Прорицание вёльвы. Интерпретации и комментарии

Теги: оккультное паранормальное пси-феномен химия невероисповедательные формы религии мантика (гадание) масонство оккультизм (спиритизм) антропософия магия пророчества

ISBN: 978-5-6051407-0-2

Похожие

Тролли, альвы и ветты. Младшие духи в северном язычестве

Фрейя - Великая Богиня Севера

Скандинавские мифы: от Тора и Локи до Толкина и «Игры престолов»

Образы прошлого. Сборник памяти А.Я Гуревича

Текст

ИТТОРИЦАНИЕ '•!
/*БЁЛЬБЫ^1

I
-&V
Интерпретации
>»фх$х-» и комментарии

Прорицание вёльвы
Интерпретации и комментарии

Урсула Мириам Дронке,
Генри Адамс Беллоуз,
Ли М. Холландер,
Энди Орчард,
Мария Квилхауг
Эдвард Петтит
Составление и перевод Анны Блейз

Thesaurus Deorum
Москва, 2025

УДК 133.5:54
ББК 86.42

К 48

Прорицание вёльвы: интерпретации и комментарии. / Сост. и пер.

с англ. Анны Блейз. — М.: Thesaurus Deorum, 2025. — 494 с.

«Прорицание вёльвы» — первая поэма, открывающая цикл мифологи

ческих песней скандинавской «Старшей Эдды» и повествующая о сотворе

нии, грядущей гибели и возрождении мира, человечества и богов. Особое
место в поэме занимает фигура вёльвы — мистической пророчицы, владе

ющей тайным знанием о судьбах вселенной. Вслед за автором поэмы книга

приглашает нас в поэтический мир, рожденный могучим воображением, —
мир, в котором вёльвы перевоплощаются, вспоминают свои прошлые жиз

ни, погружаются в транс, созерцают сокровенные миры и обители, беседу
ют с духами под ночным небом и живут с ними бок о бок.
В настоящем издании помимо классического русского перевода «Про

рицания», выполненного А.И. Корсуном (1907-1963), представлены мно

гочисленные интерпретации, предлагавшиеся на протяжении последнего
столетия англоязычными исследователями (УМ. Дронке, Г.А. Беллоузом,

Л. М. Холландером, М. Квилхауг и др.), а также обширный корпус филологи
ческих, исторических и историографических комментариев.

Содержание
Аббревиатуры...................................................................................4

Иллюстрации.....................................................................................5

От составителя................................................................................. 8
Прорицание вёльвы........................................................................ и
Интерпретация и комментарии У. М. Дронке (1997)................. 3°
О рукописях................................................................................................... 30

Структура поэмы и последовательность идей......................... 31

Общая архитектура поэмы............................................................... 32
Навстречу Рагнарёку.......................................................................... 34
Пророческие голоса............................................................................ 35

Пролог: авторитетность вёльвы.................................................... 41
Сотворение упорядоченной вселенной...................................... 44
Движение к Рагнарёку и распаду мира.......................................57
После Рагнарёка: гибель и возрождение мира......................... 91
Перевод и комментарии.......................................................................... 95

Интерпретация и комментарии Г. А. Беллоуза (1923)............. 255

Интерпретация и комментарии Л.М. Холландера (1928) ... 289
Интерпретация и комментарии Э. Орчарда (2013)................. 314
Аллегорическая интерпретация М. Квилхауг (2016)............. 342
О переводе..................................................................................................... 346
Перевод и комментарии........................................................................ 355

Версия R (Королевский кодекс)

в интерпретации и с комментариями Э. Петтита (2023).... 394
Версия Н (Книга Хаука)

в интерпретации и с комментариями Э. Петтита (2023).... 449
Литература .................................................................................. 474

Источники.................................................................................... 488

Аббревиатуры
AEW = de Vries 1962
ANF = Arkiv for Nordisk Filologi
AR = de Vries 1956-1957
Arv = Nordic Yearbook of Folklore
ASK = Earle & Plummer 1892-1899
ASPR = Krapp & Dobbie 1931-1953
AW = Karg-Gasterstadt & Frings 1986
Bis. = J6n Helgason 1938-1978
ВТ = Bosworth & Toller 1898-1972
CGRG = Todd 1867
CV = Cleasby & Vigfusson 1991
DH = Detter & Heinzel 1903
EDD = Wright 1898-1905
FS = Friichmittelalterliche Studien
GL = North & Hofstra 1992
Heim. = сайт Heimskringla. URL: https://heimskringla.no/ (дата
обращения 20.04.2025)
IF = Jonas Jonasson 1945
LP = Egilsson 1931
MED = Kurath & Kuhn 1954.
ND = сайт Norroen DyrS («Северная слава»). URL: https://norroen.
info/ (дата обращения 20.04.2025)
NGL = Keyser & Munch 1846-1895.
NK = von Friesen 1933.
OED = сайт Online Etymology Dictionary. URL: https://www.
etymonline.com/ (дата обращения 20.04.2025)
Post. = Unger 1874.
SBVS = Saga Book of the Viking Society for Northern Research.
SG = Sijmons & Gering 1927.
Skjald. = Finnur Jonsson 1915.

SN = Nordal 1923.
SP = сайт The Scaldic Project. URL: https://skaldic.org/ (дата обра
щения 20.04.2025)
БЭ = Большая Эдда 2024.
ПВ = «Прорицание вёльвы»
См. также аббревиатуры в разделе «Источники» (стр. 488).

Иллюстрации
Стр. 11. Луис Му. «Один вопрошает вёльву» (Мое 1929).
Стр. 30: Уильям Гершом Коллингвуд. «Рагнарёк» (Bray 1908).
Стр 83. Сцена со связанным Локи и защищающей его Сигюн
(изображение на Госфордском кресте).
Стр. 94. Лоренц Фрёлих. «Один вопрошает вёльву» (Gjellerup 1895).
Стр. 100. Уильям Гершом Коллингвуд. «Риг (Хеймдалль) в доме
прадеда и прабабки» (Bray 1908).
Стр. 112. Лоренц Фрёлих. «Рождение и смерть Имира» (Oehlenschlager 1875-1877).
Стр. 121. Лоренц Фрёлих. «Сыны Бора» (Gjellerup 1895).
Стр. 131. Джон Чарльз Доллман. «Волки преследуют Солнце
и Месяц» (Guerber 1909).
Стр. 140. Вилли Погани. «Пока не пришли три великанши...»
(Colum 1930).
Стр. 144. Лоренц Фрёлих. «Дурин и Модсогнир» (Gjellerup 1895).
Стр. 148. Лоренц Фрёлих. «Сотворение Аска и Эмблы» (ОеЫепschlager 1875-1877).
Стр. 153. Франц Штассен. «Сотворение Аска и Эмблы» (Wolzogen 1920).
Стр. 156. Лоренц Фрёлих. «Иггдрасиль» (Gjellerup 1895).
Стр. 163. Лоренц Фрёлих. «Три норны» (Gjellerup 1895).

Прорицание вёльвы

Стр. 169. Лоренц Фрёлих. «Убийство Гулльвейг» (Gjellerup 1895).
Стр. 182. Лоренц Фрёлих. «В войско метнул Один копье...» (Gjel
lerup 1895).
Стр. 184. Роберт Энгельс. «Строитель стен Асгарда» (Herzog 1919).
Стр. 186. Лоренц Фрёлих. «Хеймдалль трубит в рог» (Gjelle
rup 1895).
Стр. 188. Эмиль Дёплер. «Один и вёльва» (Wagner & Nover 1882).
Стр. 189: Роберт Энгельс. «Один пьет из источника Мимира»
(Lange 1903).
Стр. 190. Йон Бауэр. «Один беседует с черепом Мимира в по
следний раз» (Rydberg 1911).
Стр. 197. Артур Рэкем. «Скачка валькирий» (Wagner 1910).
Стр. 199 (вверху). Луис Му. «Погребальная ладья Бальдра» (Мое
1929).
Стр. 199 (внизу). Эмиль Дёплер. «Вали» (Wagner & Nover 1882).
Стр. 202. Артур Рэкем. «Локи и Сигюн» (Rackham 1907).
Стр. 209. Луис Му. «Нидхёгг» (Мое 1929).
Стр. 211. Луис Му. «Волк, пожирающий солнце» (Мое 1929).
Стр. 215. Лоренц Фрёлих. «Старуха в Железном Лесу; Эггдер
играет на арфе » (Gjellerup 1895).
Стр. 219. Франц Штассен. «Норны прядут судьбу новорожден
ного» (Wolzogen 1920).
Стр. 224. Луис Му. «Змей Мидгарда» (Мое 1929).
Стр. 225. Луис Му. «Нагльфар» (Мое 1929).
Стр. 226. Луис Му. «Муспелль» (Мое 1929).
Стр. 228. Луис Му. «Локи торжествующий» (Мое 1929).
Стр. 230. Лоренц Фрёлих. «Карлики стонут пред каменным вхо
дом...» (Gjellerup 1895).
Стр. 231. Луис Му. «Сурт» (Мое 1929).
Стр. 235. Луис Му. «Поединок Одина с Фенриром» (Мое 1929).
Стр. 236. Лоренц Фрёлих. «Поединок Фрейра с Суртом» (Gjel
lerup 1895).
Стр. 238. Луис Му. «Видар и Фенрир» (Мое 1929).
Стр. 240. Луис Му. «Поединок Тора с Мировым Змеем» (Мое 1929).
6

Иллюстрации
Стр. 241. Луис Му. «Смерть Тора» (Мое 1929).
Стр. 242. Луис Му. «Смерть Мирового Змея» (Мое 1929).
Стр. 245. Луис Му. «Источник Мимира после Рагнарёка»
(Мое 1929).
Стр. 255. Герман Эрнст Фройнд. «Вёльва, петух подземного
мира и псы Хель» (эскиз для фриза «Рагнарёк», 1825-1826).
Стр. 289. Герман Эрнст Фройнд. «Муспель (Сурт) ведет огнен
ных великанов» (эскиз для фриза «Рагнарёк», 1825-1826).
Стр. 314. Герман Эрнст Фройнд. «Локи ведет великанов
на Асгард» (эскиз для фриза «Рагнарёк», 1825-1826).
Стр. 342. Герман Эрнст Фройнд. «Урд, Верданди и Скульд»
(эскиз для фриза «Рагнарёк», 1825-1826).
Стр. 394. Герман Эрнст Фройнд. «Хеймдалль и девять его мате
рей» (эскиз для фриза «Рагнарёк», 1825-1826).
Стр. 449. Герман Эрнст Фройнд. «Валькирии скачут на битву»
(эскиз для фриза «Рагнарёк», 1825-1826).

От составителя
Прорицание вёльвы (Vpluspa, далее ПВ) — первая поэма
в составе Королевского кодекса {CodexRegius, около 1270 года),
открывающая цикл мифологических песней «Старшей Эдды».
В настоящем издании представлены различные интерпрета
ции ПВ, предлагавшиеся англоязычными исследователями
и комментаторами на протяжении последнего столетия.
Сборник открывается классическим переводом ПВ, выпол
ненным Андреем Ивановичем Корсуном (1907-1963) в конце
50-х — начале 60-х годов XX века и впервые опубликованным
в 1963 году. Перевод публикуется с параллельным древнеис
ландским текстом под редакцией Харальдюра Беднхардссона
и с дополнениями из других редакций текста, а также с построфными отсылками на страницы, содержащими комментарии раз
личных исследователей.
Далее следует интерпретация ПВ, композиционный и нарратологический анализ и подробные комментарии к тексту,
составленные Урсулой Мириам Дронке (1920-2012) — выдаю
щимся английским медиевистом, специалистом по скандинав
ской мифологии, поэзии и сагам эпохи викингов, автором
трехтомного комментированного издания «Старшей Эдды»
и множества статей, посвященных различным вопросам скан
динавской литературной и мифологической традиции. На се
годняшний день работа Дронке остается самым подробным,
цельным и глубоким исследованием ПВ.
В следующих трех разделах книги представлены краткие
комментарии к ПВ из трех изданий на английском языке. Первые
два из них, впервые опубликованные в 20-е годы XX века, долгое
время делили между собой звание стандартного англоязычного
перевода «Старшей Эдды», а третье присоединилось к борьбе
за этот титул уже в XXI веке.
8

От составителя
Автор первой из этих трех интерпретаций, Генри Адамс
Беллоуз (1885-1839), американский предприниматель, издатель,
член правления нескольких радиовещательных компаний и фи
лолог-скандинавист, закончил Гарвардский университет в 1906
году. В 1910 году он получил докторскую степень, защитив дис
сертацию на тему сравнительных особенностей древнесканди
навской поэзии и прозы, и в дальнейшем работал помощником
профессора риторики в Университете Миннесоты. Свой перевод
«Старшей Эдды» он подготовил в 1923 году по заказу Американо
скандинавского фонда.
В 1928 году впервые увидела свет «Старшая Эдда» в пере
воде Ли Милтона Холландера (1880-1972) — американского
филолога-скандинависта и ведущего специалиста по скальдической поэзии, в 1929-1941 гг. возглавлявшего факультет
германистики Техасского университета. В первой половине
XX века Холландер опубликовал академические переводы
многих других древнескандинавских текстов, в том числе два
сборника поэзии скальдов и несколько исландских саг. Его
подход, отличающийся педантичным академизмом, критики
иногда противопоставляют подходу Беллоуза, в большей мере
стремившегося создать текст, легкий для восприятия. Для Хол
ландера приоритетом оставалась верность оригиналу, и его
перевод «Старшей Эдды» многие до сих пор признают стан
дартным, несмотря на появление новых, более современных
переводческих интерпретаций.
Одна из них, созданная уже в XXI веке, — перевод Эндрю
Ф.М.Орчарда (р. 1964), соединяющий в себе точность и удо
бочитаемость. Орчард, выдающийся британский филолог,
до 2021 года занимал должность профессора кафедры древне
английского языка и литературы имени Роулинсона и Босуор
та в Оксфордском университете, но вынужденно оставил свой
пост, став одной из жертв «культуры отмены». Помимо пере
вода «Старшей Эдды», увидевшего свет в 2013 году, он опубли
ковал «Словарь скандинавских мифов и легенд», несколько
9

Прорицание вёльвы

исследований, посвященных поэме «Беовульф» и другим про
изведениям древнеанглийской литературы, а также акаде
мическому наследию Дж.Р.Р. Толкина — одного из своих
предшественников на оксфордской кафедре.
Особняком стоит аллегорическая интерпретация ПВ,
предложенная норвежской писательницей и историком Ма
рией Квилхауг (р. 1975), автором исследований «Дева с медом:
богиня скандинавских посвятительных ритуалов» и «Семя
Иггдрасиля», а также ряда художественных произведений
по мотивам скандинавской мифологии. Не стремясь к акаде
мической точности, Квилхауг работает с мифопоэтическими
смыслами текста и использует оригинальный метод дословно
го перевода имен собственных, дающий подчас неожиданные
и достойные внимания результаты.
Все перечисленные интерпретации ПВ опираются на свод
ные тексты, основанные на так называемой редакции R (версии
поэмы, содержащейся в Королевском кодексе) и в некоторых
случаях дополненные или исправленные по редакции Н (вер
сии из Книги Хаука; подробнее см. подраздел «О рукописях»
на стр. 30). В заключительных разделах книги эти две основные
редакции ПВ представлены по отдельности с подстрочным
переводом и подробными комментариями Эдварда Петтита,
современного британского специалиста по древнескандинав
ской и древнеанглийской литературе.

Прорицание вёльвы

1. Hljods bid ек
allar kindir,
meiri ok minni
mogu Heimdalar;
vild u ad ek, Valfodr,
vel fram telja
forn spjoll lira,
Jiau er fremst um man.

1. Внимайте мне все
священные роды,
великие с малыми
Хеймдалля дети!
Один, ты хочешь,
чтоб я рассказала
о прошлом всех сущих,
о древнем, что помню.

41, 95,
257, 291,
320, 355,
394, 449

1 Древнеисландский текст под ред. Харальдюра Беднхардссона (SP); перевод
А. И. Корсуна (ND); нумерация по версии Гвюдни Йоунссона (ND). В круглых
скобках: нумерация по версии УДронке. В квадратных скобках: дополнения

из других редакций в пер. А. Блейз. В правом столбце: отсылки на страницы

комментариев. — Здесь и далее примечания составителя.

Прорицание вёлъвы

2. Ek man jotna
ar um borna,
pa er fordum mik
feedda hdfdu;
niu man ek heima,
niu ividjur,
mjotvid maeran
fyr mold nedan.

2. Великанов я помню,
рожденных до века,
породили меня они
в давние годы;
помню девять миров
и девять корней
и древо предела,
еще не проросшее.

42, 107,
258, 292,
321, 355,
396

3. Ar var alda
par er Ymir byggdi,
var a sandr ne saer
ne svalar unnir,
jord fannz aeva
ne upphiminn,
gap var ginnunga
en gras hvergi.

3. В начале времен,
когда жил Имир,
не было в мире
ни песка, ни моря,
земли еще не было
и небосвода,
бездна зияла,
трава не росла.

44, 111,
259, 292,
322, 356,
397

4. Adr Burs synir
bjodum um yppdu,
peir er Midgard
maeran skopu;
sol skein sunnan
a salar steina,
pa var grund groin
graenum lauki.

4. Пока сыны Бора,
Мидгард создавшие
великолепный,
земли не подняли,
солнце с юга
на камни светило,
росли на земле
зеленые травы.

46, 120,
259, 293,
322, 357,
398, 451

5. Sol varp sunnan,
sinni mana,
hendi inni haegri
um himinjodyr;
sol pad ne vissi
hvar hon sali dtti,
stjornur pad ne vissu
hvar paer stadi attu,

5. Солнце, друг месяца,
правую руку
до края небес
простирало с юга;
солнце не ведало,
где его дом,
звезды не ведали,
где им сиять,

49, 126,
260, 293,
358, 399,
452

Прорицание вёлъвы

mani ]эад ne vissi
hvad hann megins atti.

месяц не ведал
мощи своей.

6. Pa gengu regin oil
a rokstola,
ginnheildg goS,
ok um |эад gaettuz:
Nott ok niSjum
nofn um gafu,
morgin hetu
ok miSjan dag,
undorn ok aftan,
arum aS telja.

6. Тогда сели боги
на троны могущества
и совещаться
стали священные,
ночь назвали
и отпрыскам ночи —
вечеру, утру
и дня середине —
прозвище дали,
чтоб время исчислить.

51,128,
260, 293,
359, 400

7. Hittuz aesir
a iSavelli,
|>eir er horg ok hof
hatimbrudu;
afla logSu,
auS smiSuSu,
tangir skopu
ok tol gjorSu.

7. Встретились асы
на Идавёлль-поле,
капища стали
высокие строить,
сил не жалели,
ковали сокровища,
создали клещи,
орудья готовили.

52, 132,
260, 294,
359, 401,
452

8. Tefl3u i tuni,
teitir voru,
var peim vettergis
vant or gulli
unz jarjar kvomu
J>ursa meyjar
amattkar mjok
or jotunheimum.

8. На лугу, веселясь,
в тавлеи играли,
все у них было
только из золота, —
пока не явились
три великанши,
могучие девы
из Ётунхейма.

53,137,
261, 294,
323, 360,
401, 453

9. ba gengu regin oil
a rokstola,
ginnheildg goS,
ok um pad gaettuz

9. Тогда сели боги
на троны могущества
и совещаться
стали священные:

54, 143,
261, 294,
324, 360,
402, 453
13

Прорицание вёлъвы
hverr skyldi dverga
drottin skepja
or Brimis blodi
ok or Blains leggjum.

кто должен племя
карликов сделать
из Бримира крови
и кости Блаина.

10. Par var Motsognir
maeztr um ordinn
dverga allra
en Durinn annarr;
J>eir mannlikun
morg um gjordu,
dvergar, or jordu
sem Durinn sagdi.

10. Мотсогнир старшим
из племени карликов
назван тогда был,
а Дурин — вторым;
карлики много
из глины слепили
подобий людских,
как Дурин велел.

54,144,
262, 294,
361, 403,
453

11. Nyi ok Nidi,
Nordri ok Sudri,
Austri ok Vestri,
AlJjjofr, Dvalinn,
[Nar ok Nainn,
Nipingr, Dainn]1,
Bifurr, Bafurr,
Bomburr, Nori,
An ok Anarr,
Ai, Mjodvitnir.

11. Нии и Ниди,
Нордри и Судри,
Аустри и Вестри,
Альтиов, Двалин,
[Нар и Наин,
Нипинг, Дайн]
Бивёр, Бавёр,
Бёмбур, Нори,
Ан и Анар,
Аи, Мьёдвитнир,

362, 404,
454

12. Veigr ok Gandalfr,
Vindalfr, Prainn,
Pekkr ok Porinn,
Pror, Vitr ok Litr,
Nar [/ Nyr] ok Nyradr,
nu hefi ek dverga,

12. Гандальв и Вейг,
263, 362,
Виндальв, Траин,
405
Текк и Торин,
Трор, Вит и Лит,
Нар [/ Нюр] и Нюрад —
вот я карликов —

1 Здесь и далее в квадратных скобках приводятся дополнения по версии

под ред. Гвюдни Йоунссона (Heim.).

Прорицание вёлъвы
Reginn ok Radsvidr,
rett um talda.

Регин и Радсвинн —
всех назвала.

13. Fili, Kili,
Fundinn, Nali,
Hefti, Vili,
Hanarr, Sviurr,
[Billingr, Bruni,
Bildr ok Buri,]
Frar, Hornbori,
Fraegr ok Loni,
Aurvangr, Jari,
Eikinskjaldi.

13. Фили и Кили,
Фундин, Нали,
Хефти, Вили,
Ханар, Свиор,
[Биллинг, Бруни,
Бильд и Бури]
Фрар и Хорнбори,
Фрег и Лони,
Аурванг, Яри,
Эйкинскьяльди.

363, 406,
455

14. Mal er dverga
i Dvalins lidi
Ijona kindum
til Lofars telja,
J>eir er sottu
fra salar steini
aurvanga sjot
til Joruvalla.

14. Еще надо карликов
Двалина войска
роду людскому
назвать до Ловара;
они появились
из камня земли,
пришли через топь
на поле песчаное.

263, 363,
407, 455

15. bar var Draupnir
ok D61g])rasir,
Har, Haugspori,
Hlevangr, Gloi,
[Dori, Ori
Dufr, Andvari]
Skirfir, Virfir,
Skafidr, Ai,

15. Это был Драупнир
и Дольгтрасир с ним,
Хар и Хаугспори,
Хлеванг и Глои,
[Дори и Ори,
Дув и Андвари],
Скирвир, Вирвир,
Скафинн и Аи,

264, 364,
407, 456

16. Alfr ok Yngvi,
Eikinskjaldi,

16. Альв и Ингви,
Эйкинскьяльди,

364, 408,
456
15

Прорицание вёльвы

Fjalarr ok Frosti,
Finnr ok Ginnarr;
pad mun uppi,
medan old lifir,
langnidja tai
Lofars hafad.

Фьялар и Фрости,
Финн и Гиннар;
перечень этот
предков Ловара
вечно пребудет,
пока люди живы.

17. Unz J)rir kvdmu
or |ivi lidi
oflgir ok astgir
aesir ad husi,
fundu a landi
litt megandi
Ask ok Emblu
orloglausa;

17. И трое пришло
из этого рода
асов благих
и могучих к морю,
бессильных увидели
на берегу
Аска и Эмблу,
судьбы не имевших.

55, 147,
264, 295,
325, 365,
409, 456

18. ondjiau ne attu,
6d pau ne hofdu,
la ne laeti
ne litu goda.
Ond gaf Odinn,
6d gaf Haenir,
lagafLodurr
ok litu goda.

18. Они не дышали,
в них не было духа,
румянца на лицах,
тепла и голоса;
дал Один дыханье,
а Хёнир — дух,
а Лодур — тепло
и лицам румянец.

55, 151,
265, 296,
326, 365,
410

19. Ask veit ek standa,
heitir Yggdrasill,
har badmr, ausinn
hvitaauri;
badan koma doggvar
baer s i dala falla;
stendr ге yfir graenn
Urdar brunni.

19. Ясень я знаю
по имени Иггдрасиль,
древо, омытое
влагою мутной;
росы с него
на долы нисходят;
над источником Урд
зеленеет он вечно.

56, 156,
266, 296,
326, 366,
412

20. Padan koma meyjar
margs vitandi

20. Мудрые девы
оттуда возникли,

56, 162,
266, 327,

Прорицание вёльвы

Jjrjar dr J>eim sae
er und ]?olli stendr,
Urd hetu eina,
adra Verdandi,
skaru a ski di,
Skuld ina Jjridju.
baer log logdu,
|>aer lifkuru
alda bornum,
orlog seggja.

три из ключа
под древом высоким;
Урд имя первой,
вторая Верданди, —
резали руны, —
Скульд имя третьей;
судьбы судили,
жизнь выбирали
детям людей,
жребий готовят.

367, 413,
457

21. Pad man hon folkvig
fyrst 1 heimi
er Gullveig
geirum studdu
ok i holl Hars
hana brenndu.
brysvar brenndu
]?rysvar borna,
oft, osjaldan;
]?6 hon enn lifir.

21. Помнит войну она
первую в мире:
Гулльвейг погибла,
пронзенная копьями,
жгло ее пламя
в чертоге Одина,
трижды сожгли ее,
трижды рожденную,
и все же она
доселе живет.

59,167,
267, 297,
328, 368,
414, 460

22. Heidi hana hetu
hvar s til husa kom,
volu velspa,
vitti hon ganda;
seid hon kunni,
seid hon leikinn,
ae var hon angan
illrar briidar.

22. Хейд ее называли,
в домах встречая, —
вещей колдуньей, —
творила волшбу
жезлом колдовским;
умы покорялись
ее чародейству
злым женам на радость.

60, 173,
267, 298,
328, 369,
415, 460

23. ba gengu regin oil
a rokstola,
ginnheilog god,
ok um J>ad gaettuz

23. Тогда сели боги
на троны могущества
и совещаться
стали священные:

61, 179,
268, 298,
370, 416

Прорицание вёлъвы

hvart skyldu aesir
afrad gjalda
eda skyldu godin oil
gildi eiga.

стерпят ли асы
обиду без выкупа
иль боги в отмщенье
выкуп возьмут.

24. Fleygdi Odinn
ok f folk um skaut,
pad var enn folkvig
fyrst i heimi;
brotinn var bordvegr
borgar asa,
knattu vanir vigspa
vollu sporna.

24. В войско метнул
Один копье,
это тоже свершилось
в дни первой войны;
рухнули стены
крепости асов,
ваны в битве
врагов побеждали.

61, 181,
268, 298,
329, 371,
417

25. ba gengu regin oil
a rokstola,
ginnheilog god,
ok um pad geettuz
hverir hefdi.loft allt
leevi blandid
eda sett jotuns
Ods mey gefna.

25. Тогда сели боги
на троны могущества
и совещаться
священные стали:
кто небосвод
сгубить покусился
и Ода жену
отдать великанам?

64, 182,
268, 299,
330, 372,
417, 458,
461

26. borr einn par var,
prunginn modi,
hann sjaldan sitr
er hann slikt um fregn;
a genguz eidar,
ord ok seeri,
mal oil meginlig
er a medal foru.

26. Разгневанный Тор
один начал битву —
не усидит он,
узнав о подобном! —
крепкие были
попраны клятвы,
тот договор,
что досель соблюдался.

66, 185,
268, 299,
372, 418,
458

27. Veit hon Heimdalar
hljod um folgid

27. Знает она,
что Хеймдалля слух

70, 185,
269, 299,

Прорицание вёлъвы

undir heidvonum
helgum badmi;
a ser hon ausaz
aurgum forsi
af vedi Valfodrs;
vitud er enn, eda hvad?

спрятан под древом,
до неба встающим;
видит, что мутный
течет водопад
с залога Владыки, —
довольно ли вам этого?

330, 373,
419

28. Ein sat hon uti
|эа er inn aldni kom,
yggjungr asa,
ok i augu leit:
Hvers fregnid mik?
Hvi freistid min?
Allt veit ek, Odinn,
hvar ]ou auga fait:
i inum maera
Mimis brunni!
Drekkr rnjod Mimir
morgin hverjan
af vedi Valfodrs;
vitud er enn, eda hvad?

28. Она колдовала
тайно однажды,
когда князь асов
в глаза посмотрел ей:
«Что меня вопрошать?
Зачем испытывать?
Знаю я, Один,
где глаз твой спрятан:
скрыт он в источнике
славном Мимира!»
Каждое утро
Мимир пьет мед
с залога Владыки —
довольно ли вам этого?

76,187,
270, 300,
374, 420

29. Valdi henni Herfodr
hringa ok men,
fespjoll spaklig
ok spaganda,
sa hon vitt ok um vitt,
of verold hverja.

29. Один ей дал
77, 194,
ожерелья и кольца,
271, 300,
взамен получил
374, 421
с волшбой прорицанья,
сквозь все миры
взор ее проникал.

30. Sa hon valkyrjur,
vitt um komnar,
gorvar ad rida
til godjojodar;
Skuld helt skildi
en Skogul onnur,

30. Валькирий видала
из дальних земель,
готовых спешить
к племени готов;
Скульд со щитом,
Скёгуль другая,

77, 196,
271, 301,
331, 375,
421

Прорицание вёлъвы
Gunnr, Hildr, Gondul
ok Geirskogul.
Nu eru taldar
nonnur Herjans,
gorvar аб rida
grund, valkyrjur.

Гунн, Хильд и Гёндуль
и Гейрскёгуль.
Вот перечислены
девы Одина,
любо скакать им
повсюду, валькириям.

31. Eksa Baldri,
blodgum tfvur,
Odins barni,
orlog folgin;
stod urn vaxinn
vollum hseri
mjor ok mjok fagr
mistilteinn.

31. Видала, как Бальдр,
бог окровавленный,
Одина сын,
смерть свою принял:
стройный над полем
стоял, возвышаясь,
тонкий, прекрасный
омелы побег.

32. Vard af ]?eim meidi,
er maer syndiz,
harmflaug haettlig,
Hodr nam skjota.
Baldrs brodir var
of borinn snemma,
sa nam, Odins sonr,
einnaettr vega.

32. Стал тот побег,
80, 199,
тонкий и стройный,
273, 301,
оружьем губительным, 332, 376,
Хёд его бросил.
425
У Бальдра вскоре
брат народился, —
ночь проживя,
он начал сражаться.

33. I>6 hann aeva hendr
ne hofud kembdi
adr a bal um bar
Baldrs andskota
en Frigg um gret
i Fensolum
va Valhallar;
vitud er enn, eda hvad?

33. Ладоней не мыл он, 81, 200,
волос не чесал,
273, 302,
пока не убил
333, 376,
Бальдра убийцу;
425
оплакала Фригг,
в Фенсалир сидя,
Вальгаллы скорбь —
довольно ли вам этого?

77,198,
273, 301,
375, 423

Прорицание вёльвы
34. [Ра kna Vali
vfgbdnd snua,
heldr varu hardgor
hoft or ]?6rmum.]

34. Сплел тогда Вали
страшные узы,
крепкие узы
связал из кишок.

274, 303,
461

35 (34). Haft sa hon liggja
undir hvera lundi,
laegjarns hki
Loka apekkjan;
]эаг sitr Sigyn,
[>eygi um sinum
ver velglyjud;
vitud ]эёг enn, eda hvad?

35. Пленника видела
под Хвералундом,
обликом схожего
с Локи зловещим;
там Сигюн сидит,
о муже своем
горько печалясь, —
довольно ли вам этого?

81,201,
274, 302,
377, 426

36 (35). A fellr austan
um eitrdala
soxum ok sverdum:
Slidr heitir su.

36. Льется с востока
поток холодный,
мечи он несет, —
Слид ему имя.

83, 202,
274, 303,
334, 378,
427

37 (36). Stod fyr nordan,
a Nidavollum,
salr 6r gulli
Sindra aettar
en annarr stod
a Okolni,
bjorsalr jotuns,
en sa Brimir heitir.

37. Стоял на севере
в Нидавеллир
чертог золотой, —
то карликов дом;
другой же стоял
на Окольнир дом,
чертог великанов,
зовется он Бримир.

84, 203,
275, 304,
334, 378,
428

38 (37). Sal sa hon standa
solu fjarri,
Nastrondu a,
nordr horfa dyrr;
fellu eitrdropar
inn um Ijora,

38. Видела дом,
далекий от солнца,
на Береге Мертвых,
дверью на север;
падали капли
яда сквозь дымник,

84, 207,
275, 304,
335, 379,
429, 463

Прорицаниевёлъвы
sa er undinn salr
orma hryggjum.

из змей живых
сплетен этот дом.

39 (38). Sa hon J>ar vada
J>unga strauma
menn meinsvara
ok mordvarga
ok |эапп z annars glepr
eyrarunu;
|>ar saug Nidhoggr
nai framgengna,
sleit vargr vera;
vitud er enn, eda hvad?

38. Там она видела —
шли чрез потоки
поправшие клятвы,
убийцы подлые
и те, кто жен
чужих соблазняет;
Нидхёгг глодал там
трупы умерших,
терзал он мужей —
довольно ли вам этого?

85, 208,
276, 303,
379, 429

40 (39). Austr sat in aldna
i Jarnvidi
ok faeddi ]эаг
Fenris kindir;
verdr af ]?eim ollum
einna nokkurr
tungls tjiigari
i trollz hami.

40. Сидела старуха
в Железном Лесу
и породила там
Фенрира род;
из этого рода
станет один
мерзостный тролль
похитителем солнца.

85, 210,
277, 304,
335, 380,
430

41 (40). Fylliz fjorvi
feigra manna,
rydr ragna sjot
raudum dreyra;
svart var J>a solskin
of sumur eftir,
vedr oil valynd;
vitud er enn, eda hvad?

41. Будет он грызть
трупы людей,
кровью зальет
жилище богов;
солнце померкнет
в летнюю пору,
бури взъярятся —
довольно ли вам этого?

85, 212,
277, 305,
336, 381,
432, 459

42 (41). Sat J?ar a haugi
ok slo horpu

42. Сидел на холме,
на арфе играл

85, 213,
277, 305,

Прорицание вёльвы
gygjar hirdir,
gladr Egg^er;
gol um hanum
1 gaglvidi
fagrraudr hani
sa er Fjalarr heitir.

пастух великанши,
Эггдер веселый;
над ним распевал
на деревьях лесных
кочет багряный
по имени Фьялар.

336, 381,
433, 463

43 (42). Gol um asum
Gullinkambi,
sa vekr holda
ad Herjafodrs
en annarr gelr
fyr jord nedan,
sotraudr hani,
ad solum Heljar.

43. Запел над асами
Гуллинкамби,
он будит героев
Отца Дружин;
другой под землей
первому вторит
петух черно-красный
у Хель чертога.

85, 216,
278, 305,
336, 382,
434

44 (43). Geyr Garmr mjok
fyr Gnipahelli,
festr mun slitna
en Freki renna;
fjold veit hon fraeda,
fram se ek lengra
um ragna rok
romm sigtiva.

44. Гарм лает громко
у Гнипахеллира,
привязь не выдержит —
вырвется Жадный.
Ей многое ведомо,
все я провижу
судьбы могучих
славных богов.

86, 216,
278, 306,
336, 383,
434

45 (44). Braedr munu berjaz
ok ad bonum verda,
munu systrungar
sifjum spilla;
hart er i heimi,
hordomr mikill,
skeggold, skalmold,
skildir ru klofnir,

45. Братья начнут
биться друг с другом,
родичи близкие
в распрях погибнут;
тягостно в мире,
великий блуд,
век мечей и секир,
треснут щиты,

86, 217,
279, 306,
383, 435,
464

Прорицание вёлъвы

vindold, vargold,
adr verold steypiz;
[grundir gjalla,
gifr fljugandi]1
num engi madr
odrum |>yrma.

век бурь и волков
до гибели мира;
[земли стенают,
ведьмы летят;]
щадить человек
человека не станет.

46 (45). Leika Mims synir
en mjotudr kyndiz
ad inu galla
Gjallarhorni;
hatt blaess Heimdallr,
horn er a lofti,
maelir Odinn
vid Mims hofud;

46. Игру завели
Мимира дети,
конец возвещен
рогом Гьяллархорн;
Хеймдалль трубит,
поднял он рог,
с черепом Мимира
Один беседует.

47 (45). ymr id aldna tre
en jotunn losnar,
skelfr Yggdrasils
askr standandi.
[hraedask allir
a helvegum
adr Surtar ]oann
sefi of gleypir.]

47. Трепещет Иггдрасиль, 280, 307,
ясень высокий,
337, 384,
гудит древний ствол,
436, 465
туре вырывается.
[В ужасе все
на дорогах Хель
пред родичем Сурта,
что поглотит его].

48 (46). Geyr nu Garmr mjdk
fyr Gnipahelli,
festr mun slitna
en Freki renna;
fjold veit hon fraeda,
fram se ek lengra

48. Гарм лает громко
87, 280,
у Гнипахеллира,
385
привязь не выдержит —
вырвется Жадный.
Ей многое ведомо,
все я провижу

87, 218,
279, 307,
384, 436,
465

1 Эти две полустроки, как и следующая вставка в квадратных скобках, при

водятся по версии из Книги Хаука; в переводе А. Корсуна они отсутствуют.

Прорицаниевёльвы
um ragna гбк
romm sigtiva.

судьбы могучих
славных богов.

49 (47). Hrymr ekr austan,
hefiz lind fyr;
snyz jormungandr
1 jotunmodi;
ormr knyr unnir
en ari hlakkar,
slitr nai neffolr;
Naglfar losnar.

49. Хрюм едет с востока,
щитом заслонясь;
Ёрмунганд гневно
поворотился;
змей бьет о волны,
клекочет орел,
павших терзает;
Нагльфар плывет.

88,222,
281, 308,
338, 385,
437, 467

50 (48). Kjoll ferr austan,
koma munu Miispellz
um log lydir
en Loki styrir;
fara fifls megir
med freka allir,
Joeim er brodir
Byleifts i for.

50.С востока в ладье
Муспелля люди
плывут по волнам,
а Локи правит;
едут с Волком
сыны великанов,
в ладье с ними брат
Бюлейста едет.

88, 226,
281, 309,
385, 438,
467

51 (49). Hvad er med asum?
Hvad er med alfum?
Gnyr allr jotunheimr,
«sir ru a t>ingi,
stynja dvergar
fyr Steindurum,
veggbergs visir;
vitud er enn, eda hvad?

49. Что же с асами?
Что же с альвами?
Гудит Ётунхейм,
асы на тинге;
карлики стонут
пред каменным входом
в скалах родных —
довольно ли вам этого?

88, 229,
384, 439

52 (50). Surtr ferr sunnan
med sviga laevi,
skinn af sverdi
sol valtiva;

52. Сурт едет с юга
с губящим ветви,
солнце блестит
на мечах богов;

89, 230,
282, 309,
386, 440,
467
25

Прорицаниевёльвы

grjotbjorg gnata
en gifr rata,
troda halir helveg
en himinn klofnar.

рушатся горы,
мрут великанши;
в Хель идут люди,
расколото небо.

53 (51). Pa kjomr Hlmar
harmr annarr fram
er Odinn ferr
vid ulf vega
en bani Belja
bjartr аб Surti,
|эа mun Friggjar
falla angantyr.

53. Настало для Хлин
новое горе,
Один вступил
с Волком в сраженье,
а Бели убийца
с Суртом схватился, —
радости Фригг
близится гибель.

54. Geyr nil Garmr mjdk
fyr Gnipahelli,
festr mun slitna,
en freki renna;
fjold veit ek fraeda,
fram se ek lengra
um ragna rok
romm sigtiva.

54. [Гарм лает громко
387
у Гнипахеллира,
привязь не выдержит —
вырвется Жадный.
Ей многое ведомо,
все я провижу
судьбы могучих
славных богов.]

55 (52). Pa kjomr inn mikli
mogr Sigfodur,
Vidarr, vega
ad valdyri;
lastr harm megi Hvedrungs
mund um standa
hjor til hjarta;
j)a er hefnt fodur.

55. Сын тут приходит
Отца Побед,
Видар, для боя
со зверем трупным;
меч он вонзает,
мстя за отца, —
в сердце разит он
Хведрунга сына.

90, 237,
283, 310,
388, 442

[Ginn lopt yfir
lindi jardar,

[Пасть распахнул
пояс земли,

339, 469

89, 234,
282, 310,
338, 386,
441, 468

Прорицаниевёльвы

gapa ygs kjaptar
orms i haedum;
mun Odins son
ormi moeta,
vargs at dauda
Vidars nidja.]1

зияет до неба
змеиный зев;
Одина сын
сразится со змеем,
когда сгубит волк
родича Видара.]

56 (53). I’d kjomr inn masri
mogr Hlodynjar,
gengr Odins sonr
vid ulf vega,
drepr hann af modi
Midgards veur,
munu halir allir
heimstod rydja,
gengr fet niu
Fjorgynjar burr
neppr fra nadri
nids dkvidnum.

56. Тут славный приходит
Хлодюн потомок,
со змеем идет
биться сын Одина,
в гневе разит
Мидгарда страж,
все люди должны
с жизнью расстаться, —
на девять шагов
отступает сын Фьёргюн,
змеем сраженный —
достоин он славы.

90, 239,
283-284,
310, 339,
388, 442

57 (54). Sol ter sortna,
sigr fold i mar,
hverfa af himni
heidar stjornur;
geisar eimi
vid aldrnara,
leikr har hiti
vid himin sjalfan.

57. Солнце померкло,
земля тонет в море,
срываются с неба
светлые звезды,
пламя бушует
питателя жизни,
жар нестерпимый
до неба доходит.

91, 244,
284, 311,
389, 443,
470

58 (55). Geyr mi Garmr mjok 58. Гарм лает громко
fyr Gnipahelli,
у Гнипахеллира,

91, 284,
311, 389

1 Эта строфа присутствует только в Книге Хаука (см. стр. 468-469) и в не
которых изданиях ПВ, опубликованных после 1952 года.

Прорицаниевёлъвы
festr mun slitna
en freki renna;
fjold veit hon fraeda,
fram se ek lengra
urn ragna rok
romm sigtlva.

привязь не выдержит —
вырвется Жадный.
Ей многое ведомо,
все я провижу
судьбы могучих
славных богов.

59 (56). Ser hon upp koma
odru sinni
jord or aegi
idjagraena;
falla forsar,
flygr orn yfir,
sa er a fjalli
fiska veiSir.

59. Видит она:
вздымается снова
из моря земля,
зеленея, как прежде;
падают воды,
орел пролетает,
рыбу из волн
хочет он выловить.

92, 285,
389, 444

60 (57). Finnaz eesir
a iSavelli
ok um moldjainur
mattkan daema
ok minnaz ]эаг
a meginddma
ok a Fimbultys
fornar runar.

60. Встречаются асы
на Идавёлль-поле,
о поясе мира
могучем беседуют
и вспоминают
о славных событьях
и рунах древних
великого бога.

92, 246,
285,311,
390, 471

61 (58). bar munu eftir
undrsamligar
gullnar toflur
1 grasi finnaz,
pasr s i ardaga
attar hdfdu.

61. Снова найтись
должны на лугу
в высокой траве
тавлеи золотые,
что им для игры
служили когда-то.

92, 285,
311, 391,
445, 471

62 (59). Munu dsanir
akrar vaxa,

62. Заколосятся
хлеба без посева,

92, 286,
312, 391,

Прорицание вёльвы

bols mun allz batna,
Baldr mun koma;
biia peir Hodr ok Baldr
Hrofts sigtoftir
vel, valtivar,
vitud er enn, eda hvad?

зло станет благом,
Бальдр вернется,
жить будет с Хёдом
у Хрофта в чертогах,
в жилище богов —
довольно ли вам этого?

445, 471

63 (60). Pa kna Haenir
hlautvid kjosa
ok byrir byggja
braedra tveggja
vindheim vidan,
vitud er enn, eda hvad?

63. Хёнир берет
прут жеребьевый,
братьев обоих
живут сыновья
в доме ветров —
довольно ли вам этого?

93, 247,
286, 312,
340, 391,
446

64 (61). Sal ser hon standa
solu fegra,
gulli Jjakdan
a Gimle:
bar skulu dyggvar
drottir byggja
ok um aldrdaga
yndis njota.

64. Чертог она видит
солнца чудесней,
на Гимле стоит он,
сияя золотом:
там будут жить
дружины верные,
вечное счастье
там суждено им.

93, 253,
286, 312,
392, 447

65. [Pa kemr inn riki
at regindomi
oflugr ofan,
sa er dllu raedr]

65. Нисходит тогда
мира владыка,
правящий всем
властелин могучий.

33, 287,
312, 392,
472

66 (62). Par kjdmr inn dimmi
dreki fljiigandi,
nadr frann, nedan
fra Nidafjollum;
berr ser i fjodrum,
flygr voll yfir,
Nidhoggr nai,
mi mun hon sokkvaz.

66. Вот прилетает
черный дракон,
сверкающий змей
с Темных Вершин;
Нидхёгг несет,
над полем летя,
под крыльями трупы —
пора ей исчезнуть.

94, 254,
287, 313,
341, 393,
447

Интерпретация и комментарии
У.М. Дронке (1997)1

О рукописях
Прорицание вёлъвы (Vyluspa) — первая поэма в составе
Королевского кодекса (Codex Regius, около 1270 года). Вместе
с Речами Высокого она образует одинический диптих, с кото
рого начинается цикл мифологических поэм «Старшей Эдды».
Текст Прорицания вёльвы содержится на двух листах, сохра
нившихся в Книге Хаука (Hauksbok, центральная секция книги,
АМ 544 4, fols. 20, 21). Он относится к более поздней дате, чем
остальные тексты из Книги Хаука, записанные Хауком Эрлендссоном (умер в 1334 году) и двумя его писцами. Предположитель
ная датировка варьируется от «едва ли позднее 1330 года» (Bugge
1867, xxii) до середины XIV века, и не исключено, что эти листы
были записаны той же рукой, что и Кодекс Оле Ворма (Codex
Wormianus, около 1350 года или немного позднее, JH 1951, 2.x).
Небольшие графологические различия между двумя текстами
могут (как указал мне Стефан Карлссон) объясняться тем, что
один из них был записан на более раннем этапе деятельности
1 Публикуется по изданию Dronke 1997.

У.М. Дронке
писца. Проблема осложняется тем, что в текстах Кодекса Ворма
были выявлены образцы почерка нескольких других писцов (см.
Jakobsen 1963, 45-50; Benediktsson 1972, 18-19). Но, тем не ме
нее, Кодекс Ворма содержит некоторые графические варианты,
возможно, указывающие на связь с версией Прорицания вёльвы
из Книги Хаука (например, строки 9/8,48/8,53/11).
Двадцать восемь строф Прорицания вёльвы (3, 5, 9, 10-13,
15,16,19, 25, 26, 28, 37-40,44,45, 47—54, 61) полностью или час
тично цитируются в тексте Видения Гюльви («Младшая Эдда»
Снорри Стурлусона). Эти цитаты (с некоторыми вариациями)
присутствуют во всех четырех основных рукописях «Младшей
Эдды»: в Королевском кодексе (около 1325 года), Кодексе Ворма,
списке из Утрехтской библиотеки (Codex Trajectinus, около 1600
года, копия с текста второй половины XIII века) и Упсальском ко
дексе (около 1300 года; в этой рукописи из «Прорицания вёльвы»
приводится на пять строк меньше, чем в остальных). Кроме того,
Снорри дает прозаический пересказ некоторых строф (в том чис
ле и тех, которые остались непроцитированными, — например,
7,14,17,18,20, 36, 56-59), иногда очень близкий к поэтическому
тексту и подчас дополняющий его или предлагающий вариации.
В нижеследующей интерпретации использована нумерация
строф поэмы (1-62) по версии Королевского кодекса, не допол
ненной строфами, присутствующими только в Книге Хаука.

Структура поэмы

и последовательность идей
Как это свойственно визионерским поэмам, Прорицание
вёльвы (далее ПВ) изобилует иносказаниями, загадками и рез
кими, необъяснимыми переходами от сцены к сцене и от мыс
ли к мысли. Поэтому его структура, или последовательность
смыслов, не всегда очевидна.

Прорицание вёльвы
Текст ПВ известен нам по трем основным версиям, не всег
да совпадающим друг с другом по содержанию и порядку из
ложения: это версии из Королевского кодекса (Codex Regius,
далее R), из Книги Хаука (Hauksbok, далее Н) и из фрагментов,
процитированных Снорри Стурлусоном в «Младшей Эдде».
В этом разделе я охарактеризую структуру поэмы в целом
и самые общие различия между вариантами текста, а затем пе
рейду к последовательности идей, представленной в версии R.

Общая архитектура поэмы (1-20, 43-62)
Общая архитектура ПВ сохраняется неизменной во всех
трех рукописных источниках. Начало и конец — первая и по
следняя трети песни — практически идентичны в вариантах R
и Н: за рождением мира и богов следует их гибель, а из этой ги
бели рождается обновленный мир и новые, молодые боги. Но
вый мир несет в себе отголоски старого: в последней части пес
ни вновь звенят те же струны, которые мы слышали в начале.
Развитие событий и ход времени размечены рефренами, сменя
ющими или вытесняющими друг друга, когда возникает угроза
перемен, грозящих поколебать спокойствие установившегося
миропорядка, и когда эта угроза, наконец, исполнившись, пре
вращается в обещание беспредельных перспектив будущего.
Вот полный перечень этих рефренов:
♦
Ра gengo regin pH... («Тогда все владыки пришли...»):
6/1-4, 9/1-4,23/1-4, 25/1-4);
•
Vitod ёг епп, еда hvat? («Хотите знать еще? И о чем
же?»): 27/8, 28/14, 33/8, 34/8, 40/8,49/8, 59/8, 60/6);
•
Geyr пи Garmr mipk... («Вот Гарм лает громко...»):
43/1-8,46/1-8, 55/1-8).
На восприятие структуры поэмы может повлиять одно
из расхождений между версиями R и Н. Перед строфой 62, за
вершающей поэму в обеих рукописях, в версии Н содержится
32

У.М. Дронке

4-строчная строфа, отсутствующая в тексте R1. В этой строфе
звучит объявление о безымянном «могучем владыке» всего
сущего, который придет на «великий божественный суд» или
в «великую божественную державу» (использованное здесь
слово regindomr более нигде не встречается, а потому его зна
чение остается не вполне ясным). Некоторые исследователи
принимают эту строфу за основу для истолкования всей поэ
мы в христианском ключе. Но, с моей точки зрения, эту строфу
следует исключить из анализа как позднюю интерполяцию.
Третий источник текста ПВ — мифографический диалог
Снорри Стурлусона Видение Гюпьви (ок. 1225 г.). Снорри хорошо
знал ПВ: в общей сложности он цитирует или пересказывает бо
лее сорока строф из нее. При этом в Видении Гюпьви сохраняется
хронологическая канва ПВ: вопросы и ответы о происхождении
вселенной располагаются ближе к началу, а о гибели и возро
ждении мира — ближе к концу. Эта хронологическая схема са
моочевидна, хотя ни в одной из скандинавских мифологических
поэм, кроме ПВ, она не соблюдается (впрочем, вопросы Одина
в Речах Вафтруднира, 20-54 в целом следуют той же временной
последовательности, не считая некоторых отклонений). Однако
Снорри не стремился создать повествование о великом косми
ческом цикле, сопоставимое с ПВ, и не проводил эффектные
тематические параллели между старым и новым мирами (какие
мы наблюдаем, например, в ПВ 8 и 58), хотя строфы с подобны
ми параллелями, несомненно, были ему известны. За образец для
космологии из пролога к Видению Гюпьви он взял не ПВ, а Кни
гу Бытия с ее единым верховным божеством, создателем всего
сущего. На этот ствол он прививает исконные скандинавские
традиции, извлекая космологические сведения из ПВ, отбирая
их в соответствии со своими задачами, дополняя материалами
1 Предпоследняя строфа из рукописи Н, отсутствующая в версии R:
«Ра kemr inn riki / at regindomi / oflugr ofan, I sd er dllu rceSr» — «Нисходит тог
да / мира владыка, / правящий всем / властелин могучий» (пер. А. Корсуна).
33

Прорицание вёльвы
из других песней «Старшей Эдды» и приспосабливая цитаты
к содержанию своего литературного диалога. При этом послед
няя треть ПВ прерывается дополнениями гораздо реже, чем
первые две, поскольку в других источниках миф о гибели мира
изложен не так подробно (если судить по дошедшим до нас тек
стам). Снорри цитирует подряд девять строф из ПВ — от звука
Хеймдаллева рога до погружения земли в море.
Три рефрена, разумеется, не сохраняют своей струк
турирующей функции (у Видения Гюльви своя структура),
но не вызывает сомнений, что Снорри был знаком со все
ми тремя: рефрены I и II входят в состав цитируемых строф
(рефрен I даже дважды; см. Видение Гюльви, 14, 42, 51), а от
сылка к рефрену III встречается в прозаическом изложении
(Видение Гюльви, 51).
При этом не находится никаких признаков того, что пред
последняя строфа версии Н была известна Снорри.
Что касается части текста, замещенной вставными строфа
ми о карликах (между ПВ 9 и 17), то, на мой взгляд, она едва ли
могла существенно изменить общую структуру поэмы.

Навстречу Рагнарёку (21-42)
В центральной трети поэмы с жесткой лаконичностью опи
сываются избранные события из жизни богов. Все они неуклон
но ведут к первым предвестиям Рагнарёка, «гибели богов».
Именно к центральной части ПВ относится наиболь
шее количество расхождений между версиями R и Н. В вер
сии R эта часть содержит 22 строфы, а в версии Н — лишь
14 (и здесь пропущены даже упоминания о смерти Бальдра).
В версии R логика, по которой выбирались перечисленные
события, на мой взгляд, достаточно ясна. Патовая ситуация
в войне между асами и ванами возникла из-за способности
ванов после смерти возвращаться к жизни (ПВ 24), и это —
отдаленное предвестие возвращения Бальдра из Хель. Стрем
ление великанов, сил подземного мира, получить в жены
34

У.М. Дронке

соблазнительную Фрейю (которая своей магией поддержи
вает круговорот возрождения) — это стремление положить
конец регенеративному циклу и в том числе предотвратить
воскрешение Бальдра (ПВ 25). Попытки перехитрить ве
ликанов вовлекают богов в комедию ошибок и вынуждают
нарушать клятвы, а это, в свою очередь, открывает роко
вую возможность для убийства Бальдра. Орудием убийства
становится омела — единственная вещь на земле, с которой
не взяли клятву не причинять Бальдру вреда. Если бы Локи
(коварно скрывшийся под чужой личиной) не сумел выведать
эту тайну омелы, Бальдр бы не погиб. А между тем он должен
был погибнуть — как жертва, необходимая для возрождения
мира, сгоревшего в огне Рагнарёка.
Пропуски и перестановки в этой части поэмы, наблюда
емые в версии Н, уничтожают мотивацию, очевидную в тек
сте R, и не предлагают взамен никакой другой. Таким образом,
версия Н серьезно уступает качеством версии R.
Из центральной части ПВ Снорри цитирует — полностью
или частично — семь строф (включая строфу 28, отсутству
ющую в версии Н) и пересказывает строфу 36 (также отсут
ствующую в Н). Таким образом, он дважды подтверждает, что
версии R следует отдать предпочтение.
Из четырех строф, в которых описывается война асов
и ванов (ПВ 21-24) и которые присутствуют в обеих верси
ях, R и Н, Снорри не цитирует ни одной. Не исключено, что
он не понимал их во всех подробностях.

Пророческие голоса
Автор ПВ облек свою великую тему в такую драматиче
скую форму, параллелей которой в литературе я не нахожу.
Повествование ведется от первого лица («я»), однако время
от времени нарратор говорит о себе в третьем лице, в женском
роде («она»). С самого начала автор дает понять, что даже это
«я» не следует воспринимать как определенного и неизменного
35

Прорицание вёлъвы

человека: в первой строфе вёльва — живое существо, предпо
ложительно принадлежащее к человеческому роду и обраща
ющееся с речью к людям, но уже во второй строфе она вспо
минает, как росла приемышем в великанском мире смерти
до начала времен. Автор приглашает нас в поэтический мир,
рожденный могучим воображением, — мир, в котором вёльвы перевоплощаются, вспоминают свои прошлые жизни, по
гружаются в транс, созерцают сокровенные миры и обители,
беседуют с духами под ночным небом и живут с ними бок
о бок; мир, в котором прорицательница беседует сама с со
бой как с неким отдельным существом, пересказывающим ее
собственный опыт. Эту причудливую и тревожную атмосферу
поэт создает превосходно.
Комментируя чередование местоимений ек («я») и hon
(«она») в ПВ, Эйнар Оулавюр Свейнссон (Sveinsson 1962, 324)
отмечает:
...известно, что медиумы в трансе говорят о себе в третьем
лице; то же самое происходит и в случае «раздвоения лично
сти». Поэт знал о подобных явлениях из наблюдений за со
временными ему вёльвами и перенес это знание в свою поэму.

Я тоже связываю чередование ек и hon в поэме с медиу
мическими практиками, известными ее автору, но мастерство
и сдержанность в использовании этого приема говорят, как
мне представляется, о том, что он был знаком с описаниями
таких явлений у других поэтов.
На искусную работу с поэтической традицией указывает
и тот факт, что для построения визионерского нарратива ав
тор ПВ выбрал и неразрывно переплел между собой две гото
вые модели:

1) вёльва-наставница, назидающая человечество, подоб
но античной сивилле (скандинавских аналогов до нас не до
шло, но, возможно, автору ПВ они были известны);
36

У.М. Дронке
2) вёльва-пророчица, предсказывающая Одину смерть
Бальдра (единственный известный аналог — вёльва в Снах
Балъдра).
Эти-то две модели поэт и объединяет посредством
медиумической игры с двумя ипостасями вёльвы — ек и hon.
«Я» — это живая вёльва-наставница, открывающая людям
свои тайные знания. «Она» — вёльва-пророчица, кото
рая играет необычайно важную роль в жизни самих богов.
Опираясь (как я полагаю) на традиционный образ вёльвыпророчицы, поэт исподволь расширяет ее функции в своем
сочинении. Вначале появляется некая неохарактеризованная «она», отстоящая от «я» очень далеко во времени: эта
«она» помнит первую в мире войну (строфы 21-24). Можно
предположить, что это некий дух, с которым живая вёльва
беседует в трансе.
Затем «она» возникает снова, на сей раз ближе во времени —
и ближе к богам, уже преступившим клятвы (строфа 26); «она»
знает страхи Хеймдалля и видит поток, текущий из источника,
на могущество которого тщетно положился Один (строфа 27).
Эта «она» уже готова обрушить на Одина издевки (строфа 28)
и — удовольствовавшись его подарками — встать в полный
рост как пророчица, прозревающая судьбы мира (строфа 31).
Вопрос о распределении местоимений «я» и «она» в поэме
Эйнар Оулавюр Свейнссон (Sveinsson 1962,324) резюмирует так:
Если изучить текст, то станет очевидно, что «я» употребля
ется тогда, когда вёльва обращается к слушателям в начале
поэмы и когда она излагает свои знания о прошлом и на
стоящем (man, veil), а «она» используется, главным образом,
в связи с событиями будущего и с пророческим трансом
и видениями.

Но ввиду того, как скупо автор ПВ использует эти
местоимения, мы без труда можем рассмотреть все случаи
37

Прорицание вёльвы
их употребления в поэме и убедиться, что ее хронологичес
кая структура в действительности более сложна, чем пола
гает Эйнар Оулавюр. С одной стороны, местоимение «она»
появляется в точно рассчитанный момент (строфа 21)
в связи с прошлым, где о трансе или видениях нет и речи;
с другой — местоимение «я» употребляется в связи с пред
видением будущего — fram se ек lengra, «я провижу даль
ше», — когда одна вёльва («я») не без презрения заявляет
о своем превосходстве над устаревшими знаниями другой
(строфы 45, 46, 55). И как истолковать тот первый и един
ственный случай, когда поэт употребляет местоимение «я»
в сочетании с глаголом прошедшего времени — в строфе
о видении судьбы, уготованной Бальдру (строфа 31)? Рас
сказ о пророческих видениях вёльвы, оформленный с помо
щью выражения «она видела...» (sd hon vitt ok um vitt, «она
видела далеко и еще дальше», 29/5; Sd hon valkyrior, «Она ви
дела валькирий...», 30/1), внезапно прерывается, и это
му сопутствует неожиданная перемена лица: «я видела...»
(Ek sd Baldri... prlpgfolgin, «Я видела для Бальдра ... судьбу,
предначертанную тайно», 31/1-4). Едва ли это слова вёльвыпророчицы, обращенные к Одину: ведь с ним она говорит
в настоящем времени (строфа 28). Может быть, вёльва-пророчица обращается к живой вёльве, сообщая о своем дав
нем видении? Или это живая вёльва вмешивается и заяв
ляет, что видение было и у нее? Или они в унисон говорят
об одинаковом визионерском опыте, который пережили
обе? Мне представляется, что поэт переплел категории вре
мени и лица столь причудливо, чтобы создать напряженный
драматический момент: часы тают и растекаются; обе вёль
вы в один голос — каждая из своей эпохи — обращаются
к человечеству напрямую. С этого начинается деконструк
ция моделей «я» и «она»: первоначальное различие между
ними стирается, а будущее и прошлое растворяются в непо
средственном настоящем.

У.М. Дронке
За плачем о Бальдре (строфа 33) следует рассказ о том,
что вёльва видела (sa hon, 34, 37, 38) загробные миры муче
ний и кар; эти видения уже не относятся к прошлому, а по
тому в текст начинают проникать глаголы в настоящем вре
мени. Вплоть до гибели старого мира (строфа 54) мы больше
не сталкиваемся с противопоставлением двух вёльв, ек и hon
(не считая рефренов в строфах 43, 46 и 55). Остается лишь
некий неконкретизированный нарратор — которого мож
но отождествить с вёльвой-наставницей из зачина, выпол
няющей свою «просветительскую» задачу и напоминающей
о своем присутствии только возгласом из рефрена: Vitod ёг
епп, еда hvat? («Хотите знать еще? И о чем же?»)
Для чего же тогда поэт возрождает дихотомию в стро
фах-рефренах 43, 46 и 55? Если в этих двух строках — Figld
veit honfrceda — /fram se ek lengra («Много ей ведомо из древ
них знаний, / я провижу дальше...») — местоимение hon
по-прежнему относится к древней вёльве-пророчице, а ек
— к живой вёльве, то следует признать, что мы наблюдаем
преднамеренную смену ролей. Знания древней пророчицы
оказываются устаревшими, но живая вёльва (для которой
Бальдр, разумеется, был уже мертв на тот момент, когда
древняя вёльва поведала о своем давнишнем предсказании
его гибели) вглядывается в будущее в ожидании новых со
бытий. Ирония, однако, в том, что «устаревшие» знания,
те самые frcedi, вскоре снова обретут актуальность, когда
другая «она» увидит, как великие события прошлого по
вторяются и земля восстает из моря «во второй раз», чтобы
снова стать жилищем богов (строфа 56): Ser hon ирр кота /
рдго sinni / iprd or cegi / idiagrcena, «Она видит, как поднима
ется во второй раз земля из моря, вновь зеленея».
Я утверждаю, что /гби-«она» в этой строфе уже «другая»,
и не по текстологическим, а по субъективным причинам.
Сам текст не дает оснований заявить, что это не та же самая
вёльва-пророчица, снова «видящая» в настоящем времени,
39

Прорицание вёльвы

как в строке 27/5. Но в этот момент внезапного душевного
подъема читатель не может не восторгаться новизной оче
редной визионерской фигуры — почти что небожительницы, обозревающей возрожденную землю с высоты; и скла
дывается впечатление, что отождествлять ее с другими об
разами поэмы нет необходимости.
Поэт щедр на подобные сюрпризы. При желании он, раз
умеется, мог бы ограничиться одной-единственной фигурой
вёльвы — Pat man ек folkvig... («Я помню войну...»); Veit ек
Heimdal[l]ar / hliod ит folgit... («Я знаю, что Хеймдалля /
слух сокрыт...»); Valdi тег Herfpdr / hringa ок теп... («Отец
Войны выбрал для меня / ожерелья и кольца...»); Fipld veit
ekfrceda — I fram se ek lengra («Много мне ведомо из древ
них знаний, / Я провижу дальше...»), — как, без сомнения,
поступил бы Снорри. Но автор ПВ предпочел «натурализо
вать» среди скандинавов свои христианские темы, избрав
скандинавскую модель пророческого транса и введя в поэ
му голоса духов, с которыми в этом трансе общается вёльва.
И завершает поэму он тоже по-скандинавски сдержанно:
дух прорицательницы возвращается в безмолвие подземно
го мира.
Вышеописанную драматическую структуру ПВ подтверж
дают обе основные версии, R и Н (в параллельных разделах
текста обнаруживается 14 случаев чередования ек и hori).
О содержании первой и последней строф (в которых эта
структура отражена особенно ясно) Снорри умалчивает, од
нако упоминает название поэмы (Видение Гюльви, 4: Sva sem
segir i Vgluspa..., «Как сказано в “Прорицании вёльвы”...»)
и вкладывает в уста вёльвы из ПВ список карликов (стро
фы 11-16): Ok pessi segir hon nqfn peira dverganna..., «И там
перечислены такие имена карликов...» (Видение Гюльви, 14).
Приводя те цитаты, в которых вёльва в ПВ обозначается
местоимением «она», Снорри заменяет его на «я» или дру
гие варианты.
40

У.М. Дронке

В совокупности эти три версии текста наглядно пока
зывают, как воспринималась аудиторией эддическая поэзия
в XIII-XIV веках.

Пролог: авторитетность вёльвы (1-2)
Строфа 1
Повествовательница в формальных выражениях призывает
людей всех сословий молча внимать тому, что будет сказано да
лее. Несмотря на то, что некоторые использованные здесь оборо
ты (altar... kindir, «все роды»; meiri ok minni, «великие и малые»)
предполагают широкое разнообразие, всех своих слушателей она
воспринимает в едином духе святости. Все они освящены (helgar)
родственной связью с одним божеством, все происходят от бога.
Этот бог — не кто иной, как Хеймдалль, родоначальник челове
чества; а рождение Хеймдалля, в свою очередь, восходит к самым
архаическим прообразам. Затем рассказчица обращается (до
вольно фамильярно) к Одину, возлагая на него ответственность
за происходящее: «Хочешь ты, чтобы я поведала перед этим со
бранием — velfyr telia — самые древние вести, какие я помню».
Так перед мысленным взором возникает сцена, в которой жрица
восседает перед священным собранием. Рядом с ней стоит идол
Одина, изображенного во всеоружии: здесь Один — Вальфёдр,
отец павших в сражении. Живые — дети Хеймдалля, мертвые —
сыны Одина. В совокупности они составляют род людской, к ко
торому обращается жрица. Этот уверенный и спокойный зачин,
разговорные выражения, такие как meiri ok minni или Vildo («Хо
чешь ты...»), и безобидная тема ожидаемого рассказа —forn spipll
fira, «мира древние вести», — на миг создают впечатление, что по
вествовательница принадлежит к числу обычных людей.
Строфа 2
Следующая строфа показывает, что это первое впечатле
ние было ошибочным. Рассказчица действительно начинает

Прорицание вёпьвы
вспоминать, но ueforn spipll как таковые, а собственное раннее
детство, относящееся, как явствует из ее слов, к глубокой древ
ности. Она вспоминает вырастивших ее великанов и причуд
ливый ландшафт загробных миров.
В этих воспоминаниях обнаруживается основание ее ав
торитета: прошлое открыли ей древнейшие обитатели вселен
ной, а будущее — мертвецы, наделенные даром предвидения.
Память ее простирается до самой зари времен: девять ивидий
ividiur, «лесных великанш», которых она вспоминает, — это ис
полинские корни мирового древа; и она знала их еще до того,
как vid iardar ргрт («у края земли», Песнь о Хюндле, 35) поя
вился на свет их священный отпрыск, Хеймдалль, — еще тогда,
когда они вынашивали его в недрах своих девяти тел, fyr mold
nedan, «под землей».
Но несмотря на грандиозность этих воспоминаний, нет
причин полагать, что рассказчица не человек. Да, ее вырастили
великаны, но нигде не сказано, что она сама — великанша. Она
помнит девять подземных миров смерти, но нигде не сказано, что
она восстала из могилы, как гневная вёльва-великанша в Снах
Балъдра, 4-5 против воли поднятая из мертвых заклинаниями
Одина. Вопрос о ее происхождении и облике автор ПВ остав
ляет открытым. Власть над миром духов ей дарует бескрайняя
память, но образ ее лишен каких бы то ни было гротескных черт.
Вёльва в ПВ (а благодаря ей и сама поэма) остается спокойной
и сдержанной, пока ужас грядущего не нарастает настолько, что
даже она в конце концов теряет самообладание.
О независимости и строгости ее ума свидетельствует
конкретный и прагматичный термин miptvid, «древо меры»,
которым она обозначает мировое древо, рассуждая о тайнах
мироздания. Это древо не только трансцендентно, но и эк
зистенциально: на нем зиждется мера достатка, необходи
мого для существования вселенной. Здесь поэт обыгрывает
хозяйственную идиому: mipt — это правильно отмеренный
ресурс или запас, необходимый для практических целей,

У.М. Дронке

таких как строительство дома или поддержание огня в очаге;
ср. строфу 60 Речей Высокого-.
Ригга skida
ok pakinna ncefra,
pess kann madr miQt,
pess vidar,
er vinnaz megi
mal ok missere.

Мера бересты
и балок для кровли
известна хозяину,
и сколько потребно
в полгода поленьев
сжигать в очаге1.

Ассоциация мирового древа (vid) с понятием меры (miQt)
подкрепляется указаниями на точное число его корней и свя
занных с ним миров: nio heima («девять миров»), то tvidiur («де
вять корней/великанш»). Всё тщательно организовано и упо
рядоченно, и масштабы этой упорядоченности в древнейшую
эпоху мира поистине колоссальны. Но по самой своей природе
мера-mipt не бесконечна, и саму судьбу можно рассматривать
как отмеренный срок (miQtudr, строфа 45). Используя термин
(возможно, неологизм) miQtudr, «мера судьбы», поэт ассоции
рует само древо с окончанием отмеренной тому судьбы.
Почти до самого конца рассказа о сотворении вселенной
(строфа 19) вёльва больше не сообщает о себе ничего, но сам
слог ее речи (не имеющий аналогов в древнескандинавской
литературе) полон намеков, как это свойственно речам че
ловека, говорящего о хорошо знакомых вещах. Такой прием
позволяет, во-первых, излагать события сжато, а во-вторых,
1 Пер. А. Корсуна.

Прорицание вёльвы

скрывать неувязки в мифологическом синтезе, которые мог
ли бы обнаружиться при более подробном изложении.

Сотворение упорядоченной вселенной (3-20)
Истоки (3-4/4)
Эволюция мироздания описывается в серии кратких и чет
ких утверждений, искусно связанных в последовательный рас
сказ. С объективной точки зрения, мифы, которые интегри
рует поэт, примирить между собой невозможно, но благодаря
лаконичности изложения и верному выбору подробностей это
проходит незамеченным.
Автор ПВ использует три независимых мифа о происхож
дении вселенной:

а) миф о возникновении исполинского мирового дре
ва — оси миров и прародителя жизни (ср. строфы 2,19);
Ь) миф о поднятии земли из первозданного океана (ср.
строфу 4);
с) миф о расчлененном теле первого великана, из кото
рого созидают землю и небо (ср. строфы 3,4).

Первый из этих трех мифов — о мировом древе, боге
Хеймдалле, сыне девяти матерей, — качественно отличается
от остальных двух. Это не столько легенда, входящая в репер
туар сказителей, сколько описание религиозного таинства.
На протяжении всей поэмы автор создает три мощных
образа, связанных с мировым древом: рождение древа (стро
фа 2), видение древа как подателя живительной влаги, ороша
ющей землю (строфа 19), и откровение о мировом древе как
о разумном божестве, хранящем мир (строфа 27). Все эти об
разы преподносятся как свидетельства тайного знания, доступ
ного вёльве. Для нее мистерия мирового древа — нечто хорошо
знакомое и почти физически ощутимое. Поначалу (строфа 2)
44

УМ. Дронке

поэт помещает эту мистерию вне хронологического повество
вания об эволюции вселенной, которое начнется лишь в строфе
3 (Ar var alda...). Но далее образы древа интегрируются в тему
движения времени: поэт показывает, как податель земной жиз
ни черпает силу в источнике судьбы (строфа 19) и как вопло
щение мировой оси готовится дать отпор разрушительным си
лам (строфа 27). В последнем мимолетном видении (строфа 45)
древо предстает одряхлевшим, дрожащим и утратившим ореол
тайны: теперь оно тоже часть мироздания, обреченного на ги
бель. Чтобы органично вписать в повествование остальные два
мифа о происхождении вселенной, поэт объединяет три тради
ционных образа пустоты, предшествующей бытию.

Строфа 3
Во-первых, он рисует картину небытия, перечисляя обыч
ные приметы мира, которые еще не возникли, — песок, море,
волны, землю и небо. В таком же меланхолическом тоне автор
Вессобрунской молитвы описывает состояние мира до со
творения: noh sunna ni scein, noh mano ni liuhta, «солнце еще
не сияло, луна не светила»1. Во-вторых, автор ПВ использует
1 «Вессобрунская молитва» — фрагмент христианской молитвы на древне
верхненемецком языке, сохранившийся в рукописи конца VIII — начала
IX вв.. Дошедший до нас отрывок наглядно сходен с 3-й строфой ПВ (пер.
Т. Сулиной, цит. по Пуришев 1975, 16-17):

Весть мне поведали люди, / дивную мудрость великую:
что не было древле земли, / ни выси небесной,
ни древа, / ни гор,
ни звезды, / велелепного моря,
и солнце еще не сияло, / луна не светила допреж...
Когда было ничто / без конца и без краю,
был лишь только / Господь всемогущий.
И с Господом вкупе / ангелы славные

встарь пребывали. / И Бог наш святой...
45

Прорицание вёльвы
одиночный образ совершенной пустоты — бесконечной зия
ющей бездны, Гиннунгагап. С этимологической точки зрения,
это традиционное название — настоящий гордиев узел лекси
ческих элементов, выражающих такие значения, как «пустой»,
«зияющий», «бескрайний», «могучий». Поэт вдыхает в древ
нее название новую жизнь, переставляя местами его компо
ненты и превращая его в утвердительную формулировку (gap
var ginnunga, «тогда была зияющая бездна»), которая образует
мощный контраст с окружающими отрицаниями.

Строфа 4
В-третьих, чтобы объяснить возникновение земли, поэт об
ращается к понятию первозданной и, на первый взгляд, пустой
и бесформенной стихии, из которой, однако, может возникнуть
материя. Эта стихия — вода; однако поэт не утверждает прямо,
что земля была поднята из воды. Он попросту не смог бы сохра
нить завораживающую цепочку отрицаний — «не было ни песка,
ни моря, / ни холодных волн», — не оскорбив воображение слу
шателя, если бы сразу же в следующей строфе заявил, что «сыны
Бура» подняли землю «из моря». Однако тот факт, что он подразу
мевал именно эту разновидность мифа творения, явствует из го
раздо более поздней, 56-й строфы, где земля поднимается из моря
«во второй раз»: Ser hon ирр кота / рдго sinni / iprd or cegi..., «Она
видит, как поднимается / во второй раз / земля из моря...»
Настолько гладко перейти от образа изначальной зияющей
пустоты к имплицитному образу моря, из которого поднимает
ся земля, удается по двум причинам, не имеющим прямого отно
шения к тексту ПВ. Во-первых, в других скандинавских мифах,
наверняка знакомых аудитории ПВ, именно вода представля
лась той самой стихией, из которой возникла жизнь. Например,
в Речах Вафтруднира, 31 тело первозданного великана, которо
му предтояло стать веществом вселенной, возникает из заинде
вевшей морской пены: Or Elivdgom / stukko eitrdropar: / sva ox, unz
vard jptunn..., «Из Волн Метели / вылетали холодно-ядовитые
46

У.М. Дронке

брызги: / до того они разрослись, что возник великан...» Во-вто
рых, в народных поверьях (или в иронических шутках) мифи
ческая Гиннунгагап отождествлялась с самым бурным из на
стоящих океанов, известных скандинавским морякам, — с тем,
который омывает северные пределы их земли и который имену
ется у Адама Бременского inmane baratrum abyssi, «исполинская
бездна». Возможно, эти бушующие воды переосмыслялись как
остатки изначальной бездны, описанной в мифах. Отсылка к ее
традиционному названию с преднамеренной перестановкой
компонентов, gap varginnunga, знаменует переход от состояния,
в котором привычные приметы известного мира (песок, море,
волны) еще отсутствуют, к несомненному присутствию первоз
данных вод, ожидающих самого первого в мире события — по
явления земли.
У истоков бытия поэт помещает фигуру великана Имира.
На тот момент в мире существуют только Имир и бездна: Ar var
alda /par er Ymir byggdi..., «(To) было в ранние времена, I ког
да (в мире) стал обитать Имир...». Не упомянуть Имира было
бы невозможно: ведь он — предшественник «сынов Бура» (4/1),
потомков этого великана, которым предстояло стать первыми
богами и поднять землю из первозданных вод. Использованный
применительно к Имиру глагол byggdi, «стал обитать», прида
ет ему антропоморфные черты и подготавливает воображение
к тем физическим действиям, которые вскоре предпримут сыны
Бура, —урдо ... skopo, «подняли ... создали» (4/2,4/4).
У Снорри первые строки строфы 3 приводятся в ином виде:
Ar var alda /pat er ekki var... «(To) было в ранние времена, I когда
ничего еще не было...». Быть может, Снорри процитировал ка
кой-то более древний поэтический источник, в который автор
ПВ внес необходимые ему изменения. Зачем понадобились эти
изменения? В контексте ПВ (без полномасштабной мифографии
Снорри, появившейся гораздо позже) было бы непонятно, отку
да взялись «сыны Бура», если бы поэт заявил, что до них «ничего
еще не было». Но упоминание об Имире меняет дело.
47

Прорицание вёлъвы
Автор ПВ знает, что его слушателям известны по меньшей
мере два предания, связанных с Имиром:

1) что от него ведут род все великаны: jptnar allir /fra Ymi
komnir, «все великаны / идут от Имира» (Песнь о Хюндле, 33);
2) что земля была сотворена из его плоти: Or Ymis holdi /
var jprd of skppud, «Из [плоти] Имира I земля была создана»
(Речи Вафтруднира, строфа 21; Речи Гримнира, строфа 40).
На первое из этих двух преданий он опирается, чтобы
не объяснять, откуда взялись «сыны Бура»: слушатель и так
понимает, что они — потомки Имира. Второе, согласно ко
торому, тело Имира послужило материалом для сотворения
земли, вступает в противоречие с мифом о поднятии земли
из первозданных вод. Но поэт обходит этот конфликт, умал
чивая о роли Имира и сообщая только, что силы, поднявшие
землю, — это те же самые силы, «что создали славный Мидгард» (midgard mceran skopo, 4/3-4). Миф, повествующий о со
творении земли из плоти Имира, моря — из его крови, неба —
из его черепа и так далее, хорошо представлен в «Старшей
Эдде» и в поэзии скальдов, и после упоминания об Имире
слушатели ПВ наверняка ожидали каких-то отсылок к это
му мифу. Но поэт отделывается краткой ремаркой — peir er
midgard / mceran skopo, «те, что создали I славный Мидгард»,
оставляя желающим самостоятельно отождествить bipdom,
«морские берега» (4/2) с телом первозданного исполина и на
мекая, что темп повествования не позволяет вдаваться в под
робности этого процесса — как вдается, например, автор Ре
чей Гримнира в строфе 41 (En or hans brdm / gerdo blid regin /
Midgard manna sonom..., «А из его (Имира) ресниц I благие
силы создали / Мидгард для сынов человека...»).
Смелый синтез этих двух плохо сочетающихся друг с дру
гом мифов поэт сглаживает синтаксическими средствами:
отсылку тому к мифу, которому он не нашел структурного
применения, он помещает в определительное придаточное

У.М. Дронке
предложение, а нарративный акцент ставит на выражении
Ырдот ит урдо, «подняли морские берега», потому что имен
но эта версия мифа о сотворении мира пригодится ему поз
же — для описания цикличности мироздания. Когда приходит
Рагнарёк, земля погружается обратно в море (sigr fold i mar,
строфа 54), а когда наступает новая эпоха — поднимается
из моря «во второй раз» (строфа 56).
Из трех легенд о происхождении вселенной, известных
поэту, для изображения этой цикличности подходит только
одна — та, по которой земля в начале времен поднимается
из моря. Именно поэтому автор ПВ и предпочел ее остальным.
Образ второго, нового Хеймдалля или второго тела Имира
не позволил бы представить возрождение мира так естествен
но и непосредственно.

Солнце, луна и начало исчисления времени (4/5 — 6)
Строфа 4
Когда земля поднимается из вод и появляется Мидгард,
солнце с юга начинает согревать каменистую почву новорож
денного мира, и возникает первая растительность — та самая
gras, «трава», которой так не хватало в первозданной пусто
те (3/8). «Травой» первой эпохи становится «зеленая поросль
лука», чудесного и целебного растения, превосходящего все
прочие травы — потому что в первую эпоху даже самые обыч
ные вещи грандиозны.
Строфа 5
Вместе с понятием роста возникает и время: начало ему
полагает ход солнца и луны. Из своей обители на юге — выс
шей точки своего будущего пути — солнце простирает правую
руку на все небо, от края до края, и приводит небеса во вра
щение с помощью своего друга и спутника, месяца. В Речах
Вафтруднира об этом говорится так: ...himin hverfa /рай skolo
49

Прорицание вёльвы

hverian dag/gldom at drtali, «вращать небо / будут они ежеднев
но, / чтобы люди могли вести счет годам» (строфа 23). И бла
годаря этому в следующей строфе ПВ, когда устанавливается
равномерное вращение неба, божественные силы уже могут
дать имена повторяющимся единицам времени (утру, полудню
и так далее) и положить начало летосчислению (drom at telia,
«вести счет в годах», 6/8).
Эту традиционную цепочку представлений о зарождении
времени прерывают шесть строк скорее песенного, чем пове
ствовательного типа, изображающих совершенно иную кар
тину: небесные тела здесь пребывают в смятении, не находя
себе места и не ведая собственной силы. Такая картина рез
ко противоречит поведению солнца и месяца в предыдущих
строках (4/5—5/4), где светила определенно знают свое место
и действуют весьма уверенно: солнце, как и положено, светит
с юга и правит твердой рукой, простирая лучи до самого гори
зонта, а месяц исполняет отведенную ему роль спутника солн
ца в небесных странствиях. Да и первое решение, которое боги
принимают на своем первом совете, заключается не в том, что
бы закрепить небесные тела на положенных им местах, а в том,
чтобы найти практическое применение уже установившемуся
небесному порядку (6/5-10). Лично мне строки 5/5-8 пред
ставляются позднейшей и не слишком искусной вставкой, из
влеченной из какой-то поэтического описания мира в перво
зданную эпоху и дополняющей серию отрицаний из строфы 3.
Подлинный автор ПВ, мастер изощренного синтеза (ср. 4/1-4),
не допустил бы такого конфликта, который в результате воз
ник между двумя рассказами о поведении солнца и месяца.
Из-за вставки строк 5/5-8 второй хельминг строфы 5 был
утрачен — точно так же, как вставной перечень имен карликов
повлек за собой утрату строф, изначально располагавшихся
между строфами 9 и 17.
Чтобы представить историю вселенной в истинно гран
диозном масштабе, поэт иногда урезает целые сюжеты
50

У.М. Дронке
до кратчайших отсылок. Так, он не отвлекается на то, чтобы
объяснить внезапное появление солнца и месяца, но в стро
фе 6 демонстрирует осведомленность о мифологической
родословной небесных явлений, называя различные времена
суток «отпрысками» ночи. Все известные скандинавские пре
дания о происхождении солнца и месяца, предшествующие
«Младшей Эдде», тоже носят генеалогический характер. Со
гласно Речам Вафтруднира, солнце и месяц — дети одного
отца (строфа 23), а солнце порождает дочь, которая уцеле
ет после Рагнарёка и станет обходить небо той же дорогой,
что и ее мать (строфа 47). Не исключено, что мифы, которые
были знакомы самому поэту и его слушателям, не сообщали
о солнце и луне (так же, как и о временах суток) ничего, кроме
родословной. Если так, то можно не опасаться, что в утрачен
ной полустрофе содержались сведения о сотворении светил.
Версия Снорри, согласно которой скандинавские боги созда
ли все небесные тела, взяв искры, вылетавшие из Муспелльхейма, и укрепив их посреди Гиннунгагап, не имеет аналогов
в других источниках. Кроме того, Снорри низводит братаМесяц и сестру-Солнце из Речей Вафтруднира на уровень
самозванцев, незаслуженно получивших свои имена, и тем
самым невольно разоблачает собственную версию мифа как
вторичную (Видение Гюльви, 11).

Боги и рефрен I (6; ср. 9,23, 25)
Строфа 6
Первому проявлению цивилизации — появлению лето
счисления — сопутствует установление правительственных
процедур. Возникают божественные силы, а вслед за ними —
понятия святости, ответственности и правления. Процесс
их эволюции поэт описывает очень емко и немногословно:
на смену исполинским протобогам, «сынам Бура», космичес
ким тяжелоатлетам и ваятелям первозданной материи,
51

Прорицание вёльвы
приходят рассудительные «владыки на тронах судьбы» (regin
a rpkstola) — священные заседатели, держащие совет (ginnheilog
god ... ит pat gcettuz) и обеспечивающие порядок во вселен
ной посредством надлежащих церемоний. Эту лаконичную
картину (6/1-4), в которой активная властная функция богов
представлена в образе целеустремленного схода на совет, поэт
использует как рефрен для связи между отдельными эпизо
дами из божественной истории — до тех пор, пока в преддве
рии Рагнарёка эта мощная, блистательная сцена не сожмется
до простой реплики «асы держат совет» (JEsir го a pingi) и не по
теряется за грозным гулом, несущимся из Ётунхейма (строфа
49).
Обозначая престолы богов таким амбивалентным
(и не имеющим аналогов) термином, как rpkstola, поэт на
мекает на то, что и сами боги вынуждены были подчинить
ся свежеупорядоченному ходу времени. Rpk — это не только
«власть» или «могущество», но и «судьба». Rpk как ход со
бытий, разворачивающихся под управлением богов, превра
щается в ragna rpk — предопределенность, уносящую богов
в своем неотвратимом потоке.

Золотой век (7-8)
Строфа 7
Камера приближается: боги становятся более понятными,
привычными, более обыденными. Мы наблюдаем за их раз
нообразной деятельностью: строительством, ковкой орудий
и украшений, играми и развлечениями. Это уже не предвеч
ные силы, а божественные образы и подобия людей. Соот
ветственно, поэт называет их культовым именем, принятым
у людей, — cesir, «асы» — и показывает, как они возводят свя
тилища и алтари самим себе (задавая образец, которому будут
следовать люди) и созидают богатства (символическую осно
ву благополучия богов и людей). Но стоит отметить, что этих
52

У.М. Дронке
счастливых богов автор ПВ помещает на равнине, само назва
ние которой продолжает тему перемен, заданную сотворением
циклического времени: Идавёлль (Idavpllr), то есть «вихревое»,
«вращающееся» поле.

Строфа 8
Отдыхая от трудов на зеленом лугу, боги сидят за волшеб
ной игорной доской. Они теперь так богаты, что даже играют
золотом (а не просто делают на него ставки): var peim vettergis /
vant or gulli, «не было у них / недостатка в золоте». Счастливая
игра богов — это образ лучезарного золотого века, первой эпохи
мира, ни в чем не знающего нужды. Нет ни убыли, ни проигры
ша — только рост и непрерывное приумножение. Нет и вражды:
боги играют не против каких-нибудь посторонних соперников,
а лишь друг с другом. Их игра — источник блаженного круго
вращения мира, но все же она таит в себе опасность. Она так
привлекательна, что в нее может захотеть сыграть кто-то еще.
Так оно и происходит: своим самодовольством боги провоци
руют обитателей другого мира, о котором слушатель, возмож
но, уже позабыл, залюбовавшись ростом сияющего космоса.
Из этого мира, мира великанов, являются три грозные девы,
наделенные сверхъестественным могуществом, и золотому веку
богов приходит конец.
Автор ПВ не рассказывает эту историю до конца, но я пред
полагаю, что великанши садятся играть с богами за их доской,
их золотыми фигурами; осознав, что проигрыш неизбежен,
боги в гневе опрокидывают доску, отказываясь доиграть до кон
ца. Фигуры падают на землю (г turn) и, рассыпавшись, остают
ся лежать до тех пор, пока их не найдут i grasi, «в траве», ког
да придет новый золотой век и снова настанет время играть
в тавлеи (строфа 58). Но для богов первого мира эпоха золотого
изобилия завершилась. Они недооценили пришедших к ним
великанш — точь-в-точь как конунг Фроди, который обратил
в рабство двух могучих дев, а те, взбунтовавшись, разбили его
53

Прорицание вёльвы
жернова, моловшие золото1. Золотая игра, неизменно принося
щая выигрыш; мельница, непрерывно производящая золото...
именно великаны всегда кладут конец подобным иллюзиям по
стоянства.
Карлики — добытчики золота (9)

Строфа 9
Лишившись возможности бесконечно приумножать зо
лото, боги решают сотворить альтернативный источник бо
гатства, а именно, племя существ, которые будут жить там,
где водится золото, — в каменных недрах земли. Карликов
создают из того же, из чего были созданы море и горы, —
из крови и кости космического исполина Имира, — а жили
щем для них становятся полости его окаменевшей плоти (ср.
строки 49/6- 7). Боги больше не могут ковать себе золото (ср.
строфу 7) и в дальнейшем будут обращаться к карликам, ког
да им понадобится что-нибудь золотое — например, вепрь для
Фрейра, выкуп за убитую выдру или новые волосы для остри
женной Сив (Язык поэзии», 43,46).

Интерполяция и лакуна в тексте (10-16)
Строфы 10-16
В связи с сотворением карликов, упомянутым в строфе 9,
в поэму был включен другой рассказ о том, как они были
созданы (по этой версии — из земли), а следом за ним —
длинный список имен карликов. Эта интерполяция прихо
дится по меньшей мере на одну утраченную строфу из пер
воначального текста поэмы. Утраченный текст, вероятно,
содержал подводку к следующему событию — сотворению
1 Песнь о Гротти, 8: «:...ты выбрал по силе, / судил по обличью, / да не про
ведал, / кто они родом» (пер. А. Корсуна).

У.М. Дронке
человека; без него описание этого события начинается посре
ди фразы — «...пока не...»
Первые люди и древо жизни (17—20)

Итак, великаны, боги и карлики уже существуют; не хвата
ет только людей. Некая вводная часть мифа о сотворении чело
века была утрачена, и восполнения ей в других текстах не на
ходится, но основное событие описано достаточно ясно. Четы
ре строфы, от 17-й до 20-й включительно, составляют связную
последовательность, в которой поэт искусно проводит мысль
о родстве человека с мировым древом.
Строфа 17
Движимые собственным могуществом и силой любви
(p/Zgir ok dstgir), трое асов приходят «к дому», то есть в Мидгард, будущую обитель человечества. Там, a landi, «на берегу»
(ибо Мидгард окружен морями), они находят два куска дере
ва — Аска и Эмблу, пока еще бессильных и не имеющих судьбы
(orlpglausa). Их беспомощное состояние описывается при по
мощи отрицательных конструкций — так же, как описывалось
состояние пустого мира до начала творения (строфа 3).
Строфа 18
Асы наделяют Аска и Эмблу всеми признаками жизни,
которых те были лишены. Каждый из божественных даров
обозначается словом, допускающим большое разнообразие
интерпретаций; возможно, поэт намеренно использовал та
кие слова, чтобы заставить слушателя задуматься над всей
полнотой смыслов, заключенных в этих дарах. Первым даром
становятся жизнь и дыхание, pnd. Вторым — божественное
вдохновение и бессмертный разум, од. И последним — дар
телесности, включающий в себя покров из плоти и крови,
Id, на деревянных костях, способность к речи и достойному
55

Прорицание вёпьвы
поведению, Iceti, и, наконец, человеческий облик и здоровый
цвет лица, lito goda. Новорожденные мужчина и женщина
отнюдь не примитивны — ни в физическом, ни в духовном
отношении; благородством и утонченностью они не уступа
ют мильтоновской чете первых людей.

Строфа 19
От этого предания о первом человеке, Аске-Ясене, мысль
вёльвы как бы по естественной ассоциации обращается к ми
ровому древу. Вёльва прерывает последовательный рассказ
о событиях мировой истории, чтобы заявить о существовании
другого, великого Ясеня, возвышающегося — har Ьадтг — над
долинами мира: Ask veit ек standa, «Знаю, стоит там Ясень...».
Сияя плодоносной силой, этот Ясень питает всю землю: ми
ровое древо вышло из подземных утроб великанш (см. стро
фу 2) и зеленеет над миром, поднимаясь до небес. Оба Ясеня —
и древо-родитель, и человек-ветвь — чудесно преобразились,
обретя дары жизни.

Строфа 20
Но для обоих Ясеней обретение жизни неразрывно
связано с обретением судьбы. Ясень-древо вечно зеленеет
над источником судьбы; зелень — добрый цвет (litr g65r)
его листвы — напрямую зависит от этих вод предопределе
ния, питающих его корни. Ясень-человек был лишен судь
бы (erlgglausa'}, пока не обрел дыхание жизни. Однако уже
с первым его вздохом появляются роковые персонификации
времени — Прошлого, Настоящего и Будущего, — которые
предопределяют его судьбу столь же неотвратимо, сколь
и норны, выпрядающие нити судьбы (orlggpcettir) для ново
рожденного героя Хельги1.
1 Первая песнь о Хельги убийце Хундинга, 2-3: «Ночь была в доме, / норны
явились / судьбу предрекать / властителю юному; / судили, что он будет

У.М. Дронке

Строфы 17-20
В этих четырех строфах, с 17-й по 20-ю, поэт сводит вое
дино несколько традиционных представлений, связывая каж
дое из них со следующим на основе какого-либо признака
сходства. Миф о сотворении первой человеческой пары из де
ревьев соединяется с мифом о мировом древе как прародителе
человечества, а мостиком между ними становится общность
самого материала — иХг], «древесины», — из которого состо
ят человек и дерево. У подножия мирового древа находится
источник судьбы. В этом источнике возникают некие озерные
девы, роль которых — наделять людей судьбами.
Так, шаг за шагом, поэт движется от Askr к Askr,
от brunnr — к seer и трем озерным девам, черпающих свою
мудрость из самих вещих вод, в которых они обитают; и, на
конец, возвращается к исходной точке, сообщая, что эти девы
режут на дощечках-жребиях — то есть, опять же, на кусоч
ках дерева (a skidi) — пророческие руны, предопределяющие
судьбу человека.
Изначальное состояние orlpglausa, отсутствия судьбы,
в котором находились два куска дерева, еще не наделенные
жизнью, и которое поначалу, в строфе 17, казалось таким жал
ким и заслуживающим сочувствия, иронически переосмыс
ляется в 20-й строфе, где возникает образ лотереи судеб, orlpg
seggia, жребиями в которой служат, по существу, крохотные
человечки, помеченные рунами.

Движение к Рагнарёку и распаду мира (21-53)
Эта комплексная центральная часть поэмы строится как
постепенная подготовка — нарративная, моральная и эмоци
ональная — к картинам гибели и обновления мира. Поэтому
прославлен, / лучшим из конунгов / прозван будет. / Так нить судьбы /
пряли усердно, / что содрогались / в Бралунде стены; / нить золотую / сви
ли и к небу — / к палатам луны — / ее привязали» (пер. А. Корсуна).

Прорицание вёлъвы

автор добавляет в повествование точку зрения новой вёльвы — современницы важнейших событий в жизни богов, к ко
торой асы обращаются за помощью, признавая, что она пре
восходит их пророческим даром.
Нарративная прелюдия:

три события, предшествующие Рагнарёку (21-33)

Из всего известного ему многообразия «событий», описан
ных в мифах о богах, поэт выбирает для своих целей только три:

1) божественная война между асами и ванами;
2) попытка великана-строителя завладеть богиней Фрей
ей, солнцем и луной;
3) убийство Бальдра.
Эти события поэт тематически связывает как между со
бой, так и с большим циклом уничтожения и возрождения
мира. Я постараюсь продемонстрировать эти связи по мере
подробного рассмотрения каждого из трех событий.
Все три мифа изложены предельно иносказательно:
мы обладаем лишь фрагментарными сведениями об исход
ных сюжетах, хорошо известных автору ПВ, а потому эти
строфы кажутся нам загадочными, но и от первоначальных
слушателей такая форма подачи требовала немалой осведом
ленности. Поэт ожидает от слушателя, во-первых, доскональ
ного знакомства с материалом, который обозначается лишь
намеками (как, например, в строфе 25), а во-вторых, доста
точной живости ума, чтобы улавливать связи (возможно,
совершенно новые на тот момент) между различными ми
фами. Максимально лаконичные отсылки к мифам придают
изложению концентрированную мощь и при этом как будто
раскрываются телескопически, пробуждая целые сонмы ассо
циаций. Отбор и акцентировка конкретных деталей при этом
всецело подчинены намерениям поэта.
58

У.М. Дронке
Божественная война между асами и ванами (21-24)

Строфа 21
В поэме описываются две войны — первая в мире и послед
няя. Первая дает гарантии того, что богам хватит сил пережить
вторую. Живая вёльва (как я в дальнейшем буду называть ее),
говорившая от первого лица в строфах 1, 2 и 19, обращается
теперь к воспоминаниям мертвой, древнейшей вёльвы (к кото
рой в строфе 21 относится местоимение «она»), и рассказывает
о событиях с ее слов: Pat man honfolkvig/fyrst i heimi, «Она пом
нит войну, / первую в мире...» (строфа 21).
В этих воспоминаниях отчетливо выделяются шесть сцен.
И первой из них, вопреки ожиданиям, оказывается не какаянибудь картина яростного сражения (folkvig) между двумя
армиями, а история о том, как асы подвергаются нападению
со стороны одной-единственной вражеской женщины. Эту
женщину, Гулльвейг (gull, «золото» в составе ее имени свя
зывается с двумя известными значениями слова veig — «во
енная мощь» и «опьяняющий напиток»), пронзают копьями
и сжигают. Но ни тем, ни другим способом убить ее не уда
ется; даже после третьего сожжения, по словам вёльвы, «она
живет и поныне» (рб hon enn lifif). Я предполагаю, что асы
(а речь идет именно о них, ибо Гулльвейг предают огню в чер
тоге Одина, 21/5-6) оскверняют и пытаются уничтожить зо
лотое извание Ванабруд (Vanabrudr, «невесты ванов»), то есть
Фрейи, божественная сила которой, как известно, проявляет
ся во множестве ипостасей, носящих разные имена (Видение
Гюльви, 35).
Параллель такому изваянию богини, украшенному зо
лотом и нагруженному теми же воинскими и эротическими
ассоциациями, что и Фрейя, мы находим в рассказе о Торгерд Хёльгабруд («Невесте Хёльги»), богине-покровитель
нице ярла Хакона. Легенда гласит, что в 994 году Торгерд
помогла Хакону победить свирепых йомсвикингов, наслав
59

Прорицание вёльвы
на них гибельную бурю с градом. Более того, она собствен
ной персоной сражалась среди воинов Хакона, пуская с каж
дого пальца по стреле, и каждая стрела неизменно настигала
жертву.
Возможно, Гулльвейг принимала такое же деятельное
участие в войне между асами и ванами, сражаясь как колду
нья-воительница, но золотая статуя этой богини оставалась
в ее храме и была беззащитна перед асами, точь-в-точь как
идол Торгерд — перед Олавом сыном Трюггви.
Когда асы пытаются положить конец враждебным чарам
Гулльвейг и сжигают ее золотое изваяние, выясняется, что она,
подобно некоему неразрушимому эликсиру, всякий раз воз
рождается очищенной — как и положено золоту после пере
плавки. Но когда Олав сжигает идол Торгерд, тот сгорает дот
ла: для христианина больше не существует той силы, благодаря
которой богиня обновляется, пройдя через смерть.
Мотивов и стратегических планов самой войны поэт
не касается — подразумевается, что они нам и так известны.
Он ограничивается воспоминаниями древней вёльвы о тех со
бытиях и поступках, которые выражают ярость и разочарова
ние асов в борьбе с ванами.
Строфа 22
Вторая сцена войны асов и ванов — коварное проникно
вение этой сияющей и неуловимой богини в мир людей. При
няв человеческий облик и человеческое имя (Хейд), она ходит
по домам под видом вёльвы и сейдконы, предрекая счастли
вые судьбы и склоняя людей к своему культу — культу ванов
с его тайными практиками сейда и эротическими ритуалами.
Те, кто не причастен подобным культам (например, асы), на
ходят их отвратительными, непристойными, предосудитель
ными и пагубными для женщин, берущих за образец Фрейю,
свою любимицу (а с точки зрения асов — порочную «невесту
ванов»), зримо проявленную в сейдконе Хейд.

6о

У.М.Дронке
Строфа 23
По мере того как ваны набирают силу и завоевывают люд
ские сердца, культ асов увядает: жертв становится все меньше.
В третьей сцене из воспоминаний древней вёльвы божественные
силы вновь собираются на совет. Воссев на престолы, асы с него
дованием спрашивают друг друга, должны ли они терпеть такие
убытки и делить выгоды божественного статуса с ванами, допус
тив их в свой круг и создав единую священную общину.
Строфа 24
Сразу же за этим вопросом следует очередная сцена из про
шлого: Один мечет копье в воинство ванов. Надо полагать, со
вет богов ответил на вопрос отрицательно и решил проучить
выскочек. Здесь поэт подчеркивает, что первая в мире война
еще не закончилась: pat var enn folkvig / fyrst i heimi, «продол
жалась война, I первая в мире». Поскольку эта война была пер
вой, надо полагать, что Один использовал свой знаменитый
бросок копья впервые; в позднейшей традиции этот жест был
истолкован как военно-магический ход, неотвратимо обре
кающий врагов на поражение и гибель. Но в данном случае
он так не сработал: последние две сцены, пусть и очень кратко,
но совершенно определенно показывают, что удача оставалась
на стороне ванов. Мы видим, что деревянные крепости асов
разрушены, а ваны не лежат трупами на поле битвы, но энер
гично рвутся в бой и уже почти торжествуют победу. Исполь
зованное здесь выражение, knatto vqIIo ... sporna, означает «по
пирали ногами поле» и напоминает фразу, относящуюся к бла
гополучному разрешению от бремени — рождению двойни,
которая появляется на свет благодаря заклятиям Оддрун1.
1 Плач Оддрун, 7-8: ...riktgol Oddriin, / rammtgol Oddrun, I bitra galdra / at
Borgnyju. / Kndtti mcer ok mpgr / moldveg sporna... — «...сильные заклятья
Оддрун запела, могучие заклятья Оддрун запела, свирепые заклинанья над
Боргню. Девочка и мальчики ударили ногами оземь...».
61

Прорицание вёлъвы
Здесь поэт сосредоточивается на успехах ванов и про
пускает предшествующие события, но ассоциации, возника
ющие в связи с его выбором слов, позволяют восстановить
кое-что из пропущенного. Следуя за намеком, который дает
нам параллелизм выражений kndtto vpllo ... sporna и moldveg
sporna, а также обратив внимание на то, что воскресение со
жженной Гулльвейг названо «(воз)рождением» — prysvar
brendo, /prysvar borna, «трижды сожжена была, / трижды воз
родилась», — мы можем предположить, что ваны, подобно
Гулльвейг, «возрождаются» после броска Одинова копья —
причем, быть может, тоже неоднократно (opt, osialdan — «ча
сто, снова и снова»), — и асы в ужасе видят, что сраженные
ими враги «живут и поныне».
Значимая параллель этой военной ситуации находится
в легенде о битве Хьяднингов (Hjadningavig, букв, «битва Хе
дина и его воинов»). Хедин, сын конунга, правившего турец
кими землями, сражается с датским конунгом Хёгни. Битва
между ними бесконечно повторяется вновь и вновь, потому
что каждую ночь Хильд, дочь Хёгни, заклинаниями воскре
шает всех погибших — и со стороны своего отца, и со сто
роны ее похитителя, Хедина. Наутро сражение начинается
заново, и так будет продолжаться до самого Рагнарёка (Язык
поэзии, 62).
По существу, автор ПВ сообщает нам, что ваны — благо
даря некой разновидности боевой магии, vlgspd, — вставали
из мертвых и снова могли «попирать поле», то есть ходить
и сражаться.
Отметим, что и Оддрун, выступающая как повитуха,
помогает детям Боргню родиться на свет при помощи ма
гических песнопений. В процитированных Снорри строфах
из Драпы о Рагнаре Браги Старого, относящихся к битве
Хьяндингов, не сказано прямо, что Хильд пела заклятья,
но Браги называет ее ведьмой (fordceda), и добавляет иро
нический эпитет fengeydandi, «пагуба добычи»: раз за разом
62

УМ. Дронке

поднимая мертвых и тем самым не позволяя ни одной сто
роне одержать верх окончательно, она лишает победителя
законных трофеев.
Хильд — скадинавская Беллона: ее имя означает «война».
Как колдунья и повелительница мертвых она схожа по харак
теру с Фрейей — величайшей из чародеек и госпожой сейда
(ср. Перебранку Локи, 32, где Локи называет Фрейю fordeed а —
«ведьма, колдунья»), а в том, что касается власти над мертвы
ми, она не уступает самому Одину: halfan val I hon kyss hverian
dag, I en halfan Odinn а, «половину погибших в битвах / она
выбирает каждый день, / а половину получает Один» (Речи
Гримнира, 14).
Хильд возвращает мертвых к жизни. Фрейя приводит жи
вых в этот мир: у нее есть талисман рожениц — ожерелье или
пояс, добытый из моря. С точки зрения древнего скандинава,
воскресение — это новое рождение, а смерть — лишь период
созревания новой жизни. К этой сфере непрерывных преобра
жений и относится сила Фрейи.
Прослеживая в событиях и идеях текста ПВ аналогии
с другими текстами, можно, наконец, различить очертания
мифа, стоящего за перемирием между асами и ванами и их
объединением в одну божественную «гильдию» (gildt).
Как утверждает Снорри (Сага об Инглингах, 4), вой
на между асами и ванами закончилась потому, что ни одна
из сторон так и не смогла истребить другую. Сложилась пато
вая ситуация, единственным выходом из которой стал союз.
Благодаря этому союзу неотвратимая смертоносная сила
Одина объединилась со столь же неотвратимой силой воз
рождения, присущей Фрейе. Смерть стала всего лишь необ
ходимым условием для обновления — жертвой, которую при
носят, чтобы обеспечить продолжение жизни. Таким образом
Фрейя сделалась жрицей (bldtgydjd) богов, как называет ее
Снорри. Ее магическое искусство, ее сейд, — залог эффектив
ности жертвенных обрядов.
63

Прорицание вёлъвы
Попытка великана-строителя завладеть Фрейей (25-26)
Война между асами и ванами преобразила пантеон и ввела
в общину асов новых богов, специализирующихся на возрож
дении мертвых; это искусство очень пригодится богам в час
Рагнарёка.

Строфа 25
Но уже в следующем эпизоде возникает опасность ли
шиться этой новообретенной божественной силы. И теперь
асы в полной мере понимают, какая бы это была катастрофа,
если бы у них действительно отняли «невесту ванов» (которую
они когда-то сами пытались погубить). Угроза вновь исходит
от великанов: положив конец золотому веку богов (строфа 8),
они теперь вознамерились отобрать у них Фрейю, а с ней и бо
жественную силу возрождения. На миф об этом и намекает
строфа 25.
Предполагая, что исход знаменитой первой войны богов
известен слушателям без дополнительных пояснений, поэт
движется дальше, вплетая в текст — как естественное след
ствие этой войны — предание о великане, который пришел
к богам под видом каменщика-строителя и предложил постро
ить стену вокруг Асгарда (лицемерно добавив, что та послу
жит защитой от великанов). Богам и впрямь необходима сроч
ная замена той bor-dveggr, «дощатой стены», которая рухнула
в сражениях с ванами (строфа 24), — а кто бы мог управиться
с этой задачей лучше, чем великаны, эти легендарные ворочатели камней? Здесь можно вспомнить строфу 11 Песни о Гротти, где девы-великанши говорят о себе: «.. .утесы и скалы / мы
с места сдвигали». Со своей стороны, великаны, несомненно,
прослышали, что среди богов появилась прекрасная новая бо
гиня. Мы вам — стену, вы нам — жену, и всем хорошо, не прав
да ли? Полностью эту комическую историю излагает только
Снорри (Видение Гюльви, 42). Великан, принявший обличье
64

У.М.Дронке
простого каменщика, предлагает богам договор: он построит
стены за три полугодия, а в награду получит Фрейю, солнце
и луну. Боги выторговывают другие условия, превращая дого
вор в пари: строитель должен закончить работу за одну зиму,
и если к первому дню лета хоть что-нибудь останется негото
во, он не получит ничего. Кроме того, он должен справиться
без помощников. Каменщик попросил разрешения, чтобы ему
помогал его конь, и асы по совету Локи согласились. Как и сле
довало ожидать, просьба оказалась с подвохом. Из всей этой
истории автор ПВ выбирает лишь две сцены:

а) совет, на который собираются боги, сообразившие,
что дело вотвот кончится катастрофой;
Ь)
убийство великана-строителя Тором.

В сцене совета (а) поэт живописует ту ужасную картину,
которая предстает воображению богов. Он понимает, что по
доплека событий его слушателям известна: очень скоро камен
щик с помощью своего могучего коня достроит стену, уложив
шись в немыслимо короткие сроки, после чего отнимет у асов
свой выигрыш: Фрейю и солнце с луной.
Боги при этом связаны торжественными клятвами
и не могут нарушить договор. Они видят, как продвигается ра
бота, и понимают: когда наступит первый день лета, они уви
дят солнце в последний раз. Самый воздух вокруг них слов
но бы Icevi blandit, пронизан зловещим дыханием вечной тьмы;
Фрейя в их воображении уже сосватана и отдана строителю.
Теперь она видится им уже не колдуньей-соблазнительни
цей (ill brudr), а некоей трагической фигурой — «девой Ода»
(Ods теу), которая проливала по своему мужу золотые слезы,
но даже в слезах осталась прекрасной (it gratfagra god — Язык
поэзии, 28; ср. Видение Гюльви, 35).
Всего двумя словами, Ods теу, поэт рисует ту ипостась
богини, в которой она погружается в траур и, подобно Иси
де, пускается в странствия, чтобы разыскать потерянного
65

Прорицание вёлъвы
мужа (согласно мифу, изложенному Снорри). В этом обли
чье воплощены ее зимнее страдание и бессилие, ее бесплодие
и скорбь, которым сострадает весь мир. Если боги лишатся
Фрейи, в мире воцарится зима, которая уже никогда не кон
чится. И в страхе богов перед таким исходом слышится яв
ное предвестие Рагнарёка, когда лучи солнца станут черными
(ПВ 40), а землю опустошит чудовищная «зима великанов»
(Речи Вафтруднира, 44).
Из-за кого же боги оказались в такой ужасной ситуации?
Они оглядываются вокруг в поисках виновника.
Ответ на их вопросы поэт дает легчайшим намеком, через
игру слов. В конечном счете этот виновник сам и спасет поло
жение — впрочем, как обычно. Если собственно lopt (воздух)
Icevi blandit (пронизан вероломством), то кого же винить, как
не Лофта (Loptr), inn Icevisi (вероломного) аса, мастера козней
и катастроф, искусно примешивающего толику зла к благим
творениям богов, будь то мёд на пиру богов (blend ек peim svd
meini mipd, «разбавлю мед злобой» — Перебранка Локи, 3) или
воздух, которым они дышат.

Строфа 26
Избегая любых намеков на то комическое решение про
блемы, к которому прибегнул Локи (превратившись в кобылу
и сманив коня, помогавшего каменщику, из-за чего тот не успел
закончить работу в срок), поэт сразу переходит к сцене (Ь) — за
ключительной сцене сюжета (которая в изложении Снорри вы
глядит не более чем стандартным и условным эпилогом): камен
щик обнаруживает свою великанскую природу и гибнет от рук
Тора. Безо всяких дополнительных пояснений поэт изображает
разъяренного Тора, который с истинным удовольствием унич
тожает великана, несмотря на все договоры и клятвы: кто, спра
шивается, станет держать слово, данное чудовищу? A gengoz
eidar — I ord ok soeri, / mdl pll meginlig, /era medal voro, «Попраны
клятвы, данные в ответ на клятвы, обеты и присяги, все весомые
66

У.М. Дронке
слова, что этому мешали». Приговор выносится мгновенно —
и приводится в исполнение в тот же миг.
Представляя слушателю этот сюжет (а точнее, тонкие и за
гадочные намеки на него), автор ПВ акцентирует три его со
ставных элемента:
1) присущую Локи компульсивную склонность к разру
шению, из-за которой едва не погибает весь мир;
2) образ плачущей богини, которой грозит опасность
отправиться в мир великанов — страну смерти (ср. Поездку
Скирнира, 31 и 35) — и навсегда лишиться надежды на воссо
единение с живым супругом;
3) ошибку, которую совершают боги, в негодовании
убивая лживого великана и тем самым нарушая собственные
клятвы.

Параллели этим нарративным элементам (еще один ко
варный поступок Локи, еще одна плачущая богиня и еще раз
нарушенные клятвы) обнаружатся в изложении следующего
сюжета — мифа об убийстве Бальдра.

Убийство Бальдра и предшествующие события (26-31)
(а) Клятвы. Акцентируя в строфе 26 тему нарушения
клятв, автор ПВ преследует две цели. Он хочет, во-первых,
предупредить своих слушателей, что эта ошибка была роко
вой, и, во-вторых, намекнуть на цену, которую боги заплатили
за свое преступление. Это не просто очередной пример «ко
варной» клятвы на кольце, которую Один цинично дает лишь
для того, чтобы затем безнаказанно нарушить (Речи Высоко
го, 110). В данном случае нарушение клятв, которые боги дают
великану, влечет серьезные последствия (несмотря на то, что
сам великан пытался их обмануть).
Серьезность клятвопреступления подчеркивается кон
трастной переменой тона между двумя хельмингами строфы 26.

Прорицание вёлъвы

Первая полустрофа эмоциональна: она пылает яростью и тор
жеством. Вторая — объективна и тяжеловесна в своем пере
числении всего того, что было попрано при убийстве каменщи
ка: eidar, ord, sceri, mat meginlig (клятвы, обеты, присяги, весомые
слова); ей будто передается «весомость» самих слов, от которых
асы так опрометчиво отказались. В описании Тора, который
раздувается от праведного гнева на дерзкого великана и тут же
сам совершает моральное преступление, попирая клятвы бо
гов, чувствуется изрядная ирония — одновременно и комичная,
и зловещая: ...hann sialdan sitr / — er hann slikt umfregn! — «...ред
ко он остается сидеть в праздности, если услышит подобное!»
О том, что клятвопреступление чревато ужасными по
следствиями, известно с глубокой древности: grimmar Umar
[в рукописи: simar] / ganga at tryggdrofi; I armr er vara vargr,
«злые побеги у лживых обетов, и проклят предатель», —
предупреждает своего героя валькирия Сигрдрива1. В изло
жении Снорри нарушение клятв сходит богам с рук. Боги
выигрывают заклад, а великан достоин лишь того, чтобы над
ним посмеялись за глупость: не стоило быть таким легковер
ным! Но автор ПВ, искусный в поэтическом ремесле, чутко
подмечающий и умело использующий подобия и параллели,
обращает внимание на то, что в традиционной истории бо
гов наступило время, когда уже они сами доверяются лож
ным клятвам и остаются в дураках. В этом случае клятвы
не нарушаются, но оказываются попросту недостаточными:
одна-единственная не прозвучавшая клятва (которую Фригг
не взяла с побега омелы) лишает силы все остальные, вопло
щая в жизнь знаменитое опасение: Eid lata рй ... einn ... alia
verda, «Да не отменит клятва одна всех остальных» (Сигват
Тордарсон, Висы о поездке на запад, 8).
Перечисление всевозможных синонимов слова «клятва»
намекает и на некую юридическую формулу, и на большое
1 Речи Сигрдривы, 23, пер. А. Корсуна.

У.М. Дронке

многообразие известных форм и разновидностей клятвы. Эти
строки подготавливают почву для следующего сюжета, в кото
ром все на свете живые существа и неодушевленные предме
ты дают бесчисленные клятвы богине Фригг, обязуясь не при
чинять вреда Бальдру. Полное изложение мифа, опять-таки,
сохранилось только у Снорри (Видение Гюльви, 49). Узнав,
что Фригг приняла все эти клятвы, боги поддаются ложному
чувству безопасности — и оно кружит им головы. На одно
блаженное, безоблачное мгновение они уверовали, что их за
чарованная жизнь может длиться вечно. И, опьяненные этой
верой, они превратили спасительные клятвы в предмет для по
тешной игры: «почитая то за великую удачу» (potti petta pllum
mikill frami, по выражению Снорри), они пускают в Бальдра
стрелы и рубят его мечом прямо на поле тинга, в месте священ
ных собраний, — а Бальдр остается цел и невредим. Стоит ли
удивляться, что они накликали беду? Завистливому и дотош
ному Локи приходится не по нраву, что Бальдру ничего не вре
дит (likadi honurn Ша, er Baldr sakadi ekkt). Он узнаёт, что однуединственную вещь на свете Фригг обошла стороной — побег
омелы, который она сочла слишком юным, а потому не стала
брать с него клятвы. И это единственное «оружие», которое
может убить Бальдра, не нарушив обета.
Роковую связь между нарушением клятв, гарантировав
ших безопасность великану-строителю, и действиями в обход
тех клятв, которые защищали жизнь Бальдра, поэт показы
вает с предельной и весьма изобретательной лаконичностью:
он объединяет завершение первого из этих двух сюжетов с на
чалом второго, используя фразы с двойным смыслом.
Так, выражение a gengoz eidar (26/5) может означать не толь
ко «клятвы были нарушены (попраны)», но и «клятвы уравно
весили друг друга», то есть, в юридическом смысле, нейтрали
зовали, отменили друг друга. В этом втором значении выраже
ние a gengoz встречается в Саге о людях из Долины Дымов, 18:
после битвы при Гейрстадире «...они уговорились принять,
69

Прорицание вёлъвы

что убийства хускарлов уравновесили (отменили) друг друга»
(su var gerd peirra ад a gengust vigin huskarlanna). Схожим обра
зом вёльва в ПВ на мгновение как будто заглядывает в приход
но-расходную ведомость судьбы и убеждается, что за попрание
клятв боги «расплатились» гибелью Бальдра.
Выражение, завершающее строфу, d medal voro (в руко
писи — foro), тоже может быть истолковано двояко. Клятвы
и торжественные договоренности «стояли (по рукописному
варианту — “шли”) между» богами и строителем после того,
как боги приняли условия сделки и предоставили строителю
grid — гарантию личной безопасности. Такие же клятвы- grid
«стояли между» Бальдром и его смертью, препятствовали его
гибели. В переводческих целях я остановила выбор на втором
толковании.
Посредством таких неоднозначных выражений поэт связы
вает две «негодные» клятвы воедино и этим намекает (тем, кто
разгадал его загадку), что моральный приговор богам вынесен
«древним ходом событий» (forn грк). Миф о строителе-вели
кане выбран в качестве «второго события», предшествующего
Рагнарёку, (1) потому, что в нем красочно изображаются опас
ности грядущего Рагнарёка (утрата солнца и луны, прекраще
ние ежегодного возрождения жизни), которых боги на сей раз
избежали только чудом; и (2) потому, что в нем присутствует
мотив принесения клятвы и клятвопреступления, в котором
можно усмотреть роковую связь с «третьим событием», пред
восхищающим Рагнарёк, — убийством Бальдра. Никакой дру
гой миф, насколько мы можем судить, не послужил бы двум
этим целям одновременно.

Строфа 27
(Ь) Вёльва, которая здесь становится одним из действую
щих лиц (поэма Прорицание вёлъвы содержит вложенное про
рицание вёльвы). Взяв за отправную точку саму идею роковых
последствий, вызванных нарушением клятвы, поэт начинает
70

У.М. Дронке
нагнетать страх. Отныне в мире богов нет места ни беспечным
забавам, ни самоуверенному избиению великанов, ни даже ве
личавым и чинным собраниям. Мир этот омрачен дурными
предчувствиями: боги тайно вглядываются во тьму грядущего,
пытаясь разглядеть, что уготовала им судьба.
Причина этой перемены — в том, что для богов смерть
Бальдра становится намеком на их собственную смертность.
Как Бальдра посещают дурные сны (Сны Бальдра, 1), так и богов
начинают преследовать ужасные предчувствия, подобные тем,
что настигают смертных героев незадолго до гибели.
Впрочем, автор ПВ начинает развивать тему дурных пред
чувствий не с упоминания о зловещих снах Бальдра, а с обра
щения к фигуре вёльвы — той свидетельницы божественных
деяний, которая впервые появилась в поэме с воспоминания
ми о первой войне богов: Pat man hon folkvig/fyrst t heimi... —
«Она помнит войну, первую в мире...» В том месте поэмы,
в строфе 21, глагол «помнит», пусть и употребленный в насто
ящем времени, не позволял ощутить непосредственного при
сутствия вёльвы. «Воспоминания» удерживали ее в прошлом,
в стороне от событий настоящего, и сам рассказ о деяниях бо
гов — о войне с ванами и о сделке с великаном-строителем —
разворачивался без дальнейших упоминаний об этой про
рицательнице. Но теперь, наконец, она встает в полный рост
из тени, отброшенной клятвопреступлением. Теперь она жи
вет полной жизнью и участвует в событиях непосредственно;
она знает (Veit hon) и видит (ser hon) то, что происходит в на
стоящем (строфа 27). А знает и видит она не что иное, как тре
вогу богов перед лицом грядущего Рагнарёка. Ее прорицания
исходят от древа и источника, из сокровенного сердца мира,
и принимают форму визионерских картин.

1. Хеймдалль как дозорный. Вёльва «знает», что чудесный
слух (hliod) Хеймдалля сокрыт под тем священным древом,
о котором сказано: heidvanr, «привычное к светлому меду»
71

Прорицание вёлъвы
из источника, бьющего у его подножия. Это мировое древо,
а Хеймдалль — его божественный страж. Он «приникает ухом
к земле», чтобы не пропустить ни единого звука, — потому что
корни древа, уходящие в девять подземных миров, уже дрожат
от поступи великанов, идущих на битву с богами.
Знает вёльва и о том, что под этим же древом сокрыт
«звук» (hli63) рога, в который Хеймдалль протрубит, возвещая
о последней битве (строфа 45). Пока что этот рог молчит —
и служит для питья: им черпают мед мудрости из источника
у корней древа. Упоминание об этом роге, изливающем руны,
встречается в Речах Сигрдривы, 13 (см. ниже).
Автор ПВ использует здесь оба значения слова hliod: под
разумевается и «слух» Хеймдалля, и «звук» его гулкого рога.
Как полагается хорошему стражу, Хеймдалль слышит всё и сам
слышен всем.
Полный смысл «знания», которым вёльва делится в этот
момент, раскроется лишь при условии, что мы воспримем
не только первое значение hliod, но и второе — и проведем
ассоциацию между звуком рога и сигналом тревоги. Именно
эта ассоциация помещает «слух» Хеймдалля в особый кон
текст. Хеймдалль — vprdrgoda (страж богов) — прислушивался
к звукам мироздания испокон веков, но если раньше это были
звуки жизни — «как растет трава на земле и шерсть на овце»
(Видение Гюльви, 27), — то теперь им на смену приходят звуки
смерти — шаги приближающихся великанов. Намеренно со
единяя «звук» как сигнал тревоги со «слухом» стража богов,
поэт превращает шаблонную мифологическую информацию
(наподобие той, которую приводит Снорри, — «Он страж бо
гов и обитает у края небес, чтобы охранять мост от горных ве
ликанов» — Видение Гюльви, 27) в драматичный образ, проник
нутый напряженным ожиданием катастрофы.

2. Древние, как мир, руны Одина — Fimbultys fornar гйпаг.
Визуальный образ древа, намеченный в первой полустрофе,
72

У.М. Дронке
получает яркое развитие во второй: вёльва переходит от того,
что она «знает», к тому, что она непосредственно «видит». Свет
лый мед, питающий древо (ср. heidvpnom), теперь представля
ется ей в образе потока, струящегося илистой — то есть плодо
родной — влагой с «залога» (уед) Одина. Этот «залог» — его глаз,
хранящийся в источнике Мимира у подножия древа (о чем уже
в следующей строфе, 28/7-13, Одину напомнит сама вёльва).
Согласно Снорри, Один отдал свой глаз в уплату за глоток меда
из этого источника мудрости. Видению плодоносной реки, из
ливающейся с глаза Одина, параллелей в дошедших до нас ми
фах не находится. Чтобы вложить в уста вёльвы образ, непо
средственно соответствующий теме этих строф — теме прибли
жения Рагнарёка, — поэт заимствовал элементы из трех различ
ных вариантов легенды о том, как Один обрел свою мудрость.
Основная легенда, использованная автором ПВ, повеству
ет о сделке Одина с Мимиром: обмен глаза на глоток напитка
из источника. Она объясняет, почему глаз Одина сокрыт в ме
довом источнике Мимира (строфа 28) и почему он назван «за
логом» (строфа 27), но не объясняет, откуда взялся образ стру
ящегося потока (й ser hon ausaz). Впрочем, ответ на этот вопрос
находится в Речах Сигрдривы, 13 и 18-19.
В своем загадочном и сложном монологе многознающая
валькирия Сигрдрива рассказывает о происхождении велико
го потока мудрости (символически представленного как «руны
мысли», hugrunar), который изливается в миры богов, альвов
и людей. Здесь мудрость — это не просто некий напиток, кото
рый Один испил, а затем отрыгнул для богов и смертных (как
он поступил с медом поэзии, похищенным у великанов). Это
результат более тонкого магического процесса, который опи
сывается так: Один «истолковал» или «разгадал» (red) руны
мысли, «вырезал их» (reist) и «измыслил их» (am hugdi) «из той
влаги» (afpeim legi), что когда-то излилась из черепа и рога, ко
торые, судя по всему, то ли поднялись из медового источника,
то ли были подвешены над ним.
73

Прорицание вёльвы
Эти руны, порожденные головой (в прямом и в перенос
ном смысле), были вырезаны на самых разных предметах:
на зубах Слейпнира (Одинова коня), на ногте норны, на мед
вежьей лапе и так далее, — после чего их соскоблили, смешали
со «священным медом» (hverjdar vid inn helga mipd) и разослали
a vida vega, «по всему миру». И с тех пор эти руны, освящен
ные божественной влагой, можно использовать во благо {at
heillom) до скончания времен — то есть до Рагнарёка, unz rjufaz
regin, «до смерти богов».
Итак, Сигрдрива задает образ рунической мудрости Одина
как струящегося по всему миру потока, который берет начало
из меда и освящен медом, но в ее монологе нет указаний на то,
что это ветвящийся поток мудрости обладает плодоносной си
лой (ср. а ... aurgom forsi). Тем не менее, связь между мудро
стью и плодородием прослеживается не только в эпитете frodi,
«мудрый и плодовитый», которым охарактеризован Фрейр
в Поездке Скирнира, 1-2, но и в контексте мифа о похищении
Одином меда поэзии: испив драгоценный мед — drykk ... ens
dyra miadar — в пещере великана, Один обретает не только му
дрость, но и новую жизненную силу: Pd пат ekfrcevask / okfrodr
vera — «Стал созревать я / и знанья множить...»1.
В Речах Высокого, как и в Речах Сигрдривы, слышатся лико
вание по поводу мудрости, которую Один приносит в мир, и ра
достная надежда на будущее, в котором знания принесут могуще
ство и власть. Но в ПВ дело обстоит иначе. Когда вёльва говорит
Одину: «Я знаю ... где ты оставил свой глаз», — ее сардонический
тон граничит с оскорбительной насмешкой (схожим образом
в Перебранке Локи, 38 Локи насмехается над Тюром, заявляя, что
тот оставил руку в пасти Фенрира). Во всей ее реплике (28/7-13)
нет ни единого намека на то, что поступок Одина достоин похва
лы или принес добрые плоды. Времена изменились. Когда Один
еще только обрел мудрость, как повествуют легенды из Речей
1 Речи Высокого, 140-141, пер. А. Корсуна.

У.М.Дронке

Сигрдривы и Речей Высокого, он был культурным героем, действу
ющим в новорожденном мире; до «смерти богов» было еще очень
и очень далеко (в выражении unz rjufaz regin из Речей Сигрдри
вы едва ли можно усмотреть скрытую иронию). Но в ПВ отсылка
к тому же мифу об обретении мудрости помещена не в контекст
ранней истории мира (которую вёльва излагает в строфах 3-20),
а в один из последних эпизодов, предшествующих Рагнарёку.
В этот момент, полный зловещих предчувствий, поэт выводит
на первый план самую жестокую версию легенды, согласно ко
торой Один пожертвовал глазом ради мудрости, и противопо
ставляет традиционной картине благодетельного и плодоносного
меда мудрости гротескный образ напрасной жертвы — «залога
Отца Павших» (yedi Valfpdrs), глаза в источнике.
Именно здесь впервые звучит рефрен II («Хотите знать еще?
И о чем же?»), исполненный откровенной иронии и наглядно
демонстрирующий тщетность этой жертвы. Один отдал поло
вину своего зрения за мудрость — и все же этого оказывается
недостаточно: он вынужден обратиться к вёльве (строфа 28)
в поисках ее знаний и пророческого дара. Его мудрость устаре
ла, и в новом, возрожденном мире о ней будут вспоминать лишь
как о делах далекой старины — о «древних рунах Исполинского
Бога» (Fimbultysfornar гйпаг, строфа 57). И великая река Одиновой мудрости, и hugrunar — «руны мысли», порождения его ума,
и знания-/гбЕ<3/, оплодотворяющие тот могучий поток, который
сейчас видит вёльва, — всё это будет существовать лишь до тех
пор, пока жив сам Один: unz rjufaz regin, «до смерти богов».
От первых завуалированных предвестий Рагнарёка в стро
фе Т1 и до последнего крика петуха, возвещающего атаку вели
канов (строфа 43) поэт будет постоянно переходить от настоя
щего то к прошлому, то к будущему, показывая, как укрепля
ются связи и переклички между временами в сознании самой
вёльвы. Ее знаменитый возглас — Vitod ёг епп, еда hvat? — уже
гремит во всех временах сразу, обнажая неизбывную, вечную
тревогу, скрытую в каждом мгновении.
75

Прорицание вёлъвы
Строфа 28
3. Видение участи Бальдра — его prlpgfolgin, «тайно предна
чертанная судьба». Указание на то, что вёльве известны злове
щие предчувствия богов, дается в настоящем времени (строфа
27), а следующая сцена — данное Одину пророчество о судь
бе Бальдра — отнесена к прошлому (строфа 28). Но несмотря
на хронологическое смещение, эта сцена проникнута теми же
мрачными предчувствиями. Один — состарившийся, но все
еще грозный (если можно истолковать так имя Yggiungr, под
которым он фигурирует только здесь) — приходит к вёльве,
обремененный страхами, которые внушили всем асам дурные
сны Бальдра.
Посредством прямой речи и последовательного нарратива
в этой строфе поэт превращает беседу Одина с вёльвой в одну
из самых ярких и крупноплановых сцен всей поэмы. Когда ста
рик приходит к ней за советом, вёльва совершает утисету — си
дит ночью под открытым небом и общается с духами. Мотив его
зрения, «залога владыки» (yedi Val-fydrs), возвращается с новой
силой, под новым углом: Один смотрит вёльве прямо в глаза
(i augo leit), чтобы подчинить ее своей воле. По этому взгляду
она понимает, что он собирается «испытать» ее каким-то не
простым и мучительным вопросом: Hversfregnid mik? Hvifreistid
min? — «О чем вы меня спрашиваете? Зачем вы меня испытыва
ете?» Множественное число глагола (с учетом того, что в других
случаях вёльва обращается к Одину на «ты»,/ш) показывает, что
вёльва понимает: Один пришел к ней с вопросом от лица всех
богов. Удар, который он наносит ей взглядом, вёльва отражает
насмешливыми словами, раскрывающими тайну «владыки».
Встречая его взгляд, она не может не заметить, что Один смот
рит на нее лишь одним глазом, — и ей прекрасно известно, где
он оставил второй: АШ veit ек, Odinn, / hvarрй augafalt! И за эти
ми словами кроется невысказанное: «Мимир каждое утро вку
шает тот мед, за один глоток которого ты — великий Один! —
отдал свой глаз». В этом соль ее ядовитой насмешки.
7б

У.М. Дронке
Строфа 29
Но соблазн сверкающих драгоценностей, которыми под
купает ее Один, слишком велик: враждебность сменяется уто
ленной алчностью, дающей волю пророческой силе. Взор вёльвы без труда проникает сквозь все миры. Может показаться,
что в этот момент она забывает о присутствии Одина, но ее по
следующая речь (начиная со строфы 31) обращена в том числе
и к нему.
Строфа 30
Панорама миров, открывающаяся провидческому взору,
сужается: внимание вёльвы привлекает кавалькада валькирий,
выступающих в далекий путь — «в страну богов», til godpiodar.
Валькирии чуют грядущую битву; подобно воронам, слетаю
щимся на поле боя, они устремляются туда, где Хёд-«Битва»
(Нрдг) сразит Бальдра-«Князя» (Baldr). Они скачут в Асгард,
страну богов, чтобы присутствовать при смерти Бальдра, —
точно так же, как в Эйвиндовых Речах Хакона валькирии мчат
ся в Норвегию, чтобы забрать в Вальгаллу доброго конунга
(JconungmaOr) Хакона.

Строфа 31
Картины дальних миров и скачущих валькирий представ
лены в форме объективного повествования, в третьем лице:
«Она видела... она видела...» Но, дойдя до центральной точки
откровения — образа окровавленного Бальдра, — поэт переда
ет слово самой провидице и переходит на прямую речь: «Я ви
дела...» Теперь древняя вёльва обращается не только к Одину,
но и к своей живой преемнице, и к ее человеческой аудитории,
открывая всем им то, что когда-то сказала только владыке богов:
ее весть слишком важна, чтобы таить ее от слушателей и дальше.
Поэт вновь обращается к емкому и насыщенному скрыты
ми смыслами стилю 27-й строфы, которая исподволь подво
дила слушателей к этой кульминационной сцене пророческого
77

Прорицание вёлъвы
видения. Сама последовательность образов 31-й строфы на
водит на мысль, что вёльва сперва видит окровавленное тело
Бальдра и только потом замечает омелу, ставшую орудием его
убийства. В порядке фраз приоритет отдается трагической ги
бели бога и чувству потрясения, возникающему при виде его
окровавленного тела: вёльва первым делом сообщает слушате
лям о факте трагедии, пока не упоминая о ее причинах. Но поэт
видит свою задачу не в том, чтобы сделать из гибели Бальдра
пустую сенсацию: шокирующий визуальный образ подчи
нен более важной теме. Описывая слушателям свое видение,
вёльва одновременно признаёт неизбежность убийства, свер
шившегося по воле сокрытой и неотвратимой судьбы: «Я ви
дела для Бальдра — / для окровавленной жертвы, / отпрыска
Одина / — судьбу, предначертанную тайно (prlggfolgin)».
Но откровение вёльвы не исчерпывается гибелью Бальдра,
и к концу строфы мы уже можем догадаться, что ей открылась
и дальнейшая его судьба. Видение крови, пятнающей тело Баль
дра, означает его смерть; видение омелы, погубившей его, предве
щает его возвращение к жизни. Несколькими точными эпитета
ми поэт рисует безмятежный образ высокого и стройного побега
омелы: Stod ит vaxinn... mior ok mipkfagr («Стоял полностью вы
росший ... тонкий и прекрасный»). Вёльву поражает его зрелость
(vaxinn): когда-то Фригг сочла омелу слишком юной и не взяла
с нее клятву щадить Бальдра, но теперь эта омела становится
«взрослой» и harmflaug, «несущей гибель» (строфа 32); она пре
вращается в орудие убийства, которое Локи inn Icevisi, «злокоз
ненный» Локи, пускает в ход. Итак, красота и хрупкость этого
растения оказываются обманчивыми: на деле оно смертоносно.
Однако за этими ложными признаками безобидности,
обернувшимися трагедией, вёльва различает иное, великое
обетование, ибо известная пословица гласит: mior er mikils visir,
«тонок побег могучего древа» (см. вису, авторство которой
приписывается Оттару Черному, в Пряди о Сигхвате Скаль
де, 4). Описание омелы как mior, «тонкого» побега, не просто
78

У.М.Дронке

реалистично, но и подкреплено традицией, в которой хруп
кость и малый рост — залог великого будущего.
Выстраивая этот чарующий образ омелы, поэт намеренно
не называет растение прямо — до самой последней строки 31-й
строфы. До этого момента все эпитеты, которые он использует,
вызывают ассоциации с Бальдром: создается впечатление, что
вёльва описывает самого бога — не поверженного и окровав
ленного, но твердо стоящего на ногах, исполненного жизненных
сил, по-прежнему юного и лучезарного. Слова stod... vpllom hceri,
«стоял ... возвышаясь над полем», напоминают какой-то устой
чивый оборот, наподобие rnikill a vallarsyn, «большого роста»
(применительно к человеку). Тонкий стан (mior) — примета
молодости, на которую намекает выражение Odins barn, «дитя
Одина». Интересно, что слово barn больше нигде не использу
ется применительно к богам; зато его употребляет, например,
Стурла Тордасон, говоря о своей тринадцатилетней дочери, пе
режившей пожар на Мошкарном Болоте: Var hon mjpk prekud,
barn at aldri — «Она была очень изнурена, еще ребенок годами»
(Сага об исландцах, 174). Исключительная красота (mipkfagr),
казавшаяся некоторым исследователям совершенно неуместной
в описании омелы, отсылает и к знаменитому описанию физи
ческого совершенства, отличавшего Бальдра: Напп er sva fagr
dlitum ok bjartr, sva at lysir afhonum — «Так он прекрасен лицом
и так светел, что исходит от него сияние» (Видение Гюльви, 22).
Сформировав с помощью этих эпитетов образ Бальдра, живо
го и полного сил, поэт неожиданно передает все его приметы
побегу омелы, благодаря чему умирающий бог, в свою очередь,
перенимает от этого вечнозеленого растения способность «пе
режить зиму», возродиться после смерти. Омела преображает
ся в подобие бога, и ее судьба-prZpg становится его судьбой. Это
отождествление божества и растения — самое яркое и запоми
нающееся collatio occulta1 из всех, которые использует вёльва.
1 «Скрытое сопоставление» (лат.).

Прорицание вёпьвы

Помимо этого, в строфе 31 содержится еще один важ
ный элемент, требующий внимания. Вёльва употребляет
по отношению к Бальдру слово tivorr, «жертва», а сам харак
тер его смерти, описанный в строфе 32, на удивление схож
с известными по другим источникам описаниями смерти, ко
торая постигает человека, предназначенного в жертву Оди
ну: здесь перед нами тот же иронический обман ожидания,
то же превращение безобидного растения в беспощадное
копье божества. Использовав слово tivorr, поэт затрагивает
глубочайшую религиозную основу мифа о Бальдре — зимнее
жертвоприношение, которое призвано обеспечить возрожде
ние природы по весне. Именно зимой, когда омела предстает
в полном расцвете сил, Бальдр будет принесен в жертву, дабы
мир возродился после Гибели богов. Когда же новый мир
придет на смену старому, Бальдр вернется из мертвых (стро
фа 59). Погибнув от Одинова копья, подобно ванам, гибну
щим в войне с асами (строфа 24), он вновь воскреснет — так
же, как воскресают ваны. Итак, видение вёльвы показывает
Одину то, что с необходимостью должно совершиться ради
возрождения мира.
Post mortem (32-33)

Строфа 32
За видением бога, принесенного в жертву, и образом сияю
щей омелы следует констатация свершившегося убийства. Уже
безо всяких загадок, вполне прямолинейно, вёльва повеству
ет о том, как побег омелы стал смертоносным оружием, ког
да «взялся метать» Хёд — слепой бог, от которого менее всего
можно было ожидать губительного удара, — ио том, как но
вый сын Одина, зачатый нарочно для возмездия, за одну ночь
возмужал и «взялся убивать». Этот новый сын посвятил свое
тело отмщению: он не мыл рук и не чесал волос, пока не принес
тело Хёда на погребальный костер.
8о

У.М.Дронке
Вплоть до этого места в поэме сменяли друг друга различ
ные стилистические приемы, отражавшие разнообразие ма
териала, к которому обращался поэт: так, мы уже встречались
и с реалистическим повествованием (Tefldo г tuni, teitir v6ro —
«Они играли в тавлеи на лугу, они веселились...» — в строфе 8),
и с нарративом волшебной сказки (Радап кота meyiar ...or peim
see — «Оттуда вышли девы ... три из того моря...» — в стро
фе 20), и с мистическим сюрреализмом (A ser hon ausaz... afvedi
Valfydrs — «Поток она видит, текущий ... с залога Отца Пав
ших» — в строфе 27). Но только здесь, в описании возмездия
за Бальдра, мы сталкиваемся со стилистикой символической
пантомимы: новый сын Одина молниеносно приходит на смену
старому и, появившись на свет, тотчас же берет на себя фана
тичные обеты, достойные взрослого викинга.

Строфа 33
Торжество мужского начала, утолившего жажду мщения,
сменяется женским, материнским плачем богини Фригг. Поэт,
однако, не говорит, что она оплакивает Бальдра: Фригг плачет
«о скорби Вальгаллы», и тем самым подчеркивается, что ги
бель Бальдра — лишь предвестие Рагнарёка, гибели всех богов.
Тот же зловещий намек слышится и в рефрене II, напоми
нающем слушателю о вёльве, которая готовится открыть свое
следующее видение.
Морально-этическая прелюдия:

кары и знамения, предшествующие Рагнарёку (34-46)
Строфа 34
Приняв от Одина плату за прорицание, вёльва проникла
взором «сквозь все миры» (of verpld hveria) (строфа 29), и мир
богов предстал в ее видении яростным, исполненным насилия
и бурных эмоций (строфы 30-32). Но затем всё меняется. Миры,
81

Прорицание вёльвы
открывающиеся вёльве, теперь статичны и далеки; она словно
созерцает издалека нарисованные картины, на которых все дей
ствия застыли в вечности или в безвременье. Пока шаманский
взгляд провидицы блуждает среди этих сцен, она методично от
мечает имена равнин и рек, побережий и лесов, чертогов и их
обитателей, а заодно и стороны света, на которые она поворачи
вается, чтобы разглядеть ту или иную картину: austan («с восто
ка»),^ погдап («на севере»), solo fiarri («вдали от солнца»), austr
(«на востоке»)... Физическая реальность, которую обретают пей
зажи благодаря подобной конкретике, соответствует запечатлен
ным на них сценам. В большинстве своем это сцены физической
боли и образы телесного уродства: вёльва созерцает преступни
ков, терпящих кары, и чудовищ, угрожающих всему живому.
Прямой логической связи между этими картинами поэт
не проводит, но ассоциативные связи присутствуют — и они
весьма сильны. Первое зрелище, которое предстает мысленному
взору вёльвы, — непосредственное следствие предыдущей сце
ны из мира богов, сцены с плачущей Фригг. Сразу же после нее
вёльва видит Локи, и здесь стоит напомнить, что именно Локи
был единственным, кто не стал оплакивать Бальдра. Взор вёль
вы проникает туда, где Локи терпит муки за это преступление.
Он убил Бальдра дважды: подтолкнув слепого Хёда к убийству
и отказавшись оплакивать убитого, хотя сама Хель пообещала
вернуть Бальдра к жизни, если все на свете станут проливать
по нему слезы. Демонстрируя отсутствие раскаяния, Локи пред
стает как неисправимый преступник.
Вёльва узнаёт его не сразу: сперва она видит просто ско
ванного пленника (hapt), затем ощущает в этой фигуре не
кую злобность, подобную той, что присуща Локи (Icegiarns
Uki Lokd), и, наконец, распознаёт его окончательно, «схожее
в точности» — dpekkian.
Употребляя это слово, dpekkian,
поэт прямо намекает на всю историю, в которой Локи отка
зался плакать о Бальдре. Тогда, желая остаться неузнанным,
Локи принял облик великанши по имени Тёкк (Рркк;
82

У.М.Дронке
Видение Гюльви, 49). Но теперь его вина ничем не скры
та; для вёльвы он стал dpekkian, узнаваемым, и можно пред
положить, что само это слово выбрано ради созвучия с име
нем Pgkk. Ужасная пытка, которой подвергается Локи,
не описана; мы видим
лишь недовольство его
жены Сигюн, которой при
ходится держать над ним
чашу, защищая мужа от ка
плющего сверху яда змеи.
О Сигюн сказано «сидит»,
в настоящем времени (так
же, сидящей над Локи, она
изображена на Госфордском кресте). Локи заточен
под землей — в традицион
ном месте изгнания и нака
зания, под корнями миро
вого древа. От его мучений
взор вёльвы постепенно
переходит к людям, несу
щим кару за преступления
(строфа 38), а открываю
щиеся ей ландшафты ста
новятся ближе к природ
ной топографии, в общих
чертах привычной челове
ческому глазу, но в деталях
по-прежнему фантастичной
и странной.

Строфа 35
Подземная река несет смертоносные клинки; долины, че
рез которая она течет, пронизаны убийственным холодом.
83

Прорицание вёлъвы
Строфа 36
На севере высится чертог; он стоит посреди равнины, что
вполне естественно для такой постройки, но выстроен он из зо
лота, а сама равнина соткана из тьмы безлунных ночей.

Строфа 37
Над берегом, который видит вёльва, никогда не светит солн
це; берег этот усеян трупами, выброшенными морем. В чертоге,
стоящем на берегу, есть такие обычные элементы, как дверь и ды
моход, однако весь этот дом сплетен из змеиных хребтов, а сквозь
дымник капает внутрь змеиный яд.
Такова макабрическая панорама подземного мира, от
крывающаяся вёльве. Одну его крайность, полюс довольства,
представляют карлики, живущие во тьме, но среди золотого
изобилия, и великан-пивовар на дне океана, наслаждающийся
в своем пиршественном чертоге вечным теплом бродящей за
кваски (строфа 36). Другая крайность, полюс страдания, пред
ставлен грешниками из мира людей, вечно бредущими против
течения через бурные потоки (строфа 38).
Строфа 38
Человеку нет радости в подземном мире: его удел — смерть.
И окончательное уничтожение олицетворяют злобный крыла
тый змей (ср. строфу 62) и волк-изгнанник, которые пожирают
тела людей, каждый на свой лад: один гложет, другой рвет на ча
сти (поэт намеренно использует здесь различные глаголы —
saug, букв, «сосал, высасывал» и sleit, «рвал, разрывал»). В этом
проклятом месте, где безраздельно царят лед и яд, среди калеча
щих, топящих, изнуряющих водных потоков, человека не ждет
ничего, кроме окончательного унижения — превращения
в пищу для зверей, участи столь позорной, что даже в судебни
ке «Серый гусь» (154) всякому убийце предписывалось покры
вать труп таким образом, «чтобы его не смогли съесть ни звери,
ни птицы» (sva at hvarki ceti fuglar ne dyr). Но несмотря на эти

У.М. Дронке
ужасы, надвигающиеся со всех сторон, в строфе 36 — этой крат
кой интерлюдии «довольства» с ее образами золота и Эгирова
пива — мне видится скрытый намек на грядущее возрождение
мира (см. комментарий к строке 36/8, стр. 206-207).

Строфа 39
От сцены безобразной смерти, в которой чудовища обле
каются властью как палачи людей, взор вёльвы перемещается
к сцене столь же безобразного рождения: на свет выходит но
вый выводок чудовищ, предназначенных судьбой для более мас
штабной цели. Старая великанша в бесплодном лесу порождает
гигантских волков. Во внезапной вспышке прозрения вёльва
объявляет, что один из этих волков, уподобившись троллю, ста
нет угрозой всему мирозданию и похитит луну с небес.
Следуя за картинами жестоких мучений, мирный образ
«старухи», сидящей в лесу, как будто дает слушателям пере
дышку. Но это лишь иллюзия. Нанизывая на нить повествова
ния противоестественные подробности — престарелая роже
ница, рождение зверей от антропоморфного (надо полагать)
существа, неподвижная и безжизненная тьма железного леса,
среди которой возникает новая жизнь, призванная уничто
жить физический мир, — поэт подводит эту сцену к кульми
нации, в которой сама природа терпит тягчайшее увечье.
Строфа 40
И вот уже потомство этой старухи жадно кормится человече
ской плотью, обагряя кровью своих жертв чертоги богов — пят
ная их зловещими предзнаменованиями. Сама природа бунтует
против подобной жестокости: кровавые дожди омрачают солнце,
и больше нельзя полагаться на естественную смену сезонов.

Строфы 41-42
Все эти гнетущие знамения неожиданно сменяются жизне
радостной сценой: вёльва видит веселого пастуха, играющего
85

Прорицание вёльвы

на арфе; на дереве над ним кричит ярко-красный петух. Но в этой
безмятежной пасторали таится очереденое предостережение.
Арфист сидит на могильном кургане и сам принадлежит к миру
великанов (gygiar hirdir, «пастух великанши»), а деревья в том
лесу, где кричит петух, увешаны трупами. В следующей стро
фе мы услышим голоса еще двух петухов (один из них закри
чит, чтобы пробудить воинов Одина в Вальгалле, другой запоет
в чертогах Хель, поднимая на битву мертвецов) и поймем, что
песня этого арфиста — не что иное, как призыв к войне.
Певец, воодушевляющий воинов перед битвой, всегда дол
жен казаться gladr —«веселым», уверенным в себе, предвкушаю
щим возможность победить и уничтожить врага. Но именно
у этого певца есть еще один повод для радости: он не просто на
деется, а точно знает, что на сей раз великаны добьются своего.
Радостные отзвуки его струн проникают в недра кургана, про
буждают могильных жителей и сулят им верную победу.
Строфа 43
Крики петухов сменяются неумолчным собачьим лаем.
Сторожевой пес, прикованный у входа в пещеру, ведущую
в подземный мир, беснуется и рвется с цепи, почуяв, что вой
на уже идет и другие пленники тоже вырываются из оков: festr
тип slitna, еп freki геппа. Вёльва, подобно этому псу, осонаёт
значимость момента: когда великий волк разорвет оковы, на
станет Рагнарёк. И она устремляет взор дальше, не довольству
ясь «древними знаниями» (мудростью прошлого) и прозревая
гдтт — непреклонный и неумолимый рок богов.
Строфа 44
Ужасаясь жестокости открывающихся ей картин, вёльва
как будто заимствует строки из христианских пророчеств
и обрушивает на слушателей всю мощь религиозной пропо
веди: мир движется к гибели, о чем свидетельствуют всевоз
можные грехи и братоубийственные войны, которые поглотят
86

У.М. Дронке
человечество в последние дни. Христианская тема в ее устах
пышно расцвечена образностью, типичной для викингов, —
skildir го klofnir («разбиты щиты») и так далее. Хлесткие, разя
щие строки, в которых изображается грядущий хаос, нрав
ственный и физический, усугубляют ужас перед карами, опи
санными в видениях подземного мира (строфы 38-40).

Строфа 45
Пока род людской «играет» с грехами и распрями, трубный
глас Хеймдаллева рога возвещает о конце времен, отмеренных
(miptudr) и назначенных миру. Древо мира (само мироздание)
трепещет и стонет, предчувствуя конец. Один, раб привычки,
вновь обращается к оракулу — к мудрости предков, заключен
ной в черепе Мимира; но «древние знания» ему уже не помогут.
Бывший бог, а ныне великан, Утгарда-Локи, уже вырывается
из оков, и последнее землетрясение, вызванное корчами его ис
терзанного тела, в последний раз сотрясает мировое древо.
Строфа 46
Лай Гарма становится рефреном надвигающейся беды:
волк уже рвется в бой, и те судьбы, которые предвидит вёльва,
вот-вот свершатся.
Эмоциональная прелюдия:

сострадание к обреченным богам (47-53)

В последней войне, которая погубит мир, немногочис
ленному пантеону богов противостоят несметные порожде
ния великанов, непрестанно плодившиеся от начала времен.
Физическое и численное превосходство этих созданий всег
да вызывало у богов тревогу: асы заковали молодого волка,
когда увидели, как быстро он растет (Видение Гюлъви, 34),
а Тор время от времени прореживал ряды великанов, дабы
87

Прорицание вёльвы
защитить от них человечество*
1. Но время показало тщет
ность этих стараний.

Строфа 47
Великаны стягивают силы: с громом и шумом, с устраша
ющей скоростью и в наводящем ужас порядке они наступают
с востока и юга. Хотя этим событиям еще только предстоит
совершиться, вёльва повествует о них в настоящем време
ни — по мере того, как они разворачиваются перед ее провид
ческим взором.
Исполинский колесничий, возглавляющий одно из воинств,
грозно вздымает щит, возвещая начало войны. Морской змей,
скреплявший землю своим телом, — moldpinur, «пояс мира»
(строфа 57), — не желает больше ждать: он бьет по волнам могу
чим хвостом, устремляясь на последнюю битву со своим извеч
ным противником — Тором. Старые обиды взывают к отмще
нию, старушечьи россказни оборачиваются ужасной правдой.
Орел терзает трупы павших, торжествуя над своей чудовищной
трапезой; корабль, построенный из ногтей мертвецов, сам схо
дит на воду (losnar), обретая зловещее подобие жизни. Говорили,
что Рагнарёк не начнется, пока этот корабль не будет достроен
и готов доставить полчища мертвых на поле боя.
Строфа 48
Кораблем мертвых правит Локи: кому, как не ему, знать до
рогу в мир богов?

Строфа 49
Что же чувствуют боги, когда их ушей достигает оглу
шительный гул и грохот из мира великанов? «Что тревожит
1 Песнь о Харбарде, 23: Mikil myndi cettjptna, I efallir lifSi — I vcetr myndi manna

I undir Midgardi — «Слишком разросся бы род великанов, если бы все они
оставались в живых, — тогда не стало бы места в Мидгарде людям».

У.М.Дронке
асов?» Среди этого гула гидроглавой орды, надвигающейся
на страну богов, снова звучит тот давний, широко известный,
ироничный вопрос, с которым во многих преданиях (напри
мер, в Песни о Трюме, 7 великаны обращались к богам, когда
считали, что сила на их, великаньей, стороне, и демонстриро
вали невинное любопытство, поддразнивая противника.
Поэт намеренно напоминает о других случаях противо
стояния между богами и великанами, в которых последние
задавали этот вопрос. Но все те истории завершались благо
получно для богов и позволяли вдоволь посмеяться над ве
ликанами. Сейчас дело иное: никогда еще у богов не бывало
такого серьезного повода для тревоги. Тем не менее, боги
действуют привычным образом: они собираются на совет
(JEsir го a pingi), сохраняя достоинство и соблюдая обычай,
пока все вокруг в отчаянии забывают извечные обычаи и за
коны. Даже карлики устремляются к двери, за которой их
поджидает ненавистный солнечный свет, превращающий
в камень: спасаясь от одного ужаса, они бегут навстречу
другому.

Строфа 50
Разворачивается заключительная сцена грозного шествия:
последний враг, Сурт, угольно-черный великан огня, наступает
с пылающего юга, вздымая меч, на котором блестит солнце под
земного мира и от которого сгорят миры богов и людей. Сшиба
ясь друг с другом, разламываются горы — те горы, что великие
боги когда-то создали из костей первозданного великана (Речи
Вафтруднира, 21), — и жены троллей покидают свои пещеры,
устремляясь на поиски нового пристанища. Мертвецы движут
ся из Хель в мир живых, и само небо раскалывается на части.
Строфа 51
В противовес этим масштабным картинам наступле
ния сама битва изображается не с высоты птичьего полета,
89

Прорицание вёльвы

а фрагментарно, как последовательность четырех поединков,
описанных в элегическом ключе. Один, выходящий на бит
ву с волком, и Фрейр, встающий против Сурта, — лишь два
кратких эпизода, встроенных в тему долгой скорби Фригг. Ги
бель Одина — ее «второе горе»: сперва она оплакала Бальдра,
а теперь лишается и своей последней радости — тип Friggiar
falla angan. В таком изложении горе Фригг потрясает слуша
телей сильнее, чем сама смерть Одина. Стоит отметить, что
ни в одном другом из дошедших до нас источников отношения
между Одином и Фригг не описываются с такой нежностью.
Ни в одном другом источнике ее скорбь по Одину не представ
ляется равной скорби по Бальдру.
Фрейр, о котором здесь сказано biartr, «светлый, сияющий»,
близится к своему затмению и словно уносит с собой всю ясную
погоду. До сих пор он был доблестным защитником богов; титул
bani Belia, «убийца Бели», он когда-то получил за победу в архаи
ческом поединке, в котором убил оленьими рогами царственно
го быка и отнял у него державную власть. Но теперь солнечный
свет, воплощавший его силу, перешел в руки Сурта и превратился
в пламя молнии, несущее «погибель ветвям» (sviga Icevi), от кото
рого земля, зеленевшая благодаря дарам Фрейра, выгорает дочер
на. Здесь как нельзя более уместен — причем в самом буквальном
смысле — традиционный кеннинг огня: «ужас березы».
Строфа 52
И снова плачу Фригг сопутствует стремительное возмез
дие (ср. строфы 32-33). Сын Одина, молчаливый Видар, сокру
шает противника, с которым не справился его отец. Выверен
ная точность его удара выражает сыновнее почтение лучше
всяких слов.
Строфа 53
Божественность Тора сосредоточена в его защитной
силе (Тор — midgarz veorr, «страж святилища Мидгарда»)
90

У.М. Дронке
и страстности, с которой он разит врагов (drepr harm modi). Эти
два свойства его натуры переживут его, воплотившись в сыно
вьях — Магни и Моди, которым суждено жить в обновленном
мире (Речи Вафтруднира, 51). Но сейчас Тора покидают и сила,
и страсть. Меру его поражения передают четыре слова: gengr
fet nio ... перрг («он отступает на девять шагов ... сраженный
[змеем]»). Его шаги сочтены; с каждым шагом он погружается
в очередной из девяти миров смерти, и даже на это ему едва
хватает сил. И хотя он «отступает ... оставив змея мертвым»
(gengr ... fra nadri), эта победа уже не имеет значения. Если
не будет Тора, Мидгард уже ничто не спасет. В этом суть по
следнего злодеяния-шЗ, последнего святотатства, совершенно
го змеем: от его яда погибает священный страж мира людей.

После Рагнарёка: гибель и возрождение мира (54-62)
Строфа 54
За этими четырьмя сценами стремительно разворачива
ется картина светопреставления. Гибнут солнце, земля и звез
ды. Прежде, во дни зловещих знамений (строфа 40), солнеч
ный свет лишь затмевался от воздуха, пропитанного кровью,
но теперь темнеет и гаснет само солнце. Погружается в море
земля, покрытая обломками разрушенных гор. Печаль, сквоз
ящая в строках об утрате сияющих звезд, намекает на не
проглядную тьму, которая окутывает мир после этих собы
тий; но вскоре разгорится последний пожар, и он обратит
в ничто остатки сущего. Впрочем, огонь здесь описывает
ся не как источник света, а как столкновение клубящегося
дыма и испепеляющего жара, доходящего до самых небес.
Строфа 55
Рефрен III, в котором снова, в последний раз, звучит лай
подземного пса, возвращает нас в настоящее, во времена, когда

Прорицание вёльвы

Рагнарёк еще не наступил и волк еще не вырвался из оков, —
и одновременно напоминает о вёльве, способной проникнуть
взором еще дальше (fram se ек lengra), в то грядущее, что насту
пит после всех этих ужасов.

Строфа 56
Несмотря на то, что в предыдущей строфе вёльва говорила
от себя («я провижу дальше»), описание земли, «во второй раз»
встающей из моря, дается от третьего лица. Земля зеленеет
вновь (ifiiagrama), возвращаясь к мирным и вечно повторяю
щимся природным циклам. Орел больше не терзает трупы (как
в строфе 47), а парит над холмами, высматривая прыгающего
в водопаде лосося. Это возрождение — истинное чудо, совер
шившееся безо всяких мук творения.

Строфы 57-58
Асы снова собираются на равнине Идавёлль (тоже обновив
шейся, как предвещало само ее имя) и беседуют между собой,
вспоминая о прошлом, на удивление отрешенно, без малейших
упреков, обвинений или осуждения. Золотые тавлеи, осколки
прошлого золотого века, вернутся к ним — попросту найдутся
в траве. Здесь вёльва вновь использует будущее время, естествен
ное для прорицания (par типо... finnaz), и в голосе ее звенит вос
торг: undrsamligar, «чудесные», — говорит она об этих фигурках.
Строфа 59
Эта счастливая находка — верное предзнаменование того,
что на земле вновь наступит век изобилия. Хлеба будут всхо
дить без посева — подобно тому, как в первую эпоху сам собой
вырастал зеленый лук (строфа 4). Всё зло будет исправлено,
ибо в мир живых возвратится Бальдр, божественный Князь.
Своей смертью он возродил удачу (heill) мира, и теперь вместе
с Хёдом, невинным орудием этой жертвенной смерти, возво
дит новые чертоги на основаниях, заложенных Одином.
92

У.М. Дронке
Строфа 60
Хёнир, божественный жрец и владыка воскресения (един
ственный, кроме Бальдра и Хёда, старый бог в обновленном
мире, названный в ПВ по имени) бросает священные жребии,
чтобы заглянуть в будущее. Как и подобает хорошему скандинав
скому строителю, он прибегает к гаданию, чтобы выбрать самое
благоприятное место для постройки дома. И таким местом для
«сыновей обоих братьев», детей Бальдра и Хёда (а именно так
я понимаю выражение brcebra tveggid) становится небо — «ши
рокий край ветров». Такое местообитание, привычное для хри
стианского бога, скандинавским божествам в новинку.
О сыновьях Хёда нам ничего не известно, но у Баль
дра, по свидетельству Снорри, есть сын Форсети (Видение
Гюлъви, 32). Если Форсети — один из тех «сыновей обоих брать
ев», о которых говорит поэт, то упоминание о нем предвещает
прочный мир и согласие: ведь Форсети — бог, «усмиряющий
все раздоры» (Речи Гримнира, 15). Блистающий чертог, в кото
ром «Форсети живет много дней» (par Forseti byggirflestan dag),
зовется Глитнир; он покрыт серебром и стоит на столбах из зо
лота, отражая свет луны и сияние солнца, так что небо — его
законный удел. Подобно христианскому богу, Форсети будет
вершить правосудие с высоты небес. Vitod ёг епп, еда hvat?
Строфа 61
И если слушатели желают знать больше, то у вёльвы для
них найдется еще одно, последнее обещание. Созерцая гряду
щее, «она» видит (ser hon) крытый золотом чертог, сияющий
ярче солнца. Фразеологические параллели со строфой 37 под
черкивают, что перед нами сияющая противоположность того
уродливого, сплетенного из живых змей, ядовитого чертога,
над которым не светит солнце, — того, который вёльва видела
в мире мучений, на усеянном трупами берегу. Сияющий чер
тог защищен от огня, как намекает название места, на котором
он стоит, — никакое гибельное пламя его не коснется. В этом
93

Прорицание вёльвы
чертоге будут вечно и счастливо жить благородные воины,
сражавшиеся бок о бок с богами.

Строфа 62
Итак, достойные продолжают жить и вкушать счастье.
Но что насчет недостойных? Тем, кто не заслужил жизни,
суждена смерть, и именно это видит вёльва. Дракон, пожи
равший трупы в мире мучений (строфа 38), летит с холмов,
погруженных в вечный мрак, чтобы забрать с поля последней
битвы трупы павших, предназначенные ему в пищу. Это то са
мое поле (гр//), где воевали боги: Vigridr heitir vpllr, / erfinnask
vigi at/Surtr ok in svasu god... — «“Место Многих Убийств” зо
вется поле, где они встретятся в битве: Сурт и милые боги...»
(Речи Вафтруднира, 18). Там собирает свой корм сумрачный
дракон. В последних двух строфах поэмы Рагнарёк — под
влиянием христианского вероучения — представлен как сво
его рода нравственная битва за человечество.
На этом вёльва умолкает, успевая лишь сообщить слуша
телям, что представление окончено: владеющий ею пророчес
кий дух внезапно велит ей вернуться в свою обитель — в под
земный мир.

Перевод и комментарии
Строфа 1
1. HlidSs bid ek allar
[helgar] kindir
meiri ok minni
mQgo Heimdal [1] ar.
Vildo at ek, ValfpSr,
vel fyr telia
forn spipll fira,
J?au er fremst um man.

1. Пусть внимают мне все
священные роды,
великие и малые,
сыны Хеймдалля.
Хочешь ты от меня, Отец павших,
чтобы я поведала
мира древние вести,
какие помню с древнейших времен.

1/1. Hlidds bid ек: призыв к тишине и вниманию задает
ситуацию взаимодействия между говорящим и слушателями.
Это единственная песнь «Старшей Эдды», начинающаяся по
добным образом. Однако придворные поэты X века исполь
зовали схожие зачины; так, Глум Гейрасон открывает свою
поэму (символически уподобляемую напитку Одина) следу
ющими словами: Hlydi, hapta beidis / hefk, mildingar, gildi! —
«Внимайте, щедрые князья! У меня есть напиток предводи
теля богов» (Драпа о Харальде Серая Шкура, 1); а Перечень
Халейгов Эйвинда Погубителя Скальдов начинается со слов
Vilja ek hljdd / at Hdrs Udi — «Прошу тишины ради влаги Хара
[т.е. Одина]».
Тацит (Тас. Germ., 9) отмечал, что у жрецов было пра
во руководить народными собраниями и что именно жре
цы призывали всех присутствующих к тишине: Silentium per
sacerdotes, quibus turn et coercendi ius est, imperatur — «Жре
цы велят им соблюдать тишину, располагая при этом пра
вом наказывать непокорных»1. По-видимому, в лице вёльвы
из ПВ жреческая традиция объединяется со скальдической,
и не исключено, что в дохристианские времена связь между
1 Пер. А. Бобовича.

Прорицание вёльвы
поэзией и служением богам подчеркивалась намеренно вся
кий раз, когда скальды представляли свои стихи как плоды
вдохновения, ниспосланного Одином.
В скандинавских исторических источниках не сохра
нилось ни одного упоминания о вёльвах, обращающихся
к слушателям в святилищах или на освященных собраниях.
Однако в ирландской хронике «Война ирландцев с чуже
земцами» сохранилась следующая запись о том, как викинг
Тургейс около 838 года разграбил монастыри Мида и Кон
нахта: «[Монастырь] Клонмакнойс захватила его жена. Там,
с алтаря большой церкви, она давала свои [вещие] отве
ты (a frecartha)» (CGRG, 226; ср. там же стр. 12-131). Жена
Тургейса, Ота, была вёльвой; надо полагать, она отвечала
людям на вопросы о различных неизвестных обстоятель
ствах, вызывавших у них беспокойство. Обычай вопроша
ния вёльв отражен в выражениях из ПВ: Hvers fregnid mik?
(«Зачем вы меня испытываете?», 28/5) и Vitod erenn, еда hvat?
(«Хотите знать еще? И о чем же?», 27/8 и др.); ср. также Сны
Бальдра, 8/2-4 и др.2; Песнь о Хюндле, 31/1-4 и др.3 В сюжете
ПВ эта древняя традиция вопрошания реализуется в гран
диозном масштабе: по велению Одина вёльва открывает
космическое знание всему человеческому роду, поднимаясь
тем самым до статуса римских сивилл.
Здесь можно отметить, что Рейнгольд Брудер (Bruder
1974, 151-162, глава «Женщина в сакральном простран
стве: провидица») яростно оспаривает мнение о свя
щенном достоинстве германских провидиц, полагая, что
1 «И вот пришел Тургейс из Ард Махи, и привел корабли на Лох-Ри, и стал

оттуда грабить Миде и Коннахт; и был разграблен им Клонмакнойс [...]
а местом, где Ота, жена Тургейса, представала людям [a I) -upicli, букв, “дава
ла аудиенции”], стал алтарь Клонмакнойса».

2 Pik vil ekfregna... vil ek enn vita («Вёльва, ответь ... еще хочу знать»).
3 Martsegium per... viltu enn lengra? («Я много сказала... будешь ли слушать?»).

УМ. Дронке

идеализированное описание, приведенное Тацитом в «Гер
мании»1, практически противоречит сведениям из его же
«Истории»2 и из других античных источников. Брудер пола
гает, что провидицы действовали только в контексте «низ
шей» (магической) формы культа, не имея ни подлинно зна
чимой социальной функции, ни высокого положения в об
ществе.
Если бы он был прав, то своим впечатляющим статусом
вёльва из ПВ была бы целиком и полностью обязана хри
стианским истолкованиям образа сивиллы. Но у нас перед
глазами — пример Оты: она была женой военного вождя
и, судя по всему, исполняла в своем обществе традицион
ную функцию. Германские (или, по крайней мере, скандина
вские) провидицы определенно знали себе цену и пользова
лись уважением. Богинь особо чтили именно за присущий

1 Тас. Germ., 8: «...неоднократно бывало, что их уже дрогнувшему и при

шедшему в смятение войску не давали рассеяться женщины, неотступно
молившие, ударяя себя в обнаженную грудь, не обрекать их на плен [...] Ведь

германцы считают, что в женщинах есть нечто священное и что им присущ

пророческий дар, и они не оставляют без внимания подаваемые ими сове
ты и не пренебрегают их прорицаниями.

В правление божественного Веспасиана мы видели среди них Веледу,
долгое время почитавшуюся большинством как божество; да и в древ

ности они поклонялись Альбруне и многим другим, и отнюдь не из лес

ти и не для того, чтобы впоследствии сделать из них богинь» (пер. А. Бо

бовича).
2 Ср., напр., Тас. Hist., 18: «Позади армии Цивилис приказал поставить
жен и малых детей, собранных со всего племени, и в их числе — свою мать
и сестер. Они должны были воодушевлять бойцов на победу и служить
им укором в случае поражения» (пер. Г. Кнабе). В этом и других подобных

описаниях из античных источников отсутствуют ссылки на сакральную
роль, отводившуюся женщинам в германской культуре.

Прорицание вёльвы
им пророческий дар (Перебранка Локи, 21, 29) *, а к вёльвам
обращался за советом сам Один.
1/1-2. altar helgar kindir, «все священные роды (лю
дей)»; это выражение составляет синтаксическую парал
лель со строкой 1/4 (mpgo Heimdal[l]ar, «сыны Хеймдалля»).
Значения слова kind (ср. лат. gens — «род, община; племя,
народ») варьируются в пределах от «порождение, отпрыск;
потомство» (ср. leysa kind fra konom, «производить на свет
потомство от жен» — Речи Сигрдривы, 9/3; Fenris kindir, «по
рождения Фенрира» — ПВ 39/4) до «вид; род; племя» при
употреблении только в ед. ч. (ср. Svta kind, «племя свеев» —
Перечень Инглингов, 5/11; Hrimnis kindar, «из рода [великана]
Хримнира» — Песнь о Хюндле, 32/6; rpgna kindar, «из рода
божественных владык» — Песнь о Хюндле, 35/4).
Мн.ч. kindir применительно к богам в источниках не встре
чается. Поэтому интерпретировать это выражение как отно
сящееся к богам было бы некорректно — и с контекстуальной,
и с идиоматической точки зрения. Helgar, «святые, священные»:
применительно к людям, за исключением христианских святых,
эпитет heilagr употребляется редко, но это может объясняться
лишь малочисленностью дошедших до нас языческих источни
ков. Вёльва называет человечество «священным», подразумевая
его сакральный статус и привилегии:
а) люди «священны» как «сыны Хеймдалля» — единст
венного из богов, к которому Снорри индивидуально приме
няет эпитет heilagr, «священный» (Видение Гюльви, 27); иными
словами, люди священны потому, что священен их бог (по тому
1 «Один [сказал:] “Безумен ты, Локи, / что дерзостно вздумал / Гевьон гне

вить: / ведь ей, как и мне, / открыты и ясны / судьбы всех сущих”; [Фрейя
сказала:] “Безумен ты, Локи, / зачем о злодействах рассказ ты завел: / все

судьбы Фригг, / я думаю, знает, / хоть в тайне хранит их”» (пер. А. Корсуна).

У.М. Дронке
же принципу христиан называют «сынами Божьими»; ср. Лев.
19:2,1 Петр 1:15-16*);

Ь) людям как верным почитателям богов дозволено войти
в освященное пространство этого святого собрания; по контра
сту ср. случай с христианским поэтом Сигватом, которому за
претили войти в шведский дом, где проводился ритуал в честь
Одина, сказав: sggdu ... heilagt, «[это] место священно» (Висы
о поездке на восток, 4);

с) люди находятся под защитой богов, потому что они
fridhelgir, «не повинны в преступлениях»; по контрасту ср.
историю Вигфуса, сына Глума Убийцы: совершив убийство,
Вигфус был вынужден покинуть свое селение «из-за святости
этого места» (fyrir helgi stadarins), посвященого Фрейру (Сага
о Глуме Убийце, 19)12. Юридическая терминология, основан
ная на понятии heilagr, сохранялась и в христианские време
на (helga, «объявить неприкосновенным»; helgi, «неприкосно
венность»). Имя героя Хельги в эддических песнях о Хельги
указывает на его священную неподвластность окончательной
1 Sancti estote, quia ego sanctus sum, Dominus Deus vester (лат. «святы будьте,
ибо свят Я Господь, Бог ваш»).
2 «...Вигфусу приказали выплатить виру. Кроме того, Вигфуса изгнали
из страны на три лета и определили ему три места, в которых он не имел
права появляться в течение каждого следующего года до конца своей жиз
ни, а также запретили дальше жить в Междуречье, так как местность эта
была посвящена Фрейру. Вигфус, однако, пренебрег этим постановлением
и в течение срока, который должен был бы провести вне Исландии, спо
койно жил в Упсале, а его сторонники распускали слухи, что он находится
в других четвертях страны. За это его объявили вне закона второй раз,
теперь уже пожизненно. Но Глум укрыл его у себя, хотя объявленные вне
закона не имели права находиться на землях, посвященных Фрейру, под
страхом смертной казни» (пер. К. Рашникова).

Прорицание вёлъвы
смерти. «Повторное рождение Хельги» (Helgi endrborinn) — ле
гендарный символ вечного перерождения (см. заключитель
ные строки Песни о Хельги, сыне Хьёрварда1 и Второй песни
о Хельги убийце Хундинга2).
Итак, обращение к человечеству как к helgar kindir, «свя
щенным родам», — самый уместный зачин, какой только
могла выбрать вёльва для своего spa («прорицания»), главная
тема которого — обновление жизни. Хельмут де Боор отме
чает переход от реалистической концепции народного собра
ния к идеализированному образу всего человечества, собрав
шегося внимать вёльве (Boor 1964, 218, прим. 22; см. также:
Baetke 1942,122-154).

Риг (Хеймдалль) в доме прадеда и прабабки

1 «Говорят, что Хельги и Свава вновь родились» (пер. А. Корсуна).
2 «В древнее время верили, что люди рождаются вновь, но теперь это считают

бабьими сказками. Говорят, что Хельги и Сигрун родились вновь. Он звался
тогда Хельги Хаддингьяскати, а она — Кара, дочь Хальвдана, как об этом рас

сказывается в Песни о Каре. Она была валькирией» (пер. А. Корсуна).

юо

У.М. Дронке
1/3-4. meiri ok minni mggo Heimdallar, «великие и малые
сыны Хеймдалля»: отсылка к трем сословиям человеческого
общества, прародители которых были зачаты с помощью Хеймдалля-Рига. В Песни о Риге Хеймдалль входит в дома и «малых»,
и «великих», а в Песни о Хюндле, 43 сказано, что он «связан брач
ными узами с каждым жилищем» (sifsifiadan / siptomgiQrvQllom).
1/3. meiri ok minni, «великие и малые», т. е. имеющие как
высокий, так и низкий социальный статус. Это выражение
встречается, помимо ПВ, только в прозаических текстах. Од
нако о его распространенности в скандинавский долитературный период свидетельствует среднеанглийское составное вы
ражение таге/more and minne, аналогичное по смыслу и часто
употребляющееся в поэзии (MED, ст. min[ne adj. I]). В экви
валентных древнеанглийских фразах прилагательному тагап
противопоставлялись бы тсИгап или Icessan (ВТ).
1/4. Heimdallar: форма им.п. Heimdallr подтверждается
аллитерационной перекличкой со словом fallinn в Драпе о до
ме, 8/4 (Язык поэзии, 9). Никаких явных причин для сведе
ния -II- к-I- в род. п. нет. Dallr—это редкое и, вероятно, архаич
ное обозначение дерева1, зафиксированное в таком значении
(arborprolifera, лат. «растущее дерево») только в словаре Бьёрна Хальдорсена (Haldorsen 1814). Вдобавок, и Хальдорсен,
и Сигфус Блёндаль (Blondal 1920-1924) толкуют dallr / dallur
как северно-исландское название деревянной миски (с крыш
кой и ручкой), предназначенной для жидкой пищи. В других
местностях такая посуда называлась askrl askur — поэтому
вероятно, что ее делали из дерева (не обязательно ясенево
го)2. По аналогии, деревянная миска могла называться dallr,
1 Соответственно, имя Heimdallr может быть истолковано как «Мировое
древо», от heimr, «мир, вселенная» и dallr, «дерево».

2 Первое значение др.-сканд. askr и исл. askur — «ясень».
101

Прорицаниевёльвы
поскольку она, опять же, делается из древесины dallr, «расту
щего дерева» (и, опять же, не обязательно принадлежащего
к какой-то конкретной породе).
Форма им. п. Heimdalr в источниках встречается лишь
однажды (Язык поэзии, 15), а форма род. п. Heimdalar — 11
раз (Pipping 1925, 1.7). Dalr — поэтическое название лука
для стрельбы (род.п. dais и dalar, LP), упомянутое в Тулах
имен, 56 наряду с almr, «вязовый лук» и уг, «тисовый лук»;
возможно, слово dalr стало одним из хейти лука потому, что
оно было вариантом слова dallr и тоже означало «дерево».
Хейти барана «Хеймдали» (Heimdali, род. п. Heimdala) в Тулах
имен, 93 могло возникнуть в связи с наблюдаемой взаимоза
меняемостью -dall- и -dal- в имени Хеймдалля. Барана мог
ли называть по имени бога не только потому, что он годился
в жертву этому богу как причастное ему животное (Tolley 1993,
344-346), но и потому, что он, подобно Хеймдаллю, был отцом
стад (kindir). Именно в своей пастушеской функции Хеймдалль слышит, как растет трава в полях и шерсть на его овцах.
О мифологемах, связанных с Хеймдаллем, см.: Pipping, особ,
т. 1; Tolley 1993, 326-361 («Бог Хеймдалль как ипостась миро
вой оси»); Dronke 1992,666-676 («Arborparens: бог как мировое
древо и мировой столп»).

1/5. Vildo = Vilt рй, «хочешь ты». Инвертированную и ас
симилированную форму 2-го л. ед.ч. настоящего индикатив
ного времени в невопросительном предложении см., напри
мер, в Речах Высокого, 45/3: vildu; в Песни о Харбарде, 48/2-3:
mundo ... muntu', см. также: Bugge 1867, 34. Не исключено, что
поэт здесь подразумевает ситуацию, которая в языческие вре
мена часто складывалась в реальной действительности: тот, кто
выступал перед слушателями, обращался к изваянию божества,
стоявшему в святилище или принесенному на тинг. Адам Бре
менский (Gest. Ham., 2.62) упоминает о шведском идоле Тора,
stans in concilia paganorum — «стоящем в собрании язычников»
102

У.М. Дронке
(в схолии к тексту предполагается, что под «собранием» под
разумевалось святилище в Упсале, но это маловероятно).
В ПВ вёльва обращается к божеству (или изваянию божества)
с такой же непосредственностью и прямотой, с какой Олав сын
Трюггви, по преданию, обратился к статуе Фрейра на собрании
в Тронхейме: Nu skal profa pig, Freyr, hvart pu matt mcela ok svara
тег («Сейчас я испытаю тебя Фрейр, и посмотрим, сможешь
ли ты заговорить и ответить мне» — Величайшая сага об Олаве
сыне Трюггви, 3.3). По замыслу автора саги, христианин Олав
с неким саркастическим буквоедством демонстрирует такое же
почтение к глухому и немому камню, какое выказал бы язычник,
убежденный, что статуя бога наделена жизнью и чувствами.

1/5. Valfp&r. Вальфёдр («Отец павших»), одно из хейти
Одина. В упсальском храме Один был изображен вооружен
ным (Wodanem vero sculpunt armatum, «Бодана же ваяют воору
женным» — Gest. Ham., 1.26). Прозвание, которое здесь выби
рает для него вёльва, весьма уместно для Одина в образе бога
войны. В дальнейшем на протяжении всей песни этот образ
неоднократно подчеркивается: имя Вальфёдр используется
также в строках 27/7 и 28/13, а помимо него употребляются
такие хейти Одина, как Херфёдр (Herfpdr, 29/1), Херьяфёдр
(HeriafpSr, 42/4) и Сигфёдр (Sigfpdur, 52/2)1.
Прямых упоминаний о том, что в культе Одина имелись
жрицы (как в культе Фрейра), в источниках не встречается,
однако ритуалом Одина в Швеции, на который не допустили
поэта Сигвата (см. комм, к строкам 1/1-2, стр. 98-100), по всей
вероятности, руководила женщина. Я предполагаю, что ав
тор ПВ намеревался придать своей вёльве такую же функ
циональную роль, поместив ее перед собранием и намекнув
на присутствие статуи бога. Надо принимать во внимание, что
в обществе, обращенном в христианство, вёльвы неизбежно
1 Хейти (прозвания) Одина Херфёдр и Херьяфёдр означают «Отец ратей»;
Сигфёдр — «Отец победы».
103

Прорицание вёлъвы
утратили все религиозные функции, какими могли обладать
в прошлом, — тогда как функции «светские», связанные с ма
гией, обережными чарами и ясновидением, могли с успехом
сохраняться за ними еще достаточно долго (и в пользу этого
свидетельствуют письменные источники; см., например, Сагу
об Эйрике Рыжем, 41).
1/6. fyr telia, «поведать перед (этим собранием)». Это вы
ражение часто встречается в прозе, но в поэзии нигде более
не фигурирует. Его употребляют в контексте, подразумеваю
щем изложение обстоятельств какого-либо дела (ср. в Книге
об исландцах, 7: taldifyrir mgnnum a rnarga vega, at pat skyldi eigi
lata verda, «поведал перед людьми много причин, по которым
нельзя допустить, чтобы это случилось»).

lH.forn spipllfira: это неоднозначное и, по всей видимости,
разговорное выражение, не поддающееся адекватной передаче.
1/7. firar: слово, родственноеfjpr, «жизнь»; в прозе не упо
требляется, а в различных поэтических контекстах может
означать:
а) людей (Речи Высокого, 26; Речи Фафнира, строфа 2);
Ь) богов (Перебранка Локи, 25);
с) бога и человека вместе (в Драпе о Торе, 11 оно употре
блено по отношению к Тору и Тьяльви);
d) в широком значении, в выражении rpkfira, — антро
поморфных существ в целом, т.е. богов, великанов, альвов,
карликов, людей (Речи Альвиса, 9,11 и др.);
е) лебединых дев, составляющих неопределенную кате
горию (Песнь о Вёлунде, 2/3).
1 В указанной главе идет речь о прорицательнице Торбьёрг, прозывавшей
ся Малой Вёльвой, и о том, какой хороший прием ей оказали («как это бы
вало, когда принимали таких женщин».)
104

У.М. Дронке
Выражение medfirom, «среди людей», по-видимому, упо
требляется в общем значении «в мире (населенном людьми)»
(Поездка Скирнира, 27; Речи Вафтруднира, 44) — так же, как
и в древнесаксонском и древневерхненемецком языках (см.,
например, строку 1 «Вессобрунской молитвы»1). Общее значе
ние «относящиеся к миру (живых)» вполне подходит и к тем
контекстам, в которых fira употребляется в Речах Альвиса
и Песни о Вёлунде. Поэтому я полагаю, что в ПВ 1/7 fira озна
чает «мир в целом», где «мир» по умолчанию включает в себя
и великанов, и богов, и карликов, и людей, и диких животных,
и чудовищ.
1/7. spipll означает «рассказанное»: известия, сообщения,
рассказы о тех или иных событиях; ср. Подстрекательство
Гудрун, 9 (Gekk hon ...at telia ... mddug spipll, «Пошла ... рас
сказывать ... печальные рассказы» о происшедшем в ее жиз
ни), Первую песнь о Хельги убийце Хундинга, 36 (Patt mantu,
fylkir / fornra spialla / er рй pdlingom / ospnno bregdr, «Вспомни
сказания, дошедшие из прошлого, когда несправедливо обви
няешь благородных мужей»), Песнь о Хельги, сыне Хьёрварда, 31 (Hvat kanntu segja I nyra spialla / or Noregi? — «Какие но
вости из норвежской земли ты можешь поведать?»), Вторую
песнь о Гудрун, 5 (Gekk ek gratandi I vid Grana rceda ... jo fra ek
spjalla, «Плача, я пошла говорить с Грани ... я спросила коня,
что он может поведать мне» о судьбе Сигурда)».
1/7. forn означает «из прошлых времен». Когда христиан
ство стало новой, «современной» религией, слово forn стало
обозначать старые, языческие обычаи: forn sidr. В начале ПВ
Один желает (как нам сообщается), чтобы вёльва поведа
ла о forn spipll, то есть «о прошлом мира». В середине песни
(строфа 29) он подкупает вёльву, чтобы та предсказала ему
1 См. прим, на стр. 45-46.

Ю5

Прорицание вёлъвы
будущее, — и получает spipll spaklig, «мудрые / вещие изве
стия» о том, что грядет (см. комм, к строке 29/3, стр. 195-196).
Эти два типа spipll — сведения о прошлом и о будущем —
уравновешивают друг друга и задают общую структуру пес
ни, основанную на переходе фокуса внимания от далекого
прошлого к неизведанному будущему. Вновь собравшись
на возрожденной земле (ПВ 57), асы вспоминают/огидг гйпаг,
«языческие премудрости прошлого», которыми владел Один
и из которых (так, по-видимому, подразумевается?) должна
родиться новая мудрость (о слове forn в значении «языче
ский» см.: Fritzner, ст. forn, §5). Кроме того, за выражением
forn spipll fira скрывается тот факт, что вёльва будет переска
зывать «древние сказания людей», т. е. то, о чем люди уже рас
сказывали прежде, — и автор прекрасно отдает себе в этом
отчет, поскольку именно эти сказания и послужили источ
ником ПВ. Но такая интерпретация остается своего рода
ироническим подтекстом, потому что в строфе 2 вёльва ясно
дает понять: она сообщает слушателям некое сверхчеловече
ское знание, открывает то, чего люди знать не могут. Итак,
в строке 1/7 поэт выбрал такое выражение, которое можно
истолковать более чем в одном смысле.

1/8. fremst ит man: слово fremst — «древнейшее; самое
далекое прошлое» — связано с fram в его значениии «дале
кое прошлое»; ср. в Книги об исландцах, 1: ...at cetlun ok tplu ...
Porkels ... es langt rnundi fram, «...по мнению и подсчетам ...
Торкеля ... который помнил далекое прошлое». Ср. также тре
бование Одина к Вафтрудниру поведать о самом далеком про
шлом, которое тот помнит и знает: hvat рй fyrst of mant / еда
fremst of veizt, «что первое ведаешь, / помнишь древнейшее»1
(Речи Вафтруднира, 34).

1 Пер. А. Корсуна.
106

У.М. Дронке
Строфа 2
2. Ek man iptna
ar um borna,
pa er fordom mik
foedda hQfSo;
Nio man ek heima,
nio ividiur,
miQtviS maeran
fyr mold neSan.

2. Я помню великанов,
рожденных в начале времен,
(тех,) кто в давнюю пору
меня взрастили.
Девять миров я помню,
девять древесных великанш,
славное древо меры
под землей.

2/4. foedda: ж. р., вин. п., ед. ч.. Это первое указание на то, что
речь идет от лица женщины. Подлежащее здесь стоит во мно
жественном числе, и я полагаю, что foedda следует переводить
как «взращенную; выпестованную», а не как «порожденную».

2/5-8. В этих строках представлена связная и структу
рированная картина подземного мира, параллелей которой
не находится ни в одном скадинавском тексте. Но различные
ее элементы встречаются по отдельности в разных источниках,
и здесь поэт искусно сводит их воедино.
2/5. Nio heima, «девять миров»: аналог встречается в Речах
Вафтруднира, 43: Nio кот ek heima /fyr Niflhel педап; / hinig deyia or heliu halir, «Я прошел через девять миров до Нифльхель
(глубже Нифльхель?); в эти миры люди уходят по смерти (букв,
умирают) из Хель (из могилы?)». Хотя география Нифльхель
и Хель здесь остается неясной, эти «девять миров» — опре
деленно миры мертвых; из них великан Вафтруднир черпает
свою мудрость и в них же спускается смертельно раненый Тор,
отступая на девять шагов (ПВ 53/9).

2/6-7. nio ividiur, / miptvid maeran, «девять древесных вели
канш, / славное древо меры»: в Песни о Хюндле, 35 упоминается
Ю7

Прорицание вёлъвы
священное таинство einn ... rpgna kindar, «одного ... из рода
божественных владык», которого порождают девять дев-великанш, iptna rneyiar. В двух уцелевших строках «Заклинания
Хеймдалля» (в остальном утраченного), которые приводит
Снорри (Видение Гюлъви, 27), Хеймдалль называет себя сыном
девяти матерей, приходившихся друг другу сестрами1. Несо
мненно, это и есть девять дев-великанш из Песни о Хюндле.
Коль скоро Хеймдалль — это мировое древо (см. комм, к стро
ке 1/4, стр. 101-102), его «матери» — не что иное, как корни
этого древа (по вполне объяснимым причинам представляю
щиеся как «сестры»). Девять имен этих дев-великанш, пере
численные в Песни о Хюндле, 372, не содержат элементов, ко
торые были бы связаны по смыслу с корнями или деревьями:
предание, стоящее за строфами 35-37 Песни о Хюндле, не уде
ляет особого внимания их физическому облику, и эти девять
имен — всего лишь имена великанш, не более того. Но физи
ческий образ дерева, вырастающего из тела великанши, сохра
нился в 16-й строфе Песни о Хельги, сыне Хьёрварда — в тексте
проклятия (жанра, для которого гротеск более чем естествен),
которым Атли пытается изгнать великаншу Хримгерд под зем
лю: Nio rpstum / erрй skyldir nedarr vera / ok vaxi per d badmi ban!
— «На девять поприщ глубже, [чем ныне], должна ты быть, /
и пусть растет на твоей груди дерево (букв.: сосновая хвоя)!».
По-видимому, тот же образ, но в более возвышенным вариан
те содержится в поэме Эгиля, где сын поэта описывается как
kynvid kvdnar minnar, «дерево от куп моей жены», где куп может
означать как «род, семья», так и «пол, женская природа» (Утра
та сыновей, 21, с аллюзией на мировое древо, как и в строфах
17 и 19 ПВ).
1 «Девяти матерей я дитя, / сын девяти сестер» (пер. О. Смирницкой).

2 «Родила его Гьяльп, / родила его Грейп, / родила его Эйстла, / родила его
Эйргьява, / родила его Ангейя, / Атла и Ульврун, / Имд и Ярнсакса / героя
родили» (пер. А. Корсуна).
108

У.М. Дронке

2/7-8. miptvid ... fyr mold neban, «славное древо ... под зем
лей»: в двух эддических текстах корни мирового древа прямо
связываются с миром мертвых и с великанами. Согласно Речам
Гримнира, 31, у Иггдрасиля три корня: один — в Хель, другой—
в стране инеистых великанов, а третий — в мире людей. В Поездке
Скирнира, 35 корни мирового древа уходят глубже «загонов для
трупов», во владения великана Хримгримнира.
Для девяти великанш (они же — девять корней мирово
го древа) поэт использует редкое обозначение великанши —
iviftia, встречающееся также в Песни о Хюндле, 48 (где оно,
по-видимому, синонимично выражению brudr iptuns, «жена
великана», из строфы 50), в Тулах имен, 12 (как собственное
имя троллихи) и в Предваряющей песни, 1, в словосочетании
elr ividia, «ивидья рожает»; ср. многочисленное потомство ярнвидьи Скади (см. комм к строке 39/2, стр. 219). Выбрал ли
поэт такое слово ради каламубрной переклички со словом
vidr, «дерево», корням которого тождественны эти великан
ши, или таково было традиционное обозначение исполин
ских корней, со временем приобретшее дополнительные зна
чения, мы, скорее всего, никогда не узнаем. Если ividia озна
чает «великанша, живущая в дереве или в древесном корне»,
то объяснить такое словообразование непросто, потому что
префикс I- («в», «внутри») обычно присоединяется к суще
ствительным, содержащим в себе глагольный элемент (как,
например, в слове ibua, «обитатель», от Ьйа, «жить, прожи
вать»), Связь с древнеанглийским прилагательным inwidde,
«злобный» маловероятна в контексте, где речь идет о корнях
«славного», великого древа, да и хейти великанш редко быва
ют связаны с какими-либо нравственными пороками.
Девять подземных миров соотносятся с широко распро
страненными архаическими представлениями о многоуров
невых областях бытия, которые располагаются под землей
и над поверхностью земли и соединены между собой об
щей осью — мировым древом или столпом. В евразийских

юр

Прорицание вёльвы

ритуалах через эти области, или миры (которых обычно на
считывается девять или семь), путешествует шаман, погру
женный в транс; иногда они символически обозначаются за
рубками на стволе дерева или последовательностью деревь
ев, на которые должен взобраться шаман. Клайв Толли также
приводит примеры, в которых шаман спускается в нижний
мир по корням дерева (Tolley 1993, 423, 449; см. также Harva
1922-1923,135-144). Скандинавская концепция девяти небес
сохранилась лишь в Тулах имен — в разделе «Небеса», где пе
речисляются их названия (Niu eru himnar/ d heed taldir, Девять
небес / назову наверху»)1. Память о системе, в которой на
считывалось девять небес и девять подземных миров, а глуб
же «корней» земли лежала глубочайшая область (Тартар или
Нифльхель), сохранилась в «Теогонии» Гесиода (Hes. Theog.,
722-728). Уровни мироздания у Гесиода [Hes. Theog., 714-717]
переосмыслены как расстояния, измеряемые временем:
Если бы, медную взяв наковальню, метнуть ее с неба,
В девять дней и ночей до земли бы она долетела;
Если бы, медную взяв наковальню, с земли ее бросить,
В девять же дней и ночей долетела б до Тартара тяжесть2.

2/8. fyr mold nedan, «под землей». Вероятно, поначалу
вёльва знала мировое древо лишь в виде корней, еще не про
бившихся на свет. Но не исключено, что это выражение
1 Тулы имен, 100: «Девять небес / назову наверху. / Нижнее, знаю, / зо
вется Виндблаин, / также Хейдорнир / и Хреггмимир; / второе зовется /
Андланг-небо, / сразу то ясно; / Третье — Видблаин; / Видфедмир, скажу,
/ зовется четвертое, / Хрёд и Хлюрнир — / ныне названо шесть; / Гимир,
Ветмимир — / объявляю теперь / восемь небес / здесь названы; / Скатюрнир стоит / облаков поверх, / он за пред[ел]ами / всех миров» (пер. Eyvar
Tjorvason).
2 Пер. В. Вересаева.
11O

У.М. Дронке
относится не к мировому древу, а ко всему подземному миру,
который она помнит (то heima ... fyr mold пебап, «девять ми
ров ... под землей»).
Строфа з
3. Ar var alda
J>ar er Ymir byggSi:
vara sandr ne saer
ne svalar unnir,
jQrd fannz aeva
ne upphiminn:
gap var ginnunga,
en gras hvergi,

3. [To] было в ранние времена,
когда (в мире) стал обитать Имир:
не было ни песка, ни моря,
ни холодных волн.
[Ни] земли еще не было,
ни неба над ней:
была лишь бездна зияющих пустот,
и травы не было нигде.

3/1. dr var alda, «[то] было в ранние времена»: я считаю, что
аг — это имя прилагательное, a alda — форма род. п. То же са
мое выражение в первой строке Первой Песни о Хельги убийце
Хундинга могло быть использовано в подражение ПВ, но могло
и восходить к некоему общему набору традиционных зачинов
повествования. Интерпретация аг как имени существительного
со значением «начало» (лат. initium, principium), предложенная
в LP, мне представляется вторичной: она не поддерживается
текстами, которые могли быть записаны до XII века. Ср. выра
жение at margins dri («рано утром») из Руководства, 122; til aria
(«слишком рано») в отдельной висе Олава Святого (6/7); i dri
(«рано») в отдельной висе Дерзкого Халли (1/5).

3/2. par er Ymir byggdi, «когда (в мире) стал обитать/ посе
лился Имир»: выражение par er («когда»), по-видимому, пред
ставляет собой старую форму; ср. в Речах Высокого, 67: tvau leer
hengi I at ins tryggva vinar, /pars ek hajda eitt etit, «[если бы] в доме
моего верного друга висело два окорока, когда мне надо было

Прорицание вёлъвы
съесть (только) один [т.е. чтобы не остаться голодным]». Ср.
первую вису Торарина с Чаечного склона (Сага о людях с Песча
ного берега, 18), где pars определенно должно переводиться как
«когда». В древнеанглийской повествовательной поэзии наре
чие peer обычно также означает «когда».

Рождение и смерть Имира

3/2. Ymir: сводная история жизни Имира изложена у Снор
ри (Видение Гюлъви, 5-8), который соединил и разработал ма
териалы из эддических и скальдических источников, относя
щиеся к Имиру и к первородному космическому исполину,
известному под именем Аургельмир. Поэтических источни
ков, описывающих происхождение Имира, не сохранилось,
но Снорри адаптирует историю о зарождении Аургельмира
112

У.М.Дронке

(Речи Вафтруднира, 31)1, так что в его рассказе Имир возни
кает из испарений, сгустившихся во влагу посреди Гинуннгагап. Опять же, в других источниках не сообщается, как именно
Имир произвел на свет племя великанов, но потомство Аургельмира, согласно Речам Вафтруднира, 33, рождается у него из под
мышки и от трения ног друг о друга. Поэтических источников,
повествующих об убийстве Имира, до нас также не дошло, хотя
Эгиль представляет ревущее море, погубившее его сына, в об
разе «стонущих» ран на шее этого великана, что подразумевает
убийство (Утрата сыновей, 3). С другой стороны, нигде не со
общается, что Аургельмир был убит или что из его тела был со
творен мир: во всех источниках мир созидается из тела Имира
(Речи Вафтруднира, 21; Речи Гримнира, 40-41; Арнор Скальд
Ярлов в Драпе о Магнусе, 19 описывает небо, под которым про
ходит людская жизнь, как «Имира древний череп».
Имир — более древнее из двух имен первозданного велика
на: этимологически оно родственно латинскому geminus, «близ
нец» и санскритскому «Яма» (имя первого умершего, который
стал царем мертвых и повелителем предков; архаические мифы
о его сестре-близнеце и жене Ями, порождающей от него че
ловечество, сохранились лишь в отрывках; см. AEW, ст. Yrnir;
Bhattacharji 1970, 48-49, 93-99, 107-108). Концепция андрогин
ного существа, производящего потомство от самого себя же,
подобно Аургельмиру, заложена в образе германского божества
Туистона (Tuisto-, см. Тас. Germ., 2; AR, §573). Имя же Аургельмир
не связано с индоевропейским наследием, а составлено из скан
динавских элементов и означает, насколько я понимаю, «океан,
ревущий» (gelmir) вокруг «плодородной, влажной почвы» (аигг),
т. е. почву, поднявшуюся со дна морского и ставшую сушей (см.
комм, к строке 4/1, стр. 120-123). В мифе о происхождении Аургельмира изо льда тоже отражены скандинавские традиции
1 «Брызги холодные / Эливагара / ётуном стали; / отсюда свой род / исполи

ны ведут, / оттого мы жестоки» (пер. А. Корсуна).

ИЗ

Прорицание вёлъвы

(см. Tolley 1993, 69; Tolley 1994-1995, 74). Снорри подразумева
ет, хотя и не утверждает прямо, что Один и его братья убили
Имира, чтобы избавиться от жестокого племени инеистых ве
ликанов (Видение Гюлъви, 7-8), а затем создали мир из его трупа.
Причины этого убийства не приводятся ни в одном из прочих
скандинавских источников, так что Снорри, вероятно, домыс
лил объяснение, показавшееся ему наиболее вероятным. Па
раллели, обнаруживающиеся в более древних традициях, под
тверждают его догадку. В аккадском эпосе Мардук побеждает
собственную прародительницу Тиамат, чудовищную обитатель
ницу первозданных вод, и создает из ее тела землю и небо (Энумаэлиш, 135-138):
Усмирился Владыка, оглядел ее тело.
Рассек ее тушу, хитроумное создал.
Разрубил пополам ее, словно ракушку.
Взял половину — покрыл ею небо...1

В Ригведе боги собираются создать упорядоченную вселен
ную, но сперва им нужно убить демона Вритру, который дер
жит в плену необходимые для этого стихии — солнце и воды.
Индра убивает Вритру — или, по некоторым версиям, прино
сит его в жертву (Brown 1941,79; Bhattacharji 1970,258; Ригведа,
1.32.1-15). Предначальное убийство Имира тоже могло осмыс
ляться как жертвоприношение — в некой древнейшей рели
гиозной традиции германских народов (Merkelbach 1984, 193195; Dronke 1992, 658-659). Примечательно, что в поэме Эгиля
кровь Имира льется из раны на шее — то есть из раны скорее
жертвенной, нежели полученной в бою.
3/2. byggdi: в Луцидарии, 471/25 этот же глагол употреблен
применительно к жилищу Бога на небесах: Hvar byggvirgud? (пе
ревод латинской фразы Ubi habitat Deus? — «Где обитает Бог?»).
1 Пер. В. Афанасьевой и М. Дьяконова.

П4

У.М. Дронке

В точности так же, как здесь, — то есть без указания на место
обитания или на лицо, вместе с которым обитают, — глагол
byggvo используется крайне редко. Но учитывая особые обстоя
тельства, в которых находится Имир, что еще мог сказать поэт?
Безусловно, он осознавал необычность такого словоупотребле
ния. Выбранная им форма союза, par er, помогает вписать byggva
в контекст благодаря своим локативным ассоциациям.
3/3. sandr ne seer, «ни песка, ни моря»: такая же аллитераци
онная связь встречается, например, в Речах Высокого, 53 (Litilla
sanda / litilla seeva / Util его ged guma, «На узких берегах узких
морей умы людей узки») и в Саге об Эгиле, 78 (...eru par smair
sandar allt med see,«.. .там отмели с мелким песком по всему бере
гу моря»). С. Нордаль полагает, что смысловой акцент на sandr
восходит скорее к исландскому, чем к норвежскому быту (SN,
179), но афоризм из Речей Высокого, 53 слишком уж хорошо
согласуется с тем самокритичным норвежским характером,
который позднее породил ибсеновского «Бранда» и «Крик»
Эдварда Мунка; однако предложенная фон Зее (von See 1975,
63) параллель этого афоризма с Катоновым двустишием 2.61,
на мой взгляд, основана на некорректной интерпретации сло
ва ged в контексте (ср.: North 1991,42-46).
3/5-6. jprd... upphiminn, «земля ... небо над ней»: общегер
манская аллитерационная пара. Ср. сочетания с теми же значе
ниями: др.-англ. eorde ... upheofon; др.-верх.-нем. его ... ufhimil;
др.-сакс. erda ... uphimil (обсуждение см.: Lonnroth 1981).
3/7. gap var ginnunga, «была бездна зияющих пустот»: ср.
«Гиннунгагап» (Ginnungagap) как мифологический топоним
1 Cat. Dist., 2.6: «Убегай от того, что излишне, помни, что надо радоваться
малому: гораздо в большей безопасности судно, плывущее по маленькой
реке» (пер. Е. Штаерман).

115

Прорицание вёльвы

в Видении Гюльви, 5, 8, 15, упоминаниям которого предшеству
ет цитата из ПВ 3 (Видение Гюльви, 4). Название «Гиммендегоп»
(Ghimmendegop) встречается в схолии XV века к рукописи Gest.
Ham., 4.39, где оно толкуется как скандинавское название inmane
baratrum abyssi, «исполинской бездны» на Крайнем Севере.
3/7. gap, «отверстие, дыра; бездна, пропасть»: элемент не
которых географических терминов, встречающихся в Норве
гии (напр., Gapoen — остров в устье фьорда [Rygh 1897-1936,
17.2] и т.п.), но не в Исландии (хотя в древнеисландском есть
употребительный глагол gapa, «глазеть с широко раскрытым
ртом»; ср. Поездка Скирнира, 28/7).
3/7. ginnunga: это слово представляет серьезную пробле
му: прямой лингвистической интерпретации в рамках древне
скандинавского языка у него нет. Я опираюсь на несколько
предположений, которые нахожу полезными и допустимыми
с точки зрения тех скудных свидетельств, которыми мы все же
располагаем:

1) строка 3/7 ПВ основана исключительно на перестанов
ке двух компонентов мифологического топонима «Гиннунгагап»: слово ginnunga в древнескандинавском языке не встреча
ется и не имеет такого самостоятельного смысла, который в ко
нечном счете не восходил бы к этому топониму (что, возможно,
облегчило упомянутую перестановку);

2) «Гиннунгагап» — это тавтология, сопоставимая с выра
жениями наподобие английского the gap of Chaos1, в котором оба
1 «Зев / зияние Хаоса». В русском языке это выражение также «тавтоло
гично»: слово «зияние», как и «Хаос», восходит к др.-греч.
— «зиять,
разевать (рот)». Все эти слова, наряду с англ, и др.-сканд. gap, происходят
от праиндоевропейского *gheu-, «зиять».
116

У.М. Дронке
термина восходят к одному и тому же корню и первоначально
имели один и тот же смысл — «разверстый зев, зияние, бездна».
Если слово «Гиннунга», как и «Хаос», стало конкретным наиме
нованием предвечной бездны, утратив при этом дескриптивную
функцию, то gap в составе слова Ginnungagap, вероятно, играет
роль толкования к этому архаическому названию;
3) ginnunga
—
слово
не
древнескандинавско
го происхождения: это долитературное заимствование
из древневерхненемецкого, в котором ginunga («зияние, зев,
широкое отверстие», применительно к пещерам и провалам
в земле, как в словосочетании caecus hiatus, «темный зев»,
или к пасти демона или зверя) часто встречается в толкова
ниях к глоссам (Graff, 4.106-107; Steinmeyer-Sievers, 395,416,
427, 452, 453, 471 и др..; AW, ст. ginunga; встречаются фор
мы и ед, и мн. ч.). Я предполагаю, что др.-верх.-нем. Ginunga
могло представлять собой германский эквивалент греческо
го «Хаос», заимствованный скандинавами вместе со словом
Muspell (см. комм, к строке 48/2, стр. 227) и с заменой корня
gin- на ginn- по ассоциации с древнескандинавским корнем
ginn- (см. ниже).

Исключает ли разница в корнях вероятность заимство
вания? Нет, поскольку адаптация иностранных имен в устной
традиции не всегда корректна с филологической точки зрения.
В древнескандинавском языке есть сильный глагол gina, «ши
роко раскрывать рот, разевать пасть». Древневерхненемецкое
ginunga происходит от глагола ginen — «быть широко раскры
тым, разинутым/широко раскрывать, разевать»; корневой
гласный в нем краткий; ср. “n-Praesentien” у Вальде (Walde, 549),
а также древнеанглийские слова, ginian и ginung, которые при
водится как глоссы к barritus («боевой клич»), garrulitas («карка
ние») и morsus («кусание»), т. е. к обозначениям действий, свя
занных с раскрытым ртом (ВТ Suppl.). В древневерхненемецком
И7

Прорицание вёльвы
языке форма *ginnunga отсутствует: такой корень с удвоенной
согласной встречается только в префиксированных дерива
тивах от ginen (напр., inginnen, «открывать; рассекать на части;
начинать»; biginnen, «начинать»; biginnunga, «начало»). В древ
неанглийском языке есть эквивалентные глаголы (beginnan,
onginnari), а в древнескандинавском — нет. Древнеанглийское
имя прилагательное ginn, «просторный, обширный» (напр.,
geond ginne grund, «по всей обширной земле» — Видсид, 51) мо
жет быть связано с др.-сканд. и др.-англ. префиксом gin(n)-,
который, судя по контекстам, обозначает мощное усиление
и основан на древних коннотациях величия и власти. Такую
функцию он исполняет, например, в др.-сканд. ginnheilog, «пре
святой» и ginnregin, «пребожественный» (применительно к бо
гам) и в рунических ginoronoR, ginarunaR, «могучие руны» (где
удвоение п в корне может отсутствовать просто потому, что
двойные согласные обычно не отражаются в записях, сделанных
рунами). Эти слова содержатся в надписях VII и VIII вв. на ру
нических камнях из Стентофты и Бьёркеторпа (Южная Шве
ция), датских по происхождению или испытавших датское вли
яние; здесь эти «могучие» руны призваны усилить проклятие
(ср.: Johannesson 1923, 78,107; NK, 6.46,114, 173). Тот же смысл
несет в себе префикс gin(n)- в древнеанглийских словах ginfaest,
«премного одаренный» (божественными дарами) и ginnwised,
«премного умудренный». Явная ассоциация с величием и маги
ческой силой прослеживается также в узусе глагола magna («воз
величивать», «наделять магической силой»; Fritzner, ст. magna),
и причастия прошедшего времени aukinn от древнеанглийского
еасеп, «делать беременной; наделять сверхъестественной силой»
(ср. Песнь о Вёлунде, 36/6; Песнь о Хюндле, 35/3, 43/3; Беовулъф,
1621). В древнескандинавских прозаических текстах XIII века
появляется глагол ginna («обманывать», «околдовывать») наря
ду с именем существительным ginning («обман, одурачивание»).
Де Врис полагает, что Ginnunga- происходит именно от этого
глагола, утверждая, что магические коннотации слова ginna
118

У.М. Дронке
указывают на значение Гиннунгагап как «предначальной обла
сти пространства, наполненной магическими силами» (de Vries
1930-1931, 65). Но поскольку глагол ginna со всеми своими ма
гическими ассоциациями впервые появляется в древнесканди
навских текстах так поздно и только в контекстах, придающих
ему уничижительный смысл (а вдобавок не встречается ни в од
ном из прочих германских языков), мне представляется более
вероятным, что в ПВ ginnunga сохраняет свое исходное этимо
логическое значение: это «зияющая пустота», из невообразимо
го величия которой впоследствии возникает «магия» сверхъес
тественных сил.
В поэтическом отношении для понимания строки 3/7
важно древнеанглийское слово-сочетаниеgarsecgesgin (Исход,
431). Имя существительное gin (или ginn; -пп на конце слова
нередко упрощалось до -п; Sievers-Brunner, §231, 1) в других
древнеанглийских источниках не встречается. Его можно
отождествить с древнескандинвским gin, «рот, пасть» (как
в Драпе о Торе, 16), а можно истолковать и как отвлеченное
существительное, родственное прилагательному ginn, «широ
кий». Следовательно, garsecges gin означает либо «разверстый
зев океана», либо «необъятный простор океана». Но и в том,
и в другом случае это выражение поддерживает океанические
коннотации Гиннунгагап.
Название Ginnungagap прочно вошло в употребление
еще до того, как Тьёдольв сочинил поэму Длиною в осень
(на рубеже IX-X вв.), поскольку именно на нем поэт осно
вывает выражение ginnunga ve: когда Тор на своей колеснице
в ярости устремился навстречу великану Хрунгниру, разра
зилась неистовая гроза: Knpttu pll...ginnunga ve brinna («Все
святилища поднебесья [букв, “пространства”] заполыхали
огнем»), а на землю обрушился град (15/1-4).
Я полагаю, что словом ve здесь обозначены чертоги и свя
тилища богов, наподобие тех, что перечислены в Речах Гримнира, 4-17. Это жилища, возникшие в Гиннунгагап: на месте
П9

Прорицание вёльвы

пустот (gap) появились обители (ve). То, что эти обители по
лыхают от молний Тора, может показаться преувеличением,
но это вполне согласуется с общим комическим настроением
поэмы. Другое космическое (но на сей раз далекое от комиз
ма) происшествие, влияющее на обители богов в поднебесье,
описано в ПВ 40: волк-трупоед, похититель солнца, заливает
кровью ragna sjpt, «жилища богов». Интерпретация ginnunga
ve как «жилище сокола», т. е. «небо» (LP), не согласуется с по
этической идиомой из поэмы Длиною в осень. Тьёдольв, судя
по всему, считал ginnunga формой родительного падежа; я сле
дую его примеру, предполагая, что это множественное число.
Строфа 4
4. Абг Burs synir
bipdom um урбо,
peir er mi6gar6
maeran skopo.
Sol skein sunnan
a salar steina,
pa var grund groin
groenum lauki.

4. [To было] прежде, чем сыны Бура
подняли морские берега, —
те, кто создал
славный Мидгард.
Солнце засияло с юга
на камни этого чертога —
тогда земля покрылась
зеленой порослью лука.

4/1. Burs synir, «сыны Бура»: это единственный поэтиче
ский текст, в котором Бур (Burr) прямо упоминается как отец
нескольких сыновей. Вероятно, поэт соединил здесь два от
дельных предания:

1) о том, что Бур был отцом Одина; ср. Песнь о Хюндле,
30: Var Balldrs fddir / Burs arfpegi («Был Бальдра отец наслед
ником Бура»); Торвальд Блёндускальд (рубеж X-XI вв.) в од
ном из кеннингов поэзии использует вариант «Бор» (Вогг):
«мёд Одина, сына Бора, потомка Бури» (цитируется в Языке
поэзии, 9);
120

У.М. Дронке
2) о том, что у Одина был брат (или, возможно, два бра
та, — ср. его прозвание Pridi, «Третий», — хотя в ранних скальдических текстах по имени назван только один) — Вили (Vili
в Перечне Инглингов, 3/2, Vili в Утрате сыновей, 23/2).

Сыны Бора

121

Прорицание вёлъвы

Ни в одном поэтическом тексте, кроме ПВ, «сыны Бура»
не отождествляются с теми ЬНб regin, «богами благими», ко
торые, согласно Речам Гримнира, 41/1-3, создали Мидгард.
Локи приписывает Фригг, жене Одина, любовную связь
с Вили и Be, но не называет их братьями Одина (Перебранка
Локи, 26/4). В поэтической традиции (например, Недоста
ток золота, 4/2) матерью Одина выступает Бестла (Bestla,
«Древесная кора»), отцом которой был великан Бёльторн
(Bplporn, «Злой шип»); ср. Речи Высокого, 140; эту родо
словную превосходно разъясняет Гунке (Hunke 1952,68-71).
Снорри соединяет все эти разрозненные сведения, исполь
зуя и тот предварительный синтез, который мы наблюдаем
в ПВ 4: Бури возник на свет из соленых глыб, которые лизала
первозданная корова (только у Снорри) и породил (неизвест
но, от кого) сына по имени Бор. Женой Бора стала Бестла, дочь
Бёльторна. Она родила Бору трех сыновей: Одина, Вили и Be.
Эти сыновья Бора убили Имира и создали из его трупа землю
и небо в центре Гиннунгагап (Видение Гюлъви, 68).
Имя Burr, что значит «Рожденный» или «Сын», очень
уместно для первородного существа, возникшего в начале
времен, как отмечает де Врис, см.: AR, §578; ср. столь же про
стое имя первозданного существа у Тацита — Mannus, Манн,
«человек» (Тас. Germ., 2). Форма Вогг не встречается почти
нигде, кроме «Младшей Эдды»: в версии ПВ из Книги Хаука
выражение bars synir использовано, вероятно, под влиянием
Снорри; ср. также рукописный вариант boroz (т. е. borz) nidiar
в одной из вис Эгиля (Сага об Эгиле, 57). Возможно, Снор
ри употребил форму Вогг, чтобы отличить имя собственное
от нарицательного существительного burr, у которого нет
общеупотребительного варианта borr; но ср. рукописный ва
риант из Королевского кодекса borar Bors в вышеупомянутых
строках Торвальда Блёндускальда (Язык поэзии, 9); о вариа
циях корневой гласной и/о см.: Johannesson 1924, §99. Нордаль (SN, 54) предполагает, что «сыны Бура» — это скорее
122

УМ. Дронке
Один, Хёнир и Лодур (как в ПВ 18), чем Один, Вили и Be (как
в «Младшей Эдде»). Однако любая попытка интерпретации
разрушает замысел поэта, намеренно оставляющего этих ис
полинских «сынов» безымянными.

4/2. bigdom итурбо, «подняли морские берега»: Ыдб — мн.ч.
имени существительного ср.р.
поэтическое название суши,
встречающееся в источниках лишь пять раз (напр., строка 2/8
висы из 9-й главы Саги о Глуме Убийце). Леннарт Моберг (Moberg
1951, 38-51) отмечает, что все случаи употребления Ыдб в древ
нескандинавском поэтическом контексте относятся к суше, рас
положенной у воды или поднимающейся над водой. В Выкупе
головы, 2 Эгиль приближается к Engla bjg6, английской земле,
с моря; Кормак в висе №61 заявляет, что раньше земля погру
зится в океан (bjgd sekkva /foeraskjjgll ...г djupan cegi), чем родит
ся другая такая же прекрасная женщина, как Стейнгерд (Кормак
поворачивает вспять процесс, описанный в ПВ 4/2, превращая
его в часть Рагнарёка, о чем свидетельствуют переклички с вы
ражениями и образами из ПВ 50/5, 54/2, 56/3); в Пророчествах
Мерлина1, 2.68/7-8 кровавые реки стекают в море с возвышаю
щегося над ним нагорья — af bjgdum falla. Шведские топонимы
подтверждают интерпретацию Ыдб как суши, насыпи, берега,
поднятого над водой. Этимологически Ыдб, вероятно, связано
с индоевропейскими словами, обозначающими копание (напри
мер, лат. fodere), посредством которого возводят прибрежные
насыпи и прокладывают рвы.

4/2. урбо может означать как «подняли», так и «откры
ли, проявили, сделали видимыми» (Fritzner, ст. урра, §§2, 3).
Земля поднимается из моря и становится не только видимой,
1 Подразумевается древнескандинавский поэтический перевод (ок. 1200)
одноименного прозаического произведения Гальфрида Монмутского
(ок. 1130-1135).
123

Прорицание вёльвы

но и тсегап — «славной», «великолепной».
Предание о том, что землю подняли из водной бездны
сыновья некоего первозданного великана, в других древ
нескандинавских источниках не встречается. Но как некую
аналогию ему, облеченную в поэтические символы, как миф
о благодетельной силе, освобождающей землю из оков океа
на, можно истолковать фрагментарные сведения о морском
поединке между Хеймдаллем и Локи за ожерелье Фрейи, бо
гини плодородия.
Параллели этому мифологическому сюжету находятся
в христианизированных евразийских легендах — например,
о том, как Бог повелевает Дьяволу нырнуть под воду и до
стать землю с морского дна; Дьявол пытается завладеть зем
лей, но Бог этого не допускает. У. Харва приводит целый ряд
аналогичных финно-угорских и сибирских сюжетов о под
нятии земли со дна океана (Harva 1964, глава 2). Курт Шир
предлагает полезный типологический анализ гораздо бо
лее широкого спектра подобных легенд (Schier 1963, 15-42),
из которого следует, что что мотив погружения птицы или
какого-либо помощника божества в космические воды ради
поднятия земли восходит к глубокой древности. Генрих Цим
мер (Zimmer 1946, 18) подчеркивает циклический характер,
который носят подобные мифы в индийской традиции:

Одна из пуранических легенд о деяниях Вишну в аватаре
вепря мимоходом отмечает циклическую повторяемость
великих событий мифа. Вепрь, несущий на плече богиню
землю, которую он спасает из морской пучины, обращается
к ней словами: «Всякий раз, как я несу тебя так...»
Миф, к которому отсылает скандинавский поэт, принадле
жит к той же традиции.) Может показаться, что от дуалистиче
ского мифа о Хеймдалле и Локи, ныряющих в обличье тюленей
(не птиц) за «почкой моря», то есть землей (Драпа о доме, цити
руется в 15-й главе Языка поэзий), слишком уж далеко до мирной
124

У.М. Дронке
сцены из ПВ, в которой сыновья Бура безо всякого соперниче
ства поднимают землю из вод. Но один из приемов, которыми
в совершенстве владеет создатель ПВ, — художественное упро
щение. Единственный известный мне текст, который хотя бы
отдаленно напоминает эту сцену, — стих 1:9 из Книги Бытия:
Dixit vero Deus: Congregentur aquae, quae sub caelo sunt, in locum
unum: et apparent arida. Et factum est ita («И сказал Бог: да собе
рется вода, которая под небом, в одно место, и да явится суша.
И стало так»). Сыновья Бура тоже заставляют сушу «явить
ся», урдо. Выше я назвала их «космическими тяжелоатлетами»,
но на самом деле поэт использовал глагол, отнюдь не подразу
мевающий каких-то мучительных усилий. (И я вовсе не хочу
сказать, что он подражал Книге Бытия, — просто это сравнение
помогает лучше понять скандинавский текст.)

4/6. a salar steina, «на камни этого чертога»: слово salr, «чер
тог», употребляется в переносном смысле как обозначение зем
ли (которая понималась как огражденное жилое пространство;
AEW, ст. salr) не только здесь, но и в Драпе о Торе, 8/8, где salpak,
«кровля чертога», обозначает небо (Davidson 1983, 597-598).
Впрочем, чаще salr употребляется как метафора неба (Речи Альвиса, 12/6, Первая Песнь о Хельги убийце Хундинга, 3/7). Первая, но
ворожденная земля, только что поднятая из моря, еще пуста. Это
просто голые скалы — вполне естественный образ для Ислан
дии или Норвегии. Второе явление земли, «зеленой, как прежде»
(ПВ 56/4), уже неестественно — или сверхъестественно.

4/8. lauki, «лук-порей». Без сомнения, «лук-порей» упомя
нут здесь символически: пышная растительность, которой по
крывается первозданная земля, гуще и выше обычной травы
(ср. Вторую песнь о Гудрун, 2: Sva var Sigurdr / ofsonum Gjuka /
sem vceri grcenn / laukr or grasi vaxinn, «Сигурд возвышался над
сыновьями Гьюки, как зеленый лук, встающий из травы»). Gras
из последней строки ПВ 3 намеренно противопоставляется
125

Прорицание вёлъвы
groenum lauki в последней строке ПВ 4: так поэт показывает
развитие физического мира под влиянием времени и солнца.
В позднем разговорном узусе слово laukr как в Исландии, так
и на Скандинавском полуострове могло обозначать разные
виды растений, включая и траву; однако маловероятно, что
бы поэт употребил здесь laukr всего лишь как синоним травы
(подробнее см.: Heizmann 1982, 71-75; AR, §199).

Строфа 5
5. Sol varp sunnan,
sinni mana,
hendi inni hoegri
um himinipdur.

5. Суль (солнце) простирала с юга —
подруга месяца (Мани) в странствиях —
свою правую руку
вкруг обода неба.

Sol pat ne vissi
hvar hon sali atti,
stiQrnur pat ne vissu
hvar paer stadi attu.
mani pat ne vissi
hvat hann megins atti.

Суль (солнце) не знала,
где ее жилища,
звезды не знали,
где их стоянки,
месяц не знал
мощи своей.

5/1-4. Я толкую эти строки в свете 23-й строфы Речей
Вафтруднира1, понимая hverfa (23/4) как каузатив: himin
hverfa I рай skolo — «они (Солнце и Луна) должны вращать
небо» (ср.: Fritzner, ст. hverfa, vb., §§2,4.). Небо может «вращать
ся» и само по себе (ср. в Саге о Битве на Пустоши, 33: himinn
hverfr, «небо вращается»), но параллелей для непереходного
глагола hverfa (hvarf), «двигаться (по небу)» без предложного
1 Mundilfari heitir, I hann er mdnafadir / ok svd S6lar it sama; I himin hverfa /
pau skulu hverjan dag/oldum at drtali («Мундильфари зовется тот, кто прихо
дится отцом месяцу, а также и Солнцу. Они должны вращать небо каждый
день, чтобы отмерять года для людей»).
126

У.М. Дронке
оборота не встречается (ср. Речи Гримнира, 27/8). Отец солнца
и месяца, Мундильфьёри (Mundilfoeri), упоминается по имени
только в Речах Вафтруднира, 23 и в Видении Гюль ей, 11 (где это
имя заимствовано из Речей Вафтруднира).
Вторая часть этого имени, известная в рукописных ва
риантах -foeri, -feri, -fari, означает «несущий», «движущий
ся» или указывает на какое-то приспособление для несения
или движения. Первую часть, mundil-, обычно понимают как
производную от существительного ср. р. mund, «время; точка
во времени» и как отсылку к точному счету времени на осно
вании движения луны (LP). Однако слово mund в значении
«время» не встречается в поэзии и, вполне возможно, не вхо
дило в древний лексикон. Возможно, более удачной альтер
нативой будет имя существительное ж. р. mund, означающее
«рука» (ср. лат. manus). В словаре CV (ст. Mundilfpri) предпо
лагается, что это имя «родственно mpndull [рукоятка для вра
щения ручной мельницы] и подразумевает движение по кру
гу или вращение небес». Слово mQndull (ср. Вторую Песнь
о Хельги, убийце Хундинга, 3-4 и Песнь о Гротти, 20) счита
ется, в свою очередь, родственным санскритскому manthati,
«помешивать, вращать» и manthd-, «ложка для помешивания»
(AEW), но связанных с ним глаголов в германских языках нет,
хотя само слово mpndull (и, возможно, mundill) в различных
вариантах присутствует во всех языках Скандинавии.
Если Mundilfoeri и впрямь означает «Несущий рукоять мель
ницы», то его следует отождествить с верхним жерновом, кото
рый «несет» на себе mpnduU — рукоять, вставленную в отвер
стие, — и вращается с ее помощью. В этом случае можно предпо
ложить, что двое его детей вращают рукоять вместе, как Фенья
и Менья (ср. Песнь о Гротти, 23). Строки 5/1-4 ПВ и 23-я стро
фа Речей Вафтруднира, на мой взгляд, связаны с архаическим
понятием космической мельницы, которая вращает небо на ми
ровом столпе, поддерживая ход времени и смену времен года;
и я бы предположила, что в утраченных строках 5/5-8 эта тема
127

Прорицание вёлъвы

раскрывалась полнее. Помимо удачной догадки из CV, мы те
перь располагаем (благодаря Клайву Толли; см. Tolley 1994-1995,
63-82) еще и анализом сравнительного мифологического мате
риала по теме космической мельницы в древнескандинавской,
финской и индийской культуре. Несмотря на все культурные
и временные различия в исследуемых материалах и несовпа
дение художественных задач, которые ставили перед собой их
авторы, основные параллели, выявленные Толли, производят
чрезвычайно сильное впечатление (ibid., 75-76).
5/5—10. Эти строки я считаю поздней интерполяцией.

5/9-10. mdni... megins, «месяц (не знал) мощи (своей)»: ср.
в среднеанглийской поэме Жемчужина: ре maynful топе, «мо
гучий месяц» (строка 1093).
Строфа 6

6. Ра gengo regin pll
a rpkstola,
ginnheilog goS,
ok um pat gaettuz;
nott ok nidiom
ngfh um gafo;
morgin heto
ok midjan dag,
undorn ok aptan,
arum at telia.

6. Тогда все владыки пришли
на свои троны судьбы —
пресвятые боги —
и задумались о том:
ночи и ее отпрыскам
назначили имена,
назвали их «утро»
и «полдень»,
«день» и «вечер»,
чтобы вести счет в годах.

6/1-4. Образ богов, собирающихся на совет, встречается так
же в Снах Бапъдра, 1, в Песни о Трюме, 14 (и там, и там — в оди
наковых выражениях: Senn voru cesir / allir a pingi I ok dsyniur / allar
a mdli, «Тотчас все асы были уже на совете, и асиньи все говори
ли») и в поэме Длиною в осень, 10 (gcettusk allar dttir / Ingvifreys at
128

У.М. Дронке
pingi, «все родичи Ингви-Фрейра держали совет на собрании»).
В каждом из этих случаев тинг собирают из-за того, что произо
шло нечто ужасное: Бальдру начали сниться сны о смерти; у Тора
похитили молот; боги начали стареть из-за похищения Идунн.
Но в ПВ 6 не происходит ничего страшного, перед богами — свя
щенными владыками — не стоит никакой дилеммы, и «человече
ский» термин «тинг» здесь не употребляется, а «троны» лишний
раз подчеркивают, что речь идет не о собрании смертных. Стро
ки 6/1-4 — единственное во всей древнескандинавской поэзии
(включая и строфы 9,23,25 и 49 самого ПВ) описание «собрания
богов» как спокойного и безмятежного события.

6/1. regin: это слово, связанное с понятиями «правление»,
«суд» (готск. ragin, «совет, суд», raginon, «быть правителем»),
в древнескандинавских источниках употребляется лишь при
менительно к божественной или сверхъестественной власти
(в том числе как усилительный префикс, ср. Речи Хамдира, 25/2:
inn reginkunngi, «богорожденный»).

6/2. rpkstola, «троны судьбы». О значениях слова rpk см.: LP,
rpk, rekja1.

6/3. ginnheilog, «пресвятые»: см. комм, к ginnunga, строка
3/7 (стр. 115-116).
6/4. ит pat, «о том»: я полагаю, что под «тем» подразуме
ваются вращающиеся небеса, описанные в предыдущей строфе,
и их дальнейшее обустройство. В отличие от Сигюрдюра Нордаля (SN, 179), я не считаю, что здесь утрачен какой-то косвенный
вопрос, к которому относилось бы местоимение pat (как в 9/5,
1 «Rpk: развертывание; начало, развитие и завершение какого-либо дела;

иногда особо подразумевается начало, иногда — конец (завершение),
а иногда — процесс (событие, дело)»; «rekja: разворачиваться, развиваться».
129

Прорицание вёлъвы

23/5, 25/5); например, в поэме Длиною в осень, 10 за таким же
оборотом не следует никакого косвенного вопроса.
6/5. nidiom, «отпрыскам [Ночи]». В древнескандинавских

поэтических текстах приводятся лишь отрывочные сведения
о родословной Ночи и Дня. В Речах Вафтруднира, 25/3 и Речах
Альвиса, 29/5 отцом Ночи назван Нёр; в Речах Вафтруднира,
25/1-2 указано, что отец Дня — Деллинг. Снорри объявля
ет День сыном Ночи и Деллинга (Видение Гюльви, 10), но ни
каких других указаний на это в источниках не сохранилось.
В Речах Вафтруднира, XI упоминаются отцы Зимы и Лета1.
Тацит отмечает, что древним германцам «представляется,
будто ночь приводит за собой день» (nox ducere diem videtur,
Тас. Germ., 11). В «Теогонии» Гесиода (Hes. Th., 123-124) Ночь,
порождение Хаоса, изображается как мать Дня. Строки 25/45 Речей Вафтруднира, ny ok nid / skopu nyt regin («рост и убыль
луны придумали боги»), относятся к сотворению лунной
«механики», а не к возникновению новых существ, хотя Нии
и Ниди — Рост и Убыль луны — тоже персонифицировались
в виде карликов, подобно Нордри и Судри — Северу и Югу
(ПВ 11/1-2).
6/6. npfn ит gafo («назначили имена»): наделение различ

ных вещей и явлений именами — обычная прерогатива богов,
сопутствующая сотворению мира (см. Pritchard 1955, раздел VI).
6/9. undorn, «день»: время между полуднем и девятым ча
сом (т. е. третьим часом пополудни). В XI веке это понятие
было замещено христианским термином поп2. В дальнейшем
1 «Виндсваль дал зиму, / а Свасуд — лето, / они им отцы» (пер. А. Корсуна).
2 От лат. попа, «нона, 9-й час» (от восхода солнца). День подразделялся
на 12 равных часов, длина которых зависела от общей продолжительности

светового дня. Таким же образом делилось на 12 часов темное время суток.
130

У.М. Дронке
древнескандинавское undorn, как и его параллели в других
германских языках, стало обозначать утренний промежуток
времени — от третьего часа до полудня (CV); этимологиче
ски undorn родственно латинскому interim — «тем временем;
между тем» (AEW). Старинный исландский топоним Ундунфель (Undunfell, от *Undornfell) на юге Озерной долины от
мечал положение послеполуденного солнца с точки зрения
жителей хутора, расположенного к северо-востоку от этой
точки (Olsen 1881; Сага о людях из Озерной долины, 72', Книга
о занятии земли, 58)\

Волки преследуют Суль (Солнце) и Мани (Месяц)

6/10. arum at telia, букв, «чтобы считать в годах (сколько
прошло часов)». О том, какое важное значение в Исландии
придавали точной хронологии, основанной на ежедневных
1 В рус. пер. Т. Ермолаева этот топоним передан как «Подгорье».

131

Прорицание вёльвы
наблюдениях, см. главу 4 Книги об исландцах («О кален
даре»)1.

Строфа 7
7. Hittoz aesir
a ISavelli,
peir er hprg ok hof
hatimbrodo.
Afla IpgSo,
au3 smiSoSo,
tangir skopo
ok tol gorSo.

7. Асы встретились
на Вихревом поле —
алтари и храмы
возводили высокие.
Они кузницы строили,
богатство творили,
клещи создали
и орудия готовили.

7/1. cesir, «асы»: производное от древнегерманского сло
ва Ansis, «Ансы», объяснение которому первым дал готский
историк Иордан в 551 году (Get., 78). Согласно Иордану, это
почетное звание со значением «полубоги», которое готы дава
ли своим вождям: те оказались non puros homines, sed semideos,
1 «Тогда было так, что мудрейшие люди в стране насчитывали в двух по
лугодиях 364 дня, что составляет 52 недели, или 12 месяцев по 30 ночей

и еще четыре дня сверх — но они заметили по движению солнца, что лето

сдвигается назад к весне. Но никто не мог им сказать, что в двух полугодиях

одним дцем больше, чем в целых неделях, и это было причиной.
[Торстейн Черный] [...] предложил, чтобы каждое седьмое лето добавля
лась дополнительная неделя, и посмотреть, что из этого получилось бы.
[...] все люди очень одобрили это и по совету Торкеля Луны и других муд

рых людей поскорее записали это в законы. По правильному счету в каж

дом году 365 дней, если год не високосный, и на один больше в високос
ном; а по нашему счету 364 дня. Но по нашему счету к каждому седьмому
году добавляется неделя, и получается, что семь лет одинаковой длины

по обоим счетам. А если високосный год случается дважды между удли
ненными годами, тогда следует увеличить шестой» (пер. Т. Ермолаева).

132

У.М. Дронке
id est Ansis — «не простыми людьми, но полубогами, т. е. “Ан
сами”», «благодаря удаче которых [готы] будто бы»1 (quorum
quasi fortuna) одержали великую победу над римлянами на бе
регах Данубии (Дуная) (во времена правления императора До
мициана, 81-96 гг. н.э.). В глазах своего народа эти вожди вы
казали себя носителями удачи, исходящей от богов; поэтому
считалось, что после смерти они присоединятся к сонму богов
(наряду с которыми их нужно будет чтить) и продолжат посы
лать удачу своему народу — как произошло, например, с язы
ческим королем Эриком IX Шведским (ок. 1120-1160), которо
го впоследствии признали в народе святым (AR, §§312, 322)2.
Если «асами» (cesir) изначально назывались великие люди, обо
жествленные еще при жизни или по смерти, то это проясняет
1 Пер. Е. Скржинской.

2 Этот эпизод описывает Римберт в Житии святого Ансгария, 26 (пер.

В. Рыбакова):
...случилось в это время так, что пришел в Бирку некто и сказал, что

он был на собрании богов, которые, как считалось, владели тамошним
краем, и послан от них, чтобы сообщить королю и народу следующее:
«Мы [прямая речь от лица богов] в течение долгого времени были

к вам благосклонны, и вы долгое время с нашей помощью хранили
землю, на которой обитаете, в великом изобилии, мире и процветании.

Вы отплачивали нам положенными жертвами и обетами, и дары ваши

были нам угодны. Ныне же вы лишили нас обычных жертв и реже даете
добровольные обеты и, что всего более нас раздражает, стали почитать,
кроме нас, другого Бога. Итак, если вы желаете умилостивить нас, вер

ните нам недоданные жертвы и принесите великие обеты, а почитание

иного Бога, который наущает вас против нас, не допускайте и службу
ему не отправляйте. И коли вы хотите иметь много богов, а нас вам не

достаточно, мы единодушно принимаем в наш сонм вашего бывшего
короля Эрика, дабы стал одним из богов”. [...] Было устррено святили
ще в честь вышеупомянутого уже умершего короля, и ему стали возно

сить жертвы и давать обеты как богу.

133

Прорицание вёлъвы

их традиционную ассоциацию с «альвами» (alfar), которые
отождествлялись с душами благодетельных предков (см. комм,
к строкам 49/1-2, стр. 229).
Этимология Ansis/cesir остается спорной (AR, §346; AEW,
ст. ass I; Johannesson 1956,25-26; Polome 1953,36-44), но я вслед
за Рудольфом Мерингером (Meringer 1904-1905, 159-160),
склоняюсь к мысли, что ass, «бог» родственно слову ass, «креп
кая балка», «коньковый брус крыши» (этимология которого
тоже неясна), потому что:

а) это позволяет связать ass, «бог» с известной концеп
цией божества как опоры (и для мироздания, и для человека)
в форме древа или столпа — как в случаях с Хеймдаллем, Ирминсулем и священным столбом (pndvegissula) Тора;
Ь) сопоставимое по значению имя встречается в «Римской
истории» Диона Кассия (Cass. Dio., 72.12.1), написанной около 220
года н.э.: Кассий упоминает легендарного предводителя хасдингов (одной из групп племени вандалов) по имени Раптос (Raptos,
т.е. «балка», др.-сканд. raptr), у которого был брат Раос (Raos, т.е.
«тростник», др.-сканд. геуг, или «тонкий ствол»; AR, §499).
Предположение Эдгара Поломе о том, что в древнем индо
европейском религиозном лексиконе термин *ansuz тесно свя
зан с понятием «магические узы» (Polome 1953, 43-44), хорошо
согласуется с ассоциацией между «узами» и божественным дре
вом или столпом (Dronke 1992, 666, 657-658), а, следовательно,
этимологически родствен слову ass, «балка». Рунические над
писи и личные имена, сохранившиеся в письменных источ
никах, свидетельствуют, что элемент ans- (др.-англ. 6$) часто
встречается в германских языках по меньшей мере с V века.
7/ 2. Idavpllr, «Идавёлль», букв. «Вихревое поле». Я пред
полагаю, что название этого поля отсылает к циклическим
подъемам и спадам мироздания (а вместе с ним — и его бо
гов), к вечному круговращению космоса: Ida- в этом названии,

134

У.М. Дронке
на мой взгляд, происходит от имени существительного ж. р. ida,
«вихрь, кружение» (хотя найти такие примеры, в которых
оно включается в составные слова, нелегко) и, следовательно,
от того же корня, что и Idunn, «Идунн» — имя богини обнов
ления и возрождения; ср. лат. iterum, «снова»; др.-англ, пре
фикс ей-, как в edwenden, «поворот, разворот», edniwe, «вновь».
Идавёлль вернется вновь после Рагнарёка (ПВ 57) — так же,
как и золотые фигурки для игры (ПВ 58), и так же, как сами
асы. Кроме того, в названии равнины явно заложен каламбур:
корень Ida- намекает на усердные труды богов, на их «работу»
(idjd) и «ремесло» (idn). Предположение Нордаля (SN) о том,
что ida- намекает на вечнозеленую природу этого vpllr, «поля»,
которое каждый год вновь покрывается зеленью, хотя никто
его засевает, представляется неуместным для строфы, распо
ложенной после 4/7-8 или до 59/1-2.
7/3-4. peir... hatimbrodo: боги сами строят себе храмы, и это,
по-видимому, чрезвычайно древний мотив, встречающийся еще
в аккадском эпосе творения (Pritchard 1955, 68-69)[. Автор ПВ
1 Энума элиш, 6.47-73 (пер. В. Афанасьевой и И. Дьяконова):
Ануннаки уста свои открыли,
К Мардуку, владыке богов, обратили слово:
«Ныне, владыка ты наш, как вольности нам ты назначил,
Благодарностью нашей тебе что еще будет?
Кумирню воздвигнем, наречем ей имя!
Почивальню твою, в ней и мы заночуем, и мы отдохнем в ней!
Мы заложим святилище, место престола!
В день, когда мы прибудем, и мы отдохнем там!»
Как услышал Мардук эти речи,
Словно ясный день просиял он ликом:
«“Врата бога” постройте, как вы возжелали!
Кирпичи заложите, создайте кумирню!»
Лопатами замахали Ануннаки.
В первый год кирпичи для храма лепили.

135

Прорицание вёльвы
явно испытал влияние Речей Гримнира, где говорится, что неко
торые боги сами построили себе жилища (строфы 5-6, 12, 16).
Глагол hdtimbra, «возводить высоко», встречается только в ПВ
и Речах Гримнира, 16, где Ньёрд, «повелитель людей ... правит
высоко возведенным святилищем» (hatimbrodom hprgi rcedr).
7/3. hprgok hof, «алтари и храмы»: ср. Речи Вафтруднира, 38:
hofom ok hprgom, «храмы и алтари»; Песнь о Хельги, сынеХъёрварда, 4: Hof тип ек kiosa, / hprga marga, «Выберу храм, возьму ал
тари». Самый полезный анализ различий между этими двумя
местами языческого богослужения предлагает Тёрвилл-Петр
(Turville-Petre 1964, 239-243)1. Хёрг (hprgr, «алтарь, жертвен
ник») ассоциируется с богослужением под открытым небом;
эквивалентные слова в других германских языках — др.-англ.
hearg и др.-верх.-нем. harug — имеют значение не только «свя
тилище», но и «роща», а само слово hprgr первоначально мог
ло означать открытый жертвенник, сложенный из камней (ср.
Песнь о Хюндле, 10), и лишь позднее стало относиться к крытому
По наступленье второго года
Главу Эсагилы, подобье Апсу, воздвигли.
При Апсу построили зиккурат высокий.
Ану, Энлилю и Эйе, как и в Апсу, поставили там жилища.
В величье Мардук воссел перед ними,
От подножья Эшарру они осмотрели до рогов зиккурата.
Когда же закончили Эсагилу,
Все Ануннаки молельни себе воздвигли
Триста Игигов земли, триста — небес,
шестьсот из Апсу, — всех их собрал он,
Владыка, в святилище, что жильем его стало,
Он богам, отцам своим, пир там устроил: «Вот Вавилон —
“Врата божьи”— жилье ваше ныне
Радуйтесь в нем, веселитесь, ликуйте».
1 См. Тёрвилл-Петр 2026.

13б

У.М. Дронке
зданию наподобие храма-ho/ Термин hcergtrafum из Беовулъфа,
175 подразумевает деревянный храм (ср. wearhtreafum, «дом
проклятых», в 926-й строке древнеанглийской поэмы Елена),
как и глагол hatimbrodo в ПВ 7/4 (см. AR, §§266-269).
7/5—8. Afla ... gordo: сцена, в которой боги сами куют себе
сокровища, предвосхищает сотворение карликов (см. ПВ 9).
Ни в одном источнике, не зависимом от ПВ, скандинавские
боги не изображаются в виде общины кузнецов, хотя в других
культурах известны полубожественные легендарные общи
ны мастеров по металлу (Eliade 1962,106-107). Боги созидают
абстрактное богатство-бшдг при помощи конкретных инстру
ментов — клещей и наковален, потому что в мифе Ауд (Audr)
понимается как «богатство» своей сестры Ёрд (Jprd), т. е. зем
ли (Язык поэзии, 32; AR, §311). Эта сцена глубоко символич
на и готовит нас к следующей строфе, где боги предстанут как
владельцы золотого изобилия.
Строфа 8
8. TeflSo 1 tuni,
teitir voro,
var peim vettergis
vant or gulli, —
uns prjar kvomo
pursa meyjar
amattkar mipk
or iptunheimom.

8. Они играли в тавлеи на лугу,
они веселились, —
не было у них
недостатка в золоте, —
пока не пришли три
дочери турсов,
грозные силой,
из Страны великанов.

8. Ван Хамель (Hamel 1934, 218-242) предлагает подход
к истолкованию этой строфы, и его материалы в сочетании
с теми, которые приводит де Врис (AR, §299), дают самую вес
кую аргументацию в пользу следующей версии:

137

Прорицание вёльвы

1) Выбрав игру в хнеттавль, или «тавлеи» (tafl), в ка
честве первого конфликта в истории богов, поэт опирается
на более древнюю традицию, которая изображает противо
стояние богов и великанов в форме состязания за играль
ной доской. Фрагментарное подтверждение этому нахо
дится в ответе на одну из загадок, которую Гестумблинди
(Один) задает конунгу Гейдреку в Саге о Хервёр и Хейдреке,
10: «Кто эти таны, что [...] шлют своих людей через стра
ны, чтобы поселить в домах?» — «Это Итрек и Андад, сидя
щие за игрой в тавлеи» (версии R, U); «Это Итрекова игра
в тавлеи» (версия Н). В Тулах имен, 18 выражение Itreksjod,
«потомок Итрека», помещено в список «сыновей Одина»
(burir Odins); «Андад» (Andadr) — вероятное хейти велика
на. Один-Итрек («Славный вождь»?) ведет нескончаемый
матч с Андадом («Мертвецом»), то проигрывая, то выигры
вая попеременно. В ПВ первым эндшпилем станет Рагнарёк,
вторым — возвращение Бальдра. Однако в 8-й строфе пере
ходить к Рагнарёку еще рано: нужно лишь дать слушателям
ощутить дальнее предвестие конца. Поэтому место такого
грозного противника, как Смерть, занимают три девы-ве
ликанши. Сказитель заимствовал этот образ из какой-то из
вестной легенды — иначе он наверняка дал бы пояснения
для слушателей.
2) Тем не менее, сведений о подобной легенде, в ко
торой фигурировали бы три pursa meyjar, «дочери турсов»,
почти не имеется. Известны сказки о сверхъестественных
существах и ведьмах, которые вынуждают героя сыграть
с ними в настольную игру, поставив на кон нечто чрезвы
чайно ценное, и в некоторых случаях игра состоит из трех
или даже большего количества партий (как, например,
в ирландской саге Сватовство к Этайн, где Мидир игра
ет с Эохайдом на свою жену), однако мне не встречалось
ни одного подобного сюжета, в котором герою пришлось
138

У.М.Дронке

бы противостоять команде из трех соперников. Ван Ха
мель предполагает, что эти великанши попросту похити
ли у асов доску для тавлей и золотые фигурки (ibid., 227).
Реминисценцией такого похищения, по его мнению (ibid.,
231), может быть эпизод из Саги об Эгиле Одноруком, 13:
три огромные женщины (т. е. великанши) владеют волшеб
ными тавлеями, которые сами собой играют против любо
го соперника. Можно ли утверждать, что эти великанши их
украли? Подтверждений тому не находится, но когда этот
волшебный набор для игры в хнеттавль отнимают у них
самих, великанши яростно сражаются с похитительницей.
Не исключено, что изначальный мотив похищения тавлей
у богов был перетолкован в народе подобным образом. Од
нако в ПВ дочери турсов приходят к асам открыто, не таясь.
Они исполнены грозной силы (amdttkar mipk) и, по моему
мнению, не собираются ничего похищать, а бросают асам
вызов, надеясь одолеть их за игральной доской. Они хотят
получить власть над самим механизмом, при помощи кото
рого боги благоденствуют и процветают, — схожим образом
позднее (в строфе 25) строитель-великан попытается обма
ном отнять у богов саму жизнь мироздания: солнце, луну
и Фрейю. До сих пор боги (надо полагать) не проигрывали
в тавлей никому — разве что друг другу (см. ниже пункт 3).
Скорее всего, они считали свой набор для игры в хнеттав
ль волшебным, то есть всегда приносящим победу своему
владельцу (как в тех «лживых сагах»1, о которых упомина
ет Ван Хамель, ibid). Соответственно, ничуть не сомневаясь
в успехе, они принимают вызов — и проигрывают. Прои
грыш великаншам (чужакам! женщинам!) оборачивается
для них таким потрясением, какого они еще не испытывали,
и наверняка вызывает ярость и ожесточенный спор. Лично
1 «Лживые саги» (lygisogur) — разновидность «саг о древних временах»,
к которой относятся саги, основанные на сказочных мотивах.

139

Прорицание вёльвы

я предполагаю, что в последний момент, осознав немину
емое поражение, боги разбивают свою доску для тавлей,
чтобы избежать унизительной капитуляции, — как в вал
лийских легендах Артур сжимает и давит в кулаке золотые
фигурки, когда игра вот-вот обернется поражением (Виде
ние Ронабви; ibid., 236), а Передур бросает шахматную доску
в озеро, когда проигрывает та сторона, за которую он болел
(Передур, сын Эвраука; ibid., 230).

«Пока не пришли три великанши...»

3) По-видимому, настольные игры воспринимались
как своего рода способ удаленного контроля за событиями.
В Видении Ронабви ход битвы между молодыми рыцарями
Артура и воронами его противника Оуэна подчиняется
шахматной игре, которую ведут между собой Артур и Оуэн.
В Истории лангобардов Павла Диакона (1.20) приводится
полулегендарный рассказ о том, Родульф, король герулов
(ок. 500), остался во время битвы с лангобардами в своем
лагере и ad tabulam ludit, «играл, [сидя] за доской». Дозор
ный сообщает ему о ходе битвы с вершины дерева (Артуру
140

У.М. Дронке

и Оуэну тоже приносят вести с боля боя). И хотя герулы по
терпели сокрушительное поражение, можно предположить
вслед за де Врисом (АК, §299), что Родульф вел ритуальную
игру, призванную склонить удачу на их сторону. Тавлеи бо
гов в 8-й строфе ПВ — тоже ритуальная игра, поддержива
ющая движение небесных тел и тем самым хранящая золо
тую удачу и процветание мира. Как отмечает Джозеф Нидем
(Needham 1970, 248),
...игра в шахматы на протяжении всей истории своего
развития ассоциировалась с астрономической символи
кой, а у других подобных игр, ныне давно забытых, та
кие ассоциации были еще более явными. Исследования
показывают, что состязательный аспект шахмат развился
на основе техники гадания, при помощи которой китай
цы стремились определить текущее соотношение миро
вых сил инь и ян, вечно соперничающих друг с другом.
В VI столетии эта практика проникла из Китая в Индию,
где к VII веку превратилась в игру, служившую для раз
влечения и отдыха.
Китайская игра сянци, название которой означает «подоб
ная шахматам», тоже сложилась на основе различных ме
тодов гадания, требовавших бросать на специальные доски
миниатюрные модели-символы небесных тел. Существо
вали и промежуточные формы игр — нечто среднее меж
ду бросанием игральных костей как таковым и бросанием,
за которым следовали ходы фигур по доске.

Я привела эту цитату потому, что она проясняет и сим
волическую ассоциацию между тавлеями и судьбами мира,
и смысл игры, которую ведут между собой Итрек и Андад,
и связь между тавлеями и бросанием костей, воспроизво
дящим, так сказать, элемент случайности, от которого тоже

141

Прорицание ведь вы
зависят судьбы мира; во многих древнескандинавских захо
ронениях вместе с досками и фишками для хнеттавля нахо
дят и игральные кости (Eldjarn 1956, 358-361; см. также: Page
1970, 163-164). Ассоциативные связи между игральной до
ской, небесами и божественной силой отражены также в сти
хах ирландского поэта Блатмака (ок. 750 г.), так говорящего
о Христе:

Семи небес владеет Он простором
вкруг Своего высокого престола
и светлых звезд рассеял огоньки
на том подобье шахматной доски (Blathmac 1964,146).

В области мифологии игра в тавлеи как символ подвижно
го мироздания — вариант мировой мельницы, способной на
молоть как удачу, так и беду (ср. Песнь о Гротти). В свою оче
редь, все подобные легенды — вариации мифа об утраченном
золотом веке. Яркую параллель представляет финский миф
о гибели чудесной мельницы Сампо — источнике процвета
ния и изобилия (см.: Tolley 1994-1995, 63-67).
8/1. Tefldo i tuni, «они играли в тавлеи на лугу»: в Песни о Ха
ральде, 16 воины мечут кости для игры в хнеттавль z Haralds
tuni, «на подворье Харальда», т. е. на огражденном поле около
дома, покрытом ровной густой травой.

8/7. dmattkar mipk, «грозные силой»: от эпитета dmattigr,
который обычно применяется к могущественным, внуши
тельным и потенциально опасным персонажам — таким,
как великаны (ср. Поездка Скирнира, 10/8) и некоторые во
ины (Песнь о Хельги, сыне Хьёрварда, 14/2); ср. dmdtlig при
менительно к мужчине, которого в оскорбительных целях
сравнивают с валькирией (Первая песнь о Хельги убийце
Хундинга, 38/3).

142

У.М.Дронке

Строфа 9
9. Ра gengo regin pll
a rpkstdla,
ginnheilpg goS,
ok um ]?at gasttuz,
hvart skyldi dverga
drottir skepia
or Brimis bloSi
ok or Blain [s] leggiom.

9. Тогда все владыки пришли
на свои троны судьбы —
пресвятые боги —
и задумались о том:
не сотворить ли им
племя карликов
из Бримира крови
и из костей Блаина.

9/7. or Brimis blodi, «из крови Бримира»: поскольку из кро
ви Имира было сотворено море (Речи Вафтруднира, 21/6),
этого древнего великана вполне могли называть и Бримиром,
т. е. «Морской волной» (слово brim — морской вал, разбива
ющийся о берег, — было общеупотребительным; оно встре
чается, например, в «Законах Фростатинга»; см. также со
ставные слова с brim- в словарях CV и Fritzner). В ПВ 36 (см.
комм, к строке 36/8, стр. 206-207) Бримир — другое имя Эгира,
морского великана, который варит богам пиво (Песнь о Хюмире, 1, 3; см. также AEW, ст. cegir). Какое отношение БримирМоре имеет к «мечу Бримира» (Brimis eggjar — Речи Сигрдривы,
14/2), пока неизвестно.
9/8. or Bldins leggiom, «из костей Блаина» или «из рук/ног
Блаина»: Bldinn, т. е. «Синий/Черный», — это, несомненно, еще
одно из имен Имира, относящееся к его темной мертвой плоти,
из которой была сотворена земля (Речи Вафтруднира, 21/1-2;
ср. описание Флоси, охваченного яростью, в Саге о Ньяле, 116:
stundum bldrsem hel, «[делался] то синим, как смерть...»). Из ко
стей или рук / ног Блаина — значит, из камней или скал, потому
что «кости земли» — это скалистые горы; ср. Драпу о доме, 6:
frons («земли») leggs («костей; рук и ног») folk (народ) — «народ
гор», т.е. великаны (ср. также Язык поэзии, 59; AR, §181).
143

Прорицание вёлъвы

Дурин и Модсогнир

Строфы ю-16

10. I>ar [var] Motsognir
maeztr of orSinn
dverga allra,
en Durinn annarr.
I>eir mannlikon
mprg of gorSo,
dvergar, or iQr3o,
sem Durinn sagSi.

144

Тогда Вскормленный собранием
стал самым почтенным
из всех карликов,
а Привратник — вторым.
Они слепили множество
фигурок,
эти карлики, — [слепили] из глины,
как Привратник велел.

У.М. Дронке

11. “Nyi okNiSi,
NorSri ok SuSri,
Austri ok Vestri,
Al]?i6fr, Dvalinn,
Bivprr, Bavgrr,
BQmburr, Nori,
Ann ok Anarr,
Oinn, MipSvitnir,

11. Новый Месяц и Безлунная Ночь,
Север и Юг,
Восток и Запад,
Вор, Бездельник,
Трясун, Колотун,
Пузан, Корабел,
Друг и Боец,
Старый Отец, Медовый Волк,

12. Veigr ok Gandalfr,
12. Крепкий Напиток и Альв-Колдун,
Vindalfr, brainn,
Альв Ветра, Жаждущий,
I>ekkr ok borinn,
Кроткий и Дерзкий,
Богач, Мудрый и Цвет,
I>rdr, Vitr ok Litr,
Nar ok NyraSr —
Труп и Новый Советник —
nil hefi ek dverga,
вот я карликов —
— Reginn ok RaSsviSr, — Власть и Замыслом Мудрый —
rett um talSa.
верно сочла.
13. Fili, Kili,
Fundinn, Nali,
Hepti, Vili,
Hannar, Sviorr,
Frar, Hornbori,
Fraegr ok Loni,
Aurvangr, lari,
Eikinskialdi.

13. Хоботун, Скрипун,
Найденыш, Иголыш,
Рукоять, Работяга,
Мастер, Худыш,
Легконогий, Держатель Рога,
Знаменитый, Живущий-в-Пруду,
Глинистый Луг, Земляной,
Дубовый Щит.

14. Mal er dverga
i Dvalins liSi
liona kindom
til Lofars telia,
peir er sotto
fra Salarsteini
Aurvanga sipt
til iQrovalla.

14. Теперь пора карликов
из войска Бездельника
потомству людей
напомнить вплоть до Хвалителя —
тех карликов, что искали,
[выйдя] из Камня Чертога,
дома Глинистых Лугов
на Земляных Полях.
145

Прорицание вёлъвы
15. Far var Draupnir
ok DolgJ?rasir,
Наг, Haugspori,
Hlevangr, Gloi,
[D6ri, Ori
Dufr, Andvari,]
Skirfir, Virfir,
SkafiSr, Ai.

15. To был Капающий
и Жаждущий Битвы,
Высокий, Могильный Ходок,
Поле Защиты, Блестящий,
[Дори, Ори,
Дув, Андвари,]
Скрепец, Чреслец,
Кривой Финн, Старый Отец.

16. Alfr ok Yngvi,
Eikinskialdi,
Fialarr ok Frosti,
Finnr ok Ginnarr.
Fat mun uppi
meSan pld lifir,
langniSia tai
Lofars hafat”.

16. Альв и Ингви,
Дубовый Щит,
Скорняк и Морозный,
Финн и Могучий.
Возвышен в памяти,
пока люди живы,
пребудет этот список
предков Хвалителя.

Поскольку эти строфы изначально не входили в текст ПВ,
я оставляю их без комментариев. Не думаю, что материал этих
строф можно связать со строфами 8 и 17, как полагает Гро
Стейнсланн (Steinsland 1983, 82-83). Имена карликов я приво
жу по LP и SG — за отдельными исключениями (так, мне пред
ставляется, что имя Fili связано скорее с fill, «слон», чем со вто
ростепенной формой слова/е/, «шершавая поверхность»).
Из самых свежих исследований по вопросу о преданиях,
связанных с карликами, и об их именах, см. работы Лотты Моц
(Motz 1973, Motz 1981-1982, Motz 1983, Motz 1993). Из мате
риалов ПВ, относящихся к карликам, особый интерес пред
ставляют отсылки к истории их народа, их происхождению
от «Хвалителя» (Lofarr), переселению из бесплодной страны
на плодородные равнины (насколько можно судить по стро
фе 14) и бессмертной славе их имен (строфа 16). См. также
комм, к ПВ 36/4 (стр. 205-206).
146

У.М. Дронке
Строфа 17
17. Unz J>rir kvomo
dr pvi li8i
pflgir ok astgir
aesir at hiisi.
Fundo a landi
litt megandi
Ask ok Emblo
orlpglausa.

17. Пока не пришло трое
из этого воинства
мощных и любящих
асов к дому.
Нашли они на суше
немногое могущих
Ясень и Эмблу,
судьбы не имеющих.

17/2. or pvi Udi, «из этого воинства»: не исключено, что
pvi — это ошибка в рукописи. Возможное правильное прочте
ние — Pridia, и тогда выражение в целом означает «из воин
ства Триди», Третьего, то есть Одина; в легендах Один неод
нократно действует в обществе двоих спутников (ср. Длиною
в осень и пролог к Речам Регина; AR, §399). Интерпретировать
lidi/lidi как «корабль» (LP, ст. lidi, 2), под которым подразуме
вается Скидбландир, способный вместить всех асов (Видение
Гюльви, 43), в принципе возможно, но я не вижу аргументов
в поддержку такого толкования.

17/3. pflgir, «мощных»: единственный ас, помимо этих,
именуемый pflugr, «мощным», — Хеймдалль в качестве Рига,
странствующего по зеленым дорогам (Песнь о Риге, 1/3), и в ка
честве противника Локи, когда он, modpflugr, «мощный во гне
ве», завладевает «сверкающей почкой моря» — драгоценным
сокровищем земли (Драпа о доме, 2).
17/3. astgir, «любящих, полных любви»: гапакс. В других
случаях слова с ast- употребляются применительно к личным
отношениям (например, dstvinir, «милые друзья», в Утра
те сыновей», 7; astrad, «советы, поданные по любви», в Речах
Сигрдривы, 21/4; ср. Песнь о Хюмире, 4/7) или к христианской
147

Прорицание вёлъвы

любви, но не как характеристики отношения скандинавских
богов к человечеству.

17/4-8. at husi, «к дому»: полагаю, это намеренная пере
кличка со строкой 2/3 Песни о Риге (или с аналогичным выра
жением из ее прототипа): кот hann at htisi, «пришел к дому».
Пролептически hus здесь обозначает землю, которая вскоре
будет заселена.

Сотворение Аска и Эмблы

17/4. a landi, «на суше»: асы находят Аска и Эмблу «на суше»,
то есть на морском берегу, потому что модель или мифологема,
стоящая за этой сценой, — пущенная по волнам деревянная
статуя божества (как в случае со столбами Тора), которая ос
вящает заселение новой земли (см.: Dronke 1992, 680-681). Де
рево, упавшее в воду и вынесенное волнами на берег, ассоции
руется с распространением людей на земле, причем настолько
148

УМ. Дронке

устойчиво, что в прозаическом прологе к Песни о Риге бог
проходит по берегу моря, прежде чем прийти at husi, «к дому»,
и встретить там «прадеда» (Az) с «прабабкой» (Edda) — Аска
и Эмблу в другом варианте, которые точно так же «не имеют
судьбы» (orlpglaus) без божественной помощи.

17/7. Ask ok Emblo, «Ясень и Эмблу»: первичная мифо
логема, с которой Аск-Ясень и Эмбла связаны в ПВ, — дере
вянный образ божества, брошенный в воду и вынесенный
волнами на сушу (a landi). Однако тот факт, что деревян
ных фигур здесь две, отсылает к другой мифологеме, в ко
торой божество разжигает огонь жизни между мужчиной
и женщиной, сотворенными из дерева. Архаические риту
алы добывания огня основаны на сверлении мягкого куска
дерева палочкой из более твердой древесины: это имитация
полового акта, в котором возникает искра жизни, даруемая
божеством. Подобные ритуалы, связанные с солнечными
культами бронзового века, символизируют и чествуют воз
рождение жизни и плодородия после смерти, после зимы; см.
AR, §84 о наскальном изображении одного из таких обрядов
в гробнице из Чивика (Сконе, Швеция). Но действительно
ли ЕтЫа — название какого-то вида деревьев, как и Askr?
В пользу этого имеется достаточно свидетельств: димину
тив женского рода от almr, «вяз», вполне мог образоваться
по линии *Almilon > *Elmla > *Emla (посредством упроще
ния согласного) > *ЕтЫа (посредством введения скользя
щего согласного, как в АидитЫа — рукописном вариан
те имени Audumla); см. также: Pipping 2.40-42; в Германии
XI века зафиксировано женское имя Embila (см. Forstemann,
ст. Embila). Фаллические культовые фигурки из Дании
и Норвегии бронзового века, изготовленные из веток удач
ной формы и доработанные резьбой, могут послужить для
нас иллюстрацией к понятию Askr — бога или человека —
как дерева, выброшенного морем на берег (AR, §83).
149

Прорицание вёлъвы
Закрепление мифа об Аске и Эмбле как о первой паре
людей может быть связано еще с одной традицией. Ритуал
добывания огня ассоциируется с культами братьев-близне
цов, символ которых — два вертикальных деревянных стол
ба, перекрытых горизонтальной перекладиной, — очень
похож на приспособление для добычи (Прометеева) огня
и, по-видимому, был выбран в качестве символа именно
по этой причине (AR, §499, рис. 22). Древнейшими вождями
некоторых германских племен были братские пары — та
кие, как Раптос и Раос (см. комм, к строке 7/1, стр. 132-134)
или Амбри (Arnbri) и Асси (Assi) у вандалов (История лан
гобардов, 1.7; AR, §369). Имена этих братьев связаны с на
званиями деревьев: Асси и Амбри — «Ясень» и «Вяз». Как
предполагает де Врис (AR, §578, прим. 5), не исключено, что
пара имен «Асси и Амбри» связана с парой «Аск и Эмбла»
вследствие некоего слияния преданий в далеком прошлом.
Обе пары имен стоят у истоков «родословной»: в одном слу
чае это первые известные имена представителей конкретно
го племени, в другом — имена первых людей. Аналогичных
примеров преобразования германского мужского имени
в женское (если именно это произошло с именем «Амбри»)
я не встречала, но существование таких пар, как Нертус
и Ньёрд или Фьёргюн и Фьёргюнн, дает возможность пред
положить, что подобное преобразование не составило бы
проблемы. В древнеанглийской традиции имя Эск (At.sk)
носит основатель одной из королевских династий — Эскингов из Кента; Англосаксонская хроника объявляет его сы
ном Хенгиста, что совершенно неправдоподобно (ASC, 455
sqq.); однако у Беды эти имена приводятся в формах Oise
и Oiscingas (Bede 1896, 2.5). Весьма вероятно, что имена пер
вых мужчины и женщины в ПВ и Песни о Риге намеренно
были подобраны или изменены так, чтобы их инициалы со
впали с инициалами имен Адама и Евы, но предположить,
когда именно это случилось, я не рискну.
150

У.М. Дронке

17/8. orlQglausa, «судьбы не имеющих»: вместо ср.р. здесь
использован вин. п. мн.ч. м.р.; однако ср. Поездку Брюнхилъд
в Хель, 15/3-4: konor ok karlar / kvikvir fcedaz (в DH встречается
еще несколько случаев такого типа).
Строфа 18
18. Qnd pau ne atto
68 |эаи ne hpfBo,
la ne laeti
ne lito g68a.
Qnd gaf 08inn,
68 gaf Hoenir,
la gaf L68urr
ok lito go8a.

18. Дыханья у них не было,
духа у них не было,
ни пленки плоти, ни звука голоса,
ни приятных красок.
Дыханье Один дал,
дух Хёнир дал,
пленку плоти Лодур дал
и приятные краски.

18/1-2. Qnd ... 6д, «дыханье ... дух»: я понимаю Qnd как
дух-дыхание, поддерживающий в теле жизнь и исчезающий
с его смертью (ср. andask, «умереть, скончаться»; andadr, «испу
стивший дух; умерший»), а дд — как дух-душу, которая не уми
рает, но возрождается в другой жизни (если принести подоба
ющие жертвы; см. комм, к строке 60/1, стр. 247-248). Об умест
ности Qnd как дара Одина см. комм, к строке 19/2 (стр. 157-159).

18/3. Id, «пленка плоти», букв, «мелководье вдоль берега,
полоса прибоя» (CV): обычно употребляется в скальдической
поэзии как обозначение жидкости вообще (Драпа о доме, 1)
и крови в частности (Речи Хакона, 8: oddldar, «мелководья
стрел»). В современном исландском языке слово Id тоже имеет
значение «пленка, натяжение на поверхности воды» (Blondal,
ст. Id, 4; синонимы — bra, brdk, skdn; ср. Arni Bodvarsson 1964,
соответствующие статьи). Единственный известный мне
древнескандинавский текст, в котором Id использовано как
физическая характеристика человека, — виса Кормака 6/4,
151

Прорицание вёльвы
где говорится, что у Кормака болезненно-бледная, землистая
кожа, Id splva (вин. п.)> а его госпожа считает, что он «необы
чайно бледен», allfplr. Первоначально в Саге о Кормаке Кормак
описывается как черноволосый и hprundljoss, «светлолицый»,
букв, «покровом плоти светлый». Можно ли понимать этот
эпитет, hprundljoss, как более лестную версию выражений Id
splva и allfplr'? Я предполагаю, что в ПВ слово Id схожим обра
зом обозначает покров, плащ плоти, которым Лодур облекает
деревянные тела Аска и Эмблы. По сравнению с древесиной
этот покров влажен, пронизан пульсирующими токами кро
ви, так что в контексте оказываются уместными оба значе
ния la-. 1) нечто подвижное, жидкое и ритмичное, как прибой,
и 2) укрытое покровом, неподвижное или скрывающее под
собой влагу. Слово Id упоминается также в числе хейти во
лос в Языке поэзии, 85, но связи такого словоупотребления
с другими известными значениями Id не прослеживаются.
Подозреваю, Снорри просто предположил, что именно такой
смысл слово Id несет в ПВ, хотя в пересказе той же строфы
ПВ (Видение Гюльви, 9) он употребляет его в другом значе
нии. В случае с настолько коротким словом, допускающим
множество вариантов происхождения, этимология не может
дать надежных ориентиров в поисках смысла (см., например,
SG ad loc.). Тем не менее, связь Id в Саге о Кормаке и ПВ с lag,
«слой», и другими производными от liggja, «лежать», пред
ставляла бы определенный интерес, если бы ее удалось до
казать. О других возможных перекличках между ПВ и Сагой
о Кормаке см. комм, к строке 4/2 (стр. 123-125).

18/3. Iceti означает как особенности поведения («жесты»,
«манеры», «повадка»), так и «голос», «дар речи». Возможно,
поэт подразумевал здесь все эти человеческие качества в це
лом (хотя в Пророчестве Грипира, 39/2 понятие Iceti подчер
кнуто не включает в себя «речь» и даже противопоставля
ется ей).
152

Сотворение Аска и Эмблы

18/4. Uto goda: litr означает «цвет», но может иметь и более
широкое значение — «вид, внешность»; здесь, вероятно, это
слово употреблено не только в прямом значении, но и в сим
волическом — как указание на viriditas1 двух деревьев, только
что обретших дыхание жизни. Я не согласна с тем, что вместо
goda, «хороший, добрый», здесь следует читать goda, «от бо
гов» и в результате интерпретировать всю фразу как аллюзию
1 Лат. «зеленый цвет, зелень», но также «свежесть, бодрость, крепость».

153

Прорицание вёлъвы
на сотворение человека по образу Бога (не обязательно христи
анского) (Steinsland 1983, 87 и прим. 6). Связь человека с богом
и без того прекрасно отражена в двойном значении имени Askr
(строфы 17 и 19) — в мистическом тождестве, не имеющем ни
чего общего с чисто человеческими, физическими импликаци
ями понятия Uto. Скандинавские боги с их ярко выраженны
ми особенностями не служат универсальными образцами для
подражания — ни в физическом, ни в духовном смысле.
18/5-8. Трое асов здесь подобны трем феям-крест
ным, которые приходят к новорожденным с благими дара
ми (ср. явление трех норн в Первой песни о Хельги убийце
Хундинга, 2-4). Де Врис (de Vries 1933, 34-35, со ссылкой
на фон дер Лайена, Leyen 1899, 123) приводит аналогичный
индийский сюжет — народную сказку, в которой четверо
(или, в некоторых версиях, трое) путников, представляю
щих разные ремесла, создают женщину, а затем принима
ются спорить, чьей женой она должна стать: столяр выре
зает ее из сандалового дерева, ткач одевает ее, золотых дел
мастер украшает, а жрец произносит магическую формулу,
которая дарует ей жизнь.
Полагаю, что эта сказка — один из примеров того повест
вовательного паттерна, который повлиял здесь на автора ПВ,
хотя, как отмечает де Врис, «основной интерес [для поэта]
представляет духовное устройство человека» — а не матери
альное, как в сказке, приведенной выше. Без сомнения, поэт
был знаком и с легендой об оживлении деревянных фигур
(tremenri), облеченных Одином в благородные человеческие
одежды (Речи Высокого, 49).
Подробный анализ этого мотива см.: North 1988, 238275; см. также комм, к ПВ 17/8 в SN и Steinsland 1983, 100—
104.
18/7. Lodurr, «Лодур»: почти наверняка это третье имя
Локи / Лофта. Если так, то здесь перед нами предстает та же
154

У.М. Дронке
троица богов (Один, Хёнир и Локи), которая участвует в со
бытиях, предваряющих похищение Идунн (Длиною в осень,
ок. 900 г.), и в прозаическом прологе к Речам Регина, повест
вующем об убийстве Отра («Выдры») и о происхождении
драконьего клада. Несмотря на то, что отнести этот пролог
к достаточно ранней дате мы не можем, он свидетельствует
в пользу того, что упомянутая триада богов принадлежала
к некой устойчивой традиции и, возможно, входила в обще
принятую мизансцену сказаний о различных несвоевремен
ных и неуместных поступках Локи.
Эйвинд называет Одина vinr Lodurs, «друг Лодура» (Пе
речень Халейгов, 9, ок. 985 г.). «Дружба» между этими тремя
богами подчеркивается и в поэме Длиною в осень, где Локи
дважды назван vinr Hcenis, «друг Хёнира» (3, 7), а Хёнир,
в свою очередь, — vinr hrafndsar, «друг бога воронов», то есть
Одина (4), и в Недостатке золота, 12, где Один именуется
Lopts vinr, «друг Лофта» (см. Davidson 1983,122-123,276-278).
В «Младшей Эдде» Снорри не упоминает имя «Лодур»;
не исключено, что он попросту не уверен в тождестве Ло
дура с Локи, хотя и цитирует Перечень Халейгов, 9 в «Круге
земном» (1.108).
Значение имени Lodurr (которое Хаук Вальдисарсон уже
в XII веке, в Драпе об исландцах, рифмует с glodt) определить
сложно — по причине его древности. Если это имя связано
с lod, «растительность; растительный покров земли», то его
следует признать весьма уместным для Локи, выступающего
в ПВ 18 в роли творца и облекающего (подобно тому как lod
облекает землю) древесные прообразы людей приятной внеш
ностью; ср. язвительную аллюзию на другое имя Локи, «Лофт»,
в строке 25/5.
О возможной связи между именем Lodurr и богиней пло
дородия Лодконой (*Lodkona) см.: McTurk 1991, 37-39, где
развивается гипотеза, выдвинутая в Sahlgren 1918, 1-40; AR,
§§511,560.
155

Прорицание вёлъвы
Строфа 19
19. Ask veit ек standa,
heitir Yggdrasill,
har baSmr, ausinn
hvitaauri.
Padan koma dQggvar,
paers i dala falla,
stendr ae yfir groenn
Urdar brunni.

19. Знаю, стоит там Ясень,
Иггдрасиль — имя ему,
высокое древо, омытое
белым илом.
Оттуда нисходят росы,
что выпадают в долинах.
Вечно стоит он, зеленый,
Над источником Урд.

Иггдрасиль

156

У.М. Дронке
19/2. Yggdrasill: такая форма им.п. встречается только здесь
(ср. Yggdrasils askr, 45/9-10). Yggr (Игг, «Ужасный») — одно
из имен Одина (Речи Гримнира, 53/2); drasill — поэтическое наи
менование коня; соответственно, Yggdrasill — «конь Одина».
Это имя, несомненно, связано с практикой жертвоприношений,
восходящей к древней индоевропейской традиции. В «Деяни
ях...» Адама Бременского (Gest. Ham., 4.27) описан жертвенный
обряд, который проводили в Упсале раз в девять лет; тела жертв
— мужчин, собак и коней — вешали на деревьях в храмовой
роще, и считалось, что деревья эти становятся божественными
«благодаря смерти или разложению жертв». Жертвоприноше
ние и почитание лошадей в германской традиции хорошо до
кументированы (AR, §258), однако упоминание о том, что жерт
венного коня подвешивали на дереве, встречается лишь в одном
источнике — у Адама Бременского, в рассказе о жертвенном об
ряде в Упсале. Как отмечает де Врис, архаический обычай жерт
воприношения коня подробнее и ярче всего освещен в индий
ских религиозных текстах. Кратко перечислю здесь основные
соображения, касающиеся символики Иггдрасиля.

1) Слово drasill, «конь», этимологически связано с др.-верх.нем. drason, drasjan, «храпеть, тяжело дышать, отдуваться». В ру
кописи «Георгик» Вергилия (X век) глосса drasot вписана над ла
тинским volvit, «выдыхает»; речь идет о коне, пышущем яростью,
выдыхающем ярость (ignem) из ноздрей (Graff, V.252). В одном ин
дийском ритуале («Сатапатха-брахмана», 7.3.2.12; Coomaraswami
1940, 47-48) «жертвенный конь — подобие Солнца; [жрец] за
ставляет его фыркать на [кирпичи, из которых сложен] алтарь
огня». Эти кирпичи символизируют весь мир и всех живых су
ществ, детей Солнца (а Солнце как Жизнь всего сущего — это
еще и бог Праджапати, «Владыка [своих] детей, то есть людей»,
репродуктивная ипостась Брахмана (Bhattacharji 1970, 322-329).
Фырканье коня «дарует Дыхание» этим детям, так как бог пре
бывает в жертвенном коне: «Праджапати [...] становится конем
157

Прорицание ведь вы
и фыркает на них, от чего они плодятся и приумножаются». Ср.
Быт. 2:7: «И создал Господь Бог человека из праха земного, и вду
нул в лице его дыхание жизни, и стал человек душею живою».
С точки зрения древнескандинавской традиции, индийские
тексты примечательны тем, что в них дыхание жизни исходит
из ноздрей коня, что бог отождествляется с конем и что коня при
носят в жертву. Другие примеры см. в книге Жана-Марка Сова
«Божественная жертва» (Sauve 1970, 185-186); полезный анализ
брактеатов с изображениями лошадей, изо рта у которых исходит
символическое дыхание или речь, см. Motz 1994,20-27.
2) В индийской практике жертвоприношений символом
жертвователя может выступать жертвенное древо или столп
(Viennot 1954,44). Если жертвенное древо тождественно миро
вому, а жертвователь — божеству, то мировое древо выступает
символом самого этого божества. Ж.-М. Сов приводит легенду
о том, как Агни, бог огня, скрывался от остальных богов, при
няв обличье коня, а затем поселившись на год в мировом древе
(которое здесь именуется ашваттха — «жилище коня»), вслед
ствие чего конь отождествляется с древом (Sauve 1970,187).

3) В индийском ритуале жертвоприношения коня жрец,
подготавливающий жертву, шепчет на ухо коню, перечисляя все
благие последствия, к которым приведет этот обряд (АД, §216).
В скандинавском мифе Один тоже шепчет нечто на ухо Бальдру
как священной жертве (tivorr, heilagt tafn), возложенной на по
гребальный костер (Речи Вафтруднира, 54). Можно предпо
ложить, что он сообщает сыну тайну грядущего возрождения
мира, жизни и самого Бальдра. Ср. ситуацию, в которой знахарь
врачует коня, нашептывая ему на ухо древневерхненемецкий
заговор (Braune 1965, 78.31.7); о том, что Водан владел магией
врачения коней, свидетельствует Второе Мерзебургское закли
нание (Braune 1965, 77.31.1b; об индийских ритуалах жертво
приношения коня см. особ.: Dumont 1948).
158

У.М. Дронке
4) Солнце как источник жизни и конь как символ движу
щегося солнца (а, следовательно, и как уместная жертва, кото
рую следует принести для возрождения солнца и возвращения
жизни в мир) играют определенную роль в мифах об Одине, по
тому что он (или его индоевропейский прообраз) — солярное
божество. У него лишь один глаз, и глаз этот видит все на све
те — как солнце. Кроме того, подобно солнцу, он — Альфёдр
(Alfpdr, Всеотец; Речи Гримнира, 48), источник всей жизни. См.
также комм, к строке 21/5 (стр. 170) об именах Одина, начина
ющихся с На-.

Этот обширный контекст архаических фрагментов тра
диции, связанной с мифологией солнца, помогает объяснить
и место Одина во главе германских пантеонов, и его роль как
подателя животворного дыхания, которым он наделяет первых
людей в ПВ. Вдобавок, он отвечает на вопрос, почему мировое
древо зовется «Иггдрасиль», «конь Одина»: бог, выступивший
одновременно и как жертва, и как жертвователь (Речи Высоко
го, 138), отождествляется с самим жертвенным древом.
19/3. badmr, «древо»: это слово встречается также в ПВ 27/4
и в Речах Гримнира, 40/5 (упоминание в Речах Сигрдривы, 11/5 —
менее ясный случай). Это несомненно архаическая форма, род
ственная герм. *Ъаита-, др.-англ. beam и гот. bagms, хотя точные
пути ее возникновения до сих пор остаются неясными (в соот
ветствующей статье AEWуказано, что это «необычная форма»).
Вадпгг могло превратиться в barmr посредством диссимиляции,
как в строке 9/2 Снов Балъдра: hrodrbarm вместо -badm (Noreen
1923, §238, 3, прим. 14, §253,1, прим. 1).

19/3-4. ausinn hvitaauri, «омытое белым илом». Мировой Ясень
орошается илистой влагой (которая, вероятно, исходит из источ
ника у его подножья, 27/5-6). Это некое архетипическое возли
яние, совершаемое таинственным образом, самопроизвольно,
159

Прорицание вёльвы

безо всякого указания на действующее лицо. «Деревьям-храни
телям», то есть большим деревьям, росшим в усадьбах Скандина
вии и Германии, совершали возлияния молоком, пивом и медом,
чтобы почтить их и поддержать в них жизнь (AR, §249; Palm 1948,
60-63). И Снорри интерпретирует это омовение древа именно
как культовое возлияние (Видение Гюлъви, 16). Вероятно, он уз
нал об упомянутом обычае в своих путешествиях по Норвегии
и Швеции и решил конкретизировать мифологический мотив,
приведенный в ПВ.
19/4. Аигг, «грязь, тина, ил»: это слово имеет два различ
ных значения (CV):
а) в языческом религиозно-мифологическом лексико
не аигг — это Земля, поднятая из первозданных вод, драго
ценный и святой исток человеческой жизни (ср. Тас. Germ., 2;
имя «Аургельмир» в Речах Вафтруднира, 32, 33), почитаемый
в этом качестве и небесными богами: 1ргд ... kalla aur uppregin,
«Земля [...] у небесных богов зовется илом» (Речи Алъвиса, 10);
Ь) в повседневном лексиконе аигг — это 1) грязь, нали
пающая на босые ноги (ср. !, 10/3); 2) речные аллювиальные
отложения (которые опять-таки превращаются в еугг, новую
землю, поднявшуюся из воды) и 3) эвфемистическое обозначе
ние экскрементов — грязи, по-прежнему плодородной, но уже
не священной (ср. Перебранка Локи, 48/4).

В значении (а) слово аигг подразумевает животворную
силу самой земли (iardar megin в Песни о Хюндле, 38/2).
Составное имя существительное hvitaaurr образова
но по той же модели, что и hvita-bjprn, «белый медведь», или
Hvita-Kristr, «Белый Христос».
19/5. Радап, «росы»: происхождение этих «рос» теряется
в калейдоскопе быстро сменяющихся мотивов, и остается не
ясным, исходят ли они от самого hdr Ьадтг, «высокого древа»,
16о

У.М.Дронке

или от hvitaauri, «белого ила». Если бы возлияние совершалось
в реальной действительности, влага орошала бы корни древа;
следовательно, росы стекали бы вниз с ветвей. Но эти стро
ки предполагают цикличность: влага, омывающая корни дре
ва, питает его и способствует росту, а крона, поднимаясь все
выше, в свою очередь питает землю живительными росами.

19/5-6. dpggvar... falla, «выпадают в долинах»: в Песни о Хель
ги, сыне Хьёрварда, 28 роса спадает на долины (dpgg i diupa dali)
с грив коней, на которых скачут валькирии. Этот образ, без со
мнения, заимствован из описания Хримфакси, «Инеистой гри
вы», — космического жеребца ночи, роняющего на долы пену
со своих удил (Речи Вафтруднира, 14). Роса, о которой говорится
в Песни о Хельги, приносит урожай (dr); утренние росы из Речей
Вафтруднира, 45 питают двух новых предков человечества, ко
торые переждали зиму великанов в «Лесу Сокровища Мимира»
(/ hold Hoddmimis). Поскольку росы традиционно ассоциируются
с плодородием и продолжением жизни, автор ПВ упоминает оро
шенные росой долины непосредственно перед кульминационной
строкой, в которой возникнет образ вечно зеленеющего, неувя
дающего древа (19/7). Он ограничивается «природным» образом
росы, каплющей с дерева на пахотную землю: восхитительные
фантазии из Песни о Хельги. ..,28, Речей Вафтруднира, 14 (и Речей
Гримнира, 26) — не для этой поэмы. О мотиве живительной влаги,
стекающей с мирового древа, см. Tolley 1993,148.
19/8. Urdar brunni, «над источником Урд»: в схолии 138 к Gest.
Ham., IV.26 утверждается, что рядом с храмом в Упсале росло боль
шое дерево, под которым был источник, где язычники приноси
ли жертвы, бросая в воду живых людей. Если тело не всплывало,
это означало, что молитвы народа исполнятся. Можно предполо
жить, что священным источникам приписывали великую боже
ственную силу и мудрость, — если, разумеется, это свидетель
ство правдиво. В древнескандинавских текстах не сохранилось
161

Прорицание вёлъвы
сведений о подобных культовых традициях в связи с источником
Урд: его не использовали ни в гадательных, ни в вотивных це
лях. Более того, чтобы исполнить некую полезную функцию, Урд
должна выйти из этого источника и вырезать руны (ПВ 20/3, 7).
Источник Урд превратился в некий реквизит, символическую
примету места, где мудрый тул — или сам Христос — может воз
двигнуть свой престол (Речи Высокого, 1111; отрывок из стихотво
рения Эйлива Гудрунарсона, процитированный в Языке поэзии,
652; см. также: Видение Гюльви, 15; Weber 1969, 148-154; Weber
1970). Автор ПВ — единственный, у кого источник Урд темати
чески интегрирован в структуру текста, а образ Урд при этом ис
пользован в абстрактном значении (см.: Weber 1969,152-154).

Строфа 20
20.1>а8ап koma meyiar
margs vitandi,
prjar, or ]?eim sae,
er und polli stendr.
Ur8 heto eina,
aSra VerSandi,
— skaro a skidi, —
Skuld ina briSio.
I>aer iQg IpgSo,
baer lifkuro
alda bprnom,
orlQg seggia.

20. Оттуда вышли девы,
глубокие мудростью, —
три из того моря,
что было под деревом.
Урд звали первую, «Не могло не сбыться»,
вторую — Верданди, «Сбывающаяся», —
они резали на дощечках, —
Скульд — третью, «Непременно сбудется».
Слагали законы,
выбирали жизни
детям людей —
людские судьбы.

1 «Пора мне [= Одину] с престола / тула поведать / у источника Урд...»
(пер. А. Корсуна).

2 Setbergs kveda sitja / sunnr at Urdar brunni; / svd hefr ramr konungr remdan /
Roms banda sik lyndum («Говорят, что [Христос] восседает на горе, подоб
ной престолу, на юге, близ источника Урд; так [он,] сильный конунг Рима,
утвердился в стране богов»).
162

Три норны

20/3. or peim see, «из того моря»: здесь важно отдавать себе
отчет, что текст автора ПВ именно таков, потому что слово seer
связано с древнескандинавскими верованиями, а разночтение
sal («чертог») — нет. Во всей «Старшей Эдде» встречается только
два упоминания (ПВ 20 и Речи Гримнира, 7) о подводном цар
стве, где обитают мудрые девы и где Один и Сага пьют в сво
их палатах, над которыми «плещут холодные волны». Но, как
отмечает Толли (Tolley 1993, 443-447), в лапландской традиции
известен мир духов, скрытый в глубинах озер, а название это
го мира, «Сайва» (Saiva), происходит от архаической древне
скандинавской формы слова seer Psaiw-p, кроме того, в фин
ской традиции есть подводное царство духов, в которое можно
попасть через подводную расселину в скале, называемую lovi,
и этот термин, вероятно, происходит от древнескандинавско
го klofi, «расселина». Заимствовать скандинавские слова можно

16з

Прорицание вёлъвы
было лишь при условии, что именно скандинавские традиции
были господствующими. Мудрость подводных дев соответству
ет универсальной ассоциации воды (и, в особенности, водных
источников) с магическими и провидческими способностями
(см.: AR, §248; Bachtold-Staubli, Brunnen, §§4,6,7,8,10).

20/5-8. Urd ... Verdandi... Skuld: поэт присваивает этим по
дательницам судеб имена, по существу означающие три времени:
Прошлое, Настоящее и Будущее. Это вполне согласуется с тем
ощущением неотвратимого хода времени, которое вскоре вый
дет в ПВ на первый план. Данная триада имен не имеет анало
гов. Традиционное происхождение известно лишь для имени Urd.
Verdandi — это причастие настоящего времени, которое, насколь
ко мне удалось выяснить, не встречается более ни в одном источ
нике (кроме Видения Гюлъви, 15) ни как имя собственное, ни как
действительное причастие. Тот же поэт употребляет Skuld как
имя валькирии (см. комм, к строфе 30, стр. 196-197); вполне воз
можно, что он знал ее как легендарную злодейку (Сага о Хрольве
Жердинке, 47-52). Здесь же Скульд олицетворяет будущее в силу
грамматического родства имени Skuld с глаголом skulu, причем
будущее грозное, устрашающее, если судить по интерпретации
этого глагола в CV: «Быть должным, долженствовать; подразу
мевает судьбу, закон, требование, нужду, необходимость, долг,
обязательство и т.п.». О том, насколько оригинальный вариант
«норн» представляют собой эти подводные девы, можно судить
по AR, §§191-193, где обсуждаются другие аналогичные тради
ции. Эти три девы не прядут нитей и не приносят крестильных
даров — они ведают жребиями, которые бросает сама природа.

20/7. skdro a skidi, «резали на дощечках»: согласно сканди
навскому обычаю, при жеребьевке все участники получали
одинаковые кусочки дерева, и каждый помечал свою плашку
собственным символом; затем все эти плашки (hlutir) бросали
на полотно, после чего один из участников тянул их наугад (ср.
164

У.М. Дронке

Сагу о Харальде Суровом, 41). Мудрые девы в ПВ и помечают,
и тянут жребии (ср. kuro, 20/10; hlautvid kiosa, 60/2). Тацит (Тас.
Germ., 10) описывает схожий обычай, по которому жрец или
глава семейства выбирал веточки, помеченные особыми зна
ками, в целях гадания. Skidi — это не веточка, срезанная с жи
вого дерева (как у Тацита), а специально выстроганная дере
вянная плашка (как в Саге о Харальде Суровом).

Строфы 21-24
21. Pat man hon folkvig
fyrst i heimi,
er Gullveigo
geirom studdu
ok i hgll Hars
hana brendo,
prysvar brendo,
]?rysvar borna,
opt, osialdan —
po hon enn lifir

21. Она помнит войну,
первую в мире,
когда Золотую Брагу
пронзили копьями
и в чертоге Хара
сожгли ее,
трижды сожжена была,
трижды возродилась, —
часто, нередко, —
и все же она живет и поныне.

1 «Назначили сходку, и решение должны были принять лучшие и умней

шие люди. На этой сходке договорились о том, что греки и веринги будут

тянуть жребий из полы, кому первым ехать, или плыть, или приставать

к берегу и выбирать место для палаток. И те, и другие должны подчиняться

тому, что укажет жребий. Затем приготовили жребии и пометили их. Тогда
Харальд сказал Гюргиру:
— Я хочу посмотреть, как ты пометил свой жребий, для того чтобы мы оба

не пометили их одинаково.

Тот показал свой жребий. После этого Харальд пометил свой жребий и бро
сил его в полу. Так сделал и Гюргир. А тот человек, который должен был вытя
гивать жребии, вынул один и, держа его между пальцами, поднял со словами:

165

Прорицание вёлъвы
22. HeiSi hana heto
hvars til hiisa kom,
vplo vel spa
— vitti hon ganda.
Sei8 hon kunni,
seid hon leikin.
var hon angan
illrar bruSar.

22. Светлой Хейд ее называли
во всех домах, куда она приходила,
доброй вещуньей счастливых судеб, —
она вызывала духов, что с ней говорили.
В колдовстве она была искусна,
колдовство она творила, одержимая.
Всегда она была мила
злым женам.

23. ba gengo regin pll
a rpkstola,
ginnheilpg goS,
ok urn pat gaettuz,
hvart skyldo aesir
afrad gialda
e8a skyldo goSin pll
gildi eiga.

23. Тогда все владыки пришли
на свои троны судьбы —
пресвятые боги —
и задумались о том:
должны ли асы
заплатить такую цену
и все ли боги должны
получать равный почет?

— Эти должны первыми ехать, плыть, и занимать пристань и выбирать

себе место для шатров.
Харальд схватил его за руку, выхватил жребий и бросил его в море. Он ска

зал затем:
— Это был наш жребий.

Гюргир говорит:
— Почему же ты не дал посмотреть другим людям?
— Погляди теперь, — говорит Харальд, — на тот, который остался. Ты уз

наешь свой знак.

Посмотрели тот жребий, и все признали пометку Гюргира. Было решено,
что верингам принадлежит выбор во всех спорных случаях. Много раз воз

никало несогласие между ними, и всегда дело кончалось тем, что Харальд
добивался своего» (пер. А. Гуревич).

166

У.М. Дронке
24. FleygSi Odinn
ok i folk um skaut,
pat var enn folkvig
fyrst 1 heimi.
Brotinn var bor3veg[g]r
borgar asa.
Knatto vanir vigspa
vqIIo sporna.

24. Один метнул [копье]
и пустил его в войско —
продолжалась война,
первая в мире.
Рухнула дощатая стена
крепости асов.
Ваны — силой воинских чар
были живы и попирали поле.

21—24. «Первую в мире войну» поэт изображает как
некое довременное событие, первое из всех, которые пом
нит вёльва (для сравнения, «первое, что помнит» Вафтруднир, — это рождение Бергельмира; см. Речи Вафтруднира,
35; формулировки, основанные на понятии fyrst, «первое»,
см. там же, в строфах 20, 26, 30, 34). Это культовая война
между двумя различными, но взаимодополняющими типа
ми богов, соперничающими за почитателей и приношения.
Поскольку для благополучия человечества и мира в целом
необходимы оба типа богов, война неизбежно заканчива
ется примирением. Это, в каком-то смысле, потешная вой
на — и поэт описывает ее именно как таковую. На традици
онные прообразы этой мифической войны первым указал
Дюмезиль, приведший параллели из индийской мифологии
(Dum6zil 1959, 29-39); я бы добавила к ним эпизод из «Вак
ханок» Еврипида, в котором Дионис заявляет о своей бо
жественной природе (об этих индийских и греческих ана
логиях см.: Dronke 1988, 233-238). Война такого рода — это
не просто или не только конфликт между старыми и новы
ми богами («глубинная память о борьбе двух религий»; SN,
91), хотя подобные исторические ситуации иногда и случа
ются. Эта мифическая война между богами на заре времен
отражает характерологические и идеологические разногла
сия между людьми, нередко основанные на сословных раз
личиях. Полезное замечание о различиях между греческими
167

Прорицание вёлъвы
богами (приблизительно подобных различиям между асами
и ванами) встречается у Доддса (Dodds 1956, 76):
Если я верно понимаю ранний дионисийский ритуал, его соци
альная функция была, по сути, катарсической в психологиче
ском смысле: он очищал индивида от тех заразительных ирра
циональных импульсов, которые, возникнув, делают возмож
ными — как и в других культурах — вспышки хореи [= пляски
святого Витта] и другие проявления коллективной истерии;
он освобождал, проявляя эти импульсы, давая им ритуальную
отдушину. Если дело обстояло таким образом, то Дионис был
в эпоху архаики столь же социально необходим, как и Апол
лон; каждый из них по-своему содействовал снятию психиче
ского напряжения, характерного для культуры вины. Аполлон
обещал безопасность: «Поймите ваш удел человеческого су
щества; делайте то, что Отец говорит вам, и будете защищены
завтра». Дионис предлагал свободу: «Забудьте о различиях —
и найдете единство; влейтесь в Otaooc; [= процессию вакхантов], и будете счастливы сегодня». По сути, он был богом радо
сти, noXvyqOfjc; [= очень радостный], как называет его Гесиод;
Харца ppoToioiv [= радость людей], по словам Гомера. И исходя
щая из него радость распространялась на всех, включая даже
рабов, равно как и на тех свободных, которым было запрещено
участвовать в древних языческих культах. Аполлон пребывал
в самом избранном обществе, начиная с того дня, когда он был
покровителем Гектора, и кончая эпохой, когда он служил кано
ном для аристократических атлетов; но Дионис во все времена
был богом 5гщот1к6<;, т. е. народным богом1.

Снорри интересует не столько ход войны между асами и ва
нами, сколько ее результаты — примирение богов и сотворение
меда поэзии (Язык поэзии, 5, Сага об Инглингах, 4). В скальдической
1 Пер. С. Пахомова.
168

У.М. Дронке

поэзии (одном из основных источников Снорри) folkvig (вой
на) асов и ванов, насколько мне известно, не упоминается, поэ
тому не исключено, что Снорри попросту не располагал други
ми источниками на эту тему, кроме строф 21-24 ПВ, а их нашел
слишком загадочными, чтобы использовать в своей книге.

Убийство Гулльвейг

21/3. Gullveigo: см. стр. 59-60. Об аналогичном мотиве с учас
тием Торгерд, Невесты Хёльги см. Сагу о йомсвикингах, 32-34.
21/4. geirom studdu, «пронзили копьями»: здесь могут обыг
рываться два значения глагола stydia:
169

Прорицание вёльвы
а) «ударять, бить чем-либо, тыкать»: Bragi... stydr a hana
reyrsprotanum, «Браги ... тычет ее тростникой» (Прядь о Гейрмунде Темная Кожа, 2); Mjpk let [Jprmunrekkr] stala stokkvir stydja
Gjuka nidja, «Мощно [Ёрмунрекк] разил потомков Гьюки»
(Драпа о Рагнаре, 6);

Ь) «подпирать, поддерживать»: Еп svd stofto Pjokt spjot
a Arone um hrid, at Pd studdo hann adrir spjotsoddar, er pdrum var
at lagit, «Наконец, копья уже стояли в теле Apo-на так густо
и крепко, что они-то и держали его на ногах, несмотря на но
вые удары» («Сага об Ароне сыне Хьёрлейва» 7). Доспеху Аро
на был крепкий, так что упал он еще нескоро.
21/5. i hpll, «в чертоге»: схожим образом мучили самого
Одина, держа его между двух костров в чертоге Гейррёда (Речи
Гримнира, 1-2), а конунг Адильс испытывал Хрольва Жердин
ку и его людей, усадив их в своем чертоге у жаркого пылавше
го огня (Сага о Хролъве Жердинке, 41). Способность выносить
нестерпимый жар, которую проявляют и Один, и Гулльвейг, —
одно из умений шамана (Eliade 1951, 82-83).
21/5. Hdrs: Хар — имя Одина, не встречающееся в других
эддических песнях, но часто употреблявшееся в скальдической поэзии X века в кеннигах пива/меда и битвы: at Hdrs Udi,
«ради влаги Хара» (Перечень Халейгов, 1/2); at Hdrs vedri, «ради
бури Хара» (ibid., 1/7); Laufa vedr... lifkpld, Hdrs drifu, «бури ме
чей ... студящие жизнь, [в] метели Хара» (Недостаток золота,
10/3-4); romu / Hdrs vid Hpgna skurir, «в реве Хара против лив
ней [стрел] Хёгни» (ibid., 34/2-3). Из всех этих случаев только
в строке 11/4 Недостатка золота размер требует двуслож
ной формы (возможно, ★Haars?'); обращает на себя внимание
попытка одного переписчика использовать двусложный ва
риант (Skjald А 1.125), но недостающий слог может быть вос
полнен и за счет предлога. Однако в более поздних скальдических текстах двусложная форма требуется чаще (см. также LP,
170

У.М. Дронке

ст. Hpdrr, хотя там же отмечено, что это имя всегда пишется че
рез a: Hars). В ПВ 21/5 опять-таки требуется двусложная форма.
Единственное зафиксированное значение слова hdrr — «седо
власый» (ср. др.-англ. hdr, др.-верх.-нем. her с дополнительным
значением «благородный, великолепный»). Этот эпитет хоро
шо согласуется с эддическим образом Одина, которого назы
вают inn aldni, «старый», Hdrbardr, «Седая Борода», fimbulpulr,
«Могучий Тул (Мудрец)», подразумевается «убеленный седи
нами мудрости» (ср. Речи Высокого, 134: at hdrum pul, «над се
дым стариком»; Речи Фафнира, 34: inn hdrapul, «тула седого»).
С другой стороны, в афористической традиции «Старшей
Эдды» отчетливо сформировалось имя Одина с корнем На-,
означающее «высокий»: Наг или Hdvi (сильная и слабая фор
мы имени прилагательного). Наг встречается только в списке
имен Одина в Речах Гримнира, 46 (ср. также Jafnhdr, «Равно
высокий», в строфе 49), но Hdvi предстает в Речах Высокого
(Hdvamdl) как альтер-эго Бёльверка (Bplverkr, «Злодей») —
коварной, трикстерской ипостаси Одина, в доме которого —
Hava hpllo i, «в чертоге Высокого» — можно постичь многие
тайны и получить мудрые советы (Речи Высокого, 111/7-8; ср.
иронию, скрытую в строках 109/3-51).
С Одином как действующим лицом под именем Harr, Наг
или Hdvi в именительном падеже мы не сталкиваемся (Hdvi
встречается только в Именах Одина, 13). Это его «притяжатель
ные» имена, в контексте указывающие на связь Одина с поэзией,
войной и мудростью. В культовой традиции новое имя боже
ства могло возникнуть в любой момент — будь то вследствие
синкретического слияния с другими божествами, ради выделе
ния какой-либо определенной ипостаси или функции либо для
замещения какого-нибудь старого ритуального имени, значение
1 Великаны приходят «в чертог Высокого» (Hava hollu f), т. е. Одина, спро
сить о судьбе Бёльверка (похитителя меда поэзии), по-видимому, не дога
дываясь, что это одно и то же лицо.

171

Прорицание вёлъвы
которого забылось со временем и стало неясным. Этой послед
ней ситуацией и может объясняться комплекс имен Одина
с корнем На-, как предположил Фердинанд Деттер в 1894 году
(Detter 1894, 202-203). Один был одноглазым, вследствие чего
его часто называли «слабым глазами» (Bileygr) или «слепым»
(Helblindi, Gestumblindi). Древнегерманское слово со значением
«слепой», произошедшее напрямую от латинского caecus, «сле
пой», сохранилось в готском haihs, «одноглазый»; в древнескан
динавском ему должно было соответствовать hdr (ср. готск.
-faihs, др.-сканд. -far, «окрашенный»).
Вполне возможно, что это базовое имя, связанное с ос
новополагающей характеристикой солярного божества (ка
ковым был один из прототипов Одина), вдохновило поэтов
на игру слов и использование таких омонимов, как Harr,
«Седовласый» и Hdr/Hdvi, «Высокий», обозначающих дру
гие свойства бога Хара, слепого на один глаз.
Стоит отметить, что «высокое» — естественный и чисто
технический эпитет солнца: Мин пй vera solin svd hd, at Asbjprn
vinr ydarr тип mega hanga? («Не достаточно ли высоко встало
солнце, чтобы можно было повесить Асбьёрна, вашего дру
га?» — Сага об Олаве Святом, 126). Таким образом, имя Hdvi
в «Речах Высокого» может быть не менее древним, чем Наг,
«Слепой», и служить указанием на солярную всеохватность
Одина, на универсальную сферу его влияния, которая вклю
чает в себя и высокую, и низкую мудрость, отраженную в этой
эддической песни. Со своего престола Хлидскьяльв он обозре
вает все миры — а из-под своего глубокого капюшона разли
чает крохотного паучка, у которого «живот над коленом» («За
гадки Гестумблинди»). Так что едва ли скандинавы дожидались
христианской эпохи, чтобы дать Одину имя Hdvi.
В самой ранней рукописной версии («Младшая Эдда»,
рукопись U) двух скальдических текстах, процитированных
выше, — Перечня Халейгов, 8/2 и Недостатка золота, 35/3 —
вместо Hdrs употреблен вариант Has. Не исключено, что здесь
172

У.М.Дронке

это род. п. ед. ч. от Наг, «Слепой». В качестве объяснения более
распространенной формы Hdrs и гипотетической двусложной
формы Haars, которой требует стихотворный размер в одном
из известных случаев, Деттер предположил, что за ними сто
яло составное имя со значением «Слепой/Одноглазый Воин»,
и реконструировал его как *haiha-hariR. Второй компонент —
со значением «воин» — с уверенностью восстановить сложно,
поскольку рунической формы его не сохранилось, а во всех
возможных аналогах реконструкции препятствует синкопа
(ср. Einarr от *aina-harjaz-, AEW). Полезный анализ проблемы
см. в издании von See 1975.

21/6. hdna brendo, «сожгли ее». Предание огню было тради
ционной казнью за колдовство (Strom 1942,189-198) и, в то же
время, традиционным способом очищения золота (brennt gull,
«жженое золото»).

21/10. ро hon enn lifir, «и все же она живет и поныне». Схо
жее выражение встречается в Беовулъфе, 3167 применительно
к золотому кладу, погребенному вместе с прахом Беовульфа:
gold on greote, / Peer hit пй gen lifad I eldum swa unnyt, / swa hit ceror
woes, «золото в земле, где оно живет и поныне, такое же беспо
лезное для людей, каким было прежде». Так в контексте хри
стианской морали сохранился элемент языческой символики.
22/1. Heidi: окончание вин.п. ед.ч., -i, указывает на связь
этого имени с существительным женского рода heidr — «пу
стошь», а точнее, безлесная и необитаемая возвышенность
(Noreen, §384); ср. женское имя Ragn(h)eidr (Рагнейд), этимо
логически связанное (вероятно) с heidinn, «язычник» (AEW).
Если так, то перед нами свидетельство того, что имя этой
вёльвы, Хейд, возникло в глубокой древности и означает «та,
что родом из старых (возможно, аборигенных?) поселений»
Очень подходящее имя для последовательницы культа ванов!
173

Прорицание вёпьвы

(См. Trier 1949, особ. 83-103). Кроме того, имя Хейд могло ас
социироваться и с другими словами с корнем heid-:
а) имя существительное heid, «сияющее небо» и прилага
тельное heidr, «яркий, сверкающий» (употреблявшееся почти
исключительно по отношению к небу, солнцу и звездам) напо
минали о блеске золота, как и ее первоначальное имя, Гулльвейг;
b) heid- как элемент имен Хейдрун (Heidrun, коза, которая
дает асам «сверкающий мед»; см. Речи Гримнира, 25) и Хейддраупнир (Heiddraupnir, череп, из которого каплет священ
ный мед; см. Речи Сигрдривы, 13-18) перекликается с мотивом
«сверкающего эликсира» (-veig-') в составе первоначального
имени (ср. skirar veigar, «светлый напиток» — Сны Балъдра, 7),
а также, возможно, с опьяняющими напитками, которые упо
требляли в ее обрядах;
с) существительное м. р. heidr, «честь», отсылает к почес
тям, которые оказывали вёльвам в гостях — как, например, Торбьёрг, «Малой Вёльве» (litil-vplva), из Саги об Эйрике Рыжем;
d) существительное неясного рода heid, «плата, возна
граждение», тоже может быть достаточно значимым в этом
контексте, поскольку вёльва по праву рассчитывала на оплату
своих услуг (ср. ПВ 29).

Значения (а) и (Ь), на мой взгляд, подразумеваются в строке
ПВ 27/3 (heidvpnorn). Самым полезным анализом термина heidв значении «светлый мед» по сей день остается работа Роберта
Хёккерта (Hockert, 1926).
22/3. vplo velspa. Хотя в версии R vel и spa написаны раздель
но (по примеру многих других составных имен существитель
ных), здесь перед нами, скорее всего, гапакс velspa, образованный
по модели слов forspar, «предвидящий будущее» и sannspar, «пред
рекающий правду». Vel- может подразумевать, что Хейд выпол
няет свою работу безупречно, отвечая без ошибок на все вопросы
174

УМ. Дронке

слушателей, и, более того, всегда дает благоприятные прорица
ния. Странствующая провидица едва ли пользовалась бы успе
хом, если бы предсказывала несчастья: ее бы сочли не заслужива
ющей того щедрого гостеприимства, которое обычно оказывали
вёльвам (ср. Сагу о Глуме Убийце, 121). Между тем Речи Высокого,
87/3 советуют не доверять vplu vilmceli, «лестным речам вёльвы».

22/4. vitti: глагол, не встречающийся в других древнескан
динавских источниках, но, судя по контексту, связанный с су
ществительным vitt, которое означает предметы или утварь, ис
пользовавшиеся в языческом богослужении или магии и запре
щенные норвежскими законами в XII веке: Engi rnadr skal hafa
i husi sinu stafeda stalla, vitt еба blot еба pat er til heidins sidar veit,
«Да не держит никто у себя дома ни посоха, ни жертвенника,
ни орудия для колдовства или жертвоприношения, ни чего бы
то ни было, относящегося к языческим обычаям» («Законы Эйдсиватинга» 1.24; см. также 1.45; NGL, 1.383). В Саге об Инглингах,
313, 21/3 выражение vitta vettr, «порождение магических ору
дий», дважды употреблено по отношению к ведьмам, насыла
ющим смертоносные заклятия. Vitti, vitt происходит, вероятно,
от корня w(e)ih-, который также присутствует в др.-сканд. vigja,
«освящать», ve, «святилище» и в др.-англ. — wiglian, «гадать,
прорицать», а глагол vitti, скорее всего, образован от существи
тельного vitt и означает в общем виде «колдовать над чем-либо»
(об этимологии см. Pipping 4.1-12; там же упоминается слово
vett из Перебранки Локи, 24/3 как фонологический вариант vitt).
Слово vitti из ПВ 22 я истолковала в более узком смысле, в кон
тексте вызывания духов, поскольку за ним следует слово ganda.
1 «В той части страны жила женщина по имени Оддбьёрг, известная кол

дунья и пророчица. Существовало мнение, что сказанное ею в том или
ином доме относительно судьбы его обитателей рано или поздно осущест

вится. Вот она забрела в Упсалу, и Сальдис попросила ее погадать о судьбах
мальчиков, ожидая благоприятного пророчества. Она ответила:

175

Прорицание вёлъвы
22/4. ganda: точное значение слова gandus (лат.; др.-сканд.
gandr) приводится в латинской «Истории Норвегии» (ко
нец XII века), в описании лапландских шаманских практик:
«Иных из них [лапландцев, практикующих магию] бестолко
вый народ почитает за пророков, ибо при помощи некоего не
чистого духа, которого они зовут “ганд”, эти люди, если спро
сить их, многим предсказывают многие будущие события,
и все происходит в точности так, как они предсказали» (Sunt
namque quidam ex ipsis, qui quasi prophetae a stolido vulgo venerantur, quoniam per immundum spiritum, quem gandum vocitant,
multis multa praesagia ut eveniunt quandoque percunctati praedicenf). В последующем рассказе о камлании шаман использует
— Счастливая судьба у этих двоих. Но более подробно я не могу сказать,

ибо будущее их как бы в некоей дымке.
Сальдис сказала:

— Давай-ка выкладывай все начистоту — и смотри, если я останусь недо
вольна твоим гаданием, то впредь тебе тут будут давать от ворот поворот.
— Ты не должна, — сказала Оддбьёрг, — ставить свое гостеприимство в за

висимость от моего предсказания.
— Тем не менее, — настаивала Сальдис, — я хочу слышать от тебя только

хорошее или не слышать ничего.
— Я кое о чем умолчала, — был ответ, — но я не думаю, что тебе понравится

то, что я могу сегодня еще рассказать.
— Ну так повтори гадание и проследи, чтобы предзнаменования судьбы

моих внуков были благоприятными, — сказала Сальдис, — а будешь кар
кать и пророчить им беды — что же, оглянуться не успеешь, как вылетишь
со двора.
— Ну и ладно, — возмутилась Оддбьёрг, — раз ты, старуха, смеешь так меня

оскорблять, я не вижу смысла больше иметь с тобой дело и никогда больше

не приду к тебе в дом. Но твое желание я, так уж и быть, выполню. Знай, что
из этих детей один погубит другого, и несть числа бедам, какие они навле
кут на эту землю» (пер. К. Рашникова).

176

У.М. Дронке

утварь, которую вполне можно определить как vitt: полотно,
которым он укрывается во время подготовки к обряду, и не
большой сосуд в форме барабана, украшенный изображения
ми животных, саней и корабля — символами тех магических
путешествий, на которые способен ганд («История Норве
гии», 4). Схожим образом и Хейд могла призывать на по
мощь ганда-советчика (подробный анализ этого лапланд
ского камлания и информацию о ганде и связанных с ним
понятиях см.: Tolley 1993, 360-376; Tolley 1994, особ. 146-148;
Tolley 1995,62-73.). В своем переводе я интерпретирую gandir
именно как духов-советчиков, связанных с пророческим да
ром Хейд, речь о котором идет в предыдущей строке.

22/5. Seid: сейдом (seidr) называлось профессиональное
применение духовных или магических способностей, на
правленное на выяснение неизвестных фактов и на управ
ление обстоятельствами и событиями посредством общения
с духами и исследования мира духов. Эти общие цели, а так
же приемы вхождения в транс и использование опьяньяющих напитков для достижения экстатических состояний
роднят сейд с некоторыми формами шаманизма. Сейд вклю
чал в себя и способность к колдовству, величайшим прояв
лением которого считалась способность возвратить к жиз
ни дух мертвого или умирающего (ср. ПВ 24/7-8). Этимоло
гически слово seidr принадлежит к группе индоевропейских
слов, означавших «связывание» и нередко развивавших до
полнительное значение — «наложение магических уз» (ср.,
например, валлийское hud, «иллюзия, морок», древнекорнуольское hud, «магия, чары»; Mann 1984-1987, ст. soitos).
Двойственный смысл, заключенный в слове seidr, — «свя
зывание» как подчинение духов медиуму и «связывание»
как одержимость медиума духами — возможно, осознава
ли и признавали уже в языческий период. Введение в лите
ратуру о сейде см.: AR, §237 и ссылки, приведенные в этом

Прорицание вёльвы
источнике. См. также: Tolley 1993 (о возможном родстве сейда с саамским понятием sieidi см. ibid., 373-374 и прим. 16).
22/6. leikin: здесь использован суффикс причастия про
шедшего времени от глагола leika, «играть» (ср. Перебранку
Локи, 19/5, где употреблено слово leikinn с адъективным суф
фиксом, «игривый»). Пассивный подтекст слова leikin застав
ляет предположить, что Хейд была «игрушкой», управляемой
или одержимой некой внешней силой, — подобно тому, как
Симона Мага в «Сагах об апостолах» «заиграл и оморочил
дьявол» (leikinn af djpfli), заставив заявить, что он, Симон,
восстал из мертвых и собирается вознестись на небеса (Post,
192). Конкретное указание на характер этой внешней силы
дается не всегда (называть имена опасно). Так, о сошедшем
с ума пастухе из Саги о людях с Песчаного Берега, 53 просто
говорят, что «его заиграло» (leikinn), оставляя нам самим
догадаться, что на него перешла злоба неупокоенного духа
Торгунны. В ПВ 22/6 leikin может означать, что Хейд входила
в транс или экстаз, но не самостоятельно, а под неким внеш
ним влиянием. См.: Fritzner, ст. leika, §5; Blondal, ст. leika, VI.4.
Ср. также замечание Доддса: «Первобытные народы по все
му миру верят в то, что все типы умственного расстройства
обусловлены сверхъестественным вмешательством» (Dodds
1951, глава 3).
22/7. angan, «мила»: в этом переносном значении слово
angan («приятный запах, благовоние») употребляется только
здесь и в строке 51/8 ПВ. Других примеров такого узуса в древ
нескандинавских источниках не встречается.

22/8. illrar Ьгйдаг, «злым женам». Я понимаю этот эпи
тет как свидетельство того, что в народе осуждались за
мужние женщины, водившие дружбу с колдуньями и, воз
можно, сами прибегавшие к чарам, чтобы приворожить
178

У.М. Дронке
возлюбленных или наказать врагов (ср. историю Катлы
из Саги о людях с Песчаного Берега, 15-1 б1). В контексте
войны между асами и ванами это отношение отражает точ
ку зрения асов.
23. Поскольку рефрен I повторяется в различных кон
текстах, его смысл несколько меняется от случая к случаю.
Если в 6/1 regin были некими безымянными владыками,
то уже в 9/1 под ними определенно понимаются асы. В 23/1
это по-прежнему асы, все еще держащие власть над миром,
но выражение godin pH, «все боги» в 23/7 указывает на то,
что ваны тоже приняты в число богов. С моей точки зрения,
эту строфу можно понять лишь при условии, если мы истол
куем еда в 23/7 не как «или», а как «и» (в таком значении это
слово употребляется и в других местах, например, в 25/7; ср.
также DH).
23/5-6. hvart... gialda, «должны ли асы заплатить такую
цену»: юридический термин, означающий «налог, обяза
тельная выплата», — afrdd, но в разговорной речи возникло
устойчивое словосочетание afrdd gialda, означающее «за
платить с лихвой; понести большие убытки» (ср. Fritzner,
1 «На хуторе Холм поодаль от Чаечного Склона жила вдова по имени Кат-

ла; это была красивая женщина, но в народе ее не любили. Сына Катлы

звали Одд; он был высок и силен, болтлив и любитель пошуметь, склонен
к клевете и зловреден.

Гуннлауг сын Торбьёрна Толстого, был любознателен; он часто бывал
на Чаечном Склоне и перенимал знания у Гейррид дочери Торольва, ибо ей

было ведомо многое. Однажды днем, когда Гуннлаут шел к Чаечному Скло
ну, ему случилось зайти на Холм, и он разговорился с Катлой, а она спроси

ла его, правда ли, что он снова собрался на Чаечный Склон, чтобы трепать
старухе живот?
Гуннлаут сказал, что занятие его состоит вовсе не в этом.

179

Прорицание вёлъвы
ст. afrad; NGL V, а/гад). Если (как я это понимаю) асы стол
кнулись с необходимостью пожертвовать своей монополи
ей на божественность и связанными с нею привилегиями,
заключив союз с ванами (которые пользовались чересчур
большой популярностью, чтобы сбросить их со счетов),
то, надо полагать, они размышляют об огромных убытках,
— К тому же, ты, Катла, столь молода, что тебе негоже попрекать Гейррид

старостью.
Катла отвечает:

— Я и не думала, что это похоже на правду, но это ничего не меняет, — гово
рит она, — для вас, видно, нет никаких женщин кроме одной Гейррид, хотя

многие другие женщины умеют кое-что из того же, что и она.
Одд сын Катлы часто ходил вместе с Гуннлаугом на Чаечный Склон; и по

скольку они возвращались поздним вечером, Катла не раз предлагала Гуннлаугу ночевать у нее, но он всегда шел домой.
Однажды в начале зимы того самого года, когда Снорри переехал на ху

тор на Святой Горе, случилось так, что Гуннлауг сын Торбьёрна отправился
на Чаечный Склон вместе с Оддом сыном Катлы. Гуннлауг и Гейррид долго
беседовали днем; когда уже сильно смеркалось, Гейррид сказала Гуннлаугу:
— Я бы не хотела, чтобы ты этим вечером шел домой, ибо множество духов

реет над морем; нередко бывает, что за красивой личиной кроется нечисть.
А вид у тебя сейчас, как я вижу, не самый удачливый.

Гуннлауг отвечает:
— Вреда мне не будет, — говорит он, — ведь идем мы вдвоем.
Она говорит:
— От Одда тебе прока не будет. А за упрямство поплатишься сам.

Затем Гуннлауг с Оддом вышли из дома и шли до тех пор, пока не подошли
к Холму. Катла к тому времени уже легла в постель; она велела Одду пригла
сить Гуннлауга остаться на ночь. Тот сказал, что это уже делал.
— Но он хочет идти домой, — говорит он.
— Пускай тогда идет, как задумал, — говорит она.
180

У.М. Дронке
которые понесут из-за этого, — как материальных, так и ре
путационных.
23/7-8. еда... gildi eiga, «и все ли боги должны получать рав
ный почет»: если асы согласятся взять ванов в долю, то придется
признать их богами, столь же доподлинными (gild), как и сами
асы, и столь же достойными почестей (gildi), — партнерами в со
ставе божественной «гильдии», равными на священных пирах
(gildi) и получающими равную дань (gildi). Поэт обыгрывает
здесь все релевантные значения существительного gildi и при
лагательного gildr (см.: CV-, Fritzner). Единственная альтернатива
этому невыгодному и унизительному для асов союзу — возоб
новление войны; и асы принимают решение сражаться.

24/3-4. pat var ... heimi, «продолжалась война, первая
в мире». На первый взгляд, это не лучший способ сказать о том,
что первая в мире война вспыхнула с новой силой, но пред
принятая в версии Н попытка исправить выражение, заменив
fyrst, «первая», n&fyrr, «предыдущая», кажется еще более не
уклюжей. Не исключено, что изначальный, более удачный ва
риант был утрачен, а в *R II лакуну попытались восполнить,
повторив формулировки из 21/1-2.
24/5-8. Подробное обсуждение этих строк см. на стр. 61-63.
Гуннлауг вечером не вернулся домой; заговорили о том, что надо бы
выйти на поиски, но до дела не дошло. Ночью, когда Торбьёрн выгля
нул наружу, он нашел своего сына Гуннлауга лежащим перед дверьми;
он был не в себе. Затем его внесли в дом и стащили с него одежду; пле
чи его были сплошь в крови, а мышцы ног сошли с кости. Всю зиму
он пролежал в ранах, и о его болезни было множество пересудов. Одд
сын Катлы пустил слух, что это, должно быть, Гейррид заездила Гуннла
уга; он рассказал, что в тот вечер они расстались в ссоре, и большинство
людей верило, что все так и было» (пер. А. Цйммерлинга и С. Агишева).
181

«В войско метнул Один копье...»

Строфы 25-26
25. Е»а gengo regin pll 25. Тогда сели боги
на троны могущества
a rpkstola,
и совещаться
ginnheilog goS,
священные стали:
ok um pat gaettuz,
кто небосвод
hverr hefSi lopt alt
сгубить покусился
laevi blandit
и Ода жену
eSa aett iQtuns
отдать
великанам?
OSs mey gefna.

26. Porr einn par va
prunginn modi,
— hann sialdan sitr —
er hann slikt um fregn!

182

6. Тор в одиночку тогда сразил его,
раздувшись от гнева —
редко он остается сидеть в праздности:
если услышит подобное!

У.М.Дронке
a gengoz eidar —
ord ok soeri,
mal q11 meginlig,
er a medal voro.

Попраны клятвы, данные в ответ на клятвы,
обеты и присяги,
все весомые слова,
что этому мешали.

25-26. Подробное обсуждение этих строф см. на стр 6470. См. также Dronke 1979, где я предприняла реконструкцию
гипотетической поэмы о строителе-великане, стоящей, на мой
взгяд, и за этими двумя строфами, и за изложением мифа
у Снорри (Видение Гюлъви, 42).

25/8. Ods теу, «деву Ода». Единственный источник сведений
об Оде — Снорри (Видение Гюлъви, 35), от которого мы узнаём,
что Од был мужем Фрейи, но покинул ее, отправившись в долгие
странствия, а Фрейя оплакивала его и разыскивала по всей зем
ле. О традиционном мотиве горевания богини любви по утра
ченному мужу или возлюбленному см. древнегреческий Плач
об Адонисе, авторство которого приписывают Биону1*
: Афроди
В
та — простоволосая, неподпоясанная, босая, исколотая шипами
терновника — бежит через дремучие леса и глубокие ущелья,
1 Ср. особ, строки 16-27 (в пер. М. Грабарь-Пассек):
Тяжкая, тяжкая рана зияет у юноши в теле.
Много страшнее та рана, что в сердце горит Кифереи.
Как над умершим любимые псы завывают ужасно!
Плачут и девы над ним Ореады. Сама Афродита,
Косы свои распустив, по дремучим лесам выкликает
Горе свое, необута, неубрана. Дикий терновник
Волосы рвет ей, бегущей, священную кровь проливая.
С острым пронзительным воплем несется она по ущельям,
Кличет супруга она, ассирийца, крича неумолчно.
То у него с живота она черную кровь собирает,
Груди свои обагряет, к ним руки свои прижимая, —
В память Адониса грудь, белоснежная прежде, алеет.

183

Прорицание вёльвы

выкликая имя погибшего Адониса. Эквивалентный сюжет на
верняка был известен и в скандинавской традиции (См.: Alexiou
1974, глава 4.). Имя «Од» (Обг), идентичное слову ддг, «дух, про
должающий жить после смерти» (ср. ПВ 18/6), очень уместно
для мужа богини воскресения, почти аллегорично. Слово тсег,
«дева», выбранное здесь для обозначения Фрейи, представляет
ее нежной и уязвимой, как того и требует контекст; этим же сло
вом, тсег, в других источниках обозначаются и другие молодые
женщины (Первая песнь о Гудрун, 16/8, Первая Песнь о Хельги
убийце Хундинга, 5/3, Краткая песнь о Сигурде, 15/7).

Строитель стен Асгарда

184

У.М.Дронке

26/8. er a medal voro, «что этому мешали»: см. Fritzner, ст.
medal, §2, ст. milli, §4; ср. также «Первый грамматический трак
тат», 32: ...se hann svd litilldtr ifrodleiksdstinni, at hann vili пета
litla skynsemi heldr en engva, pa er a medal verdr innar meiri, pa lesi
hann petta kdpittilum vandliga, «...если в своей любви к учению
он будет столь смиренен, что даже малое знание сочтет за бла
го перед незнанием (когда на пути к большему знанию будут
какие-то помехи), то пусть прочтет эту главу со вниманием».
Строфа 27
27. Veit hon Heimdal[l]ar
hliod um folgit
und heidvpnom
helgom badmi.
A ser hon ausaz
aurgom forsi
af vedi Valfpdrs.
Vitod er enn, eda hvat?

27. Она знает, что Хеймдалля
слух сокрыт
под светло-питаемым
священным древом.
Поток она видит, текущий
илистой влагой
с залога Отца Павших.
Хотите знать еще? И о чем же?

27. Подробный анализ этой строфы см. на стр. 70-75.
27/2. hliod: это слово означает одновременно и «слух»
(ср. ПВ1/1), и «звук» (klukku hljod, «колокольный звон»). В древ
неанглийской «Загадке» № 14 (ASPR, 3.187) рог описывается как
духовой музыкальный инструмент, пьющий ветер из груди
человека и призывающий отряды на битву, а также как сосуд
для питья, наполняемый любезной девой. Мне представляется
вероятным, что автор ПВ, употребляя hliod в значении «звук»,
намекает на рог Хеймдалля в обоих этих смыслах — не толь
ко как на средство звукоизвлечения, но и как на питейный
сосуд; последнее значение присутствует и у Снорри: Мимир
«исполнен мудрости оттого, что пьет воду этого источника
185

Прорицание вёлъвы
из рога Гьяллархорн» (Видение Гюлъви, 15). Соответственно,
hliod, «звук», приобретает ассоциацию с медовым источником
(из которого Один черпает напиток мудрости; ср. ПВ 27/5-7,
28/7-12; строки 13/6-10 Речей Сигрдривы, в которых тоже упо
минается рог, изливающий влагу, по-видимому, отражают не
кий вариант этого мифа) и, в то же время, с Рагнарёком, когда
Хеймдалль затрубит в свой рог (ПВ 45).

Хеймдалль трубит в рог

Относительно чуткого слуха, присущего «мировому
древу», Хеймдаллю, можно сослаться на слова охотников:
186

УМ. Дронке
те говорят, что птицы, сидящие на дереве, слышат дальний
выстрел из ружья гораздо раньше, чем стоящий под этим же
деревом человек (и улетают), потому что под землей колеба
ния распространяются быстрее, чем по воздуху, и передаются
птицам через корни дерева, уходящие в землю.

27/3. heidvpnom: вероятно, игра слов, основанная на двух зна
чениях слова heid: «сверкающий мед» и «сияющее небо». Корни
древа омыты медом, ветви вздымаются до неба (см. комм, к 22/1,
стр. 173-174); образ медового источника, появляющийся далее,
намекает, что первое значение слова heid здесь важнее второго.
27/8. Vitod... hvat?: о слове vita в значении «искать знания /
выяснять, узнавать» см.: Fritzner, ст. vita, §8. Словами Eda hvat?,
по моему мнению, вёльва предлагает задать следующий во
прос: «И что [вы хотите узнать дальше]?»

Строфа 28

28. Ein sat hon uti,
pa er inn aldni kom
Yggiungr asa,
ok i augo leit.
“Hvers fregnid mik?
Hvi freistid min?
Allt veit ek, Odinn,
hvar pu auga fait,
i enom maera
Mimis brunni!
Drekkr mipd Mimir
morgun hverian
af vedi Valfpdrs.
Vitod er enn, eda hvat?

28. Одна совершала она утисету в ночи,
когда пришел старик,
Сын Ужаса из асов,
и посмотрел ей в глаза.
«О чем вы меня спрашиваете?
Зачем вы меня испытываете?
Я знаю всё, Один, [знаю],
где ты оставил свой глаз:
в славном
источнике Мимира!
Мимир пьет мед
каждое утро
с залога Отца Павших!»
Хотите знать еще? И о чем же?

187

Прорицание вёльвы
28/1. Ein sat hon titi: выражение sitja uti, «сидеть снаружи»,
традиционно означало утисету — практику колдунов и ведьм:
они слушали духов и и общались с ними, сидя под открытым
небом. Эта практика осуждалась христианской церковью.
Норвежские законы запрещали «совершать утисету для про
буждения троллей, чтобы с их помощью творить языческие
обряды» (utisetu at vekia trpll upp, atfremia heidni med pvi; NGL,
1.19, 182); ср. др.-верх.-нем. hliodarsazzo, «сидеть, чтобы слу
шать» (см. Meissner 1917,102-110; Wesche 1940; AR, §236).

28/3. Yggiungr: в грозных заключи
тельных строфах Речей Гримнира
(53/2, 54/2), предвещая скорую ги
бель своему мучителю Гейррёду,
Один называет себя именем «Игг»
(Y£gr), что значит «Ужасный».
Но как определить значение -ungr
в этом уникальном деривативе,
я не знаю.
28/5-6. fregnid ...freistid, «спрашивае
те ... испытываете»: мн.ч. глагола
я интерпретирую как указание на си
туацию, похожую на ту, что описана
в 1-2 строфах Снов Балъдра: боги приходят в ужас из-за дурных
снов Бальдра, и Один отправляется к вёльве, чтобы расспросить
ее от имени всех асов. Автор ПВ, несомненно, знал какую-то тра
диционную песнь (или даже несколько песней) об Одине, во
прошающем вёльву, и характерные для такого нарратива обра
зы — мчащийся конь, под копытами которого гудит земля; по
жирающий трупы пес с окровавленной пастью; труп самой
вёльвы, поднимающийся из могилы. Но Сны Бальдра построе
ны как диалог, тогда как автор ПВ ни разу не дает слова Одину:
в строфах 28-29 Один лишь устремляет на вёльву грозный взор
188

У.М. Дронке
и вручает ей драгоценности в уплату за помощь. Вёльва же вна
чале предсказывает гибель Бальдра от побега омелы и только
затем дает пояснения: в строфах 32-33 поэт кратко излагает тра
диционный сюжет о деянии Хёда и постигшем его возмездии,
опуская излишние подробности (такие, как имя Ринд, матери
Вали; ср. Сны Бальдра, 11). Сам жанр, в котором выдержаны
Сны Бальдра, возник раньше, чем было сложено Прорицание
вёльвы, однако в дошедшей до нас версии Снов Бальдра обнару
живаются заимствования из ПВ (например, в строфах 9 и 11).
Сравнение со Снами Бальдра чрезвычайно полезно: оно помога
ет составить представление о типичных повествовательных
предпочтениях автора ПВ (современный анализ Снов Бальдра
с библиографией см.: Paroli 1992,137-161.).

28/10. Mimis brunni:
Снорри
(Видение
Гюльви, 15) цитирует
ПВ 28/7-14, поясняя,
что под одним из кор
ней Иггдрасиля — тем,
который протянулся
в страну инеистых ве
ликанов, — находится
источник
Мимира;
он исполнен мудрос
ти, а Мимиром зовут
хозяина этого источ
ника. Мимир же нео
бычайно мудр, ибо
сам пьет из этого ис
точника, черпая напи
ток рогом Гьяллархорн (ср. ПВ 45). Один пришел к Мимиру и попросил дать
ему напиться из источника мудрости; Мимир согласился,
189

Прорицание вёльвы

но забрал у него в залог один глаз. Согласно ПВ 27/5-7,
28/9-10, этот глаз хранится в самом источнике, I енот ...
brunni. Этот сюжет вызывает ассоциации с народными за
гадками, «объясняющими» природные явления — такие, на
пример, как отражение солнца в воде. Почему у Одина —
солнца — всего один глаз? Потому что второй он оставил
в источнике, из которого пожелал напиться. Мимир здесь
превращается в стереотипного фольклорного персонажа —
ревнивого владельца некоего сокровища, за которое он за
ламывает неслыханную цену. В ПВ вся эта легенда полно
стью укладывается в строки, в которых вёльва насмехается
над Одином, и служит лишь для того, чтобы подчеркнуть:
все старые источники знания теперь бесполезны. Вёльва
превосходит их мудростью.
Тем не менее, другое древ
нее предание связывает
Одина с другой ипостасью
Мимира, а точнее, с его го
ловой (которая неизменно
называется Mims hpfud, «го
лова Мима», — при том, что
имя Mimr в именительном
падеже в текстах не встре
чается). С этой головой
Один советуется (опять-та
ки, безрезультатно), когда
начинается Рагнарёк (ПВ
45/7-8). Эгиль называет
Одина Mims vinr, «Мим[ир]а друг» {Утрата сыновей, 23/5).
В Речах Сигрдривы, 14 голова Мимира, Mims hpfud, «мудро»
изрекает «первое слово», возвещая «истинные [рунные]
ставы», которые дают начало волшебным потокам руниче
ского меда-мудрости {Речи Сигрдривы, 15-20). Этому пред
шествуют три строки, в которых утверждается, что «[он]
190

У.М. Дронке
стоял на скале с мечом наголо (теб Brimis eggjar) и в шле
ме». Судя по всему, «он» — это Один из предыдущей, 13-й
строфы; возможно, это он отрубил Мимиру голову? Можно
ли истолковать это как жертвоприношение, совершенное
для того, чтобы в мир явились слова истины и хранящие их
руны? С уверенностью ответить на этот вопрос невозмож
но: аргументы слишком непрочны. У Снорри отрубленная
голова Мимира предстает как одно из последствий войны
между асами и ванами: разгневанные бестолковостью Хёнира, которого асы прислали как заложника, ваны отсекают
голову другому заложнику, мудрому Мимиру, и отправляют
ее асам обратно (логика, побудившая их поступить именно
так, остается неясной). Один бальзамирует голову Мимира
и впоследствии обращается к ней за советами (Сага об Ин
глингах, 4). Эту довольно-таки нелепую историю Снорри
вполне мог сочинить сам.
В индоевропейской традиции, особенно в индийской
и кельтской мифологии, отрубленная голова — чрезвычай
но могущественный предмет, ассоциирующийся с медовым
напитком мудрости (у индийцев) и с источниками мудрости
(у кельтов). В кельтских легендах часто фигурируют челове
ческие головы, наделенные даром прорицания, а в священ
ных источниках романо-британского периода находят чере
па, помещенные туда, по-видимому, чтобы укрепить маги
ческие силы воды; полезный анализ этой темы см. Simpson
1962, со ссылками (44-45 и прим. 12) на труды Энн Росс. Ин
дийские мифы о жертвенном обезглавливании приписыва
ют отрубленной голове сверхъестественные знания: «Голова
связана с неким сокровищем или тайной, в котором заклю
чена суть всего мироздания» (Heesterman 1967, 25). Ожив
ление отрубленной головы, после которого она обретает дар
речи, — один из чудесных приемов врачевания, которым вла
деют боги-целители Ашвины; более того, самим Ашвинам
медовую тайну Сомы (мадху-видья, «медовую мудрость»)
191

Прорицание вёльвы
открывает отрубленная голова одного великого мудреца (см.
также: Dronke 1988,235-236.). Насколько мне известно, связи
между отрубленной головой и медом прослеживаются только
в индийских и скандинавских источниках.
Мимир/Мим — несомненно, очень древний мифологиче
ский персонаж. Его имя вполне может быть связано с латин
скими словами тетог, «помнящий» и memoria, «память» (что
особенно уместно для существа, не имеющего ничего, кроме
головы). Скудость родственных слов в германских языках
(AEW) определенно свидетельствует об архаических исто
ках Мимира, а его долгая история, в свою очередь, объясняет
непримиримое разнообразие ролей, которые он исполняет
в скандинавской традиции. Он предстает как «старый вели
кан» Сёккмимир (sgkk-Mimir, «утонувший Мимир»), которо
го Один перехитрил в каком-то своем приключении, не из
вестном по другим источникам. С великанами, враждебными
асам, он ассоциируется и в кеннингах: кеннинг великанши
из Драпы о Торе, 10/6 — hrekk-Mimis ekkjur, «вдовы коварного
Мимира»; кеннинг вражеского воина, употребленный по от
ношению к Хундингу в Первой Песни о Хельги убийце Хундин
га, 14/8, — geir-Mimir, «Мимир копья». С другой стороны, его
имя связано с двумя из девяти небес, как если бы Мимир был
не великаном, а неким олицетворением стихий: hregg-Mimir
(«непогожий Мимир») и vet-Mimir («зимний Мимир») (Язык
поэзии, 69; LP).
Кроме того, имя Мимира связано с мифологией миро
вого древа. В Речах Вафтруднира, 45/3 убежище последней
пары людей, которые переживут «зиму великанов» и увидят
обновленный мир, носит название holt hodd-Mimis, «роща
Мимира клада». В поздней, относящейся уже к XIII веку, ро
мантико-приключенческой поэме Речи Многомудрого само
мировое древо фигурирует под названием Mimameidr, «дре
во Мима»; автор помещает его у чертога героини, что при
дает всей поэме масштабности и величия (Robinson 1991,
192

У.М. Дронке

382-386). При этом Мимамейд по-прежнему ассоциируется
с человечеством, его благополучием и его судьбами, и это
видится мне наследием, сохранившимся от первоначаль
ного отождествления мирового древа с Хеймдаллем: плод
от «древа Мима» врачует женские болезни (и, возможно,
помогает при родах; текст в этом месте с трудом поддает
ся однозначной интерпретации) и служит «мерой судеб лю
дей», med трппит mjptudr (Речи Многомудрого, 22). О связи
Хеймдалля с судьбами человеческого рода см. комм, к стро
кам 1/3-4 (стр. 101-102).
Возможно ли, что имя Мимира перешло к мировому дре
ву из-за того, что один из корней этого древа омывают воды
Mimis brunnr, пророческого «источника Мимира»? Хеймдаллю
в древнескандинавских источниках пророческий дар припи
сывается лишь однажды (Песнь о Трюме, 15). Но если имена
Мимир/Мим/Мими, подобно имени Хеймдалль, восприни
мались как хейти мирового древа, то не следует ли нам интер
претировать выражение Mims synir, «сыны Мима» (ПВ 45/1),
как «род людской» (подобно «сынам Хеймдалля» из ПВ 1/4),
а не как «племя великанов» (ср. synir Suttungs, «сыны Суттунга»
в Поездке Скирнира, 34/3)?
И, наконец, еще одну проблему представляет прямая ассо
циация Хеймдалля с отрубленной головой. В Языке поэзии, 15
Снорри упоминает — со ссылкой на некие «Заклинания Хейм
далля» — сказание о том, что Хеймдалль некогда был пробит
насквозь человеческой головой, после чего голову стали назы
вать mjptudr Heimdallar, «погибелью Хеймдалля». А поскольку
меч зовется manns mjptudr, «погибель человека», то еще одним
кеннингом меча может служить выражение «голова Хеймдал
ля». Стоящая за этим легенда или загадка не сохранилась. Од
нако Янг (Young 1933,103-105) указывает, что в одном ирланд
ском сюжете из «Преданий о старине мест» содержатся приме
чательные мотивы, подобные тем, которые в древнескандинав
ской традиции ассоциируются с Хеймдаллем:

193

Прорицание вёльвы
а) девять морских женщин похищают Руада, внука ир
ландского короля, и с каждой из них он проводит по одной ночи;
Ь)
одна из этих женщин зачинает от него сына;
с) Руад уходит, пообещав вернуться обратно. Когда ста
новится ясно, что он не сдержал слова, женщины вместе с но
ворожденным сыном пускаются за Руадом в погоню по морю.
Не сумев догнать его, мать убивает сына, отрезает ему голову
и бросает вдогонку отцу.

Из параллелей здесь можно отметить такие мотивы, как
девять матерей Хеймдалля, точно отмеренный срок, кото
рый он проводит на ложе с разными женщинами, и отру
бленная голова, которую бросают как метательный снаряд.
Выявить прототип, стоящий за обеими традициями, ир
ландской и скандинавской, слишком сложно: по-видимому, они чересчур далеко отошли от первоисточника. И все
же целенаправленное исследование может принести более
удовлетворительные результаты. Возможно, стоит отме
тить, что в индийских мифах голова иногда служит грозным
оружием, подобно конской голове мудреца Дадхьяка, с по
мощью которой Индра сокрушает демонов (O’Flaherty 1975,
58-59). Известен также легендарный меч, называвшийся
«Голова Брахмы» (об отрезании и оживлении голов см. так
же: Coomaraswami 1944).

Строфы 29-32
29. ValSi henne HerfpSr
hringa ok men.
Fe[kk] spigll spaklig
ok spaganda:
sa hon vitt ok um vitt
of verpld hveria.

194

29. Отец Войны выбрал для нее
кольца и ожерелья.
Он получил мудрые вести
и духов прорицания.
Она видела далеко и еще дальше —
сквозь все миры.

У.М. Дронке
30. Sa hon valkyrior
vitt um komnar,
gQrvar at riSa
til go8J)i6dar;
Skuld helt skildi,
en Skpgul Qnnor,
Gunnr, Hildr, Gpndul
ok GeirskQgul.
Nii его talSar
ngnnor Herians,
gprvar at ri8a
grund, valkyrior.

30. Она видела валькирий,
пришедших издалека,
готовых мчаться
в страну богов.
Скульд несла щит,
и Скёгуль была с ней,
Гунн, Хильд и Гёндуль
и Скёгуль Копья.
Вот перечислены
девы Владыки Войны,
готовые мчаться
над землей, валькирии.

31. Eksa Baldri,
bloSgom tivor,
O3ins barni,
Qrlpg folgin.
StoS um vaxinn
vpllo[m] haeri
mior ok miQk fagr,
mistilteinn.

31. Я видела для Бальдра —
для окровавленной жертвы,
отпрыска Одина —
судьбу, предначертанную тайно.
Стоял полностью выросший,
возвышаясь над полем,
тонкий и прекрасный
побег омелы.

32. VarS af peim meiSi,
er maer syndiz,
harmflaug haettlig:
HpSr nam skiota;
Baldrs broSir var
of borinn snemma:
sa nam, 08ins sonr,
einnaettr vega.

32. Стал этот побег,
что был на вид так тонок,
древком боли, несущим гибель:
Хёд взялся стрелять.
Брат у Бальдра
скоро родился;
он взялся — сын Одина —
убивать, прожив лишь ночь.

29-32. Подробный анализ этих строф см. на стр. 77-81.
29/3. Fekk spipll: в рукописи fe spipll. Не исключено, что
за словами hringa ok теп, «ожерелья и кольца», первоначально
195

Прорицание вёльвы

и впрямь следовало fe (как дополнительное указание на «богат
ство», доставшееся вёльве, или как часть описания самой вёль
вы, fegiprn и т.д.), но эта гипотеза предполагает гаплографию
в двух предыдущих строках. Более простое исправление, fekk,
(«дал — получил») представляется более привлекательным.
29/3. spakligt о тесной связи между значениями «мудрый»
и «прозорливый» в семантике слова spakligr (spakr, spakmdeli)
см.: Fritzner, ст. spakr, §3. Ср.: Pat er spat, er spakir mcela («Если
так говорят мудрые люди, так и будет» — Сага о святом епи
скопе Торлаке сыня Торхалля).
29/6. verpld. Здесь я понимаю это слово как синоним heimr,
«(любой) мир». В строке 44/10 оно, вероятно, имеет более уз
кое значение — «мир людей».
30. Три из перечисленных здесь имен валькирий встреча
ются также в Речах Хакона — Гёндуль, Скёгуль и Гейр-Скёгуль
(«Скёгуль Копья», в Речах Хакона — вариант имени Скёгуль),
а потому имеет смысл поискать и другие признаки влияния
этой песни на ПВ. Действие (причем, по существу, в обоих
произведениях!) начинается с появления валькирий, при
шедших выбрать, кому из конунгов предстоит умереть. В Ре
чах Хакона прямо сказано, что они — посланницы Одина.
Ни в одном из дошедших до нас поэтических сочинений, упо
минающих последнюю битву Хакона, не объясняется, почему
Хакон погиб, хотя и одержал победу. По версии из «Прекрас
ной кожи» (93), он умирает от стрелы, которая ранила его
в руку во время погони за бегущим врагом, и в этом нет ниче
го сверхъестественного. Но, по другим версиям, эта ковар
ная стрела (в описании из «Круга земного», 1.190-191 — длин
ная, наподобие копья) была направлена в полете короле
вой-колдуньей Гуннхильд или пущена мальчиком из войска
Гуннхильд по ее приказу (см. также: «История Норвегии»,
196

У.М. Дронке
13). В Речах Хакона подчеркиваются радость валькирий
по поводу смерти Хакона и радушный прием, который оказы
вает ему Один. Но на деле это была «бесчестная» смерть, по
добная гибели Бальдра. Возможно ли, что перед нами — нача
ло формирования легенды, призванной вписать смерть Хако
на в мифологический паттерн жертвы Одину? Если так и если
эта легенда возникла вскоре после смерти Хакона (960 г.),
то автор ПВ вполне мог намекнуть на нее непосредственно
перед строфами 31-32, посвященным смерти Бальдра, —
и, на мой взгляд, именно это он и сделал. Хакон, добрый ко
нунг, христианин, предпочетший, однако, языческое погребе
ние, предстает как земное подобие идеального конунга Баль
дра, погибшего от руки Хёда, олицетворения войны. Такая
трактовка хорошо согласуется и с общей религиозной на
правленностью ПВ..
30/4. til goftpiodar: Финнур Йоунсон несомненно прав в своей
интерпретации этого выраже
ния как «в страну богов» (LP),
хотя не исключено, что здесь
имеет место игра слов с отсыл
кой к топониму Gotpidd, «стра
на готов», более обычному для
героической поэзии. В Драпе
о доме валькирии сопровожда
ют богов на похоронах Бальдра.

30/8. Geirskpgul, «ГейрСкёгуль», или «Скёгуль Копья»:
может показаться странным,
что поэт, знакомый с Речами Хакона, использует это слово
как имя отдельной валькирии: ведь в Речах Хакона это про
сто другое имя Скёгуль — вероятно, призванное подчеркнуть
197

Прорицание вёлъвы
ее доблесть в бою. Все шесть имен валькирий из этой стро
фы фигурируют в туле, перечисляющей хейти валькирий Видрира, то есть Одина (Тулы имен, 26); в остальном Скёгуль,
Гунн, Хильд и Гёндуль — широко распространенные имена
валькирий, но Гейр-Скёгуль не встречается нигде, кроме Ре
чей Хакона и ПВ. Скульд как имя валькирии не употребля
ется ни в прозе, ни в стихах, за исключением упомянутой
тулы и ПВ. Возмож-но, автор ПВ намеренно отвел Скульд —
«Грядущей Судьбе» — роль валькирии в убийстве Бальдра,
хотя другие поэты не представляли ее в этой роли? См. комм,
к строкам 20/5-8 (стр. 164).

31/1. Baldri: полный анализ этого имени см. Green, 3-18;
AR, §§476-490.

31/2. tivor, «жертва»: гапакс в древнескандинавском; ско
рее всего, заимствование из древнеанглийского (fiber, tifer),
хотя, возможно, и коренное древнескандинавское слово гер
манского происхождения; ср. готск. tibr (в рукописях aibr),
др.-верх.-нем. zebar. Родственное древнескандинавское сло
во tafn, «жертвенное животное», «жертвенный пир» (ср.
лат. daps, «торжественная культовая трапеза»), применено
к трупу Бальдра в Драпе о доме, 10/3. Древнеанглийское fiber
употребляется в стихотворном переложении «Книги Исход»
(415-416) по отношению к Исааку (Ne wolde him beorht feeder
beam ceetniman, halig fiber — «Не пожелал светлый Отец от
нять у него дитя, освященную жертву») и в поэме «Христос
и Сатана» (573-575) по отношению к Христу (ludas ... se де
cer on tifre torhtne gesalde, drihten heelend — «Иуда ... который
предал в жертву славного Господа и Спасителя»); полезное
разъяснение др.-англ. термина tifer см. Jente 1921,42-44). Воз
можно, существовал также вариант tivorr с суффиксом -огг
(ср. jpdorr /jadorr; Johannesson 1924, §290; Johannesson 1927,
§§21, 128), на что указывает древневерхненемецкое слово
198

У.М. Дронкс
ceburhaftiu с глоссой holocaustomata, «жертвы всесожжения»
(Graff, 5.580). Средневековое написание слов с -V- вместо
обычного -/- встречается в версии R двенадцать раз (Lindblad,
217). Альтернативная интерпретация tivor из строки 31/2 как
вторичного дериватива от tivar (мн. ч. от tyr, «бог») не имеет
фонетических аналогий.

Погребальная ладья Бальдра

32/2. тсег: о параллельных формах mcer/mior см. Noreen,
§106..

32/5-8. Baldrs brodir ...
vega: история этого брата
изложена только у Сак
сона Грамматика (Gest.
Dan., 3.4). Один получает
пророчество о том, что
отомстить за Бальдра смо
жет только сын, рожден
ный от Одина королевной
Ринд. Один отправляется
в далекие края и там со
вершает бесчестный по
ступок (о котором Локи
напоминает ему в Пере
бранке Локи, 24), соблазняя Ринд с помощью сейда. У Саксона
199

Прорицание вёльвы

сын Одина и Ринд осуществляет возмездие уже во взрослом
возрасте, а не будучи одной ночи от роду; славы это ему не при
носит, и сам мститель вскоре умирает от ран. Как предпола
гает де Врис (Vries 1955, 46-47), образ воина-однодневки в ПВ
32 символизирует возрождение после смерти. Во многих ри
туалах инициации, пережив мнимую смерть и возродившись
зрелым воином, юноша подражает поведению младенца: сосет
молоко, издает нечленораздельные звуки и т. д. В этом смысле
он действительно может вступить в бой, прожив лишь одну
ночь после перерождения; де Врис сопоставляет Вали с другим
юным богом, Магни, который совершает подвиг, будучи трех
дней от роду, — освобождает своего отца Тора от придавив
шей его огромной ноги Хрунгнира (Язык поэзии, 24). В обряд
инициации нередко входят и обеты, в которых юноша кля
нется ограничивать себя в чем-либо, пока не совершит подви
га, — именно поэтому Вали отказывается от цивилизованных
обычаев мыть руки и расчесывать волосы, пока не отомстит
за Бальдра (ПВ 33); полезное введение в тему на немецком язы
ке см. AR, §§336-338.
Строфа зз
33. Р6 harm eeva hendr
ne hpfuS kembSi,
абг a bal of bar
Baldrs andskota —
en Frigg of gret
i Fensplom
va Valhallar.
Vito8 er enn, eSa hvat?

33. Он не мыл рук ни разу,
не чесал волос ни разу,
пока не привел на погребальный
костер
противника Бальдра, —
а Фригг плакала
в Болотных палатах
о скорби Вальгаллы.
Хотите знать еще? И о чем же?

33/6. Fensplom: это, вне сомнения, подземный/подводный чертог, подобный чертогу Сёкквабекк из Речей
200

У.М. Дронке
Гримнира, 7. Fen, «трясина», — это, вероятно, название боль
ших глубоких болот, наподобие того, в котором Эгиль уто
пил свое серебро и тела рабов, принесенных в жертву Одину
(Сага об Эгиле, 85). О связи богинь с пророческой стихией
воды см. комм, к строке 20/3 (стр. 163-164). Богиня Сага,
пьющая с Одином в чертоге Сёкквабекк, — ипостась Фригг
как «прорицательницы» (AR, §554).

Строфа 34
34. Hapt sa hon liggia
undir Hveralundi,
laegiarnfs] liki
Loka apekkian.
Par sitr Sigyn
J>eygi um sinom
ver velglyiod.
Vitud er enn — eda hvat?

34. Пленника она видела, лежащего
под Рощей Котлов,
обликом схожего со злобным
Локи, в точности.
Там Сигюн сидит,
верно, немного ей
радости от мужа.
Хотите знать еще? И о чем же?

34/2. Hveralundi: вариация на тему источника, бьющего
из-под мирового древа; здесь природные «котлы» — то есть
гейзеры, горячие вулканические источники — образуют
уместную в контексте наказания Локи инфернальную обста
новку. В Речах Гримнира, 26 источник под древом, из кото
рого вытекают все реки земли, зовется Хвергельмир, «Реву
щий океан котла/гейзера», а Речах Гримнира, 29 упоминают
ся два горячих потока под названием «Керлауг» (Kerlaugar,
букв, «ванны»), через которые необходимо перейти, чтобы
добраться до мирового древа. Образ гейзеров вызывает не
посредственную ассоциацию с Исландией, но в силу их бли
зости к мировому древу следует понимать, что здесь изобра
жается не реалистический, а мифологический пейзаж. О на
казании Локи и Сигюн см. прозаический эпилог к Перебранке
Локи и Видение Гюлъви, 50. От 34-й до 38-й строфы ПВ поэт,
201

Прорицание вёльвы

по-видимому, осознанно развивает тему зловещих, опасных
водных источников и потоков. Об элементе hverr в составе
топонимов см. Kuhn 1945.

Строфа 35
35. A fellr austan
um eitrdala
sQxom ok sverdom:
SH8r heitir su.
202

35. Река течет с востока
через долины, холодные от яда,
в ней ножи и мечи:
«Свирепая» имя ей.

У.М. Дронке
35/2: eitrdala: долины, застывшие от смертельно холод
ных рек, которые через них текут. Глубокая и могучая река,
такая холодная, что всякая плоть тут же отмирала, если
плеснуть на нее водой из этой реки (vatnit var sva kalt, at
pegar hljop drep f, efnokkut vqknadi), описана в Пряди о Тор
стейне Мощь Хуторов, 5; переправляясь через эту реку, ге
рой теряет палец ноги.
Такой убийственный холод мыслится как нечто ядовитое;
могучие потоки, через которые переходит Тор в Драпе о Торе,
6/7-3, извергают яд (pjodaar fnoestu) под ударами града (а/
hagli oltnar, 6/3).

35/3. spxom ok sverdom: через такую же реку переправля
ется Хадинг в Gest. Dan. (1.8.14): liventis aquce fluvium diversi
generis tela rapido volumine detorquentem («[добрались до...]
черных, как смоль, вод реки, в бурных водоворотах которой
с большой скоростью проносилось разное оружие»1).
Ср. также реку Гейрвимуль (Geirvimul, «Кишащая ко
пьями») в Речах Гримнира, 27/7.

Строфа 36
36. StoS fyr norSan
a NiSavpllom
salr or gulli
Sindra asttar;
en annarr stoS
a Okolni
biorsalr iptuns,
en sa Brimir heitir.

36. Стоял на севере,
на Равнинах Ущербной Луны,
чертог золотой
племени Синдри.
Еще один стоял
на Не Знающем Холода —
пиршественный чертог великанов,
а зовется он Бримир.

Пер. А. Досаева.
203

Прорицание вёлъвы
36/2. Nidavpllom: о традиции равнин подземного мира см.
Carey 1994,14-151.
1 Дж. Кэри в статье «Ночное путешествие солнца: древнеегипетский образ

в средневековой Ирландии» (1994) рассматривает ирландский трактат IX

века «Вечно-новый язык» (In Tenga Bithnua), в котором от лица апостола

Филиппа описывается устройство мироздания. В частности, апостол гово
рит о двенадцати равнинах подземного мира:
На четвертый день сотворил Бог 72 рода звезд, блуждающих по небу,
и с ними огненный круг солнца — согревающего мир, быстрого, как

ветер, и, подобно ангелам, разумного и лучезарного. Сиянием своим
еженощно озаряет оно двенадцать равнин за краем мира. От круга

того море горит огнем, от круга того кричат стаи птиц, от крута того
собираются воинства ангелов и радуются блистанию ночи.

И сказали мудрецы иудейские: «Расскажи нам о тех двенадцати
равнинах за краем земли, на которые солнце изливает свой свет
еженощно, ибо мы о них ничего не ведаем».
Вечно-Новый Язык ответил на это так: «Вот куда солнце уходит

каждый вечер:
1) сперва озаряет оно реку за морем и приносит ей вести о водах,

текущих на востоке;

2) затем озаряет оно в ночи величавое море огня и моря серного
пламени, окружающие [равнину] красных людей;
3) затем озаряет оно сонмы юных, [что живут] на благодатных по

лях под волнами на юге и возносят клич к небесам от страха пред

зверем, что губит многие тысячи воинств;

4) затем озаряет оно гору, струящую реки огня, что текут через

равнины праха, населенные многими воинствами;
5) затем озаряет оно убежище великого зверя: двадцать четыре во

ителя встают супротив того зверя, призывая на него юдоль казней;

6) затем озаряет оно убежище страха на севере, где обитают пре
многие жители ада;

7) озаряет черные долы и потоки печали, что текут через них;
8) затем озаряет оно убежище зверя: тот изливает моря по всем
204

У.М. Дронке
36/3, 36/7: salr ... biorsalr, «чертог» ... «пиршественный
(букв, пивной) чертог»: разнообразие иномирных чертогов,
упомянутых в ПВ (ср. 37/1, 42/8, 61/1 и -toptir в строке 59/6),
не имеет себе равных в визионерской литературе того време
ни: авторы других подобных сочинений обычно ограничива
ются противопоставлением между самоцветными стенами не
бес и адским узилищем (например, в древнеанглийской поэме
«Исход», последнее описано так: manhiis ... fcest under foldan, I
Peer bidfyr and wyrm / open ёсе scrcef/yfela gehwylces («дом зла ...
глубоко под землей, / где пламя и змей, / вечная пропасть всяко
го зла», 535-537). Вправе ли мы утверждать, что многообразие
потусторонних жилищ — отличительная черта скандинавской
шаманской традиции? Погружаясь в видение в Речах Гримнира, Один первым делом видит salir («чертоги») и salkynni («жи
лища») богов. Возможно, этот акцент на чертогах — отражение
той важной роли, которую играли в редконаселенной сельской
местности большие усадьбы, подающие всякому путнику наде
жду на ночлег. Так обстояло дело и в Норвегии, и в Исландии,
и в Ирландии. Шаманы же по понятным причинам отталкива
лись от знакомых образов, чтобы нагляднее выделить отличия
визионерского мира от повседневного.
36/4. Sindra: Синдри — это, по всей вероятности, имя
карлика: кому, как не карликам, может принадлежать золотой
чертог, сияющий посреди безлунной тьмы? Не исключено,
сторонам земли и вновь выпивает их, оставляя со всех сторон ис
сохшие взморья;
9) затем озаряет оно ту гору огня, что воздвиглась из пламени Суд

ного дня, торжествуя над всякою тварью;
10) затем озаряет оно то множество тысяч, что от начала мира

дремлют в слезах средь долины цветов;

И) затем озаряет оно темное поле слез, где под покровом тумана
живут драконы;

205

Прорицание вёльвы

что племя Синдри упоминалось в утраченных строках, сле
довавших за строфой 9 (ср. выражение dverga drottir, «племя
карликов», в строках 9/5-6). Этимологически это имя опре
деленно связано с sindr («зола, тлеющие угли; искры, летящие
под молотом от раскаленного докрасна железа»; AEW), так
что Синдри может быть олицетворением кузнечного ремес
ла. Для сравнения можно вспомнить о Брисингах {Brisingr,
Brisingar — «Огненный»; «Пылающие») из сюжета об ожере
лье или поясе Фрейи {Длиною в осень, 9, Песнь о Трюме, 13,15,
19). В Тулах имен Брисинг {brisingr)— хейти огня (см. LP), эти
мологически, возможно, родственное слову brasa, «запекать,
поджаривать». В Пряди о Сёрли, 1 утверждается, что ожерелье
Фрейи смастерили четверо карликов-златокузнецов. На мой
взгляд, Брисинги тождественны Sindra cett, «племени Син
дри», а Бримир тождествен Эгиру. Снорри в своем переска
зе этой строфы {Видение Гюльви, 52) переносит имя Синдри
на сам золотой чертог.
36/6. Okdlni: Окольнир в других источниках не упоми
нается; вполне возможно, что поэт изобрел этот название
сам — по контрасту с долинами, в которых царит лютый холод
(ПВ 35), и берегом, над которым не светит солнце (ПВ 37).
12) затем озаряет оно стаи птиц, хором поющих в долинах цветов;
13) затем озаряет оно равнины, полные света, что исходит от вин
ных цветов;
14) затем озаряет Эдем и сияет над ним, пока не взойдет поутру
на востоке.
Сколько могло бы оно поведать о своих странствиях, будь
у него язык!
Дж. Кэри отмечает, что пп. 1 и 14 («река за морем» и Эдем) не относятся
к числу «двенадцати равнин за краем земли», так как располагаются не под
землей, а на ее окраинах.

206

У.М. Дронке
36/8. Brimir: Бримир, он же Эгир (см. комм, к строке 9/7,
стр. 143), обитает в глубинах океана и варит для богов пиво,
то есть, в общемифологическом понимании, мёд (сому) бес
смертия. В прозаическом прологе к Перебранке Локи утвержда
ется, что в чертоге Эгира вместо свечей сияло lysigull, «яркое зо
лото» (см. Fritzner, ст. lysigull). Таким образом, представляется
важным, что Бримир соседствует в одной строфе с племенем
Синдри, которому хватило золота, чтобы построить из него
salr, «чертог» и (без сомнения!) использовать его как источник
света. Создается впечатление, что два мифологических образа
из строфы 36 намеренно помещены между строфами, выра
жающими угрозу и отчаяние. Они заключают в себе тайную
надежду: во-первых, золото карликов, так часто именуемое
в кеннингах «светом/огнем океана», по-прежнему здесь, а зна
чит, и аигг («почва») земли, и пламенеющее золото Брисингамена, украшения Фрейи, и dfuprpdull, золото солнца, вынесенное
Гевьон из морской пучины, все еще могут вернуться; и, во-вто
рых, эликсир бессмертия все еще варится. Эта строфа — намек
на сущностную непрерывность бытия. О кеннингах золота см.
Meissner 1921,229-237.0 мотиве нисхождения огня (представ
ленного в образе Брисингамена) в океан и о его связи с темой
возрождения см.: Tolley 1996b, особ. 91-93.

Строфы 37-38
37. Sal sa hon standa
solo fiarri
Nastrpndo a,
norSr horfa dyrr.
Fello eitrdropar
inn um liora.
Sa er undinn salr
orma hryggiom.

37. Чертог она видела, стоящий
вдали от солнца,
на Береге Трупа.
Двери его выходят на север.
Падают капли яда
через дымник на крыше.
Сплетен тот чертог
из змеиных хребтов.
207

Прорицание вёльвы
38. Sa hon par vaSa
punga strauma
menn meinsvara
ok morSvarga
ok pannz annars glepr
eyraruno.
par saug NiShpggr
nai framgengna,
sleit vargr vera.
VitoS er enn, eSa hvat?

38. Она видела там, как бредут
через тягостные потоки
те мужи, что преступили клятвы,
и убийцы, подобные волкам,
и соблазняющий жену другого,
с которым та жила в доверии.
Там Разящий-во-Злобе глодал
трупы мертвых,
волк рвал на части мужей.
Хотите знать еще? И о чем же?

38/1 -6.0 возможном заимствовании христианских стерео
типов см.: Dronke 1992а, 10, 14, 16; Dronke 1993, 121. Строфы
38 и 44 выделяются на фоне прочих, поскольку: а) описывают
исключительно обстоятельства, касающиеся людей, и Ь) пере
числяют наказания за человеческие грехи. Найти для сравне
ния древнескандинавские тексты, определенно не затронутые
христианским влиянием, не так просто. У нас есть разве что
строфа 4 Речей Регина, где говорится о каре для клеветников:
они осуждены переходить вброд бурную реку Вадгельмир
(Vadgelmir, «Ревущий брод»). Изображая клятвопреступников
и убийц бредущими через потоки, автор ПВ вполне мог опи
раться и на исконный материал такого рода: с одной стороны,
в христианских видениях ада подобное наказание — редкость,
если только речь не идет о реках, текущих огнем или дегтем
(как в видении монаха из Венлока, описанном у Бонифация
в 716 году; Boniface [2017], 10, И /12), с другой же — смысл его
понятен всякому, кто знаком с бурными потоками Норвегии
и Исландии, перейти которые вброд не под силу никому, кроме
Тора (ср. Драпу о Торе).
38/3-4. menn meinsvara / ok mordvarga: сочетание этих
двух тяжеловесных «юридических» определений напоминает
208

У.М.Дронке
аллитерационный обличительный слог Вульфстана: her syndan
mansworan and morporwyrthan («здесь поправшие клятвы
и замышлявшие убийство» — Wulfstan 1957, 273). В других
древнеанглийских или древнескандинавских источниках ассо
циаций между словами meinsvara/mansworan и mord- / тогрогне встречается. Об этих словесных параллелях и выводах, ко
торые из них следуют, см. Lindow 1987,313-323.

209

Прорицание вёлъвы

38/5-6. pannz annars glepr / eyraruno. Я не уверена, что эти
строки входили в ПВ изначально. Предательство, носящее
частный, семейный характер, едва ли стояло в одном ряду с та
кими общественно значимыми преступлениями, как убийство
или клятвопреступление. Упоминание о нем было бы более
уместным в Речах Высокого, где рассматриваются многие ню
ансы бытовой жизни (ср. строфу 115 — единственный, помимо
этого, случай употребления слова еугагйпа, букв, «женщина,
шепчущая секреты кому-то на ухо»).
38/7. Nidhpggr: толкование первой части этого имени как
nid-, «злоба», представляется мне более уместным, чем версия
nid-, «тьма (безлунной ночи)», которую предпочел Нордаль
(SN). На мой взгляд, nid- как «злоба» лучше сочетается с дру
гими упоминаниями о змеях-nadr (53/11-12, 62/3). Впрочем,
вариант «Разящий во тьме» тоже вполне осмыслен.

Строфа 39
39. Austr sat in aldna
i larnviSi
ok faeddi par
Fenris kindir.
VerSr af peim pllom
einna nokkorr
tungls tiiigari
i trpllz hami.

39. На востоке сидела старуха,
в Железном лесу,
и породила там
выводок Фенрира.
Из них из всех придет
один из их числа,
кто станет похитителем луны,
[скрывшись] в обличье тролля.

39/2. Idrnvidi: этот мифологический топоним позволяет опре
делить «старуху» (in aldna) как великаншу, поскольку в Перечне
Халейгов, 3/4 Скади, дочь великана, именуется jarnvidja (ср. ividiur,
ПВ 2/6). Скади, как и эта «старуха», плодовита: она приносит
Одину «многих сынов» (Перечень Халейгов, 4; см. Davidson 87-95).
210

У.М. Дронке
39/4. Fenris: о волке Фенрире см. Видение Гюлъви, 34.

39/7-8. tungls tiugari / г trpllz hami. Утверждение, что
луну похитит волк в обличье тролля или великана, наводит
на мысль, что перед нами синтез двух версий легенды о похи
щении луны:
а) луну пожирает волк — подобно демону Раху в индийс
ком мифе;
Ь) луну забирает себе (или пытается забрать) великан —
как, например, в мифе о строителе стен Асгарда (ПВ 25-26) или
в каком-либо из его вариантов.

39/7. Tungl может означать любое небесное тело, но здесь
определенно речь идет о луне, по-скольку ниже (ПВ 40, 50,
54) солнце упоминается трижды, однако ни разу не сказа
но, что его пожирает волк или похищает тролль. В Речах
211

Прорицание вёлъвы
Гримнира, 39 упоминаются два волка, один из которых бе
жит перед солнцем, а другой — за ним. Снорри утвержда
ет, что волк, бегущий перед солнцем, поглотит луну, а солн
це станет добычей второго волка (хотя в Речах Гримнира
ни о чем подобном не говорится). Затем, толкуя 39-ю строфу
ПВ, он упоминает еще одного чудовищного великана в об
личье волка — Манагарма (Man agar тг), «Лунного Пса», ко
торый проглотит луну. Имя Mdnagarmr в дошедшей до нас
поэзии не встречается, так что Снорри, возможно, опи
рался на устную традицию. В Речах Вафтруднира, 46-47
прямо утверждается, что солнце погубит Фенрир. В Драпе
о Торе, 5 кеннингом великана служит выражение gunnvarg
(«боевой волк; хищник») himintorgu fridar («прекрасного
щита небес») — иными словами, похититель или губитель
солнца. Великаны и волки, по всей очевидности, тесно свя
заны между собой и даже взаимозаменяемы, причем эта
связь прослеживается уже в самых ранних источниках (см.:
Davidson, 581).
39/7. tiugari, «похитителем»: гапакс; по-видимому, агентив,
основанный на древнегерманском глаголе *teuhan-, ср. др.-англ.
teon, «тянуть»; AEW, ст. tog.

Строфа 40
40. Fylliz fiprvi
feigra manna,
губг ragna sipt
random dreyra.
Svprt verSa solskin
um sumur eftir,
veSr pll valynd.
VitoS er enn, eSa hvat?
212

40. Он насыщается кровью жизни
людей обреченных,
он обагряет дома владык
алою кровью.
Становятся черными солнца лучи
в грядущие лета,
погода [становится] всегда вероломной.
Хотите знать еще? И о чем же?

УМ. Дронке

40/3-5. rydr ... solskin: о кровавом ливне и потемневшем
небе как предвестниках смерти ср. Сагу о людях с Песчаного Бе
рега, 511.

Строфы 41-42
41. Sat par a haugi
ok slo hprpo
gygiar hirSir,
gladr EggJjer.
G61 um hanom
1 Galgvidi
fagrrauSr hani,
sa er Fialarr heitir.

41. Сидел на кургане
и играл на арфе
пастух великанши,
веселый Эггдер.
Над ним кричал
в Лесу виселиц
сверкающий красный петух,
что зовется Фьялар.

42. G61 um asom
Gullinkambi, —
sa vekr hpl8a
at Heriafp8rs;
en annarr gelr
fyr ipr8 ne8an,
sotrauSr hani
at sQlom Heljar.

42. Кричал над асами
Золотой Гребень —
он будит воинов
в доме Отца Дружин, —
другой же кричит
под землей,
ржаво-красный петух
у чертогов Хель.

1 «Дождевая туча быстро продвигалась вперед; когда она нависла над
хутором на Вещей Реке, то наступила такая кромешная тьма, что, стоя
на выгоне, ничего нельзя было разглядеть вокруг, и люди едва различали
собственные руки. Из тучи хлынул такой сильный дождь, что все сено, ко
торое оставалось разложенным, промокло насквозь. Туча исчезла так же
быстро, как появилась, и небо развеялось; тогда люди увидели, что ливень
этот был кровавым. Вечером вновь было сухо, и кровь на всем сене, кроме
того, которая должна была сушить Торгунна, испарилась. Сено Торгунны
не высыхало, и грабли, с которыми она ходила, так и остались кровавыми.
Тородд спросил, что, по мнению Торгунны, может предвещать это чудо.

213

Прорицание вёлъвы
41/4. Eggper: других упоминаний об этом пасторальном
великане, пасущем овец и играющем на арфе, не сохрани
лось. Возможно, о нем имелись какие-то народные преда
ния, под влиянием которых у Саксона появился персонаж
Эгдер — финский / лапландский король, враг шведов (Gest.
dan., 5.13.1, 7.2.12). Напрашивается ассоциация с Вяйнемёйненом — героем финской мифологии, чародеем и песнопев
цем, изобретшим первый струнный инструмент (кантеле);
к тому же финны, как и великаны, считались знатоками ма
гии. Но имя Eggper — не финское, а германское (хотя и ред
кое; ср. Ecgpeow — Эггтеов, имя отца Беовульфа, чья история
изложена в Беовупьфе, 459-472).

41/6. Galgvidi: деревья в лесу нередко использовали как
виселицы для побежденных врагов, преступников и освящен
ных жертв; ср. Тас. Ann., 1.61, где рассказывается, как Арминий
пригвоздил к древесным стволам отрубленные головы рим
лян (truncis arborum antefixa ora) в «унылых местах» (maestos
locos) посреди Тевтобургского леса; ср. также сообщение Та
цита о том, что германцы вешали на деревьях предателей
Она сказала, что точно не знает.
— Но больше всего похоже на то, — говорит она, — что это предвестник

смерти кого-то из тех, кто находится здесь.
Вечером Торгунна отправилась в дом, подошла к своей постели и сняла

с себя кровавые одежды. Затем она слегла в постель и тяжело задышала;

люди поняли, что она подхватила болезнь.
Ливень этот не выпал нигде, кроме как на Вещей Реке. Вечером Торгунна

не притронулась к пище. А наутро к ней подошел бонд Тородд и спросил

Торгунну, чем, по ее мнению, может кончиться эта болезнь. Торгунна отве

чала, что других болезней у нее, наверное, уже не будет» (пер. А. Циммер-

линга и С. Агишева).
Затем Торгунна умирает и возвращается как драуг (оживший мертвец).
214

У.М. Дронке

и перебежчиков (proditores et transfugas arboribus suspendunt,
Тас. Germ., 12), и рассказ Адама Бременского о священной
роще в Упсале (Gest. Ham., 14.26-27; см.: Strom 1942,115-161).

Я отдаю предпочтение вариантуgalgvidi из версии Н перед
gaglvidi из версии R: galgvidi, «Лес Виселиц», — гораздо более
непосредственная отсылка к месту уныния и скорби (в кото
ром веселый арфист — откровенно дурной знак), чем gaglvidi,
«Лес Гусей» (хотя это название иногда и трактуют как «Лес
Воронов»). Разночтения galgvegr («путь виселиц») и gaglvegr
встречаются также в Заклинаниях Гроа, 9, где речь идет о до
роге, на которой стоят враги, готовые на убийство, — но это,
по всей вероятности, следствие разночтений из рукописей
ПВ; см. комментарий по этому поводу у Робинсона (Robinson,
94-95, 308); он же (Robinson, 92) приводит другие случаи ме
татезы или случайной перестановки букв в Заклинаниях Гроа
и в ПВ версии R. По поводу gl > lg см.: Noreen, §313.3.
41/8. Fialarr: это, по-видимому, имя нарицательное для
великана (ср. Речи Высокого, 14, где Фьяларом назван Суттунг, и Песнь о Харбарде, 26, где под Фьяларом подразумевает
ся Скрюмир) и одно из собственных имен карликов (ПВ 16).
Выявить элемент, общий для всех этих узусов, сложно, по
этому смысл имени остается неясным. О крике петуха как
215

Прорицание вёлъвы
о призыве к бою ср. Сагу об Олаве Святом, 208, где Тормод
читает песнь о Бьярки перед битвой при Стикластадире: Dagr
er ирр kominn, / dynja hanajjadrar, / mal er vilmpgum / at vinna
erfidi («Близится день, I Бьет крылами петел, / Пора рабам /
За работу браться»1). О другом петухе, у которого тоже есть
имя собственное и который пробуждает воинов (от смертно
го сна) см. Вторую Песнь о Хельги убийце Хундинга, 49.

42/4. Heriafpdrs: Херьяфёд (Heriafpdr) — одно из имен Оди
на, букв. «Отец Дружин».
Строфа 43
43. Geyr [nu] Garmr mipk
fyr Gnipahelli —
festr mun slitna,
en freki renna.
FiplS veit hon fraeSa,
fram se ek lengra
um ragna rpk
rpmm sigtiva.

43. Вот Гарм лает громко
перед Нависающей Пещерой —
цепь порвется,
и прожорливый вырвется на волю.
Много ей ведомо из древних знаний,
я провижу дальше,
рок владык,
злую судьбу богов победы.

43/1. Garmr: Пес Преисподней, имя которого может объ
ясняться как подражание звукам лая или глухого рычания;
сравните древнеаглийскую глоссу к 9-му стиху 37-го псалма: 1с
gyrmde rugiebam [agemitu cordis mei — «я ревел (завывал) от тер
зания сердца моего» (ВТ, ст. gyrman; возможно, от *gierman <
★garmian; см. EDD, ст. Yirm).
43/2. Gnipahelli: описательное название, встречающее
ся только в ПВ. Вероятно, следует представить себе пещеру
(hellir), ведущую в глубь высокой, нависающей (gnipa-) скалы.
1 Пер. Ю. Кузьменко.
216

УМ. Дронке

Элемент gnipa- встречается редко, но глагол gnapa, «выступать,
нависать», весьма распространен и употребляется в описани
ях грозных, высоких гор (см. CV, ст. gnapa).

43/4. freki, «жадный»: традиционное наименование волка
(ср. Речи Гримнира, 19).
43/8. гртт: «сильный», «сверхъестественно могучий»,
«неприступный», а также «горький (на вкус)».
Строфа 44
44. ВгаеЗг muno beriaz
ok at bQnom ver3a[z],
muno systrungar
sifiom spilla.
Hart er i heimi,
horddmr mikill,
— skeggpld, skalmpld,
— skildir ro klofnir —
vindpld, vargQld —
a3r verpld steipiz.
Mun engi madr
Qdrom pyrma.

44. Братья будут сражаться
и убивать друг друга,
дети сестер
будут осквернять родство.
Тягостно в мире,
повсюду блуд —
век топора, век меча —
разбиты щиты, —
век ветра, век волка —
перед гибелью мира.
Ни один человек не будет
щадить другого.

44/1. Brcedr muno beriaz*. эти лаконичные и грозные про
рочества напоминают по стилю библейские стихи, прорица
ния сивилл и гомилетические тексты (ср. Мф. 10:21: Tradet
autem frater fratrem in mortem, et pater filium — «Предаст же
брат брата на смерть, и отец — сына...»). Хотя братоубийст
во в скандинавских странах не было редкостью, статистика
из Саги о Стурлунгах свидетельствует, что в случаях междусобиц братья чаще сражались на одной стороне (Nordal
1978, 63-65).

Прорицание вёлъвы
44/4. sifiom spilla, «осквернять родство»: т.е. вступать
в браки или сексуальные отношения с родственниками, отно
сящимися к запретным категориям (NGL, ст. sifiaspjall, -spell;
см. также полезное примечание в DH). Если истолковать это
выражение как «осквернять родство» убийством, то мы по
лучим смысловой повтор строк 44/1-2. Братоубийство — это
одно преступление против человеческих законов, а кровосме
шение — другое, и оно ведет к вырождению и нарушению
космического равновесия (см. Bachtold-Staubli 1927-1942, ст.
Blutschande'). Словом spilla нередко обозначается сексуальная
связь, причиняющая вред женщине (Fritzner, ст. spilla, §2; ср.
ospillt тсег, «неиспорченная девственница»).

44/6. hordomr: «прелюбодеяние», «блуд», «проституция»;
синоним понятий hor (ср.р.) и horan (ж.р.); см. Fritzner. Обще
германский корень hor- родствен латинскому имени прилага
тельному carus, «возлюбленный».
Строфа 45

218

45. Leika Mims synir,
en miQtuSr kyndiz
at en[o] galla
Giallarhorni.

45. Сыны Мима играют,
но мера судьбы уже затеплилась
со звуком ясно-звенящего
Призывного Рога.

Hatt blaess Heimdallr
— horn er a lopti, —
maelir OSinn
viS Mims hpfuS.
Skelfr Yggdrasils
askr standandi,
ymr it aldna tre,
en iptunn losnar.

Громко трубит Хеймдалль —
рог поднят к небу —
Один беседует
с головой Мимира. Иггдрасиль
трепещет,
ясень вздымающийся.
Древнее дерево стонет,
великан вырывается на волю.

У.М. Дронке

45/1-2. Leika Mims synir: о проблеме Мимира/Мима см.
комм, к строке 28/10 (стр. 189-194). Я полагаю, что здесь Мим
тождествен Хеймдаллю, а его «сыны» — человечеству. Соот
ветственно глаголом leika («играют») иронически описывается
то разнузданное буйство людей, о котором шла речь в преды
дущей строфе, а частица еп в строке 45/2 носит противопоста
вительный характер: «но судьба их уже зажглась и вскоре дого
рит до конца». Если же истолковать «сынов Мима» как велика
нов, то leika будет означать, что они радуются, глядя на то, как
неотвратимо надвигается гибель людей и богов..

45/2. miptuftr kyndiz: о выражении
«мера судьбы» см. стр. 43 (в связи
со словом miptvidr из строфы 2).
Форму kyndiz можно понимать
и как пассивный залог («зажже
на»), и как возвратный глагол
(«зажигается»).
Единственный
известный мне мифологический
предмет, который может «зате
плиться» или «зажечься» и горе
ние которого служит мерой чело
веческой жизни, — свеча норн из Пряди о Норна-Гесте,
Когда Гест был еще младенцем, у его колыбели горело две
свечи; норны пришли предсказать ему судьбу, и две старшие
из них предрекли счастливую жизнь, а младшая, которую ка
кие-то невежи столкнули с ее сидения, разозлилась и заяви
ла: «мальчик этот проживет не дольше, чем будет гореть све
ча, что зажжена подле него»1. Но старшая норна задула свечу
и отдала ее матери Геста на хранение, велев не зажигать, пока
не наступит его последний день. Гест прожил триста зим. За
тем он принял христианство и согласился с королем Олавом
1 Пер. Е. Гуревич.

219

Прорицание вёлъвы

Трюггвасоном, что прожил достаточно и может теперь зажечь
свечу, которую оставила ему мать. Свеча быстро догорела,
и в тот же миг, как ее пламя угасло, Гест испустил дух. Важная
параллель с ПВ заключается в том, что Гест зажигает свечу не
посредственно перед смертью — и вместе с ней как будто сго
рает сама его судьба.
В раннехристианской Исландии свечи использовали как
меру для больных людей: при головных болях в свечах из
меряли окружность головы, при опасной беременности —
обхват пояса, а при многих других недугах — полный рост
больного («Саги о епископах», Bis 1.178,190, 252; 2.130-131).
Затем свечу зажигали и посвящали тому или иному святому
(в сагах о епископе Йоуне и епископе Торлаке), и это всег
да чудесным образом спасало больному жизнь (см. Graham
1989, 162-167).
За этой религиозной практикой, вероятно, стояло быто
вое использование свечи как меры (mjpt), удобной для различ
ных нужд. Например, свеча длиной в локоть требовалась для
того, чтобы за ночь ощипать десять шкур холощеных баранов,
убитых за день (IP, 6.92). Так свеча определенной длины ста
ла символом определенного промежутка времени, а сам акт
зажигания свечи знаменовал начало конца — будь то завер
шение работы, прекращение болезни или окончание жизни;
параллели (немногочисленные) см. Bachtold-Staubli 1927-1942,
ст. Lebenslicht.
По-видимому, англосаксы тоже верили в чудодействен
ную силу точно измеренной горящей свечи. В «Абингдонской хронике» XIII века, в разделе о событиях 941-946 годов,
сообщается, что монахи одноименного монастыря доказали
свое право на некий участок земли, пустив по Темзе щит,
на котором лежала горсть зерна и стояла зажженная свеча
circumspectae quantitatis et grossitudinis («тщательно отме
ренной длины и толщины»). Когда щит доплыл до спорного
участка — луга, со всех сторон окруженного водой, — «свеча,
220

У.М. Дронке
чудесным образом преодолев течение Темзы, направилась
поперек реки и обогнула луг по кругу». Хронист явно под
разумевает, что движением управляла свеча (а не сам щит
и не зерно), а значит, монахи полагались именно на нее.
А тот факт, что свеча была тщательно измерена, может оз
начать, что она должна была закрепить за монахами опреде
ленную меру земли.
Древнеанглийское слово meotod (ср. др.-сканд. mjotudr)
рано превратилось в один из синонимов христианского Бога,
но в составных именах существительных сохранило значе
ния «судьба», «отмеренный срок» (например, meotodsceaft,
«рок», «смерть»; Grein 1912, ст. meotodsceaft).
Подробнее об Абингдонской хронике в связи с други
ми древнеанглийскими и древнескандинавскими обычаями
см.: Tolley 1996а.
45/3-4. at... Giallarhorni: я не согласна с трактовкой at как
предлога тв.п. (ОН): этот рог не сам «зажигает» судьбу людей
и богов, а лишь возвещает о том, что она «зажглась».

45/3. galla: редкий вариант слова gialrr, «звучный, гулкий»;
ср. Prymgpll, «Мощно-звучный», применительно к церковному
колоколу; SN).
45/4. Giallar-: род. п. от Gipll, «Шумная» (как текущая в Хель
река Гьёлль, упомянутая в Речах Гримнира, 28); по-видимому,
название этого рога (ср. форму Fenrisulfr).

45/8. Mims hpfud: см. комм, к строке 28/10 (стр. 189-194).
45/12. iptunn: это Локи, превращенный в разрушителя
мира. Только два персонажа — он и волк — томятся в оковах,
которые им предстоит в конце концов разорвать. Устрашающее
описание скованного Утгарда-Локи (Угардилока) см. у Саксона
221

Прорицание вёлъвы
Грамматика (Gest. dan., 8.15.8)1; ср. также описание Сатаны в це
пях в древнеанглийской поэме «Бытие» (371-385). Вульфстан
утверждает, что «через тысячу лет» (post mille annos), минувших
от пришествия Христа, оковы Сатаны потеряли силу: пй syndon
Satanases bendas swyde toslopene («сейчас оковы Сатаны сильно
ослабли» —Wulfstan 1957,133-137). О Локи как причине земле
трясений см. прозаический эпилог к Перебранке Локи.

Строфы 46-47
46. Geyr nu Garmr migk
fyr Gnipahelli —
festr тип slitna
en freki renna.
FiplS veit hon fraeSa —
fram se ek lengra,
um ragna rgk
rgmm, sigtiva.

46. Вот Гарм лает громко
перед Нависающей Пещерой —
цепь порвется,
и прожорливый вырвется на волю.
Много ей ведомо из древних знаний,
я провижу дальше,
рок владык,
злую судьбу богов победы.

47. Hrymr ekr austan,
hefiz lind fyrir.
Snyz Igrmungandr
i igtunmoSi.
Ormr knyr unnir,
en ari hlakkar —
slitr nai neffglr.
Naglfar losnar.

47. Хрюм едет с востока,
вздымает щит свой перед собою.
Могучий Дух свивает кольца
в великаньем гневе.
Змей бьет о волны,
а орел торжествует —
бледноклювый, рвет он трупы.
Корабль Ногтей сходит на воду.

47/1. Нгутг: этот персонаж по другим источникам неизве
стен. Его имя этимологически связано с hruma, hryma, «слабеть
от старости» (hrymr — имя прилагательное от этого глагола),
1 «Затем, после того как товарищи принесли ему факел, Торкилль протис

нулся через узкое отверстие в пещеру, внутри которой он успел разглядеть
222

У.М. Дронке
хотя он, по всей очевидности, далеко не слаб: именно он нано
сит первый удар. Древность — отличительная черта велика
нов, первых обитателей мира.

47/3. Iprmungandr: Iprmun----- чрезвычайно древний гер
манский корень, восходящий, возможно, к индоевропейскому
слову со значением «арийские народы» (AEW, ст. Jprmunr, имя
Одина). Тацит упоминает термионов как одно из трех пер
вых германских племен, основанных сыновьями Манна, вну
ка самой Земли (Тас. Germ., 2). Другие примеры употребления
Iprmun- датируются гораздо более поздним периодом, и во всех
случаях этот элемент может быть истолкован только как «могу
чий» или «огромный»; ср. др.-сакс. Irminsiil, «Огромный Столп»
(опора мироздания); др.-англ. eormengrund, «просторная земля».
Об элементе -gandr («дух») см. комм, к строке 22/4 (стр.
176). Словом gandr обозначаются не только духи-помощники
колдуний, но и волки, однако к мировому змею оно приме
няется только в 16-й строфе Драпы о Рагнаре Браги Старого1
и в ПВ — здесь и далее, где этот змей выступает как противник
“множество змей, ползавших вокруг” большого числа расставленных повсю
ду железных кресел. Чуть далее он увидел тихий ручей, сквозь чьи безмятеж

ные воды было видно песчаное дно. Перейдя его, он обнаружил “грот, вход
из которого вел еще немного глубже” По нему Торкилль добрался до темного,

отвратительного зала, и в глубине его он увидел скованного огромными, тяже
лыми цепями по рукам и ногам Угардилока. Его смердящие волосы как своей
длиной, так и жесткостью были похожи на древки копий. Чтобы иметь надле

жащее подтверждение своим подвигам, с помощью своих товарищей Торкилль
выдернул один волос из бороды Угардилока. Тот даже не пошевелился. Впро

чем, повсюду тут же разнеслось сильное зловоние, от которого нельзя было

спастись иначе, чем закрывая плащом свой нос» (пер. А. Досаева).
1 Vadr la Vidris arfa I vilgi slakr, er rakdisk, I a Eyncefis ondri, I Jormungandr

at sandi: «Леска сына Видрира I не повисла праздно, / как поворотился /
Змей на ложе моря»; сын Видрира (Одина) — Тор.

223

Прорицание вёльвы

Тора. Возможно, это помогает представить мирового змея
как магическую враждебную силу, призванную убить боже
ство. Нет сомнений, что автор ПВ сознательно повторяет имя
Igrmungandr за Браги Старым, чтобы противопоставить две
встречи Тора с мировым змеем: первая завершается победой
Тора, вторая — его смертью. На мой взгляд, в данном контек
сте понятие -gandr удачно передается шотландским словом
wraith, означающим водяного духа, — так это морское чудо
вище приобретает зловещий потусторонний характер.

47/7. neffglr, «бледноклювый»: у некоторых видов орлов
клюв светлее перьев, поэтому не исключено, что перед нами по
пытка натуралистического описания. За отсылкой к этому обра
зу хищной птицы может скрываться известная по другим источ
никам насмешка над бледными людьми — мол, те по ночам по
жирают трупы (Речи Альвиса, 2/2-3; ср. Первую Песнь о Хельги
224

У.М. Дронке
убийце Хундинга, 36). Вариант nidfglr («бледный, как безлунная
ночь, [или как в безлунную ночь]», или «злобно-бледный»)
из версии Н и «Младшей Эдды» трудно вписать в контекст.

47/8. Naglfar, «Корабль Ногтей»: этот корабль строится
из необрезанных ногтей мертвецов, поэтому обычай предпи
сывал подстригать ногти умершим, чтобы корабль не дострои
ли слишком быстро (Видение Гюлъви, 51).

225

Прорицание вёлъвы

Строфа 48
48. Kioll ferr austan:
коша muno Muspellz
um Ipg lySir,
en Loki styrir.
Fara fifls megir
me8 freka allir —
peim er broSir
Byleipz 1 fpr.

226

48. Корабль идет с востока:
приплывут по волнам
полчища Муспелля,
а Локи — кормчий.
Сыны великана едут
все вместе с пожирателем —
брат Бюлейфта
с ними вместе.

У.М. Дронке
48/2-3. Muspellz ... lydir: древнегерманское понятие, озна
чавшее гибель земли в Судный день (др.-верх.-нем. Muspilli,
др.-сакс. Mudspilli, Mutspilli) и в текстах встречающееся лишь
трижды, именно в этих вариантах, в древнескандинавском
узусе превратилось в некоего демонического персонажа, отца
«сыновей» (Перебранка Локи, 42/4) и предводителя вражеских
полчищ, плывущих по морю (ПВ). Буквальное значение двух
элементов, составляющих его имя, остается спорным, но первая
часть может обозначать собственно землю (ср. др.-верх.-нем.
muwerf, «метатель земли», т.е. крот), а вторая — разрушение
(от герм. *spelpian, «разрушать»; AEW, ст. spilla; Braune, 158-160).
В древнескандинавских источниках довольно часто встерчается
слово spell, «разрушение, гибель» (ср.: vinspell / vifa mest («из всех
женщин величайшая в умении губить возлюбленных» — Первая
песнь о Гудрун, 24). О географическом понятии Муспелльхейма
как южной страны жара и огня, источнике солнца, луны и звезд
см. Видение Гюлъви, 4, 8, 11. Краткое переложение древневерх
ненемецкой поэмы «Муспилли» см.: Bostock, 120-134. 48/5. fifls
megir, «сыны великанов»: собственно великаны; ср. др.-англ.
fifelcyn (Беовулъф, 104). Возможно, здесь/г/Zs = Muspellz.

48/7-8. brodir Byleipz, «брат Бюлейфта»: на основании Кен
нинга Хель — «дочь брата Бюлейста» (Byleists / brodur meyjar,
Сага об Инглингах, 51; ср. также Песнь о Хюндле, 40) — этот
персонаж уверенно отождествляется с Локи. Я решила сохра
нить вариант Byleipz из версии R, поскольку элемент -leiptr,
«молния», представляется значимым в связи с Локи/Лофтом
(Loptr — «воздух, небо»), а элемент -leistr, «подошва носка»
(ср. leistabroekr, «штаны с пришитыми к ним носками»), со сво
ей стороны, содержится лишь в немногих древнескандина
вских словах (но ср. готск. laistjan, «следовать»; др.-англ. last,
«след от ноги»). Вариант Byleistr предлагали интерпретировать
как «тот, кто ходит над домами», т. е. воздух, т. е. Лофт; иными
словами, еще одно имя Локи (LP, SN).
227

Прорицание вёльвы

Локи торжествующий

Bpleipz, «молния домов», в свою очередь, может означать
«пожар» и, в целом, огненную стихию. Это хорошо согласуется
с характером Лофта: в Видении Гюльви (46) Логи, «Пламя», вы
ступает соперником Локи: это его альтер-эго, одерживающее
над ним верх в состязании на скорость поедания пищи.) Если
второе толкование верно, то в поэтическом контексте ПВ Локи
228

У.М.Дронке

оказывается связан со всепожирающим огнем. Byleiptr как кеннинг может заключать в себе двоякий смысл: огонь приносит
в дома тепло и свет, но он же уничтожает жилища — стреми
тельно, как молния. И если Byleiptr действительно означает не
что подобное, то второе упоминание Локи в одной и той же
строфе уже не кажется избыточным.

Строфа 49
49. Hvat er med asom?
Hvat er med alfom?
Gnyr allr iptunheimr.
TEsir го a pingi.
Stynja dvergar
fyr steindurom,
veggbergs visir.
Vitod er enn, eda hvat?

49. Что тревожит асов?
Что тревожит альвов?
Страна Великанов гудит.
Асы держат совет.
Карлики стонут
у гранитной двери,
зная о скале, их окружающей.
Хотите знать еще? И о чем же?

49/1-2. asom ... alfom: о древности этой формулы свиде
тельствует ее отголосок, сохранившийся в древнеанглийском
заклинании (Storms, 142) против «стрел», посланных злыми
духами: Gif hit wcere esa gescot, odde hit wcere ylfa gescot... («Будь
то стрела *Ese или стрела эльфов...»). Мы можем лишь предпо
ложить, что асы и альвы были достаточно тесно связаны друг
с другом и жили бок о бок в божественных чертогах (ср. Пере
бранку Локи, 2, 30): оба эти термина часто применялись к ду
хам победоносных и процветающих правителей, прародителей
племени или основателей страны. В конце концов норвежские
язычники стали поклоняться своим великим предкам как
альвам — подобно тому, как готы стали поклоняться своим во
ждям как Ансам (см. комм, к строке 7/1, стр. 132-135; AR, §184;
Прядь об Олаве Альве Гейрстрадира).
229

Прорицание вёлъвы

«Карлики стонут пред каменным входом...»

49/7. veggbergs visir. «зная о скале (berg), которая служит
стеной (vegg-) их жилища», — т. е. зная, какая ужасная судьба
постигнет эту скалу.
Строфа 50

50. Surtr ferr sunnan
me8 sviga laevi:
skfnn af sverSi
sol valtfva.
Griotbjprg gnata,
en gifr rata.
TroSa halir helveg,
en himinn klofnar.

230

50. Сурт движется с юга
с погибелью ветвей:
отражается от его меча
солнце Богов Павших.
Каменные пики сшибаются друг с другом,
жены троллей отправляются в путь.
Воины шагают по дороге из Хель,
небо раскалывается на части.

У.М. Дронке

50/1. Surtr: Сурт, чудовищный огненный великан, который
в конце концов сожжет землю; ср. Surtalogi («пламя Сурта»)
в Речах Вафтруднира, 50-51). Surtr, вероятно, означает «чер
ный» (вариант слова Svartr, возникший вследствие чередова
ния гласных).
50/3-4. skinn... valtiva. afsverdi, «от меча» — то есть от меча
Фрейра. Когда-то этот меч сам собой разил великанов (Поездка
Скирнира, 8) и символизировал власть Фрейра над ётунскими
силами смерти: Фрейр как олицетворение солнца побеждает

231

Прорицание вёльвы

их каждую ночь, нисходя в подземный мир. То, что теперь
этим мечом владеет Сурт, означает, что боги лишились своей
heill («удачи, счастья») и стали уязвимы и смертны. Опознать
в этом мече оружие Фрейра помогает указание на sol valtiva,
солнце, блестящее на его лезвии: ведь его меч и был символом
победоносного солнца. Выражение «боги павших» (с которы
ми ассоциируется это солнце) можно истолковать в связи с ве
рой в то, что солнце богов обеспечивало умершим жизнь после
смерти — о чем свидетельствовало его ежедневное возвраще
ние из подземного мира. Слово valtivar употребляется в ПВ
дважды: здесь — первый раз, а второй — в ПВ 59/7, где Бальдр
и Хёд названы ves valtivar, «боги павших, обитающие в святи
лище». Во втором случае весьма уместно подразумевается, что
именно «боги павших» возродят павших к жизни.
Остается, однако, вопрос: каким образом Сурт завладел
мечом Фрейра? Локи насмешливо заявляет, что Фрейр отдал
свой меч великанам как брачный выкуп за Герд (Перебранка
Локи, 42), но подтверждений этому не находится ни в Поезд
ке Скирнира, ни в других древнескандинавских источниках
(с учетом того, что Снорри в Видении Гюльви, 51 опирается
на Перебранку Локи). Ближайший аналог версии, изложен
ной устами Локи, обнаруживается в ирландской мифологии,
и этот ирландский сюжет действительно включает в себя
и конфликт между двумя солярными богами, один из кото
рых низвергает и замещает другого (как Сурт в некотором
смысле приходит на смену Фрейру), и борьбу за деву-невесту,
олицетворение земли. Старый солнечный бог (Курой) похи
щает деву (Блатнат, чье имя означает «Цветочек»). Полюбив
молодого солнечного бога (Кухулина) и выведав, что жизнь
Курой зависит от его меча, Блатнат крадет этот меч и отдает
Кухулину, а тот убивает Курой (я опираюсь на единственную
известную мне работу, в которой сводятся воедино различ
ные варианты мифа о сезонном поединке, фигурирующие
в средневековых источниках, — Loomis 1927, особ, главы 2,
232

У.М. Дронке

4 и 5; скандинавистам, которые возьмутся исследовать этот
вопрос глубже, стоило бы обратиться к более современным
кельтологическим трудам). Единственный мотив этого ир
ландского сюжета, важный для понимания ПВ, — мотив пе
рехода солнечного меча от умирающего солярного бога к но
вому богу солнца, набирающему силу. Вполне возможно, что
автор ПВ вывернул этот мотив наизнанку: в отличие от еже
годного сезонного поединка, завершающегося торжеством
жизни, в битве Рагнарёка побеждает смерть. Романтический
элемент, типичный для мифов о сезонном поединке, в преда
ниях о схватке Фрейра с Бели (см. комм, к строке 51/5, стр.
235-237) отсутствует, но сохраняется в мифе о его священном
браке с Герд (Поездка Скирнира). Обвиняя Фрейра в том, что
он отдал свой меч как выкуп за Герд (Перебранка Локи, 42),
Локи тем самым переносит мотив сезонного поединка (пере
хода солнечного меча от одного владельца к другому — с тем,
чтобы новый владелец меча получил в придачу и невесту)
в область священного бракосочетания, в которой мечу не от
водится никакой традиционной роли. Иными словами, в Пе
ребранке Локи мы имеем дело с авторским синтезом двух тра
диций: переход меча из рук в руки в сезонном поединке двух
солнц соединяется с темой священного бракосочетания солн
ца. Этот синтетический вариант был создан исключительно
в сатирических целях, и искать его источники, помимо самой
Перебранки Локи или ее прототипов, не имеет смысла.

50/6. еп gifr rata: я предлагаю интерпретировать эти слова
в свете видения, посетившего ведуна (spamadr) Торхалля пе
ред миссионерским плаванием Тангбранда. Проснувшись поу
тру, Торхалль улыбнулся. Халль с Побережья спросил его: Hvi
brosir рй пи? («Почему ты улыбаешься?»). Торхалль ответил:
Ад pvi brosi eg ад margur holl opnast og hvert kvikvendi byr sinn
bagga, beedi smd ogstdr, oggerafardaga («Я улыбаюсь потому, что
вскрывается каждый холм, и каждая тварь, большая и малая,
233

Прорицание вёльвы
готовится в путь и складывает свои пожитки»1 — Прядь о Тидранди и Торхалле, 3). Языческие существа, обитающие в хол
мах, карлики и тролли, бегут от наступающего христианства,
как бежали бы от какого-нибудь землетрясения (см.: Holtsmark
1949а, 62). Исход троллих перекликается с исходом воинов,
о котором речь идет в следующей строке. Такое толкование
предпочтительнее гипотезы о том, что rata следует понимать
как hrata (а всю строку — соответственно как «жены троллей
падают с утесов»).

Строфа 51
51. Ра komr Hli'nar
harmr annarr fram,
er OSinn ferr
vi3 ulf vega,
en bani Belia
biartr at Surti.
Pa mun Friggiar
falla angan.

51. Затем приходит для Хлин
второе горе,
когда Один выходит
на битву с волком,
а убийца Бели,
светлый, — против Сурта.
Затем падет
милый друг Фригг.

51/1. Hlinar: имя Фригг, встречающееся только в поэтичес
ких текстах, но часто входящее в кеннинги женщины. В Виде
нии Гюльви, 35 Хлин предстает как одна из младших богинь,
которую Фригг приставляет охранять тех, кого хочет уберечь
от опасности (эта интерпретация основана на этимологиче
ской связи с именем существительным hlein и глаголом hleina,
«находиться в мире и безопасности»; Fritzner, ст. hlein, hleinw,
AEW, ст. hlein, Him). В том, что поэт называет здесь Фригг име
нем Хлин, чувствуется трагическая ирония: богиня-защитница
не смогла уберечь ни собственного сына (Бальдра), ни мужа.
1 Пер. А. Циммерлинга.

234

51/5. bani Belia: в 18-й строфе поэмы Длиною в осень Тор
именуется jjprspillir ... bplverdungar Belja, «губитель жизни зло
го воинства Бели (т. е. великанов). Таким образом, имя Бели ис
пользуется как хейти великана. В Перечне Халейгов, 5, в кеннинге Халогаланда как самой дальней, «запредельной» земли Фрейра, последний выступает как Belja dolgs, «враг Бели». Само имя
Бели, по-видимому, представляет собой форму м. р. от belja, «ко
рова» (а это совершенно обычное слово современного исланд
ского языка; ср. belja, «мычать»). Я предполагаю, что в глубокой
древности сражение Фрейра с Бели мыслилось как ритуальный
поединок, естественный для «Господина» плодородия, — симво
лический бой с животным за господство над племенем или ста
дом. В Видении Гюльви, 37 утверждается, что Фрейр убил Бели
оленьим рогом. Олени тоже сражаются в сезонных поединках
(а в самых ранних указах христианской церкви запрещалось
«играть в молодого оленя» — cervulum facere-, см. AR, §257). Про
стота «естественного» боя быка с быком или оленя с оленем,
по-видимому, разнообразилась взаимозаимствованиями между
различными традиционными инсценировками.
235

Чрезвычайно древний мотив убийства бога рогом или
клыком животного известен во многих вариациях (см. AR,
§462). Согласно Саксону Грамматику, альтер-эго Фрейра,
Фродо, был убит рогами морской коровы, а согласно «Саге
о Скьёльдунгах» — рогами оленя. Гипотезе о том, что древ
ний ритуальный противник Фрейра был быком (а не прос
то великаном), находится косвенное подтверждение в одной
норвежской сказке (см.: Davidson 1983, 127-128, пересказ
по Christiansen 1964, 31.55-56), где на «благодатный остров»
Утрёст, что южнее Лофотенских островов у берегов Гельго
ланда (Халогаланда; ср. строку 10 Перечня Халейгов, проци
тированную выше), приплывает крестьянин, погнавшийся
за чужим быком, который сманивал его коров (поздняя ва
риация поединка за господство над стадом).
Оленьи рога Фрейра — атрибут могучего животного,
смертельно опасного в битве. По словам д-ра Г. Раузинга,
«и олени, и лоси нередко погибают в таких поединках. [...]
236

У.М. Дронке
Мне попадались останки, оленей и лосей, погибших от того,
что сородичи проткнули им рогами легкие» (см.: Brehm
1929, 80, 92, 105, 139, 140).
51/8. angan: см. комм, к строке 22/7 (стр. 176).

Строфа 52
52. Ра komr inn mikli
mpgr SigfpSur,
ViSarr, vega
at valdyri.
Laetr hann megi Hvedrungs
mund um standa
hipr til hiarta —
pa er hefnt fpdur!

52. Затем приходит высокий
сын Отца Побед,
Видар, чтобы сразить
зверя побоищ.
В сына Хведрунга
своей рукой он вонзает меч,
метя в сердце,
— и вот его отец отомщен!

52. В Речах Вафтруднира, 53 сказано, что Видар «разор
вет» волку пасть. В ПВ он, по-видимому, наносит удар в серд
це волка через разинутую пасть или, что более реалистично,
бьет под челюсть, как кабана на охоте. Так в поэме «Сэр Га
вейн и Зеленый рыцарь» сэр Бертилак точным ударом вон
зает меч в шею вепрю и поражает его прямо в сердце (Hit
hym vp to pe hult, pat pe hert schyndered, строка 1594).
Видар молчалив; в AR, §514 эта особенность объясняется
инициатическим обетом хранить молчание до тех пор, пока
не свершится акт возмездия. На отшельничество, объясняю
щееся этой же причиной, указывает и то, что земли Видара за
росли травой («Видара край / покрыли кусты / и высокие тра
вы...»1 — Речи Гримнира, 17): друзья не наведываются к нему
и не торят троп (ср. Речи Высокого, 119: «...есть друг у тебя,
/ кому доверяешь, — / навещай его часто; / высокой травой /
1 Пер. А. Корсуна.
237

Прорицание вёлъвы

и кустами покрыты / неторные тропы»12). Даже на пиру у Эгира
Видар по-прежнему хранит молчание (Перебранка Локи, 10).
Единокровные братья-мстители — Видар и Вали (ПВ 32-33)
вернутся к жизни и поселятся в священных чертогах богов,
когда догорит пламя Сурта (Речи Вафтруднира, 51). Ср. также
Видение Гюлъви, 53:
Живы Видар и Вали, ибо не погубили их море и пламя Сур
та. Они селятся на Идавёлль-поле, где прежде был Асгард2.

52/5. Hvedrungs: Хведрунг — одно из имен Локи (в Саге
об Инглингах, 52 Хель названа «дочерью Хведрунга», Hvedrungs
1 Пер. А. Корсуна.

2 Пер. О. Смирницкой.

238

У.М. Дронке

тсег), а также собственное имя великана (Тулы имен, 6) и одно
из имен Одина (Имена Одина, 14). Вероятна этимологическая
связь с др.-англ. словами, означающими ярость и шум ветра
и моря, — hwaderian, hwoderian, «бушевать»; hwoderung, «резкий
скрежет»; см. ВТ Suppl., где указывается, что эти формы пришли
на смену более древним — hweodrian, hweodrung; см. также Grein,
ст. hweodu, «дуновение», где высказывается предположение
о родстве с готским hwapjan, «пениться»; ср. диалектный ан
глийский глагол whither (EDD) с вариантами w(h)ether, w(h)uther,
означающий «реветь, бушевать» (о ветре), «реветь» (о быке),
«шуметь» и так далее. Де Врис (AEW) в статье hvida, «порыв ве
тра» (ср. в Речах Альвиса, 20/6 hvidudr, «порывистый» — как на
звание ветра в Хель), отвергает (без каких-либо веских основа
ний) возможную связь между hvidr и Hvedrung, однако известно
целое семейство германских слов, описывающих неистовство
ветра и моря, и имя «Хведрунг» вполне может принадлежать
к их числу. Скорее всего, это еще одно из имен Локи/Лофта,
подчеркивающих его связь со стихиями.
Строфа 53
53.ba komr inn maeri
mQgr HlpSyniar,
gengr OSins sonr
viS orm vega.
Drepr hann af modi
miSgarz veor[r],
— muno halir allir
heimstpS ry8ia —
gengr fet nio
Fjprgynjar burr
neppr fra na8ri
ni8s okviSnom.

53. Затем приходит славный
отпрыск Хлодюн,
сын Одина идет
на битву со змеем.
Разит он в ярости,
страж святилища Мидгарда, —
все герои покинут
усадьбу земли, —
он отступает на девять шагов,
сын Фьёргюн,
теряя силы — [но] оставив мертвым [и] змея,
который не был смущен своим злодеянием.

239

53/2, 53/10. mpgr Hlpdyniar ... Fjprgynjar burr: то, что
Top — сын Земли, подчеркивается здесь намеренно: ему, как
и людям, упомянутым в 53/7-8, предстоит покинуть «усадьбу
земли» навсегда. Хлодюн (LP, ст. Hlpdyn) можно отождествить
с Хлуданой (Hludana), германской богиней (земли?), которую
чтили в низовьях Рейна; ее имя сохранилось в пяти надпи
сях П-Ш вв. н.э. (AR, §546; этимологию установить трудно).
Фьёргюн (Fjprgyn) — это редко встречающееся хейти земли
(LP, ст. Fjprgyn); готская, древневерхненемецкая и древнеан
глийская формы того же имени означают «гора» (AEW).
240

У.М. Дронке
53/6. veorr, «страж святилища»: в Песни о Хюмире, 11, 17
это слово (возможно, заимствованное из ПВ) фигурирует как
имя собственное, Веор, под которым Тор приезжает ко двору
Хюмира. Тор — защитник Мидгарда, оберегающий его от ве
ликанов (ср. Песнь о Харбарде, 23). В Речах Высокого, 107 Мидгард называется alda ve — «святилище», «священный дом»
человечества. Я полагаю, что veorr (ср. Уёобт как одно из имен
Тора в Списках имен) означает «тот, кто связан с ve (святили
щем) Мидгарда как его страж и защитник» (DH, SN), хотя во
прос о том, как образовалось это слово, остается без ответа.

Смерть Тора

241

Прорицание вёлъвы
53/11. nepprfrd nadri: не исключено, что вариант/rd присут
ствует только в версии R; в версии Н это слово не поддается про
чтению. В рукописных версиях «Младшей Эдды» сохранились
другие варианты: at, [nepr]ar (где аг, вероятно, ошибочное на
писание слова at); в одной из версий строфа отсутствует, а еще
в одной значится af (и я подозреваю, что ее переписчик ознако
мился с версией Н, когда та еще была в полной сохранности).
Выражение «отступать от (ganga af) поверженного врага» встре
чается в «Драпе о Хаконе» скальда X века Гутторма Синдри: Par
gekk Njprdr afNirdi ... vapnundudum, «затем воин (Ньёрд щита
битвы) отошел от мертвого (сраженного оружием) противни
ка — пролилась кровь (поток Ньёрда широких щитов)» («Драпа
о Хаконе», 1.174; Skjald В 1.56; LP, ст. о/4,2, ganga 5). Выражения
ganga fra с таким же значением в поэзии скальдов я не нашла.

Смерть Мирового Змея

242

У.М. Дронке
53/11. перрг: редкое слово, форма которого, возможно,
содержится также в Речах Регина, 8: nidia strid dnept [вариант:
v nept], «непрестанные раздоры между родичами» (см.: Dronke
1960). Слово Дргперрг, «недолговечный», «краткоживущий»,
встречается в висе, авторство которой приписывают Тормоду
(Сага о названых братьях, 23).
53/12. ntds dkvidnom: это, на мой взгляд, самая трудная
строка во всем произведении. Nid подразумевает некий пред
намеренный акт ненависти, зависти, клеветы, поношения;
можно ли утверждать, что такой акт, будучи направлен против
бога, «стража святилища Мидгарда» (midgarz veorr), автомати
чески становится «святотатством» (по крайней мере, в глазах
почитателей Тора)? Nidask a tru sinni значит «порочить или от
рицать чью-либо веру» (Fritzner, ст. nida). Возможно также, что
слово nid заключает в себе аллюзию на яд, извергаемый зме
ем на Тора, согласно описанию у Снорри: Ра fellr hann daudr
til jardar fyrir eitri pvi, er ormrinn blcess a hann («Затем он падает
наземь мертвым — из-за яда, которым змей на него дышит»;
Видение Гюльви, 51). От драконьего яда погибает и Беовульф:
him on breostum ... weoll... attor on inn.an, «в грудь его просо
чился яд». Для него дракон был nldgcest, «злобный пришелец»
(Беовульф, 2699, 2714-2715). Браги Старый напоминает, что
Ёрмунганд, извивающийся на рыболовном крючке Тора, был
ядовит (Драпа о Рагнаре, 18). Понятия яда и враждебности
идут рука об руку с древних времен (см. Fritzner, ст. eitr §2, eitra
vb., eitrblandinn §2). Я передаю nids максимально общим сло
вом «злодеяние», охватывающим все эти смыслы. Альмквист
(Almquist 1965,1.39, 46-47) тоже не рискует настаивать на бо
лее конкретном толковании. О понятии nid см. его главу 1.

53/12. dkvidnom: дат.п. ед.ч. от okvidinn, «не устрашивший
ся; не смутившийся; не сожалеющий (о содеянном)»; возмож
но, это литота, подразумевающая, что змей в действительности
243

Прорицание вёлъвы
убил Тора с большим удовольствием (ср. описание Гренделя,
который «не так уж стеснялся» злодеяний и убийств, — Беовульф, 134-135) и с откровенной ненавистью.

Строфа 54
54. Sol ter sortna,
sigr fold i mar,
hverfa af himni
heidar stiprnor.
Geisar eimi
vid aldrnara,
leikr har hiti
vid himin sialfan.

54. Солнце начинает темнеть,
земля погружается в море,
сияющие звезды
срываются с неба.
Дым ярится против огня,
питателя жизни,
жар поднимается ввысь,
до самого неба.

54/5-6. eimi vid aldrnara-. eimi, то есть дым, поднимающий
ся от огня или горячих углей (в фарерском языке — от горячей
золы), наводит на мысль об извержении вулкана, при котором
удушливые пары и пепел либо гасят огонь, либо вырываются
фонтанами из бушующего пламени. Слово aldrnara, «питате
ля жизни», я интерпретирую как воспоминание о важнейшей
роли огня в жизни человека: Eldr er beztr / med yta sonum / ok
solar syn, «Лучшее из всего, что есть у сынов человека, — это
огонь и зрелище солнца» (Речи Высокого, 68). Но теперь на сме
ну этой роли приходит другая: огонь превращается в чудо
вищного разрушителя (подобного Сурту, который уничтожает
Фрейра в строфах 50-51). Предположение о том, что aldrnari
означает мировое древо, кажется неправдоподобным: свою
роль меры всего сущего и хранителя времени оно отыграло
до конца еще в строфе 45.

54/6. aldrnara, «питатель жизни»: это слово встречает
ся только здесь и (тоже как хейти огня) в дополнительных
Тулах имен, 28. В древнеанглийской поэзии довольно часто
244

У.М. Дронке
встречаются слова ealdorneru, feorhneru, llfneru («спасение
жизни»).
54/7. hiti: упоминание о «жаре» вместо «пламени» (ср. havan
loga, «высокое пламя», в Речах Высокого, 152; hryti hdr logi —
«прорывалось [сквозь дым] высокое пламя» — в Гренландских
речах Атли, 15; ok hdr logi I vid himni gncefa — «и высокое пламя
/ возносится к небу» — в Саге о Вёльсунгах, 27) погружает нас
еще глубже в сцену извержения вулкана (пламя видно издале
ка, а чтобы ощутить его жар, нужно приблизиться).

245

Прорицание вёлъвы
Строфы 55-57
55. Geyr nu Garmr miok
fyr Gnipahelli —
festr mun slitna
en freki renna.
FiolS veit hon fraeSa —
fram se ek lengra
um ragna rok
romm, sigtiva.

55. Вот Гарм лает громко
перед Нависающей Пещерой —
цепь порвется,
и прожорливый вырвется на волю.
Много ей ведомо из древних знаний,
я провижу дальше,
рок владык,
злую судьбу богов победы.

56. Ser hon upp koma
oSro sinni
idrS or aegi
iSiagraena.
Falla forsar,
flygr orn yfir,
sa er a fialli
fiska veiSir.

56. Она видит, как поднимается
во второй раз
земля из моря,
вновь зеленея.
Водопады струятся,
летит орел
над холмами,
ищет рыбу.

57. Finnaz aesir
a ISavelli
ok um moldpinur
matkan daema
[ok minnaz par
a megindoma]
ok a Fimbultys
fornar riinar.

57. Асы встречаются
на Вихревом поле,
и беседуют о могучем
поясе земли,
и вспоминают
судьбоносные решения
и Исполинского Бога
древние руны.

57/7. Fimbultys: это имя больше нигде не встречается, но в Ре
чах Высокого, 80 и 142 Один (в связи с добычей рун) именуется
Fimbulpulr, «Могучий Тул (Мудрец)», а заклинания, которые
он узнал от своего дяди, брата матери, описываются как «могу
чие песни» (fimbulljod, Речи Высокого, 140). Великая зима перед
246

У.М. Дронке
концом света называется Fimbulvetr. Слово fimbul означает не
что огромное, могущественное и, зачастую, сверхъестественное
(хотя в слове fimbulfambi, «величайшим глупцом», из строфы
103 Речей Высокого последнее значение отсутствует). От того же
корня происходят вариант fifl, «великан» и Fimbull (AEW, ст. fifl).

Строфы 58-60
58. bar muno eptir
undrsamligar
gullnar tgflor
1 grasi finnaz,
paers 1 ardaga
attar hQfSo.

58. Снова
чудесные
золотые тавлеи
найдутся в траве —
те, которыми в давние дни
они [боги] владели.

59. Muno osanir
akrar vaxa —
bpls mun alls batna,
Baldr mun koma.
Bua peir HpSr ok Baldr
Hrofts sigtoptir,
ves valtiva.
VitoS er enn, eSa hvat?

59. Без посева
взойдут хлеба на полях —
всё зло будет исправлено,
Бальдр придет.
Они обитают, Хёд и Бальдр,
в стенах победы Хрофта —
боги святилища.
Хотите знать еще? И о чем же?

60. ba kna Hoenir
hlautviS kiosa,
ok burir byggia
braeSra tveggia
vindheim vfSan.
VitoS er enn, eSa hvat?

60. Затем Хёнир берет
прут знамений,
и сыновья обоих братьев
ставят себе дом
в широком краю ветров.
Хотите знать еще? И о чем же?

60/1. Hoenir: этимологически имя Hoenir почти наверня
ка связано с hani, «петух», hcena, «курица», hoens, «домаш
няя птица», а также с латинским сапо, «я пою». В индийских
247

Прорицание вёлъвы

ритуальных текстах один из главных жрецов, совершающих
жертвоприношение, именуется «удгатр», что значит «певец
Всевышнего». Кумарасвами отмечает: «Иногда удгатра называ
ли “петушком” — и не без оснований. Между прочим, и учение
Будды уподобляли крику петуха» (Coomaraswami 1940, 49-52,
особ. 49, прим. 12). Петух — птица, пробуждающая ото сна,
птица солнца. Удгатр, жрец-песнопевец, выступает как индий
ский эквивалент крестного отца: эту роль он исполняет внача
ле при «первом», естественном рождении ребенка, затем при
«втором рождении» человека, когда тот возрождается после
символической, инициатической смерти, и, наконец, в заупо
койном обряде, когда человек «умирает и сгорает на погре
бальном костре, чтобы возродиться в третий, последний раз.
Во всех этих трех опасных переходах от смерти к жизни» имен
но удгатр [...] “проводит человека через смерть” и обеспечи
вает ему перерождение: [...] в третьем случае — в загробном
мире, “даруя благополучие в тех (состояниях бытия), в кото
рых он переродится”» (ibid., 50-51).
Из 60-й строфы ПВ, по-видимому, следует, что по возвра
щении асов на поле Идавёлль жрецом, руководящим «опасны
ми переходами от смерти к жизни», становится Хёнир. При по
мощи жребия он определяет, где в новом мире поставят себе
дом сыновья богов. Схожим образом он присутствовал и при
первом подобном «переходе» — при «рождении» Аска и Эмблы в Мидгарде (ПВ 18). О Хёнире как петухе см.: Holtsmark
1949b, 51-531.
1 Анна Хольтсмарк пишет в этой статье:
...петух был жертвенным животным и в этом качестве ассоци
ировался с ежегодным обновлением и ростом. В Семиградье пе
туха привязывали на поле, в последней борозде, и закалывали
спицей; его кожу и перья хранили до следующей весны, а затем
смешивали с посевным зерном. Этот обряд обеспечивал непре
рывность годичного цикла. В Дании петуха, натертого зеленым

248

У.М.Дронке
[конопляным] мылом, подвешивали на майское дерево. На остро
ве Фанё, как сообщает Эвальд Танг Кристенсен, «майский пе

тух» начинал кукарекать, если майское дерево переносили ку

да-то с его обычного места. Петухов приносили в жертву в дат
ском городе Лейре (согласно «Хронике» Титмара) и в Лапландии.

Хеллквист сообщает, что петуха водружали на верхушку майского

шеста. Другой исследователь шведского фольклора, Хаммарстедт,
подходит к проблеме петуха под иным углом. В своей статье «Пти

ца вдохновения» он рассматривает обычай подвешивать резных
деревянных птиц под стрехой крестьянских домов и церквей. Та

кая птица называется «петушок» и, соответственно, выглядит как
петух. Считается, что в ней заключена своего рода искра жизни.

Если соотнести предложенную Хеллквистом этимологию име

ни Хёнир (Hcenir) как «имеющий какое-то отношение к петухам»
с этими старинными и современными данными о петухе как куль

товом животном, то придется сделать вывод, что Хёнир — не бог,
а служитель культа, в котором петух выступает либо объектом по

читания, либо средством для ритуального поклонения божеству.
Второе представляется более убедительным — в свете многочис

ленных свидетельств о петухе как жертвенном животном.
Остается понять, насколько такая интерпретация согласуется

с мифами о Хёнире. Хёнир — спутник Одина. Один, в свою оче
редь, — бог смерти, владыка одного из загробных миров, а также

чародей, и само его имя заключает в себе указание на власть над
«душами»; скальды же чтили его как родоначальника искусства

поэзии. Хёнир вместе с Одином участвует в сотворении людей
и вручает им 63г, «дух». Петух, с которым Хёнир так или иначе

связан в силу значения своего имени, почитался как птица «вдох
новения» и пробуждения. Крик петуха пробуждает мертвых, над

которыми властвует Один. С этой стороной символики петуха,
по-видимому, связан обычай приносить его в жертву на могиль

ных курганах, в которых, как считалось, обитают духи усопших.

Петух сидит на верхушке древа Мимамейд, а Мимамейд — это

249

Прорицание вёльвы

60/2. hlautvid kidsa: Хёнир тянет деревянный жребий,
чтобы истолковать вырезанные на нем знаки и подать совет
богам. Де Врис (AR> §288) отмечает, что hlaut в первую очередь
одно из названий Иггдрасиля, мирового ясеня, он же vinga-meidr,

«шест ветров», т. е. виселица Одина.

Жертвоприношение петуха наверняка входило и в культ Одина,
и нетрудно предположить, что Хёнир мыслился как служитель
и представитель бога в этом культе. Иными словами, в мифе Хё

нир — инкарнация Одина, а в культе — возможно, титул жреца, при
носящего в жертву петуха. Обряды в честь Одина как бога смерти

наверняка отправляли на похоронах, чтобы Один принял под свое
покровительство душу умершего. Курган — это жилище мертвых,

посмертный дом для членов рода; таким образом, обычай жертво
вать петуха на кургане хорошо вписывается в вышеизложенную те

орию. Кроме того, жрец, совершающий обряд в честь того или ино
го божества, нередко имперсонирует это божество, используя его

символические атрибуты. В поэме Длиною в осень Хёнир предстает
как спутник Одина — «шлемоносного учителя мудрости».
Если Хёнир — служитель в обряде жертвоприношения петуха,

то ему должны быть присущи какие-то свойства или повадки этой

птицы. Кеннинг Хёнира fet-Meili («шаг Мейли») из той же поэмы

вызывает ассоциации с церемонной и горделивой походкой — од
ной из основных (наряду с гребнем и роскошным хвостовым опе
рением) характеристик петуха. Петух ходит широким шагом, вы

соко вскидывая ноги. В Саге об Инглингах, 4 приводится миф о том,
как Хёнира отправили к ванам заложником. Говорится, что Хёнир

высок и красив, как подобает вождю, но когда доходит до дела,
он только и может, что «кукарекать»: rddi adrir! («Пусть другие ре

шают!»). Из-за этого все его достоинства воспринимаются как

комичные. Хёнир — «трусливейший из асов» («Отрывок из саги

о некоторых древних датских и шведских конунгах», 3), но он же —
aurkonungr (Язык поэзии, 22), «конунг грязи», могильного кургана.

Всё это вполне укладывается в гипотезу о том, что Хёнира и впрямь

250

У.М. Дронке
означает «жребий» (от hljota, «бросать жребий») и только
представляли похожим на петуха. Если это верно, то стоит отме
тить его сходство с известным персонажем народного театра —
шутом, украшенным петушиными перьями и носящим шапку,

похожую на петушиный гребень. Саксон Грамматик рассказывает

о Хано (Напо), короле острова Фюн, который напал на морского

разбойника Рёдо, но затем бежал, бросив свой флот; в насмешку

над ним, по словам Саксона, появилась поговорка: «Петух (Напе)
могуч лишь у себя дома» (Gest. dan., 2.7.9.7). Это всего лишь эти
ологическая легенда, объясняющая происхождение поговорки,
которая подразумевает, что петуху место в курятнике; но не ис

ключено, что схожее представление о петухе стояло и за ми

фом о Хёнире, обнаружившем свою никчемность в роли вождя.
В Книге о занятии земли упоминается человек по имени Эйвинд
Петух: «...он поселился на Поле Петуха (Hanatunog), и его прозва
ли Петух с Поля (Tunhani)». Впоследствии это место стало назы

821484

ваться «Морское гнездо» (Marbceli). Возникает соблазн предполо
жить, что речь идет о священном участке, где отправлялся культ,

служителем которого был Эйвинд. Эйвинд приходился двоюрод
ным братом Эндотту Вороне из Хвинисфьорда.
Хёнир наверняка был изображен на щите Тьёдольва, описанию

которого посвящена поэма Длиною в осень. Как же он выглядел?

С петушиным гребнем? С птичьей головой? Приходят на ум мис
терии Митры: человек, посвященный в первую ступень этого

культа, получал титул «Ворон». Кроме того, среди наскальных ри
сунков иногда попадаются изображения людей с головами птиц.

При этом в поэме Длиною в осень Хёнир бездействует и молчит.

Возможно, он даже не живое существо, а чучело, украшенное

петушиными перьями; вспомним о том обряде, в котором пету
ха привязывали в последней борозде. Известны и другие при
меры «богов», в действительности представлявших собой лишь

культовые объекты (соломенные куклы и тому подобное), роли
которых, однако, могли исполнять и живые люди; Нильс Лид

251

Прорицание вёпьвы
во вторую — разбрызганную жертвенную кровь, тоже слу
жившую для гадания, орудиями которого были hlautteinar,
прутья-кропила (см. Сагу о людях с Песчаного Берега, 4*1 и Песнь
оХюмире, 1/5-62).
60/3-5. ok burir ... vidan: поскольку далее сообщается,
что сыновья двух братьев (вероятно, Бальдра и Хёда) будут
теперь «обитать» (byggid) в небе, я предполагаю, что Хёнир
тянул жребий, чтобы определить им место обитания. С вы
бором места для постройки дома были связаны некоторые
суеверия, и пример тому — трудности, с которыми столкнул
ся Огмунд в Саге о Кормаке: палка, которой он пытался отме
рить участок земли для дома, трижды уменьшилась в разме
рах; сочтя это дурным знаком, Огмунд выбрал другое место
для строительства. Гипотеза о том, что Хёнир выбирает но
вое мировое древо, чтобы посадить его на новом подворье
божественных братьев (Steinsland 1979, 146-147), упускает
в своей книге о божествах растительности показал, что во многих
традициях культовый объект и «бог» взаимозаменяемы.

Подведем итоги: Хёнир — эманация Одина, действующая как его
«сосуд» и служитель; он принадлежит к той области культа смер
ти, в которой петухов приносили в жертву и, быть может, даже
использовали как оракулов. В некоторых ситуациях Хёнира мог
ла представлять кукла, которой придавали сходство с петухом,
но в обрядовом действе его роль исполнял человек «в петушином
обличье», совершавший жертвоприношение петуха или только
помогавший жрецу Одина.
1 «На жертвеннике также должна была стоять жертвенная чаша с прутом
наподобие кропила. Им следовало разбрызгивать из чаши ту кровь, что
звалась “долей”, — то была кровь умерщвленных животных, принесенных
в жертву богам» (пер. А. Циммерлинга и С. Агишева).

2 Песнь о Хюмире, 1: «Раз боги с охоты / вернулись с добычей, / затеяли
пир, / чтобы всласть насытиться; / прутья кидали, / глядели на кровь — /
узнали, что вдоволь / котлов у Эгира» (пер. А. Корсуна).
252

У.М. Дронке
из виду традиционное применение жребиев-Ыям/ для гада
ния и не выдерживает критики.
Строфа 61

61. Sal ser hon standa
solo fegra,
gulli pakdan
a Gimle.
Par skolo dyggvar
drottir byggia
ok um aldrdaga
yndis niota.

61. Она видит чертог,
что светлее солнца,
с кровлей из золота,
стоящий на Убежище от Огня.
Там будут достойные
дружины жить
и во все дни своей жизни
вкушать счастье.

61/4. Gimle: это слово буквально означает «укрытие или убе
жище от огня» и в других текстах не встречается. Вероятно, пе
ред нами неологизм, придуманный автором ПВ или кем-то из его
круга, чтобы выразить идею защищенности этого благословенно
го чертога и от пламени Сурта, и от огней христианского ада.
В версии Н за этой строфой следует еще одна: Ра kemr inn
riki / at regindomi / pflugr ofan, / sa er gllu rcedr — «Вот приходит
свыше I на божественный суд (или: в божественную державу) /
могучий владыка, / всей землей он правит». Я считаю ее поздней
шей вставкой — на основании того, что она в откровенно хри
стианских выражениях повторяет то, о чем гораздо более тонко
сказано в строфах 61-62. Фон Зее отвергает ее аутентичность
еще решительнее: «.. .сама идея эсхатологического Судии чужда
скандинавской мифологии. Знаменитая строфа 65 [по версии
Н] “Прорицания вёльвы”, в которой эта идея была выражена
впервые, носит даже не позднеязыческий или синкретический,
а чисто христианский характер» (von See 1964, 122 и прим. 77).
Наивная попытка Г. Стейнсланн (Steinsland 1991,335-348) пред
ставить эту строфу как дохристианский элемент ПВ не находит
поддержки в корпусе дохристианских источников.
253

Прорицание вёлъвы
Строфа 62

62. Par komr inn dimmi
dreki fliugandi,
nadr frann, nedan
fra Nidafidllom.
Berr ser f fiddrom,
— flygr voll yfir —
Nidhoggr nai.
Nii mun hon sokkvaz.

62. Вот прилетает
сумрачный дракон,
сверкающий змей,
с Холмов Ущербной Луны.
Несет он на крыльях —
летя над полем —
трупы мертвых, Разящий-во-Злобе.
Теперь она сгинет1.

62. О последней строфе ПВ см. стр., а также Dronke 1992а,
14-15.

62/4. Nidafipllom: ср. Nidavpllom в строке 36/2. Возмож
но, эти ландшафты, ассоциирующиеся с ущербной луной или
межлунием, заключают в себе какой-то особый смысл, кото
рый для меня остается неясным. Но я интерпретирую их прос
то как описания глубоких подземных nidri, ущелий или про
пастей, куда не заглядывает луна (AEW, ст. nid; др.-англ. nid,
«пропасть, бездна» встречается в поэме «Христос и Сатана»,
631-632, а в поэме «Бытие», 775 обнаруживается выражение
helle-nid, «бездна ада»).
62/5. Berr ser ifipdrom: очень редкий образ. Покойный Отто
Пахт заверял меня, что других описаний дракона, несущего
мертвые тела на крыльях, не сохранилось.
62/8. spkkvaz: ср. фразу из Поездки Брюнхильд в Хель, 15/8:
Spkkstu, gygjar kyn! («Сгинь, отродье великанши!»).

1 Букв, «утонет, уйдет вглубь».

254

Интерпретация и комментарии
Г. А. Беллоуза (1923)1

Собрание текстов Королевского кодекса (R) открывает
ся Прорицанием вёлъвы — самой знаменитой и значительной,
но и самой спорной из всех эддических поэм. Другая версия
этой поэмы содержится в Книге Хаука (Н) — огромном собра
нии разнородных текстов, составленном в 1300 году. Кроме
того, многие ее строфы включены в «Младшую Эдду» Снорри
Стурлусона. Порядок строф в версии Н заметно отличается
от того, который использован в версии R, а в печатных издани
ях можно встретить немало экспериментов по перераспреде
лению строф в той или иной последовательности. Но в целом
(с учетом некоторых интерполяций) порядок строф по вер
сии R представляется более логичным, чем любые предложен
ные «улучшения».
Общий замысел ПВ вполне ясен: Один, глава богов, веч
но жаждущий знаний и мучимый тревогой по поводу гряду
щей катастрофы, обращается к вёльве (провидице, мудрой
1 Публикуется по изданию Bellows 1923. Комментарии предваряются про
заическим переложением версии А. Беллоуза.
255

Прорицание вёльвы
женщине), по-видимому, подняв ее из мертвых. Та сперва
рассказывает ему о прошлом — о сотворении мира и счета
лет, о происхождении карликов-двергов (перечень карликов
в строфах 10-16 представляет собой явную интерполяцию),
о первой паре людей, о мировом древе Иггдрасиле и о первой
в мире войне — между асами и ванами. Далее, в строфах 27-29,
вёльва приводит другие доказательства своей мудрости: она
раскрывает некоторые тайны самого Одина, относящиеся к его
поискам знаний. Получив от Одина награду за все, о чем пове
дала (строфа 30), она переходит к настоящему пророчеству —
о гибели, сужденной богам. Последняя битва, в которой огонь
и воды уничтожат небо и землю, богов и их противников, —
великий факт скандинавской мифологии, а выражение, описы
вающее эту битву, ragna грк, «рок богов», получило широкую
известность в немецком варианте Gotterdammerung, «сумерки
богов», возникшем из-за путаницы со словом грккг, «сумерки».
Вёльва повествует о валькириях, которые ведут павших вои
нов на помощь Одину и другим богам; об убийстве Бальдра,
лучшего и прекраснейшего из богов, которого погубит ковар
ство Локи; о врагах богов; о том, как обе стороны будут при
званы на битву, и о самой этой великой битве, в которой Один
погибнет, а «пламя взлетит до самого неба» (строфы 31-58).
Но это еще не все: на руинах старого мира воздвигнется но
вый, лучший мир. Бальдр вернется из мертвых, а «на полях без
сева плоды созреют» (строфы 59-66).
Эта последняя часть вызывала особенно много разногла
сий, а от ее интерпретации зависит подход к датировке и пони
манию характера всей поэмы. С одной стороны, практически
не подлежит сомнению, что автор ПВ был язычником, а не хри
стианином: никакой христианин, писавший «под старину»,
не смог бы добиться такой напряженности и непосредствен
ности, какими пронизана буквально каждая строфа ПВ. С дру
гой — признаки христианского влияния слишком сильны,
чтобы принять аргументы Финнура Йоунссона, Мулленгофа
256

Г. А. Беллоуз

и прочих, кто ратует за чисто языческое происхождение по
эмы. Среди скандинавских мореходов X века христиан было
еще очень мало, но они часто вступали в контакт с кельтски
ми народами, которые уже обратились в христианскую веру
и во многих отношениях повлияли на скандинавскую культу
ру. Скорее всего, автор ПВ жил в Исландии (или, возможно,
на Гебридских островах) в середине X столетия и твердо верил
в старых богов, но обладал достаточно живым воображением,
чтобы воспринять смутные веяния другой религии, которую
исповедовали его соседи-кельты.
Насколько существенно изменилась поэма за две сотни
лет, прошедших от ее создания до первой письменной версии,
по большей части приходится только гадать. Но если вынес
ти за скобки очевидные интерполяции наподобие переченя
карликов и некоторые случайные ошибки, то предполагать
такие серьезные изменения, на которых настаивают многие
редакторы, нет нужды. Поэма явно сочинялась не для того,
чтобы изложить миф, с которым ее древние слушатели и так
были хорошо знакомы; надо полагать, им нисколько не ме
шала та «непоследовательность», которая ставит в тупик со
временных читателей. В сущности, ПВ — это серия гигант
ских картин, облеченных в слова с исключительной прямо
той и уверенностью, которые свидетельствуют о подлинном
поэтическом гении. Но современному читателю сперва при
дется познакомиться с описанными в ней персонажами и со
бытиями, изучив комментарии. Только тогда он начнет пони
мать, какое впечатление эта грандиозная поэма производила
на людей, которые не только понимали ее, но и верили всему,
о чем в ней сказано.
1. Внимания прошу я / от священных родов,
от Хеймдалля сынов, / и высоких, и низких;
ты желаешь, Вальфёдр, / чтобы я поведала
древние сказания, которые помню, / о людях давних времен.
257

Прорицание вёлъвы
Некоторые издатели, стараясь (вслед за Софусом Бугге)
сделать поэму яснее, помещают строфы 22,28 и 30 перед стро
фами 1-20, но порядок строф, использованный в обеих руко
писях, на которых основывается настоящий перевод, кажется
вполне логичным. В строфе 1 вёльва, призванная Одином, от
кликается на его зов и требует внимания. Очевидно, она при
надлежит к роду великанов (см. строфу 2) и потому говорит
с Одином неохотно, повинуясь лишь его магической силе.
Священные: это слово в R отсутствует; «священные роды»,
вероятно, означают человечество в целом.
Хеймдалль: страж богов; ср. комм, к строфе 46 (стр. 279).
Почему человечество именуется сынами Хеймдалля, не вполне
ясно, и эта фраза озадачивала многих исследователей. В Пес
ни о Риге фигурирует некто Риг — предок трех человеческих
сословий; в прозаическом введении, добавленном в XIV или
в конце XIII века, он отождествлен с Хеймдаллем, но на каких
основаниях — неизвестно: ни в самой Песни о Риге, ни в других
источниках прямых указаний на это нет. Риг гораздо больше
похож на Одина, а замысел автора, похоже, заключался в том,
чтобы возвести происхождение правящего сословия к самому
владыке богов.
Вальфёдр («Отец павших»): Один, верховный бог; валь
кирии («избирающие павших») приводят к нему в Вальгаллу
(«Чертог павших») воинов, погибших в бою.

2. Я поныне помню / великанов древности,
которые давали мне хлеб / в минувшие дни;
я знаю девять миров, / девять — на древе
с могучими корнями / под землей.
Девять миров: миры богов (Асгард), ванов (Ванахейм;
см. комм, к строфе 21, стр. 267), альвов (Альвхейм), людей (Мидгард), великанов (Ётунхейм), огня (Муспелльхейм; см. комм,
к строфе 47, стр. 280), темных альвов (Свартальвхейм), мертвых
258

Г. А. Беллоуз
(Нифльхейм) и, по-видимому, карликов (возможно, Нидавеллир;
см. комм, к строфе 37, стр. 275, хотя с уверенностью утверждать
что-либо насчет девятого мира мы не можем)1.
Древо: мировой ясень Иггдрасиль, символ вселенной.

3. Встарь было время / когда жил Имир;
ни моря, ни холодных волн, / ни песка тогда не было;
не было ни земли, / ни неба над нею,
а была лишь зияющая бездна, / и не росла трава.
Имир: великан, из тела которого боги сотворили мир; ср.
Речи Вафтруднира, 21. Первая строка этой строфы в том виде,
как ее цитирует Снорри в «Младшей Эдде», — «Встарь было
время, когда ничего еще не было».
Зияющая бездна: иногда это выражение употребляется как
имя собственное «Гиннунга-гап».

4. Затем сыны Бура подняли / плоскую землю;
Мидгард могучий / там сотворили;
солнце с юга / согревало камни земли,
и зеленела почва / растущими стеблями лука.
Сыны Бура: Один, Вили и Be. О Буре известно лишь то, что
его женой была Бестла, дочь Бёльторна (Речи Высокого, 141).
Из всех эддических поэм только в Перебранке Локи (26) Вили
и Be названы по именам.
1 По другой классификации девяти миров Нифльхейм считается пер
возданным миром льда, противостоящим огненному Муспелльхейму,
Хель — миром мертвых (хотя в некоторых источниках этот мир име
нуется Нифльхель и, возможно, отождествляется с Нифльхеймом),
Свартальвхейм — миром карликов, отождествляемых с темными альвами, а Нидавеллир — некой темной северной областью, соседствующей
с Хель (Simek 1993, 242).

259

Прорицание вёлъвы

Мидгард («Срединное жилище»): мир людей.
Лук: лук-порей символизировал высокий рост (см., напри
мер, Первую песнь о Гудрун, 17) и наделялся магической силой
(Речи Сигрдривы, 7).
5. Солнце, сестра / месяца, с юга
простирало правую руку / над ободом неба;
она не знала, / где быть ее дому;
месяц не знал, / какова его сила;
звезды не знали, / где их места.
Некоторые редакторы рассматривали эту строфу как позд
нюю интерполяцию. Юлиус Гоффори полагает, что в ней идет
речь о полярной летней ночи, когда солнце не заходит за гори
зонт. Строки 3-5 цитируются у Снорри. О солнце и месяце как
дочери и сыне Мундильфьери см. Речи Вафтруднира, 231.

6. Тогда заняли боги / свои места в собрании,
и, священные, / держали совет.
Имена они дали / полудню и сумеркам,
название дали утру / и ущербной луне,
ночи и вечеру, / годам, чтобы вести им счет.
Возможно, это тоже интерполяция, но серьезных основа
ний полагать так у нас нет. Строки 1-2 тождественны стро
кам 1-2 строфы 9, и не исключено, что именно оттуда была
вставлена сюда строка 2.

7. На Идавёлль встретились / могучие боги,
алтари и святилища / они строили высокие,
ставили кузницы и / ковали руду,
мастерили клещи / и создавали орудия.
1 См. прим. 1 на стр. 126.
2бо

Г. А. Беллоуз

Идавёлль («Поле деяний»?): упоминается только здесь
и в строфе 60 как место собраний богов; ни в каком другом
контексте не фигурирует.
8. В жилищах своих мирно / играли они в тавлеи;
недостатка в золоте / боги тогда не ведали, —
пока не пришли / три великанши,
огромные мощью, / из Ётунхейма.
Тавлеи: вопросу о том, что представляла собой эта игра
и была ли она похожа на шашки или или, скорее, на шахматы,
Уиллард Фиске посвятил 400-страничный трактат под назва
нием «Шахматы в Исландии»1.
Великанши: возможно, это три великих норны, богини
судьбы; ср. комм, к строфе 20, стр. 266. Но нельзя исключать,
что за этой строфой следовал другой текст, утраченный и заме
щенный перечнем карликов (строфы 9-16), в котором три ве
ликанши трактовались иначе. В Речах Вафтруднира, 49 о нор
нах (которых здесь не просто «три», а «три сонмища») гово
рится как о великаншах2; в Речах Фафнира, 13 сообщается, что
существует множество малых норн, принадлежащих к разным
племенам и родам3.

9. Тогда заняли боги / свои места в собрании
и, священные, / стали держать совет,
1 См. Fiske 1905. Дэниел Уиллард Фиске (1831-1904) — выдающийся амери

канский шахматист и профессор филологии; с 1879 года жил в Исландии;
в 1900 году стал одним из основателей Рейкьявикского шахматного клуба.
2 «... для людей эти девы — / духи благие, / хоть предки их — турсы» (пер.
А. Корсуна).

3 «Различны рожденьем / норны, я знаю, — / их род не единый: / одни
от асов, / от альвов иные, / другие от Двалина [т.е. от карликов]» (пер.
А. Корсуна).

261

Прорицание вёльвы
как найти того, кто создаст / племя карликов
из крови Бримира / и ног Блаина.
Отсюда, по-видимому, начинается вставной перечень кар
ликов, продолжающийся до строфы 16 включительно; впро
чем, возможно, что интерполяция охватывает только строфы
11-16. Снорри цитирует практически весь этот раздел, хотя
приводит имена в несколько ином порядке.
Бримир и Блаин: об этих двух великанах практически ни
чего не известно, но предполагалось, что это другие имена
Имира. Бримир еще раз упоминается в строфе 37 в связи с жи
лищем карликов. Некоторые редакторы интерпретируют эти
имена не как собственные, а как нарицательные: Бримир озна
чает «кровавая влага», а точное значение имени Блаин не уста
новлено.
10. Был Мотсогнир / сильнейшим создан
из всех карликов, / а Дурин — вторым;
много подобий / людских они создали,
подземные карлики, / по слову Дурина.

Из карликов, перечисленных в этой и следующих стро
фах, лишь немногие упоминаются еще и в других источни
ках. Почему Дурину отведено здесь особое место, неясно.
В перечне встречаются повторы имен, свидетельствующие
о том, что разные строфы были заимствованы из разных
источников. У большинства имен есть более или менее
конкретное значение: например, Нордри, Судри, Аустри
и Вестри означают «север», «юг», «восток» и «запад», Альтьёв — «могучий вор», Мьёдвитнир — «медовый волк»,
Гандальв — «колдовской альв», Виндальв — «альв ветра»,
Радсвид — «скорый на советы», Эйкинскьяльди — «дубовый
щит» и т. д., но во многих случаях интерпретация строится
исключительно на догадках.
262

ГА, Беллоуз
11. Нии и Ниди, / Нордри и Судри,
Аустри и Вестри, / Альтьёв, Двалин,
Нар и Наин, / Нидинг, Дайн,
Бивур, Бовур, / Бомбур, Нори,
Ан и Онар, / Аи, Мьёдвитнир.
12. Вигг и Гандальв, / Виндальв, Траин,
Текк и Торин, / Трор, Вит и Лит,
Нир и Нирад, — вот, перечла я —
Регин и Радсвид, — / весь список верно.

Порядок строк в этой и следующих четырех строфах за
метно варьируется в разных рукописях и изданиях; имена тоже
фигурируют в различных формах.
Регин: вероятно, его не следует путать с Регином, сыном
Хрейдмара, который играет важную роль в Речах Регина и Ре
чах Фафнира,
13. Фили, Кили, / Фундин, Нали,
Хефтифили, / Ханнар, Свиур,
Фрар, Хорнбори, / Фрег и Лони,
Аурванг, Яри, / Эйкинскьяльди.
14. Племя карликов / из полчища Двалина
вплоть до Ловара, / должна перечесть я;
они покинули скалы, / и через болота,
отправились на поиски дома / на песчаные поля.

Двалин: в Речах Высокого, 143 сообщается, что Двалин
вручил карликам магические руны1 (благодаря которым они,
вероятно, стали такими искусными мастерами), а в Речах
1 В этой строфе перечисляются те, кто первым стал резать руны у разных
племен: «Один у асов, / а Дайн у альвов, / Двалин у карликов, / у ётунов
Асвид, / и сам я их резал» (пер. А. Корсуна).

263

Прорицание вёлъвы
Фафнира, 13 он назван отцом некоторых малых норн1. Исто
рия о том, как некоторые карлики покинули скалы и горы
и отправились искать себе новый дом на песках, упоминается
в «Младшей Эдде», хотя и остается без пояснений2. О Ловаре
известно лишь то, что он — потомок этих переселенцев.
15. Были там Драупнир / и Дольгтрасир,
Хар, Хаугспори, / Хлеванг, Глоин,
Дори, Ори, / Дув, Андвари,
Скирвир, Вирвир, / Скавид, Аи.

Андвари: этот карлик играет важную роль в Речах Регина,
повествующих о том, как бог Локи коварно отнял у него со
кровища; Андвари проклял эти сокровища, и его проклятие
навлекло смерть на Сигурда, Гуннара, Атли и на многих других.
16. Альв и Ингви, / Эйкинскьяльди,
Фьялар и Фрости, / Фит и Гиннар;
пусть же на все времена / славится это предание —
перечень всех / предков Ловара!

17. Затем из множества / вышли трое
из жилища богов, / могучие и милостивые,
1 «Различны рожденьем / норны, я знаю, — их род не единый: / одни от асов,

от альвов иные, / другие от Двалина» (пер. А. Корсуна).
2 «А эти карлы пришли из холма Свари через Болотные Топи на Песчаное
Поле. От них происходит Ловар. Вот их имена:

Скирвир, Вирвир,
Скафинн и Аи,

Альв и Инги,
Эйкинскьяльди,

Фаль и Фрости,

Финн и Гиннар» (Видение Гюлъви, 14, пер. О. Смирницкой).

264

Г. А. Беллоуз

Двоих не имеющих судьбы / на суше они нашли,
Аска и Эмблу, / лишенных силы.
Здесь возобновляется повествование, прерванное вставным
перечнем карликов. Вероятно, кое-что все же было утрачено,
так как прямой связи между тремя великаншами из строфы 8
и тремя богами (Одином, Хёниром и Локи), создающими пер
вых людей в строфах 17-18, не прослеживается. Возможно, ктото из ранних рассказчиков или даже сам составитель запутался
из-за слова «три», присутствующего и в строфе 9, и в строфе 17.
Аск и Эмбла: ясень и вяз; Снорри называет их просто как
имена первого мужчины и первой женщины, но указывает, что
боги сотворили первых людей из деревьев1.
18. Души у них не было, / разума у них не было,
ни тепла, ни движения, / ни доброго цвета;
душу дал Один, / разум дал Хёнир,
тепло дал Лодур / и добрый цвет.

Хёнир: об этом боге мало что известно, не считая того, что
в эддических поэмах он иногда путешествует вместе с Одином
и Локи и что ему суждено пережить Рагнарёк и обрести в воз
рожденном мире дар прорицания (см. строфу 63, стр. 286). По
сле войны с ванами асы отправили его заложником к ванам,
а те взамен отдали Ньёрда (см. комм, к строфе 21, стр. 267).
Лодур: судя по всему, это более древнее имя Локи, ковар
ного, но изобретательного сына Лаувейи, божественность ко
торого Снорри ставит под сомнение. Один принял его в круг
богов, о чем впоследствии пришлось пожалеть. Не исключе
но, что в образе Локи объединились два персонажа, одним
1 «Шли сыновья Бора берегом моря и увидали два дерева. Взяли они
те деревья и сделали из них людей» (Видение Гюльви, 9, пер. О. Смирницкой).

265

Прорицание вёльвы
из которых был древний бог огня, — этим объясняется дар
тепла, которым он наделяет первых людей.
19. Ясень я знаю, / Иггдрасиль имя ему,
водою белой / великое древо омыто;
оттуда исходят росы, / выпадающие в долах,
зеленея у источника Урд, / растет он вечно.

Иггдрасиль: см. комм, к строфе 2, стр. 258-259, а также Речи
Гримнира, 29-35.
Урд («Прошлое»): одна из трех великих норн. Мировой
ясень зеленеет и растет благодаря чудесным целебным водам
из источника Урд.
20. Оттуда вышли девы, / могучие мудростью,
три из жилища, / что под древом;
Урд — имя первой, / Верданди — второй
(на дереве они делали зарубки), / а третьей — Скульд.
Законы они там созидали, / и жизнь выбирали
сынам человеческим, / и судьбы им назначали.

Девы: три норны; не исключено, что эта строфа в действи
тельности должна следовать за строфой 8.
Жилище: в версии R значится see («море») вместо sal («чер
тог, жилище»), и многие редакторы следовали этому варианту,
хотя в прозаическом пересказе у Снорри фигурирует sal1.
Урд, Верданди и Скульд: Прошлое, Настоящее и Будущее.
...на дереве и т.д.: магические знаки (руны), управляющие
судьбами людей, вырезали на деревянных дощечках.
Строки 3-4, вероятно, вставлены сюда из какого-то друго
го повествования о норнах.
1 «Под тем ясенем у источника стоит прекрасный чертог, и из него выходят
три девы» (Видение Гюлъви, 15, пер. О. Смирницкой).

266

Г. А. Беллоуз
21. Войну я помню, / первую в мире,
когда боги копьями / сразили Гулльвейг,
и в чертоге / Хара сожгли ее,
трижды была сожжена, / трижды рождалась,
часто, снова и снова, — / но все ж она живет вечно.

В версии R эта строфа следует, как здесь, за строфой 20;
в версии Н между строфами 20 и 21 помещаются строфы 25,
26, 27, 40 и 41. В позднейших редакциях поэмы встречаются
всевозможные перестановки.
Война: первая война случилась между богами (асами) и ва
нами. Культ ванов, по-видимому, зародился среди балтийских
мореплавателей и на южном побережье Северного моря, а от
туда распространился в Норвегию, где поначалу противосто
ял местной религии; отсюда и образ «войны». Но со временем
богам обоих пантеонов стали поклоняться сообща: асы и ваны
«примирились» и «обменялись заложниками». Главными среди
ванов были Ньёрд и его дети — Фрейр и Фрейя; всем им были
отведены почетные места в новом, объединенном пантеоне.
В остальном о ванах, которые изначально были, по-видимому,
водными божествами, известно немного.
Я помню: в рукописях значится «она помнит», но вёльва,
судя по всему, продолжает излагать собственные воспомина
ния, как в строфе 2.
Гулльвейг («Сила золота»): по-видимому, первая из ванов,
пришедших к богам. С ней дурно обошлись, и это стало непо
средственным поводом для войны. Карл Мюлленгоф полагает,
что Гулльвейг — это другое имя Фрейи. Строки 5-6 или одна
из них могут представлять собой позднейшую вставку, в кото
рой символически описывается очищение золота огнем.
Хар («Высокий»): Один.
22. Хейд ее называли / те, к кому она приходила в дома,
колдунья широкозрящая, / в волшбе премудрая,
267

Прорицание вёльвы
она покоряла умы, / своими чарами,
злым женам / она была в радость.
Хейд («Сияющая»?): имя мудрой женщины-провидицы. Ка
кое отношение эта строфа имеет к Гулльвейг, остается загадкой,
хотя можно предположить, что подразумевается магическая
и разрушительная сила золота. Не исключено, что эта строфа —
очередная интерполяция. Софус Бугге полагает, что она отно
сится к самой вёльве, от лица которой ведется повествование,
и помещает ее в начало поэмы; за ней он ставит строфы 28 и 30,
а уж затем — строфу 1 и следующие по порядку. Текст 2-й стро
ки неясен; для него предлагали различные исправления.

23 (24). Копье свое в войско / Один метнул
тогда в мире / началась первая война;
стена, что окружала / богов была разбита,
и по полю воинственные / ваны шагали.

В рукописи эта строфа и следующая за ней расположены
в обратном порядке, но я переставляю их местами, полагая,
что вначале должны быть описаны битва и победа ванов, а уж
затем — совет, на котором боги обсуждают, выплатить ли дань
победителям или принять их в свой круг на равных, чтобы они
получали такой же почет и поклонение.
24 (23). Тогда заняли боги / свои места в собрании,
и, священные, / держали совет,
должны ли боги / выплатить дань
или всем равное / дать поклонение.

25 . Тогда заняли боги / свои места в собрании,
и, священные, / держали совет,
чтобы найти того, кто ядом / наполнил воздух
или отдал невесту Ода / отродью великанов.
268

Г. А. Беллоуз

Много лет назад Финн Магнусен предположил, что по
сле 24-й строфы какая-то часть текста была утрачена. Воз
можно, он прав; но эддические поэты часто меняли тему
без переходов, полагая, что слушатели и так поймут, о чем
речь. В строфах 25-26 (процитированных у Снорри) речь
идет о восстановлении Асгарда, разрушенного ванами. Боги
наняли великана-строителя, который потребовал себе в на
граду солнце, луну и богиню Фрейю. Работа продвигалась
так быстро, что боги испугались и заставили Локи (по со
вету которого была заключена эта сделка) хитростью задер
жать великана. Великан не успел закончить работу в услов
ленный срок и лишился награды. Придя в ярость, он стал
угрожать богам, и Тор убил его.
Невеста Ода: Фрейя. Об Оде неизвестно почти ничего;
Снорри сообщает лишь, что Фрейя «вышла замуж за человека
по имени Од», который затем «отправился в дальние стран
ствия, и Фрейя плачет по нему»1.
26. Во гневе вскипевшем / тогда встал Тор —
редко он остается сидеть, / когда слышит подобное, —
и были нарушены клятвы, / слова и узы,
могучие обеты, / меж ними заключенные.

Тор: бог грома, сын Одина и Ёрд (Земли); см. особ. Песнь
о Харбарде и Песнь о Трюме.
Клятвы и т.д.: когда боги нарушили клятвы, данные ве
ликану, который отстраивал разрушенный Асгард, великаны
возненавидели их вечной ненавистью и выступили против них
в последней битве.
27. Я знаю о роге / Хеймдалля, что сокрыт
под высоко вздымающимся / священным древом;
1 Видение Гюльви, 35, пер. О. Смирницкой.
269

Прорицание вёлъвы
на него изливается / из залога Вальфёдра
могучий поток; / хотите знать еще больше?
27. Здесь вёльва переходит от воспоминаний о прошлом
к рассказу о некоторых тайнах самого Одина и о том, чем ему
пришлось пожертвовать в своих неустанных поисках знаний
(строфы 27-29). Бугге помещает эту строфу после 29-й.
Рог Хеймдалля: Гьяллархорн («Визжащий рог»), звуком ко
торого Хеймдалль, дозорный богов, призовет их на последнюю
битву. До той поры этот рог спрятан под корнями Иггдрасиля.
Залог Вальфёдра: глаз Одина (солнце?), отданный водному
духу Мимиру (или Миму) в обмен на мудрость, которой тот
владел. Здесь и в строфе 29 этот глаз изображается как сосуд,
из которого Мимир пьет волшебный мед и из которого изли
вается влага на ясень Иггдрасиль. Отдав глаз за возможность
узнать, какая судьба его постигнет, Один совершил один из тех
непоправимых поступков, которые в конце концов приведут
к гибели богов. История отношений Одина с Мимиром из
вестна и в других версиях, одна из которых, не слишком со
вместимая с этой, фигурирует в строфе 47.
В рукописях вместо «я знаю» и «я вижу» значится «она
знает» и «она видит» (см. комм, к строфе 21, стр. 267).

28.
Одна я сидела, / когда нашел меня Старик,
ужас богов, / и посмотрел мне в глаза;
«О чем ты хочешь спросить? / зачем ты пришел сюда?
Один, я знаю, / где глаз твой сокрыт».
Я знаю, где Одина / глаз сокрыт,
Глубоко в широкославном / источнике Мимира;
мед из залога / Одина каждое утро
пьет Мимир; / хотите знать еще больше?

В версии Н строфы 28-34 опущены: за 27-й строфой сле
дуют 40-я и 41-я. Бугге помещает первую половину строфы 28
270

Г. А. Беллоуз
после строфы 22 — на место второй строфы в своей рекон
струкции поэмы.
Вёльва здесь обращается к Одину напрямую, намекая, что
знает, зачем он пришел к ней (хотя он этого еще не сказал),
и напоминая о том, чем ему уже пришлось пожертвовать в по
исках знания о своей судьбе. Повторяя фразу «хотите знать
еще больше?», она как будто говорит Одину: «Я доказала свою
мудрость, поведав о прошлом и о твоих собственных тайнах;
неужто ты и впрямь хочешь узнать от меня, какая судьба тебе
уготована?»
Старик-. Один.
Строка «Я знаю, где Одина / глаз сокрыт» в рукописях от
сутствует: это конъектура, основанная на пересказе Снорри.
Вторую половину этой строфы Бугге помещает после стро
фы 20.
29. Ожерелья получила я / и кольца от Херфёдра,
мудры были мои речи / и мои колдовские знания;

Далеко я вижу, / сквозь все миры.

Это переходная строфа, в которой вёльва, получившая
от Одина награду за свои знания о прошлом (строфы 1-29),
готовится приступить к прорицанию как таковому (строфы
31-66). В некоторых редакциях эта строфа представлена как
повествовательная связка от третьего лица. Бугге, со своей
стороны, помещает ее после строфы 28 — на место третьей
строфы в своей реконструкции. Лакуна в рукописях не обо
значена, и различные редакторы предлагали здесь правки
разного рода.
Херфёдр («Отец воинства»): Один.
30. Я видела, как со всех сторон / собираются валькирии,
готовые мчаться / к дружинам богов;
271

Прорицание вёльвы
Скульд несла щит, / Скёгуль ехала следом,
Гут, Хильд, Гёндуль / и Гейрскёгуль.
Дев Херьяна / услышали вы перечень,
валькирии готовы | скакать по всей земле.

30. Валькирии: эти девы, «избирающие павших» (см.
комм, к строфе 1, стр. 258), приводят самых храбых воинов,
погибших в битвах, в Вальгаллу, где собирается войско для
последней битвы. Иногда валькирий называют «девами же
ланий», потому что они исполняют желания Одина. Образ
сверхъестественной воительницы, заимствованный, вероят
но, у южногерманских народов, проник в Скандинавию в глу
бокой древности, а позднее соединился с образом девы-ле
бедя, также восходящим к южногерманской традиции. Затем
эти представления дополнились третьим компонентом: не
которые смертные женщины из героических сказаний ста
ли наделяться сверхъестественными качествами валькирий
и лебединых дев, как это произошло с Брюнхильд (см. Про
рочество Грипира), Свавой (см. Песнь о Хельги, сыне Хъёрварда) и Сигрун (см. Первую Песнь о Хельги убийце Хундинга, 17).
Перечень имен валькирий, возможно, представляет собой
интерполяцию; в Речах Гримнира, 36 приводится совершенно
другой список1.
Дружины богов: слово, переданное этим выражением,
некоторые редакторы интерпретируют как название како
го-то конкретного места.
Херъян («Предводитель воинств»): Один.
Стоит отметить, что имя Хильд переводится как «битва»,
а имя Брюнхильд состоит из слов, означающих «кольчуга»
и «битва».
1 «Христ и Мист / пусть рог мне подносят, / Скеггьёльд и Скёгуль, / Хильд

и Труд, / Хлёкк и Херфьётур, / Гейр и Гейрёлуль, / Рандгрид и Радгрид / и Ре-

гинлейв тоже / цедят пиво эйнхериям» (пер. А. Корсуна).

2/2

Г. А. Беллоуз
31. Я видела для Бальдра, / окровавленного бога,
сына Одина, / судьбу предназначенную:
славен и прекрасен, / в горних полях
выросший в полную силу / стоял побег омелы.

Бальдр: смерть Бальдра, сына Одина и Фригг, стала первым
из великих несчастий, сужденных богам. Полностью это пре
дание изложено у Снорри. Фригг взяла клятву не причинять
вреда Бальдру со всех на свете, кроме побега омелы, который
показался ей слишком слабым и не достойным внимания. По
сле этого боги забавы ради принялись метать в Бальдра камни
и стрелы, а он оставался цел и невредим. Но Локи, возмутитель
спокойствия, дал прут омелы Хёду, слепому брату Бальдра, и,
предложив принять участие во всеобщей игре, направил его
руку. Хёд метнул омеловый прут и убил Бальдра. Все боги по
грузились в глубокую скорбь (ср. Сны Бальдра).
Различные редакторы по-разному переставляли и комби
нировали строки этой и следующей строфы, предлагая те или
иные конъектуры, но рукописная версия и без этого кажется
достаточно ясной.
32. От этой ветви, / такой тонкой и прекрасной,
произошла губительная стрела, / которую метнул Хёд;
но брат у Бальдра / родился вскоре,
прожив одну ночь, / стал сражаться Одина сын.

Брат Бальдра: Вали, которого Один зачал как мстителя
за Бальдра. Родившись, он возмужал за один день и тотчас
убил Хёда.
33. Он не мыл рук, / не чесал волос,
пока не привел на погребальный костер / врага Бальдра.
А в Фенсалире / Фригг плакала горько
о беде Вальгаллы; / хотите знать еще больше?

273

Прорицание вёльвы

Фригг: жена Одина. Некоторые исследовали усматривают
в ней солнечную богиню, а ее жилище, Фенсалир («морские
чертоги») интерпретируют как море, в глубинах которого соллнце ежедневно скрывается за горизонтом.
341. Тогда сплел Вали оковы бойни,
суровы были те путы из кишок.
35 (34). Видела я кое-кого, | связанного в сырых лесах,
зло возлюбившего / и с Локи схожего;
рядом с ним Сигюн / сидит, не рада
видеть мужа своего; хотите знать еще больше?

Эта строфа переведена по версии Королевского кодекса.
В версии Н последние две строки совпадают с приведенными,
но вместо первых двух значится: «Я знаю, что Вали / загрыз
своего брата, / затем его кишками / был Локи связан». Многие
редакторы использовали строфу из версии Н или добавляли
первые две строки из нее к строфе из версии R, помечая их как
сомнительные.
После гибели Бальдра боги схватили Локи и привязали
его к камню кишками его сына Нарви, которого разорвал
на части другой сын Локи, Вали. Над головой Локи боги под
весили змею, из пасти которой капает яд. Жена Локи, Си
гюн, сидит рядом с ним и держит чашу, собирая яд, но когда
чаша переполняется и Сигюн отходит, чтобы опорожнить
ее, капли яда падают Локи на лицо, и тот корчится от боли,
вызывая землетрясения (см. прозаическое заключение к Пе
ребранке Локи).
36. С востока течет / через ядовитые долы
полная мечей и ножей / река Слид.1
1 В версии R эта строфа отсутствует.

274

Г. А. Беллоуз

В строфах 36-39 описываются жилища тех, кто враж
дебен богам: великанов (36), карликов (37) и мертвых, пре
бывающих в стране богини Хель (38-39). В версии Н стро
фы 36 и 37 отсутствуют. В версии R 36-я строфа объединена
с 37-й, но большинство редакторов разделяют их, предпола
гая лакуну.
Слид («Внушающая страх»): река в стране великанов.
«Мечи и ножи» могут символизировать леденящий холод.
37. Чертог на севере, / в Нидавеллире,
золотой возвышался / для племени Синдри;
а в Окольнире / другой стоял,
где у великана Бримира / был чертог пива.

Нидавеллир («Темные Поля»): место обитания карликов.
Возможно, вместо этого здесь должно было стоять название
«Нидафьёлль» («Темные Скалы»).
Синдри: карлик, искуснейший мастер по золоту.
Окольнир («Не Холодный»): возможно, вулкан.
Бримир: великан (возможно, Имир), из крови которого,
согласно строфе 9, были сотворены карлики. Но здесь это имя,
по-видимому, означает предводителя карликов.
38. Чертог я видела / вдали от солнца,
на Настронде он стоит, / дверью на север,
капает яд / через дымник вниз,
ибо вокруг стен / вьются змеи.

В версии Н строфы 38 и 39 следуют за строфой 43. Снорри
цитирует (хотя и не подряд) строфы 38, 39,40 и 41.
Настронд («Берег Трупов»): страна мертвых, которой пра
вит богиня Хель. Здесь злодеи терпят мучения.
Дымник: в исландских домах дымоходом служила не тру
ба, а отверстие в крыше.
275

Прорицание вёльвы
39. Я видела, как бредут | через бурные реки
вероломные мужи | и убийцы,
и те кто творил зло | с чужими женами;
там Нидхёгг сосал | кровь павших,
и волк терзал мужей; / хотите знать еще больше?

Эта строфа почти наверняка дошла до нас в искаженном
виде. Третья строка — явная интерполяция; в большинстве
поздних, бумажных рукописей она отсутствует. Но некото
рые редакторы рассматривали строки 1-3 как фрагмент пол
ной строфы, четвертая строка которой не сохранилась, строки
4-5 — как остатки следующей строфы.
В целом строфа описывает мучения клятвопреступников
и убийц — с точки зрения древнескандинавской морали, это
были два тягчайших преступления.
Нидхёгг («Ужасно Язвящий»): дракон, обитающий под
ясенем Иггдрасиль и грызущий его корни; олицетворе
ние разрушительных стихий, сущих во вселенной (ср. Речи
Гримнира, 32, 3512).
Волк: вероятно, волк Фенрир, один из детей Локи и ве
ликанши Ангрбоды (брат Мирового Змея и богини Хель).
Боги связали его волшебными путами Глейпнир — изделием
карликов:
Шесть сутей соединены были в них: шум кошачьих шагов,
женская борода, корни гор, медвежьи жилы, рыбье дыханье
и птичья слюна .
За возможность связать Фенрира бог Тюр отдал свою пра
вую руку; ср. строфу 44, стр. 278.
1 «Рататоск белка / резво снует / по ясеню Иггдрасиль; / все речи орла спе
шит отнести она / Нидхёггу вниз. [...] Не ведают люди, / какие невзгоды /

у ясеня Иггдрасиль: / корни ест Нидхёгг» (пер. А. Корсуна).
2 Видение Гюльви> 34, пер. О. Смирницкой.

276

Г. А. Беллоуз
40. Великанша-старуха / сидела в Железном Лесу,
на востоке, и рожала / потомство Фенрира;
среди них одному / в обличье чудовища
суждено было вскоре похитить / солнце с неба.

В версии Н после строфы 39 вставлена строфа-рефрен
(44), а строфы 40 и 41 помещены между строфами 27 и 21.
Отсюда начинается повествование о последней битве.
Великанша: она не названа по имени, а единственное,
помимо этого, упоминание про Железный Лес встречается
в Речах Гримнира, 391, в таком же контексте. Эта великанша
родила от волка Фенрира волков Сколля и Хати; первому
из них суждено было похитить солнце, второму — луну. Не
которые исследователи, естественно, трактуют это как миф
о затмениях.
41. Он насыщается сполна / плотью мертвых,
и жилище богов / он обагряет кровью;
темнеет солнце, / вскоре летом
могучие бури приходят; / хотите знать еще больше?

Многие редакторы ставят запятую в третьей строке не по
сле «солнце», а после «вскоре»: «Темнеет солнце / летом вско
ре, / могучие бури приходят...» Оба эти явления должны ка
заться достаточно необычными и грозными, если случаются
в летнюю пору.
42. Сидел на холме / и бренчал на арфе
Эггдер веселый, / страж великанов;
над ним петух / в птичьем лесу кричал,
светлый и красный, / Фьялар стоял.
1 «Сколль имя Волка, / за солнцем бежит он / до самого леса; / а Хати другой, /

Хродвитнира [= Фенрира] сын, / предшествует солнцу» (пер. А. Корсуна).

277

Прорицание вёльвы

В Н строфы 42 и 43 помещаются между строфами 44 и 38.
Эггдер: похоже, этот великан несет дозор в стране велика
нов, как Хеймдалль — в стране богов, а Сурт — в огненном мире.
В других поэмах «Старшей Эдды» имя Эггдера не упоминается.
Фьялар: петух, который пробуждает своим криком вели
канов и призывает их на последнюю битву.
43. Затем богам | закричал Гуллинкамби,
он будит героев / в чертоге Одина;
а под землей / еще один кричит —
ржаво-красная птица / у решетки Хель.

Гуллинкамби («Золотой Гребень»): петух, который пробу
ждает богов и героев, как Фьялар — великанов.
Ржаво-красная птица: имя птицы, которая пробуждает
обитателей страны Хель, нигде не приводится.
44. Вот Гарм громко воет / перед Гнипахеллиром,
путы лопнут, / и волк вырвется на волю;
много я знаю / и могу увидеть больше
о судьбе богов, / могучих в сраженье.

Это строфа-рефрен. В версии R она приводится целиком
только здесь, а перед строфами 50 и 59 повторяется в сокра
щенном виде. В версии Н полная строфа впервые появляется
между строфами 35 и 42; затем она повторяется еще четыре
раза в сокращении — перед строфами 45, 50, 55 и 59. В версии
Н строка 3 гласит: «Я вижу и могу сказать больше».
Гарм: пес, стерегущий врата владений Хель; ср. Сны Балъдра, 2-3; Речи Гримнира, 441.
1 «...оттуда он [= Один] вниз / в Нифльхель поехал; / встретил он пса, / из Хель

прибежавшего. У пса была грудь / кровью покрыта, / на отца колдовства

[= Одина] / долго он лаял»;«... Гарм — лучший пес» (пер. А. Корсуна).

278

Г. А. Беллоуз

Гнипахеллир («Скальная пещера»): вход в мир мертвых.
Волк: Фенрир; см. комм, к строфе 39, стр. 276.
45. Братья будут сражаться / и убивать друг друга,
сыновья сестер / будут осквернять родство;
тяжко на земле / при великом блуде;
век топора, век меча, / щиты разбиты,
век ветра, век волка, / прежде чем мир погибнет;
ни один человек / не будет щадить другого.

Строфы от этой и до 57-й цитирует Снорри, пропуская
строфу 49.
Статус 45-й строфы вызывал немало споров. Строки 4-5
выглядят как интерполяция. За строкой 5 в версии Н следует
еще одна строка, гласящая: «Мир гудит, / ведьма летит». Редак
торы по-разному переставляли эти семь строк, отмечая лакуну
то в одном, то в другом месте.
Сыновья сестер: во всех германских странах отношения
между дядьями и племянниками воспринимались как особен
но близкие.
46 (45). Быстро движутся сыны / Мима, и судьба
слышится в звуке / Гьяллархорна;
громко трубит Хеймдалль, / рог высоко поднят,
в страхе дрожат все, / кто на дорогах Хель.

В версии R первые три строки этой строфы объединены
со строками 3, 2 и 1 строфы 47 в одну строфу. Строка 4, от
сутствующая в R, добавлена сюда из версии Н, где она следует
за строкой 2 строфы 47.
Сыны Мима: духи вод. О Миме (или Мимире) см. комм,
к строфе 27, стр. 270.
Гъяллархорн («Визжащий рог»): рог, звуками которого
Хеймдалль, страж богов, призывает их на последнюю битву.
279

Прорицание вёлъвы
47. Иггдрасиль трепещет, / и дрожат высоко вверху
древние ветви, / и великан на свободе;
с головой Мима / Один советуется,
но родич Сурта / убьет его вскоре.

В версии R строки 3, 2 и 1 (именно в таком порядке) сле
дуют за строфой 46, не выделяясь в отдельную строфу. Стро
ка 4 в версии R отсутствует; она добавлена сюда из версии Н.
Иггдрасиль: см. комм, к строфе 19, стр. 266.
Великан: Фенрир.
Голова Мима: о Мимире известны различные мифы, про
тиворечащие друг другу. Эта строфа отсылает к мифу о том,
как боги отправили Хёнира и Мимира заложниками к ванам
(см. комм, к строфе 21, стр. 267), а ваны отрезали ему голову
и прислали богам. Один забальзамировал эту голову и наделил
ее способностью говорить, чтобы мудрость, которой славил
ся Мимир, всегда была ему доступна. Очевидно, что этот миф
не согласуется с упоминаниями о Мимире в строфах 27 и 29.
Родич Сурта: волк Фенрир, которому предстоит убить
Одина в последней битве. Сурт — великан, правящий миром
огня, Муспелльхеймом (см. строфу 52, стр. 282).
48. Каково богам? / каково альвам?
Весь Ётунхейм стонет, / боги держат совет;
громко ревут карлики / у каменных дверей,
хозяева скал; / хотите знать еще больше?

В версии R эта строфа помещена после 51-й, а в вер
сии Н — как здесь, после 47-й.
49. Вот Гарм громко воет / перед Гнипахеллиром,
путы лопнут, / и волк вырвется на волю;
много я знаю / и могу увидеть больше
о судьбе богов, / могучих в сраженье.

280

Г. А. Беллоуз

Эта строфа идентична 44-й. В рукописи она приведена
в сокращенном виде.
50. С востока идет Хрюм / с высоко поднятым щитом;
В великанском гневе / корчится змей;
над волнами он извивается, / а темно-желтый орел
гложет трупы с клекотом. / Нагльфар спущен на воду.

Хрюм: предводитель великанов, плывущий на корабле
Нагльфар (строка 4).
Змей: Мировой Змей, одно из порождений Локи и Ангрбоды (см. комм, к строфе 39, стр. 276). Этого змея когда-то броси
ли в море, где он вырос до гигантских размеров и обвил своим
телом всю землю (см. особ. Песнь о Хюмире).
Орел: великан Хресвельг, который сидит в обличье орла
на краю неба и поднимает ветер своими крыльями; см. Речи
Вафтруднира, 371.
Нагльфар: корабль, сделанный из ногтей мертвецов, кото
рый повезет великанов на последнюю битву.
51. По морю с севера2 / плывет корабль
с людьми Хель3, / у руля стоит Локи;
за волком / следуют свирепые мужи,
и с ними брат / Бюлейста едет.

Север: в рукописях значится «с востока», но, по-видимому,
это ошибочный повтор строки 1 строфы 50.
Люди Хель: в рукописях — «люди Муспелля», но послед
ние наступают по мосту Биврёст (радуге), который рушится
1 «Хресвельг сидит / у края небес / в обличье орла; / он ветер крылами сво
ими вздымает / над всеми народами» (пер. А. Корсуна).

2 Здесь Беллоуз сознательно меняет восток (как в оригинале) на север.
3 Еще одна преднамеренная замена; см. ниже комм, к этой строфе.
281

Прорицание вёльвы

под их тяжестью, а люди Хель едут на корабле, которым пра
вит Локи.
Волк: Фенрир.
Брат Бюлейста: Локи. О Бюлейсте (или Бюлейфте) боль
ше ничего не известно.
52. Сурт едет с юга / с погибелью ветвей,
солнце богов битвы / сияет с его меча;
скалы разбиты, / великанши тонут,
мертвецы идут в Хель, / небо расколото.

Сурт: правитель огненного мира.
Погибель ветвей: огонь. Это один из относительно редких
случаев, когда в эддической поэме использован поэтический
прием [= кеннинг], типичный для поэзии скальдов.
53. Вот приходит для Хлин / еще одно горе,
когда Один выходит / на битву с волком,
а прекрасный убийца Бели / встает против Сурта,
ибо должна погибнуть / радость Фригг.

Хлин: очевидно, другое имя Фригг, жены Одина. Сперва
она потеряла сына, Бальдра, а теперь обречена смотреть, как
Один погибает в схватке с волком Фенриром.
Убийца Бели: бог Фрейр, убивший великана Бели ударом
кулака; ср. Поездку Скирнира, 161.0 Фрейре, боге из рода ванов
и брате Фрейи, см. особ. Поездку Скирнира.
Радость Фригг: Один.
1 В указанной строфе великанша Герд, к которой Фрейр отправил сва
том своего слугу Скирнира, говорит: «Хоть я и страшусь, / что это прие
хал / брата убийца» (пер. А. Корсуна). Беллоуз дает следующий коммен
тарий к этой строфе: «...возможно, этот брат — не кто иной как Бели,
убитый Фрейром; он упоминается лишь дважды — в Прорицании вёльвы, 53
282

ГА. Беллоуз

54. Затем приходит Отца Побед / могучий сын,
Видар, чтобы сразиться / с брызжущим пеной волком;
сына великана / мечом он пронзает
до самого сердца: / его отец отмщен.

Сын Одина: Видар, молчаливый бог, владелец огромного
щита*
1, уступающий силой одному лишь Тору. Видару суждено
пережить гибель мира.
Сын великана: Фенрир.
55. Тут приходит / сын Хлодюн
сверкающий змей разевает пасть / до самого неба;
против змея / идет сын Одина.

Эта и следующая строфы плохо сохранились. В версии R
присутствуют только строки 1 и 4, объединенные со строфой
55 в одну строфу. В версии Н отсутствует строка 1: строфа
начинается со строки 2. Снорри, цитируя эти две строфы,
и в пересказе Поездки Скирнира у Снорри, где сказано только, что Фрейр
отдал свой меч Скирниру в награду за помощь в сватовстве, и добавлено:
“Вот почему Фрейр был безоружным, когда он схватился с Бели и убил его
голыми руками”». Здесь и в комментарии к ПВ 53 (51) Беллоуз допускает

ошибку: в действительности Снорри пишет, что Фрейр убил Бели оленьим
рогом. Анализ этого мотива см. на стр. 235-237 настоящего издания.
1 Здесь Беллоуз тоже допускает неточность: атрибут Видара — не щит, а баш

мак с необычайно толстой подошвой. Снорри описывает поединок Видара
с Фенриром так: «...выступает Видар и становится ногою Волку на нижнюю

челюсть. На той ноге у него башмак, веки вечные собирался он по куску.
Он сделан из тех обрезков, что остаются от носка или от пятки, когда кро
ят себе башмаки. И потому тот, кто хочет помочь асам, должен бросать эти
обрезки. Рукою Видар хватает Волка за верхнюю челюсть и разрывает ему

пасть. Тут приходит Волку конец» (Видение Гюльви, 51, пер. О. Смирницкой).

283

Прорицание вёльвы

опускает строки 55/2-4 и 56/3, соединяя в одной строфе стро
ки 55/1, 56/4, 56/2 и 56/1 (именно в таком порядке). Кроме
того, рукописный текст в версии Н здесь практически нераз
борчив. Лакуна (строка 3) добавлена чисто гипотетически.
Различные редакторы предлагали всевозможные перестанов
ки этих строк.
Хлодюн: другое имя Ёрд (Земли), матери Тора.
Змей: Мировой Змей; см. комм, к строфе 50, стр. 281.
Сын Одина: Тор.
В версии R в строке 4 значится «против волка», но если
эта строфа в целом повествует о Торе, а не о Видаре, то следу
ет использовать вариант из версии Н — «против змея».
56. В гневе разит / хранитель земли —
прочь из домов своих / должны бежать все люди;
на девять шагов отходит / сын Фьёргюн
и, убитый змеем, / бесстрашно встречает смерть.

Хранитель земли: Тор.
Сын Фьёргюн: он же. Убив змея, Тор и сам погибает, сра
женный его ядовитым дыханием. Имя Фьёргюн встречается
как в мужской, так и в женской форме. В мужской форме это
одно из имен Одина, а в женской (как здесь и в Песни о Хар
варде, 56) — очевидно, имя Ёрд (Земли).
57. Солнце чернеет, / земля погружается в море,
горячие звезды вниз / срываются с неба,
все жесточе становятся пар / и пламя питателя жизни,
пока не вздымается огонь / до самого неба.

Этой строфой завершается повествование о гибели мира.
58. Вот Гарм громко воет / перед Гнипахеллиром,
путы лопнут, / и волк вырвется на волю;

284

Г. А. Беллоуз

много я знаю / и могу увидеть больше
о судьбе богов, / могучих в сраженье.
Эта строфа-рефрен (см. комм, к строфе 44, стр. 278) приве
дена в сокращенном виде в обеих рукописях, как и строфа 49.
По-видимому, ей здесь не место.
59. Вот, я вижу / новая земля
поднимается, зеленая, / снова из волн;
водопады текут, / и орел летит,
и рыбу он ловит / у подножья утесов.
Отсюда начинается описание нового мира, который возник
нет на руинах старого. На основании этой строфы некоторые
критики заявляли, что поэма была сочинена уже после приня
тия христианства (около 1000 года), но убедительных аргумен
тов в поддержку этой теории не находится (см. стр. 256-257).

60. Боги на Идавёлль / собираются вместе,
об ужасном поясе / земли они беседуют,
и великое прошлое / вспоминают,
и древние руны / Владыки Богов.
Строка 3 этой строфы отсутствует в R.
Идавёлль: см. комм, к строфе 7, стр. 261.
Пояс земли: Мировой Змей, лежащий в море и опоясыва
ющий землю.
Владыка Богов: Один.
Руны: и магические знаки, обычно вырезавшиеся на дере
ве, и словесные заклинания.

61. Дивно прекрасные, / снова
встанут в траве / золотые тавлеи,
которыми боги владели / в давние дни.
285

Прорицание вёлъвы

В версии Н первые две строки гласят: «Боги найдут там
/ дивно прекрасные / золотые тавлеи / среди травы». Лакуна
(строка 4) не отмечена в рукописях.
Золотые тавлеи: см. комм, к строфе 8, стр. 261.
62. Затем на полях без сева / плоды созревают,
все зло исправляется, / и возвращается Бальдр;
Бальдр и Хёд будут жить / в чертоге битв Хрофта
и могучие боги; / хотите знать еще больше?

Бальдр и его брат Хёд, нечаянно убивший его по науще
нию Локи, возвращаются в мир живых вместе, и их союз ста
новится символом новой эпохи мира.
Хрофт: одно из имен Одина. Его «чертог битв» — Вальгалла.
63. Затем Хёниру достается / прорицательный жезл,
а сыновья братьев / Твегги живут
в Виндхейме теперь; хотите знать еще больше?

Лакуна (строка 2) в рукописях не отмечена.
Хёнир: см. комм, к строфе 18, стр. 265. В новую эпоху он об
рел дар прорицания.
Твегги («Двойной»): одно из имен Одина. Его братья —
Вили и Be (см. Перебранку Локи, 26). О них мало что известно,
а об их сыновьях — и вовсе ничего, за исключением этого упо
минания.
Виндхейм («Страна ветра»): небо.
64. Прекраснее солнца / чертог я вижу,
с кровлей из золота, / на Гимле стоит он;
там будут праведные / владыки жить,
и вечное счастье / там они обретут.

Эта строфа цитируется у Снорри.
286

Г. А. Беллоуз

Гимле: Снорри понимает это как название самого черто
га, но здесь, по-видимому, идет речь о горе, на которой стоит
чертог. Это обитель блаженных, противопоставленная друго
му чертогу, который здесь не упоминается, — жилищу мерт
вых. У Снорри описание второго чертога основано на 38-й
строфе ПВ (см. стр. 275), которая, возможно, должна следо
вать за 64-й.
651. Нисходит свыше / всем владеть
могучий владыка, / всей землею он правит.

Эта строфа отсутствует в Королевском кодексе и, возмож
но, неаутентична. В Книге Хаука лакуна не отмечена, но в бо
лее поздних бумажных рукописях добавлены две строки: «По
рядок наводит он, / права закрепляет, / ставит законы, / чтобы
все жили вечно». Имя этого нового «владыки» нигде не указы
вается, и неизбежно возникает мысль о том, что здесь не обо
шлось без христианского влияния. Если так, то эта строфа
была добавлена к основному тексту поэмы значительно позже.
66. Снизу дракон / темный восходит,
Нидхёгг летит / из Нидафьёлля,
трупы людей он / несет на крыльях,
сверкающий змей; / но теперь должна я уйти под землю.

Эта строфа, так плохо сочетающаяся с предыдущими, тоже
может представлять собой интерполяцию. Высказывалось
предположение, что дракона, попытавшегося взлететь в по
следний раз, убивают, и на этом приходит конец всякому злу.
Но в обеих рукописных версиях в последней полустроке речь
идет не о драконе, а, судя по грамматическому роду, о самой
вёльве, которая уходит под землю, завершив свое прорицание.
1 Об этой строфе, отсутствующей в версии R, см. также стр. 33 и 313.
287

Прорицание вёлъвы
Возможно, эта строфа (кроме последней полустроки, явно за
вершающей поэму) должна находиться в другом месте — гдето посреди описания последней битвы.
Нидхёгг: дракон, обитающий под корнями Иггдрасиля; см.
комм, к строфе 39, стр. 276.
Нидафьёлль («Темные скалы») нигде, кроме этого места,
не упоминается.
...должна я...: в рукописях — «должна она».

288

Интерпретация и комментарии
Л.М. Холландера (1928)1

Поэма, фигурирующая в «Младшей Эдде» Снорри под назва
нием Vpluspd (от vplva [род.п. vplu], «провидица» и spa, прори
цание), не случайно помещена на первое место в собрании эддических песней из Королевского кодекса. По-видимому, она вос
принималась как самая масштабная и представительная из всех
этих поэм, а вдобавок служила своего рода философским введе
нием в скандинавскую космогонию и выражала мировоззрение,
типичное для думающего язычника поздней эпохи викингов.
В этом — ее особая привлекательность, не утраченная и по сей
день. Хотя сохранность рукописных источников, в которых она
дошла до наших времен, оставляет желать лучшего, сама поэма
по-прежнему волнует воображение, рисуя перед нами гранди
озные картины скандинавского апокалипсиса, открывая судьбы
богов и древних сил, видения прошлого и будущего вселенной.
Скандинавская лаконичность, явленная здесь в своем лучшем
виде, достигает апогея: в минимально возможный объем текста
1 Публикуется по изданию Hollander 1928. Комментарии приводятся с не
большими сокращениями во избежание повторов и предваряются прозаи
ческим переложением версии Л. Холландера.
289

Прорицание вёльвы

вложено поистине необъятное пространство смыслов, а суро
вый этический пафос некоторых пассажей идеально вписывает
ся в сумрачную тональность поэмы в целом.
Ни одна поэма «Старшей Эдды» не вызывала столько споров
и разногласий, как эта, — что и не удивительно, учитывая плачев
ное состояние текста, смутность его очертаний, не поддающиеся
примирению внутренние противоречия (и далеко не только те,
которые неизбежно встречаются в любой ранней космогонии),
загадочные лакуны, внезапные переходы от темы к теме и ту
манные аллюзии. Все это требует подробного комментария, без
которого поэма так и останется во многом неясной. Между тем
исследователи расходятся во мнениях даже по таким фундамен
тальным вопросам, как предназначение и структура ПВ.
Насколько можно судить, Один поднял провидицу из мо
гилы, чтобы она предстала перед собранием богов. Чтобы до
казать свою правомочность, она начинает с рассказа о сотво
рении мира — о «возникновенье Неба и Земли из Хаоса...»1.
Она повествует о том, как человек был наделен дыханием
жизни; как золотой век невинности (в мире богов) завершился
с пришествием норн (Судеб) и злочастными попытками убийства
Гулльвейг (персонажа, подобного Пандоре), которую подослали
к асам ваны, более древнее племя богов. Война между двумя бо
жественными племенами завершается катастрофой для асов: их
крепостные стены разрушены. Отстроить их берется некий ве
ликан, но нарушение клятв, принесенных ему, восстанавливает
против богов (к этому времени, по-видимому, уже примирив
шихся и объединившихся) весь мир великанов, олицетворяю
щих грубую силу и тьму. С гибелью Бальдра, бога света, в мир
приходит зло. Завершив эту часть своего повествования, вёльва
с невероятным драматизмом живописует будущее: гибель богов,
которой предшествует всеобщий упадок, освобождение всех раз
рушительных сил и катаклизм, уничтожающий все мироздание.
1 Цитата из поэмы Дж. Мильтона «Потерянный рай» (пер. А. Штейнберга).

290

Л. М. Холландер

Но на руинах старого мира зарождается новый, в котором Бальдр
и другие благие боги созидают царство мира и справедливости.
В заключительных строках поэмы некоторые исследова
тели находят пророчество о пришествии Христа; следы хри
стианского влияния замечают и в других строфах; но именно
те отрывки, на которых могут основываться подобные гипоте
зы, современная наука рассматривает как интерполяции, про
тиворечащие общему духу поэмы.
Впрочем, это не исключает возможности того, что автор ПВ
был знаком с ключевыми понятиями христианства: в IX-X ве
ках, в бурную «эпоху викингов», когда воображение сочинителей
питалось всевозможными новыми веяниями, слухи о христиан
ской вере распространились по всей Скандинавии. К тому же
выводу можно прийти, изучая язык и метрический строй поэмы
(написанной размером форнюрдислаг). Но, несмотря на выше
сказанное, большая часть текста ПВ, скорее всего, была создана
значительно раньше. В одном из новейших исследований вы
двигается гипотеза, согласно которой космогоническая часть
ПВ — первые двадцать семь строф, словно сшитые из лоскутков
и обрывков седой древности (и во многих отношениях тоже не
обычайно мощные и впечатляющие), — были на каком-то этапе
добавлены к более поздней эсхатологической поэме.
Текст ПВ дошел до нас в составе Королевского кодекса (R)
и Книги Хаука (Н). Вторая из двух этих версий в целом усту
пает первой, но в некоторых местах сохранилась лучше. Кроме
того, мы располагаем пересказом Снорри, который цитирует
в своей «Младшей Эдде» почти половину строф ПВ, полно
стью или частично, причем некоторые из них — в вариантах,
отличающихся от версий R и Н.
1. Слушайте меня, все вы / священные создания,
и высокие, и низкие, / из числа детей Хеймдалля;
ты желаешь, Вальфёдр, / чтобы я верно поведала
о судьбах мира / о первом, что я помню.

291

Прорицание вёлъвы
Хеймдалль: согласно Песни о Риге, бог Хеймдалль (Риг) был
прародителем трех человеческих сословий: рабов, свободных
крестьян и знатных людей. Хеймдалль, «Сияющий над ми
ром» (?) — дозорный богов.
Под «священными созданиями», вероятно, подразуме
ваются боги.
Валъфёдр: бог Один как «Отец павших в бою»; павшие вои
ны собираются в Вальгалле. См. Речи Гримнира, 81.
2. Я вспоминаю / племя ётунов,
которые давным-давно / дали мне жизнь.
Девять миров я знаю, / девять жилищ
славного мирового древа / глубже земли.

Мировое древо: ясень Иггдрасиль; см. Речи Гримнира, 25
и далее. Что это за «девять жилищ», неясно.
3. В древнейшие времена / жил Имир;
не было ни моря, ни суши, / ни соленых волн,
не было ни земли, / ни неба вверху,
но лишь зияющее ничто, / и нигде не было зелени.

Имир: «Ревун». Из его мертвого тела был создан мир. См.
Речи Вафтруднира, 212 и Речи Гримнира, 40-413.
1 «...там золотом пышно / Вальгалла блещет; / там Хрофт [= Один] собира
ет / воинов храбрых, / убитых в бою» (пер. А. Корсуна).

2 «Имира плоть / стала землей, / стали кости горами, / небом стал череп /
холодного турса, / а кровь его морем» (пер. А. Корсуна).
3 «Имира плоть / стала землей, / кровь его — морем, / кости — горами, /
череп стал небом, / а волосы — лесом. Из ресниц его Мидгард / людям был
создан / богами благими; / из мозга его / созданы были / темные тучи» (пер.
А. Корсуна).
292

Л. М. Холландер
4. Тогда сушу подняли / высоко сыны Бура,
сотворившие Мидгард, / несравненную землю;
сияло с юга / солнце на сушу,
на земле тогда вырос / мягкий дерн.
Сыны Бура: согласно Снорри (Видение Гюлъви, 6), это Один,
Вили и Be.
Мидгард: «Срединная Земля»; земля как место обитания
людей. См. Речи Гримнира, 41 \

5. С юга солнце, / соседствуя с луной,
простирало правую руку / через край небес;
солнце не знало, / где его престол,
звезды не знали, / где их владения,
луна не знала, / какова ее сила12.
„.через край небес: Юлиус Гоффори предположил, что эти
строки описывают природные условия в северных приполярных
широтах, где летнее солнце, смещаясь от юга к северу, в полночь
переходит из западной части неба в восточную и вновь начи
нает подниматься, так и не зайдя за горизонт. Но в следующих
строках речь идет скорее о неупорядоченном хаосе.

6. Затем собрались / боги на совет,
святые сонмы, / и стали совещаться;
ночи и молодому месяцу / имена они дали,
утро назвали / и полдень тоже,
время до полудня и вечер, / чтобы устроить порядок года.

1 См. прим. выше.

2 Вопреки оригиналу (и скандинавской мифологической традиции) Хол
ландер употребляет местоимение мужского рода для солнца и женского —
для луны (месяца).
293

Прорицание вёльвы
7. На равнине Ида встретились / могучие боги;
святилища и храмы / высокие строили,
ставили кузницы, / чтобы творить золото,
смастерили клещи / и создавали орудия.

Равнина Ида: «Сияющая Равнина».
8. Играли они в шашки на лугу; / были они всем довольны;
не было недостатка у них / в блестящем золоте —
пока три девы / от турсов не пришли,
грозные мощью, / из дома ётунов.

...три девы от турсов: норны, вместе с которыми в мир
приходит понятие судьбы. Они ведут свой род от ётунов (ве
ликанов); имена их приводятся в строфе 20.
9. Затем собрались / боги на совет,
святые сонмы, / и стали совещаться:
кто глубокоживущих / карликов создаст
из Бримира крови / и костей Блаина.

Бримир и Блаин: два великана.
Значение многих имен из нижеследующего перечня не
ясно, но есть и совершенно понятные имена. Большинство
из них связаны с нижним миром тьмы, холода и распада;
но и есть такие, которые относятся к области природных яв
лений или ремесленного мастерства, которым так славились
карлики.
Следует отметить, что некоторые имена, приписанные
карликам, носят и другие создания, фигурирующие в «Стар
шей Эдде», — боги, великаны и люди.
10. Мотсогнир встал, / сильнейший владыка
из племени карликов, а Дурин — второй;

294

Л, М. Холландер

слепили много / тел, подобных людским,
карлики под землей, / как Дурин велел им.

11. Нии и Ниди, / Нордри и Судри,
Аустри и Вестри, / Альтьёв, Двалин,
Нар и Наин, / Нидинг, Дайн,
Бивур, Бовур, / Бомбур, Нори,
Ан и Онар, / Аи, Мьёдвитнир.
12. Вейг и Гандальв, / Виндальв, Траин,
Текк и Торин, / Трор, Вит и Лит,
Нар и Регин, / Нирад и Радсвид;
вот, сочтен / перечень карликов.
13. Фили, Кили, / Фундин, Нали
Хефтифили, / Ханар, Свиур,
Фрар, Хорнбори, / Фраэг и Лони,
Аурванг, Яри, / Эйкинскьяльди.
14. Карликов я назову теперь / из войска Двалина
вплоть до Ловара — / для внемлющих духов —
тех, кто повел их / из чертогов камня
по берегам, поросшим осокой, / на песчаные равнины.
15. Были там Драупнир / и Дольгтрасир,
Хар и Хаугспори, / Хлеванг, Глои,
Скирвир, Вирвир, / Скавид, Аи,
Альв и Ингви, / Эйинскьяльди.
16. Фьялар и Фрости, / Финн и Гиннар.
Будет славен вовеки, / пока стоит земля,
этот род карликов / вплоть до Ловара.
17. На побережье затем пришли / добрые и могучие,
из собрания богов, / трое великих асов;
295

Прорицание вёльвы

на суше они нашли / слабосильных
Аска и Эмблу, / еще не имеющих судьбы.

Побережье: перевод с учетом поправки Гуго Геринга.
Аск и Эмбла: Ясень и Лоза. Вспоминается греческое преда
ние о Девкалионе и Пирре1.
18. Разума у них не было, / души у них не было,
сути не имели они и здорового цвета лица;
душу дал Один, / разум дал Хёнир,
суть — Лодур / и здоровый цвет лица.

Один: верховное божество тевтонцев (др.-англ. Wpden).
Хёнир и Лодур: имена и функции этих богов пока что не по
лучили удовлетворительного объяснения. Но, возможно, оба
они — ипостаси Одина.
19. Ясень я знаю, / что зовется Иггдрасиль,
могучее древо, / омытое белыми росами;
оттуда исходят потоки, / что струятся долу,
вечно зеленеет над / источником Урд это древо.

Иггдрасиль: мировое древо — символ упорядоченной все
ленной. Объяснение его названия находится в Речах Высокого,
1382: чтобы постигнуть руны и с их помощью овладеть тай
ной мудростью, Один приносит самого себя в жертву, повесив
шись на мировом древе и пронзив себя собственным копьем.
1 Девкалион и Пирра (единственная пара людей, выжившая после всемир
ного потопа) вновь населили землю, бросая за спину камни, которые пре
вращались в мужчин и женщин.

2 «Знаю, висел я / в ветвях на ветру / девять долгих ночей, / пронзенный
копьем, / посвященный Одину, / в жертву себе же, / на дереве том, / чьи
корни сокрыты / в недрах неведомых» (пер. А. Корсуна).

296

Л. М. Холландер

Поэтому мировое древо зовется «Иггдрасиль» — «Конь (ви
селица) Игга (Ужасного, т.е. Одина)». Способ жертвоприно
шения, к которому прибегнул Один, упоминается и в других
источниках: например, в Саге о Гаутреке, 7 герой Старкад при
носит в жертву Одину конунга Викара, пронзив его копьем
и повесив на дереве.
Урд: «Судьба»; распространена трактовка, согласно кото
рой это имя означает «Прошлое». Имена двух остальных норн,
или богинь судьбы (см. следующую строфу), — Верданди («На
стоящее») и Скульд («Будущее») — современная наука счита
ет литературным вымыслом XII века, созданным по образцу
трех мойр, или парок, классической древности. Подобно этим
античным богиням, норны «прядут нить судьбы»; см. Первую
песнь о Хельги убийце Хундинга, З1.
20. Оттуда мудрые девы / втроем явились —
под раскинувшимися ветвями / стоит их жилище —
[одна зовется Урд, / другая — Верданди,
Скульд — третья; / жребии они резали,]
законы они творили, / жизни выбирали,
для сынов человеческих, / отмечали их судьбы.
21. Я вижу мысленным взором первую войну / в мире,
когда боги Гулльвейг / пронзили своими копьями
и в чертоге / Хара сожгли ее —
трижды они сжигали ее, / трижды она возрождалась,
всякий раз и снова; / она жива и поныне.
Эту непростую строфу обычно интерпретируют в связи
со следующей. Имя и функции Гулльвейг пока что не получили
1 «Так нить судьбы / [норны] пряли усердно, / что содрогались / в Бралунде
стены; / нить золотую / свили и к небу — / к палатам луны — / ее привяза
ли» (пер. А. Корсуна).

297

Прорицание вёлъвы
удовлетворительного объяснения. Возможно, подразумева
ется, что ваны (как боги торговли?) несут разложение нравов:
Гулльвейг — колдунья. Тщетные попытки асов уничтожить ее
становятся причиной войны между асами и ванами — войны,
в которой ваны берут верх. Происходит обмен заложниками,
и с тех пор два божественных племени правят миром со
вместно.
Хар: «Одноглазый», имя Одина.
22. Хейд ее называли, / в тех домах, куда приходила она,
мудрая провидица, / и творила колдовство —
наводила чары, на что могла, / подчиняла чарами умы,
злым женам / она всегда была желанной гостьей.

Хейд: имя, которое часто давали колдуньям.
23. Затем собрались / боги на совет,
святые сонмы, / и стали совещаться:
следует ли асам перемирие / купить данью
или всем богам / дать долю на пиру.

...долю на пиру: т.е. должны ли ваны наравне с асами полу
чать долю на жертвенных пирах, устроенных людьми?
24. Копье свое Один / метнул поверх войска:
первая из междоусобиц / так началась в мире;
была разрушена в битве / ограда Асгарда,
сражающиеся ваны / шагали по полю битвы.

...поверх войска: церемониальный бросок копья, посред
ством которого Один, бог войны, посвящает себе вражеское
войско как жертву. Этот обычай упоминается и в других
источниках.
Асгард: «Жилище асов».
298

Л. М. Холландер
25. Затем собрались / боги на совет,
святые сонмы, / и стали совещаться:
кто наполнил воздух / скверным вероломством
и неотесанным ётунам / жену Ода отдал.
Жена Ода: Фрейя. В действительности ее так и не отдали
великанам. Снорри в Видении Гюльви, 42 рассказывает, как не
кий великан взялся за одну зиму отстроить стены Асгарда, раз
рушенные в битве с ванами. В награду он потребовал солнце,
луну и богиню Фрейю. Боги согласились, оговорив, что камен
щик получит награду лишь при условии, что выполнит работу
точно в срок. Но когда стены были уже почти достроены, Локи
хитростью помешал великану закончить работу. Каменщик
стал угрожать богам и был убит Тором.

26. Крепкий Тор тогда / повергнул врага —
он редко остается сидеть, / когда слышит подобное;
были нарушены клятвы / и торжественные обеты,
завет, скрепленный богами, / данные обещанья.

Тор: «Гром», бог силы, заклятый враг великанов.
27. Где Хеймдалля рог / спрятан, она знает,
под достающим до неба / священным мировым древом;
на него льется / дождем водопад
с залога Фьёльнира; / хотите знать больше или как?

...она: т. е. провидица.
«Залог Фьёльнира»: глаз Одина. Фьёльнир («Скрываю
щий») — одно из множества имен Одина. В Видении Гюльви,
15 сказано:

А под тем корнем [Иггдрасиля], что протянулся к инеистым
великанам, — источник Мимира [или Мима], в котором
299

Прорицание вёльвы
сокрыты знание и мудрость. Мимиром зовут владетеля это
го источника. Он исполнен мудрости, оттого что пьёт воду
этого источника из рога Гьяллархорн.
Пришёл туда раз Всеотец и попросил дать ему напиться
из источника, но не получил он ни капли, пока не отдал в за
лог свой глаз1.

... хотите знать больше...: этот зловещий рефрен, звучащий
как вызов, повторяется на протяжении поэмы несколько раз, ког
да провидица открывает события настоящего и будущего.
28. Она сидела снаружи одна, / когда владыка богов,
древний Один / взглянул ей в глаза;
«Что ты хочешь знать, / зачем меня призываешь?
Знаю я, Игг, / где глаз твой спрятан:
в чудесном / источнике Мимира;
каждое утро Мимир / пьет свой мед
с залога Фьёльнира; / хотите знать больше или как?

«Сидеть снаружи»: традиционное название обряда, в ходе
которого ведьмы и колдуны общались с духами, сидя ночью
под открытым небом.
29. Дал ей Игг / обручья и драгоценные камни
за ее вещий взор / и предсказания;
(прозреваю я судьбы / и вижу еще дальше)
вижу вдаль и вширь / миры окрест.

Игг: «Внушающий ужас», имя Одина. Его часто изобра
жают одноглазым и седобородым, сильным, мудрым, хитрым
и жестоким.
1 Пер. О. Смирницкой.
ЗОО

Л. М. Холландер

30. [Валькирий стаю / издалека она видит,
готовых ехать / в страну людей;
Скуль держит свой щит, / Скёгуль тоже,
Гуд, Хильд, Гёндуль / и Гейрскёгуль:
так зовутся / девы Херьяна,
готовые скакать / над окровавленными полями битвы.]

Валькирии: букв. «Избирающие павших», воительницы
Одина. Они скачут по воздуху над полем битвы, помечают сво
ими копьями тех, кому предстоит погибнуть, и приводят пав
ших в Вальгаллу, «Чертог павших», — жилище Одина. Другой
перечень валькирий приводится в Речах Гримнира1. Их имена
связаны с войной и оружием. Эта строфа — несомненно позд
нее дополнение.
Херьян: «Воин», имя Одина.
31. Я вижу, что Бальдру, / благословенному богу,
любимому сыну Игга, / судьба уготовала;
зеленый и блестящий / вырос высоко
среди деревьев / побег омелы.

Бальдр: «Славный», сын Одина.
...благословенному: в предвосхищающем смысле.
32. Тонкий на вид / росток этот стал
гибельным оружием, / когда метнул его Хёд;
но брат Бальдра/ родился вскоре,
достигнув лишь одной ночи от роду, / убил его сын Одина.
Хёд: «Война»; слепой бог. Подробнее этот сюжет изло
жен в Видении Гюлъви, 49: Бальдру начинают сниться дурные
сны, предвещающие раннюю смерть, и Фригг берет со всех
1 См. прим, на стр. 272.

301

Прорицание вёлъвы

живых существ и неодушевленных предметов клятву не при
чинять ему вреда. Убедившись, что Бальдру ничего не гро
зит, боги стали забавы ради метать в него копья, стрелы
и камни. Но коварный Локи узнал, что Фригг так и не взяла
клятвы с побега омелы, сочтя его слишком слабым. Он дал
веточку омелы слепому Хёду, тот метнул ее в Бальдра и сра
зил его насмерть. О наказании, которому боги подвергли
Локи, повествует заключительная прозаическая часть Пере
бранки Локи.
...брат Бальдра: Вали, которого Один породил с великан
шей Ринд, чтобы он отомстил за смерть Бальдра (боги не могли
сами убить одного из своих). См. Сны Бальдра, II1.
33. Он не мыл рук, / не чесал волос,
пока убийцу Бальдра / не отправил в Хель;
но оплакала Фригг / в Фенсалире
роковое деяние; / хотите знать больше или как?

...убийца Бальдра: Хёд.
Хель: «Скрывающая»; богиня нижнего мира, где во мраке
и холоде обитают тени мертвых (как в греческом Тартаре). Та
ким образом, «отправить к Хель» означает попросту «убить».
Фригг: «Возлюбленная»; жена Одина. Фенсалир («Океан
ские чертоги») — ее жилище.
34. Пленник лежит / в роще котлов,
схожий лицом / с беззаконным Локи,
там сидит Сигюн, / печальная духом,
рядом со своим связанным мужем; / хотите знать больше или как?

1 «Ринд в западном доме / Вали родит, / и Одина сын / начнет поединок, /
рук не омоет, / волос не причешет, / пока не убьет / Бальдра убийцу» (пер.
А. Корсуна).

302

Л. М. Холландер
Роща котлов: роща, в которой бьют термальные источники.
...схожий... с Локи: это собственно и есть Локи, чье имя,
возможно, означает «Закрывающий», «Завершающий». В вер
сии Н вместо этих строк стоят другие:
С крепкими сетями / сделали боги тогда
обвивающие путы / из кишок Вали.

Этот Вали (не путать с сыном Одина, упомянутым в стро
фе 32) был сыном Локи. Боги превратили его в волка.
35. С востока течет / через гнойные долы
поток, что зовется Слид, / полный мечей и ножей.

Восток: для жителей западного побережья Норвегии
восток был обителью великанов. Такие ассоциации вызы
вало бесплодное заснеженное нагорье в центральной части
страны.
Слид: «Устрашающая». Эта река так холодна, что описыва
ется как «ядовитая» и «режущая».
36. По пояс бредут там / через быстрые воды
клятвопреступники / и убийцы
и те, кто предал / жену верного друга;
там Нидхёгг гложет / нагие трупы,
там Волк терзает людей; хотите знать больше или как?

В оригинале эта строфа следует за 38-й.
Нидхёгг: «Подло-Разящий»; дракон. См. последнюю стро
фу ПВ и Речи Гримнира, 32, 351. Вслед за Снорри переводчик
здесь меняет время этого и предыдущего глагола с прошлого
на настоящее.
Волк: Фенрир. См. комм, к строфе 39.
1 См. стр. 430.

303

Прорицание вёльвы
37. Стоял на севере, / на полях Нида,
чертог золотой, / которым владели карлики;
другой стоял / на Окольнире,
пиршественный чертог ётуна, / который зовется Бримиром.

Поля Нида: «Темные Поля». Эта строфа, вероятно, встав
лена сюда позднее из какой-то другой поэмы — по причине
сходства со следующей строфой.
Окольнир: «Вечно-Холодный» (?).
38. Чертог она видела / вдали от солнца,
на берегу Настронда, / обращенный дверью на север;
капли яда / падают сквозь дымник,
стены его покрыты / свивающимися змеями.

Настронд: «Берег Мертвых», где стоит чертог Хель.
Север: сторона света, связанная со зловещими предзнаме
нованиями. Ср. Песнь о Риге, 261.
39. На востоке сидела старуха / в Железном Лесу,
растила там дурное / потомство Фенрира;
один них, / тот, что хуже всех,
поглотит солнце, / приняв обличье волка.

Старуха: вероятно, великанша Ангрбода, о которой см.
комм. ниже.
Железный Лес: типичное название для древнего и кишаще
го чудовищами леса.
Фенрир: о Фенрире, мифическом волке, порожденном
Локи и великаншей Ангрбодой («Предвещающей Зло»), см.
1 «Пошел снова Риг / по прямым дорогам; / к дому пришел, / с юга был
вход, / не заперт он был, / и на двери кольцо» (пер. А. Корсуна). Здесь юг
противопоставляется северу как сторона благих предзнаменований.

304

Л. М. Холландер

выше; также см. Песнь о Хюндле, 401. В числе его потомков —
Гарм, Скёль и Хати. Скёль поглотит солнце, а Хати — луну, ког
да настанет конец света (Речи Гримнира, 392).
40. Он кормится плотью / мертвых людей,
пачкает их кровью / престолы богов;
черным станет свет солнца / в грядущие лета,
погода — зловещей; / хотите знать больше или как?

.„зловещей: концу света предшествуют красные, как кровь
закаты, тусклые рассветы и затяжной голод. Ср. Речи Вафтруднира, 443.
41. Бренча на арфе, / сидел на холме там
радостный Эггдер, / страж великанши,
весело над ним / на висельном дереве
ярко-красный петух кричал, / которому имя — Фьялар.

...на холме: ср. Песнь о Трюме, б4.
Эггдер: «Меченосец». Он радуется тому, что приближается
гибель богов, о которой возвещает крик петуха.
Фьялар: «Многознающий». Он пробуждает великанов для
последней битвы.
42. Кричал над богами / Гуллинкамби;
он будит героев, / живущих с Херьяном;
1 «От Ангрбоды Локи / Волка родил...» (пер. А. Корсуна).

2 «Сколль имя Волка, / за солнцем бежит он / до самого леса; / а Хати
другой, / Хродвитнира [= Фенрира] сын, / предшествует солнцу» (пер.
А. Корсуна).
3 В указанной строфе упоминается «зима великанов» (fimbulvetr), предше
ствующая концу света и длящаяся три зимы подряд.
4 «Трюм на кургане / сидел, князь турсов...» (пер. А. Корсуна).

305

Прорицание вёлъвы
другой кричит / под землей,
в чертогах Хель, / темно-красный цветом.

Гуллинкамби: «Золотой Гребешок».
...героев, живущих с Херъяном: см. Речи Вафтруднира, 411.
43. Гарм лает громко / перед пещерой Гнипа,
разрывает свои путы / и бежит на свободу.
Я провижу судьбы / и вижу еще дальше:
для могучих богов / неотступный рок.

Гарм: сторожевой пес Хель, наподобие Кербера. См. Сны
Балъдра, 22. Это предзнаменование конца (вместе со следую
щими строками) повторяется как рефрен.
44. Братья будут сражаться / друг с другом до смерти,
и сыновья сестер — / предавать свое родство;
беды в мире, / много блуда;
[век топора, век меча — / разбиты щиты —
век ветра, век волка — прежде, чем рухнет мир;]
ничье копье / не будет знать пощады.

Крушение всех моральных законов предвещает скорый
конец света. Строки в квадратных скобках, в которых образ
«железного века» проработан подробнее, обычно считаются
интерполяцией. Любопытно сравнить эту строфу с описанием
из «Метаморфоз» Овидия:
Jamque nocens ferrum, ferro nocentius aurum
prodieret... non hospes ab hospite tutus,
1 «Эйнхерии все

I рубятся вечно / в чертоге у Одина;

/ в схватки вступа

ют, / а кончив сраженье, / мирно пируют» (пер. А. Корсуна).

2 См. прим. 1 на стр. 278.

Зоб

Л. М. Холландер

non socer a genero; fratrum quoque gratia rara est.
Imminet exitio vir conjugis, ilia mariti...1
45. Сыны Мимира пляшут; I предвещает гибель
голос сверкающего / древнего Гьяллархорна;
громко трубит Хеймдалль, / высоко подняв рог;
в темном чертоге Хель / разливается ужас;
в последний раз Один / беседует с головой Мимира,
прежде чем родич Сурта / его поглотит.

Сыны Мимира: согласно глубокому (хотя и не общеприня
тому) объяснению Мюлленгофа, «сыны Мимира» — это ручьи
и реки, выходящие из берегов и сеющие повсюду хаос: так вы
ражается беспокойство, охватившее всю природу.
Гъяллархорн: «Громкий Рог», атрибут Хеймдалля. См. стро
фу 27.
На место строки 4 сюда поставлена строка 3 из строфы 39.
По предложению Рудольфа Муха эта, а также 4-я строка 47-й
строфы добавлены сюда из версии Н. Согласно Саге об Ин
глингах, 4 после войны между асами и ванами мудрого Мимира
отправили (вместе с Хёниром) к ванам как заложника. Ваны,
заподозрив предательство, отрезали Мимиру голову и вернули
ее Одину. Один забальзамировал эту голову и колдовством за
ставил ее говорить с ним и открывать многие тайны.
...родич Сурта: волк Фенрир.
46. Трепещет высокое / древо Иггдрасиль,
громко шуршат его листья; / ётун вырвался на свободу.
1 «С вредным железом тогда железа вреднейшее злато / Вышло на свет,
и война, что и златом крушит, и железом, / В окровавленной руке сотрясая
со звоном оружье. / Люди живут грабежом; в хозяине гость не уверен, /
в зяте — тесть; редка приязнь и меж братьями стала; / Муж жену погубить
готов, она же — супруга» (Ovid. Met., 141-146, пер. С. Шервинского).

307

Прорицание вёлъвы
Здесь речь идет о «светлых альвах», которые, похоже, прак
тически тождественны ванам (так же, как свартальвы, «темные
альвы», — злобным карликам).
47. Что заботит асов / и что — альвов?
Шумят все ётуны — / асы собрались.
У ворот своих пещер / мудрые карлики стонут
в своих рушащихся твердынях; / хотите знать еще или как?
48. Гарм лает громко / перед пещерой Гнипа,
разрывает свои путы / и бежит на свободу.
Я провижу судьбы / и вижу еще дальше:
для могучих богов / неотступный рок.
49. Едет Хрюм с востока, / держа свой щит;
Червь Мидгарда / в могучем гневе
бьется в волнах; клекочет орел,
его клюв терзает мертвых; Нагльфар сходит на воду.

Хрюм: предводитель великанов, страна которых распола
гается на востоке.
Червь Мидгарда: великий змей, опоясывающий Мидгард,
мир людей. Это плод связи Локи с великаншей Ангрбодой;
см. комм, на стр. 335. Ср. с греческим Океаном, еврейским Ле
виафаном и аккадской Тиамат. В Видении Гюльви, 51 сказано:
«... и вот море хлынуло на сушу, ибо Мировой Змей поворотил
ся в великанском гневе и лезет на берег»1.
...клекочет орел: злорадно предвкушая грядущую битву.
Ср. Первую песнь о Хельги убийце Хундинга, 1 и 5-62.
1 Пер. О. Смирницкой.

2 «В указанных строфах крики орлов и воронов предвещают рождение ге
роев, от руки которых падет много врагов: «В давние дни / орлы клекотали,
/ падали воды / со склонов Химинфьёлль; / Хельги тогда, / духом великий, /
308

Л. М. Холландер

Нагльфар: «Корабль Мертвецов» или «Корабль Ногтей».
Но пояснение, которое дается в Видении Гюльви, 51 («Он сделан
из ногтей мертвецов. Потому-то не зря предостерегают, что вся
кий, кто умрёт с неостриженными ногтями, прибавит материа
ла для Нагльфара...»*1), кажется несколько надуманным.
50. Плывет корабль с востока / с тенями из Хель,
по волнам океана / ведет его Локи;
следом за Волком / наступают безумные полчища
вместе со злобным Бюлейфта / братом живущие.

Брат Бюлейфта: собственно Локи (см. Песнь о Хюндле,
40)2, за которым следуют «безумные полчища» великанов.
51. Идет Сурт с юга / с палящим ветви,
меч бога войны / сияет, как солнце;
высокие горы рушатся, / и тролли бредут, шатаясь,
люди уходят в Хель, / небеса расколоты.
Сурт: «Черный»; повелитель Муспелльхейма, мира огня,
помещавшегося на юге. В последней битве он сразит бога
Фрейра.
Палящий ветви: кеннинг огня.
...меч бога войны: здесь — в общем смысле, меч Сурта.
Боргхильд сын / родился в Бралунде»; «Горе одно / у славного Ильвинга /
и юной жены, / радость родившей: / ворон голодный / каркнул ворону /
с ветви высокой: / “Вести узнал я! / Сигмунда сын / в кольчуге стоит: / день
лишь ему, / но время приспело! / Взор его зорок — / взор воителя, / друг
он волкам, / будет нам праздник!” (пер. А. Корсуна).
1 Пер. О. Смирницкой.

2 «От Ангрбоды Локи / Волка родил, / а Слейпнир — сын Локи / от Свадильфари; / еще одно чудище, / самое злое, / на свет рождено / Бюлейста
братом» (пер. А. Корсуна).

309

Прорицание вёлъвы
52. Второе горе / ожидает Хлин,
когда выходит Один / сразиться с Волком,
а убийца Бели / — на битву с Суртом;
затем муж Фригг / падет бездыханным.

Хлин: Фригг, жена Одина. Ее первое горе — смерть Бальдра.
Убийца Бели: согласно Видению Гюльви> 37, убийца велика
на Бели — бог Фрейр.
53. Вперед выходит Видар, / сын Вальфёдра,
бесстрашный боец, / чтобы убить Фенрира;
до сердца пронзает он / сына Хведрунга;
и вот отомщен / Видара отец.

Видар: «Далеко-властвующий» (?). См. Речи Вафтруднира, 53 и Речи Гримнира, 171.
Хведрунг: вероятно, одно из имен Локи.
54. Затем выходит Мьёльнира / могучий владыка;
пасть разевает ужасный / Змей, обвивающий землю,
когда Тор выступает, / чтобы остановить Червя.
55. Мощно бьет / хранитель Мидгарда —
все духи в мире / покинут свой дом, —
отступает назад на девять шагов / отпрыск Фьёргюн,
не опасаясь за свою славу, / от ужасного Червя.

Хранитель Мидгарда: кеннинг Тора. Тор защищает Мидгард, мир людей, от всевозможных чудовищ.
1 «Фенрир проглотит / отца всех людей, / но мстить будет Видар; / пасть
разорвет он / свирепую волчью, / возмездье свершая»; «Видара край / по
крыли кусты / и высокие травы; / там на коне / герой обещает / отмстить
за отца» (пер. А. Корсуна).

ЗЮ

Л. М. Холландер
...духи ... покинут свой дом: т.е., после смерти Тора мир
становится непригодным для жизни.
Фъёргюн: мать Тора, богиня Земли.
56. В море погружается земля, / солнце тускнеет,
падают с небес / светло-яркие звезды;
поднимается пар / и жадный огонь,
до самых небес / вздымается стремительное пламя.

...жадный огонь: или ««огонь против Иггдрасиля».
57. Гарм лает громко / перед пещерой Гнипа,
разрывает свои путы / и бежит на свободу.
Я провижу судьбы / и вижу еще дальше:
для могучих богов / неотступный рок.

Как последний раскат отступающего грома, этот рефрен,
сопровождавший сцены гибели старого мира, теперь возвеща
ет зарю нового творения.
58. Я вижу: зеленеет опять / новой порослью
земля, поднявшаяся / из моря;
водопады струятся, / летит орел,
над седыми нагорьями, / ищет рыбу.
59. Снова асы / на Равнине Ида встречаются
и говорят о могучем / Черве Мидгарда —
вновь вспоминают / великую гибель мира
и Фимбультюра / непостижимые руны.

Фимбультюр: «Великий Бог», т. е. Один.
60. Затем в траве / золотые фигурки,
широкие славой, / будут найдены вновь —
те, которыми они владели / в давние дни.
ЗИ

Прорицание вёльвы
Золотые фигурки: те, которыми боги играли в шашки
в давние дни (строфа 8).
61. На незасеянных полях / колосья взрастут,
все зло исправится; / тогда придет Бальдр.
Он вместе с Хёдом / будет жить в чертоге Хрофта —
капище богов войны; хотите знать больше или как?

Хрофт: одно из имен Одина.
62. Затем Хёнир / возьмет прутья крови,
а сыновья братьев Игга / будут вечно жить
в широком Доме Ветра; / хотите знать больше или как?

...возьмет прутья крови: т.е. станет гадать о будущем как
жрец богов (см. прим. 2 на стр. 252).
Братья Игга (Одина): Вили и Be. См. комм, к строфе 4
(стр. 293).
Дом Ветра: кеннинг небес.
63. Я вижу чертог, / что светлее солнца,
крытый красным золотом, / имя ему — Гимле.
Там будут все боги / безвинные восседать на престолах
и вечно жить / в покое и блаженстве.

Гимле: «Самоцветная кровля» или «Убежище от огня».
Стоит заметить, что в Видении Гюльви, 3 именем Гимле названа
обитель блаженных, что служит аргументом в пользу второй
интерпретации. Трудно не расслышать в этой строфе отзвуки
описания, которое дается Небесному Иерусалиму в Открове
нии Иоанна.
64. Нисходит долу / к судьбам мира
великий бог, / который правит всем сущим.

Великий бог: неизвестное божество (возможно, христи
анский Бог?). Эта полустрофа, окрашенная христианскими
тонами, содержится только в версии Н, отчего некоторые
312

Л. М. Холландер

редакторы отвергают ее как позднюю интерполяцию. В бумаж
ных рукописях добавляются следующие строки:
Он усмиряет раздоры, / заседает в суде
и утверждает законы, / которые останутся в силе навечно.
65. Вот темный / дракон летит,
Нидхёгг поднимается / с холмов Нида;
на крыльях несет он, / пролетая над равнинами,
нагие трупы; / теперь он должен уйти вглубь.

Холмы Нида: «Темные Холмы».
Интерпретация этой строфы вызывает множество споров.
В основных версиях оригинала в последней строке значится
«теперь она должна уйти вглубь»; если сохранить такой вари
ант, как поступают некоторые редакторы, то это будет озна
чать, что провидица должна снова уйти под землю, завершив
свое прорицание (ср. параллели в Снах Балъдра, Песни о Хюндле и Заклинании Гроа). Но при таком прочтении, как здесь,
в последней строфе речь будет идти о том, что злобный дра
кон, уносящий трупы, совершает свой полет в последний раз:
при новом порядке вещей он исчезнет.

313

Интерпретация и комментарии

Э. Орчарда (2013)*

Прорицание вёльвы — необыкновенно мощная поэма, слу
жащая достойным зачином для Королевского кодекса (fols.
lr-3r): она охватывает всю историю мира, от его таинственного
зарождения в ледяной тишине и до огненной гибели во всеоб
щей битве, которой ознаменуется Рагнарёк («рок, или гибель,
высших сил») и после которой мир, сожженный дотла, погру
зится на дно морское — а затем возродится вновь. В мировой
литературе есть и другие поэмы, завершающиеся образами
светопреставления, но ни в одной из них эта тема не представ
лена так драматично и непосредственно. В ПВ мы становимся
свидетелями событий, совершающихся вне времени и далеко
за пределами обычного человеческого опыта.
Поэма написана размером форнюрдислаг («древним»,
или эпическим, размером), но содержит позднейшие вставки,
в том числе объемный «Перечень карликов» (Dvergatal) в стро
фах 9-16, из-за которых изначальная композиция и структура
1 Публикуется по изданию Orchard 2013. Комментарии приводятся с не
большими сокращениями во избежание повторов и предваряются проза
ическим переложением версии Э. Орчарда.

ЗИ

Э. Орчард
поэмы поддаются определению лишь с трудом. По всей види
мости, бог Один, именуемый Отцом павших (строфа 1), про
будил мертвую и невообразимо древнюю провидицу, которая
рассказывает ему о собственном происхождении (строфа 2),
о зарождении земли, неба и хода времени (строфы 3-6) и о зо
лотом веке богов-асов (строфы 7-8). Как и во многих других
образцах средневековой поэзии (особенно в древнеанглийской
поэме Беовупьф, с которой в тексте ПВ встречаются и другие
переклички), поэт сообщает о перемене настроения с помо
щью выражения «пока не...» (строфа 8): «пока не пришли три
дочери великанов». Последовательность изложения событий
нарушается вставным перечнем карликов, но строфа 17 также
начинается со слов «пока не...» и описывает странствия трех
асов (мужской противовес трем великаншам из 8-й строфы).
Эти трое создают первых людей из двух родов дерева, выбро
шенного морем на берег (строфы 17-18), после чего на сцену
выходит судьба в обличье трех норн, живущих под Мировым
древом (строфы 19-20). О первой в мире войне (строфы 21-24)
рассказывается по большей части обиняками. Асы вначале пы
таются убить таинственную женщину по имени Золотой На
питок (возможно, одну из великанш, хотя ее отождествляли
и с богиней Фрейей), но она остается в живых и распростра
няет в мире женскую магию (сейд). Асы обсуждают, придет
ся ли им расплачиваться за свои действия. Их божественные
соперники, ваны, побеждают асов на поле боя и штурмуют
Асгард, жилище богов (строфа 24). Стены Асгарда приходится
отстраивать заново, в связи с чем звучит намек на миф о вели
кане-строителе; и здесь асы снова предстают в неблаговидной
роли клятвопреступников (строфы 25-26). В переходной стро
фе 27 сообщается о тайных знаниях, которыми владеет вёльва,
и вновь возникает главный мотив поэмы: Один советуется
с провидицей, о чем теперь говорится в настоящем времени
(строфы 28-30; возможно, эти строки следует понимать как
начало другой поэмы).
315

Прорицание вёлъвы

Остаток ПВ посвящен пророчеству о Рагнареке, рассказ
о котором начинается со смерти Бальдра и наказания Локи
(строфы 31-35). Далее перечисляются предзнаменования
грядущей катастрофы; враги набирают силу, Локи и волк Фенрир вырываются на свободу, и все миры объяты предчувстви
ем конца (строфы 36-49). Наконец, враждующие силы сходят
ся лицом к лицу (строфы 50-52), и предводители их погиба
ют: со стороны асов — Фрейр, Один и Тор, со стороны вели
канов — Сурт (предположительно), Фенрир и Мировой Змей
(строфы 53-56). Старый мир гибнет в огне и в пучине моря
(строфы 57-58), но затем возрождается вновь. Некоторые асы,
включая Бальдра и Хёда, возвращаются из мертвых; вместе
с Хёниром и некоторыми другими, в том числе с «достойными
дружинами», они продолжают жить в мире и счастье (строфы
59-64). Строфа 65, отсутствующая в Королевском кодексе, со
держится лишь в Книге Хаука (XIV век) и добавляет христи
анских обертонов, звучащих и в других строфах поэмы. Злове
щая заключительная строфа (66) описывает дракона по имени
Разящий-во-злобе, несущего трупы людей.
Переходы между прошлым, настоящим и будущим, а так
же между первым и третьим лицом в повествовании вёльвы,
упоминание о «трех дочерях великанов» и сцена в строфе 46,
где Один советуется с отрубленной головой Мимира (или
Мима, если это разные персонажи) под корнями Мирового
древа (а именно там, согласно Снорри, живут норны) — все
это побуждает предположить, что Один в ПВ беседует с норна
ми. Однако из всех поэм «Старшей Эдды» ПВ — самая трудная
для понимания. Следует иметь в виду, что и в некоторых дру
гих мифологических поэмах из «Старшей Эдды» Один беседу
ет с обладателями тайной мудрости о своей судьбе и о судь
бах мира. В Речах Вафтруднира повествование о мифическом
прошлом тоже соседствует с пророчествами о будущем. Говоря
о себе то в первом, то в третьем лице, провидица из ПВ разгра
ничивает, пусть и не совсем отчетливо, свои знания о прошлом
316

Э. Орчард

и откровения о будущем, и контраст между ними отражает
ся в ее повторяющейся реплике: Field veit hon frceda, fram se ek
lengra («Много древних знаний ей ведомо, / Я провижу дальше
вперед...»; строфы 44,49, 58).
Древние знания преподносятся в поэме словно от лица
очевидицы и как нечто очень важное, объясняющее причины
всего хода истории. Наш мир рождается из крови и костей
убитого великана, который (согласно Речам Вафтруднира,
31) возник из первозданного льда. Мир начинается и закан
чивается кровопролитием, а история его пронизана жаждой
золота, вероломством и глубокой, непримиримой враждой.
Разного рода создания, просто родившиеся (как боги и вели
каны) или сотворенные (как люди и карлики), могли бы сосу
ществовать в согласии, но по тем или иным причинам воюют.
Боги, принадлежащие к разным племенам, тоже ведут между
собой войну. Стоит отметить, что победа ванов над асами
не упоминается в других текстах, где ваны предстают скорее
как племя, подчинившееся асам или попросту ассимилиро
ванное ими.
Но еще более странной выглядит вечная вражда между
богами и великанами: Один и его братья убивают первого ве
ликана Имира, всеобщего праотца, после чего великаны начи
нают нападать на богов, и так продолжается до конца времен.
Очевидно, сочувствия великанам со стороны слушателя или
читателя не предполагается, и события редко описываются
с их точки зрения. В последней битве они, судя по всему, поги
бают все до единого; но см. строфу 66 (стр. 341).
Далее, очевидно, что текст ПВ и отраженная в нем картина
мира испытали влияние христианства, но это ни в коей мере
не христианская поэма. Христианские элементы в ней носят
отрывочный и случайный характер и, по-видимому, добав
лены к основному тексту позже. Можно предположить, что
поэт, который внес эти дополнения, был готов стать христи
анином, но явно еще не перешел в новую веру окончательно.
317

Прорицание вёльвы
Такая гипотеза дает элегантный ответ на вопрос, почему,
с одной стороны, старые боги изображаются в ПВ почтитель
но и с некоторой странной ностальгией, а с другой — под
черкивается, что они ведут себя аморально и повинны в соб
ственной гибели.
Самые ранние параллели с ПВ встречаются в поэзии Арнора Скальда Ярлов (ум. после 1073 г.), убежденного христиа
нина. В своих стихах, датируемых 1045-1065 годами, он упо
минает языческих богов как персонажей древней истории —
в литературной манере, свободной от внутренних конфлик
тов. В одном из этих сочинений, относящемся приблизительно
к 1065 году, Арнор сводит воедино несколько мотивов из ПВ,
чтобы воздать хвалу своему покойному ярлу Торфинну (Драпа
о Торфинне, 24):

Светлое солнце черным станет,
скроется суша во мраке моря,
расколется надвое Аустри ноша1,
море будет реветь над горами,
прежде чем срок подойдет родиться
новому ярлу Торфинна лучше
на Островах2 (и Бог да поможет
этому стражу своей дружины3).
Апокалиптические образы 57-й и 41-й строф ПВ сочета
ются здесь с представлением о небосводе, покоящемся на пле
чах четырех карликов — Нордри, Судри, Аустри и Вестри, име
на которых переводятся как «Север», «Юг», «Восток» и «Запад»
(строфа 11 ПВ). Кроме того, высказывалось предположение, что
1 Т.е. небо; Аустри («Восток») — один из четырех карликов, поддерживаю
щих небосвод (см. строфу 11 ПВ).

2 Т.е. на Оркнейских островах, где правил ярл Торфинн (ум. ок. 1065) и где

сам Арнор провел несколько лет как придворный поэт Торфинна.
3 «Страж дружины» — ярл.

318

Э. Орчард

имя валькирии Гейрскёгуль («Потрясающая копьем») в строфе
30 ПВ — следствие ошибочного прочтения строфы 12 Речей Ха
кона, датируемых 961 годом1. Если принять оба эти аргумента,
то по крайней мере одну из версий ПВ можно отнести к пери
оду между 961 и 1065 годами. Поскольку в описании Рагнарёка
присутствуют элементы, предполагающие, что автору доводи
лось наблюдать извержение вулкана (строфа 41), обычно счи
тается, что поэма была сочинена в Исландии. Вулканическая
активность, вследствие которой на юге Центральной Ислан
дии возникло Эльдгьяу («Огненное ущелье») — крупнейший
в мире вулканический разлом, — началась еще раньше, в 934
году. Еще одно интересное предположение позволяет связать
ПВ с принятием христианства на альтинге (народном собра
нии) 999 или 1000 года. Попытки связать происхождение поэ
мы с Норвегией или с англоскандинавской областью датского
права по большей части неубедительны.
В версии ПВ из Книги Хаука (рукопись АМ 544 4to, вер
сия Н) восполнены некоторые недостатки рукописи R (Коро
левского кодекса), но при сравнении с более ранней версией
R работа писца, составившего версию Н, выглядит не слиш
ком надежной. При издании в ПВ обычно включают 66 строф,
но на самом деле в версии R отсуствуют строфы 34, 54, 65
и части строф 47 и 60. В версии Н отсутствуют строфы 28-33,
первая половина строфы 35 и строфы 36-37, а строфы 21-44
располагаются в другой последовательности — попросту го
воря, они перепутаны местами. Большинство комментаторов
считают «Перечень карликов» интерполяцией, но расходятся
во мнениях о том, какие именно строфы добавлены позже:
9-16 или только 11-16.
Что касается попыток восстановить древнейшую фор
му ПВ, то им препятствует сама структура поэмы как
визионерского, «сновидческого» текста. Скорее всего,
1 См. стр. 197-198.

319

Прорицание вёлъвы
реконструировать «оригинал» на основании сохранивших
ся данных так никогда и не удастся. Прорицательница сто
ит (или скорее сидит, судя по строфе 28) за пределами вре
мени, словно некий дух, оседлавший прошлое и поющий пес
ни о будущем. Она похожа на того «счастливого великана»
Эггдера из 42-й строфы, который восседает на могильном
кургане и бряцает на арфе. Поэма же во всей своей полноте,
пусть даже запутанная и часто вызывающая недоумение, со
ставляет особый микрокосм — и поучительный, и развлека
тельный, и стремящийся (подчас безуспешно) оправдать по
ступки богов и героев в глазах смертных людей позднейшей
эпохи. В каком-то смысле можно сказать, что боги совершают
главную ошибку уже в самом начале — когда Один и его бра
тья убивают Имира. И если так, то великаны, истребляющие
богов в последней битве, всего лишь вершат кровную месть
за своего родича. С христианской точки зрения, на которой
уже определенно стояли переписчики ПВ, асы были грехов
ным, падшим племенем, обреченным на гибель. Мы же, со
временные читатели, оглядывающиеся в прошлое в поисках
первоисточника и смысла этого текста, оказываемся в ситу
ации, противоположной той, в которой находился Один, во
прошавший вёльву: волей-неволей мы вспоминаем о том, что
индивидуальное познание имеет свои пределы.
1. Внимания прошу я у всего священного потомства,
высоких и низких из рода Хеймдалля.
Ты хочешь, Отец трупов, чтобы я верно перечла
древние предания народа, от первого, что помню?

Священное потомство: сверхъестественные существа, ко
торые перечисляются, среди прочего, в Речах Альвиса.
Отец трупов: Один; под именем «Отец трупов», или «Отец
павших» (Вальфёдр) Один фигурирует также в строфах 27-28
и в Речах Гримнира, 48.
320

Э. Орчард

Хеймдалпь: считается, что о Хеймдалле как прародителе раз
личных сословий человечества — рабов, свободных крестьян
и знатных землевладельцев — повествует эддическая Песнь
о Риге. Все они — потомки таинственного путника по имени
Риг. Но странствия и любовные приключения Рига живо напо
минают об Одине, одно из имен которого — Всеотец. Описание,
которое дается Ригу в первой строфе, «могучий, древний и мно
гомудрый бог», тоже больше подходит Одину, чем Хеймдаллю,
упомянутому в прозаическом введении к поэме. Песнь о Риге
дошла до нас в составе кодекса Ворма (АМ 242 fol.), составлен
ного около 1350 года (и содержащего также «Младшую Эдду»
Снорри Стурлусона). Песнь о Риге записана той же рукой, что
и версия ПВ в Книге Хаука (АМ 544 4to), и весьма вероятно,
что писец добавил прозаическое введение к этой поэме специ
ально для того, чтобы связать Песнь о Риге с первой строфой
ПВ. Но «высокие и низкие из рода Хеймдалля» — это скорее
не сословия смертных, а различные классы существ, известных
в скандинавской мифологии.

2. Я вспоминаю тех великанов, рожденных в ранние дни,
которые давным-давно меня взрастили;
девять миров я вспоминаю, девять лесных ведьм,
славное древо судьбы внизу, под землей.

Ср. Речи Вафтруднира, 28-35, где мудрый великан
Вафтруднир полагается на собственную долгую память,
чтобы ответить на вопросы Одина о первых в мире живых
существах1.
1 Ср. особ, строфы 34-35: «Один сказал: Восьмой дай ответ, / коль мудрым

слывешь / и все знаешь, Вафтруднир: / что первое ведаешь, / помнишь древ

нейшее, / туре многомудрый? — Вафтруднир сказал: За множество зим /
до созданья земли / был Бергельмир туре; / в гроб его / при мне положи

ли — / вот что первое помню» (пер. А. Корсуна).

321

Прорицание вёльвы

Девять лесных ведьм: Слово, которое переведено здесь
как «лесные ведьмы» (ividiur), может означать и «деревянные
опоры». Таким образом, речь идет либо девяти лесных вели
каншах, либо о расположении девяти миров на Мировом дре
ве, Иггдрасиле. Согласно Снорри, Хеймдалль — сын девяти
матерей (Язык поэзии, 151; Песнь о Хюндле, 35-372); возможно,
вёльва подразумевает, что знала их лично.
3. То было в ранние времена, когда Имир устроил себе дом;
не было ни песка, ни моря, ни волн, несущих прохладу;
не сыскать было земли; не было неба наверху;
[была лишь] обманная бездна; нигде не росла трава,

Имир: «Стонущий», «Кряхтящий» или «Тяжко вздыхаю
щий». См. Речи Вафтруднира, 21 и Речи Гримнира, 40-413.
4. Покуда не подняли сушу сыны Бура —
те, что сотворили славную срединную землю;
Солнце сияло с юга на камни чертога;
тогда земля покрылась зеленой порослью лука.

Согласно Снорри (Видение Гюльви, 6), отца Бура, звавше
гося Бури, вылизала из первозданного льда корова Аудумла,
вскормившая Имира своим молоком. Далее Снорри повествует
1 «Какие есть кеннинги Хеймдалля? Его зовут “сыном девяти матерей”...»
(пер. О. Смирницкой).
2 «В давние годы / родился однажды / могучий герой / из рода богов; / до
чери ётунов — / девять их было — / родили его / у края земли. / Я много
сказала, / но больше скажу, — / ты знать это должен; / будешь ли слушать?
/ Родила его Гьяльп, / родила его Грейп, / родила его Эйстла, / родила его
Эйргьява, / родила его Ангейя, / Атла и Ульврун, / Имд и Ярнсакса / героя
родили» (пер. А. Корсуна).

3 См. стр. 48 и прим. 3 на стр. 292.

322

Э. Орчард

о том, как Один и его братья убили Имира и сотворили из его
тела известный нам мир (Видение Гюлъви, 7).
5. Солнце, спутница Месяца, простирала с юга
свою правую руку вокруг обода неба.
[Суль-] Солнце не знала, где ее чертог;
звезды не знали, где их места,
Месяц не знал, какая в нем сила.
6. Затем все силы отправились на свои престолы судьбы,
высоко-священные боги, и задумались вот о чем:
Ночи и ее детям дали имена:
одного назвали Утром, других — Полднем,
Послеполуденным временем и Вечером, чтобы вести счет годам.

7. Асы собрались на Поле Деяний —
те, что построили высокие храмы и алтари;
они ставили кузницы, творили сокровища,
создали клещи и мастерили орудия.

8. Они играли в игры на досках на лугу; они веселились;
не было у них никакого недостатка в золоте,
пока не пришли три великаньих дочери,
необычайно могучие, из Страны Великанов.

Игры на досках: имеется в виду скандинавская игра
в хнеттавль (что-то наподобие игры в «Лису и гусей»)1. Оче1 Старинная настольная игра, которая была распространена в разных вариан

тах по всей Европе; в России была известна как «Волк и овцы» или «Облава».
Игра ведется фигурками, обозначающими гусей, против фигурки, обозначаю

щей лису. Фигурки по определенным правилам передвигаются по полю, рас
черченному на клетки; цель «лисы» — съесть всех «гусей», цель «гусей» — запе
реть «лису» так, чтобы она больше не могла сделать ни одного хода.

323

Прорицание вёлъвы
видно, боги играли в нее не с меньшим удовольствием, чем
люди.
Три великаньих дочери: кто такие эти таинственные вели
канши, неизвестно; некоторые комментаторы отождествляют
их с норнами из строфы 20.
[Перечень карликов]
9. Затем все силы отправились на свои престолы судьбы,
высоко-священные боги, и задумались вот о чем:
кто создаст воинство карликов
из крови Бримира, из рук и ног Блаина.
10. Сделан был Мотсогнир самым досточтимым
из всех карликов, а Дурин — вторым;
много тел, подобных людским, сотворили
карлики из земли, как Дурин велел.
11. Новорожденный Месяц, Ущерб Луны, Север и Юг,
Восток и Запад, Всепохититель, Лодырь,
Трясун, Ворчун, Пузан, Соленый Старик,
Друг и Товарищ, Прадед, Медовый Волк.
12. Большой Глоток и Альв Посоха, Альв Ветра, Зуд,
Знаток и Дерзкий, Рывок, Мудрый и Светлый,
Труп и Новый Советчик — вот карликов —
Регин и Хитроумный Советами — я верно сочла.
13. Точильщик, Вбивающий Клинья, Найденыш, Иголыцик,
Рукоять, Работяга, Мастер, Мот,
Проворный, Держатель Рога, Славный и Лужа,
Глинистый Луг, Воин, Дубовый Щит.
14. Настало время счесть обратно до Хвалителя
карликов из отряда Лодыря для сынов человеческих:
тех, кто отправился из чертогов камня на поиски
жилищ в Глинистых лугах на Равнинах Грязи.
15. Были там Капающий и Жаждущий Битвы,
Седой, Ходящий по Кургану, Поле Убежища, Сияющий,
Ремесленник, Красильщик, Горбатый Финн, Прадед.

324

Э. Орчард

16. Альв и Ингви, Дубовый Щит,
Многомудрый и Морозный, Финн и Обольститель;
останется в памяти, покуда мир стоит,
род Хвалителя, верно перечисленный.

Бримир («Море») и Блаин («Синий»): возможно, другие
имена Имира. Снорри цитирует эти строки, повествуя о про
исхождении карликов (Видение Гюлъви, 14):
Карлики зародились сначала в теле Имира, были они
и вправду червями. Но по воле богов они обрели человечес
кий разум и приняли облик людей. Живут они, однако ж,
в земле и в камнях1.

Вставной перечень карликов, скорее всего, составлен
из фрагментов, заимствованных из разных источников — учи
тывая, например, те факты, что вводная формула помещена
в начале 14-й, а не 11-й строфы, а заключительные форму
лы — в конце двух строф, 12-й и 16-й. Кроме того, в списке
присутствуют повторы: например, «Дубовый Щит» (в стро
фах 13 и 16) и «Дурин» (дважды в строфе 10). Эти два име
ни, наряду с именем «Альв Посоха» (в оригинале — Гандальв)
Дж. Р. Р. Толкин использовал для трех персонажей своих книг
о Срединной Земле.
(Продолжение ПВ]
17. Покуда не пришли трое из этого воинства
могучих и добрых асов к некоему дому.
Они нашли на суше лишенных силы
Ясень и Эмблу, свободных от судьбы.
17. Эти трое асов составляют паралель с треми дочерьми ве
ликанов из строфы 8. Первые люди были сотворены из кусков
1 Пер. О. Смирницкой.

325

Прорицание вёльвы
дерева, выброшенных морем на берег. Мужчину звали Ясенем,
а женщину — Эмблой (это имя либо родственно греческому
слову, означающему виноградную лозу1, либо представляет
собой форму слова «вяз»2). О древнем происхождении этого
мифа свидетельствует тот факт, что огонь можно добыть, вра
щая заостренную палочку из твердой древесины (такой, как
ясень) в углублении, сделанном в дереве более мягкой породы
(таком, как виноградная лоза или вяз); здесь очевидна психо
сексуальная образность. Инициалы Ясеня (Аска) и Эмблы со
впадают с первыми буквами имен Адама и Евы. Пересказывая
этот эпизод, Снорри отождествляет «троих асов» с Одином
и его братьями, Вили и Be (Видение Гюльви, 9).
18. Дыханья у них не было, силы жизни в них не было,
ни тепла, ни движения, ни здорового облика;
дыханье дал Один, силу жизни дал Хёнир,
тепло дал Лодур и здоровый облик.

18. О Хёнире и Лодуре почти ничего не известно. Первый
из них появляется вновь после Рагнарёка (строфа 63).
19. Я знаю, что стоит ясень по имени Иггдрасиль,
высокое древо, омытое сверкающим белым илом,
от него исходят росы, выпадающие в долах,
он зеленеет вечно над источником Судьбы.

Иггдрасиль: название Мирового древа, означающее «Конь
Игга», где Игг («Ужасный») — имя Одина (см., например, Речи
Вафтруднира, 5; Речи Гримнира, 53, 54; Песнь о Хюмире, 2; Речи
Фафнира, 43). Подразумевается, что Один «ехал верхом» на этом
древе, когда повесился на его ветвях; см. Речи Высокого, 138.
1 Др.-греч. сщлеХос.

2 Др.-сканд. almur.

326

Э. Орчард

...росы, выпадающие в долах: ср. другую мифологическую
версию происхождения росы в Речах Вафтруднира, 141.

20. Оттуда пришли девы, много знающие,
три — из озера, что под древом;
одна звалась Судьбой, вторая — Становлением
(резали они на дощечках), третья — Тем, чему Должно Быть;
они слагали законы, выбирали жизни
для детей человеческих, судьбы людские.
Здесь, как в строфах 8 и 17, снова появляется триада пер
сонажей. Этих мудрых дев, известных под общим названием
«норны», можно сопоставить с тремя девами-великаншами, па
рящими над морем, из Речей Вафтруднира, 48-492. Самое ясное
описание того, как они действуют, определяя судьбы, содержит
ся в Первой песни о Хельги убийце Хундинга, 2-43 (но в распреде
лении функций между норнами, дисами и валькириями наблю
дается некоторая путаница). В строке 4 речь идет либо о руни
ческих надписях, либо о жеребьевых прутьях.
1 «Хримфакси конь / сумрак несет / над богами благими; / пену с удил /
роняет на долы / росой на рассвете» (пер. А. Корсуна).

2 «Один сказал: / Я странствовал много, / беседовал много / с благими бо
гами; / какие три девы / высоко над морем / парят в поднебесье? / Вафтруднир сказал: / Три мощных потока / текут над жильем / дочерей Мёгтрасира; / для людей эти девы — / духи благие, / хоть предки их — турсы» (пер.
А. Корсуна).
3 «Ночь была в доме, / норны явились / судьбу предрекать / властителю
юному; / судили, что он / будет прославлен, / лучшим из конунгов / прозван
будет. / Так нить судьбы / пряли усердно, / что содрогались / в Бралунде
стены; / нить золотую / свили и к небу — / к палатам луны — / ее привя
зали. / На восток и на запад / концы протянули, / конунга земли / нитью
отметили; / к северу бросила / Нери сестра / нить, во владенье / север отдав
ему» (пер. А. Корсуна).
327

Прорицание вёлъвы
21. Она помнит войну, первую в мире,
когда Золотой Напиток пронзили множеством копий
и в чертоге Высокого сожгли ее тело.
Трижды сжигали ту, что возрождалась трижды,
часто, снова и снова; но она все еще живет.

Обратите внимание на смену лица, от которого ведется по
вествование. В дальнейшем переходы от первого лица к треть
ему и обратно будут встречаться еще неоднократно. Похоже,
что вёльва здесь отождествляется с женщинами — сеятель
ницами раздора: Золотым Напитком (Гулльвейг) и Сиянием
(Хейд, см. строфу 22). Если три великанши из строфы 8 тож
дественны норнам из строфы 20, то и те, и другие оказываются
связаны с золотом. Не исключено, что Гулльвейг — это другое
имя Фрейи, богини ванов, которая известна своей ненасыт
ностью в любви (и тогда слова о том, что асы «пронзили [ее]
множеством копий», приобретают сексуальный подтекст).
Кроме того, Фрейя тесно связана и с золотом, и с сейдом
(см. строфу 22), и если под Гулльвейг подразумевается именно
она, то события этой строфы объясняют причину, по которой
началась война между асами и ванами (см. строфу 24).
Высокий (Наг): Один. Этот эпитет может быть этимологиче
ски связан со словом, означающим «слепой» или «одноглазый» (см.
комм, к строфе 27 на стр. 331).
22. Люди звали ее Сиянием, когда она приходила к ним в дома, —
колдунья, умевшая прорицать; она ведала искусство посохов;
она творила волшбу, где могла, творила волшбу в беспамятстве;
она всегда была в радость злым женам.

Здесь идет речь о магии сейда, которая ассоциируется
и с колдуньями, и с Одином. Сейд считался женской разновид
ностью магии, а мужчин, практиковавших его, могли прези
рать как «эрги» (женоподобных).
328

Э. Орчард
23. Затем все силы отправились на свои престолы судьбы,
высоко-священные боги, и задумались вот о чем:
должны ли асы дать выкуп,
и должны ли все боги заплатить цену.

24. Один метнул свое копье, бросил его в войско,
все еще длилась та война, первая в мире;
разбита была щитовая стена крепости асов,
ваны с боевыми заклятьями шагали по полю.

В Пряди о Стюрбъёрне Воителе Шведов Один посвя
тил себе войско в битве на равнине Фюрисвеллир (80-е годы
X века) между шведским конунгом Эйриком Победоносным
и его племянником Стюрбьёрном Сильным. Сообщается, что
Эйрик поклонялся Одину, а Стюрбьёрн — Тору:
Эйрик пошел в капище Одина и посвятил себя ему в обмен
на победу, и сказал, что его смерть должна быть отложена
на десять лет. Он и прежде приносил много жертв, поскольку
ему изменяла удача. Вскоре после этого он увидал высокого че
ловека в широкополой шляпе. Тот вложил ему в руку камышо
вый прут и приказал метнуть его в сторону войска Стюрбьёрна и произнести при этом такие слова: «Вы все принадлежите
Одину». И когда он метнул прут, ему показалось, что в воздухе
над людьми Стюрбьёрна летит копье, и тотчас же воинов Стюрбьёрна, а потом и его самого поразила слепота Вслед за тем про
изошло великое чудо: с горы сошел оползень и накрыл войско
Стюрбьёрна, и там были убиты все его люди1.

«Книга с Плоского острова», в которой содержится эта
прядь, была написана примерно на 400 лет позже ПВ.
После войны между асами и ванами Фрейр, Фрейя и Ньёрд
переселились в Асгард (см. Видение Гюлъви, 23-24).
1 Пер. Е. Гуревич.

329

Прорицание вёльвы
25. Затем все силы отправились на свои престолы судьбы,
высоко-священные боги, и задумались вот о чем:
кто смешал все небо со злом
и отдал деву Ода родичу великанов?

Дева Ода: Фрейя.
В Видении Гюльви, 42 Снорри повествует о том, как по
сле победы ванов над асами в Асгард пришел некий великан
и предложил отстроить стены крепости за три полугодия, обе
щая, что эти стены будут неприступными. За это он пожелал
богиню Фрейю себе в жены и солнце и с луной в придачу. Асы
согласились при условии, что строитель обойдется без помощ
ников и выстроит стены всего за одну зиму. Великан попросил,
чтобы ему разрешили взять в помощники коня Свадильфари;
асы согласились и заключили со строителем клятвенный до
говор. Когда великан уже почти достроил стену, его коня сма
нила какая-то кобыла, и завершить работу в срок не удалось.
Обманутый великан впал в ярость, и Тор убил его. А через не
сколько месяцев Локи — который и увел коня, приняв обличье
кобылы, — произвел на свет восьминогого жеребца Слейпнира, «лучшего из коней», доставшегося Одину (ср. Перебранку
Локи, 33,.где над Локи насмехаются за то, что ему довелось ро
жать, как женщине1).
26. Тор в одиночку нанес удары, кипя от гнева —
редко он остается сидеть, когда слышит подобное, —
были попраны клятвы, слова и обещания,
все крепкие обеты, что были между ними.
27. Она знает, что слух Хеймдалля спрятан
под тем сверкающим священным древом;
1 «Беды нет великой, / коль женщина делит / ложе с мужчиной, / хуже, что
ас / женовидный, рожавший, / на пир наш пришел» (пер. А. Корсуна).

330

Э. Орчард

она видит реку, что льется мутным потоком
с залога Отца Трупов; хотите знать еще или как?

И Один, и Хеймдалль понесли потери. Один отдал свой
глаз в обмен на мудрость (оттого его изображают одноглазым),
а Хеймдалль лишился слуха.
В строке 4 этой строфы впервые звучит рефрен, который
будет набирать силу по мере приближения к Рагнарёку.
28. Одна сидела она под открытым небом,
когда пришел старик,
Ужасный ас, и она посмотрела в око Одина:
«О чем вы меня спрашиваете? Зачем вы меня испытываете?
Я всё знаю, Один, о том, где ты спрятал свой глаз, —
в многославном источнике Мимира;
Мимир пьет мед каждое утро
с залога Отца Трупов; хотите знать еще или как?

29. Отец Войны выбрал для нее кольца и ожерелья;
взамен получил он мудрые вести и посохи прорицания;
он видела широко окрест — сквозь все миры.
30. Она видела, как приходят валькирии издалека,
готовые скакать к народу богов.
Та, чему Должно Быть, несла один щит,
Потрясательница — другой,
Битва, Война, Дева Посоха и Потрясающая Копьем:
вот сочтены девы Владыки Войны,
готовые скакать над землей, — валькирии.

Валькирии (букв, «выбирающие павших»)»: девы-вои
тельницы Одина, которые выбирают эйнхериев («избранных
героев»), чтобы те присоединились к его дружине в Вальгал
ле («Чертоге павших»). Вдохновенный перечень валькирий
331

Прорицание вёльвы

приводится в Речах Гримнира, 361, а описание их занятий дает
Снорри (Видение Гюльви, 362).
Формула, завершающая строфу, перекликается с анало
гичной формулой из строфы 12.
Выражение «народ богов» можно также перевести как
«племя готов», но в контексте это кажется неуместным.
31. Я видела, как для Бальдра, окровавленного бога,
сына Одина, утвердилась судьба;
стоял в цвету, поднимаясь над землей,
тонкий, дивно прекрасный побег омелы.

32. С этим ростком, что казался таким хрупким,
Хёд смог метнуть губительный дротик;
Вскоре родился брат Бальдра;
этот сын Одина смог убивать, прожив лишь ночь.

32. В Видении Гюльви, 49 Снорри повествует о том, как
Бальдра, сына Одина и Фригг, начали тревожить дурные сны
(см. Сны Бальдра). Фригг взяла со всех созданий на свете
клятву не вредить ее сыну, но пропустила побег омелы, пока
завшийся совсем слабым и безобидным. Локи узнал об этом,
и когда все боги принялись забавы ради метать в Бальдра ко
пья и камни (которые теперь не могли причинить ему вреда),
1 «Христ и Мист / пусть рог мне подносят, / Скеггьёльд и Скёгуль, / Хильд
и Труд, / Хлёкк и Херфьётур, / Гейр и Гейрёлуль, / Рандгрид и Радгрид / и Ре-

гинлейв тоже цедят пиво эйнхериям» (пер. А. Корсуна).
2 «Другие же [богини] прислуживают в Вальгалле, подносят питьё, смотрят
за всякой посудой и чашами. [...] Это все валькирии. Один шлёт их во все

сражения, они избирают тех, кто должен пасть, и решают исход сражения.
Гунн, и Рота, и младшая норна по имени Скульд всякий раз скачут на поле

брани и выбирают, кому пасть в битве, и решают её исход» (пер. О. Смир-

ницкой).

332

Э. Орчард
разыскал омелу, сделал из него стрелу и вручил Хёду, слепому
брату Бальдра. С помощью Локи Хёд метнул эту стрелу в Бальдра и убил его. Наказание, которое понес за это Локи, описано
в заключительной прозаической части Перебранки Локи1.
Брат Бальдра: Вали, сын Одина и великанши Ринд, зачатый
ради отмщения за Бальдра. Согласно исландскому поэту X века
Кормаку сыну Эгмунда, Один околдовал Ринд с помощью сейда
(см. комм, к строфе 22 на стр. 328). В строфе 34 упоминается дру
гой Вали — сын Локи, кишками которого тот был связан в нака
зание за убийство Бальдра (в прозаическом заключении к Пере
бранке Локи этот сын Локи фигурирует под именем Нари).
33. Он ни разу не мыл рук и не чесал волос,
пока не привел врага Бальдра на погребальный костер;
Фригг же плакала в Болотных чертогах
о скорби Чертога павших; хотите знать еще или как?
Чертог павших: см. комм, к строфе 30 на стр. 331; полное
описание см. в Речах Вафтруднира, 412 и Речах Гримнира, 8-10,
18, 233.

1 «Он был связан кишками сына своего Нари, а сын его Нарви превратился

в волка. Скади взяла ядовитую змею и повесила ее над лицом Локи. Из змеи

капал яд. Сигюн, жена Локи, сидела там и подставляла чашу под капающий
яд. А когда чаша наполнялась, она ее выносила, и в это время яд из змеи

капал на Локи. Тогда он корчился так сильно, что вся земля дрожала. Теперь

это называется землетрясением» (пер. О. Смирницкой).
2 «Эйнхерии все / рубятся вечно / в чертоге у Одина; / в схватки вступают, /
а кончив сраженье, мирно пируют» (пер. А. Корсуна).
3 «Гладсхейм — то пятый, / там золотом пышно / Вальгалла блещет; /
там Хрофт собирает / воинов храбрых, / убитых в бою. / Легко отгадать,
/ где Одина дом, / посмотрев на палаты: / стропила там — копья, / а кров

ля — щиты / и доспехи на скамьях. / / Легко отгадать, / где Одина дом, /

333

Прорицание вёлъвы
[34. Затем были сплетены боевые путы Вали —
крепки были те узы — из его собственных кишок.]
См. комм, к строфе 32 (стр. 332-333).

35. Она видела пленника, лежащего под Рощей Котлов,
схожего с Локи, вечно жаждущим творить зло;
там сидит Сигюн над своим мужем,
но мало ей радости; хотите знать еще или как?
36. Река течет с востока через долы яда,
в ней ножи и мечи; Суровая — имя ей.

Восток — направление на Страну Великанов (Ётунхейм).
Тор едет на восток, когда отправляется бить великанов, и с вос
тока же возвращается в Асгард.
37. Стоял на севере, на равнинах Ущерба Луны,
золотой чертог рода Синдри;
второй стоял на Никогда-не-Остывающем,
пиршественный чертог великана, носящего имя Бримир.

Синдри («Искристый»): вероятно, имя карлика.
Как и в строфе 9, имя Бримир выступает как некое ус
ловное наименование великана.
Снорри, похоже, недопонял эту строку: Бримиром у него
называется чертог, в котором люди будут пировать после
Рагнарёка {Видение Гюлъви, 52*1). Кроме того, в 8-й главе Языка
посмотрев на палаты: / волк там на запад / от двери висит, / парит орел
сверху»; «Пять сотен дверей / и сорок еще / в Вальгалле, верно; / восемьсот
воинов / выйдут из каждой / для схватки с Волком» (пер. А. Корсуна).
1 «Добрые напитки достанутся и тем, кто вкушает блаженство в чертоге
по прозванию Бримир. Он стоит на Окольнире» (пер. О. Смирницкой).

334

Э. Орчард

поэзии он отождествляет «чертог Бримира» с «приемным за
лом конунга Приама»1.
38. Чертог она видела, стоящий вдали от солнца,
на Берегу Трупа; его двери смотрят на север;
капли яда текут сквозь отверстия в кровле:
этот чертог увит хребтами змей.

Подобно востоку (см. комм, к строфе 36, стр. 334), север
ассоциировался с несчастьями; ср. Песнь о Риге, 262.
39. Она видела, как бредут там через бурные потоки
нарушители клятв и убийцы
и те, кто обманывал чужих вернейших жен;
там Разящий-во-Злобе гложет тела умерших,
волк терзает людей; хотите знать еще или как?

40. На востоке сидела старуха в Железном Лесу
и кормила грудью отпрысков Фенрира;
один из них придет
в обличье чудовища, похититель луны.

Старуха: по-видимому, великанша Ангрбода («Вестница
раздора»).
1 «Конунг Трои, Приам, был великим военачальником тюрков, а его сыно
вья обладали высочайшими званиями в его войске. Величественный зал,

который назывался чертогом Бримира или пивным залом, был приёмным
залом конунга Приама» (пер. Rin Ingvasdottir). Этот фрагмент Языка поэзии,
известный также как «Эпилог к Языку поэзии» и содержащий эвгемеристи-

ческую интепретацию скандинавских мифов (как и пролог к «Младшей

Эдде»), отсутствует в большинстве изданий. На русском языке он публико
вался только в БЭ (стр. 518—519).
2 См. прим. 1 на стр. 304.

335

Прорицание вёльвы
Потомство Фенрира: чудовищные волки, в том числе Гарм
(см. комм, к строфе 44, стр. 337), а также Злоба и Ненависть,
которые проглотят солнце и луну, когда придет Рагнарёк. См.
также Речи Гримнира, 39 и Песнь о Хюндле, 401.
41. Он насыщается кровью жизни обреченных людей,
обагряет жилища сил красной кровью;
солнечные лучи становятся черными на следующее лето,
вся погода — ужасной; хотите знать еще или как?

Ср. Речи Вафтруднира, 442.
42. Сидел на могильном кургане и бренчал на арфе
пастух великанши, счастливый Эггдер;
над ним кричал в Лесу Виселиц
ярко-красный петух по имени Многомудрый.

42. Ср. Песнь о Трюме, б3, где великан Трюм тоже сидит
на могильном кургане у себя перед домом.
43. Над асами кричал Золотой Гребешок,
который будит воинов в доме Отца Воинств;
еще один кричит под землей,
черно-красный петух в чертогах Хель.

Дом Отца Воинств: очевидно, Вальгалла; см. комм, к стро
фе 30, стр. 331.
44. Гарм воет громко перед Нависающей Пещерой,
путы порвутся, и пожиратель вырвется на волю;
1 См. прим. 1 на стр. 277 и прим. 1 на стр. 305.

2 См. прим. 1 на стр. 433.

3 См. прим. 4 на стр. 305.

336

Э. Орчард
многое она ведает, я вижу дальше,
судьбу сил неумолимую, [судьбу] богов победы.

Определение асов как «богов победы» в этом контексте
выглядит отчасти язвительным: их победа будет пирровой.
Гары: согласно Снорри, это пес, стерегущий врата подзем
ного мира, наподобие античного Кербера. В последней битве
он сразится с Тюром (Видение Гюлъви> 511; см. также Сны Бальдра, 22). В Речах Гримнира, 44 утверждается, что Гарм — «луч
ший пес».
45. Братья будут сражаться и убивать друг друга,
а сыновья сестер — осквернять узы родства.
Тяжко на земле: великий блуд;
век топора, век клинка, щиты разбиты;
век ветра, век волка — прежде чем рухнет мир;
ни один не будет щадить другого.

46. Сыны Мима играют, древо судьбы воспламенилось
при звуке древнего Гулкого Рога;
Хеймдалль громко трубит, подняв рог высоко,
Один беседует с головой Мимира.
47. Вздымающийся ясень Иггдрасиль трепещет,
древнее дерево стонет, а великан вырывается на волю.
Все дрожат от страха на дороге в Хель,
пока не поглотит его [ясень?] Сурта родня.

Родня Сурта: огонь.
1 «Тут вырывается на свободу пёс Гарм, привязанный в пещере Гнипахеллир. Нет его опасней. Он вступает в бой с Тюром, и они поражают друг
друга насмерть» (пер. О. Смирницкой).
2 См. прим. 1 на стр. 278.

337

Прорицание вёлъвы
48. Что с асами? Что с альвами?
Стонет вся Страна Великанов, асы держат совет,
карлики ропщут перед своими каменными дверьми,
владыки скальной стены; хотите знать еще или как?
49. Гарм воет громко перед Нависающей Пещерой,
путы порвутся, и пожиратель вырвется на волю;
многое она ведает, я вижу дальше,
судьбу сил неумолимую, [судьбу] богов победы.

50. Хрюм едет с востока, держит он щит перед собой;
Великий Посох извивается в великаньей ярости;
змей бьет по волнам, орел клекочет,
бледноклювый, рвет тела, Корабль Ногтей сходит на воду.

Великий Посох: Мировой Змей.
Утверждение Снорри о том, что Корабль ногтей строится
из неостриженных ногтей мертецов (Видение Гюлъви, 51), ка
жется слишком поверхностным.
51. Корабль движется с востока, войска приплывут
по волнам, а Локи правит.
Всё чудовищное потомство следует за пожирателем,
Брат Бюлейста — с ними.

52. Сурт идет с юга с губителем ветвей,
сияет на его мече солнце богов трупов;
сталкиваются скалы, тролльши падают с грохотом,
воины бредут по дорогам Хель, и небо расколото.
53. Затем приходит для Хлин второе горе,
когда Один выступает на битву с волком,
а светлый губитель Бели выходит против Сурта;
вот когда суждено пасть возлюбленному Фригг.
338

Э. Орчард

Выражение «возлюбленный Фригг» неоднозначно: Хлин
(«Защитница») — другое имя Фригг, но из контекста остается не
ясным, горюет ли она об Одине или о Фрейре («губителе Бели»).
[54. Затем приходит великий сын Отца Победы,
Видар, чтобы сразиться со зверем побоища;
своей рукой он вонзает меч до самого сердца
сына Хведрунга: и вот его отец отомщен].

55. Пояс Земли разевает пасть выше небес,
Зев ужасного змея зияет вверху.
Сын Одина должен встретиться со змеем
после гибели волка и родича Видара.
Родич Видара: Один

56. Затем приходит славный потомок Хлодюн,
сын Одина выходит на битву со змеем;
защитник Мидгарда разит в гневе —
все воины покинут свои дома —
он отходит на девять шагов, сын Фьёргюн,
обессилевший, от змея, который не боится злобы.
56. В версии R во второй строке значится «с волком»
(возможно, это перенос из строфы 53), но в версии Н и бо
лее поздних бумажных рукописях — «со змеем». В Перебран
ке Локи, 58 Локи насмехается над Тором, заявляя, что тому
не хватит храбрости в сражении с Волком в последней битве1;
возможно, обязанность отомстить за отца ложилась пер
вым делом на Тора как старшего сына Одина, но при этом
1 «Вот и сын Ёрд [= Тор] / прибыл сюда: / что ж браниться ты начал? /
Не будешь ты смелым, / с Волком сражаясь, / что Одина сгубит» (пер.
А. Корсуна).

339

Прорицание вёлъвы
не исключено, что за словами Локи стоит та же традиция, что
и за этой строкой ПВ.
57. Солнце чернеет, земля тонет в море;
светлые звезды сыплются с неба;
пламя взбирается вверх по мировому древу;
огонь взлетает высоко, до самого неба.
58. Гарм воет громко перед Нависающей Пещерой,
путы порвутся, и пожиратель вырвется на волю;
многое она ведает, я вижу дальше,
судьбу сил неумолимую, [судьбу] богов победы.
59. Она видит, как поднимается во второй раз
земля из моря, вечнозеленая;
водопады струятся, орел летит высоко,
ищет рыбу над пустошью.
60. Асы сходятся на Поле Деяний,
и судят о мощном поясе земли,
и вспоминают великие события
и древние руны Могучего Бога.
61. Затем будут найдены чудесные
золотые фигурки для игры в траве,
те, которыми они владели в древние дни.
62. Все поля принесут урожай без посева,
все зло исцелится, Бальдр придет;
Хёд и Бальдр будут жить в чертогах Хрофта —
святилищах богов павших; хотите знать еще или как?
63. Затем Хёнир выберет деревянные жребии,
и сыновья двух братьев построят себе дома
в широкой обители ветров; хотите знать еще или как?

340

Э. Орчард
Двое братьев: Вили и Be? Или, возможно, Бальдр и Хёд?
По-видимому, в обновленном мире Хёнир станет главным
прорицателем богов.
64. Она видит чертог, что прекраснее солнца,
лучше золота, стоящий на Гимле.
Праведные люди будут там жить
и вкушать счастье во все дни своей жизни.
[65. Затем свыше приходит к власти могучий,
сильный, что правит всем на свете.]

66. Затем приходит темный летящий дракон,
сверкающий змей с холмов Ущерба Луны,
он несет на крыльях — пролетая над равниной —
мертвые тела: Разящий-во-Злобе; теперь она должна уйти вглубь.

Мертвая провидица уходит под землю — очевидно, воз
вращаясь в могилу, — в Снах Балъдра, Песни о Хюндле и Закли
наниях Гроа. На все эти поэмы наверняка повлияло ПВ. Со
гласно альтернативной интепретации, последняя фраза отно
сится к дракону, несущему трупы: в перерожденном мире уже
не будет места ни драконам, ни самой смерти.

341

Аллегорическая интерпретация
М. Квилхауг1

Прорицание вёлъвы — одно из самых знаменитых сочи
нений в собрании мифологических поэм эпохи викингов,
известном как «Старшая Эдда». Устами мудрой женщины —
вёльвы, провидицы, совершающей особый обряд прорицания,
который древнескандинавские язычники называли сейдом
(seidr), — ПВ излагает историю мира от его сотворения до ги
бели. Искусство сейда имеет немало общего и с шаманизмом,
и с ведовством, и с древними оракульными традициями других
стран Европы, а женщины, владевшие этим искусством, поль
зовались большим почетом среди скандинавских язычников.
Перед нами предстает традиционная сцена сейда. Поэти
ческим языком, богатым метафорами и аллюзиями, провиди
ца повествует о прошлом, настоящем и вероятном будущем.
Проникновение в тайны прошлого, настоящего и будуще
го, причем не только ради знания как такового, но и зача
стую с намерением активно воздействовать на события, из
меняя судьбу, — важнейшая часть сейда. Получив, согласно
1 Публикуется по изданию Kvilhaug 2016.

342

М. Квилхауг

традиции, плату от хозяина дома (в данном случае — от бога
Одина) и выслушав вопросы, вёльва в ПВ обращается ко всем
живущим, открывая им эти тайны. Из других источников,
описывающих подобные обряды, нам известно, что в языче
ские времена прорицания нередко облекались в поэтическую
и аллегорическую форму. Жрица-вёльва восседала на высоком
сиденье или на помосте, в окружении жителей дома, в который
она пришла для проведения обряда. Пока она гостила в доме,
с ней обходились предельно уважительно, а она, со своей сто
роны, обращалась со всеми как с равными, невзирая на со
словное происхождение. Прежде чем приступить к прорица
нию, она вызывала духов-помощников, чтобы те подавали ей
советы и указывали путь.
В сагах описываются странствующие жрицы: одни пу
тешествовали группами по девять, другие — в одиночку
или в сопровождении учеников и учениц. В более древних,
латинских источниках упоминаются прорицательницы
из континентальных германских племен: жрица восседала
на высоком помосте или даже на вершине башенки, и пере
давала свои пророчества через посредника, который изла
гал их поэтическим языком. В Саге об Эйрике Рыжем описа
ны ритуальное пиршество, устроенное для вёльвы, и обряд,
в котором женщины, жившие в усадьбе, помогали прорица
тельнице: они окружили вёльву, взявшись за руки, и пели
чародейскую песнь под названием вардлок («вызывание ду
хов»). Когда духи приходили на зов, жрица начинала видеть
то, «что доселе было сокрыто», и давала прорицания всем
присутствующим. Мужчины, как правило, присутствовали
при обряде, но не принимали в нем участия непосредствен
но: сейд был преимущественно женской магией, хотя многие
источники свидетельствуют о том, что некоторые мужчины
все же практиковали сейд или, по крайней мере, знали, как
это делается.
Помимо ПВ, в «Старшую Эдду» входит еще несколько
343

Прорицание вёльвы
поэм, построенных по образцу такого обряда прорицания:
Песнь о Хюндле, Сны Бальдра, Заклинания Гроа и Пророче
ство Грипира. Последняя из них — единственная, в которой
обряд сейда проводит мужчина (под именем Грипира скры
вается Один1).
Название поэмы, Vgluspd, переводили по-разному —
«Песнь сивиллы», «Пророчество провидицы» и так далее,
но лично я предпочитаю вариант «Прорицание ведуньи». Сло
во Vpluspa состоит из -spa («прорицание» или «пророчество»)
и vp/u- (имя существительное женского рода vplva в родитель
ном падеже единственного числа). В древнескандинавской
языческой религии «вёльва» — это профессиональный титул
женщины, владевшей искусством сейда. В буквальном перево
де он означает «жена посоха»2: посох был символом священ
ного служения, которое несла вёльва. Как уже было сказано,
практика сейда нередко принимала форму прорицания, что
роднит ее с другими оракульными традициями языческой
Европы. Но к одному только прорицанию она не сводилась,
и вёльвы умели не только предсказывать будущее. Поэтому та
кие интерпретации, как «сивилла» или «провидица», кажутся
мне слишком узкими. Более адекватным представляется сло
во «жрица», учитывая то, какую роль играли вёльвы в обще
ственной религиозной практике скандинавских язычников.
Но мы не знаем, существовало ли в Древней Скандинавии
1 Это домысел автора, основанный, по-видимому, исключительно на ми
фологических сведениях о том, что Один владел искусством сейда. Со
гласно прозаическому прологу к Пророчеству Грипира, «Грипиром звался
сын Эйлими, брат Хьёрдис [т.е. дядя героя Сигурда по материнской ли
нии]. Он правил землями и был мудрейшим из всех людей и знал будущее»
(пер. А. Корсуна). Э. Орчард проводит другую, гораздо более обоснован
ную параллель: между Сигурдом, который задает Грипиру вопросы о своей
судьбе, и Одином, вопрощающим вёльву в ПВ и Снах Бальдра.
2 От др.-сканд. voir — «круглая палка, посох, жезл» (CV).

344

М. Квилхауг
организованное женское жречество — хотя нехватка свиде
тельств сама по себе еще не доказывает его отсутствия.
Если принять во внимание ту информацию, которая дается
об искусстве сейда в дошедших до нас письменных источниках,
и учесть религиозно-культурную роль вёльвы в древнескан
динавском обществе, то самым удачным эквивалентом этого
титула будет, на мой взгляд, именно «ведунья» — в контексте
традиции, в которой ведовство было древним и достойным
ремеслом, внушающим почтение и даже благоговение. В язы
ческой традиции ведунья или ведьма — не какое-то омерзи
тельное существо с бородавкой на носу, питающееся младен
цами, а мудрая женщина, которой доступны знания, хранимые
богинями судьбы. Многочисленные источники подтверждают,
что скандинавы эпохи викингов чтили таких женщин и часто
обращались к ним за советом. Ведунья из ПВ, вдобавок к это
му, — божественное или сверхъестественное создание, исклю
чительно древнее: она помнит времена еще до рождения ны
нешней вселенной.
Текст поэмы дошел до нас в трех различных письменных
источниках. Самая ранняя версия входит в состав Королев
ского кодекса; ее автор неизвестен, хотя высказывалось пред
положение, что изначальную рукопись, с которой был списан
текст Королевского кодекса, составил монах Сэмунд по про
званию Мудрый (1056-1133). Многие строфы из поэмы ци
тирует Снорри Стурлусон (1178-1241) в «Младшей Эдде».
И, наконец, еще одна полная версия сохранилась в Книге
Хаука, составленной законоговорителем Исландии Хауком
Эрлендссоном (ок. 1264-1334). Между этими тремя версиями
имеются некоторые расхождения — главным образом линг
вистические и орфографические вариации (стандартные пра
вила правописания в тот период еще не устоялись), а также
различия в порядке следования строф. В 1867 году норвеж
ский языковед Софус Бугге (1833-1907) представил широкой
публике все три версии, а также основанный на всех трех
345

Прорицание вёльвы

нормализованный текст. Именно эту нормализацию я ис
пользовала для перевода ПВ.
Прежде чем поэму впервые записали, она какое-то время,
вероятно, передавалась из уст в уста, но мы не знаем ни ее ав
тора, ни возраста, ни того, в какой мере она совпадала с верси
ями, известными по письменным источникам. Среди прочего
выдвигались аргументы в пользу того, что ПВ сочинили при
дворе норвежских ярлов Ладе уже под конец эпохи викин
гов, в среде язычников, сопротивлявшихся новой, христиан
ской религии и ее последователям. Поэма, излагавшая основы
языческой космологии, могла послужить орудием в борьбе
за укрепление старой веры (Steinsland & Sorensen 1999).

О переводе
Взявшись изучать скандинавские мифы, я стала читать
«Старшую Эдду» в разных переводах с древнескандинавско
го — в основном на норвежский (мой родной язык) и англий
ский. Оказалось, что все переводы отличаются друг от дру
га, иногда существенно: ведь переложение поэзии на другой
язык — это всегда вопрос интерпретации (особенно в случа
ях, когда язык оригинала относится к совершенно иной эпохе
и отражает иной, более архаичный склад ума). Но отношение
к мифам как к загадкам, подлежащим истолкованию и разга
дыванию, составлял самую суть и основу древнескандинавской
поэзии, и во многом именно поэтому они до сих пор вызывают
такой живой интерес.
Поэтический язык, которым излагаются древнескандинав
ские мифы в «Старшей Эдде», глубоко метафоричен, полон
символов и аллегорий. Чтобы понимать этот язык по-насто
ящему, нужно не только выучить грамматику и синтаксис,
но и составить основательное представление о язычестве эпо
хи викингов. Пытаться читать мифы буквально, как рассказы
34б

М. Квилхауг

о приключениях неких сверхъестественных существ, — это
грубая ошибка. Такой подход порождает высокомерное отно
шение к материалу, побуждая заявлять, что мифы — это всего
лишь сказки для «суеверных и простодушных варваров-идо
лопоклонников» или что все эти сказания сложены на потеху
детям. Некоторые современные язычники тоже придержива
ются слишком буквальных трактовок и упускают из виду глу
бокий смысл, вложенный в мифы нашими предками. Не сле
дует забывать, что скандинавские поэты не просто повторяли
древние ритуальные песнопения: они были творцами и сами
сочиняли стихи. В эддических поэмах собрано немало древних
сюжетов и образов, но скальды, слагавшие их, преследовали
собственную свою цель: донести до слушателей знания при
помощи искусства метафор. И с мифологическим материалом
они обращались также вольно, как любой современный поэт.
Боги и прочие сверхъестественные существа жили своей
жизнью в контексте языческой религии: они внушали благо
говение и страх; их призывали на помощь; им поклонялись
и приносили жертвы. Но в древнескандинавской поэзии они
в значительной мере оторваны от религиозного контекста
и выступают как литературные персонажи. Различные имена
древних и хорошо известных язычникам богов и духов ис
пользовались в поэзии как метафоры и символы разнообраз
ных сил, правящих нашей жизнью — как изнутри, из сферы
человеческой души, так и снаружи, из большой вселенной.
Например, Один и Тор были древними богами в своем пра
ве, но в мифах они превращались в инструменты для дости
жения определенных литературных и поэтических целей.
Именно поэтому боги, пользовавшиеся всеобщим почтени
ем, в мифах могли превращаться в предмет насмешек — как
это случалось, например, с Тором: его религиозный статус
громовержца, защитника, покровителя бракосочетаний
и хранителя закона и порядка уступал место литературным
функциям, и в рамках мифологического повествования Тор
347

Прорицание вёлъвы
становился метафорой или символом человеческого ума
(Kvilhaug 2012, 11.3)1.
Едва ли поэты могли бы обходиться со своими богами на
столько вольно, если бы это не было общепринятым методом
сочинения стихов и философских сказаний, которые мы назы
ваем мифами. Подлинные языческие боги и богини — объекты
религиозного поклонения — соседствуют в поэзии с другими
персонажами, которым, насколько можно судить, не находи
лось места в религиозной практике, но которые играли исклю
чительно важную роль в мифологической системе. Общеиз
вестный пример такого персонажа — Локи: в эддической ми
фологии он предстает как бог, но от языческой эпохи до нас
1 Эта интерпретация основана на личном мистическом откровении автора,

описанном в книге «Семя Иггдрасиля» и, вероятно, связанном с функци
ей Тора как повелителя молний — электрических разрядов в атмосфере.
М. Квилхауг пересказывает сон, в котором она «внезапно увидела: вот сто
ит этот огромный мужчина-воин; волосы и борода у него рыжие, а глаза

горят, точно угли. Я уставилась на него, а он — на меня. Вдруг я ощутила,
как изо лба у него вылетела мысль — и ударила меня прямо в лоб, точно

электрический разряд. Эта мысль, которую он послал мне, состояла из трех

фраз: Мысль — это электричество. Ум — проводник. Я — проводник».
Далее следует эзотерическое истолкование этого сна: «Если представить

себе Тора как метафору ума, человеческого мышления, то “мир”, который
он защищает, — это наше сознание, наши представления о мире, всё то,

что мы осознаём и знаем. Мы знаем, что сознание подобно фильтру, про

пускающему через себя все наши впечатления, мысли и чувства по опреде
ленным правилам. Эти правила, усвоенные нами с детства, во многом куль

турно обусловлены и лежат в основе стереотипов и предубеждений, сквозь
призму которых мы и воспринимаем мир. Все, что не вписывается в рамки

этих правил, мы отторгаем или игнорируем, а если что-то чуждое пытается
пробиться в сферу нашего восприятия чересчур уж настойчиво, мы неред

ко реагируем на это гневно и агрессивно — как Тор на великанш, которые
напоминали ему, что и он тоже смертен...» (Kvilhaug 2012,11.3).

348

М. Квилхауг

не дошло ни топонимов, содержащих его имя, ни каких-либо
других следов его культа. Тем не менее, в мифах он играет чрез
вычайно заметную роль, потому что ему отведена важнейшая
литературная функция. Тьёдольв из Хвинира, скальд эпохи
викингов, живший в IX веке, называет Локи, среди прочего,
«Движителем сказаний» (Sagna Hrcerir). Иными словами, ос
новная литературная функция Локи заключалась в том, чтобы
обострять конфликты, вызывать трения и тем самым способ
ствовать развитию сюжета и нагнетать драматизм. Именно
поэтому в мифологической поэзии эпохи викингов он фигу
рирует чаще, чем большинство богов, которые удостаивались
религиозного поклонения.
Другая поэтическая условность такого рода — фигура
Бальдра, которая олицетворяет мудрость и отвагу, порожден
ные широтой взглядов и, в свою очередь, порождающие спра
ведливость и терпимость к другим. Его смерть можно истолко
вать как «смерть» этих качеств в отдельном человеке или в мире
в целом, а его «убийца» — еще одна поэтическая условность,
имя которой говорит само за себя: Слепая Распря (Нрдг Blindi)1.
«Мститель» за Бальдра, который приводит его убийцу на погре
бальный костер, зовется попросту «Выбор» (Vali)2. Выбор при
ступает к действиям сразу же, как только рождается. Иными
словами, дело не в том, что сын бога может действовать как воин
с самого рождения. Дело в том, что слепым, невежественным
распрям приходит конец сразу же после того, как мы делаем вы
бор и принимаем решение с ними покончить.
Если принимать имена и функции персонажей всерьез,
то становится ясно, что вся эта история — притча о том, как
невежественная агрессия губит в людях мудрость и справедли
вость, и о том, что для преодоления этого препятствия необхо
димо сделать сознательный выбор. Это аллегория с участием
1 От др.-сканд. hod — «война, кровопролитие».

2 От др.-сканд. val — «выбор».

349

Прорицание вёлъвы
известных литературных персонажей, которые называются
богами, но не имеют отношения к реальным религиозным
культам Древней Скандинавии. Итак, эддические мифы но
сят литературный характер; но у меня нет сомнений, что их
сложили язычники, глубоко понимавшие традиционную муд
рость языческого мира.
Основная функция скандинавских мифов, на мой взгляд,
заключалась в том, чтобы выразить и донести до слушателей
некую осмысленную идею, связанную, как правило, с экзи
стенциальными вопросами, метафизическими умозрениями,
духовным учением или прорицанием. Довольно часто в мифах
отражаются различные грани языческого культа, обрядов и ре
лигиозных практик, но священные силы, фигурирующие в этих
текстах, все равно остаются лишь символами. Это не столь
ко сверхъестественные «личности» божественной природы,
сколько олицетворения различных аспектов вселенной или
человеческой жизни. При этом один и тот же персонаж, оли
цетворяющий какой-либо из основных аспектов бытия, может
действовать под разными именами, описывающими конкрет
ную роль этого персонажа в определенных обстоятельствах.
Скандинавские мифы — это притчи, которые могут выражать
одну и ту же мысль на бесчисленное множество ладов. И такой
контекст дозволяет поэтическую вольность в обращении даже
с самыми святыми и высокочтимыми силами.
Переводчику нередко приходится выбирать между бук
вальным переводом и адаптивным пересказом, благодаря кото
рому текст станет удобочитаемым и доступным для восприя
тия. Само собой, буквальные переводы древних текстов мало
что говорят современному читателю, и не только потому, что
строй языка, на котором мы говорим, отличается от древнего,
но и потому, что за древним языком стоит иная культура, со
вершенно не похожая на нашу. У нас попросту нет таких по
нятий, на которые опирались люди того времени; и даже если
мы попытаемся выявить и изучить эти понятия, мы окажемся
350

М. Квилхауг

в положении чужаков, не имеющих возможности даже спро
сить о чем-то местных жителей, — потому что этих «местных
жителей» давным-давно нет на свете. Итак, все современные
переводы скандинавских мифов неизбежно окрашены нашим
личным восприятием, и зачастую остается только гадать, что
именно хотел донести до слушателей их сочинитель. Правда,
одни из подобных догадок более надежны, чем другие, потому
что опираются на более обширные знания и свидетельства.
Помимо того, что каждый переводчик — это, в сущности,
интерпретатор, каждый еще и решает для себя, в каком виде
преподнести читателям переводной текст. Некоторые стремят
ся воссоздать ритмическую организацию текста, позволяю
щую прикоснуться к тому церемониальному опыту, который
давала древней аудитории декламация мифов. Само собой, для
этого приходится еще больше адаптировать текст и тщательно
выбирать слова, чтобы поэзия звучала адекватно. Иногда пе
реводчик пытается подчеркнуть архаический характер текста,
используя устаревшие или возвышенные, «шекспировские»
слова и обороты.
Некоторые же (и я в том числе) стараются выразить в пер
вую очередь те смыслы, которые, по нашему мнению, вложил
в свое сочинение древний поэт, и сделать так, чтобы эти смыс
лы стали понятны современному читателю. И, как ни странно,
оказалось, что для решения этой задачи лучше всего годится
самый что ни на есть буквальный перевод. Рядом со своими пе
реводами я помещаю древнеисландский текст, чтобы читатель
мог сравнивать их друг с другом, строку за строкой. И нетрудно
убедиться, что я перевожу каждую строку настолько буквально
и прямолинейно, насколько это возможно, практически не от
ступая от оригинала. Практика показала, что при этом можно
сохранить и благозвучность переводного текста. Но что на са
мом деле отличает мои переводы от остальных, так это то, что
я всегда, почти без исключений, перевожу имена собственные.
Пытаясь расшифровать скандинавские мифы, я сделала,
351

Прорицание вёлъвы

на мой взгляд, важнейшее открытие: имена персонажей, назва
ния предметов и мест заключают в себе определенный смысл.
И без понимания этих смыслов невозможно по-настоящему по
нять те идеи, которые призвана донести до нас поэзия и мифоло
гия. Если современный читатель видит лишь иноязычные имена,
которые выглядят как бессмысленные буквосочетания, то и весь
текст остается для него, по большому счету, бессмысленным.
У каждого имени в мифах есть своя особая функция, и в целом
имена показывают, о чем на самом деле повествует нам миф.
Древнескандинавские слушатели, разумеется, понимали
значения имен (подчас двойные или даже тройные). И когда
современные переводчики игнорируют эти значения и не дают
себе труда интерпретировать имена собственные, они попрос
ту ставят на пути читателя преграду, не позволяющую про
никнуть в настоящий смысл мифов. По какой причине они так
поступают, я не знаю: возможно, они не отдают себе отчета,
насколько на самом деле важны значения имен, а возможно,
опасаются предлагать переводы для имен, значения которых
не вполне ясны и вызывают множество споров. Если верно по
следнее, то их можно понять. Значения многих мифологиче
ских имен и впрямь остаются загадкой. В частности, многие
имена были записаны еще до того, как устоялась орфография,
из-за чего похожие по звучанию, но совершенно различные
по смыслу слова могли записываться одинаково, и нам теперь
приходится выбирать между этими равновероятными вариан
тами. Кроме того, некоторые имена относятся к более ранним
стадиям развития языка, а некоторые заимствованы из других
языков или диалектов. Все это осложняет задачу современного
интерпретатора, но нет сомнений, что сами сочинители мифо
логических поэм, равно как и первые их слушатели, прекрасно
понимали, что означает то или иное имя.
Бывает и так, что слова, составляющие имя собственное,
сами по себе вполне понятны, но в контексте кажутся современ
ному читателю бессмысленными. Однако опыт показывает, что
352

М. Квилхауг

смысл подобных имен можно прояснить посредством вниматель
ного изучения и сравнения с другими мифами, другими персона
жами и их функциями. Одно из таких «странных» имен — Хёнир
(Hcenir): его буквальное значение — «куры» (именно так, во мно
жественном числе)1. Применительно к божественному подателю
разума и мышления, наделившему этими дарами человечество,
такое имя кажется неуместным и даже недостойным, но никако
го другого значения вывести из него нельзя. При этом Хёнир —
один из тех многочисленных богов, которые фигурируют только
в литературе: следов посвященного ему языческого культа не со
хранилось. А значит, его имя должно заключать в себе некую важ
ную информацию о его роли в мифологическом повествовании.
Исследуя скандинавские мифы, я пришла к выводу, что ра
циональный ум нередко становится в них предметом насмешек,
особенно в случаях, когда он упорно цепляется за ограничен
ные представления о мире. Эта тема перекликается с различ
ными древними учениями, которые ставят во главу угла прак
тики медитации и настаивают на том, что мыслящий ум — это
бесконечный внутренний монолог, поддерживающий наши
представления о мире и о самих себе, но заслоняющий наше
истинное, духовное «я». Если прервать болтовню мыслящего
ума, то истинное сознание пробудится и проникнет взглядом
в самую суть реальности, сквозь все покровы иллюзий. Итак,
податель ума и мышления именуется словом «Куры» не слу
чайно: неугомонное квохтание кур в курятнике — это очень
меткий юмористический образ, показывающий, как на самом
деле работает мыслящий ум. Подобные хитроумные загадки
и осмысленные шутки вообще типичны для скандинавской
поэзии. Вот почему я и в этом случае решила использовать
буквальный перевод, хотя на первый взгляд он кажется сме
хотворным и неуклюжим.
В своей интерпретации ПВ я оставила без перевода лишь
1 От др.-сканд. hcena — «курица».
353

Прорицание вёльвы

несколько имен. Имя «Один» (Odinri) на самом деле перево
дится как «дух», «поэзия» или «неистовство». Имя «Фригг»
(Frigg) родственно словам, обозначающим верховную власть,
любовь, мудрость и плодородие. Имя «Тор» (Port) родствен
но слову со значением «гром», значение имени «Локи» (Loki)
остается неясным, а имя «Бальдр» (Baldr) означает «храбрый».
Мне пришлось сохранить эти имена в древнескандинавских
формах, потому что каждое из них вызывает слишком много
ассоциаций. Но, как правило, Один олицетворяет дух позна
ния; Фригг — безмолвное, внутреннее знание и силу любви;
Тор — мыслящий ум (так же, как и «Куры»), а Бальдр — от
важную свободу и щедрость открытого, объективного ума.
Локи символизирует прежде всего ту силу, которая способ
ствует развитию конфликта (необходимого для всякой драмы),
но еще и страсть, и огненную силу жизни, которые бывают как
созидательными, так и разрушительными.
Большинство других имен, включая многочисленные
прозвания Одина, представлены в переводах и /или интер
претациях. По указанным выше причинам некоторые пере
воды остаются спорными: мне приходилось выбирать между
несколькими известными интерпретациями или предлагать
собственную. За всеми ними стоят долгие годы исследований
и размышлений; те интерпретации, к которым я пришла в ито
ге, основаны на рассмотрении всего корпуса эддических поэм
как единого, целостного контекста. Некоторые свои перевод
ческие решения, особенно те, что существенно отличаются
от общепринятых, я поясняю в комментариях. Бесценную по
мощь в работе мне оказал «Словарь северной мифологии» Ру
дольфа Зимека (Simek 1993), в котором собраны различные ин
терпретации имен, предлагавшиеся лингвистами за последние
сто с лишним лет. Даже в тех случаях, когда я выбирала другой
подход к истолкованию, эти сведения давали мне простор для
сравнений и подчас наводили на интересные мысли.

354

М. Квилхауг

Перевод и комментарии1
1. Hljods bid ek allar
helgar kindir,
meiri ok minni
mogu Heimdallar;
viltu, at ek, Valfodr!
vel framtelja
forn spjoll fir a,
pau er fremst um man.

1. Я требую внимания от всех
священных родов,
великих и малых
детей Великого Мира.
Ты хочешь, Отец Выбора,
чтобы я верно поведала
самые древние сказания,
какие помню лучше всего.

Heimdallr = Хеймдалль, «Великий Мир», от др.-сканд. heimr
- «мир» и dallr = «великолепный; потрясающий; великий; оше
ломляющий». Бог из числа асов/ванов.
Valfodr = Вальфёдр, «Отец Выбора», от др.-сканд. vdl = «вы
бор; избранный» (в косвенном значении — «избранный мерт
вый», применительно к воинам, избранным для Вальгаллы)
wfodr/fadir = «отец». Метафора Одина, бога из числа асов.
2. Ek man jotna
ar um borna,
pa er fordum
mik foedda hdfdu;
niu man ek heima,
niu ividi,
mjotvid moeran
fyr mold nedan.

2. Помню я великанов,
рожденных прежде, чем время,
тех, что в давние дни
меня взрастили;
девять миров я помню,
девять Колдуний-в-Лесу
перед Медовым Древом,
из-под земли проросшим.

Ividi = «Колдуньи-в-Лесу». Мн.ч. ж.р. от слова ividia (ед.ч.,
ж.р.), которое употреблялось для обозначения колдуньи,
ведьмы или великанши, но в буквальном переводе означает
1 Комментарии предваряются строфами из нормализованной версии
С. Бугге (Bugge 1867) и переводом версии М. Квилхауг.

355

Прорицание вёлъвы
«в лесу», от i = «в» и vidr = «лес; дерево». Девять ividi упомина
ются также как матери Хеймдалля в эддической Песни о Хюндле, а в Предваряющей песни упоминается некая ividia, которая
«рожает века»1. По-видимому, «матери» нынешнего мирозда
ния отождествляются здесь с самими мирами, из которых оно
состоит.
Miotuid — устаревшее написание составного слова Middrvidr = «Медовое Древо» (или «лес», см. выше). Метафора Иггдрасиля, мирового древа.
3. Ar var alda
par er Ymir bygSi,
vara sandr ne saer
ne svalar unnir,
jorS fannsk aeva
ne upphiminn,
gap var ginnunga,
en gras hvergi.

3. Вначале была Волна,
где обитал Звук,
не было ни песка, ни моря,
ни прохладных волн;
ни земли не было,
ни неба над нею,
был [лишь] Разверстый Зев Святых Потомков,
но не было поросли.

Ar var alda - «В начале была Волна». Это очень спорная ин
терпретация, не встречающаяся у других переводчиков. В моем
понимании наречие аг означает «вначале»; за ним следует гла
гол var (3-е л. ед.ч. прошедшего времени от vera, «быть»), от
носящийся к имени существительному в ед. ч., обозначающему
то, что было «вначале», а именно, alda, то есть «волна» (ед.ч.,
ж.р.). Традиционно эту строку переводят как «рано, в давние
времена» или «рано вначале», интерпретируя alda как форму
1 Предваряющая песнь, 1/5-6: elr ividja, I aldir bera. M. Квилхауг интепре-

тирует aldir как вин. п. мн. ч. со значением «века, столетия, эпохи», но об
щепринятой является интепретация aldir как им.п. мн.ч. со значением

«люди». Соответственно, эти две полустроки можно перевести как «тужит
ся тролльша, / люди рожают» (хотя у глагола bera есть и значения «сносить,
выносить, терпеть»).

356

М. Квилхауг

существительного aldr, означающего «возраст»1. Но моя интепретация буквальна, грамматически корректна и совершенно
правдоподобна.
Это выражение встречается также в другой эддической
поэме — в строфе 1 Первой песни о Хельги убийце Хундинга,
где рождение героя Хельги сравнивают с рождением мира:
Ar var alda,
pat er arar gullu,
hnigu heilog votn
af Himin^ollum;
pa haf8i Helga
inn hugumstora
Borghildr borit
1 Bralundi.

В начале была Волна,
когда орлы клекотали
и текли священные воды
по склонам небесных гор;
тогда Святой,
могучий духом
родился у Битвы-за-Крепость
в Роще Яркого Блеска.

Ут/г = Имир, от др.-сканд. утг = «звук, шум». Возможна
ли здесь параллель с древнеиндийским представлением о ми
ровом звуке «Ом»? Согласно Снорри, Имир — двуполый вели
кан, впоследствии ставший телом мира.
Gap var Ginnunga = «Разверстый Зев Святых Потомков»,
от gap = «раскрытый рот» (подразумевающий готовность по
глотить что-либо); var = «был, существовал»; ginnr = «святой,
священный»; unga = род. п. мн. ч. от ungr = «молодой, юный; по
томок, ребенок».
4. ASr Burs synir
bjoSum um ypSu,
peir er MidgarS
moeran skopu;

4. Пока сыны Кладовой
не подняли землю —
те, что сотворили
драгоценный Срединный мир;

1 А также «старость; длительное время; срок жизни; эра, эпоха; вечность,
вечные времена» (СУ).

357

Прорицание вёлъвы
sol skein sunnan
a salar steina,
pa var grund groin
groenum lauki.

Солнце сияла с юга
на камни чертога [= Земли];
тогда Земля начала растить
зеленые растения.

Burs synir = «сыны Кладовой». Согласно Снорри, первые
асы — Один, Вили и Be — были сыновьями Бура, или Бора
(Вогг), чье имя означает «кладовая»1. Они сотворили мир
(«подняли землю»?) из тела Имира (см. строфу 3).
Sol = Суль, «Солнце», персонаж женского пола. Снорри
упоминает ее как асинью, одну из богинь. «Чертоги», которы
ми она владеет, — это места, отведенные Земле и планетам.
Jordr = Ёрд, «Земля», еще одна асинья, прародительница
всего сущего, дочь Ночи (Nott) и Одина2, мать Тора и родона
чальница всех поколений, восприемница мертвых.
5. Sol varp sunnan,
sinni mana,
hendi inni hoegri
um himinjodyr;
sol pat ne vissi
hvar hon sali atti,

5. Солнце сияла с юга
вместе с Месяцем,
она простирала правую руку
вокруг Двери Небесных Жеребцов;
Солнце не знала,
где чертоги ее владений,

1 CV, ст. bur ((3).

2 Ср. Видение Гюльви, 9 (пер. О. Смирницкой):

И должно величать Одина Всеотцом, ибо он — отец всем богам

и людям, всему, что мощью его было создано. И Земля была ему
дочерью и женою. От нее родился его старший сын, это Аса-Тор.

В другом месте «Младшей Эдды» Земля предстает как дочь Ночи от ее вто
рого мужа, Онара:
Какие есть кеннинги земли? Зовут её «плотью Имира», «матерью

Тора», «дочерью Онара», «невестою Одина», [...] «дочерью Ночи»
(Язык поэзии, 32, пер. О. Смирницкой).

358

М. Квилхауг
mani J>at ne vissi
hvat hann megins atti,
stjornur pat ne vissu
hvar paer stadi attu.

Месяц не знал,
какой силой он владеет,
звезды не знали,
где места их владений.

Mani = Мани, «Месяц», который причислялся к богамасам. В мифах он известен в основном как обладатель некой та
инственной «силы» (megin) и как брат богини Солнца, за кото
рым, как и за ней, вечно гонятся по небу волки-преследователи.
Himinjodyr = «Дверь Небесных Жеребцов». Подозреваю,
что Небесные Жеребцы — это планеты. У богини Солнца есть
некая власть над их загадочной «дверью».
6. &а gengu regin dll
a rokstola,
ginnheilug god,
ok um pat gaettusk;
natt ok niSjum
nofn um gafu,
morgin hetu
ok mid) an dag,
undorn ok aptan,
arum at telja.

6. Затем все властители пошли
на высокие Престолы Судьбы,
пресвятые боги,
чтобы обсудить это:
Ночи и ее родичам
дали они имена,
назвали их Утром
и Полуднем,
Днем и Вечером,
чтобы считать года.

Rdkstol = «Престол Судьбы» = место в собрании. Собрание
(тинг) священных «сил» (то есть всех сил, правящих вселен
ной, и в том числе асов) проходит в самом сердце владений,
отведенных норнам (богиням судьбы), и под надзором норн.
Поэтому места в собрании называются престолами судьбы.
7. Hittusk aesir
a iSavelli,
peir er horg ok hof
hatimbrudu,

7. Собрались асы
на Поле Проток, Возвращающихся в Реку;
они возводили алтари
и высокие храмы,

359

Прорицание вёльвы
afla logSu,
aud smi8u8u,
tangir skopu
ok tol gorSu.

они ставили кузницы,
ковали драгоценные сокровища,
создавали клещи
и мастерили орудия.

8. Они играли в шашки на лугу,
они веселились,
они были довольны
и не знали недостатка в Золоте,
пока Три [ж.р.] не пришли туда
девы-троллыпи —
они были сильны, всемогущи, —
из Мира Великанов.

Золото — известная древнескандинавская метафора боже
ственной мудрости и знания.
Три всемогущие девы из Мира Великанов — это, вероятно,
норны, богини судьбы: ведь судьба всемогуща, и ей покоряют
ся сами боги.
Слово «ётун» (jotunri), обозначающее великана, первона
чально имело значение «пожиратель».

9.1>а gengu regin dll
a rokstola,
ginnheilug go8,
ok um pat gaettusk:
hverr skyldi dverga
drott um skepja
Збо

9. Затем все властители пошли
на высокие Престолы Судьбы,
пресвятые боги,
чтобы обсудить это:
кто должен сотворить
Короля Двергов

М. Квилхауг
or brimi bloSgu
ok or Blains leggjum

из крови Огня1
и рук и ног Мертвеца?

Blairrn = Блаин, «Синий»: поэтическое описание мертвеца,
гниющего трупа.
10. I>ar var MoSsognir
maeztr um orSinn
dverga allra,
en Durinn annarr;
peir mannlikun
morg um gorSu
dvergar i jorSu,
sem Durinn sagSi.

10. Затем был Искатель Формы,
величайший и высочайший
из всех двергов,
а Дремлющий2 — вторым;
подобия людей
они создавали во множестве
из глины, эти дверги,
как Дремлющий велел.

Modsognir = Модсогнир, «Искатель Формы». Такова одна
из нескольких возможных интерпретаций этого имени, кото
рые я рассматриваю в своей книге «Семя Иггдрасиля» (Kvilgaug
2012, 2.9)3.
Версия «Искатель Формы/Образа/Шаблона»
1 dverga drott в строках 5-6 М. Квилхауг по неясной причине интерпрети
рует как «Король Двергов», от drottinn («господин, король, князь»), отка
завшись от общепринятого толкования «племя карликов/двергов», от drott
(«люди, народ; дружина, воины»).
Имя «Бримир» интерпретируют как производное от brim («прибой, мор
ская пена»), но М. Квилхауг связывает его с brimi, «огонь» (CV, ст. brimi).

2 От dur («короткий сон, дремота»).
3 В указанной книге М. Квилхауг отождествляет Модсогнира с «Королем
Двергов» из предыдущей строфы и пишет далее:
Первую часть этого имени можно понять либо как тддг (имя при
лагательное со значением «уставший, запыхавшийся» или имя су
ществительное м.р. ед.ч., означающее «боевой дух/устремление»,
«мужество, отвага» или «ярость, страсть, душевное смятение»),

361

Прорицание вёлъвы

представляется самой правдоподобной и осмысленной, осо
бенно с учетом того, что двергов созидают «по образу и подо
бию» людей. Далее перечисляются имена первозданных карликов-двергов.
И. Nyi, Nidi,
NorSri, SuSri,
Austri, Vestri,
Al]?jdfr, Dvalinn,
Nar ok Nainn,
Nipingr, Dainn,
Bifurr, Bafurr,
Bomburr, Nori,
Ann ok Anarr,
Oinn, MjoSvitnir.

И. Растущий, Убывающий,
Северный, Южный,
Восточный, Западный,
Пивокрад, Спячка,
Смерть и Умирание,
Близкая Опасность, Мертвец,
Тряска, Дрожь,
Гулкое Дерево, Корабль,
Друг и Другой,
Робкий, Медовый Волк.

12. Veggr ok Gandalfr,

12. Напиток Силы
и Альв Волшебного Жезла
Альв Ветра [= Смертная Душа],
Дерзновенный,

Vindalfr, Porinn,

либо как mot (имя существительное ед. ч. со значениями «печать,
отпечаток, образ, форма, след, шаблон» или «встреча, свидание,
соединение, собрание, совет», либо наречие, означающее «напро
тив» или «навстречу». Вторая часть имени, sognir, может проис
ходить от имени существительного ср. р. sog, которое переводится
как «сосание, всасывание» и, в частности, обозначает силу тягуна,
или отбойной волны, затягивающей предметы в море. Не исклю
чено, что этим словом обозначалось и море вообще, воспринимав
шееся как стихия, которая «всасывает» в себя утопленников. Есть,
однако, и другая возможность: вторую часть имени можно ин
терпретировать как имя существительное soknir — мн. ч. от sokn
(ж.р., ед.ч.), имеющего такие значения, как «поиски», «чтение мо
литвы» и «обвинение» [см. СУ, ст. sokn; scekja]».

Зб2

М. Квилхауг
Frar ok Frainn,
Pekkr, Litr ok Vitr,
Nyr ok NyraSr,
nu hefi ek dverga,
Reginn ok RaSsviSr,
rett um talSa.

Жаждущий и Желающий,
Любезный, Цвет и Мудрость,
Обновление и Новый Совет, —
вот я двергов,
Правитель и Мудрый Советами,
верно сочла.

Перечислив двергов, вёльва обращается к своему главному
слушателю — «Правителю» и «Мудрому Советами» (Одину).
Имя Vindalfr истолковано с учетом того, что под альвами
нередко подразумеваются души предков, а ветер — это мета
фора смерти и смертности.
13. Fili, Kili,
Fundinn, Nali,
Hepti, Vili,
Hanarr, Sviurr,
Billingr, Bruni,
Bildr ok Buri,
Frar, Hornbori,
Fraegr ok Loni,
Aurvangr, Jari,
Eikinskjaldi.

13. Убежище, Клин,
Найденыш, Размером-с-Иголку,
Древко, Умысел,
Искусный, Жгучий,
Близнец, Бровастый,
Кровавый Нож и Кладовая,
Быстрый, Трубач,
Славный и Ленивый / Сияющий,
Созданный-из-Лжи / Глинистые Поля,
Сварливый,
Безумные Щиты.

14. Mal er dverga
i Dvalins liSi
Ijona kindum
til Lofars telja,
peir er sottu
fra salar steini
Aurvanga sjot
til Joruvalla.

14. Пришло время счесть
двергов Спячки,
исчислить
племя Закона:
они вышли
из скальных чертогов,
с Глинистых Полей —
на Поля Земли.
Збз

Прорицание вёльвы
Здесь перечисляются дверги Спячки/Закона, которых от
правили на Поля Земли с «Глинистых Полей». Aurvangir мож
но также перевести как «Созданные из лжи» или «Мнимость
(иллюзия?) камня».
15. I>ar var Draupnir
ok Dolgjorasir,
Наг, Haugspori,
Hlevangr, Gidinn,
Dori, Ori,
Dufr, Andvari,
Skirfir, Virfir,
SkafiQr, Ai.

15. Там был Капающий
и Скрытый Следопыт,
Высокий, Попиратель Кургана,
Защищенный-от-Ветра [= бессмертный],
Сияющий,
Глупец, Змей,
Сонный, Бдительный Дух,
Отрезанная Часть, Красильщик,
Нашедший Часть, Великий Праотец.

Среди этих двергов, выделенных в особую группу, снова
упоминается Один («Высокий»). Это соотносится с утвержде
нием о том, что асы вышли из «гурьбы двергов» (см. строфу
17), а точнее, отделились от группы двергов Закона и Спячки,
пришедших на «Поля Земли». Пришествие трех богов состав
ляет поэтическую параллель с пришествием трех дев судьбы
в строфе 7.

16. Alfr ok Yngvi,
Eikinskjaldi,
Fjalarr ok Frosti,
Finnr ok Ginnarr;
pat man ae uppi,
meSan old lifir,
langnidja tai
Lofars hafat.

16. Альв [= Душа] и Священный Отрок,
Безумные Щиты,
Лазутчик и Морозный,
Нашедший и Священный Воин;
покуда жив
человеческий род,
этот длинный перечень Законов
будут помнить.

В этой строфе продолжается перечень «двергов Закона».
Зб4

М. Квилхауг
17. Unz prir kvamu
or pvi liSi
oflgir ok astkir
aesir at hiisi,
fundu a landi
litt megandi
Ask ok Emblu
orloglausa.

17. Пока не вышли Трое [м.р.]
из этой гурьбы [двергов]:
могучие и любящие асы
к домам.
Они нашли на берегу
малосильных
Аска и Эмблу,
не имеющих судьбы.

Askr = Аск, «Ясень», первый человек. Все деревья с на
званиями мужского рода символизируют мужчин. Значе
ние имени ЕтЫа неясно; возможно, это «Липа» (все дере
вья с названиями женского рода символизируют женщин).
Снорри Стурлусон утверждает, что первые люди были созда
ны из двух деревьев, выброшенных морем на берег. Асы —
Один, Хёнир и Хлодур — нашли эти деревья и наделили их
дарами жизни и человеческим обликом (см. строфу 18). Эти
асы — выходцы из особой группы двергов, которых они же
и сотворили, так сказать, на предыдущем уровне. Иными
словами, это духовные сущности, сошедшие на Землю в фи
зических телах двергов, созданных по образу и подобию че
ловека.
18. Ond pau ne attu,
63 |>au ne hof3u,
la ne laeti
ne litu g63a;
ond gaf Odinn,
63 gaf Hoenir,
la gaf L63urr
ok litu go3a.

18. У них не было дыхания / духа,
у них не было поэзии / разума,
у них не было ни силы жизни,
ни прекрасных красок;
Один дал им дыхание/дух,
Куры дали им поэзию / разум,
Жар дал им силу жизни
и прекрасные краски.

Асы вручают дары первым людям — мужчине и женщи
не: дыхание, дух, поэзию, разум, жизненную силу и яркие,

Зб5

Прорицание вёлъвы

прекрасные краски. Вероятно, эти трое асов — Один, Вили
и Be, хотя последние двое выступают здесь под описатель
ными прозвищами: Вили (Vili, «Воля», «Умысел») предстает
как «Жар», a Be (Ve, «Благоговение»; «Священное простран
ство») — как «Куры», подательницы мышления. Прозвище
«Куры» (именно так, во множественном числе) выглядит за
бавно и кажется неуместным для персонажа, наделяющего
людей умом; но, возможно, неумолчное квохтанье кур — это
метафора непрерывного шума, который создает внутри нас
мыслящий разум.
19. Ask veit ek standa,
heitir Yggdrasill
har baSmr, ausinn
hvita auri;
padan koma doggvar
paers 1 dala falla;
stendr ae yfir groenn
UrSar brunni.

19. Я знаю: стоит ясень,
которому имя — Древний Жеребец,
высокое древо, поливаемое
сверкающим белым илом;
оттуда исходит роса,
которая выпадает в долах.
Стоит он, вечно зеленеющий,
Над Источником Начала.

В этой строфе впервые упоминаются и Мировое дре
во Иггдрасиль (Yggdrasill, «Древний Жеребец»1) и источник,
из которого он растет. Согласно Снорри, норны каждый день
поливают Иггдрасиль водой со «сверкающим белым илом»,
чтобы он не засох и мог противостоять силам распада. Это
древо олицетворяет нашу вселенную. Кроме того, дерево —
метафора человека. Иггдрасиль соотносится с первым челове
ком, которого тоже зовут «Ясень» (Аск). Во многих традици
ях вселенная описывается как исполинское антропоморфное
1 Такая интерпретация названия «Иггдрасиль» не встречается у других
переводчиков и исследователей. М. Квилхауг полагает, что Yggr в составе
этого названия может означать не только «ужасный, грозный», но и «древ
ний, старый» (Kvilhaug 2012,2.11).

366

М. Квилхауг

создание или божество. Имя «Хеймдалль», означающее «Вели
кий Мир», тоже может представлять собой описание вселен
ной как разумной божественной сущности.
Источник, из которого черпают ил, обладает свойством
воскрешать, омолаживать и преображать всё и всех, что в него
погружается. Снорри утверждает, что всякий, кто омылся
в Источнике Начала, становится сияющим, белым и прозрач
ным, «словно пленка, лежащая под скорлупой яйца».
Источник Начала находится в самом средоточии божест
венного мира, Асгарда, и принадлежит старшей из норн — Урд
(«Начало», «Исток», «Происхождение»). Здесь же стоят «пре
столы судьбы», на которых восседают боги, ежедневно собира
ясь на совет.
20. РаЗап koma meyjar

margs vitandi
prjar, or J?eim sal
er und |?olli stendr;
Ur3 hetu eina,
абга Ver3andi,
skaru & ski3i,
Skuld ina |>ridju;
]?aer log logdu,
]paer Hfkuru
alda bornum,
drlog seggja.

20. Оттуда [из Источника Начала]
пришли девы,
многознающие —
три [девы] из того чертога,
что стоит под Древом.
«Начало» — имя первой,
второй — «Скоро-Случится»
(они резали [руны] на дереве),
третьей — «Долг».
Они творили законы,
придавали облик жизням,
детям веков
они назначали судьбу.

Эти три девы — изначальные норны, богини судь
бы, олицетворяющие прошлое, настоящее и будущее.
Это самые могущественные создания во всей вселен
ной. Вероятно, они тождественны трем всемогущим ве
ликаншам из строфы 8, повелевшим сотворить двергов. В этой строфе раскрывается сама механика судьбы:

367

Прорицание вёпъвы

будущее — это накопившийся «долг» прошлого и настоящего,
которые действуют сообща — режут руны (символы,
правила, решения) на древесине (материи) мирового древа
(вселенной).
«Резать на дереве» — значит, создавать руны. Таким об
разом, в этой строфе вводится понятие рун, явственно свя
занных с темой судьбы и силами судьбы / времени. Поскольку
будущее — это следствие того, что «вырезают» на материале
вселенной прошлое и настоящее, посредством сейда можно
изменить судьбу (будущее) — управляя тем, что «вырезается»
в настоящем, и тем самым влияя на исход событий, на «долг»,
который предстоит выплатить в будущем.
Норны, как и Мировое Древо, появляются из Источни
ка Начала. Этот Источник можно рассматривать как водное
лоно, порождающее вселенную. Из этого космического пер
воисточника рождаются две взаимодополняющие силы: муж
ская (древо) и женская (богини судьбы).
Согласно «Младшей Эдде», помимо этих трех изначаль
ных норн, есть и другие — те, что появляются из Источника
Начала при рождении каждого младенца, приходят к нему
и наделяют его судьбой. Эти норны бывают трех родов: одни
происходят от богов, другие — от альвов, третьи — от карликов-двергов.
У тех, к кому приходят карличьи норны, судьба бес
славна и ничем не примечательна; эти норны именуются
«дочерьми Двалина», то есть Спячки, — они как будто спят
на ходу и выпрядают для своих подопечных пустые и слу
чайные судьбы.
Многие мифы повествуют о пробуждении чьих-либо норн;
можно предположить, что, пробудившись, норна становится
одной из тех, что сродни богам или альвам.
21. Pat man hon folkvig
fyrst i heimi,

368

21. Она помнит
первую в мире войну,

М. Квилхауг
er Gullveig
geirum studdu
ok 1 holl Hars
hana brendu;
prysvar brendu
prysvar borna,
opt, osjaldan,
po hon enn lifir.

когда Золотой Напиток Силы
подняли на копья
и в чертоге Высокого
сожгли ее;
трижды ее сжигали,
трижды она возрождалась,
часто, нередко,
и все же она жива до сих пор!

Gullveigr = Гулльвейг, «Золотой Напиток Силы», от др.сканд. gull = «золото», «золотой» и veigr = «сила, мощь»,
а также «напиток, питье» (крепкий алкогольный напиток).
В своей диссертации (Kvilhaug 2004) и книге (Kvilhaug 2012)
я анализирую сожжение Гулльвейг в контексте обряда ини
циации — ввиду того, что в следующей строфе воскрешенная
дева предстает как профессиональная ведунья, практикую
щая сейд.
Эта ведунья — не кто иная, как Фрейя, богиня из числа
ванов, с которыми Один и асы вступают в войну. Фрейя пер
вой овладела сейдом — искусством прорицания и изменения
будущего.
«Напиток Силы», который она олицетворяет, — это тот
чудесный и драгоценный мед, который некая богиня нередко
подносит в Подземном мире богам или героям, проходящим
инициацию.
22. Heidi hana hetu,
hvars til husa kom,
volu velspa,
vitti hon ganda,
seiS hon hvars hon kunni,
seiS hon hugleikin,
ae var hon angan
illrar bruSar.

22. Ее называли Светлой,
когда она приходила в селения,
ведуньей, добро прорицающей;
она могла наводить чары,
она творила сейд везде, где могла,
она творила сейд забавы ради;
всегда ее любили
злые жены.

369

Прорицание вёлъвы

Теперь Гулльвейг/Фрейя предстает под именем Хейд
(Heidr), что значит «светлая», «просвещенная» или, в более
узком смысле, «светлое место»; от этого же корня происходят
английские слова heath и heathen1. Смена имени после иници
ации — широко распространенный мотив. Пройдя испытание
огнем и продемонстрировав свое бессмертие как способность
воскресать снова и снова, богиня-ведунья отправляется стран
ствовать по свету как вёльва, творящая сейд. Позже она обучи
ла и асов этому искусству — после того, как ваны вошли в их
пантеон {Сага об Инглингах, 4)2.
23. Ра gengu regin dll
a rokstola,
ginnheilug goS,
ok um pat gaettusk:
hvart skyldu aesir
afraS gjalda,
eSa skyldu goSin dll
gildi eiga.

19. Затем все властители пошли
на высокие Престолы Судьбы,
пресвятые боги,
чтобы обсудить это:
должны ли асы одни
понести ущерб
или все боги вместе должны
заплатить выкуп?

Боги обсуждают на собрании «ущерб», понесенный изза того, что произошло с Гулльвейг, и решают, кто должен
заплатить за это выкуп. В чем именно заключается «ущерб»,
не вполне ясно. Многие предполагали, что проблема в самом
1 Согласно OED (ст. heath), указанные английские слова («пустошь, топь»

и «язычник», букв, «житель пустоши») родственны др.-сканд. heidr. Как

имя существительное это слово также означает «пустошь, топь», но в каче
стве имени прилагательного может иметь значение «чистый, ясный, сияю

щий» (вероятно, по ассоциации с пустошью как «чистым» местом); отсюда,
по-видимому, и происходит др.-сканд. heid — «небесный свет; чистое небо,

ясная погода» (de Vries 1962, 216-217).
2 «[Фрейя] была жрица. Она первая научила Асов колдовать, как было при

нято у Ванов» (пер. М. Стеблин-Каменского).

370

М. Квилхауг

сожжении Гулльвейг: дескать, ваны потребовали выкуп за то,
что асы мучили одну из их богинь. Но испытание огнем, веро
ятно, представляло собой обряд инициации, в ходе которого
богиня продемонстрировала, как побеждать смерть.
На мой взгляд, «ущерб» связан с тем, что богиня те
перь странствует по мирам людей и великанов в обличье
ведуньи — и, таким образом, потеряна для небесного мира
и для богов, которые в ней нуждаются. Она покинула не
бесные сферы и обучает искусству сейда земных женщин,
помогая им тоже стать ведуньями. Можно предположить,
что эта тема связана с рассказом Снорри о том, как Фрейя
странствовала по свету в поисках потерянного мужа, Ода
(Одина), принимая повсюду разные обличья и разные имена
и проливая слезы, превращавшиеся в красное золото (муд
рость, знание)1.
24. FleygSi OSinn
ok i folk um skaut,
pat var enn folkvig
fyrst 1 heimi;
brotinn var bordveggr
borgar asa,
knattu vanir vigska
vollu sporna.

24. Один метнул [свое копье]
и пустил его против войска,
то была война,
первая в мире;
разрушены были деревянные стены
крепостей асов,
победоносные ваны
заполонили поле.

После того как богиня-ведунья Фрейя, претерпев сожже
ние и муки (пройдя обряд инициации), ушла в человечес
кий мир, асы сошлись на собрание и в одиночку, без уча
стия ванов, попытались разобраться с «ущербом», который
1 Видение Гюльви, 35: «Од отправился в дальние странствия, и Фрейя пла

чет по нему, а слезы ее — это красное золото. У Фрейи много имен, это по
тому, что она по-разному себя называла, странствуя по неведомым странам

в поисках Ода» (пер. О. Смирницкой).

371

Прорицание вёльвы
причинили эти события. В результате Один по необъясни
мой причине решил напасть на ванов, но те одержали победу.
От Снорри мы знаем, что асы сумели обратить свое пораже
ние себе на пользу, заключив хитроумный мирный договор,
позволивший им принять ванов в свои ряды. Благодаря это
му Фрейя в конце концов поселилась среди асов и научила
их искусству сейда.
25.1>а gengu regin oil
a rokstola,
ginnheilug go8,
ok um pat gaettusk:
hverr hef8i lopt allt
laevi blandit
e8a aett jotuns
OSs mey gefna.

25. Затем все властители пошли
на высокие Престолы Судьбы,
пресвятые боги,
чтобы обсудить это:
кто смешал весь воздух
со злом
или отдал роду пожирателей
Деву Поэзии?

Дева Поэзии (Ods теу) — это либо Фрейя, либо Идунн, ко
торая была замужем за Браги, богом поэзии. Эти две богини,
возможно, тождественны: одну из них (Идунн) и впрямь по
хищали великаны, а другая то и дело сталкивалась с угрозой
похищения. Кроме того, здесь вероятна отсылка к мифу, о ко
тором повествует следующая строфа.
Слово jotunn (м. р., ед. ч.) обычно переводится как «ве
ликан». Но здесь я решила использовать буквальный пере
вод этого слова — «пожиратель», т. е. разрушительная сила
поглощения.
26. £бгг einn par va
prunginn m68i,
hann sjaldan sitr
er hann slikt um fregn;
a gengust eiSar,
or8 ok soeri,

372

26. Top один из всех тогда
нанес удар, охваченный гневом:
редко он остается сидеть,
когда слышит подобное;
обеты были нарушены тогда,
клятвы и обещания,

М. Квилхауг
mal dll meginlig
er a medal foru.

все могучие слова,
что были [сказаны] между ними.

Бог-громовержец — один из всего собрания богов —
поднимается и наносит удар, нарушая клятвы. Единственное
возможное объяснение этой строфе дает изложенный Снорри
миф о том, как асы наняли великана построить стену вокруг
мира богов, пообещав ему в награду Фрейю, Солнце и Месяц,
если строитель управится за отведенное время. Увидев, что
великан может успеть в срок, асы поручили грязную работу
Тору — единственному, кто отсутствовал, при заключении
договора.
27. Veit hon Heimdallar
hljoS um folgit
undir heiSvonum
helgum badmi;
a ser hon ausask
aurgum forsi
af vedi Valfodrs.
VituS er enn e8a hvat?

27. Она знает, что внимание
Великого Мира сокрыто
под светло-сияющим
священным древом;
она видит как изливатся поток воды,
смешанной с илом,
с залога Отца Выбора;
теперь вы понимаете или нет?

821484

«Она» — это вёльва: либо Фрейя/Гулльвейг/Хейд, либо
древняя вёльва, от лица которой написана эта поэма, либо обе
они в одном лице. Древняя ведунья может быть старшей ипо
стасью богини, говорящей о себе «я» применительно к насто
ящему и «она» — применительно к событиям прошлого, когда
она была моложе.
«Внимание Великого Мира» в некотором смысле утрачено
(скрыто), и эта трагедия связана с сюжетом о том, как Один
утратил (отдал в залог) свой глаз. Согласно Снорри, Один оста
вил свой глаз в Источнике Памяти, чтобы испить драгоценно
го меда из этого источника, хранящего всю совокупность зна
ний во вселенной.

373

Прорицание вёльвы

Сияющее древо — это мировое древо, образ мироздания.
28. Ein sat hon uti,
pa er inn aldni kom
yggjungr asa
ok i augu leit.
Hvers fregniS mik?
hvi freistiS min?

28. Она сидела одна снаружи,
когда Древний пришел,
Древне-Юный из асов,
и они посмотрели друг другу в глаза.
«Зачем ты меня спрашиваешь?
Зачем ты меня испытываешь?

alt veit ek, OSinn!
hvar pu auga fait:
i inum moera
Mimis brunni;
drekkr mjoS Mimir
morgin hverjan
af veSi ValfoSrs.
VituS er enn eSa hvat?

Я знаю всё, Один!
Где ты спрятал свой глаз:
в славном
Источнике Памяти:
Память пьет мед
каждое утро
с залога Отца Выбора;
теперь вы понимаете или нет?

Здесь описывается встреча Одина с ведуньей, от лица ко
торой дается прорицание и / или которая когда-то была сожже
на в его чертоге. Это прелюдия к прорицанию как таковому.
Встреча отягощена памятью о прошлых разногласиях; богиняведунья как будто напоминает древнему богу: «А я тебе гово
рила!» Кроме того, она еще раз упоминает о том, как Один оста
вил свой глаз в Источнике Памяти, — как о некоем важнейшем,
решающем событии. Возможно, в нем и кроется первопричина
грядущей гибели мира?
29. Valdi henni HerfoSr
hringa ok men,
fespjoll spaklig
ok spaganda;
sa hon vitt ok um vitt
of verold hverja.

374

28. Выбрал для нее Отец Воинств
кольца и драгоценности —
за ее мудрые речи
и колдовские прорицания.
Взор ее проникал далеко —
далеко во все миры.

М. Квилхауг

Здесь Один (Отец Воинств) действует так же, как любой
человек эпохи викингов, пришедший к вёльве. Он вручает
ей подарки, чтобы она подала мудрый совет и предсказа
ла будущее. Эта строфа помещена в середине поэмы, хотя
по смыслу предваряет первую строфу, в которой вёльва
по просьбе Одина обращается к слушателям. Иными слова
ми, Всеотец приходит к вёльве сразу после войны с ванами,
беспокоясь о дальнейшей участи мира и желая понять его
происхождение.
30. Sa hon valkyrjur
vftt um komnar
gorvar at riSa
til GoSpjoSar:
Skuld belt skildi,
en Skogul onnur,
Gunnr, Hildr, Gondul
ok Geirskogul;
nu eru talSar
nonnur Herjans,
gorvar at riSa
grund valkyrjur.

30. Она видела валькирий,
собирающихся отовсюду,
готовых скакать
к божественным народам:
Долг держит щит,
Битва — другой,
Война, Сражение, Чародейка
и Копье Битвы.
Вот они сочтены,
девы Властителя —
валькирии, готовые
мчаться на землю.

Прибытие валькирий — олицетворенных воинских су
деб, или норн,— возвещает, что начинается время войны.
В числе валькирий упоминаются Скульд (Skuld, «Долг»),
норна будущего, и Гёндуль (Gondul, «Чародейка»). Послед
нее имя носит Фрейя в мифе о том, как эта богиня развязала
вечную войну между двумя конунгами, разрушив их друж
бу в угоду Одину, чтобы тот вернул ей украденное ожерелье
(см. Прядь о Сёрли).
31. Eksa Baldri,
bloSgum tivur,

31. Я видела для Бальдра,
окровавленного / жертвенного бога,

375

Прорицание вёлъвы
O3ins barni
orldg folgin:
st63 um vaxinn
vollum haeri
mjor ok mjok fagr
mistilteinn.

сына Духа,
судьбу сокрытую:
стоял на холме,
выросший над равниной,
побег омелы,
тонкий и очень красивый.

Рассказывая о том, как она прозрела судьбу Бальдра («От
важного»), сына Одина и Фригг, вёльва говорит о себе в пер
вом лице и тем самым отождествляется с мертвой колдуньей
из Снов Бальдра, погребенной к востоку от врат Хель, — той,
от которой Один впервые узнал о грядущей смерти Бальдра.
Омела: Фригг взяла со всех вещей на свете клятву не при
чинять вреда Бальдру, но пропустила омелу, потому что
та была «слишком молода» (другое объяснение заключается
в том, что омела — единственное растение, никогда не касаю
щееся земли1).
32. Vard af f>eim meidi,
er тёг syndisk,
harmflaug haettlig,
Hodr nam skjota.
Baldrs brodir
var of borinn snemma,
sa nam Odins sonr
einnaettr vega.

32. Из этого-то дерева,
что казалось таким хрупким,
была сделана стрела скорби,
и Раздор метнул ее.
Брат у Бальдра
родился скоро,
и этот сын Один,
прожив лишь ночь, начал сражаться.

33. bo hann aeva hendr
ne hofud kembSi,

33. Он не мыл рук
и не чесал волос,

1 Подобные растения издавна считались магическими; ср. датские поверья
о так называемой «летучей рябине»: считалось, что рябиновое деревце,

проросшее на стволе другого дерева из семян, застрявших в его коре, обла
дает многими защитными и колдовскими свойствами.

376

М. Квилхауг
aSr a bal um bar
Baldrs andskota.
En Frigg um gret
i Fensolum
va Valhallar.
VituS er enn eSa hvat?

пока не привел на погребальный костер
убийцу Бальдра.
А Фригг плакала
во Влажных палатах
о горе Вальгаллы.
Теперь вы понимаете или нет?

Локи сделал стрелу из омелы и вручил ее слепому богу
Хёду (Нбдг, «Раздор»), а тот метнул ее и убил Бальдра. Один
тотчас же зачал сына по имени Вали (Vali, «Выбор»), от руки
которого пал Слепой Раздор. Сообщается, что Вали отомстил
за Бальдра, как только родился. Значение его имени, «Выбор»,
помогает понять, как могло случиться невозможное — каким
образом начал сражаться новорожденный ребенок. Речь вовсе
не о ребенке, а о сделанном выборе, или принятом решении —
решении «убить» Слепой Раздор, «привести на погребальный
костер» то явление, которое олицетворяет убийца Бальдра.
Фригг, которой ведомы все судьбы, плачет в своем чертоге
Фенсалир («Влажных палатах»).
34. ba kna Vala
vigbond sniia,
heldr varu harSgor
hopt or pormum.

34. Затем сплетены были
Выбором путы войны,
изрядно крепкие,
сделанные из кишок.

Упоминается также другой, противоположный Выбор:
«сын» Локи, тоже носящий имя Вали (Vali, «Выбор»), плетет
«путы войны» из человеческих кишок. Этими путами был свя
зан Локи, о чем пойдет речь в следующей строфе.
35. Hapt sa hon liggja
undir hvera lundi
laegjarnliki
Loka apekkjan;

35. Она видела пленника, лежащего
под Рощей Котлов —
зловредного Локи подобье
она узнала.

377

Прорицание вёльвы
par sitr Sigyn
peygi um sinum
ver vel glyjuS.
VituS er enn еЗа hvat?

Там сидит Жена Победы,
сильно горюя
о мужем своем.
Теперь вы понимаете или нет?

Локи связан «кишками» своего собственного Выбора
в «Роще Котлов» (Hveralundr). Его Выбор состоял в том, что
бы убить явления, которые олицетворяет Бальдр, — Отвагу
и широту взгляда (ср. название его чертога — Брейдаблик,
«Широкий взор»). Сигюн (Sigyn, «Жена Победы») — жена
Локи, которая защищает его от яда, капающего на лицо. Время
от времени чаша, которую она держит над ним, переполняется,
и Сигюн отходит выплеснуть яд; тогда Локи корчится от мучи
тельной боли.
36. A fellr austan
um eitrdala
soxum ok sverSum,
SliSr heitir sii.

36. Река течет с востока
через ядовитые долы,
полная ножей и мечей;
имя ей — Острая.

Река под названием «Острая» или «Резкая» течет на грани
це между мирами живых и Хель, миром смерти.
В мифах эта река фигурирует под разными названиями.
Имя «Острая» подразумевает смерть от режущего или колю
щего оружия.

37. StoS fyr norSan
a NiSavollum
salr or gulli
Sindra aettar;
en annarr stoS
a Okolni,
bjorsalr jotuns,
en sa Brimir heitir.
378

37. Стоял на севере,
на Равнинах Убывающей Луны,
чертог из золота,
которым владеет род Сверкающей Искры.
Другой стоял
в месте, Никогда-не-Остывающем, —
пиршественный чертог Пожирателя,
которому имя — Огонь.

М' Квилхауг
Нидавеллир (Nidavellir) = от nidar, что значит «убывающая
луна» или «безлунная ночь». Nid означает также «позор» или
«унижение».
Здесь стоит чертог Синдри (Сверкающей Искры) — ис
кусного дверга-кузнеца, который выковал золотого вепря Гуллинбурсти, волшебное золотое кольцо Драупнир (с которого
на каждую девятую ночь капает восемь таких же колец) и мо
лот-молнию Тора, бога-громовержца.
«Никогда-не-Остывающий» — это, вероятно, другое на
звание Муспелльхейма, огненного мира, который Снорри
описывает как место нестерпимого жара и ядовитых испаре
ний и которым правит Сурт (Surtr, «Черный» или «Покрытый
сажей»). Здесь он предстает под именем Бримир (Brimir), что
значит «Огонь», и описывается как «ётун» (jotunri); это слово
обычно переводится как «великан», но в буквальном переводе
означает «пожиратель».
38. Sal sa hon standa
solu ^arri
Nastrondu a,
norSr horfa dyrr;
fellu eitrdropar
inn urn Ijora,
sa er undinn salr
orma hryggjum.

38. Она видит чертог, стоящий
вдали от солнца,
на Берегу Трупов,
обращенный дверью на север;
ядовитые капли падают
внутрь через отверстия в крыше;
тот чертог сплетен
из змеиных хребтов.

Чертог Хель предстает здесь в самом мрачном своем об
личье. Змеи символизируют преображение (сбрасывание шку
ры) как процесс, совершающийся после смерти.
39. Sa hon par vaSa
punga strauma
menn meinsvara
ok mordvarga

39. Там она видит бредущих
через бурные потоки
клятвопреступников,
тех, кто убивал из жадности,

379

Прорицание вёльвы
ok panns annars glepr
eyrariinu;
par saug NiShoggr
nai framgengna,
sleit vargr vera.
VituS er enn eSa hvat?

и тех, кто брал силой
чужих жен.
Там Позорно-Язвящий
гложет их мертвые, гниющие трупы,
и волк терзает их.
Теперь вы понимаете или нет?

Недостойные обречены вечно брести через реку, текущую
на границе Хель, между жизнью и смертью. Их гложет великий
змей по имени Позорно-Язвящий (или Безлунно-Язвящий,
или Язвящий-Внизу).
К недостойным причисляются клятвопреступники, «вол
ки-убийцы», т. е. те, кто совершал убийства из жадности, и на
сильники (те, кто брал силой чужих жен).
Жены здесь обозначены словом eyra-runar — «руны
уха». «Руна» — это тайна, судьба или знак, символ. Подразу
мевается, что жены — это те, кому их мужья доверяют свои
тайны.

40. Austr sat in aldna
i JarnviSi
ok foeddi par
Fenris kindir;
verSr af peim dllum
einna nokkurr
tungls tjugari
i trolls hami.

40. На востоке сидела Старуха
в Железном Лесу;
там она пестует потомство
из рода Жадности;
из них из всех
выйдет из тьмы
похититель Месяца
в обличье тролля.

Личность этой Старухи, вероятно, не вызывала вопро
сов у слушателей эпохи викингов, но для нас она остается
загадкой. Но упоминание о Железном Лесе позволяет пред
положить, что это Скади, о которой известно, что она живет
в Железном Лесу в Трюмхейме, одной из областей Страны
великанов.
380

М. Квилхауг

Эта «Старуха», как и Скади, ассоциируется с волками
и с силами смерти и разрушения1.
«Похититель Месяца» упоминается у Снорри как великан
в обличье волка, который вечно преследует Месяц в небесах
и однажды проглотит его; другому волку суждено поглотить
Солнце, а третьему — Одина.
41. Fyllisk fjorvi
feigra manna,
ry3r ragna sjot
rauSum dreyra;
svort verSa solskin
um sumur eptir,
ve8r dll valynd.
VituS er enn e8a hvat?

41. Он пьет силу жизни
людей, обреченных на смерть;
он красит чертоги владык
багряной кровью;
черен свет солнца
тем летом, что приходит
вслед за жестоким ненастьем.
Теперь вы понимаете или нет?

По-видимому, в первых строках этой строфы идет речь
о волке-тролле, который поглотит Месяц и который, вероят
но, символизирует порок Жадности (ср. выше «из рода Жад
ности»).
42. Sat par a haugi
ok slo horpu
gygjar hirdir
gladr EgSir;
gol um hanum
i gaglviSi

42. Сидел на кургане,
играя на арфе,
пастух великанши —
счастливый Слуга Лезвия;
петух кричал
в Висельном Лесу —

1 Подавляющее большинство исследователей отождествляют эту Старуху
с великаншей Ангрбодой, родившей от Локи Мирового Змея, богиню Хель
и волка Фенрира. Железный Лес указывается как место жительства Скади
только в одном источнике, и не эддическом, а скальдическом — в Перечне
Халейгов (строфа 2), где Скади описывается как жена Одина, родившая ему
многих сыновей. Эта строфа цитируется также в Саге об Инглингах, 9.

381

Прорицание вёлъвы
fagrrauSr hani,
sa er Fjalarr heitir.

тот ярко-красный петух,
что зовется Обманщиком.

Имя Фьялар (Fjalarr) может означать «Обманщик», «Ла
зутчик» или «Укрыватель», от глагола fela («прятать», «разве
дывать», «обманывать»). Точное его значение неясно.
Некий Фьялар фигурирует также в мифе о меде поэзии:
здесь он — один из двух коварных двергов, попытавших
ся присвоить себе всё знание. Для этого они убили существо
по имени Квасир, которое олицетворяло всеведение и прежде
было доступно всем на свете.
Убив Квасира, Фьялар и его приятель слили его кровь
в чаши и котел и приготовили из нее чудесный мед поэзии.
«Висельный Лес», возможно, обозначает место инициации:
чтобы добыть кровавый мед поэзии, Один прошел инициацию
посредством ритуального повешения1.
43. Gdl um asum
Gullinkambi,
sa vekr holda
at HerjafoSrs;
en annarr gelr
fyr jorS neSan
sotrauSr hani
at solum Heljar.

43. Кричал для асов
Золотой Гребешок,
который будит воинов
Отца Властителей;
другой кричит
из-под земли —
черно-красный петух
в чертогах Хель.

Еще два «петуха» возвещают конец света: один — в Вальгале, другой — в чертогах Хель.
1 В этой интерпретации М. Квилхауг объединяет два разных мифа:
об обретении рун посредством ритуального повешения на Мировом
Древе и о походе Одина за медом поэзии. Гипотеза о единстве этих двух
мифов и о тесной связи между рунами, заклинаниями и медом поэзии
подробно разработана в ее книге «Семя Иггдрасиля» (Kvilhaug 2012).
382

М. Квилхауг
44. Geyr Garmr mjok
fyr Gnipahelli;
festr man slitna,
en freki renna.
Fjold veit hon froeda,
fram se ek lengra,
um ragnarok
romm sigtiva.

44. Громко лает Обжорство
перед Выступающей Пещерой,
путы привязи разорваны,
и Жадность вырвалась на волю.
Она знает многое,
я провижу еще дальше —
Гибель Владык
и рок победоносных богов.

Гарм (Garmr) — «Обжорство», еще одно проявление «Жад
ности», которую олицетворяет волк Фенрир, или Фенрис.
Он вырвется на свободу и будет сеять хаос накануне и во вре
мя Рагнарёка («Гибели Владык») — светопреставления, после
которого родится новый мир. Упоминание о разорванных пу
тах отсылает к мифу о том, как боги связали Волка-Жадность
и как бог войны потерял при этом руку.
Употребляя местоимение «она», ведунья подразумевает ту
свою ипостась, которая предсказала эти события.
45. Broedr munu berjask
ok at bonum verSask,
munu systrungar
siijum spilla;
hart er i heimi,
hordomr mikill,
skeggjold, skalmold,
skildir ru klofnir,
vindold, vargold,
абг verold steypisk;
man engi madr
odrum pyrma.

45. Братья будут биться с братьями
и убивать своих родичей,
дети сестер
будут предавать свое родство;
тяготы в мире,
повсюду блуд,
век топора, век меча,
щиты расколоты,
век ветра [смерти], век волка [жадности];
прежде чем рухнет весь мир,
человек человека
не будет щадить.

Краткое описание общественной жизни накануне свето
преставления.
38з

Прорицание вёльвы
46. Leika Mims synir,
en mjdtuSr kyndisk,
at inu gamla
Gjallarhorni;
hatt blaess Heimdallr,
horn er a lopti;
maelir OSinn
viS Mims hofuS.

46. Сыны Памяти играют,
а Медовая Волна загорается огнем
при звуке древнего
Ревущего Рога;
громко трубит Великий Мир,
подняв рог высоко;
Один беседует
с головой Памяти.

Ревущий Рог Хеймдалля (Великого Мира) возвещает о на
чале последней битвы, а Один совещается со вселенской Па
мятью.
47. Skelfr Yggdrasils
askr standandi,
ymr it aldna tre,
en jotunn losnar;
hraeSask allir
a helvegum,
aSr Surtar pann
sefi of gleypir.

47. Древний Жеребец дрожит —
вздымающийся ясень [= мироздание],
древнее древо гудит,
Пожиратель вырвался на волю;
все трепещут от страха
на Дороге Смерти,
перед тем как родич Черного
поглотит ее [= Дорогу Смерти].

Дорогу Смерти каким-то образом поглощает мир Сурта
(Черного) — Муспелльхейм, страна огня и ядовитых испа
рений.
48. Hvat er meS asum?
hvat er meS alfum?
gnjfr allr jotunheimr,
aesir ru a pingi;
stynja dvergar
fyr steindurum
veggbergs visir.
VituS er enn eSa hvat?

384

48. Что с асами?
Что с альвами [= душами мертвых]?
Мир Пожирателей стонет,
асы — на собрании.
Воют дверги
перед своей каменной дверью —
эти мудрецы скальных стен.
Теперь вы понимаете или нет?

М. Квилхауг

Разрушается не только физический мир: гибель грозит
и богам, и душам мертвых, и двергам (которые придают жизни
различные формы и обличья).
49. Geyr nu Garmr mjok 49. Громко лает Обжорство
fyr Gnipahelli;
перед Выступающей Пещерой,
festr man slitna,
путы привязи разорваны,
en freki renna.
и Жадность вырвалась на волю.

Здесь повторяются строки из строфы 44.
50. Hrymr ekr austan,
hefisk lind fyrir
Snysk jormungandr
i jotunmoSi:
ormr knyr unnir,
en ari hlakkar,
slitr nai nidfolr.
Naglfar losnar.

50. Обессиливающий едет с востока,
перед ним — щит;
Великая Волшба ворочается,
в Ярости Пожирателя;
змей взбивает волны,
а орел клекочет,
раздирая трупы,
и Странник Ногтей спущен на воду.

«Обессиливающий» — это «великан» Хрюм (Нгутг), имя
которого, вероятно, связано со словами hrymast или hruma («ос
лаблять») и hrymdr («слабый; слабак»). «Обессиливание» идет
с символического «востока» — из мира пожирателей-ётунов
(iotnir), они же «великаны». «Великая Волшба» — Ёрмунганд
(Jprmungandr), Змей Мидгарда; он ворочается в океане, вздымая
огромные волны. Клекочущий орел — Хресвельг (Hrcesvelgr, «гло
тающий трупы»), символ смерти. «Странник Ногтей» (Naglfar) —
корабль, возвещающий последнюю битву между асами (богами
сознательных, духовных и жизненных сил) и ётунами (пожирате
лями, великанскими силами, грозящими поглотить мир).
51. Kjoll ferr austan,
koma munu Muspells

51. Корабль идет с востока,
едет народ Муспелля

385

Прорицание вёлъвы
um log lySir,
en Loki styrir;
fara fiflmegir
meS freka allir,
peim er brodir
Byleists i for.

по волнам,
а Локи правит.
Там — все чудовищные
спутники Жадности,
с ними — брат
Ветряной Молнии.

Муспелль — первозданная космическая сфера огня, жара
и ядовитых испарений. Вместе с его обитателями с востока
едет Локи, правящий кораблем смерти. Здесь он назван «бра
том Бюлейста». Имя Бюлейст (Byleistr), или Бюлейфт (Byleiptr),
вероятно, происходит от слов bylr («ветер») и leiptr («молния»).
Ветер — метафора смерти.
52. Surtr ferr sunnan
meS sviga laevi,
skinn af sverSi
sol valtiva.
Grjotbjorg gnata,
en gifr hrata;
troSa halir helveg,
en himinn klofnar.

52. Черный едет с юга
с опаляющими огнями,
на мече сияет
Солнце богов Выбора.
Рушатся каменные стены,
тролльши кидаются [?],
люди идут по Дороге Смерти,
небо разорвано.

Сурт (Surtr, «Черный» или «Покрытый сажей») — великан,
правящий Муспеллем. Он наступает с юга — с той стороны, где
родились боги и, в том числе, богиня Солнца. В руке у него —
сияющий меч солнечной богини. Рушатся «каменные стены»,
т.е. горы; троллыпи либо кидаются камнями, либо сами кида
ются в пропасть (считалось, что тролли живут под землей и вы
зывают извержения вулканов, лавины и камнепады). Возможно,
здесь метафорически описывается разрушение земной коры.

53.1>а kemr Hlinar
harmr annarr fram,
386

53. Затем для Безмятежности [= Фригг]
приходит второе горе —

М. Квилхауг
er Odinn fenvid ulf vega,
en bani Belja
bjartr at Surti;
par man Friggjar
falla angan.

когда Один выступает
на битву с волком,
а Убийца Ревуна [= Фрейр]
бросает вызов Черному [= Сурту];
Затем должна пасть
Радость Фригг [= Один/Фрейр].

Первое горе Фригг — это смерть ее сына, Бальдра. Второе —
смерть ее мужа, Одина. Не исключено, что в этой строфе Один
отождествляется с Фрейром: в последней битве оба они идут
навстречу своей судьбе, причем гибель обоих описывается как
смерть «радости Фригг».
Один, олицетворение Духа, выходит на битву с Жад
ностью, а Фрейр, символизирующий окультуренную природу
и плодородие, должен сразиться с Суртом-Черным, который
символизирует нестерпимый жар и ядовитую скверну. Оба
они погибают, но вслед за ними гибнут и их противники-ве
ликаны.
Называя Фрейра Убийцей Ревуна, поэт обращается к пере
сказанному у Снорри мифу о том, как Фрейр сразился с врагом
по имени Бели (Ревун) и убил его оленьим рогом (потому что
еще раньше отдал свой меч в уплату за помощь при сватов
стве). Этот миф не вполне ясен, но не исключено, что поединок
Фрейра с Бели относится к числу событий Рагнарёка, и если
так, то можно предположить, что Ревун и Черный — это один
и тот же персонаж.
54. Geyr nu Garmr mjdk
fyr Gnipahelli;
festr man slitna,
en freki renna.

54. Громко лает Обжорство
перед Выступающей Пещерой,
путы привязи разорваны,
и Жадность вырвалась на волю.

Здесь, как и в 49-й строфе повторяются строки из строфы
44; по-видимому, они выполняют роль рефрена.

387

Прорицание вёлъвы
55.Ра kemr inn mikli
mogr Sigfodur
ViSarr vega
at valdyri;
laetr hann megi hveSrungs
mund um standa
hjor til hjarta;
pa er hefnt fodur.

55. Затем приходит могучий
Сын Отца Победы —
Расширитель вступает в битву
со Зверем Выбора.
сына из рода Ревуна
он пронзает мечом
до самого сердца:
и вот его отец отомщен.

Это сын Одина, Видар (Vidarr), чье имя можно перевести
либо как «Воин Древа (= Человека)», либо как «Расширитель».
Он славится своей немногословностью, а его мать зовут Грид
(Grzdr), то есть «Перемирие». Он мстит за отца, раз и навсегда
убивая волка Жадности. Этот волк (Фенрир) предстает здесь
как потомок Ревуна (Hvedrung), что может также означать про
исхождение от барана, животного Тора1.
56. Ра kemr inn moeri
mogr HloSynjar,
gengr Odins sonr
vi3 orm vega;
drepr hann af m68i
Mi8gar8s veurr;
munu halir allir
heimstd8 ry8ja;
gengr fet mu
Fjorgynjar burr
neppr fra naSri
ni8s 6kvi8num.

56. Затем приходит славный
потомок Жены Жара [= Земли] —
Одина сын [= Тор] идет
на битву со змеем;
разит он в гневе,
Защитник Срединного мира [= Тор];
все люди должны теперь
покинуть свои жилища;
он отходит на девять шагов,
сын Борьбы-за-Жизнь [= Земли],
обручен он со смертью,
но насмешки [над ним теперь] не будет.

1 Последнее предположение выглядит крайне сомнительным, тем более
что баран — священное животное Хеймдалля, а не Тора (см. стр. 102).
«Хведрунг» обычно интерпретируется как одно из имен Локи, а также вхо
дит в число имен Одина (Дополнительные тулы, 14).

388

М. Квилхауг

Тор, именуемый здесь Защитником Срединного мира
(Мидгарда) и Сыном Земли («Борьбы-за-Жизнь»), вступает
в последнюю битву со Змеем Мидгарда, который сотрясает
землю и вздымает моря, ворочаясь всем телом.
Бог-громовержец проходит «девять шагов»: это мета
фора смерти или инициации. Теперь над этим богом, так
часто становившемся мишенью насмешек, никто не будет
смеяться; перед нами типичное поэтическое преуменьше
ние, означающее, что его будут восхвалять за героическую
смерть.
57. Sol ter sortna,
sigr fold 1 mar,
hverfa af himni
heiSar stjornur;
geisar eimi
ok aldrnari,
leikr har hiti
viS himin sjalfan.

57. Солнце чернеет,
земля погружается в море,
исчезают с неба
светлые звезды;
поднимается пар
от великих пожаров,
высокое пламя вздымается
до самого неба.

Гибнут богиня Солнца и богиня Земли: Солнце чернеет,
а земля погружается на дно морское.
58. Geyr nu Garmr mjdk
fyr Gnipahelli;
festr man slitna,
en freki renna.

58. Громко лает Обжорство
перед Выступающей Пещерой,
путы привязи разорваны,
и Жадность вырвалась на волю.

Снова повторяется рефрен.
59. Ser hon upp koma
oSru sinni
jdr8 or oegi
iSjagroena;

59. Видит она: встает
во второй раз
Земля из Моря,
вечно зеленая,
389

Прорицание вёлъвы
falla forsar,
flygr orn yfir,
sa er a fjalli
fiska veiSir.

водопады текут,
орел парит в вышине —
тот, кто в горах
ловит рыбу

Земля возрождается и становится еще краше прежнего.
Из другой поэмы нам известно, что и богиня Солнца возро
дилась или, точнее, родила дочь, которая будет странствовать
древними путями своей матери1.
60. Finnask aesir
a ISavelli
ok um moldpinur
matkan doema
ok minnask par
a megindoma
ok a Fimbultys
fornar runar.

60. Находят друг друга асы
на Поле Проток, Возвращающихся в Реку,
и о Поясе Мира
они беседуют,
и вспоминают там
славные деяния
и Великого Мудреца
древние руны.

Idavollr = «Поле Проток, Возвращающихся в Реку»: ida —
род.п. мн.ч. от idr (ж.р., ед.ч.) — протока, отделяющаяся от ос
новного русла, а затем возвращающаяся обратно в реку ниже
по течению.
Это же слово входит в состав имени Идунн (Ifiunn) — бо
гини воскрешения, омоложения, преображения и обновления,
а, следовательно, бессмертия.
«Пояс Земли» — это Змей Мидгарда, о котором беседу
ют на своем собрании воскресшие боги. Они вспоминают
славные дела прошлого и тайны (руны) Одина (Великого
Мудреца).
1 Речи Вафтруднира, 47: «Прежде чем Волк / Альврёдуль [= Суль] сгу

бит, / дочь породит она; / боги умрут, / и дорогою матери / дева последует»
(пер. А. Корсуна).

390

М. Квилхауг
61.1>аг munu eptir
undrsamligar
gullnar toflur
i grasi finnask,
J?aers i ardaga
attar hof3u.

61. Затем будут
снова чудесные
золотые шашки
найдены в траве —
те, которыми они [= боги]
владели встарь.

Прежде чем на сцену мироздания вышла судьба, боги
играли золотыми шашками и не знали забот. Теперь эти шаш
ки снова находятся в траве, которую породила возрожденная
земля.
62. Munu osanir
akrar vaxa,
bols man alls batna,
Baldr man koma;
bua peir НоЗг ok Baldr
Hropts sigtoptir
vel valtivar.
Vitud er enn e3a hvat?

62. Без посева могут
поля плодоносить,
все болезни исцелятся,
и вернется Бальдр.
Будут они жить вместе, Хёд и Бальдр,
на поле битвы Сокрушенного —
Великие боги выбора.
Теперь вы понимаете или нет?

Из подземного мира возвращается Бальдр, олицетворя
ющий Отвагу (baldr) и широту взгляда (Breidablik), свойст
венную великому и непредубежденному уму. «Сокрушенный»
(Hroptr) — это Один, а его «поле битвы» — сама жизнь. Раздор
(Нддг) примиряется со своим братом: битва и борьба пришли
в гармонию с отвагой и мудростью.
63. ba kna Hoenir
hlut vi8 kjosa
ok burir byggja
broedra tveggja
vindheim viSan.
VituS er enn eda hvat?

63. Затем Куры [= человеческий разум]
выберут гадальные прутья,
а сыновья братьев
будут жить вдвоем
в Широком Мире Ветров.
Теперь вы понимаете или нет?

391

Прорицание вёлъвы
Хёнир («Куры»), тот самый бог, который даровал людям
разум, мышление и поэзию, выбирает рунические ставы для
гадания: в обновленном мире для прорицания будет использо
ваться разум.
Широкий Мир Ветров — это вселенная, движимая невиди
мыми ветрами, которые исходят из космического источника. Ве
тер ассоциируется со смертью. Таким образом, речь идет о мире
смертных, в котором теперь царит мирное сосуществование.
64. Sal ser hon standa
solu fegra
gulli pakSan
a Gimle;
par skulu dyggvar
drottir byggja
ok um aldrdaga
yndis njota.

64. Видит она: стоит чертог,
солнца прекрасней,
крытый золотом,
на Защищенном-от-Огня;
там будут честные
владыки обитать
и целую вечность
наслаждаться счастьем.

Gim-le = «Защищенный-от-Огня». По-видимому, это мир
бессмертия, в котором теперь обитают воскресшие боги.
65. Ра kemr inn riki
at regindomi
oflugr ofan,
sa er dllu raeSr.

65. Затем приходит могучий,
владыка всего на свете,
нисходит он свыше —
тот, кто правит всеми.

Пришествие владыки, который «правит всеми», обыч
но интерпретируется как христианская идея. Поэт находился
под влиянием христианской концепции второго пришествия
Христа или пытался описать это второе пришествие. Некий
бог, «сильнейший из всех», упоминается также в Песни о Хюндле, 441. Но там, по-видимому, речь идет о Хеймдалле, «Великом
1 См. прим. 1 на стр. 472.

392

М. Квилхауг

Мире», то есть о живой вселенной, которая объединяет в себе
все сущее. Не исключено, что за этими упоминаниями стоит
пантеистическая идея всеобщего единства.
I>ar kemr inn dimmi
dreki fljugandi,
nadr frann nedan
fra NiSafjollum;
berr ser i fjoSrum
— flygr voll yfir —
Nidhoggr nai.
Nu man hon sokkvask."

65. Затем приходит темный
дракон летящий,
сияющий змей нисходит
с Холмов Убывающей Луны;
на крыльях своих несет он трупы,
летит он через равнины —
Безлунно-Язвящий и его трупы.
Теперь она желает уйти вглубь.

Здесь в последний раз (или в первый раз в обновленном
мире) появляется «Безлунно-Язвящий», или «Позорно-Язвящий» — тот, что гложет трупы мертвых в Хель.
Желание вёльвы «уйти вглубь» может объясняться ее тож
деством с ведуньей из Снов Бальдра — мертвой вёльвой, кото
рую Один насильно поднял из могилы.

393

Версия R (Королевский кодекс)

в интерпретации и с комментариями

Э. Петтита (2023)1

1. ‘HljoSs bid ek allar kindir,
meiri ok minni, mQgu Heimdal/ar!
Vildu at ek, ValfQdr, vel fyrtelja
forn spjQll fira, J>au er fremst urn man.

1. Внимания прошу я от всех родов,
великих и малых, сынов Хеймдалля!
Ты хочешь, Вальфёдр, чтобы я хорошо рассказала
древние преданья живых, которые помню с самых давних времен.
... прошу я: речь в ПВ идет от лица вёльвы — провидицы,
носящей посох (vpZr) и владеющей дарами медиумизма и кол
довства. Иногда вёльва говорит о себе (или о другой провиди
це) в третьем лице; в этих случаях ее устами, вероятно, вещает
ее же собственная инкарнация, прошлая или будущая; ср. при
роду триждырожденной Гулльвейг (ПВ 21) и прозаические
1 Публикуется по изданию Pettit 2023.

394

Э. Петтитп
комментарии о перевоплощении в Песни о Хельги сынеХьёрварда, 43 и во Второй Песни о Хельги убийце Хундинга, 4, 511.
В версии Н значится allar helgar kindir, «(от) всех священных
родов», что обычно расценивается как более удачная форму
лировка с метрической точки зрения.
...сынов Хеймдалля: Численность и характер аудитории,
внимающей вёльве, неясны. Возможно, речь идет обо всех раз
умных существах, включая богов, но «сыны Хеймдалля» — это,
по всей вероятности, люди; ср. Песнь о Риге и Песнь оХюндле, 432.
Имя Heimdallr можно интерпретировать как «(Разрастающееся)
Древо Дома/Мира» или, возможно, как «Свет Дома/Мира», а
его божественный носитель на каком-то уровне поддается отож
дествлению с мировым древом. Соответственно, люди — это его
побеги или, образно говоря, «яблочки от яблони»; ср. ПВ 17.
Ты хочешь...: форма vildu, по-видимому, эквивалент
на villtu из ПВ 1 версии Н — несомненной форме 2-го лица.
Альтернативный перевод vildu как «они хотели» в контексте
кажется менее вероятным, если принять, что вёльва начинает
свою речь после событий, описанных в ПВ 28-29.
Вальфёдр: «Отец Павшего-в-битве», прозвание Одина.
В факсимильной копии слово не вполне поддается прочтению;
использованная здесь форма взята из предыдущих изданий.
Если нижеприведенная интерпретация строф 28-29 верна,
то следующее далее «прорицание» (включающее в себя и воспо
минания о событиях прошлого) было, по-видимому, оплачено
Одином заранее — после того, как провидица совершила утисету для общения с божеством. Однако некоторые исследователи
проводят аналогию со строфой 4 Снов Балъдра и утверждают,
что Один поднял вёльву из мертвых.
1 См. прим. 1 и 2 на стр. 100. В строфе 4 о Сигрун, дочери Хёгни, сказано:

«Она была валькирия и носилась по воздуху и по морю. То была родившая
ся вновь Свава» (пер. А. Корсуна).
2 См. стр. 101.

395

Прорицание вёльвы
2. ‘Ek man jQtna, ar urn borna,
£»a er forSum mik foedda hQfdu;
niu man ek heima, niu ividjur,
mj^tvid maeran, fyr mold nedan.
2. Я помню великанов, рожденных встарь,
которые когда-то меня растили;
девять миров я помню, девять лесных жен (?),
славное древо меры под землей.

...растили: или «родили».
...девять ... жен: Что подразумевается здесь под «девятью
мирами», неясно, но в Речах Вафтруднира, 43 упоминаются
«девять миров глубже Нифльхель»; по другой версии, в чис
ло девяти миров, упомянутых здесь, могут входить миры
богов (асов и ванов), людей, великанов, карликов, альвов
и мертвых. Кто эти «девять жен», тоже неясно, но ividjur —
это, по-видимому, множественное число термина, обознача
ющего тролльшу или великаншу, живущую (или, по крайней
мере, изначально жившую) «в (/) дереве/лесу (vz'dr)». Именно
такой общий смысл заключает в себе форма единственного
числа, ividja, в Тулах имен, 14 («Имена тролльш») и, возмож
но, в Песни о Хюндле, 481. Ср. строфы 35, 37 Песни о Хюндле,
где перечисляются девять великанш — матерей Хеймдалля2.
Согласно другим возможным интерпретациям, ividjur —
это лозы/ветви или лозоподобные корни мирового древа
(ср. vidja, «лоза, ивовый прут»; мн. ч. vidjur, хотя в этом слу
чае остается неясным значение начальной /-) либо слово, род
ственное др.-англ. inwid/ inwit, «обман, зло».
...древо меры: Иггдрасиль — древо, определяющее мир,
служащее «мерой» его пределов. Возможны также другие
1 Ek sice eldi I afividju (в пер. А. Корсуна: «Огнем исполиншу / я окружу...»;
в пер. Eyvar Tjorvason: «Пламя извергну / я великанское...»).

2 См. прим. 2 на стр. 108.

396

Э. Петтит
интерпретации: «ладное / соразмерное древо» или «древо, от
меряющее судьбу»; ср. Речи Многомудрого, 19-221.
...под землей: либо в форме семени, либо как подземное
(перевернутое?) Мировое древо.
3. Ar var alda, par er Ymir bygSi;
vara sandr ne saer пё svalar unnir;
jgrd fannsk aeva ne upphiminn,
gap var ginnunga, en gras hvergi.
3. To было рано в веках, когда жил Имир;
не было ни песка, ни моря, ни прохладных волн;
вовсе не было ни земли, ни неба наверху,
зиянье зияющих бездн (?), и травы нигде [не было].

То было рано в веках...: или, возможно, «Было начало ве
ков». Точно таким же выражением, Ar var alda, начинается Пер
вая песнь о Хельги убийце Хундинга.
Имир (Ymir, «Близнец») — первозданный великан; его имя
может обозначать гермафродита как «двойственное» сущест
во (ср. Речи Вафтруднира, ЗЗ2) или нести в себе следы древ
него индоевропейского мифа творения, в котором «Человек»
приносит в жертву своего «Близнеца». Ср. Видение Гюльви, 5-7,
Речи Вафтруднира, 21 и Речи Гримнира, 403; ср. также Видение
Гюльви, 4, где приводится другая версия этой строфы, со
держащая несколько незначительных разночтений и одно
1 В пер. Т. Гимранова: «“...древо как называют, / что ветви пустило / чрез все

миры?” [...] “Мимамейд зовут, / не знает никто, / чьи глубже корни; / никто

не знает, / что дерево сгубит, / не сгубят ни пламя, ни сталь”. [...] “что будет
с плодом / этого дивного древа, / что не сгубят ни пламя, ни сталь?” [...] “Плод

его взят /ив жар положен / при тяжести жен; / выйдет тогда то, / что было

в утробе, / то мера судеб людей (sd er harm med mormum mjdtudr)”».
2 В пер. А. Корсуна: «У ётуна сильного [= Имира] / дочка и сын / возникли

под мышкой, / нога же с ногой / шестиглавого сына / турсу родили».
3 См. прим. 2 и 3 на стр. 292.

397

Прорицание вёлъвы
существенное отличие: вместо Ymir bygdi, «жил Имир», — ekki
var, «ничего не было».
...песка: т. е. песчаного берега.
...ни неба наверху: пара jprd ... upphiminn, «земля ... небо
наверху» встречается также в Речах Вафтруднира, 201, Пес
ни о Трюме, 22 и Плаче Оддрун, 173. Параллели ей находятся
в древнеанглийской, древнесаксонской и древневерхненемец
кой поэзии. Все это позволяет предположить происхождение
из древнегерманской устной традиции.
...зиянье ... бездн: точное значение слова ginnunga неясно.
Бездна, о которой идет речь, сейчас более известна под назва
нием «Гиннунгагап» (Ginnungagap), которое дает ей Снорри
(Видение Гюлъви, 5).

4. ASr Burs synir bj9dum um ypdu,
peir er Midgard maeran skopu;
Sol skein sunnan a salar steina,
pa var grund groin groenum lauki.
4. Прежде, чем подняли земли сыны Бура —
те, что придали облик славному Мидгарду, —
солнце сияло с юга на камни чертога,
затем земля поросла зеленым луком.

Прежде...: т. е., «То было прежде, чем...».
...сыны Бура: В Видении Гюлъви, 6-8 сообщается, что Бур
(или Бор, как в версии Н) был сыном человека по имени Бури,
которого первозданная корова Аудумла вылизала из соленых
камней. Бур взял в жены великаншу Бестлу (ср. Речи Высокого,
140), и у них родилось три сына: Один, Вили и Be, которые уби
ли Имира и создали мир из различных частей его тела; ср. Речи
1 ...hvadan jord um кот / еда upphiminn (здесь и ниже в пер. А. Корсуна:
«...как создали землю, / как небо возникло»).

2 ... jardar hvergi / ne upphimins («...ни на земле, / ни в поднебесье»).
3 ...jord diisadi / ok upphiminn («...земля и небо / покоились мирно»).

398

Э. Петтит
Вафтруднира, 21 и Речи Гримнира, 40-41. Судя по 57-й строфе
ПВ, сыны Бора подняли землю из моря, сотворенное, согласно
Речам Вафтруднира, 21 и Речам Гримнира, 40, из крови Имира.
Мидгард: «Срединная ограда» — мир людей или ограда, его
окружающая. В Видении Гюлъви, 8 сообщается, что стены, огра
ждающие Мидгард, были созданы из век (или ресниц) Имира;
ср. Речи Гримнира, 41.
...камни чертога: кеннинг земли (обители живых существ),
еще не покрывшейся растительностью, или мифологический
топоним (Саларстейн, букв. «Камни Чертога»)1.
...зеленым луком: В ранних рунических надписях это рас
тение наделяется магическими свойствами (возможно, связан
ными с плодородием).
5. ‘Sol varp sunnan, sinni Mana,
hendi inni hoegri um himinjodyr;
Sol pat ne vissi hvar hon sali atti,
stjQrnur pat ne vissu hvar pasr stadi attu,
Mani pat ne vissi hvat hann megins atti.

Суль, спутница Мани, простирала с юга
правую руку над небесным конем-оленем (?);
Суль не знала, где ее чертоги,
звезды не знали, где их стоянки,
Мани не знал, какая в нем сила.

Суль ... Мани: солнце и луна персонифицируются здесь
как Суль и Мани. Ср. Речи Вафтруднира, 23, где солнце и луна
предстают как сестра и брат.
...правую руку: наличие рук у олицетворенного солнца
подразумевается и в Речах Вафтруднира, 23, где солнце и луна
ежедневно вращают рукоять небес.
...небесным конем-оленем: или «небесным конем/диким
зверем» (?). Это спорное прочтение, но не исключено, что речь
1 См. строфу 14.

399

Прорицание вёлъвы

идет о коне или паре коней, запряженных в колесницу солн
ца, или о мировом древе. Если верно первое, то эквивалент
ный солнечный «конь», он же «олень», возможно, фигурирует
в древнеанглийском метрическом заговоре Wid dweorh («Про
тив дверга»)1. Но более понятный смысл строка приобретет,
если исправить ит himinjodyr на ит himinjpdur: «над ободом
неба», т. е. «над горизонтом». В версии Н использовано метри
чески ущербное выражение ofjpdur, исправленное в настоя
щем издании на of himinjpdur, «над ободом неба».
Возможно, последние три строки этой строфы отсутство
вали в оригинале поэмы, но они присутствуют (правда, с не
которыми отличиями) и в версии, которую цитирует Снорри
(Видение Гюльви, 8).

6. ‘1>а gengu regin 9II a rQkstola,
ginnheilQg god, ok um pat gaettusk:
nott ok niSjum nQfn um gafu,
morgin hetu ok midjan dag,
undorn ok aptan, arum at telja.
6. Тогда все великие силы, пресвятые боги,
пошли на свои престолы рока и стали судить об этом:
они дали имена ночи и ее родичам,
назвали их утром и полднем,
днем и вечером, чтобы вести счет годам.

...престолырока: rpkstolar, где rpk означает «суд», но также
предвещает «рок», который постигнет богов в час Рагнарёка
(ragna rpk) — апокалипсиса скандинавских язычников.
1 В первой части этого заговора «двергу» (dwarf), насылающему болезнь,
противостоит «дух-паук» (spider wiht). Согласно одной из возможных ин
терпретаций, паук обуздывает дверга, называя его своим конем (hcenegest).
Во второй части заговора появляется сестра дверга, которая заставляет его
отступиться от больного; здесь дверг, превратившийся в коня, именуется
deor, что значит «олень» или «дикий зверь» вообще (Storms 1948,166-169).
400

Э. Петтит
...вести счет годам: ср. Речи Вафтруднира, 24-251.
7. ‘Hittusk 2Esir a ISavelli,
peir er hQrg ok hof hatimbrudu;
afla iQgSu, auS smi'SuSu,
tangir skopu ok tol gorbu.

7. Встретились асы на Идавёлль —
те, что воздвигли алтарь и храм высокий;
они ставили кузницы, творили сокровища,
создали клещи и мастерили орудия.

Большая часть материала, представленного в строфах
7-16, цитируется в Видении Гюльви, 14.
...асы: здесь «асами» называется племя богов, к которому
принадлежат Один и Тор, и которое следует отличать от ванов.
Идавёлль: значение слова Idavgllr неясно; возможные вари
анты — «Поле Деяний», «Вечное Поле», «Поле Водоворотов»
(т.е. море) и, пожалуй, самый привлекательный из всех —
«Поле Обновления»; согласно Видению Гюльви, 14, это поле на
ходится посредине Асгарда, города богов.
...храм высокий: или «храмы высокие». Разница между по
нятиями hgrgr и hof, переданными здесь как «алтарь» и «храм»,
не вполне ясна. В версии Н здесь другая строка.
8. ‘Tefldu i turn, teitir varu,
var peim vaettergis vant or gulli,
unz J>rj ar kvomu j?ursa meyj ar,
amatkar mjgk, or jQtunheimum.
8.
Они играли в тавлеи на лугу, они веселились,
не было у них ни малейшего недостатка в золоте;
пока не пришли три девы от великанов,
безмерно могучие, из Ётунхейма.
1 В пер. А. Корсуна: «...откуда начало / дня над людьми / и ночи с лу
ною? / [...] Деллингом звать / день породившего, / Нёр — ночи отец; / из
мыслили боги / луны измененья, / чтоб меру дать времени».

401

Прорицание вёлъвы
Тавлеи: настольные игры наподобие хнеттавля. Если асы
играли не просто для развлечения, то, возможно, они разыгры
вали битву между богами и великанами (ср. Сагу о Хервёр
и Хейдреке, 91) и таким образом управляли судьбами мира.
...на лугу: в средневековой Исландии словом ttin обозна
чался возделанный луг неподалеку от усадьбы. В Норвегии это
слово означало «двор», пространство между усадебными по
стройками.
...три девы от великанов: в Видении Гюльви, 14 поясняется,
что золотой век был «испорчен женами, явившимися из Ётунхейма»2. Имена этих великанш неизвестны. Высказывались
предположения, что они либо похитили у богов золото, либо
принесли в мир алчность, из-за которой боги стали вожделеть
большего.
Ётунхейм: «жилища/миры великанов», страна велика
нов — противников богов. Обычно ее помещают на востоке,
но иногда (в более поздних источниках) — на севере.
9. ‘Ра gengu regin 9II a r^kstola,
ginnheil9g goS, ok um J>at gaettusk,
hverr skyldi dverga drotfln skepja
or Brimis bloSi ok or blam leggjum.
9. Тогда все великие силы, пресвятые боги,
пошли на свои престолы рока и стали судить об этом:
кто измыслит владыку двергов
из крови Бримира и из синих рук и ног.

...кто: м.р./ж.р., ед.ч.
...измыслит: т.е. создаст.
...кто... двергов: или «который из двергов сотворит владыку»;
выражение, использованное в редакции Н, переводится как «ко
торый из двергов должен создать дружины», а соответствующая
1 См. стр. 138.
2 Пер. О. Смирницкой.

402

Э. Петтит

строка из некоторых рукописных версий Видения Гюлъви, в пере
воде може означать «...кто (м. р. /ж. р. ед. ч.) должен создать дружи
ну двергов» или «...что надлежит создать дружину двергов». В ис
правленном виде, как hvdrt skyldi dverga drottir skepja, эта строка
даст вариант «должны ли они создать дружину двергов». Дверги
считались искусными рудокопами и кузнецами, так что, возмож
но, боги сотворили их, чтобы восполнить недостаток в золоте
(или утолить пробудившуюся в них жажду золота).
Бримир: здесь, по-видимому, имя великана (одно из имен
Имира?), ассоциирующееся с морем (brim = «прибой»); та
ким образом, его кровь — это вода. Вместо выражения, озна
чающего «из крови Бримира», в версии Нив большинстве
рукописных редакций Видения Гюлъви значится «из кровавого
прибоя (brim)». «Синие руки и ноги» или «синие ноги» — кеннинг камней и скал, но этот цвет может намекать и на труп
ные пятна. В версии Н использовано выражение, означающее
«из рук и ног Блаина»; Блаин (Bldinn), букв. «Темно-Синий»,
встречается среди имен двергов, но здесь это, вероятно, еще
одно из прозваний Имира.
10. Tar var Motsognir maeztr um orSinn
dverga allra, en Durinn annarr;
peir manlikun mQrg um gorSu,
dvergar, or jQrdu, sem Durinn sagSi.
10. Мотсогнир был сотворен величайшим
из всех двергов, а Дурин — вторым;
они сотворили много людских подобий,
эти дверги, из земли, как Дурин велел.

Мотсогнир: возможно, «Вялый/Равнодушный» или «Сви
репо Гложущий». В версии Н — Модсогнир (Modsognir).
...был сотворен: букв, «был стал» [szc!].
Дурин: возможно, «Сонный» или «Привратник».
...людских подобий: что это за «людские подобия», оста
ется неясным. Возможно, это другие дверги (в пользу этой
403

Прорицание вёльвы
гипотезы как будто свидетельствует дальнейший перечень имен,
но он, по мнению многих исследователей, отсутствовал в изна
чальном тексте поэмы), а возможно — недееспособные прооб
разы людей, двоих из которых позже нашли и оживили боги
(ПВ 17). Кроме того, возможна и такая интерпретация: «...эти
подобия людей, [эти] дверги, сотворили много вещей из земли,
как Дурин велел»; если так, то творения этих двергов — не дру
гие дверги и не люди, а изделия из металла. В версии Н исполь
зован винительный падеж, dverga, в результате чего объектом
творения оказываются дверги и эта неопределенность устраня
ется, но возникает другой вопрос: кого обозначает местоимение
peir, «они» — Мотсогнира и Дурина или богов из предыдущей
строфы? В Видении Гюльви, 14 представлена другая версия: par
mannlikun mprgofgerdusk, I dvergar ijprdu, «были созданы во мно
жестве людские подобия, / дверги в [недрах] земли».
...из земли: Согласно версии Н и нескольким рукописным
редакциям Видения Гюльви, они были созданы не «из земли»,
а «в земле», т. е. под землей (где, как считалось, и обитали двер
ги). В Видении Гюльви, 14 утверждается, что дверги зародились
в мертвом теле Имира, подобно червям, но затем боги надели
ли их разумом.
Нижеследующий список имен известен под названием
Dvergatal, «Перечень двергов / карликов». Значения многих
имен остаются спорными, и приведенные ниже интерпрета
ции в ряде случае следует рассматривать лишь как предполо
жения. В этих строфах встречается много расхождений между
версиями R и Н; некоторые из них отмечены далее в коммен
тариях. «Перечень двергов» — первоисточник имен, которые
носят гномы в «Хоббите» Дж. Р. Р. Толкина.

11. ‘Nyi ok Nidi, NorSri ok SuSri,
Austri ok Vestri, Alpjofr, Dvalinn,
BivQrr, BavQrr, B^mburr, Nori,
An ok Anarr, Ai, Mj^Svitnir,

404

Э. Петтит
11. Нии и Ниди, Нордри и Судри,
Аустри и Вестри, Альтьёв, Двалин,
Бивор, Бавор, Бомбур, Нори,
Ан и Анар, Аи, Мьёдвитнир.

Нии и Ниди: «Полнолуние и Новолуние».
Нордри и Судри: «Север и Юг».
Аустри и Вестри: «Восток и Запад».
Альтьёв: «Все-Похититель».
Двалин: в самой простой интерпретации — «Задержав
шийся», хотя изначально это имя могло означать «Насылаю
щий Безумие».
Бивор: возможно, «Бобр».
Бомбур: «Пузан».
Нори: «Коротышка».
Ан: «Благородный Друг».
Анар: Вероятно, «Другой/Второй».
Аи: «Прадед».
Мьёдвитнир: «Волк Мёда».
12. ‘Veigr ok Gandalfr, Vindalfr, I>rainn,
Pekkr ok I>orinn, Pror, Vitr ok Litr,
Nar ok Nyradr — nu hefi ek dverga —
Reginn ok RaSsviSr — rett um talSa.
12. Вейг и Гандальв, Виндальв, Траин,
Текк и Торин, Трор, Вит и Лит,
Нар и Нирад — вот, я сочла —
Регин и Радсвид — двергов верно.

Вейг: «Опьяняющий Напиток». В версии Н — Вегг (Veggr),
что значит «Стена».
Гандальв: «Альв Посоха/Духа»; имя волшебника Гэндаль
фа у Дж. Р. Р. Толкина заимствовано именно отсюда.
Виндальв: «Альв Ветра».
Траин: «Упрямый» или «Стремящийся».
405

Прорицание вёлъвы

Текк: «Покладистый».
Торин: «Смельчак».
Трор: «Преуспевающий».
Вит: «Мудрый».
Лит: «Цвет». Во второй полустроке стихотворный размер
нарушен.
Нар: «Труп».
Нирад: «Новый совет».
Регин: «Могущественный», «Правитель». Возможно, этот же
персонаж действует в Речах Регина и Речах Фафнира.
Радсвид: «Проворный/Мудрый Советом».
13. ‘Fili, Kili, Fundinn, Nali,
Hepti, Vili, Hanarr, Sviurr,
Frar, Hornbori, Frasgr ok Loni,
Aurvangr, Jari, Eikinskjaldi.
13. Фили, Кили, Фундин, Нали,
Хефти, Вили, Ханар, Свиур,
Фрар, Хорнбори, Фрэг и Лони,
Аурванг, Яри, Эйкинскьяльди.

Фили: возможно, «Напильник».
Кили: «Клин».
Фундин: «Искатель» или «Найденыш».
Нали: Возможно, «Игла».
Хефти: «Рукоять».
Вили: В Видении Гюльви, 14 эти два имени связаны в одно —
«Хефтифили» (Heptifili). В версии Н — «Хефти, Фили» (Hef
ti, Fili).
Ханар: «Искусный».
Свиур: В версии Н — Свид (Svidr), что значит «Провор
ный» или «Мудрый».
Фрар: «Проворный». В версии Н — Фрор (Fror).
Хорнбори: «Носитель / Сверлильщик Рога». В версии Н —
Форнбоги (Fornbogi), что значит «Древний Лук» (оружие).
406

Э. Петтит
Фрэг: «Славный».
Лони: «Ленивый».
Аурванг: «Поле Грязи».
Яри: «Воин» или «Грязный».
Эйкинскьяльди: «Дубовый Щит». По-видимому, эта строфа
в прошлом составляла отдельный список.
14. ‘Mal er dverga i Dvalins lidi
Ijona kindum til Lofars telja:
peir er sottu fra Salarsteini
Aurvanga sj$t til J^ruvalla.
14. Пора счесть двергов из дружины Двалина
для потомков людей — вплоть до Ловара:
тех, что ушли из Саларстейна
в жилище Аурвангар к Ёрувеллиру.

С этого места, очевидно, начинается третий список имен.
...потомков людей: Или «потомства/родни/ семейств на
родов».
Ловар: «Хвалитель».
Саларстейн: «Камень Чертога». Ср. «камни чертога» в ПВ 4.
См. также 12-ю главу Саги об Инглингах, где фигурирует двергsalvgrdudr, «страж чертога», ушедший внутрь огромного камня
близ усадьбы под названием Стейн (Steinn, «Камень») в Швеции.
Аурвангар (Aurvangar): «Поля Грязи». Значение слова «Ёрувеллир» (Jpruvellir; ср. шведский топоним Jaravall) неясно,
но возможные варианты — «Песчаные Поля» и «Поля Сра
жений». Это путешествие двергов не упоминается в других
источниках, кроме Видения Гюльви, 14, где сказано, что дверги,
жившие в камнях, пришли из Кургана Сварина (Svarinshaugr)
на Аурвангар к Ёрувеллиру.
15. ‘I»ar var Draupnir ok Dolgprasir,
Шг, Haugspori, Hlevangr, Gloi,
Skirvir, Virvir, SkafiSr, Ai,

407

Прорицание вёльвы
15. Там были Драупнир и Дольгтрасир,
Хар, Хаугспори, Хлеванг, Глои,
Скирвир, Вирвир, Скавид, Аи,

Драупнир: «Капающий».
Дольгтрасир: «Жаждущий вражды» или «Рьяный до врага».
Хар: «Высокий».
Хаугспори: «Оставляющий следы на кургане».
Хлеванг: «Укрытое / огражденное поле». В версии Н — Хлеварг (Hlevargr), что значит «Укрытый Волк/Изгой».
Глои: «Сияющий».
Скирвир: «Плотник».
Вирвир: «Красильщик».
Скавид: возможно, «Кривой Финн / Саам».
Аи: повтор имени «Аи» (см. ПВ 11) свидетельствует об ин
терполяции.
16. ‘Alfr ok Yngvi, Eikinskj aldi,
Fjalarr ok Frosti, Finnr ok Ginnarr;
|?at mun uppi, meSan <pld lifir,
langniSja tai Lofars hafat.
16. Альв и Ингви, Эйкинскьяльди,
Фьялар и Фрости, Финн и Гиннар;
будут это помнить, покуда мир стоит, —
длинный перечень предков Ловара.

Альв: собственно, «Альв».
Ингви: в других источниках это одно из имен бога Фрейра
и связанных с ним конунгов.
Эйкинскьяльди уже упоминался в ПВ 13. Это еще одно сви
детельство того, что «Перечень двергов» составлен из несколь
ких отдельных списков.
Фьялар: возможно, «Скрывающий».
Фрости: «Морозный».
Финн: «Финн», «Саам».
408

Э. Петтит
Гиннар: «Обманщик».
...покуда мир стоит: Или «до тех пор, пока продолжают
жить живые»; или «до тех пор, покуда длится век».
17. ‘Unz prп kvomu or |?vi ИЗi,
Qflgir ok astgir, TEsir, at husi;
fundu a landi, litt megandi,
Ask ok Emblu, orlQglausa.

17. Пока не пришли из той дружины трое
могучих и добрых асов к дому;
они нашли на берегу малосильных
Аска и Эмблу, не имеющих судьбы.
Пока не... трое: от предшествующего перечня двергов эту
строку отделяет лакуна. О том, что текст испорчен, свидетельст
вуют и числительное ж.р. priar, «три» в сочетании с опреде
ляемым существительным м. р. JEsir в версии R (в настоящей
редакции исправлено на prir), и сомнительная аллитерация
с неожиданным акцентом на pvi, «той» в довольно короткой
полустроке; ср. вариант из ПВ 17 в версии Н, где вторая полу
строка выглядит как pussa broedr (?), «братья великанов». Тот
факт, что первая строка строфы 17 представляет затруднения
в обеих версиях, и R, и Н, с большой вероятностью указывает
на некую проблему в исходном тексте.
...к дому: возможно, метафора обитаемой земли; ср. ПВ 4.
Как вариант at husi, «к дому» можно исправить на at humi,
«к морю».
...на берегу: судя по изложению этого эпизода в Видении
Гюлъви, 9, a landi, букв, «на земле», здесь означает «на бере
гу»; ср. прозаический текст перед 1-й строфой Песни о Риге1.
1 «Люди рассказывают в древних сагах, что один из асов, тот, которого
звали Хеймдалль, шел однажды своей дорогой вдоль берега одного озера
[или моря, sjovarstrpndu], пришел на какой-то двор и назвался Ригом» (пер.
А. Корсуна).

409

Прорицание вёльвы
Аск (Askr, «Ясень») и Эмбла (Embla, «Маленький Вяз»), первые
мужчина и женщина, по-видимому, были сотворены из коряг,
выброшенных морем на берег.
...не имеющих судьбы-, прилагательное мн. ч. вин. п. orlpglausa
употреблено здесь не в ср.р., как следовало бы ожидать, а в м.р.
Важно ли это для понимания смысла, сказать трудно. Возможно,
первые люди были бесполыми, когда их только нашли на бере
гу, но известны случаи, когда древнескандинавскими словами
в м.р. мн.ч. обозначаются оба пола. Имя Аска имплицитно свя
зывает его с мировым древом — ясенем (askr), который будет
упомянут в ПВ 19. Эксплицитная связь с деревьями присут
ствует в Видении Гюлъви, 9, где «сыновья Бора», шедшие берегом
моря, находят два бревна (tre) и создают из них Аска и Эмблу.
Ср. Песнь о Риге, где бог Хеймдалль, «(Разрастающееся) Древо
Дома/Мира», также шедший берегом моря, приходит к дому,
в котором зачинает первое из людских сословий.

18. ‘Qndpaune attu, об }эаи ле Ьф/Зи,
la ne Iceti ne litu go5a;
9nd gaf OSinn, 63 gaf Hcenir,
И gaf LoSurr ok litu g63a.
18. Они не имели дыхания, не имели вдохновения,
ни прядей, ни голоса, ни добрых красок;
Один дал дыхание, Хёнир дал вдохновение,
Лодур дал пряди и добрые краски.

Они: Аск и Эмбла.
...вдохновения: дополнительные коннотации слова ддг
(«разум», «дух», «голос») — острота ума, экстаз, сила эмоций
и поэтическое вдохновение.
...прядей: т.е. «прядей волос», но значение слова 1а здесь
остается спорным. Предлагались такие варианты, как «лицо»,
«кровь», «тепло жизни» и «кожа».
...голоса: Lceti может также означать поведение или манеру
держаться; высказывалось предположение о том, что это слово

4Ю

Э. Петтит
заключает в себе смысл движения. Не исключено также, что
это синоним слова Id, «пряди (волос)» (учитывая, что в анало
гичном перечислении во второй полустрофе слово Iceti отсут
ствует).
...добрых красок: «добрые краски» или цвет лица, естест
венный для живых, вероятно, отличался от «дурных красок»
(серой и черной), характеризующих мертвеца. Но предпола
галось также, что первоначально это выражение обозначало
гениталии. Кроме того, возможен каламбур с выражением Ши
goda, «обличья богов».
Один дал дыхание: доисторическое германское *Wddanaz
(от которого происходит др.-сканд. Odinn), судя по всему, оз
начало «Предводитель Wodu», где wodu — неистовая скачка
мертвецов, мчащихся по воздуху. Этим объясняется роль Оди
на как божества, буквально вдыхающего дух в мертвое дерево.
Хёнир: загадочное божество, которое вернется в обнов
ленный мир после Рагнарёка и будет выбирать жребии (см.
ПВ 61). Его имя, по-видимому, указывает на связь с символи
кой петуха (hani).
Лодур: еще один загадочный персонаж. Не исключено, что
это прозвание Локи, который в одном из источников именуется
Lodr. Согласно другим гипотезам, Лодур — это некий бог пло
дородия, о котором нам почти ничего не известно, или Хеймдалль, отец людских сословий (см. Песнь о Риге и ср. ПВ 1), ас
социирующийся с овцами, — если элемент 1од- в имени Lodurr
связан с lodinn, «шерстистый, косматый». Согласно Перечню
Халейгов, 10, Один — друг Лодура. Один, Хёнир и Локи также
действуют сообща в поэме Длиною в осень.
Вариант перечня даров, которыми наделили людей «сыно
вья Бора», приводится в Видении Гюлъви, 91.
1 «Первый дал им жизнь и душу, второй — разум и движенье, третий —
облик, речь, слух и зрение. Дали они им одежду и имена...» (пер. О. Смирницкой).
411

Прорицание вёльвы
19. ‘Ask veit ек standa, heitir Yggdrasill,
har baSmr ausinn hvita auri;
J>a3an koma d9ggvar, j?asrs i dala falla,
stendr as yfir groenn UrSar brunni.

19. Я знаю, стоит ясень, он зовется Иггдрасиль,
высокое древо, омываемое белым илом;
оттуда исходят росы, что выпадают в долах;
вечно стоит он зеленый над источником Урд.

Иггдрасиль: имя мирового древа (ср. ПВ 2). Изначальный
смысл этого слова неясен. Возможно, когда-то оно означало
«Ужасный Исполин», но впоследствии было перетолковано как
«Игг-Жеребец», т.е. Один (Yggr, «Ужасный») в обличье коня,
или как «Жеребец Игга», т. е. виселица (конь в метафорическом
смысле), на которой Один был повешен («ехал верхом»). Также
это древо иногда называют askr Yggdrasils, «Ясень жеребца Игга»
(например, ПВ 46; Речи Гримнира, 29), возможно, представляя
его как столб, к которому привязан конь Одина.
...белым илом: в Видении Гюльви, 16 сказано, что норны
ежедневно черпают воду с илом из источника Урд и поли
вают ясень, чтобы его ветви не засохли и не зачахли. Там же
добавляется: «И так священна эта вода, что все, что ни попа
дает в источник, становится белым, словно пленка, лежащая
под скорлупой яйца»1. Альтернативные интерпретации «бе
лого/светлого ила» из ПВ — удобрение-гуано или «молоко»
Млечного пути. Ср. также Речи Вафтруднира, 142.
...росы... в долах: или, как пишет Снорри, «медвяная роса»
(Видение Гюльви, 16). Ясень традиционно ассоциировался с ме
дом, а индоевропейское мировое древо, как полагают, первона
чально считалось медоносным.
1 Пер. О. Смирницкой.

2 «Хримфакси конь / сумрак несет / над богами благими; / пену с удил /
роняет на долы / росой на рассвете» (пер. А. Корсуна).
412

Э. Петтит
...вечно ... зеленый: обычный ясень — листопадное дерево,
но этот его мифологический образчик описывается как веч
нозеленый. Урд — одна из трех норн, сверхъестественных дев,
правящих судьбами.
20. Tadan koma meyjar, margs vitandi,
^rjar, or ]aeim sas er und Joolli stendr;
Urd hetu eina, aSra Verdandi —
skaru a skidi — Skuld ina jaridju;
paer iQg iQgdu, paer Iff kuru
alda bQrnum, 0rl9g seggja.

20. Оттуда выходят девы, ведающие многое, —
три [девы] из моря, что стоит под древом;
одна звалась Урд, другая — Верданди,
(резали они на пруте), третья — Скульд;
они устанавливали законы, они выбирали жизни
для сынов человеческих — судьбы людей.

...из моря... под древом: слово seer, «море», можно перевести
и как «озеро», возможно, тождественное источнику Урд. В вер
сии Нив Видении Гюлъви, 15 вместо saer значится sal, «чертог».
Др.-сканд. слово pollr первоначально означало «ель», но затем
стало использоваться как синекдоха дерева и здесь употребле
но именно в этом значении.
...резали они на пруте: по-видимому, здесь отражена тес
ная связь между надписями, вырезанными на пруте, который
предопределяет судьбу отдельного человека, представлени
ем о людях как потомках Хеймдалля, мирового древа (ПВ 1),
и растительными именами первых людей (ПВ 17); кроме того,
в древнескандинавской поэзии людей часто описывают в пере
носном смысле как деревья.
...Урд ... Верданди ... Скульд. Норны (общее наименова
ние которых, возможно, означает «Свивательницы нитей»
или «Тайные вестницы»), — это северные богини судьбы,

413

Прорицание вёльвы

чьи имена можно интерпретировать как «То, что уже про
изошло» или «Судьба» (ср. др.-сканд. игдг, др.-англ, wyrd,
«судьба, рок»), «То, что происходит сейчас» и «То, что про
изойдет в будущем». Они сопоставимы с римскими Парка
ми и греческими Мойрами. Ср. Первую песнь о Хельги убий
це Хундинга, 2-41.
21. Tat man hon folkvig

er Gullveigu
ok i htjll Hars
]?rysvar brendu
opt, osjaldan,

fyrst i heimi,

geirum studdu,
hana brendu;

|?rysvar borna,
J>6 hon enn lifir.

21. Она это помнит, первую в мире войну племен,

когда пронзили Гулльвейг копьями
и в чертоге Хара сожгли ее;
трижды сжигали они триждырожденную,

часто, не редко, — и все же она поныне живет.

Она это помнит: здесь вёльва, вероятно, говорит о себе
в третьем лице.
Гулльвейг: неясный женский персонаж, возможно, тождест
венный Хейд из следующей строфы или вёльве, от имени ко
торой ведется повествование, или же им обеим. Gull означает
«золото», veig — «опьяняющий напиток» или «сила», так что
многие исследователи интерпретируют имя Гулльвейг как «Зо
лотая сила», «Сила золота» или «Золотое опьянение»; ср. Хейдрун в Речах Гримнира, 252. Кто пронзил Гулльвейг копьями,
прямо не сообщается, но место, в котором это произошло, ука
зывает на Одина и его присных; в версии Н — studdi, «он прон
зил/она пронзила/некто пронзил».
1 См. прим, на стр. 56-57.

2 «Хейдрун коза, / на Вальгалле стоя, / ест Лерад листву; / мед сверкающий /

в чан она цедит, / тот мед не иссякнет» (пер. А. Корсуна).

414

Э. Петтит

...в чертоге Хара: Хар (Harr, «Высокий» или «Одногла
зый») — одно из прозваний Одина, а его чертог — Вальгалла
(Valhpll, «Чертог павших»). С метрической точки зрения пред
почтительна более ранняя, двусложная форма *Haars. Не ис
ключено, что «одноглазость» Одина упоминается здесь как ме
тафора недальновидности: попытки сжечь Гулльвейг не только
оказались напрасны, но и, вероятно, стали причиной войны
между асами и ванами.
...триждырожденную: ср. эпитет Афины Паллады «Тритогенея» («Триждырожденная»?)1, а также эпитет Диониса «Диметор» («Дваждырожденный»)2. О реинкарнации в эддических поэмах см. заключительные прозаические строки Второй
песни о Хельги убийце Хундинга3.

22. ‘HeiSi hana hetu, hvars til husa kom,
V9IU velspa, vitti hon ganda;
seiS hon kunni, sei8 hon leikin,
ae var hon angan illrar bruSar.
22. Хейд ее называли, когда она приходила в дома,
прорицающей добро; она била в барабан, вызывая духов (?);
она ведала волшбу, она творила волшбу, одержимая,
она всегда была в радость злой жене.

1 От др.-греч. трггос;, «тройной» и yevva, «рождение». Это одна из возмож

ных этимологий данного эпитета, основанная на мифе о том, что Афина

сперва зародилась во чреве своей матери Метиды (Мысли), затем — внутри

Зевса, проглотившего Метиду, и, наконец, родилась в полном смысле слова,
выйдя на свет из головы Зевса.
2 Др.-греч. Aipr|Ta)p, от 61-, «дважды» и рг|тг|р, «мать», т. е. «сын двух мате

рей». В данном случае второй «матерью» также выступает Зевс, доносив

ший Диониса в собственном бедре.
3 См. прим. 2 на стр. 100.

415

Прорицание вёльвы
Хейд: в древнескандинавских текстах провидицы, носящие
имя Хейд, обычно странствуют от деревни к деревне и прори
цают на пирах.
...прорицающей добро: Значение слова velspa остается спор
ным: его трактуют и как «дающая точные прорицания», и как
«дающая благоприятные прорицания». Еще одно возможное
толкование — velspa, «дающая лживые прорицания».
...била ... духов: точное значение vitti hon ganda неясно,
но, по-видимому, это выражение относится к использованию
«барабана», «бубна» или «магического амулета» (?) (yitt/vitt)
для общения с «духами» (gandir), способными открывать тай
ное знание; ср. Перебранку Локи, 241. По другой интерпрета
ции, gandir может означать волков или палки от метел, кото
рые Хейд «наделяла силой» (vitti) и на которых ведьмы летали
по воздуху; такой полет назывался «езда на ганде» (gandreid).
...одержимая: еще одно проблематичное выражение. В ру
кописи — leikiN, что я интерпретирую как leikin (сущ. ж.р.
ед.ч.); ср. hugleikin, «одержимая духом» в ПВ 27 по версии Н.
23. ‘1>а gengu regin 9II a r^kstola,
ginnheilQg goS, ok um J>at gaettusk,
hvart skyldu TEsir afraS gjalda
eSa skyldu goSin 9II gildi eiga.
23. Тогда все великие силы, пресвятые боги,
пошли на свои престолы рока и стали судить об этом:
должны ли асы заплатить большой выкуп
или же все боги должны получать приношения.

Вторая полустрофа не поддается однозначной интер
претации, но в любом случае из нее явствует, что Один,
предводитель асов, принимает решение начать войну.
1 «А ты, я слышал, / на острове Самсей / бил в барабан, / средь людей кол

довал, / как делают ведьмы...» (пер. А. Корсуна).

416

Э. Петтит
24. ‘FleygSi OSinn ok i folk um skaut —
pat var enn folkvig fyrst i heimi;
brotinn var bordvegr borgar Asa,
knattu Vanir vigspa V9IIU sporna.
24. Один пустил в полет и метнул [копье] в войско —
все еще шла первая в мире война меж племенами;
разрушен был дощатый путь крепости асов,
ваны топтали поля боевым заклятием.

...Один ...в войско: что именно метнул Один, в тексте не со
общается, но его обычное оружие — копье. «Войско» принад
лежит ванам — божественным противникам асов.
...дощатый путь: bordvegr, «дощатый путь» — возмож
ная ошибка переписчика. Скорее всего, подразумевается
bordveggr, «дощатая стена» или «дощатая ограда» (как в вер
сии Н).
...топтали: или «могли перешагивать (через)».
...боевым заклятием: не исключено, что «боевое закля
тие» или «святое заклинание» (vigspa) ванов могло воскре
шать мертвых, чем и объясняется то, что асы не могли их по
бедить. Др.-сканд. spa также означает «прорицание» и, воз
можно, намекает на то, что этим событиям было суждено
произойти.
25. ‘Ра gengu regin 9II a rQkstola,
ginnheilQg go3, ok um pat gasttusk:
hverr hef3i lopt allt laevi blandit
eda aett j^tuns Ods mey gefna.
25. Тогда все великие силы, пресвятые боги,
пошли на свои престолы рока и стали судить об этом:
кто смешал весь воздух с вероломством
и отдал жену Ода в семью великанов.

417

Прорицание вёлъвы

Варианты строф 25-26 см. Видение Гюлъви, 42.
...боги: отсюда и далее «богами», по всей видимости, имену
ется объединенный пантеон асов и ванов, сложившийся, судя
по другим источникам, в результате заключения мира. Тревога
по поводу ванской богини Фрейи («жены Ода»), выраженная
в последней строке, свидетельствует о том, что война между
асами и ванами окончилась.
...кто: мн. ч.; в версии Н — ед.ч., hverr.
...смешал ... с вероломством: возможно, просто поэтичес
кое выражение со значением «предательство носится в возду
хе», но скорее подразумевается договор, описанный в Видении
Гюлъви, 42: боги обязались отдать Фрейю, солнце и луну вели
кану-каменщику в уплату за работу. Употребленное здесь слово
Ice («хитрость, коварство, вероломство, предательство») может
быть скрытым указанием на Локи, одно из имен которого —
Лофт (Loptr, «Воздушный»); ср. ПВ 34 и Песнь о Хюмире, 371.
...жену Ода: или «деву Ода». В любом случае речь идет
о Фрейе. О ее муже, боге Оде (Одг, «вдохновение, неистов
ство»), известно немного, но само его имя предполагает, что
когда-то он был двойником или ипостасью Одина. В редакции
Упсальского кодекса (глава 26) вместо этого выражения упо
треблено oskmey, «возлюбленную деву».
...в семью великанов: т.е., вероятно, великанам вообще.
В Видении Гюлъви, 42, где процитированы эта и следующая
строфы, излагается миф, поясняющий их содержание и завер
шающийся рассказом о том, как Тор нарушил клятву и убил
великана, которого боги наняли для постройки стен. Судя
по тексту ПВ, этот великан должен был восстановить стену
Асгарда, разрушенную во время войны с ванами.
26. ‘Porr einn фаг var, prunginn moSi,
hann sjaldan sitr er hann slikt um fregn;

1 В указанной строфе упоминается inn Icevtsi Loki, «коварный Локи».

418

Э. Петтит
a gengusk eiSar, orS ok soeri,
mal 9II meginlig er a meSal f6ru.

26. Был там один лишь Тор, раздувшийся от гнева,
редко он остается сидеть, когда слышит о подобном;
были растоптаны клятвы, слова и заветы,
все связующие речи, которыми они обменялись.

Был ... Тор...: вариант из версии Н более уместен по смыс
лу: Porr einn par vd, «Один лишь Тор нанес удар там». Само имя
Porr указывает на то, что первоначально этот могучий и ярост
ный бог был олицетворением грома. Но со временем, в исланд
ской литературе, эта его функция отошла на второй план, по
тому что грозы в Исландии бывают редко.
27. ‘Veit hon Heimdal/ar hljoS um folgit
undir heidvQnum helgum baSmi;
a sdr hon ausask aurgum forsi
af veSi Valf^Srs. VituS er enn, eSa hvat?
27. Она знает о слухе Хеймдалля,
спрятанном под священным древом, привыкшим к свету;
она видит реку, что льется илистым водопадом
из залога Вальфёдра. Хотите знать еще [больше] или как?

...о слухе Хеймдалля: слово hljod, «слух», в контексте может
означать «ухо», и если так, то Хеймдалль принес в жертву свое
ухо, подобно тому как Один пожертвовал глазом. Однако это
слово можно интерпретировать и как «звук», и в этом случае
речь идет о гулком боевом роге Хеймдалля.
...под священным древом: т. е. под Иггдрасилем. Элемент heid
в слове heidvanr (означающем скорее «привыкший к свету», чем
«лишенный света») чрезвычайно многозначен: он предполагает
одновременно и светлое небо над древом, и сияющий мед у его
подножья, и почести, которые ему воздают, и, возможно, жерт
венные приношения, которые оно получает. Ср. имя Хейд.
419

Прорицание вёлъвы
...илистым водопадом: ср. илистую воду, которой полива
ют мировое древо в ПВ 19. Но не исключено, что вместо aurgum,
«илистым» следует читать prdgum, «текущим, струящимся».
...из залога Вальфёдра: под «залогом Вальфёдра» первона
чально подразумевался глаз Одина, оставленный в источнике
Мимира (см. следующую строфу), но здесь этим выражением,
по-видимому, описывается сам источник.
Хотите... или как: этот вопрос может перевести и по-дру
гому: «Достаточно ли вы уже знаете или нет?»; «Вы хотите
узнать что-то еще? И если да, то что именно?»

28. ‘Ein sat hon uti, pa er inn aldni kom,
Yggjungr Asa, ok i augu leit:
“Hvers fregniS mik? Hvi freistid min?
Allt veit ek, Odinn, hvar pu auga fait,
г inum maera Mimis brunni;
drekkr mjQd Mimir morgin hverjan
af vedi Valfgdrs!” Vitud er enn, eda hvat?
28. Она сидела одна снаружи, когда пришел старик,
Иггъюнг из асов, и посмотрел ей в глаза;
«О чем вы меня спрашиваете? Зачем вы меня испытываете?
Я знаю всё, Один, [знаю], где ты спрятал свой глаз:
в славном источнике Мимира;
Мимир пьет мед каждое утро
с залога Вальфёдра! Хотите знать еще [больше] или как?
Она сидела...: снова говоря о себе в третьем лице, вёльва
описывает свою встречу с Одином («стариком»), следствием
которой, по-видимому, и стала декламация этой поэмы. В древ
нескандинавских текстах сообщается, что по ночам провидицы
нередко «сидят снаружи» на перекрестках, в пещерах или на кур
ганах, чтобы получать знания от сверхъестественных существ
(средневековый норвежский закон запрещал подобные практи
ки). Здесь итогом такого ритуала становится явление Одина.
420

Э. Петтит
Иггьюнг: одно из прозваний Одина; ср. Игг (Yggr, «ужас
ный ; грозный»).
...посмотрел ей в глаза: или «она посмотрела ему в глаза»
(хотя у Одина остался лишь один глаз).
О чем ... зачем...: не вполне ясно, задает ли эти вопросы
вёльва или Один, но пунктуация подсказывает выбор в пользу
первого варианта.
...в... источнике Мимира: или «в колодце Мимира». Мимир
(ср. лат. тетог, «памятливый») — таинственный персонаж, ко
торый был обезглавлен после войны между асами и ванами, как
описывается в Саге об Инглингах, 4 и 7. Остается неясным, при
надлежит ли он к числу великанов, как в Тулах имен, 1, или к чис
лу асов, как можно предположить на основании Саги об Инглин
гах. В Видении Гюльви, 15, где приведена версия этой строфы,
говорится, что в источнике Мимира сокрыты знание и мудрость
и что он находится под одним из корней Иггдрасиля — тем, ко
торый протянулся в страну инеистых великанов. Далее сооб
щается, что Мимир необычайно мудр, потому что пьет из этого
источника, черпая воду рогом Гьяллархорн, и что Один оставил
свой глаз в источнике в уплату за возможность испить из него.
Связь Мимира с Мимом (Mlmr), голова которого упоминается
в ПВ 45 и в Речах Сигрдривы, 14, также неясна; судя по именам,
когда-то это были два отдельных персонажа, но они явно успели
отождествиться друг с другом к тому времени, как мифы начали
записывать. Ср. также название мирового древа в Речах Много
мудрого, 20 — Мимамейд (Mimameidr).
Мимир ... Вальфёдра: возможно, это откровение служит
доказательством того, насколько глубоки познания вёльвы.
Предоставив такое доказательство, она получает от Одина пла
ту вперед за более полную демонстрацию своих возможностей.

29. ‘Val3i henni Herfpdr hringa ok men,
fe, spjQll spaklig ok spaganda;
sa hon vitt ok um vitt of verbid hverja.
421

Прорицание вёльвы
29. Херфёдр выбрал для нее кольца и гривны,
сокровище, мудрые слова и посохи прорицания;
она видела вдаль и вширь через все миры.

Херфёдр: «Отец войска», прозвание Одина.
...сокровище: многие редакторы исправляют/ё, «сокровище»
на fekk, «она получила».
30. ‘Sa hon valkyrjur, vitt urn komnar,
g9rvar at ri8a til goSjyjoSar;
Skuld helt skildi, en SkQgul 9nnur,
Gunnr, Hildr, G9ndul ok Geirsk9gul;
nil eru taldar П9ппиг Herjans,
g9rvar at riSa grund, valkyrjur.
30. Она видела валькирий, приходящих со всех сторон,
готовых скакать в мир богов.
Скульд держала щит, а Скёгуль — другой,
Гунн, Хильд, Гёндуль и Гейрскёгуль;
вот перечислены жены Херьяна,
готовые скакать по земле, — валькирии.

Валькирии (valkyrjur, букв, «выбирающие павших») изо
бражаются в различных эддических поэмах как воинственные
всадницы, служащие Одину. Главные их обязанности — испол
нять волю Одина, предопределяющего исход битвы, и приво
дить избранных павших в чертог Одина, где те присоединяются
к эйнхериям (einherjar, «единственные/избранные воины»), ко
торые будут сражаться бок о бок с богами в час Рагнарёка.
...в мир богов: или til Godpjodar, «в Страну богов». Некото
рые редакторы исправляют godpjodar на Gotpjodar, «готский
народ», считая его олицетворением человечества в целом.
Скульд: имя одной из норн, упомянутое в ПВ 20. В Виде
нии Гюльви, 36 валькирия Скульд описывается как «младшая
норна».
422

Э. Петтит
Скёгуль: имя этой валькирии, возможно, означает «выда
ющаяся, приметная». Наряду с Гёндуль она упоминается в Речах
Хакона, 1.
Гунн: «Битва».
Хильд: «Битва».
Гёндуль: возможно, «Носящая посох».
Гейрскёгулъ: возможно, «Приметная с копьем» или «Та, что
с высоко поднятым копьем». Это слово употреблено также
в Речах Хакона, но не как имя отдельной валькирии, а как эпи
тет Скёгуль.
Херьян: «Предводитель войска», прозвание Одина.
Количество валькирий в различных скандинавских тек
стах варьируется в широких пределах. Многие ученые сомне
ваются, что последние две строки этой строфы входили в поэ
му изначально.
31. ‘Ek sa Baldri, blodgum tivur,
Odins barni, 0rl9g folgin;
stod um vaxinn, vallum haeri,
mjor ok mj9k fagr, mistilteinn.

31. Я видела для Бальдра, для кровавой жертвы,
для отпрыска Одина, сокрытые судьбы;
выросшая стояла, выше полей,
тонкая и прекраснейшая омела.

Бальдр: «Сияющий»; бог, сын Одина и Фригг. В Видении
Гюльви, 49 он именуется Baldr inn goda, «Бальдр Добрый»; там
же приводится миф о том, как Локи навлек на него погибель.
Локи узнал, что омела — единственное растение, которое
Фригг избавила от клятвы не причинять вреда Бальдру. Когда
все боги стали развлекаться, пуская стрелы и бросая камни в
своего неуязвимого собрата, Локи заметил, что слепой бог Хёд
(Нрдг, «Воин») не принимает участия во всеобщей потехе. Тог
да он вручил Хёду прут омелы и направил его бросок на цель.
423

Прорицание вёльвы
Безобидная веточка, брошенная Хедом, превратилась в смер
тоносный дротик и сразила Бальдра насмерть. См. также Сны
Балъдра. Другая версия мифа о гибели Бальдра приводится
в 3-й книге Gest. Dan.
...кровавой жертвы: др.-сканд. tivurr, гапакс, вероят
но означающий «жертва, жертвоприношение» (ср. др.-англ.
fiber, готск. *tibr). Ср. др.-сканд. tafn, «святая жертва»: в Дра
пе о доме, 10 этим термином обозначается либо мертвое тело
Бальдра, либо какой-то элемент его погребального обря
да. Другая, хотя и менее вероятная интерпретация — «бог»
(ср. др.-сканд. tivar, «боги», обычная форма ед.ч. — tyr).
...сокрытые судьбы: под сокрытыми (от всех, кроме вёль
вы) судьбами Бальдра, возможно, подразумеваются его ужас
ная гибель и чудесное воскресение после Рагнарёка.
...омела: в Видении Гюлъви, 49 указывается, что этот по
бег омелы рос fyrir vestan Valhpll, «к западу от Вальгаллы».
В европейской культуре с омелой связано много поверий,
но исследователям пришлось нелегко в попытках соотнести
образ тонкого и стройного деревца с теми клубкообразны
ми паразитическими растениями, которые мы знаем под на
званием Viscum album (омела белая). Возникает искушение
предположить, что поэт описывает здесь омелу в ее вообра
жаемом изначальном виде, до проклятия, постигшего ее как
убийцу Бальдра: именно из-за этого она превратилась в жал
кого паразита, обреченного снова и снова воспроизводить
свое преступление, пронзая корнями кору прямостоячего
дерева-хозяина. Как вариант, поэт мог воспринимать омелу
вместе с деревом, на котором она растет, как единое целое
(ведь люди и по сей день говорят об «омеловых деревьях»).
Третье возможное объяснение заключается в том, что поэт
или источник, на который он опирался, попросту ошибся
в описании растения, которого сам никогда не видел, или
присвоил название mistilteinn какому-то другому растению.
Др.-сканд. mistilteinn — вероятная калька с др.-англ, misteltan.

424

Э. Петтит
32. ‘VarS af ]?eim meiSi, er maer syndisk,
harmflaug haettlig; Н98Г nam skjota;
Baldrs br68ir var of borinn snemma,
sa nam OSins sonr einnaettr vega.
32. От этого дерева, что казалось тонким,
произошел губительный дротик вреда, выстрел Хёда;
вскоре родился брат Бальдра;
этот сын Одина нанес удар, когда ему была лишь ночь от роду.

...дерева: или «ветви», «отростка».
...тонким: др.-сканд. тсег — вероятно, вариант слова mjor,
«тонкий, стройный», использованного в предыдущей строфе.
...выстрел Хёда: букв. «Хёд начал стрелять».
...брат Бальдра: в ПВ этот брат остается неназванным,
но в других источниках он носит имя Вали (Vali), что значит
«Маленький воин» или «Маленький ван».
...нанесудар: букв, «начал наносить удары». Как Хёд убива
ет своего брата Бальдра, так и Вали убивает своего брата Хёда.
ср. Песнь о Хюндле, 291. Рождение мальчика-мстителя упомина
ется также в Снах Бальдра, 11, но полная версия этой истории
сохранилась только в 3-й книге Gest. Dan.
33. ‘bo hann aeva hendr пё h9fuS kembSi,
a8r a bal um bar Baldrs andskota;
en Frigg um gret 1 Fens91um
va Valhallar. VituS er enn, eSa hvat?
33. Он ни разу не мыл рук и не чесал головы,
пока не принес противника Бальдра на погребальный костер;
а Фригг плакала в Фенсалире
о скорби Вальгаллы. Хотите знать еще [больше] или как?
1 «В живых оставалось / одиннадцать асов, / когда Бальдр пал / у смерти
бугра; / обещал тогда Вали / за брата отмстить, / и поразил он / брата убий
цу» (пер. А. Корсуна).

425

Прорицание вёльвы
...не мыл ... головы: возможно, это всего лишь указа
ние на чрезвычайную молодость и/или сосредоточенность
на единственной цели. Но такое поведение может и отражать
некий древнегерманский обычай, предписывавший мужчине
ходить неумытым и нечесаным, пока он не убьет в битве свое
го первого врага.
...на погребальный костер: похороны Бальдра описывают
ся в Видении Гюльви, 49.
Фригг: «Возлюбленная»; жена Одина и мать Бальдра.
Фенсалир: «Болотные чертоги»; судя по всему, это назва
ние жилища Фригг.
Вальгалла: «Чертог павших». Это чертог Одина, в котором
он собирает избранных воинов, павших в бою, чтобы повести
их за собой в час Рагнарёка. См. Речи Эйрика, I1; Речи Хако
на, 92. Здесь, в ПВ, под «скорбью Вальгаллы», очевидно, под
разумевается смерть Бальдра и ее последствия.
34. ‘Hapt sa hon liggja undir Hveralundi,
laegjarns liki Loka apekkjan;
par sitr Sigyn, peygi um sinum
ver velglyjuS. VituS er enn, eSa hvat?

34. Пленника она видит, лежащего под Хвералундом,
схожего коварным обличьем с Локи;
там сидит Сигюн, хотя ей совсем не
приносит радости ее муж. Хотите знать еще [больше] или как?

1 «Что сон этот значит? / Перед рассветом / примнилось мне: надоб

но / Вальгаллу прибрать / для воинов павших. / Велел я эйнхериям / от сна
пробудиться, / встать, постелить / солому на лавки / и чаши обмыть; / клик
нул валькирий, / чтоб вина принесли, / как если бы вождь / пожаловал

в гости к нам»,
2 «Сидели вожди / с мечами наголо: / щиты их — в щепы, / кольчуги иссече

ны/ / Не было радости / в сердцах той рати, / идущей в Вальгаллу».
426

Э. Петтит
Хвералунд: «Роща ям, подобных котлам» или «Роща горя
чих источников» (возможно, описание, а не имя собственное).
...схожего: слово apekkjan, «схожий, подобный» могло быть
выбрано из-за сходства с Рркк, «Благодарность» — ирониче
ским именем великанши, которая, одна из всех на свете, отка
залась оплакивать убитого Бальдра и тем самым обрекла его
остаться в Хель. В Видении Гюлъви, 49 утверждается, что это,
по мнению многих, был Локи, изменивший обличье. Возмож
но, принималось во внимание и ироническое созвучие с реккг,
«приятный, покладистый, сговорчивый, послушный».
...с Локи: Этот «пленник» и есть сам Локи (имя которого
в основе своей, вероятно, означает «Обвинитель», «Насмеш
ник» или «Разрешитель»). Выражение «схожего обличьем
со...», может указывать на то, что наказание обезобразило
его лицо. С Ice («коварством», «хитростью», «вероломством»)
Локи ассоциируется и в других текстах; ср. также ПВ 25.
...там сидит... радости: или «там сидит Сигюн, над своим
мужем, хотя она совсем не довольна».
Сигюн: «Подруга победы»; жена Локи, которого подвергли
жестокому наказанию за убийство Бальдра. Согласно Видению
Гюлъви, 50, боги привязали его к трем камням, а великанша Скади подвесила над ним змею. Сигюн стоит рядом и держит чашу,
в которую капает яд со змеиных клыков. Но время от времени
чаша переполняется, Сигюн отходит, чтобы опорожнить ее.
Тогда капли яда падают Локи на лицо, и он корчится от ужас
ной боли; говорят, что из-за этого случаются землетрясения.
Сцена со связанным Локи и Сигюн, стоящей над ним на ко
ленях, изображена на западной стороне Госфордского креста
(X век, англо-норманнская Камбрия). Еще одна иллюстрация
к этой сцене сохранилась на Ардрейском камне VIII с острова
Готланд (VIII в.).
35. ‘A fellr austan
SQxum ok sverdum,

um eitrdala,
SliSr heitir su.

427

Прорицание вёльвы
Река течет с востока через ядовитые долы,
с ножами и мечами. Она зовется Слид.

Слид: «Губительная» или «Ножны»; эта река фигуриру
ет и в перечне рек из Речей Гримнира, 28; ср. также название
реки Гейрвимуль (Geirvimul, «Несущая копья») в Речах Грим
нира, 27. Кроме того, в Gest Dan., 1.8.14 упоминается река, ки
шащая клинками. Если у этой строфы и была вторая половина,
ныне она утрачена.
36. ‘StoS fyr norSan a NiSavQllum
salr or gulli Sindra aettar;
en annarr stoS a Okolni,
bjorsalr jQtuns, en sa Brimir heitir.

36. Стоял на севере, на Нидавеллир
золотой чертог родичей Синдри;
а другой стоял на Окольнир,
пиршественный чертог великана, и он зовется Бримиром.

Нидавеллир: вероятно, «Равнины темных лун (новолу
ний)» или «Равнины Ниди», где Ниди — имя карлика (ПВ 11).
Еще одна возможная интерпретация — «Равнины родичей».
Ср. Нидавёлль в ПВ 63.
Синдри: «Запачканный золой» или «Пепельный»; возмож
но, имя карлика; если так, то его «родичи» — карлики. Тем не
менее, в Видении Гюльви, 52 название Синдри носит чертог,
предназначенный для праведных людей.
Окольнир: «Не знающий холода»; но стоит принять во вни
мание, что возможная первоначальная форма этого назва
ния — *Ofkolnir, «Чрезвычайно холодный».
...Бримиром: из контекста неясно, кто зовется Бримиром —
чертог или великан. В Видении Гюльви, 52 Бримир — название
еще одного небесного чертога, предназначенного для правед
ников. Ср. ПВ 9 и 62.
428

Э. Петтит
37. ‘Sal sa hon standa

solu ijarri,
Nastrc^ndu a, norSr horfa dyrr;
fellu eitrdropar inn um Ijora,
sa er undinn salr orma hryggjum.
37. Она видит чертог, стоящий вдали от солнца,
на Настронде, дверьми на север,
капли яда падают внутрь сквозь дымник;
этот чертог сплетен из змеиных хребтов.

В Видении Гюлъви, 52 приведены варианты строф 37-38.
Она...: вёльва опять говорит о себе в третьем лице — или
подразумевает некую духовную сущность, по отношению к ко
торой она выступает медиумом.
Настронд: «Берег Трупов»; в версии Н (строфа 34) употреб
лена форма мн. ч. («Берега Трупов»).
...дверьми: или в ед. ч., «дверью на север».
38. ‘Sa hon par vaSa punga strauma
menn meinsvara ok morSvarga,
ok panns annars glepr eyrariinu;
par saug NiShQggr nai framgengna,
sleit vargr vera. VituS er enn, eSa hvat?
38. Она видит бредущих через быстрые потоки
клятвопреступников, и волков убийства,
и того, кто соблазняет чужую жену;
там Нидхёгг глодал трупы мертвых,
волк терзал людей. Хотите знать еще [больше] или как?

...быстрые потоки: букв, «тяжелые потоки»; ср. Речи Гримнира, 211; Речи Регина, 42.
1 «...поток нелегко / вброд перейти / тем, кто в битве убит» (пер. А. Корсуна).

2 «Тяжкая кара / для тех, кто Вадгельмир / вброд переходит; / клеветники

за коварные речи / платятся долго» (пер. А. Корсуна).

429

Прорицание вёльвы
...волков убийства-, т. е. преступников, повинных в убийст
ве и уподобляемых здесь волкам. Ср. ниже в этой строфе упо
минание о волке (yargr), которому они служат добычей; канни
бализм — не редкость среди волков.
...чужую жену-, ср. Речи Высокого, 1151. Судя по всему,
в этой строфе описываются загробные мучения.
Нидхёгг: тот же дракон, который появится снова в ПВ 63.
По одной из версий, имя Нидхёгг (Nidhpggr) означает «Боец
Ущербной луны / Темной луны / Новолуния», и это кажет
ся уместным, потому что чертог, в котором он гложет трупы
мертвых, стоит «вдали от солнца». Другой вариант перевода —
«Злобно-разящий»; изначально могли подразумеваться оба
эти значения. В Видении Гюльви, 52 говорится, что это чудови
ще терзает трупы умерших в потоке под названием Хвергельмир. Согласно Речам Гримнира, 32 и 35, Нидхёгг обитает под
корнями мирового древа и постоянно грызет их. Ср. niddraca,
«дракон ущербной/темной луны» в древнеанглийской поэме
«Беовульф».
...волк: или «преступник/изгой»; и если так, то неясно, от
личается ли этот vargr от дракона Нидхёгга. На Госфордском
кресте изображен змей с волчьей головой.
39. ‘Austr sat in aldna i JarnviSi
ok foeddi фаг Fenris kindir;
verSr af peim Qllum einnan9kkurr
tungls tjugari i trolls hami.
39205. На востоке в Ярнвиде сидела старуха
и там породила Фенрира выводок;
из всех из них один становится
тем, кто поднимает на вилы (?) месяц, в обличье тролля.
1 «Советы мои, / Лоддфафнир, слушай, / на пользу их примешь, / коль ты
их поймешь: / чужую жену / не должен ты брать / в подруги себе» (пер.
А. Корсуна).

430

Э. Петтит
В Видении Гюльви, 12 приведены варианты строф 38-40.
Ярнвид: «Железный лес». В Видении Гюльви, 12 помещается
к востоку от Мидгарда. Это может быть лесистая дано-герман
ская трясина, в которой добывали болотную руду (отложения
бурого железняка) и мореную древесину. «Старуха» в Видении
Гюльви, 12 описывается KZKgpgr, «великанша», живущая к вос
току от Мидгарда в лесу под названием Ярнвид, где обитают
троллыпи, именуемые ярнвидьями (Jarnvidjur). В Видении
Гюльви, 34 эта старуха отождествляется с великаншей Ангрбодой (Angrboda, «Вестница горя»).
...породила: или «вскормила»; «взрастила».
Фенрира выводок: т.е. волков. Фенрир — самый знамени
тый волк в скандинавской мифологии; см. ПВ 43, а также Речи
Хакона, 201 и Речи Эйрика, 72.
...становится: или «станет». В редакции Упсальского ко
декса (глава 12): verdr afpeim pllum / ima ngkkur, «из всех из них
приходит одна волчица».
...поднимает на вилы: буквальный перевод слова tjugari —
«тот, кто использует вилы (tjuga)». Этот великан или тролль,
орудующий вилами, может быть связан с луной, затмевающей
солнце. Однако этимологически tjugari — это «тянущий, увлека
ющий», так что для начала этой строки возможен альтернатив
ный перевод «тем, кто влечет (к гибели)». В редакции Упсаль
ского кодекса (глава 12) использовано другое слово — tregari,
«виновник горя».
...месяц: или другое небесное тело (но это менее вероятно).
...в обличье тролля: в скандинавской мифологии и фоль
клоре тролли/великаны тесно ассоциируются с волками.
В Видении Гюльви, 12 это чудовище, сильнейшее из всех, погло
тит tungl (т. е. одно или несколько небесных тел) и обрызжет
1 «Прежде пройдет, / порвав оковы, / Фенрир Волк по землям, / нежели
равный / Хакону конунг / Его место заступит» (пер. О. Смирницкой).

2 «Ибо никто / не знает наверное, / когда серый волк / на богов нападет».
431

Прорицание вёлъвы

кровью все небо; при этом добавляется: радап tynir sol skini
sinu («оттого солнце утратит свой блеск»), В ПВ может под
разумеваться, что этот волк или тролль, олицетворяющий
лунное начало, нападет на солнце (ср. Речи Вафтруднира,
46-471 и Речи Гримнира, 392). Однако есть и вероятность того,
что жертвой тролля, вооруженного вилами, станет луна: как
это часто бывает в ПВ, здесь возможна преднамеренная дву
смысленность. Волк-тролль и его старуха-мать из этой стро
фы могут составлять параллель Гренделю и его матери из «Беовульфа».
40. ‘Fyllisk ijQrvi feigra manna,
rySr ragna sjQt rauSum dreyra;
svQrt var Sa solskin of sumur eptir,
veSr pll valynd. VituS er enn, eSa hvat?

40. Он насыщается плотью обреченных,
обагряет жилища богов красной кровью;
темен был свет солнца тогда в грядущие лета,
вся погода — вероломной. Хотите знать еще [больше] или как?

...насыщается: или «насытится»
...обреченных: по-видимому, людей.
...тогда: в версии Н — verda, что дает несколько иной
смысл, чем var да в версии R: «свет солнца (букв. — мн.ч.) ста
новится темным».
...в грядущие лета: в этой подробности могли отразиться
воспоминания о вулканическом пепле, сыплющемся с ясного
1 «Я странствовал много, / беседовал много / с благими богами; / как солнце
на глади / небесной возникнет, / коль Волк его сгубит?». «Прежде чем Волк /

Альврёдуль [= Солнце] сгубит, / дочь породит она; / боги умрут, / и дорогою

матери / дева последует» (пер. А. Корсуна).

2 «Сколль имя Волка, / за солнцем бежит он / до самого леса; / а Хати другой,
/ Хродвитнира [= Фенрира] сын, / предшествует солнцу» (пер. А. Корсуна).

432

Э. Петтит
исландского неба. Как вариант (или в дополнение к вышеска
занному) может подразумеваться солнечное затмение или про
сто исчезновение солнца.
...погода — вероломной: согласно Видению Гюльви, 51,
Рагнарёку предшествует свирепая и затяжная зима (fimbulvetr);
см. также Речи Вафтруднира, 441.

41. ‘Sat ]эаг a haugi ok slo Ьфгри
gygjar hirSir, glaSr Eggper;
gol um honum i gaglviSi
fagrrauSr hani, sa er Fjalarr heitir.
41. Великанши пастух, счастливый Эггдер,
сидел на могильном кургане и играл на арфе;
над ним, на дереве гусей, кричал
ярко-красный петух — он зовется Фьялар.

Великанши...: что это за великанша, неясно, но можно
предположить, что она тождественна «старухе» из ПВ 39.
Эггдер: великан (?) Эггдер — загадочный персонаж. Его
имя, означающее «Слуга кромки / лезвия», созвучно древне
английскому имени Эггтеов, которое носит отец героя Беовульфа.
...на дереве гусей: не исключено, что gagl-, «гусь» — это
просто птица в буквальном понимании. Но есть и другие ва
рианты: gagl можно интерпретировать как название растения
(«восковница, болотный мирт») или как слово со значением
«высокий, нависающий». Не исключено также, что gaglvidi —
это ошибка переписчика и что вместо него следует читать
galgvidi, «висельное дерево», как версии Н (строфа 32). Эта
последняя возможность особенно интересна как аллюзия на
мировое древо (виселицу Одина) или на священную рощу, где
совершались жертвоприношения.
1 «... кто будет жить / после конца / зимы великанов?» (пер. А. Корсуна).
433

Прорицание вёльвы
Фьялар: вероятно, «Скрывающий». Фьялар упоминается
также как имя великана и, ранее в ПВ, как имя карлика.
42. ‘Gdl um Asum Gullinkambi,
sa vekr h218a at HerjafQdrs;
en annarr gelr fyr jQrS neSan,
sotraudr hani, at sQlum Heljar.

Гуллинкамби кричал над асами,
он будит героев в чертоге Херьяфёдра;
а другой кричит под землей,
черно-красный петух в чертогах Хель.

Гуллинкамби: «Золотой гребешок»; ср. Вторую песнь о Хель
ги убийце Хундинга, 491.
...в чертогеХерьяфёдра: в чертоге «Отца воинств» (Одина),
т. е. в Вальгалле.
Хель: «Скрытое место»; богиня подземной страны мертвых
или сама эта страна.
43. ‘Geyr Garmr mjQk fyr Gnipahelli,
festr mun slitna en freki renna;
veit hon froeda, fram se ek lengra,
um ragna r$k rQmm, sigtiva.
43. Гарм воет громко перед Гнипахеллиром,
путы порвутся, и хищник вырвется на волю;
она знает много преданий, я вижу дальше:
великий рок сил, богов победы.

Гарм: формально имя означает «Клок» или «Лохмотье»,
но в действительности, скорее всего, должно переводиться
1 «Ехать пора мне / по алой дороге, / на бледном коне / по воздушной тро

пе; / путь мой направлю / на запад от неба, / прежде чем Сальгофнир / геро
ев разбудит» (пер. А. Корсуна).

434

Э. Петтит
как «Воющий». Это могучий пес (см. Речи Гримнира, 441) или,
возможно, прозвание волка Фенрира. Нарицательное имя су
ществительное garmr может переводиться как «пес» или «враг,
вредитель». В Видении Гюлъви, 51 сказано, что Гарм вырвет
ся из оков во время Рагнарёка и погибнет, убив бога Тюра.
Ср. Манагарм (Видение Гюлъви, 12).
Гнипахеллир (Gnipahellir и вариант Gniipahellir в версии
Н) означает «Пещера с нависающими выступами»; в других
источниках это название не встречается.
Хищник: здесь — Фенрир или Гарм (если они не тожде
ственны друг другу). Боги связали Фенрира волшебными
путами, из которых он вырвется с наступлением Рагнарёка;
см. пролог к Перебранке Локи и Видение Гюлъви, 34,51.
...богов победы: или «богов битвы».
44. ‘Вгоебг munu berjask ok at b^num verda,
munu systrungar sifjum spilla;
hart er i heimi, hordomr mikill;
skeggQld, skalmQld — skildir ru klofnir —
vindQld, vargQld, adr verQld steypisk;
mun engi maSr фЗгшп |?yrma.

44. Братья будут сражаться и убивать друг друга,
родичи разорвут узы родства;
тяжко в мире, великий блуд,
век топора, век меча — разбиты щиты —
век ветра, век волка перед тем, как рухнет мир;
ни один не будет щадить другого.

Вариант этой строфы содержится в Видении Гюлъви, 51.
Последняя строка там отсутствует, а вместо i heimi, «в мире»
значится med hpldum, «среди людей».
...век волка: или «век изгоя».
«...Гарм — лучший пес».

435

Прорицание вёльвы
45. ‘Leika Mims synir, en mjptudr kyndisk
at inu galla Gjallarhorni;
hatt blaess Heiriidallr — horn er a lopti —
maslir Odinn vid Mims hQfud.
45. Сыны Мима играют, и судьба зажглась
при [звуке?] гулкого Гьяллархорна;
Хеймдалль громко трубит — рог поднят высоко —
Один беседует с головой Мимира.

Мим, вероятно, тождествен Мимиру (см. ПВ 28). Кто такие
его «сыны» — неизвестно (возможно, великаны или люди).
Гьяллархорн: «Рог (реки) Гьёлль». Вместо galla, «гулкого»
в версии Н значится gamla, «древнего».
Хеймдалль, страж богов, трубит в рог, потому что видит
и слышит приближение великанов.
Последние две строки этой строфы и две строки следу
ющей представлены в Видении Гюльви, 51 как единая строфа.
В Саге об Инглингах, 4 приводится рассказ о том, как по окон
чании войны асы отправили к ванам в качестве заложников
мудрого Мимира вместе с Хёниром. Ваны, рассердившись
на Хёнира, отрубили голову его советчику Мимиру и отослали
ее асам. Один забальзамировал и зачаровал эту голову, чтобы
та делилась с ним тайными знаниями (ср. Речи Сигрдривы, 141).
46. ‘Ymr it aldna tre, en j^tunn losnar;
skelfr Yggdrasils askr standandi.
46. Древнее древо стонет, и великан вырывается на волю;
вздымающийся ясень Иггдрасиль трепещет.

...великан-, вероятно, Локи, которого боги связали в на
казание за убийство Бальдра (Видение Гюльви, 50). Другие
1 «...тогда голова / Мимира молвила / мудрое слово / и правду сказала»
(пер. А. Корсуна).

436

Э. Петтит

возможные варианты — Хрюм, Сурт, Фенрир, Гарм или Змей
Мидгарда.
Возможно, эти строки относятся к предыдущей строфе,
но в версии Н они приведены в обратном порядке. Там за ними
следуют еще две строки, отсутствующие в версии Кив соче
тании с первыми двумя образующие отдельную строфу стан
дартной длины.
47. ‘Geyr nu Garmr mjQk fyr Gnipahelli,
festr mun slitna en freki renna;
^918 veit hon froeSa, fram se ek lengra,
um ragna rgk rgmm, sigtiva.

47. Гарм воет громко перед Гнипахеллиром,
путы порвутся, и хищник вырвется на волю;
она знает много преданий, я вижу дальше:
великий рок сил, богов победы.
48. ‘Hrymr ekr austan, hefisk lind fyrir,
snysk Jgrmungandr 1 J9tunm68i,
ormr knyr unnir, en ari hlakkar,
slitr nai neffglr, Naglfar losnar.

48237. Хрюм едет с юга, вздымает щит перед собой,
Ёрмунганд извивается в великанской ярости;
змей хлещет волны, и орел клекочет,
желтоклювый рвет трупы, Нагльфар сходит с привязи.

Вариант 48-й строфы приведен в Видении Гюлъви, 51.
Хрюм: великан Хрюм, по-видимому, правит колесницей. Его
имя может означать «Хилый (от старости) В Видении Гюлъви, 51
утверждается, что именно он поведет по морю корабль Нагль
фар, тогда как в ПВ 49 этим кораблем правит Локи.
Ёрмунганд: «Могучий чудовищный дух» или «Исполин
ский магический посох»; одно из имен Мидгардсорма, «Змея
Мидгарда», — Мирового Змея, который, наряду с волком
437

Прорицание вёльвы
Фенриром и богиней Хель, родился от Локи и великанши
Ангрбоды.
Желтоклювый: прилагательное «желтоклювый» или «блед
ноклювый» (в версии Н использован другой эпитет), по-видимому, относится к орлу, поскольку у некоторых орлов клюв
светлее оперения. Ср. образ Хресвельга (Hrcesvelgr, «Пожира
тель трупов») — великана в обличье орла, поднимающего ве
тер взмахами своих крыльев (Речи Вафтруднира, 36-37).
Нагльфар: корабль под названием Нагльфар (Naglfar или
Naglfal) фигурирует в Видении Гюлъви, 51. Там же, в главе 43,
утверждается, что Нагльфари (Naglfari) — самый большой ко
рабль на свете и что он принадлежит Муспеллю. Его название
означает «Корабль ногтей», хотя изначально первым его эле
ментом, вероятно, было слово паг, «труп». Остается возмож
ность, что здесь идет речь не о корабле, а о персонаже по име
ни Нагльфари, который упоминается в Видении Гюльви, 10 как
муж Нотт (Ночи).
49. ‘Kjoll ferr austan, koma munu Muspells
um 19g lySir, en Loki styrir;
fara fifls megir meS freka allir,
peim er broSir Byleipts i fQr.
49. Некий корабль плывет с востока, войска Муспелля
придут по морю, а Локи правит;
вся родня великана едет с хищником,
брат Бюлейфта с ними плывет по морю.

Вариант этой строфы приводится в Видении Гюльви, 51.
Некий корабль...: вероятно, Нагльфар(и).
...войска Муспелля: великаны или другие злобные сущест
ва; ср. Перебранку Локи, 421. Само имя Муспелль (Muspell или
1 «...чем драться ты будешь, / коль Муспелля дети / сквозь Мюрквид поска

чут?» (пер. А. Корсуна).

438

Э. Петтит

Muspell), вероятно, принадлежит огненному великану. Другие
формы этого слова, значение которого интерпретировали при
близительно как «конец света», встречаются в христианском
апокалиптическом контексте в источниках на древневерхнене
мецком и старосаксонском языках.
...великана: буквальное значение слова fifl — «дурак», но
здесь оно может означать некое морское чудовище (как имя
собственное или нарицательное).
...с хищником: с Фенриром или Гармом.
Брат Бюлейфта: Локи. Имя Бюлейфт (Bfleiptr), которое
можно перевести как «Молния усадьбы», — возможно, одно
из прозваний Одина, побратима Локи. В версии Н (строфа 43)
употреблен вариант «брат Бюлейста» (brodir Byleists); ср. Песнь
о Хюндле, 401.
50. 'Hvat er meS Asum? Hvat er meS alfum?
Gnyr allr J^tunheimr, ^sir ru a pingi;
stynja dvergar fyr steindurum,
veggbergs vlsir. VituS er enn, eSa hvat?

50. Что с асами? Что с альвами?
Весь Ётунхейм ревет, асы — на совете;
дверги стонут перед дверью камня,
мудрецы скальной стены. Хотите знать еще [больше] или как?
Вариант этой строфы приведен в Видении Гюлъви, 51.
Что... что...: ср. Песнь о Трюме, 72. Аллитерирующая пара
«асы и альвы» часто встречается в эддической поэзии; параллель
ей находится и в одном древнеанглийском ритмизованном заго
воре; но альвы не играют сколько-нибудь важной роли в дру
гих песнях «Старшей Эдды», за исключением Песни о Вёлунде,
1 См. прим. 2 на стр. 309.

2 «Что там у асов? / Что там у альвов? / Зачем ты один / в Ётунхейм при
был?» (пер. А. Корсуна).

439

Прорицание вёльвы
главный герой которой, кузнец Вёлунд, именуется «властителем
альвов». Возможно, «альвы» когда-то были синонимом «ванов».
...мудрецы скальной стены: или «мудрецы скального пути»,
как в версии Н (строфа 40): скалы и камни — дорога двергов.
Vfeggberg, «скальная стена» из версии R может быть поэтическим
обозначением «утесов», которые «рушатся» в следующей строфе.
51. ‘Surtr ferr sunnan med sviga laevi,
skinn af sverSi sol valtiva;
grjotbjQrg gnata en gifr rata,
troda halir Helveg, en himinn klofnar.

51. Сурт едет с юга с гибелью ветвей,
солнце блестит на мече богов павших;
каменные утесы рушатся, и ведьмы скитаются,
люди идут по дороге в Хель, и небеса расколоты.

Эта строфа цитируется в Видении Гюльви, 4 и 51.
Сурт: «Черный»; огненный великан.
Гибель ветвей: кеннинг огня (здесь, возможно, огненного
меча).
...солнце ... павших: или «Солнце богов павших блестит на
(его) мече». Что это за меч, не вполне ясно, но он ассоциирует
ся с солнцем, а, следовательно, с огнем; можно предположить,
что его владелец — огненный великан Сурт. Потенциально
релевантные мифологические мечи — Лэватейн (Lcevateinn,
«Ветвь обманов»; ср. sviga Icevi, «гибель ветвей» в предыдущей
строке), сияющий меч, который Локи снял с ветвей мирового
древа, унес в подземный мир и отдал на хранение великанше
Синмаре, тесно связанной с Суртом (см. Речи Многомудрого);
потерянный меч Фрейра, солярного божества; и пламенный
меч, с которым Бог приходит в Судный день согласно ранне
средневековой христианской традиции.
...и ведьмы скитаются: или «и троллыпи спотыкаются»;
перевод gifr (букв, «жадные») как «ведьмы» следует считать
440

Э. Петтит
приблизительным. Возможно, это союзницы Сурта, а воз
можно — природные духи, которые лишились своих жилищ
из-за хаоса, охватившего все миры. В редакции Упсальского
кодекса (глава 7) — разночтение: еп gudar hrata, «и боги ру
шатся».
...по дороге в Хель: по дороге в страну мертвых. См. также
Поездку Брюнхилъд в Хель.
52. Фа komr Hlinar harmr annarr fram,
er Odinn ferr viS ulf vega,
en bani Belja bjartr at Surti;
pa mun Friggjar falla Angantyr.
52. Затем для Хлин наступает второе горе,
когда Один выходит биться против волка,
а светлый убийца Бели — против Сурта;
затем Ангантюр [богини] Фригг падет.

Варианты строф 52-55 приведены в Видении Гюльви, 51.
Хлин: «Защитница»; вероятно, прозвание Фригг, жены
Одина; ее первым горем была смерть Бальдра. Но в Видении
Гюльви, 35 Хлин описывается как отдельная богиня, берегущая
тех людей, которых Фригг желает защитить от опасности. Это
имя часто используется в кеннингах женщины.
Бели: великан, имя которого, вероятно, означает «Ревун».
Согласно Видению Гюльви, 37, Фрейр, лишившийся своего
меча, убил этого великана оленьим рогом. В Перечне Халейгов, 3 Фрейр также назван «врагом Бели». О гибели Фрейра
в схватке с Суртом см. Видение Гюльви, 511.
Ангантюр: «Благоуханный бог»; фигурирует в дру
гих текстах как имя героя ( ср. Песнь о Хюндле, 9), но здесь,
1 «Фрейр бьется в жестокой схватке с Суртом, пока не падает мертвым.
А погубило его то, что нет при нем доброго меча, отданного Скирниру»
(пер. О. Смирницкой).

441

Прорицание вёлъвы

по-видимому, это прозвание Одина, которого убивает
волк в последней битве; см. Видение Гюлъви, 51 и Речи Вафтруднира, 53. В версии Н — просто angan, «благоуханный».
53. ‘I?a komr inn mikli nupgr SigfQSur,
ViSarr, vega at valdyri;
laetr hann megi HveSrungs mund um standa
hjQr til hjarta; |эа er hefnt fipSur.
53. Затем приходит могучий сын Сигфадира,
Видар, чтобы сразиться со зверем бойни;
своей рукой он вонзает меч в сердце
сына Хведрунга; и вот его отец отомщен.

Сигфадир: «Отец победы»; прозвание Одина.
Видар: возможно, «Владыка копья» или «Широко властву
ющий».
...со зверем бойни: т. е. с волком.
...своейрукой: или mundum, «своими руками».
Хведрунг: прозвание Локи (возможно, означающее «Пото
мок Хведры [имя великанши]» или «Ревун»). Его сын — волк
Фенрир.
54. ‘1>а komr inn maeri m9gr HloSynjar,
gengr OSins sonr vi8 ulf vega;
drepr hann af m68i MiSgarSs veur;
munu halir allir heimstQS rydja;
gengr fet niu Fjc^rgynjar burr,
neppr, fra naSri ni8s okvidnum.
54. Затем приходит славный отпрыск Хлодюн,
сын Одина выходит биться против волка (?);
он разит стража Мидгарда в гневе;
все люди покинут усадьбу;
сын Фьёргюн отходит на девять шагов,
испуская дух(?), от змея, не страшащегося темной луны(?).

442

Э. Петтит
Хлодюн: слово неясной этимологии (возможное соответ
ствие — Хлудана [Hludana], древнегерманская богиня Рейн
ской области); одно из имен матери Тора. Ниже в этой строфе
она именуется Фьёргюн (Fjprgyn, «Земля»).
...сын Одина: Тор.
...против волка: возможно, слово ulf, «волк» использовано
здесь по ошибке вместо огт, «змей»: переписчик мог нечаян
но повторить выражение vid ulf vega, «биться против волка»
из предыдущей строфы. Но полной уверенности в том, что это
ошибка переписчика (или что она допущена чисто механиче
ски), у нас нет, поскольку сцена Рагнарёка на Госфордском кре
сте (X век) содержит изображение змея с волчьей головой.
...разит: или «убивает».
...он ... в гневе: эта строка неоднозначна: то ли «он [= Тор]
разит стража Мидгарда [или “ограду Мидгарда”, т. е. мирового
змея]», то ли «он [= волк или мировой змей] разит стража Ми
дгарда [= Тора]». Вторая интерпретация более правдоподобна,
потому что в Песни о Хюмире, 11 имя Веур (Veurr) упоминается
как прозвание Тора. Однако некоторые редакторы исправляют
veur (вин.п., ед.ч.) на veurr (им.п., ед.ч.), приводя строку в со
ответствие с первой интерпретацией.
...усадьба: здесь, очевидно, Мидгард.
...сын Фьёргюн: Тор. Имя его матери, Фьёргюн, означает
«Земля» или «Гора».
...испуская... луны: значение этой строки остается спорным,
но под «темной луной» может подразумеваться затмение солн
ца: ср. упоминание «солнце чернеет» в следующей строфе. Воз
можна другая интерпретация: «змея, не страшащегося ненави
сти (nids)»; также возможна и намеренная двусмысленность.

55. ‘Sol ter sortna, sigr fold i mar,
hverfa af himni heiSar stjQrnur;
geisar eimi vi8 aldnara,
leikr har hiti viS himin sjalfan.

443

Прорицание вёлъвы
55. Солнце чернеет, земля погружается в море,
светлые звезды исчезают с неба;
дым углей ярится против питателя жизни,
высокий жар прядает до самого неба.
Солнце ... море: ср. начало 24-й строфы Драпы о Торфинне1,
написанной Арнором Скальдом Ярдов (р. после 1012 — ум. по
сле 1073).
...питателя жизни: слово aldrnari, «питатель жизни»,
встречается в других источниках как поэтическое наименова
ние огня, однако здесь его можно интерпретировать и как кеннинг мирового древа, объятого пламенем и дымом. Вероятно,
мы снова имеем дело с преднамеренной неоднозначностью.
...жар: видимо, жар огня, которым охвачено мировое древо.

56. ‘Geyr nu Garmr mj‘9k fyr Gnipahelli,
festr mun slitna en freki renna;
fjcplS veit hon froe8a, fram se ek lengra,
um ragna r$k rQmm, sigtiva.
Гарм воет громко перед Гнипахеллиром,
путы порвутся, и хищник вырвется на волю;
она знает много преданий, я вижу дальше:
великий рок сил, богов победы.
57. ‘Ser hon upp koma 98m sinni
)9r3 dr aegi, idjagroena;
falla forsar, flygr 9m yfir,
sa er a fjalli fiska veiSir.

Она видит, как поднимается во второй раз
земля, вновь зеленая, из моря;
катятся водопады, орел летит вверху —
ловит он рыбу в горах.
1 Bjgrt verdr sol at svartri; / sokkrfold 1 mar dokkvarr, см. перевод на стр. 318.

444

Э. Петтит

...в горах: очевидно, в ручьях или реках, стекающих по гор
ным склонам.
58. ‘Finnask .ZEsir a ISavelli
ok um moldpinur matkan doema,
ok a Fimbultys fornar runar.

Асы находят друг друга на Идавёлль
и говорят о могучем вервии земли
и о древних рунах Фимбультюра.

Вервие земли: кеннинг или имя собственное мирового змея,
опоясывающего землю. В версии Н (строфа 52) за этой строкой
следует еще одна, отсутствующая в версии R: ok minnask par
a megindoma, «и там вспоминают великие судьбы».
...о древних рунах: или «о древних тайнах».
Фимбулътюр: «Могучий бог»; вероятно, прозвание Одина;
ср. Фимбультул (Fimbulpulr) в Речах Высокого, 80,142.
59.
‘Far munu eptir undrsamligar
gullnar tQflur i grasi finnask,
paers i ardaga attar hgfSu.
Там в траве найдутся снова
чудесные золотые игральные фишки,
которыми они [= асы] владели в ранние дни.

Ср. ПВ 8.
60. ‘Munu osanir akrar vaxa,
b<pls mun alls batna; Baldr mun koma;
bua peir Н96Г ok Baldr Hropts sigtoptir,
vel, valtivar. VituS er enn, еба hvat?

Незасеянные наделы дадут поросль,
все зло исправится; Бальдр вернется;
Хёд и Бальдр в чертогах победы Хрофта будут жить
хорошо, [как] боги павших. Хотите знать еще [больше] или как?

445

Прорицание вёльвы
Хрофт: одно из прозваний Одина; предположительно «За
гадочный / Сокрытый» или «Призывающий».
...хорошо ... павших: текст представляется вполне ясным,
но некоторые редакторы исправляют vel valtivar, «хорошо, [как]
боги павших» на ve valtiva, «святилища богов павших». Другие воз
можные исправления: ves valtivar, «боги святилища» и vel veltivar,
«хорошо, [как] милостивые боги»; ср. строфу 54 из версии Н.

61. ‘1>а kna Hoenir hlautviS kjosa,
ok burir byggj a broeSra tveggj a
vindheim viSan. Vitud er enn, eSa hvat?

Затем Хёнир может выбрать [жертвенный] жеребьевый прут,
а сыновья двух братьев обитают
в широком доме ветра. Хотите знать еще [больше] или как?
...жеребьевый прут: или «жертвенный кровавый прут»;
hlaut- (в строфе 55 версии Н — hlut-) в первом значении — «жребий»для гадания, а во втором — «жертвенная кровь». Так или
иначе, Хёнир предсказывает будущее. Ср. Песнь о Хюмире, I1.
...сыновья двух братьев: кто такие это два брата (или «бра
тья Твегги [= Одина]»?), в точности неизвестно, но, скорее все
го, подразумеваются Хёд и Бальдр. Упоминание об их сыновьях
(новом поколении богов или людей?) тоже остается неясным.
Широкий дом ветра: по-видимому, это поэтическое описа
ние нового мира, обширного и просторного.

‘Sal ser hon standa, solu fegra,
gulli pakSan, a Gimle;
]эаг skulu dyggvar drottir byggj a
ok um aldrdaga ynSis njota.

62.

1 «Раз боги с охоты / вернулись с добычей, / затеяли пир, / чтобы всласть на

сытиться; / прутья кидали, / глядели на кровь — / узнали, что вдоволь / кот
лов у Эгира» (пер. А. Корсуна).

446

Э. Петтит
62. Она видит: стоит чертог прекрасней солнца,
крытый золотом, на Гимле;
там будут достойные дружины селиться
и вкушать счастье во все дни своей жизни.

Вариант этой строфы приведен в Видении Гюльви, 17, где
чертог описывается как gulli betra, «краше золота», а не gulli
ракдап, «крытый золотом».
Гимле: в Видении Гюльви, 52 утверждается, что после
Рагнарёка лучшим из небесных обиталищ будет Гимле (Gimle,
«Огненное/Самоцветное убежище»), для обитателей которо
го, как и для тех, кто поселится в чертоге под названием Бримир, припасены добрые напитки. Там, как и в чертоге под на
званием Синдри (ср. ПВ 36), будут жить праведные люди.
...дружины: т. е. группы людей.
63. ‘Par komr inn dimmi dreki fljugandi,
nadr frann, nedan fra NiSafjQllum;
berr ser i fj^Srum — flygr vqII yfir —
NiSh^ggr, nai. Nu mun hon sokkvask.’
63. Там прилетает сумрачный дракон,
сверкающий змей, снизу, из Нидафьёлль;
Нидхёгг несет на своих крыльях (летит он над полем)
трупы. Теперь она уйдет вглубь.

...сумрачный: букв, «тускло мерцающий».
Нидафъёлъ: «Горы ущербных/темных лун» или «Горы
Ниди», где Ниди — имя карлика (ПВ 11). Еще одна возможная
интерпретация — «Горы родичей»; не исключено также, что
подразумеваются одновременно несколько значений. Ср. Нидавеллир в ПВ 36.
...на своих крыльях: или «в своих перьях».
...несет ... трупы: если первое слово строфы, par, «там»
(отсутствующее в 58-й строфе версии Н) относится к
447

Прорицание вёльвы
Гимле, то непонятно, почему дракон несет трупы (по-видимому,
с Настронда, см. ПВ 37-38) в эту обитель блаженных. Но мож
но предположить, что речь идет о мертвых, которые искупили
свои грехи мучениями: теперь они могут воскреснуть и присо
единиться к праведникам в новой счастливой жизни.
...уйдет вглубь: известно, что скандинавские вёльвы про
рицали, сидя на высокой скамье или помосте, так что это вы
ражение можно интерпретировать как «спустится, сойдет
с помоста». Но слова о том, что вёльва «должна уйти вглубь»,
завершающие поэму, могут означать и необходимость во внут
ренней тишине и покое после выхода из трансового состояния.
Другие исследователи выдвигают гипотезу, что Один поднял
вёльву из мертвых и теперь она возвращается в свою могилу.

448

Версия Н (Книга Хаука)

в интерпретации и с комментариями

Э. Петтита (2023)1

1. ‘HljoSs bid ek allar helgar kindir,
meiri ok minni, mQgu Heimdallar!
Viltu at ek, VafQdrs, vel fram telja,
forn spjt^ll lira, J>au er ek fremst um man?
1. Внимания прошу я от всех святых родов,
великих и малых, сынов Хеймдалля!
Хочешь ли ты (?), чтобы я хорошо рассказала Вафёдровы
древние преданья о живых, которые помню с самых давних времен?

Более подробные комментарии к строфам версии Н, для
которых имеются параллели в версии R, см. в примечаниях
к последней2.
...святыхродов: в версии R helgar («святых») отсутствует.
...ты: ед.ч. Предложенная здесь интерпретация второй
полустрофы, отличающейся от версии R, остается спорной;
1 Публикуется по изданию Pettit 2023. Нумерация строф в этом разделе да
ется по версии Н, если не указано иное.

2 См. стр. 394-448.

449

Прорицаниевёльвы

не исключено, что текст в этом месте испорчен. Vafgdrs (если
это не ошибочное написание слова Valfgdrs) можно истолко
вать как род.п. ед.ч. имени Вафёдр (Vo/pdr, «Отец горя») —
прозвания Одина, не зафиксированного в других источниках.
Также высказывалось предположение, что это описательное
имя Локи, но ср. схожие имена Одина Вальфёдр (Vdlfgdr, «Отец
павших») в ПВ 1 версии R и Вавуд (Vafudr, «Раскачивающий
ся») в Речах Гримнира, 54.
Вместо vel, «хорошо», могло подразумеваться vel, «ковар
ство, хитрость, вероломство» (хотя в этом случае лучше подо
шла бы форма мн.ч., velar): в древнескандинавской литерату
ре сохранилось немало преданий о коварстве и вероломстве
Одина. Если эта гипотеза верна, то вопрос в целом следует по
нимать как «Хочешь ли ты, чтобы я разоблачила вероломство
Вафёдра?» И если так, то под вероломством Одина могло под
разумеваться убийство родича, великана Имира, описанное
в Видении Гюлъви, 6-7 и стоявшее за сотворением Мидгарда
(см. ПВ 4, хотя об этом мифическом событии в ПВ не говорит
ся прямо), или попытки убийства Гулльвейг (ПВ 26).
Остается неясным, к кому именно обращается вёльва, ис
пользуя форму ед.ч. viltu, «хочешь» (в рукописи — villtv, в вер
сии R vildu определенно относится к Вальфёдру): возможно,
к Одину, сперва с помощью глагольного окончания -tu, а затем
по имени (Вафёдр), а возможно, к какому-либо безымянному
представителю всей своей аудитории.
Неясно также, следует ли понимать ее фразу как вопрос,
тем более что в последующих вопросах, которые она задает
в ПВ, глаголы стоят во множественном числе (Vitu per ... ?)
и, надо полагать, обращены ко всей совокупности слушателей.
Еще одно затруднение заключается в том, что Vdfgdrs ...
forn spjpllfira можно перевести и как «древние преданья о жи
вых (существах) Вафёдра», учитывая что Одина называли так
же Всеотцом (Alfgdr). В целом в версии R эта строфа вызывает
гораздо меньше проблем.
450

Э. Петтит
2. ‘Ek man jQtna, ar um borna,
pa er forSum mik foedda hQfSu;
niu man ek heima, niu iviSjur,
mjQtviS maeran, fyr mold nedan.

2. Я помню великанов, рожденных встарь,
которые когда-то меня растили;
девять миров я помню, девять лесных жен (?),
славное древо меры под землей.
3. Ar var alda, par er Ymir bygSi;
vara sandr ne sjor ne svalar unnir;
jQrS fannsk aeva ne upphiminn,
gap var ginnunga, en gras ekki.
3. To было рано в веках, когда жил Имир;
не было ни песка, ни моря, ни прохладных волн;
вовсе не было ни земли, ни неба наверху,
зиянье зияющих бездн (?), и травы нигде [не было].

4. ASr Bors synir bj9dum of ypdu,
peir er maeran MiSgarS skopu;
Sol skein sunnan a salar steina,
pa var grund groin groenum lauki.
4. Прежде, чем подняли земли сыны Бора —
те, что придали облик славному Мидгарду, —
солнце сияло с юга на камни чертога,
затем земля поросла зеленым луком.
Бора: букв. «Бурава; Сверла»; в строфе 4 версии R — «Бура».

5. ‘Sol varp sunnan, sinni Mana,
hendi inni hoegri of himinjQSur;
Sol pat ne vissi hvar hon sali atti,
stjgrnur pat ne vissu hvar paer staSi attu,
Mani pat ne vissi hvat hann megins atti.
451

Прорицание вёлъвы
5. Суль, спутница Мани, простирала с юга
правую руку над ободом неба;
Суль не знала, где ее чертоги,
звезды не знали, где их стоянки,
Мани не знал, какая в нем сила.

...над ободом неба: т.е. над горизонтом. В рукописи jpdur;
исправление на himinjgdur, «обод неба» обеспечивает необ
ходимую аллитерацию и метрическую точность стиха; ср. himinjodyr в 5-й строфе версии R.
6. ‘Ра gengu regin 9II a rgkstola,
ginnheil9g goS, ok um pat gaettusk:
nott ok niSjum nQfn um gafu,
morgin hetu ok miSjan dag,
undorn ok aptan, arum at telja.
6. Тогда все великие силы, пресвятые боги,
пошли на свои престолы рока и стали судить об этом:
они дали имена ночи и ее родичам,
назвали их утром и полднем,
днем и вечером, чтобы вести счет годам.
7.
‘Hittusk TEsir a ISavelli,
afls kostuSu, alls freistuSu;
afla IggSu, aud smiSuSu,
tangir skopu ok tol gorSu.
7. Встретились асы на Идавёлль,
они испытывали свою силу, пробовали всё;
они ставили кузницы, творили сокровища,
создали клещи и мастерили орудия.

...они... пробовали всё: строка присутствует только в версии Н.
8.
‘TeflSu i tuni, teitir varu,
var peim vaettugis vant or gulli,

452

Э. Петтит
unz prj ar kdmu pussa meyj ar,
amatkar mjQk, or jQtunheimum.
8. Они играли в тавлеи на лугу, они веселились,
не было у них ни малейшего недостатка в золоте;
пока не пришли три девы от великанов,
безмерно могучие, из Ётунхейма.

Pussa, «из великанов» — ассимилированная форма pursa.
Ср. исправление pussa broedr, «братья великанов» в ПВ 17.
9. ‘ba gengu regin q!1 a rQkstola,
ginnheilQg god, ok um pat gaettusk,
hverir skyldu dvergar drdttir skepja
or brimi bldSgu ok dr Blains leggjum.
9. Тогда все великие силы, пресвятые боги,
пошли на свои престолы рока и стали судить об этом:
кто измыслит владыку двергов
из крови Бримира и из синих рук и ног.

О проблемах второй части этой строфы см. комментарии
к 9-й строфе версии R1.
10.

‘bar var MdSsognir maeztr of orSinn
dverga allra, en Durinn annarr;
peir manlikun m9rg of gordu,
dverga, i jcprSu, sem Durinn sagSi.

10. Тогда Модсогнир был сотворен величайшим
из всех двергов, а Дурин — вторым;
они сотворили много людских подобий,
двергов в земле, как Дурин велел.

Модсогнир: в 10-й строфе версии R — Мотсогнир (Motsognif).
...в земле: в 10-й строфе версии R — orjprdu, «из земли».
1 См. стр. 402-403.

453

Прорицание вёлъвы
О многочисленных проблемах этой строфы см. комм,
к 10-й строфе версии R1, не совпадающей с ней по тексту.
11. ‘Nyi, NiSi, NorSri, SuSri,
Austri, Vestri, Aljrjofr, Dvalinn,
Nar ok Nainn, Nipingr, Damn,
Veggr, Gandalfr, Vindalfr, Porinn,
11. Нии, Ниди, Нордри, Судри,
Аустри, Вестри, Альтьёв, Двалин,
Нар и Наин, Нидинг, Дайн,
Вегг, Гандальв, Виндальв, Торин.

Наин: «Подобный трупу».
Нидинг: «Щипок».
Дайн: «Умерший».
Вегг: «Клин» или «Стена».
В перечне двергов присутствует много расхождений меж
ду версиями Н и R.
12. ‘Bifurr, Bafurr, B^mburr, Nori,
An ok Onarr, Ai, MjQSvitnir,
brar ok brainn, bror, Litr ok Vitr,
Nyr ok NyraSr — mi hefi ek rekka
— Reginn ok RaSsvidr — rett um talSa.
12. Бивур, Бавур, Бомбур, Нори,
Ан и Онар, Аи, Мьёдвитнир,
Трар и Траин, Трор, Лит и Вит,
Нир и Нирад — вот, я сочла —
Регин и Радсвид — воинов верно.

Трар: «Упрямый».
Нир: «Новый».
1 См. стр. 403-404.

454

Э. Петтит
...воинов: др.-сканд. геккаг обычно означает людей (ср. тапНкип, «людских подобий» в ПВ 10), хотя в Видении Гюльви, 4,
в перечне, заимствованном из какой-то редакции ПВ, упоми
нается карлик (дверг) по имени Рекк (Rekkr). В 12-й строфе
версии R вместо геккаг значится dverga, «двергов».
13. ‘Fili, Ki'li, Fundinn, Nali,
Hefti, Fili, Hanarr ok SviSr,
Nar ok Nainn, Nipingr, Dainn,
Billingr, Bruni, Bildr ok Buri,
Fror, Fornbogi, Fraeg ok Loni,
Aurvangr, Jari, Eikinskjaldi.
13. Фили, Кили, Фундин, Нали,
Хефти, Фили, Ханар и Свид,
Нар и Наин, Нидинг, Дайн,
Биллинг, Бруни, Бильд и Бури,
Фрор, Форнбоги, Фрэг и Лони,
Аурванг, Яри, Эйкинскьяльди.

Свид: «Мудрый» или «Проворный».
Нар... Дайн: эти четыре имени упоминались выше, в ПВ 11.
Биллинг: «Близнец».
Бруни: «Бурый».
Бильд: «Нож для кровопускания» (по крайней мере, таково
первое значение этого слова).
Бури: возможно, «Сын».
Фрор: «Проворный».
Форнбоги: «Древний лук» (оружие).
Фрэг: «Славный».
14. ‘Mal er dverga i Dvalins li3i
Ijona kindum til Lofars telja,
|>eim er sottu fra Salarsteini
Aurvanga sj<pt til jQruvalla.

455

Прорицание вёлъвы
14. Пора счесть двергов из дружины Двалина
для потомков людей — вплоть до Ловара:
для тех, что ушли из Саларстейна
в жилище Аурвангар к Ёрувеллиру.

...для тех: вариант peim, «для тех», менее уместен, чемpeir,
«тех» из версии R.
15. ‘Par var Draufnir ok Dolgprasir,
Наг, Haugspori, Hlevargr, Gloinn,
Skirfir, Virvir, SkafiSr, Ai,

15. Там были Драувнир и Дольгтрасир,
Хар, Хаугспори, Хлеварг, Глоин,
Скирвир, Вирвир, Скавид, Аи,

Хлеварг: «Укрытый Волк»; «Волк Убежища».
Глоин: «Сияющий».
16. ‘Alfr ok Yngvi, Eikinskjaldi;
pat man ae uppi, meSan 9U lifir,
langnidja tai Lofars hafat.
16. Альв и Ингви, Эйкинскьяльди,
будут всегда это помнить, покуда мир стоит, —
длинный перечень предков Ловара.

...покуда мир стоит: или «пока будут жить живые»; или
«пока длится век».
17. ‘Unz рпг komu, pussa broe3r(?),
astgir ok Qflgir, TEsir, at hiisi;
fundu a landi, litt megandi,
Ask ok Emblu, orlQglausa.
17.

456

Пока не пришли три брата (?) великанов,
могучих и добрых асов к дому;
они нашли на берегу малосильных
Аска и Эмблу, не имеющих судьбы.

Э. Петтит
... брата великанов: вместо pussa Ьгоебг (исправление; в ру
кописи pussa brudir [?], «жены великанов») в 17-й строфе вер
сии R значится or pvi Udi, «из той дружины». Поскольку оба
варианта неясны, остается предположить, что текст серьезно
испорчен. Исправление pussa broedr для версии Н предложе
но на том основании, что трое асов, перечисленных в следую
щей строфе, или, по крайней мере, Один — родичи великанов.
Ср. pussa meyjar, «девы из великанов» в ПВ 8.
18. £Qnd ]эаи пё attu, 63 ]эаи пё hQfBu,
la пё laeti пё litu g63a;
2nd gaf 03inn, 63 gaf Hoenir,
la gaf L63urr ok litu g63a.
18. Они не имели дыхания, не имели вдохновения,
ни прядей, ни голоса, ни добрых красок;
Один дал дыхание, Хёнир дал вдохновение,
Лодур дал пряди и добрые краски.

19. ‘Ask veit ek standa, heitir Yggdrasill,
har ba3mr ausinn hvita auri;
раЗап koma dgggvar, ]?aers i dala falla,
stendr ae yfir groenn Ur3ar brunni.
19. Я знаю, стоит ясень, он зовется Иггдрасиль,
высокое древо, омываемое белым илом;
оттуда исходят росы, что выпадают в долах;
вечно стоит он, зеленый, над источником Урд.
20. ‘&a3an koma meyjar, margs vitandi,
prjar, or peim sal er a polli stendr:
Ur3 ЬёШ eina, a3ra VerSandi —
skaru a ski3i — Skuld ina priSju;
paer Ipg 19g3u, pasr lifkuru
alda bgrnum, orl2g at segja.

457

Прорицание вёльвы
20. Оттуда выходят девы, ведающие многое, —
три [девы] из чертога, что стоит подле древа;
одна звалась Урд, другая — Верданди,
(резали они на пруте), третья — Скульд;
они устанавливали законы, они выбирали жизни
для сынов человеческих, чтобы объявлять людские судьбы.

...из чертога: в Видении Гюльви, 15 — также or peim sal,
«из чертога», но в 20-й строфе версии R — or]peim see, «из моря
(озера?)».
...подле древа: либо «на древе», либо «во древе». В 20-й
строфе версии R «море» помещается «под древом», как и в Ви
дении Гюльви, 15.
...чтобы... людские судьбы: выражение orlpgatsegja отлича
ется от orlpg seggja, «судьбы людей», из версии R.
21.
Т>а gengu regin 9II a rgkstola,
ginnheilQg guS, ok um pat gaettusk:
hverr hefSi lopt allt laevi blandit
eSa aett jQtuns 08s mey gefna.

21. Тогда все великие силы, пресвятые боги,
пошли на свои престолы рока и стали судить об этом:
кто смешал весь воздух с вероломством
и отдал жену Ода в семью великанов.

...кто: ед.ч.; в эквивалентной 25-й строфе версии R —
мн. ч., hverir.
22.
‘Porr einn par va, prunginn m63i;
hann sjaldan sitr er hann slikt of fregn;
a gengusk eiSar, orS ok soeri,
mal 9II meginlig er a meSal varu.

22. Один лишь Top нанес удар там, раздувшись от гнева,
редко он остается сидеть, когда слышит о подобном;
458

Э. Петтит
были растоптаны клятвы, слова и заветы,
все связующие речи, которыми они обменялись.

...нанес удар: очевидно, имеется в виду, что Тор сразил ве
ликана-строителя; см. комм, к 25-й строфе версии R1.
23. ‘Veit hon Heimdallar hljoS um folgit
undir hei3v9num helgum baSmi;
a ser hon ausask aurgum forsi
af veSi ValfpSrs. Vitu per enn, eSa hvat?

23. Она знает о слухе Хеймдалля,
спрятанном под священным древом, привыкшим к свету;
она видит реку, что льется илистым водопадом
с залога Вальфёдра. Хотите знать еще [больше] или как?
Austr byr hin aldna
ok foeSir par Fenris kindir;
verSr af peim Qllum einna nQkkurr
tungls tjugari i trolls hami.

24.

i JarnviSi

24. На востоке в Ярнвиде живет старуха
и порождает там Фенрира выводок;
из всех из них один становится
тем, кто поднимает на вилы (?) месяц, в обличье тролля.
25. Tyllisk fjQrvi feigra manna,
rySr ragna sjgt rauSum dreyra;
sv9rt verSa solskin um sumur eptir,
veSr 9II valynd.
Vitu per einn enn, eSa hvat?

25. Он насыщается плотью обреченных,
обагряет жилища богов красной кровью;
темным становится свет солнца в грядущие лета,
вся погода — вероломной. Хотите знать еще одно или как?
1 См. стр. 418.

459

Прорицание вёлъвы

Хотите... или как: здесь этот рефрен немного отличается
от остальных (вероятно, из-за ошибки переписчика).
26. ‘Pat man hon folkvig fyrst 1 heimi,
er Gullveig geirum studdi,
ok i HqII Hars hana brendu;
Jjrysvar brendu prysvar borna,
opt, osjaldan, po hon enn lifir.
26. Она это помнит, первую в мире войну племен,
когда он пронзил Гулльвейг копьями
и в чертоге Хара сожгли ее;
трижды сжигали они триждырожденную,
часто, не редко, — и все же она поныне живет.

...он пронзил: скорее всего, Один, но studdi может также
означать «она/оно/некто пронзила/о». В следующей строке
сказуемое стоит уже во множественном числе, так что фор
ма ед. ч. studdi могла появиться здесь по ошибке и вместо нее
следует читать studdu, «(они) пронзили», как в эквивалентной
21-й строфе версии R. С другой стороны, не исключено, что
в версии R описание упрощено.
27. ‘Heidi hana hetu, hvars til husa kom,
ok V9IU velspa, vitti hon ganda;
seid hon hvars hon kunni, seid hon hugleikin,
ae var hon angan illrar brudar.
27. Хейд ее называли, когда она приходила в дома,
прорицающей добро; она била в барабан, вызывая духов (?);
она творила волшбу, где могла, творила волшбу, одержимая духами,
она всегда была в радость злой жене.

...она творила... одержимая духами: вторую половину этой
строки можно перевести иначе: «она творила волшбу реши
тельно» или «она творила волшбу на радость своему сердцу».
460

Э. Петтит
В эквивалентной 22-й строфе версии R — seid hon kunni, seid
hon leikin (о проблемах интерпретации см. соответствующий
комментарий)1.
28. £ba gengu regin 9II a rQkstola,
ginnheilQg goS, ok um pat gaettusk,
hvart skyldu TEsir afraS gjalda
eSr skyldu guSin 9II gildi eiga.
28. Тогда все великие силы, пресвятые боги,
пошли на свои престолы рока и стали судить об этом:
должны ли асы заплатить большой выкуп
или же все боги должны получать приношения.

£Fleyg8i OSinn ok 1 folk um skaut;
pat var enn fdlkvig fyrr 1 heimi;
brotinn var borSveggr borgar Asa,
knattu Vanir vigspa vqIIu sporna.

29.

29. Один пустил в полет и метнул [копье] в войско;
все еще шла [начавшаяся?] раньше война меж племенами;
разрушена была дощатая стена крепости асов,
ваны топтали поля боевым заклятием.

...раньше: вместо fyrr, «раньше», в эквивалентной 24-й
строфе версии R значится fyrst, «первая».
...дощатая стена: по-видимому, нечто вроде частокола.
В 24-й строфе версии R — bordvegr, «дощатый путь».
30. ba kna Vala vigbQnd smia,
heldr varu harSgQr h$pt dr рфгтшп;
par sitr Sigyn, peygi um sinum
ver velglyjuS. Vitu per enn, eSa hvat?
30. Затем некто (?) может свить оковы войны Вали,
те путы были сплетены весьма прочно, из кишок;
1 См. стр. 416.

461

Прорицание вёльвы
там сидит Сигюн подле своего мужа,
хотя она и не рада. Хотите знать еще [больше] или как?

Первая половина этой строфы кажется здесь неумест
ной и отсутствует в версии R. Место, где сидит Сигюн, жена
Локи, не указано. Кроме того, подлежащее в первой строке
остается неясным: возможны различные варианты — «он»,
«она», «некто».
Некоторые редакторы исправляют Vdla на Vali и получают
фразу со значением «Тогда Вали смог сплести оковы войны».
Если эта поправка верна, то можно предположить, что Вали,
которого Один породил для возмездия за убийство Бальдра
(32-я строфа версии R), отомстил не только формальному ви
новнику, Хёду, но и подлинному убийце, Локи.
Однако в Видении Гюльви, 50 сообщается о другом Вали —
сыне Локи, которого был превращен богами в волка и разо
рвал на части собственного брата, Нарви (или Нари). Затем
в наказание за убийство Бальдра боги привязали Локи к трем
камням, использовав кишки Вали (или Нарви) вместо веревок,
после чего эти путы (bpnd) превратились в железо.
31. ‘Geyr Garmr mjQk fyr Gnupahelli,
festr man slitna en freki renna;
fram se ek lengra, fjpld kann ek segja
um ragna r$k 19mm, sigtiva.
31. Гарм воет громко перед Гнупахеллиром,
путы порвутся, и хищник вырвется на волю;
я вижу дальше вперед, я могу поведать немало
о великом роке сил, богов победы.

Гнупахеллир: такой вариант названия «Гнипахеллир»
(Gnipahellir) встречается только в версии Н (содержащей
обе эти формы).
Вторая половина этой строфы-рефрена содержит некото
рые расхождения с версией R.
462

Э. Петтит
32. ‘Sat par a haugi ok slo hQrpu
gygjar hirSir, glaSr Eggper;
gol yfir honum i galgviSi,
fagrrauSr hani, en sa Fjalarr heitir.
32. Великанши пастух, счастливый Эггдер,
сидел на могильном кургане и играл на арфе;
над ним, на висельном дереве, кричал
ярко-красный петух — он зовется Фьялар.

...на висельном дереве: под «висельным деревом» может
подразумеваться мировое древо, которое иногда называют
«виселицей Одина» (galgi Odins). Альтернативный пере
вод — «Лес Виселиц» (возможно, роща, где совершались
жертвоприношения). В эквивалентной 41-й строфе версии
R — gaglvidi, «(на) дереве гусей».
33. ‘Gol yfir Asum Gullinkambi,
sa vekr h^Sa at HerjafgSrs;
en annarr gelr fyr )9rS neSan,
sotrauSr hani, at SQlum Heljar.
33. Гуллинкамби кричал над асами,
он будит героев в чертоге Херьяфёдра;
а другой кричит под землей,
черно-красный петух в чертогах Хель.

34. ‘Sal ser hon standa s61u ^arri,
NastrQndum a, norSr horfa dyrr;
falla eitrdropar inn um Ijora,
sa er undinn salr orma hryggjum.
34. Она видит чертог, стоящий вдали от солнца,
на Настрандир, дверьми на север,
капли яда падают внутрь сквозь дымник;
этот чертог сплетен из змеиных хребтов.

4бЗ

Прорицание вёлъвы

...на Настрандир: т.е. «на Берегах Трупов». В эквивалент
ной 37-й строфе версии R использована форма единственного
числа. В Видении Гюлъви, 52 зафиксированы обе эти формы.
35. ‘Ser hon par vaSa punga strauma
menn meinsvara ok mordvarga,
ok panns annars glepr eyrariinu;
par saug NiShQggr nai framgengna,
sleit vargr vera. Vitu per enn, e8a hvat?
35. Она видит бредущих через быстрые потоки
клятвопреступников, и волков убийства,
и того, кто соблазняет чужую жену;
там Нидхёгг глодал трупы мертвых,
волк терзал людей. Хотите знать еще [больше] или как?

‘Geyr nu Garmr mjQk fyr Gmipahelli,
festr man slitna en freki renna;
fram se ek lengra, IjqIS kann ek segja
um ragna rgk rQmm, sigtiva.

36.

Гарм воет громко перед Гнупахеллиром,
путы порвутся, и хищник вырвется на волю;
я вижу дальше вперед, я могу поведать немало
о великом роке сил, богов победы.

37.

464

‘BroeSr munu berjask ok at Ьфпшп verSask,
типи systrungar sifjum spilla;
hart er i heimi, hordomr mikill;
skegggld, skaln^ld — skildir klofnir —
vind91d, vargcpld, aSr verQld steypisk;
grundir gjalla, gifr fljugandi;
man engi madr QSrum pyrma.

Братья будут сражаться и убивать друг друга,
родичи разорвут узы родства;

Э. Петтит
тяжко в мире, великий блуд,
век топора, век меча — разбиты щиты —
век ветра, век волка перед тем, как рухнет мир;
земли кричат, жадные летят;
ни один не будет щадить другого.

...земли... летят*. 50. Эта строка присутствует только в вер
сии Н. Под «жадными» подразумеваются ведьмы или другие
чудовищные создания женского пола.
38. ‘Leika Mims synir, en mjQtudr kyndisk
at inu gamla Gjallarhorni;
hatt blaess Heimdallr — horn er a lopti —
maelir 6Sinn viS Mims ЬфГиб.
Сыны Мима играют, и судьба зажглась
при [звуке?] древнего Гьяллархорна;
Хеймдалль громко трубит — рог поднят высоко —
Один беседует с головой Мимира.

...древнего: в эквивалентной 45-й строфе версии R — galla,
«гулкого, звучного».
39. ‘Skelfr Yggdrasils askr standandi;
ymr it aldna tre, en jgtunn losnar;
hraeSask allir a Helvegum,
aSr Surtar pann sefi of gleypir.
39. Вздымающийся ясень Иггдрасиль трепещет;
древнее древо стонет, и великан вырывается на волю;
все исполнены страха на путях Хель
прежде чем родич Сурта того поглотит.

...на путях Хель: т. е. на дорогах в страну мертвых.
В эквивалентной 46-й строфе версии R первые две строки
переставлены местами. Вторая половина этой строфы присут
ствует только в версии Н. Сурт — огненный великан, но выра
жение «родич Сурта» не поддается однозначному толкованию.
465

Прорицание вёльвы
В Речах Многомудрого близкой родственницей Сурта высту
пает великанша Синмара, но «родич Сурта» — не обязательно
одушевленное существо. Это может быть кеннинг огня, и тогда
местоимение рапп, «того», вероятно, относится к «ясеню Иггдрасилю», который будет поглощен огнем — «гибелью ветвей»
(ПВ 44, строфа 51 версии R), что «прядает до самого неба» (ПВ
49, строфа 55 версии R). Также высказывалось предположение,
что «родич Сурта» — это Фенрир, и в таком случае местоиме
ние рапп относится к Одину.

40. ‘Hvat er med Asum? Hvat er meS alfum?
Gnyr allr jQtunheimr, TEsir eru a pingi;
stynja dvergar fyr steindurum,
vegbergs visir. Vitu per enn, e8a hvat?
40. Что с асами? Что с альвами?
Весь Ётунхейм ревет, асы — на совете;
дверги стонут перед дверью камня,
мудрецы скального пути. Хотите знать еще [больше] или как?

...мудрецы скального пути*, скалы и камни представляются
как дорога двергов. В эквивалентной 50-й строфе версии R —
«мудрецы скальной стены» (veggbergs).
41. ‘Geyr nu Garmr mjpk fyr Gnipahelli,
festr man slitna en freki renna;
fram se ek lengra,
kann ek segja
um ragna r$k rQmm, sigtiva.
41. Гарм воет громко перед Гнипахеллиром,
путы порвутся, и хищник вырвется на волю;
я вижу дальше вперед, я могу поведать немало
о великом роке сил, богов победы.
42.

466

‘Hrymr ekr austan, hefisk lind fyrir,
snysk jQrmungandr i jQtunmodi,

Э. Петтит
ormr knyr unnir, en ari hlakkar,
slitr nai niSfcplr, Naglfar losnar.
42. Хрюм едет с востока, вздымает щит перед собой,
Ёрмунганд извивается в великанской ярости;
змей хлещет волны, и орел клекочет,
сумрачный/темнолунный рвет трупы, Нагльфар сходит с привязи.

...сумрачный/темнолунный: в версии Нив Видении Гюлъви — nidfylr or nidfylr. Nidfylr может означать «ущербная/тем
ная луна», «бледный / тусклый / сумрачный или «ржаво-блед
ный» (т.е. желтый); nidfylr — «презрительно-бледный» или
«враждебно-бледный». Неясно, относится ли этот эпитет
к орлу из предыдущей строки или к какому-то другому персо
нажу (например, к дракону Нидхёггу). В эквивалентной 48-й
строфе версии R — nejfylr, «желтоклювый».
43. ‘Kjoll ferr austan, koma munu Muspells
um 19g lySir, en Loki styrir;
fara fiflmegir med freka allir,
]?eim er brodir Byleists i ferd.

821484

43.

Некий корабль плывет с востока, войска Муспелля
придут по морю, а Локи правит;
вся родня великана едет с хищником,
брат Бюлейста с ними плывет по морю.

Брат Бюлейста: Локи. Бюлейст (Byleistr) в буквальном
переводе означает «Нога/Носок (?) Усадьбы». В эквивалентной
49-й строфе версии R — Бюлейфт (Byleiptr, «Молния Усадь
бы»); возможно, одно из прозваний Одина.
...плывет по морю: в версии R — fyr вместо ferd. Оба слова
означают «путешествие, морское плавание».
44.

‘Surtr ferr sunnan med sviga laevi,
skinn af sverdi sol valtiva;

467

Прорицание вёлъвы
grjotbjcprg gnata en gifr hrata,
troSa halir Helveg, en himinn klofnar.

44. Сурт едет с юга с гибелью ветвей,
солнце блестит на мече богов павших;
каменные утесы рушатся, и ведьмы летят кувырком,
люди идут по дороге в Хель, и небеса расколоты.

...летят кувырком: или «мчатся стремглав» (hrata); в экви
валентной 51-й строфе версии R — rata, «скитаются».
45. ‘1>а komr Hlinar harmr annarr fram,
er Odinn ferr viS ulf vega,
en bani Belja bjartr at Surti;
par man Friggjar falla angan.
45.
Затем для Хлин наступает второе горе,
когда Один выходит биться против волка,
а светлый убийца Бели — против Сурта;
затем благоуханный [богини] Фригг падет.

...благоуханный [богини] Фригг: т.е. Один; в эквивалентной
52-й строфе версии R — Ангантюр (Angantyr).
‘Geyr nu Garmr mjpk fyr Gnipahelli,
festr man slitna en freki renna;
fram se ek lengra, fjpld kann ek segja
um ragna r$k rgmm, sigtiva.

46.

46. Гарм воет громко перед Гнипахеллиром,
путы порвутся, и хищник вырвется на волю;
я вижу дальше вперед, я могу поведать немало
о великом роке сил, богов победы.
46. ‘Ginn lopt yfir lindi jarSar,
gapa ygs kjaptar orms i haedum;
mun Odins son ormi moeta,
vargs at dauda Vidars nidja.

468

Э. Петтит
47. Пояс земли разевает пасть на все небо,
зев ужасного змея зияет в вышине;
Сын Одина встретится со змеем
после смерти волка родича Видара.

Пояс земли: кеннинг мирового змея, опоясывающего землю.
...разевает пасть: ср. зияющую пустоту из ПВ 3. В Виде
нии Гюльви, 51 говорится, что волк Фенрир (а не мировой змей)
разверзает пасть, упираясь верхней челюстью в небо, а нижней
касаясь земли, и что он разинул бы пасть еще шире, было бы
место. На Госфордском кресте в Камбрии (X век) изображен
персонаж (вероятно, Видар, сын Одина), разрывающий пасть
чудовищному змею с головой волка.
Сын Одина: Тор.
Волк родича Видара: очевидно, волк Фенрир, который уби
вает Одина а затем, в свою очередь, гибнет руки Видара-мсти
теля, сына Одина. Собственно «родич Видара» — это либо
Один, либо Локи, отец Фенрира и побратим Одина (см. Пере
бранку Локи, 9). Эта впечатляющая строфа содержится только
в версии Н и сохранилась в рукописи так плохо, что разобрать
ее невооруженным глазом почти невозможно.
48. ‘Gengr fet niu FjQrgynjar burr,
neppr, fra naSri nids dkviSnum;
munu halir allir heimst93 rySja,
er af modi drepr MiSgarSs veurr.
48. Сын Фьёргюн отходит на девять шагов,
испуская дух(?), от змея, не страшащегося темной луны(?);
все люди покинут усадьбу,
когда страж Мидгарда ударит во гневе.

Сын Фьёргюн: Тор.
Эта строфа почти не поддается прочтению; здесь пред
ставлена реконструкция, основанная на 54-й строфе версии R.
469

Прорицание вёлъвы
49. ‘Sol ter sortna, sigr fold i mar,
hverfa af himni heidar stjQrnur;
geisar eimi ok aldnari,
leikr har hiti vid himin sjalfan.
49. Солнце чернеет, земля погружается в море,
светлые звезды исчезают с неба;
дым углей ярится, и питателя жизни
высокий жар прядает до самого неба.

...и питателя жизни: в эквивалентной 55-й строфе версии
R — vid, «против» вместо ок, «и».
Питатель жизни: вероятно, огонь (по меньшей мере в вер
сии Н).
50. Гарм воет громко перед Гнипахеллиром,
путы порвутся, и хищник вырвется на волю;
я вижу дальше вперед, я могу поведать немало
о великом роке сил, богов победы.
50. ‘Ginn lopt yfir lindi jardar,
gapa ygs kjaptar orms i haedum;
mun Odins son ormi moeta,
vargs at dauda Vidars nidja.
51. ‘5ёг hon upp koma 9dm sinni
j9rd or aegi, idjagroena;
falla forsar, flygr 9m yfir,
sa er a ij alii fiska veidir.
51. Она видит, как поднимается во второй раз
земля, вновь зеленая, из моря;
катятся водопады, орел летит вверху —
ловит он рыбу в горах.
52. ‘Hittask TEsir a Idavelli
ok um moldpinur matkan doema,
470

Э. Петтит

ok minnask par
ok a Fimbultys

a megindoma
fornar runar.

52. Асы встречаются на Идавёлль,
и говорят о могучем вервии земли,
и там вспоминают великие судьбы
и древние руны Фимбультюра.

...великие судьбы: или «великие события». В эквивалентной
58-й строфе версии R эта строка отсутствует.
53. ‘1>а munu .ZEsir undrsamligar
gullnar tQflur 1 grasi Anna,
paers i ardaga attar h2f3u.
53. Затем в траве асы найдут
чудесные золотые игральные фишки,
которыми они владели в ранние дни.

...асы найдут: в эквивалентной 59-й строфе версии R —
eptiry «снова».

54. ‘Munu osanir akrar vaxa,
bcpls man alls batna; man Baldr koma;
bua peir Нфбг ok Baldr Hropts sigtoptir,
vel, velltivar. Vitu per enn, eSa hvat?
54. Незасеянные наделы дадут поросль,
все зло исправится; Бальдр вернется;
Хёд и Бальдр в чертогах победы Хрофта будут жить
хорошо, [как] боги золота(?). Хотите знать еще [больше] или как?

...боги золота: природа этих velltivar, «богов золота», неяс
на: возможно, подразумеваются боги, раздающие золото, а воз
можно, несравненные боги. Не исключено также, что вместо
velltivar следует читать veltivar, «боги ремесла». Еще один вари
ант — veltivar, «милостивые боги». Кроме того, как это часто
бывает в ПВ, здесь возможна преднамеренная неоднозначность.
471

Прорицание вёльвы
Но выражение в целом выглядит стилистически неуклюжим,
а удвоение буквы I можно легко объяснить ошибкой переписчи
ка. Поэтому предпочтительным кажется вариант valtivar, «боги
павших» из эквивалентной 60-й строфы версии R.
55. ‘&а kna Hoenir hlutviS kjosa,
er burir byggj a broeSra tveggj a
vindheim viSan. Vitu per enn, eSa hvat?
55. Затем Хёнир может выбрать [жертвенный] жеребьевый прут,
а сыновья двух братьев обитают
в широком доме ветра. Хотите знать еще [больше] или как?

56. ‘Sal ser hon standa, solu fegra,
gulli pakSan, a Gimle;
par skulu dyggvar drottir byggja
ok um aldrdaga ynSis njota.
56. Она видит: стоит чертог прекрасней солнца,
крытый золотом, на Гимле;
там будут достойные дружины селиться
и вкушать счастье во все дни своей жизни.
57. ‘1>а komr inn riki at regindomi,
Qflugr, ofan, sa er qIIu raeSr.

57. Затем повелитель придет на божественный суд (?),
могучий, свыше, тот, кто правит всеми.

Эта полустрофа присутствует только в версии Н. По во
просу о том, следует ли считать ее поздней христианской
вставкой, мнения расходятся.
...повелитель: личность этого «повелителя» неясна (ср.
Песнь о Хюндле, 441), но он вызывает ассоциации с Христом
1 «Но будет еще / сильнейший из всех, / имя его / назвать я не смею...»

(пер. А. Корсуна).

472

Э. Петтит
либо с Хеймдаллем, Одином или Бальдром как возможными
«прообразами» Христа. Ср. безымянного властителя, облада
ющего «большой властью и могуществом» (rikr mjgk ok mattigr)
из пролога к Видению Гюльви, а также «Всеотца» (Alfydr) из Ви
дения Гюльви, 3, который одновременно и тождествен Одину и,
будучи извечным, превосходит его. Вероятно, этот персонаж
порожден воображением христианина, пытавшегося прими
рить новую веру с древней и предполагавшего, что язычники
тоже воспринимали некое единое верховное божество.
...на божественный суд: или «на великий суд», «на божий
суд», «к божественной власти», «во владения (языческих) бо
гов» или просто «во владения»; точный смысл, вложенный
автором в слово regindomr, остается неясным. Некоторые ис
следователи находят здесь указание на Судный день в христи
анском понимании.
58. ‘Komr inn dimmi dreki fljugandi,
nadr frann, nedan fra NiSafjQllum;
berr ser i fjgdrum — flygr vqII yfir —
Ni3h9ggr, nai. Nii man hon sokkvask.’

58. Там прилетает сумрачный дракон,
сверкающий змей, снизу, из Нидафьёлль;
Нидхёгг несет на своих крыльях (летит он над полем)
трупы. Теперь она уйдет вглубь.

473

Литература
1. Alexiou 1974 = Alexiou, Margaret. The Ritual Lament in Greek
Tradition. Cambridge, 1974.
2. Almquist 1965, 1974 = Almquist, Bo. “Norron niddiktning:
Traditionshistoriska studier i versmagi I: Nid mot furstar”, “II: Nid mot
missionarer; Senmedeltida nidtraditioner ”. 11 Nordiska tekster och undersokningar, 21 and 23. Stockholm, 1965,1974.
3. Arni BoSvarsson 1964 = Arni Bodvarsson. Islenzk orSabok.
Reykjavik, 1964.
4. Baetke 1942 = Baetke, Walter. Das Heilige im Germanischen. Tu
bingen, 1942.
5. Bachtold-Staubli 1927-1942 = Bachtold-Staubli, Hanns (ed).
Handworterbuch des deutschen Aberglaubens. 10 vols. Berlin; New York:
Walter de Gruyter, 1927-1942.
6. Beck et al. 1992 = Germanische Religionsgeschichte: Quellen
und Quellenprobleme. Ed. Heinrich Beck, Detlev Ellmers & Kurt Schier.
Berlin; New York: Walter de Gruyter, 1992.
7. Bede 1896 = Bede. “Historia Ecclesiastica”. 11 Venerabilis Bedae
Opera Historica. Ed. by Charles Plummer. 2 vols. Oxford: Oxford Univer
sity Press, 1896.
8. Bellows 1923 = Bellows, Henry Adams (tr.). The Poetic Edda.
New York: The American-Scandinavian Foundation, 1923.
9. Bhattacharji 1970 = Bhattacharji, Sukumari. The Indian Theogony: A Comparative Study of Indian Mythology from the Vedas to the Puranas. Cambridge: Cambridge University Press, 1970.
10. Blathmac 1964 = The Poems of Blathmac son of Си Brettan.
Ed. by J. Carney. Dublin: Irish Texts Society, 47 (1964).
11. Blondal 1920-1924 = Blondal, Sigfus. Islandsk-dansk Ordbog. 2
vols. Reykjavik, 1920-1924.
12. Boniface 2017 = Briefe des Bonifatius. Ed. R. Rau. Darmstadt:
Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 2017.

474

Литература
13. de Boor 1964 = Boor, Helmut de. “Die religiose Sprache der Vdluspa und verwandter Denkmaler”. // Kleine Schriften 1: Mittelhochdeutsche Literatur. Berlin, 1964,209-283.
14. Bostock 1955 = Bostock, J. Knight. A Handbook on Old High
German Literature. Oxford: Oxford University Press, 1955.
15. Bosworth & Toller 1898-1972 = Bosworth, Joseph & T. Northco
te Toller. An Anglo-Saxon Dictionary. Oxford: Oxford University Press, 1898.
Suppl. Toller, 1921. Add. & Corr. A. Campbell, 1972.
16. Braune 1965 = Braune, Wilhelm. Althochdeutsches Lesebuch.
Tubingen: Max Niemeyer Verlag, 1965.
17. Bray 1908 = Bray, Olive (tr.). Elder or Poetic Edda: Commonly
Known As Scemund’s Edda. London: Viking Club, 1908.
18. Brehm 1929 = Brehm, A., Djurens. Vol. 54. Tr. from German.
Malm^, 1929.
19. Brown 1941 = Brown, W. Norman. “The Rigvedic Equivalent
for Hell”. 11 Journal of the American Oriental Society 61 (1941), 74-80.
20. Bruder 1974 = Bruder, Reinhold. Die germanische Frau im Lichte
der Runeninschriften und der antiken Historiographie. Berlin; New York:
Walter de Gruyter, 1974.
21. Bugge 1867 - Bugge, Sophus. Norroen Fornkvcedi. Scemundar
Edda hinsfroda. Christiania, 1867.
22. Carey 1994 = Carey, John. “The Sun’s Night Journey: A Pharao
nic Image in Medieval Ireland”. 11 Journal of the Warburg and Courtauld
Institutes 57 (1994), 14-34.
23. Cassius 2014 = Cassius Dio. The Complete Works. Hastings, East
Sussex: Delphi Classics, 2014.
24. Christiansen 1964 = Christiansen, Reidar (ed.). Folktales of Nor
way. Tr. by Pat Shaw. Chicago: University of Chicago Press, 1964.
25. Cleasby & Vigfusson 1991 = Cleasby, Richard, and Gudbrand
Vigfusson. An Icelandic-English Dictionary. Oxford: Clarendon Press, 1991.
26. Colum 1930 = Colum, Padraic. The Children of Odin. New York:
The Macmillan Company, 1930.
27. Coomaraswami 1940 = Coomaraswami, Ananda. “The SunKiss”. // Journal of the American Oriental Society 60 (1940), 104-125.
475

Прорицание вёлъвы

28. Coomaraswami 1944 = Coomaraswami, Ananda. “Sir Gawain
and the Green Knight: Indra and Namuci”. 11 Speculum 19 (1944), 104-125.
29. Davidson 1983 = Davidson, D. L., “Earl Hakon and his Poets”. D.
Phil, thesis, Oxford, 1983.
30. Detter 1894 = Detter, Ferdinand. “Harr”. 11 Beitrdge zur Geschichte der deutschen Sprache und Literatur 18 (1894), 202-203.
31. Detter & Heinzel 1903= Detter, Ferninand (ed.) & Richard
Heinzel (tr.). Scemundar Edda II: Anmerkungen. Leipzig, 1903.
32. Dodds 1951 = Dodds, Eric Robertson. The Greeks and the Ir
rational. Berkely, 1951.
33. Dronke 1960 = Dronke, Ursula. “Reginsmal v.8”. 11 Maal og
Minne 1960,97-98.
34. Dronke 1979 = Dronke, Ursula. “Voluspa and Satiric Tradition”.
// Aion-n 22, Naples, 1979; rpt. Dronke 1996, 57-86.
35. Dronke 1988 = Dronke, Ursula. “The War of the TEsir and Vanir
in Voluspa”. 11 Idee. Gestalt. Geschichte. Festschrift Klaus von See. Ed. by G.
W. Weber. Odense, 1988. Rpt. Dronke 1996,223-238.
36. Dronke 1992 = Dronke, Ursula, “Eddie Poetry as a Source for the
History of Germanic Religion”. // Becket al. 1992. Rpt. Dronke 1996,658-684.
37. Dronke 1992a = Dronke, Urcula, “Voluspa and Sibylline Tradi
tion”. 11 Groningen: Forsten, 1992; rpt. Dronke 1996,3-23.
38. Dronke 1993 = Dronke, Ursula. “Pagan Beliefs and Christian
Impact: The Contribution of Eddie Studies”. // Viking Revaluations. Vi
king Society Centenary Symposium, ed. by A. Faulkes and R. Perkins.
London, 1993. Rpt. Dronke 1996,121-127.
39. Dronke 1996 = Dronke, Ursula. Myth and Fiction in Early Norse
Lands. London; New York: Routledge, 1996.
40. Dronke 1997 = Dronke, Ursula. The Poetic Edda. Vol. II. Mytho
logical Poems. Oxford: Clarendon Press, 1997.
41. Dumezil 1959 = Dumezil, Georges Edmond. Lex Dieux des
Germains: Essai sur la formation de la religion scandinave. Paris, 1959.
42. Dumont 1948 = Dumont, Paul-Emile. “The Horse-Sacrifice in
the Taittiriya-Brahmana”. // Proceedings of the American Philosophical So
ciety 92 (1948), 447-503.
476

Литература
43. Earle & Plummer 1892-1899 = Two of the Saxon Chronicles Pa
rallel. Ed. by John Earle & Charles Plummer. 2 vols. Oxford, 1892-1899.
44. Egilsson 1931 = Egilsson, Sveinbjorn. Lexicon Poeticum Antiquae
Linguae Septentrionalis. 2nd ed. Ed. By Finnur Jonsson. Copenhagen, 1931.
45. Eldjarn 1956 = Eldjarn, Kristjan. Kumi ogHaugfe ur Heidnum Sid
a fslandi. Reykjavik: Bokautgafa MenningarsjoSs, 1956.
46. Eliade 1951 = Eliade, Mircea. Le Chamanisme et les techniques
archaiques de lextase. Paris: Payot, 1951.
47.
Eliade 1956 = Eliade, Mircea. Forgerons et alchimistes. Paris, 1956.
48. Eliade 1978 = Eliade, Mircea. The Forge and the Crucible. Tr. by
S. Corrin. London: Rider & Co., 1962. Rpt. Chicago: The University of
Chicago Press, 1978.
49. Exodus 1981 = The Old English Exodus. Ed. and trans, by
J. R. R. Tolkien, ed. by J. Turville-Petre. Oxford: O, 1981.
50. Finnur Jonsson 1915 = Den norsk-islandske Skjaldedigtning.
Ed. Finnur Jonsson. 4 vols. Copenhagen and Christiania, 1912—1915.
51. Fiske 1905 = Fiske, Willard. Chess in Iceland and in Icelandic li
terature : with historical notes on other table-games. Florence: Florentine
Typographical Society, 1905.
52. Forstemann 1913-1916 = Forstemann, Ernst Wilhelm. Altdeutsches Namenbuch I: Personennamen, II: Orts- und sonstige geographische
Namen. 3rd ed. Bonn, 1913-1916.
53. von Friesen 1933 = Nordisk Kultur VI, Runorna. Ed. O. von Frie
sen. Stockholm, 1933.
54. Fritzner 1886-1896 = Fritzner, Johan. Ordbog over det gamle
norske Sprog. 3 vols. 2nd ed. Christiania, 1886-1896.
55. Gjellerup 1895 = Gjellerup, Karl (tr.). JEldre Eddas Gudesange.
Kjobenhavn: P.G. Philipsens Forlag, 1895.
56. Graff = Graff, E. G. Althochdeutscher Sprachschatz oder Worterbuch der althochdeutschen Sprache. 6 vols. Berlin, 1834-1842 (7th vol. by
H. F. Massmann, 1846).
57. Graham 1989 = Graham, lanP. E. “The Representation of Chris
tian Behaviour, Attitudes and Beliefs in the Prose Literature of Iceland
before 1325”. D. Phil, thesis. Oxford, 1989.
477

Прорицание вёлъвы
58. Green 1965 = Green, D.H., The Carolingian Lord. Cambridge:
Cambridge University Press, 1965.
59. Grein 1912 = Grein, Christian Wilhelm Michael. Sprachschatz
der angelsachsischen Dichter. Heidelberg, 1912.
60. Guerber 1909 = Guerber, Helene Adeline. Myths of the Norse
men from the Eddas and Sagas. London: Harrap, 1909.
61. Haldorsen 1814 = Haldorsen, Biorn. Lexicon Islandico-LatinoDanicum. 2 vols. Copenhagen, 1814.
62. Hamel 1934 = Hamel, A. G. van, “The Game of the Gods”. //
ANF 50 (1934), 218-242.
63. Harva 1922-1923 = Harva, Uno. Der Baum des Lebens. Suomalaisen Tiedeakatemian toimi-tuksia, B. xvi 3. Helsinki, 1922-1923.
64. Harva 1964 = Harva, Uno. Finno-Ugric [and] Siberian [Myghology],
The Mythology ofAll Races, 4. New York: Cooper Square Publishers, 1927.
65. Heesterman 1967 = Heesterman, J. C. “The Case of the Severed
Head”. 11 Wiener Zeitschriftfiir die Kunde Siid- und Ostasiens 11 (1967), 22-43.
66. Heesterman 1985 = Heesterman, J. C. The Inner Conflict of Tra
dition. Chicago; London: The University of Chicago Press, 1985.
67. Heizmann 1982 = Heizmann, Wilhelm. “Laukr (‘Lauch’) in der
altnordischen Literatur, Mythologie und Heilkunde”. Hausarbeit zur Erlangung des M. G. an der Ludwig-Maximilians-Universitat, Munchen, 1982.
68. Herzog 1919 - Herzog, Rudolf. Germaniens Gotter. Leipzig:
Quelle & Meyer, 1919.
69. Hockert 1926 = Hockert, Robert. Vbluspd och Vanakulten I.
Uppsala, 1926.
70. Hollander 1928 = Hollander, Lee M. (tr.). The Poetic Edda. Aus
tin: University of Texas, 1928.
71. Holtsmark 1949a = Holtsmark, Anne. Forelesninger over Vblu
spd. Oslo, 1949.
72. Holtsmark 1949b = Holtsmark, Anne. “Myten om Idun og Tjatse i Tjodolvs Haustlong”. 11 ANF 64 (1949), 1-73.
73. Hunke 1952 = Hunke, W. “Odins Geburt”. И Edda, Skalden,
Saga. Festschrift zum 70. Geburtstag von Felix Genzmer, ed. H. Schneider.
Heidelberg, 1952,68-71.
478

Литература
74. Jente 1921 = Jente, Richard. Die mythologischen Ausdriicke im
altenglischen Wortschatz. Anglistische Forschungen, 56. Heidelberg, 1921.
75. Johannesson 1923 = Johannesson, Alexander. Grammatik der
urnordischen Runeninschriften. Heidelberg, 1923.
76. Johannesson 1924 = Johannesson, Alexander. Islenzk tunga ifornold. Reykjavik, 1924.
77. Johannesson 1927 = Johannesson, Alexander. Die Suffixe im Islandischen. Arbok Haskola islands, Reykjavik, 1927.
78. Johannesson 1956 = Johannesson, Alexander. Islandisches etymologisches Worterbuck. Bern, 1956.
79. Jon Helgason 1938-1978 - Jon Helgason (ed.). Byskupa sogur. 2
vols. Copenhagen: The Arnamagnaean Commission, 1938-1978.
80. Jonas Jonasson 1945 = Islenzkir pjodhcettir by Jonas Jonasson,
sagnfrcedingurfrd Hrafnagili 11918. 2nd ed. Reykjavik, 1945.
81. Karg-Gasterstadt & Frings 1986 = Karg-Gasterstadt, Elisa
beth & Theodor Frings (eds.). Althochdeutsches Worterbuch. Berlin: Akademie-Verl, 1986.
82. Keyser & Munch 1846-1895 = Norges gamle Love indtil 1387.
Ed. R. Keyser, P. A. Munch. 5 vols. Christiania, 1846-1895.
83. Krapp & Dobbie 1931-1953 = The Anglo-Saxon Poetic Records.
Ed. by G. P. Krapp and E. van Kirk Dobbie. 6 vols. New York, 1931-1953.
84. Kuhn 1945 = Kuhn, Hans. “Und hvera lundi”. 11 Namn och bygd
33 (1945), 171-193.
85. Kurath & Kuhn 1954 = Middle English Dictionary. Ed. by Hans Kurath and Sherman M. Kuhn. Ann Arbor, MI: University of Michigan, 1954.
86. Kvilhaug 2004 = Kvilhaug, Maria. The Maiden with the Mead.
A Goddess of Initiation in Norse Mythology? Master Dissertation in History
of Religion. Oslo: University of Oslo, Department of Culture, 2004.
87. Kvilhaug 2012 = Kvilhaug, Maria. The Seed of Yggdrasill: Deciphe
ring the Hidden Messages of Old Norse Myths. Denmark: Whyte Tracks, 2012.
88. Kvilhaug 2016 = Kvilhaug, Maria (tr. & comm.). The Poetic Edda.
Six Cosmology Poems. Waianae, Hawaii: The Three Little Sisters, 2016.
89. Lange 1903 = Lange, Adolf. Deutsche Gotter- und Heldensagen.
Leipzig: B. G. Teubner, 1903.
479

Прорицание вёлъвы
90. Leyen 1899 = Leyen, Friedrich von der. Das Mdrchen in den Gottersagen der Edda. Berlin, 1899.
91. Lindblad 1954 = Lindblad, G., Studier i Codex Regius av dldre
Eddan. Lund, 1954.
92. Lindow 1987 = Lindow, John. “Norse Mythology and Northum
bria: Methodological Notes”. // Scandinavian Studies 59 (1987), 308-324.
93. Loomis 1927 = Loomis, Roger Sherman. Celtic Myth and Art
hurian Romance. New York, 1927.
94. Lonnroth 1981 = Lbnnroth, Lars. “lord fannz aeva ni uphiminn:
A Formula Analysis”. 11 Speculum Norroenum 1981, 310-327.
95. Mann 1984-1987 = Mann, S. E. An Indo-European Comparative
Dictionary. Hamburg, 1984-1987.
96. McTurk 1991 = McTurk, R. Studies in Ragnars Saga LoSbrokar
and its Major Scandinavian Analogues. Medium TEvum Monographs, NS
15. Oxford, 1991.
97. Meissner 1917 = Meissner, Rudolf. “Ganga til frettar”. // Zeitschrifts des Vereinsfur Volskunde, 27 (1917), 1-13, 97-105.
98. Meissner 1921 = Meissner, Rudolf. Die Kenningar der Skalden.
Bonn and Leipzig, 1921.
99. Meringer 1904-1905 = Meringer, Rudolf. “Worter und Sachen II”. 11 Indogermanische Forschungen, 17 (1904-1905), 100-166.
100. Merkelbach 1984 = Merkelbach, R. Mithras. Meisenheim am
Gian, 1984.
101. Moberg 1951 = Moberg, Lennart. “Fornislandskans bi^d i ostnordisk belysning”. // ANF 66 (1951), 38-51.
102. Moe 1929 = Moe, Louis Maria; Niels Peder Hailing. Ragnarok:
En Billeddigtning. Kobenhavn, A.F. Host, 1929.
103. Motz 1973 = Motz, Lotte. “New Thoughts on Dwarf-Names
in Old Icelandic”. 11 Fruchmittelalterliche Studien 7, № 1 (1973), 100-117.
104. Motz 1981-1982 = Motz, Lotte. “The Chanter at the Door”. 11
Mankind Quarterly 22 (1981-1982), 237-256.
105. Motz 1983 = Motz, Lotte. The Wise One of the Mountain: Form,
Function and Significance of the Subterranian Smith. Gottingen, Germany:
Kummerle Verlag, 1983.

480

Литература
106. Motz 1993 = Motz, Lotte. “The Host of Dvalinn: Thoughts on Some
Dwarf-Names in Old Icelandic”. // Collegium Medievale 6 (1993), 81-96.
107. Motz 1994 = Motz., Lotte. “The Magician and his Craft”. // Col
legium Medievale 7 (1994), 5-31.
108. Needham 1970 = Needham, Joseph. Clerks and Craftsmen
in China and the West. Lectures and Addresses on the History of Science and
Technology. Cambridge: Cambridge University Press, 1970.
109. Nordal 1923 = Nordal, SigurSur. Voluspd: Gefin ut med skfringum. Arbokhaskola islands, 1922—1923. Reykjavik, 1923. Rev. edn. 1952.
110. Nordal 1978 = Nordal, SigurSur (ed.). Voluspd. Tr. by B.S. Benedikz and John McKinnell. Durham: Durham and St. Andrews Medieval
Texts, 1978.
111. Noreen 1923 = Noreen, Adolph. Altnordische Grammatik I: Altisldndische und altnorwegische Grammatik, 4th ed. Halle a. S.: Max Nie
meyer Verlag, 1923.
112. North 1988 = North, Richard. “Words in Context: An Investi
gation into the Meanings of Early English Words”. Ph. D. Thesis, Cam
bridge, 1988.
113. North 1991 = North, Richard. Pagan Words and Christian Mea
nings. Costerus New Series, 81. Amsterdam, 1991.
114. North & Hofstra 1992 = Latin Culture and Medieval Germanic
Europe: Proceedings of the First Germania Latina Conference. Ed. Richard
North & T. Hofstra. Germania Latina, I. Groningen, 1992.
115. Oehlenschlager 1875-1877 = Oehlenschlager, Adam. Nordens
Guder. Copenhagen 1875-1877.
116. O’Flaherty 1975 = O’Flaherty, W. D. Hindu Myths. Harmondsworth, 1975.
117. Olafur Halldorsson 1958-2000 = Olafur Halldorsson (ed.).
Olafs saga Tryggvasonar en mesta. Editiones Arnamagnaeanae Al-3.
Copenhagen: Einar Munksgaard, 1958-2000.
118. Olsen 1881 = Olsen, В. M., “Et islandsk Stedsnavn”. 11 Aarboger
for nordisk Oldkyndighed og Historic, 1881,38-45.
119. Orchard 2013 = Orchard, Andy (tr., comm. & intro.). The Elder
Edda. London: Penguin Books, 2013.

481

Прорицание вёльвы
120. Page 1970 = Page, Raymond Ian. Life in Anglo-Saxon England.
London: Batsford; New York: G.P. Putnam’s Sons, 1970.
121. Palm 1948 = Palm, T. Tradkult: Studier e germansk religionshistoria. Skrifter utgivna av Vetenskaps-Societeten i Lund 33. Lund, 1948.
122. Paroli 1992 = Paroli, T., “Baldr’s Dreams: A Poet Awaiting Vi
sion”. 11 Atti della Accademia Nazionale dei Lincei. Rendiconti. Serie IX,
vol. III. Fascicolo 2. Rome, 1992,137-161.
123. Pettit 2023 = Pettit, Edward (ed., tr. & comm.). The Poetic Edda.
A Dual-Language Edition. OpenBook Publisher, 2023.
124. Pipping 1925,1925,1930 = Pipping, H. Eddastudier I, IL IV. Stu
dier i nordisk filologi 16:2, 17:3, 20:3. Skrifter utgivna av svenska litteratursallskapet i Finland, 182,189,216. Helsinki, 1925,1926,1930.
125. Polome 1953 - Polome, Edgar C. “L’Etymologie du terme germanique *Ansuz ‘Dieu soverain’”. // Etudes Germaniques, 8 (1953), 36-44.
126. Pritchard 1955 = Pritchard, J. B., Ancient Near Eastern Texts Re
lating to the Old Testament. 2nd ed. Princeton, 1955.
127. Rackham 1907 = Rackham, Arthur (ill.). The Land of Enchant
ment. London: Cassel & Co., 1907.
128. Ranisch 1905 = Ranisch, Wilhelm. Walhall: Die Gotterwelt der
Germanen. Berlin, 1900.
129. Reaves 2014-2018 = Reaves, William P. The Interlinear Poetic
Edda. URL: https://clck.ru/3DpTCF (дата обращения 20.04.2025).
130. Robinson 1991 = Robinson, P. M. W. “An Edition of Svipdagsmal
(with Analysis of 46 MSS)”. D. Phil, thesis, Oxford, 1991.
131. Rydberg 1911 = Rydberg, Victor. Die Gottersage der Vater.
Tr. into German by Josef Hiersche. Stockholm und Leipzig: Albert Bon
nier Verlag, 1911.
132. Rygh 1897-1936 = Rygh, O. Norske Gaardnavne. 19 vols. Kristiania, 1897-1936.
133. Sahlgren 1918 = Sahlgren, J. “Forbjunda namn”. 11 Namn och
bygd6 (1918), 1-40.
134. Sauve 1970 = Sauve, Jean-Marc. “The Divine Victim: Aspects
of Human Sacrifice in Viking Scandina-via and Vedic India”. 11 Puhvel, J.
Myth and Law among the Indo-Europeans. Berkeley, 1970,173-192.

482

Литература
135. Schier 1963 = Schier, Kurt. “Die Erdschopfung aus dem Urmeer und die Kosmogonie der Voluspa”. 11 Marchen, Mythos, Dischtung:
Festschrift zum 90. Geburstag Friedrich von der Leyens am 19. August
1963, ed. H. Kuhn and K. Schier. Munich, 1963, 303-334. Rpt.: Schier
1994, 15-52.
136. Schier 1994 = Schier, Kurt. Nordlichter: Ausgewahlte Schriften
1960-1962. Ed. U. Sterath-Bolz, S. Wurth, and S. Geberl. Munich, 1994137. von See 1964 = See, K., von. Altnordische Rechtsworter: Philologische Studien zur Rechtsauffassung und Rechtgesinnung der Germanen.
Hermaea 16, Tubingen, 1964.
138. von See 1975 = See, K., von. “Probleme der altnordischen
Spruchdichtung”. // Zeitschriftfiir deutsches Altertum 104 (1975), 91-118.
139. Seip 1956 = Stjorn. AM 227fol. A Norwegian Version of the Old
Testament Transcribed in Iceland. Ed. by D. A. Seip. Copenhagen, 1956.
140. Sievers-Brunner = Sievers, E. Altenglische Grammatik. Rev. by
K. Brunner, 2nd ed. Halle, 1951. 3rd ed. Tubingen, 1965.
141, Sijmons & Gering 1927 = Sijmons, B., and Hugo Gering.
Kommentar zu den Liedern der Edda, Erste Halfte: Gotterlieder. Hal
le, Germany: Buchhandlung des Waisenhauses (Franckesche Stiftungen), 1927.
142. Simek 1993 = Simek, Rudolf. Dictionary ofNorhern Mythology.
Tr. by Angela Hall. Cambridge: D.S. Brewer, 1993.
143. Simpson 1962-1965 = Simpson, J. “Mimir: Two Myths
or One?” // Saga Book of the Viking Society for Northern Research, 16
(1962-1965), 41-53.
144. Snorri 1998 = Snorri Sturluson. Edda. Skaldskaparmdl. 1. Intro
duction, Text and Notes. Ed. by Anthony Faulkes. London: Viking Society
for Northern Research, 1998.
145. Steinmeyer-Sievers = Die althochdeutschen Glossen. Collected
and ed. E. von Steinmeyer and E. Sievers. 5 vols. Leipzig, 1879-1922.
146. Steinsland 1979 = Steinsland, Gro. “Treet i Voluspa”. 11ANF 94
(1979), 120-150.
147. Steinsland 1983 = Steinsland, Gro. “Antropogonimyten i Voluspa: En tekst- og tradisjonskritik analyse”. // ANF 98 (1983), 80-107.

483

Прорицание вёльвы
148. Steinsland 1991 = Steinsland, Gro. “Religionskiftet i Norden og
Voluspa 65”. 11 Nordisk Hedendom: Et Symposium. Ed. G. Steinsland, U.
Drobin, J. Pentikainen, and M. Sorensen. Odense, 1991, 335-348.
149. Steinsland & Sorensen 1999 = Steinsland, Gro & Preben Meu
lengracht Sorensen. Voluspa. Oslo: Pax forlag, 1999.
150.
Storms 1948 = Storms, G. Anglo-Saxon Magic. The Hague, 1948.
151. Strom 1942 = Strom, Falke. On the Sacral Origin of the Germanic
Death Penalties. Tr. by D. Burton. Stockholm, 1942.
152. Sveinsson 1962 = Sveinsson, Einar Olafur. Islenzkar bokmenntir
tfornold. [N. p.] (Allmenna bokafelagid), 1962.
153. Todd 1867 = Cogadh Gaedhel re Gallaibh: The War of the Gaedhil with the Gaill. Rerum Britannicarum Medii VEvi Scriptores. Ed. & tr.
by J. H. Todd. London, 1867.
154. Tolley 1993 = Tolley, Clive. A Comparative Study ofsome Germa
nic and Finnic Myths. D. Phil, thesis. Oxford, 1993.
155. Tolley 1994 = Tolley, Clive. “The Shamanic Seance in the Historia Norvegiae”. // Shaman 2 (1994), 135-156.
156. Tolley 1994-1995 = Tolley, Clive. “The Mill in Norse and Finnish
Mythology”. 11 Saga Book of the Viking Society for Northern Research 24
(1994-1995), 63-82.
157. Tolley 1995 = Tolley, Clive. “VQrSr and gandr: Helping Spirits
in Norse Magic”. 11ANF 110 (1995), 57-75.
158. Tolley 1996a = Tolley, Clive. “Beowulf’s Scyld Scefing Episode:
Some Norse and Finnish Analogues”. // Arv 52 (1996), 7-48.
159. Tolley 1996b = Tolley, Clive. “Heimdallr and the Myth of Brisingamen in Husdrapa”. // Tidj-Schrift voor Scandinavistiek 17/1 (1996), 83-98.
160. Trier 1949 = Trier, J. “Heide”. // Archiv fur Literatur und Volksdichtungl (1949), 63-103.
161. Turville-Petre 1964 = Turville-Petre, E. O. G. Myth and Religion
of the North: The Religion ofAncient Scandinavia. London, 1964. Pyc. nep.:
Тёрвилл-Петр 2026, готовится к печати.
162. Viennot 1954 = Viennot, О. Le Culte de I’arbre dans I’Inde ancienne: Textes et monumentes brahmaniques et bouddhiques. Annales du
musee Guimet, Bibliotheque d’Etudes, 59. Paris, 1954.

484

Литература
163. Unger 1874 = Postula Sogur. Ed. by C. R. Unger. Christiania, 1874—.
164. de Vries 1930-1931 = Vries, Jan, de. “Ginnungagap”. 11 Acta Philologica Scandinavica 5 (1930-1931), 113-132.
165. de Vries 1933 = Vries, Jan, de. The Problem of Loki. Folklore Fel
low Communications, 110. Helsinki, 1933.
166. de Vries 1955 = Vries, Jan, de. “Der Mythos von Balders Tod”. 11
ANF 70 (1955), 41-60.
167. de Vries 1956-1957 = Vries, Jan, de. Altgermanische Religionsgeschichte. 2nd ed. 2 vols. Berlin, 1956-1957.
168. de Vries 1962 = Vries, Jan, de. Altnordisches etymologisches Worterbuch. 2nd ed. Leiden: Brill, 1962
169. Wagner 1910 = Wagner, Richard. The Rhinegold and the Val
kyrie. Tr. by Margaret Amour. London: William Heinemann, New York:
Doubleday.
170. Wagner & Nover 1882 = Wagner, Wilhelm & Jakob Nover. Nordisch-Germanische Gotter und Heiden. Leipzig; Berlin: Otto Spamer, 1882.
171. Walde = Walde, A. Vergleichendes Wbrterbuch der indogermanischen Sprachen. Ed. by J. Pokorny. 2 vols. Berlin and Leipzig, 1927-1932.
172. Weber 1969 = Weber, Gerd Wolfgang. Wyrd: Studien zum Schickalsbegriffder altenglischen und alt-nordischen Literatur. Frankfurter Beitrage zur Germanistik, 8. Bad Homburg, Berlin, Zurich, 1969.
173. Weber 1970 = Weber, Gerd Wolfgang. “Die Christus-Strophe
des Eilifr Godrunarson” 11 Zeitschrift fur deutsches Altertum und deutsche
Literatur 99 (1970), 87-90.
174. Wesche 1940 = Wesche, H. Der althochdeutsche Wortschatz
im Gebeite des Zaubers und der Weissagung. Untersuchungen zur Geschichte der deutschen Sprache, I. Halle, 1940.
175. Widsith 1912 = Chambers, R. W. Widsith: A Study in Old English
Heroic Legend. Cambridge: Cambridge University Press, 1912.
176. Wolzogen 1920 = Wolzogen, Hans von. Die Edda: Germanische
Gotter- und Heldensagen. Berlin: Verlagsanstalt fur Vaterlandische Geschichte und Kunst, 1920.
177. Wright 1898-1905 = Wright, J. The English Dialect Dictionary. 6
vols. Oxford, 1898-1905.
485

Прорицание вёльвы
178. Wulfstan 1957 = The Homilies ofWulfstan. Ed. byD. Bethurum.
Oxford, 1957.
179. Young 1933 = Young, Jean. “Does Rigstula Betray Irish Influen
ce?” // ANF 49 (1933), 97-107.
180. Zimmer 1946 = Zimmer, H. R. Myths and Symbols in Indian Art
and Civilization. Ed. by J. Campbell. Bollingen Series, 6. New York, 1946.
181. Адам Бременский 2011 = Адам Бременский. “Деяния архие
пископов Гамбурской церкви”. // Адам Бременский, Гельмольд из Босау, Арнольд Любекский. Славянские хроники. Пер. с лат. И. В. Дьяко
нова, Л. В. Разумовской. М.: Русская панорама, 2011.
182. Афанасьева, Дьяконов 2000 = Когда Ану сотворил небо. Ли
тература древней Месопотамии. Пер. с аккад., сост. В. К. Афанасьевой
и И. М. Дьяконова; Институт востоковедения РАН. М.: Алетейа, 2000.
183. Большая Эдда 2024 = Большая Эдда (Stora Edda). Сост. и ред.
Eyvar Tjorvason. Тверь-СПб-Лимассол, 2024.
184. Гесиод 2001 = Гесиод. Полное собрание текстов. Поэмы.
Фрагменты. Вступ. ст. В. Н. Ярхо. Пер. В. В. Вересаева и О. П. Цыбен
ко. Комм. О. П. Цыбенко и В. Н. Ярхо. М.: Лабиринт, 2001.
185. Грабарь-Пассек 1972 = Грабарь-Пассек, М. (сост.). Александ
рийская поэзия. М: Художественная литература, 1972.
186. Доддс 2000 = Доддс, Эрик Робертсон. Греки и иррациональ
ное. Пер. и комм. С. В. Пахомова. СПб.: Алетейя, 2000.
187. Иордан 1960 = Иордан. О происхождении и деяниях гетов
(Getica). Вступ. ст., пер. и комм. Е.Ч. Скржинской. М.: Изд-во вос
точной литературы, 1960.
188. Мабиногион 2002 = Мабиногион. Легенды средневекового
Уэльса. Пер. В. Эрлихмана. М.: Аграф, 2002.
189. Овидий 1977 = Овидий, Публий Назон. Метаморфозы. Пер.
с. лат. С. Шервинского. М.: Художественная литература, 1977.
190. Памятники 1970 = Памятники средневековой латинской
литературы IV-IX вв. Отв. ред. М. Е. Грабарь-Пассек и М. Л. Гаспа
ров. М.: Наука, 1970.
191. Пуришев 1975 = Зарубежная литература средних ве
ков. Нем., исп., итал., англ., чеш., польск., серб., болг. литературы.
486

Литература
Составитель Б. И. Пуришев. Изд. 2-е, испр. и доп. М.: Просвещение,
1975.
192. Ригведа 1999 = Ригведа. В 4-х тт. Изд. подг. Т. Я. Елизаренкова. М.: Наука, 1999.
193. Саксон 2017 = Саксон Грамматик. Деяния данов. В 2-х тт.
Пер. с лат. и комм. А. С. Досаева. М.: SPSL — Русская панорама, 2017.
194. Сванидзе 1999 = Сванидзе, А. А. (отв. ред. и сост.). Из ран
ней истории шведского народа и государства. М.: РГГУ, 1999.
195. Старшая Эдда 1963 = Старшая Эдда. Древнеисландские
песни о богах и героях. Пер. А. И. Корсуна. Л.: Изд-во АН СССР, 1963.
196. Тацит 1969 = Корнелий Тацит. Сочинения в двух томах.
Том первый: Анналы. Малые произведения. Пер. А. С. Бобовича под
ред. Я. М. Боровского и М. Е. Сергеенко. Том второй: История. Пер.
Г. С. Кнабе под ред. М. Е. Грабарь-Пассек. Л.: Наука, 1969.
197. Тёрвилл-Петр 2026 = Тёрвилл-Петр, Гэбриел. Миф и рели
гия Севера. Пер. с англ. А. Блейз. М.: Thesaurus Deorum 2026, гото
вится к печати.
198. Шкунаев 1991 = Предания и мифы средневековой Ирландии.
Под ред. Г. А. Косикова. Сост., пер., вступ. ст. и комм. С. В. Шкунаева.
М.: Изд-во Московского ун-та, 1991.
199. Штаерман 1981 = Штаерман, Е.М. (пер.). «Сентенции» Публилия Сира и «Моральные дистихи» Дионисия Катона. М.: Наука, 1981.

487

Источники
Cass. Dio. = Дион Кассий. Римская история, / Cassius 2014.
Cat. Dist. - Дионисий Катон. Моральные дистихи. Пер. Е. Штаерман. / Штаерман 1981.
Gest. Dan. = Саксон Грамматик. Деяния данов. Пер. А. Досаева. /
Саксон 2017.
Gest. Ham. = Адам Бременский. Деяния архиепископов Гамбургской
церкви. Пер. И. Дьяконова, Л. Разумовской. / Адам Бременский 2011.
Get. = Иордан. О происхождении и деяниях гетов (Getica).
Пер. Е. Скржинской. / Иордан 1960.
Hes. Theog. = Гесиод. Теогония. Пер. В. Вересаева. / Гесиод 2001.
Ovid. Met. = Овидий. Метаморфозы. Пер. С. Шервинского. / Овидий 1977.
Тас. Ann. = Тацит. Анналы. Пер. А. Бобовича. / Тацит 1969.
Тас. Germ. = Тацит. О происхождении и местоположении герман
цев. Пер. А. Бобовича. / Тацит 1969.
Тас. Hist. = Тацит. История. Пер. Г. Кнабе. / Тацит 1969.
Величайшая сага об Олаве сыне Трюггви. / Olafs saga Tryggvasonar
еп mesta. I Olafur Halldorsson 1958-2000.
Видение Гюльви. Пер. О. Смирницкой. / Gylfaginning. I ND.
Видение Ронабви. Пер. В. Эрлихмана. / Мабиногион 2002.
Видсид. / Widsith 1912.
Висы о поездке на восток. Сигват Тордарсон. Пер. О. Смир
ницкой; пер. С. Петрова. / Austrfararvisur. / URL: http://ulfdalir.ru/
sources/42/944/2819/2822 (дата обращения 20.04.2025).
Висы о поездке на запад. Сигват Тордарсон. Пер. О. Смирниц
кой. / Vestrfararvisur. / URL: http://www.ulfdalir.ru/sources/42/944/2819/
2824 (дата обращения 20.04.2025).
Вторая песнь о Гудрун. Пер. А. Корсуна. / Gudrunarkvida inforпа. / ND.
Вторая песнь о Хельги убийце Хундинга. Пер. А. Корсуна. / Helgakvida Hundingsbana onnur — Volsungakvida in forna. I ND.

488

Источники

Выкуп головы. Эгиль сын Скаллагрима. Пер. С. Петрова. / Hofudlausn. I ND.
Гренландские речи Атли. Пер. А. Корсуна. / Atlamdl in groenlenzku. I ND.
Длиною в осень. Тьёдольв из Хвинира. Пер. Vanamaer Eyvarsdottir
и Eyvar Tjorvason. I Haustlimg. IБЭ, 536, 544.
Дополнительные тулы. Пер. Ulfr Hrafnungr. I Vidbotarpulur. I
БЭ, 644-655.
Драпа о доме. Ульв Уггасон. I Husdrdpa. I SP.
Драпа о Магнусе. Арнор Скальд Ярлов. / Magnussdrdpa. I SP.
Драпа о Рагнаре. Браги Старый. Пер. Eyvar Tjorvason. IБЭ, 587-588.
Драпа о Торе. Эйлив сын Гудрун. / Porsdrdpa. / SP.
Драпа о Торфинне. Арнор Скальд Ярлов. Цит. в пер. А. Блейз. /
Porfinnsdrdpa. / SP.
Драпа о Харальде Серая Шкура. Глум Гейрасон. / Grdfeldardrdpa. / SP.
Драпа об исландцах. Хаук Вальдисарсон. / Islendingadrdpa. / SP.
Житие святого Ансгария. Римберт. Отрывки в пер. В. Рыбако
ва. / Сванидзе 1999, 21-56.
Заклинания Гроа. Пер. А. Корсуна. / Grogaldr — Svipdagsmal 1.1 ND.
История лангобардов. Павел Диакон. Пер. Т. Кузнецовой. / Па
мятники 1970, 243-256.
Исход. / Exodus 1981.
Книга о занятии земли. Пер. Т. Ермолаева. / Landndmabok. / ND.
Краткая песнь о Сигурде. Пер. А. Корсуна. / Sigurdarkvida
in skamma. I ND.
Луцидарий. I Lucidarius. I Patrologia Latina, 172.
Недостаток золота. Эйнар Звон Весов. Пер. С. Петрова. / Vellekla. I ND.
Отдельные висы (lausavisuf) Дерзкого Халли и Олава Святого. / SP.
Первая песнь о Гудрун. Пер. А. Корсуна. / Gudrunarkvida in fyrsta. I ND.
Первая песнь о Хельги убийце Хундинга. Пер. А. Корсуна. / Helgakvida Hundingsbana in fyrri. I ND.
Перебранка Локи. Пер. А. Корсуна. I Lokasenna. / ND.
489

Прорицание вёльвы

Передур, сын Эвраука. Пер. В. Эрлихмана. / Мабиногион 2002.
Перечень Инглингов. Тьёдольв из Хвинира. / Ynglingatal. / SP.
Перечень Халейгов. Эйвинд Погубитель Скальдов. Пер. О. Смирницкой. / Hdleygjatal. / ND.
Песнь о Вёлунде. Пер. А. Корсуна. / Volundarkvida. / ND.
Песнь о Гротти. Пер. А. Корсуна. / Grottasongr. / ND.
Песнь о Риге. Пер. А. Корсуна. / Rigspula. / ND.
Песнь о Трюме. Пер. А. Корсуна. / Prymskvida. / ND.
Песнь о Харальде (Речи Ворона). Торбьёрн Хорнклови. / Haraldskvcedi еда Hrafnsmdl. I ND.
Песнь о Харбарде. Пер. А. Корсуна. / Harbardsljod. / ND.
Песнь о Хельги, сыне Хьёрварда. Пер. А. Корсуна. / Helgakvida
Hjorvardssonar med Hrimgerdarmdlum. / ND.
Песнь о Хюмире. Пер. А. Корсуна. / Hymiskvida. / ND.
Песнь о Хюндле. Пер. А. Корсуна. / Hyndluljod. / ND.
Плач об Адонисе. Пер. М. Грабарь-Пассек. / Грабарь-Пассек 1972,
93-96.
Плач Оддрун. Пер. А. Корсуна. / Oddrunarkvida — Oddrunargrdtr. / ND.
Подстрекательство Гудрун. Пер. А. Корсуна. / Gudrunarhvot. I ND.
Поездка Брюнхильд в Хель. Пер. А. Корсуна. / Helreid Brynhildar. I ND.
Поездка Скирнира. Пер. А. Корсуна. / Skirnismdl — ForSkirnis. /ND.
Предваряющая песнь (Вороново заклинание Одина). / Forspjallsljod
(Hrafnagaldr Odins). / ND.
Прорицание вёльвы. Пер. А. Корсуна. / Voluspd. / ND.
Пророчество Грипира. Пер. А. Корсуна. / Gripisspd — Sigurdarkvida
Fdfnisbana I. / ND.
Прядь о Гейрмунде Темная Кожа. Пер. Т. Ермолаева. / Geirmundar
pdttr heljarskinns. / ND.
Прядь о Норна-Гесте. Пер. Е. Гуревич. / Norna-Gests pdttr. / ND.
Прядь о Сёрли. Пер. Т. Ермолаева; пер. Е. Гуревич. / Soriapdttr. /ND.
Прядь о Сигхвате Скальде. / Sighvats pdttr skalds. / ND.
490

Источники

Прядь о Стюрбьёрне Воителе Шведов. Пер. Е. Гуревич. / Styrbjarnar pdttr Svtakappa. / ND.
Прядь о Тидранди и Торхалле. Пер. А. Циммерлинга. / Pidranda
pdttr ok Porhalls. I ND.
Прядь о Торстейне Мощь Хуторов. Пер. Т. Ермолаева; пер. Е. Гу
ревич. / Porsteins pdttr boejarmagns. I ND.
Прядь об Олаве Альве Гейрстадира. Пер. Е. Гуревич. / Olafs pdttr
Geirstadadlfs. / ND.
Речи Алъвиса. Пер. А. Корсуна. / Alvissmdl. / ND.
Речи Вафтруднира. Пер. А. Корсуна. / Vafprudnismdl. / ND.
Речи Высокого. Пер. А. Корсуна. / Hdvamdl. / ND.
Речи Гримнира. Пер. А. Корсуна. / Grtmnismal. / ND.
Речи Многомудрого. Пер. Т. Гимранова. / Fjolsvinnsmdl (SvipdagsmdlII)./ND.
Речи Регина. Пер. А. Корсуна. / Reginsmdl. / ND.
Речи Сигрдривы. Пер. А. Корсуна. / Sigrdrifumdl. / ND.
Речи Хакона. Эйвинд Погубитель Скальдов. Пер. О. Смирницкой; пер. С. Петрова. / Hdkonarmdl. / ND.
Речи Хамдира. Пер. А. Корсуна. / Hamdismdl. / ND.
Ригведа. Пер. Т. Елизаренковой. / Ригведа 1999.
Руководство. / Seip 1956.
Сага о Битве на Пустоши. Пер. А. Циммерлинга. / Heidarviga
saga. I ND.
Сага о Вёльсунгах. Пер. Б. Ярхо под ред. Т. Ермолаева. / Volsunga
saga. I ND.
Сага о Гаутреке. Пер. Н. Топчий. / Gautreks saga. / ND.
Сага о Глуме Убийце. Пер. К. Рашкова. / Viga-Glums saga. / ND.
Сага о йомсвикингах. Пер. А. Северянина и А. Щавелева. / Jomsvtkinga saga. / ND.
Сага о Кормаке-скальде. Пер. В. Сеничева. / Kormaks saga. / ND.
Сага о людях из Долины Дымов и Скуте Убийце. / Reykdcela saga
og Vtga-Skutu. / ND.
Сага о людях из Озерной Долины. Гл. 1-20 в пер. Т. Ермолае
ва. / Vatnsdoela saga. / ND.
491

Прорицание вёльвы
Сага о людях с Песчаного Берега. Пер. А. Циммерлинга и С. Аги
шева. / Eyrbyggja saga. I ND.
Сага о названых братьях. Пер. А. Циммерлинга. / Fostbroedra
saga. / ND.
Сага о Нъяле. Пер. С. Кацнельсона (гл. 1-38), В. Беркова (гл.
39-124 и 131-159), М. И. Стеблин-Каменского (гл. 125-130). Новая
редакция перевода В. Беркова. / Njdls saga. / ND.
Сага о святом епископе Торлаке сыня Торхалля. / Porldks saga
helga. / Bis.
Сага о Стурлунгах. / Sturlunga saga. / ND.
Сага о Харальде Суровом. Пер. М. Стеблин-Каменского. / Haralds
saga hardrdda. / ND.
Сага о Хервёр и Хейдреке (редакция R), Сага о конунге Хейдреке
Мудром (редакция Н). Пер. Т. Ермолаева. / Hervarar saga ok Heidreks;
Heidreks saga konungs ins vitra. / ND.
Сага о Хрольве Жердинке и его витязях. Пер. Т. Ермолаева. /
Hrolfs saga kraka ok kappa hans. / ND.
Сага об Ароне сыне Хьёрлейва. Пер. А. Циммерлинга. / Arons saga
Hjorleifssonar. / ND.
Сага об Инглингах. Пер. М. Стеблин-Каменского. / Ynglinga sa
ga. /ND.
Сага об исландцах. / Islendinga saga. / ND.
Сага об Олаве Святом. Пер. Ю. Кузьменко. / Olafs saga helga. /ND.
Сага об Эгиле Одноруком и Асмунде Убийце Берсерков. Пер.
Ю. Саксоновой. / Egils saga einhenda ok Asmundar berserkjabana. / ND.
Сага об Эгиле. Пер. С. Масловой-Лашанской (гл. 1-57), В. Кошки
на (гл. 58-87) и А. Корсуна (стихи). / Egils saga Skallagrimssonar. /ND.
Сага об Эйрике Рыжем. Пер. М. Стеблин-Каменского. / Eiriks
saga гаиба. / ND.
Сватовство к Этайн. Пер. С. Шкунаева. / Tochmarc Etame. / Шкунаев 1991.
Сны Бальдра. Пер. А. Корсуна. / Baldrs draumar - Vegtamskvida. /ND.
Тулы имен. Пер. Т. Ермолаева (ст. 1-26) и Eyvar Tjorvason (ст. 27101). / Nafnapulur. / БЭ, 626-643.

492

Источники

Утрата сыновей. Эгиль Скалларимссон. Пер. С. Петрова; пер.
А. Корсуна. / Sonatorrek. / ND.
Энума Элиш. Пер. В. Афанасьевой и М. Дьяконова. / Афанасье
ва, Дьяконов 2000.
Язык поэзии. Пер. О. Смирницкой и др. Ред. Eyvar Tjorvason. I
Skaldskaparmal. / БЭ.

Прорицание вёльвы
Интерпретации и комментарии

Перевод

Корректура

Компьютерная верстка
' Дизайн обложки

Анна Блейз
Ольга Блейз

Анна Блейз
Ольга Малецкая,
Юлия Санникова

В оформлении обложки использована

деталь эскиза Г. Э. Фройнда

«Муспель (Сурт) ведет огненных великанов»
(для фриза «Рагнарёк», 1825-1826)