/
Автор: Вульфиус А.Г.
Теги: история духовное развитие гуманизм духовность католицизм новая история
Год: 1922
Текст
ИСТОРИЯ
под редакцией
С. А. Жебелева, Л. П. Карсавинв( М. Д. Приселкова.
Вып. 14. Часть I.
А. Г. Вул}ьФиус.
ПРОВЛЙИЫ ДУХОВНОГО РАЗВИТИЯ.
Настоящее издание отпечатано в
количестве трех тысяч экземпляров
в 5-й Государственной типографии.
Общие замечания.
Рассмотрение основных проблем Новой истории никоим
образом не ставит себе целью дать полную и всестороннюю
картину 'действительного хода исторических событий в их
непрерывной связи и обусловленности. Подобная картина
-была бы задачею общего курса Новой истории.
Выдвигая объектом рассмотрения отдельные проблемы,
мы должны разложить целостность исторической жизни
на ее основные ряды, соответствующие этим проблемам,
и затем указать и на проблему взаимной зависимости этих
.рядов друг от друга.
В основе подобной постановки вопроса лежит, конечно,
мысль, что каждый из этих основных рядов (духовный,
политический, социальный и экономический), при всей
•своей часто даже теснейшей связи с другими, все же
имеет свое собственное внутреннее единство, которое и
-следует выяснить с особою отчетливостью. В результате
подобной постановки вопроса центр тяжести предлагаемого
труда передвигается с изучения событий на основные бы-
товые явления,- развивающиеся в событиях.
Выдвигая основные явления; в центр нашего интереса,
мы имеем в виду лишь те из них, которые имеют обще-
европейское значение. Западная Европа мыслится нами
как некоторое культурное единство, обусловленное именно
этими общими явлениями, и поставленная задача заклю-
чается именно в том, чтобы дать разбор основных проблем
в историй этого единства, совершенно оставляя в стороне
такие проблемы, которые свойственны исключительно от-
дельным странам, как бы интересны они ни были с точки
зрения истории данной отдельной страны или отдельного
народа. Отдельные страны и народы попадают в круг на-
шего зрения лишь постольку, поскольку в них общие для
западно-европейского культурного единства явления вы- .
ЙйВ.-.- 1*
2 —' ' — 4 — -
ступают особенно ярко и типично. Так, наир., мы не бу-
дем останавливаться на религиозных течениях английской,
истории XVII в., ибо все проблематичное в них с обще-
европейской точки зрения мы рассмотрим в связи с пробле-
мами сектантской реформации, как она впервые развилась
на почве Германии XVI-ro века. Наоборот, нам совершенно
не нужно особое внимание обращать на развитие княже-
ского абсолютизма в Германии, ибо все типичное для абсо-
лютизма, гораздо ярче проявляется в истории Франции и
Англии. . '
Из итоженного совершенно ясно, что предлагаемое рас-
смотрение проблем Новой истории расчитано на1 читателя,
знакомого, хотя бы и в общих чертах, с .фгщТичцскби cmor
роною этого ’ периода и потребует, может, оыть рораМения
к.,такйм справочным пособиям*. как, напр., послёдщпрй тома.
Вебера в издании Бальдамуса или соответствующие темы
«Цависса и Рамбо.
.Связывая проблемное рассмотрение; Ноърй истории . с
разложением ее содержания на ряды основных явлений,
в двух случаях все же необходимо выдвинуть в .центр
внимания события, сразу захватывающие', see ряды, а
именно—при рассмотрении вопросов, связанных с рефор-
мацией и великой французской революцией. Конечно, пер-
вые в своем существе относится к ряду духовного разви-
тия^ а вторые—политического, но в отличие е других явле-
ний духовного ряда, вроде гуманизма и просвещения, со-
держание которых исчерпывается/ движением мысли и
чувства и не закрепляется в виде крупных ррбытий, ре-
формация сразу создает крупнейшее .событие—распад ре-
лигиозного единства Западной' ;Европы’ ставит на место
единой церкви множество церквей и дем .самым настолько
тесно, переплетается с фактами „социальной,. политической
л', экономической жизни, что приходится .. .эти стороны ее
рассматривать совместно с духовной,/ II. данном . случае
изучение их отдельно от духовного движения, привело бы
к крайне нежелательной односторонности. Что, же касается
до великой французской революции, тр и она, настолько
сильно в политическом перевороте.^захватила и другие
стороны исторической жизни, .что совместное рассмотрение
их „является безусловно необходимым Лпобор и,. изучение
свойств, признаков и судьбы абсолютизма, .как. известной
политической формы и доктрины, вполне возможно выделить-
в самостоятельный этюд, не впадая в опасность односто-
ронним изображением исказить его историческое существо.
И это вполне понятно: абсолютизм, как таковой — есть
явление, а не событие, явление, живущее в целом ряде
событий, из которых однако ни одно не имеет такого все-
1 обще-европейского значения и характера, как великая
французская революция; английские революции XVII века
не составляют в этом смысле исключения и вполне укла-
дываются в рамки проблемы: королевская власть и парла-
мент. Таким образом оправдывается некоторая двойствен-
ность в плане предлагаемого труда: рассмотрение проблем
Новой Истории, связанных с главными рядами историче-
ской жизни, перебивается изучением проблем, возникающих
в связи с двумя наиболее важными событиями этой эпохи.
Двойственность построения представляет собою безусловно
некоторый недостаток, искупаемый, однако, полнотою изуче-
ния и неизбежный по характеру матерьяла.
В заключение несколько слов о библиографии. Конечно,
не может быть и речи о том, чтобы дать исчерпывающий
указатель хотя бы даже наиболее видных трудов по Новой
Истории. Для этого потребовалось бы написать не один
том. . Прилагаемые библиографические указания должны
лишь облегчить желающему серьезно заняться тою или
иною проблемою войти в литературу вопроса и составить
некоторый план работы. Совершенно при этом неизбежен
некоторый субъективизм в выборе указаний. Особое вни-
мание обращено, на русские труды и переводы.
ГЛАВА I.
Гуманизм или возрождение. .
I. Общее понятие и происхождение гуманизма.
Под гуманизмом или Возрождением принято понимать
литературно-научное и художественное движение, господ-
ствовавшее в Западной Европе от начала XIV-го до конца
XVI-ro или даже начала XVII-ro в. Объединяющим внеш-
ним признаком в этом движении является увлечение ли-
тературой, наукой и искусством классической древности,
которая в это время приобретает значение основного или
во всяком случае первостепенного по важности элемента
общего духовного образования. Вот почему иногда уси-
ленные занятия античной культурой, развившиеся в эту
эпоху, рассматривают как особое движение, как особый
ряд, прилагая именно к нему то термин гуманизма, то воз-
рождения. В первом случае под возрождением тогда пони-
мают общий духовный цодъем эпохи, во втором же, как
pas наоборот,—возрождением называют, возрожденное знание
классической древности, а гуманизмом вообще—культур-
ный расцвет европейской жизни. Для современников эта
два ряда совпадали, ибо для них расцвет „хороших
наук"—„bonae litterae", и „гуманитарных занятий". „Studia
humana", под которыми понимали в первую голову
именно изучение классической науки и литературы, был
главным проявлением общего культурного прогресса. Дей-
ствительно, как будет показано ниже, увлечение класси-
ческим миром не было случайным придатком к общему
расцвету духовной жизни указанной эпохи, а представляет
собою органцчески-необходимый элемент этого расцвета в
обстановке исторической жизни Западной Европы. Вот,
8
почему удобнее всего пользоваться терминами „гуманизм" и _
„возрождение", как синонимами, не выделяя одним из. этих
терминов классической струи духовного подъема, правда очень
яркой и важной, но совергиенно не исчерпывающей главного
содержания духовного развития эпохи. Определение этого
содержания и отношения к нему элемента^, возрождения
увлечения классическим миром—одна из основных проблем
исторического изучения гуманизма или возрождения. Она
же, в свою очередь, ближайшим образом связывается с
проблемою возникновения гуманизма.
Содержание возрождения или гуманизма, как движения
вводящего. дар в область Новой .Истории;jв«первую голову,
конечно, определяется по своим отлйчйям от духовного
развития и мировоззрения средневековья. Было время, когда
это отличие очень просто определяли в том смысле, что
средневековье представлялось, как'врей полного духов-
ного упадка, как эпоха „готического варварства", а гу-
манизм рисовался вообще началом .всяческого тросвещения
Й ультурной работы в литературе, науке и искусстве. В
самом термине „возрождение" лежит. некоторый элемент
подобного понимания всей проблемы, ибо он как бы за-
ставляет предполагать некоторое, предшествующее воз-
рождению понижение, сон или даже смерть жизни. Подоб-
ное отношение, однако, к средневековою, которое, еще раз-
делял Мишле, не говоря уже о боле? ранних историках,
нужно сейчас считать окончательно устаревшим и глубоко
несправедливым. О духовном упадке средневековья можно
говорить лишь до XI века. т. е. до времени прекращения
-феодальной анархии и последних толчков великого народ-
ного переселения. С этого же времени начинаемся такой зна-
чительный и заметный культурный .подъем,, столь богатый
в смысле развития научной мысли, хотя бы в приложении
к допросам р.-литии и веры, и в смысле , разнообразия и
-кравдйо^ностй художественного творчества, что совершенно
правильно говорят о возрождении жизни, именно в смысле
в.зрбжде'ния из культурного упадка, цо отношению, уже ж
ХН-му и ХШ-му векам. Гуманизм XIV века прямо при-
МыАает к этой линии культурного подъема, идущей из глу-‘.
•бй] классического средневековья.
з гсредневековья, как эпохи мрака и невежества,
Ч г> Ч? начала культурно-просветительного дви-
таким образом оставить и постараться их
й^личиё ^пределй^ь! иначе. Несомненно, что в средине века
9
духовная жизнь находилась . под руководством церкви и
сильнейшим образом окрашивалась аскетическими, не-,
приязненно- относившимися к запросам земной жизни эле-
ментами церковного мировоззрения и учения. Духовная-
жизнь была как бы ограничена церковными рамками и ими
же сдерживались личные стремления и порывы мысли и
чувства отдельных людей. Отсюда и получалась картина
•единства и целостности средневековой духовной жизни, ее
органический характер, отмеченный нами в вводной части
(.См. вып. 1).. В противоположность этому гуманизм изобра-
жался, как движение стремившееся освободить жизнь 'духа
-от церковной опеки, разорвать цепи и ограничения, налагае-
мые церковным авторитетом на свободное развитие человече-
ской личности, и утвердить законность и ценность богато й
ярко раскрывающихся интересов земной жизни в государстве,
хозяйственной жизни, науке, искусстве, против отрица-
тельной оценки их в церковном аскетизме.
Совокупность всех этих новых устремлений, как сво-
дящихся к освобождению развития человеческой личности,
определяли, как индивидуализм, причем в большей или
- меньшей степени приписывали ему земной, светский ха-
рактер. На этой точке зрения-стоит еще до сих пор целый
ряд ученых. Она сделалась достоянием науки впервые
после гениального труда Буркгардта „Культура воз-
рождения в Италиихотя уже подобный взгляд на воз-
рождение задолго до него был высказан Кондорсе в его
„наброске картины развития успехов человеческого духа".
Нельзя не признаться, что в этом взгляде есть большая
доля истины, но и он вызывает, однако, некоторые вопросы^
и сомнения, требующие рассмотрения.
Дело в том, что в культуре рыцарского сословия, в
поэзии трубадуров, миннезингеров и труверов, в часто
роскошных и ярких формах жизни при дворах богатых
сеньеров, напр. графа Тулузского, мы имеем уже вполне
определившиеся черты чисто светского земного настроения,
сознательно отворачивающегося от суровой аскетической
морали церкви. В том же кругу людей и интересов мы
встречаем и проявления весьма {.сильного развития индиви-
дуальных запросов и требований. Да и в самой церкви
выступает ряд мыслителей и деятелей, которых нельзя не
признать представителями высокого личного - развития,
умеющими изучать движения собственной души и ярко
..выражать ее переживания, конечно, особенно в области ре-
. - ' ——Т’ I
—. 10 —
лигиозных интересов. Такие деятели, как Абеляр, и его
великий соперник и обличитель Бернард Клервос-
с кги й по глубине и оригинальности индивидуальной жизни
духа заслуживают вполне названия великих ладностей или
по крайней мере больших людей. Еще интереснее с этой
точки зрения прототип тираннов XV-ro века, современник
императора Фридриха II, Э ц ц е л и н о д а Т о м а н о, и сам
Фридрих, по удачному выражению Буркгардта—^первый
новый (moderne) человек на престоле". Весь духовный склад
этих двух людей насквозь пропитан чисто Темными инте-
ресами и совершенно свободен от связанности страхом или
уважением перед авторитетом церкви и нее* учений;
Другими словами, развитие' индивидуализма и вообще, и
в смысле стремления к освобождению' земных интересов
от аскетическо - настроенной опеки церкви в частности,
являются уже фактами ХШ-го и более ранних веков, т. е.
классической эпохи средневековья, и. не'могут без даль-
нейшего быть зачислены в фонд отличительных признаков
возрождения. . 1 ?
Наконец, и обращение к классической древности и
использования ее духовных богатств для построения миро-
воззрения — факт хорошо известный, средневековью. Не
говоря уже о частичном и преходящем возрождении клас-
сических знаний в эпоху Карла Великого - и при дворе
императоров саксонской династии, в лице Оттона II и
Оттона III, лично близко связанных с Италией и Визан-
тией, само мировоззрение господствующей в духовной
жизни церкви теснейшим образом связано с элементами
классической мысли и образованности. В учении церкви,
особенно в научном развитии его, огромную роль играют
заимствования из Аристотеля и Платона, первый даже,
как известно, пользовался благоговейным почитанием и
назывался даже просто „философом", как бы йсчерпа'вшим
все возможности человеческой мудрости. Влияние Платона
очень сильно сказывается в течении школьной философий,
отстаивающей реальность общих понятий, в течений,-кото-
рому в XV и начале XVI века предстояло получитЫ’-но-
вую силу под названием „старого пути" (via antiqua), в
противовес крайним увлечениям школы номинализма или
„нового пути" (via moderna), отрицавшего эту реальность.
В мистических учениях, как церковных, так и еретиче-
ских, сильно-звучали ноты новоплатонизма, отголоски идей
Плотина, Лжедионисия А-реопагититского и иХпо-
следователей. Наконец, церковь для оправдания и принци-
пиального признания необходимых элементов земной куль-
туры воспользовалась идеей естественного закона „lex na-
turae", особенно .выдвинутой стоиками. Естественный за-
кон,—основа земного бытия, создан Богом, а поэтому и
это бытие само способно принять формы и характер, со-
ответствующие целям религиозного совершенствования и
конечного спасения. Ко всему этому следует присоеди-
нить высокую оценку некоторых античных писателей’ и
поэтов, в частности Сенеки и Вергилия, которым иногда
готовы были приписать знание христианского откровения.
Таким образом, ни . в смысле - культурного подъема
вообще, ни в смысле развития индивидуализма, ни в
смысле использования элементов античной образованности,
нельзя говорить о гуманизме, как о чем то специфически
новом, не определяя точнее и ближе, в чем это „новое"
заключалось. Другими словами, признавая и культурный
подъем, и индивидуализм, и использование культурного
наследия классической древности фактами духовной жизни
средневековья, необходимо выяснить, какие обозначались
в этих культурных явлениях новые черты, требующие вы-
деления XIV и следующих веков в особую эпоху.
В этоц смысле в первую голову следует отметить из-
менения в социальной основе духовной «культуры. До
конца XIII века руководящая роль в ней принадлежала
духовенству и рыцарской знати. Лишь с конца XIII века
на ряду с ними, а вскоре и впереди их, становится горо-
жанин, как носитель главных устремл'ений духовной жизни.
При всей своей замкнутости городская жизнь все же
гораздо шире и захватывает гораздо большее поле инте-
ресов и культурных возможностей, чем жизнь духовен-
ства, связанного церковными законами и учениями, или
жизнь рыцаря, ограниченная кастовым духом и опутан-
ная целою массою кастовых понятий о чести, достоинстве,
долге и призвании рыцаря. Городская жизнь, соединенная
торговыми интересами с отдаленнейшими странами, испы-
тывающая сильнейшим образом на себе влияние новых
культурных связей, налаженных со времени крестовых по-
ходов, невольно приводит к более свободным, гибким и
напряженным формам духовного развития.
В Италии, где гуманизм расцвел раньше чем в других
странах, время его нарождения и первых успехов, т. е.
XIV век, совпало с моментом наибольшего развития
12
торедев; дсййгероическою эпохою* городской коммуны. И
впоследствии, когда городская коммуна, уступила место
городской. сеньерии, духовное движение все же осталось
привязанным именно к городу, и носителем его продол*
жали быть почти исключительно горожане, начиная со
укромного переводчика и кончая блестящими фигурами
городских князей Флоренции—Медичи. Духовная куль-
тура. гуманизма—культура города, а не монастыря или
замка, в стенах которых выростала духовная культура
средневековья. С этим основным фактом' связан й другой
признак гуманизма, а именно, чисто количественное пре-
восходство его успехов по сравнению с тем, что было
раньше. Культурный подъем, начавшийся, как было ука-
пано выше уже в XI веке, дает резкое повышение в Ита-
лии к концу ХШ и началу XIV века/ особенно заметное
в области "литературы и искусства. Одно имя Данте гово-
рит достаточно в этом смысле, а рядом с ним уже вы-
двигается и колоссальная фигура Джотто. 1 Количество
высоко развитых и широко образованных личностей растет,
как и число их проявлений в той или иной области твор-
чества. Значение идеалов и целей, связанных с земною
жизнью, выступает ярче и сильнее, чем раньше, а исполь-
зование наследия классической древности уже в, XIV веке
достигает успехов, перед которыми все, что было сделано
в этом направлении раньше, кажется жалким и убогим.
.В писателях и поэтах XIV в. поэтому уже живет ясное
ощущение огромного превосходства их времени перед
предшествующим.
С этим количественным превосходством культурного
•богатства соединяется и значительное качественное изме-
нение в отношении . ко всем культурным проблемам. Зем-
ные идеалы уже настолько окрепли и выяснились, что
возникает потребность не только строить жизнь, согласно
с ними, но и принципиально разобраться в их ценности
и отношении к требованиям и предписаниям церковной
морали и церковного мировоззрения, все еще претендую-
щих на общеобязательное значение. Одновременно углуб-
ляются и религиозные запросы и переживания и при
этом настолько,- чт© ясно сознается необходимость разо-
браться в отношении религиозной цели существования
человека, т. е. его загробного спасения, к тем идеалам,
которые привязывают его к земле, напр., к любви и славе.
Другими словами люди начинают разбираться критически
13
в разнородных стремлениях своей душевной жизни,! чув-
ствуют их разлад, ищут, примирения их, мятутся и. стра-
дают, и все время присматриваются к себе. Рост земных
интересов -поднялся до. того уровня, когда недостаточно
уже ими жить или их выражать, а появляется еще жела-
ние объяснить и обосновать их принципиальным образом.
Индивидуализм же достиг той степени, когда он не. только-
выражается в силе, яркости ,и разнообразии интересов.И
запросов, но и в потребности самоанализа, в постановке
изучения собственной психики и ее содержания в центр
жизненного интереса. .
Отсюда и совершенно иное положение элементов клас-
сической древности в развитии - духовной жизни. В сред-
ние века, классическая образованность была как бы лишь
пережитком, сохраняясь.лишь .в . тех звоих частях, кото-
рые с легкостью могли быть приспособлены к развиваю-
щемуся церковному учению и мировоззрению. Ее не искали,,
к лей не старались подойти • вплотную, а брали ее в тех
ее жалких остатках . и часто крайне мутных источниках,
которые случайно выступали на поверхности жизни, брали
из третьих. и четвертых рук и почти исключительно с
целью упрочит! и расширить фундамент и здание церков-
ного учения.
Совеем другое видим мы в XIV веке: «ревность начи-
нают искать, пристально изучать, по возможности по перво-
источникам, к ней обращаются за ответом на новые за-
просы жизни земного и религиозного характера, она пере-
стает быть пережитком и превращается в могучий эле-
мент и двигатель всего культурного подъема. Отсюда и
понятен тот огромный успех, который уже первыми гума-
нистами был. достигнут в смысле изучения классического
мира. Количественное превосходство, в. этом смысле над
средневековьем лишь результат качественно глубоко раз-
личного подхода к классической древности.
Изложенное разрешает подвести итог и сделать вывод
относительно происхождения гуманизма или возрождения.
1„л Гуманизм непосредственно примыкает к общему
культурному подъему европейской жизни, начинающемуся
.еще в глубоком средневековья приблизительно с XI или
с конца X века.
2. К тринадцатому веку в качестве носителя этого
культурного подъема все более и более выступает город-
ской класс и к концу XIV окончательно, по крайней мере
u
® Италии, оттесняет - на второй илан клир и феодальную
зндть. Вместе с . тем культурная жизнь • делается более
•подвижной и богатой и приводит к более сознательному и
острому восприятию основных запросов как земного-свет-
-ского, так и религиозного характера.
3. Рост земных' и углубление религиозных интересов
достигают такой силы, что властно требуют критического
принципиального разбора их внутреннего существа и их
взаимных отношений, а также и отношений к авторитету
церковного учения и мировоззрения. Отсюда начинается
сознательное искание и построение нового мировоззрения
,на основе самоанализа, выдвигаемого в центр жизненного
интереса и жизненной работы.
4. Отсюда же выростает и интерес к человеку вообще,
ж его судьбе в прошлом, к его назначению в настоящем
и будущем, к его силам и способностям, другими сло-
вами, ко всему человеческому (humanus) откуда и само
•название гуманизма. В резутьтате и получится необычайно
высокая оценка человека, выраженная ярче’ всего в знаме-
нитой речи флорентийского’ гуманиста Джованни Пико
делла Мирандола „о достоинстве человека" (конец XV в.).
5. Для разрешения всех этих вопросов и проблем за
материалом, руководством и наставлением обращаются к
древности, сперва к римской, потом и греческой, которая
таким образом ‘приобретает характер основного элемента
-образования и научного, литературного, философского и
художественного творчества.
Таким’ образом генезис гуманизма объясняется, как
звено в общем; культурном подъеме, начинающемся уже
в средние века, но приобретающем оригинальный и новый
характер на основе роста городского класса; новизна и
•оригинальность этого характера определяется чертами,
-изложенными выше в пункте 3, 4 и 5-м.
Тот целовек, который первым в своей $кизни и деятель-
ности отразит все эти черты, и будет первым гуманистом.
‘Таковым общепринято считать флорентинца Франческо
Петрарку. Краткая характеристика этого деятеля не-
обходима, чтобы на конкретном- матерьяле дать иллю-
страцию к вышеизложенным, чисто теоретическим фор-
мулам.
1»
2. Петрарка, как тип гуманиста,
Петрарка сознательно поставил в центр своей жизнен-
ной работы изучение самого себя и щедро поделился
своими самонаблюдениями с друзьями и современниками в
своих многочисленных письмах, в неоконченной автоби-
ографии, известной под названием „Письма .к потомству ",
и в особенности в своей знаменитой исповеди, названной им
самим книгою „о тайной борьбе мойх страстей"'. Из этих
источников мы узнаем, что Петрарка с ранней молодости
был сильнейшим образом увлечен классическою древно-
стью, настолько прекрасно изучил известные до него и
открытые им в. большом числе памятники римской литера-
туры, что мог каждую свою. мысль, каждое движение
своего чувства разъяснить и подкрепить цитатою из древ-
него автора или ссылкою на пример из древней истории.
Увлечение классическою древностью сливалось нераздельно
с преклонением перед величием древнего Рима и мечтою
о возрождении Италии, его родины, из глубокого упадка
XIV в. или силами папства, или гениальною волею от-
дельного -человека, вроде Кола ди Риенци, или властью
императора Карла IV-ro. Славу Рима и родной Италии
Петрарка не отделял от собственной славы. В своей испо-
веди. он чистосердечно признался в том, что главными
страстями его души являются слава и любовь; им он обя-
зан своим творчеством, как ученого и поэта, они его воз-
высили над низменными, преходящими увлечениями
земной жизни, вроде жажды богатства, или забот о красоте
тела, или. грязного сладострастия." Но все же и слава, и
любовь привязывают к земле. Лавровый венок, высшая
-.награда поэта, увенчавший чело Петрарка на римском
, Капитолии среди приветственных кликов толпы, и образ
мадонны Лауры, в честь которой Петрарка сложил свои
'гб&ссмертные, до сих пор не потерявшие свежей прелести
•канцоны и сонеты, сплетаются вместе в неразрывном един-
стве (созвучие— „Lauro" и „Laura") и отвлекают поэта от
^здеышлений о смерти и загробном спасении. Повышенная
^гк.ость души, глубоко искренне переживающей и рели-
Вздае запросы, мешает Петрарке успокоиться на внешнем
мещении. обоих этих мотивов без попытки их внутрен-
р. примирения. Старые формулы церковного аскетизма,
^;и срываются иногда с его уст, все же не дают удо-
16
влетворения. Жизнь в монастыре влечет не аскетическим.’
подвигом, а 4вр.з^ожность4ю. .спо.койной., ра^отц в тиши, на.
лоне природы, вне городского шума и гама. Как. ни ста-
рается поэт облечься‘в иноческую одежду, ему тесно ~в> ней,
и через прорехи просвечивается тело.‘нового: человека.
. Сознательно и принципиально поставив •вопрос о при-
мирении религиозных и светских исканий-^йдСаЛа загроб-
ного спасения с одной, и стремления к любви и славе <е
другой стороны, —Петрарка формулировал цели исканий
гуманизма и на будущее время. Сам он .не дал принци-
пиального ответа и удовлетворился практическим его раз-
решением, построив идеал жизни в простой деревенской
обстановке, лишенней роскоши, но и безбедной, украшен-
ной любимой работой над древними классиками и собствен-
ными научными и поэтическими трудами.
Тяга к природе и ея красотам сильнейшим образом
сказывалась в этом стремлении жить на вилле, будь это-
недалеко от Авиньона, на берегу реки Сорги в „замкнутой
долине" (Vaucluse) или, в конце жизни, в деревне Арква
около Падуи.
Жизнь на вилле, как идеальная обстановка для людей
нового умственного склада и образования, также перейдет
в дальнейшую историю гуманизма, как’ один из характер-
нейших признаков и устремлений новой духовной куль-
туры. Сам Петрарка дал прекрасные примеры того, как
следует понимать красоты природы. Он одинаково хорошо
чувствовал тонкую и интимную красоту игры лунного-
света на волнах потока „борющегося с камнями"; или
солнечного заката над равниною, ограниченною волнистою-
линией холмов, и грандиозное великолепие ландшафта,,
открывающегося с в.ершины альпийских высот, и живо-
писное сочетание красок золотистого платья мадонны.
Лауры, . свежей зелени луга и белых цветов яблони,,
падающих душистым потоком на любимую женщину. !
Переживание красот природы всегда и везде отражается
на внутреннем- настроении поэта. Он созерцает эти кра-
соты не только взором живописца, он их также пережи-
вает как сопутствующие, усиливающие и смягчающи,е-
мотивы своих радостей и скорбей. Природные картины-
возбуждают в нем движение творческой фантазии^ и- помо-
гают ему окончить долго лежавшую без движения поэму
„Африка"; спускающийся на землю покой вечера заста-
вляет острее чувствовать, личное беспокойство и тоску.
17
^собственного эгоистического
' » ‘ В шелесте лесной чащи й в игре солнечных бликов
ему чудятся голос и взоры мадонны Лауры и ее подруг.
Вид, Ъткрывающийся ему с вершины „Mont Yentoux" на
смежную линию Альп, на огромную долину реки По, на
широкое падение рек, заставляет его с удвоенной силой
вспомнить о собственной душе и обратить взоры во внутрь
себя. Этим внутренним, сентиментальным (в хорошем
смысле) переживанием явлений природы Петрарка действи-
тельно как бы открыл красоты внешняго мира в их связи
с нашей душевною жизнью. И в этом отношении он
предвестник богатейшего развития гуманизма.
Жизнь в сельском уединении все же не одинока. Оди-
ночество нарушается постоянно личным и письменным
общением с друзьями, возводимым Петраркой в культ
дружбы. Друзей у него очень много—среди них и высокие ч
сановники церкви, и городские тиранны, и знаменитые
писатели, и должностные лица городских коммун, и высо-
копоставленные лица при дворе императора, и папы, и
скромные учителя латинского языка. Все друзья—горячие
поклонники гения Петрарка. С его стороны дружба выра-
жается в том, что он друзей удостаивает сообщениями
о свойх работах и успехах, настроениях и мыслях, радо-
стях й страданиях. Ему даже для этого мало общения с
живыми друзьями. Он пишет письма великим мужам клас-
сической древности, Цицерону, Сенеке и другим, и в
этом общении с умершими, как .бы расширяет рамки своего
личного бытия. Со стороны живых людей дружба принимает
характер безусловного восхищения и преклонения перед
всем, что исходит от Петрарки. Они только могут благо-
говеть иеред ним.
Лишь один Б о к к а ч ь о, сам великий писатель и гума-
нист, осмелился поставить Петрарке на вид противоречие
его свободолюбивых речей со службою у тираннов Ми-
лана—Висконти. Дружба для Петрарки—чувство и система
отношений, в которых он ярче и глубже переживает зна-
чительность собственной личности и своих заслуг, можно
было :бы сказать, она переходит у,него в расширение его
' 'Сила личного развития превозмогает способность жить
Чворёстямй и радостями друзей, как они живут теми,7 что
^Ййадают на его долю.
’.г» Цётрарка в дружбе—эгоист так же, как он, когда прой-
^’'Мрвая страсть, сделается эгоистом и в любви, прё-
Чровл. ДУХ. РАЗВ. . 2
л
18
вратив уже потускневший образ мадонны Лауры в объект,
© который удобно воспламенять творческую фантазию и
„слабо тлеющее пламя" поэтической либви. Эгоист они
в практическом идеале жизни, когда душевное спокой-
ствие и равновесие приравнивает к сознанию человека,
созерцающего с берега гибель моряков в бушующих волнах
и при этом усиленно ощущающего не естественное состра-
дание, а собственную безопасность.
Эгоизм Петрарки наивен и в общем безвреден. Но со-
единяясь с тщеславием, воспитанным в нем всеобщим при-
знанием и преклонением, он приводит к необычайной пе-
реоценке собственного значения и величия, а это, в свою
очередь, делает Петрарку неспособным хладнокровно от-
нестись к критике и умалению его достоинств. Уязвленное
тщеславие заставляет его срываться с пьедестала мудреца
и учителя жизни и пускаться в озлобленную и мелочную
полемику против медика, осмелившегося усумниться в
пользе поэтической деятельности, против сторонников фи-
лософии Аверроэса, не признававших ценности учености,
его—Петрарки, и других врагов. Петрарка обрушивается
' на них гневными памфлетами, смешивающими личные
мотивы с принципиальными, создавая тем самым тип
„инвективы", которой суждено было сыграть огромную
роль в литературной деятельности и личных отношениях
гуманистов более поздней эпохи.
Сознание собственного значения, часто слишком повы-
шенное, оберегает Петрарку впасть в опасность, которой
не избегли многие из его -последователей, а именно в
рабское подражание древним образцам. Как ни любит
Петрарка древних авторов, он далек от мысли одобрять
все, что они писали, или подделываться под их стиль и
манеру выражаться.
Увлечение латинским языком не мешает ему чувство-
вать и понимать красоты италианского. Он тщательно,
часто вставая по ночам, отделывает свои итальянские стихо-
творения и пишет по итальянски большую поэму „Триумфы"
(любви, смерти, славы и времени). Именно итальянские
лроизведения Петрарки объединяют его вместе с его пред-
шественником Данте и младшим современником Боккачьо
в одно целое, как творцов новой итальянской поэзии, в
семью „трех флорентинских венцов (tre corone fiorehtinej
по выражению одного автора конца XIV-го века. Еще ме-
>нее, чем обаянию внешней красоты классической древности,
.-.•ай
19
•поддается Петрарка, ее языческому содержанию. Он Всегда
-оставался верующим христианином, глубоко оскорбляемым
^упадком церкви в эпоху авиньонского плена и тревожимым
вопросом о собственном спасении, как доказывает упомя-
нутое выше страстное желание найти примирение земных
идеалов и цели загробной жизни.
В этой плоскости Петрарка остро' переживал сознание
собственного несовершенства и слабости воли, противоре-
чие идеала и действительности. Певец идеальной любви к
мадонне Лауре имеет одновременно связь, от которой рож-
даются сын и дочь, патриот, мечтающий о независимой
Италии и славе Рима, 8 лет служит при дворе тираннов
’Милана и водит дружбу с тираннами Пармы и Падуи.
Мудрец, претендующий на роль учителя своих современ-
ников и даже потомства, впутывается в мелочную поле-
мику из чувства уязвленного тщеславия. Эти противоречия
в связи с действительными, а чаще еще воображаемыми
неудачами жизни ввергают его в жестокое уныние, в от-
чаянье в самом себе, в разочарование в собственной работе,
в то угнетенное состояние духа, когда мы, страдая отчаяньем
в собственных силах, не можем вырваться из него, ибо на-
.ходим в нем какую-то болезненную прелесть и усладу.
Изображение этой болезни духа „ацедии", как его назы-
вает Петрарка в своей „Исповеди" показывает, до каких глу-
-бин и тонкостей самоанализа доходило его пытливое и
острое наблюдение.
Все жизненное, необычайно высокое и почетное поло-
жение Петрарки покоится исключительно на значитель-
ности его личноСти. Он добился этого положения, не как
член какой-либо корпорации, а исключительно, как свобод-
ный писатель и ученый. Он не профессор университета,
не городской деятель, не родовитый рыцарь, связь его с
церковью чисто формальная и внешняя—он только Петрарка,
человек, сам из себя сотворивший свое величие, величие
крупной личности, помимо сословных и корпоративных
-связей. И в этом уже знак нового времени, первое крупное
-проявление новой общественной группы — внеклассовой
интеллигенции, которая и будет носительницею духовной
истории гуманизма. . *’
3. Роль классической .древности в развитии гуманизма.
г г;-Колыбелью гуманизма была Италия, как страна наибо-
древней культурной жизни в , Европе и ранее других
2*
ткрдпавшай живительному и плодотворному влиянию Кре-
стовых походов. Здесь же раньше, чем- где-либо, разви-
ваются и города, из которых огромное большинство воз-
никло еще в славное время римского государства. Уже с
ХИ в. эти .города ведут упорную и успешную борьбу с-
могучими императорами дома Гогенштауфенов. Культурное
первенство Италии сыграло огромную роль в смысле поды-
скания матерьяла для разработки и оправдания новых за-
просов и интересов в принципиально построенном г'миро-
войзрении. Этот матерьял в Италии лежал как бы перед
глазами у всех в пережитках классической эпохи ее истории.. *
Древность для Италии не только предмет научного или ху-
дожественного увлечения и изучения, а еше и родная ста-
рина, связанная к тому же с самыми блестящими страни-
цами родной истории. Старина эта еще живет и в памят-
никах древнего зодчества, и в народных празднествах, и
в латинских школах, традиция которых прямо подводит к
учителю Петрарки, Конвенуоле из Прато, и в самой латин-
ской речи, языке образованных людей и науки, и в факте
Священной Римской Империи. Поэтому гуманизм в Италии
совершенно неизбежно и естественно связывался с обра-
щением к культурному наследию этой древности, как к-
своей еще живой родной старине, совершенно так же,’ как
в конце XVIII-го в. романо-германский мир в лице роман-
тиков. обратился к родному прошлому средневековья. Вот-
почему Веселовский очень удачно назвал гуманизм —
романтизмом чистой латинской расы.
Таким образом в Италии обращение к культурному
наследию классической древности представляет собою не
что иное, как звено в развитии общей культурной традиции
страны. Здесь можно говорить не столько о возрождении
культурных элементов древнего мира, никогда не умирав-
ших, сколько об оживлении и усилении их.
К этому присоединяется однако еще один мотив, дей-
ствующий и вне пределов Италии, и также неизбежно ве-
дущий к углубленному изучению^ античного мира. В гума-
низме, как в явлении общего культурного подъема^ запросы:
земные оживали и крепли одновременно с религиозными,
с стремлением глубже и лучше проникнуть в суть 'Хри-
стианства. И 'тот и другой мотив ставил проблему созна-
тельно оценивающего отношения и к учению церкви, и к
ее первоисточникам. Как указано выше, в учениш своем
церковь претворила и сохранила целый ряд элементов.
2'1
йййс^ической культуры,' а первоисточники—Писадие и тве-
ютцов церкви,, как написанные на древних языках,
'властно требовали основательного изучения г.э.тихязыков.
. .-г, _ Сознательно-критический подход к учению церкви или
дарорто - повышенный интерес к религии, толкавший к
углубленному рассмотрению ее проблем, невольно связыг
вался с более пристальным изучением и этих античных
-элементов церковной культуры.
Богословско-религиозный интерес действовал таким
.образом в том же направлении, как и традиция славного
национального прошлого. В странах германской культуры
он даже играл главную роль, с самого начала придавая
всему, гуманизму характер богословской заинтересованности,
которая менее свойственна гуманизму итальянскому, хотя
также не чуждому религиозных проблем, но поставленных
им не столько в богословской, сколько в философской
плоскости.
Таким образом классическая древность или, вернее
говоря, усиленное и углубленное изучение ея, не является
каким-то внешним или случайным придатком в общем ду-
ховном содержании гуманизма, а органическою составною
частью его, необходимо выросшей из традиций всего пред-
шествующего культурного развития Западной Европы. Вот
почему совершенно неправильно по каким бы то ни было
соображениям говорить об этой стороне гуманизма, как о
каком-то совершенно особом явлении, чисто внешним обра-
зом связанным с остальными.
Из изложенного ясно, что первоначально древность не
была самодовлеющей ценностью для гуманизма, а более
материалом и средством удовлетворения запросов нарождаю-
щегося нового мировоззрения. Но в таком положении дело
долго оставаться не могло. Уже у Петрарки мы наблюдаем
терты увлечения древностью, как таковою, ее научным со-
держанием и художественными красотами, в особенности
-же ее речью. Свою поэму „Африка", посвященную подви-
гам своего любимого героя—Сципиона Африканского—он пи-
шет на латинском языке. Эти черты естественно должны
были, усилиться, когда вместе с распространением знания
греческого языка, чеще не знакового Петрарка и мало зна-
- комого Боккачьо, перед глазами гуманистов раскрылись
-самые ценные сокровища классической литературы и наука,
-а деятельность некоторых коллекционеров-любителей и про-
свещенных меценатов из числа духовных и светских князей
познакомила Европу -и с произведениями классического'
.искусства. Совершенно естественно, что результатом этого
знакомства явилось страстное увлечение античным миром.
У, людей не особенно стойких в умственном отношении это
увлечение нередко доходило до слепого поклонения и
подражания, до страстного желания воспроизвести элементы
и явления классической культуры и в обстановке XV-ro века.
С этим слепым преклонением соединялось далее пре-
зрение к родному языку, к родному народу и к родной
религии или, по крайней мере, полный индифферентизм к
их судьбе.
Гуманисты начинают как бы замыкаться в особую уче-
ную касту, в которой ученость совпадает со знанием древ-
них языков и литературы, и вопросы формы, стиля, грам-
матики, стихосложения играют бблыпую роль, чем основные
запросы человеческого духа. Это явление совпало по вре-
мени с переломом в политической обстановке Италии, а
отчасти и -было усилено им.
К XV-му веку окончательно выяснилась победа город-
ской сеньёрии, т. е. монархической княжеской власти, над
свободной коммуной. Вместе с падением коммунального
строя разложилось и единство внутренней жизни населения,
до этого сплачиваемого участием в общей политической-
жизни. Верхние слои населения, в том числе и образован-
ный класс, примкнули ко двору князя, этим еще более-
подчеркивая свою разобщенность с жизнью и интересами
народной массы. Союз новой политической власти с новой
гуманистической интеллигенцией как бы углублял и рас-
ширял культурный разрыв образованных верхов и необра-
зованных низов общества.
В этой обстановке подражание античным образам и слепое
увлечение ими достигает своей высшей точки, приводя к та-
ким явлениям, совокупность которых лучше всего можно оха-
рактеризовать термином „паганизация" духовной культуры.
Самыми безобидными формами ее является модное увле-
чение называть на классический лад и людей, и пред-
меты, и даже объекты христианской веры—Бога называют
Юпитером, Христа—Геркулесом и Меркурием, Деву Марию—
Венерой и т. д. Гораздо хуже было то, что разлагались
моральные критерии и оправдывались совершенно недо-
пустимые вещи только потому, что они были известны
античному миру и излагались в изящной форме и на ла-
тинском или греческом языках. В этом смысле характерен.
^®WeW-сборника стихотворений неаполитанского гуманиста
’Вёйка'йелн „Гермафродит", воспевающий протйвоёстествё'н-
Иыё формы любви, весьма - распространенные в античном
мире.
< В изобразительном искусстве паганивирующему течению
литературы соответствует широкое, часто чрезмерное
использование античных форм, орнаментов, изображения
античной утвари, античного оружия в виде эмблем, сим-
волов, или просто внешних придатков, даже при трактовке
чисто христианских сюжетов.
Паганизация бросается в глаза при изучении XV-ro
века. Вследствие этого некоторые ученые (М о ннье,
Пастор) выделяют ее как особое течение духовной жизни,
выростющее из каких - то иных корней, чем остальные
элементы возрождения, и закрепленное строго определен-
ными личностями и произведениями их. На самом же деле
паганизация психологически совершенно естественно раз-
вивается из органического элемента гуманизма, т. е. уси-
ленного изучения древности, являясь результатом неиз-
бежного увлечения чрезвычайно богатым содержанием ее.
При этом она вовсе не образует какого-то особого течения,
которое можно было бы выделить, прикрепив к нему тех
или иных деятелей гуманизма, а лишь очень яркою чертою
общей психологии эпохи, которая в том же самом лице
могла выступать то сильнее, то слабее, и соединяться с
другими чертами той же психологии. Другими словами,
паганизация не отдельное течение, а еще менее результат
каких-то особых причин, а одна из психологических стихий
времени, вырастающая и переплетающаяся в единстве
жизни с целою массою других.
Роль и значение древности далеко не исчерпывается
паганизацией культуры. Гораздо важнее тот факт, что по-
мимо какой бы то ни было паганизации древность обра-
зовала некоторую обще-европейскую духовную среду, сбли-
жавшую сильнейшим образом образованных людей всех
стран Западной Европы между собою и содействовавшую
появлению внесословной общеевропейской интеллигенции.
Отдельные национальные составные части этой интелли-
генции ближе ввязаны между собою, чем с народными
массами собственной страны. Таким образом, на смену 2-м
сословным интеллигенциям средневековья — клиру и ры-
царству—пришла новая, не менее общая чем они, выросшая
на почве города, но ассимилировавшая и массу элементов*
рГ - 2.4 ' ’ ’ ' -
дащухрв.енства и знати. Помимо этого, древность богатым
^адэжднием .сво.ей философской мысли ставила ряд «важ-
йеЙИШ проблем, в, области развития научного мировоз-
зрения, давала замечательнейшие образцы научного твор-
чества,! кроме философии, в истории, педагогике и поли-
тике, и, конечно, особенно много ценного вносила в разви-
тие* искусства.. Исчерпать это значение древности—значить
.перечислить и разобрать почти все замечательнейшие тво-
рения человеческого гения в эпоху гуманизма, все без
исключения в большей или меньшей степени повеянные
ее духом и примером. -
u Вплетаясь во все стороны культурной жизни эпохи
возрождения, древность все же оставалась, в некотором
отношении чуждой этой жизни, а именно—религиозной ее
стороне. Утверждающий -мир общий характер классической
культуры не мог органически слиться с христианскими
элементами культуры XV-ro века, поскольку христианство
заключает в. себе черты, отдаляющие человека от мира или
даже враждебные миру.
Чем глубже проникала древность во все. стороны куль-
турной жизни, тем сильнее и острее чувствовался этот
разлад и вопрос о его разрешении и примирении, тем
более, что навстречу ему выростали запросы углубленного
и усилившегося в единстве культурного подъема рели-
гиозного чувства. Мы подошли таким образом к проблеме
религиозного содержания гуманизма.
4. Проблема религиозного содержания гуманизма.
Если рассматривать гуманизм, как звено, непосред-
ственно примыкающее к общему культурному подъему,
который начинается еще в XI веке, то отсюда уже заранее
можно сделать вывод,- что в нем неизбежно должен быть
представлен и элемент религиозных исканий и интересов.
Развитие личности, столь ярко выступающее в гуманизме,
не было односторонним, а, как уже показал пример- Пет-
рарки, .охватывало и земные—светские, и религиозные за-
просы. Тем не менее в литературе, посвященной гума-
низму,- долгое время господствовал и теперь еще прочно
держится взгляд, что гуманизм по существу своему чисто
светское духовное движение, направленное против аске-
тизма и теократического засилья церкви в эпоху средних
веков. Религиозные же мотивы, несомненно наблюдаемые
в- гуманизме, объясняли, или как пережиток средневекового
аскетизма, или как нечто второстепенное-и малозначитель-
ное по сравнению с развитей светских, земных мотивов.
В первом смысле, напр., высказался Корелин по по-
воду религиозных исканий Петрарки, а во втором—немецкий
ученый Вернле, договорившийся даже до того, что сущ-
ность гуманизма заключается в полноте развития „челове-
ческой бестии", сдерживаемой лишь высоким совершен-
ством эстетической культуры Италии в это время.
Переоценка-земных, чисто-светских исканий гуманизма
объясняется главным образом тем, что к нему подходили
преимущественно со стороны научной и изящной литера-
туры его времени, в которой действительно эти мотивы
преобладают. Наоборот,, когда стали определять сущность
гуманизма с точки зрения искусства, в котором религиоз-
ный элемент, и в смысле обилия священных сюжетов, и
в смысле настроения, играет огромную роль, вывод полу-
чился обратный. Так, наир.,, поступил немецкий историк
искусства Тоде. Тоде исходил из мысли о том, что в
искусстве более, чем в других областях человеческого
творчества, проявляется основной существенный характер
духовной жизни всякой эпохи, а отсюда пришел к выводу,
что содержанием гуманизма является развитие христиан-
ских мотивов, восходящих еще к деятельности Св. Фран-
циска Ассизского и религиозному возрождению, созданному
этой деятельностью. Земные же искания гуманизма, в част-
ности возрождение изучения классического мира, Тоде
считает чем-то совершенно второстепенным.
Оба мнения несомненно односторонни, ибо не рассма-
тривают содержание гуманизма с точки зрения единства
культурного подъема, в котором в одинаковой мере разви-
ваются и земные и религиозные интересы европейского
человечества. Конечно, в некоторых случаях или некото-
рых областях духовной жизни преобладали то одни, то
другие мотивы, относительно некоторых лиц даже можно
говорить об атрофии религиозного интереса, но в общем
удельный вес их равен, и содержание гуманизма опреде-
ляется не только их параллельным существованием, но и
постоянным столкновением и переплетением. Действительно,
чем сильнее они развивались, тем настойчивее чувствова-
лась потребность определить их взаимоотношение и значе-
ние для жизни человека. Вопрос был весьма труден, ибо
религиозные искания, выросшие на почве христианства,
26
часто обостряли его спиритуалистический, зовущий от
мира характер. Уже Петрарка испытывал эту трудность,
стараясь примирить мотивы любви и славы, питавшие его-
творческие силы, с требованиями, вытекавшими из раз-
мышления о смерти и загробном спасении. В подобной
постановке вопроса мы имеем не возвращение к средне-
вековому аскетизму, хотя иногда слова Петрарки звучат
именно так, а искание какого то высшего синтеза, позво-
ляющего признать ценность мирских идеалов, не жертвуя
религиозною целью жизни.
То же противоречие земных и религиозных интересов
Переживал и Боккачьо;- но у него оно носило не столько
характер философско-этической проблемы, как у Петрарки,
сколько складывалось в чисто практический разлад
между настроением молодости, когда он писал свои
исполненные увлечения земной жизнью повести и романы,
и зрелым возрастом, когда ему стало казаться, что все его-
предшествующее творчество не имеет никакой цены перед
лицом грозной загадки загробной судьбы. На этой почве
у него даже возникло намерение уйти в монастырь, т. е.
примкнуть к числу тех, кого он язвительнее, чем всех
других, осмеял в своем Декамероне. Выход, опять-таки
чисто практический, был найден под влиянием Петрарки
в работе над научными вопросами, в частности над клас-
сическим материалом, которому посвящен главный ученый
труд Боккачьо „Генеалогия богов*. Но и на этом пути
гуманисты вновь становились лицом к лицу все с тою же
проблемою. Классическая культура по своему общему
мироутверждающему, чисто имманентному характеру про-
тивуположна спиритуализму и трансцендентному духу
христианства. Петрарка и Боккачьо не чувствовали этого,,
пока они из древности извлекали преимущественно эле-
менты стоической философии, с преломленными в ней'
идеями Платона, ибо здесь можно было найти много точек
соприкосновения с христианскою моралью. Иначе дело
обстояло, когда они занялись изучением античной мифоло-
гии, сюжеты которой нередко прямо противоречат требо-
ваниям христианской этики и христианского мировоззре-
ния. Это было бы ясно и без специальных нападок на
мифы со стороны официальных и неофициальных защит-
ников христианства. Петрарка и Боккачьо нашли выход
в аллегорическом толковании мифов, с помощью которого
безнравственный с христианской точки зрения сюжет пред-
— 27
ставлялся лишь как иносказательная оболочка, прикры-
вающая некоторую и для христиан вполне приемлемую
нравственную истину. Боккачьо даже под таким углом
зрения приравнял в своей защите поэзии, т. е. собственно
говоря мифологии, в XIV главе „Генеалогии богов" ан-
тичные мифы притчам Христовым.
Таким образом противуположение земных и религиоз-
ных интересов гуманизма очень рано уже связалось с во-
просом о взаимоотношении древности и христианства, во-
просом, под знаком которого и будут в дальнейшем раз-
виваться религиозные искания гуманистов. Петрарка и
Боккачьо чувствовали некоторое несоответствие этих двух
сильнейших групп интересов лишь в плоскости мифологии-'
и легко превозмогали его с помощью аллегорического тол-
кования, но вскоре дело приняло более сложный и труд-
ный характер. Чем сильнее сказывалось увлечение антич-
ным миром, и чем явственнее выступала паганизирующая
струя в этом увлечении, тем определеннее раскрывалась,
общая основная противуположность античной и христиан-
ской культуры, и тем враждебнее расходились их наибо-
лее ярые защитники, гуманисты, слепо преклонявшиеся
перед авторитетом древности, и монахи, воспринимавшие
христианство под углом зрения аскетизма. Отношение гу-
манистов к монахам, которое во время Боккачьо выража-
лось в веселой, малообидной и не затрагивавшей принци-
пиальных вопросов насмешке, переходит в XV веке в оже-
сточенную, беспощадную полемику Лаврентия Валлы с
неаполитанскими монахами. Еще ярче это противоречие
скажется в деятельности Саванаролы, который, исходя из
аскетического религиозного мотива, осудит всю светскую
жизнерадостную культуру Возрождения, не говоря уже о
ее паганизирующих элементах.
Расхождение гуманиста паганизирующего направления
и монаха — расхождение двух крайностей. В нем перед
нами антитеза не античных увлечений гуманизма вообще
и христианства, как такового, а языческо-мирских моти-
вов и аскетического понимания христианского учения. Эта
антитеза ничего не доказывает в смысле невозможности
синтеза с христианством таких элементов античности, в-
которых, как напр., в философии Платона или новоплато-
НОвской школы, уже сильнейшим образом выступают черты*
потустороннего, трансцендентного мировоззрения. За эту
работу примирения взялась знаменитая платоновская академия-
28
во Флоренции, т. е. кружок одинаково заинтересованных лиц,
.сложившийся при дворе Лаврентия Великолепного
Медичи вокруг знатока.и поклонника Платона—Марси-
лио Фичинр. Синтез земного и религиозного, которого
так жаждала мятущаяся душа Петрарки, оказался подня-
тым на высоты философского мировоззрения, на которых
высшее, в смысле трансцендентности достижение греческой
мысли должно было слиться с чисто духовным, спиритуа-
листическим пониманием христианства, философия Пла-
тона превратится в христианскую философию, а христиан-
ство в платоновское богословие. В этой синтетической ра-
боте, однако, неизбежно должны были пострадать истори-
ческие облики и платонизма, и христианства. В платонизме
все больше и больше подчеркивали те его черты, которые
впоследствии были развиты ново платоновской школой, так
что в результате философия Платона окончательно была
слита с системою Плотина и его учеников, которая в
' своих космогонических построениях еще ближе подходит
к христианству, чем учение самого Платона.. Еще суще-
ственнее были изменения, внесенные в исторический облик
христианства. Историческое христианство, как его сохра-
няет церковь, непрерывно связано с идеей чудесного ро-
ждения, искупительной смерти и воскресения Христа-Бого-
человека. Лишь в этих фактах и исключительно в связи
с ними дано людям истинное познание Бога, истинное от-
кровение. Вне их нет и не может быть, ни познания рели-
гиозной истины, ни спасения. Патриархи и пророки Вет-
хого Завета стоят в связи с ними, ибо эти факты были
им, правда затуманенным образом, открыты в перспективе
грядущих веков, поэтому они и могли познать истину
Христову и спастись. Христианство, таким образом, един-
ственно истинная религия, дарованная людям через сверх-
естественное откровение в Богочеловеке в определенное
время и в определенном месте. Соединять с подобной рели-
гией можно лишь то, что по своему существу родственно
ей через связь с основными историческими моментами ее
откровения. Если поэтому платоновская академия хотела
найти синтез греческой филосифии й христианства, она
должна была или предположить, что греческим философам
Платону, Плотину и другим Бог также, как и ветхозавет-
ным пророкам, открыл истину в созерцании Богочеловека
и его судьбы в будущем, или же допустить, что позна-
ние истинной религии возможно посредством еще и иного
откровения, действующего помимо рождения, смерти и
воскресения Христа. Первое предположение нельзя- было
ничем подтвердить, хотя попытки в этом направлении,
правда крайне произвольного характера, и были сделаны,
второе допущение- означало отрицание абсолютного, необ-
ходимого значения воплощения Богочеловека и его земной
судьбы. Дилемма эта получалась и еще в связи с другим
вопросом, то же волновавшим гуманистов, а именно с во-
просом о возможности спасения языческих философов,
поэтов и героев. Здесь также спасение их могло быть
оправдано только одним из двух вышеуказанных пред-
положений.
А между тем этот вопрос уже волновал Данте, кото-
рый, не видя возможности спасения языческих философов,
поэтов и героев в раю, по крайней мере уготовил им
место без мучений и страданий в первом кругу ада, и
лишь одному из них—Стацию—открыл врата рая, но пред-
варительно поставив его в условия, при которых он уже-
после смерти мог ознакомиться с учением Христа.
Предположение о том, что Бог открыл античным фило-
софам свою истину независимо от воплощения Богочело-
века особенно напрашивалось в отношении к их этическим-
учениям и моральным требованиям, действительно почти
совпадающим, если не в обосновании, то во всяком случае-
в практическом проявлении, с христианскими. Гуманисты,
крайне редко открыто отрицали обсолютное значение исто-
рической судьбы Христа и удовлетворялись тем, что под-
черкивали моральную сторону христианского учения, как
главную, затем указывали на тожество этой стороны с
этическими воззрениями античной философии, а отсюда-
делали вывод, что христианство лишь глубже, полнее,,
ярче, активнее и' яснее учит людей тому, что было уже
известно и в классической древности.
Далее отсюда же приходили к еще более общей мысли
о том, что все религии и системы философии образуют’
как бы восходящий ряд все более совершенного и луч-
шего познания Божества или другими словами, что есть
одна общая религия, развивающаяся на разных ступенях
совершенства во всех исторических религиях или систе-
мах религиозно-философских учений. Мысль о том, что во-
всех религиях есть известная 'доля истины, была выска-
зана Марсилием Фичино, а тезис об одной религии, про-
являющейся лишь в разных высших формах, мы находим
>в переписке германского гуманиста Муциана Руфа.
Йо мнению его есть „лишь один Бог и одна богиня" но
существует много названий: „Христос, Мария, Луна, Тел-
лус и другие". Му циан Руф также говорил о христиан-
стве до Христа, не только однако у древних философов,
но и у других народов, между прочим у древних герман-
цев, в виде присущего людям принципа нравственной со-
вести. Муциан Руф сделал здесь указание на то, что то
откровение, через которое Бог открывает свою истину лю-
дям независимо от исторической судьбы Христа, не пред-
ставляет собою чего-то сверхестественного, а является не
чем иным, как вложенным нам в душу голосом нравствен-
ного закона. _
Так далеко, как Муциан Руф, никто из гуманистов на-
чала XVI в. не заходил, но все они, в бблыпей или мень-
шей степени, выдвигали чисто моральные элементы хри-
стианского учения, оставляя на втором плане все то, что
связано с чудесными фактами исторической жизни Христа.
Большинство из них даже принципиально не определяли
удельного веса того и другого элемента и были бы на-
верно крайне возмущены упреком, что их воззрения осла-
бляют абсолютное значение рождения, смерти и воскресе-
ния Иисуса Христа, как Богочеловека, многие даже дей-
ствительно искренне верили в символ веры церкви, но
все же моральное восприятие религии неудержимо влекло
именно к этому выводу. В указанном смысле особенно ха-
рактерны и интересны воззрения величайшего из всех гу-
манистов после Петрарки—Эразма Роттердамского.
О том, что Эразм выдвигал моральную сторону христи-
анства, не стоит много говорить; каждый мало-мальски
знакомый с его трудами знает это из чтения любого его
произведения. Вместе с этим, однако, Эразм прекрасно
понимал, что специфические признаки христианства, как
особой религии, неотделимы от идеи откровения Бога че-
рез Богочеловека—Иисуса Христа, его жизнь, смерть и
воскресение. Особенно он подчеркивает эту сторону хри-
стианства в своих письмах, в которых ему приходится
защищаться от упреков в вольнодумстве, сыплющихся на
пего справа и слева, и со стороны фанатиков парижских
и лувенских монахов, и из лагеря реформаторов. Ту же
точку зрения он проводит и в некоторых своих трудах,
предназначенных для душеспасительного чтения широких
кругов, как, напр., в парафразах писаний Нового Завета,
записанных 0М от имени соответствующих авторов-апосто^
йод, -Было бы, однако, неправильно именно в этих произ-
ведениях в виду их специальной цели самозащиты от
одасных упреков или назидания широких кругов искать
’истинного уклона воззрений великого гуманиста. Вопрос
•об отношении христианства к античному мйру он поставил
ср всею отчетливостью в предпосланном изданию Нового
Завеса „письма об евангелической философии". Здесь он
подробно отвечает на вопрос, что нового по сравнению
-с античной философией и Ветхим Заветом принесло хри-
стианство? Оказывается, что это „новое" исчерпывается
лишь количественно более полным, действенным и яр-
ким откровением того, что было уже известно и античной
философии, и ветхозаветным пророкам и патриархам. Ни
слова об искупительной смерти Христовой, ни слова о
первородном грехе, ни слова о чудесном рождении от
Девы Марии. Лишь в самом конце, как бы добавочно,
указано на воскресение, как особый акт, подтверждающий
истинность Христова учения. В примечаниях к изданию
Нового Завета Эразм повторяет мысль, высказанную йм
и в другом месте, о том, что евангельское учение абсо-
лютно соответствует законам нашей природы и естествен-
ного разумного познания. Другими словами, в развитом
виде, эта мысль является утверждением естественности
христианского откровения, вследствие этого и доступного
язычникам, помимо сверхразумных и сверхестественных
•событий Христовой жизни на земле.
Конечно, трудно утверждать, что Эразм окончательно
утвердился на подобной точке зрения, но несомненно, что
именно ею определяется основной уклон религиозно-фило-
софской мысли и Эразма, и других представителей хри-
стианского гуманизма. Подведем итоги: перенесение центра
тяжести христианства на моральную сторону ослабляло и
отодвигало на второй план значение исторических фактов
•откровения через Богочеловека. Моральное учение христи-
анства, с одной стороны, отожествлялось с моральными
воззрениями античных философов, а с другой, с естест-
венным законохМ нашей нравственной совести. Таким обра-
зом получался вывод, что христианство лишь высшая
•форма откровения естественной религии, коренящейся, как
врожденное нам начало, в нашей’ душе.
i ' .Мысль эта хотя и была отчетливо и прямо высказана
•лишь Муцианом Руфом, все же образует как бы лейт-
32
мотив религиозных исканий христианского гуманизма,
взятого в целом. Реже высказывалось предположение' о
том, что христианские истины, связанные с пребыванием
Христа на земле, были открыты античным' мыслителям
в перспективе будущего так же, как ветхозаветным про-
рокам. Подобной точки зрения придерживались особенно
те из гуманистически образованных деятелей, которые
впоследствии окончательно увлеклись идеей церковного
преобразования, путем возвращения к первоначальному
христианству. Они не хотели жертвовать сверхъестествен-*
ностыо христианского откровения и его приуроченностью
к определенному историческому моменту, и вместе с тем
не могли себе представить вечную гибель таких мудре-
цов, как Сократ, Платон, Сенека и др. К числу таких,
деятелей принадлежит, наир.-, Цвингли. Для него дух
Божий веет там, где хочет, а поэтому мы не имеем ника-
кого основания отрицать возможность, что этот дух открыл
истинную религию и тем из дохристианских мыслителей
и мудрецов, кого Бог предизбрал к вечному спасению..
Цвингли сохранял таким 'образом сверхъестественный ха-
рактер откровения Бога язычникам и соединял его
с идеей предопределения. Современник его, знаменитый,
сожженный в Женеве Кальвином за отрицание Троицы
Михаил Сервет, тоже гуманист'по образованию, как и
Цвингли, высказывал мысль о том, что древние философы
могли от иудеев получить сведения о грядущем Мессии
и тем самым приобщиться к его спасительному и искупи-
тельному делу. Взгляды Цвингли спасали абсолютное зна-
чение для спасения воплощения Бога в человеке Иисусе
Христе, но понижали значение Писания, как единственного
источника откровения, ибо совершенно нельзя было при-
думать оснований, чтобы отвергать свободу действия духа
Божия и в более позднее время независимо от историче-
ского откровения в Писании. Точка же зрения Сервета не
могла быть подтверждена ни единым установленным фак-
том и представляла собою совершенно произвольную ги-
потезу, приспособленную к заранее намеченной цели. '
Все эти колебания гуманистов между древностью и
христианством в связи с вопросом о спасений языческих
философов, поэтов и героев, и о способе, которыми ойи
познали истины христианской религии, доказывают,, что
решение проблемы было немыслимо без изменений в исто-
рическом облике языческой философии, которой приписы-
33
зали знание о Мессии, недоступное для нее, или в исто-,
рическом христианстве отодвижением на задний план как
раз его основных специфических черт.' Зато элементами
античной образованности прекрасно можно было восполь-
зоваться, как средством для реформы богословия и очи-
щения религии от лишних исторических наростов и на-
слоений. Не говоря уже о необходимости основательного
знания древних языков для чтения Писания в подлиннике
и для того, чтобы излагать свои мысли в литературной
и художественной форме, изучение классической древ-
ности дает очень много и в смысле примеров этического
поведения, и в смысле углубления философских воззре-
ний, а это, в свою очередь, помогает более глубокой и
правильной оценке христианского учения. Классическая-
древность прекрасная, даже необходимая школа ума и
духа для богослова, отличный фундамент для подхода
к задаче очищения сущности христианской религии от
суеверных и невежественных примесей к ней.
Реформа богословия, направление его на изучение
первоисточников христианства, очищение его от лишних и
вредных увлечений схоластическими тонкостями, упроще-
ние слишком сильно и пышно расцветшей системы внеш-
них обрядов, воспитание подростающего поколения в по-
нимании христианства, как религии любви, отказ от фана-
тических форм борьбы с несогласными и заблуждающи-
мися, вот основные пункты программы гуманистической
реформы церкви. Этот реформаторский интерес особенно
ясно выступает вне Италии в Германии, Франции и Ан-
глии, объединяя здесь всех гуманистов, независимо от их
разногласий в ^остальном. Эразм Роттердамский,
Рейхлин, Агрикола, Муциан Руф, Пиркгеймер
в Германии, Лефевр д'Этапль, Бюдэ, Клихтгоф
во Франции, Колет, Мор в Англии образуют одну боль-
шую общеевропейскую семью христианского гуманизма,
стремящегося возродить и оживить христианство с по-
мощью классического просвещения. В Германии корни
этого движения покоятся еще в деятельности братьев об-
щественной жизни, т. е. религиозного общества, возник-
шего еще в конце XIV-го «века и поставившего себе
главною целью религиозное воспитание юношества. т
школ этого братства вышел целый ряд--замечатель-^'j/
нейших педагогов, напр., Дрингенберг в Шлет^”'(
щтадте и Александр Гегий в Девентере, а их уче-мА.^*
X ПРОБЛ. ДУХ. РАВЕ. , 3 -----,
34
нйка'ми были такие светила гуманизма, как Агрикола и
Эразм.
" Навстречу этим реформаторским начинаниям гуманизма
шло внутреннее развитие схоластического богословия, раз-
вйтие, на которое лишь недавно указал немецкий ученый
Гермелинк. XV век был временем господства в схола-
стике течения крайнего номинализма, отрицавшего, возмож-
ность познания бытия, вне тех пределов, которые были
установлены откровением. Да и здесь познавательная ра-
бота должна была ограничиться лишь толкованием и разъ-
яснением и не пытаться проникнуть в сущность бытия,
недоступную нашему знанию. Знание возможно только, как
знание о понятиях, а не о вещах в самих себе. Поэтому
главная наука логика. Отсюда и необычайное развитие
увлечения логическою игрою соединения, расчленения и
определения понятий. Это увлечение в области богословия
приводило к омертвению живого его содержания, превращая
его из науки, обращенной к запросам живой веры, в ка-
кую-то сложнейшую комбинацию диалектических упраж-
нений. Это течение схоластики носило название „via mo-
derna", нового пути. В начале XVI в. против него ярко
выступает реакция, требующая оживления богословия при
помощи обращения к первоисточникам христианства и ве-
ликим учителям церкви, в частности к ©оме Аквин-
скому, допускавшему возможность для богословия неко-
торого познания и сущности вещей, в частности, объектов
веры.
Это так наз. „via antiqua", старый путь, во многом сов-
падавший с путями христианского гуманизма, но реши-
тельно открещивавшийся от тех его тенденций, которые
вели к понижению или даже отрицанию абсолютного зна-
чения исторического Содержания христианства.
Отсюда ясно, что „старый путь" то шел рука об руку
с гуманизмом, то вступал с ним в часто ожесточенную по-
лемику. С этой точки зрения представляется необходимым
пересмотреть и знаменитый рейхлиновскйй спор и обстоя-
тельства появления „Писем темных людей". Помимо совер-
шенно недопустимых приемов полемики, отталкивавших
даже ЭразМа, в них имеются те же элементы, клонящиеся
к понижению абсолютного значения исторического содер-
жания христианства, что и у самого Эразма. Вот почему
католические историки, напр. Пастор, резко отделяют
эту группу молодых гуманистов от более старого поколе-
нйя, представленного Вимфелингом и Аг р и ко-
ло й. Эразм попадает в положение посредствующего звена
между ними и группой молодых, руководимых Кротом
•Руб еаном Ульрихом фон-Г уттен Эобаном
1?.е.сс и некоторыми другими.
Подведем итоги: Религиозное содержание гуманизма
богато и разнообразно. С самого начала развития его оно
поставлено под знак отношения к древности. Проблема
примирения в высшем синтезе земных и религиозных
исканий, уже волновавшая Петрарку, в плоскости рели-
гиозно-философской переходит в проблему примирения
элементов классической культуры с христианством.
Попытки этого примирения распадаются на 2 типа:
философии-спекулятийный и практический. Первый из них
ставит 2 вопроса: 1) о . синтезе античной философии, в
частности Платона и новоплатонизма, с учением Христа и
2) вопрос о доказательствах возможности спасения антич-
ных героев духа. В разрешении этих вопросов религиоз-
ная мысль гуманизма идет по уклону признания заключен-
ного во всех исторических религиях и религиозно - фило-
софских системах некоторой доли истины, раскрывающейся
в них, как на разных ступенях совершенства. Христиан-
ство в этом повышающемся ряду занимает высшее место.
Этим самым теряет свое абсолютное значение историческое
откровение через Богочеловека Христа в определенное
время и на определенном месте. Вследствие этого теряют
свое абсолютное значение и все основные догматы истори-
ческого христианства, превращаясь лишь в одну из форм,
хотя бы и высшую, проявления общей всем религиям
истины. Отсюда,. и понятно, почему представители этого
гуманистического понимания религии не могли особенно
увлекаться реформацией, которая вместо старых догматов
или рядом с ними ставила новые, требуя признания их
абсолютного значения и внося вместе с тем такую смуту
в религиозные и светские дела, от которой страдали инте-
ресы научного просвещения и нравственности.
Центр тяжести основной религиозной истины гуманисты
этого направления переносили именно па'‘моральную сто-
рону христианства, подчеркивая любовь к Богу и ближ-
нему и терпимость.
‘ Практический тип примирения элементов классической
культуры с христианством разделяет с попытками рели-
гиозно-спекулятивного типа увлечение моральною стороною
з*
36
христианского учения, но в общем стоит на почве истори-
ческого христианства, рассматривая классическую образо-
ванность лишь как средство для лучшего познання и
истолкования его. Практически наибольшее значение имеет
при этом призыв к возвращению к первоисточникам, при-
зыв, идущий также и из схоластики, от представителей
т. наз. „via antiqua". Попытки примирения религиозно-спе-
кулятивного типа преобладают в Италии, практического
типа в Германии, Франции и Англии. Само собою разу-
меется, что эти два типа не были в жизни строго разде-
лены и нередко переплетались между собою в деятель-
ности одного и того же человека, напр., Эразма Роттер-
дамского.
Совершенно особое положение занимает вопрос о рели-
гиозном содержании изобразительного искусства в эпоху
возрождения, т. е. живописи, скульптуры и зодчества.
Ввиду* характера художественного творчества в этих отра-
слях искусства с полною несомненностью можно лишь
установить преобладание религиозных сюжетов, особенно
в живописи. Но отсюда еще нельзя непосредственно за-
ключать о том, что сам художник переживал сильное ре-
лигиозное настроение, а еще менее, что он хотел выразить
ту или иную религиозную идею. Ведь очень многие кар-
тины, если не большая часть их, написанны по заказу.
Если даже и предположить, что художники не брались за
заказы, несоответствующие их настроению, то и в таком
случае это настроение могло и не выходить за пределы
привычного благочестия среднего человека, т. е. ничем
особенно не выделяется из религиозной психологии массы
и быть лишенным каких бы то ни было более возвышен-
ных, а тем более принципиальных исканий. Конечно,
весьма заманчиво из разбора отдельных мастеров поста-
раться выяснить подобные искания, но при этом исследо-
ватель неизбежно останется на чисто субъективной почве
личных впечатлений до тех пор, покуда он из данных
биографии художника или его признаний не докажет, что
художник действительно имел в виду выразить те или
иные идеи. Последнее, однако, возможно сравнительно-
редко. Микельанджелло, оставивший нам интереснейшую
переписку и, что еще более важно, В высшей степени глу-
бокие по содержанию стихотворения, в этом смысле одно из
блестящих исключений, а поэтому идеалистичность его
искусства, поражающая наблюдателя, поддается и объ-
активному толкованию. Религиозный элемент его идеализма
представляет собою все то же увлечение философски углу-
бленною христианской идеей, но с сильно подчеркнутою
верою в исторического Христа.
-г У художников же XV века религиозный сюжет весьма
часто является как бы лишь предлогом для воспроизведе-
ния реальной действительности, часто с посторонними са-
мому сюжету подробностями и случайными явлениями, за-
хваченными автором в рамку картины, списанной как бы
прямо с жизни. Эта близость искусства к жизни объясняет
нам, что в нем влияние древности не могло сколько-нибудь
заметным образом оттеснить национально народные черты
и оторвать его от жизни народных масс, как это - случи-
лось С паганизирующими тенденциями литературы и по-
эзии. Мы подошли, таким образом, к проблеме националь-
ного элемента в возрождении.
5. Проблема национального элемента в гуманизме.
Общий культурный подъем, к которому примыкает и
возрождение, привел на рубеже XIII и XIV веков к яркому
проявлению национального самосознания отдельных евро-
пейских народов. Во Франции, Англии и Германии рост
этого самосознания поощрялся борьбою с притязаниями
папства на верховную власть над всеми христианскими
странами. Линкольнский парламент 1301 года протестовал
во имя государственного и национального достоинства
Англии против вмешательства Бонифация VIII в взаимо-
отношения Англии и Шотландии.
Французские генеральные штаты 1302 г. с негодова- #
нием отвергли притязания того же паны и по тем же
мотивам, и, наконец, съезд курфюрстов в городе Рензе
1338 г. провозгласил независимость германской короны от
папской власти. В Италии национальное движение пита-
лось грезой о восстановлении древнего величия Рима.
Первые проблески его можно усмотреть уже в середине
XII века в деятельности знаменитого еретика Арнольда
Брешиа иск ого, а полной яркости оно достигло в по-
пытке Коло ди Риенци возродить римскую республику
{1347). Рост национального дознания не мог не отразиться
и на духовном движении гуманизма. Петрарка был в силь-
нейшей степени увлечен попыткою Коло ди Риенци, пи=-
<сал ему приветственные послания и приглашал римлян
38
поддержать его начинания. Глубину своего патриотического
чувства он излил в знаменитой канцоне „Моя Италия"
(Italia mia).
Эта патриотическая струя заглохла после Петрарки,
уступив место сильному развитию коммунального, мест-
ного патриотизма. Лишь около середины XV века она
возродилась, но в несколько иной форме, а именно в
увлечении историей и археологией родной страны и по-
пытке создать энциклопедию всех знаний, относящихся к
ней. Во главе этого движения стоит фигура одного из
самых замечательных ученых эпохи—Флавио Б ион до.
Труды Биондо посвящены истории, археологии и топо-
графии Италии. В своих декадах (Historiarum ab inclina-
tione Romanorum decades) он попытался дать по десяти-
летиям обзор . средневековой истории Италии от 410 г„
т. е. взятия Рима вестготами, и довел его до 1440 г. В
своем труде „Roma instaurata" т. е. восстановленный Рим,
он дал как бы сравнительную топографию древнего и
христианского Рима. К концу жизни он посвятил свое
время составлению всестороннего описания римских древ-
ностей, изданного под названием „Торжествующий Рим"
(Roma triumphans). Грандиознейшим же памятником неве-
роятного трудолюбия Биондо является его историко-геогра-
фическое описание Италии под названием „Italia illustrata"
т. е. объясненная Италия, законченное им в 1453 г. Труды
Биондо положили прочную основу для развития нацио-
нальной историографии и послужили нигде не достигну-
тым примером для подражания.
* На рубеже 15-го и 16-го веков патриотическая струя
вновь получает яркое выражение в деятельности знамени-
того Макиавелли, воскресившего грезу-Петрарки , о
единой и независимой Италии. И у Макиавелли эта греза
неразрывно связана с воспоминанием о величии древнего
Рима, особенно эпохи республики (комментарии к декадам
Ливия), но жизненный опыт научил Макиавелли ждать
исполнения этой грезы от неограниченного монарха („Го-
сударь").
В Германии увлечение историей и древностями родной
страны привело к ряду попыток издать нечто подобное
„Объясненной Италии" Флавио Биондо.. Из них наиболее
замечательными являются труд Беата Ренана—Rerum Ger-
manicarum libri III", содержащий древнюю историю Герма-
нии до саксонской династии включительно и затем ряд
39
^экскурсов культурно-исторического, топографического и
^критического характера, программа знаменитейшего поэта-
?’гуманиста Конрада Цельтиса, в которой он, разработал
план „Germania illustrata" и труд Иреника, под названием
„Germaniae exegesis", т, е. объяснение Германии, в котором
в беспорядочной массе собраны огромные материалы по
истории, археологии, географии и топографии Германии.
Еще определеннее патриотическое воодушевление судь-
бами родной страны выступает в произведении, знамени-
того страсбургского гуманиста Вимфелинга, „учителя Гер-
мании", написанном на немецком и латинском языках под
названием „Германия". Это произведение представляет
собою панегирик Германии с явно враждебной тенденцией
против французов и Франции. Исходной точкой полемики
с французами был вопрос о тем, кому по праву должен
принадлежать Эльзас.
Самое яркое выражение, патриотический элемент по-
получил в произведениях Гуттена. Исходною точкою Гут-
тена была вражда не к Франции, как у Вимфелинга, а к
Риму и римскому папству, высасывающему, как червь, все
соки из Германии. На этом пути Гуттен и сошелся вре-
менно с Лютером, усилив свой патриотический гнев про-
тив римского засилья пафосом религиозного воодушевле-
ния. Идеал Гуттена—единая, свободная от гнета Рима
Германия с императором во главе и населенная народом,
в котором сознание единства превозмогает сословные пред-
рассудки и противоречия. Гуттен первый заговорил о
союзе городов, рыцарей и князей для общей пользы оте-
чества и даже думал к этому союзу привлечь и крестьян.
Национальный элемент в смысле патриотизма в той
или иной форме'особенно ясно выступает в итальянском
и германском гуманизме. Во всех же странах Европы он
получает свое наиболее ценное выражение в развитии на-
циональной литературы и’национального искусства.
В Италии в этом смысле к истории гуманизма следует
отнести уже деятельность Данте, вместе с Петраркой и
Боккачьо создавшего новую итальянскую литературу и
обще-итальянский литературный язык.
Рост увлечения античным миром временно приостано-
вил развитие итальянской литературы. С новою силою она
во зрождается во Флоренции при дворе Медичи во 2-й по-
ловине XV“века. Здесь мы видим, что люди, увлекав- •
шиеся классической древностью, знатоки ея, все же не
40
гнушаются народной поэзией, подражают ей, берут из на-
родных легенд и преданий темы для своих сочинений,
выводят народные типы и самые возвышенные идеи изла-
, гают на народном языке. В первую голову здесь следует
назвать самого Лаврентия Великолепного, Анжело По-
ли циано и братьев Пульчи, особенно Луиджи
Пульчи, автора шуточной поэмы „Morgante maggiore".
Кульминационного пункта своего расцвета эта итальянская
литература достигает в Ферраре в творчестве Б о яр д а с
его поэмой ^Влюбленный Роланд" и Ариоста с его еще
более знаменитым „Бешенным Роландом". s
Во Франции национальная литература представлена
таким крупнейшим деятелем, как Раб лэ с его „историей
Гаргантюа и Пантагрюэля", поэтическим творчеством Кле-
мана Моро и некоторых других. Все они были гумани-
стически образованными людьми, но корни их творчества
все же покоятся в национальной истории и действитель-
ности.
В Испании национальная литература эпохи гуманизма
дала таких блестящих представителей, как Сервантес
с его бессмертным Дон-Кихотом, как замечательный лири-
ческий поэт Понсе де Леон и несколько более поздний
драматург Лопе да Вега, плодовитостью превзошедший
всех своих собратьев по перу.
В Англии линия развития национальной литературы
ведет от Чосера, современника Боккачьо, к Шекспиру, то-
же выросшему на духовной почве гуманистической куль-
туры.
В Германии нет таких крупных имен, но и здесь на-
циональное творчество имеет достойных представителей в
лице наиболее крупного из „мастеров пения" Ганса
Сакса" ив лице Гуттена, написавшего ряд диалогов и
стихотворений на немецком языке.
Расцвет национальной литературы несомненно должен
быть отнесен к явлениям гуманизма, как он был нами
определен выше. Общий культурный подъем, к которому
примыкает и гуманизм, должен был привести к созданию
национального государства, к развитию национального само-
сознания и к укреплению национальных элементов творче-
ства. В то самое время, когда философия и наука при-
обретали общеевропейский характер в смысле и общих
целей, и увлечений, и общего ученого языка (латинского)
литература сохраняет и укрепляет национальные черты.
41
Растущее влияние классических образцов, конечно, ска-
жется и здесь, но до конца, 16, века нельзя говорить о
подражании им в смысле слепого следования античным
формам. В таком же положении находится и искусство.
Корни его везде покоятся в национальной почве и до
конца 16 века сильнейшее влияние античных образцов не
может сломить оригинальности и национальной определен-
ности художественного творчества.
Лишь со второй половины XVI века классицизм в
Италии, а через посредство итальянских художников и в
других странах начинает сглаживать и оттеснять нацио-
нальные черты. Устойчивость национального элемента .по-
нятна, ибо искусство не может процветать, не питаясь
впечатлениями и запросами реальной действительности,
в которой, в то время национальное развитие играло столь
заметную роль.
Поскольку однако классическая культура в большей
или меньшей степени была основою европейской культуры
вообще, влияние ее элементов на национально определен-
ные стороны духовной жизни, в частности на литературу
и искусство, содействовало тому, что произведения их,
сохраняя свой национальный характер, приобретали еще и
общеевропейское значение, делались достоянием образован-
ного класса во всех странах. В этом смысле влияние
классического мира служило целям совершенствования
литературного и художественного творчества отдельных
народов, как со стороны разработки обще-философских и
религиозных идей, так и со стороны формы.
Сочетание национального элемента с классическим в
синтезе творчества и давало в результате такие непревзой-
денные до •сих пор шедевры, как памятники европейского
•искусства XV и XVI веков и некоторые литературные
произведения той же эпохи. Классическая древность сде-
лалась сверхнациональным элементом духовной жизни За-
падной ивропы, как цельного и единого культурного
круга. Такое положение древности было несомненным при-
обретением эпохи гуманизма, расширившим рамки нацио-
нальной жизни отдельных стран и помогшим им слиться
в одну культурную семью.
Думается, что это свое значение классическая древ-
ность сохраняет и в наше время.
г
€ :
— 42 —
6) Библиография.
Общие труды. 1) Основным трудом по общей исто*
рии возрождения до сих пор еще является книга Якова
Буркгарда—I acob Burkehardt: Die Kultur der Renaissance
in Italien—8-te Aufl. von L. Geiger. Русский перевод с этого
издания Брилиант. изд. Пирожкова: Культура возрожде-
ния в Италии I—II. Спб. 1905 - 1906. Буркгардт рассматри-
вает эпоху возрождения в 6-ти картинах: 1) Государство,
как произведение искусства, 2) Развитие личности, 3) Воз-
рождение древности, 4) Открытие человека и мира, 5) Нравы
и общество и 6) Религия.
В результате получается всестороннее освещение эпохи,
причем основным моментом является развитие личности,
обусловливающее собою и все остальные стороны. В книге
Буркгардта затронуты все проблемы гуманизма и даны
формулы-и определения, которые еще до сих пор в боль-
шей своей части господствуют в научной разработке этих
проблем. Слабою стороною этого гениального труда является
то обстоятельство, что Буркгардт старается ввести в рамки
одной культурной картины явления и факты 3-х веков
(о конца XIII до конца XVI в.), а поэтому не уделяет
почти никакого внимания внутренней эволюции гуманизма.
2) Вторым основным трудом является книга Фойгта,—
Georg Voigt: Die Wiederbelebung des klassischen Altertums
3-te Aufl von Max Lehnerdt 1893. Русский перевод Расса-
дина—Москва 1884—Фойгт: Возрождение классической
древности или первый век гуманизма. Фойгт рассматри-
вает лишь развитие научных знаний о древнем мире и
влияние их на науку вообще. Тема эта разработана им
исчерпывающим образом. Первому тому предпослана пре-
красная общая характеристика Петрарки, фойгт свои ма-
териалы расположил двояким образом: сперва по отдель-
ным гуманистам и гуманистическим центрам, а затем по
отдельным отраслям наук, чем и достигнута полнота изобра-
жения.
3. Geiger, Ludwig. Renaissance und Hunianismus inIta-
lien und Deutschland в собрании всемирной истории Онкена.
Вторая часть, посвященная германскому гуманизму, вышла
в русском переводе Вилларе кой под ред. проф. Фор-
стена: Гейгер: История немецкого гуманизма, изд. О. Н.
Поповой, 1899.
43
Книга Гейгера представляет собою добросовестное изло-
жение фактической стороны развития гуманизма, но соВеР"
шенно лишена общих точек зрения, столь характерных ДлЯ
книги Буркгардта. Как справочное пособие она очень по-
лезна.
4) Monuier, Philippe. Le Quattrocento en Italie. Ess»*-
sur 1’histoire littdraire du XV sifccle italien, 2 vol., Paris 1901''
Русский перевод Шв ар цca л.она: М о н н ье: Кваттр0'
ченто. Опыт литературной истории Италии в XV в., 11зЛ'
Пантелеева. СПБ. 1904. < •
Книга Моннье написана с необычайным внешним ^ле'
ском и подкупает прозрачностью и стройностью построений*
Взгляды автора сводятся к следующему: Героический ве
Италии — век коммуны, т. е. время Данте и отчасти "
трарки. Развитие сеньерии уже признак упадка. Этот Упа
док в духовной жизни проявляется в подражательном те
чении в литературе и науке. Италия, как бы уставшая °
напряжения героического века коммуны, отдыхает в сле'
пом следовании классическим образцам. Это слепое поДРа
жание, желающее вЬзродить древность целиком, Моннье
называет гуманизмом и прослеживает его развитие во Фл°
ренции, Венеции и Милане. Однако, не все деятели и
везде подчиняются этому гуманизму. В Риме папа ПНЙ
превозмогает его односторонность, а го Флоренции Ла₽РеН
тия Великолепного богатство культурной жизни не укл^Д#1
вается в рамки гуманизма, питаясь между прочим элеМ®н
тами народного творчества в искусстве й религии.
народные элементы соединяются в буржуазии с гуманн3
мом и таким образом развивается возрождение, коТ°Р°
Моннье подробнее характеризует во Флоренции, ФерРа?
и Неаполе.
Все это построение страдает 2-мя слабыми сторона®1 '
во-1-х, неопределенностью хронологических рамок. АВТ°Р_
хочется поместить возрождение хронологически после ГУ
манизма, а на самом деле это невозможно сделать, ибо Ра
ское увлечение древностью по времени совпадает с й®л
ниями возрождения, как его понимает Моннье; во-2-Х» с
вершенно невозможно Гуманизм в смысле Моннье выделЯ
в особое течение, совершенно не связанное с возрожден116 »
ибо на самом деле он не что иное, как одна из псЯХ°л
гических стихий возрождения, с необходимостью возня#111
из исторических-^условий развития самого возрождений' .
5) Saitschik, Robert: Menschen und Kunst der italien'
44
-schen Renaissance: I, 1903 II, 1904. Первый том вышел в
русском переводе Герстфельд под ред. проф. Г. Фор-
ете на: Зайчик: Люди и искусство итальянского возро-
ждения. Издание Березовского. СПБ. 1906.
Книга Зайчика распадается на ряд отдельных этюдов
биографического и общего характера. Среди последних
-особенного внимания заслуживает первый, посвященный
-вопросу о взаимоотношении средневековья и возрождения
и содержащий указание на элементы культурного подъема
и в средние века. Затем особые этюды посвящены общим
характерным чертам возрождения, гуманизму XV-ro века,
влиянию Платона, искусству XV-ro века, искусству пе-
риода расцвета возрождения и венецианскому искусству.
Из биографических этюдов большинство трактует о худож-
никах. Из остальных особенно выделяется тонкие и глу-
бокие характеристики Петрарки, Саванаролы и Макиавелли.
Второй том Зайчика содержит богатейшие ссылки на
литературу и источники и совершенно единственную по
полноте библиографию и представляет собою ценнейшее
справочное пособие.
6) Корелин: Ранний итальянский гуманизм и его
историография, изд. 2-ое, СПБ. 1914. Труд Карелина можно
разделить на 3 части. В первой он рассматривает развитие
взглядов на гуманизм вообще в исторической литературе
с самых ранних трудов по этому вопросу. Во второй части
разбирается жизнь и деятельность Петрарки и Боккачьо,
-третья часть посвящена ближайшим преемникам Петрарки
и Боккачьо, особенно Колуччью Салутати и Лионардо
Бруни. В конце своего труда Корелин дает краткое общее
определение гуманизма и его сущности, определение в
общем совпадающее со взглядами Буркгардта. Ценность
книги Корелина заключается главным образом в богатей-
шем критическом обзоре историографии гуманизма вообще
.и его отдельных представителей в частности.
7) Brandi, Karl. Die Renaissance in Florenz und Rom-
1909.
Очень хорошее популярно-научное изображение главных
явлений возрождения в 8-ми лекциях. Автор с особенным
вниманием останавливается на искусстве. Общий взгляд
•совпадает со взглядами Буркгардта.
8) Hagen, Karl. Deutschlands litterariche und religiose
Verhaltnisse im Reformationszeitalter. 2-te Aufl. 1868. Книга
Тагена по полноте и яркости изложения может быть смело
45
поставлена рядом с книгою Буркгардта. Изображение, гер-
манского гуманизма сконцентрировано вокруг фигуры зна-
менитого нюрнбергского патриция и гуманиста Виллибальда
Пиркгеймера, но и другие корифеи литературы эпохи,
как, напр., Эразм, получили должное освещение. Книга
Гагена захватывает и явления реформации и здесь также
дает много ценного. Для германского гуманизма это безу-
словно основное и до сих пор еще не превзойденное общее
изображение его.
9) Гаспари. История итальянской литературы—перев-
Бальмонта, изд. Солдатенкова—Москва, 1895, 1897, 2 тома-
Из общих историй литературы книга Гаспари дает наибо-
лее ценный матерьял для эпохи гуманизма.
10) La visse—Histoire de France tome V, 1. II, 2» 1. V,
1, 2, 1. X, X, дает великолепное общее изображение фран-
цузского гуманизма, в особенности деятельности гумани-
стов, примыкавших к кружку епископа города Мо—Бриссонэ-
11) Корелин. Статья Гуманизм в 1-м издании словаря
Брокгауза и Ефрона.
12) А. Г. Вульфиус. Статья Гуманизм во 2-м изда-
нии того же словаря.
Специальная литература. В виду чрезвычайного
богатства специальной литературы по отдельным деятелям
и проблемам гуманизма указания будут даны лишь на
важнейшие труды, в которых специальная тема связывается
с общею картиною эпохи.
13) Кое г ting, Gustav: Petrarcas Leben und Werke..
Leipzig 1878.
Самое обстоятельное и полное сочинение о первом гу-
манисте. В первой части дается внешняя биография Пе-
трарки, а во второй подробный анализ его трудов. Обшир-
ное введение посвящено разбору источников. Петрарку
Кертинг рисует, как творца новой формы культуры, как
отца и основателя возрождения. В центре внимания Кер-
тинга стоят латинские труды Петрарки.
14) Nolhac, Pierre de. Petrarque et 1’humanisme, 2-ое
издание, 1907,' 2 тома.
Полак исчерпывающим образом разобрал все, что отно-
сится к классической учености .Петрарки и его отношеник>
к древности. Глава 9-ая посвящена отношению Петрарки,
к церкви и’ современным авторам, поскольку он и из них
мог извлечь сведения о древности.
15) Веселовский А. Н. Петрарка в поэтическом веро-
Ся
46
исповедании Канцоньере. Москва, 1905. Автор дает мастер-
екой анализ знаменитого сборника стихов Петрарки и про-
слеживает развитие его чувства любви и отношение его
к> славе. -
гл 16) В-есе ловский А. Н. Боккаччьо, его среда и свер-
стники. СПБ., 1893. 2-ое издание в общем собрании сочи-
нений Веселовского, предпринятом академией. Труд Весе-
ловского замечателен не только в смысле образцового ана-
лиза творчества Боккаччьо, как поэта и ученого, но и как
общая картина культурного состояния Италии XIV-го века.
Особенно интересны данные о греческом влиянии в южной
Италии и затем общие замечания о гуманизме и Петрарке
во 2-м томе труда. Книга Веселовского может считаться
исчерпывающей вопрос.
17) Hauvette, H'enri. Воссасе, 6tude biographique et
litt6raire. Paris, 1914. Новейший труд о Боккаччю, с очень
хорошей библиографией и прекрасным разбором трудов
Боккаччьо. Однако, по сравнению с книгою Веселовского
труд Оветта не внес ничего существенно нового и не по-
строен на столь широкой культурно-исторической основе.
Новостью являются лишь некоторые биографические
данный.
18) Веселовский А. Н. Вилла Альберти. Москва, 1870.
2-ое издание в общем собрании сочинений Веселовского,
предпринятом академией. В этом своем знаменитом труде
Веселовский разбирает на основании романа Джованни из
Прато общество, собирающееся на вилле „Парадизо“ Анто-
нио Альберти. Собрания эти относятся к концу XIV в. и
раскрывают перед нами жизнь и настроение людей пере-
ходной эпохи, т. е. от времени Данте, Петрарки и Бок-
качьо, характеризуемого, как время органического. Про-
должения римских традиций, к эпохе XV и XVI веков,
когда возрождение сделалось искусственным воспроизведе-
нием тех же традиций на „почве кружка и партии". Этот
переход совпадает с постепенным упадком коммуны и воз-
вышением единоличной власти сеньеров. С этой точки зре-
ния автор и рассматривает отдельных участников собраний,
отмечая в них и в их деятельности черты переходного
временил В частности он подробно останавливается на раз-
б'орё1; народившегося уже критического отношения нового
поколений и к авторитету Данте, Петрарки и Боккаччьо и
ща пренебрежительном отношении к национальным формам
ж^ультуры-'шй-з'а- увлечения’ классическою древностью.
19) Castelnau, Albert. Les M&Iicis— Paris, 1879.
Книга представляет собою не вполне в соответствии с за-
главием ряд этюдов по истории возрождения в 15-м веке.
Собственно Медичи и Флоренции их времени посвящена
2-ая часть 1-го тома (главы VII—XVI). Остальные части
трактуют о наиболее замечательных явлениях возрождения,
как напр. о Гемисте Плетоне, папе- Пии II, Лаврентии
Валле, Цезаре Борджа и его отце папе Александре VI,
-о Юлии II, Льве X и, наконец, о Помпонаццо. Все этюды
написаны с большим знанием и мастерством, но не объеди-
нены общею, мыслью и общим планом. Сам автор в преди-
словии говорит о невозможности написать общую историю
возрождения.
20) Reunion t Alfred von. Lorenzo de ’Medici il Magni-
jico 2-te Aufl 188S. Лучшая монография о Лаврентии
Великолепном. 4-ая книга дает богатейший обзор отноше-
ний Медичи к литературе и искусству их времени. Ввод-
ная часть посвящена краткому, но отчетливому изображе-
нию истории Флоренции.
21) Villari, Pasquale. Storia di Girolamo Savanarola
•e de’suoi tempi. 2-ое изд. 1887 г. Русский перевод Н. Бе-
режкова: Джироламо Саванарола и его время, ред. Во-
лынского. СПБ., 1913. Самая полная биография Саванаролы.
Виллари видит в Саванароле не фанатика аскета, а чело
века, выступившего против порочной жизни Борджиа,
против цинического скептицизма философов, выдвигавшего на
первый план забытые й осмеянные права „христианства,
свободы и разума". Саванарола не враг итальянского воз-
рождения, но хочет его облагородить христианским идеа-
лизмом.’ В предисловии к первому изданию Виллари дал
разбор главнейших трудов о Саванароле, пополнив его в
лредисловии ко 2-му изданию.
22) Villari, Pasquale: Niccolo Machiavelli е suoi tempi
3-ье издание 1912/13. Русский перевод, т.ом I. И. М. Кри-
геля: Никколо Макиавелли и его время, ред. Волынского,
вступительная статья М. М. Ковалевского. Лучшая биогра-
фия Макиавелли и главный труд Виллари. В первом томе,
в введении, дан великолепный общий обзор истории~Веа-
рождения вплоть до прихода ‘Карла ¥Ш и выступления
'Саванаролы (русск. перев. I, стр. 1—229).
23) Strauss, Friedrich David: Ulrich von Hutteu.
‘Русский перевод Э. Рад лов а. Ульрих фон Гуттен.
СПБ., Г896, изд. Пантелеева. Блестяще написанный труд,
48
с подробным анализом всех произведений Гуттена и ха-
рактеристикой общих условий его времени, в частности
немецкого гуманизма. Штраус безусловно слишком увле-
кается своим героем, а поэтому несколько несправедлива
относится к Эразму, с которым Гуттен в донце своей жизни
совершенно разошелся.
24) Drummond, Erasmus, his life and character, 1873.
До сих пор самая полная биография Эразма, хотя в зна-
чительной степени уже устаревшая в виду огромной спе-
циальной литературы о великом гуманисте.
‘ 25) Kampschulte, Wilhelm. Die Universitat Erfurt
in ihrem Verhaltnis zur Reformation. 1858—1860. Содержит
массу ценных указаний по истории немецкого гуманизма,
в частности о кружке Муциана Руфа
26) Крусман, Владимир: На заре английского гу-
манизма. Английские'корреспонденты первых итальянских
гуманистов. Одесса, 1915. Крусман разбирает жизнь и дея-
тельность Ричарда Бери, современника Петрарки, и вомы.
Эрунделя, современника Колуччьо Салутати. Хотя автору
и не удалось установить ни у того, ни у другого сильного
гуманистического элемента, то все же его книга необы-
чайно богата в смысле выяснения быта и литературно-
научной жизни Англии в XIV и начале XV века.
27) Lupton: Life of John Colet 1887.
.28) Seebohm: The Oxford Reformers: John Colet, Erasmus
and Thomas More 1869. Книги Лептона и Сибома. являются
до сих пор основными пособиями при изучении богослов-'
ских и религиозных исканий английских гуманистов.
29) Imbart de la Tour. Les origines de la r^forme,
том П, 1909. В книге Ш-ей второго тома дана прекрасная
общая характеристика гуманизма вообще й французского-
в частности. Автор особенно подробно останавливается на.
религиозных и богословских исканиях гуманистов.
30) Wernle, Paul. Die Renaissance des Christentums im '
16 Jahrhundert 1904. Sammlung gemeinverstandlicher Vortrage
und Schriften aus dem Gebiet der Theologie und Religions-
geschichte. № 40.
Вернле главное внимание обращает на развитие инте-
реса к Платону и апостолу Павлу и прослеживает его на
Фичино, Колете, Эразме и Лефэвр д’Этапле. Вернле дока-
зывает, что христианство Эразма—христианство нагорной
проповеди, ибо идеи ап. Павла о свободной милости Божьей
он не понял. Высшей точкой развития возрождения хри-
стианства он считает издание Нового Завета Эразмом.
49
• . З-Ц) HiermelLnk, Heinrich. D ie religiosen Bestrebungen
der deutschen Humanjsten. 1907.
.рбрмелинк в отличие от Вернле полагает, что Эразм
довольно близко подошел к пониманию ап. Павла, , хотя,
однако, и он не перешел границ этического идеала, средне-
вековой церкви. Эразм и гуманисты лишь настойчивее на-
пирали на личный элемент, в религии в'противуположность
сакраментальным и обрядовым моментам в церковной жизни.
Мысль о разрыве с церковью совершенно не вытекала из
характера их религиозности. Гермелинк считает их. в боль-
шей степени предшественниками иезуитов, чем реформа-
торов. .
32) Herraelink, Heinrich:.-Die theologische pakultat
in Tubingen vor der Reformation 1477—1534—1906. Во вто-
рой части этой книги автор дает ценные указания на связь
гуманизма и т. наз. „старого яути“ (via antiqua) в схо-
ластике.
33) Pastor, Ludwig. Geschichte der Papste, 3-е и
4-е издание.
В первых трех томах (до Юлия П-го включительно) дан
богатейший матерьял по общей истории гуманизма. В сле-
дующих томах, посвященных Льву X, Клименту УП и
Павлу Ш, мы также находим много’ ценных данных отно-
сительно времени позднего гуманизма. Капитальный труд
Пастора при всем богатстве и отчасти новизне .матерьяла
страдает конфессиональною узостью основной точки зрения.
Пастор делит гуманизм на 2 течения —языческое и хри-
стианское или подлинное, причем последнее совпадает для
него с понятием католического, послушного церкви. По-
этому Пастор совершенно не может правильно оценить ре-
лигиозных исканий гуманизма, которые, оставаясь хри-
стианскими, . переставали быть католическими, и столь же
мало он подошел к пониманию тех тенденций,; которые
будучи светскими, все же не переходили в языческие.
: 34) Janssen, Johannes. Geschichte des deutschen
Volkes seit dem Ausgang des Mittelalters. 19-е и 20-е изда--
вне: В 1-м .и 2-м томе этого знаменитого труда дан и об-
щий обзор германского гуманизма.. Основная точка зрения
строго католическая, как й у Пастора. Янсен одобряет
вполне деятельность гуманистов старшего поколения, в
частности Агрнколы и Вимфелинга, и отрицательно -отно-
сится.! к более молодому поколению, представленномукруж-
; -ком гМ у циана Руфа, Гуттеном .и др. В споре Рейхлина с
ПРОВ Л. ДГХ. РАЗВ. 4
— 50 —
,®ИЙ«вЙей«ш* доминиканцами его симпатии всецело. на сто-
последних. К Эразму Янсен ’относится с^-уважением,
ЖйЯЧк: учёному, -•но порицает его за е’го* нападки•«•иа <цер-
^сбвн-ые-Авторитеты -и догматы
-зйкДёйнёсть' труда Янсена покоится на том; что гуманизм
•умнете’ поставлен :» широкие рамки общей картины куль-
турной'•жизнй'Германии конца XV-.ro и начала XVI-ro века,
тйартйны, Отличающейся большою^ яркостью- и полнотой;
sh 35) Guiraud; b’6glise Romaine et les origiMes de la Re-
daftssatice, 4-ое изд. 1909. Основная точка ; зрения та. же,
что и у Пастора.. Особенно ценны указаний’' автора на
культурно-просветительную роль авиньонской курии, с
деятельностью которой он связывает начало Возрождения.
Последняя глава дает хяркук антитезу христианства и па-
ганизма в середине XV века..
' 36) Th-о d e, Нецгу. Franz von Assisi und die Anfangeder
Kunst der Renaissance in Italien. 2-е изд. 1909. В введении
-к этому капитальному исследованию. Тоде-впервые форму-
лировал свой взгляд на Возрождение, как на развитие
христианского индивидуализма, и привязал его начало к
деятельности Св. Франциска. Это свое основное' воззрение
Тоде заТем подробнее развил в своем исследовании о
Микельанджело. •’ п
37) Th о de, Henri. Michelangelo und das'Ende der Re-
naissance. 1903. Общий взгляд ‘Тоде на Возрождение, -как
на эпоху, характеризуемую единством • культурных стрем-
лений в духе углубления христианских начал средневе-
ковья (Данте и Бонавентуры), мы находима введении к 2-му
"Тому. - ; •• • - .
Главный идеал Возрождения: „реализованная Е образе
человеческой красоты‘’идея совершенства", т. е. божествен-
ного. Стремление к этому идеалу особенно сильно высту-
пает в искусстве, затем в поэтическом творчестве Данте и
в исканиях Платоновской академии во Флоренции. Идея
совершенства к концу XV-ro века представляется с 2-х сто-
-рон: как любовь и как красота. „Философскаая’ мысль ра-
створяется в художественном созерцании". Наряду с этим
•чисто земные интересы, в частности увлечение древностью,
отступают на задний план. Тоде даже утверждает, что
светские и земные элементы в творчестве Петрарки объяс-
няются тел, Что' Божественная Комедия Данте доказала не-
возможность даже для сил первоклассного гения воплотить
основную идею Возрождения средствами- поэзии. Вот по-
>
51
жму, разочаровавшись в,э.той возможности, Петрдркаобра-
1щае^ся-к земным . сюжетам.
,Д8.^ JVerillе, Raul: Rennaissance, und Reformation, V,pr-
trage. 1912. ,
Вернле старается свести различие Возрождения, и ре-
формации к антитезе светско-эстетического и религиозно-
этического движения. Возрождение, с одной, стороны, не
разрушает единства церковно-католической культуры, а с
другой, приводит к торжеству „природной животдости че-
ловека", „утонченной изысканной интеллектуальной, и .эсте-
тической культурой бестии". Религиозные искания гума-
низма нечто второстепенное и придаточное.
39) Т г о е 11 s ch, Ernst. Renaissance und Reformation.
Hist Zeitschr. 3-te Folge. Band 14, p. 518—556. Трельч в
отличие от Вернле признает существенность религиозных
исканий в гуманизме, указывая на стремление „великих
творческих гениев" эпохи соединить „глубину христиан-
ского чувства о вновь .открытою чувственностью и кра-
сою природы каким-то более высоким третьим элементом".
На этом пути гуманизм заменяет христианский дуализм
средневековья имманентной этикой стоицизма и мистикой
новоплатонизма. Эти религиозные искания—одна из сторон
•общей • сущности гуманизма, которая заключается в „не-
связанной авторитетами, полной автономии субъекту". В на-
учной сфере дух гуманизма получил свое окончательное
выражение в пантеизме Джордано Бруно и скептицизме
Монтеня.
40) Di.ltДе у, Wilhelm: Weltanschauung und Analyse
des Menschen seit Renaissance und Reformation. Werke, Bandll.
1914.
’ Точка зрения Дильтея на Возрождение совпадает в
-общем со взглядами Трельча. Особенно ценны замечания
Дильтея о развитии в гуманизме идеи естественного за-
кона, понятия единой теистической религии, автономии че-
ловеческой личности и философско-религиозной веротер-
пимости. Чрезвычайно интересны И его попытки проследить
.влияние стоической философии на развитие „естественной
системы наук о духе" (Geisteswissenschaften) и затем уста-
новить связь между эпохой гуманизма с одной, и рациона-
листическими и пантеистическими системами XVII века,
-в том числе Спинозы и Бруно, с другой стороны.
41) Вульф и у с, А. Г. Ренессанс и Реформация—На-
учный исторический журнал. 1914, № 3.—Статья содержит
4*
52
подробный разбор вышеупомянутых трудов Вернле и
Трельча (№ 27 и 28) и затем попытку представить ре-
нессанс и реформацию, как ~2 стороны общего культурного
подъема, неразрывно связанные между собою.
• , 42) 3 а б у г и н, В л а д и м и р: Юлий Помпоний Лет. СПБ.,.
1914. Историческое обозрение, том 18-ый. Отчасти сокра-
щенное, отчасти же дополненное изложение итальянского
труда автора на ту же тему, расчитанного на 4-тома. Автор
дает исчерпывающую биографию самого Лета, историю его
римской академии, разгрома этой академии папой Павлом П,
тщательный анализ трудов и лекций Лета и второго по-
коления его академии.
Особенный интерес для русского читателя имеет глава
НЬя/посвященная путешествию Помпония Лета в Россию
и на Восток. К труду приложены изданные и неизданные
„скиеские заметки" Лета и богатая библиография.
Источники на русском языке.
43) Петрарка. Автобиография, исповедь, сонеты, пе-
ревод М. Гершензона и Вяч. Иванова. Памятники мировой
литературы, изд. Сабашниковых—-Москва, 1915, со вступи-
тельным очерком Гершензона, посвященным Петрарке. .
44) Боккаччьо: Декамерон. Перевод А. Веселовского.
2 тома, изд. 2-ое—Москва, 1896, с иллюстрациями.
45) Макиавелли. Государь и рассуждения о первых
3-х декадах Ливия, перев. Н. Курочкина 1869.
46) Эразм Роттердамский: Похвала глупости. Пе-
ревод с латинского с введением я примечаниями Павла
Ардашева. Издание 3-е, исправленное. Киев, 1910.
47) Письма темных людей. Перев. Куна. Источ-
ники по истории реформации. Вып. 2. Издание Московск.
В. Ж. Курсов.
48) . Боккачьо, Фиаметта, пер. Кузьмина. Издание Корн-
фельда. СПБ. 1913.
глава ii.
Реформация.
I. Общее понятие и происхождение реформации.
Под реформацией историческая наука понимает сово-
купность церковно-религиозных движений первой половины
XVI века, приведших к распаду церковного единства За-
падной Европы и к образованию целого ряда новых церк-
вей и религиозных групп, объединяемых общим термином
„протестантства". Для правильной оценки огромного зна-
чения этого факта необходимо не упускать из виду 2-х
обстоятельств: >
Во-1-х, католическая церковь, против которой была на-
правлена реформация, представляет собою не только си-
стему догматов, законов и культовых форм, но и необы-
чайно мощную социальную, экономическую и политическую
-организацию, теснейшим образом связанную со всеми сто-
ронами культурной жизни окружающего ее- западно-евро-
пейского мира. Распад церковного единства должен был
поэтому повлечь за собою сильнейшее потрясение всех
•существующих форм жизни и вне сфоры собственно ре-
лигии. .
•; Во~2-х, распад церковного единства, составляющий внеш-
не осязательный результат реформации, не исчерпывается
чисто внешним церковным расколом, а проникает до глу-
бочайшего существа понимания самого христианства. Исто-
рия Европы знает несколько йримеров внешнего церков-
ного раскола, не затрагивающего основ церковного миро-
воззрения и церковной организации. К подобной отделен-
/нощи.. од римской церкви в известной мере стремились
-национальные группы галликанской и английской церквей.
54----
Некоторого результата в этом смысле достигла в XV веке
тоже национально определенная утраквистская церковь
Чехии, а в более позднее время—янсенистская церковь в
Голландии и старо-католическая в Германии. И в этих
случаях, когда общие основы учения и устройства церкви
сохранились нетронутыми, и изменения коснулись лишь
второстепенных моментов, потрясение было очень велико.
Тем значительнее оно было в связи с реформацией XVI
века, которая выростает в ином противуположном като-
лической религии понимании христианства, на новой- и*
своеобразной оценке человека и его отношения к Божеству.
Вот почему в результате’ реформации йы видим не повто-
рение старого типа церкви с теми или иными поправками
и изменениями, а совершенно новую церковь, или, пра-
вильнее говоря, целый ряд новых церквей.
Глубина произошедшей перемены вскрывается при рас-
смотрении вопроса о так назыв. порчи церкви, в которой
очень часто склонны видеть чуть ли не главную причину
реформации. Термином „порча церкви" обозначают явления
двоякого рода: во 1-х, нравственную распущенность клира
и во 2-х, подчинение церковных и религиозных интересов
политическим, хозяйственным, научным и художественном
интересам, подчинение, которое особенно резко выступает
в деятельности пап эпохи Возрождения, т. е. XV и первой
половины XVI века. Сами по себе эти интересы могли и
не выходить за рамки этически дозволенного и допусти-
мого, но с точки зрения церковной, преобладание их, вле-
кущее за собою пренебрежение собственно-духовными обя-
занностями клира, безусловно не соответствовало пользе и
преуспеянию церкви.
К явлениям этого рода следует в первую голову отне-
сти вмешательство пап в политическую борьбу, в частности
стремление некоторых из них создать для своих родствен-
ников наследственные княжества или вообще приобрести
земельные и иные богатства, т. е., так наз.—непотизм.
Покровительство искусствам и науке, давшее в общем
очень много в смысле их расцвета, всеже нередко приво-
дило к тому, что двор наместников Христа более покодил
на блестящий придворный мир светских государей, чем на
средоточие единоспасающей церкви. К тому же для по-
крытия расходов, вызываемых политическою деятельностью
и художественными и научными увлечениями, папы при-
бегали к финансовым мерам, превращавшимся в конечном
результате в>систему вымогательства худшего типа> Иногда
они-приводили к такой' комбинации религий с откровенною!
жаждою наживы, которая не могла не оскорблять тягдай?
шим образом религиозной совести. Продажа индульгенций,
как она практиковалась в то время, наиболее яркий при?
мер в этом смысле. ,
Конечно, нельзя отрицать, что все эти злоупотребления
и -изъяны, расшатали авторитет церкви и ’ облегчили- напа,- *
дение на нее; но ими невозможно объяснить, полный разрыв
с церковью, к которому привела реформация. Все эти
явления,..порчи могли быть устранены.и были на самом
деле уничтожены католической реформой. XVI в. без. ма-
ма лейшего ущерба для. церковного единства. Церковная
порча так, как-.она изображена выше, встречала со. стороны
католиков не .менее резкое осуждение, чем со стороны ре-
форматоров. Католик и протестант совершенно сходились
в этом пункте. Не говоря уже о постоянных жалобах на
церковный упадок, которые в течение средних веков исхо-
дят от таких героев католической церкви, как Бернард
Клервальский, не говоря о деятельности церковных собо-
ров первой половины XV века, боровшихся с тем же злом,
в дни наростающей реформационной бури самый строгий и
нравственно безупречный из всех пап—Адриан VI в ин-
струкции своему легату на Нюрнбергском сейме 1522 г.—
Киерегати — совершенно откровенно признал церковные
непорядки и горько сетовал на них: „При этом святом
престоле, говорил папа, уже давно совершается много омер-
зительного; злоупотребления в духовных делах, нарушение
заповедей и извращение всего. Неудивительно поэтому,
что болезнь от главы проникла в члены, от папы в других
менее высоких прелатов. Мы все прелаты и священники
уклонились от правого пути, и давно уже никто из нас не
творил добрых дел". Адриан VI прилагал все усилия для
борьбы' со злом. Успей он в этом, в результате получилась
бы не реформация в протестантском смысле, а реформа,
которая несколько позднее была предпринята Тридентским
собором. Очевидно, что искоренение явлений порчи, приз-
нанных самою церковью, не могло удовлетворить реформа-
ции, очевидно,1 что в учении, культе и устройстве церкви
были элементы, представлявшиеся реформаторам, как тяг-
чайшие злоупотребления, а для католиков продолжавшие
оставаться ценными и важными чертами. Подобное расхо-
ждение, могло быть результатом лишь совершенно разно-
&6
родной -религиозной психологии; она и сделала разрыв
неизбежным. Учение о пресуществлении и жертвенный
характер обедни до сих пор ещё являются для верующего
католика высшею‘точкою . религиозной жизни, на которой
учение как бы материализуется в культе. Для реформа-
тора и то, и другое представляется величайшим злоупот-
реблением, тягчайшим оскорблением Божества, возмутитель-
нейшим искажением религиозной истины. Культ святых,
в частности поклонение Пре'святой Деве, до сих пор еще
возбуждают в католическом мире целый ряд глубоко про-
чувствованных и поэтически’возвышенных душевных .дви-
жений. Культ Девы Марии, „розовый сад католической
церквивызывал порыв поэтического творчества даже у
не католических поэтов, —.примером может служить; „палом-
ничество в Кевлаар" Генриха Гейне,—для протестанта все
это объект или презрительного отклонения, или даже испол-
ненного ненависти осуждения.
Это резкое противоречие между религиозными пережи-
ваниями католика и протестанта можно с легкостью про-
следить и дальше, до самых мелких вопросов церковной и
религиозной жизни, но приведенных примеров совершенно
достаточно для выяснения, что реформация, как принци-
пиальный разрыв со старою церковью, лишь в том случае
может быть вполне оценена и понята, когда будет раскрыта
ее своеобразная религиозная психология, т. е. специфиче-
ски характерное для нее соединение религиозных идей и
способа религиозного чувствования.
Вопрос о происхождении реформации приводит таким
образом к следующий проблемам: как развилась эта новая
своеобразная религиозная психология, почему преимуще-
ственно в Германии и странах преобладающей германской
культуры и почему она лишь в XVI веке достигла силы,
способной разбить церковное католическое единство Европы?
Не подлежит никакому сомнению, что при развитии
этой новой религиозной психологии огромную роль сыграли
условия общего культурного развития; они же сильней-
шим обрезом способствовали и разрыву с католическою
церковью.
Эти общие культурные условия те же самые, которые
содействовали и развитию гуманизма, т. е. рост городов и
городской буржуазии, укрепление и расширение культур-
ных запросов и навыков личности в рамках городской
жизни, в частности развитие более активного, интереса м к
57
религий. Как раз в городах, особенно в XIV и XV веках,
мы видим целый ряд проявлений религиозной жизни, ко-
торые в своей совокупности получили в науке 'название
„религии мирян" или „лаической религий"’. Характерным,
признаком этой лаической религии является ее стремление
примирить религиозные запросы с активным интересом к
требованиям земной культурной работы, искание религиоз-
ной цели в рамках той деятельности, к которой приста-
влен чёловек, купец ли, ремесленник,’ ученый, помещик,
женатый или холостой. Формы религиозного совершенство-
вания, предлагаемые .церковью, не отвергаются огульно,
напротив, многие из них, как, напр., паломничества, укра-
шение церквей, благотворительность в ее разнообразных
видах, собирание мощей и реликвий, получают как раз в
XV веке необычайно яркое развитие, ибо в них религиоз-
ная активность мирян может проявляться, избегая полного
подчинения клиру. Наоборот, высшая форма религиозного
совершенствования^ предлагаемая церковью, а именно мо-
нашество, теряет свое обаяние, и в связи с порчею мона-
.стырей даже вызывает нередко неприязненное отношение.
Лаическая религия вообще склонна к критическому и часто
презрительному отношению к попам и монахам, и тем бо-
лее, чем менее эти официальные представители церкви
отвечали требованиям своего собственного морального идеала.
Повышение религиозного интереса и религиозной актив-
ности в соединении с критическим отношением к духовен-
ству и стремлением примирить мощные требования земной
культурной деятельности с религиозною целью, т. е. дости-
жением вечного блаженства,—вот основные черты лаиче-
ской религии, на--почве которой могла при известных усло-
виях вырасти и совершенно новая религиозная психология.
К этому присоединяется ряд явлений, вызывающих недо-
вольство церковью не по религиозным, а обще-культурным
мотивам. Во 1-х, протест против захватов пап в области
политической жизни, в частности в Германии—патриотиче-
ское возмущение унижением императорской власти Произ-
вольными действиями папской курии, во 2-х, хозяйственное
недовольство, вызываемое вымогательствами финансовой
политики пап. В этом смысле Следует отметить ряд побо-
ров и налогов, которыми папы облагали доходы местных
церквей, так, напр., со всех мест, замещаемых папой—а их
было около' половины общего числа,—папы требовали в
случае нового назначения уплаты годового или полугбдо-
'.'-i- - — 58 —
^нощохбда,, т.- ;Наз., „аннатов". /Крайне тяжело,, олсзьдв.адорь.
’ -нии истребование. огромных сумм за „ц-аллиум,",,
л^^щсцбую довязку; для; архиепископов, без .которой,.они
ц^яитдлтюв утвержденными в сане и должности., Есте-
.-что в Германии, где архиепископы (дали князьямщ
эя’и.г,налоги перелагались на их подданных.-- В- случае бы-
строй»; смены архиепископов этот налог- в совокупности
недкцльких уплат за „паллиум" -выростал в огромную
сумму.*» jB 3-х, социальное недовольство светских сословий
привилегиями - духовенства. В Германии, в частности в го-
родах, особенную .неприязнь . вызывали „податные изъятия
духовенства и разнообразные привилегии его в «торговле и
промышленности. В 4-х, научный протест против нетерпи-
мости церкви в области духовной жизни. Знаменитый „Рейх-
линовский спор" представляет собою одно из наиболе ярких
проявлений этого протеста против произвола церкви во имя
свободы научной деятельности.
Однако, ни развитие „лаической религии", ни действие
перечисленных. мотивов недовольства церковью, не исчер-
пывают проблемы происхождения реформации. Лаическая
религия и недовольство, церковью развивались во всей като-
лической Европе и все же далеко; не везде привели к но-
вой религиозной .психологии, требующей полного разрыва
с церковью. .;•
Поэтому для объяснения происхождения реформации
необходимо обратиться еще и к другим фактам и сообра-
жениям.
Реформация имела длительный или постоянный успех
почти исключительно в странах германской или нероман-
ской культуры. Даже в самой Германии она потерпела
неудачу в тех частях страны, в. которых сильны были
следы римского господства и влияния, т. е. в прирейнской
области и на югозападе—в бассейне верхнего Дуная; наобо-
рот, колыбелью реформации была Саксония и .Тюрингия,,
куда никогда не проникало влияние римской империи. То
же самое м ы видим и в Нидерландах. Северные,;... преиму-
щественно германские провинции превращаются в оплот
протестантизма, южные валлонские, сильно романизованные,,
до сих пор сохраняют характер области господства воин-
ствующего католицизма. Англия, которая до V-ro века,,
'подвергалась сильному культурному влиянию Рима, прини-
мает |Саму.ю.умеренную форму реформации—епископальную,
между тем как Шотландия, никогда не испытавшая на себе-
романизующего влияния, превращается’в колыбель. край-
него кальвинизма, Наоборот, .ни во Франции,гд Италии,,
ни в Испании, ш в Португалии; реформация не достигает-
прочного и крупного успеха. Ее утверждение в романской
Женеве происходит в сущности против..воли, исконного*
населения,^благодаря тому, что., Женева'сделалась-местом;;
куда стекались и где искусственно сосредотачивались бег-
лые протестанты из франции и других-стран. Обратно, нет
успех реформации в немецких „лесных кантонах" объяс-
няется тесными связями этих кантонов с политикой курии,,
которая именно отсюда вербовала своих наемников,„ а затем
слабостью; городского развития в этих кантонах и их общего-
культурною отста-лостю.. -п
- •. Отсюда мцжно зделать вывод, что между характером
и духом народов, надо или вовсе не подвергшихся рома-
низации, т. е. преимущественно'германских, с одной стороны,,
и католическою церковью,—с другой, существует некоторая
* противопуложность, наоборот, некоторая родственная бли-
зость между духом романских наций и католицизмом. Безу-
словно следует признать, что при объяснении исторических
событий при помощи национального характера и духа не-
редко впадали в произвольные толкования; особенно когда
старались ближе определить тот или иной „народный дух".
В исторической литературе приходится встречать, наир.,
утверждение, что германский дух преимущественно „эти-
ческий", а романский „эстетический", германский „инди-
видуалистический", а романский—направленный к объеди-
ненное™ и согласованности идей и действий. Конечно, по-
добные характеристики лишь умножили количество неясных
понятий, которыми оперирует история, поэтому правильнее
будет при объяснений происхождения реформации ограни-
читься указанием на некоторое соответствие германского
характера с реформационным решением религиозной про-
блемы, не вдаваясь в изыскания о. том, в чем собственно
заключаются специфические признаки этого характера.
Привлечение национального характера,, как мотива,
содействующего разрыву с церковью, приближает к ответу
на вопрос о происхождении реформации, но не решает его
вполне. , .
Исходя из несоответствия национального характера с
римскою церковью можно, правда, достаточно мотивировать
самый факт разрыва, но этим еще ничего не будет выяс-
нено тносительно того, почему этот разрыв произошел.в
60
определенной форме,' т. е. почему он основан на опреде-
ленных общих идеях и выражается в определенных фор-
мах церковной организации. Очевидно, что общие идеи
или принципы этого разрыва заключены в самой идее
христианства, как одно из-возможных пониманий сущности
христианства: Они выступают в развитии христианства,
когда на известной ступени развития гений того или иного
народа их выделяет5 из общего содержания христианства
в соответствии с народным характером.
Таким образом идеи и принципы, на которых основана
реформация, с одной стороны, Hfe что иное, как исторически
обусловленные возможности понимания сущности христи-
анства, а с другой,—религиозные постулаты, соответствую-
щие специфическим качествам народного характера тех на-
ций, среди которых реформация имела прочйый успех.
Таким образом остается рассмотреть ряд развития воз-
можных пониманий сущности христианства в течение сред-'
них веков, чтобы показать, как принципы реформации
примыкают к этому ряду в качестве новой-еще неисполь-
зованной возможности толкования сущности христианства.
В результате происхождение . реформации будет объяснено
не только' действием общекультурных причин, политиче-
ских, социальных, экономических, научных и националь-
ных, но и из внутренней эволюции самой христианской идеи.
б-
Центральное место в христианстве занимает неоспо-
римо идея спасения, вопрос о Достижении вечного блажен-
ства. Вопрос этот заключает в себе 2 проблемы, а именно;
проблему пути спасения и проблему уверенности в спа-
сенности. Путь спасения указывает, где и как искать веч-
ного блаженства, уверенность в спасении возвещает, что
спасение уже совершившийся факт, и что вечное блажен-
ство обеспечено нам. Уверенность в спасенности „certitudo
salutis“ обозначает поэтому высшую ступень христианских
устремлений.
С возникновения христианства все религиозные дви-
жения, совершающиеся в рамках его исторического разви-
тия, пытаются так или иначе разрешить эти проблемы, то
одну, то другую, то обе вместе." Разрешение же их на
почве христианства крайне трудно по двум соображениям:
Во-1-х, нельзя отрицать того, что христианское понимание
жизни, если и не прямо враждебно миру, то во всяком
случае в сильнейшей степени устремлено к отдалению от
мира. Этические требования нагорной проповеди Криста
таковы, что их очень трудно, даже невозможно,; примирить
с активным интересом к мирским делам. Отсюда вытекает
чрезвычайная трудность задачи гармонически ввести хри-
стианство в распорядок развивающихся интересов земной
культуры и так построить отношения религиозных и земных
запросов, чтобы ни те, ни другие не потерпели сущест-
венного ущерба, другими словами, начертать путь спасения
таким образом, чтобы он не перерезал необходимых путей
развития культуры, и сделать возможным достижение уве-
ренности в спасенности при условиях, создаваемых земною
культурною работою. Bg-2-х. Вторая трудность разрешения
вопроса о пути спасения и достижении уверенности в спа-
сенности отличается более внутренним характером. В про-
цессе искания пути спасения и уверенности в спасенности
христианское мировоззрение доля но решить вопрос, какую
долю участия в деле спасения приписать Богу, и какую
-собственной деятельности человека? Если все приписать
Вогу, то возникает опасность лишения этической деятель-
ности человека всякого религиозного значения, если уда-
рение ставить на религиозной ценности наших поступков,
то легко впасть в такую переоценку автономии человече-
ской личности, которая несовместима ни с идеей боже-
ственного всемогущества, ни с требованием христианского
смирения. В тот самый момент, кода человек, исполнивший
все требования христианского долга, сам скажет о себе,
что он их действительно выполнил, он согласно христиан-
скому пониманию впадет в один' из величайших грехов,
т. е. в грех гордыни. Другими словами, если мы склойны
приписать человеку способность в той или иной мере содей-
ствовать своему спасению, мы должны так определить эту
способность, чтобы она направляла людей к определенным
поступкам и вместе с. тем, однако, не разрушала бы созна-
ние, что цель в сущности для человека самого по себе
недостижима. Внутреннее психологическое напряжение,
заключенное в подобной постановке проблемы, очевидно
без всяких пояснений.
Первую трудность можно Охарактеризовать, как про-
тивуположность христианской религии и культуры, вторую
как прот ивуположность идеи Божества и идеи этической
автономии человеческой личности.
62
-ом? Обе трудности в достаточной мере объясняют, почему
..до сихнпор (христианский мир- не мог придти к единому
’решению проблемы спасения и вряд ли когда. либо и
достигнет этой цели.
г г В течение‘средневековья мы видим несколько попыток
решения, ее, и к .ним’.непосредственно примыкает решение,
предложенное.^реформацией. :Само собою разумеется,- что
»сознательная>.постановка ©роблемы спасения требует извест-
ной высоты духовного развития, до—которой Западная
Европа с трудом стала подниматься лишь к концу Х-го и
началу XI-го века. До этого временипроблема ставилась совер-
шенно в духе грубоязыческих представлении,/как обмен услу-
гами» между Богом и человеком. Божеству оказывали одол-
жения' или в виде богатых вкладов в церкви, или в виде
постройки' церквей, монастырей алтарей и т. п., или в виде
.жестокого обращения язычников в христианство, как, напр.,
-саксов Карлом Великим, и думали, что этим приобретают
право на место в раю. Подобная тока зрения с полною
ясностью выступает в дарственных грамотах Мерови иго в и
ъ хронике. Григория Турского. Она представляет собою не
•что иное, как внесение в христианство грубоязыческих
мотивов, и поэтому ее нельзя рассматривать, как попытку
разрешения проблемы спасения в рамках .христианства.
Первою такою попыткою был аскетизм.
- • Аскетизм не является специфическою чертою христи-
анства, а свойствен. почти всем религиям. В христианстве
-он получает возможность развития, во-1-х, потому, что
аскетический элемент очень сильно проявляется в Еван-
гелии и, B0-2-X, потому, что исторические условия развития
-Западной Европы как нельзя более содействовали его
успеху. В аскетизме 2 стороны: с одной стороны, отвра-
щение от мира на основе разочарования в .жизни и пони-
жения жизненного инстинкта, а с г.другой, активная борьба
с; соблазнами мира, особенно с теми из. них, которые свя-
заны с позывами и запросами нашего тела;, отсюда основ-
ной лозунг—умерщвление плоти. ,
' -Первая сторона аскетизма соответствует жизненному
настроению смутных . времен нашествий, междуусобий,
голода, эпидемий, когда жизнь .может стать в тягость.
Это было настроение сильно распространенное в эпоху
уцадка римской . империи, и развития общей анархии,,
‘Сопровождающей образование варварских государств. .
Вторая, активная сторона аскетизма, требующая герои-
63
ческого напряжения воли, увлекала грубую, но сильную
психику варваров. < * /
:» - Неспособные к аскетическим подвигам— тем более пре-
клонялись пред ними, способные к ним—увлекались- ими
с > необычайною ' страстностью. Аскетизм. на долгие века
«тал движущим мотивом религиозной психологии как в
церкви, так’ и вне ее в еретических движениях. Своей
наиболее крайней формы он достигв секте" жатаров, уси-
ленный в щей дуализмом религиозного мировоззрения; в
ней же он и“ окончательно г «выяснил свою истинную при-
роду, природу медленного'-самоубийства, и свою полную нет
вместимость с требованиями и интересами земной куль-
туры;. 1 ' ' " 1 ' • '•
Аскетизм старается; разрешить проблему спасения на
пути, идущем против природы и культуры с помощью
героического усилия воли, а поэтому он должен уделять
•очень большое'место в процессе'спасения силам человека.
Отсюда ясно, что решение, предлагаемое аскетизмом,
могло удовлетворить отдельных, особенно сильных волею
людей, ноне давало ни какой возможности удовлетвори-
тельного сочетания с развивающейся культурой, а поэтому
и нё: решало * проблемы спасения , в общем масштабе.
’Смягчение и перерождение аскетического идеала произо-
шло как раз в связи с общекультурным подъемом ХП-го
и XIII-го1 веков. Городское население этого времени более
развитое и духовно подвижное, чем феодальное общество
или крестьянские низы, своим более вдумчивым и про-
никновенным отношением. к христианству сделалось сре-
дою, в которой аскетизм уступил место идеалу подража-
ния Христу и апостолам в постоянном любовном служе-
нии ближним и в близком общении с природой. Любовь
и увлечение природой, как. прекраснейшим творением
Бог'а, смягчает суровые черты аскета и поэтически окра-
шивает и углубляет- самый религиозный идеал. Подража-
ние живому примеру Спасителя и Его учеников прибли-
жает к нам непосредственно Его человеческую природу и
открывает широкое поле для индивидуализации религиоз-
ных переживаний. Идеал подражания Христу „imitatio
Christi" полнее всего выразился* в секте вальДенсов и в
францинсканскоМ движении. И-- то, и другое теснейшим
образом з-связывается с городом: Сам' Франциск и Петр
Вальд были купцами, и деятельность их находит главные
Фибры- именно в городах. • •
64
Религиозное движение, построенное на идеале „imitatio
Christi", заслуживает* поскольку оно смягчает , и перерог
ждает аскетизм, особого обозначения. Удобнее всего назвать
его „евангелическим". . ..
Те, кто идут, по этому пути подражания Христу,
могут восхищаться чудесами творения, славить их, насла-
ждаться ими; они в первую голову удовлетворяют своей
потребности любви, причем идея заслуги может отступать
совершенно на задний план. Спасение души—-плод любви,
изливающейся на людей, животных и природу, а не
результат накопленных самоистязаний и покаянных упра^.
жнбний. Такова, по крайней мере, природа евангелизма в
том виде, как он был осуществлен гениальным „глупцом
Бога“ Франциском Ассизским.-. Евангелизм несомненно
является некоторым шагом вперед на пути разрешения
проблемы спасения, но и он неспособен к положитель-
ному восприятию требований исторической культуры.
Правда, в нем нет яркой враждебности к культуре, свой-
ственной аскетизму, но он боится слишком близкого при-
косновения с нею и вводит в свой круг лишь те элементы
ее, которые могут быть освящены христианским индиви-
дуализмом любви, т. е. в общем очень немного. Характерны в
этом смысле неприязнь св. Франциска к научной деятель-
ности и тенденции вальденства, направленные против
государства и всяких форм принудительной власти.
Рядом с этим евангелизм, подобно аскетизму, требует
совершенно исключительных религиозных сил и такого
напряжения воли, которая является уделом лишь очень
немногих людей.
Несогласованность с потребностями земной культуры и
трудность предлагаемого пути спасения, доступного лишь
исключительным натурам, в достаточной мере объясняют,
почему евангелизм в своем чистом виде не мог расчиты-
вать на длительный успех в массах населения и разре-
шить проблему спасения.
Еретические отрасли францисканства в сильнейшей
степени окрашены мистическими стремлениями; мистика
и была третьим путем, на котором средневековье искало
разрешение проблемы спасения.
Мистика, как и аскетизм, свойственна не только одному
христианству. Сущность ее покоится на стремлении верую-
щей души достичь непосредственного соединения с Боже-
ством. Поэтому в известной степени всякая • религия
65
мистична. Под мистикой в узком смысле слова мы пони-
маем поэтому такое восприятие религии, которое вытекает
из уже осуществившегося соединения души, с Богом.
Исходя отсюда, мистик может попытаться рационально
разложить содержание этого переживания соединенности с
Богом и выразить его в логически построенных понятиях.
Однако эта интеллектуально-научная работа является для
него вторичным моментом, и в этом заключается отличие
мистики от схоластики. Выражение религиозных истин в
научно построенных понятиях главная цель схоластика,
причем его собственное переживание этих истин в чув-
стве может и не переходить за рамки привычной веры
среднего человека, между тем как внутреннее состояние
религиозной души мистика всегда чрезвычайно углублено
или приподнято. Мистическое переживание само по себе
допускает разнообразные формы и достигается разными
путями. То оно заключается в ощущении постоянного при-
сутствия Бога в основе души, что, в свою очередь, при-
водит к полному преданию себя воле Божьей с отказом
от собственных волевых побуждений—это состояние гер-
манская мистика обозначала термином „Gelassenheit",—то
переживание мистика приобретает экстатический характер:
ощущение соединенности с Божеством достигается в ряде
волнообразно вздымающихся сверхчувственных моментов
восхищения, между которыми могут лежать довольно дол-
гие промежутки без какого то ни было мистического
переживания. Самый экстаз может принимать форму виде-
ний или протекать без видений, последнее встречается
реже и считается мистиками более глубокою .и совершен-
ною формою экстаза. Путь к вершинам экстаза опреде-
ляется соединением аскетических усилий и созерцатель-
ных углублений. Характер и мера этого соединения зави-
сит от личных качеств мистика. Обычно оно строится как
система некоторого восхождения по ступеням совершен-
ствования и образно представляется в символе лестницы
или друг на друга нагроможденных скал. На высотах
экстаза мистик в чувстве соединенности с Богом дости-
гает цели пути спасения, а именно,—ощущения своей
спасенности, он „обожествляется", он делается „Богом из
благодати, как Господь—Бог по своей природе". Однако
и достигший этой высшей точки экстаза может пасть
обратно под „сеть дьявола", покрывающую равнину греха.
Уверенность мистика в своей спасенности' продолжается
ПРОБЛ. ДУХ. РАЗЕ. 5
66
лишь до тех пор, покуда действует экстаз, а поэтому не
абсолютна. Мистика в этом отношени дает больше, чем
аскетизм и „imitatio Christi", ибо они-по своей природе,
требующей непрерывного совершенствования, не могут
никогда достичь этой уверенности. Но достигая большего
в указанном смысле, мистика делает это для еще -более
ограниченного и избранного круга. Мистическое пережи-
вание еще более редкое явление, чем самые крайние формы
аскетизма или самоотверженное служение ближним на пути
„imitatio Christi".
Растворение личного бытия в экстазе, идеал полного
отказа от всех волевых импульсов (Gelassenheit), „опусто-
шение души" с целью предоставить полную свободу дей-
ствию в ней Божеству, и тому подобные устремления
мистиков показывают с достаточною ясностью, что мистика
уделяет' крайне скромное место в процессе достижения
спасения человеческой воле. Наша воля должна как бы
упраздниться, придти в состояние полной пассивности,
чтобы мог начаться активный процесс спасения, исходя-
щий исключительно от Бога. В этом понимании спасения
мистика определенно отличается от аскетизма и еванге-
лизма. И тот, и другой подчеркивают требование активно-
сти нашей воли в деле спасения, а поэтому логически
должны довольно высоко оценивать ее роль.
Соединение или, вернее, слияние души с Богом „обо-
жествление" ее, приводит естественно к индифферентизму
ко всему внешнему миру и его культурным интересам.
Для обожествленной души все внешнее, даже внешние
формы религии — прах и суета. Отсюда понятно равноду-
шие мистиков к реформе этих внешних форм в культе,
догматике и церковном устройстве. Настоящий мистик
никогда не будет реформатором. *
Подведем итоги: все три рассмотренные попытки раз-
решения проблемы спасения, т. е. и аскетическая, и еван-
гелическая, и мистическая, не могут стать в положитель-
ное отношение к исторически развивающимся интересам
земной культуры. Все 3 движения стремятся к абсолют-
ному идеалу, непримиримому с условностями этой куль-
туры. Кроме того; предлагаемый ими путь спасения таков,
что масса не может итти по нем; он рассчитан лишь на
исключительные натуры. Панцырный Доминик, Франциск
Ассизский, Бернард Клервальский, магистр Эккегардт—
религиозные герои; высота их религиозной жизни абсо-
67
лютно недосягаема для среднего человека. Вот почему
церковь, обязанная заботиться о спасении всех, не могла
удовлетвориться решением проблемы спасения этими
тремя движениями: их цели были слишком возвышенны,
границы их влияния слишком узки. Кроме того, в каж-
дом из них скрыта известная опасность для авторитета
церкви. Последовательный аскет, который в качестве
отшельника предается своим покаянным упражнениям,
в сущности не нуждается в церковном аппарате для
достижения спасения, равно как и совершенно. ушедший
в любовное служение ближним подражатель Христа. Еще
меньше связан с церковью и ее средствами спасения
мистик, достигающий в момент экстаза слияния с Боже-
ством. При этом—с точки зрения чистого идеала аске-
тизма, евангелизма и мистики—многое в учении и жизни
церкви может представиться лишним и даже вредным.
Отсюда могло развиться прямо враждебное отношение к
церкви. Действительно все эти движения привели к обра-
зованию ересей или значительно отклоняющихся от цер-
ковного учения воззрений. Наряду с. католическими аске-
тами стоят катары и последователи Арнольда из Брешии,
наряду с Франциском Ассизским—вальденсы, рядом с
католическими мистиками, напр., Бернардом Клервальским,
братья свободного духа, магистр Эккегардт и другие. Из
изложенного совершенно ясно, что церковь лишь условно
могла принять все эти три решения проблемы спасения
и должна была представить собственное решение.
В первую голову следует подчеркнуть, что церковь бе-
зусловно признавала аскетический, евангелический и ми-
стический идеалы и даже готова была видеть в них высшие
ступени, религиозного совершенства. Церковь прекрасно
умела ценить огромную силу идеализма, присущую всем
трем движениям. Однако эти идеалы должны были подчи-
няться церковным рамкам: созерцание мистика прочно при-
вязывалось к церковному учению, жизнь аскета и подра-
жание Христу связывались орденским'уставом. Аскет пре-
вращается в монаха, подражатель Христа в странствующего
минорита, мистик в истолкователя учений и благодатных
.сйл церкви. Церковное учение и одобренный и дисципли-
нированный церковью образ жизни должны .задушить инди-
видуально-еретические крайности всех 3-х движений в
рамках высшего авторитета. В экстазе мистика углубляется
й' уясняется догмат церкви, аскетические подвиги увёли-
5*
68
чивают запас ее благодатных сил, деятельность стран-
ствующих монахов в качестве проповедников и в любовном
служении ближним расширяет и укрепляет ее социальное
влияние. Все три направления служат так. образ, автори-
тету матери церкви, внешним образом представленной в
священстве и таинствах. Но церковь своими благодатными
силами, изливающимися в таинствах и священных дейст-
виях, охватывает и всех тех, для кого закрыт путь высшего
совершенства, т. е. огромное большинство людей. То, чего
им не хватает в этом смысле, с избытком возмещается бла-
годатными силами церкви.
К тому же еще присоединяется могучее влияние цер-
ковной идеи заместительных действий, которые один чело-
век может совершить за другого в органическом единстве
церкви, как тела Христова, и в любовном соединении со
всеми святыми „communio sanctorum". Таким именно способом
избыточные заслуги Христа и святых могут быть обращены
на пользу других менее совершенных членов Христова
тела. В магический круг благодатных сил церкви вводятся
mi там получают высшее освящение все основные формы зем-
ной культуры, т. е. государство, семья, право, хозяйство, наука
и искусство. Жизнь верующих в ее разнообразных культур-
ных формах и движениях превращается в лоне церкви
в восходящую лестницу разнообразных возможностей до-
стижения спасения. Христианское совершенство, тре-
буемое для этой цели, для всех одно и то-же, а именно,
любовь к Богу и ближнему, но пути, ведущие к нему,
различны. Вернее всего путь монашеской жизни, и о
три основных обета ее—целомудрие, нестяжание и по-
слушание—не только устраняют в случае исполнения
своего все противоречащее идеалу совершенства, но и
все препятствия, мешающие более свободному и легкому
проявлению любви к Богу и ближнему. Вот почему мона-
шеская жизнь называется „состоянием совершенства" (sta-
tus perfectionis), т. е. не потому, что она стремится к какому
то особому совершенству, а в силу того> что она наилуч-
шим й наиболее верным путем ведет к идеалу совершен-
ной любви к Богу и ближним, идеалу, обязательному для
всех христиан. Таким образом, и мирянин может достичь
этого идеала, и на своем жизненном • пути, освященном цер-
ковью. Кроме того, идеал совершенства допускает извест-
ные .количественные различия, которым на том свете соот-
ветствуют ступени блаженства, равно как, в аду для раз-
— 69 —
ных ступеней греховности уготованы разные ступени на-
казания. Грандиозное видение Данте не что иное, как по-
этическое выражение церковного учения.
Это учение превозмогает решения проблемы спасения,
предложенные аскетизмом, евангелизмом и мистикой и рас-
читанные лишь на исключительные натуры, и открывает
возможность положительной оценки земной культурной ра-
боты. Путь спасения, указываемый церковью, распадается на
многочисленные тропинки, из которых каждый человек может
избрать соответствующую своему характеру и своим силам.
Всякая работа на поприще земной культуры, движу-
щаяся по направлению, предписанному церковью, освящена
и ведет К спасению. Формы культурной жизни выростают
• из положенного Богом естественного закона и благодатною
силою церкви приподнимаются к высшим формам, способ-
ным вести к трансцендентным и сверхчувственным целям
вечного блаженства. Поистине грандиозная система, в ко-
торой примирены требования высшего религиозного совер-
шенства с запросами земной культуры в гармоническом
единстве. Католическая церковь была не только чисто ре-
лигиозным явлением, но в полном смысле слова культур-
ной организацией, защищающей блага цивилизации против
непримиримой точки зрения аскетических, евангелических
и мистических сект. Всякий некатолический историк не
может не признать этого характера католической церкви
и не откажет в удивлении величию ее системы и ее решению
проблемы спасения. Однако и это решение было не окон-
чательным и допускало дальнейшее развитие.
Во-1-х, следует отметить, что церковь указывала лишь
путь к спасению, но не вела и не'желала вести к полной
уверенности в спасенности. Последняя мыслится, лишь как
результат чрезвычайно редкого специально'го откровения.
Отсутствие уверенности в спасенности должно служить по-
стоянным побуждением к все большему и большему совер-
шенствованию.
Во 2-х, церковное решение проблемы спасения требует
полного подчинения человека и его деятельности автори-
тету церкви. Свободное развитие духовных способностей и
культурной работы человека на прприще государства, семьи,
хозяйства, науки и искусства делалось невозможным, не го-
воря, конечно, уже о том, что религиозные искания его
строжайшим образом привязывались к формам и учениям,
установленным церковью.
70
Церковное решение проблемы спасения соответствует,
тому уровню культурного развития, на котором хозяйствен-
ные, социальные , и духовные силы человека, создающие
культуру, принуждены в- тяжелой борьбе за существование
стремиться к своему раскрытию и выяснению. На этом
уровне формы государства, хозяйства, социальной струк-
туры и духовные интересы еще не достигли той высоты,
на которой их сознательная оценка противодействует под-
чинению внешнему и • чуждому по существу авторитету.
Таково именно было состояние средневековья. Церковь не
имела пред собой, ни государства, построенного на прочной
национальной основе, ни развитой хозяйственной жизни,
ни социальных образований, способных вступить в состя-
зание с ее собственною социальной организацией, ни сильно
развитых научных и художественных интересов. Конечно,
все это стало меняться с XII-го века, т. е. со времени
развития, особенно под влиянием крестовых походов, го-
родов, денежного хозяйства и нового подъема духовной
жизни. Этот общий культурный подъем сперва принес
большую пользу самой церкви, усиливая и углубляя ре-
лигиозные интересы. Расцвет богословия, смыкающего цер-
ковное мировоззрение в грандиозные системы, доказывает
огромное напряжение мысли и представляет собою плод
культурного подъема. Однако, одновременно зреет и про-
тест мощно выступающих национальных, политических со-
циональных, хозяйственных и духовных интересов против
церкви. Церковная теория спасения с ее иерархией бла-
женств и соответствующей ей иерархией ступеней и путей
к совершенству в распорядке культурной жизни, как нельзя
лучше, соответствовала иерархическому строению феодаль-
ного мира. Корпоративный дух средневековой обществен-
ности, в котором значение и вес человека обусловливались
всегда принадлежностью к той или иной корпорации,
церковной, рыцарской, городской, университетской, находил
свою аналогию в положении верующего в общине, как члена
единого тела. Разложение этого общественного строя силь-
нейшим образом содействовало поэтому и появлению новой
постановки проблемы спасения.
В 3-х. В самом церковном учении были заложены эле-
менты нездорового развития, в особенности в связи с идеей
заступительных заслуг одних людей за других и затем,
вообще, с убеждением, что человек способен приобрести
заслуги перед Богом. И в том, и в другом случае церков-
71
ная 'практика слишком часто переносила центр тяжести на
церемониальные дела,- .как-то, посты, поклонение святым,
паломничества, накопление молитв и обеден, украшение
церквей, собирание мощей и реликвий, и слишком мало
обращала внимание на социально полезные дела, как, напр.,
заботу о нищих, сирых, больных, вообще на проявление
христианской любви к ближнему Отсюда выростали такие
уродливые явления как коллекционирование благочестивых
дел, заносимых в особые счетные книги, и священных пред-
метов, явно суеверного характера, в роде кусков горящего
куста Моисея, земли, из которой Вог сотворил Адама, ча-
стиц молока Богородицы, личной кожи св. Вареоломея и
т. п.; при этом полагалось, что поклонение им даст сотни
тысяч лет освобождения от мук чистилица. Против подоб-
ного развития церковной практики можно было возражать
с 2-х точек зрения. Во-1-х., против дел церемониальных,
благочистивых в узком смысле, выдвигали дела христиан-
ской любви», социально-полезные, как главный долг истин-
ного христианина, и во 2-х, вообще на основании глубо-
кого ощущения греховности нашей природы как раз у
наиболее крупных церковных деятелей, вроде св. Бернарда
Клервальского, развивается мысль о ничтожестве наших
заслуг перед заслугою Христа и о спасении упованием на
милость Божию. Этой антитезе заслуг человека и заслуги
Христа соответствует в области богословия выступление
августиновских традиций в . учении о спасении. На ней
покоится учение о предопределении Готшалка-(X. в.), она
влияет на св. Бернарда, из нее черпает величайший пред-
шественник Виклифа—Брадвардина, к ней сводится бого-
словское обоснование оппозиции Везеля и Бесселя в XV в.
накануне реформации, и-сама реформация с точки зрения
богословия лишь одна из форм оживающего августйнизма.
Церковь стремилась примирить идею заслуги человека и
идею спасения благодатью, свободу волю человека и все-
силие божественного начала в спасении, другими словами,
пелагианские и августиновские мотивы, в одно целое, соеди-
няющее иротивуположное „conjunctio oppositorum". Соедине-
ние это не могло удовлетворить окончательно всех; напряже-
ние между обеими - точками зрения оставалось настолько
сильным, что рано или поздно должны были придти к
двоякой попытке: или построить иДею спасения на свобод-
ной воле человека, или же искать ее исполнения исключи-
тельно в божественной благодати с исключением какого-то
ни было участия человеческой воли. Первая попытка исхо-
дит от гуманизма, вторая от реформации, или, вернее говоря,
и есть реформация в ее религиозном существе. Решения
проблемы спасения в гуманизме и реформации глубоко про-
тивуположны, но оба возникли на той же самой социаль-
ной почве городского развития с его критическим отноше-
нием к церкви, особенно усиленным упадком и порчею цер-
ковных нравов. Религиозное обновление, как и в период
расцвета евангелизма и францисканства, руководится об-
разованным и вполне сознавшим себя бюргерством.
Грандиозные успехи западно-европейского человечества
во всех отраслях культурной жизни в XIV-м и XV-m веках
не могли не привести к высокой оценке человеческой воли
и человеческого разума, а эта оценка не могла не оказать
решающего влияния и на решение проблемы спасения в
сторону активной роли в нем человека. С другой стороны,
однако, в общем культурном подъеме крепли и религиоз-
ные мотивы и сгущались в душе отдельных людей до не-
обычайно сильного переживания христианского мотива гре-
ховности и жажды искупления. В данном случае исходною
точкою для решения проблемы делалась не объективная высо-
кая оценка человека, а субъективное религиозное пережива-
ние отдельного индивидуума. В первом, гуманистическом
решении перед нами противуположение достоинства чело-
века и спасения, как средства и цели, во втором—антитеза
греховного бессилия и всемогущества благодати. В первом
случае главную роль играет идея человака, во втором дан-
ный конкретный человек с его внутренним религиозным
опытом.
Высокая оценка человека вообще может и не соеди-
няться с признаниям решающего значения за религиозным
опытом каждого отдельного человека, и наоборот высокая
оценка этого опыта может и не вести к высокой* оценке
человека вообще, раз опыт подсказывает убеждение в на-
шем греховном бессилии. Обе точки зрения требуют боль-
шой высоты духовного развития, они могут развиваться
или разобщенно, или сливаясь в разнообразные комбинации,
последнее даже встречается чаще, но все же их можно
рассматривать, как различные по существу психологиче-
ские основы решения проблемы спасения, как 2 основных
типа, выростающих из общего культурного подъема XIV-го
и ХУ-го века. Если этот общий культурный подъем обозна-
чить термином „Возрождение", то в этих обоих религиоз-
— 73 —
ных типах, представленных гуманизмом и реформацией, мы
будем иметь 2 наиболее важных выражения религиозного
содержания Возрождения.
Можно, однако, употреблять термины гуманизм и Воз-
рождение, как синонимы, противуполагая их рефформации,
но этим мы не устраним того факта, что конкретные явле-
ния, соответствующие этим терминам, соединены в един-
стве культурного подъема. Отсюда объясняется их тесней-
шее взаимное переплетение и проникновение, значительно
затрудняющее их различение. Нет гуманиста, который бы,
хотя временно, не увлекался реформацией и, наоборот, мно-
гие реформаторы, в том числе такие крупные, как Мел анх-
тон и Цвинглй, значительно приближались к религиозному
типу гуманизма. Гуманизм и реформация являются не
столько особыми движениями, которые можно было бы точно
ограничить определенными людьми и произведениями,
сколько двумя стихиями в психологии эпохи культурного
подъема, выступающие то сильнее, то слабее в душе одного
и того же человека. Твердо помня это, можно говорить об
их различии, не смущаясь тем, что определение этого раз-
личия не покрытает вполне мировоззрения отдельных гума-
нистов и реформаторов.
Подведем итоги: Реформация, как религиозное движе-
ние, примыкает к средневековым попыткам разрешения
проблемы спасения. Характер и содержание предлагаемого
ею решения диктуется совершенно новой религиозной4
психологией, которая видит порчу там, где католик нахо-
дит наиболее ценные элементы религии. Эта психология
является результатом особых свойств германских народов
и условий общего культурного подъема, в частности город-
ской жизни, и питается упадком церковной дисциплины и
нравственности. Свои богословские аргументы реформация
черпает из августиновских традиций церковного учения.
Более подробное рассмотрение религиозного содержания
реформации даст полное освещение подведенному итогу.
2. Проблема религиозной сущности реформации.
а
Глубочайшие корни реформационного понимания рели-
гии лежат в переживании греховности человеческой при-
роды. Это переживание в душе главных вождей реформа-
ции—Лютера, Цвингли и Кальвина, достигает такой силы,
74
что переходит в убеждение в полной, неспособности чело-
века чем-либо способствовать своему спасению. ' Греховная
порча человека вытекает из первородного греха Адама,
но далее определяется различно: Лютером, как недостаток
или отсутствие веры, Цвингли—как себялюбие, Кальви-
ном, как гордыня; во всех трех случаях, однако, ее послед-
ствия те же самые: абсолютная немощь разума и воли в
деле спасения. Разум и воля определяются Лютером в деле
спасения, как абсолютная тьма. Евангелие и разум про-
тивуположны. Судить о божественных вещах разумом—
то же самое, что освещать солнце фонарем. Тот, кто живет
согласно разуму и воле человека, пишет Цвингли, живет
плотским образом. Учение о свободе воли „холодное уче-
ние". Разум, по мнению Кальвина, слеп и глуп в понима-
нии божественных вещей. Воля наша даже не способна
принять или отвергнуть предлагаемую нам благодать. Пе-
ред Богом человек „нечисть и гниль". Все противоречие
подобного взгляда с воззрением гуманизма и церкви с не-
обычайною силою проявляется в знаменитом труде Лютера
о „порабощенной воле", написанном в ответ на книгу
Эразма о „свободной воле". В этой полемике религиозная
стихия реформации резко отделилась от религиозной сти-
хии гуманизма, который в данном случае стоял близко к
.учению церкви.
Сознание своей полной немощи содействовать своему
собственному спасению ввергает человека в бездну отчаянья.
Единственный' выход заключается в перенесении всего упо-
вания и всех надежд исключительно на милость Божью,
откровенную в искупительной смерти Христа. Так заро-
ждается учение о спасении верой одной в эту смерть без
всякого участия наших дел и заслуг исключительно мило-
стью Бога, учение занимающее центральной место в миро-
воззрении и Лютера, и Цвингли, и Кальвина. Верующий
- в вере своей обретает залог вечного спасения. Из бездны
отчаянья человек поднимается до светлой вершины уверен-
ности в своем спасении. В одной из своих проповедей Лю-
тер этот процесс изображает как ввержение в ад и исторже-
ние из него, как экстаз ощущения вечных мук и затем
вечного блаженства.
Это учение реформации о спасении исключительно ми-
лостью Божьей, постигаемой верою, с точки зрения бого-
словия Совершенно правильно рассматривается, как возвра-
щение к идеям Августина, но исторически оно означает
— 75 —
совершенно новое решение проблемы спасения. Единоспа-
сающая вера ведет непосредственно к уверенности в спа-
сенности, т. е. .к результату, которого не могли и не же-
лали дать все средневековые попытки разрешения проблемы
вплоть до гуманизма включительно. По мнению же Лютера
верующий приобретает царство небесное уже на земле, для
Цвингли вера, не уверенная в спасении/ не есть истинная
вера, для Кальвина уверенность в спасении обусловливает
существование самой' религии. Конечно, она достигается
не сразу, а в постепенном росте веры, но может и должна
быть достигнута еще при жизни.
Учение о спасении исключительно одною верою пере-
двигает центр тяжести религий -на внутреннюю жизнь души.
Сама вера в толковании реформаторов не исчерпывается:
признанием истинности тех или иных положений и фактов,
а является перерождающей нас эмоциональною силою „Ду-
ховным огнем, которым Дух святой зажигает, перерождает
и обращает сердца", как писал Лютер.
Через веру душа человека расширяется и оплодотво-
ряется, влечется к Христу милостивому завещателю, и в
результате получается совсем новый человек. Вера эта выше
всякого разумного познания, из нее, как из древа плоды,
неизбежно выростает любовь. „Где нет дел любви, тем вера
ие истинна". „Бог не желает иметь лишь слушателей или
повторителей, но последователей и исполнителей, упра-
жняющихся в вере, живой в любви" (Лютер). Для Цвингли
любовь и вера одно и то же. „Все упование человека на
Бога навывается то любовью, то надеждой, то верой". Каль-
вин нашел наиболее ясную формулу:' „Мы исповедуем вме-
сте со св. Павлом, что нет другой спасающей"веры, кроме-
той, что соединена с любовью, хотя она свою спасающую
силу черпает не из любви". Отсюда вывод: „мы не можем
спастись без добрых дел, хотя и не через добрые дела".
Сводя мнения всех трех реформаторов воедино, мы мо-
жем дать такое определение веры: вера сверхразумное по-
стижение истин спасения, производящее внутреннее пере-
рождение души человека в духе любви и поэтому выра-
жающееся в добрых делах,-т. е. в .любви к ближнему.
Эта вера не приобретается собственными силами чело-
века, а вливается в нас Богом по его свободному усмотре-
нию; она не приобретенная (aquisita), а влитая (infusa). Про-
цесс этого влития веры изображается то как „озарение
Духом св.", то как „вписание Слова в сердце", то как „вле-
76
чение Богом". Другими словами, мы . ничем не можем от
себя содействовать приобретению веры, единоспасающая
вера—свободный дар Бога, даруемый по Его усмотрению,
как угодно Ему. Подобное понимание веры приводит прямо
к учению о предопределении, которое является и метафизи-
ческой предпосылкой для отрицания свободы воли.
Учение о предопределении наиболее полным и беспо-
щадным образом развито, как известно, Кальвином, но в
достаточной мере полно и ясно представлено и Лютёром в
его трактате „о порабощенной воле" и Цвингли в его глав-
ных трудах, т. е. в тезисах, в трактате „об истинной и лож-
ной религии" и „о провидении". Все три реформатора пони-
мают предопределение не только в смысле предведения, но
и в смысле извечного решения Божьей воли (conseil eter-
nel), по которому Бог одних из вечности предъизбрал к спа-
нению, а других осудил на вечную гибель.
Все три реформатора ссылаются при этом на те же тек-
сты писания, в частности на послание ап. Павла к римля-
нам' (IX, 20—23), и совершенно одинаково на возражения
с точки зрения справедливости отвечают указанием на то,
что мы не имеем ни малейшего права применять к Богу
наши человеческие мерки и понятия.
Выход из беспощадной жестокости -этого учения полу-
чается лишь тогда, когда оно соединяется с учением о
спасении верою одною. Вера, спасающая нас, является в
душе верующего непреложным знаком его предъизбрания
к вечному спасению. Все три реформатора сделали именно
этот вывод с полною отчетливостью.
В трактате „о порабощенной воле" Лютер пишет: „Ты
спрашиваешь, кто будет верить, что он любим Богом? Я
отвечаю: никто, никто и не может верить; но избранные к
спасению будут верить, остальные же погибнут без веры"....
„Кто верит, пишет Цвингли, того раньше и перед тем
избрал и повлек к себе Господь. Вера выростает исклю-
чительно из избрания Богом". Вера, т. е. озарение Богом,
по мнению Кальвина, определяется согласно вечному избра-
нию Богом.
И так вера—непреложный признак предъизбрания к
спасению.
Кто верит, тот с полною несомненностью может причи-
слить себя к детям Бога. Учение о предопределении, озна-
чающее высшую ступень отчаянья человека в своих си-
лах, иревращается в основу непоколебимой уверенности в
77
спасении. Верующий в ощущении своей веры чувствует
себя в такой же степени избранником Божьим, как и ми-
стик в момент экстаза, с тем лишь различием, что это
ощущение постоянно и длительно, а не плод быстро пре-
ходящего восхищения. Отсюда понятно то геройское пре-
зрение к смерти и та необычайно строгая жизнь, которыми
отличались именно ученики и последователи Кальвина.
Понимание спасающей веры, как перерождающей нас
силы, приводило к проповеди деятельной любви к ближ-
ним, часто совпадавшей с идеалом подражания Христу,
учение о предопределении толкает тех, кто себя сознает
избранником Бога, к отказу от -земных радостей и насла-
ждений и к такому строгому построению жизни, которое
вполне может быть названо аскетическим. Ощущение избран-
ничества дли влития веры Богом может приводить к пере-
живаниям мистического характера. Другими словами: и
реформация не отвергает этих трех идеалов религиозной
жизни, завещанных средневековым, но рассматривает их
не как пути к спасению, а как результат, вытекающий из
достигнутой уже на почве веры убежденности в спасении.
Анализ особенностей реформационного учения о спасе-
нии доказывает с полною очевидностью, что совершенно
неправильно приписывать реформации, в качестве специ-
фического'признака ее, стремление к рационализированию
религии, к преобразованию религии согласно с требова-
ниями разума. Подобное мнение объясняется тем, что ре-
формация исходя из принципа „одного Писания", о котором
речь будет ниже, отвергла много наиболее красочных и
поэтических моментов в католической церкви и в этом
сошлась с рационалистической критикой этих элементов.
В остальном же сущность реформационной религиозности
не только не рационалистична, а, наоборот, в внешней сте-
пени иррациональна, поскольку решающее содержание ее,
а именно единоспасающая вера, представляет собою чудес-
ное действие Духа Св. в человеческой душе. Отсюда го-
раздо понятнее известное приближение реформации к ми-
стике, которая и сыграла огромную роль в сектах рефор-
мации, причем однако эта протестантская мистика совер-
шенно не нуждается в внешних средствах возбуждения,
которыми в необычайном обилии располагает католицизм
в своем культе.
Учение о спасении одною верою в связи с учением о.
предопределении окончательно исторгают процесс спасения,
— 78 —
здз круга деятельности нашей воли. Этим самым наносится
^смертельный удар моральному пониманию религии, рассма-
тривающему вечное блаженство, как результат или награду
праведной жизни. Мысль о награде не могла вполне исчез-
нуть из дореформационных решений проблемы спасения,
поскольку все они допускали идею нашей заслуги перед
Богом. Для реформатора религия исчерпывается отноше-
нием греховного человека к Богу, отношением в котором все
внимание поглощено желанием очищения от греха. Все,
что мы обозначаем христианскою моралью в ея аскетиче-
ской, или евангелической, или мистической форме лишь
результат внутреннего опыта спасения верою. Религия со-
.вершенно автономна по отношению к морали, наоборот мо-
раль, стоящая вне связи с внутренним религиозным опы-
том единоспасающей веры, вовсе не мораль, а лишь види-
мость ее. Кальвин и в этом вопросе высказался наиболее
резким и последовательным образом: „Все непричастные к
Христу, каковы бы они ни были, и что бы они ни делали
или ни старались делать, не могут изменить хода своей
жизни, направленного исключительно к гибели, к смятению
и к приговору вечной смерти". Добродетели великих языч-
ников основаны на „честолюбии, эгоизме и других нечи-
стых и испорченных мотивах".
Разрушая моральное понимание религии, как системы
учений, долженствующих в первую голову укреплять эти-
ческие нормы общения между людьми, реформация сво-
дила существо религии к чисто внутреннему опыту едино-
спасающей веры и разрушала и абсолютную необходимость
всего аппарата церкви. Логика системы вела последова-
тельно к отрицанию иерархически построенной церкви и
ее объективно действующих таинств. Сакраментально—иерар-
хическое понятие церкви заменяется представление о ней,
как о невидимой общине верующих, т. е. предопределен-
ных к вечному спасению. Правда, сами реформаторы не
проследили этой идеи до конца, Лютер в данном отноше--
нии отстал от своих товарищей, а Цвингли зашел дальше
всех, но все они выдвигали идею всеобщего священства
всех верующих, идею в корне разрушающую возможность
построения иерархии, особыми благодатными силами отлич-
ной от мирян. Крушение иерархической церковной системы
имело величайшее значение для дальнейшего развития
государственной и духовной жизни. Именно этим реформа-
ция, несмотря на все свои многочисленные внутренние про-
79
тиворечия и резкие крайности, освободительным образом
повлияла на жизнь европейских народов. Давление иерар-
хии было окончательно уничтожено, медленно кристалли-
зующийся клир пасторов не имел никаких данных, чтобы
занять по отношению к государству и духовной жизни
позицию, некогда занимаемую католическим духовенством.
Самая удачная попытка в этом смысле—а именно церковь
Кальвина в Женеве—представляет собою лишь эпизод, не
переживший долго в самой Женеве смерть Кальвина и его
ближайших преемников.
Разрушая с одной стороны влияние иерархии, рефор-
мация с другой открывала возможность примирить требо-
вания земной культуры с принципами христианства. Вера,
как таковая, может проявляться в любом земном призва-
нии. Каждое призвание может превратиться в служение
Богу, если оно совершается, в духе христианской веры,
даже призвание палача, как писал Лютер.
Однако и реформация не могла установить объективных
норм, которые бы точно предписывали, как поступать в
каждом отдельном случае. В этом смысле и она не дала
общеобязательного разрешения напряжения между христи-
анством и земною культурою, но' предоставила каждому
верующему право субъективно, для себя, решать эту про-
блему согласно мере, силе и характеру его веры.
При. этих индивидуальных решениях заложенные в хри-
стианстве аскетические или отдаляющие от мира мотивы
выступают то ярче, то бледнее; у Лютера й особенно у
Кальвина настолько определенно, что в литературе вопроса
стали говорить о „внутреннемирском" (innervveltlich) аске-
тизме, как существенном признаке мировоззрения реформа-
ции (Трёльч). Однако, во всяком случае эта черта рефор-
мации имеет мало общего с аскетизмом уходящего из мира
монаха или связанного уставом минорита; перед нами аске-
тизм в смысле основного настроения души человека, рабо-
тающего на пользу государства, семьи, в области хозяй-
ства, науки, искусства. Это различие . означает большое
преимущество в смысле преуспеяния этих элементов куль-
туры. В этом смысле и следует понимать т. наз. „освяще-
ние мира" реформацией, которое очень часто протестант-
ские историки противуполагали „отрицанию мира" в аске-
тизме и „утверждению мира" в гуманизме (Weltverklarung,
Weltverneinung, Weltbejaung).
Мир освящается не извне через подчинение его куль-
80
турных, сил и явлений авторитету иеархии, освящение вы-
растает изнутри, как результат внесения силы верующей
души в работу, совершающуюся в рамках земной жизни.
Мера, характер и цели этой работы определяются не внеш-
ним авторитетом церкви, а суждением индивидуальной ве-
рующей совести. Чем труднее зафиксировать единоспасаю-
щую веру в определенных догматах, тем разнообразнее и
многочисленнее будут разновидности „освящения мира".
Мы подходим таким образом ко второму кардинальному
вопросу реформации: — первый касался психологической
сущности единоспасающей веры, второй относится к зна-
чению критериев, на которых строится эта вера.
б.
Фундаментальное положение реформации гласит, что
св. Писание единственный и при этом абсолютно достаточ-
ный источник и критерий религиозной истины. В высокой
оценке Писания реформация вполне сошлась с евангеличе-
ским движением средневековья, в частности с вальденсами
и Уиклифом, и далее с гуманизмом, но в отличие от по-
следнего, склонного к использованию в качестве критерия
и отцов церкви, и канонов вселенских соборов, реформация
подчеркивает абсолютную единственность Писания, как
источника религиозного познания.
При рассмотрении взглядов реформаторов на авторитет
Писания, вскрывается троякое понимание самого Писания
или Слова Божьяго: во 1-х, т. наз. канон священных книг,
т.- е. писанное Слово Божье, во' 2-х, изустное изложение и
проповедь религиозных истин, заключенных в каноне, и в
3-х, Богом созданная способность человеческой души с
верою воспринимать благую весть спасения и правильно
толковать писанное и проповедуемое Слово. Эту способ-
ность обычно обозначают термином „внутреннее Слово" в
отличие от первых двух видов, объединяемых названием
„внешнего Слова".
Взаимоотношение внешнего и внутреннего Слова одна
из самых важных и трудных проблем реформации. Именно
из нее вырос целый ряд внутренних разногласий всего
движения, о которых речь будет ниже. Сейчас же следует
рассмотреть лишь те трудности, которые неизбежно выте-
кают из самого существа этой проблемы и те выводы, к
которым она необходимым образом приводит.
81
_ Канон св. Писания сложился постепенно в течение пер-
вых веков христианства, т. е. является плодом церковной
традиции. Реформаторы же самым определенным образом
отвергли традицию церкви, как безусловный авторитет, и
тем самым лишили себя возможности настаивать на объек-
тивной общеобязательности канона. Лютер, действительно»
исключил из канона книгу Маккавеев и колебался в во-
просе о включении в него 'апокалипсиса.
Впрочем вопрос о составе канона не имеет особенно
большого значения, ибо никто никогда не сомневался в том,
что’ к числу канонических книг безусловно относятся все,
имеющие решающее значение для учения о спасении, т. е.
Евангелия, деяния апостолов и послания апостольские..
Гораздо существеннее 2 других вопроса, а именно во 1-х,
чем удостоверяется истинность Писания, а во 2-х, кто
имеет право и обязанность толковать его?
По первому вопросу все 3 реформатора сходятся в том,
что не церковь подтверждает истинность Писания, а на-
оборот, авторитет церкви строится на его истинности. Сле-
довательно истинность Писания утверждается независимо
от церкви. Она покоится на „внутреннем свидетельстве
Духа Святого" по выражению Кальвина. Убеждение в
истинности Писание результат откровения Божьего в верую-
щей душе.
Авторитет Писания покоится, таким образом, на субъ-
ективной уверенности каждого отдельного христианина, а
отсюда с неизбежной логикой вытекает, что всякий верую-
щий не только вправе, но обяаан толковать Писание. Лю-
тер и Цвингли противуполагали это право авторитету
иерархии и вселенских соборов. Сейчас же возникающее
отсюда опасение, что в результате подобного права полу-
чится неслыханная разноголосица в толковании, Лютер и
Цвингли отводили следующими соображениями: во 1-х,
Слово Божье настолько просто и ясно, что все верующие
не могут не придти к тому же результату в своем толко-
вании, во 2-х, Дух Божий, открывающий нам истинный
смысл Писания, не знает колебаний, а поэтому и толкова-
ние истинно верующих будет согласно, а в 3-х, важно
именно это внутреннэе- „согласие сердец", а не „внешнее
объединение под авторитетом папы‘|. Как видно, доводы
эти не особенно убедительны. Кальвин, поэтому, уже имев-
ший перед глазами факт необычайной разноголосицы тол-
кования, но не имевший возможоости принципиально отверг-
ПРОВЛ. ДУХ. РАЗВ. 6
нуть право верующего на толкование, говорил о нем го-
раздо менее настойчиво, чем его оба предшественника, но
и он считал Слово Божье ясным и расхождение с собой
объяснял исключительно злою волею и упрямством про-
тивника. .
Право толкования Писания принадлежит исключительно
верующим, т. е.- озаренным Духом Святым. Отсюда полу-
чаются 2 вывода: в-1-х, в виду невозможности внешним
образом определить, кто верует, следует признать абсолют-
ную свободу индивидуального толкования -и, во-2-х, внут-
реннее озарение, т. е. то, что нас делает способными, к
толкованию, или „.внутреннее Слово" получает несомненно
первенство- авторитета, пред „внешним словом" или кано-
ном Библии. Вывод этот относится, конечно, и к пропове-
дуемому слову, которое не что иное, как усное изложение
и толкование писанного. Однако, в этом вопросе логика
развития идеи покинула реформаторов. Даже Цвингли,
раяйше признававший приоритет внутреннего слова, потом
в марбургских положениях уступил в этом пункте Лютеру.
8-е марбургское положение (1529) гласит: „Дух Святой ни-
кому не дарует веры и даров своих без предшествующей
проповеди или устного слова или Еванглия Христа, но
посредством такого устного слова и вместе с ним он воз-
буждает и творит веру там и в тех, где off желает".
Ясно, что ‘ это положение страдает внутренним
противоречием, ибо для того, чтобы проповедуемое
слово возбудило веру, его уже нужно признать истинным,
а это возможно лишь для души, уже озаренной Духом
Святым. Лютер говорит в одном месте, что „слово можно
ему проповедывать, но внедрить его в глубину сердца
может лишь Бог" и при этом прибавляет: „ты должен во
все это верить “.Отсюда и вытекает, что „все учителя должны
подчиняться в своем учении суждению слушателей". Вряд
ли подобные заявления примиримы с приоритетом внешнего
Слова, который Лютер отстаивал с необычайною горячностью.
Прочиворечивая позиция реформаторов в этом вопросе объ-
ясняется двумя мотивами: во-1-х, опасением, что в случае
признания авторитета „внутреннего Слова", как основного,
Писание перестанет быть безусловным масштабом религии,
и, во-2-х, „проповедуемое слово" совпадало для Лютера и
для его соратников с учением о спасении одною верою.
Это учение уже было для него непоколебимой истиной,
вынесенной В его душе ценою страшных потрясений,' по-
83
.•этому он и не мог истинность его поставить в зависимость
•ют -внутреннего озарения других людей.
Мотивы, заставившие реформаторов отклонить первеи-
-ствующее значение „внутреннего Слова", психологически
вполне понятны, но по существу все же это отклюнение
большая непоследовательность. Но даже отвергая наличие
такой непоследовательности, все же остается тезис о праве
толкования каждого верующего человека. Уже этим одним
разрушается характер Писания, как обсолютной, для всех
одинаково объективно обязательной нормы, а отсюда вы-
текает невозможность • построить для всех объективно обя-
зательное учение. Реформация в этом слысле, как правильно
указал Гарнак, означает конец всякой догматики. Освобож-
дение религии от пут догматики присоединяется к, осво-
бождению темной культуры .от власти иерархии. Анализ
-содержания учения реформаторов о спасении показал, со-
средоточение всей , религии на внутренним опыте отношения
между греховным человеком и всемилостивым Богом, на
опыте, обесценивающем весь внешний церковный аппарат,
анализ критериев этого учения раскрыл неизбежность призна-
ния права каждого человека на религиозное самоопределение
на основании его личного понимания Писания, как един-
ственного источника истины.
Мы можем подвести общий итог. Реформация по своему
религиозному содержанию примыкает, как звено, к разви-
-вающейся цепи разрешений центральной, промблемы хри-
стианства, а именно проблемы спасения. Разрешение этой
проблемы реформацией сосредоточивается на вопросе :о
приобретении уверенности в спасении, тогда как более
ранние решения, предложенные в аскетизме, евангелизме,
гуманизме и в церковном учении имели в виду указание
правильного пути к спасению,
Уверенность в спасении результат единоспасающей
веры, ибо истинная вера безусловный признак предопре-
деления' к вечному блаженству. В этой вере выростает
ощущение такой близкой привязанности к Божеству, ко-
торая может восприять прекраснейшие черты • мистики.
Верующий может и должен проявлять свою веру в деятель-
ной любви к ближнему и в очищении, и освящении жизни,
-а отсюда получается возможность использования аскети-
ческих и евангелических мотивов подражания Христу,
~ правда не как средства приобретения спасения, а лишь
.как внешнего удостоверения и последствия достигнутой
84
уверенности в спасении. Примирение этого учения о спа-
сении с требованиями земной культуры достигается тем пу-
тем, что вера объявляется способной проникать всякую*
работу на том или ином поприще земного призвания и
освящать ее. Мера и особенности этого „освящения мира“
поддаются лишь субъективному определению, но все же оно-
делает возможным положительное отношение к задачам
культуры изнутри религиозного чувства, отношение, ко-
торое католическая- церков строила извне с помощью -своих
благодатных сил. Равно, как и католическая церковь, ре-
формация своим решением проблемы спасения обращается
не только к исключительным натурам, но и к широким
массам, ибо единоспасающая вера не зависит от дарований
и сил человека, а исключительно от даровой милости Бо-
жьей. Отрицание какого бы то ни было участья человекав
процессе спасения собственною заслугою отделяет рефор-
мацию от гуманизма, с которым она сошлась в высокой
оценке Писания, как высшей или даже единственной- ин-
станции для решения проблемы спасения. Толкование
Писания право каждого верующего человека. Отсюда воз-
никает большое разнообразие всевозможных пониманий.
Писания, разнообразие, находящее свои границы в хри-
стианской идее искупления. Идея искупления неразрывно
связана с ощущением греховности нашей природы и жа-
ждою уверенности в спасении, на которых выросла вся:
религиозная психология реформации.
Ощущение греховности и блаженство уверенности в.
спасении и примирении с Богом — 2 полюса религии
реформации, которые должны стать фактами уже земной
жизни.
В указанных рамках, однако, еще очень много места
для развития целой массы разнообразных учений, ибо i
существе дела реформация не сохранила ни одного безу-
словного объективного критерия религиозной истины; Даже
Писание перестало быть таковым, а стремление Лютера,.
'Цвингли и Кальвина зафиксировать догматически истинное
понимание Писания, причем каждый из них во многом рас-
ходился с другими двумя, вызывало протест развившегося
религиозного самосознания личности и приводило к особым,
внецерковным и сектантским попыткам церковной и рели-
гиозной реформации. *
— 85 —
.4
3. Проблемы внецерковной, и сектантской । реформации. .
Под внецерковной реформацией понимают совокупность
попыток религиозных и церковных преобразований, пред-
принятых в сознательной отдельности от новых церквей,
основанных Лютером, Цвингли и Кальвином. Попытки эти
восходят или к отдельным, крупным религиозным мысли-
телям, которые в сущности не стремились к основанию но-
вых церквей, а лишь к углублению и очищению религи-
•озного миросозерцания—это внецерковная реформация так
сказать в ее . чистом виде—или же к целым группам, су-
мевшим захватить и организовать массы.
В последнем случае выростали сектантские образования
иногда настолько мощные и. прочно сорганизованные, что
могли вступать в конкуренцию с церковной реформацией
Лютера, Цвингли и Кальвина и как бы противупоставлять
ей свои церковные организации. Оба течения теснейшим
образом переплетаются между собою. Отдельные мыслители
иногда увлекаются в общем мощном потоке сектантства и
черпают в нем воодушевление и духовную крепость, в свою
очередь, они дают сектантству- идеологически укрепляю-
щие его формулы и учения. Но связанные и переплетен-
ные в жизни эти 2 течения все же, как будет показано
ниже, приведут к 2-м отличным друг от друга исходам
реформаци.
Исходною точкою внецерковной и сектантской рефор-
мации было с одной стороны нежелание подчиняться новым
догматическим закреплениям религии, предложенным, как
безусловно истинные, главными тремя реформаторами, а
с другой, переживание более старых сектантских мотивов
мистического, аскетического и евангелического характера.
Отклонение догматических положений Лютера, Цвингли и
Кальвина совершалось в логическом развитии субъекти-
визма, заложенного, как .показано выше, в основных идеях
реформации о спасении одною верою, о всеобщем свяще-
нстве и о праве каждого толковать Библию. Чем более
•Лютер, Цвингли и Кальвин в целях избежания распыления
религии на множество личных воззрений старались выдви-
нуть значение внешнего, писанного Слова, т. е. канона
Писания, а затем и определенного понимания его, тем более
деятели, несогласные с ними, выдвигали авторитет и пер-
венство „внутреннего Слова", как непосредственного откро-
86'
вения Божества в душе отдельного человека. Учение о*
„внутреннем Слове", так же характерно для крупнейших,
представителей внецерковной реформации, „как учение о-
спасении одною верою для ее «главных церковных вождей.
Однако ближайшим поводом для расхождения послужило-
не противуположение этих двух критериев иознания рели-
гиозной истины, т. е. внешнего и внутреннего Слова, само-
по себе, а некоторые резкости учения реформаторов, в част-
ности полное отрицание свободы воли, связанные с идеей
предопределения, и вытекающая отсюда пониженная оценка
человека ь значения-его моральной деятельности. В этом отно-
шении протест подсказывался влиянием гуманистического об-
разования и приводил к попыткам уделить в распорядке-
процесса спасения верою некоторое место воле и деятель-
ности человека. Насколько силён был этот мотив, доказы-
вается соответствующей -ему теорией „синергизма", т. ё.
содействия. человека своему спасению, выдвинутой ближай-
шим другом, сотрудником и приемником Лютера—Мелан-
хтоном, гуманистом по образованию. В плоскости практи-
ческой жизни учение о спасении верою одною в связи с
отрицанием свободы воли и нашего активного учения в
спасении могло привести, а иногда и приводило, к рас-
пущенности нравов, а отсюда вытекало требование действи-
тельного выполнения евангельского закона, действительного
освящения жизни в духе евангельского совершенства, как
доказательств истинной, веры. Поскольку, однако, такое со
вершенство немыслимо без признания активности воли,
требовалось внесение соответствующей поправки и в учение
реформаторов. Именно в этой плоскости, как доступной
каждому и бросавшейся всем в глаза, протест против
Церковной реформации приобретал массовый характер и
сочетался с оживающим евангелическим идеалом подражания
Христу. В этом и нужно видеть основной мотив анабапти-
зма, т. е. самого мощного течения сектантской реформации,
одинаково враждебной и католицизму, и новым протестант-
ским церквам.
Требование же перекрещенства основанное на отрицании
действительности крещения маленьких детей, было лишь
внешним символом, прикрывавшим самые разнообразные
течения сектантского евангелизма и объединявшим весьма
различных по образованию и глубине религиозного чувства
людей, В общем можно сказать, что учение о „внутреннем.
Слове", как основе религии, было внутренним центром.
87
внецерковной реформации, в ее чистом виде, а требование'
перекрещенства внешним знаком единения сектантской ре-,
формации-; при этом оба эти течения постоянно перепле-
тались между собою. •
Для всех групп и лиц, выдвигавших принцип, „вну-
треннего Слова", как бы различно оно само по себе ни
понималось, характерно утверждение, что познание рели-
гиозной истины возможно и помимо Писания,' путем неко-
торой непосредственной связи Бога с человеком.
Подобное утверждение могло быть плодом исключительно
эмоционального переживания, доступного человеку незави-
симо от его образования и умственного развития, или же
оно соединялось с богословско-философским обоснованием,
приобретая в этом случае иногда характер замечательных
религиозно-философских систем. Непосредственная связь
человека с Богом могла далее мыслиться, как действие
прирожденного нам постоянного божественного начала на-
шей души, или же, как временное вступление в нашу
душу божественного Духа или света, несвойственного ей,
как таковой, и нарушающего природный, естественный
ход ее жизни.
Постоянное божественное начало в нашей душе иногда
изображалось больше как некоторое чувство или иррацио-
нальная сила, иногда же, наоборот, оно сближалось или
даже отожествлялось с силою разума. В последнем случае
все религиозное построение сильнейшим образом прибли-
жалось к точки зрения того течения гуманизма, для которого
разум был основным критерием религиозного познания.
Взгляд на познание человеком Бога путем откровения,
нарушающего нормальный строй жизни нашей души, сбли-
жает учение о „внутреннем Слове" сильнейшим образом с
мистикой и, действительно, представители этого взгляда
несомненно очень часто свои формулы и образы заимство-
вали у средневековых мистиков и мистических сект. С другой
стороны, как ни смотреть на „внутренее Слово", как на по-
стоянную, прирожденную силу нашей души, или как на
сверхестественное вторжение в нее божественного озарения,
получалась очень высокая оценка’ сил человека—или но-
сящего в себе постоянное ядро божественного, или же—
восхищаемого приливом божественного духа. В том и
в другом случае человек представлялся способным и обя-
занным проявить свою „божественность" или „обожествлен-
ность‘, в соответствующем строе жизни, нормы которого
— 88 —
‘еч.
указывались традициями идеала „подражания Христу“.:
Таким образом и этот нам давно уже известный идеал
вводился в круг мотивов реформации. Конечно, мистиче-
ские и евангелические черты были не чужды и вождям
церковной реформации, но никогда мистический порыв-не
доводил их до разрушения определенных рамок автори-
тета Писания, как абсолютно: о откровения Бога в его кон-
кретных исторических формах, а евангелические тенденции
никогда не заставляли их связывать свободу христианина
более или менее буквально понятыми требованиями подра-
жания евангелическому идеалу. Наоборот, и та, и другая
крайность весьма характерна для внецерковной и сектант-
ской реформации. Именно в этой плоскости евангелический
идеал мог в атмосфере растущей социальной революции,
которая как раз тогда назревала в Германии, превратиться
в абсолютное мерило всех условий и форм социальной
жизни и сделаться боевым лозунгом насильственных мас-
совых выступлений. Отсюда выдающаяся роль некоторых
деятелей внецерковной реформации в социальных смутах
первой половины XVI века в Германии.
Из изложенного вытекает с полною очевидностью не-
обычайное разнообразие форм и течений внецерковной и
•сектантской реформации, причем внецерковная представлена
преимущественно некоторыми крупными мыслителями, а
сектантская массовыми движениями, объединенными приз-
наком перекрещенства.
Впервые противуположение внутреннего непосредствен-
ного откровения внешнему авторитету Писания выступает
в деятельности, т. наз. цвиккауских пророков, появившихся
в январе 1522 г. в Виттенберге и требовавших полного
переустройства жизни и церкви на основании полученных
ими откровений. Меланхтон отчасти поддался их доводам,
но. спешно приехавший из Вартбурга Лютер сравнительно
легко справился с их влиянием, ибо, как малообразованные
люди, они не были способны теоретически развить свое
учение, а время для социального использования его еще
не созрело.
. Совсем иначе дело обстоит с .Фомою Мюнцером, бого-
словом по призванию, сумевшим использовать учение о
внутреннем откровении, как оправдание программы социаль-
ной революции. Для полного осуществления своих рели-
гиозно-этических идеалов, Мюнцер считал необходимым
уничтожить все. сословные различия, истребить всех богачей
89
^grosse Hansen) и на развалинах старого общества построить
новое,—царство истинных избранников Божьих на к&мму-
яивтических началах. Попытка Мюнцера, имевшая времен-
ный успех в саксонском городе Мюльгаузёне, погибла вме-
сте с катастрофою общего крестьянского восстания 1525 г.,
в котором Мюнцер принял деятельное участие.
Ни цвиккауские пророки, ни связанный с ними исто-
рически Фома Мюнцер, не создали сколько нибудь крупного
религиозного движения. После гибели Мюнцера и круше-
ния крестьянского бунта 1525 г. в массовой жизни огром-
ную роль начинает играть евангелически ориентированное
перекрещенство. Оно зарождается в Швейцарии 1524 г.,
втягивает в свои круги некоторых крупных и образованных
людей, напр., доктора богословия Губмайера, но не дости-
гает полного единства и распадается на многочисленные,
разнообразно окрашенные группы. Для всех характерно
лишь стремление по возможности полно осуществить идеал
евангельской жизни, что в свою очередь приводит к ярко
выраженному индифферентизму и даже враждебности
к государству и исторической культуре. Неслыханные и
•безобразные гонения, которым перекрещенцы подвергались,
как со Стороны церковной реформации, так и католиков,
привели к росту в их среде озлобления против всех су-
ществующих форм церкви и государства, а затем и к раз-
витию хилиастических чаяний близкого конца мира, кото-
рый нужно встретить в новом царстве истинных Божьих
детей. На этой псчве выросло огромное влияние пророка
Мельхиора Гофмана, призывавшего к активной борьбе со
старым церковным и политическим миром. Сам Гофман
попал в тюрьму в Страсбурге, где и погиб после долгого
заключения, но ученики его—Ян Маттис и Ян Боккольд
или Беккельсен из Лейдена сумели применить его идеи в
попытке основания „нового Сиона“ в Мюнстере (1534—35).
Здесь, в последний раз евангелический энтузиазм и мисти-
ческий порыв сектанства соединились с социальной рево-
люцией, но воплотились в такие уродливые формы изу-
верской жестокости и религиозней эротики (многоженство),
'что вызвали всеобщее отвращение и надолго скомпромет-
тировали все остальные, совершенно мирные течения пе-
рекрещенства. После этой вспышки перекрещенство По-
степенно окончательно утеряло боевой характер и, в конце
концов, влилось в секту меннонитов, до настоящего вре-
мени играющую видную роль в протестантском мире.
90
В литературе, посвященной перекрещенству, обычно
рассматривают его под углом зрения переживания средне-
векрвых мотивов, причем одни (А. Рчтшль) сближают его
с монашескими тенденциями, в частности с организацией
ассоциаций мирян, т. наз, терциариев, при францискан-,
ском и доминиканском орденах, и поэтому готовы его за-
числить в круг явлений католицизма; другие (Л Келлер),
стараются их связать с вальденсами и другими внецерков-
ными свободными общинами евангельских христиан или
„братьев". И то, и другое воззрение ^совершенно не-
верно.
Причисление перекрещенства к кругу монашества и
католицизма возможно лишь тогда, (когда евангелический
идеал считать специфически средневековым' и католиче-
ским, тогда как на самом деле это один из вечных иде-
алов христианства. Кроме того, в перекрещенстве он
соединяется' с таким отчетливым отрицанием иерархической
церкви, таинств и культовых форм, какого средние века
не знали, и которое было несомненно плодом реформацион-
ного движения вообще. Эти же черты, по крайней мере,
количественно отличают перекрещенство и от вальденства,
не пришедшего в своих учениях к столь определенной
позиции. К тому же кружки перекрещенцев и фактически
слабо связаны с обломками вальденства и совершенно
отчетливо возникают из обстоятельств и фактических усло-
вий реформационного периода. Конечно, этим не отрицается
влияние на перекрещенство в лице его крупных вождей и
некоторых средневековых традиций, но наряду с ними не
меньшую, если не большую роль играет влияние гума-
низма и реформации.
В смысле исторического развития христианства деятель-
ность отдельных крупных вождей реформации, не прим-
кнувшей к трем главным протестантским церквам, гораздо
существеннее, чем массовое движение перекрещенства, ли-
шенное единства и развеянное и искаженное ужасами цер-
ковной и государственной репрессии. Из числа этих вождей
в первую голову следует выделить Каспара Швенкфельда,
создавшего особую, хотя и небольшую церковную группу,
существующую до сих пор. Швенкфельд утверждает воз-
можность непосредственного откровения через „вселение
Христа в душу". Лишь те, кто удостоились подобного
единения с Христом, способны правильно судить о Писании
и получают благодатные силы; через них Дух Святой
91
правит церковью. Внешними ее признаками является не
Слово и не таинство, как для Лютера, Кальвина и .Цвин-
гли, а именно эти дары Духа, столь часто встречавшиеся
в первое время христианства.
Однако, весь этот процесс внутреннего приобщения к
Христу, через его вселение в душу Швенкфельд ставит и
непосредственную зависимость от исторической роли Христа
и поэтому остается на основе откровенного историче-
ского христианства. -
Человек, удостоившийся приобщения к существу Хри-
ста, преис голняется „неотразимою уверенностью в своем
спасении", а отек да „душа, его испытывает небесное бла-
женство", а тело „заметное проникновение духом (Durch-
stromung)". В результате получается полное перерождение
человека, выражающееся в’ жизни, формы которой завещаны
нам в идеалах первохристианской общины. *
Значительно дальше Швенкфельда пошел наиболее вы-
дающийся из всех вождей перекрещенцев — Иоанн Денк.
Для него „внутреннее Слово" не только^ божеств энное
откровение, посещающее нас лишь моментами, но и по-
стоянная, заложенная в душе сила, „искра Божия", источ-
ник различения добра и зла, делающая нас способными
активно добиваться царства небесного. Уже Денк с болью
и отвращением смотрел на взаимную борьбу отдельных
церквей и религиозных цартий, считая их лишь условными
внешними носителями одной общей и вечной истины,
утвержденной в лучших силах и основах Пашей души, а
еще определеннее стал на эту точку зрения величайший
религиозно-философский мыслитель реформационной эпохи
Севастьян Франк.
Франк окончательно отожествил религию с.познанием
Бога в прирожденных силах нашей души. В нашей душе
живет вечный божественный принцип, следуя которому мы
и достигаем религиозного. совершенства. Историческое от-
кровение Бога в Христе не стоит в органической связи с
этим процессом. Франк в сущности выростает за рамки
исторического христианства. Чем полнее мы подчиняем
нашу волю этой внутренней си^е, тем ближе мы к Богу и
тем дальше от мира; конечным результатом, является пол-
ное единение с Богом при полном отказе от нашей воли.
Люди, достигшие этой цели, образуют истинную, невидимую
церковь, рассеянную по всей земле. Внутренний, приро-
жденный нам божественный принцип Франк понимает то
92
как мистическое присутствие духа Божьего в душе, то
•больше в смысле совести, то с уклоном в сторону разума.
Высокая оценка разума в связи с признанием свободы
воли, по крайней мере в смысле способности освободить
^душу для полного проявления божественного начала в ней,
сближает Франка с гуманистами, в частности с Эразмом,
разно как и индифферентное отношение к догматическим
и церковным закреплениям>религии. Взгляд на божествен-
ное начало души, как на нечто, в чем проявляется само
Божество, единит Франка с мистиками, увлечение этиче-
скими идеалами Евангелия с перекрещенцами, а антитеза
Бога и мира, ощущение греха и искание очищения от
него—с реформацией, сыном которой Франк всегда себя
признавал.
Отожествление „внутреннего Слова" с совестью, наме-
ченное у Франка, окончательно завершил Тамер, одинаково
разочаровавшийся как в католицизме, так и в церковной
реформации.
Рационалистическое течение, выдвигавшее значение ра-
зума, как истинно-божественного начала в человеке, пред-
ставлено теми сторонниками реформации, которые стояли
близко к научной работе гуманистов. Уже Меланхтон в
существе дела формулировал взгляд, согласно которому в
душе человека живет нравственный закон и разум, де-
лающие его способным познать Бога и его веления без
•особого откровения и, исполняя веление этого закона, со-
действовать своему спасению. Это учение о прирожденном
нам „естественном законе" нравственного чувства и разума
•еще сильнее выступает у Кастеллиона, тоже соединявшего
симпатии к реформации с увлечением гуманистическою
образованностью. "
„Единственно тот закон вечен, который вытекает из
природы и запечатлен в глубине нашего сердца и который
обязывает всех людей".
Этот закон существовал и до, и после Моисея, и будет
существовать до скончания веков. Исполняя его, человек
исполняет волю Бога. По своей природе человек имеет
„глубокое сходство с Богом, коего он сын, и с другими
людьми, для которых, он брат. Сама природа заставляет
любить Бога больше всего, а ближнего, как самого
себя".
' Разум так же вечен, как и нравственный закон, разум—
„дитя Бога, существовавшее до Писания, до церемоний,
93
до сотворения мира, и он будет существовать после Пи-
сания, после церемоний, после исчезновения» или преобра-
жения мира, ибо он неразрушим как сам Господь. Пот
почему на Страшном суде Христос не спросит „об истин-
ном учении, а о нравах". На этих основаниях Кастеллион
и его единомышленники строили требование полной рели-
гиозной свободы ц резкой полемике с Кальвином.
Морально-рационалистическое понимание религии ха-
рактерно и ддя Социна и. его группы. Социн лишь при-
ложил рационалистический критерий к некоторым догма-
там христианства, в частности к учению о Св. Троице и
отверг это учение. Его преемники пошли еще дальше и
отвергли учение о жертве и искуплении.
Тенденции этого антитринитарства соединил с мисти-
ческими взглядами на перерождение человека Духом Свя-
тым, сообщаемым нам, однако, лишь § связи с историче-
скою заслугою Христа, Сервет, сожженный в Женеве Каль-
вином.
Гуманистические элементы изложенных взглядов сбли-
жают их с Цвингли, увлечение идеалом апостольской
церкви, встречаемое у Швенкфельда, выросло в зависимо-
сти от Лютера, кальвинизм же разделяет с перекрещен-
ством высокую оценку нравственной чистоты общины в
строго евангелическом духе, которая поддерживается осо-
бою общинною дисциплиною, в частности применением
отлучения и недопущения к таинствам. Таким образом, при
всей внешней борьбе между церковной реформацией и
течениями, не примкнувшими к ней, все же имеется не-
сомненная идейная связь, объединяющая их и помимо
общей вражды к римской церкви.
В огромном большинстве случаев эта внецерковная и
сектантская реформация развивала до конца принципы,
высказанные Лютером, Цвингли и Кальвином. При этом, с
одной стороны, разрушались рамки исторического христи-
анского, откровения, а с другой,—вновь выростало противо-
речие между земною культурою ^абсолютностью христиан-
ской этики.. Первое было Недоступно массам, а второе
противоречило истории. В этом и в другом причины тор-
жества . церковной реформации над ее слишком смелыми или
слишком узкими современниками. Несмотря однако на все
разногласия и на всю внешнюю враждебность, всё же все
течения реформации, и церковные, и сектантские, й вне-
церковные, связаны внешним образом сознательным разры-
94
вой с католическою церковью, а внутренним—общим им
всем стремлением передвинуть центр тяжести религии со
всего внешнего, с догмата, культа, церковной организации,
на некоторую внутреннюю силу, все равно, будь это вера,
или внутреннее Слово, или переживание Бога в душе, или
откровение, или совесть, • или моральный разум. С этой
точки зрения реформация представляется как сложный и
многогранныйпроцесс освобождения религии от внешних
форм и как'все большая и.бблыпая спиритуализация ее.
Немецкий язык знает прекрасный термин для обозначения
•этой стороны реформации, который по-русски лучше всего
передать словом „овнутрение" религии (Verinnerlichung'
•der Religion).
4. Проблемы отношения реформации к политической,
социальной и экономической среде.
Разрыв с католическою церковью и со всеми ее веко-
выми сословными, политическими и экономическими фор-
мами естественно должен был до глубины потрясти всю
жизнь Западной Европы. Насколько глубоко действовал
этот разрыв с полною очевидною явствует уже из того,
что церковь, в частности монастыри, теряли целую массу
земель и ймуществ, переходивших в руки новых владель-
цев или государства, что целая масса доходов, которыми
церковь пользовалась по завещаниям для целей религиоз-
ного служения и просвещения, теряли свое назначение
в связи с церковной реформой, что духовные князья пере-
ставали быть или князьями или духовными лицами и свои
княжества превращали в светские государства, как, напр.,
Альбрехт Гогендоллерн, великий магистр тевтонского ор-
дена,—Пруссию. Обратным примером может' служить архи-
епископ кёльнский Герман фон-Вид, потерявший и духов-
ный сан, и княжество вследствие своей близости ж рефор-
мации.
Помимо этого, так сказать, прямого воздействия цер-
ковного распада на политическую,- социальную и экономи-
ческую среду, мы наблюдаем использование лозунгов и
результатов этого распада политическими и социальными
силами,- возникшими независимо от реформации.
Крушение католицизма первым долгом давало светским,
•государям возможность секуляризировать духовные земли
и богатства и тем самым укрепить свою власть. Этими мо-
95 —
тивами объясняется присоединение к реформаций целого
ряда князей. Секуляризация церковных земель, произве-
денная ими, -была одною из главных причин розни между
католиками и протестантами, приведшей в конце концов
к Тридцатилетней -войне. Новые же церкви, лютеранская
и реформатская, попали в Германии также в полную за-
висимость от светской власти. Усиление светской, в част-
ности княжеской власти в области религии и церкви полу-
чило свое классическое выражение в знаменитом постано-
влении Аугсбургского религиозного мира 1555 г. „cujus
regio, ejus religio" (чья власть, того и вера). Одновременно
о этим германские князья, в том числе и католические,
стремились укрепить и расширить свою независимость от
власти императора. Крушение анти-протестантской поли-
тики Карла V объясняется именно тем, что он, сокрушая
реформацию, посягнул на независимость княжеской власти
вообще, этим заставил своего главного союзника, Морица
Саксонского, вновь перейти на сторону протестантов и одно-
временно потерял поддержку князей католиков. Среди по-
следних особенно характерную, упорную и искуссную
политику вели баварские герцоги, в особенности их канц-
лер Леонгард фон. Экк, все время старавшийся ослабить
влияние императора Карла V и его брата короля Ферди-
нанда.
Секуляризация церковных земель сыграла весьма важ-
ную роль и в истории реформации в Швеции, Дании и
Англии, причем наряду с королевской властью богатой до-
бычей поживилась и земельная знать. Земельные богатства
английской аристократии сложились как раз в это время
и преимущественно из фонда секуляризованных церковных
имений.
Во Франции земельная знать и богатая буржуазия ис-
пользовали реформацию, как предлог для борьбы с коро-
л'евским абсолютизмом. Во время этой борьбы, продолжав-
шейся более ЗО-ти лет, стремлением к ограничению коро-
левской власти- прониклись и католические круги, что
ярко проявилось, на генеральных штатах в Блуа 1576 и
1588 г. Убийство герцога Генриха Гиза, совершенное по
приказу короля Генриха Ш во время заседания штатов
в Блуа, вызвало открытое возмущение Парижа, парижского
парламента и католической лиги против короля и объя-
вление о низложении его с престола.
То же соединение религиозной борьбы с политической
96
наблюдается и в Нидерландах. Знаменитое восстание ни-
дерландцев против Филиппа II возникает сразу из моти-
вов религиозного и политического недовольства и приво-
дит к объявлению независимости 7-ми северных провинций
от. Испании, актом Утрехтской унии (1579, 1581).
Наконец, под .знаменем религиозных идей прошла и
первая английская .революция (1640—60), речь о которой
будет ниже.
Как на настоящую революцию следует в сущности
смотреть и на знаменитое крестьянское восстание в Гер-
мании в 1525 г. Лишь в одной верхней Швабии; и в юж-
ном Шварцвальде восстание это сохранило чисто крестьян-
ский характер и выдвинуло чисто социально-экономическую
программу, известную иод именем 12-ти статей, в осталь-
ных же областях оно соединялось или с грандиозным пла-
ном общей реформы империи (в Франконии, Гейльброннский
проект), или доходило до провозглашения полного соци-
ального переворота, с отменою частной собственности и
с избиением всех богатых и сильных мира сего (в Тюрин-
гии; программа бомы Мюнцера и Генриха Пфейффера).
Повсюду при этом требования крестьян оправдывались
ссылками на „Божье право" и на Св. Писание, внесенное
в массу благодаря реформации. В „12-ти статьях"' даже
требование отмены крепостного права обосновывалось не-
посредственно учением реформаторов о том, что мы спа-
саемся, если верим, исключительно искупительной смертью
Христа. Понятие „свободы христианина", вытекавшее из
этого учения, в возбужденной социальной атмосфере кре-
стьянских низов понималось как призыв к. свободе граж-
данской и принимало характер крайнего революционного
лозунга. Другими словами, повторялось в необычайно яр-
кой форме наблюдавшееся уже неоднократно раньше
соединение религиозного движения с социальною револю-
цией. Так, напр., дело обстояло в Англии в конце XIV в.,
во время восстания лоллардов, в Чехии в эпоху гуссит-
ских войн, а в самой Германии в некоторых революцион-
ных вспышках в городах и деревнях второй половины
XV-ro и начала XVI-ro века.
Конечно, отсюда никоим образом нельзя делать вывод,
будто бы реформация была причиною социальной смуты,
но безусловно следует признать, * что она обострила ее
религиозным фанатизмом, ускорила • ее вспышку и освя-
тила ее требования религиозными лозунгами. Смута же,
97
как таковая, коренилась в ряде условий, приводивших
к ухудшению экономического и социального положения
крестьян. Условия же сводятся к следующему: во 1-х,
развивающиеся в центральной и южной Германии мелкие
полицейские государства должны были усиливать свои финан-
совые и военные средства умножением и повышением по-
датей и повинностей. Вследствие часто весьма незначи-
тельной величины этих государств трудно отличить эти
поборы от частновладельческих оброков, барщины и позе-
мельных прав. Крестьяне, во всяком случае, этого раз-
личия делать не могли и не умели. Во 2-х, крупные зе-
мельные собственники, особенно духовные, стремятся
к превращению крестьян свободных, в крепостных, а кре-
постных в холопов. Самым интересным примером в этом
смысле, является Кемптенское аббатство, лежащее к во-
стоку от Боденского озера в верхней Швабии.
В лице князя-аббата мы имеем характерный тип одно-
временно помещика, государя и высокопоставленного ду-
ховного лица, в политике которого невозможно разграни-
чить частновладельческие интересы и права от государ-
ственных. В 3-х, указанной в пункте втором политике
государей и помещиков содействовала рецепция в зудах
римского нрава, которое знает лишь крепостных крестьян,
так называемых, колонов, а поэтому при процессах кре-
стьян с их господами судьи, руководившиеся этим пра-
вом, обыкновенно решали дела не в пользу крестьян.
В 4-х, огромную роль сыграл и захват господами лесов,
лугов и воды, на которые крестьяне смотрели как на об-
щинные угодья.
Все указанные стеснения и угнетения сказывались не
только на жизни бедных крестьян. Даже, наоборот, как
раз более зажиточные крестьяне, способные , к хозяйствен-
ной инициативе, особенно болезненно ощущали все эти
явления. Вот почему было бы неправильно на основании
объективной картины крестьянского благосостояния отвер-
гать экономические причины к недовольству в их среде.
Лишь с этой точки зрения становится вполне понятным
участие в восстании в качестве руководителей целого ряда
несомненно зажиточных крестьян.
Рука об руку с крестьянским восстанием развивается
революционное движение и в городах, также имеющих
многочисленные прецеденты в предшествующее время. И
здесь партия революции обычно совпадает с партией рели-
ПРОБЛ. ДУХ. РАЗЕ. ч 7
98
гиозных новшеств, иногда наиболее крайнего оттенка.
Примером, могут служить город Вальдсгут, где действовал
Губмайер, Мюльгаузен, главная квартира Мюнцера и Пфейф-
фера, а в особенности Ротенбург на Таубере, где видную
роль играл Карлштадт. И здесь в городах, революционное
движение было результатом социальных и экономических
мотивов. Здесь соединялась ненависть всех горожан к при-
вилегированным корпорациям духовенства с резнею между
купеческою и цеховою знатью с одной стороны, и под-
мастерьями й низшими группами рабочего люда с другой
стороны. Особенную ненависть привлекали богатые тор-
говые компании с их монопольными правами, которые не-
редко взвинчивали цены на ввозимые продукты до басно-
словных пределов. Весьма характерно, что единственная
программа восставших крестьян, близкая к социализму,
а именно тирольская программа Гайсмайра, предусматри-
вает упразднение частной торговли и монополизацию ее
государством.
Движение в городах протекает в общем более бурно,
чем в деревне, неоднократно раздаются крайние лозунги
в виде требования избиения богачей и дележа их имуще-
ства. Однако, не следует в таких крайностях сейчас же
усматривать социалистические мотивы, как это обычно
делают германские историки. В сущности социализм вы-
ступает очень мало, и там, где он чувствуется ярче и
сильнее, напр., в деятельности Мюнцера, он принимает
реакционный характер; направленный против неудержи-
мого роста денежного хозяйства и капиталистического
предприятия.
Отчасти связано с реформацией и восстание рыцарей,
вспыхнувшее за 2 года до. крестьянской революции. Вождь
этого восстания Франц фон Зиккинген был привлечен на
сторону реформации Ульрихом фон-Гуттеном, и главным
предметом ненависти рыцарей были богатые монастыри и
духовные князья.. Восстание и вылилось в форму похода
против трирского архиепископа Рихарда фон Грейфенклау.
Ульрих фон Гуттен старался вызвать движение рыцарей,
с целью свергнуть ненавистное иго римской церкви, но,
конечно, и здесь причины недовольства лежали в области
политической и социально-экономической жизни. Главную
роль в возбуждении недовольства рыцарей сыграли: во 1-х,
стремление князей, духовных и светских, подчинить своей
власти имперских рыцарей, а затем вассальные формы за-
99
висимости заменить подданством, во 2-х, обеднение ры-
царей вследствие дробления их имений при передачи по
наследству между несколькими сыновьями и непосильных
затрат на поддержание внешнего блеска жизни. Обломки
рыцарского землевладения подбирали монастыри и богатые
горожане, ссужавшие рыцарей деньгами и постепенно опу-
тывавшие их неоплатными долгами. Реформация давала
рыцарям прекрасный повод для расправы с духовными
князьями, но силы их оказались недостаточными для та-,
кого дела. Неудача Зиккингена в походе на Трир, а затем
и гибель его в борьбе с объединенными силами курфюрста
майнцского, пфальцграфа рейнского и ландграфа гес-
сенского окончательно предрешили исход борьбы князей
и рыцарей в пользу первых.
Все разобранные формы соединения реформации с по-
литическими, социальными и экономическими явлениями
настолько ясны, что не вызывают ни сомнений, ни разно-
гласий. Совершенно иная картина получается, когда поста-
вить вопрос о том, насколько религиозные учения реформации,
как таковые, связаны с переменами в политической и со-
циально-экономической среде или даже зависят от них. Мы
уже выше неоднократно подчеркивали, что индивидуали-
стические и субъективирующие религию мотивы реформа-
ционных учений могли развиться лишь в связи с общим
культурным подъемом и в частности в рамках городской
культуры. Однако дальше этого, весьма общего й не вы-
зывающего в науке противоречий утверждения итти трудно.
Совершенно, например, невозможно рассматривать учения
реформации исключительно под угломъ зрения классовых
интересов, хотя иногда связь между ними и наблюдается.
Реформация поддерживалась самыми разнообразными со-
словными группами и массами. В Германии, отчасти кре-
стьянами, отчасти горожанами без различия экономического
положения, отчасти рыцарями, отчасти князьями. В Швей-
царии по преимуществу городской демократией, во Фран-
ции, наоборот, частью феодальной знати и крупной бур?
жуазии, в Нидерландах средним дворянством и городами,
в Польше земельною знатью и т. д. Конечно, в каждом
отдельном случае нам ясны мотийы, почему та или другая
группа примкнула к реформации, но отсюда еще нисколько
не вытекает, что само учение реформации лишь некоторый
результат классовых интересов.
В самое последнее время была сделана попытка вскрыть
7*
внутреннюю близость кальвинизма с духом развивающегося
капитализма (Макс Вебер), но и в этом ограниченном во-
просе, весьма трудно решить, что мы имеем перед собою,,
совпадение ли двух исторических рядов или причинную
связь между ними; кроме того сама эта близость весьма
проблематична. Ход рассуждения сторонников этого взгляда
заключается в следующем: кальвинизм требует от христиа-
нина большой активности на всех жизненных поприщах, в
том числе и в хозяйственной жизни, одяако христианин
должен придерживаться весьма строгих правил жизни,
исключающих всякую роскошь и излишество; отсюда ясно,
что накопленные хозяйственным трудом избытки он должен
обращать на расширение своей хозяйственной деятельности,,
а отсюда новое увеличение избытка и т. д., другими сло-
вами кальвинизм, как нельзя лучше подходит к стремлению
капиталистического хозяйства к безграничной наживе.
Однако, если и согласиться с подобною характеристикою
кальвинизма, то отсюда можно лишь с легкостью объяснить
утверждение его в странах капиталистического развития,
но этим отнюдь еще не доказано, что сам кальвинизм, как
особая форма реформации, развился как результат давле-
ния капиталистического строя на религиозное сознание.
Кроме того вся эта теория не может объяснить утверждения
кальвинизма в таких отсталых в смысле развития капита-
лизма странах, как Шотландия. С большим правом можно-
предположить, что кальвинизм своими вышеуказанными
чертами содействовал успеху капиталистического строя,
причем, .однако, совершенно невозможно опредилить значе-
ние и удельный вес этого содействия среди массы других
причин, вызывавших рост капитализма.
Таким образом, до сих пор у нас нет достаточно дан-
ных, чтобы объяснить религиозное содержание реформации,
как результат классовой борьбы и действия экономических
причин; наоборот, не отрицая влияния и этих мотивов, мы
отлично можем установить преемственную связь этого со-
держания в цепи развивающихся пониманий центральной
идеи христианства, т. е. идей спасения, с предшествую-
щими формами религиозно-христианского сознания. Дру-
гими словами, реформация никоим образом не может быть
рассматриваема исключительно как продукт политических,
социальных и экономических причин, а несомненно выро-
стает из особых условий религиозного развития Западной
Европы, развития, обладающего внутреннею связанностью».
— 101 —
•самостоятельной по отношению к политической и социально-
экономической среде.
5. Проблема исторической оценки Реформации.
Оценка исторического значения реформации до сих пор
сильнейшим образом страдает о.т вероисповедных симпатий
и богословской постановки вопроса, старающейся оцени-
вать реформацию с точки зрения истинности или ошибоч-
ности ее учений. Само собой разумеется, что выводы, по-
лучаемые при подобных подходах к проблеме, совершенно
неприемлемы для историка. Историк нисколько не заинте-
ресован в том, подошла ли реформация ближе к истин-
ному пониманию христианства, чем другие христианские
щеркви и течения, и было ли ее влияние благотворным
или вредным.
Первый вопрос вряд ли вообще разрешим, а второй в
сильнейшей степени зависит от субъективного понимания
того, что полезно или вредно для человечества. Так, напр.,
субъективизм, внесенный по общему признанию реформа-
цией в дело религии, может в зависимости от тех. или
иных личных убеждений представиться то положительным,
то отрицательным явлением. Историку надлежит поэтому
ограничиться констатированием этого субъективизма и рас-
крытием его сущности.
Вероисповедная критика реформации пользовалась и
пользуется для оправдания своего отрицательного отноше-
ния к ней указанием на резкое понижение культурного
уровня в связи с церковным разрывом. Факты, установлен-
ные Дёллингером на основании отзывов и свидетельств
самих реформаторов и их друзей, слишком многочисленны
и ярки, чтобы было еще возможным отрицать' этот куль-
турный упадок. Особенно ярко проявляется он в развале
высшего образования, в понижении художественного твор-
чества и в религиозном и нравственном огрубении масс.
Деллингер, а за ним и другие католические историки
выводят эти явления из основного учения реформаторов о
спасении верою одного и из отвержения значения добрых
дел для спасения и приходят отсюда к выводу о вредном
влиянии реформации.
Подобная точка зрения приемлема лишь для того, кто
о великих исторических событиях и потрясениях судит по
явлениям, непосредственно сопровождающим их ход. Между
тем совершенно ясно, что событие такого огромного раз-
— 102 —
маха, как реформация, разрушившее вековой церковный
строй, теснейшим образом сросшийся со всеми другими
сторонами жизни, не могло не привести к временному пони-
жению культурного уровня. Конечно, в данном случае глав-
ную роль играет не учение о спасении верою одною само
по себе, а разгром целой массы культурных начинаний и
организаций, связанных неразрывно со старою церковью;
примером может служить разрушение обеспечения профес-
соров и преподавателей из сумм, завещанных на заупокой-
ные мессы и какие-нибудь другие церковно-религиозные
обряды. За исполнение их профессор, получал вознагра-
ждение, обеспечивавшее ему научный досуг. Столь же
сильно должны были пострадать и все каритативные пред-
приятия, так или иначе примыкающие к культу святых и
Девы Марии, в частности каритативная деятельность братств.
Не отрицая временного понижения культурного уровня в
Европе в результате реформации и связанных с нею рели-
гиозных войн, необходимо подчеркнуть, что уже с конца
XVII века протестантские страны, в первую голову Голлан-
дия и Англия, выдвигаются вперед на первый план куль-
турной жизни, и что в дальнейшем развитии европейской
культуры совершенно оттесняют на второй план Испанию
и Италию, игравших первенствующую роль в XVI и отча-
сти XVII веке. Одно время даже Франция делается как бы
ученицей этих стран в смысле разработки основных моти-
вов т. наз. Просвещения XVII и XVIII веков.
В частности в Германии и Швейцарии культурное пре-
обладание также постепенно окончательно переходит к
протестантским частям. Особенно ярко это преобладание
чувствуется в развитии государства и народного просве-
щения. Удивляться этому не приходится, ибо с разруше-
нием иерархии падала грозная сила, подчинявшая и госу-
дарство, и духовное развитие народов незыблемому автори-
тету великолепно организованной церкви. Правда, и в не-
которых протестантских странах иногда проявляется тот же
уклон в сторону теократического господства, мы имеем в
виду особенно Женеву эпохи Кальвина, однако он не мог
иметь длительного успеха, ибо носитель теократической
идеи, клир, в протестантском мире совершенно лишен тех
догматических основ, которые превращают католическое
духовенство в мощную организацию лиц, облеченных осо-
быми, не свойственными мирянам силами. В конечном ре-
зультате протестантский клир, с одной стороны, не может*
103
не подпасть влиянию общего культурного развития и .со-
хранить неизменность раз занятой позиции, а с другой, так
или иначе должен считаться с авторитетом светской власти
в гораздо большей степени, чем католический, иногда даже
вполне подчиняться ему. Лютер прекрасно понимал это
отношение, подчеркивая неоднократно, что его реформа
сильнейшим образом содействовала освобождению светского
государства от иерархического засилья.
Факт культурного,, расцвета протестантских стран, не-
редко опережающих католические, с полною очевидностью
доказывает, что культурный упадок, сопровождавший ре-
формацию XVI в., был лишь временным явлением, ни-
сколько не связанным с религиозным содержанием рефор-
мации, как таковым. Конечно, с точки зрения правоверного
католика полное освобождение государства от иерархиче-
ской опеки, равно как и эмансипация духовной жизни от
догматизма церкви, могут показаться большим злом, а еще
бблыпим злом зависимость церкви от государства в неко-
торых. протестантских странах; во это уже вероисповедная
оценка, от которой история уклоняется.
Вопрос об эмансипации духовной жизни принадлежит
уже к области идейного влияния реформации, а оно тре-
бует некоторых предварительных разъяснений.
Всякое идейное движени имеет 2 стороны: одну исто-
рическую и другую логическую. Первая охватывает всю
сумму тех конкретных форм и фактов, в которых идейное
содержание движения выражается и закрепляется в тот
или иной определенный исторический момент, вторая сто-
рона обнимает собою все возможности, с логическою необ-
ходимостью вытекающие из основных идей движения, но
часто не проявляющиеся сразу, а лишь постепенно, не-
редко на очень большом от момента возникновения самого
движения расстоянии. Соответственно с этим и при оценке
реформации следует отличать ее конкретную историческую
определенность в XVI веке от заложенных в ее основных
идеях требований и выводов, выяснившихся гораздо позже.
Если остановиться лишь на исторической стороне рефор-
мации, т. е. на том, что она дала в XVI в., то, конечно,
останется в тени, многое, что необъяснимо без связи с ней,
хотя оно и проявилось значительно позже. Наоборот, если
внимание сосредоточить исключительно на том, что выросло
из идей реформации впоследствии, то пострадает правиль-
ная оценка ее конкретных форм в XVI в., имевших боль-
104
пгое влияние на ход европейской жизни. Необычайная
пестрота в суждениях о реформации объясняется не только
богословскою или вероисповедною предвзятостью, но и
односторонним увлечением то историческою, то логическою
стороной идейного мира реформации.
Анализ .религиозного существа и религиозных крите-
риев реформации (1, пункты б, в, г), раскрыл невозможность,
исходя из основных положений ее, т. е. из учений о спасении
лишь одною верою, о всеобщем священстве и о „Слове",
как единственном источнике религиозной истины, построить
объективную догматику и общеобязательное для всех цер-
ковное устройство.-Вот почему Гарнак прав, указывая, что
реформация полагает предел развитию догмата. Отрицание
или сильное ограничение свободы воли и значения разума
в достижении главной религиозной цели, т. е. загробного
спасения, лишает человека возможности опираться при
познании высших истин на прирожденные силы души.
Отвержение всего внешнего церковного аппарата старой
церкви отнимает у человека все опоры его религиозной
психологии, которыми он мог поддерживать себя перед
лицом Вечного Бога. В результате человек попадает в по-
ложение полного одиночества перед Божеством. Ему не-
откуда ждать ни помощи, ни руководства, все должно к
нему придти исключительно от Бога, из для нас непонят-
ных предвечных решений его воли. Отсюда совершенно
неизбежен вывод в сторону полного религиозного субъек-
тивизма. Конечно, подобное одиночество человека перед
Богом не может быть фундаментом для устроения рели-
гиозной жизни сколько нибудь крупных масс. Логика идеи
не соответствует психилогически необходимой потребности
религиозного общения между людьми. Отсюда неизбежны
попытки выйти из религиозного „соллипсизма", вытекающего
из логического развития основных принципов реформации.
Один ряд попыток представлен Лютером, Цвингли и Каль-
вином. Все они старались найти безусловно объективный
критерий истины в „Слове", понимаемом, как канонический
состав Писания, все они старались сохранить символы
веры древней церкви, все они пытались утвердить абсо-
лютное значение крещения и причащения, хотя и расхо-
дились в толковании их внутреннего смысла, все они, на-
конец, учили о церкви, как о невидимом „мистическом"
теле Христовом, объединяющем всех верующих в одно
целое.
105
; Психологически все эти попытки вполне понятны из
желания спасти религиозное единство, не дать ему распы-
литься в целой массе субъективных мнений.^ Понятно из
психологии эпохи также и то, что реформаторы эти свои
взгляды готовы были отстаивать самыми крайними сред-
ствами вплоть до насилия над несогласными, и тем не
менее, эти взгляды нисколько не связаны с основными их
учениями о вере, о праве каждого толковать Писание, о
предопределении, о всеобщем священстве. Мы уже выше
выяснили всю слабость конструкции понятия „Слова", как
канона Св. Писания, признание абсолютного значения
таинств несовместимо с учением о спасении исключительно
одною верою, а идея церкви, как объективно существую-
щего тела Христова, равно как и сохранение древних
символов веры, не имеют необходимой связи с основными
принципами реформации, хотя и не противоречат им. Дру-
гими словами, попытки Лютера, Цвингли и Кальвина за-
крепить реформацию в строго определенных ^формах и
догматах, в_ корне не могли иметь длительного успеха.
Все это относится к историческому, лицу реформации,
понятному из условий и психологии XVI-ro века, но не
связанному по существу с ее основными принципами.
Отвратительная картина бесконечных догматических споров
в лютеранской и кильвинистекой церквах лишь подтвер-
ждает мысль Гарнака о невозможности строить на принци-
пах реформации общеобязательную систему учения или
церковного строя.
Эти споры, может быть, доказывают лучше, чем какие
нибудь принципиальные заявления, что реформация дол-
жна была привести и в конце концов привела к полному
крушению догматического понимания религии, строющегося
на признании абсолютной ценности закрепления содержания
религии в словесных формулах и неподвижных формах
церковного культа и церковного устройства. Этому ни-
сколько не противоречит тот факт, что сами рефор-
маторы в большинстве случаев были еще весьма далеки
от такого недогматического понимания религии.
Второй ряд попыток сойти с позиции полного одино-
чества человека перед Богом восходит к учению о „вну-
треннем Слове", как прирожденной нам силе нашей души.
Независимо от того, как понимается эта прирожденная
сила, с уклоном ли в сторону мистицизма или рациона-
лизма, она вследствие своей прирожденное™ всем людям может
106
служить отправной точкой для достижения некоторых обще-
обязательных выводов. Однако, исходя из нее, религиозная*
мысль нередко приходит к положениям, несовместимым с-
откровенным христианством в его исторической связанности с
воплощением Богочеловека в определенное время и в опре-
деленном месте. По этой линии развития религиозной
мысли можно было придти к весьма глубокому религиозно-
философскому мировоззрению,- но вырастающему за рамки?
исторического христианства. Линия эта через спиритуали-
стов XVI века—Севастьяна Франка, Денка, Якова Бёме,
ведет к критике практического разума Канта и к рели-
гиозной философии Шлейермахера. Другими словами,
реформация с этой своей стороны сыграла большую роль
в истории философского, в частности религиозно-философ-
ского мышления и конечно содействовала разложению до-
гматического и исторического христианства.
Третий ряд попьГток превозмочь полный субъективизм
реформации связан с пониманием Св. Писания, как закона
Христова, который все должны исполнять по мере сил и
возможности. Отсюда получалось возрождение идеала по-
дражания Христу' в простой и исполненной любви к
ближнему жизни, с отказом от богатства, ,от власти, иногда -
от науки и искусства, от всех исторических сложившихся
замысловатых догматов и пышных сложных форм культа.
Объединяющим моментом является исключительно закон
Христов „lex Christi", с полною ясностью изложенный в
заповедях, в нагорной проповеди и во всех вообще речах
Христа. Главное не учение, и не культ, а жизнь согласно*
этому закону. С особенною силою это „практическое" по-
нимание христианства сказалось в сектантстве, среди ана-
баптистов, меннонйтов, квэкеров и их преемников и потом-
ков в наше время.
При всех разногласиях и отличиях все эти секты схо-
дятся в одном: в пренебрежительном отношении к догма-
тике, к неподвижным формам культа и в перенесении
центра тяжести на исполнение закона Христова, который
в своих основных чертах понимается всеми одинаково.
Таким образом, и с этой точки зрения реформация спо-
собствовала крушению догматического и внешнецерковного
понимания христианства. Конечно, указанные три ряда,
попыток превозмочь религиозный субъективизм в конкрект-
ной действительности переплетались между собою, но все-
же по своему внутреннему типу они требуют определен-
107
кого различения. Особенно важно различие между первым
рядом попыток с одной, и 2-мя другими с другой
стороны.
Первый ряд с точки зрения основных положений ре-
формации представляется наиболее слабым; но эта принци-
пиальная слабость искупается тем, что он дает возможность
организовать религию в массовом церковном масштабе и
этим усиливает ее социальную и политическую силу;
оба другие ряда не заключают в себе прямых проти-
воречий с основными принципами реформации, но зато
и не способны создать мощных церковных органи-
заций.
Представители перого 'ряда попыток превозможения субъ-
ективизма, и Лютер, и Цвингли, и Кальвин, исходя из. своего
психологически и исторически понятного стремления к цер-
ковному и догматическому однообразию, не могли остаться
на почве требования религиозной свободы, в сущности вы-
текавшего из их собственных основопол'ожений, тогда как
и спиритуалисты, и сектанты в своем огромном большинстве-
защищали эту свободу. Мы подошли таким образом к проб-
леме значения реформации в развитии идеи религиозной
свободы. Проблема эти разрешается до сих пор совершенно^
различно: одни признают в реформации принципиальное
обоснование этой идеи, другие, напротив, отрицают всякую--
заслугу реформации в этом направлении. Доводы сторон-
ников второго взгляда сводятся к указаниям двоякого рода:
во-первых, подчеркивают совершенно несомненный факт,
что образ действия огромного большинства реформаторов
характеризуется крайнею нетерпимостью по отношению ко-
всем несогласным с ними. Костер Сервета, сожженного в
1553 г. по настоянию Кальвина в Женеве, казни совершенно-
мирных анабаптистов в Саксонии, гонения, перенесенные-
Швенкфельдом, Франком, Денком и другими представите-
лями внецерковной реформации, в достаточной степени под-
тверждают фактическую нетерпимость реформации. В 2-х,
ссылаются и на то, что реформация так же, как и като-
лицизм, не отказалась от притязания на установление абсо-
лютных истин, а принцип абсолютной истинности не ми-
рится со спокойными и терпимым отношением к тем, кто-
придерживается иных воззрений в религиозной области.
Оба довода не выдерживают критики. Фактическая нетер-
пимость реформаторов вытекала не из принципов их рели-
гиозного преобразования, а была результатом боевой обета-
—. 108
новый эпохи, старых традиций расправы с еретиками и
•свойств личного характера. Действительно, учение о спа-
сении одною верою, т. е. некоторым чисто внутренним актом
в связи с признанием права и даже обязанности каждого,
как в духовном отношении священника, толковать единст-
венный критерий истины, т. е. св. Писание, не могло не
привести влогическом развитий к признанию бессмысленности
и безнравственности всякого принуждения в деле рели-
гии.. Пусть сами реформаторы этого вывода и не сделали,
все же за них при их жизни его сделали некоторые из
их современников, напр., Кампан и Кастеллион, а после их
смерти весь протестантский мир. Ведь не случайно же веро-
терпимость была осуществлена гораздо раньше в протестант-
-ских странах, чем в католических. Более того, с полною
отчетливостью принципиальный вывод в сторону полной
религиозной свободы, исходя из основных своих учений,
сделал сам Лютер в своем трактате „о светской власти и
о границах послушания ей“. Лютер здесь доказывает не
только бессмысленность и нелепость насилия в делах веры,
не только вред его, но и его противоречие с духом хри-
стианской веры, его глубокую религиозную безнравственность.
Светская власть не только не должна избегать насилий
в религии по соображениям пользы или вреда, но она не
имеет права творить насилие, ибо оно по своему существу
несовместимо с правильным пониманием христианства. Можно
смело утверждать, что ничего подобного в смысле опреде-
ленности и ясности формулировки мы не найдем не только
у католических писателей, но даже у гуманистов, напр.,
Эразма; лишь деятели, сумевшие соединить религиозную
глубину чувства реформатора с высокою научною культу-
рою гуманизма, вроде Кастеллиона, поднялись на ту же
высоту воззрения. Правда, сам Лютер не удержался на этой
высоте под впечатлением разброда реформации в разных
направлениях и течениях, но до самой своей кончины он
требовал наказания не за религиозное иномыслие, а за ко-
щунство; правда и то, что он в конце концов так широко
понимал кощунство, что на практике различие между ним
и уклонением от истинного учения исчезало, но все же
это принципиальное различение шаг вперед по пути к ре-
лигиозной свободе. Не менее важен и тот факт, что в от-
личие от Кальвина и Меланхтона, Лютер никак не мог вполне
усвоить себе точку зрения о необходимости казни еретиков
•за чисто религиозные преступления, а предпочитал рекомен-
109
довать другие, более мягкие формы карательного воздей-
ствия, напр., изгнание.
Пример Лютера крайне интересен и показателен; фак-
тическая нетерпимость реформаторов важная черта в исто-
рическом облике реформации XVI в., но не принцип ее
внутренней логической природы, из которой наоборот неиз-
бежно вытекает требование свободы. Это требование, с пол-
ною отчетливостью выставленное уже Лютером, потом зате-
рялось и лишь с течением времени стало пробивать себе
путь к постепенному фактическому осуществлению, сперва
в форме различения наказуемого кощунства и ненаказуемой
чистой ереси, затем в формах условной веротерпимости, в
конце концов, в виде признания государством полной сво-
боды совести. Конечно, реформация не была единственным
корнем, откуда выростали эти требования, но все же одним
из очень важных корней. Вот почему этот процесс пере-
хода от нетерпимости к полной свободе совести совершался
в протестантских странах быстрее и ярче, чем в. католи-
ческих. Величайший религиозный гений протестантского
мира после эпохи реформации, Ж. Ж. Руссо, сумел в своих
изумительных „письмах, писанных с горы раскрыть прин-
ципиальную связь реформации и свободы совести перед
лицом женевского городского совета, сжегшего его Эмиля
и изгнавшего автора.
Второй довод, приводимый для опровержения связи
реформации с идеей религиозной свободы, еще более слаб.
Из веры в абсолютную истинность тех или иных религиоз-
ных учений вовсе еще не вытекают с необходимостью на-
строения и мысли, требующие применения насилия над
всеми несогласными. Наоборот, подобная убежденность в
безусловной истинности наших догматов может привести к
мнению, что они получат всеобщее признание и без всякого
насилия именно вследствие своей безусловной истинности.
Лишь там, где в общих условиях места и времени уже
имеются мотивы, содействующие развитию фонатизма и
суеверия, вера в безусловную истинность наших учений
может усилить этот фанатизм, и послужить оправданием
для его проявления в действий.
Кроме того, спиритуалисты эпохи реформации вроде
Франка и Денка, и не думали приписывать каким бы то
ни было религиозным догматам абсолютной ценности безу-
словных истин, а сектантское движение, направленное глав-
ным образом в сторону жизни, а - не учения, весьма мало
110
интересуется догматикой, так что вообще нельзя утвер-
ждать, что реформация сохранила полностью идею абсолют-
ной истинности учения; это было бы правильно лишь по
отношению к Лютеру, Кальвину, Цвингли и их друзьям,,
деятельностью которых, как бы важна она ни была, все-же
еще не исчерпывается все содержание реформации.
Таким образом, следует признать, что реформация сыг-
рала видную роль в развитии идеи религиозной свободы,
и что уклонение некоторых деятелей ее от этого идеала
вытекает не из природы ее идейного содержания, а является
лишь результатом общих условий XVI в. и личных качеств
самих реформаторов.
Мы можем подвести итоги: разрушая иерархический
• строй церкви и подрывая вместе с тем организацию клира
в виде особого сословия, реформация освобождала жизнь
государства и общества от опеки той силы, которая в те-
чение средних веков стесняла их свободное развитие. Эман-
сипация. государства от церкви и общества от засилья ду-
ховенства несомненно заложены в развитии реформации.
Упраздняя вместе с тем все объективные критерии рели-
гиозной истины и признавая право каждого толковать Пи-
сание, реформация делала невозможным построение объек-
• тивно обязательного учения и церковного строя и этим на-
носила сильнейший удар развитию догматического духа
вообще. В связи с этим она приводила к широчайшему
развитию религиозного субъективизма и к распаду хри-
стианского мира на массу сект, групп и церквей. Отсюда
же вытекало и принципиальное признание религиозной
свободы, хотя в XVI веке это признание, с полною отчет-
.ливостью выраженное Лютером, потом было заглушено и
подавлено совершенно противу по ложной практикой. В раз-
витии религиозного субъектизма реформация содействовала
философскому пониманию религии, переходящему за рамки
исторического христианства. И наконец, страшное потрясение
всех жизненных отношений, вызванное реформацией, при-
вело к временному понижению культурного уровня, в част-
ности к упадку образования и просвещения.
— Ill —
. Библиография.
Труды, посвященные общей оценке реформации и ее
' значению.
1) Villers, Charles: Essai sur 1’esprit et 1’influence de
da reformation de Luther—Paris 1808. Старый, но до сих
пор еще заслуживающий внимания труд. Автор сперва
дает общий обзор развития средневековья, затем перехо-
дит к изображению состояния европейских государств в
эпоху реформации и на этом фундаменте строит свой
анализ влияния реформации на свободу мысли,' на изуче-
ние религии, древних языков, археологии и истории, на
философию, моральные и политические науки, на матема-
тику и естествознание, на литературу и искусство. При
этом автор отчетливо проводит грань между духом рефор-
мации и ее внешним проявлением в фактах (esprit et
evbnement), т. е. между логической и исторической сторо-
ною ее по нашей терминологии. Духом и существом
реформации автор считает свободу разума и религиозного
чувства и, исходя отсюда, очень высоко оценивает ее
влияние, хотя и признает временное, понижение культур-
ного уровня вследствие потрясения, произведенного ею.
Лишь на искусство реформация повлияла невыгодным
образом, порвав его связь с религией.
2) Rossmann, Wilhelm. Betrachtungen uber das;
Zeitalter der Reormation, Jena. 1858. Интересный по своей
основной точке зрения труд. Росман полагает^ что „вопло-
щением и полноценным выражением протестантской идеи
было государство, как носитель исторической жизни и
результат духовной работы предшествующих поколений".
Подобное понимание государства Росман выводит из идеи
•спасения одною верою. Однако, связь эта между развитием
нового государства и нового религиозного сознания высту-
пает не сразу. В первом периоде, до Наполеона, новый
принцип государства и новый принцип религии развива-
ются без отношения друг к другу, а поэтому и не могут
дать истинного результата, а именно свободной в государ-
стве и идеалистически настроенной личности. Результат
этот получается лишь в XIX веке, когда религиозная
личность нашла „настоящую сферу своего движения" в
жизни государства. Исходя из этой основной идеи, Росман
и формулирует требование, чтобы история рассматривала
реформацию не только как распад, церковного единства,
но и как развитие нового государства, внутренне связан-
ного с этим распадом. С этой точки зрения он и анализи-
рует XV век в Германии, как век оппозиции, подчерки-
вая огромное значение развития городов. Весьма интересно
также и изображение деятельности братства общественной
жизни Гергардта ван Гроота.
з) Ганге pt. La гёйитпе. — Etudes sur 1’histoire de
I’humanitg, VIII. Реформация, по мнению Лорана, предста-
вляет собою „манифестацию потребности в индивидуаль-
ном развитии, заложенной Богом в природе человека"^
Она—„прогрессивная форма христианства", приводящая и
к религиозной, и ,к философской революции.,
Реформация возродила религиозное чувство, но шла
дальше исторического христианства к рационализму и
деизму. Доктрина о спасении одною верою не существо
реформации, а лишь ее главное оружие в XVI в. Свобода
мысли, заложенная в существе реформации, так же
разобьет церковные формы реформации, как она сама
разбила католицизм. Реформация смело стремится в буду-
щее, „доверяя разуму, как постоянному откровению Бога
в человечестве".
Таким образом свобода совести вытекает из сущности
реформации, но не из ее формы XVI-го века, связанной
идеей откровения, ибо всякая откровенная религия по
своему существу нетерпима.
4) Beard, Charles: Die Reformation des XVI J. in
ihrem Verhaltnis zum modernen Denken und Wissen. Vom
Verfasserautorisiertedeutsche Ausgabe. 1884. Русский перевод:
Берд-. Реформация XVI-го века и ее отношение к новому
мышлению и знанию—перев. Звегинцевой, под ред. Н. Ка-
реева. СПБ. 1897. Книга Берда представляет собою собра-
ние 12-ти лекций, посвященных главным вопросам исто-
рии и внутреннего содержания реформации. Лекции были
прочитаны по поводу 400-летнего юбилея рождения
Лютера. Из них особенно интересна лекция 4-ая о „прин-
ципах реформации" и 5-ая „об отношении реформации
к разуму и свободе". Берд видит в реформации „проявле-
ние на религиозной почве великого пробуждения духовной
жизни в Европе, которое в своем первом периоде носит
название возрождения наук". Берд строго отличает прин-
ципы реформации и историческую форму ее и приходит
к- выводу, что всякая .реформация содержит в себе заро-
дыш новой рэформации.
5) Berger, Arnold: Die Kulturaufgaben der Reforma-
,tion-. Einleitung in eine Lutiierbiographie, 2-te Auflage—1908.
Русский перевод: Бергер: Культурные задачи реформации.
Пер. под ред. Форстена. СПБ. 1901. Бергер смотрит на
реформацию, как на „борьбу «за культуру", выростающую
ив превозможения культурных идеалов средневековья
4-мя элементами: национальным сознанием, мирской (лаи-
ческой) культурой, индивидуалистическим мировоззрением
и лаической религией. Развитие последней, т. е. лаиче-
ской религии, Бергер рассматривает, как результат эволю-
ции средневекового христианства в трех эпохах: цивили-
заторско-миссионерской, политико-иерархической и , хри-
стианско-социальной. В результате всего этого, развития
получается неизбежность пересмотра церковного учения и
строя, определяющих всю ’культуру .средневековья. Пере-
смотр. этот, совершенный. Лютером на основании учения о
спасении верою одною, „изменил физиономию мира, разбил
старое -строение церкви, освободил веру от познания,
нравственность от аскетической метафизики, религию из
пут политических, социальных и экономических вопросов
и восстановил ее, как практическое и индивидуальное
учение о спасении, придал земной культуре религиозное
освящение и завоевал впервые для германского духа
руководящую роль в мире".
6) Troeltsch, Ernst. Protestantisches Christentum und
Kirche in der Neuzeit. В издании: Die Kultur der Gegemoart I,
. Abt. IV Geschichte der christlichen Religion 2, 431—600.
Трельч видит в реформации первым долгом ^преобра-
зование средневековой идеи, а несоответствующее средне-
вековью новое, тоже несомненно заключенное в ней, полу-
чает значение, как новое, лишь тогда, когда классическая
форма протестантизма сломалась или разложилась".
Переживания-. средневековых элементов сводятся: во-
1-х, к идее благодати, во-2-х, к желанию построить охва-
тывающую всю жизнь религиозную культуру, в-3-х, осуще-
ствление этого задания посредством государства, исклю-
чительно руководимого этой религиозной идеей, а в-4-х,
сохранение понятия церкви, как объективно существую-
щего авторитетного института. , .
Новое в реформации заключается: во-1-х, в разрыве
половины Европы с папством, во-2-х, в упразднении ,иерар-
ПРОБЛ. ДУХ. РАЗВ. &
хй!й" йгЛ'мЬйЙ1Йества^ в-§-х, в упразднений вещного пони-
мания таинства и в отрицании враждебного миру аске-
чсизма; В-4-Х, в учении о всеобщем священстве?
' Затем Трельч дает весьма тонкий анализ отличий
лютеранства, кальвинизма, учения Цвингли, и сектантской
реформаций.
7) Troeltsch, Ernst: Die Soziallehren der christlichen
Kirchen und Gruppen. Tubingen 1912. Труд Трельча пред-
ставляет собою самую замечательную попытку дать оценку
реформации- с точки зрения ее влияния на социальную
структуру б семье, государстве и экономическом обществе.
В. связи с этим Он дает, однако, и в высшей степени
интересную характеристику реформации вообще, разви-
вающую более' подробно мысли, высказанные им в труде,
указанном под № 6. - ;
Особого упоминания заслуживают его указания на
„внутреннемирской аскетизм" протестантского мировоззре-
ния и на связь между кальвинизмом и развитием капита-
лизма, связь, уже раньше указанную Максом Вебером.
8) Weber, Max. Protestantische Eth-ik und der Geist des
Kapitalismus. Archiv. XX, XXI, Antikritisches, Archiv XXX
Sshlusswort, Archiv XXXI.
9) Вульфиус, Александр. Что такое реформация?
Ж. М. Н. Пр. 1916, февраль. Автор видит существенный
и специфический признак реформационной религиозности
в „одиночестве человека перед Богом". Из этого одино-
чества намечаются исходы в сторону больших протестант-
ских церквей, в сторону баптистского сектантства -и в
сторону философского преобразования христианства.
10) D i 11 h е у, Wilhelm. Auffassung und Analyse des
Menschen im 15-teu und 16-ten Jahrhundert. Das natiirliche
System der Geisteswissenschaften im 17 Jahrhundert. Werke,
Band II, 1—243. Leipzig und Berlin. 1914. Заслуга Дильтея
заключается в том, что он поставил реформацию под угол
зрения общего духовного развития, в ; частности философ-
ского учения об автономии человеческой личности, ее
воли и разума. С этой точки зрения Дильтей отказывается
признавать за „ядро реформационной религиозности уче-
ние' о спасении верою одною и обращение к „sola scrip-
tura". Учение о спасении верою одною понятно лишь в
связи с конфликтом с „моралью святости и грубыми
Необузданными нравами эпохи". Это учение, как и догмат
об абсолютной греховности человека, совершенно чужды
115
человеку нашего времени. Реформация обусловлена „соеди-
нением всего положения времени в условиях обществен-
ного состояния с гениальною личностью". Это соединение
выражается в развитии личности,, которое в религиозной
плоскости, выражается в том, . что ^челЬвек, одинокий
перед Богом сам,;на своем собственном пути, - с,воим: соб-
ственным усилием строит свое отношение к невидимому".
Далее для реформации характерно освобождение герман-
ского духа- от „образности религиозного представления,
господствовавшего, как наследие. Греции, над теоретиче-
ской метафизикой западных народов", и в конце концов
реформация вводит идею „призвания, как выражение
веры, организованной и проявляющейся в порядке, свет-
ской жизни". Эти элементы реформации связываются с
’более поздним трансцендентальным идеализмом, с универ-
сальным теизмом гуманистов и учением о врожденных
свойствах души- стоиков. В последнем отношении особенно
интересен этюд о Мелднхтоне, которому Дильтей припи-
сывает формулировку . .всех основ естественной системы
наук о духе, основанной на разуме человека, как на есте-
ственном свете, заложенном в него Богом.
11) Спекторский. Протестантство и рационализм.
Варшавские- университетские известия, 1904, III.
Автор доказывает, что протестантизм XVI-ro и XVII-ro
веков был совершенно чужд рационализму. Лишь с конца
XVII-ro века рационализм проникает в протестантизм под
влиянием, растущего философского движения. Автор в
своем небольшомисследовании собрал огромную массу
^материала, между прочим и из области протестантской
схоластики.
12) Dollinger, Ignaz., Die Reformation. 3 Bd. Regens-
burg, 1848. - - ,
Огромное собрание отзывов о реформации самих рефор-
матор.ов:,. их.противников; современников и ближайших по-
томков. На основании этого собрания,-Деллингер старается
доказать, что реформация содействовала своим учением о
-спасении верою „одною . полному упадку общественных и
частных нравов и просвещения. -
13) Harnack, Adolf. Lehrbuph der Dogmengeschichte,
4-te Auflage, Tubingen, 1910, Band'III, 682 ssq.
Гарнак рассматривает реформацию, как один из исхо-
дов развития христианского догмата наряду с развитием
всемогущества папства, начиная с Тридентского собора, и
8*
116
с антитрпнитирстпом, разрушившим старую систему дог-
матов. Реформация, исходя из своего ? понимания г веры,,
упраздняет догмат, и поэтому представляет собою не но-
вую систему учения, а „могущественный принцин“, разру-
шающий всякую непогрешимость в строе церкви, в тра-
диции.церковного учения и в установлении канона Писания.
14) Кар еев, Н. И. История Западной Европы в Новое
время П, гл. XX. Принципы протестантизма. . •
Отличный общий обзор • главных принципов, внесенных
реформацией в жизнь Западной Европы, т. е. принципа
свободы совести, свободы мысли, освобождение государ-
ства от церкви, влияние на социальную и политическую
жизнь в духе равенства и свободы.
Общие труды по истории реформации.
15) Hauck, Albert: Realenzyklopadie fiir protestantische
Theologie und Kirche. Leipzig. Совершенно из ряда вон вы-
ходящее по полноте й научности справочное пособие по.
всем вопросам богословия, догматики, философии, религии,
истории религии и церкви. Лучшие силы Германии при-
няли участие в составлении его. Особенно подробны статьи,
относящиеся к реформации в отдельных странах. Исчер-
пывающая библиография.
16) Hermelink, Heinrich. Reformation und Gegenre-
formation—Handbuch der Kircheiigeschichte fiir Studierende/
III Teil, Tiibingen, 1911. Хорошее сжатое справочное посо-
бие, дающбе и указания на источники и основные явлений
литературы. Уступая, конечно, в полноте;№ 14, достаточна
ориентирует особенно в фактической стороне реформацион-
ного движения. Лучше всего разработаны церковные и
политические вопросы, слабее социальные и духовные.
17) Muller, Karl. Handbuchder-Kirchengeschichte, 1902.
Band 2. Очень хорошее, сжатое обозрение главных явлений,
и' отличная общая оценка реформации.
18) Н a u s s е г, Ludwig? Geschichte des Zeitalters der Re-
formation, 1517—1648. з-te Aufl. hrsg.1 von Oncken, 1903..
Единственное общее обозрение реформации во всех стра-
нах. По своей' сжатости и ясности изложения до сих пор
еще является прекрасным вводным пособием. Существует
2 русских перевода.
Г.ейссер, Людвиг. История реформации, перевод
Михайловского. Москва и Спб., 1882.
Гейсе ер, Людвиг. История реформации, перевод.
Трачевского; Спб., 1896—97.
117
Оба перевода сделаны с более старых немецких изда-
ний,-чем указанное в. № 18./ ,
• 1:9) Pfl ugk-Harttung. Weltgeschichte, 3 Teil, Neuzeit I.
®a&,religiose Zeitalter 1500—16§0 (Renaissance von K. Brandi,
Reformation von Th. Brieger/G egen refer mat ion von H. Zwie-
4eneck-Sndenhorst wd NL.Phylippson);. 1907 Verlag Ullstein.
Новейшее обозрение реформации в рамках всемирной исто-
рии, страдающее, однако, протестантскою односторонностью.
20) .Карёее-Bj, И. Ид, см. № 13, том II. Глава I—XXI.
Обзор основных явлений реформации, причем автор особое
внимание уделяет культурной и социальной истории. Инте-
ресны также и общие характеристики, как, напр., гл. XVI
(характер и историческое, значение кальвинизма). Первая
глава посвящена историографии. В общем лучшее вводное
пособие на русском языке. t
21) Ranke, Leopold. Deutsche Geschichte im Zeitalter
-der Reformation, 7. Aufl. 1894. 6 Bande. G огромного труда
Ранке начинается новая, чисто-научная эпоха в, изучении
реформации. По вопросам политической истории рефор-
мации этот труд еще до сих пор является основным и
незаменимым. Значительно- слабее , разработаны явления
социальной-и духовной жизни.
22) Hagen,.Karl. Deutschlands litterarische und religiose
YerhSltnisse im Reformationszeitalter mit besonderer Riicksicht
auf Willibald Pirkheimer, 2 Aufl, 1868. 3 Bande.
Книга Hagen’a всесторонне освещает все духовные те-
чения -эпохи, в том числе и гуманизм, и спиритуализм.
'Особенного, внимания заслуживает 3-ья глава 2-го тома,
посвященная „существу и содержанию реформаторского
течения"; автор здесь подчеркивает ближайшую связь ре-
лигиозных и политических идей. В 3-м томе автор дока-
зывает, что вновь образованные протестантские церкви
изменили принципу реформации, впав в догматизм и не-
терпимость, и что истинно-реформационные идеи были со-
хранены еретическими сектами и партиями. Hagen поэтому
.и проводит мысль о новой реформации. В третьем томе
‘внимания заслуживает большая глава, посвященная самому
жруцному религиозному мыслителю эпо^и Севастьяну
•Франку (гл., 5-ая, сТр. 314—391).
23) Ianssen, Iohannes. Geschichte des deutschen Voltes
seit dem Ausgang des Mittelalters, 8 Bande,- 19—20 Auflage.
Янсен католик, и его труд страдает ..сильно от конфессиог
нальной предвзятости,- но .• тем> не менее он дает такой
— 118
огрб'мный и богатейший культурно-исторический' матерьял,
что является наряду с трудами Ranke и Hagen’a основным
по истории реформации.' Отдел первого’ 'тома, посвященный
экономическому; ’»правовому и политическому ^состоянию
Германии, "переведён5 русский’ язык. -т • •' ...
ЧЯнЬёнД!. Экономические/ правовое -и политическое
состояние германского народа накануне реформации. Пере-
вод \с 16-го нём. издания/ Спб., 1898, изд. Поповой.
24) Bezold, Fried rd ch v.- Gischicbte der deutschen
Reformation, 1890, из серйи Oncken. Weltgeschichte in Einzel-
darstellangeiu Лучшее общее обозрение истории реформации
в Германии до Аугсбургского религиозного мира. Куль-
турной и социальной истории уделено, подобающее место,
особенно xopoiiio выяснено происхождение и развитие, ве-
ликой крестьянской войны
Русский перевод:
Бецольд, Фридрих. История реформации в Гер-
мании. Спб., 1900, изд. Пантелеева. г /
25) Любович. История реформации в Польше. Вар-
шава, 1883. Основной труд на русском языке.
26) Кареев, Н. И. Очерк реформационного движения
и католической реакции в Польше. Москва, 1887.
27) Im bar t de la T our. Les origines de la rGfornfe, до
сих пор з тома. В первом автор дает очерк социального
и политического строя Франции в XV вив начале XVI в.
При этом он подчеркивает близкую связь его с церковью.
Во 2-м мы находим замечательный анализ духовной жизни,
в частности христианского гуманизма, с 3-го автор пере-
ходит к рассмотрению самой реформации.
28) Соколов, В. Реформация в Англии. Москва, 1881..
Дает обзор английской реформации при Генрихе VIII и
Эдуарде VI. Первые три главы посвящены подготовке ре-
формации. Хороший общий труд.
29) Dixon, R. Win., History of the Church of England
from the Abolition of the Roman luridiction, 1 — 6. London. 1902.
Изложение доведено до 1570 г.
30) Gairdner, lams. History of the Engl. Church from
the accesion of Henry VIH to the Death of Mary. London, 1902.
31) Burnet, G. The History of the Reform of the Church
of England. London, 1903.1
" 29 и 31 основные пособия при изучении истории
реформации в Англии. 1
J ‘ Для истории реформации в других странах см. бога-
— 119 —
тейший материал в № 15 под соответствующий заголовками
и’специальные истории отдельных стран.
Биографии реформаторов.
32) В о eh те г, В. Luther: im Lichte der neuesten For^-
chung aus Natur und Geisteswelt/№ Ll 3, 3 AufL,1914. Пре-
красное вводное пособие, в,,сжатой форме анализирующее
все основные проблемы биографии,и деятельности Лютера.
Тенденция книги определяется желанием защитить Лютера
против, крайностей католических нападок, особенно со сто-
роны Денифле. . ' .
, 33^ Kostlin, I. Luthers Leben, herausgegeben von Kawe-
rau, 5 AufL, 190,3. Основная и наиболее подробная и бес-
пристрастная биография Лютера с протестантской стороны.
Ко 2-му тому приложено хронологическое обозрение тру-
дов. Лютера. , •* v ,
34) Gris ar, Hartmann, S. I. Luther. Freiburg in Breis-
gau, 3 Bande, 1911—,12. Новейшая и подробнейшая биогра-
фия Лютера. Гризар католик й убежден в абсолютной не-
погрешимости католического авторитета; его отношение к
реформатору не может не быть иным, как ’ отрицательным,
но тем не менее книга написана вполне беспристрастно и
в высшей степени сдержанно. Автор неоднократно полеми-
зирует с несправедливыми нападками на реформатора и с
католической стороны. По богатству матерьяла книга Гри-
зара заслуживает признания первоклассным трудом. Глав-
ная .цель автора хронологически проследить . психологиче-
ское развитие реформатора.
К третьему тому приложено обозрение всех трудов Ли-
тера в связи с главными фактами общей истории и затем
весьма интересные ответы протестантским критикам книги.
35) Denifle, Н. Luther und Luthertum in der ersten
EntwickeJung. 2-te AufL I,, 1904 1,2 1906,. II, herausg; von
A. M. Weiss, 1909. В высщей степени интересный труд с
точки зрения богатства матерьяла, выясняющего неспра-
ведливости и неточности суждений Лютера об учении рим-
ской церкви и схоластиках средневековья. В остальном,
однако, книга дышет такою фанатическою ненавистью к
Лютеру и написана таким неприличным тоном, что произ-
водит отталкивающее впечатление. Выступление Лютера в
качестве реформатора Денифле объясняет желанием оправ-
дать запросы осиливающей его чувственности.
120
h *8A)' Kblde, Theodor. Luthers Leben, 1884; 1893. Очень
хорошая, спокойная, сжатая биография. С нее следует
начинать изучение биографии реформатора.
37) Berger, Arnold. Martin. Luther,pt§94, 1898. Неокон-
чена, доведена лишь до 1530 г., без ученого аппарата.
Бё‘ргер!,жёлйет представить* Лют’ера не только, как рефор-
матора, нб и'как „культурного героя". ' ‘ : --
38). Лютер, Мартин. Отрывки из его главных тру-
дов в ' „Источниках по историй реформации". Выпуск пер-
вый. Издание Моск. Btic’ni. Женских Курсов. ' ''
89) Luther, МагЧТп. Werke, Auswahl. hrsg. vonBuch-
wald und Kawerau 8 Bande, 2 Erganzungsbande. Лучшее
издание главных трудов реформатора на ново-немецком
языке. Для ознакомления с мировоззрением Лютера сле-
дует прочёсть следующие труды в указанном порядке:
1) 95 Thesen-, 2) Sermon von den guten Werken, 3) An den
christlichen Adel deutscher Nation von des christlichen Standee
Besserung; 4) Von der babylonlshen. Gefangenschaft der Kirche,
5) Von der Freiheit eines Christenmenschen, 6) Von der welt-
licken Obrigkeit soweit man ihr Gehorsam schudig sei, 7) Von
den Konzilien und Kirchen, 9) Vom geknechteten Widen.
Для желающего более близко войти в учение реформатора
необходимо знакомство с трудом:'
40) Kostlin, I. Luthers Theologie. 2 Aufl. 1901, по-
полнив его данными из ’труда Денифле (№ 35) и Гризара
(№> 34).
41) Вульфиус, АЛек-санДр. Лютер. Статья в Энци-
клопедическим словаре Брокгауза и Ефрона, издание 2-ое.
Автор подчеркивает, как к концу 1525 г. Лютер разошелся
с народною Массою, с Гуманистами и с более радикальным
учением реформации в частности с Цвингли и анабапти-
стами.
42) Stahelin, Rf. Huldreich Zwingli, 2 Bande, 1896'—1897.
Новейшая и лучшая биография швейцарского реформа-
тора. С точки зрения автора- для Цвингли характерно
„соединение евангелического и гуманистического элемента
и введение христианской веры в искупление в общие за-
дачи науки, государства и жизни". В1 деятельности Цвингли
вновь „из догматической косности воскресла древнехри-
стианская мысль о том, что в Христе и в его спасении
дано вообще откровение принципа разумного, доброго и
истинного и даровано каждому и всему народу,' как сила-
нового строения жйзни". -
121 —
, 43) Zwingli, Huldreich. We^e- hrsg. von Schuler
und Schulthess, 8 Bande 1828_____4] ? Supplementband, 1861,
К несчастью, до сих пор мы не имеем такого же прекрас-
ного популярного издания избранных труден Цвинглщ как
издание трудов Лютера (№ 39). С воззрениями Цвингли
следует, знакомиться в следующем порядке егр трудов:
1) Archeteles \ (против внешней системы благочестия),
2) Schlussreden, 3) De vera et falsa religione, 4) De provi-
dentia Dei. Для более близкого ознакомления.-
< 44) В a u г. August. ZwingHs Theologie, 2 Bande
1885—89.
45) Kampschultc, F. VV. lohann Calvin und seine Zeit
1 Band (до 1546 г.), 1869; 2 Band herausg. von Goetz. 1899
(до 1559 г.). Основное пособие. Кампшультс—старокатолик,
но пишет с изумительным беспристрастием. Книга его до
сих пор должна служить отправною точкою при изучении,
личности и дела Кальвина.
46) Doumergue, Emile. lean Calvin. Les hommes et
les choses de son temps. До войны> 4 тома, Lausanne, 1899 и
далее. Автор желает дать не только биографию и характе-
ристику личности и учения Кальвина, но и исчерпываю-
щую картину его времени, окружавшей его среды и топо-
графию всех мест его пребывания. Автор собрал огромный
матерьял по всем вопросам, так или иначе связанным с
Кальвином, и с- этой стороны его труд является первоклас-
сным пособием. 4-й том посвящен целиком систематиче-
скому изложению богословия Кальвина, причем автор до-
казывает мысль, что учение о предопределении - не основа,
а заключительная смычка свода всей системы Кальвина.
Труд еще не закончен, биография доведена лишь до вто-
ричного появления Кальвина в, Женеве (1541). Главным
недостатком является ярко выраженная конфессиональная
симпатия автора к своему герою.
47) Knodt, EmiE. Die Bedeutung Calvins fur die pro-
testantische Welt im Lichte der neuesten Forschung, 1910.
Превосходный обзор» новейшей литературы и главных про-
блем, связанных с Кальвином. Труд написан в связи с
400-летием рождения Кальвина и является, таким же необ-
ходимым вводным пособием для изучения Кальвина, как
книга Бемера для Лютера (№ 32).
48) Виппер, Р. Церковь и государство в Женеве
XVI в. в эпоху кальвинизма. Москва, 1894..
Богатый содержанием труд Виппера дает, во-1-х,. обзор
122
политического развития Женевы до реформации и перехода
к протестантизму до 1536 г., во-2-х анализ политических
и церковных идей Кальвина в эпоху первого издания:
Institutio religionis christianae, в-3-х, исчерпывающее изобра-
жение деятельности Кальвина в Женеве' от 1536—38 г., а
затем от 1541 г. до смерти с анализом его программы в
связи со 2-м изданием Institutio, и в-4-х изображение судеб
Женевы при преемника^ Кальвина вплоть до попытки пере-
ворота, известного под названием „Escalade". К книге при-
ложен ряд ценных документов. Труд Виппера приятно
поражает полным беспристрастием и дает интересные дан-
ные о составе партии реформации в Женеве и о колеба-
ниях в этом составе, о роли пришлого из Франции эле-
мента и т. д.
1 49) Calvin, I. Institution de la religion chrestienne. Texte
original de 1541, public par Lefranc, Chatelain et Pannier.,.
Paris, 1911. Bibliotheque de Гёсо1е des hautes etudes, № 176.
Ознакомление с этим изданием знаменитого труда Кальвина
отлично вводит в понимание всего его мировоззрения и.
всей его системы. Для более глубокого изучения следует
обратиться к ;
50) Kostlin, I. Calvins Institutio nach Form und Inhalt
in ihrer geschichtlichen .Entwickelung. Theologische Studien
und Kritiken, 41, 1868.
Относительно сподвижников главных трех реформаторов^
в частности Меланхтона, Бутцера, Эколомпадия, Буллин-
гера,-Беза, Фареля, Вире, см. № 15 нашего списка, где
даны исчерпывающие их характеристики и указания на
литературу и источники.
Сектантская и внецерковная реформация.
51) Erbkam, Н. W. Geschichte der protestantischen Sek-
ten im Zeitalter der Reformation—1848.
Старый, но до сих пор еще- не потерявший значения
общий труд по истории протестантских сект. Автор рас-
сматривает лишь те из них, которые так или иначе свя-
заны с мистикой, как „своеобразным религиозным принци-
пом". Поэтому он предпосылает своему труду большой
этюд о мистике вообще. Затем он дает характеристики 3-х
крупных представителей реформации, отколовшихся под
влиянием мистического начала от церкви Лютера: Карл-
штадта, Севастьяна Франка и Каспара Швенкфельдта. Вто-1
— 123 —
\
рая часть 'посвящена -рассмотрению «анабаптизма-, -начиная
с деятельности ©омы'Мюнцера и Цвиккаускихпророкови
кончая царством'анабаптистов в Мюнстере; В конце труда
даны краткие указания на меннонитов, некоторые секты,
в Моравии, баптизм в Америке и пуританство, методизм и
пиэтизм в Европе. > _ *, , ?
52)'"W в i n g£&T t en, Н« Die Revolutionskii chen bnglHnd.s. L.eipr
zig. 1868. Книга Вейнгартена дает исчерпывающую и яркую
картину того • течения английской реформации, которое не
примкнуло ни к англиканской, ни к пресвитерианской
церквам. ; В первую голову он рассматривает развитие ин-
денендентйзма и его борьбы с англиканскою и пресвите-
рианскою реформацией. В связи с этим он дает очень тон-
кую характеристику церковной политики Лоуда, известиого-
сподвижника Карла I, и затем яркое изображение личности,,
деятельности и эпохи Оливера Кромвеля (гл. 1 7). Вторая
часть книги посвящена квэкерам (гл. 8 11), т. е. био-
графии основателя этой секты Джорджа ’ Фокса и. судьбе
секты до реставрации Стюартов. Третья часть книги трак-
тует о развитии деизма из сочетания инденендентизма
с политическим движением левеллеров и об эволюци квэ-
керов в сторону рационализма. Попутно даются интересные
указания на попытки примирения с англиканской цер-
ковью. В заключение автор старается определить значение
всего этого развития- для рефор>мации вообще и англий-
ской в частности. Книга Вейнгартена переведена на рус-
ский ЯЗЫК. лгхлтт
Вейнгартей: Народная реформация в Англии XVII в-
Перевод Покровского и Шамонина. Изд. Баландина. Мо-
сква. 1901.
53) Cornelius С. A. Geschichte des Munsterschen Auf-
ruhres, I, 1855,11, i860. В первом томе Корнелиус дает-
картину постепенного назревания реформационного дви-
жения -в северо-западной Германии в связи с волнениями
1525 г. и доводит изложение до 1532 33 г., т. е. до на-
чала войны города Мюнстера с<епископом. Во 2-м томе он-
рассматривает возникновение и развитие перекрещенства,.
сперва в Швейцарии и верхней Германии, затем, в Страс-
бурге, где выступает фигура главного пророка Мельхиора
Гофмана, иу наконец, в Мюнстере, где руководящую ,роль
играет;Ротман. Труд - Корнелиуса, к сожалению; остался-
незаконченным, t nb все^’-эке, Является основным пособием.
прй'ЦЙзуче^ци юёктантвкЬ'гОл'^фвжеййя.н.:*1! «j> .-л. i;w
124
i. Ke'lle r, Ludwig. Geschichte der Wiedertaufer und
Ares’.iReiiBhes.'zu Munster, .1880' дает полную историю мюн-
•стерской трагедии, т. е, до 1535 г., начиная* обозрения co-
убытий С'-'1'525 Т. < : ,
•55) Thudichumi, Friedrixh; Die deutsche Reformation.
2 Bde I, 1907, II, 1909, содержит богатейший фактический
матерьял специально ио истории сектантства* Туцихум от-
носится к нему <с явно выраженною симпатией, но без
тени доказательства видит в нем продолжение исконного
течения христианства^ сопровождающего,, как бьг в под-
полье, развитие официальной церкви. В; частности. он сек-
тантство. эпохи реформации связывает с- вальденсами и
..Уиклифом, идя в этом отношении за. книгою Келлера:
56) Keller Ludwig. Die Reformation und die alteren
Reformparteien, 1885. Келлер с сектантами сближает даже
Эразма Роттердамского.
57. ) Wap pl er, Paul. Thomas Miinzer in Zwickau und die
„Zwickauer Propheten" Zwickau, Programm 190.8.
Автор дает ряд ценных данных, во-1-х, .о первом пе-
риоде деятельности Мюнцера, во-2-х, * о личности и дея-
тельности! 3-х „цвиккауских пророков", появившихся в
Виттенберге во время смуты, поднятой здесь реформатор-
ским рвением . Карлштадта, а именно о Николае Шторх,
Марке Томе Штюбнер и ©оме Дрекслер.
58) Trechsel, Friedrich. Die protestantischen Antitrini-
tarier I 1839, IL 1844.
59) Fock, 0. Die Sozzini 2 Bde 1847.
Ж 58,59 дают прекрасную общую картину истории и
• содержания антитринитарского движения, сыгравшего ог-
ромную роль в развитии религиозного рационализма.
60) Seidemann. Thomas Miinzer. 1841. До сих пор ос-
.-новное пособие, ныне дополненное незаконченным трудом:
61) Мегх, О. Thomas Miinzer und Heinrich Pfeiffer. I. 1889.
.62) Barge, H. Andreas Bodenstein von Karlstadt, 2 Bande
1905. Барге дает богатейший: новый матерьял, как для
биографии и мировоззрения самого Карлштадта, так; и для
истории времени, особенно для знаменитых виттенбергских
беспорядков 1521—22 годов. В этом смысле его труд со-
ставил целую эпоху. Однако, выводы его вызвали р,езкую
и часто несправедливую критику,- ибо он, во-1-х, очень
ярко освятил темную сторону отношения Лютера к Карл-
•штадту и, во-2-х, постарался доказать, что Лютер,. высту-
пая против предпринятых городским советом и Карлштад-
/
том в его отсутствие, реформ, сам того не замечая, дей-
ствовал в руку католической реакции -и - подавил-зачаткш
„лаического пуританизма" в Виттенберге. . .
63) Muller,.Кат 1. Luther und Karlstadt, 1907. Крайне,
резко и заносчиво написанная критика на № 62.
64) Barge, Н. Fruhproiestantisches Gemeindechristentum
in Wittenberg und Orlamunde 1909. Основательный и обстоя-
тельнейший ответ Барге Мюллеру на № 63.
65) Keller, L ud wig. Min Apostel der Wiedertaufer, 1882.
Отлично написанная биография Иоанна Денка, самого вы-
дающегося религиозного мыслителя и писателя между ана-
баптистами, с ’подробным анализом всех его трудов.
66) Heglerj Alfred. Geist und Schrift bei Sebastian-
Frank, 1892. Блестящее и исчерпывающее изложение уче-
ния этого величайшего религиозного мыслителя эпохи ре-
формации, не примкнувшего ни к одной церкви и партии.
Франк особенно замечателен яркостью своего учения о
„внутреннем слове", вписанном всем людям в душу Богом
и являющемся истинным критерием религии в противо-
положность внешнему слову.
67) Maronier. Het inwendig Woord, Amsterdam 1890..
68) G ru tzmach er, R. Wort und Geist 1902.
№№ 67, 68 дают богатый матерьял по вопросу о про-
тивуположении „внутреннего слова", как абсолютного кри-
терия истины, внешнему слову в эпоху реформации.
69) Еске К. Schwenkfeldt, Luther und der Gedanke einer
apostolischen Reformation, 1911.
Автор не желает причислить Швенкфельда к мисти-
кам в отличие от других .ученых, писавших о нем, а ви-
дит ядро учения Швенкфельда в идее восстановления
апостолической чистоты церкви.
70) Tollin. Das Lehrsystem Michael Servets, 1876—78
3 Bde. Исчерпывающий анализ воззрений гениального ис-
панца. Толлин устанавливает 5 фазисов в развитии его
взглядов, причем к концу жизни Сервета он отмечает,.,
с одной стороны, приближение его к традиционным догма-,
тическим формулам церкви, а с другой, — растущее влияние
Платона. Толлин подчеркивает, «что Сервет, не был пантеи-
стом, но настолько выдвигал значение Христа, как един-
ственного сосуда всяческого божественного откровения и
сообщения, что можно говорить о „панхристизме" его-
учения. ’
71) Buisson, F. Sebastien Castellion, 2 Bde, Paris 1892-
126
Классическая биография и прекрасный анализ трудов и
воззрений Кастеллиона, который соединяет в.-себе гумани-
-стические идеалы с глубокою заинтересованностью реформ
.-мадией. -В борьбе с Кальвином по вопросу об .отношении
к еретикам Кастеллион делается самым крупным защитни-
ком религиозной свободы в эпоху реформации. Он требует
веротерпимости не -только во имя 'гуманности из отвра-
щения к фанатизму, но как фундаментальное условие и
характерную черту христианства. Точкою отправления оже-
•сточенной полемики с Кальвином было., сожжение бервета
в Женеве.
72) Ben га th, К. Bernardino Ochino 2 Aufl. 1892. Очень
^хорошая биография и анализ трудов. Окино, наиболее вы-
дающагося из деятелей италианской реформации. Окино
был генералом капуцинского ордена и поэтому его пере-
ход на сторону реформации произвел колоссальное впе-
чатление. К концу жизни он разошелся и с официальной
реформацией, склонившись в сторону антитринитарства.
Относительно других деятелей сектантской и внецер-
ковной реформации следует обратиться к № 15 нашего
списка. По истории перекрещенства необходимо прочесть
статьи о следующих деятелях: Blaurock, Manz, Sattler, Hat-
zer, Hubmaier, Melchior Hoffmann, Menno Simons, David Joris.
По истории религиозно-философской мысли Dirk Cornehert,
Campanus, Thamer, Niklaes, Weigel.
По истории антитринитарства: Blandrata, Gentile, Gene-
sius. По истории течения, соединяющего элементы гумани-
стические с тенденциями мистической реформации: Valdes
Juan,Carnesecchi, Balearic, Curione, Renata, герцогиня Феррары,
Margarete d’Angouleme, королева Наваррская, сестра Фран-
циска I.
1 I
Социальные движения эпохи реформации.
73) Zimmermann. W. Allgemeine Geschichte des Bauernkrie-
'ges 2 Aufl. 2 Bde 1856.
Книга Циммермана до сих пор является единственною
•общею историей ‘-крестьянского восстания 152-5 г. Истории
восстания автор предпослал обзор народных бунтов в XIV,
XV-м и вначале XVI-ro веков. Обширное знание источ-
--н'иков, живое изложение, а главное, ярко выраженная сим-
патия автора к крестьянам делают его труд до сих пор
незаменимым вводным пособием. Есть русский перевод:
127
Циммерман, В. История крестьянской, войны в Герг
мании. Перевод со 2-го немецкого издания под ред. Зайцева
I—III, СПБ.-1865г—1868.
74) Bensen, Н. W. Geschichte des Bauemkrieges in
Ostfranken — 1840. Бензен рассматривает восстание ,под
углом зрения возмущения свободных простых людей (Ge-
ineinfreien) с целью восстановления прежней независимости.
С этим политическим мотивом тесно соединяется религиоз-
ный. Отсюда выростает программа общей реформы империи.
К книге приложены важные документы, обзор hctohhiTkob,
список разрушенных монастырей и синхронистическое
обозрение главных фактов истории восстания.
75) Oechsle, F. F. Beitrage zur Geschichte des Ba-
uernkrieges in den schwabisch — frankischen Gegenden
II. Ausg, 1844. Книга интересная по обилию приведенных
.источников.
76) Stolze, Wilhelm. Der deutsche Bauernkrieg. 1907.
Автор рассматривает 3 вопроса: во 1-х, возникновение и
распространение беспорядков в юго-западной Германии в
1524—1525 г., во-2-х, вопрос о знаменитых 12-ти статьях,
и в 3-х, историю восстания в Бамберге и его окрестно-
>стях. Штольце старается доказать, что восстание возникло
по религиозным мотивам, а именно, как ответ на начав-
шуюся в эти годы католическую реакцию. 12 статей по его
мнению возникли в южном Шварцвальде, а автором их был
знаменитый вождь перекрещенцев Бальтасар Губмайер.
Юба положения Штольца противоречат общепринятому
.взгляду, согласно которому в возбуждении восстания глав-
ную роль играли социально-экономические мотивы, а 12 ста-
тей возникли в верхней Швабии, и автором их был писа-
тель-автодидакт—Севастьян Лотцер.
76) Ba.umann F. L. Die 12 Artikel der schwabischen
Bauern, 1898. Подробное изображение возникновения знаме-
нитых статей в верхней Швабии.
77) Seideman, К. L Beitrage zur Geschichte des Bauern-
krieges in Thuringen — Forschungen zur deutschen Ge-
=schichte 11, 14. Важное пособие £ля деятельности Мюнцера
в восстании. ‘
88) Stolze, W. Zur Vorgeshichte des Bauernkreiges.
Staats-und sozialwissenschaflicche Forschungen hrsg. von Schmol-
Jer 18,4. 1900. В этой статье Штольце подчеркивает зна-
чение развития полицейского государства в маленьких
128 —
территориях южной Германии в смысле ухудшения поло-
жения крестьян.
79) Vogt, W. Die Vorgcschichte des Bauernkrieges—1887.
Heft 20. der Schriften des Vereins fiir Reformationsge-
schichte.
80) Kluckhohn, A. Uber das Projekt eines Bauern-
parlamentes und die Verfassungsentwiirfe von Friedrich
'Weygandt und Wendel Hipier 1525. Nachrichten der Ge-
sellchaft der Wissenschaften zu Gottingen. 1893. № 7. Разби-
рает знаменитый, т. наз. Гейльбрбннский проект общей
имперской реформы.
81) Kaser, К. Politische und soziale Bewegungen im
deutschen Burgertum zd’Beginn des 16-ten lahrh; 1899.
Казер посвятил свой труд городским смутам, возни-
кавшим одновременно с крестьянскими восстаниями, в част-
ности он подробно разбирает бунт в Шпейере. Казер
выясняет огромное значение, которое в этих случаях имела
ненависть к привилегиям духовенства. Он совершенно
напрасно лишь говорит о социализме везде там, где
восставшие массы грозят смертью и грабежом всем бога-
тым и знатным.
82) Kaser, К. Neuere Litteratur гиг Geschichte des
Bauernkrieges—Vierteljahrschrift fur Sozial-und Wirtschaftsge-
schichte. 1. Вводное пособие в необозримую специальную
литературу вопроса.
Реформация й религиозная свобода.
83) Paulus, Nikolaus. Protestantismus und Toleranz
im 16-ten Irh. 1911. Паулус приводит огромный матерьял,
доказывающий, что реформаторы в своей деятельности и
своих воззрениях были крайне нетерпимы. Отсюда он делает
вывод, что веротерпимость вообще не соответствует духу
протестантизма.
При этом он однако совершенно упускает из виду
2 обстоятельства: во 1-х, что многие деятели реформации
с полною отчетливостью формулировали требование веро-
терпимости, а поэтому следует разобраться, в каком отно-
шении эти заявления стоят к проявлению нетерпимости в
среде реформаторов, и во 2-х, что нетерпимость реформа-
торов, как в своей мотивировке, так и своей внешней
форме глубоко отличалась от католической средневе-
ковой.
— 129 —
84) Volker, Karl. Toleranz und Intoleranz im Zeitalter
der Reformation. 1912. Фелькер по глубине постановки
вопроса и по уменью анализировать противоречия в исто-
рических явлениях далеко превосходит Паулуса, не уступая
ему в знании матерьяла. Вывод его прямо противуположен
выводам Паулуса, ибо он считает „что протестантский
идеал религиозной личности является основою веротерпи-
мости нового времени". •;
85) Wap pier, Panl.—Inquisition und Ketzerprocess
in Zwickau zur ReforinatioHszeit, Leipzig; 1908. ’ . -
Дает богатый матерьял для отношения власти к ере-
тикам и параллельно изображает перемену в воззрениях
Лютера от веротерпимости к нетерпимости.
86) Wappler, Paul.- Die Stellung Kursachsens und des
Landgrafen Philipp von Hessen 'zur Tauferbewegung—1910.
Основной труд для ознакомления с политикой 2-х глав-
ных протестантских княжеств к самому могучему из се-
ктантских движений.
87) Kohler. Reformation und Ketzerprocess — Tubin-
gen. 1901.
Анализирует юридическую природу процессов против
еретиков, причем доказывает, что центр тяжести лежит на
обвинении в богохульстве.
88) Не rm elink. Der Toleranzgedanke im Refprmations-
zeitalter Sehriften des Vereiris fur Reform. Gesch. 98.
Защищает тезис о принципиальной веротерпимости ре-
формации, в частности Лютера.
Большой матерьял по вопросу о веротерпимости и у Buis-
son. № 71 нашего списка.
Источники на русском языке.
89) См. Xs 38. Здесь даны переводы 12-ти статей, Гейль-
броннского проекта, Эрингенских статей и Меммингенской
петиции.
90) Бауэр.: Лекции по Новой истории, читанные в
СПБ. Университете, том I. Издание гр. Мусина-Пушкина.
СПБ. 1886. *' &
К этому тому цриложен перевод т. наз. „Реформации
императора Фридриха Ш“, одного из наиболее интересных
революционных памфлетов начала XVI в., очень близкого
к Гейльброннскому проекту.
'11РОБЛ. ДУХ. РАЗВ.
0
ГЛАВА III.
Католическая реакция или
реформа.
I. Общее понятие и происхождение реакции.
Термин „католическая реакция", распространенный в
исторической литературе, способен ввести в некоторое за-
блуждение. Само слово „реакция" подчеркивает противо-
действие против реформации и тем самым отодвигает на
задний план то весьма глубокое и интересное внутреннее
перерождение католицизма в XVI и XVII вв., которое в
нем совершалось наряду с борьбою против протестантизма.
А между тем мощность и успех этой борьбы совершенно
непонятны вне связи с этим внутренним процессом. Дру-
гими словами, католическое движение XVI и XVII вв. да-
леко не исчерпывается попытками оттеснить или уничто-
жить протестантизм, а заключает в себе элементы особой
католической реформации. Вот почему давно пора термин
католическая реакция заменить термином „католическая
реформация" или „католическая реформа".
Католическая реформация, с одной стороны, очищала
церковь от тех изъянов, которые вызывали справедливые
нарекания и со стороны протестантов, а с другой, оживляла
и укрепляла как раз те стороны религиозности, которые
коренились прочно в психологии католической массы и были
способны порождать искренний религиозный энтузиазм и
ценнейшие религиозные эмоции, несмотря на всю ожесточен-
ную критику их представителями протестантской реформа-
ций, как, напр., культ Девы Марии и святых, система обе-
тов, поклонение реликвиям, монашеский идеал и т. п.
Оба устремления католической реформации восходят еще
к классическому средневековью. В течение средних веков
— .131 —
никогда не умолкали гневные голоса, обличавшие церков-
ный .упадок, и никогда не иссякали источники живой ре-
лигии, из которых церковь черпала силы для самоочище-
ния и самообновления на .почве традиционных идеалов.
С этой точки зрения следует видеть в смене монастыр-
ских реформ—клюнийской, картезианской, премонстранской
и в конце концов францисканско-доминиканской—явление,
прямо примыкающее к католической реформации XVI в.,
тоже, как будет показано ниже, представленной рядом новых
монашеских орденов. Упадок церковных нравов вызывает
вХП-м веке горестные жалобы и упреки св. Бернарда, а
из начала ХШ-го доносится не менее возмущенный и гнев-
ный голос Иннокентия III, обличающий мерзость в святой
церкви. Авиньонское пленение и скандалы Великого ра-
скола XIV .и XV веков еще более обостряют эти нападки
со стороны совестливых и преданных сынов церкви. В об-
щем хоре возмущения прозвучит и голос Петрарки в его
знаменитых „письмах без названия", и требования реформ,
выставленные на соборе в Вьенне (1311/12), и многие другие.
„Эти свидетельства самообвинения, пишет один из лучших
знатоков вопроса (Haller), были столь многочисленны и согла-
сны, что затрудняешься в выборе, которое из них привести
в качестве примера".
Можно смело утверждать, что во всех этих излияниях
много преувеличений, но сама страстность самообвинений
говорит об остроте и силе оскорбленного религиозного чув-
ства, а это, в свою очередь, свидетельствует о большом за-
пасе преданной ^церкви энергии, которой она может восполь-
зоваться для своего возрождения.
Но кроме этой критики, вытекающей из любви к церкви,
тот же XIV-ый век знает и в. высшей степени глубокую
положительную религиозную работу в ее лоне. В этой связи
следует указать на деятельность таких крупных личностей,
как св. Екатерина Сиенская или св. Бригитта Шведская,
согревающие свои аскетические подвиги огнем любви к
ближнему, зажженным гениальным „дурачком Бога" из Ас-
сизи—Франциском. В Германии пышным цветом распу-
скается церковная мистика в лище Рейсбрука, Таулера, и
их последователей.
^Привязанность к церкви массы мирян проявляется в
постройке огромных храмов, в щедром ©дарении и укра-
шении их, в благотворительности, в вспышках покаянных
и.дгаломЩйческих эпидемий, вызываемых то тем илиуиным
9*
132
бедствием, как, напр., чёрною смертью, то могучим словом
знаменитого проповечника. Авторитет ц >ркви, как таковой,
еще очень крепок в массах и останется крепким до самой
реформации, особенно в романских странах, несмотря на
справедливое -негодование на поведение некоторых, даже
многочисленных представителей Клира.
Пятнадцатый век представляет ту же самую картину
жалоб на церковный упадок, ревностной религиозной ра-
боты мирян' и попыток реформы, связанных с деятельно-
стью великих соборов—Пизанского.Констагцского и Базель-
ского. Однако, в этой уже' знакомой картине намечаются
или, вернее говоря,- ~ яснее выступают и некоторые новые
черты и проблемы.
Эпоха авиньонского плена, окончившаяся скандалом Ве-
ликого раскола, была временем крушения внешнего господ-"
ства церкви, но одновременно и развития папского абсолю-
тизма внутри ее. Безобразия папских вымогательств и за-
мещений вакантных мест в связи с расколом поставили
2 вопроса: во-1-х, вопрос об отношении необходимой ре-
формы к ограничению папского произвола собором, и во-
2-х, вопрос об отношении к папству отдельных националь-
ных церквей. Первый вопрос привел к развитию т. наз.
соборной теории, утверждающей верховенство собора над
папами, а второй—к формулированию т. наз. „галликан-
ских" вольностей церкви. Впервые они были провозглашены
в Англии, но получили наиболее' яркое выражение во Фран-
ции, почему* и госят название галликанских. Цель их за-
щитить национальный епископат и местные монастыри от
произвола папской курии. Оба вопроса обострялись еще и
тем обстоятельством, что папский абсолютизм не только
фактически угнетал церковь, но получил и свою крайнюю
теоритическую формулировку в трудах Алвара Пелахо („о
плаче церкви") и Августина ТрионфоС („сумма о власти
церкви").
Соборная теория и галликанские требования в XV-мяеке
никоим образом еще йе могли считаться’ еретическими, ка-
кими они являются в настоящее время. Осуществление их
в то время совершенно еще не означало бы распада цер-
ковного единства. Костер, Гуса ярче всех слов показывает,
как готовы были расправиться сторонники соборной теории
с теми, кого они обвиняли в действительной ереси и искаже-
нии церковного учения.
Соборная теория и галликанские или вообще националь- ,
— 133 —
ные вольности отдельных церквей представляют собою -
внутренние проблемы часто католической реформы. которые
из XV века перейдут на разрешение католической рефор-
мации XVI-ro века. . w 7 '
Тот же XV-ый век поставил вопрос о реформе церкви
лицом к лицу с элементами новой: гуманистической обра-
зованности и выдвинул проблему о том, насколько эти
элементы могли ..быть использованы в интересах самой
реформы., Вместе с этим гуманистическая критика в, лине
Эразма и его шкоды ставила вопрос об освобождении
церкви от чудовищно разросшегося внешнего формализма
обрядовой стороны, принимавшего настолько суеверные
формы, что против них приходилось выступать даже та-
кому верному сыну церкви, как. знаменитый немецкий про-
поведник Гейлер фон Кайзерсберг. Нельзя при этом упу-
скать из виду, что очень многие видные гуманисты оста-
вались искренне верующими в авторитет церкви людьми
и готовы были по мере сил и разумения служить ей
своею ученостью и своими знаниями. Оживляющее влияние
гуманистической образованности и на самом деле сказы-
валось на богословии, в котором господство переходило к
так называемому „старому пути" (via 'antiqua), требовав-
шему возвращения к источникам церковного учения, к
Писанию и к Фоме Аквинскому, а поэтому высоко ценив-
шему филологическую подготовку. И эти все вопросы
XV-.ый век передаст на разрешение католической рефор-
мации XVI в.
Подведем итоги: к концу XV-ro века католическая цер-
ковь, несмотря на -несомненные, и яркие явления упадка,
таила в себе еще огромные запасы религиозной энергии.
В ней еще не умерли ни дух. героического аскетизма,-ни
мистический порыв, ни глубокая научная работа, ни спо-
собно.еть захватывать и вести <массы, ни, в конце концов,
ясное сознание необходимости внутреннего преобразования.
Это сознание ясно формулировало следующие проблемы:
соборную,.национальную и вопрос об отношении к. слиш-
ком развившейся обрядовой стороне и к элементам нового.
гуманистического образования. К разрешению этихпроб,-
лем церковь приступила еще. до появления на сцене .Лкь-
тера И достигла уже значительных успехов, в первую го-,
лову в.Испании; а затем и в Италии., .
Один из лучших знатоков вопроса (Готейн), утверзкДаё-г.
совершенно правильно, что.., католическая/.реформацйДд-вйгг
текает из 2-х источников: из религиозной культуры Испа-
нии и Италии; но более сильный импульс исходил со сто-
роны Испании, а поэтому в известном смысле католиче-
ская реформация была как бы „испанизированием" католи-
ческой церкви. - ’
Средневековая история Испании, прошедшая в постоян-
ной борьбе с маврами, привела в церковной жизни к 2-м
результатам: с одной стороны развилась фанатическая
преданность церкви»' ничего не желающая знать в смысле
пересмотра основ учения или церковного1 строя, а с дру-
гой,—ярко выраженное сознание особого достоинства’ именно
испанской церкви, ее особых заслуг в деле; защиты веры,
сознание, которое не мирилось с бесцеремонными захва-
тами и'-вмешательством папского абсолютизма во внутрен-
нюю жизнь церкви. И в том, и в другом отношении испан-
ская церковь нашла могучего защитника в лице светской
власти, особенно со времени объединения Кастилии и Ара-
гона в лице Изабеллы и Фердинанда Католика (1479).
Фердинанд и Изабелла как бы подвели итог всем на-
чинаниям своих предшественников, направленным на до-
стижение фактической независимости испанской церкви от
папской курии. При них замещение епископских кафедр
и вообще, высших церковных должностей совершается
лишь согласно представлению королевской власти, звание
великого магистра духовных орденов переходит к королю,
опубликование папских буля поставлено в зависимость от
королевского согласия, королевский суд уполномочен при-
нимать жалобы на злоупотребления духовного суда. За
все эти уступки королевская власть берет на себя защиту
церкви-против еретиков и заботы о церковной дисциплине
и развитии церковной науки. Новая организация инквизи-
ции, поставленной в полную зависимость от короля,—мощ-
ное орудие для достижения первой цели, особенно, когда
во главе ее стоят такие люди, как знаменитый Токвемада
(1481—98), Петр Арбузе (убит в 1485 г.) и кардинал
Химёнес (1507—17). Если первые два прославились своею
зверскою жестокостью против еретиков и еще более про-
тив новообращенных евреев и мавров, то третий, не менее
беспощадный чем они, замечателен еще своими заботами
о реформе монастырей, привлечении на высшие места до-
стойных людей и развитии богословского образования.
Занимая должности духовника королевы, архиепископа ’
толедского, считавшегося митрополитом Испании, великого
135 —
канцлера, кардинала и великого инквизитора, Хименес
соединял в своих руках достаточную мощь для проведения
в жизнь' своих реформаторских планов, Его трудами был
основан целый ряд новых университетов (в Севилье, То-
ледо и особенно в Алькала) и оживлены старые (в Валлья-
долиде и Саламанке). Хименес поощрял и ученых' ино-
странцев, особенно ‘итальянских гуманистов, ценя йх зна-
ния в деле осуществления своего главного богословского
предприятия—издания текста Св. Писания. Работа велась
при университете в Алькала ив 1514 г. была закончена.
В нее вошли древнееврейский, арамейский и греческий
тексты Ветхого завета, греческий текст Нового и принятый
церковью латинский текст всего Писания, так называемая
„Вульгата". Издание, кроме того, было снабжено критиче-
ским аппаратом и словарём. Этот огромный труд по вре-
мени предшествует знаменитому изданию греческого тек-
ста Нового Завета Эразма Роттердамского, но в печати
появился позже (лишь в 1522 г. в шести томах).
Издание этой, так называемой „полиглотты" показы-
вает достаточно ясно, что испанская реформация Хименеса
не чуждалась гуманизма.
Одно время влияние Эразма было даже весьма сильно.
Оно особенно сильно сказалось на деятельности испан-
ского гуманиста Людовика Вивес (1492—1540); но Эразму
благоволили и Хименес и один из его преемников на
посту великого инквизитора архиепископ Манрике. Правда
они видели лишь одну сторону деятельности великого
гуманиста, именно ту, которая возрождением филологиче-
ских наук шла навстречу осознанной церковью потребно-
сти в очищении богословия от всевозможных вредных
придатков, они воспринимали формальную сторону гума-
низма, не замечая в нем элементов рационалистической
критики, совершенно недопустимой с точки зрения цер-
ковного авторитета. Но то, чего не видели или не желали
видеть Хименес и Манрике, может быть, увлеченные науч-
ным величием Эразма, было подмечено уже очень рано
такими испанскими учеными, как Стуньиго и Сепульведа.
В этом факте уже как бы предвестие будущего осужде-
ния Эразма в Испании, в частности иезуитами.
Гуманистическое влияние было, однако, достаточно
сильно, чтобы помочь окончательно утвердиться тому те-
чению схоластики, которое мы указали уже выше под,
названием „старого пути" (via antiqua), т. е. течению -зо-
136 —
вущему от бесплодных хитростей и . тонкостей философ-
ствования обратно к источнику, к Библии^ к патристике и
боме. Величайшими представителямин'Його обновленного
гуманизмом, но чисто католического богословия был Мель-
хиор Кано, современник и отчасти соперник Игнатия Лойолы.
Католическая реформация в Испании, кроме гуманизма,
должна была еще- считаться и с мистикой. Мистические
порывы и переживания своею приподнятостью над сред-
нем.уровнем привлекают религиозную психологию испан-
цев, -падкую на все необычайное. Но в мистике кроется
опасность уклона в сторону неприемлемого для церкви
индифферентизма к внешним формам учения и строя и
к индивидуалистической критике. ,
Уклон этот ясно выступал в движении, так называемых
„алломбрадов" или озаренных, с которыми пришлось иметь
дело великому инквизитору Манрике. Но сам Манрике
высоко ценил мистический опыт и созерцание, ставя их
выше постов и устно творимой молитвы. Действительно,
первая половина XVI-ro века представлена в Испании
целым рядом крупнейших мистически-настроенных деяте-
лей, соединяющих мистику с строжайшим церковным на-
правлением. Ряд этот 'начинается с автора „духовного
букваря" Франца де Осуна и через Петра Алькантарского,
автора трактата „о молитве и размышлении" и Хуана да
Авила подводит нас к личности знаменитейшей святой
Испании Терезы де Иезус (1515—1582). Сильнейшим
образом эта мистика проявляется и в деятельности Игна-
тия Лойолы. Именно на его примере видно, какую огром-
ную силу могло почерпнуть движение католической рефор-
мации из мистики.
Католическая реформация в Испании достигла огром-
ных успехов совершенно вне всякого отношения к' проте-
стантской' реформации. Она до начала своих отношений к
движению Лютера и его сподвижников создала проникну-
тый сознанием свое'го долга и преданный национальным
интересам клир, она создала плодотворную, повеянную
духом гуманизма богословскую работу, она согрела рели-
гиозную жизнь мистическим энтузиазмом, она сумела за-
хватить массы фанатически-воодушевленною преданностью
матери-церкви. Такая церковь могла не бояться надвигаю-
щейся бури протестантской реформации. Именно этой
церкви было суждено выдвинуть величайшего героя • воин-
ствующего католицизма—Игнатия Лойолу. >. . .
— 137 —
- Несколько иной представляется роль Италии в развитии
католической реформации. Здесь, на родине возрождения,
духовная жизнь отличалась /гораздо более подвижным и
гибким характером. Влияние классической' древности вы-
ступает гораздо ярче и.проникает гораздо глубже. Увле-
чение красивою, .внешнею, . заимствованною у классиков
формою, соединяется, с искренним убеждением в возможно-
сти примирить высшие, достижения античной мысли с уче-
нием Христовым.; Отсюда развивается взгляд, разделяемый
целым рядом преданнейших церкви деятелей, что обно-
вление богословия и возрождение церкви мыслимы лишь на
путях теснейшего сближения с классическою древностью.
Платоновская академия Марсилио Фичино наиболее яркий
пример всего этого направления. Высокая оценка значения
благородной, повеянной классическим духом формы перей-
дет отсюда и в. более позднее время уже разгоревшейся
борьбы с протестантскою реформацией.
Все это движение, однако, оставалось в рамках высшего,
образованного слоя общества и совершенно не затрагивало
народной массы и ее религиозной жизни. А между тем эта
масса таила в себе элементы, моз^ет быть не столь сурово-
фанатичной, как в Испании, но не менее глубокой и не-
поколебимой преданности церкви. Если в Испании католи-
ческая религия неразрывно сплелась с народным характе-
ром в многовековой борьбе с маврами, то в Италии она
соединялась со всем прошлым страны, с величием Рима, с
художественным, творчеством, с. моментами подъема нацио-
нального чувства. Католицизм для Италии эта своя, род-
ная религия, тем более родная, чем более она в практике
низших масс сливалась с пережитками народного языче-
> ства. Тот синтез античного с христианским, которого му-
чительно искала философская мысль платоников, наивно
осуществлялся в формах народной религиозности, сливав-
ших воедино христианские и языческие представления.
Лишь моментами эта религиозность обострялась до парок-
сизмов покаянных эпидемий, заставлявших массу на корот-
кое время как бы порывать с красотою и радостью жизни
и увлекаться аскетическим отречением.. Но самый факт
Частого повторения подобных взрывов религиозного энту-
зиазма, совершающихся совершенно в духе средневекового
благочестия, доказывает, что этот дух одна из прочно уко-
рененных в народной психике стихий,
, Взрывы эти обыкновенно вызываются ..деятельностью
138
бродячих проповедников' XV в. знает целый ряд их, из
них наиболее известен фра Бернардино'чйз Сиены. Их не-
обычайный успех свидетельствует о живой привязанности
массы к традиционной 'церкви. * ; -
В конце века величайший пароксизм ^религиозного во-
одушевления свяжется с именем Савонаролы; Савона-
рола в первую голову именно представитель лучших тра-
диций католической церкви перед лицом испорченного
папства эпохи Александра VI Берджа; В нем глубочайшее
проникновение во внутреннее содержание христианской
религии соединяется с возмущением общим моральным
упадком общества и торжеством языческих начал в куль-
туре века. Суровый аскет в нем слит с врагом всего того,
что искажает или затмевает чистое^ традиционное учение
и устройство церкви. В его лице как бы заранее воплоти-
лись боевые стороны католической реформации. Его дея-
тельность исчерпывается борьбою и протестом, созидатель-
ной работы в религиозной области он не творил. Поэтому
творческие силы церкви проявились не в его деятельности,
а в ряде других фактов, а именно в появлении’ еще до
выступления Лютера или, независимо от него ряда новых
орденов и братств. Так в 1517 г. образуется братство
„оратории божественной любви", об'единявшее лучших и
образованнейших деятелей церкви. В числе их находятся:
Яков Садолет, епископ Карпентра, один из выдающихся
гуманистов эпохи, Джиан Гиберти, епископ Вероны, извест-
ный святостью своей жизни, Джиан Пьетро Карафа, буду-
щий папа Павел IV, наиболее ревностный поборник цер-
ковной реформы в строго католическом духе, Гаэтано из
Тиэны, который вместе с Карафой в 1524 г. основал орден
регулированных священников, так. назыв. „театинцев", и
мн. др. ,
Цели ордена театинцев совпадают с задачами,, которые
ставила себе „оратория": достижение очищения церкви
углублением молитвы, развитием проповеди, усилением
каритативной деятельности, борьбою против ересей. Впо-
следствии возникает еще целый ряд других орденов: капу-
цинов, барнабитов, сомасков, урсулянок, свидетельствую-
щих о силе и живучести монашеских идеалов и старых*
форм благочестйя. К ряду этих новообразований в качестве
последнего звена примкнет и орден иезуитов.
Перед живыми церковными силами, направленными на
реформу церкви, реформация Лютера поставила новую и
— 439 —
главную задачу: спасение церковного единства1 в борьбе с
ересью. Решение этой задачи: сплеталось с прежними про-
блемами, т. е. вопросом о роли и значении соборов, о воль-
ностях местных церквей отдельных наций, о реформе строя
церковной системы внешнего благочестия, об отношении к
элементам гуманистической образованности. Конечно, все
эти проблемы будут решаться в теснейшей взаимной связи
и зависимости, причем решающее значение будет иметь
вопрос об отношении к протестантизму.
Проблема соборная, проблема реформы дисциплины и
строя внешнего благочестия в связи с проблемою
отношения к протестантизму.
Авторитет собора в начале XVI- века стоял очень вы-
соко. Вера в верховенство и непогрешимость собора была
весьма распространена и соединялась с убеждением, что
единственный правильный путь церковной реформы—именно
путь через соОор. Недаром Лютер в первые годы своей
деятельности любил ссылаться на „свободный христианский
собор", как на высшую инстанцию в делах религии и
аппеллировал к нему в 1518 г. Вот почему высказанное им
на диспуте в Лейпциге (15i 9) убеждение, что соборы мо-
гут ошибаться, как ошибся Констанцский собор,, осудив
Гуса, вызвало среди присутствующих необычайное волнение
и означало разрыв не только с церковью вообще, но и теми
ее сторонниками, которые прекрасно видели все ее изъяны
и считали собор единственным органом для реформы, этих
изъянов..
Именно на этой точке зрения стояли такие ревностные
защитники старой церкви, как герцог Георг Саксонский,
злейший враг Лютера, и сам император Карл V. Вся цер-
ковная политика Карла, была направлена на восстановление
церковного единства с помощью собора, который должен
предпринять необходимые реформы, не разрушая, однако,
церкви.. Самый факт созыва собора в Триденте в 1545 г.
был результатом давления императорской политики на папу.
Противуположную позицию занимали папы. Теория со-
борного верховенства и вечное подчеркиванье ее друзей,
что реформу и чистку церкви следует начать именно с
главы ее, т. е. папы и папской курии, заставляли папство
или оттягивать созыв собора под разными благовидными
предлогами, или созывать' его в условиях,1 -которые, гараж-
— 140
тировали бы: папам и их приверженцам полное преобладав
мие ца соборе. Первым условием для достижения этой
цели был созыв собора в Италии, где преданные , в своем
большинстве курии итальянские прелаты всегда имели бы
решающий численный перевес. Именно таким собором был
последний Латеранский (1512—16). На нем точка зрения,
утверждающая господство папы над собором и незаконность
домогательств отдельных национальных церквей, получила
яркое выражение. Однако, декреты этого собора, напра-
вленные против вопиющих злоупотреблений, успеха не
имвли,, и лещь буря реформации заставила-курию принять
ряд решительных, мер. Из них следует отметить учрежден-
ную папою Падлом Ш в 1537 г. „комиссию для исправле-
ния церкви", которая и подготовила деятельность Три-
дентского собора. Павел 1П созвал сперва собор в Мантуе
на 25/v 1537 г., затем перенес его в Виченцу, но совер-
шенно безуспешно. В конце концов собор был открыт в
Триденте на границе Италии и Германии в 1545 г.
В истории Тридентского собора красною нитью прохо-
дит борьба 2-х тенденций: догматической и реформатор-
ской. Первая выдвигает в качестве главной задачи точное
установление догмата, вторая реформу церковного строя
вообще, и папской курии в частности. Именно вторая тен-
денция грозила папскому абсолютизму, почему папы и их
представители старались отвлечь внимание на вопросы
догматические. Действительно первая сессия собора (от
13/XII 45—11/III 47j была посвящена, главным образом,
установлению основных догматических учений церкви, ра-
бота эта продолжалась и во время второй сессии (1/V 1551—
28/IV 1552), на которую явились и представители проте-
стантов. Вопросы, связанные теснейшим образом с судьбами
папской власти, были развернуты во всей своей Ширине
лишь во время третьей сессии (13/1 1562—4/ХП 1563).
Наиболее жестокие прения возникли вокруг вопроса, при-
знать ли обязанность епископов резидировать в своих
епархиях божественным или человеческим установлением.
В случае решения спора в первом смысле епископской
власти приписывалось божественное происхождение, а тем
самым, конечно, предрешался и вопрос о верховенстве епи-
скопского собора над пайою, второе же решение противо1
речило бы слишком явно апостольскому характеру епископ-
ской власти, которого никто не мог отрицать. Крайне ха-
рактерно поэтому, что вопрос так и остался нерешенным,
— 141
особенно, благодаря стараниям папского легата кардинала
Мороне. В сильнейшей степени напомнила соборные тради-
ции, в частности „зачумленного" Базельского собора, про-
грамма реформы предложенная императором Фердинандом.
В ней требовалось допущение причащение под! обоими
видами, разрешение брака священникам, ’реформа монасты-
рей и совершение богослужения на народном языке.
С большим трудом кардиналу Мороне удалось добиться
отклонения этих требований. Уже в этом факте достаточно
ярко проявляется нежелание собора в чем-либо уступать
протестантам. Еще определеннее, однако, эта непримири-
мость проявилась в вопросах догматических, хотя именно
в этой области среди многих наиболее образованных пред-
ставителей церкви уже'задолго до собора и на соборе на-
мечались примирительные тенденции.
В дособорное время центральною фигурою примири-
тельной партии был кардинал Контарини, к которому при-
мыкали известный святостью своей жизни кардинал Ред-
жинальд Поле и вышеупомянутый Мороне, попавший за
это в тюрьму по обвинении в ереси при фанатически на-
строенном папе Павле IV.
Примирительная политика Контарини особенно ярко
проявилась во время религиозного собеседования с проте-
стантами в Регенсбурге (1541). Контарини и его группа
сближались с протестантами в сильном подчеркивании
значения веры в спасении человека. Близко к ним стоит
кёльнский богослов Гроппер и генерал ордена августин-
ских эремитов Серипандо. На Гроппера и Серипандо в свое
время большое влияние имел Эразм Роттердамский со сво-
ими призывами религиозных партий к миру и согласию.
Оба они в этом направлении старались действовать и на
Тридентском соборе, но здесь встретили непоборимых со-
перников в лице иезуитов Лайнеза и Сальмерона. В резуль-
тате собор в формулировании догмата занял резко враждеб-
ную протестантам позицию и тем навсегда похоронил воз-
можность примирения с ними. .
В своем последнем заседании собор единогласно поста-
новил обратиться к папе за утверждением своих постано-
влений, чем как бы признал верховенство ; папы над собо-
ром. Папа же (Пий IV) оставил за собою еще право интер-
претации соборных постановлений.
Похоронив идею соборного верховенства, отвергнув все
уступки протестантам и в строе богослужения, и в догма-
тических формулах, Тридентский собор все же сделал очень
много для очищения церкви от тех изъянов, на которые
указывали даже наиболее ^фанатичные приверженцы ее.
Меры эти сводились к .усилению проповеди, к установле-
нию бдительного контроля над поведением клириков путем
усиления епископского надзора, к ограничению крайностей
в поклонении святым, кпупорядочеиию продажи индуль-
генций, к запрещению соединения в одних руках много-
численных церковных должностей и в особенности к орга-
низации правильной подготовки духовных лиц. Среди по-
следних мер особого упоминания заслуживает требование
основания духовных семинариев. Все эти начинания имели
большой успех, и поэтому • Тридентскому собору нельзя
отказать в признании, что он положил прочное основание
возрождению католической церкви. Догматические его по-
ложения получили сразу’всеобщее признание. Что же ка-
сается до его декретов относительно реформы церковного
строя, то ввиду их противоречия с требованиями нацио-
нальной независимости отдельных церквей и с авторитетом
светской власти, поскольку собор стремился уничтожить
зависимость епископата от нее, Испания и Франция запре-
тили опубликование этих декретов у себя.
Постановления Тридентского собора представляют собою
во всех отношениях заключительный итог всего предше-
ствующего развития католической церкви. Они образуют
тот фундамент, на котором церковь стоит и до сих пор,
ибо все более поздние догматические или организационные
новшества являются или дальнейшим развитием тридент-
ских принципов, как напр., догмат о непогрешимости папы,
или вполне соответствуют общему духу этих принципов.
Однако и Тридентский собор все же не мог совершенно
задушить в недрах католической церкви тенденции к галли-
канским вольностям и к трактовке проблемы спасения в
духе, весьма сильно приближающемся к протестантизму.
Галликанские тенденции теснейшим образом сплетались с
политикою французских королей, направленною к полному
подчинению французской церкви короне. Они выступают
весьма резко уже при Генрихе IV-м в труде Пьера Питу
„Вольности галликанской церкви", в деятельности Эдмонда
Рише (Richer, 1560 — 1631)> провозгласившего в своем
труде „о церковной и политической власти" верховенство
соборов над папой и независимость светской власти в свет-
ских делах от духовной, и достигают своего классического
143
выражения в ,4-х постановлениях галликанского собора
1682 г.: во 1), независимость светской власти, каю поста-
вленной непосредственно Богом, от духовной, во ;2‘)> пра-
вильность постановлений Констанцкого собора о значении
вселенского собора, в 3-х, признание, авторитета издревле
есвященных канонов и законов галликанской церкви/. ;И _ в
4-х, положение, согласно которому, суждение папы в вопро-
сах веры незыблемо под условием согласия всей- церкви.
Еще существеннее затронули основы церковной жизни
споры, возникшие вокруг проблемы спасения. Они начи-
наются снова в конце 16-го века е выступлением Баюса,
подчеркнувщего полную испорченность природы человека,
в том числе и девы Марии, первородным грехом и вместе
с этим выдвинувшего на первый план роль спасающей
благодати. Эти тенденции Баюса, осужденные папой, раз-
вил дальше знаменитый Корнелий Янсен, ожививший в
своем труде „Августин или учение Августина о здоровьи,
болезни и исцелении человеческой' природы против пела-
гианцев и марсельцев (полупелагианцев)“, те стороны воз-
зрений великого отца церкви, которые связываются у него
с представлением о предопределении, о нашем бессилии
бороться с грехом, о несвободе нашей волн после грехо-
падения и об исчерпывающей роли благодати в спасении.
Янсенситские споры не заглохли и до наших дней. Еще
поныне в Голландии и Бельгии существует особая янсенист-
ская церковь. Судьба этого учения, привлекшего к себе
лучшие силы. Франции, в Т»м числе и Паскаля, доказы-
вает живучесть, в недрах католицизма агустиновских тра-
диций, из которых выросла и- протестантская идеология
спасения. Эти .факты можно рассматривать,- как пережива-
ние в католицизме протестантских начал, подобно тому,
как догматизм Лютера, Цвингли и Кальвина, представляют
собою наследие католицизма в протестантизме.
Столь же мало, как протестантские мотивы в вопросах
спасения, смогла . церковь задушить и влияние научных
тенденций, в своих корнях восходящих к гуманизму.15-го
и 16-го веков. •
3. Проблема отношения католической реформации к гу-
манизму и к развитию духовной культуры..
В духовной культуре гуманизма мы.-.выше-(см. гл?- Д)
отметили 2 элемента: один более общий июсновнОЩ другой
более частный и внешний, хотя тоже- весьма1 важный.
Более общий и .основной заключается в стремлении к сво-
бодному развитию нашего разума, способного к разрешению
величайших проблем, в том числе и религиозной, более
частный и внешний—выражен в факте, что это стремление
к гсвободному развитию разума совершается через медиум
возрождения и нового1 восприятия классической, древности.
Первый элемент абсолютно непримирим с -тенденциями
католической реформации, выдвигающей незыблемость и
безусловность церковного авторитета. Даже можно сказать
больше: он непримирим й с историческим христианским
откровением вообще, поскольку он приводит к рассмотрению
христианства, лишь как высшей ступени одной общей
развивающейся религии, в которую, как более низкие сту-
пени, входят все более ранние религии. Отсюда.совершенно
понятна враждебность к гуманизму и тех протестантских
групп, которые не хотели сойти с почвы откровенного,
исторического христианства; Однако все же позиция про-
тестантизма в данном отношении существенно отлична от
позиции католической реформации: протестантизм, как ио-
казано выше, отверг все объективные критерии религиоз-
ной истины, а поэтому не мог бороться с критикою
христианского откровения, ссылаясь на принципиально
безусловные и непреложные положения, наоборот, католи-
ческая реформация укрепила и возвысила авторитет церкви
и ее освященной традиции, а поэтому и могла выступать
во всеоружии своего догматического и культового аппарата
против этих тенденций гуманизма, не впадая во внутреннее
противоречие со своими исходными принципами. Отсюда
совершенно понятно, почему в конце концов свобода кри-
тического анализа христианства развилась в протестанских
странах гораздо раньше, чем в католических, и вместе с
тем раньше осуществилась и религиозная свобода или, по
крайней мере, веротерпимость. Свобода мысли и совести
вытекает, как, необходимый постулат, из основной, чисто
субъективной позиции протестантизма в религиозной сфере,
как бы эта позиция временно и ни была затемнена исто-
рическими обстоятельствами, наоборот, в католицизме она
лишь уступка историческим . условиям, сделанная под
углом зрения целесообразности, которая может и измениться
вместе с изменениями этих условий.
С точки зрения изложенного вполне ясно,'что католи-
ческая реформация должна была навсегда порвать неосмо-
трительно заключенный между обмирщенною церковью
XV-ro в. и гуманизмом дружественный союз, союз, который
У)»юг привести к такйм странностям, как покровительство' и
^йрддержка, оказываемая Львом X гуманисту Цомпонаццр,
'подвергшему критическому сомнению бессмёртие души,
хотя и под прикрытием имени Аристотеля.
Разрыв этого союза, сделался очевидным во второй по-
1 ловине XVI-го в. ’ С этого времени все тенденции гума-
низма, отзывающие1 духом’ свободного научного изыскания
или религиозного рационализма, стали подвергаться бес-
пощадному преследованию со стороны ‘ церкви, не менее
беспощадному, чем одновременные проявления протестант-
ских симпатий. Что можёт быть характернее в этом смысле
чем ожесточенные нападки на память и деятельность скон-
чавшегося в 1536 г. Эразма Роттердамского, когда то
имевшего столь огромный авторитет в глазах лучших пред-
ставителей церкви. „Все теперь обрушивается на главу и
имя человека, которого мы почитаем и любим, и благо-
деяния которого нас обязывают в высшей степени", так
писал об Эразме гуманистически настроенный кардинал
Садолет своему другу и единомышленнику кардиналу
Поле. Сожжение Джордано Бруно, помещение великого
труда Коперника на индекс (список запрещенных книг),
процесс Галилея и бесконечный ряд более поздних.ударов
церкви по свободной науке и ее результатам вплоть до пре-
словутого „Сйллабуса" Пия IX 1864 г., последних изданий
индекса, в которых1 фигурируют имена таких героев духа,
как Кант, Золя, Ранке, Толстой и мн. др., и энциклики
Пия X против модернистов с достаточною* яркостью под-
тверждают враждебность католической реформации и жи-
вущей до сих пор ее наследием католической церкви
к свободному научному исканию и свободной мысли,
т. е. к тому, что было и основным устремлением гума-
низма.
Несколько иначе дело обстоит со вторым, т. ск. клас-
сическим элементом в гуманизме. Здесь был возможен ряд
точек, соприкосновения с интересами католической рефор-
мации. В первую голову следует подчеркнуть, что католи-
ческая реформация целиком приняла результаты филоло-
гической работы гуманистов, поскольку она способствовала
восстановлению текста источников христианства. Как указано
выше, работа - гуманистов совпадала в этом отношении с
целями „старого пути" — via antiqua — в схоластике.
Католическая реформация укрепила поэтому формально-
ЦРОВЛ. ДУХ. РДЭВ- 10
146
классический тип школьного образования и для клириков,,
поставив в центр изучение классических языков. Особенно
большую роль в данном отношении сыграли иезуиты.
Помимо филологического интереса, знание классических
языков удовлетворяло в сильнейшей степени и эстетиче-
скому интересу, ставя на место варварской схоластической
латыни облагороженную изучением Цицерона и других
корифеев римской литературы, речь и открывая доступ к
огромной сокровищнице образов, фигур, аллегорий и исто-
рических примеров, завещанной античной литературою
вообще. Это формальное в'осприятйё. кдассическбй древно-
сти с точки зрения филологии й эстетики стиля; еще
значительно расширялось й углублялось восприятием
элементов художественного творчества. Католическая ре-
формация широчайшим образом использовала художествен-
ные импульсы древности для укашрения своих храмов и
своего культа, оригинально переработав его страстностью
и подвижностью своего религиозного воодушевления. Стиль
барокко, как нельзя лучше, выражает художественную осо-
бенность искусства католической реформации. Правда по
отношению и к филологической, и к эстетической стороне
восприятия античной культуры католическая реформация
ставила свои границы и пределы. Филология должна была
остановиться перед одобренном церковью каноном Писания
и текстом вульгаты, несмотря на то, что и там, и здесь
церкви приходилось расписываться в ошибках. (Ср., напр.,
колебание в установлений точного текста вульгаты); худо-
жественное творчество встречало препятствие, когда слиш-
ком свободно обращалось с формами, напр., нагим телом,
‘ издавна неприятными для церкви. Отсюда — нападки на
Страшный Суд Микельанджело и попытки, перемалевки
его нагих фигур, предпринятые по указу фанатических
пап—Павла IV Карафы и Пия V Гислиери; впрочем эти
перемалевки были возобновлены еще в XVIII в. Однако,
говоря вообще, католическая реформация мало стесняла
свободу художественного творчества, обогатив его еще
искренностью религиозного воодушевления, какой не знала
предшествующая эпоха. Особенного внимания заслуживает
с этой точки зрения испанское искусство и испанская
литература второй половины XVI-ro и первой XVII-ro века.
В это время художественное и литературное первенство
цереходит к Испании вместе с политическим и церковным.
Такие испанские художники, как Веласкез, Рибера и осо-
147
<5енно“ Мурильо, соединяют с полным владением формою
богатство • и глубину чисто-католического религиозного
чувства. То же следует сказать *ио о таких поэтах как
”0Йойсе дё'Леон, Лоне де<Вега’и1 Кальдерон; отличное зна-
комство с классическою литературою и ее формами, слито
у них во едино с безусловно церковным, часто узким ре-
лигиозным воодушевлением. Впрочем Понсе де Леон за
•свободную трактовку'Песни песен в форме эклоги на 5 лет
попал в тюрьму инквизиции^ и этот-факт с необычайною
яркостью показывает, на каких в сущности узких основах
покоился союз католической реформации и художествен-
ного творчества. »
В Италии поэзия католической реформации представлена
лишь одним крупным явлением: Освобожденным Иеруса-
лимом Торквато Тассо. Сравнение этой поэмы с творчеством
несколько более старшего Ариосто, с его Бешенным Ро-
ландом ^отлично иллюстрирует перелом в настроении поэти-
ческого творчества в религиозную сторону.
Формальное восприятие классической древности с точки
прения филологических и эстетических интересов не
исчерпывает еще всего содержания проблемы отношения
между католическою реформацией и античностью. Дело в
той, что католическая церковь заключала в своем учении
элементы классической философии, особенно платоновской
и аристотелевской, располагавшие ее к дружелюбному отно-
шению к достижениям этих 2-х величайших мыслителей и
их последователей-стоиков, новоплатоников и др. -Вот по-
чему флорентские платоники во главе с Марсилио Фичино
'долгое время могли верить в то, что их философские по-
пытки союза Платона и Христа вполне примиримы с
церковным учением и церковным благочестием. Правда,
гроза, разразившаяся над Флоренцией с выступлением
Саванаролы, убедила многих из них в бесплодности подоб-
ных построений, но все же гуманисты продолжали чувство-
вать в церкви родственную себе философскую стихию,
•тогда как реформация со своим упрощенным библейским
масштабом отнеслась к Древней философии с гораздо мень-
шей симпатией, если не ^.прямою враждебностью. Стоит
-только вспомнить гневные йыпады Лютера против „слепого
и безумного язычника Аристотеля".
Кроме того, весьма важен и тот факт, что католиче-
ская церковь со своим учением о разных ступенях совер-
шенства и блаженства (ср. гл. 2, 1, в.) имела возможность
ю*
148 —
религиозно освятить земную культуру с переживающими
в ней античными элементами, тогда как реформация
XVI-ro века, обострив временно религиозные. запросы
индивидуальной совести и выдвигая единый и абсолютный,
идеал библейского совершенства в единоспасающей вере,
с гораздо более ревнивою и подозрительною оценкою
отнеслась ко всему, что, хотя бы и весьма отдаленно,,
отзывало язычеством. Самые непримиримые вожди католи-
ческой реформации,, строжайшие аскеты в своей личной
жизни, вроде папы Пия V, и не подумают потребовать от
всех людей отказа от богатства, роскоши и земных утех,
если только все это не направлено против церковного-
авторитета, а еще менее будут склоннрг .бороться с
роскошью и великолепием храмов и культа и предоставят
тем самым искусству широкое поле деятельности. Наобо-
рот, пуритане в этом отношении будут гораздо радикаль-
нее и беспощаднее, а известная доля библейского пури-
танизма свойственна всем течениям реформации XVI-ro века.
Отсюда понятно, что гуманисты, для которых не столь
важно было принципиальное признание свободы исследо-
вания и творчества, сколько возможность спокойно насла-
ждаться плодами возрожденных классических знаний в
искуевтвах и науках, и которые умели обходить и созна-
тельно обходили всякую постановку вопроса, способную
привести к конфликту с церковью, гораздо лучше чув-
ствовали себя в ее лоне чем в среде беспощадных и узко-
принципиальных библейских фанатиков —протестантов.
Этим объясняется, что в результате в течение всего-
XVI-ro и доброй половины XVII в. огромное большинство-
корифеев науки и искусства находится на стороне католи-
ческой реформации, обогащая ее блеском своих научных
достижений и художественных творений. Высшей своей
точки этот союз классической культуры духа с католи-
ческой реформацией достиг во Франции в XVII в., осо-
бенно при Людовике XIV. Это время великих религиоз-
ных подвижников—св. Франциска де Саль, ев. Винцептия
де Поль, янсенистов, мадам Гюйон, время блестящих цер-
ковных деятелей — Боссюэта, Фенелбна, Бурдалу, время
великих ученых — д'Ашери, Дюканжа, -время расцвета
классической литературы с именами Корнеля, Расина,
Мольера и Буало. Эта картина “союза классической куль-
туры духа с католической реформацией столь ярка, что
один из наиболее выдающихся новейших ученых (Трельч>
— 149 —
ФйдВйнул тезис, что возрождение достигло всемчрно-исто~.
рическо.го значения лишь в своем союзе с католической
реформацией. *
Тезис Трельча, однако, заходит слишком далеко. Во
1-х, нельзя упускать из вид}, что этот союз был куплен
ценою отказа от свободы научного исследования и творче-
ства и поэтому, как показывают примеры Понсе де Леон,
Бруно, Галилея и др., порывался каждый раз, когда это
основное стремление гуманизма оказывалось сильнее всех
соблазнов классической культуры духа. Трельч сам совер-
шение правильно указывает, что Возрождение, превратив-
шись в конце XVII в. в образованность высшего класса,
достигает- самостоятельности и враждебно выступает про-
пив церковности. Другими словами, союз был заключен не
-с самым жизненным существом Возрождения, а лишь с
•его классическими увлечениями, тоже очень ценными в
культурном смысле, но беспочвенными в оторванности от
питающей и их свободы духа.-
К тому же следует помнить и то, что католическая
реформация укрепилась в романских странах, с их более
старым и глубоким культурным прошлым, и этим доста-
точно объясняется культурный перевес романских стран
в эпоху католической реформации над протестантской
германской Европою до конца XVII в. Трельч же совер-
шенно напрасно старается объяснить этот перевес вну-
тренним свойством католицизма, т. е., переживанием в
.нем элементов античной—светской культуры.
Мы можем подвести итог: католическая реформация
безусловна враждебно относилась к духу свободы изыска-
ния и творчества, образующему как бы жизненный прин-
цип, живую душу гуманизма и фактически неоднократно
наносила беспощадные удары тем деятелям, которые не
умели. или не хотели обходить* это принципиальное про-
тиворечие. Поэтому центр новой европейской образован-
ности, основанной на свободе, рано или поздно должен
был перейти в протестантские страны. Переход этот был
задержан до конца XVII в. культурною отсталостью про-
тестантской, преимущественно германской. Европы от
романской - католической; Вот почему центр духовной
•жизни Европы в XVI-м и XVII-м веках продолжал оста-
ваться в Италии, Испании и Франции. В этих странах
католическая реформация, хранящая и оживляющая в себе
•самой классические элементы католического учения и
150 —
уважение к эстетике жизни, вступала в союз; с классиче-
скими увлечениями гуманизма, доводя классическую куль-
туру духа до высшей точки развития во Франции короля-
солнца.. Этой утонченной духовной культурой' повеяны
все центры католической реформации: и роскошные
покои и музеи Ватикана, и чудесные виллы кардиналов*,
и дворцы королей Испании и Франции, и резиденции
итальянских династов, и епископские дворцы во всех
странах. Чарующее влияние этой утонченной культуры
чувствуется до сих нор, но на все эти чары падает тень
инквизиции и иезуитского ордена. Общераспространенная
репутация этих 2-х главных орудий католической рефор-
мации такова, что нельзя судить о культурной роли.этой
реформации, не рассмотрев вопроса об этих двух учре-
ждениях.
4. Инквизиция.
Инквизиция, т. е. чрезвычайный духовный суд для
борьбы с преступлениями против веры, завещана католи-
ческой реформации, как главное орудие для расправы с
врагами церкви, средними веками. Начало ее восходит к
понтификату Иннокентия III, организовавшего ее, как пе-
редвижной чрезвычайный суд в целях уничтожения остат-
ков альбигойской ереси, разгромленной крестовыми похо-
дами (1209—29). Инквизиционные судилища вскоре при-
обрели оседлый характер и широко развернули свою дея-
тельность, оттесняя на задний план епископские суды и
расширяя свою компетенцию на алхимиков, прорицателей,
колдунов, ведьм, чтение и распространение запрещенных
книг и т. п. преступления. Инквизиционные суды зависили
исключительно от папы и его делегатов, но требовали со-
действия всех местных светских властей при аресте и осо-
бенно при казни приговоренных еретиков. Сама церковь
„не жаждет крови", но „отдает виновных в руки светской
власти", что означает казнь, обыкновенно сожжение на
костре. Некоторые католические ученые пытались, исходя
из этого факта, взвалить всю ответственность за казни ере-
тиков на светскую власть. Конечно, подобный взгляд не
выдерживает ни малейшей критики, ибо представители
церкви, отдавая осужденных в руки светской власти, пре-
красно знали, что обрекают их этим на казнь, а церковная
теория в. лице таких корифеев, как ©ома Аквинский или
Давид Аугсбургский, прямо требовала искоренения ереси
— 151 —
огнем и мечем. Кроме того, сами инквизиционные судьи
имели право прибегать к пытке, причем особая привилегия
папы Александра IV (1254—1261), разрешала им взаимно^
отпускать друг другу пролитие крови, которое могло про-
изойти при пытке.
Но ни пытки, ни казни, не представляют собой самой
темной стороны деятельности инквизйции с точки зрения
средневековых людей, привыкших к ужасам судебного
варварства и одобрявших в своем огромном большинстве
суровую расправу с еретиками и другими врагами веры.
Гораздо болезнёйнее переживали они другие стороны деятель-
ности инквизиции: во-1-х, ее необычайную подозритель-
ность, жертвой которой делались неоднократно совершенно
ни в чем ’невиновные люди, во-2-х, систему пщионства и
доносов, от которых нйкто не мог считать себя в безопас-
ности, в-3-х, произвол судопроизводства, скрывавший от
обвиняемого имена его обвинителей й доносчиков и ли-
шавший его возможности йользоваться свидетелями, благо-
приятными для него, в-4-х, алчность инквизиции, конфи-
сковавшей имущество обвиненных, причем часть конфиско-
ванного уступалась светской власти за ее поддержку и
услуги. Этими свойствами инквизиционного суда объясня-
ются неоднократные убийства инквизиторов и восстания
народных масс против всего - учреждения во второй поло-
вине ХШ-го и в XIV веке. Все эти черты инквизиции еще
резче выступают в, истории Испании в конце XV-ro века.
Здесь приблизительно с 1480 г. инквизиция в отлцчие от
старой папской была организована в виде совершенно за-
висимого .от королевской власти учреждения и сыграла
большую роль в укреплении королевского абсолютизма,
Главная ее энергия была направлена против обращенных
в христианство иудеев, т. наз. маранов, по обвинению в
отпадений в иудейство. Особенно прославились своею бес-
пощадною жестокостью йеликий инквизитор Оома Торкве-
мада и один из его помощников Петр Арбуэс, убитый даже
за свою неумолимую и кровожадную энергию.
Ужасная деятельность этой инквизйции продолжалась
и при кардинале Хименесе, ^образуя кровавый аккомпани-
мент к возрождению церковной жизни в то же самое время.
Иногда папы, напр. Сикст IV, вмешивались в деятельность
инспанской инквизиции, стараясь умерить ее пыл, и отсюда
некоторые католические историки старались всю ответствен-
ность за ее ужасы снять с главы церкви; но папское вме-
— 152 —
•пГательство диктовалось не столько состраданием к жерт-
вам инквйзиций, сколько желанием вернуть ее под свое
начало. По существу же они в общем вполне одобряли
образ действия Торквемады и его сообщников. Не даром
Арбузе в 1661 г. был причислен к лику блаженных, а в
1867 даже к лику святых. Меры против иудеев закончи-
лись полным изгнанием всех, кто не предпочел принять
крещение, из пределов владений испанской короны (1492)’.
За иудеями и маранами очередь дошла до мавров и мо-
рисков, т. е. обращенных в христианство мавров. В 1502 г.
мавры были изгнаны из' Кастилии и Леона за пределы
Испании; а при Карле V с 1525 г. инквизиция также рев-
ностно принялась за морисков, как некогда за маранов.
Ужасный мартиролог иудеев, мавров, морисков и мара-
нов доказывает с' полною очевидностью, что инквизиция не
удовлетворялась борьбою с аггресивнымй ересями, а обре-
кала на несказанные мучения сотни тысяч мирного насе-
ления, которые не могли сразу отвыкнуть от обычаев и
форм своей старой веры. Отвратительно и то, что ре-
лигиозный фанатизм соединялся с низкою алчностью, раз-
дражаемою богатством маранов и морисков.
Реформация с ее аггрессивною враждебностью против
церкви естественно должна была окрылить и деятельность
инквизиции. Инициатива в этом деле принадлежала папской
курии. В .1542 г. по совету кардинала Карафы, будущего
папы Павла IV, в Риме вновь был основан центральный
орган инквизиции, т. наз. „santo officio", который свою
деятельность быстро распространил на всю Италию и всту-
пил в решительную борьбу не только с открытыми ерети-
ками, но и со всеми теми, кто в каком бы то ни было отно-
шении вызывал подозрение в своем правоверии. Эта новая"
инквизиция действовала, не смущаясь ничем, ни знатностью,
ни ученостью, ни высоким положением на службе. Процесс
Галилея, сожжение Бруно, казнь целого ряда крупных
представителей религиозного свободомыслия или симпати-
зирующих протестантизму течений ярко иллюстрирует ха-
рактер деятельности этой инквизиции; однако не в Италии
. она приняла самые беспощадные формы,- а все в той же
Испании. Здесь после расправы с маранами и маврами ее
внимание обратилось на мистическую секту „алломбрадов"
(озаренных) и на незначительные по количеству, но выдаю-
щиеся по духовному развитию протестантские кружки
(в Севильи и Вальядолиде). Насколько велика была подо-
— 153
зрительность инквизиции'доказывает тот факт, что жёртв'ою
её сделался архиепископ тоЛедскйй*, митрополит Испании—
Каранца, обвиненный в сочувствии к протестантскбму Уче-
нию,' в чем он был не больше повинен, чем Контарини,
Мороне и Поле. * • ’ = ‘ .
Выданный папе, Каранца кончил свою жизнь в тюрьме
римской инквизици, хотя так мало ‘было матервйла для
его обвинения, что процесса его нельзя было кончить иначе,
как оправданием.
Не мёйее характерны факты двукратного ареста Игнатия
Лойолы и пятилётнёе заключение поэ'та Понсё де Леон за
пустяшный проступок. С „алломбрадами“ и протестантами
инквизиция справилась быстро, легко и совершенно, и при
этом при полном сочувствии огромного большинства испан-
цев, относившихся к торжественным „ауто да фе“ (дей-
ствиям веры), как к национальным празднествам. Зато в
Нидерландах испанская инквизиция встретилась с упорным
сопротивлением Всех классов общества и сыграла выдаю-
щуюся роль в истории отложения севёрной части страны
от испанской короны. В Неаполе также против нее вспых-
нуло народное восстание. Эти факты доказывают, что бес-
пощадные формы испанской инквизиции соответствовали
лишь испанским условиям и оставили поэтому заметный
след на испанской психологии вплоть до наших дней.
Параллельно с гонениями на алломбрадов и протестантов
развиваются дальше уже раньше начавшиеся преследова-
ния против мавров в Валенсии, Арагоне и Каталонии, и
при этом при ближайшем участии и с одобрения папы Кли-
мента VII, так что ответственность за совершенные безо-
бразия падают и на папскую власть.
В 1525 г. мавры были изгнаны из указанных стран,
если не предпочитали изгнанию обращение в христианство.
Однако, положение новообращенных было столь ужасно благо-
даря постоянным придиркам инквизиции, что они подни-
мали восстания, гасимые в потоках крови. То же повтори-
лось й на1 юге государства, откуда мавры были изгнаны
уже раньше. Несмотря на ‘протесты местного губернатора
маркиза Мондехара, инквизиция здесь действовала против
обращенных в христианство так, что вызвала ужаснейшее
восстание (1568—71), подавленное со зверскою жестокостью
войсками дона Хуана Австрийского. Закончилась эта траге-
дия массовым'переселением морисков с юга на север, ;
" Когда же, несмотря на все эти ужасы, морисКи все жё
оправились, и стали размножаться, прибегли к последней
мере;’к обйемУ изгнанию их из Исйании, которое бйло
осуществлено от 1609 — 1614 года. Общее число изгнан-
ных доходит до полумиллиона'(467000).
Подобные факты вполне оправдывают обвинение католи-'
ческой реформации в том,, что она подорвала экономиче-
ские сиды страны, выбросив за ее пределы^ или уничтожив
в гонениях десятки щсотни тыс'яч в высшей. степени трудо-
любивого населения. Преследования/же всех' проявлений
свободной мысли ,и творчества, не подходящих пЬд церков-
ный масштаб, , пагубн,о отразилось на духовной жизни: Испа-
ния и Италия во второй половине XVH-ro в. окончотёльно
отошли в научном и художественном отношении на задний
план, уступив первенство Франции, не допустившей у себя
инквизиции/ и протестантским Англии и Голландии.
За исключением некоторых крайностей, ответственность
за деятельность инквизиции всецело падает на церковь,
проникшуюся духом католической реформации. До сих пор
в Риме еще действует особая конгрегация инквизиции 4 и
ни. одно из прежних жестоких и ужасных положений её
не отменено. Другими словами, церковь отказалась от преж-
ней практики инквизиции, не из принципиальных, а из чисто
практических соображений.
Такие факты, как канонизация свирепого Арбуэса в
1867/г., красноречивее всех слов говорят о том, насколько
живуч дух инквизиций в католической церкви еще в XIX в.
Враждебная свободному развитию культуры роль инкви-
зиции представляет .собою существенный, момент в опре-
делении исторической роли католической реформации во-
обще. Не менее значительна в этом смысле и деятель-
ность иезуитского ордена.
5. Иезуитский орден.
Ни одному учреждению католической церкви, ни од-
ному. монашескому ордену, ни одной конгрегации, не вы-
пало на долю такого, значения и влияния, как иезуитскому
ордену. Судьба его теснейшим образом- связана с судьбою
католической церкви в Новое время, и до наших дней'весьг
ход церковной политики определяется преимущественно
его указаниями и идеями. Так дело обстоит сейчас, так же,
только в значительно большей степени, оно обстояло и в
эпоху католической реформации. „В обществе Иисуса, пи-
— 1'55 —
сад в свое время , знаменитый английский: историк, Маколей,
сосредоточилась квйнтессенцня католического =д=ужа, и-исто-
рия его—история великой католической реакции." „В-.общег
стве Иисуса, говорит другой историк (Готейн) г выяснился
самый мощный мотив развития католицизма противореформа-
ции." Эта точка зрения- вполне подтверждается тем, что
основатель ордена Игнатий Лойола в глазах- своего первого
биографа Рибаданейры; и .официального историка ордена
Ордандини является как бы Антилютерому а деятельность
всего ордена; как обусловленная в первую голову борьбою
с протестантизмом. „Господь наш, писал -Рибаданейра, при-
звал. этого , храбрейшего вождя (Лойолу) и иротивупоставил
его стремлениям того человека (Лютера), чтобы он набрал
войско во всей вселенной и собрал солдат, .объединенных
новым и спасительным обетом послушания папе, и отражаю-
щих, своею жизнью и своим .учением натиск лютеран." '
Однако, цели и деятельность ордена не исчерпываются
борьбою с ересью, хотя эта борьба и занимает в его исто-
рии доминирующее положение. Сам Лойола первоначально
исходил из идеи миссионерства, в котором иезуиты до-
стигли столь же изумительных успехов, что и в борьбе с
протестантизмом. В педагогической же деятельности, тоже
чрезвычайно успешной, равно , как и в научном богословии
и в стремлении поднять религиозность массы проповедью
и примером, иезуиты оживляли те силы католической цер-
кви, которые в ней возрождались, и укреплялись католи-
ческой реформацией и помимо борьбы с протестантизмом.
Другими словами, иезуитский орден воплощает в себе не
только боевые стороны католической реформации, но и ее
положительное содержание в смысле возрождения церкви.
Невольно возникает вопрос, каким своим свойствам обязан
орден своим? в полном смысле слова мировым значением"?
В первую голову при ответе на этот вопрос нельзя не
отметить огромного значения самой личности Лойолы и
первых его преемников на посту генерала вплоть до Аква-
вивы (f 1615). В личности Лойолы странным образом со-
четаются два совершенно разнородных элемента, которые
он сумел внедрить в свой орден: способность к глу-
бинам и восторгам мистического экстаза и поразительное
уменье разбираться в< практической действительности и
приспособляться к ней—к людям и условиям жизни. Лой-
ола был одновременно и искренним мистиком, глубоко уве-
ренным в истинности своих видений и откровений, и м-уд-
156 —
рым дипло-матом, умевшим достигать* осторожными обходами
и терпеливым выжиданием всего того4 что не давалось сразу
при первом, же натиске.
В миссионерской деятельности ордена проявляются пре-
имущественно качества, связанные с Мистическим элемен-
том, хотя и здесь иезуиты делали иногда даже весьма боль-
шие уступки нравам и верованиям языческих народов, осо-
бенно в Китае; в качестве духовников и педагогов они
проявляли преимущественно свои дипломатические способ-
ности, хотя и умели, руководствуясь знаменитыми „духов-
ными упражнениями" «Лойолы, поднимать своих учеников
духовны* -детей до высот мистических переживаний. В каж-
дом видном деятеле ордена мы встречаем эти две черты,
конечно, ^обыкновенно с преобладанием одной из них. Так,
напр., третий генерал—Франциск Борджа — представляет
собою тип мистика, который правит орденом „молитвами",
а пятый генерал—Клавдий Аквавива—поражает своими ге-
ниальными дипломатическими способностями.
Голубиная кротость и змеиная мудрость соединились
в ордене в союз, дававший - возможность пользоваться не-
обычайно богатым выбором мотивов и способов действия.
Союз этот, однако, завершался еще одним элементом: же-
лезной внутренней дисциплиной. Лойола не даром был
родом рыцарь, воспитанный и выросший в постоянной
боевой тревоге начала XVI-го века и поэтому умевший
ценить дисциплину, как главное условие успеха всякого
более или менее значительного предприятия. Дисциплина
ордена созданная им покоилась на 2-х началах: на постоян-
ном взаимном контроле, который в конце концов превра-
тился в систему шпионажа, окружавшего и самого гене-
рала, и на безусловном послушании, ‘которое Лойола
неоднократно превозносил над- всеми другими добродете-
лями, в частности над целомудрием и нестяжанием (по-
слание к португальским коллегиям). Известная формула
Лойолы, говорящая о слепом послушаний на подобие
трупа (usqae ad cadaver), не оригинальна, она встречается
и у Франциска Ассизского; оригинально лишь толкование
ее в смысле послушания на 3-х восходящих ступенях:
первая .ступень— послушание факта, т. е. внешнее испол-
нение приказанного, вторая^ ступень — послушание воли;
т. е. отказ от всех волевых моментов, внутренне противо-
действующих приказанному, и третья ступень—послушание
интеллекта и суждения, т. ё. отказ от собственного суж-
157
рдения по поводу приказанного, полное подчинение своего
л .разумения разумению приказывающего, полное присоединен
г ние к суждению его. Из этого самого трудного и высшего-
.-отказа Лойола и выводил все остальные добродетели/ Ми-
метический элемент выступает в этой доктрине с полной
ясностью, но. ведет не к квиэтизму, а к высшему напря-
жению деятельп >й воли и рассуждающего интеллекта', но
лишь на путях, указанных начальником.
-; Перед лицом этого , требования бледнеют все остальные
-правила монашеской жизни. Лойола, жела I сохранить силы
своих братьев от непроизводительной траты, освободил их
от обязанности чтения часов, ношения монашеской рясы,
прикрепления к определенному месту, слишком повышен-
ных аскетических упражнений. Более того, он разрешал
тайное присоединение к ордену, ибо такие тайные члены
могли, исполняя. как бы обязанности соглядатаев, доста-
влять весьма ценные сведения. К..этому присоединялись
еще и другие меры, повышавшие боевую силу и внутрен-
нюю крепость ордена. Из них следует отметить: осторож-
ность при приеме новых членов после 2-х летнего послуш-
ничества, допущение к 4-му обету безусловного повино-
вения папе лишь наиболее испытанных членов и замещение
руководящих должностей исключительно такими 4-х-обет-
ными профессами, запрещение принимать высокие долж-
ности в церкви с целью охранения ордена от посторонних
влияний, тщательная научно-богословская подготовка всех
членов, обладающих соответствующими способностями, и
вообще искусное разделение труда между братьями в за-
висимости от их. характера и дарований. Всем этим и
объясняются значительные успехи, ордена во всех областях
его деятельности, котерую и остается рассмотреть для
окончательного суждения об его исторической роли.
Миссионерская деятельность иезуитов получила в исто-
рической литературе довольно единодушную оценку. Никто
йе откажет в удивлении и признании том'у героическому
самоотвержению, которые в .этом деле проявили сотни,и
тысячи иезуитов, идя по стопам величайшего католиче-
ского миссионера вообще — Франциска Ксавье, одного из
первых друзей и сподвижников Лойлы. Миссионерская
деятельность иезуитов распространялась от Китая и.Японии
до южной Америки. Правда, крупные успехи, достигнутые
ими в XVI-м и отчасти XVII-м веках, не оказались осо-
бенно прочными, но тем не менее им принадлежит заслуга
первого внесения элементов европейской христианской
культуры в среду первобытных племен Америки или в об-
ласти древних' культур' Азии.
Столь же мало разногласий существует и по отношению
к педагогической и научной деятельности Ордена. Никто
не станет отрицать факта, что иезуитские школы в течение
XVI-ro и XVII-го века несомненно занимают первое место
среди всех школ Европы. Этим'онй обязаны 2-м факторам:
во-первых, тщательной разработке формальных методов обу-
чения, и во-вторых, удачным использованием идеалов обра-
зования и научного матерьяла, завещанного гуманизмом.
Именно иезуитам в первую голову католическая реформа-
ция обязана союзом с тою классическою культурою духа,
о которой подробно сказано выше (см: § 3). Школа иезуи-
тов была гуманистической и по своей цели образования
многосторонних, если не всесторонних людей, и по своим
средствам, ибо основой преподавания является ознакомле-
ние с древними языками и литературными произведениями.
Ученик иезуитов должен был приобрести в совершенстве вла-
дение латинским языком, необходимое и для полемики с
врагами, и для понятности и изящества собственных лите-
ратурных и научных трудов. Правда, нельзя согласиться с
одним немецким ученым (Гермелинк), который Объявил
иезуитов истинными духовными сынами гуманистов. Та-
кому признанию противоречит их сознательный отказ от
свободы исследования и творчества и полное подчинение их
церковному авторитету; однако, эта религиозно-церковная
ограниченность их педагогических и образовательных стрем-
лений не бросалась в глаза во время преобладания рели-
гиозно-вероисповедных точек зрения в духовной культуре
Европы вообще, т. е. в XVI-м и первой половине XVII-ro
века. Лишь с конца XVII-ro в. в связи с новым подъемом
научной мысли и чисто светского просвещения эта узость
иезуитской школы привела к конфликту с потребностями
новой духовной культуры и далее к потере этой школой
своего прежнего господствующего положения. К изложен-
ному следует прибавить, что научная работа ордена-была
весьма плодотворна и осталась таковой до' наших дней, не
говоря уже о богословии, в таких областях, как матема-
тика, астрономия, история и география.
Если миссионерская и педагогическая деятельность
иезуитского ордена в общем заслуживает положительной
сценки, то несколько иначе дело обстоит с его ролью во
159 —
/внутреннем. развитии религии, в морали й политике. /Ха-
рактерно уже тб обстоятельство, “что его'’работа" в 'этих
областях встретила, ожесточенное осуждение /как раз *со
•стороны' многих представителей самого католического ду-
ховенства, в частности со стороны доминиканского ордена.
Уже на. Тридентском соборе главным противником ЛДйнеза
был., знаменитейший ученый богослов Испании Мельхиор
Кано, не менее' враждебно относился к иезуИтам’’ париж-
ский университет, и, в конце концов, не на жизнь, а на
смерть сцепились с ними янсенистские и галликанские
круги французского духовенства в XVII и в XVIII веках.
Иезуиты с самого начала заняли позицию резйб-враждёб-
ную соборной теории и национальным вольностям. Победу
принципа папского верховенства на Тридентском соборе
следует приписать искусной политике их представителя
Лайнеза. Они же главные вдохновители ватиканского дог-
мата о папской непогрешимости (1870), их же публицисты
Сантарелли, Белл'ярмин, Суаре ц, Молина и др. теоретически
защищали притязания пап на высшую власть в духовных
й светских делах. Отсюда понятно, почему иезуитский орден
.до сих пор имеет наибольшее влияние и значение при
папской курии; это его преобладание в центре церкви
как бы возмещает те несомненные потери и поражения,
которые он понес в XIX в. в других областях церковной
ЖИЗНИ.
Укрепляя свою позицию в церкви защитою крайних
папских притязаний, иезуиты искали почвы и в верующих
массах культивированием излюбленных мотивов вульгарной
религии. Особенно характерны в этом отношении их ста-
рания усилить и приподнять культ девы Марии, в частно-
сти догматом о ее непорочном зачатии (официально про-
возглашен в 1854 г.), учениями о том, что нельзя спа-
стись без ее содействия, что Бог сотворил мир при ее
участии, что в причастии клирики вкушают ее тело и
молоко и т. п. вещи.
В связи с этим стоит поощрение самых странных форм
поклонения святым, иконам, реликвиям, т. е. всего того,
в чем многие представители католической реформации ви-
дели опасность затемнения сущестйа христианства. Именно
иезуитам церковь обязана прочным переживаниям всех
ртих завещанных средневековьем религиозных форм и тра-
диций. Правда, нельзя не отметить, что 'некоторые Ирёд-
ставитёли ордена боролись с подобными крайностями’, но
160 —
общая, политику ордена в этих вопросах несомненно вызы-
вает впечатление сознательного культивирования религиоз-
ного .суеверия. Стоит. прочесть лишь о тех. чудесах, кото-
рые. связываются с именем Лойолы или Ксавье, или с во-
дою, освященною прикосновением их реликвий, чтобы
вполне убедиться в этом. ‘
Однако, гораздо более существенные нарекания, чем
религиозная политика ордена, вызывает его учение о мо-
рали. Практика исповеди, котбрая требует применения
общих основ христианской этики к отдельным конкретным
случаям, часто очень, различным, задолго еще до появле-
ния иезуитов привела к развитию „казуистики", т. ё. уче-
ния о том, как применять общие понятия о грехе и его
'искуплении к отдельным, индивидуальным прегрешениям,
сообщаемым на исповеди. Иезуиты эту казуистику развили
в сторону наибольшего снисхождения к грешнику с по-
ж)щыо приемов, известных уже и до них, но ис-
пользованных их моралистами с такою беззастенчивостью,
что получилось впечатление, будто бы эти приемы изобре-
тены ими. Эти приемы сводятся к следующим основным
типам: во-первых, так называемый, „интенционализм“ (те-
thodns dirigendae intentionis), заключающийся в том, что в
качестве греха рассматриваются лишь те поступки, при
которых намерение совершающего их было непосредственно
и сознательно направлено на греховную цель. В противном
же случае греха или вообще в данном поступке не заклю-
чается, или же этот грех не смертный (mortalis), а простой
(venialis). Во-вторых, так называемая „умственная оговорка"
(reservatio mentalis), с помощью которой можно приносимую
клятву или даваемое обещание или всякое другое утвер-
ждение понимать иначе, чем этого требует смысл употреб-
ляемых слов. Для этого можно, пользоваться ограничением
смысла слов, или молчаливым прибавлением условий, остаю-
щихся неизвестными тому, кому приносится клятва или
дается обещание, или так называемой „амфиболией", т. е.
выбором двухсмысленных выражений. В третьих, так назы-
ваемый „пробабилизм", т. е. учение, согласно которому в
сомнительных случаях разрешается следовать не велениям
личной совести, не соображениям безусловной дозволенно-
сти того или иного образа действия, а тому пути; в пользу
которого можно привести некоторое „прббабильное" сообра-
жение, т. е. такое, которое можно оправдать с той или
иной приемлемой для церкви точки зрения. Если проба-
'** j-' - ..
— Иб1 —
бильныё мотивы совершаемого- дейстЁйй по ‘ своей силе
равны мотивам тех действий, которые мы отвергаем, тогда
перёд-нами случай экви-пробабил'изма или равного проба-
билизма, если же они мёнеё сильны, то тогда мЦ^ййёёй
•дело* с чистым пробабилизмом. Именно этот чистый:•‘Проба-
билизм очень часто защищался в 1 Моральной литературе
иезуитов, хотя ик?нё‘ без 1 протеста со стороны некЬторых
члёновгего. В этом ’ смысле особенно знамёнйТ труд иезуита
Вузёнбаума (| 1668) „Медвяница морального богословия*,
выдержавший в течение 130 лёт'200 изданий и;особенно
важный тем, что был принят -почти целиком в главный
"труд знаменитого Альфонса Лигуорй (-}- 1787) в так. наз.
„Моральное-богословие". Правда, Лйгуори стоял теорети-
чески на точке зрения эквипробабилйзма, но в отдельных
случаях, однако, его советы сильно приближаются к чистому
пробабилизму. Лигуори в 1839 г. был причислен к лику
святых,-а в' 1871 удостоился признания „учителем церкви"
(doctor ecclesiae), т. е. ёго автор'итёт был -приравнен авто-
ритету св. Отцов церкви. Другими словами, церковь одо-
брила положения его морального учения. ’ .
Совершенно ясно, насколько с помощью вышеуказанных
приемов можно было понизить моральные требования, и
насколько легко все они приводят к тезису о том, что
„цель оправдывает средство". Этот тезис особенно часто и
ставится в упрек иезуитской морали, хотя он в таком
отчетливом виде нигде в иезуитской литературе й не ветре- «.
чается. Следует еще отметить, что моралисты, Защищавшие
столь странные воззрения, в огромном большинстве слу-
вели сами строжайший образ жйзнй1' и нё пользовались
своими принципами для оправдания собственных гр'еХовннх
помыслов и поступков.
Не менее резкое осуждение, 'чем моральные воззрения
иезуитов, заслужило и их1 воздействие на политику в4 смы-
сле обострения вероисповедно'й нейавйсти 'и беспощадной
расправы со всеми теми, кого они считали врагой церкви
вплоть до государей включительно'. Правда; ордёй Офици-
ально осудил учение иезуита* ‘МарйанЁг о Дозвдлёйностй
цареубийства, но несомненно; что йёзуиты сыграли бомв!-
шую роль в возбуждений религиозного фанатизма* против
таких государей,' как Генрих Ш, Вильгельм Орайскй'й,
•Генрих TV и Елизавета английская. Также не Подлежит
-сойн-ёнию, что иезуиты • содействовали "всём крутый мёрай
‘про'тй^йрбтёстантов - И янсенистов, где бы ойй‘!!<? :ййми'1&
^^я^йЖались., Одветственнрсть за ужасы 30-летней войны
ле^ит-отчасти на, (нйх...
\,£)бщер' .суждение о деятельности иезуитов в...области
релйгии^ моральной -щоктриныи политики ,.. затрудняется
ггмд.рбстрятельствами:, с .бднрй стороны,«многие характер-
ные- Де-рты :и-.принципы этой, ^деятельности не укреплены
на -фундаменте.,.оффициальнрго одобрения;орденског,о двто-
рифта,, как, найрг.,доение, о доздоленностн тираннрубий-
ства,?с..другой: же стрроны, даже самые распространенные
приемы, иезуитов, .найр.,, пробабилизм или культивирование
вульгарных форм .религии, встречали резкое осуждение со
стороны членов ордена.. .Таким образом, защитники ^иезуи-
тов всегда, имеют, возможность на все обвинения ответить
ссылками на противоположные факты и заявления. Цо. эти
отводы, правильные сами по себе в смысле факта, не мо-
гут изменить общего впечатления, несомненно-невыгодного
и неприемлемого с точки зрения свободы духовного раз-
зития и серьезного отношения к моральным проблемам, а
это в свою очередь не может не повлиять на суждение о
католической реформации вообще,, ибо в ней иезуиты играли
несомненно, .руководящую роль.
Г
Библиография.
Общие труды. См. 'ЛБ 15. и 16 библиографии по
истории, реформации. Кроме них следующие труды- ,
., № i. ^etzer und We^it’e. Kirchenlexikon od-er Enzy-
klopadieder katholisciien Theolpgie und ihrerHulfswissenschaften,
hrsg. , von. Hergenrother nnd Kaulen. 2 Aufk:.i882 -- 190 3.
Параллельное пособие к № 15-му библиографии реформа-
ции. Резко-католическая точка зрения.
№ 2. .Ran ke'Le opold: Die, romischen Papste in den
letzten vier Jahrhunderten., .9-е издание 1889 г. Классиче-
ский, труд, написанный с обычным для Ранке мастерством,
беспристрастием...и проникновением,в истонники. Особенно
хороши, характеристики отдельных; пап-,, это высоко-
художественная портретная галлеред; характеристика Дой-
олы, ТриДентского собора и вообщегвсех,наиболее, выдаю-
щихся.,лиц и событий в истории католической - церцви . за
последние .4 века до Ватиканского .срборд вклюуитедьно.
Ранре уже срверщенно правильно говорит ,ие. о „реакции",
а о „регенерации" католицизма в XVI веке. Труд Радке до
тез
I ^*йх>:Ж>р не устарёл, хотя во многих1 Деталях он восп^неШЙ
К исправлен трудом-ПастЬра. чщ»
й Вastor' Ludwig, -Geschichte1 der-’Papste’ ^ !до
' вёйньГ'1914 г.'6 томов. 4-ё иВдЙние 1901 — -ГЙЗ.' Fpiffii
дйозно задуманный труд, основанный на совершенно исклю-
чительной- знакомстве автора ср‘;всёй литературой [йред-
йёта' -И'1'с первоисточниками, из которых очень многие
йрй-йлёк'аЮтся впервые. К католической реформаций бтно-
с-ятся'-специально-'Томы 5-й1 й.1. е-й? В'‘последнем' изложение
доведено до смерти Павла' IV-fo’ Карафы. П&бтор убеждён-
ный католик, но в общем сохраняет полное беспристрастие
й' безусловно1 достойнйй академический тон. Новых точек
зренйя тру'д -в себе1'не содержит,Изложение далёко усту-
пает Ранкё, превосходя' е’го детальностью и ббстоятель-
ностью. 1Вобщем* труд Па’ётора ’сейчас основной по иёТории
катоЛйчёс-кои рёфбрМациш ’2 ' х- :';"
№ 4. Maurenbrecher, W i l hfel nr. ” Geschichte der
katHolTsehetf Reformation.' Band I/NOfcffingen 1-880. Из широко
задуманного Труда Мауренбрехер -выпустил лишь первый
том, заканчивающийся попытками примирения обоих веро-
исповеданий 1534 г. Мауренбрехер с полною Отчетливостью
формулирует положение, что движение католической рефор-
маций в Своих зачатках восходит еще к средним векам и
Представляет собою самостоятельную попытку реформации
наряду с протестантской; Вся первая книга посвящена эле-
ментам католической реформации, ' прёдшествующуим
по времени реформации Лютера7 в Испании, Италйи, Гер-
мании, латеранскому собору 1512 — 17 г.г. и значению
Эразма и гуманистичёской* программы реформы церкви.
№ 5.. Philipp son, Martin Westeuropa im Zeitalter von
Philipp 11, Elisabeth' und Heinrich TV—Berlin 1'887,- из серии
всемирной историй Онкена. Прекрасное общее изображение
главйой эпохй '6' историй католической реформации. Ей
специально пбсвященб всё"введение (стр. 3—184), в кото-
ром рассматривается вопрос о зачатках католич. реформа-
ции, иезуитский орден и Тридентский собор," Фйлйппсон
занимает'йо отношению к католической реформации безу7
словно Отрицательную точку1 зрения. Особенно резко кри-
тикует' он иезуитский брдей, неправильно толкуя, между
Прочим, VII, 5 устава ордена в смысле обязанности иёз^±
итов совершать смертный грех по приказу начальника^
№' Ф;и л й п п с он, М'ар’т и н: Религиозная койрр-ре-
волюцйй'в XV I-м веке, перевод с французского: СПБ." 1!9'б2.
164
Этот труд представляет собою как бы расширенное введе-
ние предшествующего труда. Прибавлена к введению гдава
ft римской .инквизиции: Изучение. католической реформации
удобнее всего начинать именно .с итого труда Филипп-
срна. .. , >
.№ 7,. Кадре ев, Н. И. История Западной Ёв,роды в
новое время, том II, гл. XXI—XXVIII. Эпоха католической
реакции. Как показывает заглавие, Кареев подчеркивает
в католической, реформации реакционные, т. е. направлен-
ные против, .протестантской реформации моменты. Наряду с
№ 6 отличное вводное посцбие,.
< №8, (j,Oithein,;.E.b.erhard: Die kulturellen Grundlagen
der Ge«enreformation, Internationale Wochenschriff 1, ..Д907,
№ 19., Здесь .дана великолепная формулировка . общего
взгляда на католическую реформацию, как на особое куль-
турное движение, имеющее свои корни, независимые от
протестантской реформации.
№ 9. Gothein, .Eberhard, Staat und Gesellschaft im
Zeitaiter der Gegenreformation (Die Kultur der Gegenuart
2 Abt. 5, 1, 1908, pag. 137—230).
Общая 'оценка влияния католической реформации на
жизнь государства, и общества.
№ 10. Troe ltsch, Ernst. Renaissance nnd Reformation.
- Hist. Zeitschrift, 3-te Folge, Band 14, p. 518 — 556. См. би-
блиографию. к гуманизму № 28. Идея связи католической
реформации с высщим завершением Возрождения. Ср. №.30
библиографии к гуманизму.
Тридентский собор.
№ 11. S а г р i, Paolo: Istoria del Concilio Tridentino—
London 1619. Знаменитый труд, переведенный почти на все
языки, обоснован на отчасти еще неопубликованных, отчасти
же. й вообще утерянных источниках. Сарпи занимает по
отношению к. собору, иезуитам н папству решительно враж-
дебную позицию. , ..
№ 12. Sforza-Pallavi.cino: Istoria del Concilio Tri-
dentino — Roma 1656, Ответ иезуитов на труд Сарпи; на-
писанный в . стиле апологии собора, иезуитов, и папства;
Тоже переведен на латинский, немецкий и французский
языки. ' .
Труды Сарпи и Паллавичино до сих пор еще не по-
теряли своего интереса в виду большого количества не-
far . —.165 —
|Х'Й8^Й.6.'ВНЫХ1, источников, которыми ,они .пользуются^ > Ср.,
g^dinike .№ -2 нашего списка, том III, экскурс.. 2Щый;.<«пох>
гСвященный характеристике обоих соборных .историков;.
f . № 13. Richter et Schulte: Canones et decreta con-
: -cilii Tridentini 1853. Многочисленные стереотипные пере-
’• -печатки.
J.-. № 14. Theiner, A uig. Acta genuina concilii Tridentini
l2< t. 1874.- i Д C }i . - '
Инквизиция. ’
№ 15. Lio rente, I nan Antonio. Histoire critique
de ^inquisition d’Espagne. 4 тома. Paris 1815—17. Льоренте
состоял с 1789—1801 -года генеральным секретарем инкви-
зиции и поэтому был очень хорошо осведомлен во всех
вопросах,, касающихся ее, но. тем не менее его безусловно
враждебнаяи нквизиции точка зрения й личная неприязнь
заставляют относиться к сообщаемым им цифрам жертв с
некоторою осторожностью. Так, напр., число сожженных
испанской инквизицией жертв до 1783 г. он определяет в
31,000 тыс. . =
№. 16.. ’Lеа, Лentry Charles. History of the Inquisition
-of Spain, 4..TOMa^NewJ,o.rfc 1906. Основной труд по истории
испанской инквизиции, примыкающий к еще более знаме-
нитому труду того же автора: History of the Inquisition in
the Middle Ages—3 тома L898. — Русский перевод Лозин-
ского—История инквизиций т.-1 и Г!.; Для критики трудов
Ли ср. Baumgarten, Р. М. —• „Die Werke von Н. Ch.
Lea—1908. г-• ' " ' " : - >
№ 17. Лозинс-ки й, С.Г. История инквизиции, т. Ill:
История инквизиции в Испании. Сокращенная, во. многом
самостоятельная переработка №. 1,6-Много интересных иллю-
'Страций; таблиц и текстов/в русском> переводе и оригинале.
Главная часть ’книги посвящена вопросу об- отношении
инквизиции в, Испании и Португалии к евреям и маранам.
Значительно слабее части, посвященные маврам и морискам
и особенно протестантизму.-1 •
-• <№..18. v. Hoensbroecii, Paul Graf. Das Papsttum
.iii’seiner sozialkulturellen Wirksamkeit Band 1.-^—1901, Inqui- t
sition, Aberglaube, Teufesspuck und Hexenwahn; Гонсброх?
экс-иезуит, перешедший- в протестантизм-. На цапств.о-<он
нападает с жгучею ненавистью. Правда, огромный собращ,
шый .фм. фактический, матерьял сам. по себе весьма*до?;
___________ ~ ~ ~Г
- - I - - ~ гее
W ' стоверен и ценен, но характеризпрует лишь --одни* тёмные-
стороны. папства' и .«его фол и; а< .поэтому изобраэкение но»у4
чается, крайне1 однобокое. v/.'1-'»:- •</ : :.’sv ' g.,z "Tdin.yir.R- -
•<?•-» «>•>'<.!.. : . , в. ! ' ' '•-ft s’. .< ’’Г '/’.
~к Иезуитский орден и уЧ'ёнйе о морали. ! 4 **
' г..№ Гб». В о е fame г, Неiwгi.c’.hs /Dielesuiten'.' 2-te Aufl...
1907, из серии aus Natur und Geisteswelt. Очень хорошее
вводное пособие, с хорошим библиографическим обзором
в конце. Русский переводБе.ме:р: Иезуиты, перевод По-
пова с примечанием Моно. Изд. Сабашниковых. М. 1916.
№ -20. Hub е г, I oTh йп не s:. Der lesuitenorden uach seiner
Verfassuhg nnd Doc'trin, Wifksaurkeit-udn Geschichte. .Berlin 1873.
• !»•'Книга- Губера- iнаписана; с большим-знанием матерь-
яла;г но «V явной- полемической '•тенденцией^ понятной
длягстаро-католика. Губер' полагает, что-иезуитский- орден:
как бы порожденгдухом римской церкви,.а поэтому и раз-
делит ее судьбу, т.*е. оба;они рано или поздно погибнут,
ибо они сделались „тюрьмами человеческого духа": „Па-
пистско-иезуитский пдан мог бы добиться победы лишь на.
трупах народов", с самого начала борьба против протестан-
тизма-было ГЛВвндю задачею, а не апостольская работа „по-
насаждению нового духовного царства в совести людей".
Ср: рецензию Bay эр:а в сборнике государственных зна-
ний 'Безобразова, т. П. СПБ. 1875.
’1 Русский перевод: Губе р8 Иезуитский орден, etc., пе-
ревод с пб-го немецкого изд; Писаревой изд. Павлинова..
СПБ. .1918. .
№ 21. Go th ein, Eberhard: Ignatius vor Loyola und;
die Gegenre’fonnati'on.’ Bo всех отношениях образцовый труд,
и лучшая научная биография ' Лойолы. Историческая:
деятельность Лойолы поставлена ;в перспективу предше-
ствующего’ возрождения-католицизма из союза испанских
элементов церковного'разв'итияс'итальянскими. Воинствен-
ные > иммистические порывы испанской ‘религиозности--еое ди -
няются’ в ордене- иезуитов с элементами итальянского Воз-
рождения. Правда, иезуитывоспридалй лишь формы .обра-
зованности эпохи Возрождения, отбросив их содержание,
но всё же’ этих форм было.»достаточно./чтобы, ^грубую ре-
акцию которая до иезуитов. гор-иодствовала«/в'Германий, ‘
заменить „творческой противуреформацией", вышедшей из
Италии. К: сожалению труд Готейна не заходит за пределы
XVI-го века. Полностью дана биография Лойолы, характе-г
— 167 —
¥'
7 Ч
^^тика устройства ордена, обзор деятельности иезуитов
й^Щщской курии и на Триденском соборе, характери-
ка их деятельности в романских странах и в качестве
Ййонеров и в заключение чебзор ‘nQ трудов и успехов в
ДЗермании до конца XVI в.; _
^4. № 22. v. Hoens'broeclv Paul Graf. см. № 18.
jBand П. Die ultramontane Moral...... ышй>»>
Sis 23. Тот же: Der Zweck heiligt des Mittel als iesuiti-
Grundsatz erwiesen— Krs "г -! !
№<24. Dollrmge^ Lg’n^^uW’d' B.e’Wcb^Hfe'-inrich:
£fescbischte der .Mora!streitigko4en.« in dferdsatholischen Kirche.
eit dem IMen. 1аЬ.йЬиайеп1.а27оВйе;,.'18;89^9!&..?Дёл<л ингер—
'^знаменитый брго^овскяйк.дож.дь.-.етар.окатодичес.кой: партии,
.'.^отвергающей прддерзкиваемый ирз,унтами и ировозглашен-
аНый при их ближайшем участии на Ватиканском соборе
„догмат о папской непогрешимости. Дёллингер вообще отри-
цательно относится к роли иезуитов, ошбеинйэк их казу-
истике. В своем друде. он дает исчерпывающее, изложение
.доктрины пробабилизма^ интенционализма и умственной
оговорки и, резко нападает на учение Лигуори, прославлен-
ного ^.учителя церкви." и поклонника иезуитов.
№ 25. Holl, Karl: Die geistlichen Ubunge,n des Igna-
tius von Loyola -v- Tubingen,. Verlag., I, C. B..., Mohr. (Paul
Siebeck) 1905. Тонкий и глубокий анализ этого знаменитей-
шего произведения Лойолы.
№ 26. Суворов, Н.. Казуистика и пробабилизм. Юри-
дический. вестник № 11, 1889.
1
ft..
. ОГЛАВЛЕНИЕ. ., '•
•*• *'• • '1 ’•»* * : 1 ‘ <•
Общия замечания.................... .- . . t . "’?
. .i. ;1 .. [ -,.Т >
ГЛАВА 1. Гуманизм или Возрожден», -
1. Общее ионятиэ и происхождение гуманизма . .
2. .Пе.трарка, гкак тйп гуман: гта .> • .. „> ... /
3. Роли классической, древности в;развитии гуманизма 'Й^х. ’
4. Проблемы религиозного'содержания гуманизма. ’. .
5; Проблема национального элемента в гуманизме .
6- Библиографий? .......‘......... ..........
ГЛАВА II. Реформация: ,> -г.1
1. Общее ^понятней происхождение реформации. . •.•-.? 1
2. Проблема религиозной сущности реформации
3. Проблема внецерковной и сектантской реформации ...
4. Проблема отношения реформации к политической, социаль-
: ной- и экономической средё . ...................• . '.
5. Проблема исторической- оценки реформации........."
6. Библиография.. • . . .'.... .................. .
ГЛАВА III. Католическая реакция или реформщ
1. Общое понятие и происхождение реакции. -. . ... . .•
2. Проблема соборная, проблема реформы дисциплины и строя
внешнего благочестия в связи с проблемою отношения
к иротсстантизму........... - . .........
3. Проблема.ртношш^^^^^р^.1иик гуманизму
ЛВ' . . Jj культуры .... • • _•
дestiva и
ствующехИн-1 1
J .квизиция
элементе
ные И«к Иезуитский
орден
6. Библиография . .
h
J
J
5
‘J
c
1<
i:
IE
IE
14
15
15
ie