ориентировано на
достижение общих целей, то укреп-
ляет внутригрупповую солидарность;
2) позволяет удовлетворять потреб-
ности друг друга; 3) регулируется нор-
мами, признаваемыми членами
групп; 4) может способствовать вос-
становлению утраченного внутри-
группового равновесия. Социальные
отношения, длящиеся во времени,
формируют социальные структуры,
состоящие из социальных групп.
Каждая социальная группа представ-
ляет собой систему, т. е. структуру,
складывающуюся из частей, кото-
рые, не утрачивая своей индивиду-
альности и идентичности, создают
целое, качественно превосходящее
каждую из них, обладающее свой-
ствами, каких нет ни у одной из час-
тей. Входящие в группы индивиды
занимают определенные социальные
позиции (статусы), выполняют свои
задачи, получая за это вознагражде-
ния. Среди разнообразных связей,
объединяющих членов социальных
групп, наиболее важны родственные,
сексуальные, дружественные, про-
фессиональные, соседские. Из сово-
купностей социальных групп образу-
ются общество и национальное
государство как политическое тело.
Социология права. Тимашев
принадлежал к психологической
школе права, у истоков которой
стоял Л. И. Петражицкий, и основ-
ным предметом социологии права
считал групповые правовые эмо-
ции как формы реагирования раз-
нообразных общностей на императи-
вы права. Для него социология
права — это номографическая дис-
циплина, ориентированная на выяв-
ление закономерностей, которым
подчиняется логика взаимоотноше-
ний системы права с социальными
институтами. Правовая норматив-
ность представляет собой традици-
онный атрибут цивилизованного
общества, возникший вместе с ин-
ститутами власти. Право имеет адап-
тивную природу, представляя собой
средство приспособления индиви-
дов к социальной среде. При этом
характер и формы этой адаптации
обусловлены условиями существова-
ния людей. Юриспруденция, в отли-
чие от социологии права, относится
к идиографическим наукам, и ее за-
дача состоит в том, чтобы изучать
конкретные системы права, рассмат-
ривая их во всем богатстве эмпири-
ческих проявлений. Вслед за неокан-
тианцами баденской школы Тимашев
воспринимал идиографический ме-
тод как средство постижения уни-
кального в общем и считал его не-
применимым в исследованиях по
социологии права. Он настаивал на
разграничении предметов правовой
философии и социологии права. Все,
окрашенное в метафизические тона,
указывающее на абсолютные ценно-
ТИХОМИРОВ
903
сти или конечные цели правотвор-
ческой или правоприменительной
деятельности, не может быть пред-
метом социологии права, а относит-
ся к компетенции правовой филосо-
фии. Важнейшие проблемы
социологии права: 1) проблема вза-
имодействия между социальными
изменениями, обусловленными за-
коном, и изменениями спонтанны-
ми, законом не обусловленными; 2)
социальная роль закона как каче-
ственной характеристики социально-
го контроля и социального порядка.
Основные требования, которые необ-
ходимо соблюдать для успешного
развития социологии права: 1) дис-
циплинарная область социологии
права должна быть ограничена ис-
следованием права как социального
феномена и пребывать в рамках
основных методов общей социо-
логии; 2) необходимо больше
проводить эмпирических иссле-
дований; 3) не злоупотреблять
количественным подходом и вы-
страиваемыми на его основе
искусственными теоретическими
конструкциями.
ТИХОМИРОВ Лев Александро-
вич (1852—1923) — русский историк
и философ права. Получил образо-
вание в Московском университете.
Был народником, членом исполко-
ма «Народной воли». В эмиграции
участвовал в издании «Вестника
Народной воли». В середине 1880-х
пережил идейный, мировоззренчес-
кий кризис, в результате которого
признал несостоятельной свою пре-
жнюю позицию политического ради-
кализма и перешел на позиции хрис-
тианства и монархизма. Написал
Русскому царю письмо-покаяние, в
Котором сообщил о происшедшем
духовном перевороте. Впоследствии
стал редактором газеты «Московс-
кие ведомости». Основные сочине-
ния: «Почему я перестал быть рево-
люционером» (1888), «Демократия
либеральная и социальная» (1896),
«Монархическая государствен-
ность» (1905), «Гражданин и проле-
тарий. Социально-политические
очерки» (1908), «К реформе обнов-
ленной России» (1917), «Воспомина-
ния» (1927) и др.
В результате сложной, противо-
речивой мировоззренческой эволю-
ции Тихомиров пришел к выводам о
несовершенстве демократических
институтов, пагубности парламентс-
ких учреждений и о необходимости
укрепления устоев монархического
правления. Монархия представля-
лась ему наиболее приемлемой фор-
мой современного государственно-
го устройства в силу ее глубоких
исторических корней. Монархи-
ческое государство — естественная
политическая форма сохранения
устоев цивилизованного общежи-
тия, которая в наибольшей степе-
ни соответствует поддержанию и
упрочению его социальной и пси-
хологической стабильности. Для
России опыт и практика монархи-
ческого правления имеют опти-
мальный характер, позволяя наи-
более успешно решать масштабные
организационно-политические,
экономические, социально-право-
вые, культурные и др. задачи. Важ-
но только помнить, что при реше-
нии крестьянского и рабочего
вопросов следует исходить из
признания значимости прав граж-
данина, признающего христианс-
кую религию и с готовностью
поддерживающего социальный по-
рядок в обществе и государстве.
904
ТОЙНБИ
ТОЙНБИ (Toynbee) Арнольд
Джозеф (1889—1975) — английский
социальный мыслитель, историк,
культуролог, общественный деятель.
Преподавал в университетах Вели-
кобритании. Служил в министерстве
иностранных дел. Основные сочине-
ния: «Греческая историческая мысль»
(1924), «Исследование истории» в
12 томах (1934—1961), «Христиан-
ство и цивилизация» (1946), «Циви-
лизация перед лицом испытания»
(1948), «Мир и Запад» (1953), «Аме-
рика и мировая революция» (1962),
«Изменение и обычай» (1966), «Го-
рода в движении» (1970), «Челове-
чество и колыбель-земля. Нарратив-
ная история мира» (1976) и др.
Макросоциология цивилизаций.
Главный предмет исторического зна-
ния — не эволюция национальных
государств и смена социально-поли-
тических систем, а жизнь локальных
цивилизаций как общностей, более
масштабных, чем нации, но мень-
ших, чем все человечество. Каждая
цивилизация — это живая целост-
ность, способная к самоопределению
в социально-историческом времени
и пространстве, проходящая не-
сколько основных фаз в своем раз-
витии, обретающая свой неповто-
римый облик, достигающая
разнообразия, богатства своего
внутреннего содержания, затем пе-
реживающая фазу надлома и пос-
ледующего умирания. Локальные
цивилизации приходят и уходят, а
мировая цивилизация остается.
Динамика развития конкретной ци-
вилизации определяется, в первую
очередь, творческими усилиями лю-
дей, живущих внутри ее культурно-
го пространства. Существует не-
сколько типов цивилизаций:
1) первичные или древнейшие, воз-
никшие в 3 тысячелетии до н. э. не-
посредственно из первобытной арха-
ики и обосновавшиеся на берегах
Нила, Ефрата, Тигра; 2) цивилизации
второго поколения; 3) цивилизации
третьего поколения.
Цивилизация и религия. Челове-
ческие представления об единстве
мироздания издавна опираются на
две константы — представления об
едином, всемогущем Боге и вездесу-
щем Законе. При этом одни религи-
озные доктрины ставили Закон над
Богом (буддизм), а в других Бог сто-
ял выше Закона (иудаизм, ислам). В
социальной жизни также различа-
лись две позиции: правящее мень-
шинство ценило силу Закона выше, а
«внутренний пролетариат» (так Той-
нби называл религиозных подвиж-
ников и тех, кто шел за ними) вери-
ло в безраздельное могущество Бога.
Для Тойнби определяющую роль
при построении концепции играли
библейские тексты и труды христи-
анских отцов церкви, а первозначи-
мой он полагал способность религии
соединять, духовно сплачивать лю-
дей. Религия позволяет им испыты-
вать чувство единения перед карти-
нами грезящегося финала мировой
истории. Она наделяет наиболее оду-
хотворенных представителей твор-
ческой элиты харизматическим оре-
олом, мистической энергией,
пророческим даром, способностью
внушать массам возвышенную веру в
силу Провидения, которому подчине-
на логика исторического процесса.
Важнейшая отличительная осо-
бенность религиозной системы — ее
целостность, позволяющая ей сохра-
нять единую магистральную направ-
ленность своих духовно-практичес-
ких усилий. Это свойство особенно
важно в условиях поливариантнос-
ТОЙНБИ
905
ти исторических путей и плюрализ-
ма движущих людьми идеологий.
Другая важная черта религии — это
ее способность помогать преодоле-
нию политических барьеров, отде-
ляющих государства друг от друга, и
культурные границы, разделяющие
локальные цивилизации.
При переходах от второго поко-
ления цивилизаций к третьему оп-
ределяющую роль играет церковь.
Так происходило во время распада
«универсального государства» —
Римской империи. Существующий
в этом гибнущем социальном орга-
низме «внутренний пролетариат»,
т. е. первые христиане сумели твор-
ческими усилиями своего духа и
своей воли создать христианскую
(вселенскую) церковь, ставшую
ядром многих будущих государств
и цивилизаций. Из процесса гибе-
ли универсальных государств все-
ленская церковь извлекает наи-
большую выгоду: если государство
умаляется, то церковь возрастает.
Она выступает в роли «полезного и
скромного слуги», помогающего в
недрах гибнущего социально-поли-
тического тела родиться новой ци-
вилизации. Для этого она обладает
достаточной внутренней силой.
Роль религии особенно возрас-
тает в те периоды, когда цивилиза-
ции угрожает гибель. Именно так
обстоит дело с современной запад-
ной цивилизацией. Для Тойнби
представляется очевидным, что спа-
сти ее смогут два фактора — апелля-
ция к христианским ценностям и
стремление христианства преодо-
леть «западоцентризм» и гармони-
зировать свои отношения с други-
ми мировыми религиями
Экзистенциальная ритмика «вы-
зовов» и «ответов». История — это
экзистенциальная драма, в которой
разыгрываются сцены всевозмож-
ных испытаний, обрушиваемых на
человека высшими силами. Испыта-
ния могут выступать в виде естествен-
ных катаклизмов, внешних наше-
ствий и завоеваний, возникновения
опасных очагов социального возму-
щения внутри локальных цивилиза-
ций и т. д. Так мир бросает свой вы-
зов человеку, который обязан
достойным образом ответить на него.
Ответ предполагает энергичные твор-
ческие усилия, позволяющие спра-
виться с обстоятельствами, разре-
шить обнаружившиеся противоречия.
Затем следуют новый «вызов» и но-
вый «ответ», не позволяющие циви-
лизации впасть в состояние дремо-
ты и самодовольства. Ритмические
чередования «вызовов» и «ответов»
составляют пульс существования
локальной цивилизации от рожде-
ния до ее угасания.
Антропоцентризм историгеской
картины мира. Главным творцом ис-
торической реальности является че-
ловек, обладающий сознанием, сво-
бодой, способностью к выбору,
религиозностью, умением различать
добро и зло и потому возвышающий-
ся над диктатом естественных и со-
циальных детерминант. Общество
для нега — всего лишь посредник в
этом творческом процессе. Цивили-
зация, взятая сама по себе, — это не
желанный результат и не конечная
цель человеческих усилий, а сред-
ство самообнаружения индивиду-
альной свободы и пространство реа-
лизации творческих возможностей
личности. На все «вызовы» мира
отвечает не общество в целом, а, в
первую очередь, творческая элита.
Ведомая жизненным порывом, она
заряжает своей энергией массы и
906
ТОЛЕРАНТНОСТЬ
ведет их за собой. Пока элита полна
созидательного энтузиазма, цивили-
зация переживает пору своего рас-
цвета, демонстрирует свою духовную
независимость, самодостаточность,
отсутствие внутренних усобиц и раз-
рушительных антагонизмов. Но при
первых признаках угасания творчес-
кого потенциала начинается распад
духа и социального тела локальной
цивилизации. Субъекты власти за-
бывают о нуждах государственного
целого и заботятся только о том, что-
бы удержать в своих руках бразды
правления. Атмосфера солидарности
и духовного единения сменяется ат-
мосферой нравственного отчуждения.
Из социальных отношений исчезают
договорные основания и остаются
только принципы принуждения и на-
силия. В целом фаза надлома харак-
теризуется упадком творческого духа
и духа солидарности — отказом
большинства подражать элите, рас-
падом социального единства. На этой
стадии государство усиленно мно-
жит социально-правовые институ-
ты, способствующие самосохране-
нию цивилизации на некоторое
время, удерживающие ее социально-
политическое тело от распада. Имен-
но так обстояло дело с Римским го-
сударством. Но ничто не может
спасти локальную цивилизацию от
смерти. Духовный распад обнаружи-
вается во всем строе ментальности
и мироотношения, в социальном по-
ведении индивидов и масс, в при-
умножении внутренних антагониз-
мов, распространении социальных
беспорядков, нередко достигающих
остроты братоубийственных конф-
ликтов и войн.
ТОЛЕРАНТНОСТЬ (лат.
tolerantia — терпение) — терпимость
к чужим мнениям, убеждениям, ве-
рованиям. Выступает существенным
субъективным фактором, способ-
ствующим надежности конвенциаль-
ных взаимодействий. Является ци-
вилизованной формой реагирования
социальных субъектов на несовпаде-
ние интересов и различие позиций
сторон договорных отношений.
Принцип толерантности эгалитарен
по своей исходной сути, поскольку
предполагает ценностное, моральное
и юридическое равенство субъектов,
признание за каждой из сторон пра-
ва на особое мнение, на своеобразие
форм мышления, волеизъявления и
поведения. Толерантность особенно
важна в тех условиях, где крупная
общность является по своим этни-
ческим, национальным, религиоз-
ным, социокультурным признакам
сверхсложной, полиморфной систе-
мой, внутри которой представители
различных групп имеют много общих
проблем, сходных интересов и пото-
му постоянно вынуждены взаимодей-
ствовать для решения совместных
задач. Толерантность в качестве ци-
вилизующего, социоморального фак-
тора способствует тому, что межсубъ-
ектные, межгрупповые разногласия
не оказывают непоправимого деста-
билизирующего, деструктивного
воздействия на систему межсубъек-
тных коммуникаций. Направленная
своим ценностным вектором против
любых форм нетерпимости, негати-
визма, ксенофобии, толерантность
не тождественна социальной инерт-
ности и холодному равнодушию. В
ней сосредоточена значительная со-
циокультурная, этическая энергия,
обеспечивающая тактику поиска об-
щих точек соприкосновения, страте-
гию выработки единой ситуацион-
ной платформы для самых разных
ТОЛПА
907
позиций. В качестве мировоззрен-
ческого и коммуникативного сред-
ства она позволяет субъектам видеть
не только пропасть разъединяющих
их обстоятельств и факторов, но и
«мост» связующих начал, общих
интересов, способных соединить
стороны. Если же такой «мост» от-
сутствует, стороны, руководствую-
щиеся принципом толерантности,
имеют возможность навести его,
используя для этого конструктив-
ную изобретательность своего соци-
ального мышления.
ТОЛПА — стихийно возникшее
сообщество, поведение которого но-
сит спонтанный, импульсивный ха-
рактер, отличается непредсказуемо-
стью реакций, резкими перепадами
настроений, готовностью легко
склоняться к деструктивным, иммо-
рально-противоправным акциям.
Значительный вклад в изучение это-
го своеобразного социального фено-
мена внесли французские социоло-
ги Г. Тард и Г. Лебон. Тард выделял
такие разновидности толпы, как ре-
лигиозную, политическую, эстети-
ческую и праздничную. Он указал на
сходство толпы с общностью, обо-
значаемой понятием публики, на то,
что люди, находящиеся в собрании
или театре, отличаются нетерпимо-
стью, пристрастностью, надменнос-
тью, требованиями, чтобы все ей
уступали, даже сама истина, если она
неприятна. Тард сформулировал
психологический закон духовного
единства толпы. Для него толпа — это
не просто сообщество индивидов, а
неустойчивый социальный орга-
низм, имеющий качественно новые
свойства, большей частью отрица-
тельные, отсутствующие у индиви-
дов, входящих в него. Это дало Тар-
ду основание заметить, что в толпе
может накапливаться только глу-
пость, но не ум. Он утверждал, что
поведение толпы, находящейся во
власти определенных психологичес-
ких и поведенческих стереотипов,
можно предсказать точнее, чем по-
ведение каждого из составляющих ее
индивидов. Тард сформулировал
психосоциологическую аксиому ка-
сательно таких субъектов коллектив-
ных злодеяний как толпа и корпора-
ция: всякие корпорации (военные
полки, монашеские ордена, религиоз-
ные секты) идут как в хорошем, так и
в дурном гораздо дальше толп, т. е.
структурность и организованность
существенно усиливают созидатель-
ный и разрушительный потенциал
человеческих сообществ.
Лебон ввел понятие «психологи-
ческой толпы», для которой не обя-
зательно единовременное присут-
ствие в одном месте множества
людей. Так, огромное количество
пространственно разобщенных лю-
дей (нация, народ) способны под
влиянием важных, общезначимых
событий переживать сильное эмо-
циональное возбуждение. При лю-
бом случайном соединении этих лю-
дей их сообщество способно легко
обрести все признаки толпы.
Проблемы возникновения тол-
пы, особенности ее социального по-
ведения интересовали таких иссле-
дователей, как И. Тэн, Т. Карлейль,
О. Шпенглер, К. Юнг, X. Ортега-и-
Гассет, В. Парето, Г. Моска. Они ви-
дели в толпе аморфную общность, са-
мопроизвольно возникающую под
влиянием каких-либо внешних, ча-
сто случайных, факторов и на неко-
торое время выступающую в каче-
стве целого, охваченного единым
психологическим настроем.
908
ТОЛСТОЙ
Толпа — характерный пример ло-
кальной инволюции человеческого
сообщества от состояния относи-
тельного порядка к состоянию отно-
сительного-хаоса. В результате такой
инволюции утрачивают свою функ-
циональность устойчивые соци-
альные связи, исчезает или отодви-
гается далеко на задний план все, что
составляло структурные основания
социальных взаимодействий, —
нормативные границы, принципы
иерархии и субординации, представ-
ления о нравственных обязанностях,
ответственности, долге. Возникает
очаг психологической и социальной
аномии, где начинает бушевать сти-
хия аффектов. Толпе присущи дух
стадности, временный паралич раци-
онального мышления, эмоциональ-
ная напряженность, повышенная
возбудимость, импульсивность,
«легковоспламеняемость», утрата
чувства меры, исчезновение пред-
ставлений о существовании норма-
тивных границ, безответственность,
нетерпимость, иллюзия всемогуще-
ства. Внутри нее действует механизм
суггестии — взаимной внушаемости,
эмоционального взаимозаражения,
бессознательного подражания инди-
видов друг другу. Направленность
действий толпы зависит от различ-
ных случайностей физического и
социального характера. В ее настро-
ениях возможны резкие перепады.
В толпе чаще всего доминирует
склонность к деструктивным прояв-
лениям своей психической и дея-
тельной энергии. В условиях аномии
именно толпы совершают основную
часть деструктивных акций. Инво-
люция обнаруживает себя и в том,
что нравственный и интеллектуаль-
ный уровни толпы как единого
субъекта социального поведения
оказывается намного ниже соответ-
ствующих уровней каждого из вхо-
дящих в ее состав индивидов. Созна-
ние каждого из членов толпы также
оказывается во власти динамики ин-
волюции. Оно «варваризируется»,
нисходит на нижележащие ступени
духовного развития. Стихия бессоз-
нательной, аффективной импуль-
сивности поглощает и растворяет в
себе нормативные, ценностные,
смысловые структуры духа и на мес-
те былой упорядоченности внутрен-
него мира воцаряется хаос. Человек
становится на некоторое время не-
досягаем для морально-правовых
императивов, поскольку внутри его
«я» исчезают те структурные плац-
дармы личной нормативности, кото-
рые могли бы принять эти требова-
ния и отозваться на них.
ТОЛСТОЙ Лев Николаевич
(1828—1910) — великий русский пи-
сатель-мыслитель, оставивший по-
томкам творческое наследие, столь
же противоречивое, как и его лич-
ность. В молодости служил на Кавка-
зе, участвовал в обороне Севастополя
в 1854—1855 гг. Его литературные
опыты снискали ему успех и извест-
ность в Петербурге. Но он неожидан-
но для всех сменил полную блеска и
удовольствий столичную жизнь ро-
довитого аристократа на сельское
уединение в далекой Ясной Поляне.
Там он создал свои шедевры — ро-
маны «Война и мир» и «Анна Каре-
нина». Но, несмотря на широкое при-
знание и видимое благополучие, в
середине 1870-х его настиг тяжелей-
ший духовный кризис, на фоне ко-
торого резко возрос интерес писате-
ля к религиозно-метафизическим
вопросам, сохранявшийся до конца
его дней. Толстой в своем творчес-
толстой
909
ком развитии миновал несколько
важных рубежей. Первый этап —
начало творческого пути, когда в про-
изведениях писателя преобладала
любовь к физическому миру и его
чувственной красоте. «Казаки»,
«Война и мир», напоминающие сво-
ей живописностью стиль фламанд-
ского барокко, произведения Рубен-
са и Снайдерса, переполнены
чувством могучей, полнокровной
любви к земной жизни. Высшие пер-
воначала бытия, питающие это жиз-
нелюбие, едва угадываются и при-
сутствуют как бы в некотором
отдалении. Это напоминает то, как в
повести «Казаки» горные, заснежен-
ные вершины царят на горизонте, а
вблизи расстилается цветущая доли-
на с благоухающими садами и рабо-
тающими в них людьми. Следую-
щей стадией духовной эволюции
Толстого стало установившееся рав-
новесие в виде приблизительно
одинаковой любви к обоим мирам —
физическому и метафизическому.
Так, в романе «Анна Каренина» уже
не ощущается прежнего всеохватно-
го жизнелюбия, а в изображении че-
ловеческих страстей появляется не-
что сумеречное и даже демоническое.
На третьем этапе любовь Толстого к
физическому миру совершенно осты-
вает и угасает, но зато возгорается лю-
бовь к миру метафизическому. Его
истаявшее жизнелюбие обретает па-
радоксальные формы неприязни не
только к физической, половой люб-
ви, но и к полнокровному искусству
таких общепризнанных гениев как
Шекспир и Бетховен. В повести
«Крейцерова соната» эта мировоз-
зренческая позиция нашла свое
предельно отчетливое художе-
ственно-философское воплоще-
ние.
В художественных, публицисти-
ческих и философско-этических
произведениях Толстой выступал
инициатором морализирующей кри-
тики государства, видя в его инсти-
тутах источник зла, бесчеловечную
силу, попирающую нормы нрав-
ственности и приципы справедливо-
сти. Отстаивал идею врожденной
предрасположенности людей к доб-
ру, любви, альтруизму и считал, что
способность творить зло приобрета-
ется ими под непосредственным вли-
янием государства и злокачественной
системы правосудия. Государство с его
непомерно разросшимися и размно-
жившимися органами физического
и духовного насилия превратилось
в источник угрозы для культуры. По-
ощряемое им развитие науки и тех-
ники формирует в сознании людей
новые жизненные стереотипы, где на
первый план выдвинулись идеалы
внешнего, материального благополу-
чия. По мнению Толстого, падению
нравов, кризису духовности в нема-
лой степени способствовала позиция
православной церкви, которая пре-
дала забвению заповеди Нагорной
проповеди и тем самым развязала
руки властям, негласно санкциони-
ровала применение насилия во внут-
ригосударственных и международ-
ных отношениях. С ее молчаливого
согласия существуют далекие от иде-
алов справедливости законы и не-
праведный суд, пытающийся злом
искоренять зло и насилием устра-
нять насилие. До тех пор, пока запо-
веди Христа не вернутся в сердца
всех людей, в межличностные отно-
шения и в политико-юридическую
практику всех государств, человече-
ство будет страдать от избытка не-
счастий, которые оно само себе при-
носит.
910
ТОТАЛИТАРНОЕ ГОСУДАРСТВО
ТОТАЛИТАРНОЕ ГОСУДАР-
СТВО — социальный макроинститут,
властная мегаструктура, практикую-
щая сверхжесткую и всеобъемлю-
щую регламентацию всех сторон об-
щественной жизнедеятельности. В
XX столетии одним из наиболее ав-
торитетных исследователей тота-
литарного абсолютизма признана
Ханна Аренд (1902-1975), рас-
сматривавшая тоталитаризм как
особую систему власти, отличаю-
щуюся от традиционных форм тира-
нии, деспотии и диктатуры, имею-
щую специфическую форму и
собственную характерную логику
возникновения и существования.
Согласно Аренд, тоталитарные режи-
мы — прямое порождение тех идей-
но-идеологических эволюций, кото-
рые начались в массовом сознании
еще в XVIII—XIX вв. и достигли сво-
его апогея в первой половине XX в.,
породив страшные по своей разру-
шительной силе плоды. Исследуя
германо-фашистскую модель тота-
литаризма, Арендт сочла возмож-
ным перенести полученные теорети-
ческие результаты на советский,
сталинский режим, увидев в после-
днем одну из частных модификаций
«конкретной универсалии» тотали-
тарного абсолютизма.
Если подразделять социальные
системы на саморегулирующиеся и
жестко управляемые, то к первым
могут быть отнесены цивилизован-
ные демократические государства,
а ко вторым — тоталитарные. Пос-
ледние отличаются тем, что в них
управленческие вмешательства
превышают меру разумной, целесо-
образной необходимости, превраща-
ются в жесткое дисциплинарное нор-
мирование, запрещающее все, что не
разрешено и строго следящее за со-
блюдением этого запретительного
принципа. Регламентирующие воз-
действия, готовые в любой момент
и в любом месте перейти в репрес-
сивные акции, проникают во все сфе-
ры, вплоть до частной жизни, куль-
туры, искусства, религии. Главная
цель такого управления, напомина-
ющего командование арестантской
ротой, — тотальный, абсолютный
сверхпорядок. Такая цель заставля-
ет тоталитарное государство тяготеть
к социальной статике и проклады-
вать основной путь к достижению и
поддержанию этого состояния через
максимальное зауживание про-
странства социальных свобод и лич-
ных инициатив граждан. Для тота-
литарного государства неприемлема
мысль Руссо о свободно рожденном
человеке. Полагая, что все граждане
должны быть равны в своем беспра-
вии, тотальное государство строит
отношения с подданными на основа-
нии нетерпимости к инакомыслию
и инакодействию. Разработанная
стратегия и разветвленная тактика
подавления любых проявлений лич-
ной суверенности позволяет ему под-
чинять индивидов своей авторитар-
ной воле, использовать их силы и
способности как орудия-средства по
осуществлению чуждых людям це-
лей и задач. Для тоталитарного госу-
дарства неприемлема идея граждан-
ского общества как равновеликой
силы, рассматривающей индивида
не в качестве подданного государства,
а как эмансипированное, частное
лицо, имеющее свои особенные жиз-
ненные цели. Поскольку гражданское
общество способно приуменьшить
властные функции тоталитарного го-
сударства, последнее беспощадно ис-
кореняет его ростки, предпочитая
цивилизованному гомеостазису мо-
ТОТАЛИТАРНОЕ ГОСУДАРСТВО
911
нополию власти. Тоталитарное госу-
дарство в качестве властной мега-
структуры, насаждающей всеобъем-
лющую и предельно жесткую
неправовую регламентацию всех сто-
рон общественной жизнедеятельно-
сти, обрело завершенность форм в
XX в. Архаико-деспотические режи-
мы, известные мировой цивилиза-
ции в прошлом, и доктринально-
утопические модели Платона, Мора,
Кампанеллы еще не имели такой
полноты и завершенности проявле-
ний и поэтому могут считаться лишь
социальными формообразованиями
протототалитарного характера. В ус-
ловиях тоталитаризма монополия
государства на власть обретает до-
полнительный оттенок, которого не
знали авторитарные режимы про-
шлого и который заключается в том,
что вожделенной целью государства
становится жажда власти над созна-
нием, умами, душами, явными мо-
тивами и тайными помыслами сво-
их граждан. Режим насаждает
отдельные элементы теократичес-
кого характера, когда политические
идеи предлагаются человеку в ответ
на его психологическую потребность
в вере. Рудименты мифологическо-
го, фетишистского, религиозного
сознания обретают новый облик в
контекстах официальных идеологем
и превращают как массовое, так и
индивидуальное сознание в покор-
ных проводников и исполнителей
высшей воли политических вождей.
Современный русский философ
А. А. Зиновьев указал на психологи-
ческие корни подобной покорности.
В его представлении исторический
Процесс — это противоречивое вза-
имодействие двух различных тен-
денций — цивилизаторской и ком-
мунитарной. Первая заключается в
стремлении людей преодолевать со-
противление природных сил и соци-
альных обстоятельств, проявляя при
этом инициативу, способность к рис-
ку и готовность нести личную ответ-
ственность за свои действия. За вто-
рой тенденцией стоит склонность
многих людей двигаться по течению,
а не против него, делать то, что не тре-
бует риска и встречает наименьшее
сопротивление со стороны окружа-
ющей среды. В коммунитарности
заключен психологический соблазн
конформно-бездумного сущест-
вования в условиях несвободы. Она
позволяет удовлетворять традици-
онное историческое искушение пре-
имуществами упрощенной стадной
жизни, без напряжения, без личной
ответственности, с гарантией удов-
летворения всех минимальных жиз-
ненных потребностей. В условиях
коммунитарности индивидуальное и
массовое сознание движутся «вверх
по лестнице, ведущей вниз», ощуща-
ют падение как полет, рабство как сво-
боду, а стадность как соборность. Это
совершается благодаря той особой ду-
ховной атмосфере, которая складыва-
ется под массированным нажимом
тщательно проработанных и стара-
тельно декорированных идеологем.
В обстановке тоталитарного аб-
солютизма право превращается в по-
добие.некоего миража, едва про-
сматривающегося на горизонте
социального пространства. В реаль-
ной же практике право замещается
его темным, устрашающим двойни-
ком — неправом, запрещающим все,
что не разрешено, и строго следящим
за соблюдением этого запретитель-
ного принципа, стремящимся ликви-
дировать все очаги «возмущающего
поведения». Государство гасит оча-
ги недовольств, блокирует источни-
912
ТОТАЛИТАРНОЕ ГОСУДАРСТВО
ки повышенных требований и пре-
тензий, исходящих от индивидов и
тем самым побуждает последних к
сугубо адаптивному поведению. Тя-
готение тоталитарного государства к
социальной статике ведет к уничто-
жению возможности проявления тех
инициатив и свобод, которые не
вписываются в издаваемые властя-
ми нормативные реестры.
Для тоталитарного абсолютизма
неприемлемы идеи естественного
права и гражданского общества. Он
не допускает даже мысли о том, что
рядом с государством может суще-
ствовать некая равновеликая соци-
альная сила, рассматривающая ин-
дивида не в качестве подданного
верховной власти, а как эмансипи-
рованное, частное лицо со своими
особенными жизненными целями.
Поэтому тоталитарный режим бес-
пощадно искореняет ростки граж-
данского общества. Усилия властей,
направленные на тотальную регла-
ментацию всех сторон жизнедея-
тельности народа и общества, име-
ют вид практики упорядочения
социальных структур через беспре-
дельное увеличение степени едино-
образия составляющих их элемен-
тов. Эти усилия должны, казалось
бы, препятствовать возрастанию эн-
тропии, блокировать угрозу распада
социальной системы. Но имеющие-
ся при этом систематические нару-
шения необходимой и оправдан-
ной меры упорядоченности ведут
к тому, что постепенно на месте жи-
вотворных форм воцаряются мер-
твящие структуры. Негэнтропийная
функция дисциплинарных усилий
трансформируется в репрессивную.
В социальной системе вместо нарас-
тания степени цивилизованности об-
наруживается отрицательный эф-
фект ретардации, проявляющийся
поначалу как торможение, а затем как
застой, стагнация и деструкция. Не-
правовой «сверхпорядок» оказыва-
ется парадоксальным симбиозом
упорядоченности и беззакония, хи-
мерическим соединением того, что
в нормальных условиях цивилизо-
ванной государственности несоеди-
нимо и потому имеет устрашающе-
уродливый вид. Погоня государства
за абсолютным порядком обнаружи-
вает, что последний не менее стра-
шен, чем полный беспорядок, по-
скольку демонстрирует крайне
малую степень жизнепорождающих
начал. На алтарь сверхпорядка при-
носится непомерное количество
жертв, в числе которых оказывают-
ся гражданское общество, естествен-
ные права и свободы граждан, нрав-
ственность и право, достоинство,
культура и цивилизованность лично-
сти. Все это свидетельствует о пато-
логическом состоянии социальной
системы, где право перестает выпол-
нять свои изначальные, соответству-
ющие его истинной природе задачи,
а происшедшая с ним дисфункцио-
нальная метаморфоза выступает как
реакция на изменение социально-
исторических обстоятельств. Поли-
тико-правовая система устремляет-
ся не в направлении поиска новых
нормативно-ценностных средств и
механизмов, способных облегчить
индивидам адаптацию к меняющим-
ся обстоятельствам, а в противопо-
ложную сторону. Она стремится заб-
локировать, во-первых, источники
индивидуальной социальной актив-
ности, в которых не видит ничего,
кроме очагов «возмущающего пове-
дения», а во-вторых, ликвидировать
саму возможность повышения уров-
ня цивилизованности всей социаль-
ТОТАЛИТАРНОЕ ГОСУДАРСТВО
913
ной системы. В итоге обнаружива-
ется и все более обостряется про-
тиворечие между естественным
стремлением живого социального
макроорганизма к конструктивному
развитию и системы государствен-
ного неправа к деструктивному ак-
тивизму. В результате увеличения
однородности содержания, редук-
ции структуры, упрощения, прими-
тивизации ее социальной конфигу-
рации резко уменьшается число
продуктивных противоречий и за-
метно иссякает запас созидательной
энергии. Следствием всего этого ста-
новится понижение общей сопро-
тивляемости тоталитарной системы
направленным против нее воздей-
ствиям. Ей недостает гибкости для
приспосабления к быстро меняю-
щимся социально-историческим
обстоятельствам, и она начинает де-
формироваться и разрушаться. Про-
тиводействием такому состоянию
могла бы быть живая, динамичная
система гражданского общества, но,
уничтожив ее, тоталитарное госу-
дарство тем самым подписало себе
смертный приговор с отсрочкой ис-
полнения.
Главным продуктом тоталитар-
ных режимов стал лишенный прав
и свобод, плененный человеческий
дух. Если суверенное сознание — это
сознание человека, выбирающего
наиболее естественную точку зре-
ния, с которой, как утверждал Тейяр
де Щарден, будто с пересечения до-
рог, открывается максимальный об-
зор мира, то несуверенное сознание
напоминает узника, находящегося
внутри огороженного высокими сте-
нами тюремного двора-колодца. Для
тех, кто обладал достаточным запа-
сом духовности, существовала воз-
можность занять стоическую пози-
цию глухой защиты против наступ-
ления агрессивной тоталитарности.
Тем, кто им не обладал, грозила
участь превращения в моральных
мутантов, способных в своей духов-
но-практической деятельности к рез-
ким отклонениям в неожиданные и
опасные стороны. Историческая
судьба «нового человека», утратив-
шего адекватные представления о
сущем и должном, оказалась траги-
ческой. Чрезмерные социальные не-
взгоды и несчастья, плен длительно-
го самообмана, отчужденность от
своей человеческой сущности де-
формировали его морально-право-
вое сознание. Его существование, на-
поминающее судьбу библейского
Иова, который, несмотря на бесчис-
ленные испытания, беды, страдания,
продолжал славить небесного вер-
ховного владыку, несло в самом себе
препятствия для духовного прозре-
ния и освобождения от тирании
самообмана, имморальное™ и не-
права.
Деструктивная деятельность то-
талитарного государства имеет не-
сколько ведущих направлений.
Культивирование антагонизиро-
ванной ментальности. Тоталитар-
ный режим насаждает императивы,
навязывающие индивидам антаго-
нистическое мироотношение, тем
самым погружая их в имморальное
пространство социальной ненависти,
отнимая у них возможность созна-
вать себя субъектами нравственнос-
ти и права. В антагонизированном
сознании, подчиненном императи-
вам неправа, довлеет идея существо-
вания двух миров — светлого и тем-
ного, «своего» и «чужого». При этом
представители «чужого» мира дол-
жны быть насильственно отстране-
ны от своих естественных прав и
914
ТОТАЛИТАРНОЕ ГОСУДАРСТВО
низведены в разряд «объектов», ка-
сательно которых, отменяются нрав-
ственные и юридические обяза-
тельства- Возникает социальная
реальность, внутри которой никто не
может чувствовать себя в безопас-
ности и где над каждым нависает уг-
роза насильственной смерти, а в глу-
бине всякой души довлеет страх за
собственную жизнь, поскольку веро-
ятность оказаться незаметно для
себя в числе «чужих» существует для
каждого.
Абсолютный этатизм. Тотали-
тарный абсолютизм обнажает истин-
ный смысл старой европейской
идеи государства как «земного бога»,
стремящегося заполнить собой все
социальное пространство и превра-
тить социальный космос в «админи-
стративную вселенную», в обезли-
ченный мир иерархических структур
и растворенных во всеобщем унифи-
цированных единичностей. Огосу-
дарствление всех форм социальной
жизни, пресечение любых центро-
бежных тенденций, сверхцентрали-
зация, повсеместное насаждение эта-
тистских идей и ценностей,
уничтожение большей части элемен-
тов гражданского общества создают
предельную степень полицейско-бю-
рократической государственности в
форме тоталитарного суперэтатизма.
При нем огромное социальное тело
становится инертной массой, полно-
стью находящейся во власти сто-
ящей над ним силы, именуемой го-
сударственной необходимостью и
напоминающей аристотелевскую
«bia апапке» («насильственную необ-
ходимость»), Сгибая или ломая че-
ловека, насилуя его разум и парали-
зуя волю, она присваивает себе
функцию безжалостного рока. Не
спрашивая позволения индивидов,
она использует их как средства для
достижения своих целей, отказыва-
ет им в их естественных правах на
свободное волеизъявление и само-
стоятельное самоутверждение.
Сверхжесткая нормативизация
всех сфер социальной жизни. Невоз-
можность ликвидировать соци-
альные «ниши», в которых проходит
частная жизнь индивидов, застави-
ла тоталитарное государство объя-
вить ей идеологическую войну. Идеи
социалистов XIX в. и марксистов-ле-
нинцев XX в., критиковавших «фили-
стеров» и «мещан», исходили из не-
гативного отношения к гражданскому
обществу, способному культивиро-
вать ценности частного существова-
ния. Идеологические принципы со-
ветской культуры, педагогики,
обществознания ставили на первое
место общественную жизнь, находя-
щуюся в полном ведении государ-
ства, и крайне болезненно реагирова-
ли на любые попытки индивидов
выйти из-под влияния внешнего, бес-
церемонного нормативного контроля
за их поведением. Тоталитарное госу-
дарство осуществляло сверхжесткую
нормативизацию социальной жизни
граждан посредством применения
широкомасштабных акций, средств
и методов. На первом месте стояла
идеологическая борьба с «индиви-
дуалистической» и «мещанской»
философией частной жизни и ее про-
явлениями в культуре, морали, ис-
кусстве. К ней примыкала практика
грубых вмешательств в частную, ин-
тимную жизнь граждан со стороны
так называемых общественных орга-
низаций. В этом же направлении дей-
ствовал административно-бюрокра-
тический аппарат, осуществлявший
функцию торможения всех тех част-
ных инициатив и начинаний, кото-
ТОТАЛИТАРНОЕ ГОСУДАРСТВО
915
рые могли бы усилить жизнеспо-
собность элементов гражданского
общества. Одновременно осуществ-
лялся прямой полицейский надзор
и репрессивная практика по отноше-
нию к любым проявлениям несанк-
ционированных государством про-
явлений гражданской активности.
Авантюрный характер социаль-
ной практики, В тоталитарном госу-
дарстве массовые умонастроения мо-
гут быть подчинены «губристической
мотивации» (греч. hubris — дерзкое,
наступательное, бесцеремонное нача-
ло, заставляющее стремиться к пре-
восходству любой ценой). Выступая
характеристикой общественного и
индивидуального сознания, она мо-
жет стать источником преобразова-
тельной энергии, наполнить жизнь
смыслом, рождать высокие само-
оценки, помогать множеству людей
избавиться от ощущений собствен-
ной незначительности. Архетип Ва-
вилонского столпотворения, дрем-
лющий в глубинах коллективного
бессознательного, способен заявлять
о себе в виде решимости масс про-
славить себя в веках созданием
невиданного государства, отвечаю-
щего критериям абсолютной спра-
ведливости. Но подобно тому, как
строительство Вавилонской башни
было грандиозной авантюрой, так и
все, что происходило в тоталитар-
ных государствах XX в., также несло
на себе печать авантюрности.
Криминализация социальной
жизни. В условиях, когда тоталитар-
ное государство блокирует разви-
тие основных цивилизационных
структур, архаические уровни че-
ловеческой психики с темными
Инстинктами и бессознательной аг-
рессивностью оказываются в поло-
жении бесконтрольности. В Европе
и России осуществить подобную
деблокирацию было не сложно, по-
скольку революции, локальные
гражданские войны и Первая миро-
вая война уже сняли цивилизацион-
ные запреты на насилие, резко пони-
зили и до того невысокий уровень
морального и правового сознания.
Так, сталинскому политическому ре-
жиму оставалось только продолжать
начатое, что он и делал, осуществ-
ляя массовую маргинализацию
населения, переселяя народы, рас-
крестьянивая сельских жителей,
расказачивая казачество, мобилизуя
миллионы людей на стройки, вой-
ны, целинные земли. С оборванны-
ми культурными корнями, без рели-
гии и правосознания, они составляли
не только податливый материал для
социального экспериментирования,
но и неисчерпаемый резерв для раз-
вития криминальной социосферы.
Само государство становится про-
водником беззакония и преступнос-
ти. Массовые репрессии, господству-
ющая социальная несправедливость
не могли не сказаться самым нега-
тивным образом на общественном и
индивидуальном правосознании.
Бесчисленные концентрационные
лагеря «Архипелага ГУЛАГ» служи-
ли рассадниками массовой преступ-
ности. Миллионы ни в чем не повин-
ных, законопослушных граждан,
прошедших через них, невольно
вбирали в себя их негативный опыт
и потому не могли уберечь свою пси-
хику от злокачественных деформа-
ций. Поэтому степень криминализо-
ванности социальных отношений в
тоталитарном государстве всегда
чрезвычайно высока. При этом она
носит латентный характер, оставаясь
скрытой от официальной статисти-
ки и не предающейся огласке. Дру-
916
ТОТАЛИТАРНОЕ ГОСУДАРСТВО
гое свойство криминального мира в
условиях тоталитаризма состоит в
том, что он пребывает в состоянии
потенциальной готовности к самооб-
наружению. Его потенциал сопоста-
вим с разрушительным потенциалом
ядерного заряда, пребывающего в
состоянии боевой готовности. Внеш-
не это выглядит так, будто явных
криминальных проявлений в соци-
альной жизни не так уж и много. Но
общество в такой ситуации находит-
ся в положении того, кто сидит на
пороховой бочке. И как только под
воздействием макросоциальных
тектонических сдвигов властные
глыбы тоталитарного деспотизма на-
чинают колебаться, страшный джин
преступности тут же заявляет о себе
невиданными по своим масштабам
криминальными эксцессами. Сдер-
живаемая потенциальность перехо-
дит в реальность, которая начинает
характеризоваться при помощи тер-
минов «криминальная революция»,
«криминальное государство» и т. п.
В изменившихся условиях постто-
талитарного социума государствен-
ные институты легко превращаются
в прислужников криминализиро-
ванной политики. Общей кримина-
лизации социальной жизни способ-
ствовал и практиковавшийся на
протяжении десятков лет «противо-
естественный», отрицательный от-
бор, когда выживали и выдвига-
лись на вершины социальных
иерархий, проникали в средние и
высшие эшелоны власти не луч-
шие, а худшие из граждан, насаж-
давшие свои нормы и ценности, что
вело к общей имморализации и кри-
минализации нравов.
Инволюция и брутализация пра-
восознания. Когда сложные социо-
культурные структуры в силу тех или
иных обстоятельств повреждаются
или разрушаются, то доминировать
в пределах системы начинают струк-
туры нижележащие, более простые и
примитивные, что и составляет суть
инволюции. В результате происшед-
ших с Россией катастрофических
перемен, а затем тотального воен-
но-полицейского и идеологическо-
го террора слабые, незрелые, толь-
ко лишь начавшие складываться
структуры правосознания оказа-
лись повреждены и оттеснены иде-
ологическими и мифологически-
ми стереотипами мироотношения.
Народы СССР, не имевшие общего
для всех культурного прошлого и
единого духовного, религиозного
пространства, стали объектом кон-
солидирующих усилий государства,
сделавшего ставку на марксизм. В
результате была сотворена гигантс-
кая химерическая конструкция еди-
ной для всех идеологии. Это духов-
но-практическое новообразование
стало главным средством, с помощью
которого индивиды должны были
адаптироваться к данному типу го-
сударства, к его неправовым задачам,
целям и средствам по их достиже-
нию. Создав царство интеллекту-
альной и моральной несвободы,
коммунистическая идеология с ее
специфическим языком и харак-
терной символикой встала между
мировой культурой и массовым со-
знанием, породив в итоге требуемый
эффект социальной ретардации.
Марксистская идеология предлагала
индивидам свои нормативно-ценно-
стные модели должного и свои сред-
ства для их достижения, зачастую
далекие от морально-правовых кри-
териев. Правомышление подменя-
лось идеологической «подкован'
ностью», а правовая мотивация
ТОТАЛИТАРНОЕ ГОСУДАРСТВО
917
социального поведения подменя-
лась принципами «коммунистичес-
кой убежденности». В результате
сложилось массовое квазиправовое
сознание, способное существовать в
плену иллюзий, самообмана и дос-
таточно индифферентно восприни-
мавшее все идеологические подме-
ны — неправо вместо права,
несправедливость вместо справед-
ливости, режимное существование
вместо свободы, дисномию вместо
правопорядка и т. д. Когда деструк-
тивная апологетика классовой борь-
бы, диктатуры пролетариата, граж-
данской войны, революции, борьбы
с врагами народа или «антиподами
коммунистической морали» стала с
подачи идеологов восприниматься
массами как нечто правомерное и
конструктивное, это означало нис-
хождение общественного сознания в
доправовое состояние. При помощи
идеологизированного воспитания,
идеологизированной литературы,
философии, юриспруденции право-
сознание не развивалось, а подвер-
галось целенаправленному методич-
ному деформированию, следствием
которого стала атмосфера почти об-
щего непонимания массами того, что
на самом деле происходит с их есте-
ственными правами и свободами, со
всей социальной действительнос-
тью. Идеологизированное сознание,
беспомощное перед реальностью,
легко сползало на еще более низкую
ступень — к мифологии. Народы
России, не успевшие пройти через
выучку просвещенным рационализ-
мом и философским скепсисом, де-
монстрировали детскую доверчи-
вость к мнениям авторитетов,
Выказывали некритическое отноше-
ние к противоправным директивам
политических вождей. Мифологи-
зированное сознание, являясь по
своей природе доправовым, оказа-
лось благодатной почвой для раз-
вертывания различных форм тота-
литарной государственности.
Сопутствующая ей имморально-
неправовая реальность (сюрреаль-
ность) являла собой «антимир»
перевернутых этических и юриди-
ческих смыслов. В ней на фоне
поверженных рациональностей
цивилизованного разума стал гос-
подствовать идеологизированный
рассудок, присвоивший себе роль
адвоката самых чудовищных пре-
ступлений человека против самого
себя, ставший истинным творцом
пространства абсурда, в котором те-
рялись различия между добром и
злом, возвышенным и низменным,
добродетелью и преступлением.
Пребывая в этом пространстве, че-
ловек мог ощущать падение как
взлет, считать себя созидателем, сея
разрушения, воспринимать недо-
лжное и неблагое как благое и же-
ланное. Все это свидетельствовало
о инволюции правосознания, спол-
зшего на нижележащий уровень, к
состоянию неоварварства, где ис-
пользовались в качестве норматив-
но-ценностных ориентиров уже не
нравственно-правовые императивы,
а идеологемы с мифологемами. То-
талитарное государство, превратив-
шее право в слугу режима, исказило
его суть до неузнаваемости, сделало
из него нечто уродливое, противопо-
ложное тому, чем оно должно быть
по своей природе, превратило его из
защитника справедливости в сред-
ство по ее ликвидации. Благодаря его
усилиям дисфункциональной стала
юриспруденция, вынужденная из-
брать тактику парусного лавирова-
ния между неправовыми требовани-
918
ТРАДИЦИЯ
ями режима, буквой закона и право-
выми императивами, сложившими-
ся в результате развития мировой
цивилизации. Сохраняя язык и вне-
шние признаки теории права, юрис-
пруденция с помощью разнообраз-
ных софизмов подменяла право
легизмом и в итоге превратилась в
теорию неправа, делающую вид, что
она не имеет представления о про-
исшедшей с ней страшной метамор-
фозе. Абсолютное большинство
книг по юриспруденции эпохи тота-
литаризма — это литературные па-
мятники антигуманизма и неправа,
теоретические руководства по раз-
рушению правовых оснований циви-
лизованного общежития. Одни
из них имели декоративно-мишур-
ный характер, стремясь усыпить
массовое сознание слащавой велере-
чивостью идеологической лжи.
Другие звали на борьбу и будили в
массах социальную злость и классо-
вую ожесточенность. В последних
наиболее отчетливо проступала бру-
тальная природа советского непра-
ва, стремящегося универсализовать
роль насилия как средства решения
абсолютного большинства соци-
альных проблем. Практика примене-
ния уголовно-правового механизма
там, где было вполне достаточно нор-
мативно-регулятивных средств
гражданского, административного,
трудового права, превратила систе-
му социалистического права в реп-
рессивную силу, уничтожавшую эле-
менты гражданского общества в их
зародыше. Эта сила заставляла при-
нимать как должное демонстрируе-
мую правящей партией безграничную
волю к насилию и осуществляемую
ею функцию политической инквизи-
ции с ее пыточным следствием, не-
легитимными «тройками», репрес-
сивным судопроизводством, несо-
размерностью наказаний преступле-
ниям и т. п. Революционное право
пролетариата и социалистического
государства на коренное преобразо-
вание социальной действительнос-
ти оказалось на поверку «правом на
кровь», правом на тотальное наси-
лие, репрессии, террор, изъятие у
человека его естественных прав и
свобод.
ТРАДИЦИЯ — исторически ус-
тойчивая нормативно-ценностная
структура, выступающая как форма
сохранения и передачи социального,
практического и духовного опыта,
оказывающая регулятивное воздей-
ствие на поведение индивидов и об-
щностей. Традиции являются непре-
менным полифункциональным
атрибутом цивилизационного и
культурного развития социальных
систем всех типов, начиная с архаи-
ческих и вплоть до наиболее модер-
низированных. Основные функции
традиции: 1) кумулятивная — спо-
собность накапливать жизненно
важный опыт; 2) социализирую-
щая — активное участие в воспита-
нии индивидов, в их превращении в
полноценных членов общества;
3) трансляционная — участие в пе-
редаче духовно-практического
опыта от поколения к поколению,
осуществление связи времен и пре-
емственности поколений; 4) регуля-
тивная — использование норматив-
ного потенциала как фактора
социального контроля за индивиду-
альным поведением; 5) адаптацион-
ная — способность традиции пребы-
вать в социальном пространстве
между повседневными стереотипа-
ми масс и нарождающимися новаци-
ями, участвуя во взаимном приспо-
ТРАНСГРЕССИВНОСТЬ
919
соблении тех и других друг к другу;
6) консолидирующая — скрепление
индивидуальных «я» в общее, интег-
ральное «мы» — нацию, народ, со-
словие, корпорацию, коллектив;
7) стабилизирующая — внесение в
социальные отношения начал устой-
чивости, позволяющих социальным
связям сохранять свои основные
признаки на фоне общей изменчи-
вости внешних социально-истори-
ческих условий.
Устойчивость традиций в обще-
ственном бытии и сознании объяс-
няется их укорененностью в бессоз-
нательных слоях коллективной и
индивидуальной психики, их свя-
зью с основополагающими архети-
пами коллективного бессознатель-
ного, предрасполагающими сознание
к стереотипизированным формам
жизневосприятия и способствую-
щими превращению традиций в об-
щечеловеческий социокультурный
механизм.
ТРАНСГРЕССИВНОСТЬ (лат.
transgressio — преодоление) — атри-
бутивное свойство человеческой
природы, заставляющее людей нару-
шать привычные стереотипы, стре-
миться к преодолению препятствий
во имя достижения поставленных
целей практического и духовного ха-
рактера. Если животное существует в
отведенных ему природой рамках, то
человек способен желать невозмож-
ного и противоестественного, пребы-
вающего за гранью разумной меры,
не вписывающегося в пределы соци-
альных норм, сложившихся на про-
тяжении истории развития цивили-
зации и культуры. На этом пути
трансгрессивность, принявшая вид
Психологической потребности в са-
Моосуществлении, самореализации,
самоутверждении, способна обре-
тать деструктивные формы, т. е.
трансгрессивность амбивалентна,
она имеет как позитивное, так и не-
гативное измерение. С одной сторо-
ны, это способность создавать во
время продвижения от известного к
неизведанному новое, ранее невидан-
ное, то, чего нет в естественном мире.
На этом пути создаются разнообраз-
ные продукты творчества, произве-
дения духовной и материальной
культуры, образы, идеи, новые фор-
мы мирообъяснения, научные от-
крытия и т. д. С другой стороны,
трансгрессивность способна прояв-
ляться как стремление переступить
черту дозволенного, преодолеть нор-
мативные, моральные и правовые,
барьеры, отделяющие допустимое от
запретного. Она может заставлять
человека стремиться к острым пере-
живаниям, связанным с преодолени-
ем трудных преград, будить жажду
сильных, полных драматизма впе-
чатлений и страстей, которые позво-
лили бы ему ощутить полноту бытия.
И когда человек не находит таких пе-
реживаний в сферах позитивной со-
циальной деятельности, он может
ради них встать на деструктивно-
криминальный путь. В таких случа-
ях преступная деятельность стано-
вится сравнительно легкодоступным
средством достижения высокого на-
кала страстей. Человеку может ка-
заться, что через преступление ему
способна открыться некая истина,
недоступная большинству обычных
людей, что она, имеющая не только
социальный, но и экзистенциальный
смысл, не может прийти извне, а об-
ретается только личными усилиями.
Чтобы добыть ее, приобщиться к
ней, необходимо самому переступить
черту морально-правового запрета и
920
ТРАНСГРЕССИВНОСТЬ
почувствовать себя выше тех, кто на
это не способен. Криминальная
трансгрессия позволяет человеку уз-
нать, кем он становится в критичес-
ких ситуациях пребывания по ту
сторону добра, справедливости, че-
ловечности. Но происходящая при
этом подмена конструктивных целей
и средств на деструктивные заводит
личность в экзистенциальный тупик,
и заставляет ее провалиться в еще
более глубокую тьму непонимания
главных жизненных смыслов.
В античном мире трансгрессив-
ность превратилась из исключи-
тельного свойства, каким она была
в условиях патриархального обще-
ства, в типичную, массовидную чер-
ту социального поведения большин-
ства индивидов, т. е. из социальной
аномалии она стала нормой. В ее наи-
более резко выраженных соци-
альных формах она оказалась отли-
чительным признаком, в первую
очередь, западного человека. Если
бы человек античного мира был ме-
нее активен и в нем не бурлили бы
столь мощно пробудившиеся силы,
то, очевидно, не возникли бы те ше-
девры искусства, те научные и фи-
лософские открытия, те гениальные
религиозные откровения, которые
дало миру «осевое время». Очевид-
но и то, что, если бы не склонность
человека к трансгрессивным поры-
вам, то войн, преступлений и других
форм социального зла в истории
цивилизации было бы несравнимо
меньше. Есть основание утверждать,
что право возникло как ответ фор-
мирующихся цивилизаций «осево-
го времени» на трансгрессивный
вызов человека. Писаное право ут-
вердилось как дополнительное дис-
циплинарное начало, задача которо-
го состояла в том, чтобы оберегать
созидательную трансгрессивность и
ограничивать, блокировать негатив-
но ориентированные проявления
трансгрессивности. Воля к самоут-
верждению и свободе должна была
неизбежно натолкнуться на волю к
порядку. Ответной реакцией социу-
ма на трансгрессивный вызов чело-
века явилось выдвижение контрмер
регулятивного характера, создание
дополнительных организационно-
управленческих средств, призван-
ных уравновешивать, а при необхо-
димости и блокировать те формы
трансгрессивного поведения, кото-
рые явно угрожали социальному по-
рядку. В этих условиях юридическая
норма становится типовой моделью
реагирования социума на столь же
типовую, многократно повторяющу-
юся форму деструктивного активиз-
ма индивидов. При этом своеобра-
зие правовой регуляции состояло в
том, что оно обуздывало свободу
ради свободы. Цивилизованный со-
циальный порядок не исключал сво-
боду, а предполагал ее, препятствуя
лишь своеволию и вседозволеннос-
ти. Право должно было оберегать те
необходимые формы трансгрессив-
ности, без которых невозможны ни
социальное, ни интеллектуальное и
художественное творчество, ни здо-
ровое самоутверждение, ни полнок-
ровная человеческая жизнедеятель-
ность. И оно же должно было
каждый раз гасить разбушевавшую-
ся стихию трансгрессивных прояв-
лений, если те переходили в своево-
лие и начинали угрожать свободе
других граждан, основам цивилизо-
ванности, государственности, соци-
ального порядка. Энергии негативно
ориентированной трансгрессивнос-
ти, чреватой злом, насилием, пре'
ступлениями, цивилизация противо-
ТРАНСГРЕССИВНОСТЬ
921
поставила энергию права и закона,
волю к порядку, способную ограни-
чивать индивидуальные порывы и
возвращать их в нормативные пре-
делы морально-правовых требова-
ний. Чем активнее воля к трансгрес-
сии, тем сильнее должна быть воля
к порядку, и в итоге цивилизация,
несущая в себе концентрированную
трансгрессивность бесчисленного
множества человеческих индиви-
дов, пошла по пути самоограничений
и самоконтроля: устремляясь впе-
ред, она накладывала на себя огра-
ничения. В этом единстве двух
противоположных устремлений
обнаружилась характерная осо-
бенность мировой цивилизации
как системной целостности, спо-
собной к саморазвитию и самосох-
ранению за счет собственных энер-
гичных усилий по саморегуляции
всех видов своей витальной, со-
циальной и духовной деятель-
ности.
Типы криминальной трансгрес-
сии. Одно из важнейших свойств
правовых норм состоит в их способ-
ности ограничивать человеческую
свободу. У трансгрессивной личнос-
ти это может порождать вольное или
невольное желание нарушить норма-
тивные границы, преграждающие
путь к поставленным целям. Возни-
кает характерный социальный пара-
докс, производящий впечатление,
будто норма порождает нарушение,
Правовой закон порождает преступ-
ление. Соответственно, где есть за-
коны, там есть и преступления, где
есть право, там непременно суще-
ствуют и правонарушения, т. е. эти
Противоположности, несмотря на их
Полярность, неотрывны друг от дру-
Са. О криминальной трансгрессии
^ожно говорить лишь при наличии
многообразных правовых ограниче-
ний витального и социального акти-
визма индивидов. При типичности
общей внешней схематики крими-
нально-трансгрессивных акций су-
ществует огромное разнообразие их
мотивационных оснований. Это по-
зволяет обозначить несколько ос-
новных разновидностей криминаль-
ной трансгрессии.
Геростратовская трансгрессия
(вандализм). Если личное самоутвер-
ждение выступает для человека глав-
ной целью его устремлений и ради
этого он готов использовать любые
средства, вплоть до откровенно дес-
труктивных и преступных, то такое
действие вписывается в геростра-
товскую модель криминальной
трансгрессии. В преступлении тако-
го'рода доминирует одна причина —
заставить всех заговорить о себе со
смешанным чувством страха, негодо-
вания и удивления. И для этого луч-
ше всего подходит какое-нибудь
неординарное, небывалое преступле-
ние, способное поразить умы совре-
менников своей необычностью и чу-
довищностью. Геростратовскую
трансгрессию питает мотивация,
свидетельствующая о духовной ни-
щете и скудости нравственного мира
человека, лишенного ярких талан-
тов, но жаждущего громкой, скан-
дальной славы.
Романтигеская трансгрессия. Из
всех стилей европейской и русской
культуры романтизм с наибольшей
полнотой и силой выразил транс-
грессивный характер человеческой
природы. Романтическая личность,
будь то сам художник или его ге-
рои, — это человек, который больше
всего на свете дорожит собственной
свободой от окружения, среды, об-
щественных условностей и с готов-
922
ТРАНСГРЕССИВНОСТЬ
ностью идет на конфликт с обще-
ством, чтобы отстоять свою автоно-
мию. Романтик всегда устремлен
куда-то вдаль и ввысь, жаждет чего-
то возвышенного, грезит о невозмож-
ном. Он «духовной жаждою томим»
и ради ее утоления готов преодолеть
любые препятствия. Одним из яр-
ких воплощений романтических умо-
настроений является образ гетевско-
го Фауста, чей беспокойный дух не
давал ему покоя, а самые неверо-
ятные желания не оставляли его до
самой старости, пока он, в конце кон-
цов, не решился ради их удовлетво-
рения продать душу дьяволу, чтобы
двинуться по пути невиданных при-
ключений, включавших преступле-
ния и подвиги. Из реальных личнос-
тей одним из самых любимых героев
романтического искусства стал Напо-
леон Бонапарт — человек-легенда, со-
вершивший невозможное, преодо-
левший бесчисленное множество
преград и поднявшийся к сияющим
вершинам власти и славы.
Если романтику не удается наяву
преодолеть те преграды, которые ме-
шают его самоосуществлению, он
делает это в мечтах. Из мечтаний, по
сути, и сложились романтические
каноны, очерчивающие противоре-
чия между тяжеловесностью при-
родных вериг, социальных институ-
тов, государственной машины и
стремлением человеческого «я» к
свободе. Результатом осознания этих
противоречий явились философия,
эстетика, идеология духовной сво-
боды, апелляция к возможностям
человеческого духа, способного в
воображении Преодолеть препят-
ствия и возвыситься над миром.
Если одаренному романтику не уда-
ется стать Маратом, Робеспьером
или Наполеоном, то он становится
Байроном, Шиллером или Фихте,
облекающим грезы своего трансгрес-
сивного духа в поэтические фанта-
зии и философские трактаты. Если
обладатель трансгрессивно-роман-
тической натуры не наделен полити-
ческими или художественными та-
лантами или, в силу молодого
возраста, еще не успел их в себе об-
наружить и развить, то неукротимый
пыл может толкнуть его на путь пре-
ступления. Эта модель криминаль-
но-романтической трансгрессии
представлена в образах Жюльена
Сореля (роман Стендаля «Красное и
черное») и Родиона Раскольникова
(роман Достоевского «Преступление
и наказание»).
Романтическая трансгрессия спо-
собна принимать формы иронии и
бунта в тех случаях, когда романтик,
столкнувшийся с неподатливостью
грубой реальности, с ее глухотой и
невосприимчивостью к его возвы-
шенным упованиям, с болью в серд-
це меняет свое отношение к миру. Он
приходит к выводу, что ему ничего
не остается, как отстраниться от се-
рой, косной действительности, оки-
нуть ее презрительно-ироническим
взором и превратить в предмет на-
смешливо-саркастического отноше-
ния. Романтические герои мечты и
надежд становятся рыцарями иро-
нии. Душевные очаги пламенных
желаний угасают и превращаются в
источники холодного, ядовитого
скепсиса. Трансгрессивный пыл сме-
няется ясным, отчетливым понима-
нием того, что никакие благие усг
ремления и порывы ввысь не
способны изменить мир, обречен-
ный «лежать во зле» во веки веков.
Так, в самой сути романтической
трансгрессии обнаруживаются пред'
посылки для ее угасания. Реальность
ТРАНСГРЕССИВНОСТЬ
923
с присущим ей множеством норма-
тивных ограничений, барьеров, пре-
пятствий, заставляет в конце концов
считаться с ней даже самого пылко-
го романтика, если он не фанатик и
не безумец.
Криминально-игровая трансгрес-
сия. Согласно Й. Хейзинге, во вся-
кой человеческой деятельности,
если ее проанализировать до самых
оснований, можно усмотреть игро-
вое начало. Криминальная деятель-
ность в этом отношении не является
исключением. В ее отдельных пси-
хологических проявлениях ощути-
мо присутствует игровой элемент.
Избыточность человеческой натуры
такова, что «игровой инстинкт» спо-
собен принимать не только цивили-
зованные формы, но и вид крими-
нальных акций, превращаться в
опасные состязания преступников с
полицией, властями, обществом, го-
сударством. Бросая вызов закону,
преступник оказывается в ситуации
напряжения всех физических, ду-
шевных и интеллектуальных сил,
удали, воли, находчивости, способ-
ности к самообладанию, изобрета-
тельности и т. д. При этом элемент
азарта в преступлений гораздо зна-
чительнее, чем в игре, поскольку со-
стязание здесь разворачивается не
только с властями, но и с судьбой, а
в качестве ставки выступают свобо-
да и даже жизнь. Готовность поста-
вить все на карту и сознание реаль-
ной угрозы проигрыша сближают
преступление с феноменом азартной
карточной игры, которая являет со-
бой своеобразную модель борьбы
человека с неподвластными ему об-
стоятельствами, со стоящими над
ним силами и самой судьбой. В этой
Игре, где возможен либо огромный
Выигрыш, либо же сокрушительное
поражение и даже гибель, в роли
карточного игрока выступает аван-
тюрно-трансгрессивная личность
криминально-романтического скла-
да, презирающая законопослушных
обывателей, представляющихся ей
трусливыми рабами обстоятельств.
Экзистенциально-криминальная
трансгрессия. В особых случаях, ког-
да человека одолевает соблазн заг-
лянуть за черту дозволенного мо-
ралью и правом и тем самым
прояснить для себя значимые смыс-
лы, криминальная трансгрессия вы-
ступает как средство экзистенци-
ального самопознания личности,
как способ постижения ею предель-
ных жизненных смыслов, не доступ-
ных пониманию иными путями. Так,
бескорыстное ограбление, совер-
шенное Раскольниковым, ~ это бес-
смыслица лишь с меркантильно-
прагматических позиций. Но с
экзистенциальной точки зрения его
преступление — это акт испытания
сути и смысла его существования, по
его определению, необходимостью
«убить для себя», способом почув-
ствовать себя не «тварью дрожа-
щей», а человеком высшего разряда.
Преступление Раскольникова было
нацелено на испытание истинности
собственной модели мира и прием-
лемость тех принципов, на которых
она была построена, и одновременно
оно давало возможность не только
испытать судьбу и расположенность
фортуны, но и проверить крепость и
действенность общепринятых нрав-
ственно-правовых норм.
Экзистенциально ориентирован-
ному криминальному сознанию пре-
ступление необходимо, чтобы при
испытании пределов своих сил и
возможностей заглянуть за метафи-
зическую черту запретного. Челове-
924
ТРАНСГРЕССИВНОСТЬ
ком движут при этом не столько праг-
матические соображения, сколько
трансгрессивно-экзистенциальная
потребность в ощущении вкуса зап-
ретного плода. В итоге он свободно,
по собственной воле устремляется
навстречу нравственной катастрофе,
начинает скользить по наклонной к
экзистенциальной бездне. Он пола-
гает, что через преступление ему от-
кроется высшая истина, недоступная
большинству обычных людей; име-
ющая не только социальный, но и эк-
зистенциальный смысл, она не мо-
жет прийти извне, а обретается
только личными усилиями: чтобы
добыть ее, необходимо самому пе-
реступить черту закона. Только так
можно почувствовать себя выше тех,
кто на это не способен и живет, не
имея отваги стать «пересгупником»,
и кому высшая истина недоступна.
Преступление как предельная экзи-
стенциальная ситуация способно об-
нажить краеугольные противоречия
бытия, приподнять завесу над тай-
ной человека и человеческого су-
ществования. У Шекспира есть
мысль о том, что мы знаем, кто
мы есть, но не знаем, чем мы мо-
жем стать. Функция экзистенци-
ально-криминальной трансгрес-
сии заключается в том, чтобы
позволить человеку узнать, кем он
становится в критической ситуа-
ции пребывания по ту сторону
добра, справедливости, человеч-
ности. Нахождение за чертой зако-
на привносит во внутренний мир
личности темный, запредельный
опыт, который способен стремить-
ся к самовозрастанию и потому
подталкивает человека к дальней-
шим криминально ориентирован-
ным действиям, давая ему новые
знания о недолжном, запретном и
еще большее расширение простран-
ства свободы от норм и законов.
Пассионарная трансгрессия.
Л. Н. Гумилев выдвинул оригиналь-
ную гипотезу, объясняющую приро-
ду массовых вспышек трансгрессив-
ных настроений у большого числа
людей, заставляющих их проявлять
повышенную социальную актив-
ность различного, в том числе кри-
минального, характера. В работе «Эт-
ногенез и биосфера Земли» он ввел
для характеристики этих настрое-
ний новое понятие — пассионар-
ность (фр. passion — страсть), позво-
ляющее объяснять нарушения
людьми типовых социальных норм,
как имеющих энергетическую при-
роду. Эти нарушения могут быть как
позитивными, так и негативными, и
способны проявляться в виде воин-
ственности, жадности, грубой страс-
ти к наслаждениям, готовности к
коварству и насилию, а также как
тщеславие, властолюбие, склонность
к непомерному накопительству и т. д.
Носителей пассионарности Гумилев
называет пассионариями, утверж-
дая, что пассионарные импульсы ис-
ходят не из сферы сознания, а из об-
ласти подсознания, и могут привести
к тому, что пассионарии оказывают-
ся не в состоянии предвидеть воз-
можные последствия собственных
поступков и проконтролировать их
активность. В случаях, когда внут-
ренний нажим пассионарности ста-
новится сильнее не только инстинк-
та самосохранения, но и уважения к
праву и страха перед законом, чело-
век становится преступником: у него
обнаруживается готовность принес-
ти в жертву собственным страстям
не только тех, кто окажется у него на
пути, но даже себя, свою жизнь. Уро-
вень пассионарной напряженности
ТРОЦКИЙ
925
психики может оказаться столь вы-
соким, что все существующие в
социуме нормативные преграды ут-
рачивают для человека свою значи-
мость.
ТРОЦКИЙ (Бронштейн) Лев
Давидович (1879—1940) — теоретик
и практик коммунистического дви-
жения и социалистического строи-
тельства, один из ближайших сорат-
ников В. И. Ленина и ведущих
«архитекторов тоталитаризма», во-
енный вождь («Красный Наполе-
он») большевиков во время граж-
данской войны, автор идеи
«перманентной мировой револю-
ции». Родился в Херсонской губер-
нии в семье состоятельного еврея-
колониста. Учился в реальных
училищах вначале Одессы, а затем
Николаева, где выступил создателем
Южно-русского рабочего союза для
борьбы за социальные права. Про-
шел через аресты, тюремные заклю-
чения и ссылки. В Одесской тюрьме
избрал фамилию надзирателя Троц-
кого для собственного псевдонима.
В 1902 г. в эмиграции, в Лондоне,
познакомился с Лениным. В 1905 г.
вернулся в Россию, где возглавил
Петербургский совет рабочих депу-
татов. В 1917 г. вошел во фракцию
большевиков, стал членом ЦК, при-
нял активнейшее участие в Ок-
тябрьском перевороте. Был членом
Политбюро, председателем Петрог-
радского совета, наркомом иност-
ранных, военных и морских дел,
Председателем Реввоенсовета Рес-
публики, руководителем Красной
Армии в 1918—1925 гг. В 1920-е гг.
боролся со Сталиным за власть в
Партии и государстве, потерпел по-
ражение, был исключен из партии,
сослан в Алма-Ату, а затем, в 1929 г.
выслан из СССР. Жил в Турции,
Франции, Норвегии, Мексике, писал
статьи и книги. В 1940 г. был убит
сталинским агентом Р. Меркадером.
Автор 80-томного литературно-пуб-
лицистического наследия, в том чис-
ле книг: «Наши политические зада-
чи (Тактические и организационные
задачи)» (1904), «Терроризм и ком-
мунизм» (1920), «Война и револю-
ция» в 2 тт. (1922), «Литература и
революция» (1923), «Задачи комму-
нистического воспитания» (1923),
«Уроки Октября» (1924), «Как воо-
ружалась революция» в 3 тт. (1923—
1925), «Перманентная революция»
(1930), «Моя жизнь» (1930), «Ста-
линская школа фальсификаций: по-
правки и дополнения к литературе
эпигонов» (1932), «Преданная рево-
люция» (1936), «Сталин» в 2 тт.
(1940) и др.
В теоретическом наследии Троц-
кого отчетливо просматриваются три
комплекса работ, свидетельствую-
щих о трех основных этапах его эво-
люции как социального мыслителя.
В первый, дореволюционный, пери-
од он выступил как партийный пуб-
лицист, занимающий срединную по-
зицию между большевистским и
меньшевистским крылом членов
РСДРП. На втором этапе (1917—
1927) Троцкий — крупнейший боль-
шевистский теоретик военного ком-
мунизма и перманентной революции.
Третий этап, включающий годы из-
гнания, сделал его страстным крити-
ком сталинистской модели тотали-
таризма, утвердившегося в СССР. На
всех этапах для Троцкого характер-
ны радикализм, прагматизм и утопи-
ческий революционаризм соци-
ально-политического мышления,
проявившиеся в апологетике идей
военного коммунизма и мировой
926
ТРУБЕЦКОЙ
революции, в постоянном подчерки-
вании приоритетного положения
социальной практики над теорией,
в стремлении к утилитарному истол-
кованию марксистской методоло-
гии. Он рассматривал социальную
историю как смену эпох относитель-
ного равновесия и периодов его на-
рушения, чередующихся под влия-
нием как объективных, так и
субъективных факторов. Среди пос-
ледних ведущая роль принадлежит
активной деятельности человечес-
ких субъектов, стремящихся воз-
действовать на обстоятельства и из-
менять их в соответствии со своими
интересами и тем самым ускоряю-
щих ход социальной истории. В
многочисленных работах, посвящен-
ных различным аспектам феномена
революции, сочетаются философс-
ко-социологические установки ана-
литика и идеологическая, агитаци-
онно-пропагандистская риторика
партийного вождя. Российскую ци-
вилизацию Троцкий рассматривал
как евразийское формообразова-
ние, сочетающее начала европеизма
и азиатчины. Ее характерная особен-
ность — историческая молодость и
стремление догнать ушедшие вперед
европейские государства, привед-
шее к скачкообразности развития, к
тому, что Россия перескакивала со
ступени на ступень, пропуская от-
дельные важные культурные фазы
и жестоко страдая от того, что по-
добные скачки сопровождались ци-
вилизационными катастрофами. В
духовном отношении историческое
запаздывание России обрекло ее на
разнообразные формы культурно-
го эпигонства. При анализе новооб-
разующегося советского типа со-
циальности Троцкий обратил
внимание на особую роль партийно-
государственной бюрократии в ее
формировании. Инерционное воз-
действие психологии гражданской
войны, характерное для быших крас-
ных командиров, занявших ключе-
вые посты в партийных и государ-
ственных структурах, фактически
свело в обществе на нет дух демок-
ратизма, превратило все формаль-
ные социальные институты в опло-
ты бюрократизма, безраздельно
господствующие над народными
массами, утратившими права и сво-
боды. В СССР возродилась тради-
ционная для эксплуататорских об-
ществ бюрократия, превратившись
в главного проводника неправовых
принципов социального управления
и общественного неравенства. В стра-
не сформировались невиданные по
мощи бастионы бюрократической
власти партийно-государственной
элиты, ставшей фактическим тормо-
зом социалистического строитель-
ства в стране.
ТРУБЕЦКОЙ Евгений Никола-
евич (1863—1920) — русский фило-
соф и правовед. Изучал юриспруден-
цию и философию в Московском
университете. Успешно защитил ма-
гистерскую и докторскую диссерта-
ции, в которых исследовалась теок-
ратическая проблематика в ее
христианской, западноевропейской
интерпретации. Был профессором
Киевского и Московского универси-
тетов, редактором «Московского
еженедельника», организатором Ре-
лигиозно-философского общества
памяти В. Соловьева. Философское
творчество Е. Н. Трубецкого отлича-
лось широтой интересов. Среди его
сочинений важное место занимали
философско-правовые исследова-
ния. Основные работы: «Религиоз-
ТЮРЬМА
927
но-общественный идеал западного
христианства в V веке. Миросозер-
цание Блаж. Августина» (1892), «Ре-
лигиозно-общественный идеал за-
падного христианства в XI веке.
Идея Царства Божия у Григория VII
И публицистов его времени» (1897),
«Философия Ницше» (1904), «Исто-
рия философии права» (1907), «Со-
циальная утопия Платона» (1908),
«Миросозерцание Вл. С. Соловьева»
(1913), «Умозрение в красках»
(1915), «Два мира в древнерусской
иконописи» (1916), «Метафизичес-
кие предположения познания. Опыт
преодоления Канта и кантианства»
(1917), «Смысл жизни» (1918), «Эн-
циклопедия права» (несколько из-
даний в разные годы).
> Для Трубецкого характерен ли-
бертарный подход к сущности пра-
fea, которое он понимал и трактовал
ререз свободу. В праве он видел со-
вокупность норм, предоставляющих
социальным субъектам внешнюю
свободу и вместе с тем ограничива-
ющих ее. Подобный взгляд позво-
лял обнаружить ценностную амби-
тлентность права, его способность,
I одной стороны, обеспечивать и га-
зантировать свободу, а с другой —
{е позволять свободе переходить в
троизвол и вседозволенность. Это
!авало возможность примирить
входящие от государства требо-
>ания порядка с потребностью
гичности в свободе, позволяло
1айти оптимальную меру их соче-
'ания, необходимую для развития
(ивилизованных правоотноше-
Шй. Трубецкой противопоставил
теократическому идеалу Достоевс-
toro — В. Соловьева идею светского
фавового государства, в котором
*идел необходимую историческую
тупень на пути к достижению выс-
ших, совершенных форм цивилизо-
ванного общежития.
ТЮРЬМА — социальный инсти-
тут, осуществляющий исполнение на-
казаний, вынесенных судом и пред-
писывающий осужденным лишение
свободы на определенный, предус-
мотренный законом срок. Тюремное
заключение предполагает временное
или пожизненное изъятие у челове-
ка, нарушившего юридические зако-
ны государства, его права на свободу.
Пенитенциарная практика продол-
жительных тюремных-заключений
получила распространение в Новое
время вместе с развитием мануфак-
турного производства и относитель-
ной рентабельностью труда заклю-
ченных. На рубеже XVIII и XIX вв.
выступления американских кваке-
ров за превращение тюрьмы из ка-
рательного учреждения в исправи-
тельное привели к распространению
практики одиночных заключений,
цель которых состояла в предостав-
лении преступнику возможности
уединения со своей совестью и Бо-
гом, а тем самым осознания вины и
раскаяния.
М. Фуко в исследовании «Надзи-
рать и карать: рождение тюрьмы»
(1975) обратил внимание на спо-
собность тюрьмы выступать в ка-
честве совершенного дисципли-
нарного аппарата, напоминающего
одновременно казарму и завод, шко-
лу и госпиталь и тем самым подав-
лять у осужденных одни наклоннос-
ти и стимулировать другие. Наиболее
характерным воплощением идеи
тюрьмы как дисциплинарного про-
странства Фуко считал проект И. Бен-
тама «Паноптикум», в котором прин-
цип «всеподнадзорности» принял
зримый характер тюремной архитек-
928
ТЮРЬМА
туры особого типа. Паноптикум —
сложное сооружение, где все камеры
освещены и просматриваются над-
зирателями. При этом каждая из них
представляет собой подобие малень-
кой театральной сцены с находя-
щимся на ней актером-заключен-
ным, чьи действия на виду у охраны,
но сам он никого не видит, подвергну-
тый испытанию не темницей, а све-
том, ощущающий свою постоянную
поднадзорность-подконтрольность.
Социальный опыт многовеково-
го существования пенитенциарной
системы, практикующей тюремное
заключение преступников, а также
данные современных исследований
свидетельствуют, что тюрьма не вы-
полняет своего главного предназна-
чения, не исправляет преступников,
а чаще всего порождает противопо-
ложный социальный эффект — де-
морализует, развращает заключен-
ных. Те огромные перемены, что
происходят в условиях современной
цивилизации, дают основания для
надежд и предположений о том, что
человечество находится на пороге
открытия принципиально новых пу-
тей решения проблемы наказания за
уголовные преступления.
В местах лишения свободы суще-
ствует своя субкультура, которую
точнее было бы называть крими-
нально-тюремной субцивилизацией.
Термин «криминальная субкульту-
ра» строго некорректен в силу того,
что культура по своей природе — это
мир духовных ценностей, находя-
щихся в максимальном удалении от
криминальной сферы, где господ-
ствуют зло и бездуховность. Крими-
нально-тюремная субцивилизация
есть система специфических норм и
ценностей, имеющих в основном
асоциальную направленность. Она —
плод инволюции цивилизационных
форм в пределах локального участка
социального пространства. Ее отли-
чает резко отрицательное отношение
к официальным властным структу-
рам, правовым институтам, системе
охраны правопорядка. Она противо-
поставляет себя цивилизованному
миру законопослушных граждан за
счет того, что воспроизводит ре-
ликтовые структуры архаического
нормативно-ценностного сознания
и, в первую очередь, три крупных
соционормативных комплекса:
а) варварские обычаи, восходящие
к родоплеменному строю; б) ранне-
государственные нормативы, соот-
ветствующие репрессивно-деспо-
тическим формам управления и
подчинения; в) императивы, отве-
чающие современному уровню ци-
вилизованной социальности. Из
этих комплексов тюремная субци-
вилизация делает ставку на первый
и второй нормативные комплексы и
почти полностью отвергает третий,
т. е. тюремная субцивилизация куль-
тивирует те формы социальности,
которые в открытой, официальной
жизни цивилизованных сообществ
уже не играют определяющей роли.
Несущие на себе печать архаики и
оттесненные на периферию обще-
ственной практики, они «приви-
лись» в тюремной среде. Тюремная
субцивилизация воспроизводит:
а) сферу квазисакралЬного в виде
«священных» запретов, абсолютных
табу на нарушение воровских зако-
нов и повседневных норм тюремно-
го общежития; б) ритуалы и обряды,
регламентирующие жизнедеятель-
ность тюремного контингента; таков
напоминающий инициацию обряд
«прописки», через который обязаны
пройти все вновь прибывающие но-
ТЮРЬМА
929
вички; в) жесткая кастовость, под-
разделяющая всех на элиту («блат-
ных»), средний слой («мужиков») и
дно ( «опущенных»); г) архаические
формы социальной маркировки и
украшательства в виде татуировок.
Тюремная субцивилизация поэтизи-
рует уголовно-романтический образ
нигилистд-«сверхчеловека», изоб-
ражая его как фигуру, альтерантив-
ную фигуре маленького; пугливого
обывателя («фраера»). Так, герой
криминального песенного эпоса,
рождающегося большей частью в
местах заключения, это отважный
игрок с судьбой, для которого став-
ка в форме свободы и жизни в его
преступных играх — обычное дело.
Другая романтическая ипостась
криминального героя — это образ
страдальца, от которого отвернулась
фортуна и душа которого плачет об
утраченной свободе. Не случайно
значительная часть тюремного пе-
сенного фольклора создана в жанре
плача. Тюремная субцивилизация
опирается на архаические суб-
структуры индивидуального со-
знания, в том числе на архетипы,
пребывающие в психическом
«подполье», генерирующем асоци-
альные, деструктивно-агрессивные
формы социальности, ментальности,
миросозерцания. Она сама представ-
ляет собой «подполье» современно-
го цивилизованного общества, кон-
центрируя в своих недрах все
наиболее темное, варварское, дест-
руктивное. Существуя в социальном
теле цивилизации, это «подполье»
воспроизводит в замкнутых ареа-
лах социального пространства,
изолированных от остального
мира, простейшие и потому весь-
ма устойчивые формы социального
поведения.
930
УБИЙСТВО
У
УБИЙСТВО — тяжелейшее из
уголовных преступлений, заключа-
ющееся в насильственном изъятии
у человека (жертвы) его главного ес-
тественного права — права на жизнь.
Убийство в качестве одного из веду-
щих сюжетов имеет давнюю тради-
цию мифопоэтического и художе-
ственно-философского осмысления.
Коллизией, наиболее сильно будо-
ражащей человеческое сознание,
всегда являлось убийство кровного
родственника. Уже в греческой ми-
фологии важное место занимала ис-
тория того, как семь титанов во главе
с Кроном напали на своего отца-дето-
убийцу Урана и оскопили его, а из
крови, пролившейся на землю, роди-
лись три эринии — Алекто, Мегера и
Тисифона, мстящие отцеубийцам и
клятвопреступникам. Тема отцеубий-
ства доминирует в эдиповском цик-
ле трагедий, в легендах, связанных с
убийством Павла I и историей старца
Федора Кузьмича, бывшего некогда
императором Александром I, в «Брать-
ях Карамазовых» Достоевского.
Тема братоубийственной ссоры
между Каином и Авелем — одна из
первых глав в земной истории биб-
лейского человечества. Братоубий-
ство составляет подоплеку сюжета
шекспировского «Гамлета». О сыно-
убийце Уголино рассказывает Данте
в «Божественной комедии». О кро-
ви сыновей на руках Ивана IV и Пет-
ра I свидетельствует русская исто-
рия. Цареубийство всегда занимало
особое место среди убийств. А. Ка-
мю считал его важнейшей разновид-
ностью исторического преступле-
ния. В Новое время родились
попытки создания юридических
обоснований «права на кровь» мо-
нархов. Европейские буржуазные ре-
волюции пошли по пути отрицания
принципов божественного права мо-
нархов на верховную власть. Их ли-
дерам удавалось убеждать массы в
том, что особа монарха не является
неприкосновенной, что монархия в
своей основе преступна, а король -
узурпатор власти, заслуживающий
казни. В этом же ряду стоит тема
символического убийства бога, беру-
щая свое начало от первобытных
оргий, связанных с убийством тоте-
ма и нашедшая продолжение в евро-
пейской «Теомахии», превратившей
картину мироздания в метафизичес-
кий «Теоморт» с мертвым Богом
или, чаще всего, с его убитым сы-
ном — распятым Иисусом Христом.
Орудия убийства как и сами
убийцы имеют свою судьбу. Любой
предмет может быть намеренно или
случайно вовлечен в систему новых
отношений и смыслов, которые ра-
дикально изменят природу. Топор
Раскольникова, пестик Дмитрия Ка-
рамазова, папье-маше Смердякова
важны не первичной природной су-
тью, а теми новыми ролями, кото-
рые им пришлось сыграть в системе
человеческих действий и сопутству-
ющих тем ценностей и норм. В них
словно вошли, побыли и оставили
след ночные души нечестивцев вме-
сте с их темными мотивами и реше-
ниями. Более того, они стали почти
буквальным, физическим продол-
жением, удлиннением и усилением
человеческих рук, занесенных над
жертвами. Предметы «вынырнули»
из физического мира, и попали в
метафизическую, экзистенциальную
реальность, где вещи не столько вы-
полняют присущие им функции,
сколько изменяют судьбы людей.
Волею убийц вещи перестают ин-
УНАМУНО
931
дифферентно пребывать в физичес-
ком и социальном пространстве, а
вторгаются в сферы, не соответству-
ющие их изначальной природе. Об-
ретая функцию судьбоносности, вещь
обнаруживает свой, дотоле скрытый,
метафизический потенциал и доказы-
вает, что она, как и человек, является
обитателем обоих миров, физическо-
го и метафизического. А это, в свою
очередь, заставляет относиться к ней
гораздо серьезнее, нежели к просто-
му, неодушевленному куску материи,
ибо через нее человеку является не
только физическая, но и метафизи-
ческая реальность. Онтология вещи
обнаруживается как внутренняя
асимметричность, в соответствии с
которой ее физическая ипостась мо-
жет быть мала и конечна, а метафи-
зическая — неисчерпаема в своем
содержании и смыслах и потому до
конца непостижима. Последнее об-
стоятельство заставляет относиться
к вещи с позиций апофатизма —
чтить живущую в ней тайну. Для это-
го ей вовсе не обязательно быть чу-
дотворной иконой или куском шаг-
реневой кожи. Она может оказаться
самой простой и незначительной,
вроде обычного медного тазика
(«Дон Кихот») или носового платка
(«Отелло»). Но втянутая в простран-
ство экзистенциальных смыслов че-
ловеческого существования, она ста-
новится причастна к иерархиям
абсолютных и относительных ценно-
стей и норм, довлеющих над жизнью
людей.
УНАМУНО (Unamuno) Мигель де
(1864—1936) — испанский философ,
Писатель, поэт, общественный дея-
тель. Окончил Мадридский универ-
ситет. Прошел через увлечения
Идеями позитивизма, анархима,
марксизма, экзистенциализма. Был
ректором университета в Саламанке,
избирался депутатом конституцион-
ного собрания. После обвинительной
речи в адрес фашистской диктатуры
Франко был репрессирован. Основ-
ные сочинения: «Жизнь Дон Кихота
и Санчо Пансы по Мигелю де Сер-
вантесу, объясненная и прокоммен-
тированная Мигелем де Унамуно»
(1905), «Модернизм» (1907), «Ис-
кусство и космополитизм» (1912),
«О трагическом чувстве жизни»
(1913), «Агония христианства»
(1926).
Экзистенциальная философия
Унамуно имела ярко выраженную ус-
тремленность к ценностям и нормам
трансцендентного характера. В усло-
виях национального и общеевропей-
ского духовного кризиса мыслитель
остро ощущал потребность в сверх-
личных абсолютах, полагая, что на-
пряженная, отчаянная человеческая
тоска и скорбь — свидетельство по-
требности в высшем и вечном. Не
принимая экзистенциально опусто-
шенного бытия, лишенного идеалов и
веры, Унамуно считал его основани-
ем позиции рабского прислужниче-
ства неправовому государству. Многое
в его взглядах напоминает философс-
кую позицию Достоевского, также
убежденного в том, что только вера в
Бога и бессмертие души сообщает че-
ловеку нравственную устойчивость
перед искушениями крайностей без-
думно-конформистского и агрессив-
но-криминального существования.
' Взгляды Унамуно имели отчетливую
необарочную направленность: он ви-
дел спасение от плена стереотипов
антропоцентризма, утратившего ду-
ховно-нравственную устойчивость,
и воинственного этатистского социо-
центризма в возрождении теоцент-
932
УТИЛИТАРИЗМ
рического мировоззрения. Для него
это единственно возможный путь, по-
зволяющий восстановить прочность
нормативно-ценностных, нравствен-
но-правовых структур индивидуаль-
ного и общественного сознания. Не
случайно он постоянно обращался к
одному из ключевых образов испан-
ского и общеевропейского барокко —
Дон Кихоту, ставя его рядом с Иису-
сом Христом и видя в позиции рыца-
ря печального образа бунт против вне-
шних условностей во имя главных,
высших смыслов бытия. Он считал
безумие Дон Кихота целительным,
открывающим путь к спасению Бога
в сердцах людей.
УТИЛИТАРИЗМ (лат. utilitas -
польза, выгода) — 1) социомораль-
ная позиция, выражающаяс я в
оценке всего окружающего с точки
зрения личной полезности и в пове-
дении, нацеленным на извлечении
выгоды, использование людей и
обстоятельств в качестве средств до-
стижения определенных целей;
2) социально-этическая теория, у ис-
токов которой стоял английский
правовед и философ И. Бентам,
отождествлявший благо и счастье с
практической выгодой. Утилита-
ризм исходит из естественно-право-
вой философской предпосылки, со-
гласно которой важнейшее из
естественных прав человека — это
право на счастье. Наделенный от
природы стремлением избегать
страданий и искать наслаждений,
человек подчиняет этим желаниям
всю свою сознательную деятель-
ность. Бентам выдвигал в качестве
ведущего социально-этического
идеала индивидуальной и обще-
ственной жизнедеятельности наи-
большее количество благ, имеющих-
ся в распоряжении наибольшего чис-
ла людей. Общее благоденствие он
трактовал как арифметическую сум-
му, складывающуюся из личных благ
отдельных людей. Для того, чтобы
выявить моральную значимость
конкретного социального факта, дей-
ствия, поступка, необходимо под-
считать все выгоды и потери, кото-
рые следуют из него, а также все
удовольствия и неприятности, кото-
рыми он сопровождается. Если зара-
нее сопоставить количество положи-
тельных и отрицательных пунктов и
выявить разницу, то можно опреде-
лить, насколько поступок будет целе-
сообразен. Подобный метод оценоч-
ной калькуляции вызвал резкую
критику в адрес утилитаристской те-
ории. Ее противники считали, что дух
расчетливого меркантилизма, доми-
нировавший в ней, убивал в челове-
ке все возвышенное, нравственное,
идеальное. В России смягченным ва-
риантом утилитаризма стала теория
разумного эгоизма Н. Г. Чернышевс-
кого, согласно которой человеку свой-
ственно отказываться от меньших
выгод и удовольствий ради больших.
УТОПИЯ (от греч. и — нет и
topos — место; букв, «место, которо-
го нет») — нормативно-ценностная
модель должного, идеального обще-
ственного устройства как антитезы
сущего, несовершенного социального
порядка. Представляет собой сквоз-
ную тему мировой духовной жизни,
облекавшуюся в культурные формы
мифологического, религиозного, фи-
лософско-социологического и лите-
ратурно-художественного характера.
В них доминирует предположение о
самодостаточности нравственных
форм регуляции социального поведе-
ния людей, об их изначальной добро-
«УТОПИЯ»
933
детельности, позволяющей обходить-
ся без сложных дисциплинарных ме-
ханизмов правовых систем. Те утопии,
в которых смоделированы отношения,
жестко регулируемые органами государ-
ственной власти (Платон, Мор, Кампа-
нелла и др.), несут в себе скрытую ин-
тенцию к самоотрицанию и являются,
по существу, антиутопиями. Древнейшая
из утопий — миф о золотом веке как
докультурном, доправовом состоянии,
при котором естественная доброде-
тельность людей исключала необхо-
димость в каких-либо внешних регу-
ляторах их повседневного поведения.
Библейские утопии-теологемы хро-
нологически локализованы либо в
мифическом прошлом (утопия Эде-
ма), либо в столь же мифическом бу-
дущем (утопия Нового Иерусалима)
и представляются религиозному со-
знанию крайними временными пре-
делами, между которыми располага-
ется эон всемирной истории.
Утопии-философемы представляют
собой рационально сконструирован-
ные, умозрительные модели должно-
го социального порядка, оттеняющие
неустроенность реального существо-
вания людей. К ним примыкают уто-
пии-социологемы с более отчетливой
проработанной социальной схемати-
кой действительного воплощения в
жизнь воображаемых проектов (мар-
ксистская утопия). Литературно-ху-
дожественные утопии — жанр лите-
ратурного творчества, допускающий
безбрежное фантазирование автора,
подчиняющееся лишь одному требо-
ванию: воображаемый проект должен
соответствовать исходным антропо-
логическим константам, отвечать со-
кровенным чаяниям людей.
«УТОПИЯ» Мора (1516) - сочи-
нение, в котором описано вымыш-
ленное государство, которое будто
бы удалось обнаружить одному анг-
лийскому мореплавателю на остро-
ве Утопия (букв, «место, которого
нет»). Государство Утопия, являюще-
еся воплощением идей казарменно-
го коммунизма, — республика, руко-
водимая выборными правителями,
отличающаяся стабильным поряд-
ком и дисциплинированными граж-
данами. Экономический строй ха-
рактеризуется отсутствием частной
собственности и денег, всеобщей тру-
довой повинностью и уравнитель-
ным распределением всего, что не-
обходимо для жизни. В обществе
царит стандартный, строго регламен-
тированный, уклад жизни, контроли-
руемый властями. У всех жителей
одинаковая одежда и типовые по пла-
нировке, внешнему виду и уровню
комфортности жилища. Все города
островного государства построены по
одинаковым планам и потому похо-
жи друг на друга. Утопийцы не име-
ют представления о том, что такое
свобода, поскольку все в их жизни
совершается с ведома властей. Так, к
примеру, для поездки в другое место
необходимо разрешение начальства
и каждый, кто нарушит правила, на-
казывается, а за повторное наруше-
ние отдается в рабство. Отсутствие
свободы компенсируется высокой
моральностью жителей: среди них
практически нет воровства и двери
домов не имеют замков. Утопийцы
благопристойно проводят свободное
от работы время: им чужды пьян-
ство, хулиганство и разврат, они не
знают, что такое пивные и притоны.
У фантастического прожекта
мыслителя-утописта существовало
удивительное по степени сходства
подтверждение в практике современ-
ной ему мировой цивилизации.
934
«УТОПИЯ*
В 1531 г., т. е. спустя 15 лет после вы-
хода в свет «Утопии» Мора, испан-
цы обнаружили дотоле неизвестное
европейцам государство инков. На-
ходившееся на территории нынеш-
них Эквадора, Боливии, Перу и се-
вера Чили, оно к тому времени
существовало уже двести лет. Состо-
явшее из населения в двенадцать
миллионов человек, оно имело сто-
лицу Куско, не уступавшую своими
размерами, красотой архитектуры,
количеством дворцов и храмов
крупным европейским столицам.
Империю пересекали прекрасные
дороги. И хотя в государстве инков
царил низкий уровень развития тех-
ники, это компенсировалось особы-
ми методами организации социаль-
ной жизни, чрезвычайно схожими
с теми, что описали Мор в «Утопии»,
а затем и Кампанелла в «Городе Сол-
нца». В империи инков отсутствова-
ла частная собственность на землю,
не существовало ни денег, ни торгов-
ли. Жизнь населения проходила под
тотальным контролем государствен-
ных чиновников. Существование лю-
дей было предельно стандартизиро-
вано: все вели одинаковый образ
жизни, носили одинаковую одежду и
жили в однотипных домах. В городах
преобладала однотипная планировка
кварталов. В государстве господство-
вало жесткое, репрессивное законо-
дательство, запрещавшее людям по-
кидать свои места без разрешения
чиновников, предписывающее время
еды, содержание меню, характер при-
чесок и многое другое. Законы регла-
ментировали брачные отношения:
ежегодно государственные чиновни-
ки заключали браки между теми, кто
достиг брачного возраста. При этом
они не учитывали желаний партне-
ров, а руководствовались собствен-
ным мнением. В империи существо-
вала крайне суровая и достаточно
изощренная система наказаний. Каж-
дое нарушение закона расценивалось
как государственное преступление и
каралось либо каторгой на золотых и
серебряных рудниках, либо пытками
и смертной казнью. К смерти приго-
варивали за аборт, украденный с госу-
дарственного поля плод, срубленное
без разрешения дерево. За более серь-
езные преступления казнили также и
родственников виновного. Любое не-
запланированное, нестандартное явле-
ние вызывало у властей страх. Все, что
выделялось из общего ряда, счита-
лось источником опасности для госу-
дарства. Не удивительно, что это при-
вело почти к полной атрофии у людей
личной инициативы, и население пре-
бывало в состоянии духовной апатии,
что позволило небольшому отряду ис-
панских авантюристов с огнестрель-
ным оружием и верхом на лошадях,
которых не знали инки, захватить и
покорить огромную империю с мно- *
гомиллионным населением.
Можно предположить, что ин-
формация об этом своеобразном го-
сударстве могла каким-то образом
еще до открытия Колумбом Амери-
ки проникнуть в Европу и воодуше-
вить Мора на написание «Утопии».
Для европейцев, живших в смутную
эпоху нескончаемых гражданских
распрей, дворцовых переворотов и
военных столкновений могли пока-
заться заманчивой идея незыблемой
стабильности государственной сис-
темы. Ради этого можно было по-
жертвовать даже естественными
правами и свободами граждан. И по-
требовалось значительное время,
чтобы европейское правосознание
смогло понять недопустимость такой
платы за социальный порядок.
ФЕДОТОВ
935
Ф
ФАТАЛИЗМ (лат. fatum — рок,
судьба) — мировоззренческая пози-
ция, выступающая в обыденной, ре-
лигиозной и философской формах
и рассматривающая события инди-
видуальной и общественной жизни
в свете их изначальной предопреде-
ленности высшими, надчеловечески-
ми силами метафизического, физи-
ческого и социального характера —
Богом, роком, судьбой, естественны-
ми факторами, социально-историчес-
кими обстоятельствами, обществен-
ной необходимостью и т. д. Согласно
фаталистическим взглядам суще-
ствует жестко однозначное сцепление
причин и следствий, не оставляющее
места для свободных волеизъявле-
ний человека. Метафизигеский
фатализм, характерный для рели-
гиозно-философских воззрений,
настаивает на божественной пре-
допределенности человеческой
судьбы, на предзаданности ее основ-
ных событий. Натуралиститеский
фатализм выдвигает в качестве де-
терминационных механизмов разно-
образные естественно-природные
силы от космической необходимос-
ти («ананке») Демокрита до законов
биологической наследственности. В
русле последнего подхода выстроена
концепция многотомной эпопеи
Золя «Ругон-Маккары», где психо-
физиология алкоголика предопреде-
ляет драматические коллизии судь-
бы целого рода с его преступниками
(Жак Лантье в романе «Человек-
зверь») и гениями (Клод Лантье в
«Творчестве»). Сюда же следует от-
нести теорию Ломброзо, согласно
Которой определенные анатомо-фи-
зиологические особенности челове-
ческой соматики (форма черепа, ха-
рактер волосяного покрова, конфигу-
рация подбородка и т. д.) предопреде-
ляют превращение индивида в пре-
ступника. Социально-историгеский
фатализм предполагает существова-
ние неумолимых законов, подчиня-
ясь которым человечество движется
в строго определенном направлении.
Роль индивидов состоит в том, что-
бы вписываться своими действиями
в нормативные рамки этих законо-
мерностей. Такова марксистская тео-
рия, в которой явственно присутству-
ет фаталистический элемент.
ФЕДОТОВ Георгий Петрович
(1885—1951) — русский философ.
Изучал историю в Петербургском,
Берлинском и Йенском университе-
тах. Преподавал в Петербурге и Са-
ратове. В 1925 г. эмигрировал в Па-
риж. С 1941 г. в США, где работал в
йельском университете и в Свято-
Владимирской православной семи-
нарии в Нью-Йорке. Сочинения:
«Трагедия интеллигенции» (1926),
«Святые Древней Руси» (1931),
«Правда побежденных» (1933),
«Православие и историческая кри-
тика» (1937), «Эсхатология и куль-
тура» (1938), «Русская религиозная
мысль» (1946). После смерти мыс-
лителя в свет вышли книги: «Новый
град» (1952), «Христианин и револю-
ция» (1957), «Лицо России» (1967),
«Россия, Европа и мы» (1973), «Тяж-
ба о России» (1988).
Естественно-правовые воззрения
Федотова явились сплавом фило-
софских традиций русского серебря-
ного века и западного либерализма.
Он исследовал философские, куль-
турологические, нравственно-поли-
тические и социально-правовые ас-
пекты проблем свободы и власти
применительно к России и в соотно-
936
ФЕЙЕРБАХ
шении с европейскими формами го-
сударственности. В его понимании
свобода неотрывна от утверждения
пределов, ограничивающих власть
государства. Заслуга западной циви-
лизации в том, что она сумела в
большинстве случаев положить ко-
нец всевластию государства над лич-
ностью. Чтобы закрепить эту побе-
ду права, необходимо несколько
условий: 1) возрождение приорите-
та абсолютного, религиозного перво-
начала, которое позволяло бы пре-
секать неправовые притязания
государства; 2) это абсолютное нача-
ло должно укорениться в массовом
и индивидуальном сознании как ре-
лигия личности и свободы; 3) необ-
ходимо создать эффективные пра-
вовые механизмы практического
ограничения своеволия государств
как сверху (международным прину-
дительным союзом), так и снизу (де-
мократическими формами изъявле-
ния правовой воли масс). Для
индивидуальной свободы наиболь-
шую опасность представляет тотали-
тарное «государство-зверь», «госу-
дарство-вампир», не оставляющее
вне своего контроля ни одного угла
в жилище человека и в его душе. Оно
является мощной машиной для раз-
рушения человеческого в человеке:
под его диктатом личность вместе с
правами теряет и достоинство и свое
отличие от животного. По мере убы-
вания свободы затихает и борьба за
нее, индивиды перестают восприни-
мать ее как ценность. Именно это
произошло с советским человеком,
которого приучили видеть в свобо-
де западного мира проявления анар-
хии и хаоса.
ФЕЙЕРБАХ (Feuerbach) Людвиг
Андреас (1804—1872) — немецкий
философ. Сын известного юриста
А. Фейербаха. Учился в Гейдельбер-
гском и Берлинском университетах.
Был приват-доцентом Эрлангенского
университета. За публикацию сочине-
ния «Мысли о смерти и бессмертии»
был лишен права преподавания. Мно-
гие годы провел в сельском уедине-
нии, посвятив себя творчеству. Сочи-
нения: «История новой философии»
в 3 т. (1833—1838), «К критике геге-
левской философии» (1839), «Сущ-
ность христианства» (1841), «Предва-
рительные тезисы к реформе
философии» (1842), «Основные по-
ложения философии будущего»
(1843), «Сущность религии» (1845),
«Теогония» (1857).
Антропологическая философия
Фейербаха пронизана духом эвдемо-
низма. Главным стремлением чело-
века, заложенным в него самой при-
родой, является стремление к
счастью, соотносимое с нормативны-
ми предписаниями разума. Важным
фактором нормативности выступает
общение между людьми, взаимодей-
ствие «я» и «ты», создающее пред-
посылки для существования нрав-
ственности. Желая счастья для себя,
человек стремится, чтобы и окружа-
ющие его люди тоже были счастли-
вы, возводя это стремление в свой
нравственный долг. Руководящим
началом, предопределяющим на-
правленность индивидуального нор-
мативного поведения, является
воля, которую Фейербах понимал не
как функцию человеческого духа, но
как атрибут всего человека в целом с
его телесностью и духовностью. От-
сюда зависимость воли от многих, в
том числе характерологических и
возрастных, особенностей индиви-
дов, т. е. она не свободна, хотя и стре-
мится быть свободной. Абсолютно
ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКИЙ МЕТОД
937
свободные волеизъявления челове-
ку недоступны. Над внешней приро-
дой и собственной телесностью он
может господствовать только одним
способом — повинуясь им, вписывая
свою активность в рамки естествен-
ной необходимости. Фейербах прак-
тически воспроизводит спинозовс-
кую концепцию свободы как
познанной необходимости. Он вво-
дит понятие свободной необходимо-
сти в качестве связующего начала
между естественными склонностями
и нравственным долгом человека, но
это не смягчает жесткую детермини-
стскую направленность его концеп-
ции.
ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКИЙ
МЕТОД — один из самых утончен-
ных инструментов философских ис-
следований, созданный Э. Гуссерлем
(1859—1938) и получивший разви-
тие в работах М. Хайдеггера, М. Ше-
лера, Ж.-П. Сартра и у таких рус-
ских мыслителей как Л. Карсавин,
С. Франк, И. Ильин, Г. Шпет и др.
Феноменология обнаружила свою
общеметодологическую значимость
для всех видов философского зна-
ния, в том числе и для правовой фи-
лософии. Гуссерль поставил задачу
выхода к безусловным, самоочевид-
ным первоначалам всякого знания,
к его чистым структурам. Феноме-
нологический метод позволяет пе-
рейти от дуализма физической и
метафизической реальностей к мо-
нистическому взгляду на бытие. Он
дает возможность миру чистых сущ-
ностей и природно-социальному
миру повседневного существования
воссоединиться через структуры со-
знания, содержащие предпосылки
для восприятия естественно-право-
вых универсалий. Таким образом, в
лице феноменологии естественно-
правовая парадигма обрела серьез-
ное методологическое подкрепле-
ние. В представлении феноменологов
человеческое сознание имеет две ос-
новные ипостаси — опытную (эмпи-
рическое «эго») и до-опытную
(трансцендентальное «эго»). Эмпи-
рическое «эго», восприимчивое к
отдельным фактам, погружено в мир
явлений, во временной поток слу-
чайностей, преходящих частностей.
Трансцендентальное «эго» атемпо-
рально, т. е. пребывает вне времени.
Его содержание составляют особого
рода «предзнания», или чистые эй-
досы, в которых сосредоточено то
необходимое и всеобщее, что имеет-
ся во всех конкретных вещах и фак-
тах. Через эйдетическую интуицию
человек проникает в смыслы эйдо-
сов. В философско-правовой сфе-
ре у феноменологического метода
обнаружились два главных объек-
та. Первый — это безусловные оче-
видности, предшествующие нормам
права. Второй — идеальные, безуслов-
ные эпистемологические структуры,
предшествующие знаниям о праве и
данные человеку через феномены его
сознания. И потому наибольший ин-
терес для феноменологического пра-
воведения представляют не формы
реального поведения людей, а чис-
тые нормативные структуры, подчи-
няющие себе человеческое сознание
и социальную деятельность. Из фи-
лософов прошлого наиболее близки
к такому подходу были Р. Декарт и
И. Кант, которые стремились рас-
сматривать любую предметность не
саму по себе, а как данную через со-
знание и его формообразующие уси-
лия. То обстоятельство, что сознание
погружено в универсум бесчислен-
ных жизненных связей, привело Г/с-
938
«ФЕНОМЕНОЛОГИЯ ДУХА»
серля к необходимости ввести в свою
теорию концепт жизненного мира, оз-
начающего совокупность первона-
чальных, донаучных мнений, очевид-
ностей, верований, не нуждающихся
в доказательствах и сообщающих чи-
стым нормативным структурам ярко
выраженную императивность. Безус-
ловные уверенности, составляющие
содержание жизненного мира, значат
для становления правосознания
больше, чем рассудочные доказатель-
ства и дискурсивные обоснования.
Если говорить о правосознании, то,
согласно логике феноменологичес-
кого анализа, внутри его внешне-
эмпирической «оболочки» пребы-
вает трансцендентальное «эго»,
усилиями которого образуются те
структуры и сущности, которые на
поверхности сознания превращают-
ся в морально-правовые нормы, цен-
ности и смыслы. Феноменология
разработала сложную систему спо-
собов погружения в содержание ин-
дивидуального «я» («Эго») и поиска
в нем безусловных форм, которые
предшествуют человеческим пред-
ставлениям о должном и нрав-
ственности в праве. Эти формы,
имеющие необходимый и всеоб-
щий характер, позволяют иначе
взглянуть на проблему должен-
ствования. Феноменология пере-
мещает доминанту нормативности
из внешнего, трансцендентного
мира во внутренний, трансценден-
тальный. В результате человек пред-
стает не как марионетка высших сил,
но как самозаконодательствующий
субъект, несущий в самом себе необ-
ходимые предпосылки для цивили-
зованного существования, отвечаю-
щего критериям нравственности и
правозаконности. А то обстоятель-
ство, что эйдосы-преднормы обла-
дают абсолютной достоверностью и
безусловной императивностью, по-
зволяет надеяться на благоприятную
перспективу в будущем развитии ми-
ровой цивилизации.
«ФЕНОМЕНОЛОГИЯ ДУХА»
Гегеля (1807) — философское сочи-
нение, содержащее исходные идеи
гегелевского учения, в том числе кон-
цепцию исторической смены норма-
тивно-ценностных структур индиви-
дуального и массового сознания.
Последовательное чередование фе-
номенологических образов абсолют-
ной идеи предстает не только в каче-
стве «прогрессирующего развития
истины», но и как цепь различных
систем морально-правовых воззре-
ний, борющихся друг с другом на про-
тяжении всей истории цивилиза-
ции. За каждым образом-символом,
именуемым «стоическим», «скепти-
ческим», «несчастным», «благород-
ным», «разорванным» сознанием,
просматривается целая культурная
эпоха с присущими ей нормативны-
ми структурами и ценностными до-
минантами. Наибольшей насыщен-
ностью философско-правовыми
идеями отмечены следующие разде-
лы: а) раздел о морально-юридичес-
ких коллизиях между древним,
«подземным» законом и «дневным»,
государственным законодатель-
ством в условиях греческой цивили-
зации (на материале трагедии Со-
фокла «Антигона»); б) раздел о
правовом состоянии римского мира,
где множество самодовлеющих ин-
дивидов-личностей были прочно
связаны между собой формальной
всеобщностью юридических норм и
законов; в) раздел, посвященный
«миру отчужденного от себя духа»,
т. е. новому времени до эпохи Про-
ФИЛАРЕТ
939
свещения, когда пришла пора всеоб-
щей раздробленности и постепенная
деградация «благородного», феодаль-
но-аристократического сознания,
рост его эгоистических устремлений
привели к тому, что оно перестало
отличаться от своей противополож-
ности — «низменного сознания » и
превратилось в «разорванное созна-
ние» с деформированными норма-
тивными и ценностными структура-
ми и потому предрасположенное к
оправданию пороков и преступле-
ний. В «Феноменологии духа» тща-
тельно прописана логика неумоли-
мого приближения человеческого
духа к глубокому моральному кри-
зису. Ни в одной из последующих ра-
бот у Гегеля уже не будет столь тонко-
го и проницательного анализа
внутренних противоречий морально-
правового сознания, как в разделе о
«разорванном сознании».
ФЁДОРОВ Николай Федорович
(1829—1903) — русский религиоз-
ный мыслитель, один из наиболее
ярких представителей философии
космизма. Был внебрачным сыном
князя П. И. Гагарина и крепостной
крестьянки. Преподавал историю и
географию, служил библиотекарем
Румянцевского музея. Основное со-
чинение «Философия общего дела»
в 2 т., изданных посмертно в 1906 и
1913 гг.
Исходная философско-этическая
посылка Федорова — идея «небрат-
ского состояния мира», являющего-
ся онтологическим основанием всех
видов существующего на земле зла,
всех человеческих пороков и преступ-
лений. Дарвинизм, признавший кро-
вавую борьбу законным явлением
среди живых существ, фактически
ничего не прибавил к традицион-
ным христианским представлени-
ям о мире, лежащем во зле. Соци-
альные отношения современных
людей с их эгоизмом и агрессив-
ностью, имеют «зооморфический»
характер. Но человечеству удастся
вырваться из этого гибельного состо-
яния; оно научиться управлять при-
родно-космическими процессами и
создаст новый тип общества — «пси-
хократию», где будет культивиро-
ваться «сыновнее сознание», отлича-
ющееся почтительным отношением к
родителям, старшим, предкам. Оно
поставит перед собой задачу воскре-
шения всех живших на земле людей,
составляющих единое живое брат-
ство. В далеком будущем, когда будут
освоены ближайшие космические
тела, воскрешенных людей удастся
разместить на других планетах. Что-
бы существовать в иных космичес-
ких условиях, не похожих на земные,
человек усовершенствует собствен-
ную психофизиологию. Ему удастся
избавиться от чрезмерной агрессив-
ности, причинявшей на протяжении
всей истории столько зол и страда-
ний. Основными отличительными
особенностями нового человека ста-
нут способность к творческому сози-
данию и бессмертие.
ФИЛАРЕТ (Дроздов Василий
Михайлович) (1783—1867) — иерарх
Русской православной церкви,
митрополит московский, мысли-
тель-богослов, автор трудов по хри-
стианскому правоведению и государ-
ствоведению. Учился в Коломенской
и Троицкой духовных семинариях.
Преподавал греческий язык, ритори-
ку, поэтику. С 1808 г. профессор
философии Санкт-Петербургской
духовной академии. Принял мона-
шество в 1808 г., а в 1811 г. был воз-
940
ФИЛАРЕТ
веден в сан архимандрита. С 1812 г.
ректор Духовной академии. Основ-
ные сочинения: «Разговоры между
испытующим и уверенным о право-
славии Восточной греко-российс-
кой церкви» (1815); «Начертание
церковной библейской истории»
(1816); «Записки на книгу Бытия»
(1816); «Слова и речи синодального
члена Филарета, митрополита Мос-
ковского» (1845) и др.
Естественное происхождение
власти и ее сущность. Корнем, из ко-
торого произросло государство, яв-
ляется семья, которая разрослась в
народ, а затем в государство. «Жизнь
семейная в отношении жизни госу-
дарственной есть некоторым образом
корень дерева». Семья дала первооб-
разцы властных отношений господ-
ства-подчинения, утвердившихся в
обществе и сохранявшихся на протя-
жении многих веков. Отец семейства,
дающий жизнь детям, создающий не-
обходимые условия для их развития,
это «первый властитель». Его власть
не сотворена им самим и не дарова-
на ему детьми, а произошла вместе с
человеком, дарована Богом. Дети на-
ходятся в естественном подвласт-
ном положении и обязаны повино-
ваться родителям и воспитателям.
В семье дети получают первые уроки
благоговения перед священной роди-
тельской властью. Через любовь к
матери дитя подготавливается лю-
бить отечество. Эти чистые семейные
начала способны перенестись в
жизнь государственную и превра-
титься в отношения благоговения пе-
ред царем, в верное служение монар-
шей власти. И напротив, семья,
воспитывающая у детей своеволие,
подрывает устои государственности.
Филарет категорически возра-
жал против руссоистской доктрины,
согласно которой люди объедини-
лись в общество благодаря общему
согласию, на основании обществен-
ного договора, что они «учредили на-
чальство и подчиненность», имея
своей целью достижение общего
блага. Ей он противопоставляет по-
зицию, согласно которой общество
складывается не по договору, а по
природе того благоизволения, кото-
рое выразил Творец мира. Младенец
повинуется матери, а мать кормит его
грудью не потому, что они договори-
лись между собой. Всякий договор
имеет силу лишь тогда, когда его зак-
лючают сознательно и по доброй
воле. Но абсолютное большинство
людей живут в обществе, не имея
никакого понятия об общественном
договоре. Людей объединяют в об-
щество не умозрительность договор-
ных связей, а практическая сила вла-
стных отношений, требующих от
каждого готовности повиноваться.
Там, где эта готовность ослабевает,
«зыблются престолы и алтари, браз-
ды правления рвутся, мятежи роят-
ся, пороки бесстыдствуют, преступ-
ления ругаются над правосудием».
Нельзя, сея мятеж, пожать мир и
благоденствие. Только тупой взор
видит в бытии человечества слепую
борьбу страстей и нестройную игру
случайностей. История — свидетель-
ство воли премудрого и благого про-
видения. Только уста, «глаголющие
суету в забвении Бога и Его запове-
дей», утверждают, что история вер-
шится сама собой промышленнос-
тью и просвещением. Но эти две
силы сами по себе, помимо Бога, не
способны привести человечество к
совершенству, а напротив, наполня-
ют мир ужасами и преступлениями.
Государство и его свойства. Фи-
ларет определяет сущность государ"
ФИЛАРЕТ
941
ства и выделяет несколько его основ-
ных свойств. Во-первых, государ-
ство — это определенный участок во
всеобщем владычестве Вседержите-
ля, внешне самостоятельный, но свя-
занный узами невидимой власти с
единством целостного, всеобщего
миропорядка. Законы государства
неотъемлемы от общих законов
мира, установленных Творцом. Госу-
дарство, забывшее о Боге, может
быть на некоторое время предостав-
лено самому себе. Бог с его долготер-
пением способен подождать либо его
исправления, либо наполнения меры
его беззаконий, чтобы затем пора-
зить эту «возмутительную область
Божьей державы». Во-вторых, госу-
дарство — это великое семейство
многих людей, которое не может
быть управляемо никакими иными
способами, кроме как властью госу-
даря, избранного Богом. В-третьих,
государство — это союз свободных
нравственных существ, объединив-
шихся между собой с пожертвова-
нием каждым из них частью его сво-
боды во имя утверждения общего
твердого строя нравственного обще-
жития.
Божественная природа монархи-
геской власти и условия ее прогнос-
ти. Существуют три распространен-
ных вида повиновения: 1) корыстное,
ориентированное на собственную
выгоду; 2) рабское, основывающее-
ся на страхе; 3) честолюбивое, име-
ющее своей целью достижение раз-
личных преимуществ. Но в них
отсутствует нравственное начало и
потому они не могут быть прочным
основанием для власти. Им проти-
востоит особый тип повиновения,
основывающийся на божественной
природе монархической власти. Бог
По образу своего единоначалия уст-
роил на земле царя самодержавного
и наследственного. Задача же наро-
дов — питать любовь и благоговение
к монарху, демонстрировать смирен-
ное послушание его повелениям и за-
конам.
Власть должна быть уверена в
своей неприкосновенности и безо-
пасности, а народы не должны домо-
гаться своеволия. Если эти требова-
ния не соблюдаются, то государство
начинает походить на город, постро-
енный на вулкане. Господь требует:
не восставайте против предержащих
властей. Те, кто разрушает власть,
губят общество и в конечном итоге
самих себя.
Государь и государство требуют от
подданных верности служения. Без
этого невозможны ни общественный
порядок, ни общественная безопас-
ность. Гарантией же верности госу-
дарю может служить только вер-
ность силе Божьей, карающей
неверных и благословляющей вер-
ных. Главная заповедь, обращенная
к подданным, гласит: «Бога бойтесь,
царя чтите». Первая ее часть тверда
самостоятельно своей абсолютнос-
тью, но из нее с необходимостью сле-
дует вторая: тот, кто боится Бога, не
может не уважать того, что устано-
вил Бог. Благоговеющий перед Бо-
гом, усердно чтит и царя, чья власть
от Бога.
В тех государствах, где ученые
мужи начинают изобретать новые, и
наилучшие в их понимании основа-
ния общественной жизни, никогда
не удается устроить тихое и безмя-
тежное существование. Прожекты
только расшатывают устои государ-
ственности, лишают их твердости,
поскольку в них нет ни благоговения
перед Богом, ни миролюбия, ни кро-
тости. Все созданное по новым чер-
942
ФИЛАРЕТ
тежам, как правило, преисполнено
дерзостью, надменностью, крово-
жадностью и потому быстро рушит-
ся. Перед массами открывается путь
не законной свободы, а своеволия,
чтобы затем обернуться еще боль-
шим угнетением.
Свобода. Под свободой Филарет
понимал «способность и невозбран-
ность разумно избирать и делать
лучшее». Возможность обретения
такой свободы имеется у каждого
человека, но не каждый умеет ею
воспользоваться. Далеко не каждо-
му дано умение отличать наилучшее.
Не все обладают духовными сила-
ми, чтобы следовать наиболее бла-
городной стезей. Существуют люди,
внешне свободные, но пребывающие
в жестоком рабстве у самих себя —
своей чувственности, злой страсти
или низменной привычки. Обще-
ственный опыт свидетельствует о
том, что те, кто пребывает в рабстве
грехов, пороков, наиболее активно
ратуют за внешнюю свободу, ее мак-
симальное расширение за счет ос-
лабления действенности законов и
властей. Свобода такого рода, если
она будет им предоставлена, обер-
нется еще большим погружением их
во внутреннее рабство.
Зло и беззаконие. Если люди в го-
сударстве начинают пренебрегать
своими прямыми обязанностями и
вторгаться в чужие права (воин же-
лает законодательствовать, не при-
званный церковью изображает себя
учителем веры, крестьянин начина-
ет рассуждать о вольности, сути ко-
торой не понимает и пользоваться
которой не умеет), такое государство
будет напоминать тело с вывихну-
тыми членами, не способное на здра-
вые движения. Этим вывихам в ог-
ромной степени способствует
деятельность просветителей-атеис-
тов. Их «уста, глаголющие суету, спер-
ва говорили суету приятную, потом
нескромную, потом соблазнитель-
ную, потом явно порочную, наконец
возмутительную и разрушитель-
ную». Образовывая людей, они од-
новременно волнуют умы, поощря-
ют беззаконие мысли и тем самым
подталкивают государство к краю
пропасти. Если они рисуют картины
пороков и преступлений, то делают
это так, что у людей уменьшается
ужас от преступления, пропадает от-
вращение к пороку, и они начинают
считать, что тех, кто склонен к злу,
очень много и не следует стыдиться
собственных порочных слабостей и
преступных наклонностей. Просве-
щение, убивающее в человеке веру,
надежду, любовь, становится оруди-
ем не созидания, а разрушения.
Законы. Гражданские законы
призваны обеспечивать частную
безопасность и общественное спо-
койствие. Но для этого сами зако-
ны должны быть неприкосновенны,
т. е. должны пребывать под защитой
сильной власти государя. Законы
следует соблюдать всем, без исклю-
чения, но в первую очередь каждый
обязан требовать соблюдения зако-
нов от самого себя. Не следует со-
здавать новых законов, которые не
основываются на божественных пред-
писаниях: они будут подобны зданию
без основания и неизбежно рухнут.
Там, где просвещение превращается
в орудие дерзости, несущее угрозу
порядку, оно похищает силу у зако-
нов.
Закон и истина. Главное, что дол-
жно содержаться в законах, это ис-
тина. То, чего ищут судьи в законах и
судебных делах, есть истина. Если бы
кто-то сумел уверить судей в том, что
ФИЛАРЕТ
943
они не найдут истины, он уничтожил
бы правосудие. Истина существует
прежде доказательств, но она скры-
вается во мраке неизвестности или
во мгле сомнений. Ее необходимо
вывести на свет посредством других
истин, уже познанных и признанных.
Европейские философы, эти «мучи-
тели собственного ума», вольно или
невольно затемнили путь к истине и
само ее содержание. Они воздвигли
множество рациональных препят-
ствий на пути понимания того, что
основание истины и она сама — это
Бог. Равным образом Бог есть осно-
вание законов. Через Христа Бог
явил миру истину. Христос же — это
не только истина, но и жизнь. Хрис-
тос через свой пример и свое слово
ведет людей к истине, а через нее к
истинной жизни, где соблюдение
законов — не тягость, а радость.
Суды и судьи. Правосудие пред-
ставляет собой одно из важнейших
дел человеческих. От era состояния
зависит мера блага и зла в государ-
стве. Оно призвано быть орудием
общественного благоустройства и
оберегать собственность и личную
безопасность подданных. Без него в
обществе существовала бы только
безопасность вооруженного, бодр-
ствующего воина и безопасность
сильного притеснителя, пока тот не
встретится с еще более сильным. Как
крепкую ограду должны дополнять
надежные стражи, так и суду, укреп-
ленному законами, должны соответ-
ствовать надежные судьи. Законы
составляются не только для подсу-
димых, но и для судей. Но если за-
кон подчинен необходимости и не-
движим, то судья свободен и может,
если он хитер и непорядочен, укло-
ниться от соблюдения закона. Чест-
ный и справедливый судья несет
добро и невинному, которого оправ-
дывает, и виновному, которого осуж-
дает и тем самым оберегает от еще
больших зол. Этим он напоминает
врача, поскольку заботится о здоро-
вье всего общественного, государ-
ственного организма. «Судия есть
око верховной власти, дабы надзи-
рать благосостояние всего тела госу-
дарства и каждого из членов его».
Преступления и наказания. Суще-
ствуют взгляды, согласно которым в
распоряжении христианского госу-
дарства не должно быть орудий и ме-
тодов наказания, которые противо-
речат христианским заветам. Но если
Христос стремился устроить внут-
реннюю и внешнюю жизнь человека
силою благодати, то государство
обязано установить твердый право-
порядок силою внешних юридичес-
ких законов. Поэтому само государ-
ство не всегда может следовать
высоким заповедям христианства. У
него имеются свои методы и прави-
ла наведения общественного поряд-
ка. Если христианская заповедь тре-
бует отдать грабителю все, что есть у
тебя, то для государства такой путь
невозможен, поскольку тогда злые и
жадные будут повсеместно обирать
простосердечных и слабых, а это, в
конечном счете, приведет к гибели и
само государство, не способное вос-
пользоваться своей властью и защи-
тить слабых. Поэтому государство
вынуждено судить и наказывать
грабителей. Не всякое насилие зас-
луживает безусловного осуждения.
Неукротимого буяна, бежавшего
разбойника, которые не сдадутся
добровольно, можно обуздать толь-
ко через применение насилия по от-
ношению к ним.
В рассуждениях о правомернос-
ти телесных наказаний часто ссыла-
944
ФИЛОСОФИЯ
ются на распространенные возраже-
ния, согласно которым такие нака-
зания унижают честь виновного. Но
такой взгляд неприемлем в силу
того, что преступник, решившийся
на преступление, уже сам успел убить
в себе чувство чести. Поэтому бес-
смысленно щадить то, чего уже нет.
Аналогичным образом обстоит дело
и с тюремным заключением. По на-
стоящему принижает преступника не
наказание, а совершенное им пре-
ступление. Не случайно многие пре-
ступники испытывают внутреннее
облегчение, понеся хотя и унизи-
тельное, но справедливое наказание,
которое убеждает их в существова-
нии правосудия, земной й небесной
справедливости и тем самым побуж-
дает к исправлению. «Ты побьешь
его жезлом, душу же его избавишь
от смерти» (Притч. 23, 14).
ФИЛОСОФИЯ (греч. phileo —
любовь, sophia — мудрость; букв,
любовь к мудрости) — самостоя-
тельная сфера духовной культуры,
сконцентрировавшая в себе огром-
ную массу знаний о мире, человеке и
взаимоотношениях между челове-
ком и миром. Предназначение фило-
софии состоит в том, чтобы исследо-
вать первопричины, сущностные
свойства, глубинные основания ми-
ропорядка, отыскивать истинные
смыслы того, что происходит с ми-
ром, социумом, культурой и челове-
ком. Философия призвана бесстраш-
но погружаться в тайные, темные
лабиринты бытия, в средоточие его
противоречий и из добытых знаний,
выработанных идей создавать уни-
версальные объяснительные моде-
ли сущего и должного. Будучи сре-
доточием богатейших духовных
традиций, философия стоит в одном
ряду с религией, искусством, нрав-
ственностью. В ней сосредоточены
знания многих поколений людей о
важнейших ценностях и смыслах
бытия. Главным инструментом, ко-
торым оперирует философия, яв-
ляются не обыденные представле-
ния, не мифы и образы, а чистая
мысль, направленная на важнейшие
вопросы бытия, свободная от всего
несущественного и случайного. На
протяжении веков оттачивалась спо-
собность человека продвигаться от
сумеречного состояния полузнания к
свету истины и понимания, размыш-
ляя о самом главном — первопричи-
нах сущего и должного, своем месте
в мире, смысле существования, ис-
токах добра и зла, основаниях зако-
на и справедливости.
Философское миросозерцание
уходит своими корнями в еще более
древние духовные сферы — мифоло-
гию, религию, мир обыденных пред-
ставлений,-вбирая многое из того
опыта, который сосредоточен в них,
и вместе с тем, существенно отлича-
ясь от них. Так, если мифологическое
мировосприятие — это способность
рассматривать все окружающее
сквозь призму издавна устоявших-
ся, традиционных для данной куль-
туры образов, преданий, легенд, то
для философии характерен доста-
точно трезвый и реалистический
взгляд на мир, отвечающий самым
современным критериям миропони-
мания. Если в свете мифологических
представлений мир предстает пол-
ным чудес, тайн, загадок, разгадать
которые миф даже и не пытается, а
обладатель мифологического созна-
ния воспринимает происходящее
вокруг него как некий фантастичес-
кий театр, на сцене которого могут
совершаться самые невообразимые
ФИЛОСОФИЯ
945
события, порождающие изумление
и трепет, то философское сознание
нацелено на «расколдовывание»
мира и тем самым вплотную прибли-
жается к его научному познанию.
Своеобразные отношения связыва-
ют философию с религией. Религи-
озное миросозерцание сходно с ми-
фологическим тем, что также
допускает наличие чудес в окружа-
ющем мире. Его обладателю свой-
ственна уверенность (вера), что в нем
самом, в его существе присутствует
вечное, бессмертное начало — душа,
имеющая божественную природу и
непосредственно связанная с твор-
цом и высшим законодателем всего
сущего — Богом. Философское созна-
ние, в отличие от религиозного, опи-
рается не на догматическую веру, не
на безапелляционные суждения-по-
стулаты о существовании Бога и бес-
смертии души, а на разрабатываемую
им систему рациональных аргумен-
тов, логически обосновывающих
любое высказывание о Боге, душе и
других сверхчувственных реалиях.
Для философии, в отличие от рели-
гии, главная задача состоит в том,
чтобы отважно и непредвзято иссле-
довать тайны мироздания и пытать-
ся постичь глубинную суть того, что
религиозному сознанию представля-
ется чудом. Философия самым суще-
ственным образом отличается и от
обыденного миросозерцания — этой
наименее упорядоченной и наиболее
сумбурной и противоречивой духов-
ной сферы, напоминающей мозаику
из осколков и обрывков самых раз-
ных сведений, отвечающих принци-
пам житейского прагматизма. Клас-
сическая философия всегда тяготела
К построению стройных, логически
Непротиворечивых концепций и не
Испытывала слишком прочной при-
вязанности к нуждам повседневной,
практической жизни, дорожа своей
свободой от приземленных интере-
сов. Таким образом, важнейшие осо-
бенности философского мировоззре-
ния заключаются в том, что оно:
1) рационалистично, т. е. опирается
не на фантазию, веру и житейские
трюизмы, а на доказательную аргу-
ментацию теоретизирующего разума;
2) имеет аналитически-критическуЮ
направленность, т. е. не склонно при
исследовании действительности прИ'
нимать на веру рождающиеся у лю-
дей представления и мнения, а стре-
мится подвергать их сомнению,
критической экспертизе; 3) опери-
рует специальными понятиями
(философскими категориями) как
наиболее общими (всеобщими) обо-
значениями универсальных реалий
бытия, вечности, времени, смерти,
судьбы, необходимости, свободы и т*
п.;4) опирается на особыетеоретичес-
кие основания в виде философских
принципов, придающих мирообъяс-
нительным усилиям характерную це-
ленаправленность, а концептуальным
построениям — необходимую строй-
ность и целостность.
Философия исследует ту реаль-
ность, которая ускользает от внима-
ния конкретных естественных, соци-
альных и гуманитарных дисциплин '
область всеобщих начал, пронизыва-
ющих природный, социальный и ду-
ховный миры. Поскольку частные
научные теории не способны охва-
тить бытие в целом, то философия
берет на себя труд по достраиванию
картины мира до целостности. ПрИ
этом она допускает отдельные неточ-
ности и погрешности, предполагает
существование не только нераскры-
тых тайн, но и особой, метафизичес-
кой реальности, которая в принципе
946
ФИЛОСОФИЯ
непознаваема, и о свойствах которой
человек способен судить лишь по
производным, порождаемым ею
следствиям. Воспринимая действи-
тельность глубже и полнее частных
наук, философия сродни высшей
мудрости, которая состоит не в том,
чтобы знать все, а в том, чтобы по-
нимать главное, касающееся тех пер-
вопринципов миропорядка, без по-
стижения сути которых невозможно
вести осмысленное и полноценное
существование. Философия призва-
на ориентировать человека в мире,
обозначать главнейшие ориентиры,
в соответствии с которыми он дол-
жен выстраивать траекторию свое-
го жизненного пути. Существует мно-
жество разнообразных ценностей,
искушающих людей, — деньги, бо-
гатство, власть, путешествия, слава
и т. д. Философия указывает на важ-
нейшие среди них, имеющие универ-
сальную, непреходящую значи-
мость, — истину, добро, красоту,
справедливость. Соотнося свою
жизнь и деятельность с ними, чело-
век обретает способность смотреть
сквозь призму этих ценностных уни-
версалий на частные, конкретные
проблемы своего существования, что
позволяет ему скреплять взгляды на
жизнь в устойчивую систему жиз-
ненных принципов, без которых
невозможна высокая культура миро-
понимания. Философ создает объяс-
нительные модели сущего, вбирая в
себя разнообразные сведения, знания,
которые не просто систематизируют-
ся, но и определенным образом ин-
терпретируются, выстраиваясь в со-
ответствии с теми или иными
исходными мировоззренческими
принципами. Поэтому на философ-
ской картине мира всегда лежит от-
четливая печать не только эпохи, ее
культуры, но и личности мыслите-
ля-создателя данной картины.
Субъектом философствования
является тот, кто обладает философ-
ским сознанием. Носителями же фи-
лософского сознания может считать-
ся не только отдельный индивид, но
и самостоятельная общность и даже
все человечество в целом. В этом от-
ношении следует говорить о трех
видах философского сознания: 1) о
философском сознании лигности как
системе воззрений конкретного че-
ловека на мир, жизнь, людей, самого
себя и на свое место в мире; 2) о фи-
лософском сознании социальной общ-
ности (социальной группы, народа,
государства) как совокупности фило-
софских представлений, идей, докт-
рин, активно функционирующих
внутри конкретной, локальной общ-
ности в определенный отрезок исто-
рического времени; 3) о философс-
ком сознании геловегества как
гигантского сверхсубъекта, в распо-
ряжении которого находится вся
накопленная народами мира за мно-
гие века истории культура миропо-
нимания с идеями и принципами,
имеющими универсальную, общече-
ловеческую значимость. Эти идеи
взаимодействуют между собой,
спорят, соперничают, создают ат-
мосферу «мирового симпозиума»
(М. Бахтин). Тот универсум, во «вре-
мени-пространстве» которого пре-
бывают философские идеи, суще-
ствуют объективно и является не чем
иным, как универсумом культуры. В
этом «макрокосме» каждая идея су-
ществует не сама по себе, а в диало-
гических отношениях, состязатель-
ном взаимодействии с другими
идеями, напоминая пифагорейский
звучащий космос, с тем лишь отли-
чием, что здесь вместо «музыки не-
947
ФИЛОСОФИЯ жизни
бесных сфер» слышны множество
диалогов спорящих между собой
идей. И важнейшая из духовных,
культурных задач для каждого чело-
века состоит в том, чтобы не быть
глухим к этому «мировому диспуту»,
стремиться постичь смысл интел-
лектуального агона, проникнуть в
суть возникающих содержательно-
смысловых противоречий, попы-
таться понять логику духовного,
философского поиска, осуществля-
емого человеческим разумом. В ус-
ловиях интеллектуально-философ-
ского агона, где участвовали и
продолжают участвовать мыслите-
ли самых разных ориентаций, пози-
ция каждого достаточно отрефлек-
сирована и потому свободно
встроена в общий интеллектуаль-
ный «полилог». Сознавая свои побу-
дительные мотивы и цели, вступая в
активные духовные контакты, иници-
ируя друг друга, философы находят-
ся в состоянии аутореференции,
предполагающей свободный созна-
тельный выбор своей позиции и го-
товность отстаивать ее. Подобная
аутореференция стимулирует дух
творческой, интеллектуальной со-
стязательности, помогает преодоле-
вать естественное отчуждение и
формировать особую атмосферу
«солидарности разномыслящих».
Каждый из философов, сознавая са-
моценность собственной позиции,
имеет возможность не замыкаться
в себе, не отгораживаться от воззре-
ний и аргументов других мыслите-
лей и при желании вступать в дис-
путы с ними, демонстрируя тем
самым открытость собственной
концепции и готовность к диалогам.
ФИЛОСОФИЯ ЖИЗНИ - вли-
ятельное направление в философии
XIX—XX вв., представленное творче-
ством Ницше, Дильтея, Шпенглера,
Зиммеля, Бергсона, Ортеги-и-Гассе-
та, для которых исходной филосо-
фемой выступала жизнь как непос-
редственная данность. На фоне
надвигающихся социальных ка-
таклизмов XX в. с его мировыми
войнами, тоталитарными режима-
ми-убийцами, идеологиями, прони-
занными духом намеренного обесце-
нивания человеческой жизни,
данное направление несло в себе па-
фос упреждающего стремления спа-
сти понятие жизни от девальвации.
Традиционная, исходная естествен-
но-правовая ценность, каковой
жизнь выступала в рационалисти-
ческих теориях Нового времени, об-
рела в философии жизни новые он-
тологические масштабы творящей
космической силы (Бергсон). Суще-
ственно изменился философский
тон антропологических исследова-
ний. Химерический агрегат «челове-
ка-машины», созданный Ламетри в
эпоху Просвещения, теперь распада-
ется на антитезу человеческого и ма-
шинного, органического и механи-
ческого, витально-инстинктивного и
социально-нормативного. При этом
только первые части указанных би-
нарных оппозиций соотносятся с
сущностью человека, в чем тоже
были элементы упреждения и вест-
ничества: утверждающееся индуст-
риальное общество с машинизиро-
ванными людьми, являющимися
«винтиками» машинизированных
государств, порождало встречные,
пронизанные духом протеста витали-
стические умонастроения филосо-
фов жизни. То обстоятельство, что
философия жизни опиралась не на
рассудочно-разумные средства по-
знания, а на философскую интуицию,
948
сообщало ей преимущества, каких не
имел классический рационализм
Нового времени: она обнаружила по-
вышенную чуткость к грядущим пе-
ременам, надвигающимся на челове-
ка и мировую цивилизацию. Не
случайно ее духовный опыт был ак-
тивно ассимилирован новыми фило-
софскими течениями, пришедшими
ей на смену, — экзистенциализмом,
философской антропологией, персо-
нализмом.
ФИЛОСОФИЯ ПРАВА — меж-
дисциплинарная отрасль знаний,
объединяющая познавательные уси-
лия философии, юриспруденции,
социологии, психологии и других
социогуманитарных дисциплин в
исследовании сущности правовых
реалий, анализе причинно-след-
ственных связей, которыми они со-
единены с онтологически-метафизи-
ческими первоначалами бытия. В
философско-правовых учениях про-
шлого и настоящего проявилась кон-
структивная способность культурно-
го сознания к упорядочению,
оформлению стихийного социально-
правового опыта в концептуальные
модели с разнообразием присущих
им функций мировоззренческого,
ценностно-ориентационного, норма-
тивно-регулятивного и воспита-
тельно-образовательного характе-
ра. Зародившись в европейском и
восточном культурных мирах «осе-
вого времени», правовая философия
прошла в своем развитии длитель-
ный и сложный исторический путь;
на ней отразились все те социальные
потрясения, через которые прошла
мировая цивилизация. Эволюцио-
нируя в русле общих философско-
культурологических парадигм, фи-
лософия права прошла через
ФИЛОСОФИЯ ПРАВА
античный космоцентризм (Платон,
Аристотель, стоики), средневековый
теоцентризм (от Августина до Фомы
Аквинского), антропоцентризм Но-
вого времени (Декарт, Локк, Кант и
др.). Особое направление в ее разви-
тии составили концепции правово-
го негативизма (греческие софисты'
и циники, Макиавелли, де Сад, Штир-
нер, Ницше, Бакунин, большевизм), в
полемике с которыми философия ле-
гальности и цивилизованного право-
порядка совершенствовала собствен-
ные концептуальные построения и
оттачивала свою аргументацию.
Крайне драматично сложилась судь-
ба философии права в восточносла-
вянском мире. Сделав свои первые
самостоятельные шаги в XIX в., она
к XX в. вышла на европейский уро-
вень, освободившись от духа учени-
чества и провинциализма. Но после-
дующие события, связанные с
октябрьским переворотом и прихо-
дом к власти большевиков, резко
изменили ее участь. Эмиграция спас-
ла жизнь И. Ильину, С. Булгакову,
Н. Бердяеву, П. Сорокину, Е. Спек-
торскому, Б. Вышеславцеву, Н. Тима-
шеву, продолжившим за рубежом
свои философско-правовые исследо-
вания, но в Советском Союзе фило-
софия права перестала существовать
как самостоятельная теоретическая
дисциплина.
Философия права Не сопернича-
ет с теорией права, поскольку обра-
щается к проблемам, мимо которых
проходят юридические дисциплины.
В то время как для юриспруденции
вполне достаточным является
объяснение, согласно которому в ос-
нове права лежит воля государства,
то для философии права его явно
недостаточно, поскольку ей важно
иметь представления еще и о том,
ФИЛОСОФИЯ ПРАВА
какие силы движут волей государ-
ства. Она ищет и находит немало
иных причинно-объяснительных
моделей генезиса права, отличных
от тех, которыми располагает право-
ведение. Философия помещает пра-
вовые феномены в широчайший
контекст культурно-исторических
реалий и выявляет в них сверхъю-
ридические смыслы. При этом об-
наруживается, что цепь этих смыс-
лов и кроющихся за ними причин
поистине бесконечна и рассчиты-
вать, что когда-нибудь человек бу-
дет иметь исчерпывающую универ-
сальную формулу права, способную
удовлетворить всех на все времена,
не приходится. Пока развивается
мировая цивилизация, а с ней и пра-
во, то исследующая их мысль, будет
напоминать Ахилла, который в соот-
ветствии с апорией Зенона, не спосо-
бен догнать черепаху, поскольку за то
время, пока герой будет пробегать раз-
деляющее их пространство, черепаха
сможет продвинуться вперед еще на
некоторое расстояние. Иными сло-
вами, никакие теории не способны
постичь бытие в целом, исчерпать до
дна все его глубинные смыслы и это
относится ко всем частным формам
бытия, в том числе и к праву.
Правовая философия занимает-
ся поиском тех оснований и смыс-
лов, которые делают право правом,
а не чем-либо иным. Она пытается
отыскать эти смыслы и в самом пра-
ве, и в сопредельных с ним областях
цивилизованного мира. Ее интересу-
ют предпосылочные знания не
столько о самом праве, сколько о
том, без чего оно не могло бы быть
правом. Обращаясь к правовой ре-
альности, философия исследует:
1) локальные цивилизации, внутри
которых функционируют системы
949
права; 2) конкретные культуры, в
том числе религиозные и мораль-
ные системы, на которые опирается
право; 3) закономерности развития
государственности, без которой не-
возможно осуществление правовой
регуляции социальной жизнью;
4) нормы и ценности, составляющие
содержание права; 5) сознание и по-
ведение человека, соблюдающего или
нарушающего правовые нормы. В
этом многообразии проблем и задач
должно существовать единое осно-
вание, которое обладало бы универ-
сальным и вместе с тем достаточно
конкретным характером и которое
можно было бы обозначить как ос-
новной предмет философско-право-
вых исследований.
Проблема предмета философии
права складывается из ряда принци-
пиально важных вопросов, касаю-
щихся того, во имя чего она суще-
ствует, какие социальные ценности
представляются ей наиболее значи-
мыми, что она считает наиглавней-
шим и наиважнейшим в мире, соци-
уме и человеке и на что хотела бы
устремить свои усилия. Подобно
вопросу о смысле жизни, проблема
предмета выдвигается на авансцену
профессионального самосознания
чаще всего либо в начальный пери-
од развития дисциплины, когда она
только пытается обрести собствен-
ное лицо, либо же в переломные мо-
менты ее исторической судьбы, ког-
да смены социокультурных парадигм
порождают радикальные внутренние
сдвиги в ее структуре и содержании.
В этом отношении отечественная
философия права являет характер-
ный пример того, как в ее судьбе в
настоящее время сошлись факторы
обоих видов. Решать проблему соб-
ственного предмета она вынуждена
950
ФИЛОСОФИЯ ПРАВА
не только потому, что вступила в по-
сттоталитарном обществе фактичес-
ки в начальную фазу своего теоре-
тического самоопределения. Другим
сопредельным фактором является
то, что социогуманитарная мысль в
новообразовавшихся постсоветских
государствах в настоящее время пе-
реживает смену парадигм. Прежние
теоретические схемы и принципы,
поддерживавшиеся диктаторской
силой идеологических императи-
вов, отступили в историческую тень
и высвободившаяся социально-фи-
лософская мысль вышла на теоре-
тический простор, чтобы самоопре-
делиться в новых социокультурных
условиях со своим предметом и ме-
тодами. Без этого самоопределения
философия права не в состоянии
выработать систему адекватных
представлений о самой себе и своем
предназначении. И это для нее не
прихоть, а необходимость. Подобно
тому, как неполноценен в социаль-
ном отношении человек, которому
чужд самоанализ, так же неполно-
ценна и теоретическая дисциплина,
у которой нет ясного представления
о своем предмете. Для философии
права важно иметь достаточно от-
четливые исходные теоретические
модели мира, социума, человека и
тех бытийных структур, что связы-
вают их в единое целое. Эти модели
необходимы ей, чтобы она могла
опираться на них при анализе более
частных проблем. В том или ином
виде, явно или скрыто они непре-
менно присутствуют в философско-
теоретических, методологических
установках исследователей, диктуя
определенную логику научных изыс-
каний, предписывая конкретные це-
левые программы, высвечивая те
или иные реалии в качестве объек-
та и предмета изучения. Ни одна из
теоретических дисциплин не сво-
бодна в выборе своего объекта, ко-
торый существует независимо от
нее. Вместе с тем она сравнительно
свободна в выработке принципов
своего отношения к объекту, в опре-
делении собственных исследова-
тельских стратегий, в выборе анали-
тических средств, т. е. в определении
предмета. Разграничение объекта и
предмета не мешает социогуманитар-
ным дисциплинам стремиться к со-
кращению расхождения между тем
и другим в каждой из них. Чем пол-
нее и выше мера совпадения онтоло-
гической реальности объекта и гно-
сеологической реальности предмета,
тем эффективнее обещает быть ана-
литическая деятельность.
Философия права, размышляю-
щая по поводу природы изучаемых
социально-правовых реалий, обяза-
на выходить за пределы непосред-
ственно созерцаемых данностей и
углубляться в область их начал, об-
нажать причинно-следственные, ге-
нетические и логически-смысловые
связи между социальными факта-
ми и их онтологическими предпо-
сылками и основаниями. Для нее
основание — это то, что является
генетически предпосланным, онто-
логически безусловным, что предоп-
ределяет главные особенности сущ-
ности предмета и границы его
пространственно-временного пребы-
вания, обеспечивает устойчиво-ди-
намическое единство его структуры
и содержания. Каждое правовое яв-
ление несет в себе свою сущность
как ансамбль внутренних связей,
необходимых отношений между
противоположными сторонами с ха-
рактерной для них логикой взаимо-
действия. Оппозиция внутренних
ФИЛОСОФИЯ ПРАВА
951
противоположностей или противо-
речие является универсальным он-
тологическим основанием разно-
образных форм сущего, в том
числе всех, без исключения, пра-
вовых явлений. Через пульсирую-
щую ритмику отношений внутрен-
них противоположностей любая
правовая реалия пребывает в свой-
ственном ей качестве, распадается и
вновь воссоединяется в целостность,
остается собой и становится иной,
поддается воздействию энтропии и
активно противодействует ей. Про-
тиворечие, как онтологическая «не-
сущая конструкция», представляет
собой универсалию, имеющую бес-
численное множество конкретных
модификаций в сфере правовой ре-
альности, каждая из которых пред-
ставляет интерес как для философс-
ко-правовых, так и для сугубо
правоведческих исследований.
Основным аналитическим сред-
ством для философии права являет-
ся рефлексия, предполагающая спо-
собность субъектов правосознания
выходить в своих размышлениях за
пределы сугубо правовых реалий в
сферы философских универсалий,
опосредованных многими звенья-
ми зависимостей. Она предполага-
ет исследование наиболее суще-
ственных, определяющих целей,
ценностей и смыслов бытия, кото-
рым подчиняются в своей соци-
альной деятельности субъекты
правосознания и правоотношений.
Чем развитее философско-правовое
сознание, тем эффективнее его реф-
лексивная деятельность, тем боль-
ше она обнаруживает всевозможных
опосредствующих звеньев. Посколь-
ку право не принадлежит к числу не-
посредственно наблюдаемых пред-
метов и у него нет своего четко
очерченного места в окружающем че-
ловека физическом пространстве, то
все предпринимаемые попытки по-
строить его философско-теорети-
ческую модель вынуждены опирать-
ся на силу философской рефлексии
и на имеющийся духовно-практичес-
кий опыт, накопленный многими по-
колениями. Содержание права со-
ставляет не физически осязаемая
предметность, а нормы, ценности и
смыслы. Оперируя ими, человечес-
кое мышление выстраивает специ-
фическую по своим признакам и
свойствам реальность, называемую
правовой. У этой реальности, не-
смотря на то, что природа ее компо-
нентов носит преимущественно иде-
альный характер, должен иметься
социокультурный субстрат, т. е. чув-
ственно воспринимаемые основа-
ния, без которых ни нормы, ни цен-
ности, ни смыслы права не могли бы
воздействовать на человека. По-
скольку все те духовные формы, ко-
торые так или иначе связаны с чело-
веком, отягощены материальностью,
то субстратность присутствует прак-
тически повсеместно, не исключая
самых тонких и возвышенных ду-
ховных проявлений вроде музыки,
религии и нравственности. Право в
данном случае не является исклю-
чением. Субстратность присутству-
ет во всея его формах и проявле-
ниях, а обнаружить ее призван
субстратный анализ, состоящий в
поиске самостоятельных, целост-
ных, устойчивых и постоянно вос-
производящихся структурно-содер-
жательных единиц. Поиск такого
рода составлял одну из главных ли-
ний многовекового развития фило-
софско-правовой мысли.
Право, как всякое сущее, имеет
причины возникновения, развития
952
ФИЛОСОФИЯ ПРАВА
и функционирования, за которыми
существуют еще и причины этих
причин, или всеобщие основания
бытия правовой реальности. Имея
метафизический, онтологический
характер, эти причины причин не
являются предметом юриспруден-
ции, а составляют предмет филосо-
фии права. Размышляя о них, фило-
софия выходит далеко за пределы
теории права и погружается в воп-
росы, касающиеся природы бытия
и небытия, хаоса и порядка, циви-
лизации и культуры, добра и зла и
т. д. Постичь метафизическую при-
роду, онтологическую сущность пра-
ва невозможно, оставаясь в кругу
только правовых понятий. И напро-
тив, выход в область внеправовых
и вместе с тем тесно связанных с
правовой реальностью причинных
факторов открывает новые познава-
тельные перспективы, позволяет от-
казаться от позитивистских объяс-
нительных стереотипов и догм,
успевших утратить свою продуктив-
ность.
Правовая философия не сопер-
ничает с теорией права, поскольку
обращается к проблемам, мимо ко-
торых проходят юридические дис-
циплины. Она помещает правовые
феномены в широчайший контекст
культурно-исторических реалий и
выявляет в них сверхъюридические
смыслы, исследует цивилизации,
внутри которых функционируют си-
стемы права, культуру, религию, мо-
раль, на которые опирается право,
государство, усилиями которого осу-
ществляется правовая регуляция со-
циальной жизни, а также нормы и
ценности, составляющие содержа-
ние права, вместе с сознанием и по-
ведением человека, соблюдающего
или нарушающего правовые нормы.
При этом обнаруживается, что цепь
этих смыслов и кроющихся за ними
причин поистине бесконечна и рас-
считывать, что когда-нибудь человек
будет иметь исчерпывающую, уни-
версальную формулу права, способ-
ную удовлетворить на все времена
абсолютно всех, не приходится. Тем
не менее, философии права важно
иметь достаточно отчетливые ис-
ходные теоретические модели мира,
социума, человека и тех бытийных
структур, что связывают их в единое
целое. Эти модели необходимы ей,
чтобы она могла опираться на них
при анализе более частных проблем.
В том или ином виде, явно или скры-
то они непременно присутствуют в
философско-теоретических, методо-
логических установках исследовате-
лей, диктуя определенную логику
научных изысканий, предписывая
определенные целевые программы,
высвечивая те или иные реалии в ка-
честве объекта и предмета изучения.
Современная юриспруденция
знает о праве достаточно много, что-
бы быть исполненной необходимо-
го самоуважения. Но она знает о нем
слишком мало, чтобы удовлетво-
ряться наличными знаниями. И
здесь вполне уместен созданный
Шопенгауэром образ знания как рас-
ширяющегося, увеличивающегося в
размерах шара: чем внушительнее у
него объем, тем больше у его поверх-
ности точек соприкосновения с не-
известным. Этому образу соответ-
ствует познавательный парадокс: гем
больше мы знаем о праве, тем меньше
мы знаем о нем. Данная констатация,
при всей ее кажущейся пессимистич-
ности, плодотворна, поскольку не
оставляет человеку возможности ос-
тановиться в своих познавательных
устремлениях и замереть в благо-
ФИЛОСОФИЯ ПРАВА
953
душном состоянии интеллектуаль-
ной самодостаточности. Наука о пра-
ве, как и любая другая, состоит из
знания и незнания. Знания составля-
ют ее очевидную часть. Но за нею
кроется мир неочевидного, неизвес-
тного, непознанного и непознаваемо-
го. И обе эти части равно необходи-
мы друг другу и своей науке. Некогда
Лао цзы утверждал, что сущность
глиняного кувшина складывается от-
нюдь не из глины, которая есть не
более, чем только материальная
часть кувшина. Сущность же созда-
ется еще и пустотой внутри него и
точками соприкосновения глины с
пустотой. Так и наука о праве состо-
ит не только из знаний о нем. Ее сущ-
ность определяется теми точками,
где знание соприкасается с незнани-
ем. В этих точках роста, развития
знания рождаются вопросы и про-
блемы, т. е. в них происходит самое
важное — приращение знания.
Философско-познавательное от-
ношение человека к правовой реаль-
ности, имеющее вид накопления фак-
тов и идей, в действительности
представляет собой приобретение все
более адекватных представлений о
ценностях, потребностях, интересах,
которыми руководствуются люди в
практике правоотношений. В фило-
софско-правовых учениях обнару-
живает себя конструктивная роль
общественного сознания по упорядо-
чению, оформлению стихийного со-
циально-правового опыта в смысло-
вые, концептуальные структуры.
Историческое накопление мысли-
тельного материала, расширение ар-
сенала идей, развитие категориаль-
ного аппарата позволило с течением
времени осуществлять все более глу-
бокий философский анализ право-
вых проблем. Динамика развития
философско-правовой мысли оказа-
лась процессом сложным и крайне
противоречивым. Предложенное
Эйнштейном определение истории
науки как «драмы идей» в полной
мере относится к философии права
и позволяет предполагать, что, веро-
ятно, наиболее адекватной формой,
в которой могла бы предстать исто-
рия философско-правовой мысли,
должна быть история философско-
правовых проблем, непосредственно
связанная с общим ходом историчес-
кого становления мировой цивилиза-
ции, с изменениями, происходивши-
ми внутри правовой реальности.
Динамике исторического развития
правовых цивилизаций сопутствова-
ла историческая смена концептуаль-
ных, объяснительных моделей, стре-
мящихся раскрыть смысл и суть
того, что происходило в норматив-
но-правовых сферах цивилизованно-
го мира. В этом движении философс-
ко-правовая мысль «взрослела»,
приобретала глубину, основатель-
ность и авторитетность суждений.
Этот процесс совершался не посред-
ством «монологов одиноких мыс-
лителей»; чаще всего это были
диалоги и даже «триалоги» и «по-
лилоги» философов с их идейны-
ми оппонентами. Сталкивались
различные подходы к одним и тем
же проблемам, разные методы, сис-
темы аргументов, индивидуальные
пристрастия и интересы. Внутри, ка-
залось бы, плавной динамики исто-
рического развития философско-
правовой мысли обнаруживались
резкие полярности и контрасты, не-
совместимые противоположности,
глубокие расхождения мировоз-
зренческих позиций, превращавших
весь процесс в многоактную интел-
лектуальную драму.
954
ФИЛОСОФИЯ ПРАВА В РОС-
СИИ начала складываться как само-
стоятельное направление теорети-
ческих исследований в XIX в. Это
было время пробуждения философ-
ского самосознания российской ци-
вилизации. В 1820—1830-е годы
произошло то, что Г. Флоровский на-
звал «великим ледоходом» русской
мысли, начавшимся после того, как
мысль обрела способность возвы-
ситься над повседневной суетой и
увидеть мир как целое, полное зага-
док и тайн. Заявила о себе страстная
потребность в «любомудрии», в фи-
лософских размышлениях, беседах,
спорах. Многое в них, начиная с фи-
лософских понятий, бралось от ев-
ропейцев, из теорий Канта, Фихте,
Шеллинга, Гегеля. В атмосфере уче-
ничества рождалось множество фи-
лософских кружков. Авторитеты
Гоббса и Локка, Монтескье и Руссо,
идеи автономии личности, правово-
го государства и гражданского обще-
ства оказали значительное влияние
на российских философов, придали
их исследованиям характерную на-
правленность и особый оттенок, в
котором ученичество сочеталось с
собственными поисковыми иници-
ативами. Идеи разумной, гармонич-
но организованной социальности и
цивилизованного правопорядка не
были для России абстрактными ака-
демическими отвлеченностями.
Русская государственность еще в
большей степени, чем европейские
государства, нуждалась в реформи-
ровании политических, экономичес-
ких и правовых отношений. Опыт
ряда западных стран, которые в сво-
ем историческом движении значи-
тельно опередили Россию, служил
для нее чем-то вроде базы экспери-
ментальных данных, уже прошед-
ФИЛОСОФИЯ ПРАВА В РОССИИ
ших практическую апробацию и по-
тому заслуживавших самого серь-
езного изучения, а по отдельным
позициям и применения в государ-
ственном строительстве и законо-
дательной практике. В свете этой
целевой детерминации в глазах рос-
сийских философов и правоведов
значительную привлекательность
обнаружила естественно-правовая
доктрина, разработанная европейс-
кой классической мыслью. Отличи-
тельными особенностями исследо-
ваний таких русских теоретиков,
как А. П. Куницын, Б. Н. Чичерин,
В. С. Соловьев, Е. Н. Трубецкой,
П. И. Новгородцев, С. Л. Франк и др„
были следующие черты: 1) связь пра-
вовой тематики с философско-ант-
ропологической проблематикой;
2) тесная взаимосвязь юридических
проблем с этическими; приоритет-
ное положение нравственных идеа-
лов и подчиненная роль правовых
норм; 3)зависимость правовых
начал от духа теодицеи, пронизы-
вающего всю русскую культуру се-
ребряного века; 4) причастность фи-
лософско-правовых штудий логике
общекультурного поиска социально-
правового идеала, отвечающего не
только европейским критериям гу-
манизма и справедливости, но и спе-
цифике восточнославянской циви-
лизации; 5) стремление испытать
умозрительные естественно-право-
вые универсалии на возможность их
приложимости к конкретным соци-
альным условиям неевропейского
характера; 6) стремление найти аль-
тернативный путь политико-право-
вых преобразований, который мож-
но было бы противопоставить
наиболее радикальным позитивис-
тским моделям революционного ха-
рактера; 7) разносторонность фи-
ФИЛОСОФИЯ ПРЕСТУПЛЕНИЯ
лософско-этических обоснований
естественного права человека на борь-
бу за свои права и свободы не в фор-
ме вооруженного противоборства с
властями, но как подвижнического
интеллектуально-нравственного
движения гражданского общества за
победу естественно-правовых ценно-
стей.
Идеи и принципы позитивно-
правовой философии развивали
Г. Ф. Шершеневич, В. Д. Катков,
Н. М. Коркунов, М. М. Ковалевский
и др. (см.: Юридигеский позитивизм).
«ФИЛОСОФИЯ ПРАВА» Геге-
ля (1826) — классический труд, в ко-
тором наиболее полно изложена фи-
лософско-правовая концепция
великого немецкого мыслителя. В
понимании Гегеля право — одна из
важнейших социокультурных форм,
которая проходит в своем развитии
несколько фаз. На первой ступени,
именуемой абстрактным правом,
свобода человека проявляется как
его право владеть собственностью.
Именно собственность делает его
личностью, субъектом правоотноше-
ний, способным уважать личность в
любом другом человеке. Следующую
ступень Гегель называет моральнос-
тью и здесь речь идет уже о том, что
личность должна иметь развитое
правосознание, уметь оценивать
свои и чужие поступки с точки зре-
ния добра и зла, законности и спра-
ведливости, иметь соответствующие
представления о мотивационной
стороне законопослушного и пре-
ступного поведения. Третья фаза,
называемая нравственностью, пред-
полагает развитие у индивидов со-
зидательных способностей к жизне-
строительству и правотворчеству, к
созданию различных форм цивили-
955
зованного общежития, включая се-
мью, гражданское общество и госу-
дарственность. Главным результатом
правотворческих усилий людей яв-
ляется государство, поскольку толь-
ко в нем личность обретает макси-
мальную свободу. Предназначение
человека состоит в том, чтобы жить
в государстве, так как только оно
способно дать каждому возможность
вести жизнь не варвара, а цивилизо-
ванного субъекта в атмосфере нрав-
ственных и правовых отношений.
Покровительствуя человеку, госу-
дарство требует от него взамен слу-
жения, полной самоотдачи, а при не-
обходимости и самопожертвования.
И гражданин обязан всегда быть го-
товым к тому, чтобы пренебречь сво-
ими личными интересами во имя
интересов государства, которое несет
в себе самом цель своего развития в
виде задачи непрерывного наращи-
вания собственного могущества.
ФИЛОСОФИЯ ПРЕСТУПЛЕ-
НИЯ — отрасль философского
знания, стремящегося раскрыть
глубинные метафизические, онто-
логические, социальные, антропо-
логические и др. основания преступ-
ности. Исходит из признания
возможности существования раз-
личных объяснительных подходов и
построения бесчисленного множе-
ства концептуальных моделей и кон-
струкций, позволяющих исследо-
вать феномен преступления. Если в
юридическом смысле преступле-
ние — это деяние, относительно ко-
торого в уголовном законодатель-
стве содержится прямой запрет на
его учинение, то с позиций этики
преступление — зло, исходящее от
человека и направленное против че-
ловека как родового существа. Если
956
ФИЛОСОФИЯ ПРЕСТУПЛЕНИЯ
для социолога преступление высту-
пает как социально обусловленное
следствие неспособности человека
найти цивилизованные формы раз-
решения жизненно важных обще-
ственных и личных противоречий,
то рассмотренное в антропологичес-
ком ключе, оно предстает как преврат-
ная форма индивидуальной самореа-
лизации и как разрушительный
способ самообнаружения отдельных
граней человеческой природы. Не-
смотря на многообразие существую-
щих определений преступления, ни
одно из них не высвечивает его сути
полностью. В криминальном деянии
всегда остается нечто загадочное и
таинственное, пребывающее на глу-
бинных уровнях, непроницаемых
для научно-теоретического анализа.
Так возникает проблема недостаточ-
ности аналитических средств, кото-
рыми располагают частные дисцип-
лины и позитивное знание в целом.
На этом фоне возникает потребность
в интегративном и одновременно
глубинном подходе к преступлению,
который и пытается осуществить
философия.
Предмет философии преступле-
ния. Наибольший интерес для фи-
лософии преступления представля-
ют не эмпирическая личность
преступника, не естественные и со-
циальные причины преступлений, а
их первопричины или причины
причин. Для философии как мета-
физики важны в первую очередь
трансцендентные, онтологические
первоначала мирового бытия, обус-
ловливающие существование кри-
минальных драм и трагедий. Она в
поисках первопричин преступлений
склонна выходить за пределы есте-
ственного и социального миров и
выстраивать объяснительные моде-
ли метафизического характера. Для
классической философии вскрытие
глубинных оснований преступности
чаще всего означало стремление по-
стичь высший промысел, утвердив-
ший, наряду с бытием, небытие, вме-
сте с жизнью — смерть, рядом с
наслаждением — страдание, с доб-
ром — зло, с подвигом — преступле-
ние. При этом выводы, к которым
она приходила, имели, как прави-
ло, неутешительный характер.
Предположения и метафизичес-
ки аргументированные доказатель-
ства существования запредельных,
трансцендентных оснований зла в
целом и преступности, в частности,
означали, что устранение последней
с помощью обычных человеческих
средств скорее всего невозможно.
Отсюда характерная для многих
мыслителей уверенность в том, что
человек в состоянии лишь строить
предположения и питать надежды,
но радикально изменить что-либо в
миропорядке, где злу, порокам, пре-
ступлениям изначально отведено
свое место, не в его силах. Очевидно
поэтому в философии преступления
распространенным типом отноше-
ний между различными идеями и
концепциями является антиномизм.
На полюсах целого ряда антиномий
обнаруживаются взаимоисключаю-
щие объяснения, из которых ни одно
нельзя считать ни абсолютно истин-
ным, ни совершенно ложным. При
этом смыслы тезисов и антитезисов
не изолированы друг от друга, а вза-
имопересекаются, частично накла-
дываются друг на друга. Сведенные
вместе в составе конкретных анти-
номий, они составляют проблемное
основание философии преступления
как самостоятельной отрасли позна-
ния. Сердцевиной этого проблемно-
ФИЛОСОФИЯ ПРЕСТУПЛЕНИЯ
957
го основания выступает когнитивная
антиномия: «Сущность преступления
постижима средствами научного по-
знания. (Тезис). — Сущность пре-
ступления не постижима средствами
научного познания. (Антитезис)». Ее
методологический смысл состоит в
том, что суть преступления не может
быть выявлена на пути одних лишь
теоретических и прикладных кри-
минологических исследований
юридического, социологического,
психологического, статистического
характера без привлечения фило-
софско-метафизических средств по-
знания. В этом же направлении об-
наруживается еще несколько
базовых философских антиномий.
Религиозно-метафизигеская анти-
номия гласит: «Существует данный
свыше запрет на совершение пре-
ступлений, и человеку не все дозво-
лено. (Тезис). — Не существует дан-
ного свыше абсолютного запрета на
совершение преступлений, и челове-
ку все дозволено. (Антитезис)».
Предметом осмысления здесь явля-
ется метафизическая реальность,
«закулисный» мир высших перво-
начал, либо оберегающих человека
от преступлений, либо подталкива-
ющих его к ним. Онтологическая
антиномия складывается из сопос-
тавления двух утверждений: «В ми-
ропорядке отсутствуют онтологи-
ческие основания для преступлений.
(Тезис). — В миропорядке имеются
онтологические основания для пре-
ступлений. (Антитезис)». Данная ан-
тиномия предполагает, что существу-
ет определенный порядок вещей,
сплетение многих обстоятельств ес-
тественного и социального характе-
ра, складывающихся как по жела-
нию людей, так и помимо их воли и
способствующих или препятствую-
щих совершению преступлений.
Природно-социальный континуум
несет в себе разные возможности для
своих систем и элементов, в том чис-
ле и возможности их ускоренного
распада и гибели. В свете данного
подхода такое преступление как
убийство обретает совершенно осо-
бые черты и масштабы, начинает
выглядеть не как эмпирический
факт, но одновременно и как попи-
рание фундаментальных первооснов
бытия, оскорбляющее мировой по-
рядок, и как способ преждевремен-
ной, насильственной реализации со-
держащейся в бытии возможности
небытия. Антропологигеская анти-
номия констатирует: «Антропологи-
ческие свойства, толкающие челове-
ка к преступлениям, неискоренимы.
(Тезис). — Антропологические свой-
ства, подталкивающие человека к
преступлениям, будут изжиты в бу-
дущем. (Антитезис)». Суть данной
антиномии заключается в констата-
ции той непреложной данности, со-
гласно которой человек, наделенный
огромной жизненной энергией, спо-
собен как созидать, так и разрушать.
Его сущностное свойство — это го-
товность устремляться к неведомо-
му, переступать через известное и
дозволенное, нарушать существую-
щие запреты, совершая на этом пути
и благие творческие открытия, и чу-
довищные разрушения и преступле-
ния. Аксиологигеская (этическая)
антиномия: «Существуют благие
цели, оправдывающие преступления,
придающие им высший смысл. (Те-
зис). — Не существует таких целей,
которые могли бы нравственно оп-
равдать какое-либо из преступлений.
(Антитезис)». Эти и другие антино-
мии, число которых не ограничено,
свидетельствуют о чрезвычайной
958
ФИЛОСОФИЯ ПРЕСТУПЛЕНИЯ
сложности строя миропорядка и
противоречивости содержания нор-
мативно-ценностного континуума
«цивилизация-культура», внутри
которого живет и действует человек.
Тезисы и антитезисы антиномий
равным образом отображают дей-
ствительные реалии бытия челове-
ка в мире. За теми и другими кроет-
ся онтологически противоречивая
суть вещей и процессов, в которой
порядок соседствует с хаосом, а со-
зидание неотрывно от разрушения.
Сведенные вместе, оказавшиеся в
общей точке встречи, тезис и анти-
тезис антиномии порождают про-
блемную ситуацию, в центре кото-
рой оказывается живое событие,
разыгравшаяся драма человечес-
кого существования. Из двух зак-
рытых и взаимонепроницаемых
друг для друга семантических сфер
образуется третья, открытая. В ней
возникают многочисленные пере-
сечения и смысловые интерферен-
ции противоположных ценностных
векторов и нормативных линий, не-
сущие в себе значительный эврис-
тический потенциал. В тех случаях,
когда антиномичность философских
построений по каким-либо причи-
нам не устраивает человека, а изба-
виться от нее теоретическими сред-
ствами нет возможности, на помощь
приходит «практический разум».
Нормативная этика, ориентирован-
ная на общее благо, равно как и
юриспруденция, требующая справед-
ливости и правопорядка, выдвига-
ют на передний план соображения
социальной целесообразности. Это-
го, как правило, оказывается доста-
точно, чтобы оставить позади все
неразрешимые «гамлетовские» воп-
росы и опереться на твердые осно-
вания императивов общественной
необходимости, которая требует ре-
шительной борьбы со всеми вида-
ми преступлений. На этом пути у ци-
вилизации нет альтернативы. В
противном случае ее социальное
«тело» будет обречено на мучитель-
ный самораспад.
Метафизитеские основания пре-
ступлений — судьба и свобода. Мета-
физический подход предполагает,
что в преступлении, в сферах его ос-
нований и причин, а также в нем са-
мом всегда имеется нечто, не под-
дающееся рассудочному анализу, -
некий «неразложимый осадок»,
концентрирующий в себе смыслы,
недоступные человеческому пони-
манию. И здесь человеку ничего не
остается, как довольствоваться
известным метафизическим импе-
ративом, требующим, чтобы «не-
постижимое постигалось через по-
стижение его непостижимости».
Поскольку причины совершаемых
людьми преступлений теряются да-
леко за пределами сфер, доступных
человеческому восприятию и пони-
манию, то о сути этих первопричин
можно лишь строить догадки и пред-
положения. Истинные же их смыс-
лы никогда не откроются разуму че-
ловека. Одна из первых моделей
такого рода представлена в древне-
греческом мифе о преступлениях
Эдипа, убившего отца и женившего-
ся на своей матери. Метафизические
модели причинных объяснений пре-
ступлений чем-то напоминают рели-
гиозные, но вместе с тем они гораздо
шире их по своему содержанию и
смыслу. В них первопричины чело-
веческих действий не персонифици-
рованы в образах сверхличностей
Бога и дьявола, хотя и присутствует
признание того, что человеком руко-
водят высшие, безличные, трансцен-
ФИЛОСОФИЯ ПРЕСТУПЛЕНИЯ
959
дентные силы, власть которых над
ним беспредельна. То, что кажется
индивиду свободным проявлением
его воли или возможностью выбо-
ра, — всего лишь иллюзия, посколь-
ку существует неведомая человеку
линия его судьбы, и рок ведет его по
ней, предоставляя довольствовать-
ся ролью игрушки чьей-то безмерно
могущественной воли. Древние гре-
ки называли судьбой силу обстоя-
тельств, заставляющую человека по-
ступать определенным, достаточно
однозначным образом, и представ-
ляли ее в образе свирепого зверя,
мчащего на себе человека, чтобы в
итоге сбросить в мрачную бездну не-
бытия. Судьба — это не случайное
сцепление ряда обстоятельств, а
проявившийся результат действия
совокупности разнообразных факто-
ров. В формировании этого резуль-
тата участвуют три основных факто-
ра — трансцендентный (высшие,
сверхфизические силы, правящие
миром), онтологигеский (порядок
вещей, детерминирующий ход собы-
тий), антропный (активные челове-
ческие действия, выводящие его на
траекторию предначертанной судь-
бы). Связанные между собой, они
способны привести человека к пре-
ступлению как жизненной катастро-
фе, суть которой следует отыскивать
в проблемном пространстве между
полюсами этигеской антиномии:
«Человек не виновен в совершении
преступления. (Тезис). — Человек
виновен в совершении преступле-
ния. (Антитезис)». Здесь с неизбеж-
ностью встает вопрос о свободе, на
которую можно смотреть как на воз-
можность и право человека осуще-
ствить свое предназначение. При
этом свободная воля выступает как
«пусковой механизм», устремляю-
щий индивидуума вперед, вдоль ли-
нии его судьбы.
Антигная трагедия — материн-
ское лоно европейской философии пре-
ступления. Греческий театр явился
чем-то вроде опытной лаборатории,
разрабатывающей разнообразные
модели критических ситуаций, в ко-
торые способен попадать человек пе-
реходного времени. Художественное
моделирование помогало осмысле-
нию таких проблем человеческого
существования как порок и пре-
ступление, раскаяние и возмездие,
закон и судьба и т. д. При этом слож-
ная, противоречивая и во многом еще
таинственная жизнь пробуждающе-
гося от доисторической дремоты че-
ловеческого духа обретала очевид-
ные, доступные созерцанию формы.
Примечательной особенностью тра-
гедий Эсхила, Софокла, Еврипида
было то, что в их центре оказывались,
как правило, масштабные фигуры,
крупные личности с яркой индиви-
дуальной фактурой. Подаваемые
крупным планом, они позволяли об-
нажать и демонстрировать наиболее
существенные особенности форми-
рующегося морально-правового и
криминального сознания «осевого
человека». В трагедиях разворачива-
лись чаще всего два содержательных
плана. Один из них составляли со-
бытия^ совершающиеся в пределах
видимости, — сюжетные коллизии,
проживаемые героями физически,
эмоционально и интеллектуально. За
событийным же всегда ощущалось
инобытие высшего мира с его абсо-
лютными первоначалами, неумоли-
мыми законами и всеведущей судь-
бой. Мир греческой трагедии
негармоничен; он предстает как аре-
на драматических столкновений сил
порядка с силами разрушения и ги-
960
ФИЛОСОФИЯ ПРЕСТУПЛЕНИЯ
бели, аполлонического (светлого,
разумного, гармоничного) и диони-
сийного (темного, хаотического, раз-
рушительного) начал. В личности
древнего грека обнаруживались оба
противоположных модуса. Аполло-
ническое начало заставляло его стре-
миться к гармоничным отношениям
с космосом, социумом, государством
и подчинять свое поведение разно-
образным социокультурным нор-
мам, стремиться к соблюдению
меры и «золотой середины». А дух
дионисийства проявлялся как не-
гативно ориентированная трансгрес-
сивность, устремляющаяся к пре-
одолению запретов, нарушениям
норм, дестабилизации социального
порядка, совершению преступлений.
Греческая трагедия с необычайной
силой и выразительностью проде-
монстрировала, что человеку, обла-
дающему неукротимым трансгрес-
сивным духом, крайне трудно
удерживаться в пределах требова-
ний как патриархально-родового
«божественного» номоса, так и в
рамках новообразующихся законов
положительного права. Вместе с тем,
наряду с содержащейся в драмах Эс-
хила, Софокла, Еврипида предфило-
софии преступления присутствова-
ла и предфилософия законопорядка.
На их мифопоэтической основе
складывались первые концептуаль-
ные фигуры будущих философских
построений, осмысливающих фено-
мены права и преступления, закона
и беззакония.
Грегеская философия о законе,
преступлении и наказании. На фоне
довершающегося процесса разруше-
ния древних родовых нормативно-
ценностных структур, которые уже
не регламентировали главные жиз-
ненные шаги индивида «осевого
времени», перед личностью раздви-
нулось невиданное по широте со-
циальное пространство для инди-
видуального самоутверждения —
пространство социальной свободы.
Греческие софисты воспользовались
этой свободой лишь как возможно-
стью быть безнравственными и на-
правили свои интеллектуальные
силы на обоснование допустимости
имморально-неправовой позиции.
Их выступления с характерной им-
моральной развязностью суждений
и попытками доказать, что не суще-
ствует ни справедливости, ни обще-
го блага, предстали как интеллекту-
альный эксперимент, движимый не
столько познавательными интереса-
ми, сколько откровенно деструктив-
ным пафосом и стремлением испы-
тать на прочность существующие
моральные устои общества, испы-
тать крепость его правопорядка.
Сократ, Платон, Аристотель проти-
вопоставили интеллектуальному ди-
онисийству софистов и циников
философию эвномии (благозакония)
и аполлонического порядка. В их
выступлениях и сочинениях пре-
ступление предстает как феномен,
заслуживающий самого серьезного и
глубокого исследования. Платон, со-
здавая свой проект идеального госу-
дарственного устройства, отчетливо
сознавал, что не следует упускать из
виду постоянно существующую угро-
зу вспышек человеческой ярости и
гнева, чреватых всевозможными
преступлениями. Это заставило его
думать о необходимости надежных
средств общественной безопасности.
В противном случае естественные
склонности людей к эгоизму, поис-
кам удовольствий, своекорыстию
разрушат любое, даже самое совер-
шенное государство. Учитывая мно-
ФИЛОСОФИЯ ПРЕСТУПЛЕНИЯ
961
гообразие видов преступлений, Пла-
тон предпринял попытку распреде-
лить их по степени опасности и мере
требуемых наказаний, подчеркивая,
что они устанавливаются в первую
очередь для того, чтобы научить
людей жить в мире друг с другом. Те
же, кто обладает неподатливой, зло-
нравной природой и не получил дол-
жного воспитания, обязаны помнить
о грозящем им суровом воздаянии,
которое их непременно настигнет,
если они осмелятся нарушать зако-
ны государства.
Аристотель обратил внимание на
опасность саморазрушения государ-
ства из-за преступных посягательств
отдельных граждан на его стабиль-
ность и целостность. Он писал о том,
что в каждом виде государственного
устройства содержатся деструктив-
ные начала и государство вынужде-
но в целях самосохранения активно
противодействовать им. Ставя ста-
бильность и правопорядок выше со-
циальных распрей, Аристотель воз-
лагал основную надежду на законы и
их способность предупреждать
взрывы недовольств, контролиро-
вать исполнение гражданами их пря-
мых обязанностей, регулировать
многообразие складывающихся
между ними отношений и тем самым
предупреждать совершение преступ-
лений. Делая ставку на правовое ре-
гулирование социальных процессов,
он не упускал из виду и другие, вне-
юридические средства предупрежде-
ния политических беспорядков и
уголовных преступлений. Аристо-
тель отводил важную роль воспита-
нию граждан в духе уважения к су-
ществующему государственному
устройству, утверждая, что умело
организованный воспитательный
процесс способен в не меньшей сте-
31 Зак 4470
пени, чем хорошие законы, поддер-
живать государственный механизм
в должном состоянии и препятство-
вать его преждевременному разруше-
нию.
Христианская метафизика пре-
ступления и возмездия. Для религи-
озного и, в частности, христианско-
го сознания мир дуалистичен и
находится во власти двух противо-
борствующих начал — светлого, тво-
рящего и темного, разрушающего. Их
олицетворениями являются Бог с
ангелами и дьявол с его бесами. Дья-
вол не равен Богу, являясь падшим
ангелом, некогда восставшим против
Бога, потерпевшим поражение, но
продолжающим состязаться с ним.
Дьявол, не имеющий творческих
способностей, могуч и опасен в деле
отрицания и разрушения. Как сила,
непостижимая для человеческого ра-
зума, дьявол царит в стихии мрака,
бездны, ада, выступает олицетворе-
нием небытия, источником смерти,
символом абсолютного зла, перво-
причиной грехов, пороков, преступ-
лений. Бог и дьявол, их ангелы и бесы
ведут спор из-за человека, за право
владения его душой. Библейская
книга Иова свидетельствует о том,
сколь высокой степени трагизма спо-
собна достигать эта борьба. Бог взы-
вает к человеку, к лучшему, что в том
есть, открывает перед ним возмож-
ность стать носителем добродетелей,
творцом прекрасного и возвышенно-
го, дьявол же искушает разнообраз-
ными соблазнами, предлагает воз-
можность достижения вожделенных
целей кратчайшими путями — через
попирание норм морали и законов
права. Согласно библейской антро-
пологии, человек онтологически не-
совершенен. На его природу легла не-
изгладимая печать первородного
962
ФИЛОСОФИЯ ПРЕСТУПЛЕНИЯ
греха прародителей — Адама и Евы,
и он оказался склонен поддаваться
дьявольским искушениям. Перво-
родный грех, у истоков которого сто-
ял дьявол, имел всеобщие, всечело-
веческие последствия, и потому
пороки и преступления, насаждае-
мые темным искусителем, царству-
ют почти повсеместно, обрекая весь
земной мир «лежать во зле». Отсю-
да существование бесконечного
множества различных подмен, иска-
жающих человеческое бытие, когда
вместо предполагаемых следствий
возникают их неожиданные и страш-
ные, демонизированные карикатуры-
симулякры: вместо свободы — свое-
волие, вместо дерзновения —
дерзость, вместо доблести — преступ-
ление и т. д. Когда темное, разруши-
тельное начало вселяется в конкрет-
ного человека, оно обретает вид
личного дьявола. Изначально по-
врежденная последствиями перво-
родного греха, человеческая природа
делает человека предрасположенным
к злу. Оказавшись во власти дья-
вольского наваждения в виде одно-
го или же сразу нескольких из семи
смертных грехов — гордыни, жадно-
сти^ властолюбия, зависти, обжор-
ства, злобы или уныния, — человек
встает на путь, ведущий его еще даль-
ше — к преступлениям. Устоять пе-
ред постоянно возникающими иску-
шениями невероятно трудно. Даже
Христа искушал дьявол. Но людей,
подобных Христу, нравственно стой-
ких, способных твердо и непреклон-
но на протяжении всей жизни про-
тивостоять дьявольским соблазнам,
очень мало. Поскольку дьявола от-
личает стремление к отрицанию, бес-
плодие, неспособность рождать, тво-
рить, готовность разрушать и
губить, то человек, одержимый лич-
ным дьяволом, тоже встает на путь
отрицания и теряет свою творческую
природу. Отвергая высший запрет на
разрушение, он оказывается перед
бездной небытия. Воображаемую
свободу от высшего нравственного
закона, диктуемого Богом, он трак-
тует как вседозволенность, что позво-
ляет ему легко переступать через нор-
мы морали и права. Внутри него
поселяются бесы, которые дергают
его за ниточки искушений и соблаз-
нов, словно куклу-марионетку, и пре-
вращают в существо, способное к
преступлениям. В свете христианс-
ких определений преступление — это
всегда грех, т. е. деяние, чей смысл
гораздо шире социальных рамок, по-
скольку оно нарушает не только нор-
мы права, законы государства, но и
высшие запреты, данные Богом. Пре-
ступление предстает как дерзкое по-
сягательство человека на авторитет
Бога-отца, которое следует расцени-
вать как попытку нравственного от-
цеубийства. Поэтому в качестве гре-
ха оно предполагает не только
уголовное наказание со стороны вла-
стей, но и возмездие со стороны Бога.
Проблема преступления в услови-
ях Ренессанса. Ренессанс — переход-
ная и потому чрезвычайно противо-
речивая эпоха, когда совершался
целый ряд радикальных метаморфоз
в европейском нормативно-ценнос-
тном' сознании. На смену средневе-
ковому человеку пришла ренессанс-
ная личность с явно выраженными
и к тому же резко усилившимися
трансгрессивными наклонностями,
рвущаяся к неизведанному и запрет-
ному, демонстрирующая неодоли-
мую гордыню и дерзкий авантю-
ризм. Именно ренессансный человек
совершает акцию, которую Ницше
позднее обозначил как «убийство Бо-
ФИЛОСОФИЯ ПРЕСТУПЛЕНИЯ
963
га».Одновременно воскрес антич-
ный тезис Протагора о человеке как
мере всех вещей, но теперь он суще-
ственно изменился, трактуя челове-
ка уже как главную и единственную
меру вещей. В итоге антропоцент-
ризм, выступивший поначалу как
гуманизм, не замедлил обнаружить
свою двойственность: наряду с апо-
логией человеческого достоинства и
свободы, он нес в себе гибельный дух
имморализма и мифологию иллю-
зорного всемогущества человека.
Обнаружив в себе энергетические
резервы, пребывавшие дотоле в не-
востребованном виде, и упорствуя в
иллюзии собственного величия, че-
ловек увидел себя в роли преобра-
зователя социальной реальности и
творца истории. Его не слишком
прельщала открывшаяся вместе с
невиданной дотоле духовной свобо-
дой возможность творить из себя
нравственно совершенное существо.
Напротив, раздвинувшиеся норма-
тивные рамки, расширившееся про-
странство свободы создали простор
для распространения авантюрно-
криминальных умонастроений. С
особой отчетливостью это обнару-
жилось в материале социально-по-
литической философии Макиавел-
ли. Подобно греческим софистам, он
в рассуждениях о социальных про-
блемах обходился без правовых ка-
тегорий. Не только религиозно-эти-
ческая метафизика естественного
права, но даже позитивно-правовая
прагматика были ему чужды и прак-
тически им не использовались.
Убежденный в неискоренимой пред-
расположенности человека к пре-
ступлениям, Макиавелли считал, что
Деструктивным наклонностям мож-
но придать иную направленность и
Устремить их в позитивное русло ут-
верждения твердого социального по-
рядка. Образцом подобного пере-
распределения естественной чело-
веческой агрессивности могла бы
служить личность крупного поли-
тического лидера, несущего в себе
общую для всех склонность к поро-
кам и преступлениям и, вместе с тем,
способного возглавить процесс зак-
ладки надежных основ цивилизо-
ванной государственности, готового
ради великой цели употреблять зло
во благо. В глазах Макиавелли то, что
именуется преступлениями и непри-
емлемо в обычных условиях ровно
текущей цивилизованной жизни и
стабильного социального порядка,
становится допустимым и оправдан-
ным в критических условиях наци-
онального бедствия.
Философия Нового и Новейшего
времени о преступлении. Постренес-
сансное, барочное культурное созна-
ние обнаружило, что умонастроения,
утверждавшие свободу человека-ти-
тана от власти сверхфизических сил,
стали оборачиваться угрозой рас-
пространения беспредельного иммо-
рализма. Поэтому оно не приняло ни
обезбоженного мира, ни человека-
авантюриста, несущего в себе пред-
расположенность к преступлениям и
не находящего в своей душе места
для Бога. Не случайно у Беме этот
мир предстал лишенным порядка и
гармонии, стоящим посреди ада, по-
груженным в атмосферу жадности,
насилия, жестокости и бесчислен-
ных преступлений. У Гоббса соци-
альная реальность оказалась изобра-
женд, как и у Беме, в виде мира, в
котором никто не может чувствовать
себя в безопасности, где бушует не-
скончаемая «война всех против
всех» и над каждым висит угроза на-
сильственной смерти.
964
ФИЛОСОФИЯ ПРЕСТУПЛЕНИЯ
В XVIII в. Руссо предпринял по-
пытку смоделировать «естественно-
го человека» как существо, способ-
ное не поддаваться разрушительным
влияниям цивилизации, и потому не
склонным к порокам и преступлени-
ям. Но эта идея, казавшаяся понача-
лу вполне безобидной, не замедлила
претерпеть удивительную метамор-
фозу и превратиться в конце XVIII в.
в чудовищную противоположность
того, чем она была в трактатах и ро-
манах Руссо. Виновником этого пре-
вращения явился де Сад. Его «есте-
ственный человек» оказался
эгоистичным и жестоким как сама
природа, живущим по велениям
собственных инстинктов, соединив-
шим в себе два основных природных
вожделения — страсть к наслажде-
нию и страсть к разрушению. Это
умонастроение не угасло и в XIX в.,
подхваченное Шопенгауэром, изоб-
ражавшим человека страшным по-
добием дикого животного, не усту-
пающего своей свирепостью тиграм
и гиенам и не укрощенного веками
* развития цивилизации и культуры.
Таким же был общий тон в философ-
ской антропокриминологии Ницше,
попытавшегося романтизировать и
героизировать человека-бестию. Он
выдвинул в качестве идеала фигуру
сверхсильного существа, названно-
го им «белокурым зверем», который
повсюду выискивал возможность
сразиться с кем-нибудь. В это же
время в России наибольший вклад
в философское осмысление пробле-
мы преступления внес Достоевский,
убежденный в том, что зло таится в
человеке гораздо глубже, чем пред-
полагают «лекари-социалисты», и
что никакое скоропалительно изме-
ненное общественное устройство не
ликвидирует его корней. Человечес-
кая душа еще долго будет оставаться
источником различных грехов и пре-
ступлений, а законы, по которым это
происходит и впредь будет происхо-
дить, науке до сих пор неизвестны.
Иррациональность множества пре-
ступлений, не вписывающаяся в ло-
гические схемы рассудочных объяс-
нений, заставляет обращаться к
метафизике в надежде через нее про-
яснить что-либо. Младший совре-
менник Достоевского Вл. Соловьев
утверждал, что в основе человечес-
кой природы лежит темная природ-
ная сила, злая в своем исключитель-
ном эгоизме, проявляющаяся в виде
порочных наклонностей и предрас-
положенности к совершению пре-
ступлений. В отличие от метафизи-
ческого мира, части которого
стремятся к единению, в земном
мире каждое физическое существо
стремится к индивидуальному, обо-
собленному самоутверждению, по-
скольку они уже при рождении были
наделены злой, эгоистической во-
лей. Во всех человеческих сообще-
ствах всегда есть индивиды, способ-
ные превратить жизнь окружающих
в ад. Наибольшую опасность пред-
ставляют из них те, кто, обладая злой
и решительной волей, стремясь к
достижению своих эгоистических
целей, не ведают нравственных и
правовых препятствий. Если смот-
реть на проблему преступления с
нравственной точки зрения, то жа-
лости достойны и жертва, и преступ-
ник. Но жалость общества к преступ-
нику должна заключаться в том,
чтобы не подвергать его физическим
мучениям, а твердо и умело наста-
вить на путь нравственного излече-
ния, дать ему шанс на исправление и
создать для этого необходимые ус-
ловия. Но поскольку далеко не вся-
ФИХТЕ
965
кий преступник может быть быстро
обращен к добру через воздействие
благодатной силы, то, кроме нрав-
ственных норм и увещеваний, обя-
зательно должно существовать и
право, способное активно противо-
действовать разрушительным наме-
рениям преступников.
XX в. заставил многих мыслите-
лей по-новому взглянуть на старую
как мир проблему преступления.
Камю использовал для этого анали-
тическую призму категории абсурда,
понимая его как состояние мира, при
котором ни в чем не просматривает-
ся высший смысл, все смешалось и
исчезла разница между светом и
тьмой, смыслом и бессмыслицей,
добродетелью и преступлением. В
ситуации абсурда стирается черта
между милосердием и убийством,
все становится допустимым и доз-
воленным и потому убийцу невоз-
можно ни оправдать, ни осудить.
Преступление превращается в акси-
ологически индифферентный акт
человеческой деятельности, к кото-
рому неприложимы ни этические, ни
юридические оценки. Современная
цивилизация накопила много аргу-
ментов, оправдывающих убийства,
что свидетельствует об обесценива-
нии человеческой жизни. Она оп-
равдывает разные виды убийств:
1) революционные человекоубий-
ства в виде бунтов рабов и просто-
людинов, руководствовавшихся
принципом талиона; 2) нигилисти-
ческие убийства, посредством кото-
рых преступники жаждали утоления
своей гордыни, стремились к абсо-
лютной свободе и присваивали себе
право уничтожать то, что обречено
на естественную смерть; 3) истори-
ческие преступления — цареубий-
ства; 4) метафизические преступле-
ния — богоубийства в виде нападок
человеческого разума на церковь,
религию, Творца, и нравственные за-
поведи. В результате начали неимо-
верно быстро иссякать истоки «жи-
вой жизни», а разномасштабные
злодейства, от мелких преступлений
до государственного терроризма и
мировых войн, стали обыденностью.
ФИХТЕ (Fichte) Иоганн Готлиб
(1762—1814) — немецкий философ.
Выходец из среды ремесленников,
сын ткача, сумевший получить уни-
верситетское теологическое обра-
зование и сделать карьеру в науч-
но-педагогической среде, стать
профессором Йенского университе-
та. В 1810 г. стал первым избранным
ректором Берлинского университе-
та. Основные труды: «Опыт крити-
ки всякого откровения» (1792), «Ос-
новы общего наукочтения» (1794),
«Основы естественного права»
(1796), «Рассуждения к немецкой на-
ции» (1808) и др.
Фихте размышлял о социально-
этическом статусе человека в русле
естественно-правовой традиции, ис-
ходя из того, что каждый человек от
природы свободен и в качестве час-
тного лица обязан подчиняться толь-
ко «своему собственному законода-
тельству» или нравственному долгу.
Абсолютизируя момент личной ав-
тономии, он утверждал, что неотъем-
лемым правом человека является
право отказа от любого договора,
если тот ограничивает его свободу в
нежелательном направлении. Если
данная форма государственного прав-
ления не устраивает граждан, то они
имеют право выступать за ее изме-
нение и расторгнуть существующие
договоренности. В итоге позиция
Фихте трансформируется: естествен-
966
ФЛОРОВСКИЙ
но-правовой подход переходит в
апологию неправа, в защиту права на
насилие. Те, кто сопротивляется пе-
ременам, превращаются во врагов
человечества, утрачивают право на
покровительство закона и могут
быть уничтожены. В обосновании
правомерности революционного
террора Фихте приблизился к пози-
ции французских якобинцев. Рас-
сматривая права человека на достой-
ное существование и владение
собственностью, Фихте утверждал,
что если гражданин не имеет средств
к существованию, то он не обязан
уважать чужую собственность. Обя-
занность же государства состоит в
том, чтобы обеспечить существова-
ние и необходимый достаток всех
граждан путем предоставления им
возможности трудиться. В разумно
устроенном государстве не должно
быть ни бедняков, ни тунеядцев.
Правительство же обязано контро-
лировать то, как каждый гражданин
распоряжается своей собственнос-
тью, и при необходимости принуж-
дать к должным формам ее исполь-
зования.
Философско-правовая позиция
Фихте примечательна своей чрез-
вычайной противоречивостью,
выражающейся в сочетании эле-
ментов естественно-правовой, пози-
тивно-правовой и этатистско-легит-
ской парадигм.
ФЛОРОВСКИЙ Георгий Васи-
льевич (1893—1979) — русский
мыслитель. Родился в Одессе, в се-
мье ректора духовной семинарии.
Окончил историко-филологичес-
кий факультет Одесского универси-
тета. В начале 1920-х эмигрировал
из России. Преподавал в Праге, Па-
риже. С 1948 г. — профессор, затем
декан Духовной академии св. Влади-
мира в Нью-Йорке. Преподавал ис-
торию восточной церкви в Гарвард-
ском университете и богословие в
Принстонском университете. С 1954
по 1957 г. был вице-президентом На-
ционального совета церквей США.
Основные работы. «Метафизичес-
кие предпосылки утопизма» (1926),
«Восточные Отцы IV века» (1931),
«Византийские Отцы V— VIII веков»
(1933), «Пути русского богословия»
(1937) и др.
Флоровский разрабатывал про-
блемы религиозно-метафизических
оснований социального порядка, ис-
следовал утопическое сознание и его
нормотворческие возможности.
Считал, что человеку издавна и на
протяжении всей истории свой-
ственно создавать утопии земного
рая. Это порождает вопрос о сути тех
сил, которые движут такой неиско-
ренимой потребностью. Для Фло-
ровского это человеческая вера в ус-
тройство идеального социального
порядка, при котором возможно ус-
пешное разрешение всех возникаю-
щих общественных противоречий.
Универсальная модель идеального
правопорядка, пригодная на все вре-
мена для любого народа и общества,
обретает в утопическом сознании
планетарные масштабы и всякие от-
клонения от нее воспринимаются им
как аномалии. А вся история пред-
стает как логика неуклонного при-
ближения к идеальному социально-
му порядку, с достижением которого
общественный прогресс должен за-
вершиться. Последней и наиболее
влиятельной исторической формой
утопизма оказался марксизм с его
одержимостью планетарными амби-
циями и убежденностью в фаталь-
ной предрешенности исторического
ФРАНК
967
финала в виде всеобщего коммуниз-
ма. Марксистов не смущает то явное
противоречие, что идеальный, бе-
зупречный социальный порядок
должен установить не гармоничный
и свободный человек, а существо,
плененное сетями мировой необхо-
димости, являющееся рабом безли-
ких исторических сил.
Таким образом, Флоровский
предстает в своих исследованиях как
противник неправовых методов ре-
шения социальных проблем и за-
щитник духовных основ социально-
го порядка.
ФРАНК Семен Людвигович
(1877—1950) — российский фило-
соф. Учился на юридическом фа-
культете Московского университета,
изучал социологию и философию в
Гейдельбергском и Мюнхенском
университетах. Преподавал в Петер-
бургском, Саратовском и Московс-
ком университетах. После вынуж-
денной эмиграции в 1922 г. жил в
Германии, Франции, Великобрита-
нии. Основные труды: «Теория цен-
ности Маркса и ее значение. Крити-
ческий этюд» (1900), «Философия и
жизнь. Этюды и наброски по фило-
софии культуры» (1910), «Предмет
знания. Об основах и пределах от-
влеченного знания» (1915), «Душа
человека (Опыт введения в фило-
софскую психологию)» (1917),
«Очерк методологии общественных
йаук» (1922), «Крушение кумиров»
(1924), «Живое знание» (1923), «Рус-
ское миросозерцание» (1925),
«Ересь утопизма» (1926), «По ту сто-
рону “правого” и “левого”» (1930),
«Духовные основы общества»
(1930), «Непостижимое» (1939),
«П. Б. Струве» (1949), «Свет во тьме.
Опыт христианской этики и соци-
альной философии» (1949), «Реаль-
ность и человек. Метафизика чело-
веческого бытия» (1956), «С нами
Бог» (1964) и др.
Онтология долга и свободы. Франк
исследовал онтологические основа-
ния свободы, культуры, права, инди-
видуального долженствования. Он
считал, что наиболее серьезные опас-
ности, подстерегающие людей в со-
циальной жизни, — это крайности
анархии и деспотизма. И поскольку
в любом обществе всегда есть сто-
ронники обеих позиций, необходим
арбитр, который был бы способен
подняться над спорящими сторона-
ми и выдвинуть высший принцип,
способный служить согласию и со-
лидарности. Таким принципом явля-
ется императив служения высшему
руководящему началу — Богу. Чело-
век не имеет никаких прирожденных
прав, кроме одного — требовать воз-
можности исполнить обязанность
служения не «воле народа» или воле
отдельного человека, а Богу как аб-
солютному началу высшей правды,
добра и справедливости.
Теократигеский идеал. Посколь-
ку к началу XX в. человеческий дух
впал в состояние тяжелейшего то-
тального кризиса, утратил традици-
онную веру в высшие абсолюты, ока-
зался в тупике, то необходимы
колоссальные усилия мысли и воли,
чтобы пробудить в сознании совре-
менного человека забытую идею су-
ществования вечных первоначал
бытия, довлеющих над людьми и
миропорядком. Наилучшие возмож-
ности для подобного пробуждения
могло бы дать теократическое госу-
дарство, где все люди равны перед
Богом и вместе с тем каждый онто-
логически аристократичен, являясь
высшим творением, созданным по
968
ФРАНК
образу и подобию Божьему. По-
скольку человек — дитя двух миров,
метафизического и природно-соци-
ального, то его бытие подчиняется
как законам нравственности, иду-
щим от Бога, так и законам права,
утвержденным государством. Когда
люди не понимают, почему челове-
ком управляют две авторитетные
инстанции, из которых одна разре-
шает то, что запрещает другая, это
порождает шаткость нравственно-
правовых воззрений. Подобные ша-
тания устранимы лишь в условиях
теократического государства, где
светская власть постоянно соотно-
сит свои действия с высшими рели-
гиозными заповедями и где религия,
нравственность и право существуют
в неразрывном единстве.
В человеческом существе взаимо-
действуют два принципа социально-
сти. Первый — это начало солидар-
ности или сознание принадлежности
отдельного «я» к единому «мы», об-
щему языку, быту, экономике, нрав-
ственности. Второй представляет
собой начало личной свободы, рву-
щееся из сокровенных глубин инди-
видуальности. Как обладатель сво-
бодной воли, человек не может быть
превращен в подобие бездушной
вещи, поэтому там, где государствен-
ный строй делает ставку на подавле-
ние свободной воли личности, он не
в состоянии сохраняться бесконеч-
но долго.
Феномен деспотигескогб «сверх-
порядка». Для Франка понятие дес-
потизма — категория политическая,
социологическая и морально-право-
вая. С позиций морали и права дес-
потизм — это возможность и при-
вилегия неограниченного господства
для одних и обязанность беспрекос-
ловного повиновения для других.
Некогда античное сознание было
убеждено в законности естественно-
го неравенства людей — взрослых и
детей, мужчин и женщин, эллинов и
варваров, свободных и рабов. Эта
убежденность требовала, чтобы
одни повелевали, а другие повино-
вались. Позднее христианство опро-
вергло эту точку зрения, выступив за
равенство всех и за недопустимость
любых форм деспотической власти
одних людей над другими. В Новое
время появился взгляд, согласно ко-
торому неограниченное господство
допустимо в виде опеки над опреде-
ленными категориями людей ради
их блага. Его сторонники утвержда-
ют, что во имя достижения будущих
благих целей народам необходимо
иметь разумных наставников, кото-
рые поведут массы по пути прогрес-
са. Этот патерналистский аргумент,
впервые появившийся еще у Плато-
на, был в XIX в. подхвачен О. Кон-
том, а затем К. Марксом. Именно он
стал служить наиболее распростра-
ненным обоснованием допустимос-
ти деспотизма властей и бесправия
масс. На нем была построена идео-
логия тоталитарного «сверхпоряд-
ка» с ее недоверием стихийному ха-
рактеру непосредственной жизни.
Он питал уверенность лидеров в их
причастности к высшему знанию
истинных целей и верных путей к
ним, а также убеждал их в праве
вести всех за собой. В основе идеи
социального «сверхпорядка» ока-
зался догмат непогрешимости ли-
деров-вождей, выполняющий роль
идейно-психологической предпо-
сылки деспотического господства.
Когда Руссо обосновывал необходи-
мость демократического деспотиз-
ма, он опирался на утверждение о
том, что «общая воля» лидирующе-
ФРЕЙД
969
го большинства всегда ближе к ис-
тине. Кроме указанных доводов су-
ществуют и религиозно-этические
обоснования деспотизма. Если лю-
бовь к Всевышнему, предполагаю-
щую неравенство человека и Бога,
перенести на землю, то возникнет
отношение деспотического господ-
ства и рабского служения. Не случай-
но деспоты присваивали себе боже-
ственную роль. А между тем, старая
библейская мудрость издавна предо-
стерегала об опасности отождествле-
ния земного с божественным. По-
скольку божество не связано
никакими земными, нравственными
законами, то и деспот, возомнивший
себя божеством, начинает считать
себя свободным от этих законов.
Преступление — онтологигеская
реалия. То пространство, внутри ко-
торого совершается преступление,
имеет онтологическую природу и
представляет собой распадающуюся,
пребывающую под знаком небытия,
антагонизированную реальность.
«Именно в качестве реальности она
есть антагония-агония в античном
смысле этого слова, внутренняя борь-
ба с самим собой, самовосстановле-
ние и исцеление через самоопреде-
ления, через лишения и жертву — то
есть через трагизм и страдание. Толь-
ко замкнутой в себе душе страдания
есть адская мука, доведенная до от-
чаяния, — мука бессмысленного го-
рения в пожирающем пламени; душе,
уже открывшейся вглубь, оно есть
тяжкий подъем к небесному блажен-
ству...» (Франк С. Сочинения. М.,
1990. С. 552).
ФРЕЙД (Freud) Зигмунд (1856—
1939) — психолог, философ, культу-
ролог, создатель психоанализа.
Окончил медицинский факультет
Венского университета. Как психи-
атр и психолог занимался клиничес-
кой практикой. Вел активную науч-
но-исследовательскую работу. В
1938 г. вынужден был из-за нацистс-
ких преследований эмигрировать в
Англию. Основные сочинения: «То-
тем и табу» (1913), «По ту сторону
принципа удовольствия» (1920),
«Психология масс и анализ челове-
ческого “Я”» (1921), «Я и Оно»
(1923), «Будущее одной иллюзии»
(1927), «Беспокойство в культуре»
(1929), «Моисей и монотеизм»
(1939) и др.
В общественном мнении Фрейд
стоит в одном ряду с Коперником и
Эйнштейном, считается одним из са-
мых бесстрашных умов в мировой
науке, ученым-революционером, со-
вершившим дерзкий интеллектуаль-
ный прорыв в сферы «глубинной
психологии», куда до него наука по-
чти не проникала. Интерес к его тео-
ретической позиции никогда не ос-
лабевал и соединял в себе
полярные позиции от восторжен-
ного признания до острой, непри-
миримой критики. В 1920-е гг. от-
ношение к Фрейду в СССР было
лояльным, поскольку считалось, что
он опирался на материалистические
принципы познания. По этой причи-
не его основные труды были переве-
дены на русский язык. В 1930-е гг.
оценки изменились: Фрейд был об-
винен в иррационализме, а его ра-
боты попали в индекс запрещенных
книг, недоступных широкому чита-
телю.
Сущность психоаналитигеского
метода, Фрейд считал своей главной
заслугой, во-первых, открытие суще-
ствования бессознательных психи-
ческих процессов, отвергаемых со-
знанием, а во-вторых, разработку
970
ФРЕЙД
методологии объяснений психоло-
гии взрослого человека событиями
детства, связанными с сексуальным
развитием. В его концепции сексу-
альность выступает в качестве фун-
кции организма, пронизывающей
всю его жизнедеятельность. В пси-
хоанализе существование личности
в сфере морально-правовой реаль-
ности предстает похожим на ее пре-
бывание на театральной сцене, раз-
деленной на два яруса, где на верхнем
действует сознание и идут процес-
сы, контролируемые им, а на ниж-
нем главенствует бессознательное,
неподконтрольное рассудку. Каж-
дый психологический сюжет, свя-
занный с какой-либо конкретной
морально-правовой проблемой, раз-
ворачивается синхронно сразу в двух
вариантах. Но главенствующая роль
принадлежит глубинному уровню,
сфере бессознательного, поскольку
этот уровень — средоточие важней-
ших причинных факторов, предоп-
ределяющих социальное поведение
человека, заставляющих его дей-
ствовать определенным образом.
Психоанализ или психоаналити-
ческий метод имеет две основные
ипостаси. Во-первых, это разрабо-
танная Фрейдом и его последовате-
лями система познавательных
средств и приемов, позволяющих
обнаруживать в нормативном, мо-
ральном и правовом, а также анор-
мативном поведении личности, кро-
ме рациональных, осознаваемых
побудительных мотивов, еще и глу-
бинные, бессознательные установки,
оказывающие существенное, а зача-
стую и определяющее воздействие
на нормативно-ценностные ориента-
ции и конкретные поступки индиви-
дов. Во-вторых, психоанализ — это
особый вид психотерапии, в процес-
се которой больной при помощи вра-
ча, в ходе диалога и игры свободных
ассоциаций определяет причину сво-
ей психотравмы. Психоаналитик ис-
ходит из признания того, что люди
способны страдать от необходимос-
ти подавлять свои естественные, в
первую очередь, сексуальные и аг-
рессивные влечения. Диктатура со-
циальной нормативности, подобно
всякой диктатуре, тяжела и может в
ряде случаев оборачиваться психо-
травмами. Подавленные, нереализо-
ванные сексуальные влечения спо-
собны порождать либо неврозы,
либо состояния фрустрации с при-
сущей им неосознаваемой ненавис-
тью к деспотизму общества, норм
права и морали, не дающим реали-
зоваться естественным импульсам.
Подавление агрессивных влечений
может приводить к возникновению
чувства вины, страха или других эмо-
ций. Поэтому главная практическая
задача психоаналитика состоит в
том, чтобы помогать пациенту раз-
решать болезненные противоречия
между желаемым и запретным. Пси-
хоаналитическая процедура, имею-
щая вид беседы продолжительнос-
тью, примерно, в десять тысяч слов,
раскрывает отдельные аспекты внут-
ренней жизни пациента, обнаружи-
вает как осознанные, так и неосозна-
ваемые установки. Ключевое
событие, ранее вытесненное в под-
сознание, как бы всплывает на
поверхность памяти, тайное верба-
лизуется и становится явным. В ре-
зультате существенно ослабевает его
болезнетворное воздействие на пси*
хику. Появляется возможность пол-
ностью нейтрализовать его деструк-
тивный, патогенный потенциал.
Фрейд приводит типичный случай
из своей практики. К нему обрати-
ФРЕЙД
971
лась девушка с симптомами сильно-
го невроза. В ходе лечения выяви-
лась следующая ситуация. Девушка
испытывала явную симпатию к мужу
своей сестры. Во время ее отъезда
сестра умерла, но девушка об этом
ничего не знала. Возвратившись, уз-
нав о случившемся и увидев умер-
шую, она поймала себя на мысли «Те-
перь он свободен и может на мне
жениться». Она тут же отогнала от
себя эту мысль. Ее влечение под воз-
действием моральных норм было
вытеснено, но не исчезло. Будучи по-
давленным, оно дало о себе знать из
глубин подсознания неврозом. Не
понимая причин своей болезни, де-
вушка обратилась к врачу. Психоана-
литическая методика заставила ее
все вспомнить, понять исходную
причину своего состояния и в итоге
привела к выздоровлению. Науч-
ность и практическая действенность
психоанализа обусловлены его спо-
собностью устанавливать действи-
тельные причинные связи между
бессознательным и социальным по-
ведением человека.
Бессознательные влегения. Пси-
хоанализ рассматривает бессозна-
тельное как стихию инстинктивных,
в том числе сексуальных и агрессив-
но-оборонительных импульсов и вле-
чений, способных не только обеспе-
чить жизнедеятельность индивида и
рода, но и служить глубинным осно-
ванием анормативного, противоправ-
ного, поведения. Фрейд указал на два
основных средства, позволяющих
сглаживать остроту столкновений
бессознательного с нормативными
ограничениями цивилизованной со-
циальности — стихийно возникаю-
щее и сознательно культивируемое.
Первое — это сублимация как метод
трансформации инстинктивно-сек-
суальной энергии в социально-дея-
тельностную, практически-преобра-
зовательную, познавательную, худо-
жественную, политическую и т. д.
Второе — специально разработанная
методика психоанализа, представля-
ющая собой систему психотерапев-
тических средств. Поздний Фрейд
значительное внимание уделял двум
основополагающим бессознатель-
ным началам — Эросу как «инстинк-
ту жизни» и Танатосу как «инстинк-
ту смерти». Он полагал, что в
человеке присутствует бессознатель-
ное стремление к возвращению все-
го живого в его первоначальное, не-
органическое состояние, т. е. «воля к
смерти», потребность в разрушении
собственной и чужих жизней. Про-
тиворечия между «волей к жизни»
и «волей к смерти» определяющим
образом воздействуют на социаль-
ное поведение людей, создают ши-
рокий спектр духовных, моральных,
правовых и прочих проблем.
Бессознательное — это область
глубинных психических процессов,
протекающих вне контроля сознания
и представленных в духовной дея-
тельности и социальном поведении
человека разнообразными проявле-
ниями положительного и деструк-
тивного характера. У маленьких де-
тей с едва начавшим развиваться
сознанием бессознательное проявля-
ется в конкретно-наглядной форме.
Последующая социализация, воспи-
тание, образование, приобретение
навыков цивилизованного, культур-
ного, законопослушного поведения
напоминают процесс надстраивания
над «подвалом» бессознательного
многих этажей социальных и духов-
ных качеств. В итоге бессознатель-
ное оказывается на самом «дне» пси-
хики, где продолжает жить своей
972
ФРЕЙД
скрытой от всех жизнью. Будучи
психической универсалией, оно
пронизывает все акты человеческой
жизнедеятельности от элементар-
ных жизненных действий до возвы-
шенных форм научно-художествен-
ного творчества. Бессознательное —
психоантропологическое основание,
на почве которого формируются
ментальные, ценностные и норма-
тивные структуры человеческого
духа. Оно способно заявлять о себе
не только в виде творческого вдох-
новения или нейтральных форм
сновидения, но и в опасном для ок-
ружающих виде немотивированной
агрессивности, в форме девиаций,
деликтов и преступлений. Сколь бы
социально-нормативные структуры
не противоречили в своих устрем-
лениях витальной природе бессоз-
нательного и не пытались оторвать-
ся от его детерминирующих
воздействий, они существуют в ог-
ромной степени благодаря ему, как
крона существует благодаря скры-
тым в земле корням. Будь социаль-
ное поведение людей свободно от
воздействия бессознательного, лю-
бая из его акций представляла бы
собой рационально оформленный,
поддающийся достоверному прогно-
зированию поведенческий автома-
тизм «человека-машины».
Бессознательное чрезвычайно
усложняет поведение, лишает его
стопроцентной предсказуемости.
Бессознательные агрессивные им-
пульсы потаенны от сознания инди-
вида и зачастую не ясны в силу их
значительного отличия от рацио-
нальных, отчетливо осознаваемых
мотивов. Человек может обнару-
жить их в себе, но не считает их при-
надлежностью своего «я» по причи-
не их очевидной чужеродности.
Между сознанием и бессознатель-
ным пролегает барьер, за который ни
рассудок, ни разум не в состоянии
проникнуть, а потому люди сами не
всегда понимают, что их толкнуло на
тот или иной поступок. Чаще всего
бессознательное выступает как тем-
ный двойник сознательного «я», как
его тайная, повсюду за ним следую-
щая тень, способная провоцировать
на агрессивно-криминальные дей-
ствия. В глубинах бессознательного
дремлет память о диком, первобыт-
ном прошлом и для этой дремлющей
энергии наиболее предпочтительны-
ми формами разрядки являются
борьба, насилие, разрушение. Двое-
ние психической жизни на созна-
тельную и бессознательную — один
из самых драматических сюжетов
человеческого бытия, сопровождаю-
щийся множеством серьезных кол-
лизий, которые по своей остроте и
напряженности способны достигать
уровня настоящих драм и трагедий.
Если рассматривать проявления бес-
сознательного в нормативном аспек-
те, то обнаруживаются четыре их
типа: 1) внеморальные, т. е. не подле-
жащие этическим оценкам; 2) под-
лежащие этическим оценкам, но при
этом не выходящие за рамки мораль-
ных норм; 3) нарушающие нормы
морали (проступки, пороки); 4) на-
рушающие нормы права (преступ-
ления).
«Комплекс Эдипа». Объясняя
бессознательное как стихию инстин-
ктивных, сексуальных и агрессивно-
оборонительных импульсов, ощуще-
ний, влечений, идущих из глубин
психики и обеспечивающих жизне-
деятельность человеческого организ-
ма, Фрейд особое внимание уделил
сексуальному инстинкту. Согласно
его концепции, сексуальные потреб-
ФРЕЙД
973
ности человека обнаруживаются уже
в раннем детстве. Поначалу они на-
правлены у ребенка не вовне, а на са-
мого себя. Эту возрастную стадию
Фрейд назвал «нарциссизмом»,
имея в виду юношу Нарцисса из гре-
ческих мифов, увидевшего свое ото-
бражение в зеркальной глади водо-
ема и влюбившегося в него. Вторая
возрастная фаза развития сексуаль-
ности предполагает, что влечения
ребенка устремляются на родителей.
При этом у мальчиков влечение к
матери сопровождается агрессивны-
ми, соперническими чувствами к
отцу. Фрейд называет это психоло-
гическое состояние «комплексом
Эдипа». У девочек аналогичное
стремление к отцу и агрессивное от-
ношение к матери получило в рабо-
тах последователей Фрейда назва-
ние «комплекса Электры» (по имени
героини древнегреческих мифов, ко-
торая, мстя за своего отца Агамем-
нона, участвовала в убийстве своей
матери Клитемнестры). Оба комп-
лекса присутствуют в подсознании
каждого человека и способны вли-
ять на его судьбу. В обычных, нор-
мальных условиях социализации
сын, становясь взрослым, как пра-
вило, направляет свое влечение на
других женщин. Одновременно он
усваивает отцовские поведенческие
стереотипы, соглашается, внутренне
сживается с исходящими от отца по-
велениями и запретами и, в конеч-
ном счете, избавляется от чувства со-
перничества с отцом.
Репрессивность социального кон-
троля и проблема криминальной мо-
тивации. Для Фрейда характерен
взгляд на генезис и функционирова-
ние государства, социальных норм,
культуры сквозь призму проблемы
бессознательного. В системе соци-
ального контроля он видел не толь-
ко необходимое условие усмирения
разрушительных влечений, средство
развития цивилизации и культуры,
но и репрессивный фактор, действу-
ющий угнетающе на бессознательно-
инстинктивные начала человеческой
природы, порождающий неврозы,
бесчисленное множество внутренних
морально-психологических колли-
зий и деформации характеров.
Психоаналитическая концепция
Фрейда имеет важное значение для
криминолого-психологического
анализа мотивационных предпосы-
лок преступления. Фрейду удалось
обосновать положение о том, что
почти всегда, кроме рациональных;
осознаваемых мотивов преступле-
ния, существуют еще и глубинные,
бессознательные установки, способ-
ные быть хотя и скрытым, но веду-
щим генератором криминальных
инициатив. Без их учета невозмож-
но воссоздать аутентичную психоло-
гическую картину абсолютного
большинства совершаемых преступ-
лений. Согласно теории Фрейда: а) за
мотивами нормативного или анор-
мативного, криминального поведе-
ния, которые очевидны для самого
человека и в достаточной степени
ясны ему, всегда существует более
глубокий мотивационный уровень, а
за ним следующий и т. д.; б) ис-
тинное содержание криминальной
мотивации может значительно отли-
чаться от очевидных побудитель-
ных причин преступления; в) пре-
ступление может быть целиком
детерминировано бессознательны-
ми психическими установками, не
осознаваемыми преступником;
г) преступник способен самостоя-
тельно или с помощью психоанали-
тика осознать суть и смысл собствен-
974
ФРОММ
ных бессознательных установок,
толкнувших его на преступление;
д) проникновение в бессознатель-
ные глубины психики в поиске глав-
ных, определяющих, первичных мо-
тивов социального поведения не
имеет шансов достичь конечного пун-
кта, исходной «точки», поскольку фи-
зическая бездонность бессознатель-
ного переходит в метафизическую
беспредельность трансцендентально-
трансцендентной реальности.
ФРОММ (Fromm) Эрих (1900—
1980) — психолог, социолог, фило-
соф. Родился в Германии, в еврейс-
кой семье эмигрантов из России.
Окончил Гейдельбергский универ-
ситет. В 1922 г. защитил докторс-
кую диссертацию. Прошел через
увлечения марксизмом, буддиз-
мом и психоанализом. В 1923—
1924 гг. обучался в берлинском
Психоаналитическом институте.
После прихода к власти Гитлера эмиг-
рировал в США. С1951 по 1967 г. жил
в Мехико, где возглавлял Институт
психоанализа при Национальном
университете. Последние годы жиз-
ни провел в Швейцарии. Основные
сочиненйи: «Бегство от свободы»
(1941), «Человек для самого себя»
(1947), «Психоанализ современного
общества» (1955), «Искусство лю-
бить» (1956), «Дзен-буддизм и пси-
хоанализ» (1960), «Концепция чело-
века у Маркса» (1961), «Из плена
иллюзий» (1962), «Душа человека»
(1964), «Революция надежды»
(1968), «Анатомия человеческой де-
структивности» (1973), «Иметь или
быть» (1976).
На протяжении всей творческой
жизни Фромма привлекала тема ан-
тропологических оснований зла. По-
добно мыслителям прошлого, он ви-
дел в зле одно из неустранимых про-
явлений самой жизни, в которой,
наряду с совершенством и гармони-
ей, всегда присутствуют проявления
несовершенства и дисгармонии.
Принимая метафизические и эти-
ческие предпосылки классической
философии в объяснении истоков
зла, Фромм, однако, предпочел идти
своим путем, исследуя антропологи-
ческие, психические и социально-
психологические истоки деструктив-
ных форм социального поведения
людей. В фундаментальном труде
«Анатомия человеческой деструктив-
ности» Фромму удалось провести
глубокое исследование проблем аг-
рессивности.
Типы агрессивности, Фромм вы-
явил два вида агрессии у человека.
Первый вид — это оборонительная,
или доброкачественная агрессия,
служащая выживанию индивида и
рода. Она представляет собой врож-
денную способность к реагированию
на внешнюю опасность либо нападе-
нием, либо бегством. При исчезно-
вении внешней угрозы импульс, по-
буждающий к подобным реакциям,
как правило, затухает. Оборонитель-
ная агрессивность, данная живым
существам самой природой, являет-
ся общей для человека и животных,
и ее цель заключается не в разруше-
нии, а в сохранении жизни. Вторая
разновидность агрессии, проявляю-
щаяся в формах немотивированной
жестокости и деструктивности, на-
зывается у Фромма злокачественной.
Сопровождающаяся стремлением к
максимально возможному разруши-
тельному эффекту, она отсутствует у
животных и свойственна только че-
ловеку. Злокачественная агрессия не
способствует биологическому при-
способлению, выживанию и продол-
ФРОММ
975
жению рода и является, по сути, ано-
малией. Но, будучи аномальной, она,
тем не менее, составляет важную осо-
бенность человеческой психики и
характерологии. Способная порож-
дать чувство удовлетворения и даже
удовольствия у тех, кто мучает или
убивает, она представляет собой
страсть как биосоциальный фено-
мен, возникающий в результате вза-
имодействия человеческих потреб-
ностей с социальными условиями.
Страсти. Будучи интегрированы
в устойчивую структуру личности,
страсти могут быть либо рацио-
нальными, либо иррациональными.
Рациональные страсти, такие, как,
нАпример, любовь к другому чело-
веку, к живым существам, усилива-
ют ощущение радости и полноты
жизни, придают ей смысл. Ирраци-
ональные страсти — ненависть,
жадность, ревность, зависть, тщес-
лавие — вносят в человеческое суще-
ствование драматический элемент и
являются скорее жизнеразрушаю-
щим, чем жизнетворящим факто-
ром. Те и другие придают жизни
заинтересованный характер, насы-
щают ее то восторгами, то страхами,
питают мечты и сновидения, обога-
щают сюжетами мифы, поэзию, ро-
маны, пьесы. Не желая существовать
подобно вещи, растению или авто-
матическому механизму, человек
преодолевает при помощи страстей
банальность своего существования,
придает жизни остроту и смысл.
Одной из ведущих страстей Фромм
считает наклонность человека к дес-
труктивному поведению, полагая,
что многим людям свойственно вре-
мя от времени искать возможности
и поводы для разрядки деструктив-
ной энергии, накопившейся в глуби-
нах психики.
Некрофильский характер. Особое
внимание Фромм уделил такому
проявлению деструктивных наклон-
ностей как некрофилия. Под ней он
понимал влечение человека к мерт-
вой материи, жажду разрушения
ради разрушения, страстное желание
превращать живое в неживое, на-
сильственно прерывая живые связи.
Отличительная особенность некро-
фильского характера — убежден-
ность в том, что насилие — самый
подходящий случай для разрешения
абсолютного большинства проблем
и конфликтов. Целиком некрофиль-
ские характеры встречаются сравни-
тельно редко и представляют собой
сугубо патологические явления.
Чаще всего бывают случаи смешения
биофильских и некрофильских на-
клонностей с доминированием пос-
ледних. Именно к таким случаям
применима дефиниция «некро-
фильская личность». Возможность
определяющих воздействий некро-
фильских наклонностей на психи-
ку и поведение индивида зависит
от целого ряда психологических и
социокультурных факторов. Среди
них Фромм называл наличие опре-
деленных социальных обстоя-
тельств, способных стимулиро-
вать некрофильскую ориентацию,
в том числе событий частной жиз-
ни, которые могут либо погасить
некрофильские импульсы еще в за-
родыше, либо же, напротив, стиму-
лировать их.
Внутренний запрет на насилие.
Согласно Фромму, в человеческом
существе присутствует внутренний
запрет на насилие и убийство, чему
имеется множество свидетельств и
доказательств. Так, люди способны
привязываться к животным, в ре-
зультате чего между человеком и
976
ФРУСТРАЦИЯ
животным возникает некое подобие
личной связи, так что впоследствии
этот человек зачастую не может
убить и употребить в пищу домаш-
нее животное, к которому успел при-
вязаться. У людей нередко возника-
ет чувство вины из-за того, что они
приняли участие в разрушении,
уничтожении чьей-либо жизни. Это
происходит из-за того, что любое
убийство нарушает целостность ми-
рового единства всего живого. Не
случайно в индуизме издревле глав-
ной заповедью считается запрет на
убийство живых существ. Внутрен-
ний запрет на убийство восходит, во-
первых, к чувству общности челове-
ка со всем живым, а во-вторых, к его
ощущению глубинных связей с дру-
гими людьми, к способности испы-
тывать сочувствие к ним. Прямым
доказательством существования та-
кого запрета являются угрызения и
муки совести.
ФРУСТРАЦИЯ (лат. frustratio —
тщетные надежды, обманутые ожи-
дания, расстройство планов, разру-
шение замыслов) — морально-пси-
хологическое состояние личности
при столкновении с неожиданными
и непреодолимыми препятствиями,
преградившими путь к реализации
планов й достижению поставленной
цели. Сопровождается разнообраз-
ными отрицательными пережива-
ниями в виде чувств отчаяния, без-
выходности, угнетенности или,
напротив, возмущения, раздраже-
ния, повышенной агрессивности.
Социально-психологическая про-
блематика, связанная с состоянием
фрустрации, имеет важное значение
для описания и объяснения многих
проявлений девиантного, делинк-
вентного и криминального поведе-
ния. Фрустрационный криз способен
порождать несколько реактивных
разновидностей социального пове-
дения. Первая — это позиция демо-
рализованное™, растерянности, ут-
раты веры в себя и свои силы, в
возможность благоприятного исхо-
да в будущем. Для нее наиболее ха-
рактерной девиацией является при-
бегание к алкоголю. Второй тип
реакций имеет эскапистский харак-
тер и сопровождается стремлением
спрятаться, укрыться от неблагопри-
ятных обстоятельств, от мира, от ок-
ружающих, от самого себя, своих
нравственных обязательств перед
жизнью. Здесь прибежищем для ис-
пуганной, отчаявшейся души может
служить как алкоголь, так и употреб-
ление наркотиков. В наиболее тяже-
лых случаях финалом фрустрацион-
ных последствий может стать
самоубийство. Третья форма реаги-
рования представляет опасность не
столько для самого индивида, сколь-
ко для его окружения, в силу ее бур-
ного протекания и воинственных
проявлений. Она может сопровож-
даться как скоротечными деструк-
тивными выходками невротически-
агрессивного характера, так и
устойчивой, укореняющейся все
глубже неприязнью-ненавистью к
обществу, государству, социальным
нормам, юридическим законам, пре-
граждающим путь к вожделенной
цели. В последнем случае вся энер-
гия неразвитого морально-правово-
го сознания, невротизированного
фрустрацией, устремляется на поиск
средств преодоления нормативных
заграждений, т. е в криминальное
русло.
ФУКО (Foucault) Мишель (1926—
1984) — французский социолог, ис-
ФУКО
977
торик, философ, криминолог. Препо-
давал в университетах Франции, Гер-
мании, Польши. В 1971 г. во Фран-
ции по его инициативе была создана
«Группа информации о тюрьмах», в
чью задачу входило изучение усло-
вий содержания заключенных и ин-
формирование общественности о со-
стоянии пенитенциарной системы.
Работа в этой группе позволила Фуко
создать объемное исследование
«Надзирать и карать: рождение
тюрьмы» (1975), основные положе-
ния которого явились развитием его
концепции отношений между влас-
тью и насилием, преступлением и
наказанием. Основные сочинения:
«Безумие и неразумие. История бе-
зумия в классическую эпоху» (1961),
«Слова и вещи: археология гумани-
тарных наук» (1966), «Археология
знания» (1969), «История сексуаль-
ности. Воля к знанию» (1976), «Ис-
тория сексуальности. Пользование
наслаждениями» (1984) и др.
Мировоззрение Фуко сформиро-
валось под преимущественным воз-
действием идей Ф. Ницше, 3. Фрей-
да, Г. Башляра. В своих работах он
предложил новое видение социаль-
но-правовых проблем европейской
истории, с XIII по XX в. Отвергая
традиционные объяснительные схе-
мы и термины, Фуко попытался
подойти к проблемам власти и на-
силия с позиций нового метода, ко-
торый назвал «археологическим».
Нетривиален и взгляд Фуко на про-
блему иррационального и, в частно-
сти, безумия, позволивший ему об-
наружить три исторических этапа в
отношении к ним. Так, в Средние
века рациональное и иррациональ-
ное были связаны воедино в обы-
денной практике. Затем в Новое вре-
мя с развитием картезианства между
ними был возведен барьер. В соци-
альной практике это проявилось как
стратегия изоляции безумцев от нор-
мальных людей. В XX в. обнаружи-
лось множество предпосылок, позво-
ляющих говорить о близком родстве
рациональных и иррациональных
форм и практик.
В своей кратической концепции
Фуко исходил из предпосылки, что
власть всегда представляла для че-
ловеческого рассудка нечто загадоч-
ное, таинственное, внушающее сме-
шанные чувства ужаса и восхищения.
В ней всегда ощущалось присутствие
чего-то демонического. Главным ее
объектом, т. е. предметностью, на
которую она распространяла свое
влияние, являлось, по преимуществу,
человеческое тело. Разные типы го-
сударств и исторических эпох раз-
личались между собой тем, что в од-
них условиях социальный контроль
осуществлялся через прямое воздей-
ствие на человеческое тело, а в дру-
гих — через опосредованные акции
по отношению к нему. При этом суть
власти всегда оставалась постоянной:
заставить конкретного субъекта сде-
лать противное его воли. Фуко вы-
делил два основных уровня анализа
власти. Первый, <<микрологигеский>>,
предполагал исследование деятель-
ности индивидуальных субъектов
власти, принимающих решения, на-
мечающих цели и берущих на себя
ответственность за все, что связано
с их достижением. Второй уровень,
«макрологигеский^, — это анализ без-
личных систем, распределяющих
власть, упорядочивающих отноше-
ния между субъектами и превраща-
ющих, при надобности, индивидов в
страдательные объекты, не способ-
ные вырваться из «сетей власти».
Согласно Фуко, «сети власти» начи-
978
ФУКО
нают обретать вид, приближенный
к современному, с XVII—XVIII вв.,
когда в Европе складываются новые
механизмы и процедуры власти,
имевшие дело не столько с правом и
наказанием, сколько с дисциплиной
и контролем. Философы-просвети-
тели XVIII в., ратовавшие за рацио-
нализацию правоохранительной
деятельности государства, за коди-
фикацию уголовно-процессуальных
норм и смягчение уголовных нака-
заний, фактически готовили почву
для появления более эффективной,
чем власть монарха, системы соци-
ального контроля. В этой системе
власть должна была утратить черты
произвола и предстать связанной
определенными правилами. Она вы-
нуждена была признать в индивиде
субъекта, наделенного определенны-
ми правами и свободами, и пользо-
ваться наказаниями только в строго
нормированной дозе. Складывалось
новое или, как его называл Фуко,
дисциплинарное общество, вбирав-
шее в себя целый ряд нормативных
моделей, — модель машинной орга-
низованности, модель военных ме-
тодов управления и модель тюрем-
ной дисциплины, заставляющих
общество подчиняться определен-
ной системе директив и приказов.
Возникшие формы власти уже не
подлежали описаниям в привычных
негативных терминах, наподобие та-
ких как «ограничивает», «запреща-
ет» или «осуществляет насилие».
Гораздо уместнее были утверждения
о том, что власть производит опре-
деленную реальность. Дисциплини-
руя и нормируя, осуществляя «все-
поднадзорность», она предполагает,
во-первых, стратегическое управле-
ние массами индивидов (соци-
альная физика), во-вторых, надзор
за ними (социальная оптика), в-тре-
тьих, процедуры по изоляции или
перегруппировкам опасных соци-
альных элементов (социальная ме-
ханика), в-четвертых, терапию соци-
альных недугов посредством
наказаний (социальная физиоло-
гия). Наиболее полным воплоще-
нием всех этих видов власти выс-
тупала пенитенциарная система.
Основная задача тюрьмы как соци-
ального института виделась не в ог-
раничении свободы индивида, а в
трансформации его личности и по-
ведения. В качестве элементарной
формы дисциплинарного общества
тюрьма способна подавлять асоци-
альные наклонности индивидов и
моделировать желаемые. Являясь
совершенным дисциплинарным ап-
паратом, напоминающим одновре-
менно казарму и завод, школу и гос-
питаль, тюрьма охватывает все
стороны человеческой жизни, конт-
ролирует их и подчиняет определен-
ным стандартам. Наиболее характер-
ным воплощением идеи тюрьмы как
дисциплинарного пространства Фуко
видел в проекте «Паноптикум» анг-
лийского правоведа и философа
XVIII в. И. Бентама. В нем дисципли-
нарный принцип «всеподнадзорнос-
ти» и тактика социальной оптики
приняли зримый характер тюрем-
ной архитектуры особого рода в виде
сложного сооружения, где все каме-
ры освещены и просматриваются
надзирателями. Каждая из них —
подобие маленького театра с акте-
ром-заключенным на сцене, чье по-
ведение на виду, но он сам никого не
видит. Здесь действует уже не прин-
цип темницы, а напротив, человек
подвергается пытке избыточным
светом и постоянным пребыванием
на виду у надзирателей. Это ощуще-
ФУКО
979
ние постоянной подконтрольности,
поднадзорное™ составляет суть на-
казания. Более того, это наглядное
воплощение принципа власти в дис-
циплинарном обществе, где властные
механизмы предельно мощны и эф-
фективны. Придя к таким выводам,
Фуко, по сути, указал на динамику
социально-исторического генезиса
неправовых, тоталитарных режимов,
ставших предельным воплощением
идеи дисциплинарного общества.
Исследуя традиционные и совре-
менные механизмы европейского
правосудия, Фуко пришел к выводу,
что истинные причины правовых
реформ XVIII в. заключались не в
том, что гуманистов и просветителей
потрясла жестокость существовав-
ших тогда карательных мер, пыточ-
ного следствия и применявшихся
казней, а в том, что они обнаружили
малую эффективность всех этих
средств. Судебные реформы в евро-
пейских государствах понадобились
для того, чтобы наказывать не мень-
ше и слабее, а рациональнее и эффек-
тивнее. В прошлом жестокие нака-
зания не являлись следствием
безграничной власти феодалов и
монархов над подданными. Каждое
нарушение закона рассматривалось
как посягательство на права госпо-
дина и суровое воздаяние являлось
его привилегией, не предполагавшей
симметрии прав преступника и су-
верена. Пытки и публичные казни
выступали не как процедуры восста-
новления справедливости, а как прак-
тика подтверждения принципа без-
граничной власти суверена. Не
случайно наказания часто носили
вид инсценированного, почти теат-
рального действия. Фуко приводил
пример, как служанку, зарезавшую
свою хозяйку, палачи посадили в то
же кресло, где сидела госпожа, и за-
резали тем же самым ножом. Теат-
ральность процедуры наказания
проявлялась и в том, что объект на-
казания, т. е. человеческое тело, ис-
терзанное пытками, заклейменное,
часто выставлялось напоказ, чтобы
его вид запечатлелся в памяти дру-
гих людей как знак могущества суве-
рена.
Но XVIII в. обнаружил характер-
ный юридический парадокс, связан-
ный с процедурой наказания: пыточ-
ное следствие, существование
профессии палача и публичные каз-
ни дискредитируют идею справедли-
вого наказания. Практика традици-
онного судопроизводства не
исправляет преступников, не предуп-
реждает преступлений и не снижает
уровня преступности. Потребовалась
новая система принципов социаль-
ного контроля. При осуществлении
процедуры наказания предпочтение
стало отдаваться уже не столько телу
человека, сколько его душе. Право-
судие словно устыдилось прикосно-
вений к телу; роль пыток и побоев
заметно уменьшилась. Даже к смер-
тной казни служители пенитенциар-
ной системы начали относиться не
как к радикальной манипуляции с
человеческим телом, а как к средству
лишения преступника его главного
права — права на жизнь. Излишняя
жестокость по отношению к телу пре-
ступника представляется теперь об-
щественному сознанию недопусти-
мой. Зловещую фигуру палача
заменила команда специалистов раз-
ных профилей, включая врача и свя-
щенника. Их задача состояла в том,
чтобы сделать смерть осужденного
наименее мучительной. С этой же це-
лью создаются специальные техни-
ческие и фармакологические сред-
980
ФУНКЦИИ ФИЛОСОФИИ ПРАВА
ства и способы — гильотина, элект-
рический стул, смертельная инъек-
ция и т. п. Все это, однако, не означа-
ло, что общественное сознание и
система Правосудия стали более
гуманными. Стремясь более рацио-
нально судить и эффективно нака-
зывать, они продолжали относить-
ся к преступник у как к антагонисту,
не заслуживающему снисхожде-
ния. Над ними продолжали дов-
леть традиции европейских тео-
рий общественного договора,
согласно которым каждый гражда-
нин, заключивший со всем обще-
ством договор о соблюдении норм и
законов права, не должен его нару-
шать, и потому преступник, отверг-
ший все договоренности, становит-
ся врагом всего общества, не
имеющим права рассчитывать на
снисхождение. В этом Фуко солида-
рен с Руссо, видевшим в преступни-
ке предателя интересов государства
и считавшим, что государство во
имя самозащиты обязано уничто-
жить нарушителя договора. Созда-
ваемая государством пенитенциар-
ная система не должна иметь
слабых, уязвимых мест и оставлять
лазейки для стремящихся ускольз-
нуть от наказания. Ей следует быть
максимально эффективной, чтобы
наказание для преступника было
неотвратимо. Работники этой сис-
темы должны уметь точно класси-
фицировать правонарушения в
соответствии со шкалой каратель-
ных мер и точно исполнять каж-
дое конкретное наказание-воздая-
ние, заботясь о том, чтобы оно
соответствовало характеру пре-
ступления, т. е. было и не слишком
жестоким, и не слишком мягким,
а рациональным. Сквозь призму
проблем наказания, тюрьмы, смер-
тной казни Фуко рассматривал ло-
гику метаморфоз, совершающихся в
европейском массовом правосозна-
нии на протяжении Нового и Новей-
шего времени, обнаружив при этом,
что стереотипные оценки произо-
шедших перемен с помощью таких
понятий как «рост гуманности»
или «увеличение степени цивили-
зованности» далеки от понимания
истинной сути вещей. На самом
деле, это была логика рациона-
лизации, неуклонного повышения
степени подконтрольности, норми-
рованности социальной жизни ин-
дивидов, историческим результа-
том которой в XX в. стало массовое
возникновение тоталитарных
форм социальности, в которых
право и закон, перейдя меру допу-
стимой нормативности, преврати-
лись в собственные противополож-
ности — неправо и беззаконие.
ФУНКЦИИ ФИЛОСОФИИ
ПРАВА — конкретные служебные
способности данной теоретической
дисциплины, свидетельствующие об
ее социальном предназначении.
1. Познавательная функция по-
зволяет исследовать наиболее общие
проблемы существования правовой
реальности, выстраивать универсаль-
ные объяснительные модели право-
вых феноменов, привлекая для этого
все богатства накопленной человече-
ством философской культуры.
2. Методологигеская функция со-
стоит в том, чтобы разрабатывать
инструментальные средства для изу-
чении актуальных проблем правове-
дения, обеспечивать юриспруденцию
эффективными теоретическими ме-
тодами и принципами, позволяющи-
ми ей проводить конкретные иссле-
дования.
ФУНКЦИОНАЛЬНАЯ АСИММЕТРИЯ ПОЛУШАРИЙ МОЗГА
981
3. Ценностно-ориентационная
функция предполагает готовность
философии права служить не толь-
ко теоретическому, но и обыденно-
му правосознанию. Поскольку в сфе-
ре права сосредоточено множество
ценностей, выработанных за всю ис-
торию цивилизации, то правовая
философия выявляет среди них ак-
сиологические приоритеты, выстра-
ивает из них иерархические конст-
рукции, обосновывая при этом
логику связей между их элемента-
ми. Она же стремится убедить со-
циальных субъектов в необходимо-
сти ориентировать их социальное
бытие на универсальные идеалы об-
щественного блага и справедливос-
ти и предостерегает против откло-
нений от этих ориентиров, указывая
на разнообразие негативных послед-
ствий девиаций.
4. Воспитательно-образова-
тельная функция позволяет пере-
водить фундаментальные фило-
софские проблемы на язык
морально-правовых понятий и тем
самым способствовать росту уваже-
ния к праву, углублению понимания
того, что все неправовые акции про-
тиворечат сути цивилизации и куль-
туры, враждебны высокому пред-
назначению человека. Освоение
богатств философско-правовой
мысли, накопленных цивилизацией
и культурой, является важным усло-
вием развития индивидуального
правосознания. Благодаря изучению
философии права каждый человек
обретает возможность пройти тот же
путь духовного развитии, какой на
момент его существования прошла
мировая правовая цивилизация.
ФУНКЦИОНАЛЬНАЯ АСИМ-
МЕТРИЯ ПОЛУШАРИЙ МОЗГА -
психофизиологическая предраспо-
ложенность каждого из полушарий
человеческого мозга по особому вос-
принимать действительность и тем
самым существенно варьировать ин-
дивидуальное мировосприятие и
мироотношение, накладывать свое-
образный отпечаток на деятельность
религиозного, художественного, фи-
лософского, нравственного и право-
вого сознания в прошлом и настоя-
щем. Функциональные особенности
левого полушария: 1) ведает логичес-
ким мышлением, знаковым воспри-
ятием действительности, аналити-
ческим расчленением целого на
элементы: 2) позволяет выявлять
бинарные оппозиции «свет—тьма»,
«черное—белое», «добро—зло» и
т. д.; 3) от него исходят установки
на активное изменение действитель-
ности, на внешнее преодоление ее
противоречий и целеустремленное
самоутверждение: 4) отвечает за эго-
центрические реакции индивидуаль-
ного «я», за осознание им своей
уникальности, самоценности и само-
достаточности: 5) ориентировано на
будущее, строит футуристические
прогнозы и рациональные модели
возможных инноваций; 6) обеспечи-
вает способность индивида к интел-
лектуальным изысканиям. Функци-
ональные особенности правого
полушария: 1) отвечает за образное
мышление и целостное восприятие
объектов; позволяет одномомент-
но охватывать все имеющиеся в
предмете связи; 2) не склонно к
жестким противопоставлениям
противоположностей, поскольку
всегда замечает в них, кроме раз-
личий, еще и сходные черты; заме-
чает не только полюса, но и весь
спектр переходных состояний и
промежуточных свойств; 3) от него
982 ФУНКЦИОНАЛЬНАЯ АСИММЕТРИЯ ПОЛУШАРИЙ МОЗГА
исходит установка на созерцатель-
ное мироотношение, готовность к
адаптивному реагированию на вне-
шние раздражители и на внутрен-
нее, психологически самостоятель-
ное преодоление противоречивости
сущего; 4) предрасполагает индиви-
да не к эгоцентрическому, а к корпо-
ративному жизневосприятию, к са-
морастворению личного «я» в общем
«мы»; 5) ориентировано на прошлое,
на сохранение связей между ним и
настоящим, на демонстрацию консер-
вативных пристрастий, на уважи-
тельное отношение к традициям и
обычаям старины; 6) «курирует» на-
клонности к занятиям художествен-
но-эстетической деятельностью.
Функциональная асимметрия полу-
шарий мозга своеобразно прояви-
лась в становлении двух типов нор-
мативно-ценностного сознания —
западного и восточного, существен-
но сказалась на различиях правовых
цивилизаций и политических систе-
мах Запада и Востока.
ХАБЕРМАС
983
X
ХАБЕРМАС (Habermas) Юрген
(р. 1929) — немецкий социолог, со-
циальный философ, представитель
Франкфуртской школы. Преподавал
в университетах Гейдельберга, Фран-
кфурта-на-Майне. Основные рабо-
ты: «Теория и практика» (1963),
«Познание и интерес» (1963), «Тех-
ника и наука как идеология» (1968),
«Движение протеста и реформа выс-
шей школы» (1969), «К логике со-
циальных наук» (1970), «Структур-
ные перемены общественности»
(1971), «Культура и критика» (1973),
«Теория общества или социальные
технологии?» (1973), «Проблемы ле-
гитимации в условиях позднего ка-
питализма» (1973), «К реконструк-
ции исторического материализма»
(1976), «Теория коммуникативного
действия» (1981), «Мораль и ком-
муникация» (1986), «Дискурс совре-
менной философии» (1988) и др.
Насилие и ненасилие в межсубъ-
ектной коммуникации. Хабермас
выступает с позиций традиционно-
го гуманизма и умеренного либера-
лизма, называя свою платформу
«либеральным гуманизмом». Отвер-
гая насильственные формы социаль-
ного воздействия политических
структур на индивидуальное созна-
ние, он обосновывает возможность
и необходимость компромиссно-кон-
сенсуальных методов. Европейская
рациональность издавна утвердилась
во множестве жестких стереотипов
насильственных социальных техно-
логий субъект-объектного характера,
преодолеть которые чрезвычайно
сложно. Переориентация поведен-
ческих стратегий должна состоять в
отказе от ориентаций только лишь
на цели, а следовательно, и в пере-
смотре традиционной коммуника-
тивной модели, заставляющей ви-
деть в других лицах орудия, средства
для решения поставленных задач, к
которым можно относиться доста-
точно бесцеремонно — манипулиро-
вать ими, лгать им и т. п. Целевой
прагматизм должен быть заменен
субъектно-субъектной практикой
коммуникаций-диалогов, где каждая
из сторон рассматривается противо-
положной как самоценность и где
взаимопонимание переходит из раз-
ряда утопий в пределы досягаемос-
ти. В таком взаимодействии насилие
и прочие виды имморализма, кото-
рые ранее казались неизбежными и
даже необходимыми, становятся не-
возможны.
Возможность этигеской рекон-
струкции нормативных структур со-
циальных институтов. Современное
общество с его структурами и ин-
ститутами имеет жесткие насиль-
ственно-целевые ориентации. Оно
оторвано от высших духовно-нрав-
ственных реалий, гуманистических
ценностей. Его институты не приспо-
соблены к выстраиванию диалоги-
ческих отношений с контрагентами.
Социуму необходима новая модель
коммуникативной рациональности,
подчиненная принципам субъектно-
субъектного взаимодействия, способ-
ная преодолеть деструктивную инер-
цию господствующего дегуманизма.
Выстроить «жизненный мир», отве-
чающий этическим критериям,
можно через повсеместное принятие
и внедрение нового дискурса, альтер-
нативного традиционному, имеюще-
го внеинституциональную природу,
исходящего из глубинных нрав-
ственных потребностей индивидов,
жаждущих согласия и понимания.
Только через живых субъектов но-
984
ХАЙДЕГГЕР
вая коммуникативная модель смо-
жет проникнуть на организацион-
ный уровень и превратиться в стра-
тегический ориентир деятельности
социальных институтов. Одухотво-
ренность «жизненного мира» смо-
жет посредством проникновения в
общественные структуры и системы
сообщить и им часть своего живот-
ворного потенциала, интегрировать
их в более органичные, чем прежде,
целостности. Принцип аксиологи-
ческого паритета, составляющий
суть дискурса, способен стать фак-
тором радикальной трансформации
нормативно-ценностной сферы со-
временного общества на всех его
уровнях.
ХАЙДЕГГЕР (Heidegger) Мар-
тин (1889—1976) — немецкий фило-
соф-экзистенциалист. Учился в уни-
верситете Фрейбурга. Работал под
руководством Риккерта и Гуссерля.
Некоторое время симпатизировал
нацистам, был членом национал-со-
циалистической партии и занимал
при Гитлере пост ректора Фрейбург-
ского университета. Но в 1934 г. сло-
жил ректорские полномочия, чтобы
заняться творческой и преподава-
тельской деятельностью. Основные
труды: «Учение о суждении в психо-
логизме» (1914), «Учение Дунса Ско-
та о категориях и значении» (1916),
«Бытие и время» (1927), «Время
картины мира» (1938), «Бог мертв»
(1943), «Поворот» (1949), «Вопрос
о технике» (1953) и др.
Хайдеггер, испытавший влияние
идей Августина, Кьеркегора, Диль-
тея, 1\ссерля и Шелера, исходил из
разграничения сущего и бытия. Су-
щее для него — эмпирическая ре-
альность с составляющими ее яв-
лениями и вещами, исследованием
которых заняты множество наук. Чи-
стое же бытие, как нечто внеэмпи-
рическое и вневременное, забыто в
качестве предмета европейской фи-
лософией. Смысл бытия как таково-*
го приходится усматривать сквозь
призму человеческого существова-
ния, которое имеет временной харак-
тер и складывается из отношений
человека с миром, людьми и самим
собой. Сложность состоит в том, что
сфера этих отношений и, в первую
очередь, область социальной жиз-
ни — это мир неподлинного суще-
ствования, определяемый специфи-
ческим хайдеггеровским термином
man. Неподлинность заключается в
постоянном вынужденном подчине-
нии разнообразным внешним нормам.
Руководствуясь требованиями мора-
ли, права, общественного мнения, че-
ловек не в состоянии оставаться са-
мим собой. Его подлинному «я»,
пребывающему под давлением обез-
личивающей нормативности, край-
не трудно проявиться в чувствах,
мыслях, поступках. Лишь предзна-
ние человеком своей неизбежной
смерти пробивает брешь в тотально-
сти man, позволяет ему осознать уни-
кальность своего существования и
неповторимость собственного ду-
ховного опыта. На этой почве воз-
никают переживания, связанные со
страхом, виной, ответственностью,
совестью. Жизнь обретает вид «бы-
тия к смерти», в свете которого все
внешнее, неподлинное, навязывае-
мое чуждыми обстоятельствами,
удаляется с авансцены сознания, и
личность обретает свободу, которой
она прежде не имела. Позднее к это-
му вееру экзистенциальных мотивов
Хайдеггер добавляет еще один, име-
ющий безлично-космический харак-
тер. В итоге реестр переживаний ин-
ХАОС
985
дибидуалистически ориентирован-
ного западного человека обогащает-
ся элементами созерцательности,
типичными для восточного мироот-
ношения, положительно оцениваю-
щего растворенность отдельного «я»
в космическом целом.
< ХАМ — один из трех сыновей
библейского патриарха Ноя, нару-
шивший основополагающую запо-
ведь патриархальной нравственнос-
ти и родового права, требовавшую
чтить отца своего. Имя Хама стало
нарицательным и употребляется при
характеристике человека, чье вызы-
вающе грубое поведение нарушает
общепринятые нормы цивилизован-
ного поведения. Согласно библейс-
кому преданию, Ной, выпивший
вина, спал полураздетым и был уви-
ден его сыновьями. Хам надсмеялся
над отцом, а Сим с Иафетом накры-
ли родителя, отводя взгляды от его
наготы. Проснувшийся Ной благо-
словил Сима и Иафета, а Хама про-
клял и предрек его потомству быть
рабами. Предание гласит, что имен-
но от Хама произошли африканские
народы, которым пришлось испы-
тать рабский удел. Фигура Хама чрез-
вычайно симптоматична для «осе-
вого времени», когда создавались
основные книги Ветхого Завета и ут-
верждалась в качестве массового
стереотипа трансгрессивная модель
социального поведения. Именно в
этот исторический период связь че-
ловека с традициями патриархаль-
но-родового прошлого утратила же-
сткий, принудительный характер. К
этим традициям можно было про-
должать уважительно относиться,
подобно Иафету и Симу. Но ими
можно было и пренебрегать, что и
продемонстрировал своим проступ-
ком Хам. В его неуважительном отно-
шении к древней патриархальной за-
поведи трансгрессия проявилась в не-
гативной форме как способность к
нарушениям основополагающих норм
нравственности и обычного права.
ХАОС — реальность, характери-
зующаяся отсутствием признаков
упорядоченности, оформленности,
структурности, иерархичности; со-
стояние безмерности, рассеянности,
разрозненности элементов; неразли-
чимое в себе, безмерно-аморфное,
стихийно-неустойчивое первонача-
ло бытия.
Онтология хаоса. Хаос не есть
ничто; он представляет собой перво-
данное негто, существующее объек-
тивно, имеющее собственную бытий-
ность. Поскольку в существовании
всегда присутствует возможность
несуществования и любая конкрет-
ная структура рано или поздно рас-
падается, то истинным является ут-
верждение о том, что порядок всегда
чреват хаосом, подобно тому, как
жизнь всегда чревата смертью. Рав-
ным образом хаос способен нести в
себе потенции, позволяющие ему при
определенных условиях порождать
из себя разнообразные конкретные
структуры. Античность рассматрива-
ла хаос как онтологически первич-
ное, порождающее, жизнетворящее
начало, предшествовавшее возник-
новению космоса. Мифологическо-
му сознанию мир представлялся без-
дной, через которую неслись вихри
разнородных частиц, где вершилась
вселенская игра стихийных сил, воз-
никали и распадались миры. Время
от времени разыгрывались безумные
сцены, воцарялся всеобщий разброд,
сущее оказывалось во власти хаоса,
не знающего ни форм, ни норм, ни
986
ХАОС
границ. Все это происходило само-
произвольно и как бы бесцельно до
тех пор, пока в драматической борь-
бе с титаническими силами хаоса не
победили боги, зачинатели олим-
пийской династии. Захватив власть,
они установили порядок и стали
строго следить за поддержанием рав-
новесия, сохранением отношений
иерархии и субординации. Благода-
ря их героическим усилиям возобла-
дало упорядочивающе-гармонизиру-
ющее начало, утвердился космос, а
хаос отступил. Философское сознание
изображало хаос как чистую потен-
циальность, всеобщее лоно, онтоло-
гическое «чрево», производящее
порядок с его структурами и форма-
ми из себя, из беспорядочного дви-
жения своих стихий. Порядок-кос-
мос, возникнув из породившего его
хаоса, способен существовать лишь
при условии неустанной борьбы с
угрозой вернуться назад в состояние
хаоса. Развитие, совершенствова-
ние, гармонизация структур миропо-
рядка представляют собой формы
такой борьбы. Но подобно тому, как
жизнь никогда не сможет оконча-
тельно победить смерть, порядку не
под силу полностью преодолеть
хаос, который будет существовать
всегда в виде возможности и реаль-
ности. Это имел в виду Эмпедокл в
своем учении о чередованиях состо-
яний Любви (порядка) и Вражды
(хаоса) и о ритме этих перемен как
условии существования мира. Жиз-
непорождающий потенциал хаоса
имел в виду Лао-цзы в учении о без-
дне, вбирающей в себя все отжив-
шее и создающей в своем темном
лоне новые формы, из которых скла-
дывается миропорядок.
Универсалия хаоса. Все разнооб-
разие видов и форм социального
беспорядка восходит к онтологеме
хаоса. Будучи неуничтожим, хаос
либо предшествует порядку, либо
возникает в результате разрушения
существующего порядка. Он несет в
себе огромную потенциальную энер-
гию, способную при определенных
условиях оформляться в конкретные
структуры. К универсалии хаоса вос-
ходят такие понятия как энтропия,
аномия, катастрофа, катаклизм, со-
циальный взрыв, обозначающие
различные смысловые оттенки про-
цесса распада социальных структур.
Хаос возникает там, где в атмосфере
тотальной деструкции исчезает оче-
видная логика в происходящих со-
бытиях, где в бесновании вздыбив-
шегося мира начинает сталкиваться
все со всем, а людям представляет-
ся, будто разрушается сама субстан-
ция цивилизации и наступает «конец
света». Хаос — не аномальное, а впол-
не закономерное и в таком смысле
естественное, а не противоестествен-
ное состояние, типичное для отдель-
ных периодов существования всех
социальных систем. Хаос будто го-
нится за каждой системой, и време-
нами настигает, чтобы накрыть ее,
подобно гигантской волне, и перемо-
лоть в своих гибельных объятиях
все ее структуры. И эта неизбежность
смертельного краха делает соци-
альные катастрофы скорее правилом,
чем исключением в жизни индиви-
дов, человеческих сообществ и ло-
кальных цивилизаций. Логика бес-
прерывных превращений заставляет
социум периодически переходить от
состояния порядка к беспорядку, а
затем назад и при этом всегда обна-
руживаются две границы эволюци-
онных метаморфоз — предел подъе-
ма, выше которого невозможно
подняться, и предел упадка-беспо-
ХАОС
987
рядка, ниже которого опускаться уже
некуда. В этих критических точках
движение общества и государства ра-
дикально меняет свое направление
на противоположное и устремляет-
ся либо вверх к порядку, добру и
благу, либо вниз, к хаосу и гибели.
Согласно второму началу термоди-
намики или закону возрастания эн-
тропии, все самопроизвольные про-
цессы во Вселенной однонаправлены
и сопровождаются разрушением
упорядоченных структур, рассеива-
нием энергии в пространстве. Энт-
ропия, как динамика нарастания бес-
порядка, является универсальным
процессом, характерным для всех си-
стем, от самых малых до гигантских,
в том числе и для такой целостности
как Вселенная. «Мы погружены в
жизнь, где все в целом подчиняется
второму закону термодинамики:
беспорядок увеличивается, а поря-
док уменьшается... В мире, где энт-
ропия в целом стремится к возрас-
танию, существуют местные и
временные островки уменьшающей-
ся энтропии, и наличие этих остро-
вков дает возможность некоторым
из нас доказывать наличие прогрес-
са» (Винер Н. Кибернетика и обще-
ство. М., 1958. С. 43). Закону возрас-
тания энтропии подчинено все
неорганическое, косное вещество
планеты. Живое же вещество обла-
дает антиэнтропийными свойства-
ми. Несмотря на то, что в автоном-
ных системах энтропия постоянно
накапливается, каждый живой орга-
низм постоянными ритмическими
усилиями избавляется от нее, обме-
ниваясь со средой веществом и энер-
гией. В основе любого изменения,
происходящего в общественной си-
стеме, скрыта возможность хаоса, не
Имеющего ни причин, ни целей, а
лишь обеспечивающего непрерывное
движение социального мира. Время
от времени эта возможность перехо-
дит в действительность и тогда об-
наруживает себя феномен социаль-
ной энтропии как динамики распада
объективных и субъективных нор-
мативно-ценностных структур, со-
провождающейся ослаблением или
полной атрофией их социализирую-
щих и регулятивных функций. Веро-
ятность энтропии всегда присутству-
ет в любой из социальных систем, но
активные, целенаправленные циви-
лизующие усилия индивидов, общ-
ностей, социальных институтов не
позволяют этой возможности перехо-
дить в полную действительность.
Лишь в отдельные исторические мо-
менты, при стечении целого ряда осо-
бых обстоятельств политического и
экономического свойства энтропий-
ный процесс может охватить всю со-
циальную систему. Так, в условиях
пребывания социальной системы в
критическом состоянии, в истори-
чески конкретной «зоне бифурка-
ции» любой малый сигнал, самая не-
значительная случайность способна
привести всю систему в новое состо-
яние. В подобной ситуации может
начаться обвальное, лавинообразное
разрушение существующих социо-
культурных структур — экономичес-
ких, политических, религиозных,
воспитательных институтов, семей-
ных связей, систем моральной регу-
ляции и правовой нормативности.
Распадаются практические и духов-
* ные «скрепы», связывавшие людей
на протяжении веков в разномасш-
табные общности. Ослабевают и ут-
рачивают свою нормативно-регуля-
тивную силу правовые императивы,
возрастает численность людей, ока-
зывающихся вне зоны их действия.
988
ХАОС
Нежелание соблюдать нравственно-
правовые нормы оставляет индиви-
дов без внутренних гарантий от
опасности расчеловечивания. В ре-
зультате они оказываются беззащит-
ны как перед силами внешнего со-
циального зла, так и перед злом,
угрожающим им из глубин их соб-
ственной природы. На фоне разру-
шения ключевых цивилизационных
структур возникает характерный фе-
номен перераспределения практи-
ческой энергии масс, которая может
устремиться в русло негативистски
ориентированной социальной ак-
тивности. Люмпенизированные
слои в таких условиях оказываются
наиболее приспособленными к дес-
труктивному активизму и в перио-
ды политических катаклизмов их
руками совершаются наиболее чудо-
вищные разрушения и кровопроли-
тия. Их главным идейным орудием
становится принцип тотального от-
рицания, воцаряющийся в большин-
стве охваченных кризисом сфер
практической и духовной жизни.
Под его воздействием происходит
смена мировоззренческих доминант
в общественном сознании, в резуль-
тате которой появляется все боль-
ше людей, видящих в разрушении
увертюру к грядущему созиданию.
Социодинамика хаоса. Нарастаю-
щая, углубляющаяся энтропия про-
ходит несколько основных этапов.
Первый — этап социального кризи-
са, когда начинает происходить не-
контролируемая диссоциация струк-
тур, совершаться их медленное
рассеивание в социальном простран-
стве. Общественная система утрачи-
вает внутреннюю уравновешенность.
Повсеместно возникают непредви-
денные изменения дисфункцио-
нального характера, ведущие к тому,
что отдельные элементы и целые
блоки начинают выходить из-под
контроля. Происходит эрозия госу-
дарственных структур, перестают с
должной эффективностью функци-
онировать социальные институты,
обостряется борьба за власть меж-
ду политическими группировками,
мотивации которых все более кри-
минализируются. На этом этапе
практически во всех социальных
процессах возрастает степень не-
предсказуемости происходящих из-
менений, повышается роль случай-
ных факторов. Одновременно
широко распространяются антаго-
низированные умонастроения. Суще-
ственно понижается ценность чело-
веческой жизни, как чужой (об этом
свидетельствует рост преступности
и, в частности, убийств), так и своей
собственной (о чем говорит рост
количества самоубийств). Не слу-
чайно Гегель характеризовал пере-
ходные эпохи как время самых воз-
вышенных героических подвигов и
самых чудовищных преступлений.
Большинство людей в это время
словно утрачивают способность со-
здавать конструктивные новшества,
которые позволили бы крепить го-
сударство, интегрировать обще-
ственно-политическую систему. Ис-
чезает и способность формулировать
идеи и идеалы, объединяющие всех
людей, все социальные слои. Соци-
альная система медленно, но неук-
лонно сползает от законопорядка к
хаосу. Попытки тех или иных поли-
тических субъектов решительно и
резко заменить существующий поря-
док на новый еще более обостряют и
ухудшают социальную ситуацию.
Система ускоренно погружается в
кризисное, предкатастрофическое
состояние. Отрицательная обратная
ХАОС
989
связь правовых институтов с ано-
мийной средой ведет к тому, что си-
стема права оказывается в состоя-
нии инволюции: деформируются ее
структуры, утрачивается ее былой
цивилизующий потенциал. На фоне
разрушения устаревших социальных
форм демонстрируют невиданную
активность субъекты (индивиды и
группы), полагающие, что необходи-
мо усугубить действенность разру-
шительной тенденции и попытаться
заодно уничтожить все то, что стоит
на пути к полному обновлению жиз-
ни. Исполненные негативистского
пафоса, они выступают в роли насто-
ящих фурий разрушения. Обретает
невиданную прежде интенсивность
отрицательный, «противоестествен-
ный» социальный отбор, в резуль-
тате которого лучшие из граждан
оказываются на социальном «дне»
или просто гибнут, а наверх всплы-
вают, обретают богатство и власть
худшие из них. Те социальные слои,
группы, индивиды, которые в усло-
виях стабильности пребывали на со-
циальной периферии, теперь могут
быть вытолкнуты силой случайных
стечений обстоятельств в эпицентр
событий и оказаться на ключевых
ролях в различных жизненно важ-
ных сферах и авторитарных струк-
турах. Обретенная ими возможность
играть в политических играх веду-
щие роли способна изменить сущ-
ность всей социально-политической
системы.
Второй этап — фаза социальной
катастрофы. Для того, чтобы внут-
ри социальной системы начались
катастрофические, обвальные про-
цессы тотального распада, она дол-
жна пребывать в крайне неустой-
чивом состоянии, и если таковое
наступает, то тогда самая незначи-
тельная случайность способна стать
причиной катастрофы, выступив в
роли либо спускового крючка, либо
того первого камня, который увле-
кает за собой лавину. Катастрофа —
пиковая фаза социально-политичес-
кого кризиса, когда рассеивание, рас-
пад цивилизационных структур начи-
нает происходить гораздо быстрее,
чем прежде, и процесс приобретает
лавинообразный характер. Хаос, имев-
ший прежде очаговый характер и ло-
кализованный в пределах отдельных
участков социальной системы, теперь
прорывается на уровень макропро-
цессов и грозит стать всеохватным,
тотальным. Социальная диссоциа-
ция как распад целостностей госу-
дарства, его политической и право-
вой систем, повсеместные разрывы
скреплявших их связей ведут к тому,
что гигантское «тело» социума начи-
нает заживо распадаться. Изменения
внешних условий происходят теперь
уже с такой скоростью, что абсолют-
ное большинство людей не успевают
адаптироваться к ним и многие вы-
падают из привычных социальных
ячеек, что неизменно ведет к разру-
шению поведенческих стереотипов,
падению нравов и непомерному рос-
ту преступности. Когда в России про-
цесс перестройки вышел из-под кон-
троля и начал обретать все признаки
социальной катастрофы, то за пер-
вое пятилетие 1990-х гг. преступ-
ность возросла в 2,3 раза, а число
тяжких преступлений, связанных с
убийствами, увеличилось в 3 раза. В
подобных условиях социальные про-
цессы повсеместно обнаруживают
свой деструктивный потенциал, спо-
собность оказывать на человеческое
поведение не социализирующее, а
преимущественно десоциализирую-
щее, биологизирующее воздействие.
990
ХАОС
Агрессивные начала, дремлющие в
глубинах человеческого подсозна-
ния и прежде успешно блокировав-
шиеся цивилизационными норма-
тивными структурами, выходят
из-под контроля и активно заявля-
ют о себе множеством разнообраз-
ных эксцессов имморального и про-
тивоправного характера. Множество
людей оказываются ввергнуты в эк-
стремальные условия, чреватые для
них моральными деформациями,
экзистенциальными катастрофами,
нравственными и физическими
страданиями, духовной и физичес-
кой гибелью. Обнаруживаются три
основных типа катастрофических
разрушений: 1) цивилизационная ка-
тастрофа — распад основных соци-
альных институтов (экономических,
политических, правовых и др.), со-
ставлявших «костяк», остов социаль-
ного «тела» локальной цивилизации:
2) культурная катастрофа — разру-
шение основополагающих норматив-
но-ценностных начал духовного, ре-
лигиозного, нравственного характера,
придававших человеческому обще-
житию гуманистическую оформлен-
ность; 3) антропологигеская катас-
трофа — негативные мутации в
самом типе человеческой личности,
деформации в психике, мышлении,
заставляющие говорить о нисхож-
дении массового человека на более
низкую ступень социокультурного
развития.
Третий этап, социальный взрыв,
характерен тем, что исчезает оче-
видная логика в смене социальных
событий. Атмосфера социального
взрыва предстает как настоящее,
полное непредсказуемых возмож-
ностей и непредугадываемого бу-
дущего. «Настоящее, — писал
Ю. М. Лотман, — это вспышка еще
не развернувшегося смыслового про-
странства. Оно содержит в себе
потенциально все возможности бу-
дущих путей развития. Важно под-
черкнуть, что выбор одного из них
не определяется ни законами при-
чинности, ни вероятностью — в
момент взрыва эти механизмы пол-
ностью отключаются. Выбор будуще-
го реализуется как случайность... До-
минирующим элементом, который
возникает в итоге взрыва и опреде-
ляет будущее движение, может стать
любой элемент из системы или даже
элемент из другой системы, случай-
но втянутой взрывом в переплетение
возможностей будущего движения.
Однако на следующем этапе он уже
создает предсказуемую цепочку»
(Лотман Ю.М. Культура и взрыв. М.,
1992. С. 30—33). В хаотическом бес-
новании взвихренного мира сущее
превращается в подобие извергаю-
щегося вулкана. Человеку, пребыва-
ющему внутри этого хаоса, кажется,
что на него обрушилась невиданная
масса зла, испытаний и страданий,
что наступил «последний катак-
лизм», что гибнут устои миропоряд-
ка, распадаются все остаточные свя-
зи былых социальных структур. В
этих условиях история, социальное
бытие воспринимаются людьми уже
не как поступательный процесс, ра-
ционально описуемый, имеющий
внутреннюю логику и разумное оп-
равдание, но как нечто дисфункцио-
нальное и абсурдное. Перед ними
развертывается зрелище насыщен-
ного аритмическими перебоями
сползания социума к пропасти исто-
рического апокалипсиса. Люди пере-
стают видеть судьбу государства как
существование благоразумного
сверхсубъекта, неуклонно восходя-
щего по ступеням прогресса, а себя
ХАОС
991
воспринимать как здравомыслящих
индивидов, призванных достичь со-
стояния цивилизованного полити-
ко-правового порядка и общей гар-
монии; на смену этим классическим
социогуманитарным формулам при-
ходят иррациональные образы «бе-
сов» саморазрушения, будто бы все-
лившихся в людей и стремящихся
увлечь их в пучину хаоса и гибели.
При всем разнообразии причин и ис-
точников дезорганизационных и де-
структивных процессов, большин-
ство разрушений осуществляется по
инициативе и при активном участии
конкретных социальных субъектов-
индивидов, групп, общностей, нахо-
дящихся в плену определенных по-
литических идей и умонастроений,
стремящихся провести в жизнь свои
убеждения, отстоять собственные
интересы. Поэтому уничтожение
людьми основ собственного суще-
ствования обретает вид социально-
го суицида.
Хаотигеское сообщество. Харак-
терным образцом человеческого со-
общества в состоянии хаоса являет-
ся толпа как аморфное социальное
образование, возникающее под вли-
янием каких-либо внешних, часто
случайных, факторов. Толпа являет
собой пример хаоса не абсолютного,
а относительного. Ей присущи вре-
менный паралич рационального
мышления, повышенная возбуди-
мость, «легковоспламеняемость»,
исчезновение представлений о суще-
ствовании нормативных границ. На-
правленность действий толпы зави-
сит от самых разных случайностей
физического и социального характе-
ра, в том числе от воздействий вре-
мени года и состояния погоды. В ее
настроениях возможны резкие, не-
предсказуемые перепады. У индиви-
дов, оказавшихся в составе толпы, на
некоторое время как бы угасает само-
сознание, а руководящая роль пере-
ходит к эмоциям, движимым бессоз-
нательными импульсами. Толпа —
характерный пример локальной ин-
волюции человеческого сообщества
от состояния относительного поряд-
ка к состоянию относительного хао-
са. В результате такой инволюции ут-
рачивают свою функциональность
прежние устойчивые социальные
связи. Исчезает или отодвигается
далеко на задний план все то, что со-
ставляло структурные основания со-
циальных взаимодействий — норма-
тивные границы, принципы иерархий
и субординаций, представления о ка-
ких-либо нравственных обязаннос-
тях, ответственности, долге. Возни-
кает очаг психологического и
социального беспорядка, где начи-
нает бушевать стихия аффектов. В
возбужденном состоянии толпа
становится невосприимчива к ра-
циональным доводам нормативно-
ограничительного характера и, на-
против, обостренно-восприимчива
к эмоциональным вспышкам и
взрывам со стихийно-деструктив-
ной направленностью. Стихия
бессознательной аффективной им-
пульсивности поглощает и раство-
ряет в себе нормативные, ценност-
ные, смысловые структуры духа. На
месте былой упорядоченности
внутреннего мира воцаряется хаос.
Человек становится на.некоторое
время недосягаем для морально-пра-
вовых императивов, поскольку внут-
ри его «я» исчезают те структуры-
плацдармы, которые могли бы
принять эти требования и отозвать-
ся на них. В хаотическом сообществе
чаще всего доминируют склонности
людей к деструктивным проявлени-
992
ХАОС
ям психической и деятельной энер-
гии. Этому способствует состояние
анонимности, которое испытывает
практически каждый, кто находится
в толпе. Анонимность, в свою оче-
редь, порождает ощущение свободы
от ответственности за свои действия.
В условиях аномии именно толпы
совершают акты вандализма и жес-
токости, творят основную часть по-
громов, поджогов, грабежей и рез-
ни. Существует определенная грань
в количественно-качественном со-
стоянии сообщества, за которой оно
превращается в толпу как субъекта
хаотического, деструктивного пове-
дения, игнорирующего любые нор-
мативные ограничители. Характер-
но, что колоссальная скученность
заключенных, имеющая место в ла-
герях и колониях, не дает толповых
эффектов только благодаря огром-
ной мощи дисциплинарно-репрес-
сивного аппарата охраны. Но стоит
лишь эту мощь ослабить или вме-
шаться каким-то экстраординарным
факторам, нарушающим сложивше-
еся дисциплинарное равновесие,
как толповые эффекты «хаосоген-
ного» поведения тут же дадут о себе
знать. Чтобы избежать этой опас-
ности, заключенных следует со-
держать не скученными массами в
общих казармах, а в состоянии ра-
зобщенности в отдельных тюрем-
ных камерах.
Субъективный хаос. Хаотичес-
ким является сознание, в котором
растворяются и бесследно исчезают
смысловые, нормативные и ценнос-
тные структуры, а на том месте в
субъективном пространстве инди-
видуального духа, где должны при-
сутствовать разнообразные иерар-
хии социальных предписаний и
рациональности ясных императи-
вов, воцаряются тьма и хаос. В этой
сумбурной непросветленности рас-
падаются былые связи, начинается
беспорядочное брожение, происхо-
дят странные смешения, поражаю-
щие своей неодухотворенной абсур-
дностью. Язык такого сознания
напоминает грубые нагромождения
каких-то обломков прошлых цен-
ностей и смыслов. В его абсурдной
грамматике царят невозможные для
нормальной культурной среды слово-
сочетания с разрушенными лексичес-
ки-семантическими пропорциями.
Пребывая во власти бессознательных
аномалий, язык словно агонизирует
и готовится окончательно вернуться
в состояние донормативного хаоса,
оставляя человека наедине с его ви-
тальностью и не имея возможности
воспрепятствовать его превращению
в грубое, косноязычное существо, в
сознании которого угас свет понима-
ния того, что происходит с ним и с
миром.
Продуктивность хаоса. Метафи-
зическая интуиция древних греков
предостерегала их против резко нега-
тивных оценок всех проявлений хао-
са. Они были близки к пониманию
того, что хаос — это специфическая
разновидность порядка, обладающая
могучим жизнепорождающим по-
тенциалом. Представления о цели-
тельной, конструктивной силе хаоса
были близки Гераклиту, когда он пи-
сал, что вечность — это дитя, играю-
щее в шашки, и этому дитяти при-
надлежит власть над миром; в этой
философской формуле присутство-
вала мысль о том, что в мире царит
нечто, напоминающее детское нера-
зумие, а следовательно, его врата
распахнуты для всевозможных слу-
чайностей, чреватых хаосом. Вместе
с тем, из случайных игровых комби-
ХАОС
993
наций вполне могут складываться
разумные партии, и человек, при
всем его тяготении к хаосу, создавая
миры цивилизации и культуры, до-
казал свою способность составлять
из имеющихся в его распоряжении
вещей вполне разумные комбина-
ции. Расценивать хаос как зло мож-
но лишь с оговоркой: коль это и зло,
то оно относительное, а не абсолют-
ное. Сугубо отрицательный приговор
хаосу не позволяет вынести его спо-
собность служить кладовой воз-
можностей для возникновения но-
вых форм порядка. Мысль о
плодотворности хаоса, продуктивно-
сти разрушения была одной из цент-
ральных в социологии русского
анархизма. М. Бакунин, взявший в
качестве девиза слова «Страсть к
разрушению — творческая страсть»,
много писал о способности восстав-
ших толп превращаться в фурии
разрушения, носителей хаоса. Он ут-
верждал, что не может быть револю-
ционного обновления без « широ-
кого и страстного разрушения,
разрушения спасительного и плодо-
творного, потому что именно из него
и только посредством него зарожда-
ются и возникают новые миры» (Ба-
кунин М. А. Философия. Социоло-
гия. Политика. М., 1989. С. 319).
Хаос как аллономия. Хаос — это
универсальный способ умирания
конкретных систем. Внешне это выг-
лядит как исчезновение былой внут-
ренней законосообразности, когда
пространственные реалии утрачива-
ют пропорциональность и фигура-
тивность, а из времени исчезают
присущие ему ритмы и такты с ха-
рактерными для них чередованиями
равных интервалов. Хаос в качестве
аллономии или инозакония есть осо-
бый способ бытия для всего сущего,
32 Зак. 4470
не укладывающийся в рассудочные
схемы миропонимания. И если бы
человеческая способность к понима-
нию исчерпывалась одним рассуд-
ком, у людей не было бы никакой
надежды постичь когда-либо суть
хаоса. Но, подобно тому, как мир не
исчерпывается одними лишь упоря-
доченными системами, так и чело-
век — это не только рассудок. Тво-
рящие силы вложили в людей
свойства и способности, позволяю-
щие им отзываться на голос вселен-
ского хаоса как на что-то знакомое и
даже родное. В этом отношении ха-
рактерен тютчевский образ «роди-
мого хаоса». Аффекты, страсти, па-
роксизмы экстазов, безумные
восторги, алкогольно-наркотичес-
кие эйфории и многое другое — это
состояния, когда все человеческое
существо начинает словно резониро-
вать (если позволить такое выраже-
ние применительно к хаосу, не знаю-
щему ритмов) с началами не порядка,
а хаоса. Не случайно многие древние
культуры регулярно практиковали
временную отмену всех обычных
запретов, упорядочивающих повсед-
невную жизнь. Аллономия возводи-
ла в норму отмену большинства норм.
И устанавливалось не беззаконие, а
именно инозаконие, когда оргии, со-
провождавшиеся взрывами могучих
инстинктов, выполняли конструк-
тивную функцию. В представлении
их участников они могли играть роль
магического способа повышения
плодородия почвы. Временное нару-
шение всех табу имело и функцию
психической релаксации: снималось
внутреннее напряжение, вызванное
диктатом повседневной нормативно-
сти, происходила психическая раз-
рядка, благотворная для души и тела
древнего человека.
994
ХАОСМОС
ХАОСМОС — результат взаимо-
проникновения сил хаоса и космо-
са. Это понятие вначале использо-
вал английский писатель Д. Джойс,
а затем французские философы
Ж. Делез и Ф. Пваттари.
Онтология хаосмоса. Концепт ха-
осмоса позволяет обозначать проме-
жуточные разновидности относи-
тельно упорядоченного хаоса и
сравнительно беспорядочного кос-
моса. Если представить хаос как аб-
солютный беспорядок, а космос —
как абсолютный порядок, то хаосмос
будет выглядеть как срединное состо-
яние. Абсолютные степени тотально-
го беспорядка и идеального поряд-
ка — это, скорее, воображаемые, чем
действительные состояния, которые
в чистом виде практически не встре-
чаются. Что же касается хаосмоса, то
это универсалия, пронизывающая все
сферы бытия, в том числе и челове-
ческое существование. Действи-
тельность же предлагает, как прави-
ло, различные формы смешения
упорядочивающих («космогенных»)
и деструктивных («хаосогенных»)
начал, при этом границы между ними
подвижны, предрасположены к сме-
щениям в разные стороны.
Взаимодействие между упорядо-
чивающими и деструктивными на-
чалами способно разворачиваться
по нескольким сценариям: 1) силы
хаоса в ожесточенном противобор-
стве с силами порядка берут верх над
последними, а результаты этих по-
бед имеют вид бурь, катаклизмов,
катастроф, войн и т. п.; 2) складыва-
ются отношения паритетного взаи-
модействия противоположных тен-
денций, когда ни одна не может
возобладать над другой и создается
ситуация динамического, колеблю-
щегося равновесия с несущественны-
ми попеременными смещениями
границы то в одну, то в другую сторо-
ну; 3) отношения, при которых нача-
ла хаоса оказываются в полном под-
чинении у начал порядка, позволяют
силам деструкции занять определен-
ные ниши, иметь свои очаги, где они
господствуют, но в целом, в масшта-
бах макромира их роль остается до-
статочно скромной. Существует бес-
конечное множество возможных
градаций соотношения элементов
порядка и беспорядка. И хотя их
полный перечень составить затруд-
нительно, можно предложить следу-
ющую процедуру. На воображаемую
вертикальную шкалу наносятся три
точки: 1) вверху — точка, обозначаю-
щая абсолютный порядок; 2) внизу —
точка, обозначающая абсолютный
беспорядок; 3) посредине между
ними — промежуточный пункт, где
противоположности уравновешены и
приблизительно равны; это некий он-
тологический «нуль», вверх от кото-
рого нарастает власть сил порядка над
силами хаоса, а вниз усиливается
власть хаоса над порядком. Данная
средняя точка «нулевого хаосмоса»
представляет собой исходный пункт
всякого созидания, если двигаться от
него вверх, и она же служит исход-
ным началом всякого отрицания и
разрушения, если от нее двигаться
вниз. По сути, вся шкала онтологичес-
ки возможных состояний-соотноше-
ний — это шкала хаосмоса, поскольку
в чистом виде хаос и порядок пред-
ставлены только в предельных точ-
ках абсолютных состояний. Все ос-
тальное, т. е. бытие в целом,
представляет собой мир хаосмоса.
Для удобства обращения с поня-
тием хаосмоса можно разграничить
охватываемую им сферу на две: 1) по'
ложительный хаосмос (верхняя по-
ХАОСМОС
995
ловина шкалы), вбирающий в себя
состояния и формы с отчетливо вы-
раженной конструктивной, созида-
тельной направленностью совершаю-
щихся изменений; 2) отрицательный
хаосмос (нижняя половина шкалы),
включающий в себя те состояния, в
которых доминирует деструктивная
тенденция. Все, что способно возни-
кать, жить, развиваться, т. е. практи-
чески каждый из элементов сущего
является воплощенным хаосмосом,
вынужденным непрерывно преодо-
левать угрозу разрушения, распада,
хаоса и в этой борьбе обретать
смысл своего существования, видеть
свое главное предназначение. Как
только данный элемент утрачивает
способность к борьбе такого рода, он
тут же становится жертвой подстере-
гающего его хаоса: разрушаются свя-
зи, соединявшие его с окружающим
миром и сообщавшие его существо-
ванию целенаправленность, на месте
прежней целостности воцаряет хаос
распавшихся связей и структур.
Антропологема хаосмоса. Любая
жизнь, любое существование пред-
ставляет собой локализованный ха-
осмос с присущей ему перманентной
внутренней дуэлью между силами
порядка и деструкции. В полной мере
это касается существования челове-
ка, общества, государства, цивилиза-
ции. Жизнь людей —всегда борьба за
упорядоченность и соразмерность,
участники которой постоянно ощуща-
ют рядом с собой присутствие «ше-
велящегося» хаоса. Во все времена
человека потому и влекли к себе с рав-
ной силой и порядок и хаос, что в нем
присутствовала предрасположен-
ность к тому и другому. Сам он не был
ни воплощенным космосом, ни воп-
лощенным хаосом, а являл собой
олицетворенный хаосмос.
Понятие хаосмоса позволяет до-
статочно точно охарактеризовать то
состояние, в котором пребывает об-
ладатель «разорванного сознания», В
данном случае это нечто срединное
между порядком (космосом) и хао-
сом, т. е. состояние полураспада цен-
ностных и нормативных структур.
Обладатель внутреннего хаосмоса —
это герой антроподицеи, вообразив-
ший себя стоящим выше всего суще-
го и увидевший перед собой необы-
чайно раздвинувшееся пространство
свободы. Он обуреваем непомерной
гордыней, возведя этот грех в доб-
лесть, а доблестью считая высоко-
мерное пренебрежение абсолютны-
ми запретами и дерзкое своеволие,
заставляющее разум оправдывать
все что угодно, даже преступления.
Для него все сомнительно и зыбко.
«Шатость» в представлениях о доб-
ре и зле, о должном и запретном со-
ставляет главный атрибут его миро-
отношения. Им утрачено истинное
понимание человеческого предназ-
начения. Воображаемая свобода от
всеобщего нравственного закона за-
ставляет его смотреть на всех тех, кто
подчиняется ему, как на существ низ-
шего разряда. Иными словами, воз-
никает причудливое сочетание впол-
не упорядоченных ментальных
структур с деформированными и по-
луразрушенными этическими струк-
турами. Соединение нравственно-
этического хаоса с ментальным
космосом рассудочно-разумных по-
строений и дает причудливый хаос-
мос «разорванного сознания».
Лабиринт — символ экзистенци-
ального хаосмоса. Древние греки со-
здали удачную модель хаосмоса в
виде лабиринта с присущей ему за-
кономерной, рационально-иррацио-
нальной путаницей внутреннего стро-
996
ХАРИЗМАТИЧЕСКАЯ ЛИЧНОСТЬ
ения. Совмещение порядка с хаосом
привело к появлению удивительно-
го творения, в котором бессмысли-
ца соседствует с глубокомыслием,
разумное — с неразумным. Пугающая
запутанность, чреватая полной утра-
той способности к ориентации и воз-
можной гибелью, соседствует здесь
со строгой размеренностью череду-
ющихся тупиков и иллюзорных вы-
ходов. Лабиринт — гениальная мо-
дель, аутентичный смыслообраз
блуждающего человеческого духа,
символ неизбежности заблуждений
и тупиков в духовном поиске. Он же
— символ запутанности жизненного
пути, затрудненности поиска выхо-
дов из сложных жизненных ситуа-
ций. Ему созвучны образы темноты
и слепоты, умонастроения интеллек-
туального отчаяния, метафизичес-
кой безутешности, состояния утра-
ченных надежд на спасение. Он
может не только иметь бесконечно
разнообразные конфигурации, но и
обладать различной протяженнос-
тью в пространстве и времени. Для
Одиссея лабиринт его блужданий на
пути из Трои домой, на остров Ита-
ка, распростерся на все Эгейское
море и на десять лет жизни. Лаби-
ринт судьбы Эдипа оказался трагич-
нее и страшнее. Несчастный сын Лая
и Иокасты проплутал в нем всю
свою жизнь, совершив в темноте его
переходов и тупиков страшные пре-
ступления, убив отца и женившись
на матери. В итоге он так и не вышел
к свету из экзистенциального лаби-
ринта, ослепив себя, Эдип сменил
мрак неведения на мрак безысход-
ного отчаяния. Социокультурный
опыт всех цивилизованных народов
свидетельствует о том, что человек
вынужден существовать между по-
люсами абсолютного порядка и аб-
солютного хаоса, в лабиринтах жиз-
ненного хаосмоса и обречен являть
собой воплощенный хаосмос, выка-
зывая тем самым крайнюю противо-
речивость своей натуры и неодноз-
начность влекущих его жизненных
ориентиров.
ХАРИЗМАТИЧЕСКАЯ ЛИЧ-
НОСТЬ (греч. harisma — высший,
божественный дар) — понятие, ис-
пользовавшееся в христианской
(католической) теологии для обо-
значения особой избранности че-
ловека, его отмеченности боже-
ственной благодатью, которая
снизошла на него. В социальной тео-
рии понятие харизмы стали исполь-
зовать в XIX в. немецкие социологи
Э. Трельч и М. Вебер.
Со времени первых христиан ха-
ризмой называлась необычайная ре-
лигиозная одаренность, которую об-
ретал христианин в результате
сошествия на него Святого Духа. Так
произошло с учениками Христа, две-
надцатью апостолами, на которых
снизошел Дух Святой и наделил их
необычайной духовной силой, дабы
они смогли исполнить жребий слу-
жения и распространить христианс-
кую веру по всей Земле. На протяже-
нии истории христианской религии
и церкви теологи использовали по-
нятие харизмы для обозначения осо-
бой избранности, чрезвычайной
одухотворенности наиболее ревнос-
тных служителей веры, святых, му-
чеников, миссионеров. Но в XIX в.
светская наука изъяла это теологи-
ческое понятие из религиозного кон-
текста и превратила в категорию та-
ких социогуманитарных дисциплин
как психология, социология, поли-
тология, морально-правовая фило-
софия. Оно стало употребляться для
ХАРИЗМАТИЧЕСКАЯ ЛИЧНОСТЬ
997
обозначения совокупности незауряд-
ных личностных свойств, произво-
дящих на окружающих неизглади-
мое впечатление и заставляющих
признать неоспоримое превосход-
ство их обладателя.
Харизматичность амбивалентна
и способна нести в себе и колоссаль-
ный созидательный потенциал, и
огромную разрушительную энергию.
В первом случае она проявляется как
светлый дар богоизбранничества,
как творческий гений. Во втором —
как темная печать гения зла, способ-
ного творить невиданные преступле-
ния и разрушения. Так, светлой ха-
ризмой отмечены Моисей, Солон,
Ликург, Перикл, Будда, Христос, Му-
хаммед, Лютер, Ганди. Темными ха-
ризматическими личностями могут
считаться Чингисхан, Иван Грозный,
Пилер, Сталин. Кроме того, есть ге-
ниальные личности, чья харизма не
является однозначно ни светлой, ни
темной, а может быть названа сме-
шанной. Это в первую очередь вели-
кие полководцы, чья деятельность
имела одновременно и деструктив-
ные, и конструктивные последствия.
К ним следует отнести Александра
Македонского, Юлия Цезаря и На-
полеона.
Светлые харизмы созидателей.
Гении религиозного, художественно-
го, научного, социального творчества
обладают необыкновенно ярко вы-
раженной способностью притяги-
вать к себе и к результатам своего
творчества внимание людей. От них
исходит обаяние особого рода, ис-
токи которого имеют чаще всего не-
постижимый разумом, мистический
характер. В практической деятельно-
сти они обнаруживают способность
находить разрешение тех проблем,
перед лицом которых все другие бес-
сильны. Это обстоятельство выдви-
гает их в лидеры, за которыми гото-
вы идти массы людей, взирающих
на них с надеждой и верой. Харизмати-
ческий лидер — это персонифициро-
ванное единство тайны, чуда и авто-
ритета. В его личности, в присущих
ему дарованиях всегда есть нечто за-
гадочное. Его высшие способности
осенены ореолом таинственности для
окружающих. Впрочем, и для него са-
мого их истоки являются тайной. Зача-
стую это облекается в феноменологию
«пришествия»: он приходит откуда-то
извне, он «является» как пришелец
из иного, чужого, неведомого мира.
Для массового сознания, убеж-
денного в том, что «нет пророка в
своем Отечестве», приход извне ста-
новится важной предпосылкой для
ускоренного формирования харизмы
вокруг личности пришельца. Способ-
ность харизматической личности
успешно осуществлять то, что не под
силу другим, заставляет восприни-
мать наиболее яркие и крупные из
ее деяний как истинное чудо. Блис-
тательные победы повергают массы
в изумление и заставляют поверить
в избранность этого человека, в осе-
ненность его высшей благодатью.
Сопровождающая харизматическо-
го лидера аура тайны и чуда спо-
собствует формированию его ис-
ключительного авторитета в глазах
современников, воспринимаемого
затем и потомками. Его созидатель-
ная энергия, позитивные результа-
ты креативных усилий, ценность
предложенных нововведений еще
больше укрепляют этот авторитет.
Формированию светлой харизмы
способствует сосредоточенность ли-
дера на общезначимых ценностях,
идеалах, целях, его готовность жерт-
вовать ради них всем личным, част-
998
ХАРИЗМАТИЧЕСКАЯ ЛИЧНОСТЬ
ным. Отчетливая дифференциация
приоритетов, умение поступиться
всем несущественным ради главного
сообщают его облику и деятельности
явно выраженный высоконравствен-
ный характер. Готовность же бороть-
ся за осуществление выдвинутых иде-
алов, идти в этой борьбе до
последнего, а при необходимости и
взойти на крест могут превратить
светлую харизму в нимб святости.
Отличительной особенностью
харизматического лидера являются
необыкновенная энергия и способ-
ность передавать ее окружающим,
заражать их своей убежденностью,
верой, решимостью, готовностью к
борьбе и самопожертвованию. Это
связано с умением облекать главную
идею, основной принцип в убедитель-
ные, доступные широкому восприя-
тию яркие лексические формулы.
Способность пользоваться образами,
метафорами, притчами, символами,
явно выраженный дар красноречия,
умение быть психологически убеди-
тельным сообщают его речам огром-
ную силу. А мощный интеллект, про-
зорливость позволяют использовать
эти возможности в действительно
перспективном направлении, отвеча-
ющем позитивным тенденциям раз-
вития цивилизации и культуры. Ге-
ниальная интуиция, безошибочность
в выборе целей и средств позволя-
ют харизматическому лидеру оказы-
ваться в узловых точках на важней-
ших линиях мирового развития и
успешно осуществлять то, что Гегель
называл скрытыми замыслами и
планами Абсолютного Духа. Не слу-
чайно у истоков многих чрезвычай-
но важных тенденций цивилизаци-
онного процесса оказывались
крупные личности, чьи масштабные
фигуры давали наименования этим
тенденциям и явлениям. Так появи-
лись моисеево право, буддизм, кон-
фуцианство, христианство и т.д.
Темные харизмы разрушителей.
Тема сумеречной харизмы и судьбы
незаурядной личности, которой по-
кровительствует Дух зла, составляет
один из сквозных сюжетов мировой
религиозной и художественно-фило-
софской мысли, стремящейся понять
причины, вследствие которых дея-
тельность харизматической лично-
сти обретает вид вереницы следую-
щих друг за другом злодеяний.
В христианской культуре пробле-
ма темной харизмы рассматривалась
в связи с мифологемой Антихриста,
о котором сложились два рода пред-
ставлений. В одних случаях это пре-
дания о грядущем пришествии чело-
века, который будет действовать по
наущению дьявола. Пророчества гла-
сят, что он станет воплощением зла в
маске добра и будет выдавать себя
за Христа, являясь его антиподом, его
страшной карикатурой. Будучи чудо-
вищным лицемером, отрицая запо-
веди Бога и все нравственные прин-
ципы, он воцарит в мире, где «люди
будут себялюбивы, сребролюбивы,
горды, надменны, злоречивы, непос-
лушны родителям, неблагодарны, не-
честивы, немилостивы, неверны
слову, клеветники, невоздержанны,
безжалостны, чужды любви к добру,
предатели, наглы, напыщенны, любя-
щие наслаждение больше Бога» (2
Тим, 3,2-4). Кроме этой мифической
модели будущего мирового узурпа-
тора время от времени возникали
представления, в которых Антихрист
отождествлялся с реальными истори-
ческими лицами — завоевателями,
крупными государственными деяте-
лями, императорами, выдающимися
бунтарями-ниспровергателями. В их
ХАРИЗМАТИЧЕСКАЯ ЛИЧНОСТЬ
999
личностях словно концентрирова-
лась энергия мирового зла, способная
производить мощный разрушитель-
ный эффект. Осененные темными ха-
ризмами, они, несмотря на попытки
разыгрывать роли благодетелей на-
родов, сеяли вокруг себя по преиму-
ществу страх и ненависть. В этом ряду
в разные времена оказывались Не-
рон, Домициан, Ленин, Сталин.
Во второй половине XIX в. про-
блема темной харизмы заняла замет-
ное место в творчестве Ф. Ницше,
который предпринял попытку со-
здать «идеальный тип» харизмати-
ческой личности, ее философско-
психологическую модель, которая
шла вразрез с традиционными пред-
ставлениями о нравственности, гу-
манности, справедливости. Ницше
изначально наделил своего вымыш-
ленного «сверхчеловека» темной ха-
ризмой как высшим знаком отличия
от обычных, «маленьких» людей,
придерживающихся в поведении
общепринятых нравственных норм.
Русский вариант харизматичес-
кой личности был представлен Дос-
тоевским в образе главного героя
романа «Бесы» Ставрогина, являв-
шего собой пример избыточной ода-
ренности человеческой натуры, на-
деленной огромными силами,
которые не находили благого приме-
нения. Титанизм его духа, чуждого
гармонии, не признающего «золотой
середины», требовал безмерности и
признавал своей родной средой сти-
хию вненормативности и вседозво-
ленности. Не случайно Петр Верхо-
венский выбрал именно Ставрогина
на роль будущего Антихриста, тем-
ного гения человеческого рода.
Достоевский еще в период под-
готовки к написанию «Бесов» обо-
значил присутствие в Ставрогине де-
монических черт, предположив, что
будущий герой будет «обворожите-
лен как демон». Это означало его осе-
ненность темной харизмой избранни-
чества отнюдь не благого свойства: в
силу неких таинственных причин, не
ясных ни окружающим, ни самому
Ставрогину, тот был напрочь лишен
способностей к любви, творчеству и
состраданию. Его притягивало к себе
все низменное, позорное, преступное,
подобно тому, как человека может
притягивать бездна, рождающая же-
лание заглянуть в нее, чтобы испытать
смешанное чувство ужаса и удовлет-
ворения. Темная харизма, осенившая
дух Ставрогина, лишила его возмож-
ности ощущать присутствие Бога в
мире. Надвигались «сумерки куми-
ров», и тьма, начавшая медленно за-
стилать горизонт над славянским и
европейским мирами, была многообе-
щающей для харизматических лично-
стей такого масштаба, как Ставрогин.
Но Достоевский поспешил повесить
своего гражданина кантона Ури. И как
знать, может быть впоследствии он и
жалел, что поторопился с актом спра-
ведливого возмездия, ибо слишком
уж перспективной в социально-ис-
торическом плане оказалась фигура
его харизматика.
В философской литературе обра-
щают на себя внимание две попытки
рассмотреть феномен темной хариз-
мы в контексте мифологемы Анти-
христа, принадлежащие Вл. Соловь-
еву и Д. Андрееву. Так, в «Краткой
повести об Антихристе», включен-
ной Вл. Соловьевым в работу «Три
разговора» (1900), изображен «чело-
век беззакония», пожелавший без-
раздельной власти над всем челове-
чеством. Одаренный гениальными
способностями великого мыслителя,
спиритуалиста, филантропа, он с мо-
1000
ХАРИЗМАТИЧЕСКАЯ ЛИЧНОСТЬ
лодых лет уверовал в исключитель-
ное благоволение к нему высших
сил. Возмужав, он стал считать зна-
ки этого благоволения достаточным
основанием, для того, чтобы возом-
нить себя вторым сыном Божиим, а
в Христе видеть всего лишь своего
давнего предшественника. Одержи-
мый себялюбием и непомерной гор-
дыней, этот сверхчеловек, примерив-
ший на себя светлую харизму Христа,
ничуть не смутился тем, что она мгно-
венно стала темной. Испытывая раз-
рушительные чувства ярости, ненави-
сти и зависти к Христу, он пережил
окончательное превращение, когда
на него буквально снизошла темная
«благодать» от самого Дьявола. Пос-
ле сатанинского благословения он
наполнился необычайной сверхче-
ловеческой силой и обрел действи-
тельную сумеречную харизму Ан-
тихриста, став открытым врагом
Бога и человечества.
Спустя полвека этот образ нашел
воплощение и развитие в «Розе
мира» Д. Андреева, которому уда-
лось нарисовать мифопоэтическую
панораму грядущего господства все-
лейского харизматического лидера
с темной аурой. Новоявленный Ан-
тихрист смог увлечь человечество в
бездны нравственной, а затем и фи-
зической гибели. В фантастических
картинах «Розы мира» соединились
библейские пророчества, апокалип-
тические видения и непосредствен-
ный опыт наблюдений автора за
деятельностью вождейгдеспотов,
возглавлявших тоталитарные госу-
дарства XX в. Обладавшие темны-
ми харизмами, эти вожди сумели
повести за собой многомиллион-
ные народы. Их злая воля застав-
ляла сталкиваться огромные массы
вооруженных людей в кровавых по-
боищах и оставлять на полях сраже-
ний бесчисленные «груды битой че-
ловечины». Из-за магической силц
сумеречных харизм этих гениев зла
сотни тысяч простодушных обыва-
телей, одетых в военную форму, шли
в бой, на верную смерть с именами
тиранов-убийц на устах. Подобные
трагические грани проблемы хариз-
матического лидерства свидетель-
ствуют о том, что в социальной жиз-
ни народов присутствует множество
факторов, которые невозможно
объяснить только лишь при помо-
щи методологии социального детер-
минизма. Их иррациональная приро-
да говорит о существовании особых,
не укладывающихся в рациональные
схемы причинных зависимостей.
Социологигеская рационализация
феномена харизмы. Одной из замет-
ных попыток рационализировать
проблему харизматического лидер-
ства была концепция Н. Макиавел-
ли. Мыслитель предпринял серьез-
ные усилия для того, чтобы
освободить ее от религиозно-мисти-
ческих наслоений и поместить в про-
заический контекст современной
ему социально-политической реаль-
ности. Но поскольку это была реаль-
ность дисномии, царящего беззако-
ния, повсеместно применяемого
насилия, воинствующего иммора-
лизма, а сам политический лидер по
своим нравственным качествам был
ничуть не выше всех остальных, то
его харизма с неизбежностью окра-
шивается в мрачные тона под пером
Макиавелли. Несмотря на все уси-
лия флорентийского мыслителя
возвысить фигуру государственного
деятеля, который стал бы руковод-
ствоваться его рецептами и сумел бы
заложить прочные основы центра-
лизованной государственности, в на-
ХАРИЗМАТИЧЕСКАЯ ЛИЧНОСТЬ
1001
рисованном портрете преобладают
холодные тона мрачной решимости,
рассудочного прагматизма, деклари-
руемой вседозволенности. В резуль-
тате темная харизма сливается со
столь же темным фоном доправово-
го состояния общественной жизни,
перестает быть заметной и факти-
чески сходит на нет.
В конце XIX в. благодаря М. Ве-
беру проблема харизматического ли-
дерства прошла через процесс пол-
ной секуляризации и обрела вполне
рационалистические контуры со-
циологического феномена. Обнару-
жилась ее способность высвечивать
целый ряд существенных аспектов в
вопросах власти, политической борь-
бы и политического лидерства. Вебер
обратил внимание на то обстоятель-
ство, что харизматический лидер
способен появляться на политичес-
кой арене в результате волеизъявле-
ния широких народных масс. Это мо-
жет быть президент, избранный на
высокий пост путем прямого голосо-
вания всего взрослого населения стра-
ны. Легитимность его власти сообща-
ет личности общего избранника
харизму особого свойства, в которой
практически отсутствуют мистичес-
кие компоненты. Их замещают дру-
гие, вполне земные чувства, замешан-
ные на здравом смысле, надеждах
, масс на существенное улучшение об-
щего положения дел в государстве,
на их вере в способность лидера спра-
виться со стоящими перед ним слож-
ными социальными задачами. Кро-
ме этого, в массовом сознании
присутствует убежденность, что гла-
ва государства, избранный по его
воле, несет ответственность перед
народом за оказанное ему доверие.
Харизма политического лидера
имеет свойство либо становиться
все более заметной и яркой, либо же,
напротив, блекнуть, меркнуть, схо-
дить на нет. Все зависит от того, на-
сколько успешна его деятельность и
в какой мере она отвечает насущным
желаниям, питаемым надеждам
масс. Признание массами формаль-
ного права лидера на господство над
ними необходимо в большей степе-
ни на первом этапе образования ха-
ризмы. Но впоследствии фактора
легитимности становится недоста-
точно для поддержания харизмы.
Поэтому на харизматического лиде-
ра ложится обязанность постоянно
заботится о состоянии своей хариз-
мы и поддерживать ее свечение дей-
ственными, эффективными соци-
ально-политическими акциями,
яркими выступлениями, неординар-
ными шагами, способными поражать
воображение обывателей. Лидер спо-
собен снискать значительный успех
в деле борьбы с тенденцией бюрок-
ратизации общественной жизни.
Стоящий над бюрократическими
иерархами, он через них имеет воз-
можность жестко контролировать
деятельность подчиненных управ-
ленческого аппарата, создавать
эффективные барьеры на пути зло-
употреблений властью. Харизмати-
ческий лидер выигрывает в глазах
общественности и в тех случаях, ког-
да пресекает все попытки олигархи-
зации правления. Доказательства
того, что богатство — это еще не ключ
к кабинетам власти, отвечают массо-
вым представлениям о справедливос-
ти и равенстве, способствуют высвет-
лению лидерской харизмы.
Социально-политическая прак-
тика свидетельствует о том, что в
логике существования кратической
харизмы присутствует опасность ее
перерождения в атрибут тираничес-
1002
ХЁЙЗИНГА
кой власти. Цезаристские, вождис-
тско-фюрерские компоненты, скры-
то пребывающие в содержании ха-
ризмы, всегда могут обнаружиться
и при определенных обстоятель-
ствах стать доминирующими. На-
хождение лидера над массами и
бюрократическим аппаратом, его
фактическая бесконтрольность,
если они не нейтрализованы созна-
нием ответственности перед страной
и народом, а также надежными юри-
дическими блокираторами, способ-
ны привести к самым тяжелым послед-
ствиям. Располагая рычагами власти, он
может попытаться превратить их в ры-
чаги диктатуры. История тоталитарных
режимов XX в. свидетельствует о том,
что подобные метаморфозы стали для
него типичным явлением.
В харизматическом лидерстве
присутствует еще одна опасность, на
которую указал Вебер, полагавший,
что тенденции бюрократизации в за-
падных государствах столь сильны,
что могут подчинить себе самого
яркого и неординарного лидера. А
это способно привести к социальной
стагнации, с которой невозможно
будет справиться. Ни общество, ни
государство не располагают надеж-
ными гарантиями против такой уг-
розы. Все благие упования оказыва-
ются обращены только к личности
харизматического лидера с надеж-
дами, что у него достанет духовно-
нравственной силы, чтобы устоять
на том этическом пьедестале, куда
его вознесло общественное мнение.
Концепция кратической хариз-
мы имеет важный аспект, связанный
с проблемой ее социально-истори-
ческого контекста. Чаще всего этот
контекст носит аномийный, кризисный
характер, отмечен резко возросшей сте-
пенью непредсказуемости совершаю-
щихся изменений, повысившейся ро-
лью случайных факторов. В таких ус-
ловиях возникают наиболее благо-
приятные предпосылки для прихода
к власти харизматических лидеров. С
ними общественное сознание связы-
вает надежды на преодоление кризи-
са, на них возлагает миссию спасите-
лей. Чем масштабнее кризис, тем ярче
выражены подобные надежды и тем
выше вероятность того, что у пульта
власти окажется имеено харизмати-
ческая личность. Если же она дей-
ствительно обладает даром прини-
мать верные решения в сложнейших
ситуациях и находить оптимальные
средства для достижения поставлен-
ных политических целей, то ее авто-
ритет будет все больше крепйуть по
мере постепенного выхода обще-
ственной системы из кризисного со-
стояния. Но поскольку благополучный
исход связан в подобных случаях с су-
губо антропологическим фактором, со-
пряжен с конкретной личностью, то это
чревато непредсказуемыми изменени-
ями в судьбе государства и народа.
Так, негативные трансформации в
личности лидера способны поро-
дить отрицательный социальный
эффект гиганского масштаба. Другая
опасность связана с тем, что с ухо-
дом харизматического правителя с
политической арены может нару-
шиться логика преемственности, в ре-
зультате чего конструктивные тенден-
ции государственного строительства
также могут сойти на нет.
ХЁЙЗИНГА (Huizinga) Йохан
(1872—1945) — выдающийся нидер-
ландский культуролог, профессор
Гронингенского и Лейденского уни-
верситетов. Основные труды: «Осень
средневековья» (1919), «Эразм в век
Реформации» (1924), «Новое на-
ХЁЙЗИНГА
1003
правление в истории культуры»
(1930), «Homo ludens» — «Человек
играющий» (1938).
Книга «Ното ludens» принесла
Хёйзинге мировую известность. В
ней в ряду многих социокультурных
проблем исследовалась роль игрово-
го начала в правосудии. По мнению
исследователя, только поверхност-
ный взгляд не в состоянии увидеть,
что судопроизводству присущ харак-
тер игрового состязания. Еще древние
греки считали судебный спор между
истцом и ответчиком разновиднос-
тью агона, где стороны, соревнуясь в
красноречии и искусстве аргумента-
ции, взывали к третейскому судье.
При этом нередко агональная идея
победы над противником, азартное
желание выигрыша заслоняли право-
вую и меркантильную стороны дела.
Хёйзинга показывает, что во многих
древних цивилизациях судопроиз-
водство подчинялось троякой клас-
сификации: 1) суд как состязание;
2) суд как азартная игра, обещающая
либо выигрыш, либо проигрыш; 3) суд
как словесный поединок. При этом
везде был важен элемент удачи, ве-
зения, фортуны, счастливого шанса.
Хёйзинга утверждал, что агональ-
ная природа древнего правосудия
привела с возникновением филосо-
фии к появлению агональных картин
мироздания. По его мнению, греки пе-
ренесли принцип борьбы-состязания
из области права на мировой процесс
с тем, чтобы осмыслить его в терми-
нах правосудия. Так появились ан-
тичные теории космоса (порядка),
справедливости и возмездия, а из
юридического понятия вины родил-
ся термин для выражения естествен-
ной причинности.
В Средние века и в Новое время
игровой элемент продолжал сохра-
няться в практике рыцарских поедин-
ков и дуэлей между дворянами, заме-
нявших судебные разбирательства.
Характерно, что общественное мнение
длительное время признавало целесо-
образность и законность этих форм
разрешения возникавших конфликтов.
Если дуэль как ритуальная игровая фор-
ма велась без нарушения правил, то ее
исход приравнивался к справедливому
судебному решению и не мог повлечь
за собой кровную месть со стороны
родственников убитого.
Старинные представления оказа-
лись чрезвычайно жизнестойкими и
до сих пор продолжают присутство-
вать в современных правовых кон-
цепциях, в том числе касающихся
международного права, где полити-
ческая состязательность государств
постепенно обретает зрелые правовые
формы. Принципы дипломатическо-
го взаимодействия, обязательства
сторон соблюдать договоренности,
официально объявлять о прекраще-
нии ранее заключенных соглашений
напоминают правила игры. Но имен-
но эти и многие другие правила та-
кого рода и объединяют государства
в международное сообщество и со-
здают упорядоченный мир совре-
менной цивилизации. И стоит лишь
отдельным государствам перестать
участвовать в этих политико-право-
вых, дипломатических играх с их
строгими правилами и принципами,
как исчезнет цивилизованная офор-
мленность социальной жизни и
миру начнет угрожать опасность по-
гружения в состояние неоварварства.
Таким образом, согласно Хёйзинге,
без агонально-игрового элемента не-
возможно ни развитие культуры и
цивилизации, ни поддержание пра-
вопорядка внутри государств и в
межгосударственных отношениях.
1004
ЦЕЛИ В ПРАВЕ
ц
ЦЕЛИ В ПРАВЕ - те соци-
альные ценности, к которым устрем-
лен вектор-существования и разви-
тия правовой реальности и на
достижение которых ориентирова-
на вся система правовой регуляции.
Этигеское содержание целей.
Цели возникают не самопроизволь-
но, а в результате направленных уси-
лий. Людям свойственно ставить
перед собой мотивированные цели,
сознательно стремиться к их дости-
жению, руководствоваться ими как
побудительными силами, отыски-
вать и создавать соответствующие
средства для их достижения. Они
побуждают человека к выходу за
пределы привычных поведенческих
стереотипов, к позитивной или не-
гативной трансгрессии. Под их воз-
действием деятельность обретает
характерную направленность, ориен-
тированность на определенные при-
оритеты. Без целевой детерминиро-
ванности система нормативной
регуляции действовала бы подобно
автоматическому механизму, на-
строенному на конкретный режим
функционирования.
Наличие таких целей, как общее
благо, справедливость, свобода, со-
циальная гармония привносит в пра-
вовую нормативность этическое
начало, заставляет воспринимать
право как форму духовного бытия
человека, как проявление его духов-
ной сущности. Под воздействием
целей подобного рода праву сообща-
ется энергия встречного долженство-
вания, превращающая нормативно-
правовые комплексы в системы
естественного права, позитивного
права или негативного права (непра-
ва). В первом случае в роли целей вы-
ступают универсальные нравствен-
ные ценности, во втором — корпора-
тивные (чаще всего государствен-
ные) интересы морального характера
и в третьем — имморальные задачи
негуманного, неправового свойства,
которыми руководствуются власт-
ные институты авторитарно-деспо-
тических режимов.
Поскольку цели способны прида-
вать правовой системе характерную
этическую окрашенность, соответ-
ственно и государство выступает
либо как нравственный, либо как мо-
ральный, либо же как имморальный
субъект. Но чаще всего на практике
деятельность государства и правовой
системы не вписывается в рамки ка-
кой-то одной из трех этических оце-
нок, а представляет собой смешение
в разных пропорциях этических
ориентаций на абсолютное благо,
стремлений к относительному доб-
ру и локальных проявлений явной
злонамеренности.
Функциональная целесообраз-
ность права. Правовой системе все-
гда присуща функциональная целесо-
образность, т. е. способность прямо
соотносить, сообразовывать свою де-
ятельность с целями, которые ставят
перед собой индивиды и человечес-
кие сообщества в своем восхождении
по ступеням цивилизованности. Со-
держание и функции систем обычно-
го, естественного и позитивного пра-
ва свидетельствуют о том, что их
общая, интегральная цель — это ус-
пешное развитие цивилизованных
сообществ. Принадлежа к целера-
циональным системам, право име-
ет цели как в самом себе, так и вне
себя. Собственные, внутренние
цели обусловлены стремлением
обрести оптимальные содержатель-
но-функциональные параметры, от-
ЦЕЛИ В ПРАВЕ
1005
вечать самым высоким критериям
жизнеспособности и эффективно-
сти.
Аристотель утверждал, что вещам
свойственно в себе иметь цели, от-
вечающие их возможностям. Эти
имманентные возможности и зас-
тавляют право устремляться к их са-
мораскрытию, предполагающему
максимально полную самореализа-
цию. Но поскольку деятельность пра-
ва не ограничивается только внут-
ренними целями и оно, являясь в
значительной степени произведени-
ем человеческого духа, несет печать
присущей человеку положительной
трансгрессивное™, то это заставля-
ет его постоянно выходить за свои
пределы- и стремиться к расшире-
нию пространства своего влияния на
социальную жизнь.
Если попытаться представить
некую воображаемую границу меж-
ду правовой реальностью и соци-
альным пространством, не охвачен-
ным правовой регуляцией, то она
будет иметь вид колеблющегося
контура, изгибающегося то в одну, то
в другую сторону, причем внешние
цели права выступают в роли факто-
ра, сближающего эти две сферы. Та-
ких целей достаточно много, и они
принадлежат как миру цивилизации,
так и миру культуры. То обстоятель-
ство, что оба мира составляют на
практике единый социально-духов-
ный континуум, делает затрудни-
тельным достаточно строгое разгра-
ничение внешних целей права. И все
же оно возможно. Так, система ци-
вилизации содержит в себе такие
цели как социальный порядок, эко-
номическое процветание, равенство,
развитое гражданское общество,
широкие возможности для проявле-
ния естественных прав и свобод
граждан и т. д. Мир культуры с его
идеалами всеобщего блага, спра-
ведливости, социальной гармонии
содержит в себе многообразие воз-
вышенных духовных целей, являю-
щихся для права главными, конеч-
ными, абсолютными.
Противостояние хаосу — интег-
ральная цель права. Мир подвержен
действию энтропии и в нем повсе-
местно происходят деструктивные
процессы. Поэтому интегральная
сверхзадача, сверхцель права заклю-
чается в том, чтобы скреплять раз-
рушающиеся целостности мира, со-
циума и человеческой личности. В
этом смысл его существования. Пра-
во ответственно за бытие цивилизо-
ванных сообществ как конкретных
форм бытия вообще. Оно стремится
удерживать их в состоянии внутрен-
не уравновешенных целостностей,
обеспечивающих нормальное суще-
ствование человека. Людям свой-
ственно избирать различные пути
самореализации, среди которых
выделяются три основных направле-
ния: 1) способствовать своей твор-
геской энергией и активной социаль-
ной деятельностью повышению
степени упорядоченности и гармо-
ничности социального мира; 2) под-
держивать своей репродуктивной
активностью социум в состоянии
динамического равновесия; 3) свои-
ми деструктивными, имморальны-
ми, противоправными действиями
способствовать разбалансировке со-
циального целого, утрате им состоя-
ния функционального оптимума.
На фоне этих антропосоциальных
возможностей и реалий целевое
предназначение права выглядит как
практика ориентирования соци-
альных субъектов на освоение тех
нормативно-ценностных структур,
1006
ЦЕЛЬ И СРЕДСТВА
которые обеспечивают успешную
взаимную адаптацию созидатель-
ных интенций человека и конструк-
тивного потенциала социальной си-
стемы. Право нацелено на то, чтобы
оберегать общество от наиболее
опасных форм зла, исходящих от
отдельных индивидов и соци-
альных групп. До тех пор пока чело-
век не нарушил закон, правоохрани-
тельная система не вмешивается в
его частную и общественную жизнь,
оставляя в распоряжении личности
обширное пространство социальной
свободы. Охраняя, контролируя, ре-
гулируя разнообразные сферы обще-
ственной и частной жизни, право
имеет дело со множеством самосто-
ятельных индивидов, у каждого из
которых есть свои потребности, ин-
тересы, желания, страсти. Эти инди-
виды вынуждены сосуществовать
рядом, бок о бок, вступать в много-
образные отношения, учитывать
взаимные требования, притязания и
права, и цель системы права — урав-
новешивать эти зачастую противо-
положные ориентации, потребности
и интересы, не позволять противо-
речиям между ними перерастать в
разрушительные конфликты, пред-
лагать легальные пути компромис-
сов, т. е. устанавливать и поддержи-
вать правопорядок, неуклонно
способствуя социальной гармонии.
ЦЕЛЬ И СРЕДСТВА - операци-
ональные категории, позволяющие
изображать человеческую деятель-
ность в виде локализованных фраг-
ментов, где в роли желаемого и дол-
жного фигурируют поставленные
практические задачи с сопутствую-
щими им определенными способа-
ми достижения и инструментами
решения. Для данной пары понятий
традиционной темой является про-
блема их соотношения.
Существуют два основных спосо-
ба сопоставления цели и средств: со-
поставление-объединение и проти-
вопоставление. В первом случае цель
и средства рассматриваются как рав-
нозначные компоненты единого цен-
ностного континуума, подчиненного
общим нормам морали и права.
Между ними не допускаются аксио-
логические разрывы и поэтому бла-
гая, справедливая цель непременно
требует для своего достижения столь
же благих и справедливых средств.
Любая, даже самая малая примесь
имморальности в содержание
средств падает тенью на цель, оск-
верняет и лишает ее благородства и
величия. С предельным максимализ-
мом эта позиция выражена в тезисе
Достоевского («Братья Карамазо-
вы»), согласно которому недопусти-
мо ради будущего счастья всего че-
ловечества замучить даже одного
невинного ребенка.
Второй подход предполагает, что
цель и средства являются самостоя-
тельными социальными феноменами,
которые не обязательно подчинять
общим нормативным критериям. Их
способность к автономному сосуще-
ствованию такова, что они могут со-
относиться как этически полярные
оппозиции. Подобный взгляд допус-
кает использование для достижения
благих целей имморальных и проти-
воправных средств, которые в свете
высокой задачи как бы теряют свою
мрачную окраску. В этом смысле сле-
дует понимать известный тезис
И. Лойолы и Н. Макиавелли «Цель
оправдывает средства». Диада цели
и средств обрела метафизически-он-
тологический характер в гегелевс-
ком учении об абсолютном духе, ко-
ЦЕННОСТИ
1007
торый для достижения своих вели-
ких целей использует в качестве
средств энергию людей, их борьбу,
страдания, несчастья. Творимое ими
зло перегорает и сообщает всемир-
ной истории энергию для прибли-
жения к благим целям.
ЦЕННОСТИ — материальные и
духовные реалии, позволяющие лю-
дям удовлетворять их желания, по-
требности, интересы, чаяния и зас-
тавляющие прилагать усилия для их
достижения, созидания, сохранения
и приумножения.
Абсолютные и относительные
ценности. Для человека вся совокуп-
ность ценностей имеет иерархичес-
кий характер. Те из них, которые
способны менять места в иерархии,
являются относительными. Ценно-
сти, которые не подлежат смещени-
ям по шкале оценок, твердо занимая
ее верх, именуются абсолютными.
Абсолютные ценности естественно-
правового характера не зависят от
изменений социально-историчес-
ких условий, не являются продуктом
воли государства, не декретируются
его распоряжениями, стоят выше его
сиюминутных интересов и не подле-
жат девальвации. Поэтому они спо-
собны выступать в роли критериев
нормотворческой деятельности для
законодателей разных государств в
разные исторические периоды.
Ценности-цели и ценности-сред-
ства. Ценности, на которые ориен-
тировано правосознание, делятся на
две основные группы: ценности
существования и ценности должен-
ствования. Первые не являются су-
губо правовыми, имеют универсаль-
но-экзистенциальный характер
благодаря своей способности сооб-
щать существованию людей опреде-
ленный смысл. К праву они имеют
отношение постольку, поскольку
представляют собой ценности-цели,
ради которых существует право и
которые оно призвано оберегать. К
таким ценностям-целям человечес-
кого существования относятся
жизнь, свобода, собственность, дос-
тоинство личности. Ценности дол-
женствования — это ценности самого
права, имеющие инструментальный
характер. Их можно квалифициро-
вать и как ценности-средства, по-
скольку их предназначение состоит
в том, чтобы оберегать ценности-
цели от разрушений и гибели. Все,
чем располагает система права и об-
служивающие ее государственные
институты, что обеспечивает меха-
нику их цивилизованного функцио-
нирования, относится к ценностям-
средствам.
Телеология и экзистенциалогия
ценностного подхода. Цели в праве
способны осуществлять встречную,
причинную детерминацию из веро-
ятного будущего благодаря тому, что
являются ценностями, ради дости-
жения которых и ради обладания
которыми люди готовы прилагать
огромные духовные и практические
усилия. Благо и справедливость, сво-
бода и равенство, социальный поря-
док и права гражданина представля-
ют собой ценности, которыми
дорожат культурное сознание и ци-
вилизованный мир. Взгляд на право
сквозь призму ценностного подхода,
внимание к проблеме ценностной
наполненности права приводят к по-
явлению самостоятельного комплек-
са вопросов, который может быть
обозначен как сфера ценностного
подхода. Применительно к праву он
предполагает поиск ответов на воп-
росы о том, какое место человек от-
1008
ЦЕННОСТИ
водит праву в иерархии значимых
ценностей, каково ценностное содер-
жание норм и законов права, какие
из ценностей должны занимать в
системе права приоритетное поло-
жение и т. д. В отличие от норм, ко-
торые обозначают в праве то русло,
за пределы которого не должна вып-
лескиваться человеческая актив-
ность, ценности представляют собой
манящие ориентиры, к которым
люди стремятся по отдельности и
все вместе. Если нормы — это толь-
ко должное, обязательное, то ценно-
сти — это не только должное, но еще
и желаемое. Если нормам человек
подчиняется из осознания необхо-
димости, чувства страха или долга,
то к ценностям он влечется свобод-
но, в силу внутренних потребностей
своего духа. Если императивность
нормы категорична, то императив-
ность правовой ценности имеет
иной характер, поскольку она не при-
казывает, а взывает, манит, притяги-
вает к себе. Это свойство ценностей
быть целями сознательных усилий
социальных субъектов заставляет
говорить о телеологической аксио-
логии права.
Экзистенциалогия ценностного
подхода. М. Вебер утверждал, что
каждое человеческое действие обре-
тает смысл лишь в тех случаях, ког-
да соотносится со значимыми для
данного человека ценностями. Это
означает, что поставленная цель
включается в систему не только наи-
более важных ценностей, но и жиз-
ненных смыслов личности, т. е. об-
ретает экзистенциальный характер.
Таким образом телеологическая ак-
сиология оказывается еще и экзис-
тенциалогией права применительно
и к индивидуальному, и к обще-
ственному правосознанию. Ценнос-
тно-целевые ориентации способны
подчинять себе мотивационные
структуры правосознания, застав-
лять субъектов устремляться к реше-
нию задач, находящихся не только
внутри системы права, но и за ее пре-
делами. Важнейшие ценности жиз-
ни и культуры, прямо связанные с
благом, творчеством, любовью, ис-
тиной, красотой, придают правосоз-
нанию экзистенциальную окрашен-
ность. Сообщающие человеческому
существованию высший смысл, они
фигурируют в индивидуальном и
сверхличном правовом сознании в
качестве экзистенциалов, т. е. важ-
нейших жизненных, ценностно-
смысловых ориентиров. Обладая
императибно-регулятивной функци-
ей, экзистенциалы соединяют в себе
свойства как высших смыслов и ос-
новополагающих ценностей, так и
норм. При их участии сознание об-
ретает векторную устремленность,
отвечающую важнейшим сверхзада-
чам бытия мирового континуума
«жизнь — цивилизация — культура».
Экзистенциалы, значимые для
правосознания, подразделяются на
две основные группы — ценности-
смыслы существования и ценности-
нормы долженствования. Первые не
являются сугубо правовыми, имею-
щими универсально-экзистенциаль-
ный характер благодаря своей спо-
собности сообщать человеческой
жизни возвышенный социокультур-
ный смысл. Их отношение к праву
носит опосредованный характер, что,
однако, не мешает таким ценностям,
как жизнь, свобода, достоинство,
выступать в качестве целей, ради
которых право существует и которые
оно призвано оберегать всеми име-
ющимися в его распоряжении сред-
ствами. Что же касается ценностей-
ЦЕРКОВНЫЙ СУД
1009
норм долженствования, то они яв-
ляются непосредственным досто-
янием самого права. Их следует от-
нести к ценностям-средствам
инструментального характера, чье
предназначение заключается в том,
чтобы оберегать высшие ценности-
цели от разнообразных опасностей
социогенного характера. Ценности-
нормы, или ценности долженствова-
ния, обозначают то, что продиктова-
но общественной необходимостью,
интересами разномасштабных соци-
альных общностей. Они предполага-
ют определенные способы челове-
ческого поведения, отвечающие
высоким критериям цивилизован-
ности и культуры.
ЦЕННОСТНЫЕ ОРИЕНТА-
ЦИИ — субъективные аутодетерми-
нанты, подчиняющие себе мотива-
ционную структуру индивидуального
сознания и заставляющие его уст-
ремляться к значимым целям. В
роли таких целей способны высту-
пать: а) ценности жизни — любовь,
дружба, общение, семья и забота о
потомстве; б) ценности цивилиза-
ции — материальное благосостоя-
ние, карьера, власть, обладание т
ехническими новинками, гаранти-
рованная безопасность частной и об-
щественной жизни, необходимые
условия для успешной профессио-
нальной деятельности и др.; в) цен-
ности культуры — творчество, сво-
бода как возможность духовной
деятельности, отвечающей критери-
ям истины, блага и красоты. Основ-
ная функция ценностных ориента-
ций — императивно-регулятивная.
Они обладают способностью соеди-
нять в себе свойства и ценностей, и
норм — включать представления о
предметах человеческих интересов
и оказывать на индивидуальную де-
ятельность регулирующее воздей-
ствие. С их помощью аксиологичес-
кое сознание личности обретает
векторную устремленность, отвеча-
ющую сверхзадачам существования
мирового континуума «жизнь—ци-
вилизация—культура».
В сфере правосознания ценност-
ные ориентации проявляются как ус-
тремления к таким общественно зна-
чимым ценностям как правопорядок,
справедливость, свобода, естествен-
ные права человека и др. Ориенти-
руясь на них, правосознание рассчи-
тывает не только на государство, но
и на активность гражданского обще-
ства, способного оберегать простран-
ство индивидуальной свободы и эф-
фективно защищать естественные
права личности. Это особенно важ-
но в области ценностных ориентаций
сугубо духовного характера, для ко-
торых авторитарные императивы
государства и его навязчивая патер-
налистская опека служат препят-
ствием в сложной поисковой дея-
тельности, происходящей внутри
творческого сознания писателей, по-
этов, философов, художников, ком-
позиторов. Гражданское общество
способно добиваться от государства
правовых гарантий свободного соци-
ального и творческого самоопреде-
ления личности в соответствии с ее
ценностными ориентациями.
ЦЕРКОВНЫЙ СУД - правовой
институт, входящий в структуру хри-
стианской церкви и выполняющий
судебно-следственные функции. Так,
согласно законам Российской импе-
рии, Православная Церковь имела
специальные епархиальные (конси-
сторские) суды. Их обязанностью
являлось рассмотрение дисципли-
1010
ЦЕРКОВЬ
нарных, гражданских, семейно-брач-
ных и уголовных дел в отношении
лиц духовного звания. В компетен-
ции церковного суда находились
проступки и преступления против
благочиния и благоповедения, не-
совместимые с должностью служи-
теля церкви. Суд разбирал жалобы
на духовных лиц, взаимные споры о
праве пользования церковной соб-
ственностью. Реестр наказаний, ко-
торыми располагал церковный суд,
включал замечания, выговоры, зап-
рет богослужений, лишение сана.
Высшей мерой наказания являлось
отлучение — исключение из состава
членов данной церкви. Каноничес-
кое право различало несколько ви-
дов отлучений: 1) великое, или
«смертоносное»; 2) торжественное,
именуемое «анафемой»; 3) малое,
временное или «врачующее».
Церковный суд рассматривал
дела светских лиц только в особых
случаях, когда речь шла либо о про-
ступках и преступлениях, за которые
виновный подвергался церковной
епитимье, либо о брачно-семейных
делах — браках, незаконно заклю-
ченных церковнослужителями, пре-
кращении и расторжении браков,
удостоверении действительности
брака, удостоверении факта рожде-
ния ребенка от законного брака и т.
д. Обвиненные епархиальным судом
и не согласные с вынесенным обви-
нением могли подать апелляцию
или жалобу в Святейший синод, ко-
торый являлся второй инстанцией
церковного суда.
ЦЕРКОВЬ — социальный инсти-
тут, имеющий древнюю историчес-
кую традицию, сложную иерархи-
ческую структуру и собственную,
обслуживающую ее внутренние от-
ношения, нормативно-правовую базу
(каноническое право, церковное пра-
во). Одна из главных функций церк-
ви по отношению к обществу и госу-
дарству состоит в нормативном
регулировании поведения людей.
Для этого она располагает канонами
вероучения, заповедями религиозно-
го, этического и правового характе-
ра, содержащимися в священных
книгах, разнообразных комментиро-
ванных приложениях к ним и соот-
ветствующих уставах.
Христианская церковь сложи-
лась как общественный институт в
условиях Римской империи во И—
V вв. Этому процессу сопутствовало
формирование ее внутренней орга-
низационной структуры, а также ее
социальное самоопределение внутри
общественного целого, уяснение сво-
их организационных, нормативно-
регулятивных, воспитательных и
других функций. В результате такой
социодинамики христианские общи-
ны трансформировались в цер-
ковь — мощный социальный инсти-
тут, оказывающий заметное
воздействие на жизнь общества и
государства, на функционирование
экономических, политических, иде-
ологических и правовых отношений.
С момента возникновения христи-
анская церковь видела перед собой
две основные задачи социально-нор-
мативного характера. Первая состоя-
ла в том, чтобы ей, как социальному
институту, успешно адаптироваться в
нормативном пространстве общества
и государства. Вторая заключалась в
том, чтобы помогать индивидам
адаптироваться одновременно и к
велениям религиозных норм, и к тре-
бований светской власти, способ-
ствовать отысканию компромисс-
ных форм сопряжения этих двух
ЦЕРКОВЬ
1011
разновидностей социокультурных
императивов. Решение той и другой
задачи составило Два основных на-
правления в практически-духовной
деятельности церкви.
Отношения между церковью и го-
сударством, Отношения церкви и
государства — одна из ключевых
социально-исторических и мо-
рально-правовых коллизий в исто-
рии христианской цивилизации. За
то длительное время, пока она суще-
ствует, обнаружилось несколько воз-
можных типов взаимодействий
между этими двумя социальными
субъектами. Первая возможность
предполагает, что церковь обретает
доминирующее положение во всех
сферах общественной жизни и что
все институты государственной вла-
сти безраздельно подчиняются ее
несомненному авторитету. Это теок-
ратическая позиция, когда предпо-
лагается, что церковь — высшее,
наиболее совершенное из всех соци-
альных формообразований, сумевшее
реализовать внутри себя идеи согла-
сия, гармонии и любви. Как царство
Божие на земле, церковь создана си-
лой любви к Богу, а не силою земных
материальных, корыстных интере-
сов. Государство, в отличие от церк-
ви, представляет собой одну из форм
самоорганизации, принятых в мире,
который лежит в грехе и зле. По сво-
ей природе государство стоит не-
сравнимо ниже христианской цер-
кви. Учитывая это, необходимо
признать, что в данном случае низшее
формообразование (государство) дол-
жно подчиняться высшему (церкви).
Поэтому для государства наиболее
приемлемый путь совершенствова-
ния — теократический, состоящий в
том, чтобы принять идеалы церкви
как свои собственные.
Данная модель начала склады-
ваться в первые века христианства.
Отцы церкви, разрабатывающие ее
идейно-теоретические основания,
ощущали мрачную недоброжела-
тельность и упорное сопротивления
государства. Пафос борьбы за утвер-
ждение новых идеалов, страстное
желание преодолеть враждебность
властей заставляли христианских
идеологов устремляться к противо-
положному полюсу — настаивать на
идее полного господства церкви над
государством. Так, Августин изобра-
жал земную церковь как сообщество,
основанное на принципах незыбле-
мого миропорядка, установленного
Богом. Высшую, провиденциальную
цель церкви он видел в уничтожении
«царства дьявола», подразумевая
под ним институты светской власти,
выстроенные на основаниях любви
человека к самому себе и презрения
к Богу. Он сравнивал государства,
отвергающие власть церкви, с раз-
бойничьими вертепами и утверждал,
что надежный, совершенный право-
порядок в обществе невозможен без
главенствующей роли церкви.
По мере того как крепли позиции
христианства и рос авторитет церк-
ви, усложнялся комплекс проблем,
связанных с ее отношениями с го-
сударством. Церковь испытывала
острую потребность в социальном,
политическом, юридическом, эти-
ческом самоопределении внутри
общественного целого. Ей важно
было уяснить свои нормативно-ре-
гулятивные и организационно-вос-
питательные функции. Это само-
уяснение совершалось на фоне
постепенного превращения церкви
в полноправный социальный ин-
ститут, способный оказывать замет-
ное воздействие на все стороны жиз-
1012
ЦЕРКОВЬ
ни общественного и государственно-
го организма, на развитие полити-
ческих, экономических, идеологи-
ческих, правовых отношений в
социуме. На таком социальном фоне
в западном религиозно-философс-
ком и политико-правовом сознании
постепенно складывается еще одна
концептуальная модель взаимоотно-
шений церкви и государства. В ее
центре оказывается идея паритетно-
равновесных отношений взаимной
автономии и уважительного невме-
шательства этих социальных
субъектов в дела друг друга. Здесь
церковь уже не стремится к полити-
ческому лидерству, а видит свою за-
дачу только в том, чтобы помогать
государству не утрачивать истинно
христианские нравственно-право-
вые ориентиры.
На основе взаимного согласия
оба института, государство и цер-
ковь, устанавливают ясно очерчен-
ные правовые границы своей дея-
тельности. Государство обязуется
обеспечить независимость деятель-
ности церкви в обрядово-культовой,
миссионерской, воспитательной,
богословско-исследовательской
сферах. При надобности, в услови-
ях, например, крупных социальных
конфликтов, государство всегда
имеет в запасе возможность обраще-
ния к церкви с просьбой выступить
в роли третейского судьи и прими-
рителя.
Подобная модель паритетного
взаимодействия государства и цер-
кви требует достаточно высокой сте-
пени зрелости, цивилизованности
общественных отношений. Там, где
этот уровень оказывался низок, их
взаимодействие разворачивалось по
иным сценариям. Внутри молодых
государственных организмов Ново-
го времени преобладало хищное
стремление подчинить своей власти
все сферы общественной жизни, гос-
подствовало нежелание делиться
этой властью с кем бы то ни было.
Поэтому деятельность церкви в по-
добных условиях оказывалась, как
правило, целиком подчинена госу-
дарственному диктату. Так было в
России в эпоху петровских преобра-
зований, когда царь своей мощной
дланью отодвинул церковь от клю-
чевых государственных позиций.
Требуя полного повиновения, Петр
не оставлял для церкви социального
пространства, где она чувствовала бы
себя независимой и сознавала свою
незаменимость. В результате подоб-
ного усекновения прав церкви она
превратилась в подобие обычного
учреждения с множеством филиа-
лов, чья деятельность должна была
отвечать практическим интересам
государства.
Еще один, наиболее драматичес-
кий вариант взаимодействия церк-
ви и государства — это отношения го-
нимого и гонителя. Такими они были
в первые века существования хрис-
тианства, когда имперские власти
языческого Рима жаждали физичес-
кого уничтожения носителей новой
веры. Так было в первые десятиле-
тия большевистского атеистическо-
го мракобесия, когда уничтожались
служители культа и памятники хри-
стианской культуры — соборы, цер-
кви, иконы, религиозные книги.
Примечательно, что в обоих случа-
ях христианская церковь вышла по-
бедителем из поединка со свирепы-
ми государственными монстрами.
Это было похоже на то, о чем гово-
рил древнекитайский мудрец Лао
Цзы, который утверждал, что твер-
дое побеждается мягким, а сильное
ЦЕРКОВЬ
1013
побеждается слабым. В первом слу-
чае церковь победила из-за неодо-
лимой силы молодого побега, спо-
собного пробить любые преграды.
Что касается тоталитарного режима,
то ему удалось срубить могучий
ствол, но выкорчевывать глубочай-
шую корневую систему оказалось не
под силу. Среди пространств комму-
нистической империи, оголенных
физическим и идеологическим тер-
рором, продолжали существовать
религиозно-церковные островки
тихого, смиренного, запрятанного
глубоко внутрь антикоммунизма, не
приемлющего духа неправа, насилия,
бесчеловечности. И стоило режиму
пасть, как церковь сразу же вернула
себе те полномочия, которые соот-
ветствуют ее социальной роли.
Церковь и право. Духовно-практи-
ческий опыт, накопленный христи-
анской церковью за два тысячелетия
ее истории, помог ей выстоять в ус-
ловиях многих социальных катак-
лизмов и катастроф. Прочность и
жизнестойкость структур церкви во
многом определялся продуманной
системой нормативно-правовой рег-
ламентации ее внутренней жизни и
выполняемых социальных функций.
Для того чтобы адаптироваться в про-
странстве социально-правовой ре-
альности и придать своим представи-
телям статус полноценных правовых
субъектов, церковь разработала сис-
тему юридических нормативов под
названием канонического права,
опирающегося на акты церковных
властей, имеющие силу закона и
именующиеся канонами, на решения
вселенских соборов, отдельные тру-
ды отцов церкви, декреты церков-
ных иерархов и церковные обычаи.
Первую кодификацию норм ка-
нонического права осуществил в XII
в. правитель Болоньи Грациан, из-
давший трактат «Согласование про-
тиворечивых канонов». Возраста-
нию авторитета канонического права
способствовал Лютеранский собор
1215 г., утвердивший в своих поста-
новлениях право церкви регулиро-
вать значительную часть сферы по-
литических отношений. В1582 г. при
папе Григории XVII был издан «Свод
канонического права», представляв-
ший собой существенно перерабо-
танный и расширенный вариант бо-
лонского трактата Грациана. В
феодальных государствах средневе-
ковой Европы каноническое право
существовало наряду с обычным и
римским правом. С его помощью
церковь, обладавшая огромным ав-
торитетом и влиянием на светскую
жизнь, регулировала широкий
спектр отношений семейно-брачно-
го, имущественного, уголовного и
международного характера. Главным
практическим инструментом, при по-
мощи которого церковь осуществля-
ла нормативно-правовую регуляцию,
являлся церковный суд. Религиоз-
ные и светские элементы особым
образом сочетались в его деятельно-
сти, превращая его в социальный
механизм, служащий интересам как
церкви, так и государства в целом.
Церковные суды рассматривали жа-
лобы на духовных лиц, взаимные
споры о праве пользования церков-
ной собственностью.
В процессе секуляризации посте-
пенно сузилась сфера компетенции
канонического права и церковных
судов. Большинство видов правоот-
ношений, касающихся международ-
ных, политических, гражданских,
семейно-брачных, уголовных вопро-
сов, перешли в ведение светских су-
дов государства. Происходило пере-
1014
ЦИВИЛИЗАЦИЯ
распределение церковной собствен-
ности в пользу государства, властные
институты освобождались от тради-
ций получения санкций со стороны
церкви,-совершалась эмансипация
практики воспитания, образования,
быта от религиозно-церковных вли-
яний. К концу XX в. роль церковно-
правовых институтов фактически
свелась к решению внутрицерковных
вопросов. Важной вехой в этом про-
цессе стал 1984 г., когда папа Иоанн
Павел II подписал новый каноничес-
кий кодекс, который запрещал свя-
щеннослужителям заниматься поли-
тической деятельностью.
ЦИВИЛИЗАЦИЯ - искусствен-
ная, антропогенная, многоцелевая со-
циальная мегасистема, стремящаяся
пребывать в равновесно-динамич-
ном состоянии, способная к саморе-
гуляции и самосовершенствованию,
предпринимающая постоянные уси-
лия по блокированию существую-
щих опасностей деструкций и хаоса.
Как сверхсложная система, облада-
ющая иерархизированной структу-
рой, стремящаяся к постоянному
повышению меры своей функцио-
нальной эффективности, к рациона-
лизации и стандартизации своих
нормативов, цивилизация способна
к самонастраиванию, саморегуля-
ции, установлению таких структур-
но-функциональных связей, кото-
рые способны действовать
длительное время и обеспечивать
существование социума как упоря-
доченной целостности.
Адаптивная природа цивилиза-
ции, Любая система, стремящаяся к
самосохранению, вынуждена приво-
дить себя в отношения динамичес-
кого равновесия с окружающей сре-
дой, адаптироваться к ней и ее тре-
бованиям. Процесс адаптации выг-
лядит как деятельность системы по
собственному самоупорядочения и
как усилия по реорганизации и упо-
рядочению тех фрагментов среды, с
которыми она взаимодействует. Так,
социум в качестве сверхсложной сис-
темы должен непременно приспосабли-
ваться к требованиям естественной сре-
ды, космоса и самоорганизовываться
определенным образом. Если в основе
естественного порядка лежат объек-
тивные законы природы, функцио-
нирующие независимо от воли и
желаний людей, то социальный, ци-
вилизованный порядок, его органи-
зация, установление и поддержива-
ние требуют активных человеческих
усилий. Направления организацион-
ных, нормативно-регулятивных уси-
лий социальных субъектов разнооб-
разны, поскольку источником
опасности для социума могут высту-
пать самые разные силы — от объек-
тивных инволюционно-деструктивных
процессов в экономических и социаль-
но-политических сферах до отдельных
индивидов, одержимых разрушитель-
ными аффектами и опасными для ок-
ружающих страстями.
Создается система искусствен-
ных, сверхбиологических средств,
играющих роль «буфера» между со-
циумом и космосом, устанавлива-
ющих и поддерживающих внутрен-
нюю динамично-равновесную
стабильность, нейтрализующих
деструктивный потенциал внут-
ренних антагонизмов, переводя-
щих общественные противоречия
в режим равновесно-компромисс-
ного существования, где отноше-
ния между противоположностями
не складываются на основаниях
имморально-неправовой вседоз-
ЦИВИЛИЗАЦИЯ
1015
воленности, а подчинены опреде-
ленным нормам и принципам, от-
крывающим путь к взаимополезно-
му сотрудничеству. Вся совокупность
этих средств обозначается поняти-
ем цивилизации, а должным след-
ствием их успешного функциониро-
вания становится цивилизованный
порядок, в утверждении которого
участвуют все созданные человече-
ством защитные механизмы по борь-
бе с угрозой внешних и внутренних
деструкций. Социальная система
обретает особое социальное каче-
ство — цивилизованность как про-
тивоположность дикости, варвар-
ству, состоянию «войны всех против
всех».
Негэнтропийная функция циви-
лизации. Поскольку ключевым прин-
ципом цивилизации как системы
является принцип социального по-
рядка, то ее главное требование к
собственным подсистемам и элемен-
там — подчиняться существующим
нормам и законам, следовать задан-
ным образцам и поведенческим сте-
реотипам. Социальной системе, что-
бы успешно выполнять свои
функции, необходимы механизмы
регулярного, ритмично-педантично-
го воспроизведения наличного по-
рядка. С этой целью создается целый
ряд социальных институтов, не до-
пускающих беспорядка, и, в первую
очередь, система государственной
власти с ее политико-правовой инф-
раструктурой. На это же направлена
деятельность традиционных регуля-
тивных средств — обычаев, тради-
ций, моральных норм и т. п. Борясь
с опасностью катастрофического са-
мораспада, цивилизация стремится
Не просто упорядочивать человечес-
кое существование, но создавать и
Культивировать удобообитаемую
среду, внутри которой человек имел
оы все необходимое, чтобы совер-
шенствовать и приумножать свой
духовный потенциал. Она создает
необходимые организационно-тех-
нологические средства как для пре-
образования природной среды, так
и для обеспечения жизнедеятельно-
сти социума и развития его культур-
ного, духовного потенциала. Главная
функция цивилизации — негэнтро-
пийная (антиэнтропийная), позво-
ляющая обществу постоянно пони-
жать самопроизвольно
нарастающую меру энтропийности
социальной жизни и тем самым
обеспечивать социальных субъектов
необходимыми средствами суще-
ствования и саморазвития.
Вся история цивилизации выг-
лядит как дискретный процесс поис-
ка и апробации средств по блокиро-
ванию угрозы распространения
социальной энтропии. Тот порядок,
без которого немыслима каждоднев-
ная жизнь цивилизованного обще-
ства, нельзя считать чем-то несуще-
ственным и необязательным. В нем
реализовалась найденная усилиями
многих поколений мера целесооб-
разности в организации обществен-
ного бытия. Благодаря ему каждая
социальная форма имеет возмож-
ность стремиться к своему оптиму-
му, и если даже она не достигает его в
настоящий исторический момент, то
субъекты, представляющие ее, наде-
ются на это в будущем.
Цивилизация как система и орга-
низация. Цивилизация как упорядо-
ченное целое — это одновременно и
система, и организация. В систему ее
превращают два обстоятельства:
1) она имеет внутри себя элементы и
подсистемы, связанные между собой
по горизонтали; 2) в ней отчетливо
1016
ЦИВИЛИЗАЦИЯ
просматриваются разнокачественные
уровни, размещающиеся по вертика-
ли. Кроме этого структурно-стати-
ческого аспекта, в цивилизационной
системе очевиден аспект динами-
ческий: она представляет собой раз-
вивающуюся целостность, изменяю-
щуюся в социально-историческом
времени, способную обеспечивать
жизнедеятельность людей и воспро-
изводить самое себя.
Цивилизации в качестве органи-
зации позволяет выступать то, что
она представляет собой особое со-
циальное формообразование, уст-
ремленное в собственном существо-
вании к достижению многих целей.
Ее многоцелевое предназначение
объясняется тем, что она сама скла-
дывается из множества крупных и
мелких организаций, выполняющих
разнообразные функции. Будучи
организацией, цивилизация способ-
на к саморегуляции и самонастраи-
ванию, к рационализации и оптими-
зации своей деятельности, что
позволяет ей эффективно действо-
вать на протяжении длительных ис-
торических периодов, время от
времени внося радикальные коррек-
тивы в свои стратегии. Эта аутокор-
рекция предстает как единство ак-
комодации (когда цивилизация
заставляет субъектов подлажи-
ваться под ее требования) и ассими-
ляции (когда цивилизация сама
стремится приспособиться к психо-
физическим и социокультурным
особенностям новых поколений).
В итоге цивилизации удается со-
хранять и поддерживать ту меру
социального порядка, которая не-
обходима ей для успешного разви-
тия.
Нормативно-ценностный конти-
нуум «цивилизация — культура». Ци-
вилизация и культура всегда сосуще-
ствовали в режиме тесного взаимо-
действия и взаимопроникновения.
Решая сходные задачи на началах
функциональной асимметрии и вза-
имодополняемости созидательных
потенциалов, они всегда были необ-
ходимы друг другу. Цивилизация и
культура — это не две системы, а одна,
единая, целостная, континуальная
реальность, и нет ни одного челове-
ка, который существовал бы внутри
одной сферы и был абсолютно чужд
другой. Каждый человек пребывает
одновременно внутри и цивилиза-
ции, и культуры, в пространстве об-
разуемого ими единого нормативно-
ценностного континуума. На все, что
создается человеческими усилиями,
неизбежно накладывается печать
антропоморфности. Во всех своих
творениях человек вольно или не-
вольно удваивает себя. Мир цивили-
зации — культуры как самое гранди-
озное из его творений не является
исключением, и в нем, как в живом
человеке, соединились нераздельно
тело и душа. Тело цивилизации и
душа культуры не в состоянии су-
ществовать по отдельности. Толь-
ко в едином гармоничном союзе
они способны решать все задачи,
возникающие перед социумом и
человеком, противостоять различ-
ным опасностям, блокировать не-
гативные возможности распада и
тотальной энтропии. Образно гово-
ря, цивилизация выполняет функ-
ции, напоминающие предназначение
цветочного горшка, т. е. внешней ме-
ханической структуры, оберегающей
корневую систему и цветок от по-
вреждений и удерживающей вокруг
него необходимую питательную сре-
ду. Вне этих условий цветок, т. е. куль-
тура, существовать не в состоянии.
ЦИВИЛИЗАЦИЯ
1017
Цивилизация предстает как сово-
купность материально-практичес-
ких, структурно-организационных
оснований и предпосылок существо-
вания культуры. Если культура — это
преимущественно мир целей челове-
ческого существования, то цивили-
зация — это мир средств, служащих
достижению поставленных задач и
целей. Вместе они составляют еди-
ное, хотя и внутренне противоречи-
вое целое. Отдельные звенья циви-
лизационной системы могут не
только способствовать, но и препят-
ствовать развитию культуры, оказы-
вать на нее не только положитель-
ное, но и негативное, гнетущее,
деструктивное воздействие. Исто-
рия знает множество примеров, ког-
да социальные субъекты, представ-
лявшие, олицетворявшие эти
звенья, забывали об их главном
предназначении, о том, что смысл их
в служении высшим идеалам куль-
туры — истине, благу, красоте. Сред-
ства превращались в самоценности,
горизонт закрывался, цивилизация
забывала о существовании культуры.
Человек в этом замкнутом ценност-
ном пространстве претерпевал удру-
чающие метаморфозы: превращался
в механический придаток какого-то
одного из элементов цивилизацион-
ной системы, будь то экономика,
политика или машина судопроиз-
водства. Последствия этого всегда
были негативными не только для
культуры, но и для цивилизации:
рано или поздно социальную систе-
му настигало возмездие за насиль-
ственный отрыв данных сфер друг от
Друга.
Цивилизация и право. По своей
природе нормы, ценности и смыслы
права таковы, что им тесно пребы-
вать только в сугубо правовых рам-
ках. Богатством своего содержания
они как бы переливаются через гра-
ницы права, не позволяя ему пребы-
вать в состоянии самотождественно-
сти и указывая на то, что в каждый
момент своего существования право
не равно себе и что формула право-
вой реальности предполагает, что
последняя равняется праву плюс еще
нечто. Это «нечто» существует в нор-
мативно-ценностном континууме
«цивилизация — культура» и по раз-
ным каналам проникает в содержа-
ние права. Экономика, политика,
идеология, мораль, религия и мно-
гое другое создают своим прямым
воздействием ту ситуацию, когда
можно утверждать, что право — это
действительно нечто большее, чем
право. Праву как существенному эле-
менту антропосферы приходится
развиваться и функционировать
внутри цивилизации и культуры.
Можно попытаться отнести его толь-
ко к цивилизационной системе и рас-
сматривать в сугубо инструменталь-
ном, служебном аспекте, но это не
приведет к возникновению упрощен-
ных представлений о нем. Такими ре-
дуцированными моделями права пе-
реполнены книги, написанные с
позиций юридического позитивиз-
ма. У права, как и у человека, есть
душа и тело. Своими организацион-
ными структурами право обращено
к цивилизации, а своим духовным
содержанием — к культуре. Это по-
зволяет ему не только упорядочи-
вать социальную жизнь, вносить в
нее начала механистической дисцип-
линарное™, но и способствовать
возрастанию степени ее гармонично-
сти и одухотворенности. Право мо-
жет содействовать свободной и пол-
ной реализации жизненных и
творческих сил личности. Без его
1018
ЦИВИЛИЗАЦИЯ
участия невозможно создание той
реальности, внутри которой человек
живет как полноценное духовное су-
щество и реализует себя наиболее
достойным образом.
Для репродуктивных процессов
внутри системы права, для ее не-
прерывного воспроизводства необ-
ходимо, чтобы специфический юри-
дический опыт не рассеивался, а
откладывался в памяти социума,
хранился, активно приумножался,
был всегда пригоден для использо-
вания при решении теоретических
проблем и практических задач. Пра-
во обладает органом долговремен-
ной социальной памяти, которым
его наделила культура. Ему не было
надобности самому изобретать спе-
циальные средства фиксирования
социально-правового опыта. В его
распоряжении с самого начала и в
последующие века имелись все суще-
ствовавшие культурные формы —
мифология, религия, нравственность,
философия, искусство, наука. Право
всегда имело возможность пользо-
ваться содержимым этих культур-
ных резервуаров, изымать из них
необходимые ему компоненты соци-
ального опыта и «складировать»,
«архивировать» их внутри собствен-
ных мнемонических структур.
Обладая памятью о бесчисленном
множестве прецедентов по защите
добра от зла, цивилизованности от
рецидивов дикости, свободы от
произвола, имея возможности для
продуктивных рецепций, право не
может считаться механической
структурой, громоздким, бездушным
социальным агрегатом. Право, пребы-
вающее вне культуры, лишенное па-
мяти, милосердия, человечности, не-
изменно превращается в машину по
уничтожению справедливости и
свободы, имя которой неправо.
История знает эпохи, когда подоб-
ные машины, функционировавшие
внутри отдельных государств, при-
чиняли своим согражданам такой
урон, какого не могли нанести даже
завоеватели-вандалы. Данные явле-
ния доказывают мысль о губитель-
ности внутреннего расчленения со-
держимого права на элементы,
относящиеся либо к цивилизацион-
ным средствам, либо к культурным
целям. Когда подобное происходит,
правовые механизмы не только ока-
зываются вне культуры, но и выпа-
дают из цивилизационного контек-
ста. Считая культуру и цивилизации)
двумя ипостасями единого социаль-
ного целого, мы тем не менее для
удобства анализа можем в отдель-
ных случаях брать их по отдельнос-
ти, применяя принцип абстрагирова-
ния. В таких случаях цивилизация
предстает как мир, в котором наибо-
лее явно выражено нормативно-ин-
струментальное начало, а культура —
как реальность с отчетливым при-
оритетом ценностного начала. Пра-
во же оказывается чем-то вроде бу-
ферной системы, сопрягающей в
себе то и другое.
Вбирая в себя цивилизационные
нормы и культурные ценности, пра-
во трансформирует и возвращает их
назад в лоно цивилизации и культу-
ры уже в ином виде: в цивилизаци-
онные структуры оно вносит ценно-
стные мотивы общего блага,
справедливости, социальной гармо-
нии, свободы, а в культуре оно пред-
ставляет нормативное начало, дис-
циплинирующее духовную жизнь
общества и придающее ей соответ-
ствующую внешнюю оформлен-
ность. Встраиваясь в единый норма-
тивно-ценностный континуум, право
ЦИВИЛИЗАЦИЯ ПРАВОВАЯ
1019
служит укреплению одновременно и
цивилизационных, и культурных на-
чал человеческого общежития.
«Тело» и «душа» мирового социума
жаждут самосохранения и самораз-
вития, и право активно способству-
ет этому, проявляя свои не только
охранительные, но и креативные
возможности,
В указанном континууме не может
быть правовых «пустырей»; даже
там, где, на первый взгляд, не дей-
ствуют нормы позитивного права,
подспудно присутствуют естествен-
но-правовые нормативы, непосред-
ственно связанные с религиозно-
этическими ценностями и нормами.
Религия, нравственность, право, су-
ществующие, казалось бы, порознь,
на самом деле образуют единое нор-
мативное пространство, в котором
живет цивилизованный человек. И
в этом пространстве крайне сложно
разграничить и отделить то, что от-
носится к культуре, от того, что от-
носится к цивилизации. Напротив,
становятся очевидны их внутреннее
родство, спаянность множеством
глубинных связей и сущностных
взаимозависимостей. Находясь в
тесном соприкосновении, нормы и
ценности религиозного, этического
и правового характера постоянно
взаимодополняют друг друга, а при
надобности и подстраховывают. Их
совместными усилиями создается
линия единого нормативного «фрон-
та», противостоящего многообраз-
ным формам социального зла. Пра-
во всегда должно быть готово
придти на выручку в деле регулиро-
вания общественного поведения
туда, где угасают религиозные чув-
ства людей, слабеют нравственные
узы, связующие их, и происходит
резкое падение нравов. Так некогда
случилось в Древнем Риме, где ре-
лигии, потерявшей авторитет, и нрав-
ственности, утратившей силу, при-
шла на помощь система римского
права. Огромная империя смогла со-
храняться в качестве единого, жиз-
неспособного организма на протяже-
нии длительного периода во многом
благодаря тому, что была разработа-
на и эффективно функционировала
четкая правовая регламентация всех
основных сфер общественной и час-
тной жизни.
ЦИВИЛИЗАЦИЯ ПРАВО-
ВАЯ “ крупный комплекс правовых
систем, имеющих общие культурно-
исторические корни, давние, разра-
ботанные религиозные, этические и
философские основания, родствен-
ные нормативно-ценностные струк-
туры и сходные юридические при-
знаки. Древнейшими правовыми
цивилизациями являются греческая,
римская, конфуцианская, христиан-
ская и мусульманская (исламская).
Возникновение каждой из них име-
ло чрезвычайно важные социокуль-
турные последствия для огромных
регионов и населяющих их народов.
Связанные с традиционализмом
обычного права, они претворили его
практически-духовный опыт в каче-
ственно новые формы цивилизован-
ной нормативности, обладающие
способностью к саморазвитию. Ди-
намика их исторической эволюции
во многом определялась географией
ареала. Так, правовые цивилизации
Востока (конфуцианская и мусуль-
манская) развивались достаточно
медленно и в настоящее время вклю-
чают в себя много традиционных и
даже архаичных элементов. Римская
правовая цивилизация, существенно
трансформировавшаяся под воздей-
1020
ЦИНИЗМ
ствием христианства, эволюциони-
ровала чрезвычайно динамично и
породила две родственные правовые
цивилизации — романо-германскую
и англо-американскую, которые ох-
ватывали значительное количество
современных государств.
Западная правовая цивилизация
в ее романо-германской и англо-аме-
риканской формах имеет глубокие
культурно-исторические корни. Ос-
нование каждой правовой цивили-
зации составляют следующие ком-
поненты: 1) архетипические формы
коллективного бессознательного;
2) культурные традиции практичес-
кой и духовной жизни, устоявшие-
ся психологические, ментальные и
мировоззренческие стереотипы;
3) совокупность нормативов обыч-
ного права: 4) религиозные пред-
ставления и верования; 5) нрав-
ственно-этические воззрения,
типовые модели должного, укоре-
нившиеся в общественном сознании;
6) философско-правовые концепты,
выработанные интеллектуальным
авангардом и вошедшие в духовный
багаж народов; 7) актуальные идео-
логемы, отвечающие насущным
нуждам современных государств.
ЦИНИЗМ — позиция демонстра-
тивного тотального негативизма по
отношению к общепринятым соци-
окультурным нормам и ценностям.
Происхождение понятия «цинизм»
связано с деятельностью древнегре-
ческих философов-циников, извес-
тных своим отрицательным отноше-
нием к достижениям цивилизации
и культуры. У истоков цинической
философии стояли древнегреческие
мыслители Антисфен (ок. 444—366
до н. э.) и Диоген (ок. 412—323 до
н. э.). Их регрессивный нигилизм
явился своеобразным испытанием
того, насколько людям в их социаль-
ной жизни необходимы нормы ци-
вилизованного взаимодействия.
Они попытались не только жить за
пределами этих норм, но и философ-
ски обосновать правомочность тако-
го образа жизни в надежде посмот-
реть, что из этого получится. Их
социально-философское экспери-
ментирование имело немало заинте-
ресованных наблюдателей, посколь-
ку население греческих полисов
всегда в значительной степени состо-
яло из лиц с маргинальным соци-
альным статусом, переселенцев, ни-
щих, бродяг, которые не были
привязаны ни к государству, ни к соб-
ственности и не слишком почтитель-
но относились к нормам морали и за-
конам права.
У философов-циников нигилис-
тические умонастроения обрели
вид сознательных установок на ду-
ховно-практическое эксперимен-
тирование, которое в итоге обна-
ружило свой тупиковый характер,
поскольку афинское общество не
приняло его скандальных проявле-
ний. Цивилизованных греков не
привлекла философски обоснован-
ная возможность жить по законам
одной лишь биологической целесо-
образности, поскольку в этом не
было необходимого элемента заман-
чивой новизны. Все, что предлагали
циники, уже некогда имело место в
прошлом, в отдаленные времена че-
ловеческой предыстории. Память о
многих тысячелетиях полуживотно-
го существования, когда не было ре-
лигии, искусства, морали, права,
жила в древних мифах. Возвращать-
ся в исходное состояние, повторять
то, что уже давно пройдено, греки в
своем большинстве не желали; их
ЦИЦЕРОН
1021
манила перспектива цивилизован-
ного существования и культурного
развития. Несмотря на это, фило-
софский опыт циников по тотальной
переоценке ценностей не был забыт
и в последующие века европейской
истории время от времени заявлял о
себе в трудах отдельных мыслителей
имморалистической ориентации
(Макиавелли, де Сад, Ницше и др.).
Цинизм как форма мироотноше-
ния имеет сугубо деструктивную на-
правленность. По отношению к ре-
лигиозным нормам и ценностям он
выступает не просто как безверие, но
в виде проявлений кощунства и свя-
тотатства. В сфере морали он обнару-
живает себя как изощренный, изде-
вательский аморализм, откровенно
попирающий всеобщие нравственные
нормы. Наиболее злокачествен пра-
вовой цинизм, выступающий в двух
формах — индивидуальной и обще-
ственно-государственной. В первом
случае это позиция деструктивно
ориентированного сознания с явно
выраженными мизантропическими
умонастроениями и криминальны-
ми наклонностями. Субъекты право-
вого цинизма способны совершать
преступления против личности, ее
жизни, здоровья и достоинства «с
особым цинизмом» (традиционная
формулировка уголовных кодексов
многих государств). В таких преступ-
лениях присутствует стремление
преступника унизить, опозорить
жертву, растоптать в прах ее челове-
ческое достоинство. Государствен-
ный цинизм является атрибутом не-
правовых систем легистского
характера, где в форме, внешне на-
поминающей язык обычных юриди-
ческих предписаний, сосредоточено
содержание, попирающее права и
свободы граждан, лишающее их воз-
можности защитить себя от не зна-
ющего пределов произвола государ-
ственной власти. Наиболее харак-
терным образцом государственного
цинизма могут служить конституции
и законодательства тоталитарных
государств XX в.
ЦИЦЕРОН (Cicero) Марк Тул-
лий (106—43 до н. э.) — выдающий-
ся римский политический оратор,
теоретик права, социальный мысли-
тель. Получил юридическое образо-
вание, стал блестящим адвокатом,
сумел подняться к вершинам поли-
тической власти, был избран консу-
лом. Но, приняв во вражде между
Цезарем и Помпеем сторону после-
днего, был после покушения на Це-
заря убит его сторонниками. Главные
труды: «О законах» (52), «О государ-
стве» (51), «О границах добра и зла»
(45), «Катон Старший, или О старо-
сти» (44), «Лелий, или О дружбе»
(44); «Об обязанностях» (43) и др.
Цицерону была близка идея ес-
тественного права. Признавая при-
оритет естественного закона над всем
сущим, он видел в нем не только при-
чину того, что происходит в жизни
людей, но и образец, в соответствии
с которым должно формироваться
законодательство государства. Бла-
годаря разуму люди имеют возмож-
ность обретать знания о высшем, бо-
жественном праве, о его требованиях
и запретах. В сочинении «О государ-
стве» Цицерон сформулировал опре-
деление естественного права, которое
впоследствии стало классическим:
«Истинный закон представляет со-
бой то, что говорит правильно упот-
ребленный разум. Закон находится в
согласии с природой, присутствует
всюду и является вечным. Он при-
глашает к исполнению долга и в ис-
1022
ЦИЦЕРОН
пуге шарахается от преступления и
коварства. Ни волей сената, ни во-
лей народа никто не может быть ос-
вобожден от обязанностей, возлага-
емых на него законом. Он неизменен
и не может тратить своей силы. Все
народы во все времена будут подчи-
няться этому вечному закону».
Поскольку миропорядку в целом
присущи устойчивость и законосо-
образность, то человек тоже обязан
стремиться к разумной сдержанно-
сти своих проявлений, обуздывать
стихийные порывы своих страстей,
соотносить все поступки с представ-
лениями о мере, порядке и гармо-
нии. В свою очередь мера и порядок
должны быть ориентированы на
благо государства и общества, чело-
век, руководствующийся нормами
морали и права, обеспечивает себе
устойчивое положение и в государ-
стве, и внутри космического миро-
порядка. Подобно Платону и Арис-
тотелю, Цицерон много размышлял
над тем, каким должно быть идеаль-
ное государство. Из всех известных
и наиболее распространенных
форм — монархии, аристократии и
демократии — он ни в одной не ви-
дел явных преимуществ. Но если по-
пытаться взять от каждой из них
положительные черты и синтезиро-
вать их, то в результате, по мысли
Цицерона, могла бы получиться
оптимальная форма государствен-
ного устройства. Главное, чтобы
верховная власть нашла эффек-
тивные средства по уравновеши-
ванию корпоративных интересов
разных*социальных групп и сосло-
вий. Цицерон был уверен, что в
естественном мире присутствует
высшее разумное начало. В макси-
мальной степени оно сосредоточено
в человеческом существе, и в первую
очередь в том, что именуют челове-
ческой душой.
Человеком движут четыре ос-
новных стремления, которые явля-
ются одновременно и его способнос-
тями, — это стремление к истине,
порядку, величию и благопристой-
ности. На основе стремления к
порядку, под которым Цицерон под-
разумевает прежде всего обществен-
ный порядок, формируется сознание
справедливости, способность ценить
ее и ориентироваться на нее. Ориен-
тации на справедливость естествен-
ны для человеческого разума, поэто-
му все, что связано с готовностью
людей созидать справедливый об-
щественный порядок, Цицерон назы-
вает естественным правом. В основе
естественного права лежит вечный,
неписаный Закон, который люди как
бы вдыхают вместе с воздухом при-
роды, т. е. усваивают его самопроиз-
вольно, бессознательно. Этот есте-
ственный Закон в свою очередь
восходит к божественному Разуму.
Человек не в состоянии каким-либо
образом воздействовать на них.
Никто из смертных — ни народы,
ни властелины — не могут их из-
менить или, тем более, отменить.
Во всех уголках мира, во все вре-
мена этот Закон довлел и всегда
будет довлеть над людьми. Здесь
Цицерон следует по стопам сто-
иков, универсализуя естественный
Закон, чтобы придать всеобщий
характер нормам естественного
права.
Между естественным Законом и
человеческими поступками суще-
ствует связь, которая носит не непос-
редственный, а опосредованный ха-
рактер. Звеньями, связывающими
их, служат нравственность и право.
Душа человека вмещает внутри себя
ЦИЦЕРОН
врожденную предрасположенность к
нравственному поведению, которая
должна быть развита соответствую-
щим воспитанием, в противном
случае она может угаснуть. Само ми-
роздание склоняет человека к нрав-
ственным поступкам. Аналогичным
образом оно требует от человека и
законопослушного поведения, в ре-
зультате которого и возникает
_______________________________1023
справедливость, требующая, во-пер-
вых, чтобы люди не наносили наме-
ренного вреда друг другу, а во-вторых,
чтобы они «общим пользовались как
общим, а частным как своим». Есте-
ственное право запрещает отнимать
что-либо у других и присваивать себе.
Без уважительного отношения к соб-
ственности не может быть надежного
социального порядка.
1024
ЧАСТНОЕ ПРАВО
ч
ЧАСТНОЕ ПРАВО - совокуп-
ность норм и законов, защищающих
интересы отдельной личности в ее
отношениях с другими лицами. Су-
ществует во взаимоотношениях и в
отношениях живого, подвижного
противоречия с нормами публично-
го права, регулирующего все дей-
ствия, связанные с функционирова-
нием институтов государственной
власти. Впервые эту нормативную
диаду отчетливо сформулировала
древнеримская юриспруденция в
лице Ульпиана (170—228).
Возникновение частного права
связано с исторической практикой
развития личностного начала в эл-
линистической культуре, с форми-
рованием ценностно-нормативных
структур индивидуального «я» и
гражданского самосознания лично-
сти. Оно сложилось как юридичес-
кий противовес этатистскому цент-
ростремительному нормативизму,
ставящему на первое место интере-
сы государства. В условиях отсут-
ствия развитого гражданского обще-
ства частное право выступает как
одна из юридических предпосылок
его формирования. Оно свидетель-
ствует об определенных уступках со
стороны государства, о его готовно-
сти узаконить значимость сферы
частной жизни и частных интересов
на фоне всеобъемлющего этатизма.
Экономигеским основанием час-
тного права является существование
частной собственности, нуждающей-
ся в юридическом обеспечении свое-
го социального статуса, в соответству-
ющем правовом пространстве, внутри
которого могли бы нормально раз-
виваться частнособственнические
отношения. В качестве аксиологигес-
кого основания частного права выс-
тупает принцип свободы личности.
Автономная воля как метафизичес-
ки-антропологический атрибут чело-
веческого субъекта вместе с есте-
ственным правом на свободное
волеизъявление находит в частном
праве многогранную, дифференциро-
ванную юридическую оформлен-
ность. В материале норм частного
права опредмечивается логика вза-
имопроникновения естественно-
правовых принципов, отстаивающих
права и свободы личности, и пози-
тивно-правовых принципов, сто-
ящих на страже интересов государ-
ства. Это позволяет рассматривать
частное право как один из наиболее
очевидных продуктов цивилизован-
ного компромисса между естествен-
ным и положительным правом.
ЧЕЛОВЕК — биосоциодуховное
существо, способное активно дей-
ствовать, приспосабливаться к об-
стоятельствам или изменять их в со-
ответствии со своими нуждами,
умеющее создавать предметы, каких
нет в природе, формировать вокруг
себя особую искусственную среду
(цивилизацию) и самому же время
от времени разрушать ее, чтобы за-
тем приниматься за ее воссоздание
и дальнейшее совершенствование.
Следствиями неустанных усилий
человека становятся не только изме-
нения в окружающем его мире, но и
значительные перемены в нем са-
мом. Накапливаемый с развитием
цивилизации социокультурный
опыт обогащает внутренний мир че-
ловека, делает его сложным, мно-
гомерным, сообщает ему новые,
дополнительные грани, свойства,
способности, позволяющие людям
не только успешно выступать в каче-
ЧЕЛОВЕК
1025
стве созидателей, но и с поразитель-
ной изобретательностью конструи-
ровать смертоносные орудия унич-
тожения себе подобных.
Главная особенность существова-
ния человека, отличающая его от
других живых организмов, состоит
в том, что оно одновременно проте-
кает в природе, социуме и культуре.
В природе человек ведет витальное,
естественно-органическое существо-
вание. В социуме с его экономичес-
кими, политическими, правовыми
сферами он ведет жизнь соци-
альную. В культуре, в мире духовных
ценностей религиозного, нравствен-
ного, художественного, философско-
го характера он живет духовной жиз-
нью. Для этого тройственного и в то
же время единого в своей неразрыв-
ности существования у человека есть
тело, личность и дух. Поскольку че-
ловек не одномерен, то на него не сле-
дует смотреть только лишь сквозь
призму какой-то одной из ипостасей.
Витальность, социальность и духов-
ность, составляющие единое целое в
пределах человеческого существа,
взаимопроникают друг в друга, по-
рождая множество разнообразных
противоречий. Сущность человека не
вмещается в пределах ни витальнос-
ти, ни социальности, ни духовности,
а заключается в противоречиях, ра-
зыгрывающихся между этими ипос-
тасями и заставляющих искать спо-
собы их сглаживания и разрешения.
От «естественного геловека» к
геловеку социальному. Являя собой
живой организм, человек существу-
ет по законам органической материи
и не в его силах вырваться из сферы
их действия. Наиболее очевидна
власть этих законов в тех случаях,
когда человеческое существо еще
почти не затронуто действием циви-
33 Зак. 4470
лизации и культуры. В таких случа-
ях он именуется «естественным че-
ловеком». Известны две объектив-
ные по своему характеру ситуации,
когда он пребывает в мире в этом
состоянии и качестве. Первая — это
ситуация доисторического, докуль-
турного, первобытного существова-
ния, когда человеческая витальность
была предоставлена сама себе и не
входила в противоречия с какими-
либо нормативными требованиями.
При отсутствии промышленности,
ремесел, торговли, денег, нравствен-
ности, права человек был таким, ка-
ким его сотворила природа. Вторая
ситуация определяется временными
рамками между моментом рождения
любого из людей и той ступенью ин-
дивидуального развития, на которой
он начнет выказывать необходимые
признаки социализированности в
речи, поведении, общении. В обоих
вариантах, филогенетическом и он-
тогенетическом, «естественный че-
ловек» представляет собой тот ис-
ходный «материал», ту изначально
данную «материю», которая должна
подвергнуться основательной соци-
окультурной обработке.
Одним из примечательных
свойств «естественного человека»
является слабая управляемость соб-
ственными эмоциями. Будучи почти
бесконтрольными, они могут легко
достигать степени аффекта. Тысяче-
летия развития цивилизации и куль-
туры мало что смогли в этом смысле
изменить в человеке. Аффекты про-
должают осложнять человеческое су-
ществование, являясь одной из глав-
ных причин нарушения норм
цивилизованного поведения, право-
нарушений и преступлений. Целый
ряд цивилизационных затруднений
связан с таким свойством человека,
1026
ЧЕЛОВЕК ЮРИДИЧЕСКИЙ
как естественная агрессивность,
имеющая биогенетическую природу
и представляющая собой унаследо-
ванный от животных инстинкт
борьбы. И отрицательные аффекты,
и деструктивная агрессивность —
это тот естественный «материал»,
над которым трудятся силы циви-
лизации и культуры, ища средства и
способы их обуздания и трансфор-
мирования. Проявляясь в своем ес-
тественном виде, они превращают
человека в имморальное существо,
варвара и вандала. Находясь в их
власти, человек обнаруживает пол-
ную невосприимчивость к этичес-
ким увещеваниям и напоминаниям
о существовании юридических сан-
кций. Активизировавшиеся инстин-
кты блокируют его более высокие
способности, в результате чего «ес-
тественный человек» начинает пред-
ставлять серьезную угрозу для окру-
жающих его людей, предметов
цивилизации и ценностей культуры.
Для того чтобы из архаического
«естественного человека» возник че-
ловек цивилизованный, способный
подчиняться нормам нравственнос-
ти и права, потребовались тысяче-
летия. Более того, этот процесс и на
сегодняшний день еще далек от за-
вершения. Человеческая природа
оказалась слишком трудным мате-
риалом, не легко поддающимся об-
работке средствами социализации.
Просчеты всех утопистов, надеяв-
шихся достаточно быстро создать
«нового человека» с высокой нрав-
ственностью, связаны с недооценкой
этих трудностей. Природа затрати-
ла миллионы лет на то, чтобы изва-
ять человеческое существо как
сверхсложную целостность. В отли-
чие от архитектурного сооружения,
где принято какой-то один камень
считать краеугольным, в архитекто-
нике человеческого существа все со-
ставные элементы являются «краеу-
гольными». Поэтому изъять из его
природы какое-то одно, пусть даже
кажущееся негативным свойство,
значит нарушить ту «предустанов-
ленную гармонию», которая в чело-
веческом существе далеко не всегда
очевидна.
Наиболее глубокие и дальновид-
ные из мыслителей склонны гово-
рить об иных способах облагоражи-
вания человеческой природы,
которые позволили бы человеку ис-
пользовать все без исключения соб-
ственные свойства во благо себе и
окружающим. Невзрачный в его ес-
тественном виде алмаз можно при
наличии необходимых умений и ин-
струментов превратить в сверкаю-
щий бриллиант, не повредив при
этом его природы. Многовековая
история мировой цивилизации по-
зволила создать богатый социокуль-
турный инструментарий, с помощью
которого возможна успешная транс-
формация «естественного человека»
в человека социального без ущерба
для его витальных и духовных
свойств.
ЧЕЛОВЕК ЮРИДИЧЕСКИЙ -
цивилизованный индивидуум, спо-
собный самостоятельно перераспре-
делять свою витальную и соци-
альную энергию и направлять свои
инстинкты и страсти в русло норма-
тивного существования, законопос-
лушного поведения, умеющего обле-
кать противоречия своей внутренней
и внешней жизни в приемлемые для
социального окружения правовые
формы.
С развитием цивилизации и
культуры «человек разумный» посте-
ЧЕЛОВЕК ЮРИДИЧЕСКИЙ
1027
пенно обретал признаки человека со-
циального, религиозного, экономи-
ческого, морального. Для антропосо-
циологии права важны такие
ипостаси человека социального, как
теловек юридигеский, теловек госу-
дарственный и геловек преступный.
Ее интересует весь комплекс антро-
пологических и социальных основа-
ний, все те глубинные свойства че-
ловеческой природы, которые на
протяжении истории цивилизации
заставляли людей нарушать ими же
самими установленные норматив-
ные ограничения. Когда в античном
мире стала образовываться социаль-
но-правовая реальность, то возник-
ли условия для появления не просто
«политического животного» в арис-
тотелевском смысле, а геловека юри-
дигеского. Если человек социальный
— это существо, почти равным обра-
зом предрасположенное к созида-
нию и разрушению, порядку и бес-
порядку, то человек юридический —
это субъект, умеющий играть соци-
альные роли в контексте цивилизо-
ванных правоотношений, обладаю-
щий развитым правосознанием и
готовностью руководствоваться в
своих действиях мотивами, исходя-
щими из его сфер. Это не легко, по-
скольку человек разумный, как вид
и тип, не имеет законченной, раз и
навсегда установившейся формы, а
пребывает в процессе непрестанных
изменений. Будучи не тождествен са-
мому себе, он постоянно выходит за
собственные пределы. Так, приемле-
мая социальная форма может пере-
стать вмещать новое содержание и
начать разрушаться под его напором,
заставляя устанавливать новые гра-
ницы. Универсальный смысл чело-
веческого существования обнаружи-
вается в этой практике преодоления
одних пределов и утверждения дру-
гих, в готовности говорить «да» или
«нет» новой реальности, выступать
либо ее сторонником, либо против-
ником, принимать на себя роль то со-
зидателя, то разрушителя. Все это
чрезвычайно усложняет процесс раз-
вития индивидуального правосозна-
ния, насыщает множеством противо-
речий социодинамику становления
человека юридического. Социаль-
ность, обретающая вид цивилизо-
ванности, позволяет человеку юри-
дическому облекать свои интересы
и потребности в формы, соразмер-
ные обществено-историческим об-
стоятельствам и вписывающиеся в
нормативные рамки права. Развитое
правосознание наделяет его иммуни-
тетом против искушений иммораль-
но-неправового, криминального ха-
рактера, удерживает от опасных,
асоциальных форм трансгрессивного
поведения, оборачивающихся дест-
руктивным своеволием, гибельной
вседозволенностью, препятствует его
трансформации в человека крими-
нального.
Человек юридический отличает-
ся от человека государственного. Ос-
нованием различения служит тради-
ционное разграничение между
правом и законом: если человек юри-
дический служит в первую очередь
праву, т. е. универсальным естествен-
но-правовым принципам, то человек
государственный — слуга закона, гос-
подствующего в данном государстве
в данное время. Последнего не сму-
щает, что этот закон (законы) может
противоречить общечеловеческим
нормам естественного права, быть
глубоко антигуманным, несправед-
ливым, т. е. представлять собой
образчик неправа. Человек государ-
ственный готов с бездумным послу-
1028
ЧИЧЕРИН
шанием и механической исполни-
тельностью подчиняться ему и про-
водить его требования в жизнь.
ЧИЧЕРИН Борис Николаевич
(1828—1904) — русский философ,
правовед, социолог. Был профессо-
ром Московского университета,
воспитателем наследника престола,
городским головой Москвы. Высту-
пал как активный разработчик и
проводник естественно-правовых
идей. Принадлежал к школе русских
«государственников» и гегельянцев,
стоял на позициях либерализма.
Видел в личности, обладающей ав-
тономной нравственной волей, ис-
ходный пункт теории права, альфу и
омегу правовой государственности.
Основные труды: «Опыты по исто-
рии русского права» (1858), «О на-
родном представительстве» (1866),
«История политических учений» в
5 частях (1869—1902), «Наука и ре-
лигия» (1879), «Мистицизм в науке»
(1880), «Собственность и государ-
ство» (1881—1883), «Положитель-
ная философия и единство науки»
(1892), «Основания логики и мета-
физики» (1894), «Курс государствен-
ной науки» 6 3 частях (1894—1898),
«Философия права» (1900), «Вопро-
сы политики» (1903), «Вопросы фи-
лософии» (1904).
Статус и предмет социологии
права. Для Чичерина социология
права еще не выступала в качестве
самостоятельной науки. Он видел в
ней всего лишь составную часть об-
щей теории государства, а ее зада-
чей считал исследование гражданс-
кой и политической жизни со всеми
присущими ей социальными проти-
воречиями.
Государство. В представлении
Чичерина государство — высшая со-
циальная и духовная форма, которую
сумела выработать историческая
эволюция. Оно представляет собой
единство власти, территории и сво-
боды, скрепляемое законом и прин-
ципом справедливости. Его органи-
зационно-структурные предпосылки
существовали уже в патриархальной
семье, содержащей, наряду с власт-
ными отношениями, нравственные
начала взаимной любви, общности
интересов и целей. Развитие циви-
лизации привело к тому, что на базе
семьи возникли такие самостоятель-
ные социальные институты, как го-
сударство, церковь и гражданское
общество.
Гражданское общество. Если цер-
ковь выступила хранительницей
связи человеческой духовности с аб-
солютным первоначалом бытия, то
гражданское общество явилось сфе-
рой, стимулирующей разнообразные
личные инициативы и оберегающей
необходимые для этого организаци-
онные и нормативные предпосылки.
Частная жизнь людей в гражданском
обществе не может пребывать вне
правовой регуляции. Поскольку она
подчиняется преимущественно нор-
мам частного права, то имеются все
основания говорить, что гражданс-
кое общество пребывает в полноцен-
ном правовом пространстве и имеет
значение юридического союза. Оно
гарантирует равенство всех людей
перед законом и одновременно обе-
регает социокультурное простран-
ство свободы, внутри которого воз-
можны разнообразные формы
позитивной самодеятельности граж-
дан, начиная с предпринимательской
деятельности и вплоть до самых
утонченных духовных занятий. Ис-
ходным основанием гражданского
общества являются конвенциальные
ЧУВСТВЕННОЕ ПРАВО
1029
отношения между социальными
субъектами, предполагающие само-
стоятельное решение гражданами
возникающих вопросов, без вмеша-
тельства государства. Задача после-
днего состоит только в том, чтобы
оградить всех, кто принимает поло-
жительное участие в гражданской
жизни, от неправовых посягательств
с чьей бы то ни было стороны. Для
Чичерина-гегельянца гражданское
общество и государство — две вза-
имодополняющие друг друга соци-
альные формы, способные сов-
местными усилиями обеспечить
разумный порядок, свободу, соблю-
дение естественных прав человека.
При всей его симпатии к идее граж-
данского общества, Чичерин госу-
дарство все же ставил на первое
место.
Лигность и право. Человек в ка-
честве физического лица с присущи-
ми ему стремлениями и интересами
выступает исходным элементом со-
циальной системы. Являясь носите-
лем физических и духовных начал,
вынужденный производить и по-
треблять, он в равной степени за-
висим и от естественной, и от об-
щественной среды. Для него
государство и гражданское общество
являются равновеликими соци-
альными сферами, внутри которых
он пребывает одновременно. Нахо-
дясь в публичных и частных отно-
шениях с ними, личность обязана
соответствующим образом органи-
зовывать и выстраивать эти отно-
шения, придавать им определенную
направленность и важную для обеих
сторон содержательность. Несход-
ство интересов разных индивидов,
доходящее порой до прямых столк-
новений и способное превращаться
в открытую борьбу, заставляет обще-
ство и государство высоко ценить
право с его регулятивными свойства-
ми и ориентированностью на под-
держание социального порядка.
ЧУВСТВЕННОЕ ПРАВО - поня-
тие, введенное выдающимся русско-
американским социологом П. А. Со-
рокиным (1889—1968) в его работе
«Социокультурная динамика» для
обозначения оберегаемой законом
конкретно-исторической системы
ценностей, на вершине которой на-
ходятся чувственные удовольствия
и земные радости.
Этос чувственного права возво-
дит главный смысл человеческого
существования к гедонистическим
стремлениям и рассматривает закон
как инструмент подчинения и эксп-
луатации одних социальных групп
другими. К чувственному типу при-
надлежат системы права европейс-
ких государств Нового времени.
Цели норм чувственного права сугу-
бо утилитарны и заключаются в том,
чтобы оберегать элиту, имеющую
наибольший доступ к разнообраз-
ным жизненным удовольствиям,
охранять ее собственность и благо-
состояние, а также поддерживать
стабильный правопорядок, гаран-
тирующий верхам социальные
преимущества. Нормы чувственно-
го права большей частью относи-
тельны, изменчивы, условны. Они
игнорируют вопросы высшей нрав-
ственности, индифферентны по
отношению к Богу, душе и бессмер-
тию. Религиозные мотивы и
сверхчувственные ценности не
имеют в чувственном праве регу-
лятивной силы, а судьи являются
не жрецами, а светскими лицами.
Нормы чувственного права, не со-
держащие в себе ничего вечного и
1030
святого, полезны одним и вредны
другим, защищают права аристокра-
тии и ущемляют права и свободы
неимущих, В уголовных кодексах,
создаваемых в условиях чувствен-
но-правовой цивилизации, нет
места для религиозных преступле-
ний — ересей, вероотступничества,
святотатства, колдовства, а в номен-
клатуре наказаний отсутствуют
ЧУВСТВЕННОЕ ПРАВО
сверхчувственные санкции. Цели
уголовных наказаний не состоят в
искуплении вины, а имеют вполне
утилитарные мотивы — безопас-
ность общества и государства, воз-
даяние за содеянное, изоляция пре-
ступников. Личные и имущественные
отношения регулируются соображе-
ниями целесообразности, полезнос-
ти и взаимной выгоды.
ШЕКСПИР
1031
ш
ШЕКСПИР Уильям (1564—
1616) — великий английский драма-
тург, поэт-мыслитель с могучим со-
циальным темпераментом, внесший
огромный вклад в художественную
разработку и философско-этическое
осмысление политико-криминоло-
гической проблематики. Родился в
Стрэдфорде в семье кожевенника. В
возрасте 22 лет приехал в Лондон,
поступил в театр, участвовал в поста-
новках в качестве актера, писал для
своей труппы комедии и трагедии, а
также сонеты и поэмы. В1599 г. труп-
пе удалось построить собственное
здание театра, получившего название
«Глобус». Шекспир, пользовавший-
ся покровительством мецената гра-
фа Саутгэмптона, стал одним из его
пайщиков. Последние годы жизни
провел, оставив Лондон, в родном
городе.
В драматическом творчестве
Шекспира преобладали жанры исто-
рической хроники, комедии и тра-
гедии, и складывалось оно из трех
периодов. Первый (1590—1601) на-
зывают оптимистическим, когда
драматург был молод и писал боль-
шей частью комедии и историчес-
кие хроники: «Комедия ошибок»,
«Укрощение строптивой», «Два ве-
ронца», «Тщетные усилия любви»,
«Сон в летнюю ночь», «Виндзорские
проказницы», «Много шуму из ни-
чего», «Как вам это нравится», «Две-
надцатая ночь», трилогия «Король
Генрих VI». Второй период (1601—
1608) — трагический, когда создают-
ся драмы, полные скорби о несовер-
шенстве мира и человека: «Гамлет»,
«Король Лир», «Макбет», «Тимон
Афинский». Третий период (1608—
1612) — романтически-утопический,
когда Шекспир погружается в мир
фантастических грез «Цимбелина»,
«Зимней сказки», «Бури». Перу
Шекспира принадлежат 154 сонета.
Этот жанр, введенный в английскую
поэзию в начале XVI в. подражате-
лями Петрарки Уайаттом и Серреем,
открыл перед драматургом возмож-
ности лирико-поэтической испове-
дальности. В них глубоко личные пе-
реживания, связанные с отношением
автора к другу и возлюбленной, ок-
рашены в философские тона разду-
мий о времени, идущем войной на
человека, побеждающем живую
плоть, но бессильном перед искусст-
вом.
В творческой судьбе Шекспира
присутствует характерная особен-
ность, сближающая его с творческой
судьбой Достоевского, разорванной
каторгой на две неравноценные час-
ти. Путь драматурга в литературе не
выглядит непрерывным, а распада-
ется на два, резко различающихся
между собой периода. До 1601 г.
Шекспир — автор блестящих коме-
дий, искрящихся жизнелюбием, а
после 1601 г., начиная с «Юлия Цеза-
ря» и «Гамлета», он выступает как
трагический художник огромной
силы, тяготеющий к метафизичес-
ки-экзистенциальному осмыслению
политико-криминальной проблема-
тики. Историки до сих пор вынуж-
дены довольствоваться одними
лишь предположениями о причинах
этой метаморфозы. Однако очевиден
глубокий жизненный, экзистенци-
альный кризис, похожий на те, что
произошли с Гамлетом, когда он стол-
кнулся с предательством матери, и с
королем Лиром, когда его предали
дочери.
Шекспира нельзя считать ренес-
сансным художником. Английский
1032
ШЕКСПИР
Ренессанс в литературе не отличал-
ся богатством имен и шедевров. В
XIV в. он дал Чосера, в XV в. он по-
чти безмолвствовал, а позже, в
XVI в. был отмечен творчеством
Кристофера Марло (1564—1593), его
драмами «Тамерлан Великий», «Тра-
гическая история доктора Фауста»
и др. Шекспир, приняв от них эста-
фету, занял позицию, маргинальную
в культурно-историческом смысле,
соединив в своем творчестве по-
здний Ренессанс и раннее Барокко.
В барочного художника и мыслите-
ля его превратило отчетливое созна-
ние той опасности, которую нес в
себе антропоцентризм, признающий
в качестве единственного абсолюта
человека с его свободной волей, спо-
собной на каждом шагу оборачи-
ваться своеволием. Шекспир пони-
мал этическую несостоятельность
«профанного гуманизма», не опира-
ющегося на абсолютные ценности, не
обладающего сакральной, метафи-
зической наполненностью. Вместе с
тем, ему были равно близки моти-
вы антроподицеи и теодицеи, кото-
рые постоянно соединялись у него в
одну общую тему. Барочный слух
Шекспира чуток к метафизической
реальности и воспринимал то, что
скрыто от рассудка и разума. Его ба-
рочное художественное сознание
погружает героев в метафизическую
пучину пророчеств, проклятий, ве-
щих снов и призраков. Для него в
равной степени важны как соци-
альный мир, так и мир метафизи-
ческий.
Социалъно-историгеские предпо-
сылки философско-правовых взглядов
Шекспира. На формирование фило-
софско-правовых воззрений Шекс-
пира оказали влияние диалог Пла-
тона «Государство», «Политика»
Аристотеля, труды Цицерона, трак-
тат Макиавелли «Государь». Зна-
чительная часть пьес Шекспира по-
священа острейшим проблемам
государственности и власти, правосу-
дия и преступления. Эту особенную
направленность его творческого мыш-
ления по-своему характеризует при-
мечательный факт: в 1875 г. в Санкт-
Петербурге возник шекспировский
кружок, членами которого стали мно-
гие известные русские юристы, пра-
воведы, в том числе А. Ф. Кони,
В. Д. Спасович, А. И. Урусов, С. А. Ан-
дреевский, К. К. Арсеньев и др. Их ин-
тересовали философско-правовые ас-
пекты шекспироведения и, в первую
очередь, возможность осмысления
социально-политических коллизий,
морально-правовых конфликтов,
при которых верховная власть и пре-
тенденты на нее считали произвол и
насилие приемлемыми средствами
государственного строительства.
Шекспир стоял у истоков фор-
мирования европейского право-
сознания Нового времени. Его
исторические хроники и трагедии,
опирающиеся на сюжеты из английс-
кой истории, охватывали время, на-
чиная с Нормандского завоевания в
1066 г. и вплоть до установления ди-
настии Тюдоров в 1485 г. На протя-
жении этого периода шел процесс
становления английской государ-
ственности и общего английского
права, которое либо вбирало в себя
отдельные элементы региональных
систем обычного права, либо боро-
лось с ними. Фактически на глазах
Шекспира в государствах Европы со-
вершался переход от доправового со-
стояния «войны всех против всех» к
абсолютистским моделям государ-
ственности. В самой Англии были
еще свежи воспоминания о войне
1033
ШЕКСПИР
Алой и Белой роз, об эпохе социаль-
ного хаоса, беззакония, политичес-
ких убийств, когда в столкновениях
аристократических родов Ланкасте-
ров и Йорков шло истребление цве-
та нации. «О, долго Англия была бе-
зумна, / Сама себя терзала в
исступленьи: / Брат брата убивал в
слепом бою, / Отец убийцей был род-
ного сына. / Сын по приказу убивал
отца. / Повинны в этом Йорки и Лан-
кастры. / Раздор их дикий рвал на
части мир» (Король Генрих VI). Эта
жестокая борьба за власть была
внешней формой перехода от допра-
вового состояния к правовому со-
стоянию абсолютистской государ-
ственности. Однако двойственность,
противоречивость абсолютизма по-
рождала сложные мотивационные
конфликты в структурах правосозна-
ния. С одной стороны, была очевид-
на социально-историческая необхо-
димость твердого единовластия,
способного покончить с «естествен-
ным состоянием», но с другой, нельзя
было не видеть его нравственной не-
состоятельности, его предрасполо-
женности к практике авторитарно-
го, исходящего от властей
беззакония.
Художественно-философская ан-
тропология: трансгрессивная лиг-
ность героя-авантюриста, Шекспир
ввел в европейскую культуру нового
героя — человека, в котором его
трансгрессивные свойства выдвину-
лись на передний план. Это смель-
чак, честолюбец, авантюрист, рас-
считывающий прежде всего на свои
силы и на фортуну и предпочитаю-
щий не служить Богу, а самоутверж-
даться в борьбе с обстоятельствами.
Его мало тревожат проблемы соб-
ственного нравственного несовер-
шенства, и он не желает тратить
силы, время, энергию на духовное са-
моразвитие. Он пребывает в плену
иллюзии самодостаточности, не-
смотря на то что на протяжении мно-
гих предыдущих веков отцы церкви
предупреждали против соблазнов
этой иллюзии, напоминали о том, что
это путь Люцифера, ведущий к нрав-
ственной гибели. Теперь, на заре Но-
вого времени, по стезе Люцифера
двинулся человек.
К многим героям Возрождения
оказалось приложимо определение
«титан», заставляющее признать, что
это были не столько люди, сколько
чудовища, могучие, способные тво-
рить нечто небывалое и при этом ли-
шенные истинной человечности и
доброты в отношениях с миром. Воз-
никла героико-демоническая карти-
на миропорядка, где самообоже-
ствившая себя личность, уверенная
в том, что ей все доступно и дозволе-
но, устремляется в расколдованный
мир с энтузиазмом конквистадора.
Видя перед собой безграничный про-
стор для самоутверждения, человек
Шекспира убежден в том, что ему все
дозволено и он вправе жить, отдава-
ясь порывам своих страстей. Именно
страсти, как неотъемлемый атрибут
человеческой природы, выступают
главным источником пороков и пре-
ступлений шекспировских героев.
Они могут дремать в глубинах чело-
веческого существа до тех пор, пока
какое-то внешнее обстоятельство не
разбудит их. И хотя героям Шекспи-
ра свойственна огромная сила со-
противляемости диктату внешних
обстоятельств, но мир суров и непо-
датлив. В результате столкновения
личности и обстоятельств драма обо-
рачивается трагедией, в которой ге-
рой чаще всего гибнет не из-за фа-
тальной предначертанности своего
34 Зак 4470
1034
ШЕКСПИР
жизненного пути, а из-за своего сво-
бодного решения вступить в борьбу. '
Злодей-преступник у Шекспира —
это всегда либо игрушка темных
сил и обстоятельств, либо жертва
собственной порочной природы,
ведущей его через преступления к не-
избежной гибели. Противополож-
ности свободы и предопределенно-
сти, духовной автономии и
непреклонной логики судьбы схо-
дятся в точке индивидуальной ак-
тивности: «Мы часто небесам при-
писываем то, / Что, кроме нас самих,
не создает никто, / Нам волю пол-
ную судьба предоставляет / И наши
замыслы тогда лишь разрушает, /
Когда лениво мы ведем свои дела»
(Все хорошо, что хорошо кончается).
Ренессансно-барочному сознанию
присуща уверенность в том, что судь-
ба не сковывает активности челове-
ка, а, напротив, требует ее от него, не
снимая ответственности за каждый
шаг по обозначившемуся пути.
Несмотря на героизм, авантю-
ризм, дерзновенность, отвагу, шекс-
пировский герой не обладает доста-
точной прочностью внутренних
духовных структур. Отпрянув от
Бога, он утрачивает возможность
черпать нравственные силы в мире
абсолютных ценностей. Для него,
оставшегося в состоянии метафизи-
ческого одиночества, столкновения
с неодолимой мощью внешних об-
стоятельств обнаруживают хруп-
кость, ломкость, фактическую без-
защитность его внутреннего «я»,
обрекают его на катастрофический
надлом. Так происходит с Тимоном
Афинским. Еще вчера безмерно
щедрый и всеми обожаемый, сегод-
ня он — разоренный должник и бед-
няк, от которого все отвернулись. Его
«я», не имеющее собственных внут-
ренних источников духовной силы,
претерпевает мучительную метамор-
фозу: человеколюбец превращается
в мизантропа, желающего гибели
всему человеческому роду, жаждуще-
го воцарения хаоса: «Пусть правда, /
Мир, благочестье, страх перед гре-
хом, / Религия, законы, справедли-
вость, / Очаг домашний, уваженье к
ближним, / Приличья, просвещение,
родство, / Обычаи, торговля превра-
тятся / В свою прямую противопо-
ложность! / Пусть воцарится хаос!»
(Тимон Афинский).
Часто монологи шекспировских
героев звучат как плач по ренессанс-
ной антроподицее, как мучительное
признание крушения возрожденчес-
кого антропоцентризма. Смотрясь в
зеркало рефлексии, они видят в нем
уже образ не титана, а всего лишь
жалкой «злой обезьяны»: «Но чело-
век, / Но гордый человек, что обле-
чен / Минутным, кратковременным
величьем / И так в себе уверен, что
не помнит, / Что хрупок, как стек-
ло, — он перед небом / Кривляется,
как злая обезьяна, / И так, что пла-
чут ангелы над ним» (Мера за меру).
Глубоко прав окажется Достоевский,
который, сопоставляя античную и
ренессансную драму, скажет: «Древ-
няя трагедия — богослужение, а Шек-
спир — отчаяние» (Достоевс-
кий Ф. М. Поли. собр. соч.: В 30 т.
Т. 25. С. 160). Русский писатель точ-
но обозначил то состояние, которое
двигало Шекспиром на пути его вос-
хождения от развенчавшей себя ан-
троподицеи к теодицее.
Метафизика зла. Социокультур-
ная маргинальность философских
воззрений Шекспира, соединивших
ренессансные и барочные мотивы,
сообщает двойственность его пони-
манию природы зла. У зла, в атмос-
ШЕКСПИР
1035
феру которого погружены его герои,
существует, кроме метафизического
источника, еще и земной, имеющий
антропогенную природу. Не дьявол
принуждает многих из них к злодея-
ниям, а в самих себе они несут го-
товность к преступлениям. Невзирая
на Бога, уже не способного удержи-
вать их, они готовы творить зло по
собственной инициативе, делая это
вдохновенно, изощренно, тем самым
обнаруживая перед изумленным ми-
ром высшую степень одичания сво-
ей души. Таков Яго, чье сознание не
ведает морально-правовых препят-
ствий, чей хладнокровный рацио-
нализм постоянно позволяет ему
находить кратчайшие пути к постав-
ленным низменным целям.
Шекспир вскрывает несколько
разновидностей оснований твори-
мого людьми зла — метафизические
(«Макбет»), социально-историчес-
кие (исторические хроники «Король
Генрих VI»), антропологические
(«Ричард III»). Но большей частью
в генеалогии каждого конкретного
преступления, совершаемого кем-
либо из его героев, участвуют все три
детерминанты. Это сообщает карти-
не изображаемого политического,
уголовного или нравственного пре-
ступления многомерность, неодноз-
начность, противоречивость, а с
ними и высшую правдивость, когда
«сквозь реальное проступает реаль-
нейшее». В том понимании зла, ко-
торое демонстрирует Шекспир, нет
и намека на ренессансный оптимизм.
Напротив, звучат мотивы его глубо-
кой удрученности состоянием мира,
погруженного в зло. Свидетельством
тому служит 66-й сонет: «Измучась
всем, я умереть хочу. / Тоска смот-
реть, как мается бедняк, / И как шутя
живется богачу, / И доверять, и по-
падать впросак, / И наблюдать, как
пакость лезет в свет, / И честь деви-
чья катится ко дну, / И знать, что
ходу совершенствам нет, / И видеть
мощь у немощи в плену, / И вспоми-
нать, что мысли заткнут рот, / И ра-
зум сносит глупости хулу / И прямо-
душье простотой слывет, / И доброта
прислуживает злу. / Измучен всем,
не стал бы жить и дня, / Да другу труд-
но будет без меня».
В атмосфере отсутствия надежд
на возможность изменить что-либо
становится естественным трагичес-
кое чувство бессилия перед всевлас-
тием зла. В трагедии «Тит Андро-
ник», жестокой, как древний миф,
Шекспир изображает устрашающую
картину человеческих взаимоотно-
шений, в которых нет и намека на ци-
вилизованность, а царят зверство,
дикость, каннибализм. Вгавный ге-
рой Тит Андроник, желая отомстить
сыновьям римской императрицы
Таморы, изнасиловавшим его дочь,
отрубившим ей руки и отрезавшим
язык, восклицает: «Так вот, я в поро-
шок сотру вам кости, / Из них и кро-
ви тесто приготовлю. / Из теста сде-
лаю два пирога — / Два гроба для
голов презренных ваших, / И вашу
мать, бессовестную шлюху, / На сла-
ву угощу: пусть, как земля / Она по-
жрет свое же порожденье». (Тит Анд-
роник). В этой кровавой трагедии
шекспироведы насчитали 14
убийств, 34 трупа, 3 отрубленные
руки и 1 отрезанный язык. Создан-
ная еще сравнительно молодым,
тридцатилетним драматургом, эта
ранняя драма с нагромождениями
совершаемых людьми преступле-
ний изображает мир как царство
абсолютного, беспросветного зла.
Впоследствии, уже в пору высшей
творческой зрелости, Шекспир
1036
ШЕКСПИР
отойдет от столь однозначной
трактовки сущего.
Онтология социального поряд-
ка. Ренессансно-барочная эпоха
имела переходный характер и не-
сла в себе все признаки тотальной
аномии с падением нравов, разгу-
лом преступности, отсутствием ка-
ких-либо внешних препятствий
для проявления человеческого
злонравия. На этом фоне станови-
лась очевидной социальная цен-
ность порядка, права, законов как
необходимых составных частей
единого миропорядка. В драме
«Троил и Крессида» Улисс (Одис-
сей) говорит об этом с необычай-
ной выразительностью: «О, стоит
лишь нарушить сей порядок, / Ос-
нову и опору бытия, / Смятение,
как страшная болезнь, / Охватит
все, и все пойдет вразброд, / Утра-
тит смысл и веру. Как могли бы, /
Закон соподчиненья презирая, /
Существовать науки и ремесла, /
И мирная торговля дальних стран,
/ И честный труд, и право перво-
родства, / И скипетры, и лавры, и
короны. / Забыв почтенье, мы ос-
лабим струны — / И сразу дисгар-
мония возникнет. / Давно бы тяж-
ко дышащие волны / Пожрали
сушу, если б только сила / Давала
право власти; грубый сын / Отца
убил бы, не стыдясь нимало; / По-
нятия вины и правоты —/ Извеч-
ная забота правосудья — / Исчез-
ли бы, и потеряли имя, / И все
свелось бы только к грубой силе, /
А сила — к прихоти, а прихоть —
волчьей, / Звериной алчности, что
пожирает / В союзе с силой все,
что есть вокруг, / И пожирает са-
мое себя». Эти строки можно рас-
сматривать как поэтическую вари-
ацию на тему «Проповеди о
послушании», опубликованной в Ан-
глии в 1547 г„ в которой говорилось:
«Ибо где нет надлежащего порядка,
там господствует всеобщее злоупот-
ребление, животное начало, гнус-
ность, грех и вавилонское столпот-
ворение. Уничтожьте королей,
принцев, правителей, магистратов,
судей и им подобные чины боже-
ственного порядка, и никто не смо-
жет появиться на большой дороге и
не быть ограбленным, ни один чело-
век не сможет мирно спать в своем
доме и своей кровати и не быть уби-
тым. Никто не сбережет в спокой-
ствии своей жены и детей, и владе-
ний; все вещи станут общими, вслед
за чем необходимо последуют вся-
кое зло, полное уничтожение души и
тела, всех благ и государства».
В мире должен править иерархи-
ческий «закон соподчиненья». Соци-
альный порядок является составной
частью единого миропорядка, а мо-
нархия — наиболее естественной
формой правления, соответствую-
щей устоям мироздания. Монарх —
это центр, который сплачивает обще-
ство в единое целое; от него исходят
все благие предписания, которым
должна подчиняться жизнь государ-
ства. Сознавая ценность порядка,
права и его законов, Шекспир вмес-
те с тем показывает уязвимость их
устоев, их зависимость от конкрет-
ных человеческих индивидов, от
уровня развитости их интеллекта,
морального и правового сознания, от
степени изворотливости их мышле-
ния, способного уходить из-под кон-
троля правовой нормативности. В
драме «Венецианский купец» ростов-
щик Шейлок дает купцу Антонио
деньги в долг под залог в виде фунта
мяса с живого тела купца. Незадач-
ливый торговец разоряется и не мо-
ШЕКСПИР
1037
жет расплатиться, а озлобленный
купец требует расплаты. В сложив-
шейся ситуации даже сам дож Вене-
ции не имеет возможности спасти
Антонио, поскольку никто не может
нарушать законы республики. Купца
спасает от смерти его подруга, адво-
кат Порция, которая заявляет кре-
дитору: «Твой вексель не дает ни кап-
ли крови; / Слова точны и ясны в
нем: фунт мяса. / Бери ж свой долг,
бери же свой фунт мяса; / Но, выре-
зая, если ты прольешь / Одну хоть
каплю христианской крови, / Твое
добро и земли по закону / К респуб-
лике отходят». Здесь сила человечес-
кого интеллекта оборачивается спа-
сением для главного героя, но она же
в равной степени может рождать ар-
гументы, оправдывающие злодея-
ния. Мастерски изображенная юри-
дическая коллизия производит
двойственное впечатление и свиде-
тельствует о зыбкости, уязвимости,
ненадежности юридических зако-
нов, создаваемых людьми, которые
сами их устанавливают и сами же,
при известной изворотливости ума,
легко их обходят, а при наличии сво-
евольной дерзости грубо нарушают.
Борьба за власть. Многими геро-
ями исторических хроник и траге-
дий движет воля к власти и боль-
шинство преступлений совершаются
ими в ходе борьбы за власть. Это не
случайно, поскольку шекспировская
эпоха — время возникновения в Ев-
ропе национальных государств, ут-
верждения новых монархий. Источ-
никами сюжетов для драматурга
служил фундаментальный, много-
томный труд английского историка
Р. Холишэнда «Хроники», а также
сочинения Т. Мора «История Ричар-
да III» и Д. Чика «Вред мятежей и их
печальные последствия для государ-
ства». В драмах «Король Генрих VI»,
«Ричард III», «Макбет» драматург
изобразил разнообразные коллизии
борьбы за престол и корону монар-
ха. Предельно жестокие формы этой
борьбы в «Ричарде III» обусловле-
ны, вдобавок ко всему, особенностя-
ми личности главного героя. Ричард
III отличается непомерным честолю-
бием и властолюбием, сильной во-
лей и явным приоритетом интеллек-
туальных качеств над моральными.
Эти свойства позволили ему в борь-
бе с королем и законными наслед-
никами престола «расчистить путь
кровавым топором», завладеть коро-
ной, стать монархом-узурпатором.
Все свои силы и способности он упот-
ребляет во зло окружающим и к нему
более, чем к кому-либо из предста-
вителей эпохи Возрождения, подхо-
дит определение «титан». Превосхо-
дя многих из своего окружения
воинскими доблестями, коварством,
способностью к изощренным злоде-
яниям, он демонстрирует демони-
ческий имморализм, предстает по-
рождением не космоса, а хаоса, не
света, а тьмы. Изуродованное от рож-
дения тело Ричарда пребывает в со-
юзе со столь же изуродованным ду-
хом, и всё его крайне дисгармоничное
существо находится в вопиющем
разладе с гармонией Вселенной. Пре-
бывая в состоянии жестокой обиды
на обделившую его природу, считая
себя посланцем ада и хаоса, он готов
пойти войной на весь мир: «Меня
природа лживая согнула / И обдели-
ла красотой и ростом. / Уродлив,
исковеркан я до срока... / Стал я, как
хаос.../ Всю жизнь мне будет мир ка-
заться адом... / Раз небо мне такое
дало тело, / Пусть ад и дух мой так
же искривит... / Против меня был
Бог, и суд, и совесть, / И не было дру-
1038
ШЕКСПИР
, зей, чтоб мне помочь, / Один лишь
дьявол, да притворный вид» (Ри-
чард III).
В трагедии изображено хаотичес-
кое, доправовое состояние английс-
кой государственности, когда доми-
нируют произвол, «право» сильных
на нарушения права, их «право» на
кровь, насилие и вседозволенность.
Когда Ричард решает устранить с
пути старшего брата Кларенса, зак-
лючает его в тюрьму и посылает к
нему убийц, тот в последние минуты
жизни вопрошает: «В чем мое пре-
ступление? Где доказательства вины?
Где законное следствие и вердикт
присяжных суровому судье? Кто
вынес смертный приговор бедному
Кларенсу? Пока я не осужден зако-
ном, угрожать мне смертью - выс-
шее беззаконие». Когда же убийцы
говорят ему о приказе короля, Кла-
ренс возражает: «Но ведь великий
царь царей начертал на скрижалях
заповедь “Не убий”». Но ничто не
спасает его от злобного коварства
Ричарда, который утверждает, что
мог бы быть учителем самого «кро-
вавого Макиавелли». Это призна-
ние, верное по сути, следует считать
литературным недоразумением, воз-
никшим по недосмотру автора: Шек-
спир не учел, что Ричард был убит в
1484 г., когда Макиавелли исполни-
лось только пятнадцать лет. У Шек-
спира Ричард предстает английским
Цезарем Борджиа, макиавеллистом
до Макиавелли и ницшеанцем до
Ницше, уверенным в том, что закон,
совесть, право - это измышленья
тех, кто слаб, чтобы с их помощью
обуздать сильных, лишить их спо-
собности к борьбе, отнять у них воз-
можность победы и господства:
«Про совесть трусы говорят одни, /
Пытаясь тем пугать людей могу-
чих.../ Пусть наша совесть - будут
наши руки, / А наш закон - мечи и
копья наши!»
Нормы морали и права не обла-
дают для Ричарда регулятивной,
предписательной и запретительной
силой. Их долженствовательного по-
тенциала недостаточно, чтобы заста-
вить его подчиниться. Злая воля к
власти, тиранические методы поли-
тического правления попирают их
как мелкие, несущественные услов-
ности. В этом обнаруживается своя
историческая логика: тирания как
система неправовых методов прав-
ления является промежуточной фор-
мой, располагающейся между двумя
полюсами - естественным состоя-
нием «войны всех против всех» и пра-
вовым состоянием цивилизованной
государственности. Тирания возника-
ет на ранних ступенях государствен-
ности, когда злая воля правителя име-
ет возможность на каждом шагу
пренебрегать законами и справедли-
востью как ради объективных целей
государственного строительства, так
и ради субъективных целей, диктуе-
мых деспотическим своенравием
тирана. В этом совпадении объек-
тивных и субъективных факторов -
одна из причин успешного продви-
жения Ричарда к вершинам власти.
Будучи сильной личностью, он пере-
хватывает инициативу у слабого,
больного короля Эдуарда, не способ-
ного укреплять государство, разди-
раемое распрями и погрузившееся в
стихию беззакония.
В «Ричарде III» есть важный ас-
пект, имеющий прямое отношение к
шекспировской антропологии, — это
внутренняя, экзистенциальная драма
человека, униженного самой приро-
дой. Сознание своей физической не-
полноценности деформирует миро-
ШЕКСПИР
1039
восприятие Ричарда, превращает его
во врага всех нормальных людей, со-
общает его злодействам особую, ан-
тропогенную мотивированность: «Я
родился ногами вперед, чтоб спе-
шить, с зубами, чтоб рвать и грызть».
Его переполняют злобная энергия и
решимость взять реванш у жизни и
подчинить своей власти всех, к кому
природа оказалась благосклонна:
«Чем в этот мирный и тщедушный
век / Мне наслаждаться?.. / Решился
стать я подлецом и проклял / Лени-
вые забавы мирных дней». Ричард —
истинный титан Возрождения, но его
титанизм, в отличие от титанизма
Леонардо или Микеланджело, лишен
творческого начала, а имеет борджи-
анскую, разрушительную природу.
Языческий титанизм соединяется в
нем со средневековым демонизмом,
превращая Ричарда в «черного мак-
лера ада».
Несмотря на общую негативную
суть образа Ричарда, мудрость гени-
ального художника заставила Шек-
спира внести в демоническую кар-
тину штрихи, заставляющие
временами испытывать нечто, похо-
жее на сострадание к этому изгою
природного и человеческого миров.
Читатель и зритель начинают ощу-
щать его, слыша ночной монолог
Ричарда: «Скорее сам себя я ненави-
жу, / За зло, что самому себе нанес! /
Подлец я! Нет, я лгу, я не подлец! /
Шут, похвали себя. Шут, не хвались.
/ У совести моей сто языков, / Все
разные рассказывают сказки, / Но
каждый подлецом меня зовет! Я клят-
вы нарушал — как много раз! / Я счет
убийствам страшным потерял. / Гре-
хи мои — чернее нет грехов — / В
суде толпятся и кричат: Виновен! /
Отчаянье ! Никто меня не любит. /
Никто, когда умру, не пожалеет».
Шекспир как анти-Макиавелли.
Многие из властолюбивых героев
Шекспира руководствуются в своей
борьбе теми приемами и принципа-
ми, которые красноречиво описал
Макиавелли в трактате «Государь».
Среди этих принципов первое ме-
сто занимает максима «цель оправ-
дывает средства». Политический
макиавеллизм шекспировских
властолюбцев не был результатом
творческих измышлений драма-
турга, не являлся плодом чистого
сочинительства. Современная ему
социально-политическая практика
превратила проблему этической не-
равнозначности цели и средств в
неотъемлемый атрибут внутригосу-
дарственной борьбы.
Политическая борьба за власть
в европейских государствах XV—
XVII вв. давала обширный материал
для наблюдений и выводов, и пото-
му ни Макиавелли, ни Шекспир не
имели недостатка в фактах и обоб-
щениях. Прямого влияния идей ита-
льянского мыслителя на творчество
английского драматурга не было. Оба
они, обладая проницательностью,
тонким и глубоким умом, пришли к
сходным выводам о неизбежности
политического имморализма. Толь-
ко Макиавелли как прагматик был
склонен оправдывать его, а Шекспир
как художник-гуманист относился к
нему резко отрицательно. В драмах
Шекспира, не склонного к благо-
душным иллюзиям, крайне мало
политических деятелей, которые
действуют вразрез с тактикой ма-
киавеллизма. Один из них — герцог
Хэмфри Глостер («Король Ген-
рих VI»), о котором историк Р. Хо-
лишэнд писал, что это был умный и
справедливый политик, свободный
от чрезмерной гордости и честолю-
1040
ШЕКСПИР
бия, направлявший все усилия к
выгоде государства. У Шекспира Гло-
стер прям, честен, не приемлет лжи,
ненавидит интриги и стремится дей-
ствовать & соответствии с логикой
справедливости и принципами за-
конности. Но судьба его складыва-
ется трагически: он погибает, пав
жертвой макиавеллистской тактики
его недругов, которые обвинили его
в нарушении законов, заключили в
тюрьму и там тайно убили. Шекспир
достаточно подробно воссоздает ма-
киавеллистскую аргументацию про-
тивников герцога, готовящих поли-
тическое убийство. Трагическая
участь Глостера служит подтвержде-
нием той печальной истины, соглас-
но которой в условиях тотальной
аномии все иные приемы полити-
ческой борьбы, кроме макиавеллис-
тских, не могут иметь успеха. Однако
сам Шекспир с его нравственно-пра-
вовыми воззрениями — ярый про-
тивник макиавеллизма, защитник
принципов гуманности и справедли-
вости. Монологи его героев, испове-
дующих макиавеллизм; нельзя
отождествлять с позицией драма-
турга, как нельзя приравнивать фи-
лософию Достоевского к филосо-
фии Раскольникова. Лучшим
доказательством тому является не-
избежность возмездия, настигающе-
го короля Клавдия, Ричарда III и
Макбета.
«Макбет»: метафизика пре-
ступного соблазна и неизбежного воз-
мездия. В трагедии «Макбет» Шекс-
пир изобразил крупную личность с
сильным характером, способную на
большие чувства, готовую на само-
отверженные, героические поступки.
Но как истинно ренессансный тип,
Макбет двойственен и в равной мере
предрасположен как к подвигам, так
и к преступлениям. В глубинах его
«я», в низинах его внутреннего «под-
полья» существуют темные страсти,
самая сильная из которых, жажда
власти, пребывает в ожидании свое-
го часа, т. е. событий, которые сорва-
ли бы запоры, отворили врата и вы-
пустили эту неукротимую страсть на
волю. И вот из сфер темной метафи-
зической реальности являются ведь-
мы-искусительницы, которые свои-
ми предсказаниями указывают на
ждущий Макбета впереди трон мо-
нарха.
В трактовке Шекспиром судьбы
героя проявляется барочная метафи-
зичность авторского мышления. Все
происходящее с Макбетом свиде-
тельствует о том, что погружение че-
ловека в пучину преступлений дале-
ко не всегда является результатом
свободного выбора между добром и
злом. Момент свободы, возмож-
ность выбора присутствуют только
в самом начале каждого нового жиз-
ненного этапа, когда погружение в
пучину зла еще не началось, не обре-
ло необратимого характера и есть
возможность устоять перед его со-
блазнами. Это очень трудно, по-
скольку зло обладает мощной спо-
собностью искушать и заманивать
человека в свои сети. И если тот под-
дается темному влечению, его поки-
дает способность к свободным воле-
изъявлениям, он становится
заложником своей страсти, рабом
обстоятельств, игрушкой роковых
сил. Все это происходит с Макбетом,
который, совершив одно злодеяние,
обнаруживает, что надо совершить
второе, затем третье и так до беско-
нечности. В итоге зловещая масса
преступных средств превращает до-
стигнутую цель в источник не радос-
тей, а нескончаемых страхов и стра-
ШЕКСПИР
1041
даний. Устрашающие ночные виде-
ния, мрачные призраки начинают
мучить убийцу и его жену, причаст-
ную к преступлениям мужа. Высшая
власть, обретенная путем злодейств,
приносит ее обладателю не счастье,
а гибель. Так обнаруживает себя
главная нравственно-правовая идея
драмы: неспособность человека ус-
тоять перед искушением преступно-
го восхождения к вершинам чревата
для него нравственной и физической
гибелью.
Право на отмщение. В трагедии
«Гамлет» Шекспир изобразил мо-
рально-правовую и экзистенциаль-
ную коллизию, связанную с темой
двойного преступления — братоу-
бийства-цареубийства и отмщения
как восстановления растоптанной
справедливости. Принц Гамлет, ко-
торый вел до 30-летнего возраста
жизнь созерцателя, книжника, фи-
лософа и привык ценить свои мыс-
ли и грезы выше окружающей его
реальности, внезапно оказался ли-
цом к лицу перед чередой ошелом-
ляющих событий: таинственной
смертью отца, скоропалительным
замужеством матери с вероятным
убийцей и явлением призрака с из-
вестием о совершенном преступле-
нии и призывом отомстить. Ему, го-
сударственному человеку, сыну
государя, имеющему университет-
ское образование, обладающему
развитым интеллектом и чутким
нравственным сознанием, хорошо
знающему, что такое законы государ-
ства, ясна противоправная природа
мести. Не приемлет кровной мести
и христианство, заветам которого не
чужд Гамлет и которые требуют:
«Прощайте врагов ваших».*
Но для принца очевидно и дру-
гое: в его государстве не существует
правового механизма, позволяюще-
го законным образом наказать Клав-
дия, братоубийцу и узурпатора коро-
левской власти. Кроме того, Гамлет
не ощущает в себе присутствия ду-
ховных сил, дающих возможность
твердо верить в неизбежное и суро-
вое возмездие, которое уготовано
Клавдию в аду после его смерти. Сле-
довательно, остается единственный
путь восстановления попранной
справедливости — отмщение за пре-
ступление. Он приходит к выводу,
что, не имея юридического права на
месть, он обладает нравственным
правом на отмщение, на восстанов-
ление справедливости. Более того,
после продолжительных раздумий и
сомнений мысль об отмщении обре-
тает в сознании Гамлета характер мо-
рального долга перед убитым отцом
и государем, который он обязан
выполнить любой ценой. Экзистен-
циальный кризис превращает обык-
новенного интеллектуала в героичес-
кую личность, масштабы которой
возрастают вместе с крепнущим, му-
жающим духом принца. Психодина-
мика внутрисюжетного развития
личности Гамлета не лишает его
склонности к аналитическому раци-
онализму. Явление призраков из ме-
тафизического мира не служит
для него достаточным основанием
практических действий и нуждает-
ся в подкреплении эмпирическими
фактами. Шекспир как современник
Ф. Бэкона, ставившего на первое ме-
сто эмпирические методы познания,
заставляет принца провести «след-
ственный эксперимент» под назва-
нием «мышеловка». В результате он
стал свидетелем зрелища, уличающе-
го убийцу, и то, что представлялось
невероятным, обрело достоверность.
Трагический финал драмы с гибелью
1042
ШЕЛЕР
всех главных действующих лиц
явился художественно-нравствен-
ным доказательством этической
безвыходности той ситуации, в ко-
торой оказался Гамлет. Насилие,
противопоставленное насилию,
убийства, противопоставленные
убийству, не вывели человека из
нравственного тупика, не восстано-
вили справедливость во всем объе-
ме, а лишь уравновесили чаши ве-
сов. Но мир, «лежавший во зле», так
и остался пребывать погруженным
в него.
ШЕЛЕР (Scheier) Макс (1874-
1928) — немецкий социолог, фило-
соф, крупный представитель фено-
менологического направления. Был
профессором университетов Кельна
и Франкфурта. Основные труды:
«Трансцендентальный и психологи-
ческий метод» (1900), «Гений войны
и немецкая война» (1915), «Война и
строительство» (1916), «Формализм
в этике и материальная этика ценос-
тей» в 2 томах (1913—1916), «О веч-
ном в человеке» (1921), «Сущность и
формы симпатии» (1923), «Формы
знания и общество» (1926), «Положе-
ние человека в космосе» (1928) и др.
Шелер полагал, что феноменоло-
гия по своей сути враждебна сухому
рационализму. Исходя из установки
на утонченные процедуры духовно-
го созерцания, феноменология при-
звана обнаруживать в человеческих
переживаниях то, что скрыто от это-
го созерцания. Если учитывать, что
переживания возникают в точках
соприкосновения человека с реаль-
ностью, то феноменологию в первую
очередь интересуют именно эти
«точки». Но прежде всего важны
априорные основания переживаний.
Она сочувственно относится к пред-
положениям философов прошлого о
существовании таких оснований.
Шелер признавал, что априоризм фе-
номенологии готов включить в себя
то верное, что содержится в априо-
ризме Платона и Канта. Для самого
Шелера основной предмет феноме-
нологии составляли априорные ос-
нования любых переживаний, в том
числе тех, что имеют ценностно-нор-
мативный характер и прямо связа-
ны с нравственностью и правом. По-
скольку все, что окружает человека
в его социокультурной жизни, пред-
ставляет собой бесконечное разнооб-
разие символов, то важнейшая из
познавательных задач заключается в
десимволизации мира, в проникно-
вении за поверхность символов, в
приближении к их априорным пер-
воосновам. Это возможно через
длинную цепь отрицаний-очищений,
пока перед философским умозрени-
ем не предстанет чистая первоосно-
ва. Поэтому в феноменологии мень-
ше говорят, больше молчат, но зато и
больше видят, обнаруживая те миры,
представления о которых чаще все-
го вообще невыразимы. Право плот-
но насыщено символами и долг фе-
номенологии заключается в том,
чтобы пробиться к кроющимся за
этими символами априорным струк-
турам, обнаружить в них то, что де-
лает их причастными к общезначи-
мым истинам и абсолюту всеобщего
блага.
Априорные «самоданности» ус-
матриваются интуицией, которая,
устремляясь вглубь, к первоосновам,
очищенным от словесных оболочек
и рациональных схематизмов, нахо-
дит там самоочевидные и неопро-
вержимые ценностные полюса люб-
ви и ненависти. Все те. реалии, что
обнажаются в результате феномено-
ШЕРШЕНЕВИЧ
1043
логического очищения, свидетель-
ствуют о существовании в мире не-
коего устойчивого порядка, с кото-
рым невозможно не считаться и
требованиям которого человек обя-
зан подчиняться. Ценности в каче-
стве априорных сущностей, пребы-
вающих вне времени и пространства,
предписывают человеку определен-
ные модели мироотношения.
Важным для Шелера был тезис
об априорности приоритетного по-
ложения любви над ненавистью,
Бога над силами тьмы и разрушения.
Любовь человека, по его утвержде-
нию, — это особая разновидность
универсальной, везде и всюду дей-
ствующей силы. Этой силой явля-
ется Бог — абсолютная ценность и
главное априорное основание всех
ценностей. Объективно эти ценнос-
ти разделены на положительные и
отрицательные. Шелер утверждает,
что даже если бы никто никогда не
оценивал убийство как зло, все рав-
но оно оставалось бы злом. И если
бы добро никем и никогда не счита-
лось добром, все равно оно было бы
добром. Такова априорная природа
базовых ценностей, не зависящая от
внешних оценок людей.
ШЕРШЕНЕВИЧ Габриэль Фе-
ликсович (1863—1912) — российс-
кий правовед, философ и социолог
права. Окончил Казанский универ-
ситет, преподавал юридические и
философские дисциплины в высших
учебных заведениях Казани, а затем
Москвы. Принадлежал к позитиви-
стскому направлению философии
права. Основные сочинения: «О чув-
стве законности» (1897), «Социоло-
гия» (1910), «Конституционная мо-
нархия», «История философии
права», «Общее учение о праве и го-
сударстве» (1911), «Общая теория
права» в 4 выпусках (1910—1912).
Согласно Шершеневичу, в соци-
альной диаде «государство — право»
приоритетное положение принадле-
жит государству, которое историчес-
ки возникло раньше права. Обязан-
ность права как производной,
вторичной социальной реалии со-
стоит в том, чтобы обслуживать го-
сударство, обеспечивать необходи-
мый для его функционирования
общественный порядок. Обладая ре-
альной силой и властью, государство
ставит себя выше правовых ограни-
чений и настаивает на том, что они
должны распространяться только на
граждан. Государству принадлежит
ведущая роль в формировании мо-
тивов законопослушного поведения
в индивидуальном сознании, оно
должно побуждать граждан к зако-
нопослушанию посредством угроз и
практики воспитательных мер. От
эффективности этой деятельности
зависит большая или меньшая го-
товность граждан подчиняться нор-
мам права.
Важным мотивом, побуждающим
граждан соотносить свое социальное
поведение с правовыми нормами,
выступает индивидуальный интерес,
сознание собственной выгоды. Так,
индивиду выгодно действовать в со-
ответствии с нормами права, чтобы
самому иметь возможность требо-
вать от своих контрагентов того же
самого. При этом чем выше разви-
тие личности, тем отчетливее она
сознает значимость цивилизованно-
го правопорядка для общего благо-
получия и тем тверже ее намерения
следовать предписаниям закона. В
тех случаях, когда индивид не имеет
врожденной наклонности к добропо-
рядочному поведению и не получил
1044
ШЕРШЕНЕВИЧ
должного воспитания, пробудить в
нем мотивы к законопослушному
поведению можно лишь посред-
ством угрозы. Страх перед санкци-
ей, содержащейся в правовой нор-
ме, перед возможным наказанием
способен удерживать людей от на-
рушений закона. Подоплекой же
страха является природный эгоизм
человека. Именно он в качестве ин-
стинкта самосохранения, боязни
лишиться жизненных благ, свободы
или даже жизни заставляет боль-
шинство людей считаться с право-
выми предписаниями. Эгоизм выс-
тупает в роли своеобразного рычага,
который дает законодателям воз-
можность воздействовать на пове-
дение людей и поддерживать долж-
ный правопорядок в обществе.
Для Шершеневича страх высту-
пает в качестве основного, ведущего
мотива законопослушного поведе-
ния. Сила и авторитет закона спо-
собны внушать не только уважение,
но и страх. Мощь государства, сто-
ящего за спиной права, несоразмер-
на с силами отдельного человека, и
бессознательное ощущение этой
мощи пронизывает мотивы многих
видов социальной деятельности
людей. При этом страх является ба-
зовым мотивом, а все остальные —
только производные от него. Для
государственной машины важно то
обстоятельство, что страх включает
свои регулятивные резервы тогда,
когда остальные мотивы оказыва-
ются не действенны. Нормам права
свойственно организовывать прину-
дительное воздействие на поведение
людей, будить соответствующие
мотивы и тем самым осуществлять
психическое принуждение. Это мо-
гут быть мотивы, склоняющие к
должному поведению, и мотивы, за-
ставляющие преодолевать наклонно-
сти к недолжному поведению, но в
обоих случаях силой, воздействую-
щей на индивидуальную психику,
выступает государственная власть и
ее правоохранительные органы.
Данное обстоятельство застави-
ло Шершеневича исключить из сфе-
ры права и правосознания все то, что
лишено признаков организованного
принуждения и связано со сферой
нравственной мотивации должного
поведения. То же самое он делает и с
религиозной мотивацией, исключая
из правовой области каноническое,
церковное право. Эта же логика по-
требовала от него вывести за пре-
делы права всю область международ-
ного права. И уж совершенно
парадоксальным оказался вывод
следующего содержания: «Если нор-
мы права выражают собою требова-
ния, обращенные государственной
властью к подчиненным ей, то пра-
вила, определяющие устройство и
деятельность самой государственной
власти, не могут иметь правового ха-
рактера. Этим выводом из области
права выносятся так называемые
основные законы. Государственная
власть не подчинена праву, потому
что требование, обращенное к само-
му себе под угрозою, не имеет ника-
кого значения. В действительности
государственная власть находится
всецело под санкцией общественно-
го мнения, и этим правила ее деятель-
ности переносятся в сферу морали»
(Шершеневич Г. Ф. Общая теория
права. Т.1.М., 1912. С. 299).
В этих рассуждениях просматри-
вается характерная для юридическо-
го позитивизма логика редукции
права к механизму принуждения,
стремление к отделению от него
всех сопредельных нормативно-
ШПЕНГЛЕР
1045
ценностных сфер, к превращению
его в конце концов в орудие насилия,
уверенное в собственной неподот-
четности и самодостаточности. От-
сюда остается один шаг до превра-
щения права в неправо. Он
становится неизбежен в условиях,
когда фактически отметаются все
традиционные, религиозные и
нравственные критерии оценки
содержания социально-регулятив-
ной деятельности. Показателен и
другой вывод Шершеневича: государ-
ство оказывается за пределами пра-
вовой регуляции. Становясь неподза-
конной силой, не подчиняющейся
требованиям ни религии, ни нрав-
ственности, ни права, оно фактичес-
ки распахивает для себя врата в
анормативный мир вседозволенно-
сти, разрушительного произвола и
безнаказанно творимого насилия.
На примере концептуальных по-
строений Шершеневича хорошо
видно, как логика юридического по-
зитивизма, сама того не желая, про-
кладывала путь для будущего гос-
подства теорий откровенного
неправа, формировала предпосылки
для утверждения неправовой идео-
логии тоталитарного государства.
Оказавшись фактически на позици-
ях легизма, Шершеневич выступал с
критикой философских теорий ес-
тественного права, пытаясь доказать,
что они, в отличие от теории пози-
тивного права, оторваны от социаль-
ной реальности и бессильны хоть
как-то на нее влиять.
ШПЕНГЛЕР (Spengler) Освальд
(1880—1936) — немецкий соци-
альный философ и культуролог. Ав-
тор философского бестселлера «За-
кат Европы» (1922), в котором
представлена экстравагантная по
стилю изложения, характеру аргу-
ментации и конечным выводам кон-
цепция исторической судьбы госу-
дарств, культур и цивилизаций.
Автор сочинений: «Человек и техни-
ка» (1931), «Годы решения. Германия
и всемирно-историческое разви-
тие» (1933) и др.
Шпенглеру удалось разделить
мировой культурный континуум на
восемь самостоятельных культур —
египетскую, индийскую, вавилонс-
кую, китайскую, греко-римскую
(«аполлоновская»), византийско-
арабскую («магическая»), культуру
майя, западноевропейскую («фаус-
товская»). Эти рождающиеся и уми-
рающие культуры, находящиеся во
власти биологических ритмов дет-
ства, молодости, зрелости, старости,
минуют вместе с их государствами
свой расцвет и входят в фазу старе-
ния, заката, называемую Шпенгле-
ром состоянием цивилизации.
На этой исторически последней
ступени социальный организм
«культура-цивилизация» пережи-
вает сложные мутации, в результате
которых его политические и юриди-
ческие структуры утрачивают гиб-
кость и костенеют, творческий по-
тенциал тает, общественное бытие
обретает черты бездушной механис-
тичности, из нормативно-ценност-
ного сознания исчезают живые
религиозные и нравственные чув-
ства, а остаются лишь выхолощен-
ные стереотипы рациональной ле-
гитимности или страх перед
жесткой легистской практикой го-
сударства. Негативными признаками
цивилизации являются процессы
глобализации и омассовления, раз-
растание городов-мегаполисов, экс-
пансия количественного принципа и
1046
ШТАММЛЕР
пространственных амбиций старею-
щих государств, что приводит к ло-
кальным и мировым войнам. Пос-
ледние свидетельствуют об агонии
и неотвратимом конце западноевро-
пейской цивилизации — «закате
Европы». Вся система историософ-
ских построений Шпенглера подчи-
нена одному главенствующему умо-
настроению, суть которого еще в
пору «осевого времени» лаконично
сформулировал библейский Еккле-
сиаст: «Все проходит». Согласно
этой формуле, культуры с их славой
и государства с их мощью обречены
на увядание и на превращение в прах.
ШТАММЛЕР (Stammler) Ру-
дольф (1856—1938) — немецкий
правовед, работавший в русле мето-
дологии марбургской школы нео-
кантианства. В своих исследовани-
ях «Учение о правильном праве»,
«Теория юриспруденции», «Хозяй-
ство и право с точки зрения матери-
алистического понимания истории»
рассматривал право как априорную
мыслительную структуру, независи-
мую от социально-исторической ре-
альности.
Логически предшествуя государ-
ственным и экономическим формам,
право накладывается на них и сооб-
щает их функционированию необхо-
димую степень упорядоченности.
Поэтому можно давать определение
правового строя безотносительно к
государственной организации, но
нельзя говорить о государственнос-
ти, не предпослав этому представле-
ния о юридической нормативности,
без которой невозможна социальная
деятельность людей внутри государ-
ства. По своей изначальной приро-
де право стремится к тому, чтобы его
нормативно-регулятивные усилия
отвечали идеалам социальной спра-
ведливости. Его установки совпада-
ют с тем, что издавна принято трак-
товать как естественно-правовые
принципы. Для Штаммлера эти пос-
ледние имеют априорный характер
и сводятся к наборам формальных
условий и самых общих, абстракт-
ных признаков, накладывающихся
на живую правовую реальность. При
этом само живое право, будучи из-
менчивым, зависящим от множе-
ства социально-исторических обсто-
ятельств, может отвечать критериям
справедливости, а может достаточ-
но далеко отстоять от них. Виновни-
ком негативной трансформации пра-
ва в источник несправедливости
выступает чаще всего государство,
руководствующееся мотивами, кото-
рые не имеют отношения к есте-
ственно-правовым принципам.
ШТИРНЕР (Stimer) Макс (псев-
доним Каспара Шмидта) (1806—
1856) — немецкий философ. В со-
чинении «Единственный и его
собственность» (1844) развивал
идеи анархического имморализма и
правового нигилизма, которые ока-
зали заметное воздействие на после-
дующее развитие деструктивно-ни-
гилистических умонастроений в
европейской и русской социально-
философской теории.
Штирнер утверждал, что норма-
тивные идеалы, выработанные в
ходе развития цивилизации, имеют
абстрактно-всеобщую природу и в
силу этого не приложимы к единич-
ному эмпирическому бытию конк-
ретной личности. Социальные ин-
ституты, нормы религии, морали и
права — это отчужденные формы,
враждебные индивидуальному «я»,
препятствующие его свободным во-
ШТИРНЕР_______________________
леизъявлениям. Для их характерис-
тики Штирнер применял бэконовс-
кое понятие «призраки», полагая,
что это фантомные порождения не-
зрелого человеческого разума, отде-
лившиеся от него и пытающиеся в
качестве самостоятельно существу-
ющих, отчужденных форм сознания
управлять социальным поведением
людей.
Долг человека состоит в том, что-
бы восстать против своего рабского
положения, не допустить господства
над собой религиозных, моральных
и правовых норм и обрести истин-
ную свободу. Его право заключается
в том, чтобы руководствоваться
только личными интересами и же-
ланиями, ориентироваться исклю-
1047
чительно на представления о соб-
ственном благе. Каждый человек —
обладатель «естественного права»
быть эгоистом и отвергать все, что
не вписывается в созданную им эго-
центрическую модель мироздания.
Чувства, мысли, поступки штирне-
ровского индивидуума окрашены
одним доминирующим тоном —
стремлением устранить с пути сво-
бодного самоутверждения все, что
способно ему воспрепятствовать.
Ему сопутствует желание превратить
все, что отвечает его вожделениям, в
свою собственность, подчинить сво-
ей единичной воле. Воля и сила —
главные орудия, с помощью которых
«единственный» Штирнера мечтает
превратить мир в свое «достояние».
1048
ЭВНОМИЯ
э
ЭВНОМИЯ (греч. благозако-
ние) — состояние цивилизованной
упорядоченности социальных отно-
шений, отвечающее нравственным и
естественно-правовым критериям.
Эвномия как системное качество
является противоположностью ано-
мии, подобно тому как порядок про-
тивоположен хаосу. Одновременно
эвномия противоположна дисно-
мии, как цивилизованный, правовой
порядок противостоит порядку не-
цивилизованному, неправовому,
опирающемуся на грубое насилие.
Эвномия предполагает, что между
социальными субъектами образу-
ются устойчивые, конструктивные
связи, которые соединяют их в об-
щее социальное целое, подчиненное
нормативным принципам меры, по-
рядка и гармонии, пребывающее в
равновесно-динамичном состоянии,
способное к саморегуляции и само-
совершенствованию, предпринима-
ющее постоянные усилия по блоки-
рованию существующих опасностей
деструкции и хаоса.
Эвномия не может быть есте-
ственной, т. е. самопроизвольно воз-
никшей и утвердившейся. Она —
искусственное создание, плод уси-
лий человеческого разума и воли. В
этом она сходна с произведением
искусства, создаваемом на естествен-
ной основе посредством преобразо-
вания природной материи в соответ-
ствии с культурными критериями
формального и содержательного ха-
рактера. Эвномия сообщает обще-
ственному целому оптимальную
сбалансированность и жизнестой-
кость, делает его удобообитаемой
социальной средой, где люди обла-
дают разнообразными свободами и
умеют пользоваться ими с выгода-
ми для себя и общества в целом. Ради
этих выгод и удобств они с готовно-
стью идут на определенные мораль-
ные и правовые самоограничения,
демонстрируют способность к само-
дисциплине, уважение к правам и
свободам своих контрагентов. Так
возникает система динамично-рав-
новесных публичных и частных пра-
воотношений, которые вносят в со-
циальное бытие начала гибкой
цивилизованной структурности, от-
крытой для позитивных трансфор-
маций, имеющей высокий коэффи-
циент сопротивляемости различным
энтропийным воздействиям внешне-
го и внутреннего характера.
Эвномия возникает там, где воз-
можны единение, согласие, солидар-
ность. Она предполагает такие отно-
шения между социальным целым и
его частями, когда стороны, остава-
ясь противоположностями, прихо-
дят к отношениям договорного рав-
новесия интересов, обязанностей и
прав. Атмосфера эвномии позволяет
гражданам сознавать себя цивилизо-
ванными субъектами, способствует
формированию зрелого правосозна-
ния, заставляет ценить как свои, так и
чужие свободы и права. Эвномия как
особая форма единства общества
(гражданского общества) и государ-
ства придает образовавшейся орга-
ничной целостности значительный
запас прочности, способность успеш-
но противостоять деструктивным
воздействиям изнутри и извне. Она
предполагает готовность большин-
ства граждан подчиняться мораль-
ным нормам и юридическим за-
конам, следовать традициям и
соблюдать обычаи. В итоге возника-
ет особое состояние социосферы,
внутри которой человек чувствует
ЭВТАНАЗИЯ
1049
себя достаточно комфортно, чтобы
успешно отправлять все свои жиз-
ненные функции, решать насущные
социальные задачи, духовно совер-
шенствоваться и приумножать свой
культурный потенциал. Это та форма
политически и юридически гаранти-
рованного социального порядка, без
которого немыслима каждодневная
жизнь граждан и при котором каж-
дое живое социальное формообра-
зование приближается к своему оп-
тимуму, и если даже не достигает его
в настоящий исторический момент,
то надеется на это в будущем.
Важным условием эвномии явля-
ются отношения иерархии как су-
бординированных взаимодействий
между элементами социальной сис-
темы, располагающимися на разных
уровнях общественного целого. По-
средством иерархического принци-
па обеспечиваются функциональные
взаимоотношения вертикального
характера, связанные с распределе-
нием властных полномочий и реа-
лизацией социального контроля.
Существенным субъективным фак-
тором, обеспечивающим состояние
эвномии, выступает принцип толе-
рантности. Будучи цивилизованной
формой реагирования граждан на
несовпадение взглядов, мировоззре-
ний, политических, идеологических,
нравственных позиций, толерант-
ность позволяет субъектам призна-
вать за каждой из позиций право на
существование в едином контексте
социальной реальности. Принцип
толерантности эгалитарен по своей
исходной сути, поскольку предпола-
гает ценностное, моральное, юриди-
ческое равенство субъектов. Чело-
век, находящийся внутри системы
таких отношений, чувствует себя
достаточно комфортно, чтобы ис-
пользовать имеющиеся в его распо-
ряжении права и свободы для своей
социальной самореализации. Он с
готовностью-идет на различные со-
глашения с другими социальными
субъектами, зная о наличии право-
вых гарантий, обеспечивающих ему
социальную безопасность.
ЭВТАНАЗИЯ (греч. хорошая
смерть) — понятие, вошедшее в на-
учный обиход во второй половине
XX в. и использующееся для обозна-
чения действий врачей по обеспече-
нию быстрой и безболезненной смер-
ти человека, мучительно страдающего
от неизлечимого заболевания. Про-
блеме эвтаназии сопутствует целый
ряд вопросов врачебно-деонтологи-
ческого, религиозно-этического и
юридического характера, не имею-
щих на сегодняшний день однознач-
ного решения. Когда для неизлечи-
мо больного человека в результате
тяжелых и длительных страданий
отнршение к собственной смерти
обретает вид стоического примире-
ния, то инстинктивный страх усту-
пает место желанию поскорее изба-
виться от невыносимых мук. Но
поскольку сам человек в подобной
ситуации далеко не всегда способен
предпринять необходимые дей-
ствия, то возникает вопрос, как от-
несутся к его волеизъявлению вра-
чи, родственники, близкие. Кроме
того, бывают не менее сложные слу-
чаи, когда неизлечимо больной не-
вменяем, не правоспособен и не мо-
жет изъявить свою волю.
Правовой дискурс. Из дискурса
проблемы эвтаназии должна быть
исключена как неприемлемая мысль
о неразумности тех материальных,
финансовых затрат, которые необхо-
димы государству для поддержания
1050
ЭВТАНАЗИЯ
жизни безнадежно больных людей.
Цинизм позиции такого рода срод-
ни преступной гитлеровской практи-
ке массового уничтожения всех, кто
не способен к общественно полезно-
му труду. Насильственное лишение
человека естественного права на
жизнь путем «медицинского убий-
ства», оправдываемое утилитарны-
ми соображениями, аморально и
преступно. Для придания акту эвта-
назии цивилизованного характера
врачам необходима, кроме согласия
больного (в случае его правоспособ-
ности) и родственников, медицинс-
кого заключения консилиума, еще и
соответствующая санкция государ-
ства, безупречная по своей правовой
взвешенности. Акт эвтаназии право-
мерен только в государстве, где граж-
данское законодательство предус-
матривает правовые предпосылки и
соответствующие юридические фор-
мы его осуществления, закрывающие
пути к преступным злоупотреблени-
ям. Государство, решающее вопрос
об эвтаназии на правовом уровне,
может прийти к ее легализации
только после предварительного
обсуждения общественностью все-
го спектра сопутствующих проблем
религиозно-этического и фило-
софско-правового характера.
Лишь пройдя основные этапы
нравственно-правового дискурса,
сформулировав необходимые зак-
лючения гуманистического характе-
ра, гражданское общество и государ-
ство вправе перейти к переводу
возникших решений на юридичес-
кий язык строгих законоположе-
ний.
Этигеский дискурс. род-
ственников, близких или опекунов
больного, берущих на себя ответ-
ственность за принятие тяжелого
решения, необходима, кроме право-
вой санкции, еще и этическое обо-
снование. Они нуждаются в ясном
понимании нравственной допусти-
мости и оправданности эвтаназии.
Традиционные представления о цен-
ности жизни и преступности убий-
ства, а также чувства любви, привя-
занности заставляют оценивать
эвтаназию скорее негативно, чем ин-
дифферентно. Принятие решения о
том, что близкий человек должен
быть умерщвлен, хотя бы и для его
же блага, шаг чрезвычайно трудный
в этическом отношении. Чтобы он
осуществился, в сознании родствен-
ников должна произойти внутренняя
переоценка ситуации: акт эвтаназии
должен предстать не как убийство,
но как акция милосердия по отноше-
нию к тому, кто нуждается в помощи
такого рода и кому ничто иное уже
не поможет. Позиция родственни-
ков, допускающих, санкционирую-
щих применение эвтаназии, находит
субъективное оправдание, если те
исходят из универсального требова-
ния «золотого правила нравственно-
сти»: желать другому человеку толь-
ко того, чего пожелали бы себе в
аналогичной ситуации.
И все же проблема эвтаназии от-
носится к разряду тех, которые в
принципе невозможно разрешить
нравственно безупречным образом.
Это происходит вследствие того, что
предлагаемый выбор приходится
делать не между злом и благом, а
между двумя разновидностями зла.
Большая часть сложностей в этичес-
кой оценке эвтаназии проистекает из
того, что ее сторонники пытаются
отнести ее к разряду благ. Это ошиб-
ка, из-за которой возникает немало
последующих недоразумений. Одна-
ко эвтаназия — не благо, а зло, такое
ЭГАЛИТАРНАЯ ФУНКЦИЯ ПРАВА
1051
же, каковым выступают, к приме-
ру, тюремное заключение или при-
менение оружия при задержании
преступника, являющиеся разно-
видностями вынужденного зла, к
которому государству приходит-
ся прибегать, чтобы избежать го-
раздо больших зол. Смерть от бо-
лезни является злом как при ее
самопроизвольном наступлении,
так и при активном вмешатель-
стве медиков-эвтанаторов. Но в
последнем случае смерть может
выглядеть как зло меньшее, по-
зволяющее устранить такую форму
зла, как тяжелые физические стра-
дания, которые продолжались бы
при отказе от эвтаназии.
Родственники неизлечимо
больного оказываются в положе-
нии, когда им следует определить-
ся, какое из этих двух зол больше,
и сделать выбор в пользу меньше-
го. Беря на себя ответственность за
принятие решения о применении
эвтаназии, они не вправе относиться
к последней как к благодеянию.
Мучительные переживания, тяже-
лые нравственные коллизии стано-
вятся для них своеобразной рас-
платой за принятие решения о
необходимости эвтаназии. Слож-
ность принятия решения состоит
еще и в том, что с позиций рели-
гии, и в частности христианства,
эвтаназия не имеет этических оп-
равданий. Догмат, гласящий, что
только Богу дано право распоря-
жаться жизнью человека, что ник-
то, кроме него, не может отнять
жизнь, имеет абсолютный характер
и не допускает никаких изменений.
Но с позиций светской морали,
предполагающей относительность
этических требований и вариатив-
ность оценок, допустимо как нега-
тивное, так и толерантное отношение
к эвтаназии.
ЭГАЛИТАРНАЯ ФУНКЦИЯ
ПРАВА (фр. eqalile — равенство) —
способность юридических законов
наделять всех граждан равной мерой
прав и свобод. Ее реализация позво-
ляет каждому правоспособному
гражданину сознавать собственную
социальную полноценность перед го-
сударством и законом. Принцип фор-
мальной эгалитарности оберегает
юридически равные для всех граж-
дан стартовые условия социального
самоутверждения, предоставляет ин-
дивидам возможность активно и це-
леустремленно действовать в норма-
тивных рамках существующих
правоотношений. Но сумеют ли они
перевести имеющуюся в их распоря-
жении возможность достижения
поставленной цели в действитель-
ность, зависит уже только от них са-
мих.
Право амбивалентно по своей
функциональной направленности.
С одной стороны, оно оберегает
социальное неравенство в виде
сложившихся иерархических
структур, препятствует разруше-
нию существующих властных, уп-
равленческих, финансово-экономи-
ческих, политических вертикалей.
Законы охраняют достигнутый инди-
видами уровень доходов, социаль-
ного престижа или политической
власти, не допускают насильствен-
ных форм их перераспределения.
Иными словами, неравенство с со-
путствующим ему различным поло-
жением граждан на лестницах соци-
альных иерархий, неодинаковым
доступом к власти, материальным и
социальным благам, информации
пребывает внутри пространства пра-
1052
ЭДИП
вовой реальности. С другой сторо-
ны, право с такой же целеустремлен-
ностью осуществляет противопо-
ложную функцию эгалитарного
характера: наряду с социальным не-
равенством оно обретает и социаль-
ное равенство, которое понимает как
равенство всех перед законом. По-
скольку для социальной жизни оди-
наково значимы и иерархия, и ра-
венство, право поддерживает обе
тенденции развития цивилизован-
ного социума. Осуществляя эгали-
тарную функцию, настаивая на об-
щем юридическом равенстве, право
рассматривает последнее как соци-
альное благо.
Социалистическая идеология и
политическая практика тоталитар-
ных режимов способствовали уко-
ренению в сознании людей XX в. не-
гативного отношения к идее
уравнивания-усреднения. На фоне
этих умонастроений право сохраня-
ет за собой статус одной из немно-
гих сфер цивилизованной норма-
тивности, где уравнивание является
безусловной общественной ценнос-
тью. Заботясь о прочности устоев го-
сударственности и предоставляя всем
гражданам равную степень свободы
действий в рамках цивилизованных
отношений, право предполагает так-
же равную меру ответственности каж-
дого за содеянное, в том числе за
превышение допустимой степени
свободы. В этом суть принципа фор-
мального равенства и смысл эгали-
тарной функции права.
ЭДИП — герой древнегреческих
мифов и трагедий Софокла «Царь
Эдип» (429 г. или 425 г. до н. э.), «Эдип
в Колоне» (405 г. до н. э.) и др., со-
вершивший по предначертанию
рока два страшных преступления:
убил отца и вступил в кровосмеси-
тельную связь с матерью.
В центре эдиповского цикла
судьба человека, нарушившего
фундаментальные первопринципы
аполлоновского номоса и жестоко
расплачивающегося за это. Неиз-
бежность наказания доказывает, что
человеческое существо, несмотря на
свою трансгрессивность, остается
подчиненным, страдательным эле-
ментом космического целого, нахо-
дящимся в полной зависимости от
него. У Софокла, в сущности, не один,
а несколько разных Эдипов. Внача-
ле это чистый, невинный юноша,
пытающийся уйти из-под власти
страшного пророчества и спасти тех,
кого он считал своими родителя-
ми, ™ коринфского царя Полиба и
его жену Меропу. Но поскольку со-
бытия разворачиваются в соответ-
ствии с иной, не подвластной чело-
веку логикой, то появляется другой
Эдип — герой и преступник, спаси-
тель Фив и отцеубийца, славный и
достойный преемник опустевшего
царского престола и невольный кро-
восмеситель. Составленный как бы
из двух половин, светлой и темной,
благородной и преступной, Эдип, тем
не менее, длительное время ничего
не подозревает и остается в соб-
ственных глазах и во мнении окру-
жающих светлым и непорочным.
Третий Эдип появляется на сцене в
результате того, что за внешней бла-
гопристойностью обнаруживается
чудовищная изнанка. Теперь он —
жертва жестокого Рока, превратив-
шего достойного человека в мучени-
ка, раздавленного открывшейся
правдой и переживающего страш-
ную нравственную агонию.
Можно говорить и о четвертом
Эдипе — о том, каким он предстал в
ЭДИП
1053
своих же глазах, т. е. нарушителем
всех божественных законов, исчади-
ем зла, черным от скверны преступ-
ником, который «порочней всех во
всей вселенной». Суть же трагедии
в следующем: все эти разные Эдипы
столкнулись в пределах одного че-
ловеческого «я», которое не нашло в
себе сил, чтобы совместить их в еди-
ное целое. Если взглянуть наличность
царя-преступника в свете более общих
определений, то обнаружится, что
Софокл выстроил трагическую ситу-
ацию на основе все тех же главных
доминант греческой культуры — дио-
нисийной и аполлоновской. Только
здесь они предстали в своих антро-
поморфных ипостасях — как две
души Эдипа — нотная и дневная.
Нотная душа Эдипа, Дионисий-
ная душа героя родом из минувшего,
из далей и глубин архаического
предсуществования. Это, по сути,
«растительная душа», как назвал
бы ее Аристотель. Бывшая атрибу-
том естественного человека, она
досталась в наследство человеку
цивилизованному, обладающему
нравственным сознанием. Но от это-
го она не перестала быть дикой и без-
рассудной, склонной к разрушитель-
ным проявлениям, не ведающей
свободной воли и разумного само-
определения, Внутри клубящегося в
ней первозданного мрака и хаоса не
различимы ни прошлое, ни будущее.
Даже настоящее, в которое она по-
гружена, не воспринимается ею в ка-
честве такового, ибо она пребывает
на том уровне существования, где
подобные разграничения еще не воз-
никли. Шевелящийся внутри нее
хаос вбирает в себя стихии хроноса,
Номоса, логоса, этоса, разрывает, пе-
ремалывает и поглощает все, что ос-
тается от них. Погружаясь в ее мета-
физическое чрево, разорванные
связи мира сущего и мира должно-
го утрачивают всякий призрак за-
коносообразности, естественной
каузальности и осмысленности.
Когда на человека нисходит сон,
господство ночной души становит-
ся безмерным. Пользуясь своей
властью, она в первую очередь унич-
тожает время, внутри которого при-
выкла существовать дневная душа,
т. е. по природе ночная душа — ис-
тинный хронофаг, живущий своей
особой, сумеречной жизнью внутри
человеческого существа и господству-
ющий над ним с заката до рассвета.
В силу естественного происхож-
дения ночная душа бесхитростна в
своих проявлениях от начала до кон-
ца. Она не притворяется и не лжет.
Ей чужд театрализованный мир ус-
ловностей, подчиняющий себе днев-
ную душу. Она не приемлет цветис-
тых декораций, которыми дневная
душа пытается отгородиться от жес-
токих истин бытия. Именно ночная
душа, чуждая понятиям добра и спра-
ведливости, не имеющая представ-
лений ни о непререкаемых запретах,
ни о требующих почитания святы-
нях, превращает Эдипа в злейшего
врага своих родителей. Она делает
невольного отцеубийцу и кровосме-
сителя связующим звеном между
уже существовавшим до него злом и
злом будущим как залогом неминуе-
мой гибели его детей.
Ночная душа во власти надчело-
веческого, сверхфизического перво-
начала — сурового, беспощадного к
людям Рока. Она его антропологи-
ческая ипостась, вобравшая в себя
его темную, мстительную силу. Чело-
веческие деяния, рожденные ее по-
велениями, несут в себе глубокие
метафизические смыслы, которые
1054
ЭДИП
безмерно шире их очевидных воп-
лощений. Дневному, рассудочному
сознанию не под силу постичь эти
смыслы. И трагическая участь Эди-
па —классическое тому доказатель-
ство. Как «человекоорудие» Рока,
ночной Эдип предназначен осуще-
ствить возмездие и покарать нечес-
тивого Лая за его давнее преступле-
ние, в результате которого растленный
им малолетний Хрисипп покончил с
собой. Рок при этом не слеп и его ка-
рающая суровость имеет оправда-
ние. Ему изначально не свойственно
подталкивать человека к недопусти-
мому. Он перехватывает инициати-
ву лишь в тех случаях, когда преступ-
ление уже совершено и необходимо
возмездие. При этом особенность
действий Рока состоит в том, что он
способен избрать средством возда-
яния за преступление тоже преступ-
ление, приравняв его к каленому
железу, выжигающему скверну. Он
действует даже не по принципу та-
лиона, требующему око за око, жизнь
за жизнь, а в соответствии с еще бо-
лее суровой моделью возмездия,
когда наказание значительно превы-
шает масштабы преступления. В си-
туации с Лаем самым страшным ока-
зывается то, что казнить нечестивца
должен будет его родной сын.
Дневная душа Эдипа. Дневная
душа героя, в отличие от ночной, от-
четливо сознает свою погружен-
ность в социальный мир настояще-
го и чувствует себя в нем как дома.
Она требует, чтобы Эдип чтил зако-
ны этого мира и был покорен апол-
лоническому духу порядка и гармо-
нии. Ей присущи внутренняя
упорядоченность и стройность. Для
нее непреложны общепринятые
иерархии норм и ценностей, с кото-
рыми она соотносит свои интересы
и желания. Все аморальное и пре-
ступное вызывает у нее неприятие.
Дневной Эдип — это мудрый прави-
тель, блюститель законов, которого
в Фивах называли спасителем и луч-
шим среди смертных. Но здравая ос-
мотрительность, разумность и зако-
нопослушность дневной души не
мешают ей быть близорукой, а вре-
менами и просто незрячей. Она спо-
собна, казалось бы, различать про-
шлое, настоящее и будущее, но ее взор
не проникает в истинные смыслы и
связи, соединяющие события меж-
ду собой. Поэтому прошлое и буду-
щее для нее фактически разъяты. Ей
лишь кажется, что она прозорлива,
свободна и знает, чего хочет. Жизнен-
ный путь представляется ей ветвя-
щимся древом альтернатив, и она
деловито пытается осуществлять
избирательные предпочтения, кото-
рые представляются ей разумными.
Но при этом она и не подозревает, что
инициатива уже давно перехвачена,
что все уже предрешено, что ключе-
вые, судьбоносные события успели
произойти и с неумолимой силой не-
видимого закона влекут Эдипа по
злополучной стезе. Его трансгрессив-
ной натуры, отважного характера,
упорства, готовности брать на себя
всю полноту ответственности и идти
навстречу опасности недостаточно
для того, чтобы вырваться из герак-
литовского потока, несущего его.
Дневная душа Эдипа не подозревает,
что есть темные силы, над которы-
ми он не властен. Его воля не сво-
бодна. Она изначально пленена не
зависящими от нее обстоятельства-
ми. Ей оставлен жалкий удел высту-
пить в роли последней исполнитель-
ной инстанции, осуществляющей
высшее предустановление. И Эдип,
полагающий, будто ему удалось ото-
ЭДИП
1055
рвать будущее от прошлого, и пере-
ставший тревожиться из-за давнего
пророчества, движется, ничего не
подозревая, навстречу гибельной не-
избежности.
Познание как драма. Для Эдипа
не существует вопроса «Знать или не
знать?». Как трансгрессивная лич-
ность, он устремлен к знанию, жаж-
дет заполучить его любой ценой. В
разгадывании загадок и тайн он ви-
дит собственное предназначение. Не
случайно одним из первых поворот-
ных пунктов на его жизненном пути
стала разгадка загадки Сфинкса, по-
дарившая ему в итоге царский трон
в Фивах. Но трагический парадокс
судьбы Эдипа состоял в том, что
каждый победный шаг неизменно
оказывался отмечен печатью преступ-
ления. В итоге все свершившееся по-
родило неумолимую логику узнавания
иной, скрытой от непосредственно-
чувственного созерцания реальности.
И чем больше накапливалось знаний
об истинном положении дел, тем не-
выносимее становились нравствен-
ные страдания. Подобно ветхозавет-
ному Екклезиасту, Эдип мог бы в
конечном счете сказать: «Во многой
мудрости много печали; и кто умно-
жает познания, умножает скорбь».
Столь же близка этому умонастрое-
нию мысль Эсхила о том, что лучше
быть несведущим, чем мудрым.
Сладостное неведение, конечно,
возможно. Безмятежность ни во что
не посвященного духа вполне допус-
тима. Но в таком случае человек дол-
жен отказаться от права быть самим
собой. Для Эдипа, чей характер яв-
ляет собой классическое воплощение
трансгрессивности, этот путь непри-
емлем. В альтернативе «знать или не
знать» он признает только одну из
возможностей — знать. И потому он
не внемлет глухим предостережени-
ям провидца Тиресия: «О знанье,
знанье! Тяжкая обуза, когда во вред
ты знающим дано!» Главное желание
Эдипа — знать все. Но беда Эдипа в
том, что стремление пробуждается в
нем слишком поздно, когда все
страшное и непоправимое уже совер-
шилось. Если бы этот мощный по-
знавательный интерес обнаружился
в ранней юности и сопутствовал ему
на протяжении всей жизни, он не
был бы столь опрометчив в своих
поступках. Скорее всего, он поосте-
регся бы, зная о пророчестве, подни-
мать руку на любого мужчину, годя-
щемуся ему в отцы. И он наверняка
не женился бы на женщине, которая
по возрасту годилась ему в матери.
Ведь как он сам позднее признается,
для него перед этим уже прозвучало
грозное пророчество дельфийского
оракула.
Но Эдип — человек особого скла-
да. Необычайная острота ума и сила
духа просыпаются в нем лишь в кри-
тические моменты жизни. Во все ос-
тальное время он обычен, зауряден,
недальновиден. Свидетельством
служит то, как легко и необоснован-
но он зачисляет в преступники стар-
ца Тиресия и родственника Креонта.
Характерно, что Софокл изображает
Эдипа именно в экстремальные мо-
менты его жизни. Его герой, поняв-
ший, что приближение к истине, об-
ретение знания о содеянном чревато
для него не просто печалью, а сверх-
человеческим страданием, не свора-
чивает с пути и выпивает до дна чашу
с ядом страшного знания о себе. Его
трансгрессивность проявляется в
том, с какой неукротимой силой он
рвется вперед сквозь завесу страхов,
иллюзий, обманов и тайн. Но пре-
одолевая один рубеж за другим, он
1056
ЭДИП
все глубже проваливается в бездну
открывающегося ужаса.
Коварство трансгрессии. На при-
мере судьбы Эдипа греческое куль-
турное сознание обнаруживает и
очерчивает контуры роковой двой-
ственности, опасной, коварной про-
тиворечивости феномена трансгрес-
сии. Это коварство проявляется в
том, что человек, будучи в своих де-
ятельностных и познавательных
способностях далек от совершен-
ства, при своей устремленности к
одним целям часто приходит к со-
всем другим. Подобное случается из-
за неполноты и неточности имею-
щихся в его распоряжении знаний,
из-за склонности принимать види-
мое за действительное, из-за стрем-
ления действовать излишне прямо-
линейно и энергично там, где
необходима вдумчивая осмотри-
тельность. В итоге часто оказывает-
ся, что считающий себя зрячим че-
ловек на самом деле ведет себя как
слепец. Провидец Тиресий предос-
терегает Эдипа и ратует за спаси-
тельное Незнание. Он понимает, что
есть вещи, о которых простым смер-
тным лучше не знать, что рвение к
знанию в таких случаях равносиль-
но самоубийству. По словам Тире-
сия, неукротимому Эдипу готовит
гибель сам Аполлон. Стоящий на
страже порядка и закона, бог света
непременно должен будет вмешать-
ся и покарать нечестивца.
Софокл — не философ, а худож-
ник, поэт, драматург. Поэтому пробле-
му права человека как на вдохновля-
ющую истину, так и на утешительный
самообман он решает не посредством
утонченной логической аргумента-
ции, а на мифопоэтическом материа-
ле криминально-метафизической
коллизии необычайной остроты и
сложности. Драматург обращается не
к заурядному преступлению, а к его
предельной форме, леденящей кровь
цивилизованного человека. В соци-
альном контексте драмы Софокл за-
ставляет Эдипа вести расследование,
имеющее для того не отвлеченно-ме-
тафизический, а вполне житейский
характер. Как монарх он обязан вос-
становить в государстве нарушенный
порядок. Но происходит нечто неожи-
данное: обретенное знание оборачива-
ется для правителя экзистенциальной
катастрофой, ибо виновником всех
беспорядков и бед оказывается он
сам.
Эдип, не вчера и не позавчера со-
вершивший свои преступления, спо-
койно существовал многие годы. Он
жил и правил государством, неся в
себе отрицательный опыт отцеубий-
ства и инцеста, который был бессоз-
нательным опытом, не достигавшим
его самосознания и не являвшимся
достоянием его индивидуального
«я». Теперь же обретенное знание, от-
крывшаяся истина превратили этот
темный опыт в прямое достояние его
чувствующего и мыслящего «я», по-
зволили ему целиком заполнить
внутреннее пространство этого «я».
В результате с эдиповым «я» про-
изошла разительная метаморфоза: на
глазах у сограждан оно превратилось
в нечто напоминающее смертельно
раненое, почти раздавленное обру-
шившейся на него гигантской тяже-
стью открывшегося, судорожно аго-
низирующее существо, еще живое, но
уже практически уничтоженное. На
глазах зрителей происходит нечто
крайне неоднозначное: Эдип одно-
временно и гибнет, и рождается. На-
конец-то в полной мере пробуждает-
ся его самосознание, а с ним до ужаса
ясное и отчетливое понимание того,
ЭДИП
1057
кто он есть. Истина обретена. Но со-
рванный с древа познания плод ока-
зался напоен смертельным ядом.
Свет самосознания, освободившего-
ся от заблуждений и иллюзий, ока-
зался сродни блеску разящей, прон-
зающей насквозь молнии. Обычному
человеку устоять и сохранить зрение
в ее испепеляющем сиянии невозмож-
но. И символом этого грозного фина-
ла становится ослепление Эдипом са-
мого себя. У него хватило силы духа
совершить над собою суд, хватило
мужества не покончить с собой, как
это сделали его мать и жена Иокас-
та. Он еще в состоянии удерживать
на плечах непосильную ношу от-
крывшегося знания. Но это уже не
прежний, уверенный в своих силах
монарх, крепко держащий узды прав-
ления государством, а беспомощный
старик, раздавленный совершившим-
ся, отторгнутый от остального мира
своими преступлениями и слепотой.
Все, чем еще недавно царь Эдип гро-
зил преступнику, если тот будет най-
ден, он обрушил на себя — отлучение
от сограждан, проклятие, лишение
крова, изгнание из города.
Гегель в «Феноменологии духа»
писал, что трагедия Эдипа обуслов-
лена тем, что действительность «со-
держит внутри себя в скрытом виде
другую, чуждую зйанию сторону и
показывает себя сознанию не такой,
какова она в себе и для себя, — сыну
не показывает, что его оскорбитель,
которого он убивает, — его отец; не
показывает, что царица, которую он
берет в жены, — его мать. Нравствен-
ное самосознание, таким образом,
подстерегается некой силой, которая
боится света и выступает на сцену
лишь тогда, когда действие соверше-
но, и тогда застигает это самосозна-
ние на месте действия; ибо совер-
шенное действие есть снятая проти-
воположность знающей самости и
противостоящей ей действительно-
сти. То, что совершает поступки, не
может отрицать преступления и сво-
ей вины; действие в том и состоит,
что оно приводит в движение непод-
вижное и вызывает наружу то, что
скрыто в возможности, и таким об-
разом соединяет неосознанное с осоз-
нанным, не обладающее бытием — с
бытием» (Гегель Г. Ф. Феноменоло-
гия духа: Соч. Т. IV. М., 1959. С. 251).
Согласно Гегелю, принципы есте-
ственного права в виде существую-
щих абсолютных запретов на ос-
корбление родителей, убийство
кровных родственников и инцест до
поры до времени «скрываются в за-
саде». Человек, не ведая истинного
положения дел, провоцируется вне-
шними обстоятельствами на поруга-
ние святынь вопреки всему строю
его собственного нравственного со-
знания. И в итоге он, несмотря на его
субъективную добродетельность,
должен быть наказан.
Бессознательный преступник.
Для того чтобы вырваться из герак-
литовского потока, несущего его,
Эдипу недостаточно ни его транс-
грессивной натуры и отважного ха-
рактера, ни ясного ума и упорства в
достижении поставленных целей, ни
готовности брать на себя всю полно-
ту ответственности и прямо идти на-
встречу опасностям. Его честная, но
крайне близорукая дневная душа не
подозревает, что между прошлым и
будущим уже существует роковая
связь, над которой человек не влас-
тен. Дневная душа не в состоянии
преградить путь злу из-за того, что
суть вещей, коренящаяся в онтоло-
гических зависимостях между про-
шлым и будущим, скрыта от нее не-
1058
ЭДИП
проницаемой завесой. Раздвоен-
ность Эдипа столь разительна, а обе
его души столь слабо сообщаются
друг с другом, что есть основания
говорить о двух разных Эдипах —
ночном и дневном.
Ночной Эдип — это «человек ни-
откуда», чужой для всех, ибо он
явился оттуда, где нет ни времени,
где его некому, нечем и незачем из-
мерять. Там нет ни добра, ни спра-
ведливости, ни подвигов, ни пре-
ступлений. И это накладывает
совершенно особую печать на все
события его жизни. Эдип — чужак
для Коринфа, куда его забросила
судьба и где прошли его детство и
юность. Он — «найденыш» для при-
емных родителей, Полиба и Меро-
пы, которые там правили. Он — при-
шелец и для родных Фив, где
когда-то родился, но теперь предстал
перед своими согражданами чуже-
земцем. Он оказался чужим и для сво-
его отца Лая и матери Иокасты в силу
того, что учинил над ними. Даже
двойное кровное родство с собствен-
ными детьми Антигоной, Исменой,
Этеоклом и Полиником, родившими-
ся от его брака с собственной мате-
рью, не сделало его ближе им, а, на-
против, отдалило от них, обозначив
страшную черту недолжного, запрет-
ного, через которую он, сам того не
ведая, переступил.
Но эта многогранная и, по сути,
тотальная чуждость Эдипа окружа-
ющему его миру была скрыта до
поры до времени от всех, в том чис-
ле и от него самого, и в первую оче-
редь от его недальновидной дневной
души. Временами возникает впечат-
ление, будто трансгрессивная нату-
ра Эдипа, его характер, воля, интел-
лект намеренно вели его навстречу
роковым событиям. Он в столь пол-
ной мере использовал все, чем рас-
полагал, для реализации пророче-
ства, что кажется, будто намеренно
творил свою личную трагедию. Внут-
ренние качества Эдипа и совершае-
мые им поступки таким образом на-
кладывались на скрытую от всех, но
уже существующую канву предсказа-
ний, что оказывалось крайне трудно
определить в том, что с ним случи-
лось, истинное соотношение его беды
и вины.
Общеизвестно, что вина преступ-
ника предполагает наличие в его дей-
ствиях свободной воли, а с ней и спо-
собности распоряжаться своей
свободой таким образом, что ее
проявления могут выходить за пре-
делы норм морали и права. Вина так-
же предполагает наличие осознан-
ного криминального мотива как
важной субъективной предпосылки
преступных действий. Если говорить
об Эдипе и опираться на совершен-
но неопровержимые факты, свиде-
тельствующие о том, что именно он,
а не кто-то иной, убил Лая и женил-
ся на Иокасте, то следует признать в
нем преступника. Но если учитывать,
что субъективно, мотивационно
Эдип никоим образом не был скло-
нен и не стремился ни к отцеубий-
ству, ни к инцесту, и что будь на то
его воля, никогда бы не пошел на на-
рушение божественных и человечес-
ких законов, то его невозможно счи-
тать обычным преступником в
полном смысле этого слова. Возни-
кает антиномия, где сталкиваются
два противоположных утвержде-
ния: «Эдип — преступник. — Эдип —
не преступник». Выходом из ее оце-
ночного лабиринта может служить
определение, которое нашел Вольтер,
назвавший Эдипа бессознательным
преступником.
ЭДИП
1059
Не ведавший того, что творил,
переживший внутреннюю драму
открытия сути содеянного им,
прошедший путь от объективно,
метафизически обусловленного
состояния сверхличной беды к
субъективному состоянию осоз-
нанной личной вины, Эдип пред-
стает воистину как трагическая
личность, чья жизнь оказалась во
власти не столько естественной
причинности, сколько метафизичес-
кой судьбы. Все, что с ним происхо-
дило, совершалось как бы в двух из-
мерениях. С одной стороны, это была
логика обычного физического суще-
ствования и типичной для людей со-
циальной самореализации. И здесь
действовал принцип каузальности,
предполагавший, что у каждого со-
бытия непременно имеются явные
причины и что происходящее с че-
ловеком встроено в цепь причинно-
следственных зависимостей. Жизнь
Эдипа, протекавшая в физическом
времени и социальном простран-
стве, на виду у множества людей, не
несла в себе ничего такого, что был
бы не в силах понять человеческий
рассудок.
Иное дело принцип судьбы. Здесь
действовала уже иная логика, не со-
впадавшая с логикой естественной
каузальности. Скрытая от созерца-
ния и умозрения, не доступная рас-
судку и разуму, логика судьбы пред-
стает в ореоле тайны. Она не
открывает человеку того, что приве-
ло его в мир, каково его действитель-
ное предназначение и каким будут
последствия всех его духовных и
практических усилий, действий и
поступков. Дневная душа Эдипа даже
и не подозревала, что ее обладатель
вовлечен в еще один, кроме очевид-
ного, поток событий. Она не ведала,
что за каждым явным смыслом его
поступков крылись совершенно
иные смыслы. Дневная душа, лишен-
ная метафизического зрения и слу-
ха, не слышала угрожающего гула
Рока над головой Эдипа, когда он
убивал мужчину, годящегося ему в
отцы, и вступал в брак с вдовой, го-
дящейся ему в матери. Если Эдип в
чем-то и виновен, то, конечно, в том,
что его дневная душа была недоста-
точно чутка к реальности, а сам он
был недостаточно осмотрителен в
своих поступках. Подоплека траге-
дии состояла в том, что Эдип, пола-
гавший себя совершенно свободным,
на самом деле имел свободы в своих
действиях меньше, чем закованный
в цепи раб. Вся инициатива находи-
лась в распоряжении Рока, а Эдип
был лишь его орудием.
Беспомощный перед непроница-
емым для него сверхфизическим ми-
ром тайны, Эдип до поры до време-
ни не ощущал своего бессилия и
несвободы, своей рабской зависимо-
сти от собственной ночной души со-
стояния. Страшно человеку обнару-
жить в себе ночную душу, влекущую
его к недозволенному, запретному,
преступному. Страшно ему услышать
ее властный зов и почувствовать
свое бессилие перед ним. Но еще
страшнее существовать, ничего не
подозревая о темном чудовище, жи-
вущем в собственном подполье, ибо
это означает быть безоружным, со-
вершенно беззащитным перед ним.
Присутствие двух душ в одном теле
превратило Эдипа в прямое подобие
Сфинкса. Сам того не ведая, он при-
нял эстафету от погубленного им че-
ловекозверя и стал загадкой для всех
и даже для самого себя. Это неведе-
ние длилось до тех пор, пока его
дневная душа, стоящая на страже доб-
1060
ЭДИП
родетели и закона, не обнаружила по
соседству с собой, в той же телесной
оболочке преступную ночную душу.
Совместить дневную душу, чтящую
светлого Аполлона, стоящую на стра-
же порядка и закона, с ночной ду-
шой, которая в своем дионисийном
бесчестии не признавала священных
границ, для Эдипа было невозмож-
но, и вместе с тем необходимо. Ис-
тинные масштабы его личности про-
явились тогда, когда он нашел в себе
духовные силы и мужество, чтобы
соединить несоединимое. И тут ока-
залось, что хотя совместить это
можно, но жить с этим сдвоенным
опытом законопослушания и пре-
ступления нельзя, как невозможно
видеть выражения окружающих
тебя лиц. И расправа над собствен-
ными глазами и уход от всех в из-
гнание отрезают Эдипа в финале от
остального мира.
Совершенно очевидно, что чест-
ного и благородного Эдипа с его доб-
родетельным дневным сознанием
никакая сила не смогла бы заставить
пойти на отцеубийство и инцест.
Поэтому Рок, чтобы осуществить
свой замысел и использовать Эди-
па как «человекоорудие» возмездия,
ввел в действие ночную душу и од-
новременно подменил мотивы. В ре-
зультате Эдип, полагавший, что его
действия вполне правомерны, на са-
мом деле совершал недопустимое. У
его поступков возникла тайная изнан-
ка, скрытая от всех, в том числе и от
него самого. Воистину он не ведал, что
творил. К его отношениям с Роком
оказалась приложима античная фор-
мула власти и подчинения: «Один
разумно движет, оставаясь непод-
вижным, другой разумно движется,
оставаясь неразумным». Ее метафи-
зическое прочтение позволяет уви-
деть в первой силе Рок, а во второй —
исполнителя Эдипа, который хотя и
«разумно двигался», но, по сути, ос-
тавался неразумным.
Пробуждение духа. Большую часть
своей жизни Эдип был человеком
без самосознания, без духа. Его
«сверх-я» спало и пробудилось в нем
лишь тогда, когда он смог мысленно
совместить два ряда событий — ли-
нию жизни и линию судьбы, т. е. ког-
да он отчетливо осознал, кто он есть
на самом деле и что совершил. Вос-
соединив разорванные связи времен
и событий, Эдип обнаружил, что ви-
новен в страшных преступлениях.
Стена незнания и непонимания, от-
гораживавшая его от истины, обру-
шилась. Прошлое с былыми греха-
ми предков и его собственными
преступлениями соединилось в его
сознании с тем, что Эдип считал не-
сбывшимся будущим. Это воссое-
динение осуществил дух Эдипа,
пробудившийся в чрезвычайных
обстоятельствах обрушившихся на
Фивы бедствий. Произошло то, о
чем Платон говорил: «Рождается
душа, сама себя понимающая». Дух
Эдипа, в отличие от его ночной и
дневной души, оказался единствен-
ной ипостасью его существа, способ-
ной прозревать скрытые смыслы
бытия и обнаруживать связи, тянув-
шиеся в настоящее с двух сторон —
канувшего в Лету прошлого и веро-
ятного будущего. Только ему оказа-
лось под силу воссоединить разъя-
тые времена. Дух заставил Эдипа
пренебречь доводами охранительно-
го благоразумия и побудил пересту-
пить черту, за которой пряталась пу-
гающая тайна его судьбы. Но, к
сожалению, и дух оказался бессилен
перед неумолимым Роком. Откры-
тие произошло слишком поздно,
ЭДИП
1061
когда было уже невозможно что-
либо исправить.
Ницше считал, что Эдип — это
одна из масок Диониса. Данное ут-
верждение не точно. Не весь Эдип, а
только его ночная душа предстает
ипостасью дионисийства, заставив-
шей его переступить через нормы
нравственности и нарушить боже-
ственные законы, требующие чтить
отца и мать. Жизненная драма Эди-
па приподнимает завесу, за которой
обнаруживается иной мир. Она до-
казывает, что метафизическая ре-
альность действительно существует.
Она же позволяет убедиться, что эта
реальность весьма успешно прячет-
ся от человека и что в распоряже-
нии людей имеются крайне скудные
возможности судить о ней только по
обнаружившимся следствиям. Что
же касается причин, то они скрыты
и позволяют лишь строить предпо-
ложения об их истинном состоянии.
Человеку может казаться, что его
поступки полностью зависят от его
желаний и воли, что он сам прини-
мает решения и сам выбирает на-
правления приложения своих сил.
Но время от'времени человек нео-
жиданно для себя с устрашающей
отчетливостью обнаруживает, что он
не хозяин своей жизни, а всего лишь
кукла-марионетка, находящаяся во
власти неких запредельных сил. Ре-
альность всегда способна обнару-
жить свой второй, тайный и устра-
шающий лик. На содеянном могут
проступить признаки преступного
попирания первооснов бытия. И тог-
да человек вдруг с ужасом осознает,
что он и не подозревал о главной
опасности, подстерегавшей его.
Эдип — Герострат, Пытаясь при-
близиться к пониманию истоков эк-
зистенциальной трагедии таких лю-
дей, как Эдип, следует вообразить ан-
тисофокловскую ситуацию, предста-
вить человека, являющегося в одном
лице и юным Эдипом, и его ровес-
ником Геростратом, обуреваемым не-
укротимой жаждой славы, желаю-
щим добыть ее во что бы то ни стало,
пусть даже ценой преступления. Этот
воображаемый юноша знает об уго-
тованной ему судьбе, но пророчество
не пугает его. Он, конечно, мог бы со-
противляться, искать способы укло-
ниться от ударов судьбы, но подоб-
ное поведение представляется ему
проявлением трусости. Зачем пы-
таться избежать предначертанной
участи? Ведь судьба сама дает ему в
руки ключ к вечности, к тому, чтобы
навсегда остаться в памяти будущих
поколений. И не надо поджигать храм
Артемиды, губить одно из семи чу-
дес света. Достаточно лишь погру-
зиться в поток событий и плыть вме-
сте с ним, не слишком вдумываясь в
суть происходящего с тобой. Надо
лишь не искать тайных, скрытых
смыслов повседневности и не пы-
таться проникнуть сквозь завесу оче-
видности. Не беда, что при этом бу-
дут вершиться чудовищные, ни с чем
не соизмеримые преступления. Это-
го требует Рок и необходимо подчи-
ниться его требованиям. А это зна-
чит, что он обязан убить отца и
разделить ложе с матерью. И к чему
бунтовать? Ведь это верный путь в
бессмертие! Кто в будущем вспомнит
боязливого, законопослушного Эди-
па, жившего когда-то в Коринфе, за-
тем царствовавшего в Фивах и ни-
чем особым себя не прославившего?
Сколько их было, разных правите-
лей, чьи имена истерлись из памяти
потомков? Но его имя пребудет в ве-
ках! Оно будет вызывать оторопь и
ужас у бесчисленных поколений до
1062
ЭДИП
тех пор, пока будет стоять мир. Ему,
Эдипу — Герострату, отцеубийце и
кровосмесителю, сыну и мужу сво-
ей матери, отцу и брату своих детей,
презревшему божеские и человечес-
кие законы, не суждено забвение. Он
обречен на вечную память. И не важ-
но, что у нее окажутся темные кры-
лья и пугающе сумрачная тень. Тем
прочнее она будет.
Спрашивается, мог ли Эдип рас-
суждать подобным образом? Не бес-
почвенна ли эта фантазия о сдвоен-
ном образе Эдипа — Герострата?
Если иметь в виду только дневного
Эдипа, почитавшего светоносного
Аполлона, наделенного добродете-
лями и ясным умом, разгадавшего
загадку Сфинкса и мудро правящего
Фивами, то, разумеется, он не мог
так думать. Но не следует забывать,
что внутри той же человеческой обо-
лочки существовал еще и другой,
ночной Эдип со своей ночной душой,
которая не ведала никаких нрав-
ственных преград и не чтила зако-
нов. Вот она-то и могла произнести
этот воображаемый монолог. Смысл
трагедии Эдипа гораздо глубже ее
сугубо криминального содержания.
Это экзистенциальная трагедия че-
ловека, раздвоенного на эмпиричес-
кого индивида и метафизическую
личность. Ее суть в том, что человек
приходит в мир, исполненный транс-
грессивной энергии и уверенный в
своем праве действовать сообразно
своим притязаниям, нимало при
этом не заботясь о том, что они мо-
гут идти вразрез с предустановлени-
ями мирового законопорядка. Если
он достаточно чуток к требованиям
божественного Логоса, ему не грозит
экзистенциальная катастрофа. Но
если он ведет себя иначе и его по-
ступки оказываются преступления-
ми, ему не спастись. Из-за лика свет-
лого Логоса не замедлит выдвинуть-
ся зловещая личина карающего Рока,
и нагрянет возмездие.
Пробуждение нравственно-право-
вого сознания. Гегель считал, что в
«Царе Эдипе» главенствует пробле-
ма пробуждения нравственного и ес-
тественно-правового сознания. Это
пробуждение было бы невозможно
без предшествующего ему серьезно-
го нарушения важнейших субстанци-
альных отношений, на которых дер-
жится миропорядок. Только нарушив
их, индивид начинает сознавать их
непреложность, и к нему приходит
понимание того, что с ними необхо-
димо считаться.
Уже на первых ступенях развития
цивилизации и государственности
для человека возникает необходи-
мость существовать одновременно в
двух нормативных сферах, которые
издавна принято называть боже-
ственными и человеческими закона-
ми. Индивиды постепенно накапли-
вают опыт существования внутри
очерченных этими законами нор-
мативных пространств. При этом
перед ними возникает сложная
задача согласования требований,
исходящих из разных источников.
Именно раскол единого, универ-
сального номоса на два, божествен-
ный и человеческий, и необходи-
мость успешного ориентирования
внутри раздвоившегося и услож-
нившегося нормативно-ценност-
ного пространства служат от-
правной точкой пробуждения
индивидуального правосознания.
Но поначалу ему необходимо пере-
жить драму обманутого знания. Не
ведая, что творит, оно должно совер-
шить роковые ошибки, столкнуться
с противоречиями между боже-
ЭДИП
1063
ственным и человеческим номоса-
ми, а также убедиться в несостоя-
тельности собственных предложе-
ний об их требованиях. И все это с
неизбежностью сопровождается ги-
белью многих людей.
Гегель полагал, что если челове-
ческий номос — это требования
гражданственности и государствен-
ности, то божественный номос — это
естественным образом возникшие
межчеловеческие связи, основыва-
ющиеся на кровных узах родства,
которые соединяют людей с есте-
ственным номосом. Для божествен-
ного номоса важнейшим опорным
пунктом в социальной жизни явля-
ются пенаты семьи, связывающие
человека как с живыми родственни-
ками, так и с умершими предками и
сородичами. На основе этих двух но-
мосов должен сложиться единый,
целостный, отвечающий критериям
нравственности, цивилизованности.
«Целое, — писал Гегель, — есть по-
коящееся равновесие всех частей, и
каждая часть его — своеродный дух,
который ищет своего удовлетворе-
ния не по ту сторону себя, а имеет его
внутри себя, потому что он сам нахо-
дится в этом равновесии с целым.
Это равновесие, правда, может быть
живым только благодаря тому, что в
нем возникает неравенство, и право-
судие возвращает его к равенству. Но
правосудие не есть ни чуждая, по ту
сторону находящаяся сущность, ни
достойная сущности действитель-
ность взаимных козней, предатель-
ства, неблагодарности и т. д„ кото-
рая творила бы суд в виде
бессмысленного случая, как какая-
нибудь непостоянная связь и бессоз-
нательные действия и попуститель-
ство; наоборот, будучи правосудием
Человеческого права — правосудием,
которое возвращает во всеобщее
вышедшее из равновесия для себя
бытие, независимость сословий и
индивидов, — оно есть правление на-
рода, которое составляет наличную
индивидуальность всеобщей сущно-
сти и собственную, обладающую са-
мосознанием волю всех» (Гегель Г. В.
Сочинения. Т. IV. М., 1959. С. 245). Ми-
роздание в «Царе Эдипе» — вселенс-
кий аналог естественного, доправово-
го состояния, в котором способно
пребывать общество. В нем нет спра-
ведливости и царит не благой Логос, а
злой, темный Рок. В таком мире чело-
век не может рассчитывать на счас-
тье; он обречен испытывать боль, стра-
дать и преждевременно гибнуть.
Однако при всей кажущейся от-
рицательности окончательного ито-
га трагедии Софокла на самом деле в
ней явственно присутствует положи-
тельное содержание. Весь строй ее
фабулы и весь пафос свидетельству-
ют о том, что появились серьезные
предпосылки для изменения созна-
ния — перестройки души (дианойи) и
ума (метанойи). По сути, там, где за-
канчивается история Эдипа, начина-
ется истинная философия. Зарожда-
ется в своем первозданном виде
философия преступления и закона.
Она возникает в виде уроков, кото-
рые греческий дух извлек из эдипов-
ского экзистенциального сюжета.
Мучительный катарсис финала
«Царя Эдипа» сопряжен и с муками
рождения философского сознания.
На волне этого сознания возникает
и утверждается мысль, которая ста-
нет краеугольной для античной
философии права. Строгая и про-
стая, как все великое, она гласит:
общественное благо и личное сча-
стье достижимы лишь в пределах
цивилизованной нормативности,
1064
ЭДИПОВ КОМПЛЕКС
учитывающей требования челове-
ческих и божественных законов.
Чтобы утвердить эту мысль, гречес-
кий дух обнажает самые крайние,
предельные формы недолжного. От-
толкнувшись от них, он устремляет-
ся в противоположном направлении,
ввысь, к истинным ценностям и иде-
алам. Потому Эдипу и удается в фи-
нале собрать воедино разорванные
части своего «я», скрепить их в це-
лостность, которая, в свою очередь,
позволит ему обрести то, чего у него
прежде не было, — самосознание.
На последних страницах драмы
дух Эдипа пребывает уже в каче-
ственно новом состоянии, с. другой
внутренней, ценностно-норматив-
ной структурой, с другим содержа-
нием. Это своеобразный художе-
ственный прецедент, по модели
которого происходит рождение фи-
лософского сознания. Философия
тоже возникает из собирания раз-
розненных впечатлений о мире в це-
лостную картину. Деятельность та-
кого рода изменяет состояние
человеческого духа. Для него стано-
вятся существенны нормы, ценнос-
ти и смыслы, которые ранее не пред-
ставляли интереса. Он обнаруживает
между ними соотношения и связи,
которые прежде не замечал. Уже
имеющийся в его распоряжении ду-
ховный, нравственный, социальный
опыт обретает новое значение. В
«Царе Эдипе» обнаруживаются все
исходные предпосылки для возник-
новения метафизики права и пре-
ступления: 1) финальный катарсис
индивидуального «я», сопровожда-
ющийся дианойей—метанойей и
полным пробуждением самосозна-
ния; 2) очевидное для греческого
духа присутствие в сверхфизичес-
ком мире жесткой нормативности,
требованиями которой непозволи-
тельно пренебрегать; 3) необходи-
мость в сопряжении таких факторов,
как метафизическая нормативность
(божественные законы), космологи-
ческая нормативность (естественно-
правовые требования), общественная
и государственная дисциплинарное^
(человеческие законы), а также при-
сутствующее в самом человеке вле-
чение к порядку; 4) необходимость в
обуздании человеческой трансгрес-
сивности и в направлении ее в пози-
тивное, созидательное русло.
Оборотной стороной содержа-
щейся в «Царе Эдипе» предфило-
софии преступления была предфи-
лософия порядка. Своеобразие,
эллинского духа в том и заключалось,
что чем безудержнее оказывался раз-
гул дионисийства, тем энергичнее
заявляла о себе воля к порядку, мере
и гармонии. В русле этих устремле-
ний должна была рано или поздно
из мифологии порядка возникнуть
метафизика правопорядка.
ЭДИПОВ КОМПЛЕКС — психо-
аналитическая концептуальная мо-
дель, созданная 3. Фрейдом с це^ью
объяснения имеющих сексуальную
подоплеку противоречий социали-
зации и возникающих в ее ходе по-
веденческих девиаций. Согласно
Фрейду, уже в раннем детстве у чело-
века обнаруживаются сексуальные
влечения и потребности. Поначалу
они не имеют внешних объектов и
направляются ребенком на самого
себя (фаза «нарциссизма»). Вторая
возрастная фаза развития сексуаль-
ности состоит в том, что влечения
ребенка устремляются на родителей.
При этом у мальчиков влечение к
матери сопровождается соперничес-
кими, агрессивными чувствами по
ЭКЗИСТЕНЦИАЛИЗМ
1065
отношению к отцу (это состояние
Фрейд назвал «комплекс Эдипа»). У
девочек аналогичное влечение к отцу
и агрессивное отношение к матери по-
лучило у последователей Фрейда на-
звание «комплекс Электры» (по име-
ни героини греческих мифов, которая,
мстя убийцам своего отца Агамемно-
на, участвовала в убийстве своей ма-
тери Клитемнестры). Согласно Фрей-
ду, оба комплекса присутствуют в
подсознании каждого человека, так
или иначе влияя на его судьбу. Сы-
новья, выросшие в нормальных ус-
ловиях, став взрослыми, направля-
ют свои влечения на других женщин.
До этого они успевают усвоить от-
цовские поведенческие стереотипы,
внутренне сживаются с исходящими
от отца повелениями и запретами и
в конечном счете избавляются от
чувства соперничества с отцом.
Фрейд выдвинул своеобразную
гипотезу исторического происхож-
дения «комплекса Эдипа». Согласно
ей, в далеком прошлом, в варварс-
кой орде господствовал жестокий и
своенравный отец. Притесняемые им
сыновья однажды сговорились и
убили тирана, но после этого они
вместе с радостью освобождения
испытали чувства вины и раскаяния.
Их радовало, что женщины, ранее
принадлежавшие отцу, теперь будут
принадлежать им, но то обстоятель-
ство, что убитый являлся их отцом,
рождало горечь раскаяния. Боязнь
самим повторить впоследствии
судьбу отца заставила сыновей вве-
сти запреты-табу на убийства род-
ственников и на инцест. Конкретное
применение модели «эдипова комп-
лекса» к криминальной проблемати-
ке представлено Фрейдом в работе
«Достоевский и отцеубийство»
(1928).
35 Зак. 4470
ЭКЗИСТЕНЦИАЛИЗМ (лат.
existentia — существование), или фи-
лософия существования — одно из
наиболее влиятельных направлений
в философии XX в., связанное с име-
нами С. Кьеркегора, Ф. М. Достоевс-
кого, Л. Шестова, Н. А. Бердяева,
М. Хайдеггера, К. Ясперса, Ж.-П. Сар- •
тра, А. Камю, М. Мерло-Понти,
X. Ортеги-и-Гассета.
Противопоставляя себя класси-
ческому рационализму, экзистенци-
ализм берет в качестве своего пред-
мета непосредственное человеческое
существование с его бессознательны-
ми, эмоционально-чувственными и
мыслительными проявлениями. Для
него абсолютно реально лишь непос-
редственно переживаемое существо-
вание, не подлежащее рациональному
осмыслению и характеризующееся
тем, что человек оказывается перед
угрозой утраты своей идентичности,
воспринимает окружающее сквозь
призму состояний страха и тревоги,
осознает собственную бренность и
неминуемость смерти. Экзистенция
выступает как бытие человека перед
лицом таких предельных реалий, как
свобода и смерть. Сознание индиви-
дом своего пребывания на пороге не-
бытия, в атмосфере отчуждения и
непонимания людьми друг друга, с
утраченными верой и идеалами со-
общает его мировосприятию траги-
ческую обостренность. Умонастрое-
ния подобного рода присутствовали
уже в сентенциях библейского Екк-
лезиаста, у Б. Паскаля, С. Кьеркегора,
Ф. М. Достоевского и многих других
мыслителей, писателей и поэтов, но в
экзистенциализме они превратились
в смысловую доминанту, всесторонне
фундированную при помощи разноос-
торонней метафизической аргумен-
тации.
1066
ЭКЗИСТЕНЦИАЛОГИЯ ПРАВА
Опыт экзистенциального фило-
софствования имеет важное значе-
ние для осмысления таких проблем
философии права, как свобода и от-
ветственность, преступление и нака-
зание, совесть и вина, тюремное
заключение и смертная казнь. У ис-
токов экзистенциализма, в твор-
честве Достоевского эти жизнен-
ные формы составили проблемную
сердцевину его философии. Харак-
терно, что многие философы-экзис-
тенциалисты были склонны к худо-
жественному творчеству (Сартр,
Камю, де Бовуар) и пытались в сво-
их романах, пьесах, новеллах пере-
вести экзистенциальные проблемы
на язык искусства.
ЭКЗИСТЕНЦИАЛОГИЯ ПРА-
ВА — область философско-право-
вых и социогуманитарных проблем,
где индивидуальное правосознание
соприкасается с культурными и жиз-
ненными универсалиями, а его носи-
тель выступает как репрезентант пре-
дельно широкой общности —
человечества.
Отыскивание универсальных эк-
зистенциальных смыслов в социаль-
но-правовых явлениях и процессах
и прежде всего в собственных от-
ношениях с правовой реальностью
составляет неотъемлемую принад-
лежность духовного бытия социа-
лизированного индивида. Чело-
век, стремящийся ответить на
вопрос о смысле собственного су-
ществования, должен вскрыть ме-
тафизическое, онтологическое, со-
циокультурное содержание тех
связей, которые существуют между
ним и универсумом, частью которо-
го является правовая реальность.
Когда личность сознает себя только
частицей локальной общности —
коллектива, класса, государства,
имея в своем распоряжении лишь ог-
раниченный набор целевых возмож-
ностей, экзистенциальная проблема-
тика ее не интересует и вопрос о
смысле бытия фактически не встает.
Тот редуцированный вариант его ре-
шения, который предлагается, а по-
рой и навязывается ближайшим со-
циальным окружением, конкретной
общественной системой, не оставля-
ет места для сомнений, исканий, для
всего того, что является неотъемле-
мой принадлежностью экзистенци-
ального самоопределения. Лишь вы-
ходя за пределы рассудочной,
адаптивной прагматики на уровень
философско-этической и есте-
ственно-правовой рефлексии, со-
знавая себя носителем родовых
начал, представителем всечелове-
ческого сообщества, т. е. оказав-
шись перед бесконечностью миро-
вого ценностно-нормативного
универсума, а значит, и перед не-
обходимостью самостоятельной
ориентации в нем, человек вплот-
ную приближается к экзистенциаль-
ной проблематике. Она становится
актуальной для субъекта правосоз-
нания, оказавшегося в погранич-
ном состоянии перехода из ограни-
ченного нормативного ареала
элементарного приспособительно-
го законопослушания в беспредель-
ность ценностного макрокосма,
требующего высокого уровня духов-
ности и развитого нравственного со-
знания.
ЭКЗИСТЕНЦИАЛОГИЯ ПРЕ-
СТУПЛЕНИЯ — междисциплинар-
ная проблемная сфера, соединяющая
множество философских, кримино-
логических, психосоциологических
ЭКЗИСТЕНЦИАЛОГИЯ ПРЕСТУПЛЕНИЯ
1067
и этических вопросов в один: «В чем
состоит личностный смысл соверша-
емого человеком преступления?».
Представленное в экзистенци-
альном измерении преступление
может выступать как способ проник-
новения за символическую черту зап-
ретного. На протяжении истории
цивилизации свойственная челове-
ку трансгрессивная потребность в
ощущении вкуса запретного плода
сопровождается опасной иллюзией,
будто через преступление может от-
крыться некая высшая истина, недо-
ступная большинству обычных людей
и обретаемая только криминально
ориентированными личными усили-
ями. Чтобы добыть ее и почувство-
вать себя выше всех остальных, не-
обходимо самому переступить черту
закона. Это может быть то, что Рас-
кольников у Достоевского называл
необходимостью «убить для себя».
Преступление может представ-
ляться криминальному сознанию
способом почувствовать себя чело-
веком высшего разряда, быть на-
целенным на испытание истинно-
сти собственной модели мира и
прочности принципов, на основе
которых она построена. В подобных
предположениях есть доля истины,
хотя и не значительная. Разум Рас-
кольникова прилагает немалые уси-
лия, чтобы изобразить преступление
как конструктивную реалию в контек-
сте своих экзистенциальных смыс-
лов. Он пытается увидеть в нем ни с
чем не сравнимое по своей эффек-
тивности средство самопознания,
уникальный способ постижения пре-
дельных жизненных смыслов, не
доступных для понимания иными
путями. Его мучает неодолимый со-
блазн заглянуть за черту, дозволен-
ную законом, и прояснить для себя
некие значимости. В свете всех этих
намерений его малоприбыльное и
даже в каком-то смысле бескорыст-
ное ограбление является нонсенсом
лишь с меркантильно-прагматичес-
кой точки зрения. С экзистенциаль-
ных же позиций оно выглядит гран-
диозной авантюрой с невероятно
богатым содержанием всевозмож-
ных смысловых интерференций.
Для Раскольникова это не просто
социальное действие, а метафизи-
ческий акт испытания всего, что со-
ставляло суть и смысл его существо-
вания.
Выступая в качестве предельной
экзистенциальной ситуации, пре-
ступление действительно способно
многое прояснять, обнажать глубин-
ные противоречия бытия и частич-
но приподнимать завесу над тайной
сутью человеческого существования.
Через него может обнаружиться то,
что никогда бы не обнаружилось, не
шагни человек за роковую черту. Это
соответствует мысли Шекспира: мы
знаем, кто мы есть, но не знаем, чем
можем стать. Экзистенциальная
функция преступления заключается
в том, что оно позволяет человеку
узнать, кем он становится в запре-
дельной ситуации пребывания по ту
сторону добра, человечности, норм
морали и права. Пребывание за чер-
той дозволенного законом сообщает
личности темный опыт деструктив-
ного поведения, который ядом раз-
ливается по ее внутреннему «я», ук-
репляет ее способность к новым
шагам в том же деструктивно-кри-
минальном направлении, еще более
расширяя субъективное простран-
ство воображаемой свободы от норм
и законов. При этом происходит ко-
варная подмена. Трансгрессивная
природа жизненных интересов и по-
1068
ЭМОЦИИ ПРАВОВЫЕ
требностей заставляет человека стре-
миться к преодолению трудных и
опасных препятствий, чтобы испы-
тать сопутствующие этим шагам ос-
трые, захватывающие переживания.
Жажда ярких, сильных, полных дра-
матизма впечатлений должна, каза-
лось бы, обернуться ощущением
полноты бытия. И преступление в
подобных ситуациях выглядит как
сравнительно легкодоступное сред-
ство достижения высокого накала
страстей. Но вместо этого крими-
нальное сознание чаще всего оказы-
вается в экзистенциальном тупике:
вместо полноты жизни обнаружива-
ется утрата ее смысла. «Я» преступ-
ника начинает как будто проваливать-
ся в какую-то тьму метафизического,
экзистенциального и когнитивного
характера, тьму непонимания глав-
ных жизненных смыслов, которые
следует отыскивать на противопо-
ложном по отношению к преступ-
лению ценностном полюсе. Силло-
гизмы криминального разума
рассыпаются под напором истин-
ной жизни, требующей от человека
быть образом и подобием Бога-твор-
ца, а не дьявола-разрушителя.
ЭМОЦИИ ПРАВОВЫЕ - пси-
хические процессы и состояния, со-
провождающие духовно-практичес-
кую деятельность личности в сфере
правовой реальности и оказываю-
щие на индивидуальную активность
либо стимулирующее, либо тормо-
зящее воздействие. Необходимость
в концептуальном освоении пробле-
мы правовых эмоций обусловлена
тем психосоциальным обстоятель-
ством, что отношению индивидуаль-
ного «я» к нормам обычного, есте-
ственного и положительного права
присуща определенная эмоциональ-
ная окрашенность. На практике всем
компонентам правовой нормы, будь
то гипотеза, диспозиция или санк-
ция, сопутствует соответствующее
эмоциональное сопровождение в
виде разнообразных переживаний.
Не могут быть психологически ин-
дифферентными акты совпадения
или несовпадения чьих-либо по-
ступков с нормативно-правовыми
предписаниями. Возникающие при
этом оценочные эмоции являются
либо позитивными (удовлетворе-
ние, гордость, радость и т. п.), либо
негативными (возмущение, негодо-
вание, стыд, страх наказания и т. д.).
Значительный вклад в разработ-
ку проблем правовых эмоций внес
Л. И. Петражицкий, исследовавший
внутреннюю психодинамику мотива-
ционных процессов социально-пра-
вового поведения индивидов. Он
видел в эмоциях движущую силу
правового поведения людей. Свое-
образие правовых эмоций состоит в
том, что они имеют императивно-
атрибутивную природу и способны
побуждать индивидов к законопос-
лушному поведению. Они заставля-
ют людей предъявлять юридические
требования к своим контрагентам и
тем самым принуждать их к соблю-
дению правовых норм, выполнению
юридических обязательств. Внима-
ние Петражицкого к глубинным пси-
хологическим механизмам, обуслов-
ливающим нормативное поведение
людей, заставило его подвергнуть
критике этатистские дефиниции
права, определяющие последнее че-
рез сугубо внешние регулятивные
функции государства. Согласно Пет-
ражицкому, психологическая, эмо-
циональная детерминация законо-
послушного поведения гораздо
глубже и действеннее императивов,
ЭНГЕЛЬС
1069
исходящих от институтов государ-
ственной власти. Правовые эмоции
в силу своей древности и укоренен-
ности в человеческой психике по-
зволяют людям иметь безошибоч-
ные интуитивные представления о
справедливости как о ключевой ка-
тегории права.
Психологические разработки
имеют важное значение при анализе
проблемы мотивации как правово-
го, так и неправового (девиантного,
делинквентного, криминального)
поведения личности. Возникаю-
щие на эмоциональной основе
мотивационные противоречия и
конфликты являются важными
психологическими аутодетерми-
нантами конструктивных и дест-
руктивных форм социального по-
ведения. Культура правовых
эмоций выражается в мобильнос-
ти внутреннего мира личности, в ее
постоянной готовности учитывать
морально-правовые аспекты соци-
альных отношений. Положительные
правовые эмоции обладают самоцен-
ностью, а это приводит к тому, что
потребность в них становится прин-
ципиально не насыщаемой, и сами
они начинают занимать важное мес-
то в структуре личности, усложняют
и обогащают ее внутреннюю жизнь.
Взаимодействие эмоционально-
го и рационального уровней в преде-
лах индивидуального правосозна-
ния способно обретать вид «диалога»
между правовыми эмоциями и пра-
вовым мышлением. Любая из сторон,
в зависимости от обстоятельств, мо-
жет выступить в качестве активного,
побуждающего начала, стимулирую-
щего социально-правовую активность
личности. В классическом примере,
описанном Достоевским в ситуации
с Раскольниковым, готовившимся к
преступлению, изображен психоло-
гический эффект действия негатив-
ных правовых эмоций, препятству-
ющих нарушению моральных норм
и юридических законов: «Чувство
бесконечного отвращения, начавшее
давить и мутить его сердце еще во
время, как он шел к старухе, достиг-
ло теперь такого размера и так ярко
выяснилось, что он не знал, куда
деться от тоски своей». Остро пере-
живаемое Раскольниковым нрав-
ственное отвращение к собственным
действиям вносит смятение и разлад
в тщательно выстроенную им систе-
му аргументов, оправдывающих пре-
ступление. Тошнота его — это симп-
том активизации его правовых
эмоций, свидетельство возмущения
его внутреннего «я».
ЭНГЕЛЬС (Engels) Фридрих
(1820—1895) — немецкий мысли-
тель, соратник К. Маркса, принимав-
ший активное участие в создании со-
циально-философской теории,
получившей название марксизма.
Родился в семье текстильного фаб-
риканта. Приобрел обширные позна-
ния путем самообразования. Напи-
сал совместно с Марксом большое
число работ, в том числе «Манифест
Коммунистической партии», «Свя-
тое семейство», «Немецкая идеоло-
гия». Основные сочинения: «Рево-
люция в науке господина Евгения
Дюринга» (или «Анти-Дюринг»)
(1878), «Диалектика природы»
(1872—1882), «Происхождение се-
мьи, частной собственности и госу-
дарства» (1884).
Для Энгельса исходный истори-
ческий пункт генезиса государства и
права — разложение патриархаль-
ных отношений, возникновение ча-
стной собственности, социального
1070
ЭНТЕЛЕХИЯ
неравенства и антагонистических
классов. Господствующий класс соб-
ственников создал для защиты сво-
их интересов специальный аппарат
насилия — государство. Наделенное
властными функциями, имеющее в
своем распоряжении специальные
отряды вооруженных людей (поли-
ция), системы судопроизводства и
уголовных наказаний, государство
направило их в первую очередь про-
тив эксплуатируемых масс, чтобы
держать последние в повиновении.
Государство в качестве социального
института ориентировано на неспра-
ведливые социальные цели. Систе-
ма права в классово-антагонистичес-
ком обществе столь же далека от
идеалов общественного блага и спра-
ведливости. Поэтому в будущем бес-
классовом обществе государство и
право должны исчезнуть, а регуля-
тивную функцию будет выполнять
мораль. Социально-историческим
рубежом, отделяющим несправедли-
вую государственность с ее лживым
и продажным буржуазным правом
от справедливого коммунистичес-
кого общества, является пролетарс-
кая революция.
ЭНТЕЛЕХИЯ (греч. направле-
ние, реализация внутренней цели) —
активная сила, действенная энергия,
приводящая имеющуюся возмож-
ность в состояние воплощенной дей-
ствительности. Категория энтелехии
введена в философский лексикон
Аристотелем. Ее смысл созвучен
смыслу концепта деятельной причи-
ны («Метафизика»), обозначающей
«то, по чьему решению двигается дви-
жущееся и изменяется изменяющее-
ся, как, например, начальствующие
лица в полисах и власть правителей
царей и тиранов» (Аристотель. Со-
чинения: В 4 т. Т. I. М., 1976. С. 145). В
качестве свободной и вместе с тем
целенаправленной деятельной силы
энтелехия реализует имманентные
возможности и внутренние цели,
присутствующие в предметах и яв-
лениях. Применительно к праву
она формирует, структурирует со-
циальную реальность, придает ей
необходимую упорядоченность,
отвечающую критериям цивилизо-
ванности, моральности, справед-
ливости, законности. Благодаря
энтелехии формальные и матери-
альные причины соединяются в
реалии, предрасположенные к
трансформации в актуальные пра-
вовые феномены.
Духовно-практическая энергия
людей и создаваемых ими инсти-
тутов опредмечивается в нормах и
законах права. Государство, дви-
жимое волей к порядку, формиру-
ет правосознание граждан, регули-
рует правоотношения между ними
в соответствии с определенными
нормативно-ценностными стан-
дартами, применяя при этом прин-
ципы убеждения и принуждения. В
свою очередь, система права направ-
ляет энергию социальных субъектов
в сторону адаптации к требованиям
государства и всего социального це-
лого. Без живого участия активных
социальных субъектов, без их ини-
циативы и энергии была бы невоз-
можна социальная материализация
формальных причин. Деятельные
причины имеют вид правообразую-
щих, нормотворческих, регулятив-
ных усилий конкретных социальных
субъектов — индивидов, обществен-
ных групп, государства и его инсти-
тутов. При этом единство движуще-
го и движимого, т. е. активных
субъектов и утверждаемых ими пра-
ЭНТРОПИЯ СОЦИАЛЬНАЯ
1071
вовых форм, порождает впечатление
самодвижения, саморазвития пра-
вовой реальности.
Изменения, совершающиеся в
сфере правовой реальности благода-
ря энтелехии, могут быть охаракте-
ризованы по нескольким динами-
ческим показателям. Во-первых, это
количественные изменения в сторо-
ну увеличения или уменьшения чего-
либо, имеющего прямое отношение
к системе права. Во-вторых, это ка-
чественные метаморфозы внутри
системы и в соприкасающемся с ней
социальном контексте. В-третьих,
это процессы, описываемые в поня-
тиях либо генезиса, либо разруше-
ния. И в-четвертых, это простран-
ственно-временные перемещения
кругового, прямолинейного или спи-
ралевидного характера, наблюдаю-
щиеся в сфере социально-правового
опыта, его рецепций, трансформаций
и иных форм воспроизводства. Боль-
шая часть этих изменений и превра-
щений совершается благодаря энтеле-
хии как правовой воле, т. е. твердой,
энергичной устремленности индиви-
дов и общностей к наведению и обес-
печению надежного цивилизованно-
го правопорядка. Надличная воля к
порядку властно стремится прину-
дить всех и каждого к законопослуш-
ному поведению. Но осуществляет она
это не сама собой, а через посредство
многих звеньев социальной практи-
ки. Особенность правовой воли к
порядку состоит в том, что она не
только требует, чтобы ее норматив-
ные предписания исполнились, но
и умеет добиться их выполнения
при помощи разнообразных
средств и методов непосредствен-
ного воздействия на сознание
граждан и на социальные отноше-
ния между ними.
ЭНТРОПИЯ СОЦИАЛЬНАЯ -
динамика распада объективных и
субъективных нормативно-ценност-
ных структур, сопровождающаяся
ослаблением их социализирующих и
регулятивных функций. Согласно
второму началу термодинамики или
закону возрастания энтропии, все
процессы во Вселенной однонаправ-
лены и сопровождаются разрушени-
ем упорядоченных структур, рассеи-
ванием энергии в пространстве. В
основе любого происходящего изме-
нения скрыты распад и хаос, кото-
рые не имеют ни причин, ни целей,
обеспечивая лишь непрерывное
движение в материальном мире. Эн-
тропия как динамика нарастания бес-
порядка является универсальным
процессом, характерным для всех
систем, от самых малых до гигантс-
ких, одной из которых является Все-
ленная. «Мы, — писал основатель ки-
бернетики Н. Винер, — погружены в
жизнь, где все в целом подчиняется
второму закону термодинамики: бес-
порядок увеличивается, а порядок
уменьшается... В мире, где энтропия
в целом стремится к возрастанию,
существуют местные и временные
островки уменьшающейся энтропии,
и наличие этих островков дает воз-
можность некоторым из нас доказы-
вать наличие прогресса» (Винер Н.
Кибернетика и общество. М., 1958.
С. 43).
Закону возрастания энтропии
подчинено все неорганическое, кос-
ное вещество планеты. Живое же ве-
щество обладает антиэнтропийными
свойствами. Несмотря на то что в ав-
тономных системах энтропия посто-
янно накапливается, каждый живой
организм постоянными ритмически-
ми усилиями от нее избавляется,
обмениваясь со средой веществом и
1072
ЭПИКТЕТ
энергией. В любой из социальных
систем энтропия всегда присутству-
ет в качестве возможности. Но ак-
тивные, целенаправленные усилия
цивилизующего характера не позво-
ляют этой возможности переходить
в действительность в полном объе-
ме. Лишь в отдельные исторические
моменты, в условиях пребывания
социальной системы в критическом
состоянии, в исторически конкретной
«зоне бифуркации» самая незначи-
тельная случайность способна приве-
сти всю систему в новое состояние.
В подобной ситуации может на-
чаться обвальное, лавинообразное
разрушение существующих социо-
культурных структур — религиоз-
ных и воспитательных институ-
тов, семейных связей, моральных
и правовых норм. Распадаются
практические и духовные «скре-
пы», связывавшие людей на про-
тяжении веков в разномасштабные
общности. Ослабевают и утрачивают
свою нормативно-регулятивную силу
правовые императивы и растет чис-
ло людей, выпадающих из поля их
действия. Нежелание соблюдать
нравственно-правовые нормы остав-
ляет индивидов без внутренних га-
рантий от опасности расчеловечива-
ния. В результате они оказываются
беззащитны как перед силами внеш-
него социального зла, так и перед
злом, угрожающим им из глубин их
собственной природы. На фоне энт-
ропии ключевых цивилизационных
структур возникает характерный
феномен перераспределения практи-
ческой энергии масс, которая уст-
ремляется в русло негативистски
ориентированной политической ак-
тивности. Главным идеологическим
орудием осуществления социальной
энтропии является принцип тоталь-
ного отрицания, воцаряющийся в
большинстве охваченных кризисом
сфер практической и духовной жиз-
ни. Под его воздействием происходит
смена мировоззренческих доминант
в общественном сознании, в резуль-
тате которой появляется все больше
людей, видящих в разрушении увер-
тюру к грядущему созиданию.
Нарастающая энтропия выглядит
как диссоциация, рассеивание
структур в социальном пространстве.
Общественная система утрачивает
внутреннюю уравновешенность. По-
всеместно возникают непредвиден-
ные изменения дисфункционально-
го характера, которые приводят к
тому, что отдельные элементы, а за-
тем и целые блоки начинают выхо-
дить из-под контроля властных ин-
ститутов. Государственные структуры
перестают функционировать с долж-
ной эффективностью. Возрастает сте-
пень непредсказуемости происходя-
щих изменений, повышается роль
случайных факторов. Социальная
система медленно, но неуклонно по-
гружается в состояние аномии. От-
рицательная обратная связь право-
вых институтов с аномийной средой
ведет к тому, что право оказывается
в состоянии инволюции: деформи-
руются его структуры, утрачивается
его цивилизующий потенциал. Мно-
жество индивидов попали в экстре-
мальные условия, чреватые для них
тяжелыми моральными деформаци-
ями.
Успешно противостоять угрозе
энтропии может только цивилизаци-
онная система с высокой степенью
жизнеспособности и культуры.
ЭПИКТЕТ (ок. 50 - ок. 140) -
древнеримский философ-стоик. Был
рабом, которого хозяин искалечил,
ЭПИКУР
1073
а затем, увидев его непригодность в
хозяйственных работах, отпустил на
свободу. Создал собственную фило-
софскую школу, имел много учени-
ков, почти не писал теоретических
сочинений, предпочитая устные фи-
лософские беседы, содержание мно-
гих из которых сохранилось в запи-
сях его ученика Флавия Арриана.
Для Эпиктета главный интерес пред-
ставляла проблема свободы. Он по-
лагал, что человек — это странник в
мире, которому не следует привязы-
ваться ни к местам, ни к вещам, ни к
людям. Главное для.него — беречь
свободу, и в первую очередь свободу
своего духа. По-настоящему свобо-
ден может быть лишь тот, кому ни-
чего не нужно, чей дух совершенно
равнодушен к мирским благам. Об-
ладатель свободного и возвышенно-
го духа способен все невзгоды пре-
одолевать внутри себя. Только
глупец может винить в своих неуда-
чах других людей. Начинающий фи-
лософ склонен обвинять себя. Ис-
тинный же мудрец никого не винит,
а спокойно переносит превратности
судьбы, принимая все испытания,
которые она ему посылает. Он ниче-
го не боится, никому не завидует,
равнодушен к богатству, славе, поче-
стям, должностям. Для него даже се-
натор — всего лишь раб, который
ходит на заседания сената в краси-
вых цепях, лишающих его свободы.
С точки зрения мудреца-стоика, выс-
шее счастье состоит в том, чтобы
быть не другом Цезаря и даже не са-
мим Цезарем, а просто честным и
добрым человеком, живущим в ладу
со своей совестью и покорным пре-
вратностям судьбы.
ЭПИКУР (341-270 гг. до н. э.) -
греческий философ эпохи эллиниз-
ма. Родился в бедной семье школь-
ного учителя. В тринадцать лет по-
знакомился с сочинениями Демок-
рита и увлекся философией. В
тридцатишестилетнем возрасте ос-
новал в Афинах собственную школу,
которая получила название «Сад
Эпикура». Над входом в нее была
надпись: «Гость, тебе будет здесь хо-
рошо; здесь удовольствие — высшее
благо». Из трехсот написанных Эпи-
куром работ до настоящего времени
дошли лишь отдельные фрагменты
трактатов и писем.
Важнейшей проблемой в соци-
альной философии Эпикура явля-
лась проблема свободы. После Со-
крата, Платона и Аристотеля,
акцентировавших внимание на воп-
росах долга, обязанностей, обще-
ственной необходимости, служения
государству, происходит перемеще-
ние философского интереса. Тема
индивидуального самоопределения
личности внутри социального цело-
го не только стала доминирующей у
Эпикура, но и обрела космологичес-
кое обоснование. В этом ему помог-
ла атомистическая онтология Демок-
рита, в которую он ввел допущение о
праве атомов отклоняться в своем
движении от траекторий, предпи-
санных судьбой.
Эпикур создал учение о справед-
ливости, в основу которого положил
принцип конвенциальности. Спра-
ведливость возникает и существует
только там, где есть договорные от-
ношения между людьми. Если люди
заключают соглашения не причи-
нять друг другу вреда, обмениваться
полезными услугами, укреплять дру-
жеские связи, создавать обстановку
где каждый чувствует себя в безопас
ности, то о государстве, где все эт(
присутствует, можно говорить как <
1074
ЭПИСТЕМОЛОГИЯ ПРАВОВАЯ
царстве справедливости. У индиви-
дов, живущих в справедливо устро-
енном государстве, всегда имеется
область, где они совершенно свобод-
ны в выборе занятий, характере вре-
мяпрепровождения, личных предпоч-
тениях, симпатиях и привязанностях.
Это сфера частной жизни, которую
благоразумный человек способен
наполнить телесными и духовными
удовольствиями.
ЭПИСТЕМОЛОГИЯ ПРАВО-
ВАЯ (греч. episteme — знание, logos —
учение) — междисциплинарная
теоретическая область, где разра-
батываются методологические про-
блемы, касающиеся природы, струк-
туры и функций знаний о праве.
Эпистемологигеский дискурс.
Эпистемологические стратегии
выполняют инструментальную
функцию, вооружая общественное
правосознание непрерывно совер-
шенствующимися средствами са-
моанализа. Они развиваются не
самостоятельно, а в контексте фило-
софско-правовых, правоведческих,
социологических и прочих исследо-
ваний социально-правовой реально-
сти. Эпистемологический дискурс
всегда зависел от характера общих
социокультурных парадигм, от об-
щей динамики изменений право-
вой реальности. Активность и
результативность эпистемологи-
ческих изысканий имеет волнооб-
разный характер, сопровождается
взлетами и затуханиями. Двигаясь
«по стопам» эволюционирующих
правовых цивилизаций, они стре-
мятся в своих концептуальных мо-
делях раскрывать смыслы базовых
принципов правового познания,
сущностное содержание правовых
знаний, закономерности возникно-
вения объяснительных моделей, ха-
рактер их взаимосвязей с практикой
социально-правовых отношений.
Дискурсивная, коммуникативно-
речевая практика рационального
обоснования различных познава-
тельных моделей правовых реалий
имеет продолжительную и драмати-
ческую историю. Истоки драматиз-
ма эпистемологического дискурса
заключаются не столько в остроте
обсуждаемых теоретических про-
блем, сколько в невозможности от-
влечься от массы внетеоретических
мотивов, пронизывающих все про-
блемное поле правоведения. Профес-
сиональная компетентность теорети-
ков далеко не всегда сопровождалась
демонстрацией духовной свободы,
интеллектуальной честности и вза-
имной толерантности. Поэтому эпи-
стемологический дискурс, отвечаю-
щий высоким нравственным
критериям и требованиям «чистой
рациональности», чаще всего пребы-
вал в сфере должного, но не сущего.
В конце XIX в. теоретическая
мысль предприняла попытку обосно-
вать правомерность социогумани-
тарного дискурса, участники которо-
го изначально ангажированы
субъективными пристрастиями и
культурными влияниями. Это стало
возможным благодаря введению в
эпистемологическую проблематику
концептуальной диады «объясне-
ние — понимание». В отличие от ме-
тода объяснения, преобладающего в
естественных науках и требующего
от исследователей максимального
объективизма, метод понимания да-
вал возможность привносить в ра-
ционально-логические модели изу-
чаемых предметов субъективно
окрашенные смысловые, ценностные
и нормативные оттенки и акценты.
ЭПИСТЕМОЛОГИЯ ПРАВОВАЯ
1075
Эпистемологическое «табу» на при-
сутствие в предмете печати пристра-
стий, эмоций, интуиции, социально-
го опыта исследователя утратило
свой абсолютный характер. Появи-
лась методологически оправданная
возможность соотносить исследуе-
мую правовую реалию с системой
своих личностных смыслов, ценно-
стных координат, включать ее в кон-
текст собственного экзистенциаль-
ного опыта. В этом направлении стал
развиваться герменевтический ме-
тод, внесший новые теоретические
мотивы и сюжеты в эпистемологи-
ческую проблематику и еще больше
раздвинувший пределы интерпрета-
ционной свободы теоретического
сознания.
Функциональность правовой
эпистемологии. На основе методоло-
гических посылок и принципов,
сформулированных в ходе эписте-
мологических изысканий, выстраи-
ваются общие, а зачастую и универ-
сальные объяснительные модели
правовых феноменов. Правовая эпи-
стемология обеспечивает правоведе-
ние, криминологию, социологию и
психологию права теоретическими
методами, инструментальными
средствами, позволяющими прово-
дить конкретные исследования. Ее
интерес к метафизическим, онтоло-
гическим, антропологическим осно-
ваниям познавательной деятельно-
сти способствует выявлению
главных направлений теоретических
исследований, помогает теоретичес-
кому правосознанию выстраивать
иерархии когнитивных приорите-
тов, обосновывать логику соподчи-
ненности различных конкретных
методов и подходов к феноменам
правовой реальности связи. Такие
всеобщие категории мироосмысле-
ния, как бытие и небытие, дух и ма-
терия, время и вечность, жизнь и
смерть, добро и зло, должное и су-
щее преломляются сквозь призму
основополагающей эпистемологи-
ческой диады истины и заблуждения
(иллюзии, обмана, самообмана,
лжи).
Эпистемологический подход со-
здает теоретическое пространство,
проходя через которое субъект по-
знания обретает возможность пре-
одоления своих непосредственных
оценочных реакций и погружения в
сплетения сложнейших зависимос-
тей социально-правовых отноше-
ний, опосредованных многими прак-
тическими и духовными факторами.
При этом правовую эпистемологию
интересует не социально-правовая
практика как таковая, а тот вид, ка-
кой она принимает в теоретическом
сознании субъекта познания, те ког-
нитивные рефлексы и противоречия,
которые возникают при взаимопро-
никновении этих двух типов реаль-
ности. Чем изощреннее эпистемоло-
гическая рефлексия и тоньше ее
инструментарий, тем эффективнее ее
поисковая деятельность, тем боль-
ше она обнаруживает разнообразных
опосредствующих смысловых, цен-
ностных и нормативных звеньев в
пределах правовой реальности. Ее
активность существенно возрастает
в переходные исторические эпохи
смены социально-правовых систем.
Эпистемологигеские парадигмы.
Развитие представлений о возмож-
ностях правового познания про-
исходит в русле двух основных
эпистемологических парадигм —
метафизической (естественно-пра-
вовой) и позитивистской. Первая
исследует связи нормативно-ценно-
стного мира права с трансцедентно-
1076
ЭТАТИЗМ
трансцендентальной реальностью.
Вторая ограничивает свой проблем-
ный ареал практикой систематиза-
ции эмпирических фактов и постро-
ением на их основе теоретических
моделей локальных правовых фор-
мообразований. Каждая парадигма
обладает высокой императивнос-
тью, т. е. способностью принуждать
теоретическое сознание к самооп-
ределению, к присоединению к ка-
кой-либо из них. Подчиняясь уже
существующим познавательным
первопринципам, исследователь в
соответствии с ними выстраивает
дальнейшую логику собственной
познавательной деятельности. Ни
один серьезный ученый не в праве
миновать этот этап самоопределе-
ния; в противном случае его теоре-
тическая позиция и выстраиваемые
концептуальные конструкции с са:
мого начала будут обречены на эк-
лектическую шаткость и повышен-
ную уязвимость.
Обе эпистемологические пара-
дигмы существуют практически со
времени возникновения правового
знания. Их отношения развиваются
в русле культурного агона, когда пер-
манентный многовековой диалог не
дает оснований ни одной из них за-
нять место победителя, а от атмос-
феры состязательности остается в
выигрыше в первую очередь вся
система знаний о праве. Эти отно-
шения в определенном смысле
подчиняются логике маятника: тео-
ретическое правосознание, эволю-
ционируя, выказывает поперемен-
ные симпатии то к одной, то к другой
эпистемологической парадигме. Ис-
черпав эвристический резерв, нако-
пившийся в структурах одной пара-
дигмы, теоретическое сознание
устремляется по направлению к дру-
гой, которая за время его индиффе-
рентного отношения к ней благодаря
развитию цивилизации и культуры
накопила новый эвристический по-
тенциал.
ЭТАТИЗМ (фр. etat — государ-
ство) — позиция теоретического и
практического сознания, абсолюти-
зирующая роль государства в реше-
нии всех вопросов общественной
жизнедеятельности. Нашла свое
классическое воплощение в гегелев-
ской идее государства как «земного
бога», как высшего воплощения со-
циально-исторического прогресса.
Идея этатизма двойственна по
своему смыслу и характеру: с одной
стороны, она предполагает, что силь-
ное цивилизованное государство
способно эффективно осуществлять
свою цивилизаторскую функцию, но
в то же время она несет в себе потен-
циальную опасность того, что госу-
дарство, наделившее себя статусом
«земного бога», обнаружит стремле-
ние заполнить собой все социальное
пространство и превратить соци-
альный космос в «административ-
ную вселенную», в обезличенный
мир иерархических структур и уни-
фицированных единичностей. Ого-
сударствление всех форм социаль-
ной жизни, пресечение любых
центробежных тенденций, полная
централизация управления, повсеме-
стное насаждение этатистских идей
и ценностей, уничтожение большей
части элементов гражданского обще-
ства создают предельную степень по-
лицейско-бюрократической государ-
ственности в форме тоталитарного
суперэтатизма. В его условиях ог-
ромное социальное тело, у которого
не хватило духовных и практических
сил стать гражданским обществом,
этнос
1077
превращается в инертную массу, пол-
ностью находящуюся во власти сто-
ящей над ним силы, именуемой го-
сударственной необходимостью и
напоминающей аристотелевскую «Ыа
апапке» («насильственная необходи-
мость»). Сгибая или ломая человека,
насилуя его разум и парализуя волю,
она присваивает функцию безжалос-
тного рока. Не спрашивая у индиви-
дов позволения, она использует их как
средства для достижения своих эта-
тистских целей, отказывает им в их
естественных правах на свободное во-
леизъявление и самостоятельное са-
моутверждение.
ЭТНОС (греч. ethnos — племя,
народ) — общность людей, связан-
ных между собой опытом дли-
тельного совместного проживания,
укоренившимися традициями, обы-
чаями и общим самосознанием.
Этнос как витально-социальный
микроорганизм. Социальная судьба
этноса, как исторически сложив-
шейся, достаточно крупной и устой-
чивой, целостной и вместе с тем
внутренне дискретной общности
людей непосредственно связана с
породившей и питающей ее есте-
ственной окружающей средой, с
длительным совместным прожива-
нием в конкретном географически-
климатическом ареале. Будучи есте-
ственным порождением земной
биосферы, этнос зависит от геобио-
химической энергии Земли. Все чле-
ны этноса, связанные общим проис-
хождением, представляют собой
живой макроорганизм, гигантское
биосоциальное тело, существующее
в физическом и социальном време-
ни-пространстве.
Подобно всему живому, этносы
не вечны; они возникают, развива-
ются, достигают пика расцвета сво-
их витальных, социальных и духов-
ных сил, а затем постепенно угасают
и сходят с исторической сцены. В на-
чальных фазах своего исторического
генезиса этнос пребывает на дореф-
лексивном уровне существования, где
жизнь еще не задается вопросами о
целях и смыслах бытия, о природе
добра и зла, соотношении должного и
сущего. Процесс первичного развития
этноса в значительной степени под-
чинен закономерностям естествен-
но-витального характера. Его цели
неведомы людям, живущим в соста-
ве этноса, и рассуждать о них равно-
сильно тому, как если бы говорить о
целях произрастания травы или де-
ревьев, горообразования, землетря-
сений, наводнений. На витальном
уровне рефлексия отсутствует: этнос
олицетворяет собой «жизнь, которая
хочет жить среди жизней, которые
хотят жить». И это желание на про-
тяжении продолжительного време-
ни составляет необходимое и доста-
точное условие выживания этноса.
Люди, бессознательно следуя тому,
что подсказывает им инстинкт само-
сохранения, заботятся о безопасно-
сти и благополучии своих семей,
родственников и тем самым обеспе-
чивают выживание этноса в целом.
Пока этнос молод и силы его доста-
точно велики, он успешно отправля-
ет все жизненно важные функции —
противостоит внешним опасностям,
побеждает врагов, приумножает
свою численность. Но когда эти силы
начинают иссякать, он становится
добычей недругов, которые рассека-
ют его прежде единое, витально-со-
циальное тело, превращают в пер-
вичную материю, на основе которой
начинают вести собственное жизне-
строительство.
1078
ЭТНОС
Внутренняя консолидирован-
ность, инстинктивная, органическая
солидарность позволяют этносу
длительное время успешно противо-
стоять внешним и внутренним де-
зынтегративным воздействиям. Он
обнаруживает себя как жизнеспособ-
ная целостность благодаря несколь-
ким ведущим факторам, образующим
первичные внутриэтнические связи.
Во-первых, это привязанность к об-
щему ландшафту, будь то степи, горы,
леса или побережье. Во-вторых, об-
щая историческая судьба, совместное
участие больших масс людей в масш-
табных созидательных, оборони-
тельных или завоевательных пред-
приятиях. В-третьих, единство
общей культурной памяти в виде
традиций, обычаев, мифов, эпичес-
ких преданий, религиозных верова-
ний.
«Коллективная душа» этноса.
Сознание собственного единства,
забота о сохранении собственной
целостности позволяют этносу ус-
пешно преодолевать опасности и не-
взгоды. Этому в значительной сте-
пени способствует склонность
этнического сознания к дихотоми-
ческому мировосприятию с позиций
антитезы «мы — они». Такая бинар-
ная оппозиция, глубоко укорененная
в индивидуальных психоменталь-
ных структурах и «коллективной
душе», заставляет членов одного эт-
носа противопоставлять себя пред-
ставителям других этносов. Вместе
с тем этническое «мы-сознание»
питается не только бессознательно-
инстинктивными ощущениями сво-
его единства, но и более сложными
манифестациями своей «коллектив-
ной души», фиксированными знака-
ми и символами культуры, ее цен-
ностями, смыслами и нормами. Так,
некогда олимпийская мифология и
гомеровский эпос придали «коллек-
тивной душе» эллинского этноса не-
повторимый характер, сформиро-
вали его культурно-этническое
самосознание, поселили в него
представления о собственном вели-
чии и избранности, позволили
уверенно противопоставлять себя
всему остальному миру, который
был в глазах эллинов миром «варва-
ров».
Внутри каждого этноса в ходе
многовековой практики естествен-
но-стихийным образом, путем проб,
ошибок, избирательных предпочте-
ний складываются стереотипы ин-
дивидуального и группового поведе-
ния. Эти стереотипы закреплялись
при помощи ценностно-норматив-
ных структур чуда, тайны, авторите-
та и т. д. Им придавалась необхо-
димая степень авторитарности,
устойчивости и даже жесткости, что
позволяло этим духовным формооб-
разованиям, являвшим собой одно-
временно и мифологемы, и психоло-
гемы, эффективно регулировать
социальную жизнь этноса. Соблюде-
ние устоявшихся, ставших традици-
онными поведенческих нормативов
не воспринимается членами этноса
как бремя. Напротив, в массовом со-
знании преобладает отношение к ним
как к совершенно естественному, аб-
солютно правомерному средству
организации нормального общежи-
тия. Что же касается норм социаль-
ного поведения, функционирующих
в других этносах, то они нередко вос-
принимаются со стороны как прояв-
ления диких причуд и откровенного
варварства. Таким образом дает о
себе знать исходная бинарная оппо-
зиция этнического мировосприятия
«мы — они», заставляющая все свое
ЭТОКРАТИЯ
1079
оценивать положительно, а все чу-
жое — отрицательно. Своеобразие
нравов каждого зрелого, сложивше-
гося этноса, особенности регулиру-
ющих эти нравы обычаев наклады-
вают отпечаток на характер обычного
права, типовых правоотношений и
стиль формирующегося правосозна-
ния. В результате образуются суще-
ственные различия в правовых сис-
темах различных этносов и
сложившихся на их основе локаль-
ных цивилизаций. Так, за содержа-
тельными различиями номативно-
ценностных, морально-правовых
систем древних римлян, иудеев, ки-
тайцев, арабов обнаруживаются глу-
бинные различия витально-этничес-
кого характера. В каждом отдельном
случае складывалась правовая циви-
лизация, глубоко впитавшая в себя
бесконечное множество витальных,
социальных и духовных компонен-
тов. Их сочетания порождали непов-
торимые конфигурации смыслово-
го, ценностного, нормативного
характера, определявших своеобра-
зие правовых систем.
ЭТОКРАТИЯ — понятие, вве-
денное французским философом
П. Гольбахом в его работе «Этокра-
тия, или Управление на основе мо-
рали» (1776) и обозначающее власть
морально-этических начал в дея-
тельности государства. Для Гольба-
ха реальная возможность господства
этических принципов в обществен-
но-политической, законодательной,
исполнительной и судебной сферах
существует только в условиях демок-
ратического правительства с силь-
ным, авторитетным и влиятельным
народным представительством. Из-
бранники народа способны вырабо-
тать и принять законы, которые обес-
печат гражданам свободу и
безопасность их жизни и собствен-
ности. Гольбах достаточно подробно
прорабатывает проблему структуры
власти в условиях этократии. По его
мнению, законодательной властью
должно обладать национальное со-
брание. Избирательными правами
следует наделить лишь тех, кто об-
ладает собственностью. Все избран-
ники народа должны в своей дея-
тельности руководствоваться
этическими принципами, разрабо-
танными национальным собранием.
Те из них, кто будет нарушать дан-
ные принципы, а значит, изменять
интересам народа, общества и госу-
дарства, могут быть в любой момент
отозваны избирателями.
Важнейшей обязанностью госу-
дарства является нравственное и
патриотическое воспитание. Созда-
ются специальные государственные
структуры, осуществляющие конт-
роль за всеми учебными заведения-
ми и за программами обучения мо-
лодежи на предмет их соответствия
главной воспитательной задаче.
Гольбах предлагает разработать об-
щий для всех граждан моральный
кодекс, нормы и принципы которо-
го являлись бы обязательными для
внутригосударственного и между-
народного общения.
1080
ЮМ
ю
ЮМ (Hume) Давид (1711 —
1776) — английский философ, исто-
рик, публицист. Не имея возможно-
сти получить университетское
образование, приобрел обширные
познания путем самообразования.
Создал 8-томную «Историю Анг-
лии». Основные философские тру-
ды: «Трактат о человеческой приро-
де, или Попытка применить на
опыте метод рассуждения к мораль-
ным предметам» (1740), «Опыты»
(1741), «Исследование о человечес-
ком познании» (1748), «Исследова-
ние о принципах морали» (1752),
«Диалоги о естественной религии»
(опубликованы посмертно в 1779 г.).
Юм исследовал проблему власти
с позиций историзма, утверждая,
что патриархальная семья с автори-
тетом отца и институт племенных
вождей явились теми первоначаль-
ными формами, из которых развил-
ся институт государственной власти.
Имея своей целью обеспечение со-
циального порядка и соблюдение
справедливости, власть правителя
стала универсальным признаком
цивилизованного общежития и
единственной реальной силой, спо-
собной гарантировать гражданам их
естественные права и свободы. Ус-
тойчивая привычка масс подчи-
няться монарху и правительству со-
общает власти легитимный характер
традиционалистского вида. Юм при-
дает особое значение такому психо-
логическому феномену как при-
вычка, что позволяет избегать
стереотипов теории общественно-
го договора, представлявшихся ему
несостоятельными. Как историк, он
не мог не принимать во внимание
факта, что практически все европей-
ские правительства пришли в про-
шлом к власти через насилие, завое-
вания и перевороты. Достаточно дол-
го пребывая во главе государств,
правители принудили подданных
считаться с их властью. В итоге дей-
ствительно возникла привычка под-
чиняться именно данной династии.
Чем продолжительнее подобное
подчинение, тем глубже проникает
стереотип традиционной легитим-
ности в сознание масс.
ЮНГ (Jung) Карл Густав (1875-
1961) — швейцарский психолог, фи-
лософ, социолог, культуролог. Начи-
нал как психиатр в клинике Цюриха.
Был профессором университетов
Цюриха, Базеля. Испытал влияние
учения 3. Фрейда, стал президентом
Международного психоаналитичес-
кого общества. В 1920—1930 гг. ото-
шел от классического фрейдизма и
принципов пансексуализма. Подоб-
но Аристотелю, ставшему из учени-
ка Платона его оппонентом, Юнг ока-
зался в таком же положении по
отношению к Фрейду, создав соб-
ственное направление, названное им
«аналитической», «глубинной» пси-
хологией и имеющее большое зна-
чение для исследования бессозна-
тельных оснований нормативной и,
в частности, морально-правовой ре-
гуляции социального поведения ин-
дивидов и масс. Юнг увлекался ки-
тайской и индийской религией и
философией, совершал экспедиции
в Африку, где изучал обычаи и нра-
вы племен, ведущих первобытный
образ жизни. Основные сочинения:
«Метаморфозы и символы либидо»
(1912), «Трансцендентная функция»
(1916), «Об энергетике души» (1928),
«Проблемы души в наше время»
(1931), «Действительность души»
юнг
1081
(1934), «Психология и религия»
(1940), «О психологии бессознатель-
ного» (1943), «Психология и алхи-
мия» (1944), «Психология и воспи-
тание» (1944), «Символика духа»
(1948), «Ответ Иову» (1952), «О кор-
нях сознания» (1954), «Современ-
ный миф» (1958), «Подход к бессоз-
нательному» (1961) и др.
Коллективное бессознательное.
Понятие коллективного бессозна-
тельного, занимающее главное мес-
то в теории Юнга, означает сверхлич-
ную память рода, коллективную
душу, являющуюся продуктом пси-
хической наследственности, свиде-
тельством исторически-генетичес-
кой преемственности поколений,
связывающим современного челове-
ка с его предками. Коллективное бес-
сознательное идентично у всех лю-
дей и образует нечто вроде общей,
единой корневой системы, питаю-
щей психическую, духовную жизнь
индивидов. Его бесконечно богатое
содержание лишь частично зафик-
сировано мифами, религиозными
преданиями, искусством древних и
современных народов. Регулятив-
ные начала, содержащиеся на уров-
не коллективного бессознательного,
предопределяли особенности возни-
кавших на их основе норм нрав-
ственности, обычного и естественно-
го права. Несмотря на то что
современное право как унифициро-
ванная знаковая система с однознач-
ными требованиями к индивиду и
архаичный миф далеко не всегда пе-
ресекаются своими нормативными
предписаниями и смысловыми сю-
жетами, у них можно обнаружить
общую генетическую платформу —
коллективное бессознательное.
Архетипы. Психическое суще-
ствование человека — сложный,
противоречивый процесс, динамика
которого предопределяется комп-
лексами бессознательных пережива-
ний — архетипами. Как общие «мо-
дели поведения», универсальные
первообразы, архетипы укорени-
лись в человеческой психике в глу-
бокой древности. Они обнаружи-
вают себя в качестве сквозных
мотивов, общепринятых символов
мировой культуры, постигаемых
при помощи религиозной, метафи-
зической, художественной и нрав-
ственной интуиции. Последнее об-
стоятельство позволило Юнгу
сформулировать мысль о том, что
природу архетипов легче понять,
исходя из целей, которым они слу-
жат. Каждый архетип способен со-
четаться с личным опытом чело-
века, вытесненным из сознания и
сосредоточившимся в пределах
индивидуального подсознания. На
уровне архетипов реальность не под-
разделяется на природную, соци-
альную и духовную. В них все слито
в синкретичные целостности всеобъ-
емлющих универсалий, каждая из
которых способна порождать беско-
нечное множество разнообразных
культурных форм. Юнг сравнивал
коллективное бессознательное с
грибницей, а индивидуальную пси-
хику и ее архетипы — с отдельным
грибом. В одних случаях архетипы
интегрируются в сознание, а в дру-
гих — нет, и тогда они способны сво-
им воздействием оказывать разру-
шительное воздействие на личность
и ее поведение. Они не поддаются
прямому контролю со стороны со-
знания, их содержание не подчиня-
ется попыткам прямого нормативно-
го регламентирования средствами
моральных и правовых предписа-
ний. Это, однако, не означает, что бес-
1082
ЮНГ
сознательные начала ориентируют
человека только лишь на нарушение
социальных норм. Это видно из со-
держания тех архетипов, которые
выделял Юнг.
1. «Тень» — генетически унасле-
дованное человеком от архаическо-
го прошлого докультурное, темное
содержание опыта, отвергнутое ин-
дивидуальным «Я» и оттесненное
в область бессознательного, где
оно оформляется в «анти-Я», «не-
Я» или «тень» как темного двойни-
ка сознательного «Я». «Тень» — та
часть психики, которую невозмож-
но устранить и которая постоянно
сопровождает человека во всех его
действиях. Данный архетип наибо-
лее важен для понимания природы
различий между нормативным и
анормативным поведением. Это сво-
еобразный резервуар всего докуль-
турного, «зверочеловеческого», угро-
жающего основам духовности,
нравственности и правопорядка,
проявляющегося как тяготение че-
ловека к запретному, преступному.
Традиционное религиозное сознание
издавна приравнивало его действие
к дьявольскому наваждению. В ра-
боте «Борьба с тенью» Юнг попытал-
ся взглянуть в свете данного архети-
па на личность Гитлера. В результате
диктатор предстал как чудовищная
персонификация всех низменных
человеческих проявлений, как «не-
адаптивная психопатическая, безот-
ветственная личность, наделенная
острой интуицией беспризорника
или крысы». Для Юнга Гкглер — это
тень или низшая сторона личности
каждого человека, представленная в
ошеломляющих масштабах. То об-
стоятельство, что большинству нем-
цев удалось увидеть в Гйтлере свое-
го темного двойника, заставило их
последовать за ним. Юнг, однако, на-
ходит способ обратить яд в проти-
воядие: он призывает каждого, уви-
девшего в диктаторе свою тень, уметь
оценить ее как страшное зло, как наи-
большую опасность для себя и на-
учиться бороться против нее. Циви-
лизованный человек должен уметь
направлять собственную разруши-
тельную агрессивность внутрь сво-
ей же психики, на борьбу со своей
«тенью».
2. Архетип «маска» представля-
ет собой средство прикрытия, по-
зволяющее спрятать за покровом
приобретенной социальности ин-
дивидуальное, сокровенное «Я».
Благодаря «маске» человек пыта-
ется выглядеть так, как того требу-
ет общественное мнение. Защищая
внутреннее «Я» личности, «маска»
может в конечном счете стать при-
чиной духовной деградации и обез-
личивания последней.
3. Архетип «анима» имеет двой-
ной смысл: во-первых, это образ
души, символизирующий глубин-
ную, бессознательную мудрость, во-
вторых, это образ женщины в под-
сознании мужчины.
4. Архетип «анимус» — образ
мужчины в психике женщины.
5. Архетип «самость» ведает ин-
дивидуацией человека, обеспечива-
ет способность ощущать не только
отдельность, обособленность своего
существа и существования, но и его
соотнесенность с мировым целым.
Кроме указанных, существуют ар-
хетипы бога, злого духа, мудреца, ге-
роя, дитяти, чуда, тайны, авторите-
та, порядка, хаоса, аполлонического
и дионисического начал и др.
Проблема мотивации. Концепция
Юнга предлагает более сложную, чем
у Фрейда, картину мотивационных
юнг
1083
процессов, протекающих внутри ин-
дивидуальной психики. Если у
Фрейда происходит смешение, вза-
имодействие и противоборство трех
типов мотивов, исходящих от «Id»,
«Ego» и «Super-Ego», то у Юнга мо-
тивационные инициативы исходят
из множества различных архетипов.
Сталкиваясь между собой, противо-
реча друг другу, они порождают чрез-
вычайно сложную и драматическую
картину психической жизни челове-
ка. Нормативное сознание современ-
ных людей пребывает в различной
степени зависимости от коллектив-
ного бессознательного. На нижнем
уровне пребывают те, кто живет пре-
имущественно в дорефлексивном
состоянии, мало чем отличающемся
от первобытной бессознательности.
Выше стоят индивиды, чья психи-
ческая жизнь соответствует крите-
риям начального этапа развития ми-
ровой цивилизации. Еще выше
находятся те, чье сознание соответ-
ствует современным критериям ци-
вилизованности и культуры. Инди-
видуальные «я» существуют как бы
между двумя огромными сферами: с
одной стороны — внешний норма-
тивный мир современной цивили-
зации, а с другой — императивы кол-
лективного бессознательного.
Человеческое «я» воспринимает
идущие от них требования и вынуж-
дено постоянно отыскивать способы
согласования возникающих между
ними противоречий. Архетипы обо-
значают векторы требующихся от
человека духовно-практических
усилий и тем самым либо помогают,
либо мешают индивиду адаптиро-
ваться к внешней социальной реаль-
ности.
Архетипы и социальное поведение.
В содержании ряда архетипов при-
сутствуют бессознательные предпо-
сылки и для нормативного поведе-
ния, которые служат чем-то вроде
исходных первопринципов должен-
ствования, базовых факторов поряд-
ка. К ним относятся представления о
центрированности, иерархичности и
равновесности сущего. Отдельные
архетипы проявляют себя как бес-
сознательные потребности, побужда-
ющие людей к различным формам
трансгрессивного поведения, в том
числе к созидательной деятельнос-
ти в области жизнетворчества, смыс-
лотворчества и даже нормотворче-
ства, вводящего трансгрессию в
пределы представлений о должных
формах порядка. Архетипам хаоса,
порядка и гармонии подчинено все
существование людей, включающее
три базовых модели социального
взаимодействия: 1) война всех про-
тив всех (хаос); 2) равновесные от-
ношения либо спокойного нейтрали-
тета, либо делового сотрудничества
всех со всеми (порядок); 3) отноше-
ния солидарности и согласия всех со
всеми (гармония).
Архетипы и культура. Будучи
разомкнуты в смысловую беспре-
дельность, архетипы нашли свое
воплощение в религиозном, худо-
жественном, нравственном и пра-
вовом сознании. Глубинная, бес-
сознательная потребность в чуде
породила религию и искусство.
Могучее тяготение к тайне спо-
собствовало возникновению мета-
физики и науки. Потребность в ав-
торитете привела к становлению
систем морали и права. В обычном и
естественном праве присутствует
множество компонентов, которые
позволяют говорить о том, что це-
лый ряд их форм — это в значитель-
ной степени продукт коллективного
1084
ЮРИДИЧЕСКОЕ МИРОВОЗЗРЕНИЕ
бессознательного, проявление архе-
типов, ориентированных на продви-
жение от хаоса к порядку.
ЮРИДИЧЕСКОЕ МИРОВОЗ-
ЗРЕНИЕ — система классических
воззрений на государство и право
как единый соционормативный
комплекс, оказывающий определя-
ющее цивилизующее воздействие на
развитие общества. Сложилось в
Европе в Новое время в результате
действия двух важнейших факто-
ров. Первый — процесс формирова-
ния централизованных европейских
государств с интенсивно развиваю-
щейся экономикой, промышленно-
стью, торговлей, нуждающихся в
правовом обеспечении своих конст-
руктивных инициатив, в интенсив-
ной законотворческой практике.
Второй — процесс секуляризации
как постепенное освобождение фи-
лософской и юридической мысли,
общественного и индивидуального
правосознания от диктата церков-
ных догматов и традиционных сте-
реотипов религиозного миросозер-
цания, как постренессансное
перераспределение мирообъясни-
тельных функций в пользу светских
текстов, создаваемых естествоиспы-
тателями, философами, моралиста-
ми, правоведами. Основными фор-
мами, в которых выступило
юридическое мировоззрение, стали
две системы взглядов — естествен-
но-правовая и позитивно-правовая.
Развитие первой имело своим глав-
ным источником инициативы, исхо-
дящие преимущественно от форми-
рующегося гражданского общества,
которое защищает естественные
права и свободы граждан и выдви-
гает крупных мыслителей-апологе-
тов этих свобод. Позитивно-право-
вая форма юридического мировоз-
зрения, выражавшая интересы цен-
трализованных государств, разраба-
тывалась правоведами-идеологами
и юристами-практиками, находящи-
мися на государственной службе.
Динамическая антитеза этих двух
форм составила внутреннее проти-
воречие, благодаря которому за-
падное юридическое мировоззре-
ние развивалось как подвижная
духовная целостность с гибкой, из-
менчивой концептуальной струк-
турой, сохраняющей, однако, вер-
ность исходным нормативным,
ценностным, смысловым константам
западного культурного мира.
ЮРИДИЧЕСКИЙ ПОЗИТИ-
ВИЗМ — направление социально-
правовой мысли, оформившееся в
европейском правоведении в середи-
не XIX в. У истоков юридического
позитивизма стоял английский пра-
вовед Дж. Остин (1790—1859), рас-
сматривавший право в традиционном
для англичан эмпирически-фактогра-
фическом, утилитарно-прагматичес-
ком ключе, избегавший каких-либо
философских допущениий метафи-
зического характера. Решающее воз-
действие на процесс превращения
юридического позитивизма в само-
стоятельную методологическую па-
радигму оказало развитие общефи-
лософского и социологического
позитивизма, распространение идей
О. Конта и Г. Спенсера среди право-
ведов. Но и до этого соответствую-
щая тенденция уже существовала в
виде правоведческого эмпиризма,
намеренно игнорировавшего мета-
физическую и естественно-правовую
проблематику.
Для юридического позитивизма
главным и единственным предметом
ЮРИДИЧЕСКИЙ ПОЗИТИВИЗМ
1085
познания служат феномены положи-
тельного права. Его адепты не при-
знают ни абсолютных первопринци-
пов, ни чистых эйдосов, ни вечных
сущностей права, которое, в их по-
нимании, исторически изменчиво, а
в значениях своих норм и ценностей
релятивно. В свете позитивистской
методологии детерминационными
механизмами, предопределяющими
природу права, выступают только
реалии природно-социального хро-
нотопа (витальные, биопсихические
факторы антропологического харак-
тера, социодинамика государствен-
ных институций, логика развития
экономических, политических, иде-
ологических и других отношений).
Мышление, ориентированное на
принципы юридического позити-
визма, рационально, дискурсивно и
опирается прежде всего на такое
средство миропонимания как рассу-
док. Но еще Платон характеризовал
рассудок как мыслительную способ-
ность, занимающую промежуточное
место между умением формулиро-
вать обыденные мнения и разумом,
способным к тонкой, изощренной
диалектике. Рассудку свойственно
пребывать в плену видимостей, заго-
раживающих от него истину. Отсюда
сравнительная узость позитивистс-
кого правопонимания, проявляюща-
яся в его стремлении считать право
производным только лишь от воли
государства и сводить его к офици-
ально узаконенным и практически
функционирующим юридическим
требованиям. Таким образом, пред-
мет теоретического анализа пре-
дельно зауживается: берется чистое
право само по себе, отсеченное от
трансцендентной и трансценденталь-
ной реальности, от абсолютных пер-
вопринципов бытия, вечных сущно-
стей, чистых эйдосов, религии, ме-
тафизики, нравственности, этики,
антропологии, психологии.
Методология юридического по-
зитивизма обрела своих сторонни-
ков и в Европе, и в России. Так, рос-
сийский правовед Г.Ф. Шершеневич
выступал в своих работах с крити-
кой естественно-правовых теорий и
стремился доказать, что они, в отли-
чие от теории позитивного права,
оторваны от реальности и потому не
в состоянии оказывать на нее сколь-
ко-нибудь заметное воздействие. В
его выступлениях просматривалась
еще одна характерная особенность
юридического позитивизма —
склонность его апологетов восприни-
мает свою социальную роль как
службу, но не служение. Служа не че-
ловеку и человечеству, не идеалам
гуманности и всеобщего блага, не
культуре и духовности, а государству,
они, как правило, не беспокоятся о
том, что государство может быть
неправовым, а его власть деспоти-
ческой. Они избегают оценочных
суждений с позиций должного, ста-
раются пребывать вне сферы дей-
ствия критериев добра и зла. Это
позволяет им со спокойной совес-
тью служить любому режиму и при
необходимости с легкостью пере-
ходить на позиции крайнего иммо-
рализма и «легистского позити-
визма». Жесткий прагматизм и
голая рассудочность делают их не-
досягаемыми для нравственно-
этических увещеваний с чьей-либо
стороны. Их не волнуют явные цен-
ностные разрывы в едином норма-
тивном поле, вопиющие противо-
речия между универсальными
религиозно-нравственными импера-
тивами и многими законами пози-
тивного права.
1086
ЮРИДИЧЕСКИЙПОЗИТИВИЗМ
Позиция юридического позити-
визма позволяет безболезненно со-
четать внутреннюю ценностную ра-
зорванность мировоззренческих
посылок со склонностью к внешне
стройным, системообразным дис-
курсивным построениям. «Государ-
ствоцентризм» заставляет нанизы-
вать на «ось» государственных
интересов всю совокупность теоре-
тических аргументов. В результате на
месте живой социально-правовой
реальности воцаряется этатистская
схематика бездушного, рационали-
зированного порядка, в котором нет
места ни справедливости, ни благу,
ни истине. Между тем, правовые ос-
новоположения предполагают ис-
тинность выстраиваемых умозак-
лючений, а в истине непременно
должно присутствовать нечто от та-
инственной беспорядочности живой
жизни. «Чем больше приобретаем
мы положительных знаний, тем
дальше мы от тайн жизни. Чем боль-
ше совершенствуется механизм на-
шего мышления, тем трудней стано-
вится нам подойти к истокам бытия.
Знания отягчают нас и связывают, а
совершенное мышление превращает
нас в безвольные, покорные суще-
ства, умеющие искать, видеть и це-
нить в жизни только “порядок” и
установленные “порядком” законы и
нормы» (Шестов Л. Сочинения: В 2 т.
Т. 1. М., 1993. С. 649). Накапливае-
мые факты, приобретаемые знания
о праве, если они отлучены от мета-
физических оснований бытия и ми-
роистолкования и целиком пребы-
вают во власти позитивистских
установок, искажают картину соци-
ально-правовой реальности. «Пози-
тивистское многознание уму не на-
учает». Накопление положительных
знаний, их укладывание в громозд-
кие системы не заменяет самого глав-
ного и наиболее существенного — по-
нимания основополагающих смыс-
лов бытия человека в мире, социуме,
внутри правовой реальности. О. Конт
не случайно развел метафизику и по-
зитивизм по разным историческим
эпохам и приложил немалые усилия
для доказательства их несовмести-
мости. Рассудочное познание дей-
ствительно не приемлет трансцен-
дентного мира, отвергает высшую
реальность. Для него Бог, душа, судь-
ба, бессмертие — пустые, ничем не
наполненные понятия, бесполезные
для положительной науки.
Наиболее характерным воплоще-
нием рассудочного мироотношения
явились учения Ч. Дарвина, К. Мар-
кса, 3. Фрейда, отвергающие инобы-
тие во всех его видах, отличающие-
ся невосприимчивостью к духовным
первосущностям мира, нравственной
безучастностью особого рода, прояв-
ляющейся в равнодушии к высшим
религиозно-этическим смыслам че-
ловеческого существования. Юриди-
ческий позитивизм признает лишь
то, что ясно и отчетливо оформлено
в правовых категориях. Все, что пре-
бывает «над» ними (Бог, эйдосы,
идеалы) или «под» ними (коллектив-
ная душа, мифологическая предыс-
тория правосознания, архетипы и т.
д.), его не интересует. Он предпочи-
тает замкнутые, уже освоенные им
предметно-проблемные области,
внутри которых чувствует себя ком-
петентным, где теоретические поло-
жения поддаются опытной верифи-
кации, где все предельно прозрачно —
цели и средства, намерения и орудия
их реализации.
Детищем рассудочного рациона-
лизма выступает и легизм, находя-
щийся в прямом родстве с юриди-
ЮРИДИЧЕСКИЙ ПОЗИТИВИЗМ
ческим позитивизмом. При равно-
душии к высшим ценностям бытия,
при забвении основополагающих
смыслов существования правовое
мышление может легко соскольз-
нуть на опасную стезю жесткого праг-
матизма и хладнокровно-бездушно-
го инструментализма. В итоге
порядок оказывается для него выше
гуманности, а интересы государства
выше идеалов общего блага и спра-
ведливости. И тогда рассудочный
расчет подсказывает, что механика
насилия способна привести государ-
ство к искомым целям быстрее, чем
цивилизованное правовое принуж-
дение с идейно-нравственными уве-
щеваниями. Юридический позити-
визм не в состоянии постичь
простую истину, что не человек су-
ществует для государства и права, а
право и государство — для человека.
То, что является аксиомой для фи-
лософского разума, для естественно-
правовой метафизики, недоступно
позитивистскому рассудочному ми-
ропониманию. При этом характерно,
что позитивизм не сознает собствен-
ной ограниченности. Уверенный в
самодостаточности своих принци-
пов, он с воинственным пылом напа-
дает на метафизику права, критикует
всех, кто пытается рассматривать
право в контексте культуры, в его мно-
гообразных и сложных связях с ми-
фологией, религией, нравственнос-
тью и другими порождениями
человеческого духа. Этим он демон-
стрирует не только интеллектуаль-
ную ограниченность, но и духовно-
нравственную ущербность своих
позиций.
Разумеется, человеческий интел-
лект не следует упрекать в стремле-
нии к упорядочению представлений
и знаний о мире. «Мы не способны
думать в терминах неограниченно^
разнообразия деталей; очевидное^
приобретает присущее ей значенц*
лишь в том случае, если она предст^
ет перед нами, приведенная в
рядок при помощи общих иде$р
(Уайтхед А. Религия и наука // За^
луждающийся разум? Многообраз^4
вненаучного знания. М., 1990. С. 45??
Но особенность рассудочно-поз*^
тивистского подхода к праву сост^4
ит в том, что используемые его ст^4
ронниками общие идеи
столько упорядочивают суще^
сколько деформируют его. Расчл^'
няя, систематизируя, давая стропц4
на его взгляд, дефиниции, рассуд^
уверен в исчерпывающем характер^
абсолютной истинности своих пос^
роений, не замечает той опасность4
которая подстерегает его и избежав’
которой ему, как правило, не удае^/
ся. Имя этой опасности — редукци^4
низм, в наивном реализме которое4
присутствуют не только констру^
тивные, но и деструктивные элеме**4
ты: упрощая, огрубляя, он наруша^4
живые связи, соединяющие феном^
ны права с одушевленным конте^х
стом человеческой культуры. Е^4
усилия временами напоминают в**
висекцию, сдирающую с живого су4
щества кожу и разрубающую его
части. В результате перед взгляде?
аналитика предстает не живое пр^
вовое явление, а его рассеченнц2
труп. ~
Характерно, что позитивистски
рассудок не любит иметь дело с пр^
тиворечиями как источником двц4
жения и жизненности в явлениях ?
процессах, грозящим разрушения^
надуманным схемам и искусстве**
ным конструкциям. Его отличают
способность к внутренним диалога^
монологизм рассуждений. Он ред*^
1088
ЮРИДИЧЕСКИЙ ЯЗЫК
склонен выдвигать контраргументы
против собственных доводов, чтобы
испытать их на прочность и убеди-
тельность. Ему не свойственны
споры с самим собой и сомнения в
собственной правоте. Выдвигая ка-
кое-либо теоретическое положение,
он намерен твердо и до конца дер-
жаться за него. Слыша при этом
только себя и звучащие в унисон мо-
нологи единомышленников, предпо-
читая каноны новациям, привычное
неизвестному, он не замечает, как
оказывается в плену мыслительных
стереотипов, из тисков которых по-
чти никогда не может высвободить-
ся. Именно поэтому эвристический
потенциал юридического позити-
визма не велик.
ЮРИДИЧЕСКИЙ ЯЗЫК -
знаково-коммуникативная система,
обеспечивающая деятельность пра-
вового мышления, функционирова-
ние правоотношений, хранение и
перемещение юридической инфор-
мации в историческом времени и
социальном пространстве. Сложив-
шийся естественно-историческим
путем в ходе развития юридической
практики, он позволяет формулиро-
вать и обосновывать правовые нор-
мы и законы, высказывать оценоч-
ные суждения и умозаключения,
вести правовые диспуты и судебные
разбирательства. Природа юриди-
ческого языка дискретно-контину-
альна: он состоит из особым обра-
зом сочетающихся между собой
терминов, суждений и умозаклю-
чений, раскрывающих философс-
ко-этические, общетеоретические,
сугубо профессиональные и обще-
доступные прагматические смыслы,
не имеющие жесткой лексической
формализованности. Логика юриди-
ческого языка обусловлена имманен-
тной логикой правосознания, где
представлениям свойственно офор-
мляться в соответствующие сужде-
ния, логические конструкции кото-
рых обладают смыслонесущими
свойствами. Типичным способом
обоснования смысла правового по-
ложения является ссылка на суще-
ствующие представления о добре,
зле, справедливости и уже сложив-
шиеся на их основе общие нормы
(«Частная собственность неприкос-
новенна, следовательно, кража —
преступление»).
Суждения юридического языка
подразделяются на: 1) дефинитивно-
аналитические, составляющие пре-
имущественно язык философии пра-
ва и правоведения («Право —
средство регуляции человеческого
поведения»); 2) нормативно-предпи-
сательные, выражающие правовое
долженствование и обслуживающие
законотворческую деятельность
(«Не убий», «Не кради»); 3) оценоч-
ные, отличающиеся всеобщностью
как адресованностью ко всем граж-
данам и безличностью, не предпола-
гающей конкретного адресанта, ис-
пользуемые большей частью
практической юриспруденцией
(«Убийство — это преступление»).
Основные функции юридического
языка: 1) инструментальная (являет-
ся средством обслуживания юриди-
ческой практики); 2) коммуникатив-
ная (позволяет взаимодействовать
субъектам правоотношений); 3) им-
перативная (доводит повеления су-
верена до граждан); 4) аналитичес-
кая (дает возможность исследовать
правовую реальность).
ЯСПЕРС
1089
Я
ЯСПЕРС (Jaspers) Карл (1883-
1969) — немецкий философ-экзис-
тенциалист. Деятельность начинал
как психиатр, был профессором пси-
хологии и философии Гейдельбер-
гского университета. В 1937 г. на-
цистские власти отстранили его от
преподавания. С 1948 г. — профес-
сор Базельского университета. Ос-
новные сочинения: «Общая психо-
патология» (1913), «Духовная
ситуация эпохи» (1931), «Филосо-
фия» (1932), «Разум и существова-
ние» (1935), «Философия суще-
ствования» (1938), «Проблема
вины» (1946), «Введение в филосо-
фию» (1950).
Для Ясперса бытие — тройствен-
но: как предметность, экзистенция и
трансценденция. Человек, обладая
необъективируемой «самостью»
или экзистенцией, представляет со-
бой уникальную целостность, чьей
сущностью является свобода. Перед
лицом социальной нормативности,
стандартизирующей индивидуаль-
ное поведение, личности крайне
трудно уберечь свою «самость» от
унифицирующих воздействий и ос-
таваться свободной. И все же ее выс-
ший долг заключается в том, чтобы со-
хранять верность самой себе и быть
готовой восстать против любых форм
нормативности, если они угрожают ее
экзистенции. Это означает способ-
ность к выбору, бесстрашие перед не-
известностью, готовность к любым
последствиям. За все совершаемое, за
результаты своего свободного выбора
человек несет ответственность толь-
ко перед своим «я». Кроме этой,
практической, формы свободы, су-
ществует другая, имеющая преиму-
щественно духовный характер. В
критические моменты жизни, когда
ее драматизм достигает предела, у
человека как бы открываются глаза
и действительность предстает в
ином свете. Болезнь, страдания, уг-
роза смерти, переживания чувств
страха, вины позволяют освобо-
диться от ценностно-нормативных
стереотипов суетной повседневнос-
ти и обрести внутреннюю свободу, а
с ней и свою причастность к абсо-
лютам трансцендентной реальности.
И хотя их истинная суть человеку не
открывается, но устремленность к
ним позволяет ему возвыситься над
банальностью обезличенных поведен-
ческих штампов.
ОБ АВТОРЕ
Владислав Аркадъевиг Багинин — доктор социологических наук, профес-
сор. Окончил философский факультет Ленинградского (Санкт-Петербург-
ского) университета и аспирантуру Института философии АН СССР (Моск-
ва). С 1991 г. — доктор социологических наук, с 1992 г. — профессор. В
настоящее время работает в Социологическом институте Российской ака-
демии наук. Автор более трехсот опубликованных научных работ, в том чис-
ле около 50 книг по проблемам социологии, философии, права, истории
религии, среди которых:
1. Философия права и преступления (Харьков, 1999).
2. Философия права. Краткий словарь (СПб., 2000).
3. Морально-правовая философия (Харьков, 2000).
4. Достоевский: метафизика преступления. Художественная феномено-
логия русского протомодерна (СПб., 2001).
5. Философия преступления. Конспект лекций (СПб., 2001).
6. История философии и социологии права (СПб., 2001).
7. Достоевский: философия, социология и психология преступления
(Харьков, 2001).
8. Основы социологии права и преступности (СПб., 2001).
9. История западной социологии (СПб., 2002).
10. Причинность как философско-правовая проблема (СПб., 2002).
11. Философия права. Хрестоматия (Киев, 2002).
12. Философия права (Киев, 2002).
13. Философия права. Словарь (Киев, 2003).
14. Истоки конфликта между византизмом и евангелизмом. Историчес-
кие портреты Иосифа Волоцкого и Нила Сорского (СПб., 2003).
15. Византизм и евангелизм: генеалогия русского протестантизма. Очер-
ки исторической социологии религиозно-гражданской жизни (СПб., 2003).
16. Малая христианская энциклопедия. Т. 1. Религиозная философия
(СПб., 2003).
17. Малая христианская энциклопедия. Т. 2. Социология. Политология.
Правоведение (СПб., 2004).
18. Малая христианская энциклопедия. Т. 3. Антропология. Психология.
Этика (СПб., 2005).
19. Социология. Академический курс (СПб., 2004).
20. Социальное кредо и мировоззренческая позиция Ассоциации хрис-
тианских церквей «Союз христиан» (СПб., 2004).
21. Христианская мысль: социология, политология, культурология. Т. I
(СПб., 2004).
1091
22. Христианская мысль: социология, политическая теология, культуро-
логия. Т. II (СПб., 2004).
23. Христианская мысль: социология, политическая теология, культуро-
логия, Т. III (СПб., 2005).
24. Христианская мысль: социология, политическая теология, культуро-
логия. Т. IV (СПб., 2005).
25. Христианская мысль: политическая теология и правовая социоло-
гия. T.V(Cn6., 2005).
26. Христианская мысль: политическая теология и христианское право-
ведение. Т. VI (СПб., 2005).
27. Христианская мысль: Библия и культура. Христианство и социоло-
гия. Т. VII (СПб., 2005).
28. Философия. Энциклопедический словарь (СПб., 2005).
29. Психология. Энциклопедический словарь (СПб., 2005).
30. Социология. Энциклопедический словарь (СПб., 2005).
31, Политология. Энциклопедический словарь (СПб., 2005).
32. Эстетика. Энциклопедический словарь (СПб., 2005).
33. Культурология. Энциклопедический словарь (СПб., 2005).
34. Религиоведение. Энциклопедический словарь (СПб., 2005).
35. Этика. Энциклопедический словарь (СПб., 2005).
36. Национальная идея для России: выбор между византизмом, еванге-
лизмом и секуляризмом (Исторические очерки политической теологии и
культурной антропологии (СПб., 2005).
37. Введение в христианскую эстетику (СПб., 2005) и др.
О. И. Крассов, Т. В. Петрова, Е. Г. Тарло. Толковый словарь градо-
строительного законодательства.
2004 г. 365 стр. Переплет №7. Формат 60*90 1/16. ISBN 5-94201-341-1.
Стандарт - 12.
М. А. Краснов, А. В. Кряжков. Толковый словарь конституционных
терминов и понятий.
2004 г. 418 стр. Переплет №7. Формат 60*90 1/16. ISBN 5-94201-361-6.
Стандарт - 12.
Готовятся к печати
(Переплет № 7. Формат 70*1001/16)
В. А. Бачинин. Христианство и право. Словарь.
XVIII. Серия «Адвокатура и нотариат»
XIX. Серия «Рассекреченные материалы»
XX. Оперативно-розыскная деятельность
XXI. Серия «Антология юридической науки»
XXII. Несерийные научные и учебные издания
Мы ждем Ваши отзывы и предложения по адресам Юридический адрес: 191028, Россия, Санкт-Петербург, ул. Моховая, д. 15 Фактический адрес: 191002, Россия, Санкт-Петербург, Владимирский пр., д. 17 Издательство Р. Асланова «Юридический центр Пресс»
Размещение рекламы в книгах Система «Книга-почтой» Телефон для оптовых закупок По вопросам сотрудничества Факс Электронная почта (812)713 48 63 (812)713 14 25 (812)713 48 63 (812)713 48 63 (812)325 33 25 izdat@hotmail .com urizdat@mail.ru http:\\www.juridcenter.ru
Серия
«Юридические словари»
Основана в 2000 году
Справочное издание
Владислав Аркадьевич Бачинин
ЭНЦИКЛОПЕДИЯ ФИЛОСОФИИ
И СОЦИОЛОГИИ ПРАВА
Издательство Р. Асланова
«Юридический центр Пресс»
Редактор Л. М. Райкова
Корректор Л. В. Орлова
Компьютерная верстка Л. А, Шитовой