ИСТОРИЯ
ФИЛОСОФИИ

CA. НИЖНИКОВ
ИСТОРИЯ
ФИЛОСОФИИ
УЧЕБНИК
Москва
ИНФРА-М
2016

Нижников CA.
История философии: Учебник. — М.: ИНФРА-М, 2016. —
336 с. — (Высшее образование).
ISBN 978-5-16-004929-8
Учебник направлен на ознакомление с историей формирования идей
и раскрытие их внутренней логики развития: в нем разъясняются
основные понятия, наиболее важные проблемы, решаемые в процессе
развития философского знания. Последовательность глав соответствует
хронологии и логике развития историко-философского знания.
В книге представлено несколько уровней понимания философской
мысли, в связи с чем она может быть полезной для студентов и
аспирантов, учителей и преподавателей, всех изучающих, преподающих
философию и историю философии или интересующихся духовной
культурой. Материал разработан на основе многолетнего
преподавания автором философских и историко-философских наук в РУДН.
© Нижников CA., 2012
ISBN 978-5-16-004929-8

ОБ АВТОРЕ
Сергей Анатольевич Нижников, доктор философских
наук, профессор кафедры истории философии
Российского университета дружбы народов, автор
монографий «Метафизика веры в русской философии» (М.:
РУДН, 2001), «Философия И. Канта в отечественной
мысли» (2005), «Духовное познание в философии
Востока и Запада» (2009) и др., ряда учебников и учебных
пособий. Область научных интересов — духовное
познание в культурах Востока и Запада,
экзистенциально-онтологическое измерение бытия личности.
ВВЕДЕНИЕ
Учебник по истории философии предполагает не только общее
ознакомление с более чем двухтысячелетней историей развития идей,
но и раскрывает их внутреннюю логику развития, преемственность.
В нем разъясняются основные понятия, раскрываются наиболее
важные проблемы, решаемые в процессе развития
историко-философского знания. В соответствии с разнообразием культур и эпох
материал разбит на соответствующие главы и параграфы. Следование
представленной схеме обеспечивает достаточное проникновение в
историю развития философии, помогает ориентироваться в
бесконечно разнообразном океане идей и проблем. Изучение истории
философии является школой мысли, без которой человек не может
выработать гуманистического мировоззрения и получить высшее
образование.
Согласно новому образовательному госстандарту третьего
поколения (приказ Минобрнауки РФ № 534 от 19.05.2010) объектами
профессиональной деятельности бакалавра философии являются
различные формы бытия; процессы развития природы, общества и
сознания; различные сферы социокультурного пространства (наука,
искусство, религия); мировая философская мысль в ее истории;
теория и практика общественной коммуникации; процессы
познавательной и творческой деятельности; философские аспекты
формирования и развития личности. Именно эти целевые установки
определили структуру и содержание учебника, реализующие такие
базовые компетенции, как владение культурой мышления (ОК-1);
готовность к сотрудничеству и стремление к саморазвитию (ОК-2-3);
3

способность использовать знание и понимание проблем человека в
современном мире, ценностей мировой и российской культуры,
развитие навыков межкультурного диалога (OK-14); способность
использовать знание прав и обязанностей человека и гражданина (ОК-
15); воспитание толерантного отношения к расовым, национальным,
религиозным различиям людей (OK-16) и др.
Учебник построен таким образом, что его можно использовать и
для самостоятельного изучения истории философии. После каждой
темы дается набор основных вопросов, ключевые слова — понятия,
которые требуется освоить исходя из данного материала, и список
литературы как основной, так и дополнительной. В дополнение к
этому приводятся примерные названия тем для докладов, рефератов
и самостоятельного, более углубленного изучения предмета, а также
вопросы для самопроверки.
После прочтения определенной темы, необходимо ее
проанализировать, ориентируясь на вопросы. Особое внимание следует
обратить на ключевые слова, повторно прочитать связанный с ними
материал, освоить его, по необходимости обратиться к словарю и
дополнительной литературе. Обширный список литературы
предоставляет возможность выбрать необходимый как дополнительный
исследовательский материал по рассматриваемой теме, так и
обратиться непосредственно к первоисточникам, что особенно важно.
Учащийся может ограничиться доступной ему литературой, выбрав
ее из представленного списка. Вопросы для самопроверки, так же
как и темы предполагаемых рефератов и докладов, нацелены на
активизацию интереса учащихся к проходимому материалу. В конце
всего курса дается набор контрольных вопросов, состоящий из трех
вариантов, с увеличивающейся сложностью и глубиной
предполагаемых ответов, что позволяет учащемуся определить свой уровень
подготовки. В конце пособия даны тесты, которые можно
использовать для самопроверки при подготовке к зачету, экзамену.

Глава 1. ФИЛОСОФИЯ И ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ
1.1. Понятие философии, ее предмета и метода
Мировоззрение представляет собой системную совокупность
взглядов человека на окружающий мир, общество и самого себя.
Роль мировоззрения в жизнедеятельности человека огромна, без него
невозможно осуществление целеполагающей деятельности. Не
существует человека без мировоззрения, пусть самого примитивного.
Исходя из мировоззрения человек определяет смысл своей жизни,
который является основным мировоззренческим вопросом, ядром
мировоззрения, на его основе формируются ценности, идеалы и
установки человека. Мировоззрение формируется в результате
приобретения и накопления знаний, а также исходя из ценностной
ориентации субъекта само определяет качество и направленность
познавательной деятельности человека.
Мировоззрение всегда стоит между человеком и миром,
связывает человека с ним, а иногда, если оно искаженное, способно
дезориентировать его. Развитая личность может превосходить своим
мировоззрением ту эпоху, в которой живет. Такое мировоззрение
прогрессивно, ибо отражает потребности как общественного, так и
личностно-духовного развития. В противоположном случае
индивидуальное мировоззрение может дефадировать к предшествовавшим
эпохам, носить суеверный характер, быть деструктивным и антипро-
фессивным. Не всегда человек оказывается способным духовно
преодолеть нечеловеческие условия своего существования и сохранить
в себе личность, неискаженное мировоззрение. В этой связи Л.
Фейербах утверждал, что «в хижинах мыслят иначе, чем во дворцах».
И действительно, мировоззрение обычного человека в
определяющей степени зависит от общества, культуры, его социального и
материального положения, образования. Однако духовно
развивающаяся личность способна трансцендировать условности своего
существования и даже свою эпоху.
По видовым различиям мировоззрение может быть философским,
религиозным, научным, обыденным и суеверным. Последнее
является необъективным и дезориентирует человека, предпоследнее —
относительно или условно-объективно, научное стремится к
всецелой объективности.
В философском мировоззрении теоретически обобщается опыт
духовного и практического освоения мира человеком. В нем
философия выполняет важнейшую функцию являясь, по сути, рациональ-
5

ным ядром мировоззрения, ибо опирается на достижения наук о
природе и обществе. Философия решает смысложизненные задачи
человека теоретическим методом, она отвечает на его потребность в
смысле жизни, пытается найти его, опираясь, в основном, на
мышление и логику. В мировоззрение могут входить как какие-либо
обыденные представления, так и суеверия. Философия и основанное на
ней мировоззрение:
• несовместимы с суевериями: она освобождает человека от
призраков сознания, мифов и иллюзий;
• стремится познать истину бытия;
• благодаря ей человек может воспитать внутреннюю духовную
свободу, занимать независимую позицию, развить мужество и
способность самостоятельного мышления. Его девизом могут
стать слова И. Канта: «Имейте мужество пользоваться
собственным умом». Обывателю может казаться, что он думает сам, на
самом же деле его сознание заполнено штампами, стереотипами
мышления, навязанными массовой культурой. Те, кто способен
действительно мыслить самостоятельно, уже являются
философами (не по диплому или виду профессиональной деятельности,
а по складу ума).
Философия, согласно этимологическо-терминологическому
определению-переводу, есть «любовь к мудрости» (от греч. фгХоаофга,
фгХгсо — люблю и аофга — мудрость). Она представляет собой форму
личностного самопознания, общественного сознания и учение об
общих принципах бытия сущего. Традиционно философию
определяют как «науку о всеобщих законах развития природы, общества и
мышления». Пифагор, который ввел данный термин, считал, что
обладать всей полнотой мудрости может лишь один Бог, а смертный
и ограниченный в своих познавательных возможностях человек в
лучшем случае может лишь любить эту высшую мудрость и
стремиться к ней. Стремящиеся к этой мудрости и любящие ее — суть
философы. Однако такое определение философии как любви к мудрости
слишком широко и неопределенно. Если задуматься над сущностью
того, что высказал Пифагор, то мы от термина с необходимостью
начнем переходить к понятию самой этой мудрости, тем самым
сужая горизонт философии, но лишь по всеохватности, а не по
глубине. Мудрость, о которой вел речь Пифагор, была уже не мудростью
семи ран не греческих мудрецов и не мудростью натурфилософов, но
чем-то умозрительным, хотя и связанным с числом. И только у
Платона и Аристотеля восторжествует в полной мере то понимание и
понятие мудрости, которое по-существу и есть философия.
Но что побуждает человека искать высшей мудрости? Не все ведь
способны понять, что решить проблемы познания и смысла
эмпирического мира можно лишь через умозрение, — к этому приходят
6

уже изрядно помучившись и испытав другие средства. Аристотель,
вслед за Платоном, вводит еще один мотив, который вынуждает даже
не стремящихся к познанию конечных причин задуматься о бытии
сущего. Этот мотив —удивление: «Ибо и теперь, и прежде, — говорит
Аристотель, — удивление побуждает людей философствовать».
Причем само удивление тоже может быть различного характера, —
сначала относительно малозначащих вещей, а затем — относительно
происхождения Вселенной и т.д. Феномен удивления для
Аристотеля не просто эмоция, когда человек удивляется, увидев какой-нибудь
фокус. Удивление философа фундаментально, оно касается бытия
вещей вообще. «Почему есть нечто, а не ничто?» — вот какой вопрос
порождает это метафизическое удивление в конечном итоге, а это и
есть основной вопрос философии. Что такое фокус, выдумка
человека по сравнению с бытием этого мира? А ведь это последнее
только и достойно удивления, большего удивления просто быть не может.
Философ поэтому — ребенок, ибо он сохранил из детства главное —
способность удивляться тому, к чему все уже давно привыкли и о чем
никто не задумывается. Но это вот всем «известное» и является
наибольшей тайной, раскрыть которую всегда стремилась и стремится
философия, и постигнуть которую до конца скорее всего никому не
дано. Важность этой проблемы была бы осознана тогда, когда бы
начал рушиться этот мир, но философы всегда мыслят
эсхатологически, они пытаются разузнать планы божества относительно бытия
мира. Философствовать начали, заключает Аристотель, «чтобы
избавиться от незнания».
Русский философ XX в. Н. Бердяев в произведении «Смысл
творчества» следующим образом определяет философию: она «есть
искусство познания в свободе через творчество идей, противящихся
мировой данности и необходимости и проникающих в запредельную
сущность мира». «Подлинный философ — человек влюбленный,
избравший предмет познавательной любви. Философия — эротическое
искусство». «Философия есть самосознание человеком его
царственной и творческой роли в космосе».
Центральным для философии является понятие метафизики.
Считается, что термин возник благодаря греческому ученому I в. до
н.э. Андронику из Родоса, который, решив переиздать сочинения
Аристотеля, разделил их на те, в которых решались вопросы
природы, назвав их «физикой» (taphysikä), и те, которые никак не входили
в круг традиционных наук о природе. Последние он назвал
«метафизикой» (ta meta taphysika), т.е. «то, что [идет] после физики»1.
Столь же важным для философии, как и метафизика, является
понятие онтологии. «Онтос» в переводе с древнегреческого означает
Аристотель. Соч.: В 4 т. Т. 1. - М, 1976. С. 5.
7

«то, что есть», а «логос» — в данном случае — учение, наука. Тогда
онтология есть наука о том, что есть, «она мыслит сущее как сущее»1.
Казалось бы, все просто и ясно, однако здесь начинается самое
интересное. Онтология познает не просто то, что есть, а то, что
действительно есть, т.е. то, что существует наиреальнейшим образом. Но
существует ли то, что непосредственно есть, действительным и-
наиреальнейшим образом? Ответ на этот вопрос раскрывает смысл
метафизики как истинной онтологии. Почему? Потому что то, что просто
есть, т.е. то, что непосредственно и постоянно наблюдается, всегда
течет и изменяется, в нем нет ничего постоянного и неизменного,
оно рождается и умирает, возникает и уничтожается. Но тогда
существует ли это изменчивое, имеющее начало и конец, действительным
и наиреальнейшим образом? Этого не может быть по самому
определению, так как то, что реально, действительно и безусловно есть не
может подвергаться изменению, прехождению, рождению и смерти,
но, напротив, это нечто должно быть вечным и неуничтожимым, а
потому еще и самым совершенным, благим и прекрасным.
Таков естественный ход мысли, который осуществлялся в
античной философии, да и не только в ней, приведший к возникновению
метафизики. Эта логическая схема обладает аподиктическим,
внутренне необходимым характером. Таким образом осуществляется
переход от онтологии к метафизике, когда истинная онтология в
своем развитии и углублении становится с необходимостью
метафизикой, а метафизика в таком понимании — не «грезами духовидцев»,
а наукой об истинно сущем, т.е. о бытии, которое единственно
обладает характеристиками вечного и властного первоначала, архэ или
Бога.
Немецкий философ XX в. М. Хайдеггер так иллюстрирует этот
переход: «Метафизика говорит, что есть сущее как сущее. Она
содержит некий logos (высказывание) относительно рассматриваемого ею
(сущего). Более позднее обозначение "онтология" характеризует ее
существо». Действительно, понятие «онтология» более позднего
происхождения, чем понятие «метафизика», однако генетически
происходило наоборот. Термин «онтология» впервые употребил Р. Гокле-
ниус (1613). По смыслу и генетически онтология как наука
возникает впервые в раннегреческой философии. Она есть учение о сущем
как таковом в его целостности, но как таковая она сразу же
превращается в метафизику.
Подтвердим сказанное несколькими примерами. Что
действительно есть? То, что действует, или то, в чем, через что или
посредством чего нечто действует? Конечно причина лежит в области ис-
Хайдеггер М. Время и бытие: статьи и выступления. — М: Республика, 1993.
С. 27.
8

точника движения, а не в материале его осуществления. Тогда
получается, что действительно есть только то, что действует, а не то, по
отношению к чему осуществляется действие. Иначе говоря, нечто
деятельное, а не страдательное. Действительно существует только
действующее, актуально сущее (как сказал бы Аристотель), лежащее
или в глубине, или за пределами того, в чем или над чем
производится действие.
Далее, если взять другие парные категории, — причины и
следствия, то выявляется та же взаимосвязь. Обнаружив, восприняв
явление, еще нельзя сказать, что оно познано. Чтобы действительно
нечто познать, необходимо выяснить причину его происхождения.
Причина же не лежит на поверхности и не воспринимается органами
чувств, особенно и в высшей степени, если речь идет об абсолютной
причине мира, об архэ или Боге. Поэтому онтология, задавшись
определением сути явления, с неизбежностью приходит к
необходимости познания сущности являемого, так как сущность вещи и есть ее
причина. Но задавшись целью поисков сущности являемого,
онтология становится метафизикой, ибо причина неизбежно становится
отличной от своего следствия, а сущность — от являемого. На самом
деле сущность должна являться, а явление сущностно, источник
движения может быть неотделим от материала, в котором движение
осуществляется. Весь вопрос состоит в том, каков характер связи между
указанными категориями.
Следующая пара категорий, которые отражают саму сущность
становления философии, это сущее и бытие. Если первоначально
онтология задается вопросом «Что такое есть сущее?», то затем с
логической необходимостью переходит уже к метафизическому
вопросу: «Что есть бытие?». В истории философии этот качественный
прорыв в сферу метафизики связывают с деятельностью элейской
школы и понятием бытия Парменида. Вместе со становлением
философии обнаруживается и ее основной вопрос: «Почему есть нечто,
а не ничто?»1.
Метафизика есть сердцевина, основа философии. Так, М. Хай-
деггер считает, что философия «приводит в движение метафизику, в
которой философия приходит к себе самой и к своим настоятельным
задачам». Хайдеггер называет метафизику корнем философии, на
котором держится ее древо и из которого оно питается: «Древо
философии вырастает из корневой почвы метафизики». Сама же
метафизика должна покоиться на истине бытия, которая, продолжая
аналогию, представляет собой почву, на которой стоит и от которой
питается корневая система дерева.
Хайдеггер М. Послесловие к «Что такое метафизика?» // Работы М. Хайдег-
гера по культурологии и теории идеологий. — М., 1981. С. 27.
9

Согласно высказанной точке зрения, метафизика есть
философская мудрость, т.е. мудрость умозрительная (теоретическая), которую
не интересует проблема как лучше прожить материально в этом мире,
но то, как устроен сам этот мир в его сущности и в чем кроется его
первопричина. Метафизика есть учение о первоначале всего сущего,
т.е. архэ. Метафизика есть учение о конечных судьбах всего сущего,
его начале и пределе, поэтому с неизбежностью в лоне метафизики
возникают как ее подразделы — эсхатология и сотериология.
Таким образом, при необходимом переходе от онтологии к
метафизике осуществляется переход от категории явления к сущности,
следствия — к причине, сущего — к бытию. Этот переход связан с
поисками первоначала, первоосновы всего сущего — архэ. Само
рождение данного понятия есть одновременно рождение метафизики и
философии. Впервые поставили вопрос об архэ первые античные
умозрительные мудрецы Фалес и Ферекид, само же понятие вошло
в историю философии благодаря Анаксимандру.
Таков самый общий логический срез становления понятия
метафизики, если отталкиваться от онтологии. Это был путь
самоопределения философии, он оказался весьма продуктивным и отразил
основной нерв, согласно которому она развивается, и ту цель,
которую она преследует.
Понятие онтологии, как и понятие метафизики, приобретало
различный смысл в истории философии, подчас прямо
противоположный (в позитивизме и экзистенциализме, например).
Теперь, чтобы яснее очертить предмет философии, необходимо
установить его отличие от науки, религии и искусства. Соотношение
философии и науки представляет собой проблему, которая
неоднозначно решается в истории философии. Например,
экзистенциализм противопоставляет философию науке, а позитивизм зачастую
отождествляет философию с научным знанием, тем самым
уничтожая всякую специфику метафизического познания.
Прежде всего проведем различение философии и науки,
первоначально — по предмету, а затем — по методу. Как уже выяснено,
предмет метафизики умозрителен, не может быть дан в
непосредственном восприятии. Бытие мы нигде и никак не можем
обнаружить при помощи органов чувств, оно может утверждаться только
умозрительно. Мы воспринимаем лишь сущее во всем его
многообразии, но нигде — сущее как целое, т.е. бытие. Но именно бытие и
является предметом философии, в то время как наука изучает сущее,
дробя его на различные виды в зависимости от конкретной науки.
Предмет философии для науки не просто недоступен, она не в
состоянии его даже открыть, не открыв же его наука не может задаться
и вопросом о его специфике.
10

В то время как философу доступны иные сферы познания, т.е.
традиционные науки, ученому, если он не способен расширить
горизонт своего сознания и углубиться до теоретического познания,
философия в принципе недоступна. Если же ученый задается
вопросами бытия как такового, то он с этого самого момента становится
уже философом. Но бывает, что среди философов оказывается
много ученых, а среди ученых — философов. Но больше всего, конечно,
псевдофилософов. Такие псевдофилософы, такие псевдоученые
занимаются обычно разработками «вечных двигателей», поисками
НЛО или путешествиями в «иные миры». Такие вещи не имеют
никакого отношения ни к науке, ни к философии. Это область
квазинаучного и псевдофилософского знания.
Но продолжим далее выяснение специфики предмета философии
через его противопоставление предмету науки. Если предмет науки
уже заранее открыт и остается лишь задача его исследования, то
предмет философии не ясен для нее самой. Предмет философии
конституируется вместе со становлением самого философского знания
как такового. Он не дан, а задан. Он есть, но он скрыт от
непосвященных в умозрительное знание, от неозабоченных поисками
первоосновы как бытия, так и собственной души.
В этом смысле философия первична по отношению к науке,
поэтому она не может произойти из науки как из простого накопления
научных знаний. Ведь философское знание имеет принципиально
иной, качественно другой характер. Сколько бы мы ни познавали
мир эмпирически, мы не сможем ничего сказать о факте его бытия
как такового, ибо ответ на этот вопрос теоретичен. Но, наоборот, все
науки, если говорить по существу, а не согласно только временной
последовательности, возникли через отпочкование от философии
как целостного и охватывающего все бытие мировоззрения. От
сущего невозможно подняться к бытию, но с высоты бытия можно
окинуть взором все сущее, поэтому, например, античные философы
были первооткрывателями многих наук. Вопрос бытия мира —
чисто теоретический вопрос, и положить предел миру может лишь
умозрение, но не наука.
Сам переход от преднауки к науке осуществлялся под влиянием
и благодаря философской рефлексии, благодаря тому
мировоззренческому перевороту, который произвела философия, изменив само
отношение к эмпирическому опыту, «расколдовав» его. Получается,
что сама наука рождается не столько из богатства накопленного
эмпирического опыта, сколько из способа его рационального
осмысления. Сам этот способ видения не слагается из эмпирических
компонентов и не выводится из них, он рождается только вместе с
развитием самосознания.
11

Подведем краткий итог отличия науки от философии по их
предмету. У философии предметом является бытие, нечто сугубо
умозрительное, у науки — сущее, то, что познается непосредственно;
философия занимается общими мировоззренческими вопросами,
наука — частными; предмет науки раз и навсегда дан и
принципиально ясен, а у философии он лишь задан и конституируется,
раскрывается в процессе развития самой философии. Можно было бы
продлевать этот ряд противопоставлений, но для выяснения
принципиального отличия достаточно и сказанного.
Перейдем далее к отличию философии от науки по методу. Это
отличие вырастает из уже проведенного различия по предмету. Так
как предмет философии умозрителен, то и познание его является
умозрительным, теоретическим, он не дан непосредственно, но
требует своего обнаружения в «умном» видении, и так как предмет
науки эмпиричен, непосредственно воспринимаем, то она опирается
на чувственное познание. Это только кажется, что современная наука
далеко уже ушла от самых примитивных натуралистических опытов
и потому мало отношения имеет к чувственному познанию. Нет, она
никуда не ушла, ибо в принципе не могла уйти за пределы своего
предмета и вытекающего из него метода. Наука просто стала более
изощренной, но в рамках тех же старых границ, что и тысячелетия
назад, и останется в них тысячелетия спустя. Наука только будет до
бесконечности совершенствовать это чувственное познание, до
бесконечности усиливая, делая более мощными все те же органы чувств
человека. Ну что такое современный телескоп или микроскоп, как
не многомиллиардно усиленная функция зрительного восприятия?
Но сколько бы его ни усиливали, оно никогда от этого
количественного накопления не станет «умным».
Что касается методологии научного познания, то оно жестко
следует некоторым раз и навсегда данным принципам или законам.
Наука немыслима без аксиоматичного признания
причинно-следственных отношений, закона сохранения энергии и других (по крайней
мере, новоевропейская наука). Метод философии свободен от этих
предзаданных законов, ибо сама философия свободна от жестко
заданного, раз и навсегда четко определенного предмета. Казалось бы,
это отрицательная характеристика философского метода, ибо он
ведет в никуда, но такова специфика философии, каждый
философствующий отправляется в самостоятельное плавание, он сам для себя
создает плот, а не покупает билет на созданный кем-то пароход,
плывущий по заданному маршруту. Философствование требует
известного мужества, ибо самостоятельно мыслить всегда опасно, но зато
плоды такого мышления несравнимы с теми плодами, которые
может произвести наука. Духовный плод не идет ни в какое сравнение
с плодом материальным.
12

Наука, сколько бы не хотела, не в состоянии решить ни один
философский вопрос из-за ограниченности своей методологии. В самом
деле, можно ли поставить эксперимент относительно вопроса:
«Существует ли этот мир извечно или он сотворен?». Наука хвалится
экспериментом как своим методом, однако он же ее и ограничивает.
Специфика философских вопросов в том и состоит, что на них
невозможно ответить посредством экспериментального исследования.
На умозрительный вопрос может быть дан только умозрительный
ответ. Кроме того, умозрительность не лишена доказательности, но,
согласно Аристотелю, именно наука лишена внутренней
необходимости своих знаний, ибо они основываются на многих аксиомах и
предпосылках, в то время как умозрительное знание сокращает их
до минимума.
Философия — не наука и не должна быть ею по своему
назначению. Но философия и не антинаучна, просто философия и наука
занимаются разными вещами. Философия в виде метафизики
представляет собой «инстинкт духовной свободы»1. Если наука есть
теория, опирающаяся на опыт, то философия стремится заглянуть по ту
сторону опыта. В науке отсутствует эта тяга, стремление к
неизреченному, к «мирам иным». В этом смысле термин «научная
философия» равнозначен термину «деревянное железо». Метафизику не
интересует этот мир как нечто самодостаточное, ее интересует
основание мира, те силы, благодаря которым этот мир пришел в бытие.
Философия строится на умозрительных суждениях, а часто и на
принимаемых без доказательств аксиомах, ибо их невозможно
вывести из видимых вещей или эмпирического опыта. У них
принципиально иная природа возникновения. В них фиксируются скрытые
от наблюдения глубинные истоки бытия. Философски мыслить —
значит смотреть в корень вещей, и древнегреческая философия есть
первая в европейской культуре попытка сформулировать
умозрительные положения о бытии всего сущего.
Однако из всего сказанного нельзя делать вывод, что философия
вовсе не наука и полностью ей противостоит. Отметив качественное
своеобразие философии, ее несводимость к науке, можно теперь
сказать о том, что свойственно как научному, так и философскому
знанию. Философия ведь не есть мистика, не есть пользующаяся сейчас
популярностью эзотерика. Философии, как и науке, свойственны
некоторые закономерности. Прежде всего, что касается ее
предмета, — каким бы он ни был неопределенным, его все же можно назвать
в самых общих чертах.
Семушкин A.B. У истоков европейской рациональности (Начало
древнегреческой философии). — М.: Интерпракс, 1996. С. 38.
13

Предметом философии является бытие или сущность, Бог или
трансценденция. Проблема состоит далее в определении этих
понятий и их связи с миром. Философия, как и наука, имеет свою
историю, а значит и свои законы исторического развития, благодаря чему
вообще возможна такая наука, как история философии. Иначе
вообще нечего было бы изучать. Конечно, история философии, ее
развитие определяется иными законами, чем те, на которых базируется
наука, но тем не менее законы как таковые существуют и здесь и там.
Поэтому, отвечая на вопрос, наука ли философия, наиболее
корректным будет ответ: «Философия — это наука особого рода».
Что касается связи философии с религией, то Гегель, например,
считал, что у них предмет один — абсолют, но методы разные. У
философии — это мышление в понятиях, а у религии — язык образов и
символов. Философия, по Гегелю, обладает более адекватным
методом познания истины. А вот французский ученый и верующий,
Б. Паскаль, напротив, считал, что философия утратила живую
истину, Бога, формализовала ее и овнешнила. Спор о соотношении
религии и философии не решен окончательно, да и вряд ли может быть
решен однозначно. Однако в Новое время возобладала точка зрения,
по которой философия противостоит религии, как опирающаяся на
рассудок, в то время как религия основывается на вере.
Философия есть искусство, но в высшем смысле этого слова, ибо
она творит не произведения искусства, внешние по отношению к
человеку и выраженные в материальной форме, но самого человека.
Философия есть такое поистине божественное искусство, которое
созидает самого человека. И поэтому еще неизвестно, что
первично, — человек по отношению к метафизике, или она по отношению
к нему. «Бытие, — писал М. Хайдеггер, — вовсе не создание мысли.
Скорее наоборот, сущностное мышление есть событие бытия». Если
исходить из духовной сущности человека, то философия первична,
ибо она впервые ваяет человека из некоего природного и
звероподобного организма. Причем это ваяние не где-то позади, только в
историческом прошлом. Оно совершается всегда, и не всякая
биологическая особь, называемая человеком, становится действительно
Человеком. Для этого необходимо второе рождение, рождение не в
утробе матери, но рождение отдуха, от духовной идеи. Философия
и представляет собой набор таких идей, а история философии
показывает, как эти идеи порождались. Хотя сам по себе факт рождения
философской идеи еще более таинственен и непостижим, чем,
например, рождение поэтической строчки, художественного образа
или музыкальной симфонии.
Философия отражает в своих идеях становление человека как
человека, более того, она и есть само это становление, она есть сам
человек в стремлении трансцендирования своей биологической ограни-
14

ченности, своей конечности и несовершенства. Понимая это, Хайдег-
гер говорил, что философия есть собственно человеческое дело,
важнейшее из всех его дел на Земле: «Выход за пределы сущего
совершается в самой основе нашего бытия. Но такой выход и есть
метафизика. <...> Философия — то, что мы так называем, — есть приведение
в движение метафизики, в которой философия приходит к себе самой
и к своим настоятельным задачам».
История философии, как и любая другая наука, имеет свою
историю. История философии является одной из самых сложных по
строению областей философского знания, обеспечивающая
необходимым материалом практически все отрасли философии. Под
историей философии понимается как процесс развития философии, так и
наука о нем, которая возникла уже в древности и со временем
превратилась в особую философскую дисциплину, предметом которой
является реконструкция, анализ развития философии и историко-
философского знания. Сущностно история философии — это
философствование человечества, выраженное в историческом измерении.
Некоторые авторы считают, что история философии зародилась
вместе с самой философией и воплотилась уже в первых
размышлениях древних мыслителей о своих предшественниках. Например, у
Аристотеля, которого считают одним из первых историков
философии, поскольку в его Метафизике имеются экскурсы в историю
мысли. Однако расцвет историко-философского знания приходится
лишь на Новое время. Самым значительным явлением в этой области
стали лекции по истории философии Гегеля. Они оказали глубокое
воздействие на все последующее развитие философской мысли.
Приступая к изучению развития философии, мы стоим перед
задачей изображения истории мира мыслей так, «как он возник и как он
породил себя»1. Наипревосходнейшим же следует почитать ту
деятельность мысли, которая изучает самое себя, а не нечто внешнее себе.
Такая мысль ищет себя и открывает саму себя. История философии
есть в этом смысле «история порождения себя», и она лишь тогда
существует и действительна, когда она ищет и находит себя. Системы
философии представляют собой такие акты самопорождения. Мы в
истории философии «имеем дело с самой философией». Развитие
истории философии показывает «не становление чуждых нам вещей, а
наше становление». То есть развитие истории философии есть
развитие и становление самого человека, его духовной сферы.
Гегель критикует тех, кто «из истории философии черпает
доказательство ничтожности этой науки». Если в других науках представ-
Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии: В 3 кн. Кн. 1. — СПб.: Наука,
1993. С. 72.
15

ление об их предмете вполне ясно, то философии присущ тот
«недостаток», что имеются различные воззрения относительно ее понятия,
вследствие чего и философия и ее предмет кажутся чем-то аморфным
и неопределенным. Однако таково лишь представление того, кто не
коснулся внутренней стороны философии. Гегель говорит, что
авторов подобных историй философии «можно сравнить с животными,
прослушавшими все звуки музыкального произведения, но до
чувства которых не дошло только одно — гармония этих звуков».
История философии для Гегеля — не изложение мнений, а поиск истины.
Только на первый взгляд кажется, что акты мышления принадлежат
истории, что они отошли в прошлое. На самом деле «то, что мы есть,
являет собой вместе с тем нечто историческое». Современное
самосознание не возникло сразу и не выросло лишь на почве
современности, — оно есть наследие, «результат работы всех
предшествовавших поколений человеческого рода». История философии в
особенности обязана своим существованием непреходящей традиции,
которая тянется через все столетия. Но «традиция не есть
неподвижная статуя: она живая и растет подобно могучему потоку, который
тем больше расширяется, чем дальше он отходит от своего истока.
Содержанием этой традиции является то, что создал духовный
мир...». Вообще «созданное каждым поколением в области науки и
духовной деятельности есть наследие, рост которого является
результатом сбережения всех предшествовавших поколений». Вместе с тем
духовная сфера развивается лишь в результате творческого
отношения к наследию прошлого.
Гегель высмеивает тех, кто скептически относится к истории
философии в силу бесчисленного множества противоречащих друг
другу различных философских систем. Он сравнивает их с тем
больным, которому врач советует есть фрукты: «и вот ему предлагают
сливы, вишни или виноград, а он, одержимый рассудочным
педантизмом, отказывается от них, потому что ни один из этих плодов не
есть фрукт вообще, а один есть вишня, другой — слива, третий —
виноград». Согласно Гегелю, идея есть «истина, и единственно
лишь она есть истина; существенная же черта природы идеи
состоит в том, что она развивается и лишь через развитие постигает
себя, — состоит в том, что она становится тем, что она есть». Идея
таким образом, «должна еще сделать себя тем, что она есть».
Переход в области духа от в-себе-бытия к для-себя-бытию. Поэтому,
делает вывод Гегель, — «в движении мыслящего духа есть
существенная связь, и в нем все совершается разумно... Философия
появляется лишь в определенную эпоху развития всей культуры народа».
Там, где возникает разделение сословий, разрыв между внутренним
и внешним, прежняя форма религии уже не удовлетворяет,
нравственная жизнь разлагается, — лишь там философствуют. Филосо-
16

фия есть мысль своей эпохи, или эпоха, схваченная в мысли. Она
отражает дух времени. Свобода мышления является необходимым
условием появления философии.
Если Гегель рассматривал развитие философии в истории
исключительно прогрессистски (от простого к сложному и более
совершенному), то М. Хайдеггер, не отрицая историчности
философского знания, не ставил познание истины в зависимость от эпохи.
Напротив, новоевропейская философия, с его точки зрения,
утратила то бытие и истину, которые мыслили уже первые
древнегреческие мыслители.
Сообразно временному членению история философии делится
на античную (древнюю), средневековую, философию Нового
времени, философию современности (современную или новейшую
философию). В соответствии с региональным (а внутри него —
национальным) членением философия делится на европейскую,
восточную (индийская, китайская, арабская и т.д.), русскую и т.д.
Вопросы
1. Философия и мировоззрение.
2. Понятие философии, метафизики и онтологии.
3. Соотношение понятий онтологии и метафизики.
4. Предмет философии.
5. Философия и наука.
6. Понятие истории философии.
Ключевые слова: философия, метафизика, онтология, сущее,
бытие, архэ.
Литература
Основная
1. Аристотель. Метафизика. Кн. I (гл. 1-2), IV (гл. 1-2), VI (гл. 1) // Соч.:
В 4 т. Т. I. - М., 1975. С. 65-70, 119-124, 180-182.
2. Бердяев Н. Смысл творчества. Гл. I. Философия как творческий акт //
Философия творчества, культуры и искусства: В 2 т. Т. I. — М.:
Искусство, 1994. С. 47-76.
3. Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. Кн. 1. — М., 1993. С. 9-
143.
4. Гуссерль Э. Кризис европейского человечества и философия //
Культурология. XX век. - М., 1995. С. 297-330.
17

5. Мамардашвили M.К. Необходимость себя // Лекции. Статьи.
Философские заметки. — М.: Лабиринт, 1996. С. 7-40.
6. Хайдеггер М. Основные понятия метафизики // Время и бытие: Статьи
и выступления. — М.: Республика, 1993. С. 327-345.
7. Шелер М. Философское мировоззрение // Избр. произведения. — М.:
Гнозис, 1994. С. 3-14.
Дополнительная
1. Богомолов A.C., Ойзерман Т.Н. Основы теории историко-философского
процесса. — М., 1983.
2. Ильин И.А. Собр. соч.: В 10 т. Т. 3. - М., 1994. С. 15-59.
3. Мамардашвили М.К. Как я понимаю философию. — М., 1990. С. 14—63.
4. Мир философии. В 2 т. Т. I. — М., 1989.
5. Нижников CA. Философия. М.: Проспект, 2009.
6. Нижников CA. Духовное познание в философии Востока и Запада. —
М.: РУДН, 2009.
7. Ойзерман Т.Н. Философия как история философии. — СПб.: Алетейя,
1999.
8. Семушкин A.B. Избр. соч.: В 2 т. — М.: РУДН, 2009.
9. Философия: Учебник / Под ред. В.Д. Губина. — М., 1996. Гл.:
Философия культуры.
10. ХофмайстерХ. Что значит мыслить философски. — СПб., 2006.
11. Чанышев А.Н. Начало философии. — М., 1982. С. 1-8.
1.2. Проблема происхождения философии. Миф и логос
1.2.1. Концепции происхождения философии
Нужно отметить, что генезис философии является проблемой
для самой философии; развиваясь, она постоянно сталкивается с
проблемой собственного возникновения, ибо, только решив ее,
философия сможет в полной мере осознать свою сущность.
Существуют три основополагающие теории возникновения
философии: мифогенная, гносеогенная и та, которую, по ее характеру,
можно назвать концепцией качественного скачка. Любая из этих
точек зрения, если признать только ее единственно верной,
ограниченна. С одной стороны, философия, ее категориальный аппарат во
многом наследуют мифологемы; философское мировоззрение во
многом вырастает из мифа, особенно у таких ранних философов, как
Ферекид, Эмпедокл и даже Платон. С другой, — философское ми-
18

ровоззрение радикально противоречит мифической картине мира.
Поэтому нельзя говорить, что сущность философии вытекает из
мифа: она настолько же из него вытекает, насколько от него
отталкивается в своем становлении. Миф у Ферекида и даже Гомера — уже
не тот миф, которому безусловно поклоняются и которому
безусловно верят; это уже рефлектированный миф, с которого снят
ореол святости.
Если же говорить о происхождении философии из науки, то, как
уже выяснено, это невозможно. Вместе с тем невозможно, наверное,
и развитие философии без науки, как и без мифа. Поэтому, отвечая
на вопрос, происходит ли философия из мифа или из накопления
научного знания, невозможно дать односложный ответ «да» или
«нет», здесь отношения более сложные и замысловатые. Ясно одно:
без них бы философия не возникла, и с ними она также могла бы не
возникнуть. Так, мы имеем примеры в иных культурах, когда
существовала развитая мифология и был достаточный уровень научного
знания, однако философия так и не состоялась (Египет, Вавилон и
другие культуры).
Получается, что наука и миф являются необходимыми, но
недостаточными предпосылками возникновения философии. Не хватает
еще чего-то, что делает философию именно философией и что
невозможно найти ни в науке, ни в мифе.
Третья концепция генезиса философии — концепция
«качественного скачка» — подчеркивает именно эту специфику философского
знания в его отличии от иных типов знания. Поясним: эта
концепция не отрицает важность для становления философии мифа и
науки, а также развития социальных, экономических, политических и
иных связей. Действительно, без совокупности всех этих
необходимых предпосылок философия никак бы не могла появиться, однако
весь этот перечень предпосылок, сколь бы длинным и объемным он
ни был, не способен автоматически породить философию. В
современном мире, казалось бы, всех этих предпосылок куда больше, и
даже новых мифов создается больше, чем было старых у древних
греков, однако Древняя Греция породила такую плеяду
оригинальных философов, сколько не породила более ни одна эпоха.
Концепция качественного скачка интересна, оригинальна и даже
нова тем, что останавливает свое внимание именно на внутреннем
существе философского знания, которое несводимо ни к каким
предпосылкам, которое невозможно вывести ниоткуда, как только из
самой философии. Философия породила саму себя в акте духовного
познания и самопознания, она — совершенно суверенная,
автономная область знания, знания предвечного, ибо его не способна
постичь ни мифология, ни наука, ни религия. Философия возникает
сразу и как бы вдруг, разорвав все сети мифологического, научного,
19

поэтического, эпического и какого угодно иного вида знания. Но
хотя философия возникает вдруг и сразу, она не сразу и не вдруг
приходит к своему самосознанию, она не сразу обнаруживает себя в
своей первозданной чистоте. В истории философии она как бы идет
от себя к себе, выражаясь терминологией Гегеля, от в-себе-бытия к
для-себя-бытию. Философия возникает во многом благодаря своим
предпосылкам, но не из них. Тем не менее без таких предпосылок
как миф, преднаука, развитая городская цивилизация и других не
было бы самой философии.
1.2.2. Формы первобытного сознания
Науке неизвестны человеческие племена, какими бы
древними они ни были, лишенные пусть даже примитивных форм
верований. В этой связи человека можно с уверенностью назвать не только
существом разумным, но и верующим: только он способен на
идеальное удвоение мира, только у него есть обряд захоронения. При
этом первобытный человек не разделял природу на органическую и
неорганическую.
К основным историческим формам верований, от самых
примитивных до самых развитых, можно отнести:
• анимизм, тотемизм, шаманизм — свойственны для
недифференцированного, родового общества;
• затем политеизм (многобожие или язычество) — свойственен как
для недифференцированного, так и дифференцированного
общества на его ранних этапах развития, рабовладельческой
общественно-экономической формации;
• пантеизм, деизм и теизм (монотеизм) свойственны для
последующих более развитых обществ: они говорят о едином Боге, но
представляют его по разному.
Аниматизм (от лат. Animatus — одушевленный) — это вера во
всеобщую одушевленность природы. Анимизм (от лат. Animus — душа) —
представление о духах, персонифицирующих все природные
явления. Фетишизм — поклонение материальным предметам —
«фетишам» (от португ. Fetiso— амулет), которым приписываются
сверхъестественные свойства. Фетишем мог стать любой предмет,
поразивший воображение человека. Фетишизм тесно переплетается
с другими формами верований, прежде всего с тотемизмом.
В основе тотемизма («от-отем» на языке североамериканских
индейцев оджибве означает «его род») лежат представления о
фантастическом сверхъестественном родстве между определенной
группой людей (родом, племенем и т.п.) и так называемыми тотемами —
видами животных, растений и даже неодушевленными предметами.
Он выполняет важную социальную функцию, так как относится к
20

мировоззренческому и обрядовому комплексу, управляющему и
обеспечивающему духовно-социальную жизнедеятельность рода.
Тотемизм, таким образом, оказывается одной из первых
исторических духовных форм объединения людей. Это религия раннеродово-
го общества, где кровнородственные связи являются самыми
важными в общении между людьми. Тотемизм представляет собой и
первую историческую ступень в представлении человека о своем
происхождении и происхождении общества.
Одну из сторон древнего тотемизма представляет собой
зоолатрия — культ священных животных и уподобление животных людям
(индуизм, египетские верования (сфинкс), у греков — мифы о
кентаврах и т.д.). Существовала также филолатрия — культ растений
(наделение растений душой, поклонение им и т.д.).
Человек, не имея жестко заданной биологической программы
поведения, вынужден подражать поведению животных, которые
становятся его учителями. Человек начинает жить по образцу своего
тотема — животного-покровителя. Предполагается, что и табу в
брачных отношениях возникли в связи с подчинением общества
биологическим ритмам животных. Знаменитый философ-психоаналитик
XX в. 3. Фрейд раскрыл культурное значение тотемизма в работе
«Тотем и табу», увидевшей свет еще в 1911 г. По его мнению, в процессе
культового, обрядового отношения к тотему членов племени
происходит их социализация. В XX в. в науке обнаруживается тенденция,
которая вскрывает глубокие корни и важнейшее значение
первобытной мифологии. Благодаря французской структуралистской школе
и психоаналитике в обществе уже не относятся с иронией к древним
мифам и тотемизму, видя в них загадку своего собственного
сознания. Оказалось, что символы древней мифологии являются не
просто познавательными и аналитическими, но и конструктивными по
отношению к культуре и сознанию человека.
На тотеме, символе или мифологеме первопредка закреплялись
биосоциальные механизмы воспроизводства рода. Первопредки
представляли собой двуполые существа с бесконечной родовой
способностью порождать вещи, людей, идеи и имена. Мифоритуально-
табуированное общение было наиболее динамичным способом
передачи родового опыта, его закрепления и постоянного
воспроизводства к жизни. В качестве такого механизма выступали слово
(песня, миф), движение (танец, ритуал) и ритм (мелодия, табу). Они
служили дополнительным и чрезвычайно важным средством
сплочения племени, средством преодоления присущих родовым
коллективам центробежных тенденций. Развивались культ богини-матери
и аграрные культы, погребальные обряды и культ предков.
Объединение вокруг предков скрепляло узами солидарности, горизонталь-
21

ными связями группы лиц, объединяемых по вертикали общностью
происхождения.
Шаманизм явился ранней универсальной стадией в развитии
религиозных воззрений человечества, возникало оно еще в
недифференцированном обществе. Шаман, помимо своей культовой
практики, вынужден был заниматься еще и обычными мирскими делами,
чтобы прокормить себя.
Общение шамана с духами — ритуал камлания (от тюрк, «кам» —
шаман), когда он впадает в транс, особое состояние. Считается, что
даже иудейские пророки сохраняли черты шаманства. Шаманы были
первыми мистиками. У древних племен развивалась шаманская
космология, в которой мир рассматривается как обиталище духов.
Мировое устройство могло быть сложным, многоуровневым.
Функции шамана — лечить людей, ограждать племя от
враждебного духовного влияния. Он прекрасно разбирался в психологии
своих соплеменников. Своей деятельностью шаманы поддерживали
нормальные общественные связи, хранили обычаи, устраняли
внутренние конфликты. Они использовали особые ритуалы: бубен,
галлюциногены (мухоморы и т.д.).
Теперь обратимся к магии. Если современная магия представляет
собой реанимацию ушедших в прошлое суеверий, то из древних
магических обрядов вырастала наука, так как магические приемы
подразумевали, что человек в принципе способен оказывать воздействие
на природу. Первоначально эта способность выражалась через
сверхъестественное, некаузальное отношение, позднее же оно
заменилось научным. В этом состоит и существенная разница между
мифом и магией. Если миф дает свое объяснение действительности, то
магия пытается оказать на нее влияние, подчинить те или иные
явления природы интересам человека.
Миф выражает собой стремление понять природные явления.
Главную роль в мифах играет воображение, через которое строятся
отношения между реальностью и человеком, субъективным и
объективным. Немецкий ученый К. Хюбнер рассматривает миф как
изначальное единство, от которого по мере исторического развития
«отпочковывались» магия и религия. Миф является более развитой
формой мировоззрения, обеспечивающей социальную и культурную
жизнедеятельность человека и общества, чем более примитивные
формы фетишизма, тотемизма и магии. Как известно,
первобытнообщинная формация имеет своей идеологией миф. Он является
первобытной формой объяснения мира, исторически первым
мировоззрением.
22

1.2.3. Миф и логос
Миф означает «слово», «рассказ» и на первых порах не
противопоставляется логосу, первоначальным смыслом которого также
является «слово», «речь». И только в дальнейшем логос стал означать
способность мышления, разум, философию. Начиная с V в. до н.э. в
философии и истории миф, противопоставленный логосу, приобрел
уничижительный оттенок, обозначая бесплодное, необоснованное
утверждение, которое не опирается на строгое доказательство или
надежное свидетельство.
В родовом обществе и в древних культурах миф господствовал
повсеместно. Но в чем же состоит суть мифического восприятия
действительности? В науке уже давно преодолена точка зрения на миф
как на нечто алогичное и чисто иррациональное. Дж. Вико называл
ее «умственным словарем человечества», а Ж.-П. Вернан говорил о
«разуме мифа», где отыскиваются общечеловеческие схемы
мышления и жизни, обнаруживаются непреходящие ценностные образы.
М. Лифшиц ввел даже особый термин логомифия, который призван
указывать на особый тип рациональности и внутренне
организованную структуру образотворческого мышления. Уже в рамках мифопо-
этического воображения древний человек пытался ставить вопрос о
телосе — цели и смысле бытия1. Миф представляет собой
своеобразную «доисторическую метафизику».
Древний человек рассказывал мифы, вместо того чтобы
производить анализ событий и делать выводы. Например, мы сказали бы,
говорит Г. Франкфорт, что определенные атмосферные изменения
прекратили засуху и вызвали дождь. Вавилоняне наблюдали те же
события, но внутренне переживали их как появление гигантской
птицы Имдугун, явившейся им на помощь. Она покрывала небо
черными грозовыми тучами... Мифы являлись не результатом
развлечения, а толковали события, от которых зависела жизнь человека.
Поэтому образы мифа не просто аллегория. Миф открывает
существенную, хотя и не верифицируемую истину. Необходимо проводить
различие между мифом и простой выдумкой, метафизикой, поэзией,
религией, наукой и т.д. А.Ф. Лосев так характеризует сущность мифа:
«...миф есть в словах данная чудесная личностная история».
Специфика мифологического мировосприятия заключается в
том, что субъект-объектные отношения в нем развертываются по
закону аналогической, изоморфной соотнесенности физической и
психической реальностей. Истоки этой аналогии коренятся в
древнейших анимистических представлениях, моделирующих
действительность в категориях непосредственного душевного самочувствия.
Франкфорт Г. и др. В преддверии философии. — М., 1984. С. 29.
23

Мифотворчество систематизирует смутные анимистические
представления и придает им антропоморфную завершенность. В рамках
такого психологического параллелизма природа еще не
конституируется в познаваемый предмет, противостоящий субъекту. В мифе
человек имеет дело не с вещами, а с одушевленными существами.
В строгом гносеологическом смысле познания здесь еще нет, так как
оно протекает в форме «узнавания».
Мифологическому мышлению свойственно неотчетливое
разделение субъекта и объекта, предмета и знака, вещи и слова, существа
и его имени, пространственных и временных отношений,
происхождения и сущности, безразличие к противоречию и т.д. (Е.М. Меле-
тинский). Мифологическое восприятие имеет свой метод,
своеобразную мифологическую «логику». Первобытное мышление доло-
гично, а не алогично (Леей Брюль). Его объект — предмет веры, а не
рассуждения. С точки же зрения духовно-социальной особая
значимость мифа заключается в том, что он (в отличие от науки и ее
формализованной логики) содержит в себе аксиологический,
ценностный смысл, передаваемый из поколения в поколение. Мифы
утверждали принятую в данном обществе систему ценностей, поддерживали
и санкционировали определенные нормы поведения. Миф можно
считать своеобразной матрицей культуры, так как из него как из
синкретического и синтетического единства вырастают затем и религия,
и философия, и искусство, что дало право Шеллингу говорить даже
о своеобразной «прамифологии», «первобытной поэзии», из которой
родилась вся человеческая культура.
Мифы бывают различных видов, среди них: мифы о животных
или зооантропоморфных предках, развившиеся непосредственно на
основе тотемизма; солярные и астральные (о происхождении планет
и звезд); так называемые календарные мифы, или аграрные. Однако
наиболее значимыми являются более сложные и глубокие мифы, из
которых или с помощью которых затем будут развиваться
монотеистические религии и которые послужат катализатором
возникновения принципиально нового мировоззрения — философии. К
такого рода мифам можно отнести теогонические и космогонические
мифы, свидетельствующие о происхождении богов, мира и
Вселенной, среди которых можно выделить креационные, где преобладает
идея творения (Библия) и эволюционные, в которых преобладает идея
развития (Гомер). В космологических мифах прослеживаются общие
черты вне зависимости оттого, где они родились: вначале мир
представляет хаос, состоящий из темноты и воды. Кроме того,
существуют мифы антропогонические (о происхождении человека) и
эсхатологические (о его и мира конечной судьбе). Однако последний
тип мифов, который можно назвать религиозно-философским,
встречается лишь в развитых культурах. В мифах о создании чело-
24

века и об утрате им бессмертия говорится, например, что люди были
созданы бессмертными, но по собственной небрежности, или
совершив преступление-грехопадение, они лишились бессмертия.
Смерть рассматривалась, а нередко рассматривается и сейчас, как
результат враждебной, колдовской деятельности, а не как
естественный итог жизни человека.
Вместе с развитием древнего общества, установлением
социальной иерархии и дифференциации (классов) происходит и
усложнение мифологического описания действительности, в нем возрастает
степень символизма и отрешенности, происходит выделение
главного божества, развиваются теогонии. Постепенно в мифологии
начинается отделение идеи вещи (ее «демона») от самой вещи. Так,
Зевс начинает представляться уже не просто как гром и молния, но
как блюститель героического правопорядка. В своем развитии
мифология от грубого фетишизма переходила к анимизму и от хтониз-
ма к героизму. На уровне анимизма «демон» вещи уже отделен от нее
самой, а смена хтонической мифологии героической свидетельствует
о все большей свободе человека от природы.
Развитие мифологии шло от простого к сложному, от
хаотического и дисгармонического (титаническо-циклопического) к
упорядоченному и гармоничному (олимпийскому царству Зевса), от
внешнего к внутреннему, пока не достигло умозрительного и
метафизического характера. В соответствии со степенью умозрения
развивается и углубляется представление человека о своей душе и ее
бессмертии.
Вместе с формированием исторической жизни мифология
вырождается и трансформируется в индивидуализированные явления
художественного (Гомер, Архилох), исторического (Гекатей),
нравственно-правового («семь мудрецов»), дидактического (Гесиод),
космогонического (Гесиод, Эпименид, Акусилай, орфики) и религиозно-
философского (орфики, Пифагор) сознания. В Теогонии Гесиода,
написанной языком мифопоэтической фантазии, раскрывается
биосоциальная биография древнегреческого общества. Аристотель
отмечает, что Гесиод «первым стал искать нечто» в качестве
первоначала бытия, которое было бы источником движения и гармонии:
Прежде всего во Вселенной Хаос зародился,
а следом широкогрудая Гея.
Также — Эрот, что меж всех бессмертных богов отличается.
Эпос уже не миф, что позволяет говорить о гомеровской и гесио-
довской «теологии». У Гомера эстетическое и индифферентное
отношение к богам подготовило положительное, философско-научное
отношение к природе. Хотя миф и философия существенно разные
типы мышления: миф — доисторическая, коллективно-бессозна-
25

тельная, а философия, наоборот, — лично-персонализированная
мудрость. Однако миф и философию объединяет то, что как первое,
так и второе являются функциями самосознания. Наука
принципиально отличается как от мифологии, так и от философии именно тем,
что, опираясь на эмпирический опыт, она не в состоянии возлагать
на себя и решать мировоззренческие вопросы.
В Древней Греции миф прошел развитие от исходного протоге-
незисного субстрата Вселенной (Хаоса) до Эроса, олицетворявшего
собой демиургическую способность, темную, изнутри бытия идущую
вегетативно-органическую энергию становления. Завершают же
процесс ее развития разумные антропоморфные существа, олимпийские
боги, победившие титанов. Так субъективно-волевой (умышленный)
фактор все более вторгается в вегетативную необходимость космо-
генеза, что приводит к замене эротических мотивов иерархическими.
Особенно красноречиво об этих процессах свидетельствует
орфическая мифология.
Первоначально в рамках мифологии рождается представление о
судьбе, что можно считать первым духовно-образно-понятийным
актом. В Древней Греции это понятие было представлено
мойрами — мифическими персонажами, которые олицетворяли собой
закон развития всего сущего, которому вынуждены подчиняться как
боги, так и люди. Отчужденность человека от фюсис, или природы,
как всего сущего в акте самопознания в религии осмысляется как
первичное грехопадение, символ, так или иначе проходящий
красной нитью через всю духовную историю человечества и
присутствующий в различных культурах и традициях под теми или иными
образами или понятиями.
Возникновение философии является пунктом, в котором человек
пытался обрести основу жизни не во внешнем мире как
непосредственно данном, но в некоей его умозрительной сущности или
единстве, которое организуется в его самосознании и которое, в свою
очередь, само организует самосознание, собирает его в точку и
кристаллизует, закрепляет посредством мыслительных определений —
понятий. В религии духовная жизнь человека организуется
посредством религиозных символов.
Итак, в мифологии и благодаря ей человек научился отделять
идею вещи от самой вещи, фетиш и его демоническую сущность. Это
привело к разрушению фетишизма и созданию мифологии
самостоятельных богов классического политеизма. Позднее и сами
антропоморфные боги будут заменены силами природы, с чего и начнется
греческая натурфилософия. Однако это не значит, что мифология
пришла к своему завершению и гибели. Она трансформировалась в
учении орфиков и Ферекида, достигнув высших степеней умозрения
у Эмпедокла и Платона, подготовив тем самым римско-эллинисти-
26

ческую религиозность и утверждение монотеистической религии
христианства. Многие черты первобытного сознания наследуют и
современные религиозно-мифологические и околонаучные
концепции.
Историческое понимание мифа и отношение к нему, таким
образом, было различным. Выделим принципиальные стадии:
• миф как абсолют (первобытный человек);
• миф как суеверие (с момента возникновения философии;
апогея достигает в эпоху Просвещения);
• миф как элемент социальной структуры, способ
функционирования сознания человека (это понимание возникает в начале
XX в. в структурализме, неокантианстве, психоанализе).
Глубже понять смысл древней мифологии помогают работы
К. Юнга. Он попытался создать язык прочтения древней символики,
ключ к которому лежит не только в памятниках культуры, но и в
душе каждого человека. Фактически Юнг выявил такую черту
функционирования сознания человека, как способность его к творению
символов и мифотворчеству. «Разве люди когда-либо могли
отрешиться от мифа?» — вопрошает он и приходит к выводу, что все
формы человеческого отношения к миру и формы его самопознания по
своей сути символичны. Может быть, главнейшие мифологические
мотивы всех рас и эпох являются общими? Юнг продолжает в данной
связи, что он «мог бы указать ряд мотивов греческой мифологии в
сновидениях и в фантазиях душевно больных чистокровных негров».
К. Юнг, таким образом, отказался от фрейдовского видения в мифе
сублимации либидо. Помимо личного бессознательного он вводит
понятие «коллективного» бессознательного, которое выражается как
через определенные архетипы культур, мифы, искусство, так и через
образы сновидений. Оно является априорным по отношению к
индивидуальному сознанию, об этом говорил еще Шеллинг, а затем
Э. Кассирер. Проявление этого коллективного и априорного
сознания, единого архетипа можно проследить в мифологических
представлениях различных народов. Так, темнота и вода являются
архетипами, на основе которых конструируется космогенез в Библии
(Книга Бытия) и космогоническом гимне в Ригведе. Древнегреческий
Хаос также есть зияющая бездна, из которой произошли
мифологические персонажи. Дальнейший же процесс развития мироздания
имеет свои детали и специфику в разных культурах и у разных
народов, что не отрицает изначальное архетипическое единство.
В Древней Греции в III в. до н.э. возникло особое учение — евге-
меризм, по имени философа, основателя данного учения Евгемера.
Согласно ему божества — это не более как люди, обожествленные за
свои военные или культурные подвиги последующими поколениями.
Обожествление предков происходило в самых различных культурах,
27

не связанных между собой ни пространственно (географически), ни
во времени (исторически). В древнекитайской культуре можно
говорить о целой «системе родовых первопредков», которая
обслуживала генетические связи родовых групп. Нет основания сомневаться
также в том, что в мифах заключена целая педагогическая система.
Мифы существуют и сейчас или в качестве объектов чтения и
изучения, или в качестве осколков древних суеверий, или в виде
продуктов массовой культуры и идеологий (социальная мифология).
1.2.4. Понятие «осевого времени»
Парадоксальным является то, что философия возникает в одно
и то же время в различных регионах мира, синхронно и генетически
независимо друг от друга. В этой связи было введено понятие
«осевого времени», разработанное К. Ясперсом в его работе «Истоки
истории и ее цель» (1948). В период «осевого времени» складывается
однородное культурно-мировоззренческое пространство,
связывающее Восток и Запад в единую зону («ось») духовного родства.
Философии и религии этой эпохи будь то учение Гераклита о Логосе,
метафизика Дао Лао-цзы или доктрина спасения Будды
обнаруживают готовность к коммуникации и диалогу и принципиально не
исключают возможность взаимопонимания. Когда эти учения
соприкасаются, оказывается, что «в каждом из них речь идет об одном
и том же». Память об этой творческой эпохе сопровождает
человечество на протяжении всей последующей истории. Сознательно или
подсознательно современный человек угадывает в ней свою
духовную прародину. Возврат к ней и восстановление ее первородной
глубины и общечеловеческой значимости есть первый шаг на пути к
духовному единству человечества, без которого невозможно решение
глобальных проблем современности.
В «осевое время» предрешается судьба мифа. С этого момента он
если и не исчезает, то утрачивает свою заглавную функцию быть
средством и орудием практической и духовной консолидации
доисторического общества. Бытие человека в мифе сменяется его бытием
вне мифа. Последний теряет власть над сознанием и поведением
индивида. Теперь сознание дистанцируется от мифа и
рассматривает его как нечто внешнее и доступное для осмысления, анализа и
сомнения. С этого момента «началась борьба рациональности и
рационально проверенного опыта против мифа», борьба, в которой у
мифа не было никаких шансов на выживание. Из священного
предания, безраздельно господствующего над душой, миф
превращается в объект рационально-умозрительного или морального
толкования; из формы мысли он преобразуется в предмет мысли.
28

Однако распад мифа не означает его бесследного исчезновения.
В системе послеосевого сознания и культуры он продляет свое
существование на правах периферийного, вспомогательного или
декоративного элемента. Он становится достоянием фольклорной или
сказочной традиции; используется (вплоть до настоящего времени)
в литературе и искусстве в качестве мотива, нестареющего сюжета
или повода для вдохновения; служит «материалом для языка»,
который уже не имеет прямого отношения к содержанию мифа и
передает психические или бытовые реалии переживаемого исторического
момента. Другой способ упразднения мифа связан с его
умозрительной разработкой. В мифе усматривается некая предвечная
умопостигаемая истина, облеченная в занимательные формы слова и
повествования. Отыскать истину мифа — значит снять с него пеструю
бутафорию образов и сюжетных зависимостей. Так что параллельно
с критическим развенчанием мифологии в ее экзотическом
проявлении шло спекулятивное преобразование мифов, или, как говорит
К. Ясперс, «постижение их на большой глубине». При этом
персонажи мифологии растворяются в стихии мышления, утрачивают
пластическую определенность и постепенно трансформируются в
философские универсалии. В этом смысле философия выступает как
законная наследница мифомышления.
Новое качество сознания, немыслимое в доосевую эпоху, можно
обозначить одним словом — рефлексия, т.е. способность сознания
раскрепощаться от традиционных знаний и убеждений и находить
точку опоры в себе самом. Мышление впервые перестало доверять
унаследованным от предков истинам и обратило взор на саму
мыслительную способность, когда мышление делало своим объектом
мышление. С зарождением рефлексии в «осевое время» мысль
приобретает неограниченное число степеней свободы, а вместе с этим
бесконечные возможности творческого самовыражения.
Самосознание расковывает дремлющие глубины духа и обнаруживает их
соизмеримость и тождественность с глубинами и тайнами Вселенной.
Мышление озадачивается вопросами, которые не тревожили
архаического индивида; для последнего ответ на любой вопрос давало
предание, закрепленное в мифе. Разрушенный миф обнажил в бытии
и сознании трещины и провалы, через которые человеку
открывается необеспеченность его существования. У него нет иного способа
защитить себя, кроме мыслящего противостояния судьбе и
неизвестности: «Стоя над пропастью, он ставит радикальные вопросы,
требует освобождения и спасения».
Задавание вопросов и ответы на них приобретают устойчивый,
системный и направленный характер. Складывается вкус и
привычка к раздумьям и рассуждениям о фундаментальных основаниях и
целях космоисторического процесса и человеческой жизни. Интел-
29

лектуальная деятельность духовно избранных натур превращается в
профессиональное занятие; именно тогда, в цветущие и
драматические времена «осевого излома» истории, «впервые появились
философы». Все они — греческие философы и израильские пророки,
индийские аскеты и китайские мудрецы — не смешиваются в одну
безликую и однородную массу, и в то же время между ними есть
нечто субстанциально общее и родственное. Все они озабочены одним:
каким образом сохранить и нормировать реальность человеческого
существования с помощью открываемых ими нетрадиционных
духовных ценностей и тем самым предложить человеку достойный и
спасительный исход из роковой непредсказуемости исторического
процесса. Этот исход, согласно К. Ясперсу, был ими найден и
завещан последующим поколениям в качестве кодекса
общечеловеческой мысли, веры и морали, способного образумить человечество и
оправдать смысл и назначение его существования.
В «осевую эпоху» происходит много необычайного: в Китае тогда
жили Конфуций и Лао-цзы, Мо-цзы, Чжуан-цзы, Ле-цзы и др.; в
Индии возникли Упанишады, Буддизм; в Иране Заратустра учил о
мире, где идет борьба добра со злом; в Палестине выступали
пророки — Илия, Исайя, Иеремия и Второисайя; в Греции — это время
Гомера, философов Парменида, Гераклита, Платона, трагиков, Фу-
кидида и Архимеда. Все то, что связано с этими именами, возникло
почти одновременно в течение немногих столетий в Китае, Индии и
на Западе независимо друг от друга. Новое, возникшее в эту эпоху в
трех упомянутых культурах, сводится к тому, что человек начинает
осознавать бытие в целом и самого себя, свою конечность. Перед
ним открывается ужас мира и собственная беспомощность,
пробуждается экзистенция и осмысляется трансценденция.
В «осевое время» происходит «духовная революция», когда
возникают индивидуальные виды творчества: развитые формы религии,
философия, независимые искусство и наука. Человечество до сих
пор живет теми идеями, которые были рождены в то далекое время.
В ту эпоху происходит сдвиг колеса истории, человечество начинает
осознанное историческое бытие.
Вопросы
1. Проблема происхождения философии.
2. Концепции генезиса философского знания.
3. Характеристика предфилософского сознания.
4. Развитие мировоззрения от мифа к логосу.
5. Миф и его эволюция.
6. Значимость «осевого времени».
30

Ключевые слова: анимизм, тотемизм, антропоморфизм,
миф, хаос, теогония, логос, трансценденция.
Литература
Основная
1. Мифы народов мира. Энциклопедия: В 2 т. — М.: Сов. Энциклопедия,
1991.-T. I.C. 11-20.
2. Семушкин A.B. «Осевое время» как условие и предпосылка генезиса
философии на Западе и Востоке // Его же: Избр. соч.: В 2 т. Т. 2. — М,
2009. С. 17-32.
3. Франкфорт Г. и др. В преддверии философии. — М., 1984. С. 24-45.
4. Ясперс К. Смысл и назначение истории. — М.: Республика, 1994. С. 54-
76.
Дополнительная
1. Антология мировой философии: В 4 т. Т. I. Ч. I. — М., 1969.
2. Аристотель. Соч.: В 4-х т. Т. 1. — М., 1975.
3. Богомолов A.C., Ойзерман Т.И. Основы теории историко-философского
процесса. — М., 1983.
4. Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. Кн. I. — М., 1993.
5. Донских О А., КочергинА.Н. Античная философия. — М., 1993. С. 60-76.
6. Васильев Л.С. Проблемы генезиса китайской цивилизации. — М.,
1976.
7. Кассирер Эрнст. Избр.: Опыт о человеке. — М., 1998.
8. Лосев А.Ф. Философия. Мифология. Культура. — М.: Политиздат,
1991.
9. Мистика. Религия. Наука. — М.: Канон+, 1998.
10. Найдыш В.М. Введение в философию. Курс лекций. Вып. II. — М.:
Наука, 1991. С. 3-115.
11. Осаченко Ю.С., Дмитриева Л.В. Введение в философию мифа: Учеб.
пособие. — М.: Интерпракс, 1994.
12. Чанышев А.Н. Начало философии. — М., 1982. С. 1-8.
13. Хюбнер К. Истина мифа. — М.: Республика, 1996.
14. Юнг К.Г. Об архетипах коллективного бессознательного // Архетип и
символ. — М., 1991.

Глава 2. МУДРОСТЬ ДРЕВНЕГО ВОСТОКА
2.1. Предфилософия и философия Древнего Китая
Древневосточным культурам свойственна биосоциальная
нерасчлененность, когда индивид не отделяет себя от общества, а
общество — от природы, сакрализация всего сущего, ориентация на
традиционность, а не новации. Они мифологизированы, им присущи
образность, не аналитизм, а ассоциативность и аналогия. Если
западная традиция стремится «улучшить и углубить», то восточная —
«накапливать и передавать». На Востоке не идет речь о философии
как «науке мышления в понятиях» (Гегель), а «об особом
символическом переживании действительности». Именно поэтому в Китае
никогда не было чисто философских, умозрительных школ, ибо не
существовало пропасти между философией и религией, земным и
небесным, духовным и материальным, практическим и
теоретическим.
2.1.1. Предфилософия Древнего Китая
Отличительной чертой древнекитайских мифов является зоо-
морфизм. Многие из древнекитайских божеств имели явное сходство
с животными, птицами или рыбами, были
полуживотными-полулюдьми. Весьма архаичным и характерным в этом отношении
является миф о прародительнице Нюй-ва — получеловеке-полузмее (или
драконе). В мифах, культе предков, тотемизме отражались связи,
существовавшие в родоплеменной организации общества.
Основными персонажами древнекитайской мифологии являются
культурные герои — первопредки. Они, возможно, являются
реальными историческими правителями глубокой древности, создателями
культурных и материальных благ. Так, Хуан-ди (Желтый первопре-
док) изобрел средства передвижения, лодки и колесницы, одежду,
строил дороги. Известны также предания о культурном герое Фу-си,
который был первопредком племен Восточного Китая. Считается,
что он изобрел рыболовные сети, гадательные триграммы (Ба гуа),
научил людей охоте и рыболовству, приготовлению пищи на огне.
В XI—III вв. до н.э. в Древнем Китае складывается культ Неба
(Тянь) как некоего высшего неперсонифицированного начала,
воздающего за добро и зло (в русском языке аналогия просматривается
в поэтическом высказывании небеса, «небеса безмолствуют»).
Поэтому говорят, что в Китае нет религии как веры, ибо верить можно
32

только в то, что трансцендентно и непостижимо. Правителя
называли «сыном Неба», которому должны строго следовать его заветам.
В основе древнекитайской культуры и философии лежит ряд
памятников: Шу цзин — «Книга истории» (нач. I тыс. до н.э.), Ши цзин —
«Книга песен», И цзин — «Книга перемен» (VIII—VII вв. до н.э.).
В VI—III вв. до н.э. в жизни Древнего Китая произошли
качественные изменения. Во-первых, начались кровопролитные
ожесточенные войны между отдельными государствами, в которых
погибало более двух третей населения. Примерно в это же время
возникают различные философские концепции, направленные на
гармонизацию и умиротворение Поднебесной. VI—III вв. до н.э.
называют золотым веком китайской философии, ибо тогда возникли
основные философские школы и были написаны основополагающие
литературно-философские памятники.
Основными понятиями китайского мировоззрения,
сформулированными в И цзин, являются:
• Ян: небо, юг, мужское, светлое, твердое, горячее, успешное и т.д.;
• Инь: земля, север, женское, темное, мягкое, холодное и т.д.
Выделялись следующие пять стихий (сравним их с
древнегреческими):
Китайский вариант Греческий вариант
Огонь Воздух
Дерево—Земля—Металл Вода—Земля—Огонь
Вода Эфир
Центральным элементом китайской метафизики является
Пустота, изначальная бескачественность или предельная простота
мира.
Основные философские школы в Древнем Китае представлены
даосизмом, конфуцианством, легизмом и моизмом.
2.1.2. Философия даосизма
Основателем даосизма считается Лао-цзы («старик-ребенок»),
живший примерно в VI—V вв. до н.э. Его произведение —Дао дэ цзин
(книга о Дао иДэ). Главным содержанием даосской философии
является учение об универсальности пути — Дао как закономерности
спонтанного развития космоса, человека и общества, идея единства
микро- и макрокосмоса. «Дао, которое может быть выражено
словами, не есть постоянное дао», — этим высказыванием открывается
Дао дэ цзин. Лао-цзы признается, что не знает, чье оно порождение,
он лишь знает, что «оно предшествует небесному владыке». «Человек
следует [законам] земли. Земля следует [законам] неба. Небо следу-
33

ет [законам] Дао, a Дао следует самому себе»; «вот вещь, в хаосе
возникающая, прежде неба и земли родившаяся! О беззвучная! О
лишенная формы! Одиноко стоит она и не изменяется. Повсюду
действует и не имеет преград. Ее можно считать матерью Поднебесной.
Я не знаю ее имени. Обозначая иероглифом, назову ее Дао;
произвольно давая ей имя, назову ее великое. Великое — оно — в
бесконечном движении. Находящееся в бесконечном движении не достигает
предела. Не достигая предела, оно возвращается [к своему истоку]».
Дао бессущностно и пустотно. Его можно определить как небытие,
пустоту, которая порождает все сущее: «Дао пусто, но в применении
неисчерпаемо. О глубочайшее! Оно кажется праотцом всех вещей».
Оно не трансцендентно, а имманентно как космосу, так и человеку,
оно неперсонифицировано: у него отсутствуют черты
«вседержителя». Вместе с тем философия даосизма глубоко диалектична: «Бытие
и небытие порождают друг друга, трудное и легкое создают друг
друга, длинное и короткое взаимно соотносятся, высокое и низкое
взаимно определяются, звуки, сливаясь, приходят в гармонию,
предыдущее и последующее следуют друг за другом».
Принципы осуществления Дао:
• естественности (цзы-жань), простоты и близости к природе:
«Дао не отдает приказаний, а следует естественности»; «совер-
шенномудрый следует естественности вещей». Русское слово
естественность является производным от естество, а в конечном
итоге от слова есть. Все остальное производно от этого есть,
лишь оно строго онтологично;
• недеяния (у-вэй), отказа от целенаправленной деятельности, не
согласующейся с естественным миропорядком,
подчиняющимся «сокровенному пути» Дао: «Дао постоянно осуществляет
недеяние, однако нет ничего такого, что бы оно не делало»;
«Обладающий высшим человеколюбием действует, осуществляя
недеяние; нет ничего такого, что бы не делало недеяние». Даосизм
учит искусству управления через недеяние. Лучший
правитель — это мудрец, «тот, о котором народ знает лишь то, что он
существует»;
• ненасилия (ибо насилие несовместимо с естественностью),
бесстрастия (совершенномудрый не имеет страсти), безмолвия
(«Нужно меньше говорить, следовать естественности»),
спонтанности, постоянства (чан, «Возвращение к сущности
называется постоянством»), неслужения, неучения («Тот, кто знает, не
говорит. Тот, кто говорит, не знает») и др.
На основе этих принципов развивалась и даосская практика:
психофизические упражнения, медитативная техника, дыхательные
упражнения и т.д. Даос не ждал спасения от Всевышнего Бога, но стре-
34

милея через самодисциплину воспитать, обнаружить и развить в себе
требуемые качества. Он сам порождал себя.
Реализующий принципы Дао — совершенномудрый: «Совершен-
номудрый, совершая дела, предпочитает недеяние; осуществляя
учение, не прибегает к словам; вызывая изменения вещей, [он] не
осуществляет их сам; создавая, не обладает [тем, что создано]; приводя
в движение, не прилагает к этому усилий; успешно завершая [что-
либо], не гордится. Поскольку он не гордится, его заслуги не могут
быть отброшены»; «Совершенномудрый исходит не только из того,
что сам видит, поэтому может видеть ясно; он не считает правым
только себя, поэтому может обладать истиной; он не прославляет
себя, поэтому имеет заслуженную славу; он не возвышает себя,
поэтому он старший среди других. Он ничему не противоборствует,
поэтому он непобедим в поднебесной».
Однако даосскому идеалу правления через недеяние не удалось
осуществиться. Как высшая аристократия, так и простые
общинники не смогли уловить идею Дао. Она выразилась не столько в
социальном строе общества, сколько в искусстве, художественном и
поэтическом творчестве. Конфуций предложил свой рецепт
спасения: надо все вернуть в исходное состояние, т.е. «исправить имена»,
вернувшись к их изначальному значению через соблюдение ритуала
(ли). Конфуцианство выступило не как религия, а как
рационалистическая социально-этическая концепция.
2.1.3. Конфуцианство
Если даосизм был по преимуществу мистической философией
природы, то конфуцианство — социально-этической концепцией.
Даосизм слишком глубокомысленен и мистичен, доступен лишь
избранным личностям, тогда как человеку нужны простые и ясные
моральные нормы. Эту потребность и реализовало конфуцианство.
Последователи Конфуция обработали мифы, сделав их частью
традиционной истории. В основе его учения лежит пиетет перед
стариной и ритуал. Для Конфуция ритуал был не просто набором слов,
жестов, действий и музыкальных ритмов, но мерой осмысления
человеческого в человеке, внутренней самооценкой «культурной
личности». Именно знанием ритуалов человек выделялся из животного
мира и преодолевал свою тварную сущность. Позже конфуцианский
ритуал действительно перерос в сложный, но зачастую пустой и
утомительный церемониал. Вероятно, опасность этого, заложенную в
апологетике ритуала, почувствововал Лао-цзы, за что и критиковал
Конфуция.
Социальные идеи конфуцианства: «Если выдвигать справедливых
людей и устранять несправедливых, народ будет подчиняться»; «Ос-
35

новные принципы: преданность государю и забота о людях, больше
ничего»; «Человек не должен печалиться, ее пи он не имеет высокого
поста, но он должен печалиться о том, что он не укрепился в
морали»; «Если государство управляется правильно, бедность и
незнатность вызывают стыд. Если государство управляется неправильно,
то богатство и знатность также вызывают стыд».
Государство в конфуцианстве должно строиться по принципу
патриархальной семьи, где император (ван) сын Неба, затем следует
иерархия чиновников и простые общинники.
Конфуций разработал концепцию «благородного мужа»: Учитель
сказал: «О как мудр Хуэй! Немного пищи и воды, скромное жилище,
то, что других повергает в печаль, ему не портит настроения. О как
мудр Хуэй!»; «Благородный муж, впадая в неудачу, стойко ее
переносит. Низкий человек, впадая в нужду, распускается». Конфуцию
первому принадлежит оформление «золотого правила морали»: «чего
не желаешь себе, того не делай и другим».
2.1.4. Легизм и моизм
Школа закона. Теоретиком легистской школы (легизм —
латинизированное от китайского фа-цзя, т.е. «закон») был Хань Фэй (ум.
в 233 г. до н.э.). Он был страстным сторонником создания
централизованного государства и укрепления власти правителя. Законники
выступили против конфуцианских правил этикета и моральных догм,
защищавших привилегию родовой знати. Конфуцианцам они
попытались противопоставить иную мораль, которая выше всего ставила
интересы государства и закон, а не отдельного человека и его
добродетель. Главные принципы данной школы изложены в книге Хань
Фэй-цзы. Основная идея здесь состоит в том, что на основе только
добродетели невозможно управлять государством, ибо не все
граждане добродетельны и законопослушны. Поэтому если полагаться на
одну только добродетель, то можно развалить государство, и вместо
порядка в обществе привести его к анархии и произволу. Однако
легисты ушли в другую крайность, они считали, что спасение
заключается исключительно в создании сильного и деспотического
государства, где все дела осуществлялись бы на основе награды и
наказания (политика «кнута и пряника»). Для осуществления этих целей
должна быть сильная армия и глупый народ. Вместе с тем законники
выступали за равенство всех перед законом, за назначение
государственных чиновников, а не передачу должности по наследству. Их
тип управления государством сводился к принципу утилитаризма.
Моизм. Основателем школы моистов был Мо~цзы (Мо-ди),
философ и политический деятель, живший ок. 480-400 до н.э. Книга
Мо-цзы, где излагаются взгляды данной школы, представляет собой
36

плод коллективного творчества моистов на протяжении двух веков.
Мо-цзы и его последователи принадлежали к классу «служилых» (ши)
людей, чтэ во многом предопределяло и их мировоззрение («Если,
упоавляя царством, не заботиться о служилых, то страна будет
потеряна»).
Монеты проповедовали «всеобщую любовь и взаимную выгоду»,
ибо, по их мнению, беспорядок возникает там, где люди не любят
друг друга, и чтобы всем было хорошо, нужно создавать «новые
полезные и хорошие вещи». Также необходимо разумное управление и
уважение старшинства. Вместе с тем они выступили с критикой
конфуцианства: «Они много размышляют, но не могут быть полезны
людям; невозможно постичь их учение, за целый год невозможно
выполнить их обряды, и даже богатый не может позволить себе
услаждаться их музыкой».
Монеты выступали также против: 1) понятия судьбы: почитать
судьбу не имеет смысла, ибо тот, кто усерден в труде, имеет
возможность жить. Они отрицали фатализм, вытекающий из признания
конфуцианцами неотвратимости судьбы; 2) чрезмерного пиетета по
отношению к предкам: «В поднебесной множество отцов и матерей,
но человеколюбивых среди них мало. Поэтому если принять за
образец отцов и матерей, значит считать образцом неч^ловгколю-
бие».
Вместе с тем в качестве всеобщего образца для подражания
монеты определяли Небо: «Нет ничего более подходящего, чем принять
за образец Небо. Действия Неба обширны и бескорыстны».
Необходимо сопоставлять свои поступки с желаниями Неба, последнее же
непременно желает, чтобы люди взаимно любили друг друга. «Небо не
различает малых и больших, знатных и подлых; все люди слуги Неба,
и нет никого, кому бы оно не выращивало буйволов и коз». Небо,
таким образом, обладает качеством всеобщности. Если человек питает
к людям любовь, то Небо обязательно сделает его счастливым. И
наоборот, оно покарает жестоких правителей. Правитель есть сын Неба,
он должен быть образцом для всех, быть самым добродетельным. Он
должен «почтительно слушать, когда говорят правду в глаза».
Небо взращивает все сущее и приносит ему пользу, не требуя
вознаграждения. Оно любит справедливость и не терпит войны.
Поэтому монеты были против войн и справедливость ценили как высшую
драгоценность Поднебесной. Абсолютизируя культ Неба они
выступали за введение религиозных обрядов, признавали духовидение. Это
сочеталось с эмпиризмом и сенсуализмом в их теории познания.
Назовем еще и представителя материализма и гедонизма в
древнекитайской философии — Ян Чжу (ок. 395-335). Его сочинения до
нас не дошли, но сохранились некоторые суждения в текстах других
философских школ. Он выступал против конфуцианского принципа
37

цзы-жань (человеколюбие), ритуала, моистского принципа
«всеобщей любви» и т.д.: «Следуй разуму и не отвергай своих естественных
чувств», а «ради большой выгоды Поднебесной не стоит жертвовать
хотя бы одним волоском с голени».
Вопросы
1. Черты предфилософии в Древнем Китае.
2. Даосизм и его основные принципы.
3. Конфуцианство и его этические основоположения.
4. Легизм и моизм.
5. Как вы понимаете следующие высказывания Лао-цзы:
— «лучший правитель тот, о котором народ знает лишь то,что он
существует»;
— «дао совершенномудрого — это деяние без борьбы»;
— «когда все узнают, что доброе является добром, возникает и зло».
Ключевые слова: зооморфизм, первопредок, Тянь, ян, инь, дао,
цзы-жань, у-вэй, жэнь.
Литература по теме «Философия даосизма»
Основная
1. Древнекитайская философия: В 2 т. Т. I. — М., 1994. С. 5-18, «Дао
эцзин» (с. 14-138), «Чжуа-цзы» (с. 48-294); Т. II. «Гуан-цзы» (с. 4-57).
2. Антология мировой философии: В 4 т. Т. 1. Ч. I. — М., 1969. С. 181-
190,210-217.
3. Лукьянов А.Е. Лао-цзы и Конфуций: Философия Дао. — М.: Восточная
литература, 2000.
Дополнительная
1. Антология даосской философии. — М.: Товарищество «Клышников-
Комаров и К», 1994. С. 3-97.
2. Васильев Л.С. Проблемы генезиса китайской цивилизации. — М.,
1976.
3. Дао и даосизм в Китае: Сб. статей. — М., 1982.
4. Китай: поиск гармонии. — М.: РОРУМ, 2009.
5. Лукьянов А.Е. Становление философии на Востоке. — М., 1989.
С. 3-128.
6. Морозова Н.у Дернов-Пегарев В. «Воспаряющий журавль...», 1993.
С. 114-134.
7. Поэзия и проза древнего Востока. — М.: Худож. лит., 1973. С. 251-312.
8. ЧанышевА.Н. Курс лекций подревней философии. — М., 1981. С. 16-55.
9. ЧанышевА.Н. Начало философии. — М., 1982. С. 8-56.
38

Литература по теме «Конфуцианство и другие философские
школы»
Основная
1. Антология мировой философии: В 4 т. Т. I. Ч. I. — М., 1969.
С. 190-261.
2. Древнекитайская философия: В 2 т. Т. I. — М., 1994. «Луньсюй»
(с. 139-174), «Мо-цзы» (с. 175-200), «Мэн-цзы» (с. 25-247). Т. II.
С. 58-316.
Дополнительная
1. Древнекитайская философия. Эпоха Хань. — М.: Наука, 1990.
2. История китайской философии. — М., 1989.
3. История философии в кратком изложении. — М., 1994. С. 47-65.
4. Личность в традиционном Китае. — М., 1992.
5. Лукьянов А.Е. Становление философии на Востоке. — М., 1989.
С. 128-141.
6. Поэзия и проза древнего Востока. — М., 1973. С. 313-336.
7. Чанышев А.Н. Курс лекций по древней философии. — М., 1981.
С. 27-55.
8. Чанышев А.Н. Начало философии. — М., 1982. С. 57-118.
2.2. Предфилософия и философия Древней Индии
2.2.1. Предфилософия Древней Индии
В Древней Индии предфилософский комплекс идей содержится
в трех видах произведений: Ведах {yeda — священное знание), Ма-
хабхарате (эпическом произведении, состоящем из 18 книг), однако
философские идеи можно найти лишь в Мокшадхарме («путь
спасения»), Бхагавадгите («Божественная песнь») и Анугите. Ауробиндо
Гхош, мыслитель Индии XX в., писал, что Махабхарата есть творение
и выражение не отдельного, индивидуального сознания, но сознания
национального, «это поэма о себе, написанная всем народом».
Веды являются творением раннего интуитивного и
символического мышления. Метод, применяемый в них, — художественный.
Перейдем к отдельному рассмотрению вед — их всего четыре: Ригве-
да — собрание гимнов; Самаведа — собрание песнопений (от
«саман» — «песнопение»); Яджурведа — собрание жертвенных формул
39

(от «яджус» — «жертвенная формула»); Атхарваведа — собрание
магических формул и заклинании (Атхарван — имя легендарного
жреца). Литература каждой веды состоит прежде всего из самхит
(«собрание»), т.е. самих текстов (Ригведа насчитывает около 1028
гимнов). Следующий раздел ведической литературы — брахманы
(«брахмана» — «объяснение Брахмана»), ритуальные и
мифологические объяснения к самхитам. Если гимны являются творениями
поэтов, то брахманы — произведениями жрецов. В состав брахман
входят араньяки («араньяка» — «лесная книга»). Последние
предназначались для отшельников, оставивших свой дом. Они более
умозрительны, чем практичны. Они служат как бы связующим звеном
между ритуалами брахманов и философией упанишад.
Между родом ведической литературы и жизненными стадиями
существует соответствие. Самхиты составляют основу обучения на
первой стадии ученика, изучающего веды в доме учителя. Брахманы
регламентируют жизнь человека во второй стадии домохозяина,
живущего в семье и исполняющего все предписанные обряды. Об араньяках
мы уже сказали, но после того, как от них со временем обособляются
упанишады; из третьей стадии вьщеляется четвертая: нищенствующий
странник, отрекшийся от мира, — идеал, провозглашаемый упаниша-
дами и всей духовной культурой Индии.
Упанишады относятся к ведическим комментариям, но по своему
значению, смыслу и роли, которую они играли в древнеиндийской
культуре, они заслуживают того, чтобы говорить о них отдельно, ибо
они составляют духовную основу всего последующего развития
мысли Индии. Их еще иногда называли ведантой («веданта» — «конец
вед»), название, которое было впоследствии перенесено на
философскую школу, основным источником которой они явились. Время
возникновения упанишад — от VIII в. до н.э. вплоть до XV в. н.э. Всех
упанишад более ста, однако основных чуть более десяти. Назовем
важнейшие из них: Брихадараньяка («великая араньяка»), Чхандогья
(«поющий чхандос», т.е. метрический текст), Айтарея и Кена. Стиль
изложения в упанишадах — беседа, диалог, поучение (в основном они
анонимны). Веды, их комментарии и упанишады составляют раздел
ведической литературы, называемый шрути, т.е. «услышанное»
(откровение, внушенное будто бы свыше поэтам-мудрецам — риши).
К другому разделу относятся смрити, т.е. «запоминаемое»
(передаваемая по памяти информация: ритуальная, законодательная, научная
и т.д.).
Первой стадии развития ведической религии, или брахманизму,
свойственны натурализм и антропоморфизм. Небо и Земля здесь
выделяются и наделяются человеческими качествами («отец» и
«мать»). Земля и небо — первые объекты поклонения во всем мире,
вначале они рождаются из неопределенного единого (хаоса, воды,
40

яйца и т.д.), а затем сами порождают всю тьму вещей. В Ригведе
важное место занимает Варуна, бог неба («вар» — покрывать или
охватывать). Этот бог соответствует Урану древних греков. Образ Варуны
постоянно преображается и идеализируется, пока не становится
самым нравственным богом вед. Он следит за миром, всеведущ,
наказывает грешников, однако «милостив даже к совершившему грех».
Однако несмотря на данную потребность, до конца
последовательного монотеизма мы не находим в индийской культуре.
Закон, на страже которого стоит Варуна, называется puma, что
буквально означает «ход вещей»: «Рите принадлежат просторы земли
и небес; небесные коровы поят риту своим молоком»1. Все, что
совершается во вселенной, имеет в качестве своего начала риту. Здесь
человек впервые пытается заглянуть в сущность мира явлений и
познать причину его изменений. Вскоре этот космический порядок
становится утвердившейся волей верховного бога, а равно и законом
нравственности и справедливости. Даже боги не могут его
преступить. Однако данное понятие закона в Индии не освобождается
полностью от религиозной трактовки, так до конца и не становится
чисто философским принципом, как это произошло в Древней Греции
(ср. понятия мойры, судьбы и логоса).
К предфилософскому содержанию Ригведы прежде всего можно
отнести гимн Пуруше и Космогонический гимн, в которых
выражены первые представления о мироздании. На примере гимна Пуруше
видно, как функционирует идея антропоморфизма: «Тысячеглавый,
тысячеглазый и тысяченогий Пуруша. Он закрыл собою всю землю
и (еще) возвышался над ней на десять пальцев. Пуруша это все, что
стало и станет. Он властвует над бессмертием, (над всем), что растет
благодаря пище...». И далее в гимне раскрывается и обосновывается
по принципу антропоморфизма социальное расслоение и варновая
дифференциация древнеиндийского общества: «Когда разделили
Пурушу, на сколько частей он был разделен? Чем стали уста его, чем
руки, чем бедра, ноги? Брахманом стали его уста, руки кшатрием,
Его бедра стали вайшьей, из ног возник шудра». Можно найти в
Ригведе и постановку собственно философских вопросов, хотя ответы
на них или совсем не даются, или даются в форме мифа: «Откуда
возникло это мирозданье? Боги (появились) после сотворения его.
(Но) кто же знает, из чего оно возникло? Из чего возникло это
мирозданье, создал ли (Кто его) или нет? Кто видел это на высшем небе,
Тот поистине знает. (А) если не знает?». Изданных вопросов,
которые задает сам себе древний человек, видно, что его уже не
удовлетворяет мифологическая картина мира, и он начинает сомневаться в
Антология мировой философии: В 4 т. Т. 1. — М., 1970. С. 74.
41

богах: «Нет Индры, иные говорят, кто видел его? Кого воспевать
нам?».
Постепенно выкристаллизовывается идея единого первоначала,
с которой и начинается собственно философия (Космогонический
гимн): «Тогда не было ни сущего, ни не-сущего. Не было ни
воздушного пространства, ни неба над ним. Что в движении было? Под чьим
покровом? Чем были воды, непроницаемые, глубокие? Тогда не было
ни смерти, ни бессмертия, не было Различия между ночью и днем.
Без дуновения само собой дышало Единое, И ничего кроме него не
было». Идея единства бытия и его происхождения ясно выражена в
следующих словах: «Чем было то Единое... Его называют Индрой,
Митрой, Варуной, Агни... Бытие едино, мудрецы же называют его
различно...».
В Упанишадах выделяются и описываются четыре основных
состояния сознания: бодрствование, сон, глубокий сон (без
сновидений) и чистое сознание — турия. Значительное место в упанишадах
занимает понятие «жизненного дыхания» (праны). Начинает
вырабатываться концепция переселения душ (самсара) и воздаяния за
прошлые деяния (карма). Именно карма определяет судьбу.
Поведение человека определяется нравственным законом дхармы.
К высшей цели ведет человека знание, но уже не
чувственно-эмпирического, а скорее умозрительного характера, именно оно
освобождает. Знание делает человека тем, о чем он знает. Знанию
приписывается, таким образом, некая магическая сила (знающий о том
или ином свойстве Брахмана сам приобретает это свойство).
Согласно упанишадам, одно лишь исполнение обрядов не ведет к
слиянию с Брахманом. Обрядность в целом отходит на второй план,
сравнительно большее значение придается аскезе и подвижничеству.
Но если аскет не знает о непреходящем Брахмане, то и тысячу лет
воздержания не помогут ему: «Кто знает: "Я есмь Брахман", тот
становится всем [сущим]. И даже боги не могут помешать ему в этом,
ибо он становится их атманом. Кто же почитает другое божество и
говорит: "Оно одно, а я другое", тот не обладает знанием»1.
В Упанишадах религиозно-мифологическое мировоззрение теряет
свои безраздельно господствующие позиции. Ведический ритуализм
и боги подвергаются монотеистической или даже монистическо-фи-
лософской интерпретации. На первое место в упанишадах
выдвигается второстепенное божество ведического пантеона — Брахман,
который полагается в качестве бестелесной первопричины и
первоосновы бытия. Понятие Брахмана в упанишадах имеет прежде всего
пантеистическую трактовку: «Поистине, Брахман весь этот [мир]».
«Как паук выпускает и вбирает [в себя нить], так возникают на земле
Антология мировой философии. — М., 1970. Т. 1. С. 81.
42

растения; как [растут] волосы на голове и теле живого человека, так
возникает все из негибнущего [Брахмана]».
Для разрешения коллизии между пантеистическим толкованием
Брахмана и возможным трансцендентным в упанишадах
выделяются «два образа Брахмана — воплощенный и невоплощенный.
Воплощенный его образ трактуется как неистинный, а невоплощенный —
как истинный. Конечное же и абсолютное познание, которое
тождественно освобождению, т.е. обретению бессмертия, заключается
в самоотождествлении индивидуального «Я» с божеством: «Я —
Брахман».
Понятие Лтмана можно определить как центральное и
наиважнейшее, разрабатываемое в упанишадах. В них можно проследить и
становление данного понятия, которое первоначально определяется
как дыхание, ибо оно является квинтэссенцией живого. Слово «Ат-
ман» (atman) является не переводом, а калькой с санскрита, состоит
же оно из an — дышать и at — двигаться. В упанишадах отражен
генезис данного понятия. Оно обозначает, во-первых, как тело, затем
как местоимения я, себя и, наконец, чаще всего субъективное
духовное начало индивидуального бытия — средоточие души.
К характерным чертам индийской философии можно отнести:
интроспективность, неразвитость понятия трансцендентного,
внимание к психическим процессам (сосредоточенность как «средство
постижения истины»)1, психологизм и интуитивизм,
незавершенность монотеизма, религиозно-философский синкретизм (смешение
веры и разума, философии и религии).
2.2.2. Школы индийской философии
Становление индийской философии проходило следующие
периоды:
1. Ведический (1500-600 до. н.э.) — охватывает эпоху расселения
арийцев и постепенного распространения их культуры и
цивилизации. Время возникновения «лесных университетов».
2. Эпический (600-200 до н.э.) — от ранних упанишад до даршан
или систем философии. В это время возникает буддизм, джайнизм и
многие религиозные культы.
3. Период сутр (от 200 н.э.) — сокращенных и обобщенных
философских схем. Однако сутры невозможно понять без комментариев,
которых возникает множество и которые зачастую становятся не
менее важными философскими текстами, чем оригинал.
4. Схоластический период также начинается со II в. н.э. Между
ним и предыдущим периодом нельзя провести четкую грань.
Радхакришнан С. Индийская философия: В 2 т. Т. I. — М.: Миф, 1993. С. 17.
43

Основные положения упанишад легли в основу ортодоксальных
школ, придерживающихся авторитета вед и упанишад. К ним
относится философская система веданты, которая является их определенным
завершением, что и отразилось в ее названии («конец вед»). Веданта в
широком смысле слова — это совокупность религиозно-философских
школ, разрабатывавших учения о Брахмане и Атмане, для которых
веды являются высшим авторитетом и откровением. Веданта до
настоящего времени играет первостепенную роль в воззрениях
индуизма, пришедшего на смену ведическому брахманизму.
Веданта прошла длительный путь развития: от преобладания
интуитивно-поэтических образов к более строгой систематизации
учения упанишад. Она пыталась примирить религиозные
переживания единого с видимым многообразием форм жизни,
взаимодействие Брахмана с душой человека и миром. В зависимости от
решения данной проблемы внутри веданты можно выделить несколько
основных течений, в основе которых лежит сборник «Брахмасутра»
(«Веданта-сутра»), излагающий основные положения ранних
упанишад и приписываемый Бадараяне (жил приблизительно от V в.
до н.э. до II—III вв. н.э.). Упанишады рассматривались как
обнаружение истины, однако их учение не представляло собой
последовательного целого, и Бадараяна приступил к работе по их
систематизации, которая напоминает больше теологическое толкование.
Бадараяна утверждает монистическое понимание мира, отвергает
политеизм и утверждает, что посредством тарки, или размышления,
открыть метафизическую истину невозможно. Он признает два
понимания Брахмана: как неопределенного разума и как
определенного личного бога.
Предметом другой философской школы, мимансы, является
ритуал, так как согласно данной концепции правильное выполнение
жертвоприношения служит естественным путем достижения
мудрости и освобождения. «Миманса-сутру» написал Джаймини
примерно в IV в. до н.э. Данная концепция зиждется на абсолютизации
словесного знания вед. Они вечны, как вечны и составляющие их
слова. Как слова, так и обозначаемые ими объекты вечны, а связь
между словом и его значением онтологическая и не является
результатом соглашения. Мимансаки возражали против мнения,
рассматривающего веды как произведение бога. Они утверждали, что веды
существовали всегда, а бог, если он есть, бестелесен и не может
вследствие этого произносить слова вед.
Философские школы ньяйя и вайшешика представляют собой
аналитический тип философии. Философию ньяйи можно определить
как логический реализм в силу того, что она не была занята
разрешением умозрительных вопросов, а считала, что цели жизни и
религии могут быть правильно уяснены только с помощью исследования
44

форм и источников истинного знания. Цель ньяйи — критическое
исследование объектов познания посредством канонов логического
доказательства. Всякое знание есть «ньяйя», что буквально означает
«вхождение в предмет» или «аналитическое исследование», в
обычном употреблении ньяйя означает «верный», «правильный». «Ньяйя-
сутра» была написана Гаутамой, где классифицируются способы, с
помощью которых приобретается наше знание. Система вайшешика
получила свое название от слова вишеша, что означает особенность.
Эта система утверждает, что истинную индивидуальность следует
находить в неосязаемых атомах. Она не связывает себя проблемой
теологии. Первое систематическое изложение данная точка зрения
получила в «Вайшешика-сутре» Канады (VI—V в. до н.э.).
Основные принципы следующей философской школы, йоги,
разработаны уже в упанишадах: «Твердое владение чувствами это
считают йогой... Когда прекращаются все желания, обитающие в сердце,
то смертный становится бессмертным и достигает здесь Брахмана».
Описываются даже этапы пути и конкретные приемы: «Вот правило
для достижения этого [единства]: сдерживание дыхания,
прекращение деятельности чувств, размышление, сосредоточенность,
созерцательное исследование и полное слияние это называется шестичас-
тной йогой». Теоретической основой йоги признается санкхъя.
К неортодоксальным философским школам Древней Индии
относятся джайнизм, чарвака-локаята (древнеиндийский материализм)
и буддизм. Рассмотрим их поэтапно.
Джайнисты представляют собой последователей Джины —
духовного победителя, или тиртханкара, т.е. основателя пути (титул,
присвоенный Вардхамане, последнему основателю джайнизма),
жившего в Магадхе (совр. Бихар, 599—527 до н.э.). Его еще называют
Махавирой, т.е. великим героем. Родом он был, как бы мы сказали,
из княжеской семьи, и после того, как его брат стал во главе
княжества, он в 28 лет оставил дом и в течение 12 лет вел жизнь отшельника-
аскета. Говорят, что уже на второй год он стал ходить голым, а через
12 лет достиг освобождения, после чего он признается всеведущим
пророком джайнизма. Следующие 30 лет своей жизни он посвятил
проповедыванию своих взглядов и созданию организации аскетов,
его последователей. Вардхамана называл себя толкователем
догматов, унаследованных от 23 прежних мудрецов, или тиртханкаров.
Поэтому он не создал новое мировоззрение, а реформировал прежде
существовавшие учения. Основателем же системы считают Ришабху,
который жил за много столетий до этого времени. Джайнисты
считали, что кевалины, т.е. совершенно святые, освобожденные (от
слова «кевала» — «совершенное знание»), должны жить без пищи, а
монах, обладающий хотя бы одеждой, не может достичь
освобождения. Они также считали, что женщина не может добиться освобож-
45

дения, сами же не имели никаких канонических книг. Эта вера
хранилась в умах людей, и лишь в V в. н.э. была кодифицирована.
Концепция джайнистов носит преимущественно этический характер.
Они считали за грех лишить жизни животное по любой причине
(принцип ахимсы, или ненасилия над жизнью). Чтобы не повредить
чьей-либо жизни, некоторые джайнисты при ходьбе подметали перед
собой землю, ходили под покрывалом из боязни вдохнуть какой-
нибудь живой организм, фильтровали воду и даже отказывались от
меда и т.д. Джайнистские аскеты должны были вести жизнь
странников, не живя нигде дольше одного месяца, передвигаться только
пешком и только при свете дня, есть только один раз в день рис из
ладони, не просить подаяния, не срывать плодов
и т.д. и т.п. Добродетель заключается в пятиричном поведении:
1) ахимса; 2) милосердие и правдивость речи; 3) честное поведение
(не-воровство и т.д.); 4) воздержанность в слове, мысли и делах;
5) самоотречение от всех земных интересов.
Метафизика джайнизма говорит о двух вечных несозданных
сосуществующих, но независимых субстанциях — дживе (буквально —
живая; душа, сознание, вечность, несотворенность и
неразрушимость, способность к деятельности) и адживе (не имеющее сознания,
материя). Дживой обладают все предметы, а не только человек, хотя
у него она самая совершенная. Одушевленные существа состоят из
души и тела; и их души, будучи отличны от материи, вечны. Дживы
могут быть двух видов: несовершенные (соединены с материей и
страдают) и совершенные (свободные от материи). Физика
джайнистов атомистична, души также индивидуальны и множественны.
Состояние совершенства негативно описывается как свобода от
действий и желаний, будучи бесстрастным и невыразимым
умиротворением. Энергия прошлой кармы угасает, а дух, хотя еще и
существующий, не имеет возможности переродиться. Как мы видим,
это понятие близко буддийской нирване. Хотя джайнисты и не
признают божественного творящего духа, все же каждая душа при
достижении наивысшего совершенства становится Параматманом, или
верховной душой. Бог это только высшее, благороднейшее и
полнейшее проявление сил, заложенных в скрытом состоянии в душе
человека. Все совершенные люди божественны.
Несмотря на отталкивающий аскетизм и этический ригоризм
джайны являются как бы носителями генотипа духовной чистоты в
индийском обществе. На идеях джайнизма вырос и Махатма Ганди,
проповедовавший и соблюдавший принцип ахимсы, которым он
победил англичан и привел Индию к независимости.
Теперь перейдем к рассмотрению следующей неортодоксальной
школы — чарвака—локаята. Лока в переводе с санскрита означает
«этот мир», или идущее из этого мира, чарвака является поздней раз-
46

новидностью и терминологически происходит от глагола «чарв» —
жевать, глотать, ибо она «проглотила» такие категории как
добродетель, бог, дхарма и т.д. Данную школу называют
материалистической, ибо авторитетом для нее является только рецептивная, т.е.
воспринимаемая органами чувств реальность. В этическом плане
богатство и наслаждение являются целью человеческого
существования: «Пока живем да будем счастливы! Того тут нет, кто не
помрет». Есть мнение, что эти взгляды были изложены в сутре Брихас-
пати, которая не сохранилась. Первоосновой всего называют четыре
элемента: земля, вода, огонь и воздух. Они считаются вечными и с
их помощью объясняется развитие вселенной. Душа — это
модификация элементов, и она погибает, как только они распадаются.
2.2.3. Буддизм
Наконец мы подошли к последней, но важнейшей и
оригинальной религиозно-философской системе — буддизму. Данное
учение трудно определить только лишь в качестве философии или
религии, в нем находятся во взаимопроникновении, но одновременно
и независимо, как бы три пласта: религиозная доктрина, культовая
психотехническая практика и философский дискурс.
Основатель буддизма, принц Сиддхартха (Гаутама — его родовое
имя), родился около 567 г. до н.э. Существует легенда, согласно
которой он жил в изолированном замке, не зная никаких тягот и бед
жизни, но затем неожиданно повстречал похоронную процессию и
узнал о смерти, увидел неизлечимо больного и узнал о болезнях,
увидел беспомощного старика и узнал о старости. Он был до глубины
души поражен всем этим, ибо, согласно легенде, его предохраняли
от всего, что может взволновать человека. Все мы ежедневно
встречаемся с такими фактами, мы привыкли к ним, считаем их
прискорбными, но неизбежными в жизни человека. Однако Будда потому и
явился родоначальником принципиально новой, оригинальной
религии и философии, что попытался осмыслить все им увиденное и
сделать на основании этого метафизические выводы. Чувство
великого сострадания ко всем людям было внутренним движущим
стимулом в поисках им истины.
После описанных событий, в 29 лет, потрясенный и
опустошенный, утративший смысл жизни, но не надежду обрести основание
твердости и независимости духа, Сиддхартха покидает свой дом. Он
становится странствующим аскетом, изучает все, что тогда могла ему
предоставить религиозно-философская жизнь Древней Индии,
однако вскоре разочаровывается как в утонченной диалектике
философов, так и в аскетизме, умертвляющем человека ради неведомой
ему истины. Он прошел бездны отчаяния и бесчисленные физиче-
47

ские тяготы, не раз стоя на грани как смерти духовной, так и
физической. Так прошло шесть лет. Теперь он взвесил на весах опыта
собственной жизни пустоту богатства, мудрость школ и суровость
аскетизма, найдя, что они не нужны. Изведав все внешние пути, он
предался медитации поддеревом бо (индийской смоковницей), тут
к нему пришло просветление. С этого времени его стали называть
Буддой, или «пробужденным», «просветленным» («будх» означает
будить).
Концепция, ставшая результатом данной духовной
трансформации, была самобытна, глубока и вместе с тем предельно проста. Ее
суть заключалась в учении о страдании, которое было выражено в
виде четырех благородных истин: благородная истина о страдании
(вся жизнь человека), его происхождении (жажда наслаждения и
существования), уничтожении (уничтожение, оставление данной
жажды) и пути такого уничтожения. Последний определяется как «благой
восьмеричный путь», а именно: правильное видение, правильная
мысль, правильная речь, правильное действие, правильный образ
жизни, правильное усилие, правильное внимание, правильное
сосредоточение. Результатом данного пути должно явиться достижение
состояния нирваны, которое буквально означает угасание, затухание,
а по сути является состоянием бесстрастия и отрешенности, которое
символизируется понятием чистого сознания. Достижение данного
состояния возможно лишь через праведную жизнь и усвоение
истины о вечной изменчивости бытия. Нирвана как бы имманентно
присуща сознанию в его чистоте.
Основная оригинальность буддизма состоит в том, что он
отрицает идею субстанциальности бытия, выраженную в понятиях Бога и
души, которые в древнеиндийской культуре отождествлялись с
понятиями Брахмана и Атмана. В буддизме считается, что все многообразие
бытия зиждется не на внутренней духовной основе, а связано между
собой неразрывной цепью всеобщей зависимости — законом
зависимого возникновения (пратитья-самутпада). Индивидуальное бытие в
состоянии претерпевания определяется как сансара (бесконечный
круговорот существований). Если отсутствует понятие
субстанциальности бытия, то все формы сущестования относительны, не имеют
онтологического статуса, представляют собой ничто, или пустоту
(шунья).
Религиозно-доктринальная установка на «просветление»
сводится в буддизме к перестройке психики субъекта и очищению поля
сознания. Психика, согласно данной концепции, не есть субстанция,
а чистая процессуальность, которая состоит из потока элементарных
состояний — дхарм. В упанишадах понятие дхармы определялось как
«закон, порядок, долг, справедливость, качество, характер, природа»
и т.д. Однако в буддизме оно наполняется другим смыслом, мыслит-
48

ся как вспышка своего рода жизненной энергии, ее «волнение»,
психофизическое по своей природе. Дхармы являются элементами
безначального и безличного жизненного процесса.
Субстанциальному атману, таким образом, был противопоставлен
поток дхарм, «успокоение» которых и должно приводить к нирване.
Вводя понятие дхармы, буддийские философы пытались создать
имманентный язык описания психики и ее процессов, т.е. в терминах
самой психики, а не внешнего мира. Этот опыт изучения
функционирования сознания является уникальным в мировой культуре,
приведшим ко многим открытиям.
Помимо отрицания субстанциальности бытия Будда выступил и
с осуждением ведического ритуализма и преклонения перед
всевозможными авторитетами: «Я называю брахманом того, кто не
совершил зла ни телом, ни словом, ни мыслью, кто сдерживает себя в трех
вещах. Но я не называю человека брахманом только за его рождение
или за его мать... Я называю брахманом того, кто свободен от
привязанностей и лишен благ». Будда считал, что освобождение доступно
всем людям, к какой бы варне они не принадлежали, призывал к
терпимости, ненасилию, всепрощению и воздержанности. Вместе с
тем он не был сторонником аскетизма и выступил против двух
крайностей (как безудержной погони за наслаждениями, так и против
аскетического умерщвления плоти и самоистязания), за «срединный
путь» к нирване.
Будда не занимался детальной разработкой собственно
философских, метафизических основ своего учения, предпочитая, как гласит
предание, обходить молчанием эти проблемы, поскольку сложные
спекуляции, согласно его мнению, бесполезны для достижения
главной цели спасения (пример со стрелой, попавшей в грудь: ее нужно
вытаскивать немедленно, а не заниматься размышлениями из чего
она сделана, кто и зачем мог выстрелить и т.д.). К бесполезным
вопросам Будда относил такие, как существование бога, души,
причины мироздания, его вечности и т.д. Он молчал и не давал никакого
ответа, когда его об этом спрашивали, но не потому, что не мог
ничего сказать, а в силу указанных причин.
После достижения просветления Будда проповедовал свое учение
еще в течение 40 лет, переходя из города в город, из селения в
селение. После его смерти, или паранирваны, учение передавалось
регулярно сменявшими друг друга учителями и учениками, а записано
оно было только в 80 г. до н.э. на Цейлоне. В этом возникла
необходимость, ибо после смерти Будды уже во II в. появилось более 18
разновидностей буддистского учения. Главным источником по раннему
буддизму является «Типитака» («Три корзины [закона]»), или «па-
лийский канон», составление которого относят обычно к III в. до н.э.
В последующем развитии буддизм срастался с местными культами,
49

шел процесс его мифологизации, когда сам Будда начинал
рассматриваться как божество.
Вопросы
1. Основные черты культуры и философии Древней Индии.
2. Веды: структура, общее содержание, предфилософские образы и
идеи.
3. Упанишады: их общая характеристика, место и значение в культуре
Индии.
4. Концепция Брахмана-Атмана в Упанишадах.
5. Ортодоксальные и неортодоксальные философские школы.
6. Особенности философии буддизма.
Ключевые слова: Веды, Махабхарата, Упанишады,
брахманизм, прана, карма, дхарма, брахман,
атман, нирвана.
Литература по теме «Предфилософия Древней Индии»
Основная
1. Антология мировой философии: В 4 т. Т. I. Ч. I. — М., 1969.
С. 69-115.
2. Радхакришнан С. Индийская философия: В 2 т. Т. 1. — М.: Миф, 1993.
С. 5-226, 406-497.
3. Упанишады: В 3 кн. - М., 1992. Кн. 1. С. 5-132.
Дополнительная
1. Бонгард-Левин Г.М. Древнеиндийская цивилизация. — М, 1980.
2. Бхагавадгита. — Ашхабад, 1951.
3. Древнеиндийская философия. — М., 1972.
4. Елизаренкова Т.Я. «Ригведа» — великое начало индийской литературы
и культуры // Ригведа. Мандалы I—IV. — М.: Наука, 1989.
5. Лукьянов А.Е. Становление философии на Востоке. — М., 1989.
С. 141-154.
6. Мокшадхарма. —Ашхабад-ылым, 1983.
7. Поэзия и проза Древнего Востока. — М., 1973. С. 369-431.
8. Семенцов B.C. «Бхагавадгита» в традиции и современной научной
критике. - М., 1985.
9. ЧанышевА.Н. Начало философии. — М., 1982. С. 119-163.
50

Литература по теме «Философские школы Индии»
Основная
1. Антология мировой философии: В 4 т. Т. I. Ч. I. — М., 1969.
С. 116-172.
2. Васубандху. Абхидхармакоша. — М., 1990. С. 3-30.
3. Радхакришнан С. Индийская философия. — М., 1993. Т. I. С. 227-404,
498-602; Т. II. С. 11-25, 153-162, 218-596.
Дополнительная
1. Атмободха. Идеологические течения современной Индии. — М., 1965.
С. 174-184.
2. Дхаммапада. — М., 1960.
3. Вопросы Милинды (Милиндапаньха). — М.: Наука, 1989. С. 436-473.
4. Гусева Н.Р. Философия джайнизма. — М.: Наука, 1968.
5. Исаева Н.В. Шанкара и индийская философия. — М., 1991.
6. Классическая йога. — М.: Наука, 1992.
7. Костюченко B.C. Классическая веданта и неоведантизм. — М., 1983.
8. Мюллер М. Шесть систем индийской философии. — М., 1901.
9. Поэзия и проза Древнего Востока. — М., 1973.
10. Чаттерджи С, Датта Д. Древняя индийская философия. — М.,
1994.
11. Чаттопадхьяя Д. История индийской философии. — М., 1966.
12. Чаттопадхьяя Д. Локаята даршана. — М., 1961.
13. Шохин В. К. Брахманическая философия. — М., 1994.
14. Щербатской Ф.И. Избр. тр. по буддизму. — М., 1988.
Темы для докладов и рефератов
1. Различные философские тенденции главных Упанишад: Брихадара-
ньяка, Чхандогья, Шветашватара, Майтри и др.
2. Первая философия в Брахманах и Араньяках.
3. Философское учение Бхагавадгиты.
4. «Атманодха» Шанкары.
5. Проблема атеизма в индийской философии.
6. Индийская духовность в восприятии Г. Гессе («Игра в бисер», «Сид-
дхарта»).
7. Религия и древнеиндийская философия.
51

8. Гносеологические и этические идеи Упанишад.
9. Основной догмат индийских религий (карма — самсара — мокша —
нирвана) и его влияние на философию.
10. Духовная доктрина Мокшадхармы.
11. Религиозно-философский мистицизм. Защита и опровержение йоги-
ческой практики.
12. Индийский рационализм. Системы категорий в ньяе-вайшешике,
мимансе, джайнизме.
13. Религиозное право и религиозная мораль в «Законах Ману».

Глава 3. АНТИЧНАЯ ФИЛОСОФИЯ
3.1. Натурфилософский период
3.1.1. Метафизика натуралистических начал
С Фалеса в Древней Греции начинаются поиски первоосновы
сущего путем теоретического, хотя еще и натурфилософского
мышления. Одни источники утверждают, что он был родом из Финикии,
другие — что он был коренным и знатным уроженцем Милета. Если
остановиться на версии, что он был выходцем с Востока, то во
многом станет понятно его учение о воде как первоначале, так как
именно там была широко развита «водная» космогония (Ветхий Завет,
вавилонская и египетская мифология). Обучался Фалес в Египте у
жрецов. В Милете он вначале занимался государственными делами,
принимая решения, вызывавшие уважение и удивление у
современников, а затем предался изучению природы, живя в одиночестве и
сторонясь государственных дел. О его семейном положении сведения
противоречивы, хотя до нас дошли некоторые его ответы на вопросы.
Когда Фалеса спросили, почему он не заводит детей, то он ответил:
«Из детолюбия». Когда же мать понуждала его жениться, он отвечал:
«Еще не время», а потом, когда молодость прошла, «Уже не время».
Считается, что он первым занялся астрономией и предсказал
солнечное затмение, состоявшееся, как доказала современная
астрономия, 25 мая 585 г. до н.э.; назвал последний день месяца тридцатым;
измерил высоту пирамиды путем измерения ее тени; занимаясь
«геометрическим умозрением», он первый вписал в круг прямоугольный
треугольник, и в благодарность богам принес в жертву быка
(впрочем, некоторые приписывают это открытие Пифагору); он первым
сформулировал теорему, что во всяком равнобедренном
треугольнике углы при основании равны. Согласно неоплатонику Проклу,
начало точному знанию было положено в Финикии и Египте
благодаря торговле и сделкам, Фалес же, побывав в Египте, впервые перенес
эту науку в Элладу, а многое открыл сам1. Апулей так описывает
произведенные Фалесом открытия: он и геометрии у греков первый
открыватель, и природы точнейший испытатель, и светил опытнейший
испытатель; он малыми линиями открыл величайшие вещи:
круговороты времен года, ветров дуновения, звезд движения, громов див-
Фрагменты ранних греческих философов. Ч. 1. — М: Наука, 1989.
53

ные громыхания, планет извилистые пути, Солнца годичные
повороты и т.д.
Традиционная мудрость так или иначе была направлена на
непосредственные нужды человека: предсказание погодных условий,
устройство государственной жизни посредством разработки законов,
некоторые этические предписания, необходимые для нормальной
личной и общественной жизни, естественно-научные изыскания,
приносящие конкретную выгоду, и т.д. Однако фалесова мудрость,
хотя и включала в себя все названное, все же не вмещалась в данные
рамки. Его мудрость превосходила земные и материальные интересы,
почему и была непонятна современникам. Диоген Лаэртский
сохранил для нас один анекдотический случай, происшедший с Фалесом,
но хорошо показывающий специфику новой мудрости:
«Рассказывают, что старуха-служанка вывела его как-то из дому созерцать
звезды, а он упал в яму, и в ответ на его громкие стенания старуха
сказала: "Эх ты, Фалес! Не в силах увидеть того, что под ногами, думаешь
познать то, что на небе?"». Гегель, выступая в защиту фалесовой
мудрости, дал отповедь всем прагматикам, готовым посмеяться над
древним философом, сказав, что они не могут упасть в яму, так как
изначально лежат в ней «и не обращают своих взоров ввысь»1. Да и сам
Фалес, желая положить конец тому неуважению к высшей, но
бесполезной для сиюминутных нужд мудрости, показал, что он способен
неплохо жить в этом мире, но не считает это целью и смыслом
жизни. Так, «желая показать, как легко разбогатеть, он, предвидев
будущий урожай маслин, нанял в аренду маслодавильни и собрал
громадные деньги». Этим, по словам Аристотеля, он показал, что
«философы при желании легко могут разбогатеть, да только это не то, о чем
они заботятся».
Если обратиться к мифологическим представлениям, которые
затем подверглись переработке в сознании философов-фисиологов,
то мы обнаружим четыре стихии, представлявшие сущее как таковое:
воду, огонь, воздух и землю. Представления о стихиях как основах
сущего обнаруживаются во всех культурах: в Китае, например, их
пять, но суть остается та же, переход к умозрению осуществляется
через преодоление чувственного. Первоначальное мышление идет
по пути субстантивации самих природных веществ, возводя все их
многообразие к четырем основным.
Но в чем же конкретно выражалась у Фалеса эта высшая
мудрость?
Прежде всего в том, что он «первым стал рассуждать о природе».
Сейчас это звучит весьма банально, но природа для древнего грека
Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии: В 3 кн. Кн. 1. — СПб.: Наука,
1993. С. 203.
54

была чем-то иным, нежели для новоевропейского человека. Под
природой понималось нечто всеобъемлющее, что включает в себя
абсолютно все, и содержит это все в целостности и гармонии. Это все
Пифагор позднее назовет Космосом, но уже Фалес сделал это всеобщее
предметом своего созерцания. У него наблюдается такая степень
рефлексии, которая позволяет сводить все многообразие видов сущего
как стихий к одной из них, которая отождествляется с сущим как
таковым в его целостности и единстве.
Фалес в качестве первоначала всего сущего избрал воду, так как
«все из воды» и «в воду все разлагается». Комментируя это, как
казалось бы простое утверждение, Гегель отмечает, что оно
«представляет собою философское учение потому, что в нем берется не
чувственная вода в ее особенности, противопоставляемой другим вещам
природы, а вода как мысль, в которой все вещи природы растворены
и заключены».
Почему Фалес в качестве первоначала избрал именно воду? Ответ
на этот вопрос можно найти в самих древних источниках и
упоминаниях. Так еще Гомер полагал воду (Океан) началом и «родителем»
для всех вещей, ибо он, как и Фалес, учился у египтян, у которых
особое отношение к воде в связи с полной зависимостью их жизни
от Нила. Аристотель полагает, что Фалес остановился именно на
воде в силу наблюдения. Ведь пища всех существ влажная, все живое
живет и произрастает благодаря воде и погибает, как только ее
источник иссякает. Кроме того, вода способна принимать любые
формы, она обладает наибольшей степенью гибкости из всех чувственно-
воспринимаемых стихий, она способна принимать различные
состояния от твердого до жидкого и газообразного.
Космогония у Фалеса фактически представлена в виде
космографии, ибо в ней не дается никакого генезиса, кроме двух принципов
сгущения и разрежения воды, на основе которых возникает все
многообразие мира. Так как в качестве первоначала выступает вода, то
Земля мыслится плавающей, находящейся в центре Вселенной.
Фалес считал, что звезды состоят из земли, только раскаленной.
Фалес первым сказал, по свидетельствам, что душа бессмертна.
«По магнесийскому камню [=магнит] и янтарю [он заключил, что] и
неодушевленные предметы каким-то образом имеют душу». Как
магнит движет железом, так и душа телом. Фалес, таким образом, полагал
душу двигательным началом, а ее отличительным признаком
движение. Поэтому можно согласиться с тем, что Фалес «первым объявил
душу вечно движущейся или самодвижущейся субстанцией». Космос,
по его словам, «одушевлен и полон божественных сил». Смерть же
«ничем не отличается от жизни».
Фалес также явился родоначальником философской традиции
самопознания. Когда его спросили, что трудно, он ответил: «Знать
55

себя». Ему, таким образом, принадлежит изречение «Знай себя». Из
самопознания развертывается соответствующая его глубине этика.
Анаксимандр (ок. 610-546 до н.э.) хотя и был другом и учеником
Фалеса, однако истина для него была дороже, поэтому его учитель
оказался не в состоянии убедить его в том, что все состоит из воды.
Анаксимандр утверждал в качестве первоначала апейрон, т.е. в
переводе с древнегреческого нечто «бесконечное» или «безграничное».
Анаксимандр не определял его как нечто конкретное, как «воздух» или
«воду» или какой-нибудь другой определенный элемент. Случайно ли
то, что он поступил таким образом? Анаксимандр поясняет, что он
избрал данное первоначало сознательно, так как оно должно быть
безграничным, «чтобы никогда не иссякало наличное
возникновение». Аристотель поясняет мотивы Анаксимандра тем, чтобы «один
из элементов, будучи бесконечным [-неограниченным], не уничтожил
остальные, поскольку-де [элементы] находятся между собой в
отношениях противоположности [-противоборства, вражды]».
Итак, апейрон есть нечто: невозникающее и неуничтожаемое, он
все объемлет и всем управляет, он бессмертен и неразрушим («вечен
и нестареющ»), в нем заключаются как вся причина всеобщего
возникновения, так и уничтожения. Анаксимандр считал, что из
природы бесконечного (апейрона) «рождаются небосводы [миры] и
находящиеся в них космосы».
Космогония Анаксимандра уже отлична от представлений
Фалеса прежде всего своим динамизмом и ярко выраженной
цикличностью, так как «совершается гибель [миров-небосводов], а намного
раньше — [их] рождение, причем испокон бесконечного веку
повторяется по кругу одно и то же». Земля у него также покоится
посредине космоса в силу «симметрии», она цилиндрообразна, высота же ее
составляет треть ширины. После выделения горячего и холодного,
«сфера пламени обросла вокруг окружающего Землю аэра
[холодного тумана] словно кора вокруг дерева, когда же она оторвалась и была
заключена внутри неких кругов, возникли Солнце, Луна и звезды».
Солнце же состоит из огня. Море является остатком первичной
влаги. Движение он считал вечным, так как без этого невозможно было
бы возникновение и уничтожение. Во вселенной же нет ни «верха»,
ни «низа», ибо пространство бесконечно.
Анаксимандру приписывают следующие взгляды: «Из нагретой
воды с землей возникли то ли рыбы, то ли чрезвычайно похожие на
рыб животные; в них сложились люди, причем [человеческие]
детеныши удерживались внутри [утробы рыбоподобных существ] вплоть
до [достижения] зрелости: лишь тогда те лопнули, и мужчины и
женщины, уже способные прокормить себя, вышли наружу». Плутарх
передает эту мысль следующим образом: «Люди первоначально
зародились внутри рыб; были вскормлены подобно акулам и только после
56

того, как оказались в состоянии прийти на помощь самим себе, вышли
наружу и достигли земли». В связи с этим Анаксимандр отвращал
людей от приема в пищу рыбы. Такие замысловатые на первый взгляд
идеи возникли у Анаксимандра естественным путем из желания
заполнить недостающие места в естественной эволюции
натурфилософскими спекуляциями. Природу души он считал воздушной.
Анаксимандр сделал шаг от конкретного к абстрактному, от
образных представлений к понятию, хотя самого понятия смог достичь
лишь Парменид. Вместе с тем с Анаксимандром в историю
философии входит понятие архэ. Архэ вообще является центральным и
узловым понятием для всей греческой философии, ее первопричин-
ным, а значит и метафизическим принципом. Оно обозначает
первичную инстанцию в сущем, то единство, из которого рождается все
многообразие вещей.
Казалось бы, что мы снова возвращаемся от метафизического
образа мыслей к физическому, когда переходим от Анаксимандра к
Анаксимену (585—526), который опять искал мировое вещество
между известными эмпирическими веществами. Однако здесь
необходимо увидеть и другое, то, что Анаксимен назвал воздух
беспредельным первоначалом (апейрос архэ), пытаясь сохранить мысль
Анаксимандра. Он также попытался пойти дальше, развить теорию
мирообразования и построить космогонию на основе данного
первоначала посредством его сгущения и разряжения. Каковы же
лежащие непосредственно на поверхности мотивы замены Анаксименом
воды Фалеса на воздух? Те же, что были и у Фалеса, когда он пришел
к мысли определить воду в качестве первоначала. Анаксимен
следует той же логике, но идет по проторенной Фалесом дороге дальше,
чем смог пройти его предшественник.
Прежде всего воздух более жизненно необходим, чем вода. Если
без воды живой организм может прожить определенное время, то без
воздуха смерть, например у человека, наступает через несколько
минут. Получается, что воздух важнее в смысле жизнеобеспечения, чем
вода. Далее, воздух преимущественен в качестве первоначала еще и
потому, что «обладает большей бесформенностью». Воздух менее
тело, чем вода, ибо мы его не видим, а лишь чувствуем его движение.
Благодаря тому, что воздух является более тонкой стихией, чем вода,
он способен мгновенно принимать самые разнообразные формы, а
значит он в большей степени подходит под категорию первоначала.
Таким образом, Анаксимен пытался избежать той критики,
которой подвергся его учитель Анаксимандр за то, что не дал
качественной характеристики и не наделил определенностью свое архэ (апей-
рон), и, одновременно, сохранить качество бесконечности. Кроме
того, неопределенность апейрона не позволяла развить целостную
космогоническую концепцию, ибо был неясен сам переход от бес-
57

качественного безграничного первоначала к многообразию и
разнообразию мира. Эти три задачи и пытался решить Анаксимен.
Из воздуха посредством «валяния» первой возникла Земля, затем
из нее — Солнце, Луна и прочие звезды. Это произошло вследствие
поднимавшейся с земли испарины, которая превращалась в огонь,
из которого, в свою очередь, при поднятии и скручивании,
рождались светила. По другим источникам Солнце он считал тоже Землей,
которая от стремительного движения «преизрядно нафелась». Земля
у Анаксимена, естественно, плавает, но только уже не в воде, а в
воздухе. Она, как и в представлении Фалеса, имеет плоскую форму,
иначе она бы не «удержалась» на воздухе. Ее держит запертый под
ней и неподвижный воздух. Солнце, Луна и другие звезды также
плоской формы и они также плавают по воздуху («ездят верхом»).
Многие античные источники свидетельствуют, что, по мнению
Анаксимена, звезды вращаются не под Землей, а вокруг нее. У
Анаксимена, как и у его предшественников, можно найти много
естественно-научных и метеорологических открытий: о происхождении
ветра, града, снега, молнии, радуги и т.д.
Представители милетской натурфилософии открыли способность
и осознали потребность в познавательной деятельности как
самостоятельной области культуры. Они вызвали к жизни новую форму
знания, отличную от мифа. Их представления о мироздании уже чужды
сакрально-мифологических черт, хотя космогонические построения
милетцев примитивны и бездоказательны (для нас), уязвимы для
критики (геоцентризм), они заслуживают оправдания, ибо только в
их учениях космос впервые становится предметом рефлексии и
познавательного интереса. Истину они мыслили не в лоне традиции, а
в глубине мыслящего сознания. Они «расколдовали» мир (М. Вебер),
открыв природу для свободного научного исследования.
Теперь из древнего Милета, родины первой философии,
перенесемся в другой малоазийский полис — Эфес, родину Гераклита. Ми-
ровоззренческо-философская основа учения Гераклита о
мироздании выражена в 51-м фрагменте: «Этот космос, один и тот же для
всех, не создал никто из богов, никто из людей, но он всегда был,
есть и будет вечно живой огонь, мерно возгорающийся, мерно
угасающий»1. Аристотель считает, что из первоэлементов, берущихся
натурфилософами в качестве архэ, наибольшего доверия
заслуживает именно огонь, так как «самый основной элемент всего — это тот,
из которого как из первого вещи возникают через соединение, а
таковым было бы тело, состоящее из мельчайших и тончайших частиц.
Поэтому те, кто признает началом огонь, находятся, надо полагать,
в наибольшем согласии с этим взглядом».
Фрагменты ранних греческих философов. — М., 1989. С. 217.
58

Для Гераклита первоначало стало не тем, что движется и
изменяется, но самим этим движением, которое уже порождает вещества.
Однако будучи натурфилософом, он и само это движение представил в
чувственном виде, — в виде огня как «остающегося всегда себе подобным
процессом». Движение является осуществляющимся противоречием,
оно пытается снять противоречие в бесконечности и цикличности
всемирного потока, поэтому диалектика вытекает из самой сущности
мировоззрения Гераклита.
У Гераклита понятие сущности сущего мыслится уже как логос, —
закон сущего, принцип развития космоса, языка и мышления. Хай-
деггер определяет понятие логоса как «закон сущего, явленный в
речи». И если понятие «фюсис» осмыслялось как «само бытие, силой
которого сущее впервые становится наблюдаемым и пребывает», то
логос, хотя он «внутренне присущ фюсис», «владычеству сущего в
целом», уже определяется как принцип, закон, истина
существования космоса. У Гераклита логос — дитя, играющее в кости. Он —
спонтанный закон космоса, который неотрывен от последнего, но
уже и отличен от него.
Пифагор, основатель данного религиозно-философского
движения, является хотя и реальной исторической личностью, но во
многом имеет легендарную и полумифическую окрашенность.
Пифагорейство развивалось в течение долгого периода, от его зарождения
во второй половине VI в. до н.э. (что связано с деятельностью
Пифагора) — древнее или раннее пифагорейство, до развившегося в I в. до
н.э. — II в. н.э. неопифагорейства. Древнее пифагорейство
просуществовало около 200 лет, когда его традиции передавались в течение
9 или 10 поколений. Согласно пифагорейцам, истина уже не носит
безусловно природный характер, но связана с бытием человека.
В концепции пифагореизма причудливо объединились музыка,
математика, астрономия и даже медицина.
Основной собственно философской направленностью
пифагорейства является его философия числа, которую можно по многим
показателям противопоставить ионийской натурфилософии.
«Пифагорейство, — отмечает А.Ф. Лосев, — обращает свое внимание не
на самые стихии, но на их оформление, на их
арифметически-геометрическую структуру», которую они соединяли с акустикой и
астрономией. Вместе с тем было что и позаимствовать пифагорейцам из
предшествовавшей философии. Так, возможно, учение о пределе и
беспредельном возникло в пифагорействе не без влияния Анакси-
мандра. Пифагорейцы впервые, по словам Аристотеля, стали считать
единое самосущей субстанцией, в то время как натурфилософы —
«только атрибутом некоего естественного субстрата ("фюсис")».
В пифагореизме «вместо богов и демонов создаются абстрактно-все-
59

общие категории, среди которых первенствующую роль начинает
играть числовая структура».
А.Ф. Лосев рассматривает число у пифагорейцев как «принцип
оформления вещи в целях овладения ею в человеческом сознании».
Пифагорейцы разрабатывали понятие числа как сущности вещи. Их
доводы, что число является началом сущего, заключаются в том, что
в числах много подобий с сущими [вещами] и процессами, больше,
нежели в огне, земле и воде; в числах усматриваются свойства и
отношения гармоний («музыкальных интервалов»); все вещи имеют
число и между всеми числами имеется отношение (логос) и т.д.
Короче говоря, все вещи уподобляются числам по всей совокупности
своих характерных свойств. Отсюда делается вывод о том, что числа
первичны по отношению ко всей природе. Ведь в природе все
изменчиво, а числовые закономерности абсолютны и всеобщи,
распространяются на все сущее. Числа символизируют собой как бы корень
некоего устойчивого существования. Естественно, что открыв число,
пифагорейцы абсолютизировали его онтологические и
гносеологические возможности. Этому способствовало еще и то, что число
можно рассматривать как нечто более достойное имени архэ, чем
натурфилософские первоначала, так как число содержит в себе больший
элемент умозрения.
Италийская философия не приемлет механического космообра-
зования ионийцев. У них «не Хаос, развиваясь, порождает Космос,
а наоборот, умное Число, изначальная мудрая Гармония бросает в
темное чрево Хаоса детородное "семя" света и разума».
Пифагорейцы от генезисной модели мироустроения находятся на пути к
креативной. Число у них — деятельный творец мира, который
организует совечную ему косную материю, в связи с чем их космогенез
можно определить как теологоматематический. Эта дуалистическая
картина мира затем будет доведена до предельной остроты у
Анаксагора.
3.1.2. Метафизика бытия
Ксенофан был родом из г. Колофона, что в Ионии, которая
была завоевана персами в начале V в. до н.э. Может быть поэтому, а
может и по причинам внутреннего характера, Ксенофан вел жизнь
странствующего рапсода, — он сам составлял поэтические
произведения и исполнял их. В глубокой старости Ксенофан остановился в
новообразованном сицилийском городе Элее. О нем говорят, что он
был величайшим долгожителем (ок. 570-470 до н.э.), пережил своих
сыновей, которых ему пришлось похоронить своими руками.
Платон, а затем и Климент Александрийский называют Ксенофа-
на зачинателем элейской школы, к которой, помимо него, принадле-
60

жат еще Парменид, Зенон и Мелисс. Однако его с трудом можно
поставить в один ряд с названными мыслителями, настолько он
своеобразен. А.Ф.Лосев характеризует философское мировоззрение Ксе-
нофана и элейцев как «эстетику абсолютного континуума», так как они
учили о едином и непрерывном бытии. Положив начало
умозрительной традиции, Ксенофан и в личном облике следовал положениям
своей философии. Так, когда он отказался играть в кости, его обми-
нили в трусости, на что философ ответил, что он «очень даже труслив
и нерешителен на безобразные дела». Такой ответ выдает в нем
человека, напрочь лишенного ложного тщеславия.
Основная мысль Ксенофана — критика антропоморфического
политеизма (человекообразного многобожия) традиционной античной
мифологии, которой он противопоставил своеобразный
пантеистический вариант «философского монотеизма». Рассмотрим его
идеи.
Прежде всего, Ксенофан известен своей критикой гомеровско-
гесиодозской мифологии. Он квалифицировал сказанное ими о
Богах как обман:
Все на Богов возвели Гомер с Гесиодом, что только
У людей позором считается или пороком:
Красть, прелюбы творить и друг друга обманывать [тайно].
Казалось бы, мысль довольна банальна и в этой критике нет
ничего интересного, однако для современников Ксенофана это было
чем-то неслыханным и непонятным. Культ божества у Ксенофана
был настолько деантропоморфизирован, что он высмеивал даже
приносящих жертвы и оплакивающих своих богов. Божество, с его
точки зрения, никак не может походить внешним обликом на людей,
которые воображают о нем по своему подобию: «...смертные думают,
будто боги рождаются, имеют одежду, голос и телесный образ, как и
они. ...эфиопы говорят, что их боги курносы и черны; фракияне же
[представляют своих богов] голубоглазыми и рыжеватыми. ...но если
бы быки лошади и львы имели руки и могли бы ими рисовать и
создавать произведения [искусства] подобно людям, то лошади
изображали бы Богов похожими на лошадей, быки же — похожими на
быков и придавали бы [им] тела такого рода, каков телесный образ у
них самих [каждые по своему]».
Он, первый из представителей элейской школы, воззрев на все
небо, т.е. на мир как целое, сказал, что все есть одно (Аристотель).
После осознания этого факта все учения и мнения, говорящие о
множественности бытия (к которым стала относиться и традиционная
мифология), оказываются иллюзорными. Они теряют тот
онтологический статус, который имели ранее в непосредственной эмпириче-
61

ской вере. Действительным архэ оказывается нечто единое, которое
Ксенофан называет Богом.
Это единое наделяется им качествами, немыслимыми для
традиционных представлений. Атрибутами этого единства являются: великость,
вездесущность, всепроникновенность, неподвижность и
неизменяемость, шарообразность, вечность и нерожденность. Сущностью бытия
нового божества оказывается ум и мышление. Форма его «шарообразна
и ничуть не схожа с человеком», он «всецело — сознание, разум и
вечен». Климент Александрийский приводит следующие высказывания
Ксенофана из его стихотворного сочинения «О природе»:
[Есть] один [только] Бог, меж Богов и людей величайший,
Не похожий на смертных ни обликом, ни сознаньем.
Весь целиком он видит, весь сознает и весь слышит.
Но без труда, помышленьем ума он все потрясает.
Вечно на месте одном пребывает, не двигаясь вовсе,
Переходить то туда, то сюда ему не пристало1.
Бог, согласно новым характеристикам Ксенофана, не может ни
родиться, ни умереть, иначе существовал период, когда его не было,
что противоречит определению Бога как вечного и бессмертного
начала. Далее Богу в силу его абсолютного могущества подобает быть
одному, ибо божество по своей природе не терпит над собой
господства. Этим самым Ксенофан логически опровергает всю
предшествовавшую ему традицию политеистического рассуждения о Богах.
Кроме того, его божество шарообразно, ибо шар представляет собой
самую совершенную геометрическую фигуру. Оно также
неподвижно, ибо «не престало ему переходить то туда, то сюда». Ведь
движение рождается в результате недостатка чего-либо и как
попытка восполнения недостающего, но божество Ксенофана
самодостаточно и совершенно, в силу чего ему не к чему стремиться, а значит
и незачем двигаться. Но это не значит, что единое пребывает в
апатии, нет, оно находится в состоянии, трансцендирующем как
движение, так и покой — в состоянии блаженства, свидетельствующего
о совершенстве и могуществе.
Космогония Ксенофана, как затем и Парменида, разительно
отличается от его умозрительного учения (метафизики). Она
эмпирична и банально натурфилософична. Он считал, что космосов
бесконечное множество, они похожи друг на друга, но все возникающее
подлежит гибели. Все сущее состоит из четырех элементов, в основе
которых два — вода и земля, из смешения которых, сухого и
влажного — все сущее. Планеты возникли из беспредельной земли, ибо
она — «начало всех вещей», а звезды — из скопления маленьких
огоньков.
Фрагменты ранних греческих философов. — М., 1989. С. 173.
62

По свидетельству Диогена Лаэртия, Парменид (ок. 540-470 до н.э.)
учился у Ксенофана, а к созерцательной и безмолвной жизни был
обращен благодаря «обладавшему калокагатией»
(добропорядочностью) пифагорейцу Аминию. Говорят также, что Парменид учился у
Анаксимандра. Платон так передает впечатление Сократа о Пармени-
де: «Он внушает мне, совсем как у Гомера, "и почтенье, и ужас". Дело
в том, что еще очень юным я встретился с ним, тогда уже очень
старым, и мне открылась во всех отношениях благородная глубина этого
мужа. Поэтому я боюсь, что и слов-то его мы не поймем, а уж тем
более подразумеваемого в них смысла».
Парменид написал сочинение «О природе» в поэтической форме,
которое состоит из двух частей: в первой из них он излагает
умозрительное учение о бытии, а во второй — натурфилософское, различив
их как «путь истины» и «путь мнения». Первая мысль, которую
высказывает в поэме Парменид, говорит о том, что «есть бытие, а
небытия вовсе нету», ибо небытие не может существовать (согласно
своему собственному определению), а, кроме того, его невозможно
ни познать, ни высказать в слове. Второй мыслью Парменида
является суждение о том, что:
Одно и то же мысль и бытие.
Слово и мысль бытием должны быть.
Одно и то же мысль и то, о чем мысль существует.
Парменид вычленяет следующие характеристики
умозрительного понятия бытия в поэме «О природе»:
Не возникает оно, [бытие], и не подчиняется смерти.
Цельное все, без конца, не движется и однородно.
Не было в прошлом оно, не будет, но все — в настоящем.
Без перерыва, одно, ему ли разыщешь начало?
Как и откуда расти?
Гаснет рождение, так и смерть пропадает без вести.
И неделимо оно, ведь все оно сплошь однородно.
Так неподвижно лежит в пределах оков величайших,
И без начала, конца, затем что рожденье и гибель
Истинным тем далеко отброшены вдаль убежденьем.
...Могучая необходимость
Держит в оковах его, пределом вокруг ограничив.
Так бытие должно быть, необходимо конечным:
Нет ему нужды ни в чем, иначе во всем бы нуждалось.
Есть же последний предел, и все бытие отовсюду
Замкнуто, массе равно вполне совершенного шара
С правильным центром внутри1.
Антология мировой философии: В 4 т. Т. 1. Ч. 1. — М., 1969. С. 295-296.
63

Таким образом видно, что умозрительные начала бытия,
открытые уже Ксенофаном, у Парменида достигают своего углубления и
завершения. Но есть и существенное отличие: Парменид доводит
деантропоморфизацию до предела так, что монотеизм и, возможно,
личностный аспект божества Ксенофана совершенно
выветриваются, в осадок же выпадает чистая спекулятивная идея философского
монизма.
Древние комментаторы свидетельствуют, что Парменид первым
выдвинул утверждение, что Земля шарообразна и находится в
центре Вселенной. Все состоит из двух элементов — огня (демиурга) и
земли (материи). Мнение или факты чувственного познания
Парменид оставляет на потребу обыденного сознания, которое остается на
уровне понимания сущего как стихий, непосредственно данных в
восприятии, а для тех, кто стремится к мудрости, он излагает
умозрительное учение о бытии как теоретическом понятии.
Человек, согласно Пармениду, произошел из ила и представляет
собой смесь горячего и холодного, не отличаясь в этом смысле от
других вещей. Душу и ум Парменид не различает. Таким образом,
антропология Парменида совпадает с учениями почти всех физиков.
Эмпедокл пытался примирить физику ионийцев и метафизику
элейцев, показать как из бытия (Сфайроса) может развернуться мир,
т.е. сделать идею о бытии пригодной для объяснения природы, что
не смогли сделать ни пифагорейцы, ни элейцы. Для этого
необходимо было снизить умозрительный статус бытия и одушевить,
облагородить стихии. От гилозоизма милетцев Эмпедокл отличен тем, что
провел различие между веществом (четырьмя корнями) и движущей
силой (Любовью и Враждой). Он понимал, что для
удовлетворительного объяснения космогенеза необходимо признать отличающуюся
от вещества и двигающую его силу.
«Бытие у него — не объект познания, а объект
морально-эстетической и религиозной воли; у него особое, гуманизированное бытие,
мыслящее, чувствующее, "выразительное и говорящее". Философия
по Эмпедоклу, должна стать общедоступным способом
непосредственно-жизненного переживания человеком своей космической и
личной судьбы, своего вселенского и бытового назначения»1.
Эмпедокл продолжал орфическую традицию, о чем свидетельствуют его
религиозно-мировоззренческие установки, выраженные в
религиозно-эсхатологической поэме «Очищения».
Демокрит, будучи последователем Левкиппа, развил учение о
множественности бытия в противовес элейской школе, пытаясь
преодолеть таким образом те противоречия, которые вытекали из ее
метафизики: «Атомы получались у атомистов как результат бесконечной диф-
Семушкин A.B. Эмпедокл. — М.: Мысль, 1994. С. 22, 23.
64

ференциации и раздробления элейского единого, т.е. абсолютного и
непрерывного континуума». В противовес элейцам атомисты также
утверждали существование пустоты, без наличия которой невозможно
объяснить движение. Основным нововведением Левкиппа можно
признать следующее: «Небытие существует ничуть не менее, чем
бытие». Мысля бытие дискретно, он назвал его атомами, а небытие, —
пустотой. Все, с этой точки зрения, есть «что» и «ничто».
Атом уже не есть элемент стихии, так как Демокрит не мыслит
непосредственно натуралистически. Атом есть идея, олицетворяющая
собой неделимую единицу бытия. Помимо этого атомистическое
учение позволяло построить космологию. В силу того, что атомы
отличаются друг от друга формой, порядком и положением («очертанием,
соприкасанием и поворотом»), возможно их сцепление, вихревые
движения, которые постепенно упорядочиваются, превращаясь в
гармоничный космос. Образование мира, таким образом, произошло,
согласно Демокриту, по природе и без всякого воздействия извне.
Демокрит также разрушил представление об ограниченности этого мира,
заявив, что миров — бесконечное множество, как и атомов. Но в
отличие от последних миры возникают и гибнут. Не только в мире есть
некая пустота, но и вне мира, сам мир шарообразен, не одушевлен, не
управляется провидением, состоит из атомов, не вечен.
Отрицая существование чего бы то ни было вечного, помимо
атомов и пустоты, Демокрит и самих богов мыслил как «живые образы»,
возникающие и разрушающиеся, способные как помогать, так и
вредить людям. Но они отнюдь не мыслились им как всесильные. Он
также выдвинул идею о происхождении веры в политеистических
богов как основанную на страхе перед непознанными явлениями
природы («существование богов есть хитрая выдумка»). На самом же
деле он считал, что «не существует никакого бога, который обладал
бы бессмертной природой».
Атомистическая теория позволила Демокриту не только
построить целостные (хотя и не без изъянов) космологию и антропологию,
но и рассмотреть происхождение общества как результат
закономерных процессов. Он считал, что трудности жизни заставили людей как
объединиться, так и научиться языку общения. Сама нужда служила
им учительницей во всем. Так они научились добывать огонь и
приобрели разум. В отличие от Пифагора Демокрит считал, что имена
были приданы вещам по установлению, а не по природе. У
Демокрита атомы «трясутся во всех направлениях», ибо они находятся в
пустоте. Пустота является как бы естественным источником
движения атомов, поэтому у Демокрита еще не возникает потребность
искать перводвигатель. Ни одна вещь, согласно Демокриту, не
возникает беспричинно, но в силу необходимости. Однако эта
необходимость также естественна. Казалось бы, что атомистическое учение
65

должно привести к анархии и бесконтрольной свободе, однако если
проследить до конца развитие идеи естественной причинности, то
мы и получим то, о чем говорит Демокрит, — абсолютную
необходимость. Он развенчивает «идола случая», который, по его мнению,
люди измыслили, чтобы оправдывать свою безрассудность.
Атомистическая онтология позволила Демокриту дать вполне
согласующееся с современным представление о биологическом
происхождении человеческого организма. Своим языком Демокрит так
раскрывает суть своих взглядов: «Первые люди произошли из воды
и ила», т.е. из смешения влаги с землей, как и все живое вообще.
Причем первые животные произошли, как и у Эмпедокла, из
соединения готовых форм.
Атомистика является одним из наиболее ярких проявлений лич-
ностно-духовного философского творчества. Атомистические
воззрения возникают почти одновременно в различных культурах.
Атомистика в теоретически-символической форме выражает идею
личности как единицы бытия. Этика Демокрита, а ей было посвящено
его самостоятельное сочинение под названием «О цели», разительно
отличается от этических представлений его предшественников и
современников своей умозрительной глубиной, акцентом на
внутреннем понимании добродетели. Уже Левкипп считал целью жизни
«наслаждение прекрасным». Демокрит же душевные добродетели
однозначно ставит выше телесных: «Людям следует больше
заботиться о душе, чем о теле, ибо совершенство души исправляет
недостатки тела, телесная же сила без рассудка нисколько не улучшит душу»1.
Если же душа развратна, то она губит и тело.
Идеал счастья приобретает в связи с этим также чисто внутренний
характер. «Счастье и несчастье — в душе», и поэтому «у мудрого дух
привыкает черпать наслаждения из самого себя», что делает
удовольствия познающего (духовные) «независящими от преходящих вещей».
В связи с этим «предпочитающий душевные блага избирает
божественную часть». Однако из-за того, что счастье мыслится как
внутреннее состояние души, оно не субъективируется в смысле условности,
но носит всеобщий характер. В то время как благо для всех одно,
заключающееся в истине, то приятно «одному одно, другому другое».
Счастье не есть частное состояние отдельного субъекта (тогда
наркоманы были бы самыми счастливыми людьми), но оно носит
онтологический характер, связанный с познанием истины. Именно поэтому
Демокрит «счастье полагал в познании вещей». Причина ошибок
вследствие этого кроется в незнании лучшего.
Демокрит называл положительное состояние души «эвтюмией»
(«эвфимией»), полагая его этической целью. «Хорошее расположение
Маковельский А.О. Древнегреческие атомисты. — Баку, 1946. С. 321.
66

духа есть самое лучшее, — считал он, — тогда как печали являются
границами дурного». Видимо сам Демокрит добился успеха в
достижении указанного состояния, не зря его назвали смеющимся
философом. Он дает практические советы, как человеку достичь такого
положительного состояния души. Для этого не должно стремиться
делать свыше своих сил и своей природы, так как это не будет
способствовать обретению покоя в душе. Необходимо отказываться от
всякого удовольствия, которое не полезно. Счастье возникает из
правильного «разграничения и различения удовольствий, и оно есть
самое прекрасное и самое полезное для людей». Необходимо также
мужество, ибо оно делает ничтожными удары судьбы. Понятие
мужества также приобретает иную трактовку у Демокрита.
«Мужественен не только тот, кто побеждает врагов, но и тот, кто господствует
над своими удовольствиями. Некоторые же царствуют над городами
и в то же время являются рабами женщины». Только невозмутимая
ничем мудрость «стоит всего прочего».
«Демокрит мыслил в традиции "человек есть мера всех вещей",
тогда как, скажем, для Платона мера всех вещей — бог». В этом
смысле оказывается интересной оценка A.A. Гуссейновым этики
Демокрита как «заложившей гуманистическую и
материалистическую ориентацию европейской этики». Демокрит трансформировал
религиозную идею судьбы в понятие нравственной нормы. Он был
одним из первых, кто сделал вопрос о нравственном благе и счастье
центральным в этике. Ф.Х. Кессиди отмечает, что Демокрит,
«исходя из того, что боги не имеют никакого отношения к человеческому
счастью, заменил понятие eydiamon» (еу — «добро» и diamon —
«божество») понятием eythymia — «благое расположение души»,
«благодушие».
Сочинения Анаксагора не были столь многочисленными, а его
философские воззрения не столь всеохватывающими, как у
Демокрита. Видимо, он следовал изречению Гераклита, что многознание
уму не научает (хотя по сути он был тоже всеведущим). Анаксагор
пошел по пути познания главного и наиболее важного с точки зрения
метафизики, предпочитая не распылять свои познавательные
способности на всевозможные полезные, но не столь важные для
познания истины вещи. Этот путь более вглубь, чем вширь, и привел
Анаксагора к духовно-историческому открытию, что вынуждает
рассматривать его идеи в качестве завершающего этапа досократической
(натуралистической) философии в целом. Открытие Анаксагора
заключалось в том, что он «первым реформировал воззрение о началах
и восполнил недостающую причину».
Во взглядах Анаксагора можно найти все основные
натурфилософские идеи: ничто не возникает из небытия, во всем есть часть
всего, всеобщая текучесть вещей, все превращается во все, соедине-
67

ние и гибель суть соединение и разделение, каждая вещь
характеризуется тем, что в ней преобладает, гносеология основана на принципе
«отображения», и т.д. Вместе с тем Секст Эмпирик называет
Анаксагора «физиком из физиков», т.е. доведшим натурфилософские
представления до их логического конца и вышедшим в иное
(трансцендентное) пространство. В учении Анаксагора есть нечто, некоторые черты,
которые выделяют его из всей плеяды предшественников и
современников. Это безусловно учение об Уме (Йусе): «Ибо учил он, что Ум, от
спячки внезапно проснувшись, все воедино связал, что прежде в
смешении было», — т.е. «впервые присоединил к материи Ум».
Аристотель за идею Ума как причины космоса и всего
миропорядка назвал Анаксагора единственным трезвым по сравнению с
прежними философами, «говорившими [пьяную] чушь».
Для Анаксагора характерна чрезвычайно высокая оценка «теории»,
«созерцания», мыслительно-интуитивного углубления в космос. Он
считал, что из-за слабости ощущений «мы не способны различать
истину», хотя вместе с тем явления для него были «видимым
обнаружением невидимого». Как известно, он глубоко духовно-философски
ответил на вопрос чего ради предпочтительней родиться на свет, чем
не родиться — «Ради созерцания неба и порядка Вселенной»1.
Истинное счастье для него, как и для Демокрита, заключалось в познании.
Для него счастливый — это не богач и не властитель, но скорее тот,
кого сограждане могут принять за ненормального, как Демокрита.
Ради познания нестареющего строя космоса он оставил свои
владения, и когда, вернувшись домой из долгих странствий, увидел их
заброшенными, сказал: «Я бы не уцелел, если бы они не пропали». Даже
сидя в тюрьме по обвинению в «нечестии», он чертил квадратуру
круга, а узнав о смерти сына совершенно спокойно ответил: «Я знал, что
родил его смертным». Сохранилось свидетельство, что он написал не
дошедшую до нас книгу о неразрешимых философских вопросах, под
названием «Ремень». Будучи уже при смерти в изгнании в Лампсаке,
когда его хотели перевести в родной город Клазомены, он сказал:
«Нужды нет: путь в преисподнюю отовсюду одинаков».
Анаксагор, таким образом, связал созерцание и свободу, хотя
свободу он мыслил, конечно, космогонично или в рамках космологии.
Познание природы и ее законов, которые не являются
производными в отличие от человеческих законов, освобождает мудреца от
подчинения им. Анаксагор одним из первых провозгласил идею
космополитизма. Когда его спросили: «И тебе нет дела до отечества?» — он
ответил: «Отнюдь нет; мне очень даже есть дело до отечества!» — и
указал на небо. Из сказанного можно заключить, что этическая
традиция, которую выражал и Анаксагор, связывает основания нрав-
Фрагменты ранних греческих философов. — М., 1989. С. 513.
68

ственности с наличием божественного, сверхчеловеческого закона,
т.е. с умозрительными (трансцендентными) ценностями.
Основные понятия у Анаксагора — гомеомерии и Ум. Чтобы
понять, насколько эти начала отличаются друг от друга, проведем
сопоставительный анализ начал Анаксагора: 1) гомеомерии (подобочастия)
неподвижны («стояли неподвижно»), являются страдательным
началом, они смешаны, имеют разнообразные формы (цвет, вкус, запах),
неограниченны по числу и бесконечно малы; 2) Ум (Нус) в отличие от
них является действующей причиной, производящим и познающим
началом, он чист, несмешан и прост; только он один существует сам
по себе, являясь источником красоты и душою всего. Но есть и черты,
свойственны как Уму, так и гомеомериям: они не имеют ни начала ни
конца во времени; могут быть усмотрены только разумом.
Теперь можно выявить ту логику историко-философского и
духовного процесса, которая привела к рождению концепции Ума,
выраженной в учении Анаксагора. Еще Анаксимандр предпринимал
попытки выйти за «стихийное» объяснение действительности, но не был
органически в состоянии это сделать в силу укорененности своего
мировоззрения в натурфилософских представлениях. Однако
пифагорейцы и еще в большей степени элейская школа осуществили выход
за пределы только натуралистических взглядов. Парменид уже открыл
космос умозрения, а не чувственных очей. Философская мысль
прошла достаточный этап развития, чтобы прийти к понятию Ума как
первотолчка и перводвигателя, независимого от материальных стихий.
Сам Анаксагор следующим образом объясняет необходимость того,
чтобы Ум находился вне вещей: «Если бы он не был сам по себе, но
был смешан с чем-то другим, он был бы причастен всем вещам [сразу],
будь он смешан с чем-то [одним]... Примешанные [вещи]
препятствовали бы ему, [не давая] править ни одной вещью так, как [он правит]
в одиночку и сам по себе». То есть Ум должен обладать необходимой
властью над вещами, иначе он не смог бы ими править и их
упорядочить, но такую мощь он может обрести лишь будучи совершенно иным
по отношению к ним началом. Анаксагор здесь осуществил великое
открытие в мировом историко-философском и в целом духовном
процессе развития. Он первый осознал необходимость отличения
первоначала от того, по отношению к чему оно выступает в качестве
первоначала, продолжая в этом смысле рассуждения Анаксимандра,
который, определяя апейрон, выделяет характеристику безграничности,
«чтобы никогда не иссякало наличное возникновение», ибо
«возникновение и уничтожение могут быть неиссякаемы только в том случае,
если [тело], от которого отнимается то, что возникает, бесконечно».
Углубляясь далее в этот вопрос, Анаксагор понял, что
действительно безграничным и всесильным архэ (начало) может быть
только в том случае, если оно во всем отлично от тех материальных
стихий, которые оно призвано гармонизировать. Вместе с тем Нус еще
69

не в такой степени всемогущ, чтобы творить саму материю, а значит
и он сам не есть чистый дух, т.е. нечто абсолютно иное по
отношению к ней. Здесь Анаксагор столкнулся с вновь родившимся
противоречием: Eye должен быть во всем иным по отношению к материи,
но если он и материя совечны, значит, они обладают и чем-то
общим, начиная от категории существования, что в целом
противоречит первоначальной интенции определения Ума как совершенно
иного и упорядочивающего начала. Здесь обнаружилось то
внутреннее противоречие, которое впервые также выявляется в философии
Парменида, но исходя из категории бытия.
Таким образом, можно заключить, что историко-философский
процесс с необходимостью привел к порождению понятия
первоначала как иного по отношению к материи, хотя в досократовской
философии это иное еще не могло характеризоваться как собственно
трансцендентное. Пуповина между сущим и бытием, материей и
духом, Умом и гомеомериями не была разорвана, но она уже натянулась
до предела, выявив внутреннее метафизическое противоречие,
которое, в конце концов, привело к построению дуалистической
метафизики платоновского типа, а в отдаленной перспективе — и к рождению
понятия трансцендентного уже в рамках средневековой культуры.
Вопросы
1. Фалес как мудрец и философ.
2. Метафизики натуралистических начал в ионийской школе.
3. Космология и антропология ионийцев.
4. Космос у Гераклита.
5. Диалектика и понятие логоса у Гераклита.
6. Учение Пифагора о числе.
7. Понятие бытия в элейской школе.
8. Атомистика Демокрита.
9. Учение об уме Анаксагора.
10. Философский монотеизм Ксенофана.
11. Метафизический монизм Парменида.
12. Путь «истины» и путь «мнения» в учении Парменида.
13. Первооснова бытия у Демокрита.
14. Движение, причина и космогония Демокрита.
15. Этика Демокрита.
16. Эмпедокл.
Ключевые слова: архэ, космография, апейрон, логос, число,
антропоморфический политеизм, атом,
эвтюмия, Нус, гомеомерии.
70

Литература по теме «Метафизика натуралистических начал»
Основная
1. Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. Кн. I. — М., 1993.
2. История философии: Запад-Россия-Восток (книга первая.
Философия древности и средневековья). — М.: Греко-латинский кабинет,
1995.
3. Кессиди Ф.Х. Гераклит. — М., 1982.
4. Семушкин A.B. Избр. соч.: В 2 т. — М.: РУДН, 2009.
5. Фрагменты ранних греческих философов. Ч. 1. — М, 1989. С. 100-137,
176-256.
Дополнительная
1. Антология мировой философии: В 4 т. Т. 1.4. 1. — М., 1969. С. 262—
280.
2. Асмус В.Ф. Античная философия. — М., 1976.
3. Богомолов A.C. Диалектический логос. — М., 1982.
4. Боннар Андре. Греческая цивилизация. Т. 2. — М., 1992.
5. Вернан Ж.-П. Происхождение древнегреческой мысли. — М.:
Прогресс, 1988.
6. Донских O.A., Кочергин А.Н. Античная философия: Мифология в
зеркале рефлексии. — М.: Изд-во МГУ, 1993.
7. Кессиди Ф.Х. От мифа к логосу. — М., 1972.
8. Клике Ф. Пробуждающееся мышление. — М., 1983.
9. Лосев А.Ф. ИАЭ. Ранняя классика. — М., 1994.
10. Лосев А.Ф. Типы античного мышления //Античность как тип
культуры. - М., 1988. С. 78-104.
11. Лосев А.Ф. История античной философии. — М., 1989.
12. Михайлова Э.Н., Чанышев А.Н. Ионийская философия. — М., 1966.
13. Семушкин A.B. У истоков европейской рациональности (Начало
древнегреческой философии). — М.: Интерпракс, 1996.
14. Франкфорт Г. и др. В преддверии философии. — М., 1984.
Темы для рефератов и докладов
1. Типологические сходства рациональности Востока и Запада.
2. Особенности зарождения греческой рациональности.
3. Социокультурные основы греческой цивилизации.
4. Самобытность античной мифологии.
71

5. Миф как философская возможность.
6. Мир и человек в древнегреческом эпосе. Гомер и Гесиод.
7. Главное отличие мудрости от любви к мудрости.
8. Рудименты мифа в зарождающейся философии.
9. Политический смысл изречений семи греческих мудрецов. Семь
мудрецов и Дельфы.
Литература по теме «Пифагореизм»
Основная
1. Семушкин A.B. У истоков европейской рациональности. — М., 1996.
С. 110-138.
2. Фрагменты ранних феческих философов. Ч. I. — М., 1989. С. 138-150,
465-504.
Дополнительная
1. Антология мировой философии: В 4 т. Т. 1.4.1. —М., 1969. С. 280-290.
2. Асмус В.Ф. Античная философия. — М., 1976. С. 28-30, 131-135.
3. ЖмудьЛ.Я. Пифагор и его школа. — М., 1990. С. 30-55.
4. Лосев А.Ф. История античной эстетики. Т. VI (Поздний эллинизм). —
М., 1980. С. 9-17.
5. Лосев А.Ф. История античной эстетики. Т. I. — М., 1994 (§1 «Основное
учение о числовой структуре»). С. 241-250.
Литература по теме «Метафизика бытия»
Основная
1. Аристотель. Физика// Соч. Т. 3. — М., 1981. С. 181-204.
2. Семушкин A.B. Избр. соч.: В 2 т. — М., 2009.
3. Фрагменты ранних греческих философов. Ч. 1. — М., 1989. С. 156-176,
274-315.
Дополнительная
1. Антология мировой философии: В 4 т. Т. 1. — М., 1969. С. 290-299.
2. Асмус В.Ф. Античная философия. — М., 1976. С. 43-57.
3. Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. Кн. I. — СПб., 1993.
4. Кессиди Ф.Х. От мифа к логосу. — М., 1972. С. 142-205.
72

5. Койре А. Заметки о парадоксах Зенона // Очерки истории философской
мысли. - М., 1985. С. 27-50.
6. Лосев А.Ф. История античной эстетики: Ранняя классика. — М., 1963.
С. 331-334.
7. ЧанышевА.Н. Италийская философия. — М., 1975. С. 142-179.
Литература по теме «Неоионийское возрождение
(Демокрит, Анаксагор, Эмпедокл)»
Основная
1. Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. Кн. I. — СПб., 1993.
С. 263-273.
2. СемушкинА.В. Эмпедокл // Избр. соч.: В 2 т. Т. 1. — М., 2009.
3. Фрагменты ранних греческих философов. Ч. 1. — М., 1989. С. 330-414,
505-535.
Дополнительная
1. Антология мировой философии: В 4 т. Т. 1.4. 1. — М., 1969. С. 299-
315,321-346.
2. Асмус В.Ф. Античная философия. — М., 1976. С. 74-96.
3. Асмус В.Ф. Демокрит. — М, 1960.
4. Богомолов A.C. Античная философия. — М., 1985. С. 98-108.
5. Демокрит. Тексты / Пер. и комм. С.Я. Лурье. — Л., 1970.
6. Рожанский И.Д. Анаксагор. — М., 1972. С. 67—102.
7. Рожанский И.Д. Развитие естествознания в эпоху Античности. — М.,
1979. С. 304-357.
8. Чанышев А.Н. Курс лекций по древней философии. — М., 1981.
С. 179-203.
Темы для рефератов и докладов
1. Закономерен ли переход греческой мысли от этической рефлексии к
рефлексии теоретической?
2. Адекватна ли возникшая философия своему наименованию?
3. Точки соприкосновения ионийской и библейской моделей
происхождения космоса.
4. Циклическая космогония первых философов и современные
астрофизические концепции.
73

5. Миф вечного возвращения и его рецидивы в космогонических
представлениях первых философов.
6. Культурологические и психологические мотивы изобретения слова
«философия».
7. Закон сохранения материи и движения и его предвосхищение греками.
Проиллюстрировать примерами.
8. Библейский и греческий (философский) монотеизм. Сходства и
различия.
9. Что хотел сказать Фалес изречением: «Магнит имеет душу»?
10. Ионийская космогония и эсхатология (Историко-философский
комментарий на статью М. Хайдеггера «Изречение Анаксимандра»).
11. Математическая модель космообразования у пифагорейцев.
12. Атомизм и учение о бесконечно малых у Демокрита.
3.2. Классическая античная философия
3.2.1. Субъективизм и нигилизм софистов
В середине V в. до н.э. в Древней Греции установилось, по словам
А.Ф. Лосева, «относительное и замечательно кратковременное
равновесие» сил, когда полисы находились на духовном, политическом и
экономическом подъеме, когда полисный гражданин становился на
путь индивидуалистического развития, экономической и культурной
независимости. А мировоззрение космологического периода уже не
могло удовлетворить растущие субъективистские настроения, в связи
с чем «на очередь стали новые, еще небывалые формы философско-
эстетической мысли. Растущий индивидуализм и субъективизм
требовал постановки в первую очередь проблемы не космоса, но
человека, не объективного и уравновешенного изображения вечно
подвижной и одушевленной материи, но проникновения в субъективные
глубины человека, в его психологию»1. Таким образом, движение
софистов вырастало из самих глубин социально-исторических и
духовно-философских судеб Греции второй половины V в. Движение
софистов являет собой греческое просвещение, выросшее на почве
разложения древней космологии, которая заходила в тупик в связи с тем,
что «философские потребности явно слишком переросли
философскую методологию».
София вообще есть мудрость, с которой самым тесным образом
связана философия. Так Аристид говорил, что слово софист «было
Лосев А.Ф. История античной эстетики. Т. 2. — М., 1964. С. 6-7.
74

именем, имевшим весьма общее значение, и (слово) философия
употреблялось в значении некоторой любви к прекрасному и
умственных занятий». Софистами, например, называли первых
древнегреческих мудрецов, в том числе Солона. Первоначальный смысл
термина soflstes, таким образом, означал «мастер», «художник», «мудрец»,
однако со второй половины V в. до н.э. он приобрел специальный
смысл (что связано с деятельностью софистов). Софистами стали
называть учителей философии, под которой стали понимать
риторику, эристику, искусство спора, т.е. то, как «слабейший аргумент
сделать сильнейшим» и т.д. Такого глумления над философией не
могли потерпеть ни Платон, ни Аристотель, в результате оценок
которых в понятие софистики стал вкладываться отрицательный
смысл.
А.Ф. Лосев отмечает, что «вся греческая софистика была не
столько прямым отрицанием натурфилософии, сколько доведением ее до
абсурда». Так, например, если есть одна сплошная текучесть (как
можно понять Гераклита), то ввиду абсолютной новизны каждого
наступающего момента нельзя произвести ровно никакого
обобщения, а отсюда недалеко до релятивизма и даже нигилизма. В
противовес Гераклиту элейцы говорили об устойчивом и постоянном
бытии, однако это бытие было недоступно чувственному познанию, а
умозрительное представление о нем входило в прямое противоречие
с эмпирическим опытом. Атомистика Демокрита, уча о дискретном
бытии, давала выход из того тупика, в который завела космологию
элейская мысль, однако ничего — в плане антропологическом.
Человек никак качественно не выделялся из природы по своему
атомарному составу, что в свою очередь никак не могло удовлетворить
софистов, положивших именно человека, а не бескачественный
атом, в качестве начала вещей. Кроме того, натурфилософия не
выработала никакого мало-мальски пригодного мировоззрения,
обеспечивавшего свободу индивида от коллектива, но наоборот
полностью подчиняла его интересы интересам государства. О том, что
софисты были преемниками прежней философии (хотя и в
отрицательном смысле), говорит тот факт, что многие из них были
учениками натурфилософов. Так Протагор был учеником Демокрита,
который сам избрал себе его в ученики, увидев, как тот геометрическим
образом увязывал дрова, будучи их носильщиком.
Софисты в отличие от натурфилософов поставили проблему
бытия не как проблему вещества (хотя бы и благоустроенного), но как
проблему сознания (хотя бы иной раз и анархического). Одним
словом, они заговорили о «бытии для себя», в то время как раньше речь
шла о «бытии в себе». Если натурфилософия была основана на
непосредственном восприятии круговорота вещества в мире, то у со-
75

фистов объективный, интуитивно данный космос отошел в сторону,
уступив место субъекту и его освобожденному мышлению. Чтобы
ярче проиллюстрировать эту разницу, проведем сравнительный
анализ, представив его в виде таблицы.
Понятия
Черты
мировоззрения
Предмет
философии
Метод
философии
Личность
философа
Досократовская
философия
Объективно-интуитивный
космологизм (зарождение)
Космологическое
первоначало
Интуиция и созерцание
(кто владеет истиной, тот
вещает, а не приводит
доводы), доверие, вещание
истины
Бескорыстное познание
Софистика

Субъективно-дискурсивный антропологизм
(просвещение)
Человек и его слово
Дискурс, расчленяющее
мышление (принцип
генерализирующего
становящегося мышления),
критицизм, поиск истины в
диалоге
Профессиональное
преподавание за плату
Основные философские понятия
Архэ (начало)
Логос
София
Красота
Гилозоический стойхейон
(элемент)

Объективно-космологическое начало
Космическая
упорядоченность, действительность
сама по себе
Чувственное созерцание
закономерно
благоустроенного космоса как
наивысшего произведения
искусства
Человек
Слово, закон мысли
Мудрость слова,
способность доказывать и
убеждать
Искусство речи
Софисты были субъективистами, скептиками, рационалистами,
сенсуалистами, индивидуалистами и анархистами. Основой их
мировоззрения служит высказывание Протагора: «Человек есть мера
всех вещей». Проследим, какие последствия имело это суждение в
сфере онтологии, гносеологии и этики.
Их субъективизм проявлялся в том, что истина не мыслилась ими
как нечто единое для всех. Софисты считали, что «раз все думают
по-разному», то и истина у каждого своя, и представление о прекрас-
76

ном и безобразном у каждого свое, и вообще все понятия как
философии, так и нравственности относительны («не было ничего
совершенно прекрасного и безобразного, но это сделал случай»). Факт
относительности всего — любимое софистическое основание для всего
мировоззрения. А если все относительно и зависит от субъективного
вкуса, который понимается в качестве единственного критерия
истинности, то получается, что «все на свете истинно». Так Аристотель
отмечает, что «если истинны одновременно противоположные
высказывания об одном и том же, то очевидно, что все будет одно».
Однако именно субъективизм, привнесенный в теорию познания,
способствовал тому, что впервые в истории философии мог быть
поставлен вопрос, как относятся к окружающему нас миру наши
мысли о нем. Философия, стоявшая на ступени космологической
объективности, в принципе не способна была задаться таким
вопросом, ибо мышление мыслилось как тождественное с бытием. Это
приводило к неразвитости форм доказательности и логических
определений.
В области гносеологии софисты не выработали стройной теории,
этому мешало их чересчур большое внимание к психологическим
процессам, любопытство к пестроте человеческой жизни. Софисты
были утонченными натурами, жаждавшими жизненных ощущений
(«декадентами», по выражению А.Ф. Лосева). Они «стремились
перевести объективные ценности на язык чувственных ощущений»,
что приводило их к сенсуализму. Для них то, что не подпадает под
ощущение, являлось вымыслом: «Вещи суть то, что подпадает под
ощущение, а то, что не подпадает (под ощущение), того не
существует в видах сущности». Они считали, что «во всем должно верить
ощущениям тела».
Софистам был также свойственен скепсис относительно
возможностей человека познать бытие. Так Горгий (483-375, ученик Эмпе-
докла), приехав в Афины в 427 г., поразил всех красноречием, так как
мог говорить без подготовки на любую тему и «за» и «против». В
своих речах он развивал скептицизм, основные положения которого
сводил к следующим трем пунктам: 1) совершенно нет никакого
бытия; 2) если оно и есть, то непознаваемо; 3) если оно есть и
познаваемо, то все же истина о нем не передаваема.
Платон говорил, что с деятельности софистов началось всеобщее
мудрое самомнение и беззаконие, за которым последовала свобода.
Все стали бесстрашны точно знатоки, безбоязненность же породила
бесстыдство. Софистов он называл наемными охотниками за
богатыми юношами, торговцами наук, относящимися к душе, борцами,
занимающимися словесными состязаниями и препирательствами. Так,
Протагор однажды требовал платы со своего ученика Еватла, а когда
тот ответил: «Но ведь я еще не выиграл дела в суде!» — Протагор ска-
77

зал: «Если мы подадим в суд и дело выиграю я, то ты заплатишь,
потому что выиграл я; если выиграешь ты, то заплатишь, потому что
выиграл ты». Ксенофонт в «Воспоминаниях о Сократе» пишет, что
«продающих за деньги (свою) мудрость (каждому) желающему
называют софистами, подобно тому как торгующих своим телом называют
блудниками». Аристотель также считал, что «софистика есть мудрость
кажущаяся, а не подлинная, и софист (это человек), умеющий
наживать деньги от кажущейся, а не подлинной мудрости».
По иному к своей деятельности относились сами софисты. Так,
Протагор говорил своему ученику: «Пробыв день со мной, ты
вернешься домой, сделавшись лучшим». Протагор считал, что он
очищал юношей от мнений, препятствующих усвоению наук,
касающихся души. Дело в том, что софистами называли себя многие — как
действительные знатоки мудрости, так и те, кто занимался лишь
словесными препирательствами. Поэтому невозможно дать
однозначную оценку их деятельности. Хотя с софистов начался упадок
философии как свободного духовно-познавательного творчества, ибо они
первыми явили прецедент преподавания философии за деньги.
Сложно даже перечислить, что первыми открыли софисты, хотя
все они связаны не с космосом, математикой и геометрией, но
языком, логикой и жизнью человека в обществе. Возьмем пока одного
Протагора. Он первый сказал, что «о всякой вещи есть два мнения,
противоположных друг другу. Из них он составлял диалог, первый
применив этот (способ изложения)». Из этого высказывания видно,
что именно софисты дали толчок развитию диалектики, искусству
не только спорить, но и доказывать, путем спора познавать истину,
что особенно важно для становления демократических обществ.
«Ввел словесные состязания (диспуты)». Введение диалогической
речи заставляло развиваться человеческую мысль, движущуюся в
противоречиях и ищущую из них выхода. Конечно, софисты
привлекали в рассуждения то, что мы называем софизмами, и не уделяли
должного внимания рассуждению по существу, развивая лишь
словесное красноречие. Однако этот этап «разговоров» необходимо было
пройти, чтобы воспитать мыслительную и духовную устойчивость.
«Он первый показал способы выведения умозаключений в
отношении поставленных тем». Это высказывание свидетельствует о том
положительном, что рождалось в результате, казалось бы, не
направленных на познание истины рассуждений. «Он первый ввел
(практику) вести ученую беседу за плату, и первый внушил эллинам, что
это дело не заслуживает презрения». За это Протагора даже прозвали
«платная речь». Оправдывая свои заработки, он говорил, что если
люди за что-то платят, то относятся к этому с большим вниманием,
чем к тому, что достается им даром. Хотя в целом это суждение
является софизмом, однако в нем есть и доля истины. Таким образом
78

оправдывался и Фрейд уже в XX в. Нужно сказать в этой связи, что
деньги, плата вообще несовместима с духовным знанием, софистов
и Фрейда в этом случае может оправдать лишь то, что их учения по
сущности не являются духовными, хотя и связаны с духовной сферой
человека.
«Он первый разделил речь на четыре вида: просьбу, вопрос, ответ,
приказание». Эти виды он назвал «корнями речей» (сравните с
«корнями вещей» у натурфилософов). Вообще необходимо отметить, что
софисты впервые уделили должное внимание языку. Их можно
назвать в этой связи первыми языковедами и филологами. Культ слова
у них преобладал, так как они придавали речи особое значение. Так
Горгий в «Похвале Елене» говорил: «Слово есть великий властелин»,
оно внушает и врачует. Софисты впервые ввели употребление
сложных слов и изысканных поэтических оборотов, например:
«многоликое небо высоковершинной земли», «узкодорожный морской
берег» и т.д. Они увеличивали словарный запас не только созданием
новых слов, но и возвращением из забвения старых, т.е. широким
использованием глоссами.
Протагор говорил следующее: «О богах я не могу знать ни того, что
они существуют, ни того, что их нет. Ибо многое препятствует мне, и
неясность вопроса и краткость человеческой жизни». Известно, что
он был изгнан афинянами за безверие, а его книги отбирались и
сжигались. Вместе с тем нельзя сказать, чтобы он был атеистом. Его
высказывания наносят больше урона существовавшим
политеистическим взглядам, чем вырабатывавшейся идее монотеизма.
Софисты преодолевали абстрактную мудрость натурфилософии
скептически и деструктивно; они не видели в бытии никаких
объективных опор для человеческих культурных ценностей и для
нравственности, а потому превратили его в объект произвольной,
субъективной игры сознания. Добро есть то, считали софисты, что
полезно людям.
«Душа есть чувства и больше ничего». Но несмотря на этот свой
сенсуализм, софисты отдавали приоритет внутренней
нравственности перед законом, предвосхищая в этом Сократа. Так, Ликофрон
считал, что государство должно заботиться не только о законе, но и
о нравственности граждан, ибо неподкрепленный внутренним
убеждением закон превращается в простой договор, гарантию личных
прав, «сделать же граждан добрыми и справедливыми он не может».
Гиппий считал, что клевета — хуже всего, даже воровства, ибо
посредством нее теряется самое дорогое, не имущество, а расположение
близких.
У софистов можно также найти критику роскошества и богатства.
Так, Антифонт говорил, что «некоторые (люди) не живут своей
настоящей жизнью, но с большим усердием копят средства, как если
79

бы им предстояло прожить еще какую-нибудь вторую жизнь, не
настоящую. А между тем остающееся (прожить им) время уходит».
Однако из осознания того, что богатство само по себе не самоценно, и
что время человеческой жизни ограничено, они делали по
преимуществу гедонистические, а не аскетические выводы. Так, Продик
славился тем, что был рабом денег и предавался наслаждениям.
Именно в лице софистов мысль осознала себя абсолютной и
единственной сущностью, способной поставить все под сомнение и
ищущей критерия истинности лишь внутри себя, своих собственных
доводов. Софисты поняли, что люди должны определяться к
действию «не только оракулом или нравами, страстью, минутными
чувствами, а мышлением», что образование должно быть приобретено
свободной мыслью». «Теперь уже не верят, — характеризует Гегель
время софистов, — а исследуют». Деятельность софистов называют
веком Просвещения в Древней Греции, так как они учили людей
мыслить, показывали возможность многообразных точек зрения на один
и тот же предмет или явление. Благодаря «ворвавшейся рефлексии»
(Гегель), человек перестал вместе с тем довольствоваться
подчинением законам как авторитету и внешней необходимости, но так как не
выработал еще внутренних критериев истинности и
добродетельности, то стал подвержен собственным субъективным влечениям и
склонностям, они стали властвующей над ним силой, что приводило к
безнравственной жизни, моральному индифферентизму и т.д.
Софистам свойственен демократизм и даже космополитизм, и в
то время как поднявшиеся до этих идей натурфилософы оставались
чудаками-одиночками, софисты пропагандировали свои идеи, несли
их в массы. Так, Ликофрон считал, что по истине «неблагородные
ничем не отличаются от благородных», и что «уважение к знатности
основывается на одном пустом слове». Царская власть для них была
основана не на божественном авторитете, а на малодушии граждан,
не способных выступить в защиту своих прав. Критий считал, что
больше хороших людей получается благодаря воспитанию, а не
природе.
Антропология софистов давала больше возможностей для
онтологического обоснования нового типа гуманизма, основанного не на
понятии природы, но на умозрительных сущностных идеях. Однако сами
они оказались неспособны разработать такую мораль. Причины тому —
субъективизм их онтологии и сенсуализм их теории познания.
Выдвинув тезис о том, что человек есть мера всех вещей, софисты
тем не менее не указали, о каком собственно человеке идет речь,
поэтому получалось, что любой может говорить от лица истины и
формировать свои собственные нравственные нормы, основываясь
зачастую на своем ограниченном рассудке и неуравновешенной
душе. Поэтому свобода для нравственности оборачивалась свободой
80

от нее как и от общественных, государственных законов. А так как
без законов, а тем более без нравственных устоев граждан ни одно
государство существовать не может, то софисты навлекли на себя
всеобщее негодование и презрение, хотя их и слушали с увлечением,
но лучше сказать — толпа использовала их как средство
интеллектуального наслаждения, за что и платила им деньги. Для софистов
человек выступал в качестве критерия со стороны своих случайных
целей, — отмечает Гегель, — «они, следовательно, еще не различали
между интересом субъекта со стороны его особенности и его же
интересом со стороны его субстанциальной разумности».
Субъективизм софистов в области мышления приводил к такой
«гибкости понятий», что она доходила до тождества
противоположностей. Они, таким образом, даже своими отрицательными чертами
(релятивизмом, нигилизмом и беспринципностью) чрезвычайно
способствовали развитию диалектики. Софистика «необычайным
образом оттачивала и заостряла субъективную человеческую мысль,
без которой невозможно было надеяться на дальнейшее развитие
философии». Можно в этой связи сказать, что софисты воспитали
Платона и Аристотеля. Они внушали слушателям отвагу считать себя
достойными иметь собственные суждения. Они учили не полагаться
на догмы, подвергать многое сомнению, учиться размышлять и
прекрасно излагать свои мысли. В софистах античный дух впервые
обратился к самому себе, но такое первое обращение не может
осуществиться без определенных издержек (анархизм, нигилизм и т.д.), ибо
представляет собой первую ступень открывшегося человеку его
собственного самосознания.
3.2.2. Поиски метафизики нравственности. Сократ
Символично, что отцом Сократа был каменотес Софроникс
(ведь Сократ также пытался добыть истину, очищая ее в беседах от
ложных представлений, как и его отец, делал пригодными для
строительства каменные глыбы), а матерью — повивальная бабка Фена-
рета. Сократ признавался, что целью его бесед было рождение души
человека, как целью трудов его матери — биологическое рождение
человека. Сократу была присуща та простота жизни, которой затем
будут славиться стоики. Он видел цель не в стяжании материальных
благ. Так, однажды на рынке, глядя на множество товаров, он сказал:
«Сколько же есть вещей, без которых можно жить!». Он не брал
рабов, которых ему дарили, а считал, что «чем меньше человеку нужно,
тем ближе он к богам». Он говорил всем: «...не стыдно ли тебе
заботиться о деньгах, чтобы их у тебя было как можно больше, о славе и
о почестях, а о разуме, об истине и о душе своей не заботиться и не
помышлять, чтобы она была как можно лучше?». Сократ считал, что
81

избегнуть смерти не трудно, гораздо же труднее избегнуть
испорченности, ибо она настигает стремительней смерти. Девизом его жизни
в этом отношении были слова, известные еще со времен семи
мудрецов: «Ничего сверх меры». Известно, что скромный образ жизни,
возможно, спас его от заражения чумой, эпидемия которой охватила
Афины в 429 г., унеся многие жизни. Философия для него была не
созерцательным рассмотрением природы («поняв, что физическая
философия нам безразлична, он стал рассуждать о нравственной
философии по рынкам и мастерским»), а учением о том, как следует
жить («он первым стал рассуждать об образе жизни и первым был
казнен по суду»). Отсюда вытекали и основной вопрос его
философии — вопрос о природе, сущности знания («есть одно только
благо — знание, и одно только зло — невежество»), и метод его
философствования — диалог, испытующая беседа.
Аристотель дает следующую характеристику философской
деятельности Сократа: он «исследовал нравственные добродетели и первый
пытался давать их общие определения». «Сократ с полным
основанием искал суть вещи, так как он стремился делать умозаключения, а
начало для умозаключения — это суть вещи»; «две вещи можно по
справедливости приписывать Сократу — доказательства через
наведение и общие определения: и то и другое касается знания). Но Сократ
не считал отделенными от вещей ни общее, ни определения».
Рассмотрим подробнее учение Сократа.
Нельзя однозначно согласиться, что Сократ был «полной
противоположностью» софистов, хотя он и критиковал их
субъективистские и анархические тенденции. Можно сказать, что он явился
продолжателем того историко-философского дела, которое начали
софисты, и так как он продолжал это дело «по-сущности», то выступил
как критик всего того, что не соответствовало ей в деятельности
софистов. Рассмотрим подробнее, в чем конкретно Сократ был
согласен с софистами, а в чем он выступил с резкой их критикой.
Критика Сократом софистов примечательна тем, что она
осуществляется уже не с точки зрения старой натурфилософии, но с тех же
позиций, с которых выступали и сами софисты. Так он говорит:
«Я отказался от исследования бытия». Сократ бьет их тем же
оружием, только доведя его до субстанциальной глубины. То есть он
критиковал софистов, стоя на точке зрения субъекта, интересов его
сознания. А.Ф. Лосев отмечает, что от софистов Сократ отличался
только «исканием положительных устоев в человеческом субъекте,
анализом всех категорий и понятий, без которых не может
осуществляться субъективное человеческое мышление и человеческая
мораль». Если софисты исходили из субъективного содержания
сознания, то Сократ искал в нем «в себе и для себя сущее», он хотел более
точно определить данное содержание. Софисты еще не могли найти
82

в мышлении никакого твердого принципа, поэтому оно носило более
резонирующий характер, пустые же места в сознании и морали
заполнялись произвольно, случайным содержанием.
Дело в том, что мораль у софистов по существу была невозможна,
ибо у них не было онтологии, на основе которой можно было бы ее
основать. У софистов не было необходимого метафизического
понятия, из которого можно было бы вывести мораль. Они разрушили
старые космологические и мифологические установки, которые
обосновывали родовую и полисную мораль, они освободили
субъекта от старых догм (на основе которых, однако, функционировало
тогдашнее общество), но не дали новых критериев нравственной
жизни взамен старых. Поэтому их ломку старого можно
рассматривать как нечто отрицательное и одновременно положительное, если
принять во внимание тот факт, что без их деструктивной и
расчищающей деятельности не был бы возможен Сократ.
Гегель считает, что хотя софисты и указали путь свободной
мыслящей рефлексии, выводящей за пределы существовавших нравов и
позитивной религиозной веры, тем не менее они «решали вопросы
справедливости и несправедливости, пользы и вреда, исходя из
внешних оснований». Гегель, продолжая характеризовать деятельность
Сократа, отмечает, что Сократ «первый положил начало воззрению,
согласно которому красота, добро, истина и закон есть цель и
назначение отдельной личности, а у софистов такое содержание в качестве
конечной цели индивидуума еще отсутствовало, так что выбор этой
цели, согласно им, предоставлен произволу».
Сократ продолжал софистов в том, что не мог признать космос в
качестве критерия для истины и практической жизни человека, он
уже не мог отождествлять сущность человека с космосом, ибо
софисты разрушили натурфилософский принцип единства микро- и
макрокосмоса. Но если софисты были слишком погружены в
бесконечный мир психических и чувственных ощущений, что лишало их чего-
то определенного и постоянного, наличие чего единственно может
быть использовано в качестве онтологического первоначала в
сознании, на котором возможно основать мораль, то Сократ, пытаясь
решить данную проблему, «старался все единичное обязательно
возвести при помощи рассудка во всеобщее и тем самым уже перейти от
пестрой смены жизненных переживаний к их обобщающей
проблематике». Именно эта задача и определила философский метод
Сократа (маевтику). Если софисты были создателями риторики, то
Сократ — «планомерной и целеполагающей диалектики». Причем
его диалектика не есть игра ума, как у софистов, а инструмент
пробуждения души.
Сократ, занимаясь «индуктивными значениями слов, разыскивал
в них общее». Фактически его диалоги представляют собой рассу-
83

дочную машину по выработке понятий. Он сознательно шел по пути
выработки философского языка, уже не основанного на
натуралистических коррелятах эмпирической действительности, но на
логических определениях внутренней сущности исследуемых явлений.
Эти явления, кроме того, были уже не космологического, но
субъектного характера, связанного с сознанием индивида, а не с тем, что он
воспринимает. «Я решил, — говорит он, — что надо прибегнуть к
отвлеченным понятиям и в них рассматривать истину бытия».
Софисты выдвинули в качестве всеобщего критерия понятия
человека в его эмпирическом многообразии, что приводило к полной
размытости и неопределенности данного критерия. Сократ же,
осознав всю пагубность методологии софистов и одновременно верно
избранный ими общий путь, пытался от сенсуализма встать на
почву умозрения, что единственно могло способствовать выработке
новой онтологии. Сократ выступил против основного
гносеологического тезиса софистов, говорящего о том, что сущность дается в
ощущении.
Мысли о нравственных нормах, проповедовавшихся Сократом,
Платон излагает в «Апологии Сократа» диалоге «Критон». Продолжая
Гераклита и Демокрита, Сократ считал, что «мы должны не столько
заботиться о том, что скажет о нас большинство, сколько о том, что
скажет о нас человек, понимающий, что справедливо и что
несправедливо, — он один да еще сама истина». Однако Сократ еще глубже
своих предшественников проник в сущность блага, не зря его
называли христианские философы «христианином до Христа». Как и
Христос, он также пострадал от рук тех, кого хотел нравственно просветить.
Остановимся на некоторых высказываниях Сократа, наиболее
сближающих его с будущей христианской этикой. Так он советовал: «Не
надо ни отвечать на несправедливость несправедливостью, ни делать
кому бы то ни было зла, даже если бы и пришлось от кого-то
пострадать». Следуя этому пониманию, Сократ отказался покинуть тюрьму
и тем самым избежать смерти, считая что его побег был бы
воздаянием злом за зло («раз уж афиняне почли за лучшее меня осудить, я в
свою очередь счел за лучшее сидеть здесь, счел более справедливым
остаться на месте и понести то наказание, какое они назначат». Выше
же всех добродетелей он ставил справедливость: «Не ставь ничего
выше справедливости — ни детей, ни жизнь, ни что-либо еще, чтобы,
придя в Аид, ты мог этим оправдаться перед теми, кто правит там».
Величайшим благодеянием Сократ считал заботу ни о чем-либо
своем, но прежде всего о себе самом. Он, таким образом, провел
разделение между самим человеком и тем, что ему принадлежит, причем
в этом различении Сократ продвинулся настолько далеко, что стал
совершенно непонятен современникам. То, что для него не является
человеком, не есть только его собственность, социальное положение,
84

одежда, отношение окружающих, но и само тело. Точнее, Сократ
пытался умозрительно определить сущность человека, все же
чувственное ему лишь принадлежит, но не входит по существу в его
сущность. К заботе вот об этой сущности, т.е. душе и призывал он
афинян. Однако такое понимание человека было во многом
недоступно широкому кругу тогдашнего общества, в силу чего Сократ
слыл чудаком, и лишь немногие его ученики (в числе которых был и
Платон) осознавали, что он приоткрывает некую тайну о человеке и
добродетели. И без исследования этой умозрительной сущности и
вытекающей из нее новой добродетели Сократ не мог жить, именно
поэтому он пытал себя и других.
Исследователи выделяют несколько типов античного понимания
совести. К ним относятся «эпические ценности», которые
ориентируются на успех-неуспех и рассматриваются с точки зрения внешней
и прежде всего воинской доблести; затем формируются «полисные
ценности», основанные на понятии закона и справедливости,
существуют также «природно-космические» и «аскетические» ценности.
Г.Г. Майоров так описывает понятие добродетели (virtus) в
древности. Она означала прежде всего «доблесть», способность делать
добро, совершать социально значимые благодеяния. Добродетель
больше касалась самого дела, чем отношения к делу; она должна была
обязательно проявляться вовне, становиться зримой для
окружающих, сиять, излучаться, эманировать.
Но в понятии полисной совести «справедливость приобретает
качественно иной (по сравнению с тем, что было) характер: ее
критерием становится не произвол индивида (человек есть мера всех
вещей) и даже не принцип воздаяния, а основанная на знании добра
и зла абсолютная, объективная над индивидуальная истина».
Сократ разрабатывает понятие совести, основанное не на мнении,
а на умозрении истины. Такое понимание содержания добродетели
впервые можно найти уже в этике Гераклита и Демокрита. Но
платоновский Сократ с большей глубиной развертывает это понимание.
У него уже наблюдается выход за горизонт полисных ценностей и
приближение к христианской этике.
Гегель в своем исследовании отмечает рождение в лице Сократа
внутреннего понимания совести в античности, которое он
определяет как «мораль», в отличие от внешнего — нравов. Сократ же
всецело встает на сторону морали как внутреннего духовного закона,
сообразования своих поступков и намерений с истиной и разумом.
Полагая целью своей жизни поиски знания, единственно которые
только и могут принести благо, Сократ одновременно говорил, что
«он знает только то, что ничего не знает». Именно за это признание
Пифия и назвала его мудрейшим из всех своих современников: «Из
85

вас, люди, всего мудрее тот, кто подобно Сократу знает, что ничего
поистине не стоит его мудрость».
Интересно то, что Сократ отождествлял добродетель и знание:
«вся она — знание», «подлинная добродетель: она сопряжена с
разумением». Существует, таким образом, лишь один критерий
истинности добродетели, не ее опора на удовольствие-неудовольствие
(здесь Сократ выступает с критикой гедонизма софистов), но на
разумение. В таком отождествлении есть положительная и
отрицательная стороны. Положительно то, что под воздействием знания
добродетель не может быть невежественной, а значит знание
предохраняет ее от превращения в свою противоположность — зло. Ведь
невежественная добродетель приносит зло так же, как и фанатичная
вера. Отрицательно здесь то, что добродетель ставится в зависимость
от знания. Но в таком случае человек никогда не смог бы совершить
истинно доброго поступка, так как ему очень сложно найти
рассудочное обоснование. Истинное же добро делается не на основе
долгого обдумывания, а посредством желания сердца. Попытка же
полного рационального рассмотрения добродетельного поступка
способно его уничтожить, ибо если найден рациональный мотив, то он
может рассматриваться как выгода, а там, где есть выгода, нет
истинного, бескорыстного добра.
Но вместе с тем иногда забывалась истина, которую высказал
Сократ относительно сопряженности добродетели и знания. История
показала, что не может быть добродетели без знания, об этом
свидетельствует и народная поговорка «благими намерениями дорога в ад
выстлана». Добродетель, которая не берет в расчет знание, легко
превращается в свою противоположность, вырождаясь в догму или
лицемерное ханжество. Но и одного знания явно недостаточно для
обоснования добродетели. Ведь добро лишь тогда добро, когда оно
делается совершенно бескорыстно, а для бескорыстия нет причин.
Этот феномен как бы не от мира сего. Может быть именно наличие
в мире бескорыстного добра является наилучшим доказательством
бытия Божия.
Сократ, сам не сочиняя никаких метафизических систем, тем не
менее своим устным философским творчеством подготовил почву
для развития метафизики теории идей Платона.
Вопросы
1. Понятие «софистика».
2. Софистика и натурфилософия.
3. Сущность «антропологического поворота», произведенного
софистами.
86

4. Платон и Аристотель о софистах.
5. Положительное и отрицательное в деятельности софистов.
Ключевые слова: софия, субъективизм, релятивизм, нигилизм,
совесть, добродетель.
Литература
Основная
1. Аристотель. Метафизика. Кн. 1. Гл. 5-6// Соч. Т. 1. — М., 1976.
2. Лосев А.Ф. История античной эстетики: Софисты. Сократ. Платон. —
М.: Ладомир, 1994. С. 5-83, 143-168.
3. Платон. Апология Сократа // Соч. Т. I. — М., 1993.
4. Семушкин A.B. Избр. соч.: В 2 т. — М., 2009.
Дополнительная
1. Антология мировой философии. Т. 1.4. 1. — М., 1969. С. 316-321.
2. Аристотель. О софистических опровержениях // Соч. Т. 2. — М., 1978.
С. 533-593.
3. БоннарАндре. Греческая цивилизация. Т. 2. — М., 1992. С. 291-326.
4. Виндельбанд В. О Сократе //Избр.: Дух и история. — М.: Юрист, 1995.
(Лики культуры). С. 58-79.
5. Виндельбанд В. Платон // Там же.
6. Кессиди Ф.Х. Сократ. — М., 1976.
7. Ксенофонт. Сократические сочинения. — М, 1935. С. 183-198.
8. Платон. Протагор // Соч. Т. 1. - М, 1968. С. 187-253.
9. Платон. Софист // Соч. Т. 2. - М., 1970. С. 319-399.
Темы для рефератов и докладов
1. Параллели софистики в новоевропейской философии.
2. Тождественна ли софистика скептицизму?
3. Что нового дали софисты сравнительно с предшественниками?
4. Философская ценность греческой софистики.
5. Границы софистического отношения к религии.
6. Соотношение сократовской и софистической мудрости.
7. Благочестие и вольнодумство Сократа. Как совместить в нем два эти
понятия?
8. Софистическое просвещение и судьбы античной метафизики.
87

3.2.3. Теория идей Платона
С серединой V в. до н.э. связан небывалый подъем демократии
после победоносных греко-персидских войн. Вместе с тем рост
населения и производительных сил приводил к тому, что полис
переставал оправдывать себя, так как необходимы были новые
территории и рост рабского населения, что приводило к развязыванию
новых войн. Эти процессы были связаны с ростом индивидуального
сознания, который нашел свое отражение и в философии.
Классический полис уже начинал корчиться в судорогах, и оставалось
совсем немного до македонского завоевания. Был канун эллинизма.
Во время предельного расцвета и начинающегося заката полисной
организации общества жил Платон.
В молодости Платон занимался гимнастикой и был
широкоплечим, от чего, как повествует Диоген Лаэртий, произошло его имя
(Платон, т.е. «широкий»). Прежде его звали Аристоклом, по имени
деда. Платон был непосредственным учеником Сократа, и поэтому,
казалось бы, должен был адекватно передать взгляды своего учителя.
Однако, когда Сократ прочитал ранний диалог Платона «Лисий», то
воскликнул: «Клянусь Гераклом! сколько же навыдумывал на меня
этот юнец!».
Главное достоинство философии Платона составляет теория идей,
которая представляет собой собственно метафизическое учение. Так,
В. Виндельбанд считает основной заслугой платоновской философии
«открытие имматериальности мира».
Задачи метафизики в то время состояли в том, чтобы «понять
человеческое сознание и душу как объективную реальность, как
достояние космоса», ибо невозможно было остановиться на голой
деструкции софистов или только на моральных и понятийных поисках
Сократа. Необходимо было выработать положительную метафизику,
отвечающую запросам времени, синтезирующую период
космологический и антропологический, натурфилософский и
софистический. Однако как возможно было совместить столь
взаимоисключающие принципы построения метафизики? А.Ф. Лосев следующим
образом раскрывает смысл задачи, с которой столкнулся Платон и
метод ее решения: «прежний объективно-реальный космос
(необходимо было понять) как рождающееся лоно человеческой души»,
«совместить субъективный разум и объективную реальность». Выполняя
данную задачу, Платон пошел по пути выработки учения об идеях,
которое давало бы тождество субъективного и объективного,
мысленного и материального. А.Ф. Лосев отмечает, что в лице Платона
«мы приходим к необходимости придумать такой новый термин,
который бы одинаково совмещал и непосредственную зрительную
88

данность и опосредствованную разумную доказанность». В связи с
этим А.Ф. Лосев называет метафизику Платона
объективно-идеалистической. Задача эта решалась через выработку спекулятивного
мышления и разработку понятия идеи. Однако на этих путях Платон
столкнулся с почти неразрешимыми трудностями, вызвав критику
своих оппонентов, прежде всего в лице Аристотеля.
Но вначале необходимо остановиться на тех моментах, которые
принципиально отличают Платона от Сократа, и здесь опять на
помощь может прийти капитальный труд отечественного антиковеда.
«Если для Сократа идея была только «логическим» определением
(или феноменологическим описанием вещи), доходившим до
целевой структуры, то для Платона, как известно, она вновь оказывается
бытием». Платон, таким образом, с одной стороны, «возвращается к
онтологизму досократиков», а с другой — его онтология уже не носит
чисто космологический, «стихийный» характер, но также
непосредственно связана с сознанием человека.
Платон впервые выступил с анализом предшествовавших
философских учений (за исключением атомистики), который в основном
был критическим. Диоген Лаэртий считал, что Платон «соединил
учения Гераклита, Пифагора и Сократа: о чувственно
воспринимаемом он рассуждал по Гераклиту, об умопостигаемом — по
Пифагору, а об общественном — по Сократу».
Платон приходит к важнейшему в истории философии открытию:
каждое явление, каждая вещь должна быть осмыслена, представлена
в понятии, т.е. должна быть идея как всего в целом, так и каждой
единичной вещи. И естественно, что понятие вещи, ее идея, выявляя
самое существенное в ней, оказывается первичным по отношению
к ней. Так, например, пытаясь познать сущность вещи, разум берет
за основу идеальную вещь, а не ту случайную и ущербную, которая
может существовать в действительности. Идея представляет собой
сущность, а значит и предельное совершенство, идеал любой вещи,
и как идеал она оказывается первичной если не по существованию,
то по сущности. А истинно первичным является то, что сущностно
и что не обязательно может быть явлено.
В диалоге «Федон» Платон приходит к пониманию, что
«существует прекрасное само по себе, и благое, и великое, и все прочее».
Говоря об идее прекрасного, Платон отмечает, что «ничто иное не
делает вещь прекрасною, кроме присутствия прекрасного самого по
себе или общности с ним», «все прекрасные вещи становятся
прекрасными через прекрасное [само по себе]». И «большие вещи суть
большие и большие суть большие благодаря большому [самому по
себе], а «меньшие становится меньшим благодаря малому». На
основании этого Платон делает вывод, что единственным путем, каким
возникает любая вещь, является «ее причастность особой сущности».
89

Так единственной причиной возникновения двух является
«причастность двойке», «а чему предстоит сделаться одним — единице».
А.Ф. Лосев дает следующее комплексное определение понятия
идеи: «Платоновская идея есть логическое понятие, содержащее в себе
предельно-обобщенное; принцип и метод, порождающую модель,
или, вообще говоря, причину осмысления каждой вещи; обладающее
структурой, структурой художественной, а потому и насыщенной
глубоким жизненным содержанием и образующей собою
специфическую субстанциальную действительность и ее цель вместе с ее
жизненно-функционирующим самосознанием и потому превращенную в
миф как особого рода субстанциальную действительность». Каждая
идея, будучи ответственной за определенную область бытия, есть тот
или иной бог. Платон не отвергал богов традиционной мифологии,
но подвергал их философскому очищению, т.е. давал
«трансцендентально-диалектическое обоснование вообще всей мифологии».
Диалог «Пир» проясняет далее понятие идеи в том смысле, что
показывает возможность восхождения от материального мира к
идеальному, что практически отсутствовало в «Федоне». В «Пире»
Платон толкует идею вещи как бесконечный «предел ее становления». Этот
переход от вещи к идее он рассматривает на примере любовного
стремления, которое является бесконечным и максимально
напряженным состоянием души. Платон создает своеобразное учение об
эротической иерархии, где говорит, что в познании идеи,
наивысшего и совершеннейшего необходимо восходить от прекрасного тела
к прекрасной душе, а от нее — к наукам и в конечном итоге к
пределу всех наук, к идее прекрасного самого по себе, которая уже не
подвержена никаким изменениям, но существует вечно и неизменно.
Ведя разговор о любви, Платон символизирует ее мифологическим
персонажем Эротом, который разлит «во всем сущем», ведь
«вселенная связана внутренней связью». Любовь, таким образом, является
универсальным законом, связующим все мироздание, из чего
становится возможным единство микро- и макрокосмоса.
Платон критикует в диалоге «Теэтет» сенсуалистические теории
происхождения знания, которым он противопоставляет свою теорию
знания как «припоминания». В.Ф. Асмус, говоря о теории познания,
отмечает, что Платон «отделил созерцаемое чувствами от
созерцаемого умом». Так как чувства не дают душе обрести истину и
разумение, то от них, как и от тела, необходимо отвлечься. Только в одном
мышлении перед душой раскрывается «что-то от [подлинного]
бытия». Если «к становлению мы приобщаемся телом с помощью
ощущения, душою же с помощью размышления приобщаемся к
подлинному бытию», которое «всегда само себе тождественно, становление
же всякий раз иное».
90

Свое искусство по выявлению знания и помощи духовного
рождения человека с помощью диалектики Сократ называет
повивальным или майевтикой, однако он, в отличие от своей матери Фина-
реты, принимал «роды души, а не плоти». Но заслугу этого рождения
Сократ приписывал не столько себе, сколько Богу, тем более что
знание, возникающее у его собеседников в результате диалога они
как бы сами в себе открывают. На этом основании Сократ делает
вывод, что «знание на самом деле не что иное, как припоминание».
Так в диалоге «Менон» Платон показывает, как можно заставить
неграмотного мальчика-раба «вспомнить» геометрические
положения, которым он не учился. Повитие Сократа приводит к тому, что
его собеседник начинает испытывать изумление, так как ему
открывается та истина, что он ничего не знает. Это изумление, как
объясняет Сократ, и есть «начало философии». Цель своего искусства
Сократ видел именно в этом.
Вместе с тем Платон не отвергает в области гносеологии
традиционную теорию отражения. Он говорит о находящейся в душе
«восковой дощечке» или «сердце души», на которую и воздействуют все
ощущения и впечатления, и у кого воск в меру податлив, у того более
обостренное восприятие и лучшая память.
Космос Платон понимал как живое существо, одаренное умом и
созданное благим демиургом в подражание вечному
умопостигаемому образцу. Мир идей, переходя в свое инобытие, порождает душу,
а затем и космическое тело. Античный философ не мог ограничиться
голой теорией идей, разрабатываемой на чисто умозрительном
уровне. Для Платона, так же как и для всей античной мысли,
единственным конкретным и абсолютным бытием был именно чувственно
воспринимаемый космос. Здесь чистые идеи овеществляются,
ниспадая в материю, а логика превращается в рационально
сконструированную мифологию. Именно такую «мифологическую диалектику»
(термин А.Ф. Лосева) космоса и строит Платон в одном из самых
знаменитых своих диалогов — «Тимей», в котором, кроме прочего,
дается систематический очерк всей платоновской философии. Здесь
материальное и идеальное выступают как моменты той целостности,
которая есть космос, отсюда символизм и мифологизм
платоновского «Тимея».
Разбору идеи в ее глубоком, онтологическо (метафизическо)-диа-
лектическом смысле посвящен наиболее сложный и важный диалог
Платона — «Парменид». Еще в более ранних диалогах Платон
показал, что идея не есть вещь, а вещь не есть идея. Тем не менее он не
мог остановиться и на чистом дуализме идеи и вещи. По словам
А.Ф. Лосева: «Необходимо было доказать, что при всем различии
идеи и вещи и самой вещи полный их разрыв все же являлся бы чем-
то бессмысленным; доказать, что учение об идеях не только не про-
91

тиворечит учению о вещах, но, наоборот, впервые только и делает
возможным это последнее». В отличие от А.Ф. Лосева С.Н.
Трубецкой определяет учение Платона как дуалистическое, ибо в нем идея
противополагается материи. Этот дуализм является следствием
признания умопостигаемых идей, ибо мир, построенный согласно им,
как бы достраивался над вещественным миром, в результате чего
возникает ряд трудноразрешимых вопросов: как объяснить мир
чувственный из мира идей? Критикуя своего учителя Платона на этот
вопрос попытался ответить Аристотель.
Вопросы
1. Формирование понятия идеи.
2. Противоречия теории идей.
3. Космогония и сотериология.
Ключевые слова: идея, вещь, материя, майевтика, дуализм.
Литература
Основная
1. Антология мировой философии. Т. 1.4. 1. — М., 1969. С. 370—407.
2. Платон. Государство. Кн. VI—VIII // Собр. соч.: В 4 т. Т. 3. — М.,
1994.
3. Семушкин A.B. Избр. соч.: В 2 т. — М., 2009.
Дополнительная
1. Лосев А.Ф., Тахо-Годи A.A. Платон. — М., 1977.
2. Платон. Парменид // Соч.: Т. 2. — М., 1970. С. 401-477.
3. Платон. Пир //Соч.: Т. 2. - М., 1970. С. 95-156.
4. Платон. Теэтет// Соч.: Т. 2. - М., 1970. С. 223-317.
5. Яляток.Тимей//Соч.:Т.З/1/.-М., 1971. С. 455-541.
6. Соловьев B.C. Жизненная драма Платона // Соч.: Т. 2. — М., 1988.
7. Трубецкой С.Н. Курс истории древней философии. Ч. 2. — М., 1915.
8. Эрн В. Верховное постижение Платона // Соч.: — М., 1991.
С. 463-532.
Темы для рефератов и докладов
1. Натуралистические и метафизические предпосылки космообразова-
ния.
92

2. Демиургический фактор в космогонии Платона.
3. Строение космоса. Учение о мировой душе.
4. Условия возможности познавательной деятельности.
«Припоминание».
5. Структура познания. Истинное и мнимое знание.
6. Цель и средства познания. Соотношение научного и философского
знания.
7. Диалектика Платона. Ее логический и метафизический аспекты.
8. Изначальная природа человеческой души.
9. Происхождение души как ее воплощение.
10. Философия и ее место в социальной утопии Платона.
11. Эрос как символ философствования у Платона.
12. Мотивы использования мифов у Платона.
13. Мифотворчество и математика в платоновском мировоззрении. Как
их согласовать друг с другом?
14. Орфические истоки платоновского философствования.
15. Метафизика числа и числовых отношений у Платона.
3.2.4. Философия Аристотеля
Метафизика Аристотеля представляет собой не только
критический анализ, не только систематическую переработку, но и
обобщающий итог всей предшествовавшей греческой философии.
Аристотель дал развернутую критику теории идей, привлек внимание к
единичному субстанциальному бытию, ввел понятие сущности
(субстанции), развил учение о «первой философии» (метафизике) и
первооснове бытия — «перводвигателе». «Сократ обратился к
исследованию человеческого сознания и мышления, перейдя от смутных
единичных ощущений жизни к общим понятиям, дающим смысл
бытию. Платон всесторонне развил эти общие понятия, превратив
их в некие самостоятельные и независимые от человека идеи.
Аристотель увидел единство этого общего с каждой отдельной частицей
материального мира, без которого сама общая идея теряет смысл
своего существования». В лице Аристотеля мудрость и философия
осознала свою сущность как метафизику и выразила ее в понятийной
демифологизированной форме: «Те, кто облекает свои
мудрствования в форму мифов, не достойны серьезного внимания».
Для Аристотеля бытие уже есть всецело предмет мысли, он
рассматривает его в «Метафизике» не как «фюсис», природу, а как то,
что является ее основанием, как то, что постигается исключительно
умозрением, как то, что является предметом чистой мысли, а не
93

чувств. Можно сказать, что Аристотель создал собственно
философию как строгую науку, разработал ее предмет и метод. В его лице
она осознала в полной мере свою специфику, свою ценность и
значение.
Родился Аристотель (384-322 до н.э.) в г. Стагира во Фракии,
неподалеку от Македонии. Его отец Никомах был врачом при
македонском царе Аминте. В 367 г. Аристотель приезжает в Афины
обучаться у Платона в Академии, где он пробыл 20 лет, вплоть до
смерти Платона (347 г.). Однако наследником Платона в Академии стал
Спевсипп, что вынудило Аристотеля уехать из Афин. С 342/343 г.
он — учитель Александра, впоследствии вошедшего в историю под
именем Македонский. Однако обучение Александра длилось всего
три года, так как в 335 г. погиб его отец Филипп, и он вынужден был
заняться государственными делами. После того как Александр ушел
в персидский поход, Аристотель возвращается в Афины, где
открывает собственную школу — Ликей (неподалеку был храм Аполлона
Ликейского). А так как он беседовал, прогуливаясь по аллеям сада,
впоследствии его учеников стали называть «перипатетиками»
(«прогуливающимися»). Однако после смерти Александра в 323 г.
положение Аристотеля ухудшилось, так как его подозревали в промаке-
донских взглядах. Формально его, как ранее и Сократа, обвиняют в
нечестии (восхваление и обожествление своего друга Гермия). Не
дожидаясь суда, Аристотель покидает Афины и поселяется на о.
Эвбея, где через год умирает (323 г.).
О его облике как человека сохранились свидетельства Диогена
Лаэрция. Так, когда Аристотеля попрекали за то, что он собрал
складчину для нехорошего человека, он ответил: «Я собирал не для
человека, а для человечности». Он не раз и подолгу говорил о том,
что афиняне открыли людям пшеницу и законы, но пшеницею жить
научились, а законами нет. Среди людей, говорил он, одни копят,
словно должны жить вечно, а другие тратят, словно тотчас умрут.
Считается, что Аристотель написал более 160 сочинений,
известные из которых можно распределить следующим образом.
1. Учения о природе — «Физика», «О небе», «О возникновении и
уничтожении».
2. Логические сочинения, получившие название (видимо, от
византийских логиков, чему способствовало название, данное
первооткрывателем сочинений Аристотеля, Андроником Родосским (I в.
до н.э.) — «Орудные книги», «Органон» — «Категории», «Об
истолковании», первая и вторая «Аналитики», «Топика» и «О
софистических опровержениях».
3. Трактат «О душе».
4. Этические сочинения — «Никомахова этика» и «Большая
этика».
94

5. Искусство анализируется в «Поэтике».
6. Типы государственного устройства — в «Политике».
7. Исторические исследования — «История Афин» (не
сохранилось).
8. Естественно-научные сочинения — «Метеорологика»,
«История животных» и др.
9. Собственно философские изыскания — «Метафизика».
На основании перечисленного можно сделать вывод, что кругозор
Аристотеля был не только необычайно широк, но также и глубок,
ибо он явился основателем, первооткрывателем новых наук,
например логики. Но не только ее. Он открыл, в смысле в полной мере
осознал и выразил на языке понятий, собственно философскую сфкг-
ру исследований — «первую философию».
Философские изыскания являются основным предметом нашего
интереса. Однако Аристотель не сразу и не вдруг формулирует
понятие «первой философии». Как истинный ученый он предварительно
анализирует всю предшествовавшую философскую традицию,
выявляя то ценное, что было открыто в ней, и критикуя все то, что с его
точки зрения не соответствует, не согласуется с логикой и не
соответствует истине. Аристотеля, в противовес Платону, часто называют
эмпириком. Этому восприятию способствовал и сам Аристотель
масштабом той критики теории идей, которую он развернул на
страницах «Метафизики» против своего бывшего учителя. Познание
начинает с чувственности, но не исчерпывается и не заканчивается им.
Более того, о чувственности можно говорить как о начале познания,
не в смысле важности и ценности — эти категории принадлежат не
суждениям об эмпирии, но «первой философии», которая и венчает
как гносеологию, так и онтологию Аристотеля. «То, что первее для
уразумения через определение, различно от того, — заявляет
Аристотель, — что первее для чувственного восприятия».
Метафизика Аристотеля явилась результатом систематической
переработки и критического анализа, обобщения и синтеза почти
всех результатов предшествовавшей метафизики греков. Можно
сказать, что Аристотель является по сути первым историком античной
философии. Все, что было сделано до него в этой области касалось
лишь отдельных взглядов и идей, целостного анализа не предпринял
никто. Даже Платон, коснувшийся в своих диалогах почти всех
философских концепций, тем не менее не дал их систематического
анализа, не дал никакой истории идей. Конечно, Аристотель не был и
не мог быть Гегелем в истории философии, к тому же его отделяло
еще очень мало времени от тех учений, которые он исследовал.
Гегелевская история античной философии могла возникнуть лишь
тогда, когда возникло значительное временное опосредствование. То,
что смог осуществить Аристотель как историк античной философии,
95

поражает глубиной мысли и точностью оценок. Ни один
современный исследователь не может и сейчас без них обойтись.
Принципиально важным является признание Аристотелем,
возможно впервые в истории философии, что в развитии данной науки
есть своя закономерность и необходимость. После того как
оказалось, что начала натурфилософии «были недостаточны, чтобы
вывести из них природу существующего, сама истина... побудила искать
дальнейшее начало». Получается, что философия развивается,
исходя из внутренней закономерности, через обнаружение противоречий
и попытку их преодоления. Исходя из этого и того фактического
философского материала, который проанализировал Аристотель, его
можно назвать одним из основателей истории философии.
Аристотель считал, что одному человеку истину познать сложно,
но вместе с тем каждый, размышляющий об этом, не терпит полную
неудачу. Каждый вскрывает нечто от истины, внося тем самым свой
вклад в ее познание, когда же достижения многих складываются, то
получается заметная величина. Вместе с тем Аристотель далек от того
примитивного взгляда, что истину можно познать в простом
историческом развитии философии путем количественного накопления
знаний. Тем не менее он достаточно высоко оценивал свое
собственное философствование.
Аристотель вскрывает непосредственную зависимость Платона
от пифагорейцев, отмечая, что он лишь заменил их термин
«подражание» на «причастность», а числа на идеи. Аристотель видит
отличие Платона от пифагорейцев в том, что он «считал единое и числа
существующими помимо вещей», а также «ввел эйдосы». К
последнему его вынудило занятие определениями и диалектика, к которой
его предшественники не были причастны. По мнению платоников,
считает Аристотель, «все единичное в мире чувственно
воспринимаемого течет и у него нет ничего постоянного, а общее существует
помимо него и есть нечто иное», «повод к этому дал Сократ своими
определениями, но он во всяком случае общее не отделил от
единичного».
После характеристики платоновской философии Аристотель
сразу переходит к ее критике, считая, что Платон так толком и не
разъяснил, что же означает эта «причастность» вещей идеям. Кроме
того, Платон не разъяснил, каким образом бестелесные идеи могут
быть причиной движения или какого-либо изменения. Он также
считает, что ни один из способов, каким доказывается, что эйдосы
существуют, неубедителен. А кроме того, что Платон своими
идеями просто удвоил мир без необходимости и т.д. Несмотря на те
недостатки критики теории идей, которые обнаруживаются у
Аристотеля, из своего историко-философского экскурса он делает вывод
о том, что «суть бытия вещи и сущность отчетливо никто не объяс-
96

нил». И это действительно так, если учитывать те непреодолимые
трудности, с которыми столкнулся Платон. Выступая против
возможного удвоения мира, Аристотель справедливо отмечает, что «и
здесь, [в мире чувственно воспринимаемого], и там, [в мире идей],
сущность означает одно и то же». Между тем оказывается (в
вульгаризированной теории идей), что идеи не являются сущностью
вещей, которые они обозначают, так как оказываются вне их,
между тем как сущность должна быть в самих вещах, иначе получится
глупость. Мудрость ищет сущность видимого, но для этого в лице
Платона она утверждает, что существуют другие сущности, которые
являются сущностью этого видимого. Для Аристотеля это все
пустые слова, ибо причастность вещей идеям не означает ничего, так
как это объяснить невозможно.
Успех в философии, считал Аристотель, возможен лишь после
устранения предыдущих затруднений платоников, которые «в одно
и то же время объявляют идеи, с одной стороны, общими
сущностями, а с другой — отдельно существующими и принадлежащими к
единичному. А то, что это невозможно», для Аристотеля ясно. Для
него является невозможным, «чтобы отдельно друг от друга
существовали сущность и то, сущность чего она есть». Или, по другому:
«отдельная вещь не представляется чем-то отличным от своей
сущности, и сутью бытия называется сущность отдельной вещи». У
Платона же соотнесенная (идея) оказалась «[первее] самого по себе
сущего».
Естеством или природой (physis) Аристотель называет
возникновение того, что растет, или первооснову растущего, а также то, «из
чего как первого или состоит, или возникает любая вещь». Одним
словом, естеством Аристотель называет сущность вещей. Однако
последнюю он дробит на материю и форму, поэтому оказывается,
что она — это, с одной стороны, материя, а с другой — форма, или
сущность. Аристотель заключает, что «природа, или естество, в
первичном и собственном смысле есть сущность». Он исходит из уже
сформированных в философии Платона, но четко не разработанных
понятий — сущности и материи. Так он считает, что «если не будет
ни сущности, ни материи, то вообще ничего не будет». Вместе с тем
сущность для него есть то, «чем материя всякий раз становится». Она
есть то, что необходимо, должно существовать «помимо составного
целого, именно образ, или форма». Как это понимать и что же все-
таки сущность, материя или форма?
Видимо, Аристотель говорит о сущности в различных значениях,
соответственно его учению о причинах. Аристотель остановился
перед фундаментальным вопросом, «каковы те причины и начала,
наука о которых есть мудрость» или «первая философия» (метафизика).
Отсюда задача, которую ставит Аристотель: «необходимо приобрести
97

знание о первых причинах», ведь мы гоюрим, что тогда знаем, «когда
полагаем, что нам известна первая причина». Однако Аристотель
мыслит архэ в четырех значениях. Рассмотрим их.
Суть бытия вещи (букв, «что именно есть ставшее») или сущность,
первое «почему» в качестве причины и начала, то, чем вещь является
согласно своему определению. То, что остается в вещи по отвлечении
ее от материи.
Материя или субстрат (hypokeimenon — букв, «лежащее в основе»,
«подлежащее»).
«То, откуда начало движения».
Благо или «то, ради чего», «ибо благо есть цель всякого
возникновения и движения».
В «Метафизике» Аристотель говорит о двух основных понятиях
сущности: «Итак, получается, что о сущности говорится в двух
[основных] значениях: в смысле последнего субстрата, который уже не
сказывается ни о чем другом, и в смысле того, что, будучи
определенным нечто, может быть отделено [от материи только мысленно],
а таковы образ, или форма, каждой вещи». Далее Аристотель говорит,
что «в наибольшей мере считается сущностью первый субстрат».
Однако и его Аристотель также понимает двояко — как материю и как
форму, или даже трояко, добавляя еще и то, что из них состоит (медь,
очертание-образ и изваяние как целое). Но здесь же он задается
вопросом: «Что если форма (eidos) первее материи и есть сущее в
большей мере»? Тогда «она на том же основании первее и того, что
состоит из того и другого». В конце концов оказывается, что «форма, или
первообраз, и есть определение сути бытия вещи».
С.Н. Трубецкой справедливо отмечает, что «Аристотель, подобно
Платону, отправляется от основного дуализма, который проникает
все его учение; но в то же время он сознает все трудности,
сопряженные с дуализмом, и силится разрешить их. С этой целью он
признает материю и форму, оба основных начала соотносительным: материя
есть "возможность", потенция формы и постольку предполагает
форму; форма есть "действительность", или "энергия", материи...
И тем не менее, — делает вывод Трубецкой, — вопрос об отношении
чистой мысли, чистой энергии разума к внешнему материальному
миру остается невыясненным». Философская деятельность
Аристотеля была полезна тем, что он, выступая против вульгаризированной
теории идей, пытался показать, что умозрение есть истина
чувственного, а потому метафизика должна не только парить в умозрительном
(так она превратится в фантазии), но быть связанной с
чувственным.
Ум по Аристотелю, «мыслит самое божественное и самое
достойное и не подвержен изменениям, ибо изменение его было бы
изменением к худшему». Следовательно, «ум мыслит сам себя, если толь-
98

ко он превосходнейшее и мышление его есть мышление о
мышлении». Для него «само знание предмет [знания]». Поскольку
«постигаемое мыслью и ум не отличны друг от друга, у того, что не
имеет материи, то они будут одно и то же, и мысль будет составлять
одно с постигаемым мыслью». Он есть божественное мышление,
«которое направлено на само себя, на протяжении всей вечности».
Он «есть вечная, неподвижная и обособленная от чувственно
воспринимаемых вещей сущность», эта «первая суть бытия не имеет
материи, ибо она есть полная осуществленность». «Эта сущность не
может иметь какую-либо величину, она лишена частей и неделима»,
«не подвержена ничему и неизменна». Налицо все характеристики
первопричины как божества. Аристотель так и именует в конце
концов свой перводвигатель: «И жизнь поистине присуща ему, ибо
деятельность ума — это жизнь, а бог есть деятельность; и деятельность
его, какова она сама по себе, есть самая лучшая и вечная жизнь. Мы
говорим поэтому, что бог есть вечное, наилучшее живое существо,
так что ему присущи жизнь и непрерывное и вечное существование,
и именно это есть бог».
Аристотеля, помимо прочего, можно назвать и основателем
психологии, так как он выделяет ее предмет, душу в качестве
необходимого объекта размышления. Так он пишет, что «познание души
много способствует познанию всякой истины, особенно же познанию
природы», а потому ему необходимо отвести «одно из первых мест».
Говоря о душе Аристотель, начинает как эмпирик. Так он пишет, что
душа фактически ничего не испытывает и не действует без тела и все
ее состояния имеют свою основу в материи: «душа не существует без
материи». Душа бывает растительной и животной, а также
«разумной». Есть у него и более подробная классификация, где можно
выделить пять видов, или частей, души: душа «питающая»,
ощущающая», как энергия «стремления», «движения» и «мышления». В
основу всего познания, как и в «Метафизике», Аристотель полагает
ощущение. «Существо, не имеющее ощущений, — говорит он, —
ничему не научится и ничего не поймет».
Однако далее Аристотель переходит к критике натуралистических
и пифагорейских представлений о душе как гармонии, числе и чем-то
самодвижущем. Так, если бы душа состояла из элементов и познавала
мир благодаря принципу подобия, то ей было бы недоступно познание
общего.
Вместе с тем он признает, что только одной душе присуще
мышление, а если «имеется какая-нибудь деятельность и состояние,
свойственное одной лишь душе, то она могла бы существовать
отдельно от тела». И в этом смысле душа становится объектом «первой
философии», т.е. метафизики, так как отделенное «от всего
телесного как таковое изучает тот, кто занимается первой философией».
99

Здесь он вступает уже в область умозрительных спекуляций о душе,
развивая фактически метафизическую теорию о ней. Последняя
представлена его учением об уме как высшей способности души.
Аристотель называет человека существом общественным и
считает государство первичным по отношению к нему. Он признает
рабство («раб — некая неодушевленная собственность».
Но есть в этике Аристотеля и то, что достойно его метафизики.
Он выделяет три вида благ: внешние, физические и духовные. И хотя
он говорит, что для счастливой жизни необходимо наличие всех этих
видов, приоритет он отдает именно духовным, внутренним благам.
Внешние блага он рассматривает как орудия для какой-либо
определенной цели, в силу чего они имеют предел. Духовное же благо не
имеет ограничений. Душа, утверждает Аристотель, «является более
ценной, нежели собственность и тело». Счастье не может
существовать от добродетели, но находится в прямой зависимости от нее.
Вопросы
1. Понятие «первый философии». Ее основоположения.
2. Учение о причинах у Аристотеля.
3. Понятие перводвигателя.
4. Психология и этика Аристотеля.
Ключевые слова: фюсис, форма и материя, первая философия
и метафизика, перводвигатель, сущность вещи.
Литература
Основная
1. Аристотель. Метафизика //Соч. Т. 1. — М., 1975. Кн. VI. Гл. 1;
Кн. XII.
2. Аристотель. О душе. С. 394-399, 433-444.
3. СемушкинА.В. Избр. соч.: В 2 т. — М., 2009.
Дополнительная
1. Аристотель. О небе // Соч.: Т. 3. — М., 1981. Кн. 1. Гл. 9.
2. Аристотель. Накомахова этика //Соч.: Т. 4. — М., 1983. Кн. I—III, VI,
IX, X.
3. Аристотель. Большая этика // Соч.: Т. 4. С. 295-374.
4. Антология мировой философии: Т. 1.4. 1. — М., 1969. С. 407—474.
5. Лосев А.Ф. История античной эстетики. Аристотель и поздняя
классика. -М, 1975.
100

6. Лосев А.Ф., Тахо-Годи A.A. Аристотель. — М., 1982.
7. ЧанышевА.Н. Аристотель. — М., 1987.
Темы для рефератов и докладов
1. Связь с философской традицией. Аристотель как историк
философии.
2. Критика философского романтизма Платона. Рационализм
Аристотеля.
3. «Первая материя» как возможность сущностного бытия.
4. Причина движения. Формообразующий принцип.
5. Становление как энтелехиальный процесс.
6. Геоцентризм Аристотеля. Теория сфер.
7. Душа, ее строение и границы существования.
8. Понятие «эвдемонии» как цели человеческой жизни.
9. Учение о добродетелях. Их классификация.
10. Критерии практических и теоретических добродетелей.
11. Концепция справедливости Аристотеля.
12. В чем основное расхождение Платона и Аристотеля?
13. Аристотель и современное понимание материи.
14. Аристотелевская и современная формальная логика.
15. В чем отличие «идеи Платона» и «форма» Аристотеля?
16. Признавал ли Аристотель предсуществование души?
3.3. Эллинистическо-римская философия
3.3.1. Кинизм, стоицизм и эпикуреизм
Обычно начало эпохи эллинизма связывают с завоеваниями
Александра Македонского, который за три года (334—336 до н.э.)
подчинил себе Персию и стремился создать вселенскую монархию.
В собственно историческом отношении термин «эллинизм» (от др.-
греч. hellenizo — говорить по гречески, одновременно —
эллинизировать, делать феческим) весьма условен, обозначая греческий мир
после Александра и до завоевания его римлянами. Покорив страны,
в которых господствовал греческий язык, римляне в конце концов
были побеждены культурой эллинов и сами стали распространять ее.
Гораздо шире термин «эллинизм» в культурологическом отношении:
под ним стал подразумеваться период восприятия эллинской куль-
101

туры всем Средиземноморьем, Ближним Востоком и Северной
Африкой уже благодаря римскому оружию и цивилизации — с конца IV
в. до н.э. по V в. н.э. (восемь столетий), именно поэтому данную
эпоху называют еще «эллинистически-римской». В этом значении
понятие эллинизм вошло в историю и философию в XIX в.1
Еще со времени Пелопоннесской войны Греция переживала
острый социально-политический кризис (IV в. до н.э.). Она утратила
политическую независимость, что явилось причиной падения
полисной формы государственного и общественного устройства. Город-
государство превратился в простую единицу местного
самоуправления. Почти все крупные центры, где продолжала развиваться
греческая культура, располагались отныне за пределами собственно
Греции, в столицах новых эллинистических царств. Выйдя за
пределы полиса, греческая культура стала более открытой, впитала в себя
новые прежде всего восточные элементы, становилась все больше
культурой космополитической. Тогда же, в III в. до н.э., греки
впервые соприкоснулись с миром римской цивилизации.
Эллинистические государства не могли противостоять растущей государственной
мощи Рима и постепенно лишились независимости. На месте
бывших эллинистических государств возникли обширные римские
провинции, стали образовываться новые центры цивилизации и
культуры: наряду с Афинами это Рим, Александрия Египетская и Пер-
гам.
Культура эллинизма не только распространялась вширь, но
развивалась и вглубь. Наряду с развитием материальной сферы и науки
возникло эллинистическое искусство — пожалуй самое значительное
в истории западной цивилизации как по количеству созданных
произведений, так и по многообразию стилей и жанров: знаменитый
алтарь Зевса из Пергама, Родосский колосс — статуя Гелиоса
высотой свыше 30 м, Колизей — вот лишь некоторые примеры.
Важнейшей чертой этого искусства стало все большее обнаружение
человеческой индивидуальности, субъективности, — черта, которая
перейдет и в философию. Человеческая личность получает многообразие
оттенков, она становится дифференцированной, самостоятельной.
Если «в Греции философия — это развивающаяся до
самостоятельности наука; в эллинизме и в римском государстве она поступает
вполне сознательно на служение нравственному и религиозному
призванию человека».
Интерес к теоретическому выяснению картины мира, природы
действующего в нем человека, к космологии, физике, астрономии
повсеместно падает. Философов интересует не столько вопрос о том,
что есть и как существует мир, сколько вопрос о том, как надо жить
См.: Дройзен И.Г. История эллинизма / Пер. с нем. Т. 1-3. — М., 1997.
102

в этом мире, чтобы избежать угрожающих со всех сторон бедствий и
опасностей. Философ из созерцателя превращается в мудреца,
знающего путь к счастью. Философия понимается как деятельность и
строй мысли, освобождающий человека от бедствий и страхов,
ненадежности и превратностей его существования. В свете этих задач
философия из мудрости теоретической, должна была стать
мудростью просвещающей. Девизом этой эпохи философствования могут
стать слова Эпикура: «Пусты слова того философа, которыми не
врачуется никакое страдание человека. Как от медицины нет никакой
пользы, если она не изгоняет болезней из тела, так и от философии,
если она не изгоняет болезни души». В этих условиях
эллинистическая мысль шла по пути выработки рецептов достижения мудрости,
избавляющей от невзгод. Дух систематизаторства — вот что
объединяет все философские школы эпохи эллинизма, когда не столько
создавались новые идеи, сколько приводились в систему более
ранние философские взгляды.
В начале IV в. до н.э. слушатели Сократа распались на несколько
школ, получивших наименование сократических. Среди них:
1) мегарская школа основана ревностным почитателем Сократа
из г. Мегары Евклидом. Основная идея заключается в том, что
«бестелесные виды» или идеи могут быть единственным предметом
знания, что они постоянны и неизменны по своей природе,
противоположной чувственным вещам;
2) элидо-эретрийская школа основана Федоном из Элиды; она во
многом сходна с мегарской;
3) киническая школа;
4) киренская школа основана уроженцем африканской Кирены
Аристиппом.
Цель жизни киренская школа полагала не в теоретических
занятиях или практических добродетелях, а в наслаждении настоящим.
Киренаики были гедонистами (hedone — удовольствие,
наслаждение). Так, последователь Аристиппа Феодор довел поиски счастья
данной школой до логического конца, заявляя, что при случае
можно и украсть, и прелюбодействовать, и ограбить храм, лишь бы это
способствовало радостному настроению. Другой представитель этой
школы, Гегесий, считал, что раз полное счастье невозможно, а душа
и тело исполнены страданий, то и жить не стоит, за что его
прозвали «убеждающим умирать». Такие выводы данной школы привели к
тому, что ее деятельность ограничилась лишь IV и III в.
«Сократические школы синтезировали сократизм и софистику. Завершая
логическое развитие древнегреческого Просвещения, они решают сократовы
проблемы софистическими средствами и создают причудливые
философские построения, подчеркивая и односторонне раздувая
стороны познания, нравственности, сущности человека».
103

Основоположником кинической школы был Антисфен (412—323
до н.э.), сын афинянина и фракийской рабыни, а значит
«незаконнорожденный» и неполноценный гражданин. Был он сначала
учеником ритора Горгия, затем примкнул к кружку Сократа, начал
вести более вызывающий в своей простоте образ жизни,
интеллектуальное и житейское опрощение довел до предела, за что был прозван
Платоном «безумствующим Сократом». Именно от Сократа он
научился воздержанности и, восхищаясь его презрением к страстям,
стал родоначальником кинизма. Он был восхищен Сократом и
проделывал каждый раз путь в 8 км, чтобы его послушать. Дошло до
того, что он даже своих учеников уговаривал перейти в обучение к
Сократу. Умер Антисфен от чахотки.
Антисфен выступал против учения Платона о бестелесных
постигаемых умом идеях, так как восприятию доступна только
единичная вещь. Киники были односторонними сенсуалистами и
эмпириками, утверждали, что познание ограничивается описанием вещей.
Мудрость, считали киники, состоит не в недоступном для человека
теоретическом знании, но лишь в практическом достижении блага.
Под категорию последнего подпадает у них не богатство, власть,
здоровье или даже жизнь, а добродетельная жизнь, рождающая
спокойствие, основанное на отрешении от всего, что делает человека
зависимым: имущества, наслаждений, условностей быта и т.д. Отсюда их
вызывающий и воинственный аскетизм.
Антисфен с презением говорил об афинянах, кичившихся своим
происхождением, что они ничуть не благороднее улиток или
кузнечиков. Диогена однажды спросили, откуда он, и услышали
исторический ответ: «Я — гражданин мира». После этого киники с вызовом
именовали себя «гражданами мира», ими также был создан термин
«космополит» (cosmos — мир, какpoliteia — государство). Они
считали всех людей равными вне зависимости от места жительства,
культуры, рода или племени. Так Диоген высмеивал знатное
происхождение, славу и прочее, обзывая все это прикрасами порока.
Единственным истинным государством он считал весь мир.
Диоген Синопский был знаменитым учеником Антисфена. Это
именно тот, который жил в бочке (пифосе, бочке для зерна и вина)
и который попросил Александра Македонского отойти и не
заслонять ему солнце, когда тот пришел познакомиться с ним. Протест
против разлагающихся нравов и социальной несправедливости
Диоген выражал с язвительным презрением, за что Платон и прозвал его
собакой (отсюда и «кинизм»).
Их сенсуализм или опора только на чувственный опыт в познании
был интересен и важен, когда они критиковали всякие выдумки
пытающихся философствовать афинян. Так, когда Диогену пытались
доказать, что движения не существует, он встал и начал ходить перед
104

оппонентами; а когда кто-то стал рассуждать о небесных явлениях,
он спросил: «Давно ли ты спустился с неба?». Но когда речь идет о
морали — здесь без умозрения не обойтись, иначе если ее основывать
лишь на сенсуализме, она превратится в одну из крайностей —
суровый аскетизм или распущенный гедонизм: и тот и другой являли
собой киники: они могли обходиться без жилья и есть самую простую
пищу и, одновременно, рукоблудствовать на площадях.
Сенсуализм сделал киников противниками теории идей Платона.
Когда последний «рассуждал об идеях и изобретал названия для
«стольности» и «чашности», Диоген сказал: «А я вот, Платон, стол и
чашу вижу, а стольности и чашности не вижу». А тот: «И понятно:
чтобы видеть стол и чашу, у тебя есть глаза, а чтобы видеть стольность
и чашность у тебя нет разума». В этих словах Платона сказано все.
Кинизм оказал влияние на стоицизм, который смягчил и
уравновесил кинические парадоксы, но сохранил внимание к этике и
образу жизни, продолжил выработку нового понятия мудреца. Он также
оказал влияние и на христианство, особенно его аскетическую
сторону. Рассуждения свои стоики излагали, прохаживаясь по
Расписной Стое (портик на афинской агоре), отчего произошло название
данной школы — стоицизм. Согласно стоицизму, удовольствие не
есть благо. Добродетель же есть согласное расположение души, когда
она сама себе довлеет. К добродетели нас ведет природа, поэтому
цель стоической морали — жизнь в согласии с природой. Однако это
не голая киническая природа. Для того чтобы жить по природе,
необходим разум для руководства. Разум является творцом влечения,
и жить согласно разуму — значит жить согласно природе. Страсти же
есть нечто привходящее, противоестественное состояние души. Так
печаль — это неразумное сжатие души, вожделение — неразумное
стремление и т.д. Совесть же, наоборот, есть душевная чистота,
предусмотрительность. Она сообразна с долгом и есть то, что внушается
разумом. Мудрец бесстрастен, не печалится, общителен и никогда
не бывает в одиночестве. Он богоподобен, так как в самом себе как
бы содержит божество. Мудрецы — истинные священнослужители,
только они поистине свободны. Для стоиков безбожник —
обязательно дурной человек, так как благочестие есть знание того, как
служить богам. «Без бога нельзя стать честным человеком», —
говорит Сенека.
Римский стоицизм, или Поздняя Стоя, высший взлет которой
приходится на I—II вв. н.э., представлена такими философами как
Сенека, Эпиктет и Марк Аврелий. Данный стоицизм характеризуется
ослаблением интереса к логике, теории познания и физике и,
наоборот, возрастанием субъективных этико-религиозных и
идеалистических мотивов.
105

ЛюцийАнней Сенека (4 до н.э. — 65 н.э.) — крупнейший из стоиков
Древнего Рима, происходил из высшего сенаторского сословия, но
будучи обвиненным Нероном в государственной измене, покончил
жизнь самоубийством. Философскую славу ему принесли
моралистические сочинения («Письма к Луцилию»), представляющие собой
лучший образец стоицизма.
Бог для него есть неумолимая судьба, рок. «Закон судьбы
совершает свое право... ничья мольба его не трогает, ни страдания не
сломят его, ни милость. Он идет своим невозвратным путем,
предначертанное вытекает из судьбы». «Мы не можем изменить мировых
отношений, — говорил Сенека. — Мы можем лишь одно: обрести
высокое мужество, достойное добродетельного человека и с его
помощью стойко переносить все, что приносит нам судьба».
Другим знаменитым римским стоиком был Марк Аврелий Антонин
(121-180) — римский император, оставивший замечательное
сочинение «Наедине с собой». Он утверждал, что «жизнь — борьба и
странствие по чужбине; посмертная слава — забвение. Но что же
может вывести на путь? Ничто, кроме философии». И далее: «Если
духовное начало у нас общее, то общим будет и разум, в силу
которого мы являемся существами разумными. Если так, то и разум тоже
будет общим; а если так, то и закон общий; если так, то мы граждане,
а мир подобен Граду». Центр тяжести он с теоретического
исследования переносит на религиозное, основанное на углублении во
внутренний мир своего «Я». Повышается интерес к интимным
личностным религиозным переживаниям.
Основатель эпикуреизма Эпикур (341—271 до н.э.) родился на о.
Самос, но основную часть жизни прожил в Афинах, где основал свою
школу; на воротах была надпись: «Гость, тебе будет здесь хорошо;
здесь удовольствие — высшее благо». Он много писал, однако
сохранилось лишь три письма и афоризмы. Эпикур был последователем
Демокрита, хотя сам называл себя самоучкой. Главное в философии
Эпикура — этика как учение о достижения счастья, хотя она
основывается на физике, освобождающей душу, по мнению Эпикура, от
страхов и мифов. К. Маркс в своей юношеской диссертации
«Различия между натурфилософией Демокрита и натурфилософией
Эпикура» заключает, что философствование Эпикура «имеет целью
невозмутимость самосознания, а не познание природы само по себе».
Целью Эпикура было не чистое умозрение, а просвещение человека.
Если у Демокрита господствует необходимость, то Эпикур
обосновывает случай и свободу индивида. Отсюда и главное отличие в
понимании атомов Эпикуром — их отклонение от прямой линии при
прямолинейном падении сверху вниз под воздействием силы
тяжести как причины движения. Этим путем, хотя логически и
необоснованным (его критиковал еще Цицерон), Эпикур ограничил детер-
106

минизм Демокрита. Вместе с тем Эпикур значительно уступает
Демокриту в глубине умозрения.
Отличия стоицизма от эпикуреизма:
единство мира множественность атомов
заполненность мира существование пустоты
единственность мира множество миров
телеологизм натурализм
божественность мира атеизм
признание судьбы, рока утверждение свободы
Главный обширный труд Эпикура назывался «О природе»,
известны также названия других его работ, однако до нас они не дошли.
Сохранилось лишь три письма Эпикура: «Эпикур приветствует
Геродота» (изложение атомистической физики), «Эпикур
приветствует Пифокла» (астрономия) и «Эпикур приветствует Менекея»
(этическое учение). В письме «Эпикур приветствует Геродота» говорится,
что «ничто не происходит из несуществующего», что «помимо
Вселенной нет ничего, что могло бы войти в нее и произвести
изменение», что «Вселенная состоит из тел и пространства по количеству
тел (атомов), и по величине пустоты (пустого пространства)», она
«безгранична» и миры также «безграничны [по числу]». [Из письма
к Менекею] «Пусть никто в молодости не откладывает занятия
философией, а в старости не устает заниматься философией: ведь никто
не бывает недозрелым, ни перезрелым для здоровья души. Кто
говорит, что еще не наступило или прошло время для занятия
философией, тот похож на того, кто говорит, что для счастья или еще нет,
или уже нет времени».
Смысл данного высказывания состоит в том, что не зная природы
вселенной, нельзя уничтожить в душе человека страх относительно
самых важных вещей — жизни и смерти, судьбы человеческой и т.д.
Без этого невозможно жить счастливо, а путь к знанию лежит через
философию. «Приучай себя к мысли, что смерть не имеет к нам
никакого отношения. Ведь все хорошее и дурное заключается в
ощущении, а смерть есть лишение ощущения». «Таким образом, самое
страшное из зол, смерть, не имеет к нам никакого отношения, так как
когда мы существуем, смерть еще не присутствует; а когда смерть
присутствует, тогда мы не существуем». «Мудрец не уклоняется от жизни,
но и не боится жизни». «Живи незаметно!». «Всякое удовольствие по
естественному родству с нами есть благо, но не всякое удовольствие
следует выбирать». Из удовольствий Эпикур советует избирать
разумные и избегать вредные, т.е. те, которые вредят душе или телу. Такое
понимание он называет благоразумием как источником всех добро-
107

детелей. Оно ценится им выше самой философии и приводят к
безмятежности духа (атараксии). Вместе с тем все добродетели, по
Эпикуру, «соединены с жизнью приятной, и приятная жизнь от них
неотделима». Однако приятная жизнь для него, это скромное
удовлетворение самых необходимых потребностей плоти: голода, жажды и
тепла.
Позднее эпикуреизм также получил распространение в Риме, в
высших слоях общества он был вульгализирован до гедонизма
(псевдоэпикуреизм), однако возникали и серьезные последователи, одним
из которых является Тит Лукреций Кар (ок. 99 — ок. 55 до н.э.).
У Лукреция нет латинского термина для обозначения греческого
понятия «атом» — «неделимый», — их он именует как Анаксагор
«семенами» (латинская калька от греческого «атом» — individuum).
Сохранилась полностью его поэма, названная (позднее) «О природе
вещей».
Пиррон (360-270 до н.э.) из Элиды является родоначальником
скепсиса как философской доктрины. Он считал философом того,
кто стремится к счастью, однако метод достижения искомого у Пир-
рона своеобразный, через скепсис. Он создал «философию
мыслящего недеяния», воздерживаясь не только от суждений, но и от
писательского труда. Всеотрицающий дух скептицизма — всего лишь
кажимость. Скептики противопоставляют положительной
философии не ее отрицание, а критику ее оснований. Их не устраивает не
философия сама по себе, а те рациональные основания, на которых
она покоится. Они не случайно оговариваются, что главный объект
их возражений и опровержений не реальность как таковая, а
суждения, которые о ней высказываются и которые претендуют на то,
чтобы их признали достоверными. Дело в том, что усомнившись в мифе,
сама философия оказалась не в состоянии застраховать себя от
произвола собственных метафизических фантазий. Созидаемая ею
картина мира безусловно более рациональна и убедительна, чем
мифологическая, но и она при ближайшем рассмотрении не поддается ни
эмпирической, ни логической верификации, ибо отрицая миф,
философия унаследовала от него функцию беспредпосылочного
творчества.
3.3.2. Неоплатонизм
Неоплатонизм стал философской доктриной, в рамках
которой умиравшая античность подводила свои итоги. Если
натурфилософия исходила из предпосылки о единстве субъект-объектных
отношений, которые затем в антропологический период были
разрушены, то эллинизм, особенно в лице неоплатонизма, пытался
синтезировать все, что дотоле было в духовно-философской сфере
108

античности. А.Ф. Лосев также считает, что античный неоплатонизм
«возник в качестве принципиального объединения Платона и
Аристотеля». Можно выделить несколько школ неоплатонизма,
связанных с их временным и географическим положением:
1) римский неоплатонизм (III в. н.э.) — Плотин, Порфирий и
Амелий создают спекулятивно-теоретическую систему;
2) сирийский и Пергамский (IV в.) — Ямвлих, Юлиан и Саллюс-
тий пытаются реставрировать политеизм спекулятивно-практически
(мистика, теургия и мантика);
3) афинский и александрийский (V—VI вв.) — Прокл и
александрийские комментаторы заняты систематизацией и
комментированием неоплатоников, Платона и Аристотеля.
Плотина (203-269) называют «последним великим оригинальным
философом античного идеализма». Родился он в Ликополе, в
Нижнем Египте, молодые годы провел в Александрии, крупнейшем в то
время культурно-религиозном центре, обучаясь у Аммония Саккаса.
Плотин пришел к Аммонию в 27 лет и оставался при нем до самой
его кончины, т.е. до 38 лет. После 244 г. поселился в Риме, где вокруг
него сложился круг учеников. Был он не от мира сего, вел во многом
аскетический образ жизни, относясь с равнодушием ко всему
земному и внешнему. Лишь в зрелом возрасте он начал излагать свою
систему в письменном виде. Все им написанное было систематези-
ровано его учеником Порфирием. Последний разделил сочинения
учителя на шесть отделов по девять частей в каждом, после чего
сочинения Плотин стали называть «Эннеадами», от греческого «эннеа-
да» — девятка.
В своих сочинениях он решал по сути религиозно-теософскую
задачу, но посредством философского метода. Неоплатонизм как
философская система представляет собой учение об иерархическом
строении бытия, эманирующее из первой ступени: Единое, Числа,
Ум, Душа, Космос, Материя. Хотя в общих чертах выделяются три
основных иерархических начала: единое, ум и душа.
1. Единое (hen) является наивысшей ступенью и последним
завершением всего бытия. Оно представляет собой охват всего
существующего в одной неделимой точке. Ему несвойственно ни качество, ни
количество, оно недоступно мыслительному познанию, так как выше
бытия и сущности, неопределимо ни в каком наименовании или
категории. Природа Единого творит все вещи, но само оно не есть что-
либо из них. «Мы можем иногда приобщаться к нему, — говорит
Плотин, — хотя неспособны выразить его, подобно тому, как люди
в состоянии энтузиазма чувствуют в себе присутствие чего-то
высшего, но неспособны дать себе в этом отчет». Чтобы узреть Первое-
диного, нужно войти в самую глубь собственной души, как бы во
внутреннее святилище храма, и отрешившись от всего, вознестись
109

превыше всего. Единое — это все и в то же время ничто, ибо в нем
все сущее «не есть, а только еще будет». Поэтому Единое как бы
переполнено собою, «и это-то переполнение произвело нечто другое.
Произведенное им обращается к нему, наполняется им и его
созерцает: таким образом возникает Ум».
2. Числа («сверхсущные единицы») представляют собой первую
определенность бытия.
3. Ум (noys) является качественной характеристикой,
возникающей в результате эманирования из чисел. Возникает бытие как
осмысленное «нечто». Ум есть мир идей, который является
прообразом всех вещей. Каждая идея есть одновременно бог, отвечающий
за определенную сторону сущего, а их система Олимп. В целом же
этот идеальный мир представляет собой демиурга и первообраза
материального мира.
4. Мировая душа есть ум, перешедший в мир смыслового
становления. Это мир вторичных, движущих идей (богов) как
одушевляющих принципов.
5. Космос есть нечто, ставшее от деятельности Мировой души.
Земля неподвижна и находится в центре этого космоса, на его
периферии Душа, а за ней Ум. Космос представляет собой иерархию
физического бытия, начиная от эфирного неба и заканчивая землей.
6. Материя чувственная (а не интеллигибельная, как идеи в Уме)
есть чистое ничто, распыление и смерть, а также лоно,
восприемница формы и смысла. В космосе совершается вечная жизнь в виде
ниспадения вещества из высших его сфер в низшие и обратного его
восхождения. Человек должен стремиться к выходу из плена материи
через восхождение к высшей точке мироздания Первоединству, где
замирает даже мысль в сверхумном экстазе. Мистика и утонченная
логика здесь неразрывны и получают детальную разработку.
Порфирий (232 — ок. 301-304) был крупнейшим логиком
неоплатонизма. Всемирную славу приобрело его сочинение «Введение в
Категории Аристотеля». Он также большое значение придавал
практической мистике.
Философия Прокла (410—485) завершает как развитие
неоплатонизма, так и всей античной философии. Выражаясь словами
А.Ф. Лосева, она представляет собой «последнюю попытку
умирающего язычества продлить свое существование вопреки той новой
религии, которая тогда была восходящей». Прокл, будучи самым
плодовитым представителем Афинской школы неоплатонизма и
главой платоновской Академии, оставил огромное литературное
наследство. Прежде всего это комментарии к диалогам Платона, а также его
обширнейший и скрупулезный труд «О теологии Платона». Однако
не сохранились его такие интереснейшие работы как «Рассуждение
о вечности мира» и «Рассуждение против христиан». Особое
значено

ние имеет его сочинение «Первоосновы теологии» как катехизис
неоплатонизма, излагающий основы этого учения в 211 тезисах.
Платоновская Академия времени Прокла представляла собой, по
словам А.Ф. Лосева, «кучку античной утонченной интеллигенции,
ничего не хотевшей и знать о совершавшейся тогда
всемирно-исторической катастрофе... Ничего античного в те времена уже почти не
оставалось, вся эта античность превращалась только в умственное
построение, только в попытки субъективно восстановить то, что
объективно уже давно ушло в глубь истории». Для неоплатоников же
мечта о невозвратном прошлом становилась единственной
реальностью.
Библейский миф сразу же давал решение проблемы единства, над
которой размышляли и которое так долго искали и мучительно
достигали неоплатоники и другие философы эпохи эллинизма. Однако
библейский вариант разрешал данную проблему путем веры и
введения понятия абсолютной личности Иеговы. Античная же мысль в
том виде, в каком она была, органически не была способна к
монотеизму. Но был чисто античный способ его относительного
достижения посредством математического числа. Эту задачу и выполнили
неоплатоники, они сняли субъект-объектную противоположность
благодаря учению о Едином и его эманациях, хотя и оставались в то
же время язычниками. Переработку языческого эллинизма начал на
рубеже тысячелетий эллинизированный иудей Филон
Александрийский.
Вопросы
1. Мировоззренческая характеристика эпохи эллинизма.
2. Кинизм и другие сократические школы.
3. Учение о мире и этика эпикурейцев.
4. Стоицизм и скептицизм.
5. Иерархия бытия в неоплатонизме.
6. Эволюция неоплатонизма.
Ключевые слова: эллинизм, космополитизм, судьба, гедонизм,
единое.
Литература по теме «Сократические школы, скептицизм
и эпикуреизм»
Основная
1. Антология мировой философии. Т. 1.4. 1. — М., 1969. С. 346—370,
475-575.
111

2. Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых
философов. - М., 1995. Кн. VI, VII, IX (Пиррон, Тимон), X.
3. Семушкин A.B. Избр. соч.: В 2 т. — М., 2009.
Дополнительная
1. Антология кинизма: Фрагменты сочинений кинических
мыслителей. - М.: Наука, 1996.
2. Асмус В.Ф. Античная философия. — М., 1976. С. 402-531.
3. Богомолов A.C. Античная философия. — М., 1995. С. 237-342.
4. Куманецкий К. История культуры Древней Греции и Рима. — М.,
1990.
5. Лосев А.Ф. История античной эстетики: Ранний эллинизм. — М.,
1979.
6. Секст Эмпирик. Три книги пирроновых положений // Соч. в 2 т. Т. 2. —
М., 1976. С. 207-380.
7. Чанышев А.Н. Курс лекций по древней и средневековой философии. —
М., 1991. С. 143-176.
8. Штаерман Е.М. Кризис античной культуры. — М., 1975. С. 134-173.
9. Эпикур. Письма. Главные мысли // Лукреций. О природе вещей. — М.,
1983.
Литература по теме «Стоицизм и неоплатонизм»
Основная
1. Антология мировой философии. Т. 1.4. 1. — М., 1969. С. 536-576.
2. Лосев А.Ф. История античной эстетики. T.VI (Поздний эллинизм). —
М., 1980. С. 17-81 (Неопифагореизм); 176-180, 677-696
(Неоплатонизм).
Дополнительная
1. Асмус В.Ф. Античная философия. — М., 1976. С. 508-532.
2. Блонский П.П. Философия Плотина. — М., 1918.
3. Богомолов A.C. Античная философия. — М., 1985. С. 325-342.
4. Марк Аврелий. Наедине с собой: Размышления. — Магнитогорск: Ам-
рита-Урал, 1994.
5. Плотин. Избр. трактаты: В 2 т. — М., 1994.
6. Прокл. Первоосновы теологии; Гимны. — М., 1993.
7. Сенека Луций Анней. Нравственные письма к Луцилию. — М., 1993.
112

Темы для рефератов и докладов
1. Эллинистическая философия. Ее отношение к классике.
2. Задачи и назначение философии.
3. В чем новизна эллинистической философии?
4. Традиции скепсиса в греческой философии.
5. Как согласуются атомизм и теология в системе Эпикура?
6. Граница между платонизмом и неоплатонизмом.
7. Истоки неоплатоновский философии.
8. Экстатическая гносеология Плотина.
9. Рационализация неоплатонизма. Прокл.
10. Существовал ли прогресс в постаристотелевской философии?
11. Современный смысл положения Эпикура о самопроизвольном
отклонении атомов.
12. Был ли неоплатонизм формой умирания античной философии?
13. В чем сходство начала и конца древнегреческой философии?
14. Проблематичность прогресса философского знания (по мотивам
работы Дж. Сантаяны «Прогресс в философии»).
15. Натурфилософский космополитизм стоиков.
16. Эллинистическая философия и буддизм.
17. Восточные мотивы в позднегреческой философии.
18. Анализ прекрасного в трактате Плотина «Об умопостигаемой красоте».
19. Неоплатонизм и христианство.
20. Кинический идеал свободного человека.
21. Основные миросозерцательные ориентации послеаристотелевской
философии.

Глава 4. СРЕДНЕВЕКОВАЯ ФИЛОСОФИЯ
4.1. Средневековая арабо-мусульманская философия
История мусульманской философии начинается после
возникновения ислама в VII в., охватившем многие страны Ближнего и
Среднего Востока, Северной Африки и Испании. В то время, как
Европа еще не могла оправиться от крушения Рима, на Ближнем и
Среднем Востоке произошли события, определившие судьбу многих
народов. Там за считанные десятилетия образовалось государство с
территорией большей, чем Римская империя. Этому способствовало
возникновение ислама (ислам — «покорность Богу»), или
мусульманства (от арабского «муслим» — правоверный). Имя пророка
ислама Мухаммада (р. в Мекке ок. 570, ум. в 632 г.) абсолютно
реального исторического лица, встало в один ряд с именами Будды,
Моисея, Христа. Ислам является последней по времени возникновения
мировой религией. Мухаммаду была открыта истина в 40 лет ночью
на горе Хире в окрестностях Мекки. Услышанное им он назвал
«знанием», т.е. Кораном. Окончательно Мухаммада убедили в
божественных откровениях Хадиджа, его жена, и ее двоюродный брат
Барака. В новом учении провозглашалась вера в единого Бога —
Аллаха, сотворившего мир и правящего им.
Ислам сразу же был приспособлен к нуждам зарождавшегося
государства. Теократический характер власти пророка и поныне служит
идеалом «исламского правления», утверждая нераздельность
духовной и светской власти. Однако уже три десятилетия спустя после
смерти Мухаммада проблема власти расколола мусульманскую
общину на религиозно-политические группировки. Так:
• хариджиты отстаивали общинный характер власти и
безусловную выборность главы общины;
• шииты признавали божественную природу власти,
предопределенную в роду Али;
• среднюю линию между божественным и коллективным
источниками власти представляют собой сунниты.
Лишь затем, вместе с развитием мусульманского государства и его
идеологии, возникает интерес к богословским проблемам, давшим
толчок к разработке мусульманской догматики. Камнями
преткновения здесь стали такие вопросы, как проблема веры,
предопределения, сущности и атрибутов Аллаха и др. Так в VIII в. под влиянием
христианских учений среди мусульманских богословов возникли
споры о природе и атрибутах Бога. В период раннего ислама господс-
114

твовало антропоморфическое представление, опиравшееся на
свидетельства Корана. Их исповедовали захириты и ханбалиты.
Противоположную позицию занимали мутазилиты, проповедовавшие
духовность Бога и отрицавшие божественные атрибуты, созданные
человеческими представлениями.
В споре о предопределении сторонников божественного
детерминизма называли джабаритами, а тех, кто осознал противоречие
между идеей предопределения и ответственностью человека за свои
поступки и выступил в защиту свободы человека в выборе своих
действий — кадаритами. Нейтральную позицию в этом споре
занимали мурджииты. На рубеже VII-VHI вв. среди мусульман возникли
также расхождения в понимании веры и греха. Наиболее
радикальную позицию заняли хариджиты, считавшие, что человек,
совершивший тяжкий грех, не может называться мусульманином и
становится неверующим. Мурджииты здесь занимали противоположную
позицию, считая правоверным каждого, кто сохраняет чистоту веры
в сердце, даже если он совершил тяжкий грех.
Проблема «правоверия» и «заблуждения» также стала одной из
центральных в мусульманском богословии. Однако проблема
религиозного единства мусульман, вокруг которой шла борьба за право
называться последователями «правоверия», оказалась для них
неразрешимой. Этому способствовал тот факт, что в исламе отсутствовал
институт узаконения догматов, наподобие христианских Вселенских
соборов. Теократический идеал ислама был несовместим с идеей
существования религиозного института (церкви) наряду с
государством. После смерти пророка его наместником стал считаться халиф,
и в дальнейшем каждый правитель арабов объявлял себя халифом.
В исламе не было общепризнанной во всех регионах
богословской школы. Отсюда потенциальная возможность различного
толкования религиозных вопросов, предопределенная также
противоречивостью основных источников исламского вероучения — Корана и
сунны. Это стимулировало на определенном отрезке времени
развития ислама философскую мысль. Неоднородность ислама также
обусловила и его способность к заимствованию и адаптации новых
идей, его жизненности в условиях изменяющегося мира.
Наряду с Кораном сунна («обычай», «пример», а полностью —
«сунна посланника Аллаха») является вторым авторитетным
источником ислама. Она состоит из высказываний пророка и описания
его поступков (хотя есть и более широкое понимание), служа
руководством и образцом для всей мусульманской общины, примером
решения всех проблем. Сначала она передавалась устно
сподвижниками Мухаммада и была зафиксирована в виде хадисов у суннитов и
хабаров у шиитов. Однако сунниты противопоставляют себя шиитам,
115

якобы внесшим в ислам «недозволенные» новшества. Шииты же
полагают, что именно они правильно следуют сунне.
Первым халифом стал купец Абу Бакр, тесть и друг Мухаммада,
вторым — Омар (634-644 гг.), бедуины которого на быстроногих
скакунах, вдохновленных идеей священной войны (джихада),
обрушились на соседние страны. Омар легко побеждал своих противников,
так как гарантировал свободу личности и вероисповедания,
преследовал лишь язычников, под предлогом чего окончательно уничтожил
Александрийскую библиотеку.
И век настал великого Омара,
И стих корана зазвучал с Минбара
(кафедры в мечети), — такими словами закончил свою поэму
«Шах-наме» 400 лет спустя Фирдоуси.
Зять Мухаммада Али, недовольный возвышением и упрочением
власти в руках третьего халифа Османа (644-656 гг.), его
родственников и приближенных, организовал убийство халифа, объявив себя
единственным истинным халифом. Его сторонники стали
называться шиитами, и впоследствии составили особое направление ислама,
распространенное в Иране и Ираке.
В результате завоевательских войн халифов из рода Омейя (омей-
ядов) к середине VIII в. владения Арабского халифата простирались
от Атлантического океана до гор Памира и Гиндукуша, от Сахары до
Приаралья. Это было государство, находившееся одновременно в
Азии, Африке и Европе. Однако вслед за этим начались и поражения,
ибо такая большая империя не могла долго просуществовать.
Окраинные территории постепенно освобождались, а в 945 г. был взят
иранским правителем и г. Багдад.
Средневековых мусульманских мыслителей, которые
ориентировались на античные модели философствования, называли фаласи-
фа (ед. ч. файласуф), так же как и саму античную философию — ал-
фалсафа. Если религиозное мировоззрение основывалось на
предании (калам), а суфизм — на мистическом прозрении, то ал-фалсафа,
как рациональная наука, — на разуме.
В широком смысле слова калам обозначает всякое рассуждение
на религиозно-философскую тему (включая рассуждения
христианских и иудейских теологов), а в специальном значении —
спекулятивную дисциплину, дающую догматам ислама толкование,
основанное на разуме, а не на следовании религиозным авторитетам
(таклид). Как философию, так и теологию (калам) и суфизм
объединяло стремление к предельным основаниям бытия. Но если калам
шел путем символико-аллегорического толкования Корана, то фал-
сафа — исходя из теоретических предпосылок, приводя их затем в
соответствие с буквой Писания, которое для этого также
подвергалось символико-аллегорическому толкованию.
116

В каламе было несколько течений. Так мутазилитами
(«обособившиеся», «отделившиеся») были названы мыслители,
способствовавшие формированию философской мысли (фалсафа). Мутазилиты
представляли собой религиозно-философскую школу
рационалистического направления, возникшую в результате обособления ряда
учеников от своего учителя ал-Хасана ал-Басри (ум. в 728 г.). В
строгом монотеизме, ими исповедуемом (qm-таухид), они отрицали не
только политеизм и антропоморфизм, но и божественные атрибуты,
сливая их с сущностью Бога. Главнейшим же атрибутом является
знание, что привело к подчинению иррационально-волевого начала
в Боге началу рациональному, разумному. Признание
трансцендентности Бога оборачивалось подлинным имманентизмом,
выражением пантеистического взгляда на соотношение творца и его
творений.
Исмаилизм пытался адаптировать элементы неоплатонизма, арис-
тотелизма и христианского гностицизма. Исмаилиты разрабатывали
космогоническую теорию и теорию цикличности, которые
включали в себя мистические представления о значении чисел и букв. Бог
выделил из себя Мировой разум, который произвел путем эманиро-
вания Мировую душу, которая произвела семь движущихся «сфер»
и т.д.
Ашаризм (основатель ал-Ашари, ум. в 935 г.) продолжал
рационалистическую линию мутазилитов в неблагоприятное для них время.
Однако они отрицали существование причинно-следственных связей
в природе, объясняя закономерность «обычаем», который введен
Богом.
Распространение античных моделей философствования в
мусульманском мире обеспечивалось «переводческим движением»,
начавшимся в VIII в. В итоге мусульманские мыслители приобщились к
обширному кругу идей античной философии, прежде всего к
платоновской и аристотелевской философии.
В «Лекциях по истории философии» Гегеля характеристика всех
представителей арабской философии, эллинско-эллинистической
ориентации (фалсафа), которые именуются здесь «комментаторами
Аристотеля», умещается ровно в один абзац. Такое отношение к
арабским философам в значительной мере дает еще знать о себе и в
наши дни. Ключ к разгадке отмеченного явления можно найти в
замечании Гегеля, следующем за изложенной выше характеристикой
арабских философов: «Знакомство арабов с Аристотелем
исторически интересно тем, что таким путем и Запад впервые ознакомился с
этим философом». Иначе говоря, западных ученых мыслители
арабского Востока интересуют прежде всего постольку, поскольку они
выступали в роли посредников между античной философией и
западноевропейской философией эпохи Средневековья.
117

Такой европоцентристский подход к арабской философии
породил прочно закрепившийся в западной историко-философской науке
стереотип, который наряду со слабой разработанностью в ту пору
самой этой темы и определил чрезвычайную скупость гегелевской
характеристики арабских философов: разговор об арабской
философии «касается больше обстоятельств внешнего сохранения и
дальнейшего распространения философии», так как она не «составляет
своеобразной ступени в ходе развития философии» (Гегель).
Средневековые арабские философы действительно не считали
себя создателями учений, всецело порожденных их творческим умом.
Субъективно они и в самом деле рассматривали себя
преимущественно в качестве комментаторов, и причиной тому была не
столько их скромность, сколько та характерная для эпохи феодализма
социально-культурная обстановка, в которой творческая
деятельность мыслителя имела в качестве своей отправной точки не
личность его как таковую, а некую устойчивую традицию или
признанный авторитет, в качестве какового для них в первую очередь
выступал Аристотель. Но это вовсе не значит, что идеи, развивавшиеся
арабскими философами в русле античных традиций, лишены всякой
самобытности и в совокупности своей не составляют особого этапа
во всемирной истории философии.
Самобытная природа мусульманской культуры, по мнению
многих западных и арабских авторов, проявилась в способности
развивавшейся в ее рамках философии сочетать эллинское, мирское
начало с мусульманским, сакральным, логику — с духовной жизнью,
знание — с верой. Гармония между философией и верой
рассматривается и как одна из главных идей, внесенных арабо-мусульманской
традицией в западную схоластику. Величие того или иного
мусульманского мыслителя оценивается в той мере, в какой он преуспел в
примирении науки и религии.
Между тем сущность воззрений крупнейших арабских философов
состояла в максимальной эмансипации природных и общественных
явлений от влияния запредельных начал. Такая эмансипация
достигалась, во-первых, тем, что Бог трактовался как «отдаленная
причина» этих явлений, выводившихся из-под его непосредственной
опеки, либо как высший принцип единства и законосообразности мира,
рассматриваемый под некой формой вечности, но в своих
проявлениях тождественный действию природных сил.
Уменьшение роли промысла божьего в мире, во-вторых,
достигалось благодаря тому, что деятельность творца трактовалась как
подчиненная не иррационально-волевому началу, а определенному
разумно-логическому принципу, т.е. как нечто, фактически
детерминированное самими законами природы. Таким путем арабские
философы разрушали религиозно-фаталистические представления,
118

утверждали вечность мира и его независимость от божественного
произвола, подрывали веру в чудеса, отвергали атеистическо-волюн-
таристское объяснение ценностей блага, нравственности и
красоты.
Родоначальником арабской средневековой философии
считается аль-Кинди, вошедший в историю под прозвищем «философ
арабов». Родился он в г. Басре (Южный Ирак), около 800 г. жил в
Багдаде при дворе халифов, которые в то время покровительствовали
наукам (аль-Мамун и аль-Мутасима). Затем подвергся гонениям со
стороны ортодоксальных богословов. Умер в 60-70-х гг. IX в. Эти
гонения обрушились на него за близость к мутазилитам.
Деятельность мутазилитов способствовала формированию в ара-
боязычной исламской среде философской мысли, ориентированной
на античные традиции (фалсафа), первым крупным представителем
которой и являлся аль-Кинди. Написал он более двухсот трактатов
по философским и научным проблемам, а также комментарии к
работам Аристотеля, Порфирия, Евклида и др.
Эллинская и эллинистическая философия, таким образом,
впервые была введена в мусульманский мир аль-Кинди, который в
специфических условиях господства религиозного мировоззрения
поставил центральные для всей мусульманской философии вопросы,
касающиеся рационально-метафорического толкования Корана и
хадисов; отождествления Бога с первопричиной.
Источником всего, творцом и первой причиной аль-Кинди
называет Аллаха. Аль-Кинди считал, что нельзя торговать верой, однако
безрассудная вера для него превращается в суеверие: «...тот, кто
торгует верой, лишается ее, и воистину нет веры у того, кто противится
приобретению знания об истинной природе вещей и кто называет
приобретение такого знания неверием...».
Аль-Кинди выделял у человека два вида познания: то, которое
ближе к нам, но дальше от сущности (чувственное), и то, которое
ближе к сущности и дальше от нас (разумное). Физика являлась для
него наукой обо всем том, что движется, а метафизика — о том, что
не является движущимся, ибо причина движения не может быть
движением... Что касается физики, то взглядам аль-Кинди присущ
античный натурализм, круговорот стихий в природе, геоцентризм.
«Вторым учителем» (после Аристотеля) арабов называют аль-Фа-
раби, родившегося в Средней Азии в местечке Фараба в 870 г., жил в
Багдаде, Дамаске и других городах. Написал более ста философских
и естественно-научных работ. Особой популярностью пользуется его
работа «Трактат о взглядах жителей добродетельного города». Аль-
Фараби также написал обстоятельные комментарии к «Метафизике»
и логическим трактатам Аристотеля, за что и был назван «вторым
учителем».
119

Все бытие он делил на возможно и необходимо сущее. Возможно
сущее представлено вещами, которые могут быть, а могут и не быть,
существовать и не существовать. Возможно сущее для своего
существования нуждается в причине, оно есть благодаря иному.
Необходимо же сущим является «первое сущее», всецело актуально
существующее. Существование необходимо сущего свободно от
несовершенств и недостатков. Оно не имеет доказательств, но само служит
доказательством всего. Оно непреходяще и вечно, свободно от
небытия, ни в чем не нуждается. Ему нельзя приписывать ни
количество, ни время, ни место, поэтому оно не есть тело. Оно есть чистая
благость и разум, красота и величие, блаженство и любовь. Оно есть
мудрое, живое, всемогущее и обладающее волей, т.е. Бог.
Труды аль-Фараби подготовили творчество Ибн Сины, благодаря
которому философия пропитала даже мусульманскую теологию и
мистицизм в персидской поэзии восточного ислама. Его собственная
философия, как он утверждает, совпадает с философией
древнегреческих мудрецов (включая Платона и Аристотеля)
Ибн Сына (латинизированное Авиценна) родился близ Бухары в
местечке Афшане в 980 г., а умер в 1037 г. Он был врачом и визирем
при различных правителях. Написал более двухсот сочинений, среди
которых «Книга исцеления», в которой рассматривается широкий
круг вопросов (метафизики и физики, логики и математики) с точки
зрения восточного перипатетизма. Им написан также «Канон
медицины» и другие сочинения.
Крупнейшим представителем религиозно-философского
направления в философии мусульманского средневековья был Хамид
Мухаммед Газали (р. в г. Тусе, Северный Иран в 1059 г., преподавал
теологические дисциплины в Нишапуре и Багдаде. Умер в 1111 г.).
Газали работал над опровержениями материалистических и
еретических положений восточного перипатетизма, натуралистических и
рационалистических концепций Фараби и Ибн-Сины.
Главные труды Газали носят полемический характер. Наибольшей
известностью пользуется его трактат «Опровержение философов». Его
перу также принадлежит выдающееся произведение «Воскрешение
наук о вере», где он, как основатель ортодоксального богословия,
синтезирует учение мусульманских мистиков-суфиев с правоверным
исламом.
Вслед за фаласифа ал-Газали делил людей по уровню их
познавательных способностей на две категории: «широкую публику» и
«избранных». Оригинальность его взгляда состоит в том, что ко второй
группе наряду с глубокими теологами и философами он причислял
и суфиев, которые приходят к монистическому взгляду на бытие, но
не на основе логических доказательств, а с помощью интуиции.
Практическую пользу суфизма ал-Газали видел в направленности
120

его учения к нравственному совершенствованию, но отвергал
притязания суфиев на онтологическое единение с Богом, вытекающее
из их возможной пантеистической установки.
Ал-Газали критиковал также тех теологов, которые превратили
религиозное знание в средство достижения мирских целей, а также
офаниченность методов рассуждения, принятых в каламе. В работе
Тахафут ал-фаласифа ал-Газали от имени мутакаллимов пытался
показать неспособность фаласифа построить метафизику на
принципах, согласующихся с буквой священных текстов, не вступая при
этом в противоречие в одних случаях с правилами логики, в
других — с догматами ислама (о сотворенности мира; о знании Бога,
распространяющемся на единичные вещи; о телесном
воскресении).
Ал-Газали говорил также о нейтральности логики, математики и
большей части физики по отношению к содержанию религиозных
догматов, о безвредности этих дисциплин для всех мусульман.
Многоликость и глубина учения ал-Газали стала причиной того,
что он подвергался поношению со стороны мусульманских
догматиков и ими же превозносился в качестве «довода ислама». Для
последующих поколений мусульманских богословов, вплоть до
современного, ал-Газали — один из авторитетнейших теологов ислама.
На мусульманском Западе, где власть факихов была сильней,
философия появилась лишь к XII в. Ее представители, критически
относясь к новшествам Ибн Сины, не были убеждены, что критика,
обращенная против него аль-Газали, затрагивала саму философию,
и отвергали роль, отводившуюся обоими мистицизму. Основу этой
традиции положил Ибн Баджжа, а продолжил Ибн Рушд.
Испано-арабская философия развивалась главным образом в Аль-
Андалузе — исторической области Пиренейского полуострова,
расположенного, как известно, на самой западной окраине Европы.
В 756 г. Абд ар-Рахман Ибн Муавия — наследник омейядского
престола, спасшийся от пофома, учиненного его роду Аббасидами,
захватил власть в Кордове. Провозглашенная им независимость Кор-
довского эмирата (ставшего самостоятельным халифатом)
знаменовала откол от могущественной мусульманской державы этой
процветающей и самой отдаленной ее провинции.
Специфика философской мысли мусульманской Испании
усматривается прежде всего в отходе испано-арабских философов от
напластований мистицизма и уступок теологии, характерных для
философов мусульманского Востока, прежде всего для Ибн Сины. На
Востоке аристотелевская традиция была смешана с
неоплатонической, поскольку философы мусульманского Востока с самого начала
принимали за подлинные сочинения Стагирита некоторые неопла-
тонистские работы, ошибочно приписывавшиеся Аристотелю.
121

Испано-арабские философы напротив не смешивали Аристотеля
с Платоном, и именно им принадлежит заслуга очищения аристоте-
лизма от чуждых ему неоплатонических примесей.
«Великим комментатором» Аристотеля был назван за свои
комментаторские работы следующий арабо-мусульманский философ —
Ибн Рушд (1126-1198 гг., латинизированное Аверроэс), родившийся
в Андалузии, г. Кордова. Из философских трудов наибольшую
известность получило его произведение «Опровержение опровержения»
(ответ на «Опровержение философов» Газали и «Рассуждение,
выносящее решение относительно связи между философией и
религией»). Именно в этом сочинении излагается концепция, которая
получит в дальнейшем в западноевропейской традиции название
«теории двойственной (или "двух") истины».
Из оригинальных философских трудов Ибн Рушда важнейшим
является «Тахафут ат-тахафут», в котором доказывается
несостоятельность двадцати обвинений, которые выдвинул перед
восточными перипатетиками Абу Хамид аль-Газали в трактате «Тахафут ал-
фаласифа». По установившейся традиции это произведение Ибн
Рушда именуют «Опровержением опровержения», хотя у аль-Газали
речь шла о «непоследовательности» (тахафут) философов, так что
название работы Ибн Рушда точнее переводить соответственно как
«Непоследовательность "Непоследовательности" (аль-Газали)».
По форме этот трактат напоминает большие комментарии — с
цитированием фрагментов истолковываемого сочинения (Абу-Хамид
говорит: «...» и чередующимися с ними глоссами (Я говорю: «...»;
разница состоит лишь в том, что в глоссах не только уточняется
смысл высказываний аль-Газали, но и доказывается их
необоснованность. Естественно, Ибн Рушд при этом излагает и собственные
взгляды по самым широким проблемам, затрагиваемым в трактате
аль-Газали, что делает это сочинение ценнейшим источником
сведений о мировоззрении самого его автора.
Ибн Рушд делит людей натри категории: аподейктиков
(философов), диалектиков (теологов, мутакаллимов) \\риториков, т.е.
рядовых верующих («широкой публике»). Он считает, что толкования
должны излагаться только в аподейктических книгах, так как в этом
случае они будут доступны только аподейктикам. Другим же вовсе
должно быть запрещено заниматься такими сложными и
возвышенными предметами. Только «твердые в знаниях» могут быть
допущены к толкованию, если же они становятся доступными широкой
публике, то могут ввергнуть ее в неверие в силу неустойчивости ума.
Именно из-за этого в исламе возникло множество сект и
направлений.
122

Можно без преувеличения сказать, что человек был в центре
внимания всех крупнейших представителей испано-арабской
философии. Для них был присущ дух веротерпимости и универсализма,
особенно поддерживаемый тем существенным обстоятельством, что
мусульманская Испания была страной, в которой происходило
постоянное смешение и взаимовлияние культур, в том числе
философских культур, созданных в лоне всех трех авраамических религий.
В стране, где правоверные были втянуты в изнурительные войны с
христианами, вставшими под знамена реконкисты, Ибн Рушд
решительно выступал против такого толкования джихада, согласно
которому мусульмане обязаны вести «священную войну» с неверными
всегда и повсюду. Великий комментатор утверждал: мир
предпочтителен всегда, война же необходима в исключительных случаях, а от
джихада более всего натерпелись сами мусульмане.
Ибн Рушду также принадлежит заслуга передачи Западу решения
проблемы отношения между философией и мусульманской
общиной, которое должно было быть юридически приемлемым,
теологически здравым и философски удовлетворительным. Созданные
испано-арабскими философами учения оказали благотворное влияние
на развитие гуманистических идей в европейской мысли эпохи
Средневековья, Возрождения и Нового времени. Это в первую очередь
касается творческого наследия Ибн Рушда. Достаточно сказать, что
именно к философии Ибн Рушда современные исследователи
возводят истоки разрабатывавшейся европейскими мыслителями со
времен латинского аверроизма и до Нового времени концепции
единого человечества, прогрессирующего в своем нравственном и
интеллектуальном развитии.
4.2. Средневековое общество и мировоззрение
Человечество, усомнившись в способностях своего разума,
решило дополнить его верой. Гонимые и преследуемые, не имеющие
другого оружия, кроме молитвы, христиане победили в трехвековой
борьбе при императоре Константине (285-337) самую сильную
державу мира. Миланский эдикт о веротерпимости был составлен в
313 г., что позволяло христианам исповедовать и проповедовать свою
религию. В 330 г. Константин основал на месте торгового
греческого города Византия «Новый Рим», который впоследствии стал
называться Константинополем. Рим пал в V в. н.э. (Византия — в 1453 г.)
и его крах означал уход античной культуры. На место латинян
пришли варвары — племена, жившие к северу и востоку от бывшей
Империи (германцы, кельты и др.). Они находились на более низком
уровне общественного развития, чем разграбленная ими Империя.
123

Старейшины возглавляли у них роды и общины, а на народных
собраниях назывались имена вождей, руководивших военными
походами.
Средневековое общество в своем развитии прошло три этапа:
1) раннее (V—XI вв.), так называемые «темные века», ибо переход
от античности к средневековью сопровождался глубоким упадком
культуры;
2) развитое (XII-XV вв.);
3) позднее (XVI — середина XVII в.).
Первоначально средневековый мир был очень дробным,
«атомарным», распадаясь на отдельные единицы. Выстраивался из простых
первичных элементов, но был при этом сложным и
высокоорганизованным. Средние века начались с насилия, но постепенно
общество преобразовывалось в определенную форму и порядок. Вообще
считается, что средневековье держалось на двух основных
принципах — «порядке силы» (вассалитет) и «порядке дела» (основные
сословия — крестьяне, духовенство и феодалы).
Мировоззрение средневековья характеризуется следующими
чертами: ретроспективность и традиционализм, т.е. обращенность
в прошлое: «чем древнее, тем подлиннее, чем подлиннее, тем
истиннее — такова максима средневекового сознания. Слово
"новшество" употреблялось для обозначения чего-то недостойного и
опасного. Самое древнее — это Библия, и она есть единственный в
своем роде полный свод всех возможных истин (Ориген),
сообщенных человечеству божественной благодатью на все времена». В этих
условиях задача экзегета-философа сводилась к расшифровке,
раскрытию и разъяснению священных письмен. Творческий метод
религиозного философа основывался на культе авторитета и
анонимности. Последняя была следствием смирения перед высшей
истиной. Дидактизм, учительство и назидательность,
психологическая самоуглубленность и рефлексивность можно рассматривать как
следующие черты культуры указанного периода. Необычайная
искренность свойственна всем глубоким мыслителям как данной
эпохи, так и вообще изучаемой традиции. Здесь не могло быть
философского лукавства, которое мы с легкостью обнаруживаем у
философов Нового и Новейшего времени. А чего нет в данном типе
миросозерцания, так это агностицизма, касающегося вещного
мира, и скептицизма, возникающего на основе рассудочной
схоластики. К основным чертам рассматриваемого способа
философствования можно отнести теоцентризм (источником всякого бытия,
блага и красоты является Бог, на вершине знания — теология, затем
философия, за которой следуют другие науки), креационизм (мир
сотворен богом из ничего), провиденциализм (Бог правит миром,
человеком и историей), личностность (своего рода антропоцент-
124

ризм внутри теоцентризма, где человек представляется уникальной,
ни к чему другому не сводимой личностью, имеющей вечную,
сотворенную и подобную Богу сущность), ревеляционизм (истина
заключена в божественном откровении, запечатленном в Святом
Писании. Однако средневековая культура не была однородной.
Помимо официальной церковной существовала еще и «подпольная»,
карнавальная культура (языческая), а запрет на научные изыскания
выливался в тайные алхимические опыты и поиски «философского
камня». Средневековье — это «заколдованный мир».
Основоположников средневекового религиозного
мировоззрения, следующих за апологетикой, называют «отцами» и «учителями»
христианской церкви, в связи с чем период, на который приходится
их деятельность (II—VI вв.), обычно называется эпохой «патристики»
(от лат. patres — отцы).
4.3. Теоцентризм и философия истории Августина
Аврелий Августин (354—430) является крупнейшим богословом
западнохристианской церкви. Родился он в Северной Африке в г. Та-
гасте (совр. Алжир), затем возглавлял в Риме школу риторики.
Увлекался манихейством, скептицизмом, затем Платоном и
неоплатонизмом. После переезда в Милан знакомится с христианским
епископом Амвросием (Медиоланским). В 387 г. принимает христианство.
Возвращается на родину и становится позднее епископом Гиппона
(396). Является крупнейшим теоретиком христианства, борется с
еретиками и много пишет. Основные его работы: «Исповедь» (400),
«О граде божьем» (413-426). Произведения и мысли Августина
вплоть до XII—XIII вв. были главным источником теологии и
философии.
Религиозное мировоззрение Августина насквозь теоцентрично.
Бог — «на высотах всегда пребывающей вечности», «умственный
свет», «такого света нельзя ни видеть чувственными глазами, ни
мыслить в связи с каким-нибудь пространственным протяжением», но
«он всюду ожидает ищущих его и что несомненнее и яснее его нет
ничего». Он — творец бесформенной материи и ее устроитель.
«Истину знает только один Бог и может быть узнает душа человека, когда
оставит это тело». «К изучению наук ведет нас двоякий путь —
авторитет и разум. По отношению ко времени первенствует авторитет, а
по отношению к сущности дела — разум. Авторитет человеческий
божественный высший, истинный и прочный: «Вера в авторитет
весьма сокращает дело и не требует никакого труда. Верь, чтобы
понимать», — заявляет в одном из писем Августин. — Разум есть взор
души, которым она сама собою, без посредства тела, созерцает ис-
125

тинное». «Все, что мы знаем, знаем разумом; поэтому никакое
чувство не есть знание». «Истина живет во внутреннем человеке»1.
Как и Плотин, Августин мыслит Бога как нематериальный
абсолют, противопоставленный миру и человеку, однако характер этого
противопоставления качественно иной. Августин ликвидирует
всякие предпосылки, могущие привести к пантеизму,
непосредственному единству Бога и мира. Так он заменяет принцип эманационно-
го развертывания мироздания принципом креационизма, творения
мира Богом из ничего. Кроме того, Бог у Августина есть
сверхприродная личность, в то время как в неоплатонизме Единое —
безличный абсолют. Полная зависимость природы и человека от Бога
привела Августина к фатализму, но уже не в виде античной судьбы
(рока), а божественного провидения. Концепция Августина
отразила характерные особенности гибнущей античной культуры,
превращающейся в культуру средневекового, феодального общества.
Августина можно рассматривать родоначальником — философом
истории, так как он впервые рассмотрел историю человечества как
единый, закономерный и объективный с точки зрения телеологии
процесс. До Августина были античные историки (Геродот, Фукидит,
Плутарх), однако никто из них не пытался теоретически осмыслить
исторический процесс с точки зрения смысла и цели. В античности
это было и невозможно, исходя из принимавшейся за аксиому
мифологемы «вечного возвращения», т.е. циклизма, который все лишал
смысла своей бесконечной повторяемостью жизненных циклов как
космических, так и человеческой души (метемпсихоз). История же
как теоретическая, т.е. осмысленная дисциплина возможна, если
предполагается некая цель и смысл в ее развитии. Русский
религиозный философ Бердяев вообще считал, что этот исторический
смысл появляется лишь тогда, когда истории полагается конец,
некий предел, который и разработан впервые в философии истории
Августина.
Эта теория выросла из символико-духовного толкования
Писания, которое распространялось как на бытие космоса, так и судьбу
человека: вселенная сотворена и в установленные сроки придет к
своему концу так же как и человеческая душа после смерти
(Страшный суд). Предел всему полагает божественный промысел. История
земного человечества, считал Августин, заключена между двумя
катастрофическими событиями: грехопадением Адама и Страшным
судом. Между этими двумя событиями располагаются шесть
периодов (эонов), символизируемых шестью днями творения (шестой от
Христа до Судного дня). Однако Августин был далек от вычисления
точных сроков, он не был сторонником хилиазма (веры в тысячелет-
Антология мировой философии. Т. 1. Ч. 2. — М., 1969. С. 599.
126

нее земное царствование Христа). Августин больше интересовался
не хронологией, а логикой истории, ее умозрительными вехами,
прошедшие из которых засвидетельствованы в истории, а будущие
непредсказуемы.
Произведение «Град Божий» — это первый грандиозный опыт
универсальной теории о человечестве и его судьбах как единого,
Богом управляемого целого. В этом произведении Августин дал ответ
на вопрос о смысле мира и целях человечества. Развитие Града Бо-
жия на земле совершается в параллельном существовании и борьбе
двух царств — злого и доброго, дьяволова и Божия (призрачной
свободы и благодати) — через всю историю человечества. После
Страшного суда земное царство Божье сольется с небесным, ему же не будет
конца. История развертывается как грандиозный процесс
воспитания человеческого рода к спасению. «Град Божий» — последнее
слово творческого гения Августина, в этом произведении сходятся все
нити его мышления. Это произведение еще называют «единой
божественной симфонией», «энциклопедией религии».
Августин признавал тезис «Богу — богово, кесарю — кесарево»,
так как считал, что государство и церковь должны существовать хотя
и вместе, однако неслиянно. В силу того, что приоритет отдается
духовной власти, концепция Августина легко способна перерасти в
теократию, что и подтвердила история. Безбрежный образ Божьего
Царства подавляется у Августина ограниченным понятием о земной
церкви, к которому примешиваются еще черты римского
деспотического государства.
Августин заложил схему всего средневекового мышления, в
частности истолкования истории. Исследователи отмечают, что после
Августина на латинском Западе наступает продолжительный период
духовного бесплодия. Августином «заканчивается работа
крупномасштабного идеологического синтеза. На смену ему приходит
бухгалтерский формальный анализ и некритическая имитация. Содержание
приносится в жертву форме, остатки интеллектуальной
самобытности—в жертву авторитету»1.
Варварские нашествия привели к тому, что основной задачей
стало выживание, а не реализация духовных запросов. В результате
этого спекулятивное творчество окончательно замирает, его место
занимает воспроизведение, подражание, комментаторство. Если отцы
церкви признавали абсолютным авторитетом Писание, то их
эпигоны присоединили к нему авторитет самих отцов. В результате этого
творческая работа отцов церкви по символико-духовному
толкованию Писания подменялась у схоластов упрощенному,
выхолощенному и огрубленному толкованию, а лучше сказать — деформирова-
Майоров Г.Г. Формирование средневековой философии. — М., 1979. С. 343.
127

нию мыслей самих отцов церкви. Особенно это характерно для
раннего средневековья (до сер. XII в.), мышление которого в сравнении
с патристикой характеризуется «значительно меньшей творческой
свободой и оригинальностью, значительно менее широким спектром
проблем, намного более сильным тяготением к формальным
изысканиям»1.
Одним из результатов развития теологической мысли в XI—XII вв.
стало оформление номинализма как одного из главных направлений
схоластической философии. Хотя номинализм возник еще в
античности (Антисфен и стоики критиковали с этих позиций теорию идей
Платона), в средние века он развивается с новой силой и на новой
основе. Номинализм настаивает на объективности только
единичного, в противовес реалистам, утверждавшим объективность только
общего. В ходе развития схоластики возник теоретический спор о
природе общих понятий (по-латыни «универсалий»): соответствуют
ли им предметы, и если да, то в какой степени.
По мере развития средневековой культуры августинианство как
главная теолого-философская концепция католицизма все больше
обнаруживала свою неспособность противостоять философским
отклонениям от ортодоксальной доктрины. Запреты на
аристотелевскую философию не помогали, ибо изучение аристотелизма
становилось жизненной необходимостью философского и научного
образования, в связи с чем встала задача его переосмысления,
обезвреживания его рационалистического начала по отношению к
христианскому монотеизму и трансцендентизму. За выполнение этой
трудной задачи взялись схоластики из доминиканского ордена,
крупнейшим представителем которых был Форма Аквинский.
4.4. Аристотелизм Фомы Аквинского и схоластика
Фома Аквинский (1224-1274). Томизм (лат. — thomas, отсюда —
«томизм») — своеобразное сочетание философии Аристотеля с
христианской мыслью. В учении Фомы немного собственно новых идей,
но будучи мастером систематизации и компромисса, он создал
грандиозный теолого-философский синтез, за что после смерти был
назван «ангельским доктором» и канонизирован. Борясь против всех
крайних точек зрения на соотношение знания и веры, философии и
религии, лавируя между ними, Фома Аквинский разработал
собственную доктрину, которая до сих пор во многом определяет
католичество. Согласно Фоме Аквинскому, различие философии и
религии не является абсолютным. Наука и философия, опыт и разум
открыли человеку много практических истин, которые не имеют
1 Майоров Г.Г. Формирование средневековой философии. — М., 1979. С. 345.
128

прямого отношения к вере и теологии. Но в последней имеется ряд
первостепенных положений и догматов, которые нуждаются в
философском обосновании. Не потому, что они не могут без него
обойтись, а потому, что будучи доказаны, они укрепляют веру. Догматы
не противоразумны, не иррациональны, а сверхразумны. По
сравнению с августинианской традицией в учении Фомы больше
рационализма. Теология для Фомы является высшей священной наукой и
мудростью. Она представляет собой сугубо умозрительную
дисциплину и не только не зависит ни от какого научного знания, но
напротив все науки обязаны согласовывать свои выводы с ней. Между тем
только та наука ложна, которая рассматривает себя как самоцель.
И если науки идут от эмпирии и опыта к высшему и божественному,
то теология наоборот идет как бы сверху. И, таким образом, они
дополняют друг друга.
В отличие от августинистов Фома не рассматривал каждое
явление мира как результат непосредственного вмешательства
сверхприродного Бога. Он признавал, что наука вправе искать естественные
причины, которые, однако, он называл вторичными или
инструментальными. Бог воздействует на мир и людей посредством этих
естественных причин, а не непосредственно, как учили «ворчуны»-ав-
густинисты. Фома освободил место для науки, считая, что нельзя
ссылаться на Бога, когда речь идет о естественных причинах, точно
так же как перенесение понятий физического мира в царство
благодати признается неправомерным. Царство благодати выше царства
природы, но первое не уничтожает относительной
самостоятельности второго.
В антропологии Фома Аквинский также вынужден был
лавировать между августинианским спиритуализмом и аристотелевским
натурализмом. Если августинизм полностью дематериализовал
человеческую душу, объявляя ее единственной целью человеческого
существования, а тело было лишь презренным ее орудием, то Фома,
наследуя аристотелевское деление души на вегетативную
(растительную), чувственную и умопостигаемую (разумную), подчинял все
последней. Бестелесное существование души считается им ущербным,
ибо полный человек есть единство души и тела, этим самым Фома
оправдывал и догмат о воскресении души вместе с телом. Как
познавательная деятельность невозможна без чувственных образов, так
и земная жизнь человека невозможна без удовлетворения его
телесных запросов и определенных страстей. Здесь Фома шел навстречу
новой эпохе. Основной акцент Фома делал на свободной воле
человека, что ограничивало августинианский фатализм. В социальной
области Фома начал пересматривать концепцию непосредственной
теократии, заменив ее теократией опосредствованной, считая, что
не только церковь, но и государство является божественным уста-
129

новлением. Во главе же государства может стоять светская власть,
хотя и находящаяся под авторитетом духовной.
Учение Фомы далеко не сразу получило признание в
философских кругах католицизма. Лишь в 1323 г. он был причислен к лику
святых римско-католической церкви, а его учение постепенно стало
ее официальной доктриной, отвечавшей потребностям той эпохи.
Иоанн Скот Эриугена (ок. 810-877) является крупнейшим
философом раннего европейского средневековья. Он толковал
христианское учение в духе неоплатонизма. Ирландский монах, знавший
греческий язык, эмигрировал во Францию, где при дворе короля
Карла Лысого осуществил перевод с греческого на латинский язык
произведений псевдо-Дионисия, а также комментарий к ним
Максима Исповедника и работу «Об устроении человека» Григория
Нисского. Собственным произведением Эриугены является трактат
«О разделении природы», где пантеизм явно преобладает над
креационизмом (в Ареопагитиках это было неявно), а теоцентризм
переплетается с антропоцентризмом. Последний он заимствует у
Максима Исповедника, у которого Христос приобретает особую не только
сотериологическую и историческую, но и космическую роль.
Эриугена придерживался древней концепции единства микро- и
макрокосмоса, однако введя ее в христианско-монотеистическое
мировоззрение, считал, что именно самопознание человека является
условием познания мира.
Как и греческие отцы церкви, Эриугена считал, что между
откровением и разумом нет противоречия — их он пытался снять также
выработанным на востоке методом символической экзегезы. Девиз
Эриугены «Истинная философия есть истинная религия, и обратно,
истинная религия есть истинная философия». Вместе с тем
средневековый мыслитель делает акцент на онтологической значимости
философских суждений. Проблема Бога ставится им как проблема
бытия. В соответствии с платоновской традицией, которую
полностью воспринял Эриугена, общее (идея) существует не менее
реально чем единичное (вещь). Понятие, хотя и является бестелесным,
существует даже более объективно, чем то, что оно обозначает.
Враждебность пантеистических и рационалистических идей «Разделения
природы» христианско-католической доктрине была осознана в
1050 г., когда обнаружилось его опасное влияние. Несмотря на
важность деятельности Эриугены, его личность оставалась
исключением, а всеобщее признание ареопагитики получат лишь в XIII в.
Абеляр (1079-1142) выступил против ортодоксальной схоластики
и церковных прелатов. Ко времени Абеляра слово «схоластика» уже
приобрело нарицательное значение, примерно то, как понимаем
сейчас его мы: наличие блестящей, но чисто внешней словесной
формы при ничтожности развиваемого при этом содержания. Абе-
130

ляра называли «рыцарем диалектики», он начал ту линию в
средневековой философии, которую можно назвать умеренным
номинализмом или концептуализмом. Он признавал объективное
существование универсалий в человеческом уме как способность
обобщения.
Сигера Брабантского (род. ок. 1240, убит в Риме между 1281-
1284 гг.) называют в историко-философской литературе главой
латинских аверроистов. До своего изгнания и путешествия в Рим он
был магистром факультета искусств Парижского университета.
Фактически сигерианцы провозглашали взгляды Аверроэса,
комментируя Аристотеля в его духе. Однако более жесткий контроль со
стороны католический ортодоксии вынуждал сигерианцев идти на
компромисс, разработав теорию двух истин (двойственной истины),
согласно которой теология столь же способна претендовать на
познание истины, как и философия (у Аверроэса же теология
рассматривалась как псевдознание).
Фактически смысл теории двух истин был антикреационистским
и у латинских аверроистов, так как они по примеру Ибн Рушда
отвергали творение мира богом «из ничего». Творение они
представляли во многом неоплатонически эманационно, где Бог являлся не
столько творцом, сколько перводвигателем мира, в силу чего Его
деятельность во многом является не свободно волевой, а
необходимой. Отсюда вытекали выводы, которые шли вразрез с символом
веры: отрицание догмата Троицы, боговоплощения, искупления,
божественного провидения (ибо материя самостоятельное, чуждое
Богу начало), необходимости ритуала и т.д. Латинские аверроисты
учили о всеобщем детерминизме природы и отрицали целевую
причину, обнаруживая тенденцию превращения трансцендентной
телеологии в телеологию имманентную. Это приводило к зависимости от
новой, более архаичной и примитивной мифологии чем
христианская. Так, не имея ни телеологической, ни научно-натуралистической
картины развития мира, они подменяли ее астрологической,
развивающейся по циклическому принципу. Бессмертие души Сигер Бра-
бантский во многом рассматривал не в личном, а коллективном
смысле как бессмертие человеческого рода. В душе он выделял две
части: чувственную и интеллектуальную. Именно вторая, высшая
часть души, достигает бессмертия.
Уильям Окнам (ок. 1300-1349) был знаменитым английским
схоластиком-номиналистом, преподавал в Оксфордском университете,
затем был обвинен в ереси и сидел в тюрьме Авиньона, откуда бежал
в Мюнхен к императору Людвигу Баварскому, где продолжал писать.
Он выступал против главенства церкви над государством, его
считают также ранним предшественником Реформации. Особую
знаменитость приобрела так называемая «бритва Оккама», выражающаяся
131

в суждении «Без необходимости не следует утверждать многое», или
«То, что можно объяснить посредством меньшего, не следует
выражать посредством большего», в историю же философии оно вошло в
следующей форме: «Сущностей не следует умножать без
необходимости». Оккам признавал существование универсалий, однако «не
по природе, а только по установлению». Универсалии никоим
образом не являются субстанциями, они лишь в уме, в произнесенных
или написанных словах, но никак не в объективной внешней
реальности. Универсалии — это мысленный предмет.
Вопросы
1. Средневековая арабо-мусульманская философия.
2. Основные мировоззренческие принципы средневековой
философии.
3. Понятие средневековой философии.
4. Философия истории и общества Августина.
5. Номинализм и реализм в схоластике.
6. Неоплатонизм, аристотелизм и мистицизм в западноевропейской
средневековой философии.
Ключевые слова: теоцентризм, ретроспективность,
креационизм, провиденциализм, ревеляционизм,
апологетика, патристика, номинализм
и реализм, схоластика, томизм, теория двух
истин.
Литература
Основная
1. Антология мировой философии: В 4 т. Т. 1. Ч. 2. — М., 1969. С. 709-
764, 787-907.
2. Ибн Рушд. Рассуждение, выносящее решение относительно связи
между религией и философией // Религия в изменяющемся мире. — М.:
РУДН, 1994. С. 183-206.
3. Кирабаев Н.С. Политическая мысль мусульманского средневековья. —
М.: РУДН, 2005. С. 134-216.
4. Майоров Г.Г. Формирование средневековой философии. — М, 1979.
С. 341-386.
5. Сагадеев A.B. Восточный перипатетизм. — М.: Изд. дом Марджани,
2009.
6. Соколов В.В. Средневековая философия. — М., 1979. С. 97-190, 299—
442.
132

7. Средневековая арабо-мусульманская философия в переводах A.B. Са-
гадеева. — М.: Изд. дом Марджани, 2009.
Дополнительная
1. Абеляр П. Теологические трактаты. — М.: Прогресс: Гнозис, 1995.
2. Ансельм Кентерберийский. Соч. — М.: Канон, 1995.
3. Бонавентура. Путеводитель души к Богу. — М.: Греко-латинский
кабинет Ю.А.Шичалина. — М.: Изд-во МГУ, 1993.
4. Боэций. «Утешение философией» и другие трактаты. — М.: Наука,
1990.
5. Виндельбанд В. История древней философии. — Киев: Тандем, 1995.
С. 338-358.
6. ГуревичА.Я. Категории средневековой культуры. — М., 1984.
7. Экхарт М. Духовные проповеди и рассуждения. — М.: Политиздат,
1991.

Глава 5. ФИЛОСОФИЯ ЭПОХИ ВОЗРОЖДЕНИЯ
5.1. Характерные черты новоевропейского Возрождения
Ранее философию Возрождения определяли как «величайший
прогрессивный переворот» (Ф. Энгельс), а время, в которое она
развивалась, эпохой, «которая нуждалась в титанах и которая породила
титанов»1.
В эпоху Возрождения религиозное отношение к природе и
человеку начинает заменяться математически-механическим. Это было
время так называемого первоначального накопления капитала, когда
стали возникать первые зачатки капиталистического производства
(в отдельных городах-портах Средиземноморья в XIV-XV вв.).
Феодализм постепенно стал уступать место буржуазным отношениям.
В это время в Европе создаются крупные монархии, складываются
национальные государства и подрывается духовная диктатура
папства, происходит воскрешение греческой древности и невиданный
расцвет искусств. Все это происходит одновременно с великими
географическими открытиями и успехами в области естественных наук.
Однако Ренессанс не возникает одновременно в разных странах в
силу их различного развития. Его колыбелью становится Италия, и
лишь позднее он приобретает характер европейского масштаба.
Ренессансная философия противостоит всей системе
схоластического знания; она строится в основном на ином понимании
средневековых принципов и развивается независимо от схоластической
традиции. Основной проблемой в области метафизики в это время
становится вопрос о соотношении Бога и мира: создан ли мир Богом
или он существует от века? И если в средневековье Бог и природа,
материя и форма резко противопоставляются, то в возрожденческой
философии наблюдается их сближение, а в некоторых концепциях
начинает преобладать пантеизм, где Бог лишается свободы, не
творит мир из ничего, но является совечным миру и сливается с законом
естественной необходимости. В результате этих процессов в
философии Возрождения вырабатывается новая, пантеистическая в своей
основе картина мира, приводящая как к отождествлению Бога и
природы, так и к обожествлению самого человека.
Философию Возрождения отличает ее ярко выраженный
антропоцентризм. Человек оказывается как объектом непосредственного
философского внимания, так и центральным звеном всего косми-
Горфункель А.Х. Философия эпохи Возрождения. — М., 1980. С. 3.
134

ческого бытия. Таким образом, он начинает мыслиться не как
божественное, но космологическое существо. Средневековый
антропоцентризм в рамках теоцентризма заменяется антропоцентризмом в
границах космоса. Возрождение рассматривает человека не исходя
из его отношений с Богом, а с точки зрения его земного
предназначения. Признается бесконечность Вселенной, природа и человек
понимаются как активные сущности.
В философии эпохи Возрождения можно выделить три основных
течения мысли, весьма условно дав им преимущественные
временные координаты:
1) гуманистическое (антропоцентрическое, с сер. XIV до сер.
XV в.);
2) неоплатоническое (онтологическое, с сер. XV до первой трети
XVI в.);
3) натурфилософское (механистическое, втор. пол. XVI — нач.
XVII в.) затем уступает место философии Нового времени.
5.2. Философия итальянского гуманизма
Возрожденческая культура возникает вне традиционных
культурных центров средневековья. Становление гуманизма
хронологически даже совпадает с расцветом поздней схоластики (сер. XIV в.),
однако как зарождается, так и развивается вне схоластической
традиции. Гуманисты отличались от схоластов не только характером
философствования, но и обликом философа и его местом в обществе.
В то время как кафедры университетов были заняты
схоластами-теологами, гуманисты были учеными без степеней и званий, они были
публицистами, поэтами, филологами, риторами, т.е.
представителями совершенно иной среды. Новая философия приобретает и новую
литературную форму. Если схоластический текст был догматичен и
излагался в комментаторской манере, то гуманистический — в
литературно-риторическом, где излюбленным жанром является диалог,
где представлены различные точки зрения и истина рождается в
самой диалектике спора.
Иерархическому представлению о космосе средневековой
схоластики противостоит в гуманистической философии представление о
мире, в котором происходит взаимопроникновение земного,
природного и божественного начал. Строгой системе логических
дефиниций — образное, пластическое, художественное мышление.
Логической дедукции — интуитивное постижение гармонии мира...
Риторика, поэзия, мифология представляются наиболее адекватным
языком выражения истины.
135

Неоценимой заслугой гуманистов является их поиск и открытие
забытых античных текстов. Благодаря их филологической и
переводческой деятельности в обиход новоевропейской философии были
включены произведения Диогена Лаэртского, Лукреция, стоиков,
Плутарха, весь Платон и т.д., а также произведения античных ученых
(Архимеда). Гуманисты «очищали» произведения античных авторов
от напластований «комментаторской» традиции схоластов, пытаясь
выявить аутентичное, неискаженное содержание философских
текстов, особенно Аристотеля.
Деятельность гуманистов привела не только к развитию
естествознания, но и искусства живописи, скульптуры, архитектуры и т.д., в
связи с чем центр философского исследования переносился с
проблем метафизики на иные, земные и более поверхностные интересы.
Мир для гуманистов не юдоль печали и слез, а область человеческой
деятельности. Бог понимается как творческое начало,
проявляющееся в красоте и гармонии, уподобляться которому — главная задача
человека. Задача философии в этом плане — не противопоставление
в человеке божественного и природного, духовного и материального
начал, а раскрытие их гармонического единства.
Природное начало оправдывается и в нравственном отношении.
Если природа это «госпожа и учительница мира», то и
нравственность строить следует из того, что требует природа человека. Однако
идя этим путем, гуманисты зачастую доходили до эстетики
порнографии и преступности, а сама данная эпоха славится не только
гуманизмом в его истинном смысле слова (человечность), но и,
согласно новым исследованиям, небывалой в истории поножовщиной,
кровью и разнузданностью, что свидетельствует о внутреннем анти-
номизме и противоречивости возрожденческого гуманизма. Сбросив
с себя принципы средневековой метафизики и основывавшейся на
ней нравственности, человек приблизился не только к своей
сущности (гуманизму), но и к звериным инстинктам. Антиаскетизм
гуманизма приводит его не только к античной мере, но и к
разнузданности и безнравственности. Подвижничество и жертвенность
сменяются учением о самосохранении, страдание во имя спасения культом
наслаждения и пользы. Таков оборотный идеал европейского
гуманизма.
Родоначальником культуры Возрождения признается Данте
Алигьери (1265-1321), его называют еще «последним поэтом
Средневековья и первым поэтом Нового времени». В своих литературных и
поэтических произведениях он заложил основы нового
гуманистического учения о человеке. Он выступал против феодальных
привилегий и светской власти церкви. Следует отметить тот факт, что
толчком к созданию нового мировоззрения послужили не умудренные
рассуждения философа-профессионала или теолога, вышедшего из
136

средневекового монастыря или университета, где давали
схоластическое образование, но творчество свободного поэта. Данте был
всесторонне развитым человеком, знакомым не только с теологией
католицизма, но и с наследием античности и арабской мысли.
Многообразное знание Данте отразилось в его известнейшем
произведении «Божественная комедия». В нем на первый взгляд
описывается чисто средневековое мировоззрение: геоцентрическая
космология, поглощаемая теологией (на вершине мира — христианская
Троица, превосходящая даже последнее, «девятое небо»
неподвижного перводвигателя). Однако здесь же обнаруживается «крайнее
перенапряжение» средневековых мыслительных схем. Признавая
христианские догматы, Данте тем не менее идет своим путем.
Природу он именует «искусством Бога» и отказывается
противопоставлять ее Богу.
В человеке, как и в мире соединяется природное и божественное
начало, а поэтому Данте воспевает как божественный мир, так и
творение Бога человека, делая, однако, акцент уже не на Боге, но на его
творении. Человек для него есть среднее звено между тленным и
нетленным, он причастен «обеим природам», а не только одной,
божественной. Отсюда и двоякое предназначение человека (что
неприемлемо для средневековья). Высшее блаженство, являющееся целью
человеческого существования, не требует отказа от земных
ценностей и интересов.
Вот как Данте говорит о самостоятельности земного
предназначения человека:
О братья! так сказал я, на закат
Пришедшие дорогой многотрудной!
Тот малый срок, пока еще не спят
Земные чувства, их остаток скудный
Отдайте постиженью новизны,
Чтоб, солнцу вслед, увидеть мир безлюдный!
Подумайте о том, чьи вы сыны!
Вы созданы не для животной доли,
Но к доблести и знанью рождены.
«Божественная комедия»
Данте отвергал как слепой провиденциализм, так и детерминизм
астрологов, считая человека как бы «вторым воплощенным богом».
Он отстаивал идеал земного совершенства, призывал к героическому
деянию и благородству (образ Улисса в Одиссее — смелого и
хитрого первооткрывателя).
Начало гуманизма связано также с деятельностью другого
величайшего поэта рассматриваемой эпохи Франческо Петрарки
137

(1304—1374), которого называют «первым гуманистом» или «отцом
гуманизма». Если Данте воспринял схоластическую премудрость, то
Петрарка отверг ее с порога, она для него воплощение глупости и
бессмыслицы: «теперь насчитывают не одного, не двух, не семь
мудрецов, но в каждом городе их, как скотов, целые стада. И
неудивительно, что их так много, потому что их делают так легко» (на
университетских кафедрах). Схоласты, в свою очередь, считали
Петрарку недоучкой, он же превосходил их всех в знании античной
литературы, поэзии, истории, мифологии и даже философии.
Именно античная культура стала базой для строительства новой
гуманистической мысли. Петрарка собрал уникальную личную библиотеку
античных авторов. Его высокая филологическая культура помогала
идентичному прочтению античных текстов, что способствовало
развитию нового стиля философствования. Филология в гуманизме
поэтому играла мировоззренческую, т.е. философскую роль.
Петрарка отвергал культ авторитета, но признавал значение философии
Аристотеля, высмеивая лишь «глупых аристотеликов» (теологов), их
схоластический и надуманный способ ведения споров. Он, видя, что
средневековые университеты приходят в упадок, а их преподаватели
лишены истинной набожности, понимал, что такое отношение лишь
вредит доброму имени теологии, которую она снискала в эпоху
патристики. Он принимал христианство, но не в схоластической, а
собственной интерпретации.
Петрарка осуществил поворот к проблемам земного
человеческого бытия («небожители должны обсуждать небесное, мы же
человеческое»), однако ценой отказа от универсальных метафизических
проблем. Его гуманизм развивался в русле обмирщенной
антропологии. Этот процесс осуществлялся не безболезненно и не
бесконфликтно для его души. Так в философском диалоге «Моя тайна» он
вызывает в собеседники Августина, который «учит» его не столько
изнурять плоть, сколько обуздывать свое естество. Петрарка
признает необходимость стремления к земной славе, будучи не в состоянии
отказаться от этой страсти. Петрарка явился создателем новой
европейской лирики — любовных сонетов.
Друг Петрарки, Джованни Бокаччо (1313—1375) продолжил
гуманистическую линию, доведя ее в «Декамероне» до телесной
чувственности и практического утилитаризма. Все духовенство он
представлял глупым и лживым, восхвалял рассудок и плотские желания
человека. УЛоренцо Баллы (1407—1457) в работе «О наслаждении» или
«Об истинном и ложном благе» идеалом провозглашается
извращенный эпикуреизм, в котором на первый план выдвигается чувственное
наслаждение и личная польза, земное наслаждение оказывается у
него предварительной ступенью к небесному блаженству.
Добродетелью является все, что относится к инстинкту самосохранения, по-
138

этому, считал он, никакое наслаждение не является
безнравственным. Лоренцо Валла раскрыл неподлинность так называемого «Дара
Константина» — документа, который был известен как юридическая
основа светской власти папства. Согласно Джаноццо Манетти
(1396-1459, «О достоинстве и превосходстве человека») мир создан
для наслаждения, а человек — «некий малый мир». В творчестве
Манетти и других гуманистов человек приобретает атрибуты божества.
Гуманистический идеал этого «обожествленного» человека есть
идеал героический, а не «золотая середина», его символ Прометей,
стремящийся к деятельности и владычеству, а не ветхий Адам.
Несмотря на переоценку взаимоотношений Бога, человека и мира
гуманисты не смогли трансформировать онтологию (метафизику),
так как были больше литераторами и поэтами, чем философами. Их
свободомыслие не идет далее антицерковной полемики,
возвеличивания человека в его земном и космическом образе, что, зачастую,
освобождало его от формализованной теологии, но низвергало в
собственные страсти и моральное растление.
5.3. Ренессансный неоплатонизм
Родоначальником ренессансного неоплатонизма и
крупнейшим, оригинальным мыслителем является Николай Кузанский (1401-
1464). Он родился в Германии в местечке Куза. Первоначальное
образование получил в школе «братьев общей жизни», сообществе,
близком движению «нового благочестия», возникшем в Нидерландах
во второй половине XIV в. Оно ставило целью нравственное
преобразование общества путем воспитания глубоко личной
религиозности. Внешней обрядности и схоластической мудрости они
противопоставляли стремление к совершенствованию путем «подражания
Христу». Их мистицизм способствовал отчуждению будущего
философа от рационализма схоластического богословия. В дальнейшем
Николай Кузанский продолжает обучение в Гейдельбергском, Па-
дуанском и Кельнском университетах. Он был необычайно
одаренным, преданным церкви и энергичным священником. Став
кардиналом, он развивает активную деятельность по восстановлению
единства и авторитета католицизма, достижению мира и согласия
вероисповеданий.
Его философствование тесно связано с традицией
средневекового неоплатонизма, идущей от Ареопагитик и Эриугены к
мистицизму Мейстера Экхарта. Он был увлечен античным культурным
наследием и собственноручно открывал в монастырях древние
рукописи. Он изучил греческий язык и читал в оригинале Платона
139

и Прокла. Интересовался также астрономией, космографией,
математикой.
Центральной темой его философии является проблема
соотношения Бога и мира. Однако его теоцентризм находится вне
схоластической традиции. Схоластическому «знанию» о Боге он
противопоставил концепцию «ученого незнания». Николай Кузанский
отказывается здесь от положительной, позитивной теологии и
разрабатывает апофатическое, или отрицательное богословие.
Понятие Бога в его творчестве теряет религиозность, личные качества
и приобретает пантеистические черты. Бог трактуется им как
бесконечное единое начало и вместе с тем как скрытая сущность всего.
Новый этап в освоении европейской философией наследия
Платона и античного неоплатонизма связан с деятельностью Марсилио
Фичино (1433—1499) и возглавляемой им Флорентийской
платоновской Академии. Он изучил греческий язык и читал Платона в
подлиннике. Его вилла близ Флоренции стала своеобразным культурно-
философским центром в противовес официальным университетам
и монастырям. Там собирались поэты, художники, политики.
Фичино переводил герметические трактаты, диалоги Платона. Главное
его собственное сочинение называется «Платоновское богословие о
бессмертии душ», основывается на неоплатонической традиции и в
этом смысле противостоит схоластике. Традиционную теологию он
пытался подменить «ученой религией» в виде платоно-неоплатони-
ческой философии. При этом он оставался искренне верующим
католиком и даже стал священником.
Согласно его философии, мироздание представляет собой
иерархически построенное единство. Опираясь на неоплатоническую
традицию, он выстраивает пятиступенчатую иерархию бытия (Бог,
ангел, душа, качество, материя), которая находится в постоянном
движении. Центральной категорией в его космологии является душа,
объединяющая все в мироздании, она есть «истинная связь вещей».
Жизнь присутствует всюду и есть «внутренняя сила движения». Душа
есть «внутреннее искусство, изнутри устраивающее материю, как
если бы столяр находился внутри древесины». Весь мир движется
любовью, исходящей от Бога. Явленная же миру любовь есть
красота. Мир есть прекрасное творение, круговое существование
которого есть наслаждение. Образом постоянного божественного
присутствия в мире является свет. Хотя Фичино не высказывается против
креационизма, тем не менее логика его системы не оставляет
сомнений в его отсутствии. Однако Бог у него не растворяется в природе,
а поглощает ее: «не Бог распространяется в мире, а мир, насколько
это возможно, простирается в Боге» (тенденции мистического
пантеизма).
140

Человек у Фичино «есть как бы некий Бог», так как он
единственный «повелевает самим собой». Человек рожден царствовать и
совершенно не может терпеть рабства. Флорентийский философ
пытался также разработать концепцию «ученой религии», о чем
свидетельствует его трактат «О христианской религии», где он говорит о
некой «всеобщей религии», искони присущей человечеству, высшим
ее проявлением является христианство. Разнообразие же религий не
есть недостаток, наоборот, оно вскрывает божественную красоту
истины.
Продолжал пантеистические идеи Фичино Джованни Пико делла
Мирандола (1463-1494). Он прожил короткую, но чрезвычайно
яркую жизнь. Таковы же и его идеи. Считается, что он знал от 22 до
30 языков. В 24 года он опубликовал 900 тезисов, в которых собрал
мудрость всего известного ему мира. Кончилось это тем, что автор
вынужден был бежать из Рима, спасаясь от гнева инквизиции.
Мироздание он представлял в виде иерархии «трех миров»:
ангельского, небесного и элементарного. Мир вещей возник из хаоса
(материи, исполненной форм). Интересны его мысли о красоте. Он
считал, что в Боге нет красоты, ибо она включает в себя некое
несовершенство, так как гармонию и красоту порождает соединение
противоречивых и различных частей: «красота не что иное, как некая
дружественная вражда и согласный раздор». Бог для него есть все, но
наилучшим и совершеннейшим образом, он есть единство во
множественности, он вне иерархии, но вместе с тем постоянно
присутствует в мире.
В работе «Против прорицательной астрологии» Пико призывает
отказаться от поисков общих, отдаленных причин и обратиться к
исследованию того, что исходит «от собственной природы самих
вещей и ближайших, связанных с ними причин». Изучение природных
закономерностей он считал важнейшей задачей познания: выдвинул
мысль о математической структуре природы, разработал понятие
«натуральной магии», которой противопоставлял магию
религиозную и суеверную. Его натуральная магия должна учить «совершать
удивительные вещи с помощью природных сил».
Но особенной известностью пользуется произведение Пико «Речи
о достоинстве человека». В них он выносит человека за пределы
космической иерархии и противопоставляет ей. Человек есть особый,
«четвертый» мир, он вертикален по отношению к ним и
пронизывает их всех. Он не занимает срединное место среди ступеней иерархии,
и одновременно он вне всех ступеней. Так Джованни Пико взломал
иерархическую структуру неоплатонизма в размышлениях о
сущности человека. Бог не определил человеку места в иерархии. Человек
поставлен в центр мира и он не обладает собственной особой
природой (земной или ангельской), он должен сформировать себя сам, как
141

«свободный и славный мастер». Человеку дано право, а значит и
ответственность «владеть тем, чем пожелает, и быть тем, кем хочет».
Природа человека, таким образом, является «самостановящейся», а
не раз и навсегда данной. Божественность человека не дана, а
достижима, и здесь главная роль принадлежит свободе выбора и его
моральной оценке.
Развивая идеи Фичино, Пико стремился разработать не только
«всеобщую религию», но всеобщую философию, которая
согласовывала бы в себе всяческую мудрость и выявляла всеобщую и единую
истину. В конце концов она должна была слиться с обновленным
христианством.
Якоб Беме (1575—1624) разрабатывал мистический пантеизм,
теософический, или религиозный натурализм. Он оказал влияние как
на последующую мистику и религию, так и на немецкую
классическую философию (Гегеля). Проблема Бога и мира рассматривается им
как диалектическая, как некое саморазделение, самораскрытие Бога
в природе. Бог, будучи абсолютным единством, «вводит» себя «в
натуру», он «выходит из себя в различность». В работе «Аврора, или
Утренняя заря в восхождении» он говорит: «И на что ты ни
взглянешь, везде Бог». Бог не только постоянно пребывает в мире, он
постоянно рождается в нем: сотворение мира, т.е. саморазделение Бога
и его раскрытие есть не единовременный акт, а вечный и
непрерывный процесс. Человек есть одновременно и малый мир и малый Бог.
Бог живет в мире, все заполняет, но ничем не объемлется. Таков
мистический пантеизм Беме. «Слушай же, слепой человек, —
восклицает Якоб Беме, — ты живешь в Боге, и Бог пребывает в тебе, и если ты
живешь свято, то сам ты Бог». В ком же есть любовь и кротость, тот
есть и христианин, кем бы он ни был — турком, иудеем или
язычником.
Ренессансный платонизм явился первой попыткой создания
философской системы, которая смогла бы противостоять средневековой
схоластике. Он разрабатывал пантеистическую тенденцию в
мировоззрении. Обожествление космоса, понимание природы как
«внутреннего мастера», представление о «натуральной магии» — все это
способствовало в дальнейшем повороту к практическому приложению
знания о природе. Концепция «всеобщей религии» и согласия всех
философских учений способствовала гуманистическому
перетолкованию христианства в XVI в., а затем и возникновению теории о
«естественной религии» в деизме XVII-XVIII вв.
Заслуга Джордано Бруно (1548—1600) заключается в том, что он
попытался раскрыть философское значение коперниканства, сделать
на основе его онтологические выводы. Большое влияние на него
оказал Николай Кузанский, однако Бруно не связывал себя с
христианством. Его пантеизм наиболее радикален, последователен и беском-
142

промиссен. Сам он всю жизнь провел в странствиях по Европе, так
как везде его преследовали церковные власти. Наконец в 1600 г. его
поймали и, не дождавшись от него покаяния, сожгли на костре в
Риме.
Единое у Бруно совпадает с материальной Вселенной. Оно есть
одновременно и причина бытия, и само бытие вещей, в нем
отождествляются и сущность, и существование. В диалоге «О причине,
начале и едином» он пишет: «Итак, Вселенная едина, бесконечна,
неподвижна... Она не рождается, ибо нет другого бытия, которого
она могла бы желать или ожидать». Хотя Вселенная неподвижна,
в ней все находится в непрестанном движении.
В трактовке материи он выступил как против Платона, так против
Аристотеля и неоплатоников. Материя, считал он, сама в себе
содержит все формы, «производит формы из своего лона». Бруно
обожествляет саму материю: она «свидетельствует о себе, что она есть богиня
(а именно обладает подобием с богом), так как она есть
беспричинная причина». Внутреннюю способность материи к образованию
форм Бруно называет Душой мира, поэтому весь мир у него
одушевлен. Пространство и время неотделимы от вещей и существуют
объективно.
Джордано считал, что миров множество, и все они движутся
вследствие внутреннего начала, которое есть их собственная душа.
Во Вселенной все подвержено изменению и гибели, вечна только
сама Вселенная, но не составляющие ее миры. Жизнь же есть вечное
свойство материи, не зависящее от Бога-творца. Вне Вселенной нет
ничего, ибо она представляет собой все сущее. Бог у него полностью
совпадает и отождествляется с миром («природа есть бог в вещах»).
Природа сама есть «внутренний мастер, живое искусство... она есть
двигатель, действующий изнутри». Сущность от бытия по Бруно
отличается лишь логически.
Бруно употребляет понятие «духовная субстанция», однако оно
есть нечто, действующее изнутри вещей, оно не может существовать
без тела, а с его смертью исчезает и само. Душу человека он отличал
от души животного лишь «фигурацией». Человеческий разум
выводится из природы, а значит, и способен ее познать; логическое есть
отражение физического. Он продолжает тему «натуральной магии»
как метода познания тайн природы путем подражания. Всякое
познание, основанное на откровении, он именует «святой ослиностью».
Сомнение для него — метод философствования, а значит веру
необходимо отбросить.
Современников поразило не столько мужество Бруно, сколько то,
что он взошел на костер, не веря в бессмертие души, не ожидая
посмертного воздаяния. Самого же философа вдохновляло, что «жизнь
проходит навеки без всякой надежды на возвращение». «Эта фило-
143

софия, — пишет он, — возвышает мою душу и возвеличивает разум!».
Истинным мерилом нравственности для него выступает деятельность
в миру, в этой короткой человеческой жизни. Религия и ее мораль,
считал он, нужна только для наставления грубых народов и не нужна
тем, кто уже обладает разумом. Религию откровения должна сменить
«религия разума», «созвучное природе всеобщее человеколюбие».
Джордано Бруно довел до логического конца пантеистические
тенденции ренессансной мысли и тем самым исчерпал ее. Дальнейшее
развитие философии уже не могло строиться на одном энтузиазме.
Однако пантеизм Бруно нашел свое философское завершение и
обоснование в пантеизме Спинозы, а учение о монадах — у Лейбница.
5.4. Философия ренессансного естествознания
Наиболее полным воплощением ренессансного гения
является Леонардо да Винчи (1452-1519). Он обладал поразительной
разносторонностью талантов и дарований, будучи одним из величайших
мастеров живописи он занимался также градостроительством и
математикой, гидротехникой и мелиорацией, астрономией и геологией,
анатомией и ботаникой, оптикой и перспективой. Свои
разрозненные записи он никогда не предназначал для печати, его же ученик
собрал их небольшую часть в виде «Трактата о живописи». Его талант
сформировался вне университетской профессиональной среды. Сам
он себя называл «человеком необразованным», хотя его познания
намного превосходили знания тогдашних теологов и ученых. Его
«необразованность» помогла выработать свежий взгляд на мир,
главное же в его поисках — попытка создания нового метода познания.
Он обращается к опыту как источнику познания: «Мыслимые вещи,
не прошедшие через ощущение, пусты и не порождают никакой
истины, разве только обманчивую». «Наука — полководец,
практика — солдаты... Всегда практика должна быть воздвигнута на
хорошей теории». Он выдвинул задачу математизации знания о природе
и разрабатывал экспериментальный метод, опровергал практику
колдунов и всевозможных магов. Закон природы, познаваемый наукой,
он считал ей имманентным. О Боге он говорит как мастере,
«верховном художнике». Душа неразрывно связана с телом, без которого она
ничего не может совершить и ощутить. Когда же Леонардо говорит
о стремлении «квинтэссенции, духа стихий» вырваться из заточения
человеческого тела, «вернуться к пославшему его», то имеется в виду
воссоединение с безличным природным началом.
Мир в философии Леонардо представлен не в отвлеченных
понятиях схоластики, а в живых и ярких художественных образах. Образ
для него есть способ рационального познания мира. Его мир поэто-
144

му еще не математическая абстракция классической механики, он
видит ограниченность геометрии и арифметики. Прекрасный космос
у Леонардо лишен теологической направленности, а гармония мира
соседствует с мрачность и трагизмом. Эта же двойственность
распространяется и на человека: он есть «величайшее орудие природы»,
«земной бог» и одновременно «проход для пищи». Человек, исходя
из своей свободы, способен как подняться до ангела, так и
опуститься ниже скотины. Эти противоречивые суждения свидетельствуют о
глубоком кризисе, разразившемся в итальянском гуманизме.
Польский астроном Николай Коперник (1473-1543) явился
создателем гелиоцентрической картины мира. Его книга «О вращении
небесных сфер» определила характер научной революции XVI в.,
сыграла решающую роль в пересмотре картины мира. Он отталкивался от
взглядов древних астрономов и философов, придерживавшихся
гелиоцентрических представлений, прежде всего это пифагорейцы.
Кризис традиционной картины мира требовал не только
усовершенствования расчетов, но радикального пересмотра теоретических
предпосылок. Поэтому теория Коперника не сводилась к простой
перестановке центра мира. Гелиоцентризм Коперника вел к десакрализа-
ции Космоса, рушилась традиционная иерархическая структура
мироздания. Вместе с упразднением физического, устранялось и
теологическое противостояние «земли» и «неба». Бог оказывается
творцом и создателем «мирового механизма», не вмешивающимся в его
дальнейшее функционирование. В космологию и философию
вводился принцип самодвижения тел, расшатывалось аристотелевское
представление о перводвигателе. Открылся путь к созданию бесконечной
Вселенной. Началось освобождение естествознания от теологии.
На рубеже XV-XVI вв. возрожденческие идеалы выходят за
пределы Италии и начинают распространяться по Европе, входя во все
большее противоречие с традиционными ценностями. Особое место
здесь принадлежит нидерландскому мыслителю, филологу и
писателю Эразму Роттердамскому (1469—1536). Он вышел из школы тех
же «братьев общей жизни», что и Николай Кузанский. Он жестко
критиковал схоластику: «Все эти архидурацкие тонкости делаются
еще глупее благодаря множеству направлений, существующих среди
схоластиков, так что легче выбраться из лабиринта, чем из сетей
реалистов, номиналистов, томистов, альбетистов, оккамистов, скотис-
тов и прочих...». Схоластическому пониманию Бога Эразм
противопоставил свою гуманистическую нравственность, именуемую
«философией Христа». Он пытался привести христианскую этику в
соответствие с принципами ренессансного гуманизма. «Дух Христов»
для него был настолько широк, что включал в себя и языческую
античную мудрость. Он видел в христианстве прежде всего требования
человеческой нравственности, поэтому человеческое в Христе для
145

него обладало большим значением, чем божественное. Христа он
изображает чуть ли не эпикурейцем, лишенным печали.
Гуманизм Эразма вступил в противоречие не только со
средневековой традицией, но и реформационным движением М. Лютера и
Ж. Кальвина. Эразм вступил в полемику («О свободе воли», 1524) с
Лютером («О рабстве воли», 1525) по вопросу о свободе воли и
божественном предопределении. В этой полемике Эразм выступил против
фатализма Лютера.
5.5. Утопизм и макиавеллизм
Томас Мор (1478-1535) закончил Оксфордский университет и
работал судьей, затем был избран в палату общин, выступил
противником реформации за единство католического мира и против
притязаний короля Генриха VIII на духовное верховенство, за что был
казнен. Вместе со смертью Мора рухнула и утопическая мечта
гуманистов о наступлении «золотого века».
Попыткой ответа гуманистической философской мысли на
трагические противоречия эпохи явился идеал бесклассового
общественного устройства, развиваемый в знаменитой книге Томаса Мора
«Утопия» (место, которого нет) — памятнике утопического
коммунизма. Причину всех народных бедствий автор видел в
существовании частной собственности. Его идеал общества был основан на
общественной собственности. Утопийцы работают 6 часов в день, а
цель жизни полагают в удовольствии; религию они выбирают по
своему усмотрению. Мор возлагал надежды на «просвещенного
государя», направляемого разумными советниками.
Попытку натурфилософского синтеза после Джордано Бруно
предпринял Томаззо Кампанелла (1568—1639), кроме того, он
включил в свою программу и необходимость всеобщего
социально-политического преобразования на основе принципов утопического
коммунизма. Его личная жизнь полна трагизма. За участие в заговоре он
подвергается пыткам, чудом избегает смертной казни, но проводит
в тюрьмах 27 лет, где в тяжелых условиях пишет свои сочинения,
среди которых знаменитая утопия «Город Солнца».
Кампанелла разрабатывает учение о «двух книгах», одна из
которых — Природа, вторая — Откровение. Он, таким образом, выступил
против абсолютности Писания, считая данные «книги»
равноправными и не противоречащими друг другу. Основой бытия для него
является материя, вто время как форма лишь логическая категория.
Весь мир есть «чувствующее животное, и все его части
наслаждаются общей жизнью. Вся природа обладает способностью к ощущению,
Бог же у Кампанеллы есть нечто вроде часовщика, который лишь
146

заводит механизм природных явлений. Материя у Кампанеллы
лишена творческих сил, а потому и несамодостаточна. Маг для него это
философ, который не офаничивается созерцанием, а действует на
основе знаний природы.
Разработанный Кампанеллой в «Городе Солнца»
коммунистический идеал основан на общей собственности, упразднении
моногамной семьи, общности жен и общем труде. Он безусловно верил в
возможность реального установления справедливого общества. Вера
же в могущество науки приводила Кампанеллу к выводу, что путем
строгой регламентации жизни и быта граждан можно решить все
сложные проблемы человеческого существования и социальной
справедливости (казарменно-монастырский коммунизм). Отвергая
брак, он забывал об индивидуальной любви. Во главе общины у него
стоит верховный правитель-первосвященник (метафизик,
объединяющий магию, астрологию и науку), при нем три соправителя
(Мощь, Мудрость и Любовь), которые назначают всех остальных
должностных лиц. Он стремился к созданию всемирной монархии —
союза государств и народов во главе с римским первосвященником,
чтобы прекратить войны и голод.
В утопии Кампанеллы сочетаются надежда на мудрое правление
сверху с протестом угнетаемых, общность имущества с теократией,
стремление организовать общество на научных рациональных
основаниях с магическими и астрологическими фантазиями. Утопия
Кампанеллы явилась выражением плебейской оппозиции
бесчеловечным формам классового гнета.
К концу XV и началу XVI в. гуманизм оказывается в глубочайшем
кризисе, от которого он так и не оправится. Трагическая реальность
разбила все мечты о благом государственном устройстве и о
человеке как богоподобном существе. Итальянские города не смогли
преодолеть раздробленности. Ответом на эти условия явилось учение
Никколо Макиавелли (1469-1527). Его основные произведения:
«Рассуждения на первую декаду Тита Ливия», «Государь» («Князь»).
Макиавелли отдает предпочтение действительным истинам
общественной практики перед истинами, диктуемыми моралью. Его
интересует не то, как люди должны были бы поступать, а как они
поступают. Есть законы, которые не совпадают с пожеланиями, даже
самыми благими, действующих лиц. Специфика моральных
воззрений состоит в том, что они претендуют на безусловную, абсолютную
ценность, поскольку отражают общий нравственный опыт людей,
общий интерес в отношениях между индивидом и обществом. В этом
же заключается их внутреннее противоречие: моральные нормы не
обладают силой естественного закона, и у людей есть не одни только
общие интересы, поэтому в действительности, где ценности
конкурируют между собой, отвлеченные моральные истины не только на-
147

чинают противоречить друг другу, но и превращаться в собственную
противоположность.
Из собственно человеческих мотивов поведения на первом месте
у Макиавелли становятся страсть к приобретению,
собственничество и честолюбие, или более пассивное его выражение — чувство
собственного достоинства. Эти мотивы, как и другие, принимаются у
Макиавелли в расчет не только при рассмотрении действий
отдельных личностей, но и при анализе поведения масс. В последнем
случае собственнический инстинкт преобладает над «честью». Общество
является, по Макиавелли, ареной борьбы страстей, в которой
неблагоприятные для общественной жизни, т.е. с точки зрения морали,
страсти преобладают так, как хаос преобладает над гармонией, если
на ее поддержание не затрачивается энергия, если вредным страстям
не противостоят усилия самих людей, направленные на укрепление
общественной нравственности.
Из сказанного ясно, что Макиавелли не только приемлет насилие,
но в некотором смысле выводит из него всеобщественное
благоденствие. В то же время у него есть и резко отрицательная моральная
оценка насилия. В государственной жизни критерий правомерности
насилия — общественный интерес. Если устроитель государства
действует для общего блага, он может прибегать к чрезвычайным мерам,
ибо «только те насилия заслуживают порицания, цель которых не
исправлять, а портить».
Хотя Макиавелли не мыслит общество без религии, он
сокрушается о распространении христианства: «Наша религия, если и желает
нам силы, то больше не на подвиги, а на терпение, когда люди, чтобы
попасть в рай, предпочитают скорее переносить побои, чем мстить,
мерзавцам открывается обширное и безопасное поприще». Но не
забывает ли Макиавелли, давая сомнительные в моральном отношении
рекомендации, о риске уподобиться «мерзавцам»? Необходима же
религия, которая бы сплачивала людей и укрепляла государство,
воспитывала мужество, гражданские добродетели и любовь к земной
славе. Он отдавал предпочтение язычеству, которое, по его мнению,
воспитывало активность в человеке.
Его творчество знаменует собой новый подход к политике как к
чему-то автономному, свободному от давления метафизики, религии
и морали (традиция от Платона до Фомы Аквинского). Политика для
политики. Религия и мораль оказываются у Макиавелли
подчиненными политическим соображениям. Рассматривая политику как
совершенно самостоятельную сферу деятельности человека, он
определяет ее цель — создание и укрепление государства, а критерием
этой деятельности объявляет пользу и успех. Хорошим и благим
является все, что способствует укреплению государства, и,
соответственно, наоборот. Пользоваться или не пользоваться добродетеля-
148

ми зависит от конкретной политической ситуации. Государь должен
«не отклоняться от добра, если это возможно, но вступить на путь
зла, если это необходимо»1. В сущности Макиавелли провозглашает
в качестве закона политической морали правило «цель оправдывает
средства»: «Пусть обвиняют его поступки, — говорит он о
политическом деятеле, — лишь бы оправдывали результаты».
Итальянская и европейская действительность не оставляли
надежд для создания государства в республиканской форме. Целью же
Макиавелли было «всеобщее благо», поэтому спасение отечества он
видел только в сильной центральной власти. Государь, о котором
идет речь в его знаменитой книге, не наследственный монарх-деспот,
а человек, создающий новое государство, которое затем сможет
перейти к республиканской форме правления. Государь-законодатель
выступает у него как выразитель общенациональных интересов,
противостоящих феодальной раздробленности. Макиавелли и маккиа-
велизм — не тождественны.
В целом культура Ренессанса привела к десакрализации Космоса
и представлению о вечности Вселенной. Начинают разрабатываться
сенсуалистический, эмпирический и рационалистический методы
познания. Природа начинает мыслиться как одушевленное целое, а
материя не как абстрактное ничто, а нечто, внутри себя несущее
форму, движение и жизнь. Обожествление человека взламывает
средневековую иерархию бытия и включает человека в общий природный
ряд. Аристотелевская статика заменяется динамической гармонией
мира.
Однако в итоге от человека как божественного творения
новоевропейский гуманизм пришел к человеку как средству производства
капитала, отчуждению человека от своей сущности, общества,
духовных и материальных ценностей. Такова оборотная сторона
европейского гуманизма, лежащего в основе и современной западной
культуры и цивилизации.
Но данный вид гуманизма не единственный. В Византии
XI-XIV вв. возрождается и расцветает религиозный гуманизм, тоже
руководствующийся принципом антропоцентризма, но
основывающийся не на отрицании или умалении божественного начала, а на
утверждении возможности обсужения человеческой личности. При
этом восстанавливаются духовные идеалы раннего христианства,
получившие развитие в Византии под названием исихазм, что
означает покой, безмолвие, в состоянии которых душа оказывается
способной воспринимать духовную реальность. Если Возрождение
обожествляло самого человека, развивая учение о человекобожестве, то
исихазм говорит о возможности его обужения, т.е. развивает учение
Горфункель А.Х. Философия эпохи Возрождения. — М., 1980. С. 151.
149

о богочеловечестве, понимая под ним богочеловечество Христа.
Начинается византийский исихазм с творчества Симеона Нового
Богослова и получает концептуальное выражение у Григория Паламы.
Однако вскоре Византия как независимое государство перестает
существовать, фактически пресекаются восточное возрождение и
исихазм.
Ренессансная философия противостояла схоластическому знанию,
но не в смысле того, что она выработала иные онтологические
основания для этого, она лишь дала иную интерпретацию старым
ценностям, которая в конечном итоге повлекла за собой и подмену самих
метафизических оснований, но уже в рамках новоевропейской
философии. Поэтому философия Возрождения способствовала переходу
европейской философии от Средневековья к Новому времени.
Вопросы
1. Мировоззренческо-философские черты эпохи Возрождения.
2. Основные направления ренессансной философии.
3. Антиномизм ренессансного гуманизма.
4. Николай Кузанский об «ученом незнании».
Ключевые слова: антропоцентризм, гуманизм, макиавеллизм,
детерминизм, пантеизм, утопизм.
Литература
Основная
1. Антология мировой философии. Т. 2. — М., 1969. С. 53-192.
2. Николай Кузанский. Об ученом незнании. Кн. I // Соч.: В 2 т. Т. I. — М.,
1979. С. 50-94.
3. Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших
дней. Т. 3. - СПб., 1996. С. 477-608.
Дополнительная
1. Беме Якоб. Аврора, или Утренняя заря в восхождении. — М.:
Политиздат, 1990.
2. Горфункель А.Х. Философия эпохи Возрождения. — М., 1980.
3. Лоренцо Валла. Об истинном и ложном благе. О свободе воли. — М.:
Наука, 1989.
4. Лосев А.Ф. Эстетика Возрождения. — М., 1978.
5. Монтень М. Опыты: В 3 кн. — М.: Терра — Terra, 1991.
150

6. Соколов В.В. Европейская философия XV-XVII веков. — М.: Высшая
школа, 1996.
7. Эразм Роттердамский. Философские произведения. — М.: Наука,
1987.
Темы для рефератов и докладов
1. Пико дела Мирандола «О достоинстве человека».
2. Христианский гуманизм. «Философия Христа» Эразма
Роттердамского. «Похвала глупости».
3. От христианского креационизма к неоплатоновской идее эманации.
4. Утопические учения Т. Мора, Т. Кампанеллы.
5. «Опыты» Монтеня.
6. Аксиологические и эстетические идеи протестантизма и
кальвинизма.
7. «Оправдание единственно верой» — основной принцип внутренней
свободы человека в учении Лютера.
8. Мистицизм Возрождения. Мистический пантеизм Т. Мюнцера.
9. Теософия Я. Беме.

Глава 6. НОВОЕВРОПЕЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ
6.1. Гносеологические концепции XVII—XVIII вв.
Новое время означает отрицание старого и отжившего
(Средневековья). Разрушение устоев традиционной цивилизации
получило название модернизации. Две революции лежат в основе
индустриальной цивилизации: экономическая — в Англии, и
политическая — Великая Французская. Традиционно именно Английскую
буржуазную революцию (1642-1648) считают рубежом, с которого
начинается отсчет Нового времени. Произошла смена общественно-
экономической формации: феодализм стал вытесняться
буржуазными отношениями, наступала эра капитала. Религией становится
технология. Индустриальную (техническая, машинная, промышленная)
цивилизацию XVIII-XX вв. подготовили Возрождение XIV-XV1 вв.,
с его реабилитацией античной культуры, гуманизмом, гедонизмом,
свободой от авторитета, земными ценностями и Реформация XVI-
XVII вв., связанная с возникновением протестантизма,
проповедовавшего честный бизнес, скромное потребление, богоугодность
мирского и личный путь к Богу.
Новоевропейская философия характеризуется доверием к
возможностям человеческого разума, а в качестве его объекта мыслит
природу вещей. Такой же натуралистический подход возобладал и
по отношению к человеку, его сущности и познавательным
способностям. Согласно выработанной в Новое время установке, человек
познает посредством чувственности и рассудка, восприятия и
мышления. Однако они, в свою очередь, противополагаются друг другу,
несмотря на то, что и тот и другой вид познания решает одни и те же
задачи. Через абсолютизацию данных сторон познавательного
процесса в новоевропейской философии развивались два направления —
эмпиризм (от лат. emperia — опыт, считает единственно истинным
познание вещей через чувственное восприятие) и рационализм (от
лат. ratio — рассудок, считающий, что истина познается лишь
мышлением). Средневековый номинализм подготовил почву для
эмпиризма, а естественно-научные возрожденческие концепции —
рационализм, который явился также реакцией на крайний эмпиризм,
когда стало ясно, что истинная природа вещей не может быть
полностью открыта в чувственном восприятии, но познается
посредством мышления.
Новоевропейская философия построена на глубоком расколе
между субъектом и объектом. В рационализме восторжествовал субъ-
152

ект, а в эмпиризме — объект, когда своеобразие человеческого
субъекта потонуло в закономерном протекании чувственных вещей.
Получается, что либо изолированный субъект влияет на такой же объект
и проецирует на него свои же собственные субъективные построения
и настроения (рационализм), либо изолированный объект
игнорирует всю специфику субъективно-человеческой жизни и трактует ее
лишь как продолжение закономерности объективного развития
вещей (эмпиризм).
Рационализм, как и вся новоевропейская метафизика, получает
свое обоснование в творчестве французского философа Рене Декарта
(1596—1650), после него идет нидерландец Бенедикт (Барух)
Спиноза (1632—1677) и немец Готфрид Вильгельм Лейбниц (1646—1716).
Эмпиризм представляют англичане Фрэнсис Бэкон (1561—1626),
Томас Гоббс (1588-1679) и Джон Локк (1632-1704). Последний
обосновывает, кроме прочего, сенсуализм, естественным образом
вытекающий из эмпиризма. Эмпиризм тесно смыкается с сенсуализмом
(от лат. sensus— восприятие, чувство, ощущение), который считал
чувственность единственной формой достоверного познания. Все
содержание познания он стремился вывести из органов чувств.
Но уже в начале развития новоевропейского метода
философствования обнаруживается и его односторонность, которая приводит
данную систему взглядов к кризису, что порождает, с одной стороны,
критическую философию Джоржда Беркли (1685—1753) и Давида
Юма (1711-1776), а с другой — творчество Блеза Паскаля (1623-
1662) и другие мистико-религиозные и иррационалистические
теории. Творчество же Юма «разбудило» Канта от «дремоты», который
исследовал познавательные возможности человека и разработал на
основе этого критическую философию, став родоначальником
немецкой классической философии.
Рассмотрим основные направления в новоевропейской теории
познания, так как гносеологическая проблематика в это время
выступает определяющей по отношению к метафизической и
онтологической.
Эмпиризм (от греч. эмпериа — опыт) источником всего знания
полагает чувственный опыт. Согласно эмпиризму рациональное
является лишь надстройкой над данными чувственного опыта.
Рациональное создается комбинациями опытных данных в уме человека,
а значит ничего не прибавляет к содержанию знания. Как целостная
система эмпиризм сформировался в XVII-XVIII вв. Но был
эмпиризм и субъективно-идеалистический, признающий единственной
реальностью субъективный опыт (Беркли и Юм). Это направление
довело до крайности эмпирико-сенсуалистическую методологию,
сведя предметный мир, данный человеку в опыте и ощущениях, к
самим ощущениям.
153

Позднее окажется, что чисто эмпирическая гносеология не
выдерживает критики. Для объяснения реально совершающегося
познавательного процесса эмпиризм оказывается вынужденным
выходить за пределы чувственных данных и рассматривать их наряду с
характеристиками сознания и активной деятельности рассудка, а
также логическими операциями. Попытки обосновать индукцию на
чисто эмпирической основе и представить логику и математику как
простое индуктивное обобщение чувственного опыта оказались
несостоятельными.
Рационализм (от лат. ratio — разум) признает рассудок основой
познания, он противостоит как иррационализму, так и эмпиризму
(сенсуализму). Как целостная система гносеологических воззрений
рационализм сложился в XVII—XVIII вв. Он представлен такими
философами как Декарт, Спиноза, Мальбранш и Лейбниц.
Рационализм в противоположность религиозному мировоззрению исходил
из идеи естественного порядка вещей, признавал единую причинную
зависимость, пронизывающую все мироздание.
Рационализм может быть как материалистическим (к нему
тяготеет Спиноза), так и идеалистическим (Лейбниц). Но тот и другой
противостоят эмпиризму, так как признают самостоятельность,
независимость рассудочного знания от эмпирического опыта. Если
основной тезис сенсуализма звучал так: «нет ничего в разуме, чего
прежде не было бы в чувствах», то Лейбниц добавил к нему: «кроме
самого разума». Только рассудок способен постигать всеобщее и
необходимое, чувственный же опыт застревает на частном и случайном.
В своем крайнем выражении рационализм вел к теории врожденных
идей Декарта и Лейбница, принижал роль чувственного восприятия,
что могло повлечь отрыв мышления от эмпирически реального
объекта познания. У Гегеля само рацио становится демиургом,
превращая его метод в панлогизм.
Как эмпиризм, так и рационализм выступили против и пришли
на смену торжествовавшему в античности и средние века методу
умозрения. Умозрение полностью абстрагируется от чувственного
опыта и конструирует или созидает в сознании бытие посредством
мышления или интуиции, интеллектуального или мистического
созерцания.
Фрэнсис Бэкон осуществил попытку создания философии
экспериментального естествознания или индустриальной науки, для чего
ему понадобилось на новых началах перестроить все мировоззрение,
утвердив новые ценности — природу вместо Бога, пользу вместо
авторитета, исследование вместо веры. Еще в юности Бэкон мечтал о
«Великом восстановлении наук», посвятив этому делу вторую часть
своей жизни, будучи отстраненным от государственных дел. Его перу
принадлежит знаменитое методологическое сочинение «Новый ор-
154

ганон» (1620) и неоконченное социально-утопическое сочинение
«Новая Атлантида» (1624), где абсолютизируются как английская
абсолютная монархия, так и научно-технический прогресс.
«Истина и полезность, — утверждает Бэкон, — суть одни и те же
вещи», и «что в действии наиболее полезно, то в знании наиболее
истинно». Истина по нему есть «дань Времени, а не Авторитета».
Истиною же своего времени он считал эксперимент, так как
«природа вещей лучше обнаруживает себя в состоянии искусственной
стесненности [эксперимента], чем в естественной свободе».
Однако Бэкон не был ограниченным эмпириком. Опыт бывает,
считал он, светоносным (теоретические аксиомы и понятия, которые
не отвечают потребностям сиюминутной выгоды, это —
«естественная философия») и плодоносным, который приносит
непосредственную пользу. Вместе с тем Бэкон считал, что после обретения
«истинной философии, за пределами которой нет ничего, кроме
божественного», «не будет никакой метафизики». Он выделял два рода аксиом:
1) составляющие метафизику и «естественную магию», говорящие о
вечных и неподвижных формах, и 2) составляющие физику, которая
изучает обычный ход вещей и представляет собой механику.
«Трезвый ум, — считал Бэкон, — отдает вере то, что ей принадлежит».
«Поистине, — пишет он далее, — поверхностная философия
склоняет умы людей к безбожию, глубины же философии обращают
людей к религии». Из сказанного видно, что Бэкон был деистом.
Деизм — дуалистическое мировоззрение, признающее одновременно
и бытие Бога, и относительно независимый от него, развивающийся
по своим собственным законам мир. Деизм позволил
реабилитировать науку перед лицом религиозного сознания. Данное
мировоззрение получило распространение в Новое время (от Декарта и Бэкона
до Руссо).
Вместе с тем Бэкон всеми силами стремился очистить
человеческий интеллект от так называемых четырех видов идолов, или
призраков: призраков рода (все восприятия и ум человека — кривое
зеркало), пещеры (суть заблуждения отдельного человека), рынка (из
сообщества людей) и театра (из догматов философии и неверных
доказательств).
Бэкон положил в Англии начало концепции «естественной
морали», т.е. морали, исходящей из рационально понятых посюсторонних
жизненных устремлений и аффектов человеческой личности. Он
учил о преимуществе общего блага, деятельной жизни,
общественного престижа перед личным удовлетворением. Его этические
положения относительны, но не всегда утилитарны.
Если Бэкон пытался упорядочить опыт, то Декарт — мышление.
Об этом свидетельствует уже его ранняя работа «Правила для
руководства ума». Философией Декарта оказались неудовлетворенными
155

ни теологи, ни натуралисты, ибо она не есть ни теологическая, ни
натуралистическая, но основывается на естественном свете ясного
и отчетливого мышления, а это, в свою очередь, кажется
сомнительным теологам, придерживающимся религиозного учения церкви, и
сенсуалистам, стоящим на стороне эмпирического естествознания.
«Первые не видят в нем сверхъестественного света откровения,
последние — естественного света чувств. Свет разума, за которым
следовал Декарт, не нисходит с неба и не истекает из чувств», поэтому
для теологов его учение слишком натуралистично, а для сенсуалистов
недостаточно натуралистично. Против Декарта выступило, таким
образом, теологическое направление, идущее от Августина через
схоластику, и сенсуалистическое, берущее начало еще в эпикуреизме и
нашедшее продолжение у Бэкона и Гоббса. Сам же Декарт хотел в своей
метафизике соединить теологию и натурфилософию, веру и рацио так,
чтобы ни одна сторона не потерпела от этого союза ущерба.
Учение Декарта утверждает как субстанциальность Бога в отличие
от мира (теологизм), так и субстанциальность мира в отличии от Бога
(натурализм), что приводит к дуализму, который до конца не
преодолевается в рамках философии Декарта. Этот дуализм Бога и мира, духа
и тела, человека и животного порождает дальнейшие споры и
стимулирует развитие новоевропейской метафизики и рационализма.
Но рациональное решение все же требуется учением Декарта, так
как оно ставит своей задачей полное согласование субстанций.
Вместе с тем такое согласование возможно лишь через изменение исходных
принципов метафизики Декарта. Необходимо изначально уничтожить
противоположность субстанций, оставив лишь противоположность
атрибутов, которые и должны выражать противоположности духа и
тела. Такое новое понимание разрабатывает Спиноза, заменяя дуализм
Декарта монизмом единой и божественной субстанции, обладающей
лишь различными модусами (дух и тело). Эта субстанция является
вечной и внутренней причиной всех вещей, а значит она тождественна
природе. Таким образом Спиноза явился основателем
натуралистического пантеизма в новоевропейской философии.
Но у Спинозы все же сохраняется противоположность атрибутов
единой субстанции (мышления и протяжения), поэтому
картезианское учение преобразовано Спинозой только частично. Кроме того, его
субстанция поглощает в себе все единичные вещи и души, буквально
растворяя их в себе, что нивелирует самостоятельность субъекта.
Против такого понимания выступил Лейбниц. Он попытался разработать
такое понимание субстанции, которое не уничтожало бы
самодостоверности человеческого духа, самостоятельности единичных существ.
В связи с этим Лейбниц идет противоположным путем, допуская
бесконечное множество единичных субстанций. Таким образом, понятие
субстанции превращается в понятие индивидуальной, обладающей
156

силой сущности — монады. Мир является системой таких монад.
Однако встает новая проблема — как осуществляется их взаимодействие?
Ведь они, согласно Лейбницу, «не имеют окон». И в данном случае
невозможно обойтись без божественного вмешательства, которое
философ называет «предустановленной гармонией».
Из дуалистической метафизики Декарта возможен выход как в
сторону идеализма, так и в сторону материализма. Ведь согласно его
методу принимать за истину следует лишь нечто самодостоверное в
сознании. Джордж Беркли, например, считал, что непосредственно
достоверными являются лишь наши представления и идеи; вне нас
и независимо от представляющего духа не существует ничего
реального, никакой материи как независимой от душа веши. Все объекты
только представляемы, поэтому они не субстанции, не
самостоятельные сущности, а лишь феномены. Субстанциальны только
воспринимающие или представляющие существа; поэтому есть только духи
и идеи. Свои мысли Беркли изложил в «Трактате о началах
человеческого знания...».
Если в Средневековье преобладало религиозное, теоцентрическое
мировоззрение, а в эпоху Возрождения — раннебуржуазный
индивидуализм, то в Новое время, примерно начиная с XVII в., началось
освобождение общественных теорий от теологического контекста.
Это освобождение началось еще с творчества Макиавелли, Кампа-
неллы и приобрело целостный, хотя и деистический характер в
творчестве Гоббса, Спинозы, Гуго Гроция, Руссо и т.д. Данная традиция,
в противовес средневековой, пыталась объяснить феномен
государства, исходя из разума и опыта. Однако данные теории не могли еще
дать социально исторического объяснения феномена государства,
что привело их к разработке так называемой концепции
«общественного договора».
Томас Гоббс был не только философом, но и английским
политическим деятелем. Им написано большое философско-социологиче-
ское произведение «Левиафан...», где он выражал антиклерикальные
идеи и оправдывал диктатуру Кромвеля. Также им написаны
сочинения «О теле» и «О человеке».
Гоббс шел в русле идей Макиавелли, т.е. рассматривал
социальную жизнь с позиций индивидуализма и рационализма, признавал
«злую» природу человека. Учение о государстве можно рассматривать
как итог философской доктрины Гоббса, который, пытаясь показать
генезис государства, выделял два состояния общества: естественное
и государственное, гражданское. Понятие «естественное состояние»
представляет у Гоббса своеобразную рационалистическую
абстракцию, при помощи которой он пытался выявить особенности
человеческой природы, исходя из которой затем можно было бы
развертывать учение о государстве и показать его генезис.
157

Отталкиваясь еще от античных авторов и своего старшего
современника Гуго Гроция (1583-1645) Гоббс систематизировал учения о
естественном праве. Руководствуясь в начале истории естественным
правом, человек, согласно Гоббсу, наделе реализовывает инстинкт
самосохранения, поэтому такое поведение людей описывается им
как хищническое, варварское, когда «человек человеку волк»
(первоначальный автор этого афоризма известный древнеримский
комедиограф Плавт). Естественное состояние Гоббс характеризует, в силу
указанных причин, как «войну всех против всех».
Но состояние войны также противоречит инстинкту
самосохранения, а неограниченная ничем чувственная свобода грозит
человечеству самоистреблением. Отсюда возникает настоятельная
потребность сменить естественное состояние на гражданское и
государственное, что осуществляется посредством договора. Понятие
договора Гоббс понимает как процесс постоянного осознания
людьми «неестественности» их естественного состояния.
Человеческий дух, считал Гоббс, изначально наделен законами
как высшими моральными установками, что вынуждает их заключать
общественный договор, что, в свою очередь, как бы автоматически
переводит человечество в состояние государственности и
гражданственности.
ДжонЛокк был не только философом, основоположником эмпи-
рико-материалистической теории познания, но и видным
политическим деятелем. Его основной труд, плод 20 лет работы, «Опыт о
человеческом разумении» (1690), где он с точки зрения сенсуализма
исследовал происхождение идей. Локк также концептуально
оформил доктрину либерализма, борясь против феодального
абсолютизма в Англии, учил о разделении властей («Трактат о государственном
правлении») и призывал к веротерпимости («Письма о
веротерпимости»).
Готфрид Вильгельм Лейбниц родился в 1646 г. в Германии. Он был
сыном профессора морали Лейпцигского университета, рано
лишился отца, а когда стал студентом — и матери. В 1661 г. поступил на
юридический факультет Лейпцигского университета. В 1666 г.
окончил его. Но университетские власти отказали Лейбницу в ученой
степени доктора права, отклонив его диссертацию. Докторскую
степень он получил в том же году в г. Альторфе.
Философия Лейбница изложена в двух книгах: «Новые опыты о
человеческом разуме» и «Теодицея». Первая книга, написанная в
1703 г., была полемическим сочинением против «Опыта о
человеческом разуме» Д. Локка. Широкий диапазон сочинения Локка
позволил Лейбницу дать не очень систематическое, но весьма
содержательное изложение собственных воззрений по многим вопросам
теории познания.
158

Лейбниц разработал плюралистическо-идеалистическую
концепцию активно действующих субстанций — монад. Подобно
различным человеческим личностям субстанции индивидуальны и
неповторимы, каждая из них обладает своеобразием, на свой манер
изменяется и развивается, хотя развитие их всех происходит в конечном
счете в едином направлении. Будучи метафизическими точками, или
«живыми нулями», субстанции Лейбница с не меньшим правом
могут быть названы и метафизическими индивидуальностями, т.е.
монадами (от греч. monas — единица ), как философ стал их называть с
1696 г. Монады не возникают, ибо возникновение субстанций из
ничего было бы чудом, а телесное возникновение как соединение
ранее существовавших частей не присуще субстанциям. Они и не
гибнут, ибо погибать могут только сложные тела, распадаясь на свои
составные элементы. Субстанция не может умереть, т.е. монады
бессмертны и в этом подобны духам.
Монады рассматривались и описывались Лейбницем по аналогии
с человеческим «Я». Бог-личность оказывается вне ряда монад, как
бы монадой монад, своего рода «формой всех форм» Аристотеля. Но
в этом последнем случае аналогия влечет с собой нечто
противопоказанное христианству: монада монад как форма форм есть нечто
безличное и крайне абстрактное. Лейбниц рассматривает
доказательства бытия Бога и делает попытки модернизировать их. Но в этих
попытках проскальзывает неортодоксальная линия. Эти проблемы
он рассматривает в «Теодицее» и в наброске «В защиту Бога» (1710).
Лейбниц был автором самого термина «теодицея», что значит
«богооправдание», и он рассмотрел несколько его видов, четыре из
которых важнейшие.
Первый из них это известное онтологическое доказательство, в
структуру которого он внес логические уточнения. «Бог
существует» — это аналитическое предложение, и для доказательства его
истинности достаточно понять, что оно не противоречиво, т.е.
выраженное в нем утверждение возможно. Второе доказательство —
космологическое, использованное в свое время Фомой Аквинским.
В эмпирическом мире все происходящее «случайно», но
первопричина всех событий должна быть необходимой, значит, «Бог»
существует. Как видно, здесь второе доказательство сводится к первому.
Третье доказательство фигурировало в первоначальном виде у
Августина. Коль скоро существуют вечные и абсолютные истины,
гласит оно, должна существовать вечная и абсолютная душа, которая их
содержала бы в себе и была их достаточным основанием.
Четвертое — от наличия в мире гармонии, которая могла быть
предустановленной только Богом. Иначе говоря, Бог есть причина высшей
морально-целевой детерминации.
159

Общество, в представлении Лейбница, гармоничный «хор»
монад-людей, каждая из которых через развитие своей
индивидуальности способствует развитию и благу всех. Все личности
самостоятельны, активно и свободно служат интересам целого, совпадающим
с интересами их самих. Возникает своего рода «демократическая
монархия» монад, в которой каждый индивид соучаствует в
процветании общества.
Доктрина Лейбница оказала существенное воздействие на
философию Канта. Кант заимствовал у него многие положения:
различение между мирами сущности и явлений, принципы сомозамкнутос-
ти сущностей и познавательной активности сознания. Заметные
следы влияния Лейбница сказались на творчестве Дидро и Гете
(учение о метаморфозах), Якоби и Шеллинга (рассмотрение мира как
организма), а тем более Гегеля (развитие как самопознание). Гений
Лейбница внес диалектическое начало в теоретическую мысль
Германии. Его собственное участие оказалось той почвой, из которой
выросло мощное древо немецкой классической философии.
Вопросы
1. Основные черты и проблемы новоевропейской философии.
Эмпиризм и рационализм.
2. Методологические принципы философии Декарта и монадология
Лейбница.
3. Мировоззренческие и познавательные принципы философии Ф.
Бэкона.
Ключевые слова: эмпиризм, сенсуализм, рационализм, деизм,
дуализм, монадология.
Литература
Основная
1. Антология мировой философии. Т. 2. — М., 1969. (Бэкон, Декарт,
Гоббс, Локк, Паскаль, Спиноза, Лейбниц, Беркли.)
2. Асмус В.Ф. Фрэнсис Бэкон // Избр. философские труды. Т. 1. — М.,
МГУ, 1969. С. 337-404.
3. Декарт Р. Рассуждения о методе // Соч.: В 2 т. Т. 1. — М., 1991. С. 250-
296.
4. Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших
дней. Т. 3. - СПб., 1996. С. 161-454.
5. Соколов В.В. Европейская философия XV-XYII веков. — М.: Высшая
школа, 1984. С. 201-227, 239-304, 329-363.
160

Дополнительная
1. Асмус В.Ф. Декарт. — М., 1956.
2. Беркли Дж. Три разговора между Гиласом и Филонусом // Соч. — М.,
1978. С. 249-360.
3. Бэкон Ф. Афоризмы об истолковании природы и царстве человека //
Там же. С. 12-222.
4. Бэкон Ф. Великое восстановление наук // Соч.: Т. 1. — М.: Мысль,
1971. С. 57-84.
5. Виндельбанд В. Памяти Спинозы // Избр.: Дух и история. — М.: Юрист,
1995 (Лики культуры). С. 80-96.
6. Гоббс Т. Соч.: В 2 т. — М.: Мысль, 1989.
7. Кузнецов В.Н., Мееровский Б.В., Грязное А.Ф. Западноевропейская
философия XVIII века: Учебн. пособие. — М., 1986.
8. Лейбниц Г.В. Соч.: В 4 т. - М., 1982-1989.
9. ЛоккДж. Соч.: В 3 т. — М.: Мысль, 1988.
10. Майоров Г.Г. Теоретическая философия Готфрида В. Лейбница. — М.,
1973.
11. Паскаль Влез. Мысли. — СПб.: Северо-Запад, 1995.
12. Соколов В.В. Европейская философия XV-XVII веков. — М., 1984.
13. Соколов В.В. Спиноза. — М., Мысль, 1973.
14. Спиноза Б. Богословско-политический трактат. — Минск: Литература,
1998.
15. Спиноза Б. Краткий трактат о боге, человеке и его счастье. // Соч.
Т. 1. - М.: Политиздат, 1957. С. 67-171.
16. Фишер, Куно. История Новой философии. Декарт: Его жизнь,
сочинения и учение. - СПб., 1994. С. 155-159, 299-345,456-485.
Темы для рефератов и докладов
1. От ренессансного философствования к способу мышления Нового
времени.
2. Понимание, задачи и предмет философии в творчестве Фрэнсиса
Бэкона.
3. Декарт: понимание философии как метафизики.
4. Учение о сомнении как исходный пункт философствования. От
Августина к Декарту.
5. Учение Спинозы о субстанции. Пантеизм.
161

6.2. Философия эпохи Просвещения
Просвещение является необходимой ступенью в культурном
развитии любой страны, расстающейся с феодальным образом
жизни и свойственным ему мировоззрением, когда монархичность
сменяется демократичностью, а возрожденческий идеал свободной
личности приобретает атрибут всеобщности. Развивается социальность,
в рамках которой граждане озабочены проблемой наилучшего
общественного устройства. Возникает идея равенства, но уже не только и
не столько перед Богом, сколько перед законом. Панацеей от всего
признается разум, поэтому все просветители становятся его
«миссионерами», распространителями. Главную свою задачу они видят в
воспитании и образовании (отсюда термин «просвещение»). Сам
термин появился позднее, так как самих просветителей при жизни
называли «философами», однако в их произведениях уже была
выражена просветительская идея.
«Знание — сила» — таков лозунг Просвещения. Рассудок
представлялся просветителям универсальной отмычкой ко всем тайнам
бытия, а любое приращение знания априорно признавалось за благо.
Следствием такого отношения к знанию явился безудержный
рационализм, отвергающий все, что ему непонятно и что не лежит на
поверхности. Просветителям свойственен также исторический
оптимизм, так как они пожалуй впервые выдвинули идею исторического
прогресса. Религия, понимание природы, общество,
государственный строй — все было подвергнуто беспощадной критике; все
должно было предстать перед судом просветительского рассудка и
либо оправдать свое существование, либо уйти в небытие.
Просветители считали, что суеверие, несправедливость, привилегии и
угнетение должны уступить место истине, справедливости и равенству,
вытекающим из самой природы человека.
Европейское Просвещение по своей сути было буржуазной
идеологией, характеризующейся направленностью против всех
пережитков феодальной системы управления. И на Западе и в России
просветители совершенно искренне верили в общее благоденствие и
делали все для его осуществления. Преобразование общества
мыслилось просветителями как результат постепенного развития, в
котором главную роль играло распространение просвещения среди
народа. Изменение общественного строя должно последовать за
познанием и распространением истины, рассеивающей мрак
невежества и устраняющей заблуждения. Таким путем, а не революционным
ниспровержением феодального строя мечтали просветители прийти
к обществу, где должны восторжествовать гуманистические
принципы, «вечная справедливость». Мирное, постепенное преобразование
общества связывалось прежде всего с реформами, проводимыми
162

«просвещенным монархом». Идеала «просвещенной монархии»
придерживались Вольтер и другие просветители. От государя-философа
(Вольтер) они ожидали покровительства просвещению, борьбы с
суеверием, предрассудками, содействию социальному прогрессу.
Просветительская философия формировалась и развивалась как
антитеза теологии. Теологам, считал например Вольтер, нужно не
присуждать ученые степени, а помещать их в сумасшедший дом.
Происходило обмирщение как всего мировоззрения, так и философии. Вся
жизнь человека переориентировалась на непосредственную мирскую
жизнь, потребности и наслаждения человека.
В философствовании просветители противостоят абстрактной
метафизике XVII в., поэтому их позицию можно определить как
антиметафизическую, а во многом и как материалистическую.
Материалистическое течение в просвещении представлено именами Ла-
метри, Дидро, Гельвеция и Гольбаха. Они объясняли природу и
человека без каких-либо ссылок на теологию. Они пытались доказать,
что различным образом видоизменяющаяся материя представляет
собой единственную субстанцию во Вселенной, высшим продуктом
развития которой является человек.
Просвещенческая идеология была подготовлена всем ходом
экономического и социального развития Франции, центром которой
она и стала. В конце XVII в., в период с 1680 по 1725 г., Франция
вступает в полосу углубляющегося политического и экономического
кризиса. Абсолютная монархия становится препятствием прогресса,
ее авторитет падает. Все классы общества недовольны
существующим порядком. Возрастают и усиливаются социальные
противоречия — между феодалами и крестьянством, между усиливающейся
буржуазией и феодальной аристократией. Растущий деспотизм
Людовика XIV, агрессивные тенденции его внешней политики,
репрессии во внутренней политике создали почву для оппозиционных
настроений и течений внутри французского общества. Вместе с тем у
людей появляется новое мироощущение, выразившееся в осознании
того, что они живут в эпоху, которая особенно значительна и важна в
истории человечества. Все предшествующие века (и не только
Средневековье) рассматривались как эпохи заблуждений и невежества.
В области мышления вновь пропагандируется философия Ф.
Бэкона, эмпиризм которой освободил мысль от веры в авторитет,
указал людям на их право собственного наблюдения и исследования.
Поднимающийся класс буржуазии стремился к практической
философии, которая была бы связана с естествознанием, изучением
эмпирического мира, развитием новых отраслей науки и техники. Ведь
XVII в. — это век формирования математического и
экспериментального естествознания, развития новых областей знания.
163

Со второй половины XVII в. научное движение приобретает такой
размах, что государственная власть уже не может оставаться в
стороне. Основываются Академии, сначала в Англии (1662), затем во
Франции (1666) и Германии (в Пруссии в 1700 г.).
Экспериментирование, поклонение Бэкону, который сравнивается с библейским
Моисеем, пренебрежительное отношение к спекулятивной
философии являются важнейшими чертами рассматриваемого времени.
В связи с расцветом экспериментального естествознания серьезный
кризис начинает испытывать декартовская философия,
противопоставлявшаяся специальному знанию, новым опытным наукам.
Происходит зарождение экспериментальной биологии, химии.
Опытные науки в этот период носили преимущественно
эмпирический характер, т.е. в основном опирались на наблюдаемые явления.
Естествознание в целом было собирающей наукой,
коллекционирующей и классифицирующей факты, полученные путем наблюдения.
Рациональная философия подвергается критике. Метафизические
системы, по мнению современников, не соответствовали идеалу
эмпирического знания. Философию обвиняли в бесплодности, в
неспособности оказать практическую пользу дальнейшему развитию
человечества. Отчасти это происходило из-за того, что в данный период не
делается большого различия между методом философствования и
методом получения нового научного знания.
Однако кроме отрицательного опровержения теологии и
метафизики XVII в. необходима была еше и положительная
антиметафизическая система. Нужна была книга, которая привела бы в систему
тогдашнюю жизненную практику и дала бы ей теоретическое
обоснование. Сочинение Локка «О происхождении человеческого
рассудка» очень кстати явилось с того берега пролива. Этот труд
встретили с энтузиазмом. Теория опытного происхождения знания
Д. Локка, критика врожденных идей, учение о естественном праве и
о неотчуждаемых правах личности, о договорном происхождении
государства, о законности восстаний против тиранов казалось
отвечали на все вопросы как в области гносеологии, так и в области
политики. Д. Локк ищет компромисса между специальным научным
знанием и философией. Он говорит о «натуральной философии», тем
самым в некоторой степени стирая грань между философией и
специальным научным знанием. Материалистический сенсуализм,
исключавший метафизику из области знания, а также мысли о
преобладании опыта, науки над схоластикой и метафизической
спекуляцией, подчеркнутое внимание к человеку и его чувственному миру
получили быстрое и широкое распространение во Франции.
Большую роль в этом сыграли Пьер Бейль (1647-1706),
французский философ-скептик, написавший «Исторический и критический
словарь» (1697), и английский философ Джон Толанд (1670-1722),
164

автор произведения под названием «Письма к Серене» (прусской
королеве). Он считал, что движение является существенным
свойством материи, неотделимым от ее природы. Бейль пытался также
освободить и мораль от религиозной опеки. Он писал, что
«совершенно все равно сказать: моя совесть судит, что такой-то поступок
хорош или дурен, или сказать: моя совесть судит, что такой-то
поступок нравится или не нравится Богу»1. Кроме того, он считал, что
«познание Бога и провидения слишком слабый барьер, чтобы сдержать
человеческие страсти».
Давид Юм (1711—1776), английский философ и историк, живя во
Франции в 1734—1737 гг., написал самое большое свое произведение
под названием «Трактат о человеческой природе, или Попытка
применить основанный на опыте метод рассуждения к моральным
предметам» (он состоит из трех книг — «О познании», «Об аффектах» и
«О морали»). «Трактат о человеческой природе» был призван
покончить с гипотетическим характером современной Юму моральной
философии, господством в ней изобретательности, а не опыта.
Условием успеха должна была стать последовательная секуляризация всех
научных дисциплин.
Юм также написал «Естественную историю религии» и «Историю
Англии». С дипломатической миссией он побывал во Франции в
1763 г., где познакомился с видными просветителями, а с Руссо у
него даже завязалась дружба, которая, однако, закончилась полным
разрывом. Скепсис Юма способствовал развитию просветительских
идей во Франции, однако с самими просветителями у него
сложились напряженные отношения, так как Юм не поддерживал
атеизм.
В своей основной работе Юм обращается, как и его
предшественник и соотечественник Локк, к анализу познавательных
возможностей человека, считая, что таким путем можно устранить иллюзии
сознания. Причем Юм уже изначально устанавливает метод такого
анализа — он должен быть сугубо эмпирическим, не претендующим
ни на познание материи, ни на познание духа. Уже на начальной
стадии обнаруживаются такие принципиальные черты его
философствования, как феноменализм и агностицизм.
Юм начинает как сенсуалист, утверждая, что опыт складывается
из восприятий, однако далее он идет в противоположную от
сенсуалистической онтологии Локка сторону, приближаясь к позиции
Беркли. Между тем он не идет так далеко, как последний, а
свидетельствует лишь свой скепсис в отношении возможности познания
вещей.
Антология мировой философии. — М., 1970. Т. 2. С. 488.
165

В «Трактате» Юм выступает против понятия врожденных идей, ибо
их наличие не подтверждается никаким эмпирическим опытом («все
наши идеи выводятся из наших впечатлений»). Скепсис Юма
распространялся не только на существование идей, но и на основы
естественно-научного знания. Он подверг, например, сомнению
объективное наличие в природе причинно-следственных фактов, так как
«выводить следствие заставляет нас не какая-нибудь вещь, которую
разум усматривает в причине», а лишь чувственный опыт, который
основывается не на умозаключении, а на предположении. Поэтому
соответствие следствия причине есть «вопрос факта», «не разума, а
привычки».
Душа для Юма также лишена субстанциального содержания, ибо
всецело состоит из «ряда различных перцепций, таких как тепло и
холод, любовь и гнев, мысли и ощущения». Хотя эти ощущения и
соединены, тем не менее они лишены совершенной простоты или
самотождественности, в связи с чем их нельзя субстантивировать в
понятие души. «Дух не есть субстанция, в которой пребывают
восприятия, — заявляет Юм. — У нас нет идеи субстанции какого-либо
рода, поскольку у нас нет идей, кроме тех, которые выводятся из
некоторого впечатления, впечатления же какой-либо субстанции,
материальной или духовной, у нас нет». Юм, таким образом,
выступил против понятия тождества личности. Для него «люди суть не что
иное, как связка или пучок (bundle or collection) различных
восприятий, следующих друг за другом с непостижимой быстротой». У души
«нет простоты в любой данный момент и нет тождества в
различные моменты». Поэтому дух оказывается чем-то вроде «театра, в
котором выступают друг за другом различные восприятия», «и у нас нет
ни малейшего представления о том месте, в котором разыгрываются
эти сцены, и о том материале, из которого этот театр состоит».
«Материя и дух в сущности своей равно неизвестны», и поэтому
вмешательство Верховной Причины «раз навсегда должно быть исключено
из философии».
Отсюда следует агностицизм Юма, основывающийся на том, что
мы не можем знать ничего, «кроме определенных частных качеств и
восприятий». Ведь, считает он, «какое-нибудь единичное
впечатление должно давать начало каждой реальной идее. Но нет такого
впечатления, которое было бы постоянным и неизменным». Поэтому
«мы никогда не в состоянии настолько глубоко проникнуть в
сущность и строение тел, чтобы воспринять принцип, на котором
основывается их взаимное влияние».
Известным деятелем Просвещения является Монтескье (Шарль
Луи де Секонда, 1689—1755). Наиболее известный его труд — «О духе
законов» (1748), где излагается социальная философия. Он также был
озабочен просвещением народа. Но он не был воинствующим ате-
166

истом, как Мелье, однако говоря о Боге, он фактически сводил это
понятие к природной необходимости, управляющей миром.
Трансцендентный теоцентризм он заменял гуманистически-мирской
устремленностью. Монтескье также положил начало выработке
философии истории, которая рассматривалась бы исходя не из
телеологии или случая, а естественных причин.
Вольтер (Франсуа Мари Аруэ, 1694—1778) является зачинателем
и крупнейшим деятелем французского Просвещения. Будучи в
изгнании в Англии (1726-1729) Вольтер впитал в себя все новые идеи,
которые были тогда очень популярны: сенсуализм Локка, эмпиризм
Бэкона и физика Ньютона. Под впечатлением от пребывания в
Англии он пишет работу под названием «Письма об английской нации»
(позднее названные им «Философские письма», 1734), которые и
сейчас читаются с большим интересом, хотя и вызывают
противоречивые чувства. Так, он с воодушевлением пишет, что англичане —
свободные люди, так как сами себе избирают путь на небо, а
истинной религией их является та, которая помогает составить
состояние.
Вольтер призывает изучать человека как механические часы,
которые необходимо вскрыть. Ребенка он сравнивает с собакой,
относя их к одному и тому же виду: «моя собака и мой ребенок в основе
своей принадлежат к одному и тому же виду и между ними
существует лишь количественная разница». Между собой и устрицей
Вольтер также видит лишь количественное различие: «у устрицы,
заключенной в раковину, меньше разума, чем у меня, ибо у нее
меньшее количество ощущений».
Важное значение также имеют такие сочинения Вольтера, как
«Метафизический трактат» и «Философский словарь». В первом
произведении Вольтер выступает против признания понятия Бога
врожденным. Для этого он приводит следующий аргумент: «Все люди
рождаются с носом и пятью пальцами, но ни один из них не
появляется на свет со знанием Бога». Те же, «кто нуждается в поддержке
религии для того, чтобы быть порядочными людьми, достойны
всяческого сожаления», ибо они заимствуют извне то, что должно быть
присуще человеку по природе.
Однако Вольтер не объявляет себя воинствующим атеистом, но он
критикует господствующее религиозное сознание и его институт —
церковь, считая, что современные ему богословы и фанатики от
религии породили оборотную сторону религии — атеизм. «Теология, —
считает он, — часто ввергает умы в атеизм, а философия в конечном
итоге их извлекала из этой бездны». «Мой Боже, — продолжает
Вольтер, — избавь нас от заблуждений атеизма, отрицающего твое бытие,
и освободи нас от суеверия, бесчестившего твое бытие, наше же
превращающего в ад!»
167

Вольтер пытается выработать собственное понятие некой
«естественной религии», которая представляла бы собой «закон, известный
во всей Вселенной». Он считал, что в морали гораздо больший смысл
имеет признавать Бога, нежели не допускать его существования».
«В интересах всего человечества, — заключает Вольтер, — чтобы
существовал Бог, который карал бы то, что не в состоянии подавить
человеческое правосудие».
Дени Дидро (1713-1784), один из лидеров движения
просветителей, называют энциклопедистом за его подготовку просветительской
«Энциклопедии наук, искусств и ремесел». Дидро прошел
мировоззренческую инволюцию от деизма к материализму («Письма о
слепых в назидание зрячим», 1749). По приглашению Екатерины II он
посещал Россию, пытаясь внушить императрице просветительские
идеалы.
Жан Жак Руссо (1712-1778) является оригинальным мыслителем,
писателем и теоретиком искусства. Родился он в Женеве, но в силу
материальной нужды не получил систематического образования и
вынужден был скитаться по Европе в поисках заработка. Будучи в
Париже он сотрудничал с просветителями-экциклопедистами, пока
не рассорился с ними. Руссо получил известность после написания
работы «Рассуждение о науках и искусствах». Им написаны также
широко известные и оригинальные произведения «Рассуждения о
происхождении и основаниях неравенства между людьми» (1755,
написано в качестве конкурсного ответа на вопрос, поставленный
Дижонской академией: «Способствовало ли возрождение наук и
искусств улучшению нравов?») и «Об общественном договоре, или
Принципы политического права» (1762). Последнее произведение
было запрещено во Франции и осуждено на сожжение. Руссо
является крупнейшим представителем сентиментализма, — нового тогда
литературного направления, характеризующегося повышенным
вниманием к внутреннему миру человека, его эмоциям и чувствам
(«Юлия, или Новая Элоиза», 1761; «Эмиль, или О воспитании»,
1762). Некоторые исследователи творчества Руссо считают его
предтечей экзистенциализма.
Руссо пришел к парадоксальному и неожиданному для
просвещения выводу, гласящему, что «наши души развращались по мере того
как совершенствовались науки и искусства». Он восстал против
частной собственности: «Первый, кто пришел к мысли, огородив участок
земли, сказав: "Это мое" — и нашел людей, достаточно
простодушных, чтобы этому поверить, был истинным основателем
гражданского общества. От скольких преступлений, войн и убийств, от
скольких бедствий и ужасов избавил бы род человеческий тот, кто
выдернув колья и засыпав ров, крикнул бы своим ближним:
..."плоды земные принадлежат всем, а земля — никому!"». Вместе с соб-
168

ственностью, считает Руссо, появились столкновения и раздоры, ибо
«конкуренция и соперничество, с одной стороны, а с другой —
противоположность интересов и скрытое желание обогатиться за счет
другого — таковы ближайшие последствия возникновения
собственности, таковы неотлучные спутники нарождающегося неравенства».
С развитием общества и цивилизации прогрессировало и
неравенство, которое противоречит «естественному праву». По Руссо, «ни
один человек не имеет естественной власти над себе подобными, и
поскольку сила не создает никакого права, то в качестве основы
всякой законной власти среди людей являются соглашения». Слово же
«раб и право противоречивы; они исключают одно другое». Только
на основе свободного общественного соглашения возможно
создание морального и коллективного целого, и только в этом случае
можно говорить об общественной личности (гражданине) и гражданской
общине (гражданском обществе). Переход от естественного
состояния к гражданскому заменяет инстинкт правосудием и сообщает
его действиям нравственное начало.
Общественный договор должен всем дать равные права и
обязанности. Такое государство, управляемое законами, Руссо называет
республикой независимо от формы управления. «Всякое законное
правительство, — утверждает он, — есть правительство
республиканское». Основными благами такого государства и общества являются
свобода и равенство. В отношении последнего понятия Руссо далек
от коммунистической уравниловки, не учитывающей способностей
человека. Кто же нарушает «гражданский символ веры», должен быть
наказан смертью, хотя в целом Руссо выступал против насилия. Ан-
тропосоциальная философия Руссо, таким образом,
рассматривается им в социально-политическом аспекте. Искусство и науку он
осуждал за оправдание неравенства и безнравственности,
господствующих в современном ему обществе. Руссо пытался соединить
для разрешения указанных проблем просвещение и власть,
поддержав, таким образом, вольтеровскую концепцию «просвещенного
правления», хотя он и внес в нее демократические изменения.
Поль-Анри Гольбах (1723-1789) был материалистом и атеистом,
дружил с просветителями. Он написал работу «Система природы»
(1770). Человек, считал Гольбах, является произведением природы,
он существует в природе, подчинен ее законам и не может
освободиться от нее даже в мыслях. Все остальное, что вымышляет себе
человек, — призраки. Человек есть чисто физическое существо.
Ошибка человека в том, что не познав природы, он стал себе
придумывать богов, тем самым уходя в противоположную от истины
сторону. Природа же есть великое целое, которое образуется в
результате соединения различных веществ. Человек является также их
комбинацией. Представления о Боге возникли в результате невежес-
169

тва, тревоги и бедствий. Встревоженное человеческое воображение
фабрикует химеры и призраки, от которых их может освободить
лишь познание природы. Слово «Боп> люди употребляют тогда, когда
перестают разбираться в механизме естественных и известных им
причин. И «если незнание природы породило богов, то познание ее
должно их уничтожить», «людские страхи рассеиваются по мере
роста просвещения. Просвещенный человек перестает быть суеверным».
Нужно отметить, что в данном случае Гольбах смешивает два
понятия, веру и суеверия, которые различны.
Вопросы
1. Истоки Просветительства.
2. Основные черты европейского Просвещения.
3. Основные представители французского просвещения.
4. Социально-политические и этические идеи Руссо.
Ключевые слова: Просвещение, «просвещенная монархия»,
общественный договор, естественное
состояние, естественное право, материализм,
опытные науки, прогресс врожденные идеи,
атеизм.
Литература
Основная
1. Антология мировой философии. Т. 2.— М., 1969. С. 531-573,
609-684.
2. Дидро Д. Соч.: В 2 т. Т. 1.- М.: Мысль, 1986-1991. С. 164-187,
333-378,444-449.
3. Руссо Ж.Ж. Об общественном договоре. Трактаты. — М.: КАНОН-
пресс, 1998.
4. Юм Д. Трактат о человеческой природе. Т. 1-2. — М.: Канон, 1995.
Дополнительная
1. Вольтер. Философские сочинения. — М.: Наука, 1988.
2. Гельвеций К.А. Об уме // Соч.: Т. 1. - М.: Мысль, 1974. С. 482-606.
3. Гольбах П.А. Система природы // Соч.: Т. 1. — М., 1963.
4. Кузнецов В.Н. Французский материализм XVIII века. — М.: Мысль,
1981.
5. Ламетри Ж.О. Соч. - М., 1976. С. 183-244, 245-262.
170

6. Монтескье Ш.Л. Персидские письма. Размышления о причинах
величия и падения римлян. — М.: КАНОН-пресс-Ц, 2002.
7. Философия в Энциклопедии Дидро и Даламбера. — М.: Наука, 1994.
8. Юм Д. Малые произведения: Эссе; Естественная история религии;
Диалоги о естественной религии. — М.: Канон, 1996.
6.3. Немецкая классическая философия
6.3.1. Предпосылки становления
Немецкая классическая философия имеет
всемирно-историческое значение в истории философии. Именно с нее в Германии, а
во многом и в Европе, получил развитие метод «разумного»,
теоретического рассмотрения проблем. С этим методом связан
поворотный пункт всего новоевропейского стиля мышления: если средние
века характеризовались разрывом мира и сознания на поту- и
посюсторонность, то философия Нового времени занималась
преодолением этого разрыва. Интерес почти всех основных философских учений
направлялся на постижение единства Бога и мира, мышления и
бытия. Мышление становилось более независимым от теологии и
культа. Восторжествовала установка на свободное и открытое
исследование, критическое испытание перед судом непредвзятого разума. Эта
установка стала мыслиться как социальная норма, порожденная
новой эпохой. Перед окрепшим разумом раскинулся необъятный мир,
требующий своего познания, и в лице немецкой классической
философии разум попытался объять необъятное. Было подвергнуто
критике и теоретическому исследованию все, начиная от вопросов
метафизики и кончая историей, правом, искусством, моралью,
наукой и т.д. Немецкая классика, проявляя такую всеядность,
стремилась снабдить происшедшие в социальной и духовной сферах
изменения своего рода «мандатом общеметафизического процесса», т.е.
пыталась и в метафизике произвести революцию, которая уже
происходила в общественных отношениях. Необходимо было
философию привести в соответствие с жизнью, и жизнь в соответствие с
положениями философии. В этой связи в немецкой классике был
проявлен универсальный интерес к человеческой активности.
Необходимо было новое учение о субъекте, сознательной установкой
которого было бы не послушание, но самостоятельная активность:
именно такой индивид необходим был развивающемуся
капитализму. Таким образом, развитию немецкой классической философии
способствовали глубочайшие изменения, которые происходили в
экономической, социально-политической и духовно-идеологической
171

жизни всей Европы. Если говорить о последнем факторе, то ему
способствовали как борьба просвещенческого свободомыслия с
религией, так и перемены и достижения в естествознании (стал отходить
в прошлое механицизм, зарождались такие науки, как химия и
биология, учения о магнетизме и электричестве).
Теперь необходимо остановиться на особенностях пестрого и
противоречивого философского движения немецких просветителей.
В их среде развивался деизм (Штош, Г.С. Реймарус), пантеизм (Лес-
синг, Гете, Гердер), историзм и стихийная диалектика (Винкельман,
Лессинг, Гердер), естественно-научные идеи (Вольф, Вейкард и «до-
критический» Кант), моральные проблемы и нравственное
истолкование религии (Лессинг и др.), немецкая литература и эстетика
(А. Баумгартен, Винкельман, Лессинг, Гете, Шиллер),
материалистические учения (К.Л. Кнебель, Г. Форстер) и атеизм (М. Кнутцен,
А. Эйнзидель, И.Г. Шульц и К. Кноблаух). Были также
интуитивисты и иррационалисты Гаман и Якоби.
Мировоззрение Иоганна Вольфганга Гете ( 1749-1832) можно
охарактеризовать как гилозоистический пантеизм, так как он
провозглашал гимны природе и человеку, об этом особенно свидетельствует
бессмертный «Фауст». Для Гете мир един и одновременно
многообразен, познание целого и общего для него возможно только через
особенное и отдельное. Он учил о так называемых «прафеноменах»,
непосредственном созерцании явлений, которое приводит к
открытиям. Гете раскрывает диалектику явления и сущности, практики и
теории. Последняя для него бессмысленна, если оторвана от жизни.
Его многое роднит с Шеллингом и Гегелем, однако еще большее
отличает. Гете нельзя заставить смотреть на мир через очки той или
иной философской рационалистической системы, какой бы
изощренной она не была. Столь же своеобразно отношение Гете к
религии. «Бог для нас все, — говорил он, — если мы стоим высоко; если
мы стоим низко, он есть дополнение нашего убожества». Кто же
истинно обладает наукой и искусством, «у того есть и религия; кто ими
не обладает, у того пусть будет религия». Подобно Сократу, с ростом
познаний Гете осознавал еще глубже его ограниченность и
безбрежность, непостижимость как мироздания, так и человека: «С каждым
мигом растет мое неведение о самом себе». «Я все меньше понимаю,
кто я такой и что я должен». От Гете всегда требовали быть чем-то,
христианином или атеистом, — или-или, или поэтом, или ученым,
но его невозможно определить, втиснуть в определенные и предза-
данные границы.
Следующим представителем немецкого Просвещения,
оказавшего также громадное влияние на развитие немецкой культуры и в
особенности литературы, был Готхольд Эфраим Лессинг (1729-1781). Его
размышления и эстетические построения оказали во многом опре-
172

деляющее влияние на немецкое Просвещение, и на личность самих
немецких философов-классиков (особенно философская драма
«Натан мудрый»). Лессинг пытался светским образом перетолковать
религиозные тексты. Искусство, с его точки зрения, должно в какой-
то мере заменить религию в деле нравственного воспитания и
совершенствования человеческого рода. Об этом свидетельствует его
работа «Воспитание человеческого рода» (1780). Беседа Лессинга с
Якоби, которая вошла в историю под названием «Спор о
спинозизме» (1785—1787), характеризует его мировоззрение как
пантеистическое, тяготеющее к материализму. Многие явления он пытался
объяснить естественным путем, например происхождение языка:
«Язык не мог быть сообщен первому человеку при помощи чуда».
Лесссинг считал весь мир одушевленным, признавая метемпсихоз:
«Если природа никогда не совершает скачков, то и душа должна была
пройти через все низшие "ступени", прежде чем она достигла
уровня, на котором находится сейчас».
Центральной фигурой немецкого Просвещения является Иоанн
Готфрид Гердер (1744-1803). Он сыграл огромную роль в
становлении национального самосознания и также оказал глубокое влияние
на философскую мысль в Германии, особенно на Гегеля. В его
работе «Исследование о происхождении языка» (1772) формулируется
идея о единстве языка и мышления, исходя из их естественного
происхождения. Своей работой «Бог. Несколько диалогов» (1787) он
принял участие в «споре о спинозизме», где поддерживал сторону
Лессинга против Якоби. Нужно сказать, что этот спор велся не
столько об аутентичном понимании учения Спинозы, сколько о разных
направлениях пантеизма и совместимости с ним христианства.
В «диалогах» Гердер высказывает различные точки зрения,
чувствуется, что в немецкой культуре пробудилась мысль, однако в итоге
теология побеждает, хотя эта победа не доказана логически, но
вводится лишь рядом поверхностных и формальных суждений. По сути
же для Гердера бытие каждой вещи покоится на внутренней
необходимости и «все несет само себя». В своей наиболее известной работе
«Идеи к философии истории человечества» (1784—1791) Гердер
рассматривает историю общества как естественное продолжение
развития природы. Разные народы представлены как единая цепь
восхождения к гуманности. Многие развитые в этой работе идеи и даже
термины перекочуют затем в системы немецких философов («жизнь
мирового духа», «мир есть изображение его деятельных сил»,
«материя оживлена, в природе все связано и организовано» и т.д.),
особенно Гегеля. Однако в целом мировоззрение Гердера содержит много
противоречий, так как он пытался согласовать трансцендентизм
христианства с пантеизмом, в результате чего получилось нечто
среднее и эклектичное.
173

Не чужд был просветительских взглядов и Кант. Он даже написал
статью под названием «Ответ на вопрос: Что такое Просвещение?»
(1784) В этой работе он формулирует некоторые положения,
которые станут отправной точкой и определяющими для всего его
жизненного творчества. Просвещение он характеризует как «выход
человека из состояния своего несовершеннолетия»1.
Несовершеннолетие он определяет как неспособность человека «пользоваться
своим рассудком без руководства со стороны кого-то другого». В
связи с этим он провозглашает девиз Просвещения: «Sapere aude!»
(«Имей мужество пользоваться собственным умом!»). Он выступает
против духовной лености и трусости, когда книга заменяет
собственное мышление, священник — совесть и т.д. Канту был свойственен
и просвещенческий утопизм. Так, он считал, что публика сама себя
просветит, если только ей предоставить свободу: «Для этого
просвещения требуется только свобода публично пользоваться
собственным разумом». Особенно позорным «несовершеннолетием» Кант
считал догматическую религиозность и фанатизм, требующий
безусловного духовного повиновения и не дающего развиваться
мышлению («несовершеннолетие в делах религии не только наиболее
вредное, но и наиболее позорное»). Такая религиозность, считал он,
«попирает священные права человечества». Одновременно Кант
пытается убедить монарха, что тот «может позволить своим подданным
самим решать, что они считают нужным делать для спасения своей
души».
6.3.2. Критическая философия И. Канта
«Докритический» период в творчестве Канта. Иммануил Кант
(1724-1804) является родоначальником немецкой классической
философии. Родился он в Восточной Пруссии, городе Кенигсберге.
Отец его был ремесленником с достатком и мечтал, чтобы его сын
стал пастором. Кант получил пиетистское воспитание, которое
выразилось и в его творчестве. Пиетистское движение, возникшее на
исходе XVII столетия, явилось результатом протеста против
духовного застоя и перерождения лютеранской церкви. Пиетисты
отвергали обрядность, переносили центр тяжести религии на внутреннюю
убежденность, знание текстов Священного Писания и нравственное
поведение. В 1745 г. Кант окончил теологический факультет Кениг-
сбергского университета и в силу недостатка средств был вынужден
в течение девяти лет работать домашним учителем, занимаясь в то
же время интенсивными философскими изысканиями. Лишь в
1755 г. он стал преподавателем университета в качестве приват-до-
Кант И. Соч.: В 6 т. - М., 1963. Т. 6. С. 27.
174

цента. В университете он преподавал множество дисциплин и имел
энциклопедическую образованность. В 1770 г. он стал профессором,
а к концу своей научной и жизненной деятельности деканом, а затем
и ректором (1786-1790). В 1797 г. он вынужден был уйти в отставку
по состоянию здоровья. Так скупо и в двух словах можно рассказать
о внешней канве жизни великого философа, который безвыездно
всю жизнь прожил в Кенигсберге. О его одинокой и однообразной
жизни известно много легенд, так как философ не выносил никаких
раздражающих внешних факторов и старался избежать всего, что
нарушало его покой. Всю свою жизнь Кант подчинил определенным
принципам, от которых никогда не отступал. Это достижение
материальной независимости (Кант все считал и жил строго по
средствам) и забота о здоровье. Они, конечно, не были самоцелями, но
их соблюдение необходимо для поддержания работоспособности и
творчества. Конечно, здесь мало поэтического, но лишь такой режим
жизни позволил Канту выполнить все им намеченное.
Однако есть и другая биография, не внешнего, но внутреннего
характера. Кант совершал путешествия в область человеческого
сознания, исследуя возможности его познания. Именно в этой области
лежат все сделанные им открытия, которые он развернул в своих трех
«критиках». Куно Фишер следующим образом характеризует цель кан-
товской философии: «Познавать по отчетливо сознаваемым
основоположениям, снабжать каждый акт сознанием их оснований». Сам же
Кант так характеризует то, чем он занимался всю жизнь: «Если
существует наука, действительно нужная человеку, то эта та, которой я учу,
а именно, подобающим образом занять указанное человеку место в
мире и из которой можно научиться тому, каким надо быть, чтобы
быть человеком».
Все жизненное творчество Канта можно, конечно, не без
оговорок, разбить на три периода:
1) «докритический» (1746-1769);
2) «критический», который условно начался в 1771 г. и
ознаменован выходом в свет трех «критик»: «Критика чистого разума» (1781),
«Критика практического разума» (1788) и «Критика способности
суждения» (1790), в результате чего была создана оригинальная
концепция «трансцендентального идеализма». Более 30 лет
понадобилось философу, чтобы из ученика старой философии сделаться
основателем новой;
3) «посткритический», или период позднего творчества Канта.
Общемировоззренческую установку Канта, характерную для
всего его творчества, хорошо выражает работа «Грезы духовидца,
поясненные грезами метафизики». Кант называл это произведение еще
«Антикаббалой», направленной на то, чтобы «прекратить общение с
миром духов», на которое претендовал известный мистик Сведенборг
175

(1688-1772). Мечтателей типа последнего Кант называет
«бодрствующими сновидцами», так как они субъективно измышляют
различные образы. «Сновидцами ума» Кант называл метафизиков, считая,
что в такого рода знании нет ничего объективного. Не отрицая, что
в природе есть много непознанного, и что даже капля воды еще не
раскрыла все свои тайны, Кант считал, что «все рассказы о явлениях
душ усопших или о влияниях духов и все теории о предполагаемой
природе духовных существ и их связи с нами имеют заметный вес
лишь на чаше надежды, но на чаше умозрений они, кажется, состоят
из одного только воздуха». Философское учение о духовных
существах, считал Кант, можно завершить только в отрицательном смысле,
«устанавливая границы нашего понимания», так как сам принцип
жизни, духовную природу, «нельзя мыслить положительно, так как
для этого нет никаких данных во всей системе наших ощущений».
Духовная философия может быть поэтому лишь в виде системы
«неизбежного незнания». Позднее Кант разработает такую философию
в «Критике чистого разума». Отсутствие же такой критической
философии приводит к тому, считал Кант, что «слабость человеческого
рассудка вместе с его любознательностью» путают истину и ложь.
Тем же, кто стремится узнать о том мире, Кант терпеливо советует
дожидаться, пока они не попадут туда. Философ считал, что в любом
случае наша судьба в будущем мире зависит от того, как мы
исполняли наши обязанности в этом мире. Поэтому он советует, по
«Кандиду» Вольтера, «Будем заботиться о нашем счастье, пойдемте
возделывать свой сад».
Кант, вступая на путь философии, в своей первой работе «Мысли
об истинной оценке живых сил» (1746), провозгласил следующие
принципы, которых старался всегда придерживаться: «Не
руководствоваться никакими иными соображениями, кроме велений разума»,
«отвергнуть мысли таких людей, как г-н фон Лейбниц, Вольф и др. и
отдать предпочтение собственным мыслям». Кант без ложной
скромности заявляет, что «истина, над которой напрасно трудились
величайшие мастера, впервые открылась моему уму». Эта истина состояла
в том, чтобы объяснить природу из нее самой без вмешательства
божественного первотолчка. Уже в своей первой работе Кант считает,
что вечное движение присуще самой материи. Поэтому и планеты
«теряют свое движение лишь в прямой зависимости от
сопротивления», а без него они бы вечно осуществляли свой путь. Такие же
суждения высказывает Кант и в ответе на вопрос Академии (1754):
претерпела ли Земля в своем вращении вокруг оси некоторые изменения
со времени своего возникновения? Кант писал, что внешняя причина
замедляет движение Земли. Этой причиной является сила притяжения
Луны и Солнца, которые вызывают приливы и отливы вод Океана в
сторону, противоположную от вращения Земли. Отвечая же на вопрос:
176

стареет ли Земля с физической точки зрения, Кант выдвинул
естественно-научную теорию возникновения и гибели небесных тел. Так
Земля, считал он, возникнув из хаоса, находилась первоначально в
жидком состоянии, затем приобрела равновесие и форму, затвердела,
стала обитаемой, хотя в ее недрах огненное вещество,
прорывающееся наружу в виде вулканов.
Многие нерешенные проблемы он попытался разрешить в своей
следующей работе под названием «Всеобщая естественная история
и теория неба» (1755). Данная работа представляет собой вершину
философского творчества Канта «докритического» периода. В ней
он изложил космогоническую гипотезу, наиболее масштабно и
основательно разработанную для своего времени, где осветил
проблемы возникновения, развития и гибели миров во Вселенной.
Основное достоинство этой работы видят в том, что она пробила брешь в
метафизическом представлении об абсолютной неизменяемости
природы и попыталась объяснить все природные процессы
естественным путем. Выступая против спиритуалистической
монадологии Лейбница, Кант отталкивался от теорий античных атомистов. Но
и с последними он не полностью соглашался, считая, что они
неправомерно выводили разум из неразумия. Из стремления материи к
совершенству Кант заключал, что она подчинена некоторому
мудрому замыслу. «Этой причиной, — пишет Кант, — должен быть Бог
уже по одному тому, что природа даже в состоянии хаоса может
действовать только правильно и слаженно».
При объяснении возникновения Вселенной и небесных тел Кант
использует два закона, которые он позаимствовал у Ньютона, —
притяжения и отталкивания. Исходя из этих сил, считал Кант,
«физическая часть науки о Вселенной может быть доведена до совершенства.
Дальнейшие объяснения касаются лишь дела техники: возникают
шарообразные сгустки вещества, которые разогреваются,
превращаясь в звезды и т.д. В отличие от Декарта, сказавшего: «Дайте мне
материю и движение, и я построю мир!» Кант с гордостью заявлял:
«Дайте мне материю, и я построю из нее мир, т.е. дайте мне материю,
и я покажу вам, как из нее должен возникнуть мир».
Вместе с тем Кант высказывает осторожность, говоря о
происхождении живого вещества и органической жизни. «Можно ли
сказать, — спрашивает Кант, — дайте мне материю, и я покажу вам, как
можно создать гусеницу?» И сам же отвечает: «Легче понять
образование всех небесных тел и причину их движения, чем возникновение
одной только былинки или гусеницы». Однако Кант в 1763 г. отрицал
возможность «сверхъестественного происхождения» жизни из того
факта, что современная ему наука не в состоянии ответить на многие
вопросы. Разъяснил свою позицию в отношении данного вопроса
Кант следующим образом: «Мое настоящее намерение состоит лишь
177

в том, чтобы... показать, что за вещами природы следует признать
большую возможность порождать свои следствия по всеобщим
законам, чем это обычно делается».
Проблема метафизики и исходные принципы «Критики чистого
разума». «На долю человеческого разума, — говорит Кант, — выпала
странная судьба... его осаждают вопросы, от которых он не может
отделаться, так как они задаются ему собственной его природой, но
в то же время он не может ответить на них, так как они превосходят
его силы». Ареной этих бесконечных препирательств является
метафизика. Кант решил идти другим путем, — не путем досужих и
ничего не решающих споров, а путем критики, причем «не критики
книг и систем, а критики способности разума вообще в отношении
всех знаний, к которым он может стремиться независимо от всякого
опыта». Только «познание, утверждаемое a prioriтребует абсолютной
необходимости, аподиктической (философской) достоверности,
поэтому главный вопрос во всем исследовании состоит в том, что
может быть познано разумом независимо от всякого опыта». Кант
проводит аналогию между своим методом и тем переворотом, который
произвел Коперник. Как известно, последний попытался представить
движущимися не небесные тела, а самого наблюдателя, так и Кант,
пытаясь решать задачу о возможности существования метафизики,
предположил, что предметы должны сообразовываться с человеческим
познанием, а не наоборот. Отсюда вытекает стремление Канта
выявить некоторые положения о предметах раньше, чем они даны в
восприятии. Такое доопытное имманентное знание он называет
априорным. Именно с различения чистого (априорного) и эмпирического
знания он начинает введение к «Критике чистого разума».
Отталкиваясь от суждения Локка, что все наше знание
начинается с опыта, Кант, однако, не останавливается на этом суждении. Хотя
знание и начинается с опыта, это не значит, что все в нем происходит
из опыта. В этой связи Кант задается вопросом: существует ли
независимое от опыта и всех чувственных впечатлений знание? Не
вдаваясь в рассуждения и доказательства, Кант утверждает, что да,
существуют. Такие знания он и назвал априорными (доопытными) в
отличие от апостериорных (эмпирических), которые происходят из
опыта.
Он выделил два типа суждений: 1) все тела протяженны —
аналитическое суждение (поясняющее, не дающее нового знания); 2) все
тела тяжелы — априорное синтетическое суждение (расширяющее,
дающее новое знание). Все суждения математики и геометрии,
считал он, имеют синтетический характер (т.е. объединяют в себе
априорное и апостериорное познание): 7+5=12, прямая линия есть
кратчайшее расстояние между двумя точками. Естествознание
заключает в себе априорные синтетические суждения как принципы.
178

Метафизика, если она хочет называться наукой, тоже должна
заключать в себе априорные синтетические знания: задача «Критики
чистого разума» выяснить, возможны ли синтетические суждения a priori
в сфере метафизики. Метафизика стоит и падает вместе с решением
этой задачи, поясняет Кант.
В «трансцендентальной эстетике», первой части «Критики», Кант
устанавливает априорные формы чувственности, к которым он
относит пространство и время, а в «трансцендентальной аналитике» —
априорные формы рассудочного познания, к которым он относит
основные категории мышления. Наука о возможных понятиях a priori —
трансцендентальная логика. Логика дает критерий только формы
истины, но не ее содержания, логический, но не всеобщий критерий.
Всеобщий критерий истины не может быть дан. Никто не может
отважиться судить о предметах с помощью одной только логики.
Наше познание, считал Кант, возникает из двух источников души:
способности получать представления и способности познавать эти
наглядные представления, мыслить их. Однако «мысли без
содержания пусты, а наглядные представления без понятия слепы». Для
получения знания необходимо понятия делать чувственными, а наглядные
представления — понятными. Только из их соединения может
возникнуть знание. Аналитика есть логика истины, никакое знание не может
противоречить ей. Она расчленяет все наше априорное знание на
элементы, разлагает всю формальную деятельность рассудка.
«Трансцендентальная логика» состоит из двух основных частей:
трансцендентальной аналитики и трансцендентальной диалектики.
Если первую Кант называет «логикой истины», то вторую —
«мнимым органоном (возомнившим о себе каноном), логикой видимости,
софистическим искусством, ибо в ней рассудок подвергается
опасности делать из формальных принципов чистого разума
материальное употребление. Трансцендентальная диалектика у Канта есть
критика рассудка и разума в его сверхфизическом применении, когда
категории мышления направляются не на осмысление чувственного
опыта, а на фабрикацию псевдокатегорий — понятий идей. Если
рассудок есть познание через понятия, он не интуитивен, а дискурсивен,
то понятия разума обусловливаются не восприятием, а
основываются на самодеятельности мышления и не стоят в связи с предметом
непосредственно.
Рассмотрим основной вывод, к которому пришел Кант в
результате анализа дедукции понятий рассудка. Так как мы не можем
мыслить ни одного предмета иначе, как с помощью категорий, и не
можем познать ни одного мыслимого предмета иначе, как с помощью
наглядных представлений, соответствующих категориям, то
последние «не имеют никакого иного применения в познании вещей,
кроме лишь того, поскольку вещи рассматриваются как предметы воз-
179

можного опыта». Мыслить предмет не значит его познавать.
Мышление о предмете может сделаться знанием только при условии его
отношения к предметам чувств. Чистые понятия рассудка «суть лишь
формы мысли, посредством которых еще не познается никакой
определенный предмет». Если же мы допускаем объект нечувственного
наглядного представления, то к такому нечто не может быть
применена ни одна категория. Существует ли подобная вещь — об этом
невозможно знать.
Если рассудок отрывается от чувственного опыта, то впадает в
противоречия или антиномии, которые он разрешить не в силах
(создан ли мир кем-то или он всегда был; существует ли свобода или
полный детерминизм и т.д.). Кант подвергает критике также все
возможные доказательства бытия Бога, считая их неверифицируемыми.
Этическая концепция получила свою разработку в следующих
произведениях Канта: «Основы метафизики нравственности» (1785),
«Критика практического разума» (1788), а также в более поздних
работах «Об изначально злом в человеческой природе» (1792), «О
поговорке "может быть это и верно в теории, но не годится для
практики"» (1793), «Религия в пределах только разума» (1793) и
«Метафизика нравов» (1797). Однако основополагающие идеи, касающиеся
этики, разработаны и вытекают непосредственно из «Критики
чистого разума».
В итоге исследований, проведенных Кантом в «Критике чистого
разума», он заключает: «Критика нашего разума в конце концов
показывает нам, что путем чистого и спекулятивного применения разума
мы, собственно, ничего не можем познать». Конечная же цель, к
которой направлены все спекуляции разума, касается трех предметов:
свободы воли, бессмертия души и бытия Бога. Согласно выводу
«Критики», эти три положения являются трансцендентными и не имеют
никакого имманентного, т.е. допустимого, с точки зрения Канта, для
предметов опыта применения. Рассматриваемые сами по себе они
оказываются, таким образом, продуктом «совершенно праздных и притом
в высшей степени тяжелых усилий нашего разума», т.е. иллюзорными.
На этом основании Кант делает вывод, что эти три кардинальные
положения «вовсе не нужны для нашего знания». Поэтому перед ним
встала другая задача (после того, как он «разгромил» метафизику):
обосновать мораль (ибо ее метафизический фундамент полностью
разрушается под ударами «Критики»), да еще так, чтобы это обоснование ни
в коей мере не противоречило тем положениям, которые он пытался
обосновать в «Критике» (деонтологизация идей разума).
Для реализации этой задачи Кант предпринимает следующий ход:
если идеи разума и три указанных кардинальных положения (Бог,
бессмертие, свобода) вовсе бесполезны для нашего знания (с его
точки зрения) в теоретическом отношении, то не окажутся ли они при-
180

менимы в практической сфере? Для того чтобы так ставить вопрос,
Кант разделяет разум на теоретический и практический, ставя вопрос
так, что не окажутся ли идеи разума продуктивными, если не в
теоретической сфере, то хотя бы в практической, к которой он и относит
мораль. Моральные законы, делает вывод Кант, относятся к области
практического применения чистого разума.
Все сказанное привело Канта к полной переоценке
взаимоотношений морали и религии. Если в традиционной теологии мораль
вытекает из религии, то у Канта наоборот. Так он пишет: «Мы будем
считать поступки обязательными не потому, что они суть заповеди
Бога, а потому будем считать их заповедями Бога, что мы внутренне
обязаны осуществлять их». Особенно ясно на этот счет Кант
высказывается в работе «Основы метафизики нравственности» и «Религия
в пределах только разума». Так, в последней из названных работ он
пишет: «Мораль, поскольку она основана на понятии о человеке как
существе свободном... не нуждается ни в идее о другом существе над
ним, чтобы познать свой долг, ни в других мотивах, кроме самого
закона, чтобы этот долг исполнить». И далее: «то, что возникает не
из него самого [долга] и его свободы, не может заменить ему
[человеку] отсутствие моральности». Следовательно, для себя самой
«мораль отнюдь не нуждается в религии; благодаря чистому
практическому разуму она довлеет сама себе».
Однако хотя «мораль для себя самой не нуждается ни в каком
представлении о цели» как необходимом следствии своих максим,
тем не менее человек хочет и должен знать не только как нужно
действовать, но и «для чего это нужно». Таким образом, пишет Кант, из
морали все же возникает цель. Она также необходима «для сочетания
целесообразности свободы с целесообразностью природы, без
которого мы не можем обойтись». Поэтому Кант делает вывод, что
«мораль неизбежно ведет к религии». Каждый, считает Кант, «должен
сделать конечной целью высшее возможное в мире благо» и оно «есть
априорное синтетическое практическое положение и притом
объективно практическое, заданное чистым разумом...». Но, конечно,
религия, вытекающая из морали, уже не может быть той, которая
обосновывает мораль...
Итак, если существует чистый практический разум, то
необходимо подвергнуть трансцендентальному исследованию и его
практическую способность так же, как это было сделано с чистым разумом.
Это дало основание Канту приступить к написанию второй
критики — «Критики практического разума». Основные черты этики,
которую разрабатывает Кант во второй «Критике», сводятся к
этическому рационализму; учению об автономии воли (отрицание ее
гетерономии), которая сама по себе должна быть добра; отвержению
материалистического детерминизма в вопросах этики, а так же от-
181

рицание обусловленности морали бытием Бога (т.е.
религиозно-теологического понимания); абсолютизации долга, приводящему к
этическому ригоризму и формализму, противостояние эвдемониче-
ским и утилитаристским концепциям нравственности. В целом же
Кант проводил линию на секуляризацию и априоризацию морали.
Философская антропология Канта дуалистична: человек
является одновременно представителем как бы двух миров — чувственного
и умопостигаемого. В первом случае он подчиняется законам
природы, а во втором — независимым от природы разумно-моральным
основоположениям (императивам). Во втором случае он абсолютно
свободен, и уже исходя из своей свободы, ограничивает себя
основанными на разуме этическими положениями. В основание чистого
практического разума Кант полагает свободу как «единственную из
всех идей спекулятивного разума, возможность которой хотя мы и
не постигаем, но знаем a priori, так как она есть условие морального
закона, который мы знаем». Идеи же о Боге и бессмертии, равно как
и другие идеи подобного рода, Кант считает производными из
понятия свободы, что дает основание допустить их возможность, хотя
теоретически они и непознаваемы. Все моральные, и даже
теологические понятия, считает Кант, возможны лишь потому, что
существует свобода. И если с точки зрения спекулятивного разума
теологические понятия только субъективны, то для практического они
объективно значимы. Возможность, которая ранее была проблемой,
теперь становится утверждением. Оказывается, по системе Канта,
что разум дает законы, которые имеют характер императивов, т.е.
объективных законов свободы, и указывают, что должно случаться,
хотя быть может никогда и не случается.
Императивы отличаются от законов природы тем, что в законах
природы речь всегда идет лишь о том, что случается. Императив —
это правило, которое характеризуется долженствованием,
выражающим объективное принуждение к поступку. Императивы имеют,
по Канту, объективную значимость и совершенно отличаются от
максим как субъективных основоположений. Императивы бывают
гипотетические (практические предписания) и категорические
(законы). Гипотетические определяют условия причинности
разумного существа как действующей причины только в отношении
результата и достаточности для него; категорические же определяют волю,
безразлично, будет ли она достаточной для результата или нет.
Категорический императив Кант формулирует следующим образом:
«поступай так, чтобы максима твоей воли могла в то же время иметь
силу принципа всеобщего законодательства». Данный императив он
называет чистым априорным законом.
Кант приходит к тому гуманизму, который выражен в следующем
пассаже: «Моральный закон свят (ненарушим). Человек, правда, не
так уж свят, но человечество в его лице должно быть для него святым.
182

Во всем сотворенном все что угодно и для чего угодно может быть
употреблено всего лишь как средство; только человек, а с ним каждое
разумное существо есть цель сама по себе. Именно он субъект
морального закона, который свят в силу автономии своей свободы». Здесь
Кант, вдохновленный, видимо, Руссо, провозглашает нравственное
равноправие людей, из которого можно вывести и социальное
равноправие. Категорический императив, считает Кант, приводит к
следующей моральной заповеди: «Поступай так, чтобы ты всегда
относился к человечеству и в своем лице, и в лице всякого другого
так же как к цели и никогда не относился бы к нему только как к
средству». Другая формулировка того же императива гласит:
«Человек есть цель как для самого себя, так и для других».
Кант подвел итог теоретическим исканиям эпохи Просвещения.
Особенно значителен его вклад в разработку концепции правового
государства. Гарантию от деспотизма Кант видел не в формах
правления (республика, монархия), а в разделении законодательной и
исполнительной властей. Он обосновывал правовые формы и
методы борьбы за изменение общественного строя. Кант объявил
личность самоцелью общественной организации, а задачу исторического
развития человечества видел в достижении всемирного гражданского
состояния, в достижении вечного мира.
Вопросы
1. Основные представители немецкого просвещения и их идеи.
2. Докритический период в творчестве И. Канта.
3. Проблема метафизики и исходные принципы «Критики чистого
разума».
4. Этика Канта.
Ключевые слова: гилозоизм, прафеномен, созерцание, пиетизм,
априорное и апостериорное знание,
аналитические и синтетические суждения,
трансцендентный, трансцендентальный, эвдемонизм,
категорический императив, вещь в себе, наукоуче-
ние, диалектическое и спекулятивное мышление.
Литература
Основная
1. Антология мировой философии: В 4 т. Т. 3. — М., 1971. С. 89-197.
2. Кант И. Идея всеобщей истории во всемирно-гражданском плане //
Соч. T. 6.-M., 1966. С. 7-23.
183

3. Кант И. Религия в пределах только разума // Трактаты и письма. — М.,
1980. С. 78-169.
4. Виндельбанд В. От Канта до Ницше. — М.: КАНОН-пресс, 1998.
С. 7-180.
Дополнительная
1. Асмус В.Ф. Иммануил Кант. — М., 1973.
2. Асмус В.Ф. Этика Канта // Соч.: В 6 т. Т. IV. - М., 1965. С. 5-65.
3. Булгаков С.Н. Экскурс о Канте // Соч.: В 2 т. Т. 2. - М., 1994. С. 446-
458.
4. Гейне Г. К истории религии и философии в Германии // Полное собр.
соч.: В 12 т. Т. 7. - М.-Л., 1936. С. 9-154.
5. ГулыгаА.В. Немецкая классическая философия. — М., 2001.
6. История диалектики: Немецкая классическая философия. — М.,
1978.
7. Кант И. Соч.: В 6 т. - М., 1963.
8. Кант и философия в России. — М., 1994.
9. Кузнецов В.Н. Немецкая классическая философия второй половины
XVIII - начала XIX века. - М., 1989.
Вопросы для самоконтроля, докладов и рефератов
1. Поясните тезис Канта «Дайте мне материю и я построю из нее мир».
2. Деизм в докритическом периоде творчества Канта.
3. Суть «коперниканского переворота» Канта и его высказывание
«предметы должны сообразовываться с нашим познанием».
4. Что означает вопрос Канта «как возможна метафизика как наука» и
пути решения им поставленной задачи.
5. Почему Кант определил диалектику как «логику иллюзии»?
6. Почему Кант называет идеи чистого разума «естественной и
неизбежной иллюзией», которая может быть сделана безвредной, но никогда
не искоренена»?
7. Как Кант разрешает проблему антиномий чистого разума?
8. Дайте толкование высказывания Канта «мы будем считать поступки
обязательными не потому, что они суть заповеди Бога, а потому будем
считать их заповедями Бога, что мы внутренне обязаны осуществлять
их».
9. Кант о долге и счастье.
10. Как обосновывает Кант содержание категорического императива?
184

11. Толкование тезиса Канта «Свободу мы не могли доказать как нечто
действительное, однако ее необходимо предположить».
12. Каким образом Кант «спасает» мораль?
6.3.3. Шеллинг и Гегель
Фридрих Вильгельм Иосиф Шеллинг (1775—1854) родился в
семье пастора и ему прочили будущее в качестве лютеранского
священника. В 15 лет Шеллинг заканчивает семинарию и в 1790 г.
становится студентом Тюбингенского теологического института (где
учился в это время и Гегель, с которым Шеллинг был в близких
дружеских отношениях). В 1791 г. Шеллинг прочел «Критику чистого
разума» а в 1794 г. знакомится с идеями наукоучения Фихте.
Вслед за Кантом философию развивали в Германии Фихте и
Шеллинг. Кант развил учение об активности субъекта в познавательном
процессе, однако оставил в наследство «вещь в себе», с которой
невозможно было примириться. «Вещь в себе» есть внутренняя,
недоступная для человеческого познания сущность вещи, человек
способен познавать лишь явления, ибо он ограничен свойственными ему
априорными формами познания. Фихте растворил вещь в себе в
сознании человека, подчинил субъекту, из которого потом он пытался
дедуцировать весь мир. Но с такой «расправой» над внешним миром
не мог согласиться Шеллинг, кроме того, его крайне возмутило то,
как Фихте обошелся с природой, превратив ее в фантом, тень от
деятельности Я. Шеллинг был в тесном контакте с немецкими
романтиками и сам во многом был романтиком и поэтом, а романтизм в ту
пору обожествлял природу и преклонялся перед ней. Одним словом,
Шеллинг решил восстановить ее в правах. Первоначально он мыслил
это восстановление как дополнение субъективизма Фихте учением
о природе, которая дедуцируется из абсолютного «Я», однако вскоре
как Шеллинг, так и Фихте обнаружили, что такая логика при своем
развитии взрывает субъективизм наукоучения.
Ф. Энгельс в 1844 г. следующим образом сформулировал задачу
философии на переломе XVIII-XIX вв.: «Восемнадцатый век... не
разрешил великой противоположности, издавна занимавшей
историю и заполнявшей ее своим развитием, а именно:
противоположности субстанции и субъекта, природы и духа, необходимости и
свободы; но он противопоставил друг другу обе стороны
противоположности во всей их остроте и полноте развития и тем самым сделал
необходимым уничтожение этой противоположности»1. В чем же
состоит предмет философствования Ф. Шеллинга? Он сам сформу-
Маркс К., Энгельс Фр. Соч. 2-е изд. Т. I. С. 60.
185

лировал его, цитируя Спинозу в 1794 г., следующим образом: «эн кай
пан» («все единое»). И хотя при первом взгляде на философию
Шеллинга кажется, что автор несколько раз менял ее, она оставалась в
основе одной и той же. В последний год своей жизни Шеллинг
пишет в письме сыну: «Лессинг в свое время сказал: все единое, я не
знаю ничего лучшего. Я тоже не знаю ничего другого». Шеллинг
вступил в философскую жизнь и ушел из нее пантеистом. В 1836 г.
при ответе на вопрос, как отличается его теперешняя философия от
прежней, Шеллинг заявил: «Она та же; главные, основные начала не
изменены, только она возведена в высшую степень».
И все же пантеизм раннего Шеллинга разительно отличается от
позднего. Можно выделить следующие этапы в развитии его
философствования:
1) наукоучение фихтеанского типа (вслед за Фихте Шеллинг
усматривал абсолютное в самосознании высшего типа, в «Я»);
2) натурфилософия (обращение к природе в поисках первоначала,
видя в ней то, что предшествует индивидуальному сознанию);
3) система «трансцендентального идеализма» (Шеллинг видит
первоначало в предшествующем природе духе);
4) философия тождества (видение первоначала как
«бессознательного интеллекта», который трактуется как неразличимое тождество
субъекта и объекта);
5) философия откровения (признание абсолютом личного Бога, по
отношению к которому все остальное является его «откровением»).
Шеллинг стремился построить законченную философию
тождества, перейдя к философии откровения, создать некий трансценден-
тно-пантеистический синтез. В процессе своих философских
размышлений над принципом тождества Шеллинг пришел к интересным и
глубоким идеям, высветив вместе с тем и тупики мысли
(«Философские исследования о сущности человеческой свободы», 1809). Многие из
его идей были заимствованы Гегелем, а в России — Вл. Соловьевым и
вошли в историко-философское движение мысли.
Принципиальная метафизическая позиция Г.В.Ф. Гегеля (1770—
1831) заключалась в том, чтобы «понять и выразить истинное не как
субстанцию только, но равным образом и как субъект». Тем самым
Гегель пытается разрубить неразрешимый узел философии тождества
Шеллинга, проблему определения абсолюта, и спасти единичное
самосознание от растворения в нем, как это произошло в философии
Спинозы.
«Единственное, к чему я вообще стремился и стремлюсь в своих
философских изысканиях, — пишет далее Гегель, — это научное
познание истины». Такое познание, в свою очередь, возможно лишь на
основе тщательно разработанного метода, ибо только он «в
состоянии обуздывать мысль, вести ее к предмету и удерживать в нем».
186

«Вера в могущество разума, — согласно Гегелю, — есть первое
условие философских занятий», а «все, что есть истинного, великого и
божественного в жизни, становится таковым через идею и цель
философии»; исходя из этого, «состоит в том, чтобы постигнуть идею в
ее истинном образе и всеобщности». Философствование же «без
системы не может иметь в себе ничего научного», а будет скорее
«субъективным умонастроением», «случайным по своему содержанию».
Изначально философия определяется Гегелем как «мыслящее
рассмотрение предметов», чем человек по сущности и отличается от
животного. Философия, таким образом, составляет своеобразный
способ мышления «познание в понятиях». Однако сознание в форме
мысли обретается не сразу, первоначально это чувства, созерцания,
представления и т.д. Чтобы возвыситься до мышления, которое
дается не само собой и не сразу, необходимо выработать привычку
мыслить абстрактно, т.е. «фиксировать чистые мысли и двигаться в
них». Философствовать не легче, продолжает Гегель, чем изготовить
башмак, вместе с тем все себя считают способными
философствовать, тогда как башмачному делу необходимо специально обучаться.
Предметом философии, по Гегелю, является сама действительность,
поэтому необходимо, чтобы философия согласовывалась с опытом.
Последний Гегель называет «внешним пробным камнем истинности
философского учения». Высшей целью науки является «примирение
самосознательного разума с сущим разумом», т.е. с
действительностью. И далее Гегель приводит свою знаменитую сентенцию: «Что
разумно, то действительно, и что действительно, то разумно».
Наличное бытие, согласно данному тезису, «представляет собой частью
явление и лишь частью действительность». Случайному Гегель
отказывает в действительности, но наоборот, то, что мы не
воспринимаем в чувственном опыте, может быть найдействительнейшим
(свобода, дух, Бог).
Спекулятивная наука, делает вывод Гегель, не отбрасывает
эмпирическое содержание, а «пользуется им и делает его своим
собственным содержанием». Гегель радикально отличает философию от
других наук, где «предметом мышления является пространство, число
и т.д. Философия «должна сделать предметом мышления само
мышление». Она возникает благодаря свободному акту мышления,
которое «само порождает и дает себе свой предмет». Причем этот
предмет, первоначально взятый непосредственно, превращается в свой
результат, где «снова достигает своего начала и возвращается в себя».
Философия, таким образом, оказывается «возвращающимся в себя
кругом, не имеющим начала в том смысле, в каком имеют начало
другие науки, так как ее начало относится лишь к субъекту, который
решается философствовать, а не к науке как таковой». Более того,
заключает Гегель, «единственной целью и делом науки является до-
187

стигнуть понятия своего понятия и, таким образом, прийти к своей
исходной точке и к своему удовлетворению».
Гегель выступает против критической философии Канта,
разделившей бездной мысль и вещь. Согласно Гегелю, данное
противопоставление не истинно и является «болезнью нашего времени».
Верный же взгляд состоит в том, что «мышление есть истина
предметного», так как именно «в размышлении обнаруживается истинная
природа вещей». И более того, «мышление по своему содержанию
истинно лишь постольку, поскольку оно углубилось в предмет», в
результате чего «оно отказывается от своего частного мнения и
убеждения и отдает себя во власть предмета». Делая вывод из сказанного,
Гегель называет мысли «объективными мыслями», в силу чего
логика совпадает с метафизикой — «наукой о вещах, постигаемых в
мыслях, за которыми признается, что они выражают существенное в
вещах». Кроме того, логическое следует понимать «как систему
определений мышления, в которой противоположность между
субъективным и объективным» отпадает. Гегель приходит к такому выводу
в силу своей установки, понимающей разум как «душу мира»,
пребывающую в нем, его имманентную сущность, подлиннейшую
внутреннюю природу, его всеобщее.
В логическом Гегель выделяет три стороны: а) абстрактную, или
рассудочную; б) диалектическую, или отрицательно-разумную;
в) спекулятивную, или положительно-разумную. Мышление как
рассудок характеризуется неподвижной определенностью своих
непосредственных определений. «Мышление, порождающее лишь
конечные определения и движущееся в них, называется рассудком». Оно
полагает только абстрактно-всеобщее, которое фиксируется в
противоположность особенному. Это мышление жестко и односторонне.
Однако никакая прочность и определенность также невозможны без
помощи рассудка. С него начинается мыслительное познание, когда
предметы постигаются в их определенных различиях и фиксируются
в их изолированности. В практической области также невозможно
обойтись без рассудка, ведь мы ценим рассудительных людей. Гете,
например, говорил, кто хочет достигнуть великого, тот должен уметь
ограничивать себя. Рассудок вообще есть существенный момент
образования, так как образованный человек не удовлетворяется
туманным и неопределенным, а «схватывает предметы в их четкой
определенности». Рассудок должен также присутствовать в
искусстве, религии и философии. Для философии он полезен тем, что
каждую мысль мыслит во всей ее строгости, не оставляет ее смутной
и неопределенной. Вместе с тем рассудочные определения не
являются последним результатом, но доведенные до крайности
превращаются в свою противоположность.
188

В диалектическом мышлении конечные определения переходят
в свою противоположность и снимают самих себя. Диалектика
представляет собой имманентный переход одного определения в другое,
так как сущность конечного состоит в том, что оно само себя
снимает. Она является «движущей душой всякого научного развертывания
мысли», принципом всякого движения, представляющего жизнь в
сфере действительности. Гегель показывает, что «конечное
ограничивается не только извне, но и снимается благодаря своей
собственной природе и благодаря себе самому переходит в свою
противоположность» на примере суждения «человек жив» и «смертен».
Истинное понимание этих суждений состоит в том, что «жизнь как таковая
носит в себе зародыш смерти и что вообще конечное в себе
противоречиво и вследствие этого снимает себя». Гегель выступает против
смешения диалектики с софистикой, поскольку сущность последней
состоит в использовании односторонних и абстрактных определений
в их изолированности. «Так, например, важно, чтобы я жил, —
говорит Гегель, — и обладал средствами к существованию, однако
отсюда не следует, что необходимо руководствоваться этим принципом,
что привело бы к оправданию воровства» и т.д. Диалектика в отличие
от софистики ставит целью «рассматривать вещи в себе и для себя,
т.е. согласно их собственной природе». Диалектика обладает
всеобщей «непреодолимой властью, перед которой ничто не может
устоять, сколь бы обеспеченным и прочным оно себя ни мнило». Все, что
нас окружает, продолжает Гегель, может рассматриваться как пример
диалектики, ибо она имеет силу во всех отдельных областях и
образованиях природного и духовного мира («диалектика составляет
природу самого мышления»). Гегель приводит пример с движением
небесных светил: «в данный момент планета находится в одном
определенном месте, но ее "в себе" заключается в том, чтобы быть также
в другом месте, и она осуществляет это свое инобытие тем, что
движется». Гегель усматривает диалектику и в духовном мире, в
правовой и нравственной области. Так он приводит пословицу «Высшее
право — высшее бесправие», означающую, что абстрактное право,
доведенное до крайности, переходит в несправедливость. В
политике такие противоположности — анархия и деспотизм.
Спекулятивное рассматривается Гегелем как
положительно-разумное, постигающее единство определений в их
противоположности. Оно является результатом диалектики, отрицающей
определенные определения. В силу этого спекулятивное конкретно, «оно есть
простое, формальное единство, но единство различенных
определений». Оно содержит в себе снятыми те противоположности, дальше
которых не идет рассудок, и именно этим обнаруживает себя «как
конкретное и как тотальность». Оно «конкретное единство тех
определений, которые рассудок признает истинными лишь в их разде-
189

льности и противопоставленности». Спекулятивное воспринимается
рассудком как мистическое, ибо оно «содержит в самом себе
противоположности как идеальные моменты». Кроме того, спекулятивное,
отмечает Гегель, невозможно выразить в одностороннем
предложении.
Философия в своем развитии распадается у Гегеля на следующие
три части:
I. Логика — наука об идее в себе и для себя: 1) логика бытия; 2)
логика сущности и 3) логика понятия.
II. Философия природы как наука об идее в ее инобытии, в форме
овнешнения: «Природа есть идея в форме инобытия», — так Гегель
определяет ее понятие.
III. Философия духа как идея, возвращающаяся в самое себя из
своего инобытия.
Но зачем идее вообще понадобилась природа? Зачем ее творить?
Гегель отвечает: «Божественная идея именно и состоит в том, что
решается положить из себя это иное и снова вобрать его в себя,
чтобы стать субъективностью и духом. Философия природы сама
составляет часть этого пути возвращения, ибо она-то и снимает
разъединение природы и духа и дает духу возможность утвердить свою
сущность в природе».
Переходя к анализу развития духа, Гегель выделяет следующие
этапы его осуществления: 1) в форме отношения к самому себе, т.е.
субъектинвый дух; 2) в форме реальности, т.е. объективный дух; 3) как
в себе и для себя сущее и вечно себя порождающее единство
объективности духа и его идеальности, или его понятие, дух в его
абсолютной истине, т.е. абсолютный дух.
Несмотря на данное деление, Гегель говорит, что «дух есть всегда
идея; но первоначально он есть только понятие идеи, или идея в ее
неопределенности», бытии, это неразвитое определение духа. Гегель
здесь приводит аналогию с ребенком, который является взрослым
человеком только в возможности, по своему понятию.
Несоответствие духа своему понятию порождает противоречие, являющееся
залогом его необходимого развития. Через снятие своего
непосредственного бытия он приходит к самому себе, т.е. выступает как дух.
«До тех пор, пока дух находится в отношении к самому себе как к
некоторому другому, он является только субъективным духом, духом,
берущим свое начало из природы». Если же он поднимает себя до
для-себя-бытия, то становится объективным. Здесь обретается
знание духа о самом себе как свободном, и эта свобода приобретает
форму наличного бытия в виде личности. Реализация понятия
объективного духа, считает Гегель, завершается только в государстве, где он
«развивает свою свободу до уровня мира, положенного им самим, до
нравственного мира». Но и эта ступень не является завершающей,
190

дух должен снять положенную объективность, достигнув
абсолютного состояния в форме искусства, религии и философии.
Вопросы
1. Философия тождества Шеллинга.
2. Сущность спекулятивного метода Гегеля.
3. Система Гегеля.
Литература
Основная
1. Антология мировой философии. Т. 3. — М., 1971. С. 197-394.
2. Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т. I. — М., 1974.
С. 5-213.
3. Виндельбанд В. От Канта до Ницше. — М., 1998. С. 307-342.
Дополнительная
1. Булгаков С.Н. Философия Шеллинга // Соч.: В 2 т. Т. 2. С. 98-107.
2. Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа. — СПб.: Наука, 1992. С. 1-50.
3. ГулыгаА.В. Немецкая классическая философия. — М., 1986.
4. Кузнецов В.Н. Немецкая классическая философия... — М., 1989.
5. Лазарев В.В. Философия раннего и позднего Шеллинга. — М., 1990.
6. Овсянников М.Ф. Философия Гегеля. — М., 1971.
7. Ойзерман Г.И. и др. История диалектики: Немецкая классическая
философия. — М., 1978.
8. Фихте И.Г. Сочинения: В 2 т. — СПб.: Мифрил, 1993.
9. Шеллинг Ф.В.Й. Соч.: В 2 т. — М.: Мысль, 1989.
10. Шеллинг Ф.В.Й. Философия искусства. — М., 1966.
Вопросы для самоконтроля, докладов и рефератов
1. Истина познается понятием, или «непосредственным знанием»?
2. Что означают следующие высказывания Гегеля:
• «понять и выразить истинное не как субстанцию только, но равным
образом и как субъект»;
• «знание действительно и может быть изложено только как наука или
как система»;
• понятие есть «собственная самость предмета, которая проявляется
как его становление»;
• «Все истинное конкретно».
3. Дайте толкование следующего высказывания Гегеля: «Что разумно, то
действительно; и что действительно, то разумно».
191

Глава 7. ФИЛОСОФИЯ XIX В.
7.1. Классический и постклассический идеал знания
В западной философской традиции, начиная с Нового
времени, отчетливо различаются два качественных периода: классический
(новоевропейский) и постклассический (современный). Они связаны
между собой генезисным родством, развиваются на едином стволе
европейской мысли. Они развертывают и воплощают один и тот же
генотип рациональности, восходящий к античности. Но
нераздельные генетически, они неслиянны по существу, несовместимы по
своим философским целям и идеалам, по стилю и интонациям
философствования1. Эта несовместимость и в то же время родство, не-
слиянность и нераздельность классической и современной
философии составляют ключевое событие для понимания, содержания,
логики развития и судьбы европейского теоретического мышления.
Современная философия необъяснима вне ее отношения к классике.
Поэтому напомним родовые признаки новоевропейской
философской классики.
Ее хронологические границы: с XVII по первую треть XIX в., от
Декарта и Бэкона, родоначальников философии Нового времени, до
Гегеля включительно. Ее отличают систематичность, продуманность
исходных положений, концептуальное совершенство. Она
синтезировала весь предшествующий европейский опыт мысли и с
предельной полнотой выразила свой идеал знания. По тематике и
настроению она неоднородна и с трудом поддается унификации. В ней
совмещаются натурализм и богословие, мистика (Паскаль) и точное
знание, метафизика и эмпирический опыт. И все же в ней можно
выделить несколько родовых признаков, которые вынуждают нас
отнести все разнообразие ее идей к единой теоретической парадигме,
к одному мыслительному типу. Наиболее характерные из этих
признаков, основные черты этой парадигмы:
1. Принципиальный рационализм (в отличие от космоцентризма
античности, теоцентризма Средневековья, антропоцентризма
Возрождения. Точкой отсчета в понимании мира и человека служит
мыслящий человеческий разум, суверенно познающая мысль. Культ
разума в классической философии — аксиома, не требующая
обоснования, исходное интеллектуальное верование. Мыслящий индивид
При написании данной темы автором использованы рукописные материалы
лекций проф. A.B. Семушкина.
192

выступает в качестве эталона бытия, меры познаваемых вещей.
Бытие также воспринимается рационально, причем оно изоморфно
(равноструктурно) мыслящему индивиду. Бытие мыслится как
разумное сцепление событий, как изначальная рациональная
упорядоченность вещей. Отсюда вытекает вторая черта классической
парадигмы.
2. Эпистемологический оптимизм, вера в безграничную
способность человеческого познания, в сквозную познаваемость вещей.
Непознаваемых вещей не существует. Истина доступна познанию в
абсолютном значении, во всем своем совершенстве и полноте.
Познать можно даже Бога и не только познать, но и логически
обосновать его существование.
3. Исповедание идеи прогресса, доведенное до поклонения.
Классика убеждена в том, что человечество обретет конечное
благополучие, достигнет последней гармонии, причем автоматически, в силу
разумности мироустройства и разумности человека. Прогресс
понимается как глубинное, сущностное измерение исторического
процесса. Причем история движется непременно к гуманности,
справедливости и свободе (особенно во французском Просвещении
XVIII в.).
4. Рациональное овладение процедурой самосознания. Классика
довела идею самосознания до уровня критической рефлексии,
превратила ее в стратегию познания, в орудие преодоления заблуждений
и предрассудков. До этого самосознание было настроением и
побуждением ума, не больше; теперь оно приобретает
логико-методологический статус (особенно в немецком классическом идеализме).
В гегелевской философии новоевропейская парадигма достигает
предела. Создается впечатление, что философией Гегеля все уже
сказано. Сам Гегель твердо верил в эту иллюзию. Дальнейшее развитие
философии он находил невозможным. Но уже современники Гегеля
усматривали в его системе непреодолимые изъяны, просчеты и
утопические намерения (особенно подметили это немецкие романтики:
Новалис, братья Шлегели, Шеллинг). Каковы эти просчеты?
1. Синдромом системосозидания, вера, что чисто абсолютная
истина выразима в построениях отдельного мыслителя. Требование
системного исчерпывающего познания было возведено в закон, в
правило философствования. Отсюда догматизм классического
мышления. Философы-классики недоверчивы и агрессивны ко всему, что
противоречит их системе, не укладывается в нее (в текстах Гегеля вы
могли прочесть массу высокомерных и издевательских выпадов в
адрес иначемыслящих). Философы-классики не хотели понять друг
друга; каждый хочет, чтобы все поняли его одного. Другими словами,
классика не освоила, не пережила мысль о несоизмеримости беско-
193

нечной истины с реальными, конечными возможностями
человеческого сознания.
2. Сведение философствования к рационально-познавательной
процедуре мышления. Орган философии в классике не душа, а разум.
Духовная многомерность субъекта редуцируется к одному измерению —
мыслительному. Воля, чувства, эмоции, страсти вытесняются логикой
мысли. Отсюда оценка, данная Вл. Соловьевым новоевропейской
философии: это «философия абстрактного разума» (в работе «Кризис
западной философии»). Вместе с утратой конкретного, живого индивида,
философия утрачивает связь с жизнью, со сферой повседневного бытия.
Из любви к мудрости, из искусства жить она превращается в искусство
размышления. В ней воцаряется профессиональный жаргон, понятный
только посвященным. Классика не заметила, что человек и мир не в
большей мере рациональны, чем иррациональны (она ничего не дала
взамен превзойденной ею религии).
3. Новоевропейская философия, начиная с Декарта,
разрабатывает метод, ориентируясь на внешние (по отношению к философии)
образцы, в частности на точное знание естественных наук. Ей
хотелось быть такой же строгой и доказательной, как например,
математика. Тем самым философия, по крайней мере отчасти, вывела себя
из состава гуманитарного знания, дегуманизировала себя. Подлинные
смысложизненные задачи философии были ею или забыты, или
искажены (Гегель в «Феноменологии духа» с гордостью замечает, что
в его лице философия наконец-то становится наукой (логикой). Он
не подозревал, что этим он убил философию, ибо для философии
стать наукой значит перестать быть собой).
4. Гегелевская философия усугубила и обнажила просчеты
рационализма, абстрактного мышления. Классическая парадигма в
философии Гегеля исчерпала и изжила себя, оказалась в состоянии
кризиса. Философия становилась перед выбором: исчезнуть или
коренным образом реформировать себя, искать новую парадигму.
Философия выбрала второе. Она пошла другим путем,
антигегелевским.
Вл. Соловьев назвал философию Гегеля «поворотной точкой» в
развитии западной философии. Отчетливо просматривается
направленность философской мысли от указанной Соловьевым
«поворотной точки»: вместо разума — воля, вера, воображение; от
рационализма к иррационализму, от философии понятий к философии жизни
Шопенгауэра и Ницше; от абстрактных начал к конкретности мира
и человека; от умозрительной метафизики к непосредственному
опыту жизни; от рациональности умозрительной к рациональности
научной (позитивизм и натурализм).
Можно отметить два пути преодоления гегелевского панлогизма:
1) внутренний, это путь самоотрицания философии Гегеля в лице его
194

последователей; 2) внешний — критика и отрицание оппонентов
гегелизма. На основании этого поворота и складывается парадигма
философской мысли, исключающей классическую.
7.2. Разложение гегелевской школы и поиск
новых оснований
При жизни Гегеля школа сохраняла единство. Это единство
покоилось на солидности созданного Гегелем наследства, а также на
авторитете основателя школы. В 1826 г. последователи Гегеля
объединились в гегелевское «Общество научной критики». Во главе
общества стоял Гегель. Общество издавало «Ежегодник научной
критики». Гегельянство царило в Германии и ничто не предвещало его
упадка. Но после смерти Гегеля в среде его последователей началась
междоусобица, распри за право адекватно представлять и
распоряжаться наследием учителя. Повод к этим распрям подал сам Гегель.
По многим принципиальным вопросам он высказался
неопределенно и двусмысленно, так что его суждения допускали различные
толкования. Например, его абсолютная идея — логическое понятие; и
в то же время Гегель называет ее Богом. Или: философия как
самосознание выше всяких внешних ограничений, и в то же время, по его
мнению, философия, религия и государственная власть должны
совпадать. Именно обсуждение этих вопросов разъединило
сторонников Гегеля. Они распались на три враждующие направления.
1. Традиционалистское, или центристское (Розенкранц, Михелет):
философия Гегеля не подлежит критике, дополнению или
изменению. Она выше всякой критики и выше любых попыток
преодолеть ее.
2. Правогегелъянство, или старогегельянство (Габлер и Гешель):
истолковывали Гегеля в духе христианской ортодоксии, т.е.
теологически.
3. Младогегельянство, или левогегельянство. Наиболее яркие
личности: Давид Штраус (автор термина «левые»), братья Бауэры, Макс
Штирнер. Их отправная точка — не система Гегеля, а его идея
«самосознания» и диалектика отрицания. Причем младогегельянцы
превратили логически абстрактную идею самосознания мирового
духа в критическое самосознание личности, а его диалектику
отрицания в критику и отрицание всех общественных институтов, в
особенности политики и религии. Здесь они пришли к выводам,
выходящим за пределы гегелевских воззрений.
Спор старо- и младогегельянцев начался с вопроса о личном
характере Бога и бессмертия человеческой души, о чем Гегель
однозначно нигде не высказывался.
195

Различие старо- (1) и младогегельянцев (2) можно провести по
следующим пунктам.
1
Разумность действительности
Существование абсолюта в Боге
Философия религии Гегеля —
высшая форма теологии
2
Действительность разума
Существование абсолютного 1
в форме самого человечества и его
истории
Как основа атеизма
Старогегельянцы считали философию Гегеля абсолютной в
буквальном смысле этого слова, т.е. полагали, что объктивная истина
выражена в ней полно, системно и не нуждается в изменениях.
Младогегельянцы считали философию Гегеля историчной, т.е.
требующей развития, хотя понимали они его по-разному. Обратимся теперь
к основным представителям младогегельянства и их идеям.
Август Цешковский (1814—1894) считал, что чистое мышление
исчерпало в системе Гегеля свои внутренние потенции, и на этом пути
дальнейшее развитие философии невозможно. Настало время ее
обмирщения и превращения в социально-прикладную деятельность.
Волю, считал он, необходимо поднять на такую же высоту, на какую
Гегель поднял разум. Действие, с его точки зрения, является
действительным синтезом теории и практики. Разум является сотворцом
воли божьей, но если «до настоящего времени провидение
осуществлялось слепо, в форме естественной необходимости», в
дальнейшем оно будет реализовываться в форме «сознательного и
действительно свободного соучастия человечества». Он пытался
распространить историческую закономерность и на будущее, а не только
прошлое, как это было у Гегеля.
С Эдуарда Ганса, первым подвергшего критике философию права,
начинается становление левого гегельянства. Подобно Руге он
пытался сделать философию орудием политической деятельности.
Настоящее для него не вытекало фаталическим образом из прошлого —
в этом он видел важнейшее отличие общества от природы.
Творчество Гегеля он делил на экзо- и эзотерическое, известное лишь
немногим приближенным ученикам, к которым причислял,
естественно, и себя.
Арнольд Руге (1802—1880), как Цешковский и Ганс, считал
необходимым сознательное соединение философии (теории) с массовым
движением и интересами. Он обосновал довольно цельную и
радикальную программу буржуазно-демократического переустройства
196

общества. Руге доказывал, вместе с тем, что коммунизм не может
воплощать стержневого направления общественного прогресса, так
как без частной собственности не может быть подлинно свободной
и активной личности и индивидуальности и, стало быть,
действительно гуманного общества.
Отошедший от «центра» бывший гегельянец-ортодокс Давид
Штраус, своей 2-томной книгой «Жизнь Иисуса» (1835-1836 гг.), дал
новый толчок развитию левогегельянского течения, отвергая
традиционную, в том числе гегелевскую христологию. Он пытался
последовательно применить метод Гегеля к пониманию соотношения
теологии, науки и философии. Он подверг детальному анализу
историю становления христианства, пытался обосновать
«мифологический метод исследования» как единственно верный. Христос как
историческая личность и Христос вероучения — величины
несоизмеримого порядка. Штраус доказывал, что современная философия
не нуждается в подтверждении со стороны религии, но наоборот,
библейские истории необходимо проверить наукой — рациональной
критикой. Штраус поставил под сомнение божественность
происхождения христианства, открывая возможность его истолкования
как специфической формы идеологии. Возникновение евангелий и
образа Христа Штраус объяснял как творения не отдельной, а
всеобщей индивидуальности, называя их продуктами коллективного и
как бы бессознательного творчества раннехристианских общин,
которые спустя длительное время были литературно оформлены. Если
Гегель возвышал религиозные представления до понятия, то
Штраус низводит их к бессознательно формируемому мифу, —
богочеловек есть для него человечество. Христос для него не Бог, а человек,
не совершавший никаких чудес от имени пославшего его Бога.
Абсолют — безличная субстанция, и потому не мог воплотиться в
человека. Между Богом и человеком не может быть иного посредника,
кроме человеческого рода. Христос есть его символ. Бога Штраус
истолковал в пантеистическом смысле. Евангельские истории —
плод коллективного мифотворчества раннехристианских общин.
Евангелисты лишь литературно оформили легенды о божественном
посланнике и произвольно связали их с Иисусом из Назарета.
Штраус в отличие от Гегеля уже не понимает христианство как высшую
абсолютную форму религии, но полагает, что у веры как формы
человеческого духа имеются бесконечные потенциальные
возможности развития. Смысл «новой веры» заключается, на его взгляд, в
гуманизации как возвращении человеку всего того, что было им само-
отчуждено в идее Бога.
Бруно Бауэр в своих работах «Критика евангельской истории
Иоанна» (1840) и «Критика евангельской истории синоптиков» (трех
евангелий, кроме Иоанна, 1841) утверждал, что христианские мифы яв-
197

ляются сознательными измышлениями евангелистов. Штраусовскую
точку зрения он квалифицировал как «мистический субстанциа-
лизм». Бауэр называл Штрауса скрытым ортодоксом, так как считал,
что любая попытка интерпретации священной книги есть форма ее
рационализации, мирской подход к ней, который фактически ведет
к фальсификации и самой книги, и воззрений интерпретаторов,
признающих ее священной. Он думал, что последовательные
рационализм, научность и диалектичность достаточны для преодоления
религии. Пантеизм понимался им как один из возможных путей к
атеизму.
Бауэр отверг историческое существование Христа и пришел к
атеизму. Евангельские истории — не плод народного творчества (как
у Штрауса), а умышленная фабрикация евангелистов. Христианство,
как и другие религии, аттестуется как «иллюзия человечества»,
продукт самоотчуждения человека. Бауэр не только сам пришел к
атеизму, но и Гегеля интерпретировал в атеистическом духе. В
публицистическом трактате «Трубный глас страшного суда над Гегелем» он
объявил атеизм сущностью гегелевской философии, а самого Гегеля
назвал скрытым антихристом и безбожником, единомышленником
французских материалистов и революционером.
По мнению Эдгара Бауэра (брата Б. Бауэра) подлинный
философ — всегда богоборец и атеист, а Гегель был подлинным
философом. Он заявил, что подлинная философия с необходимостью ате-
истична. Бауэр отрицал историческое существование Иисуса, а
Гегеля называл решительным атеистом, так как он самосознание
поставил на место Бога. «По Гегелю, — писал он, — примирение
разума с религией заключается в понимании того, что нет Бога и Я
имеет дело в религии всегда с самим собой, полагая в то же время...
что оно имеет дело с живым, личностным Богом. Реализованное
самосознание являет собою здесь трюк удвоения, как в зеркале, — Я и
тысячелетнего восприятия этого отражения как Бога и осознания,
наконец, того, что это отражение есть оно само... Религия выдает это
отражение за Бога, философия снимает эту иллюзию...».
По политическим взглядам Бауэры были либералами,
республиканцами, склонными к революционному демократизму.
Монархическую Пруссию они заклеймили как пережиток Средневековья.
Прусский режим они назвали не «протестантским», а
«католическим», т.е. реакционным и деспотичным. Их главные требования —
свобода личности и разделение церкви и государства.
В понимании истории Бауэры также «исправили» Гегеля в
«левом» духе. Гегелевское самосознание мирового духа они подменили
беспредпосылочным самосознанием человечества. Это самосознание
проходит три этапа: религиозный, теологический и философско-
критический. Лишь на последнем этапе преодолевается самоотчуж-
198

дение человека. Народ в историческом прогрессе не принимает
деятельного участия. Он — лишь препятствие для прогресса, косная и
тупая масса, оплот социального застоя. Прогресс осуществляется в
меру преодоления этой реакционной массы, в меру ее просвещения.
Субъектом истории и орудием прогресса являются «критически
мыслящие личности» — философская элита, осознавшая себя
свободной.
Говоря об истории, Бауэр считал, что ее не прозревают даже
самые выдающиеся мыслители. Был он и критиком европоцентризма,
который проповедовал Гегель. Он писал: «Все эти немецкие
философы, которые сумели выразить в наиболее совершенной форме
воззрения своей нации, размышляли только о Западе — Востока у
них еще не было, отношения германского мира к России у них тоже
не существовало...».
Параллельно с самоотрицанием гегелевской философии шло ее
преодоление с иных мировоззренческих позиций. Можно отметить
три направления мысли, противопоставивших себя гегелевской
метафизике.
1. Позитивное направление. Его цель: вытеснить метафизику, на
место отвлеченной рациональности поставить рациональность
научную, основанную на опыте (Конт).
2. Волюнтаристское. Его цель: основать философию на внеразумных
или сверхразумных началах, например, воли, веры и воображения.
3. Материалистическое и натуралистическое, с его установкой на
практику и природную деятельность.
Позитивное направление нашло свое системное выражение в
учении французского мыслителя О. Конта и получило название
позитивизма.
7.3. Позитивизм
Позитивизм означает «позитивный», т.е. «положительный»;
направление в западноевропейской философии, основоположником
которого является Огюст Конт (1798—1857). Он одним из первых
разработал науку об обществе — социологию, введя данный термин
(от лат. societas — общество и греч. logos — слово, учение).
Социологию Конт представлял именно как науку, ибо считал, что общество,
как и природа, развивается по определенным объективным законам,
которые можно открыть, используя методы естественных наук.
Социология поэтому должна опираться на опыт, реальные факты, а не
на неверифицируемые умозрительные догмы. Социология Конта —
это не только наука, но и философия (позитивный способ
мышления, позитивизм), а также и религия.
199

Три идеи положены в основу социологии Конта: закон трех
стадий развития, иерархия и классификация наук, социальная статика
и социальная динамика. Общественные явления необходимо изучать
с двух точек зрения: статической (изучает сферы общественной
жизни в синхронии) и динамической (изучает общество в его динамике,
развитии, диахронии). Социальная динамика Конта выражает идею
прогресса, который есть «развитие порядка».
Конт обучался в Парижской политехнической школе и не имел
философского образования. Гегеля знал понаслышке, по его словам,
он не прочел и двух страниц Гегеля. Уже в юности примкнул к
сенсимонизму. Был другом и личным секретарем у Сен-Симона. В
середине 1820-х гг. порывает с ним.
В своем философском развитии Конт пережил два периода, мало
связанные между собой.
В первый период позитивной философии он пишет свое основное
сочинение «Курс позитивной философии» (6 т.), в котором
обосновывает права, возможности и цели позитивной, т.е. научной
философии.
Во второй период позитивной политики он создал «Систему
позитивной политики» (4 т.). В этом сочинении он излагает свою
философию общества, идеал общечеловеческого государства, а также
свою позитивную религию.
Сосуществование этих двух трудов в мировоззрении Конта
необъяснимо. Они не предполагают друг друга. Указанные два сочинения
как будто написаны разными людьми. Почти все последователи
Конта отказались от его позитивной политики, находили ее странной,
смешной и жалкой (например, Мишель, Литре). Некоторые даже
предполагали умственное расстройство (Лавров) основателя
позитивизма в конце жизни.
В философии О. Конта можно обнаружить ряд
основополагающих принципов.
Исходный философский принцип. Позитивизм не является
изобретением Конта. Сам он не претендовал на его открытие. Он лишь
подытожил традиции новоевропейского эмпиризма от Бэкона до
Юма и дал ему системное выражение. Более того, творцов
новоевропейской науки — Галилея, Декарта — он считал подлинными
основателями позитивной философии. Эту позицию Конт считал
безошибочной.
Контовская философия критична по отношению к любой
метафизике, в этом Конт продолжает традиции кантовского критицизма.
Но она же и эмпирична: ее отправная точка — опыт и только опыт,
т.е. область чувственно-воспринимаемых феноменов:
• мы познаем одни только феномены (явления), причем наше
знание феноменов относительно, а не абсолютно. Мы не знаем ни
200

сущности, ни действительного происхождения ни одного факта.
Мы знаем только отношения между фактами, а именно
отношения последовательности и сходства. Законы явлений одно, их
причины совсем другое. Законы означают внешнее сцепление
фактов, причины — их внутреннюю природу. Первые доступны
нам через наблюдение, вторые навсегда скрыты от нас (и
потому знание о них не действительное, а воображаемое);
• цель и назначение знания — предвидение явлений и власть над
ними;
• познание первоначал вещей превышает способности человека.
Эти начала внеопытны и относятся к области
сверхъестественного. Позитивизм не исключает вопрос о сверхъестественном.
Он только считает этот вопрос открытым, т.е. не имеющим
окончательного решения и потому праздным. В этом основная
ошибка Конта: вопрос открытый, т.е. неразрешенный не значит
праздный...
Универсальный закон развития человеческого духа. Но Конт не
только систематизировал позитивный взгляд на мир, придал ему
концептуальный вид. В отличие от своих
предшественников-эмпириков он ищет всемирно-исторического оправдания позитивного
взгляда. Он ищет универсальный закон в эволюции человеческого
духа, который представлял бы позитивное мышление в качестве
последнего слова человеческого ума.
И он находит этот закон и формулирует его как закон трех стадий
в умственном рационалистическом развитии человечества. В основе
этого закона лежит психологическое наблюдение: наше сознание
всегда движется от неопределенного к определенному, от
представления — к понятию, от воображения — к опыту. Другими словами,
познавая, мы переходим от первоначальной интуиции к ее
рационализации. Такую же направленность, по Конту, сознание имеет и в своем
историческом развитии. «Ни одна идея, — говорит Конт, — не может
быть понята без знакомства с ее историей».
В историческом развитии человеческого духа Конт выделяет три
стадии, причем последующая возникает раньше, чем исчезает
предшествующая (так что они не только генетически последовательны,
но и сосуществуют одновременно). Эти три стадии, по терминологии
Конта, суть теологическая, или фиктивная; метафизическая, или
абстрактная; научная, или позитивная.
Эти три генезисные стадии Конт рассматривает как три способа
обобщения и объяснения фактов.
Теологическая фаза господствовала от первобытности до начала
XIV в. Время преобладания религиозно-богословских представлений.
Дух человеческий направлен на природу вещей, на первые (скрытые)
причины явлений; установка на абсолютное знание. Но средства
201

познания еще примитивны. Первенство принадлежит инстинкту,
воле и воображению. Понятие естественного закона отсутствует, нет
естественной классификации явлений. Явления объясняются
действием существ, одаренных жизнью и сознанием. Конт называет их
«фиктивными (т.е. воображаемыми) сущностями». Явления, как и
мир в целом, вызываются к жизни, координируются и управляются
волей персонифицированных сущностей, подобных человеку. Это
демоны, духи, боги. Их вмешательство в ход событий ничем не
предопределен, произволен.
Теологическое состояние ума внутри себя проходит три фазиса:
фетишизм, политеизм, монотеизм. Просматривается общая
тенденция этого процесса от конкретных одушевленных предметов
(фетишей) к абстрактному понятию сверхъестественного, от многобожия
к единому божеству волевому и рациональному центру вселенной,
творцу и правителю мира. На этом теологическая система
мировосприятия исчерпывает себя и постепенно вытесняется
метафизической.
Метафизическая стадия господствовала в Европе
приблизительно с 1300 по 1800 г. Переходная к последней, позитивной, она
характеризуется Контом как видоизменение и продолжение
теологической. Она заимствует у последней претензию на абсолютное знание.
Но средства познания, стиль мышления меняются. Вместо
сверхъестественных существ появляются абстрактные сущности. Они не
вполне сверхъестественны, но и не вполне естественны. Конт
называет их «олицетворенными абстракциями». Они безличны, но
действуют аналогично разумным существам. Это некие силы, скрытые
качества и стремления, присущие вещам, но и отличные от них.
Явления объясняются действием этих сил. Познать явление значит
указать на сущность (силу), управляющую им, скрытую в нем
(Гегель). Таковы энтелехия Аристотеля, идеи Платона монады
Лейбница, мыслящая субстанция Декарта, скрытые качества схоластов
и т.п. Например, падение тел рассматривается как стремление занять
свое естественное место; подъем всегда объясняется боязнью
пустоты, действие лекарственных препаратов объясняется особой
целительной силой и т.д.
Метафизическая стадия имеет свои уровни совершенства и, как
и первая, направлена на исчерпание себя: менее абстрактные силы
постепенно вытесняются более абстрактными. Например, в
органическом царстве понятие растительной души сменяется понятием
пластической (конструктивной) силы, а затем отвлеченным
понятием жизненной силы. Пределом метафизической стадии является
универсальное понятие природы — некоей единой абстрактной
сущности, порождающей явления и управляющей ими.
202

Знание на этой стадии не действительное, а мнимое,
химерическое, ибо оно покоится на зыбком, воображаемом фундаменте. Это
заблуждение преодолевается на третьей и последней фазе
умственного развития человечества — позитивной.
Позитивная стадия датируется Контом 1800 г. (чуть раньше Гете
тоже с этой отметки обозначил новую эпоху). На этой стадии
осознается невозможность абсолютного знания, возможно лишь знание,
основанное на опыте. Разум отказывается от исследования начальных
и конечных причин вещей, воображение изгоняется из состава
познавательных способностей, изгоняются и гипотезы, не
подтвержденные наблюдением. Для познания явлений метафизические гипотезы
излишни. Основное средство познания — наблюдение фактов и
правильное их комбинирование в мысли. Явления объясняются не
скрытыми причинами, а их последовательностью и взаимной связью.
Объяснение как таковое подменяется описанием фактов. Отныне
мышление отвечает не на вопрос «почему?» (это метафизический вопрос),
а на вопрос «как?», а именно, как соотносятся факты между собой по
принципу последовательности и сходства (подобия). Установлением
универсальной связи явлений и занимается позитивная философия,
которая, полагает Конт, «представляет собой окончательное состояние
человеческого ума». Философия в старом смысле слова объявляется
лженаукой, разоблаченной обманщицей. В мире опыта ей нечего
делать. Она должна исчезнуть как призрак в свете трезвого позитивного
зрения.
Цель и функции позитивной философии. Цель положительной
философии — привести разум к осознанию своих границ и
возможностей. Эта граница — сфера человеческого опыта, мир явлений.
Человеческое сознание приспособлено постигать только их.
Сверхопытная реальность не существует как предмет знания. Так, например,
природа тяготения от нас скрыта, но всеобщий факт тяготения дан
в опыте, его надо описывать, не переходя границы опыта.
Отсюда основные функции позитивной философии:
1) синтетическая, интегративная. «Примем меры,— говорит
Конт, — чтобы дух человеческий не потерялся в мелочах».
Конт разделил все науки на теоретические и практические, или
прикладные. Теоретические науки, в свою очередь, подразделяются
на конкретные и абстрактные, направленные на выявление законов.
Абстрактные науки Конт выстраивает в иерархию: математика
(исходная базовая дисциплина для всех наук), механика (небесная
астрономия), физика, химия, физиология (биология). Завершает эту
логическую и историческую последовательность социология, как
изучающая наиболее сложное и противоречивое;
2) логическая, инструментальная. Позитивная философия берет
на себя задачу обнаружения логических законов человеческого ума,
203

установление правил и норм рациональной деятельности,
совершенствование культуры мышления. Философия в собственном смысле
отождествляется с логикой в отличие от прежней философии,
равнозначной теологии и метафизике;
3) воспитательная. Общее образование, олицетворяемое
философией, должно предшествовать профессиональному образованию;
4) эвристическая. Положительная философия становится
главным фактором прогресса специальных наук;
5) реформаторская. Позитивная философия предлагается как гарант
общественного благополучия, как средство преодоления умственной
анархии, которая разъединяет людей и в итоге ведет к анархии
социальной. «Опаснейшая болезнь, — говорит Конт, — состоит в разногласии
умов относительно всех основных вопросов жизни (метафизик — одно,
теолог — другое, позитивист — третье); твердое отношение к этим
вопросам является первым условием истинного социального порядка».
Это твердое отношение и должна выработать позитивная философия.
Ее лозунг: «Единение умов на почве принципов». Она, следовательно,
претендует на роль идеологии в истинном (позитивном) обществе и
государстве. Что это за позитивное общество?
Социология Конта. В своей общественной философии Конт
выходит за рамки позитивного реализма. Вместо научной модели
общества он дает утопию, сравнимую (по ее тоталитарным признакам)
с утопией Платона. В. Виндельбанд назвал контовский социум
«позитивистским папством». И это действительно так. Идеал Конта — в
прошлом, в теократии средних веков, в католической церкви.
Только у Конта никакой церкви нет. У него само государство
превращается в церковь. Функцию религии выполняет позитивная наука,
функцию священников — ученые. Самого себя Конт видит в роли
верховного жреца, папы позитивной религии; его резиденция
находится в Париже — центре Всемирной федерации.
Объектом поклонения в утопии Конта выступает человечество.
Оно персонифицируется в образе коллективного существа (Grand-
Etre). Это существо есть своего рода божество, причем в женской
ипостаси, он дает человечеству название богини. В отличие от
христианского бога, оно, полагает Конт, действительно нуждается в нашем
служении ему. Основной мотив служения — благо человеческого рода.
Служение человечеству возводится в религиозный долг. Утрата чувства
долга — грех. Во избежание греха люди должны умерщвлять свои
инстинкты и склонности. Главное правило позитивной религии: «Живи
для других». Презрение к себе возводится в подвиг.
Джон Стюарт Милль (1806-1873) — основатель английского
позитивизма, экономист, политический писатель. По своим
социально-политическим взглядам Милль — либерал и республиканец,
сторонник представительной формы правления. Контовский идеал
204

общественного устройства он аттестовал как состояние духовного и
политического рабства, как разрыв с буржуазным демократизмом и
парламентаризмом. Свои политические взгляды изложил в трактате
«О свободе». Понятие гражданской свободы — священное в
лексиконе Милля. Свободу он оценивает как высшее завоевание
европейского человечества. Он выступил против безграничной власти
государства над обществом, а общества над индивидом. Один из первых
поставил вопрос о гарантиях индивидуальной свободы.
В этике Милль выступил сторонником И. Бентама, его теории
личного интереса как основного мотива в поведении людей, теории,
отразившей умонастроение традиционного британского либерализма.
Свою этическую концепцию Милль назвал утилитаризмом. Высшая
цель — это «существование, наивозможно свободное от страданий и
наивозможно богатое наслаждениями как количественно, так и
качественно». Критерий добра (счастья) и зла (страдания) — польза.
Полезно все, что ведет к наслаждению; вредно то, что приносит
страдание. Принцип удовольствия сближает утилитаризм с гедонизмом
(эпикурейством). Как и античных последователей Эпикура,
утилитаристов упрекали в непотребных и свинских наклонностях.
Утилитаристы оправдывались в духе эпикурейцев: дело не в наслаждениях
как таковых, а в способе (умении) их испытывать, в культуре самой
потребности в удовольствиях.
Герберт Спенсер (1820-1903) — английский социолог-позитивист.
Он выступил как критик не только социальной философии Конта,
но и его закона о трех стадиях умственного развития человечества.
Эта критика во многом справедлива: смена трех стадий не
прослеживается фактически. Позитивная эпоха не приводит к отмиранию
ни теологии, ни метафизики. Кроме того, ошибочно, что и в
исследовании разум проходит эти три стадии, возможен путь и от
позитивной исходной точки к теологической (Паскаль). И все же связь
между позитивизмом Конта и философией Спенсера неоспорима,
ибо и он защищал позиции сциентизма. Основные сочинения:
«Опыты философские и научные» (3 т.), «Основания социологии»,
«Генезис науки» и др.
Социально-экономическая теория К. Маркса (1818—1883). Как и
Конт, Маркс был убежден, что познал законы развития общества,
создал подлинно научную теорию общества. Предшествовавшее обще-
ствознание он отвергал как идеалистическое или утопическое,
противопоставляя им свою концепцию «исторического материализма».
Бытие для Маркса определяет сознание, экономика — политику,
социальную и духовную сферу. Согласно историческому
материализму развитие общества представляет собой естественно-исторический
процесс, т.е. оно подчиняется в своем развитии как естественным,
объективным законам, так и человеческой исторической деятель-
205

ности, субъектами которой являются классы. Вся история для него —
борьба антагонистических классов. Историческое развитие общества
привело к созданию капиталистических отношений, основанных на
частной собственности, источнике всех зол и эксплуатации самого
большого класса пролетариата. Он же должен и покончить с
господством этого строя.
Освобождение пролетариата как самого массового класса
совпадает с освобождением всего человечества. Завоевание политической
власти пролетариатом возможно лишь в форме диктатуры
пролетариата. Но по мере построения более справедливого строя
социализма надобность в диктатуре пролетариата и вообще в государстве как
бюрократической машине поддержания господства одного класса
отпадет. Коммунизм представлялся Марксу бесклассовым и
безгосударственным обществом. Уже при социализме эксплуатация и
частная собственность должны быть уничтожены, экономика
должна развиваться согласно разумному плану, а не стихийно. Однако
история показала утопичность многих положений марксизма, а
утопия всегда чревата насилием.
Вопросы
1. Характерные черты философии XIX в.
2. Разложение гегелевской школы.
3. Позитивизм и его основные представители.
4. Закон трех стадий Конта.
5. Социально-экономическая теория К. Маркса.
6. Аристократический волюнтаризм А. Шопенгауэра.
7. Философия жизни Ф. Ницше.
8. Деструкция метафизики в творчестве Ф. Ницше.
9. Ницше и этика.
Ключевые слова: догматизм, дегуманизация, иррационализм,
позитивизм, натурализм, правогегельянство,
левогегельянство, социология, статика,
динамика, феномены, либерализм, утилитаризм,
исторический и диалектический материализм,
диктатура пролетариата, волюнтаризм, закон
достаточного основания, имморализм,
сверхчеловек, Дионисийский принцип.
Литература
Основная
1. Антология мировой философии. Т. 3. — М., 1971. С. 403-620.
2. Современная буржуазная философия. — М.: Изд-во МГУ, 1972.
С. 69-78.
206

Дополнительная
1. Критика немарксистских концепций диалектики XX века: Диалектика
и проблема иррационального. — М., 1988. С. 7-34.
2. Куликова H.H., Медзгова Я. Этика утилитаризма и современная борьба
идей: Монография. — М.: Изд-воУДН, 1986.
3. Лазарев В.В., Pay И.А. Младогегельянская критика Гегеля // Гегель и
философские дискуссии его времени. — М., 1991. С. 91-151.
4. Мамардашвили М.К., Соловьев Э.Ю., Швырев B.C. Классическаяи
современная буржуазная философия // Необходимость себя. — М, 1996.
С. 372-415.
5. Маркс К. К критике политической экономии. Предисловие. К. Маркс
и Ф. Энгельс. Соч.: Т. 13. С. 5-9.
6. Овсянников М.Ф. Философия Гегеля. — М., 1959. С. 284-305.
7. Штирнер М. Единственный и его собственность. — СПб., 1907.
8. Энгельс Ф. Людвиг Фейербах и конец классической немецкой
философии. С прил.: К. Маркс. Тезисы о Фейербахе. — М.: Политиздат, 1971.
{Маркс К. и Энгельс Ф. Соч. Изд. 2-е. Т. 21.)
7.4. Волюнтаризм
А теперь перейдем к другому направлению послегегелевской
философии — волюнтаризму. Категория воли до XIX в. оказалась
невостребованной философией. Классическая философия
исключала ее как низшую форму духовной деятельности, как правило,
субъективной, и только с кризисом классической рационалистической
парадигмы она всплывает и утверждается на правах полноценной
философской категории. Метафизика воли была разработана в
творчестве Шопенгауэра, Гартмана, Ницше.
Артур Шопенгауэр (1788—1860) — немецкий философ,
превосходный философский писатель с мощной и безошибочной
художественной интуицией. Ни один мыслитель за все время не сформулировал и
не изложил своих положений с такой законченной ясностью. Изучал
философию и естествознание в Гетингенском университете.
Впоследствии занимался торговым делом. Испытал влияние Гете, с которым
был дружен. Академическая карьера не удалась. В 1820 г. приобрел
право на чтение лекций в должности приват-доцента в Берлинском
университете, где ректорствовал Гегель. Но преподавательская
деятельность не удалась из-за отсутствия студентов, которые предпочли
ему Гегеля; на обсуждении пробной лекции Гегель показал себя не с
лучшей стороны, забраковал его суждения. Шопенгауэр просто не
207

вписался в систему господствовавшего в университете гегельянства.
Шопенгауэр так высказывался о Гегеле: «жалкий шарлатан Гегель
был поставлен наравне с Кантом, и даже выше его». Основные
сочинения: «Мир как воля и представление», «О воле в природе», «О чет-
верояком корне достаточного основания», «Афоризмы житейской
мудрости», этические трактаты, философские очерки.
Шопенгауэр считает ошибочной привычку традиционной
философии начинать с субъекта или объекта. Это его исходный
философский принцип. Субъект и объект невыводимы друг из друга. Ничто из
них не является ни первичным, ни вторичным. Поэтому и
материализм (натурализм, начинающий с объекта) и идеализм (начинающий
с субъекта) — ложные миросозерцания. Истинная философия должна
исходить ни из объекта, а из того, что их объединяет. Это
объединяющее их среднее есть представление. Оно образует первичный факт
сознания. В нем субъект и объект даны как части единого целого.
Представление неразложимо на самостоятельные субъект и объект, и
не сводимо к одному из них. Ни субъект, ни объект не первичен и не
вторичен относительно друг друга. Оба они производны из
первоначальной синтетической данности представления. Отсюда первое
положение философии Шопенгауэра (кантовское по своему
происхождению): мир есть наше представление. То есть мир дан нам не в своей
подлинности, а в сознании того, кто его представляет, а представляет
его субъект. Следовательно, мир существует лишь постольку,
поскольку существует представляющий субъект. Субъект, говорит
Шопенгауэр, «условие всех явлений», субъект представляет и тем самым
порождает явления. Наше присутствие в мире — условие его
существования. Без субъекта нет объекта. Видимые вещи и есть наши
представления. Действительные вещи скрыты от нас. Они «вещи в себе».
Вещи для нас неизбежно феноменальны, т.е. даны нам в форме наших
представлений. Отделить действительную вещь («вещь в себе») от
представления («вещи для нас») невозможно, так как представления —
порождения нашего сознания. Вещь, отделенная от нашего сознания,
становится «вешью в себе», выпадает из сознания. Вещь дана нам не
сама по себе, а лишь как объект по отношению к субъекту, т.е. как ее
субъекта изображение. Картина мира в представлении напоминает
сновидение, и в принципе от него не отличается (во сне мы верим в
действительность вещей, пока не просыпаемся. В бодрствующем
сознании они исчезают. Но и бодрствующее сознание, по Шопенгауэру,
не более, чем грезит о вещах). Шопенгауэр ставит реальность и
сновидения на одну плоскость: «Жизнь и сновидения, — говорит он, —
страницы одной и той же книги». Материализм как философская
доктрина грубо наивна и бездумна. Он стоит на точке зрения
обыденного сознания, которое обманывается и не догадывается об этом.
Материалист думает, что он мыслит материю, а на самом деле он мыслит
208

субъекта, представляющего себе материю. Он думает, что видимый
мир реально существует. На самом деле существует видение мира, акт
видения, который обусловливает видимые объекты. Вещи существуют
не до того, как мы их видим, а в результате их видения. Вот как об этом
говорит сам Шопенгауэр: «Солнце и планеты без глаза, который их
видит, и рассудка, который их познает, можно назвать словами
(кимвалом звенящим)». Именно глаз придает им форму воспринимаемых
вещей. Мир таков, каким мы его видим (мы или, скажем, насекомое).
Судьба мира — в зрении видящего, в представлении представляющего.
Рациональное мышление не интересуется истиной вещей. Его
функция инструментальная и прагматическая. Разум вообще не познает
вещи, а только приспосабливается к ним. Интеллект вырабатывает
механизм адаптации к миру, не задумываясь о его сущности. Он ищет
не сущности вещей, а практического результата. Он не имеет
потребности в распознавании метафизической реальности.
Шопенгауэр ищет универсальную форму, в которой мир дан
нашему сознанию, другими словами ищет всеобщий закон, через
который мы познаем явления. И находит этот закон. Он назвал его
«законом достаточного основания». Этим законом обусловливаются
и исчерпываются наши теоретические знания о мире (как
представлении). Именно благодаря ему мир предстает перед нами таким,
каким мы его воспринимаем и понимаем. Этот закон является
конститутивным основанием картины мира (опять же данной в
представлении). Закон достаточного основания имеет четвероякое измерение
(или, по Шопенгауэру, четыре корня, четыре как бы
самостоятельных закона. Закон достаточного основания проявляет себя как закон:
1) бытия (имеет силу для пространства и времени); 2) как закон
причинности (имеет силу для материального мира, существующего в
представлении); 3) логического основания (значим для познания,
для мыслительного процесса); 4) мотивации (проявляется в наших
действиях, поступках).
Это не четыре закона, а один закон в различных проявлениях.
Этот закон не является результатом обобщения опыта. Наоборот, сам
опыт, видимый мир есть следствие этого закона. Природа закона не
эмпирическая, а трансцендентальная: этот закон не вне нас, а в нас
самих, в природе самого разума.
До этого момента мышление Шопенгауэра движется в рамках
феноменализма Канта. Но как только дело доходит до метафизики,
их пути расходятся: Шопенгауэр перестает быть кантианцем. Оба
философа признают, что мир дан нам как явление, или
представление. Оба признают также, что за явлениями скрывается некая
сущность вещей, «вещь в себе». Но отношение к этой «вещи в себе»
у них разное. По Канту она непознаваема никакими средствами.
При попытке ее познать наш разум впадает в неразрешимые про-
209

тиворечия (антиномии). И беспомощность разума побуждает его
склониться к вере, передать ей свои полномочия, капитулировать.
Шопенгауэр, наоборот, считает, что «вещь в себе» может быть
познана, и что наша потребность в этом, наше искушение заглянуть по ту
сторону представлений не случайно, не обманчиво. Нужно только
отказаться от традиционных (рационалистических, научных) средств
познания. «Вещь в себе» постижима только с помощью философско-
художественной интуиции. Логика скользит по поверхности вещей, и
только интуитивное созерцание идет вглубь, мгновенно переносит нас
в их сущность. В чем же сущность трансфеноменального бытия?
Шопенгауэр приходит к ней через самопознание, саморефлексию.
Созерцая свой собственный дух, он пришел к выводу, что сущность
субъекта сводится к беспредпосылочному, ничем извне не мотивированному
побуждению к воле. Это самый глубинный и элементарный пласт в
структуре субъекта. Воля, говорит Шопенгауэр, «ключ к ее
собственному явлению». Этот вывод он переносит на мир как целое. Воля —
ключ ко всем мировым явлениям. По аналогии с субъектом он
заключает: вещь в себе, лежащая в основании всех вещей, есть
мировая воля, темное вселенское влечение. Все отдельные вещи с их
силами и свойствами лишь обнаружения мировой воли. Это
обнаружение Шопенгауэр называет объективацией. Объективация — это
реализация воли в вещах, превращение воли из воли в себе в объект
для нашего представления. Объективация — выпадение воли из
измерения сущности в измерение явления.
Мировая воля безлична, не связана ни пространством, ни временем.
Это чистое вселенское стремление, сама себя утверждающая сила. Она
бесконечна и неисчерпаема в своих домогательствах. У нее нет
определенного предмета стремления, нет того, чего она хочет. «Она хочет,
— говорит Шопенгауэр, — просто хотеть». Хотение является способом
ее существования. Она хочет не «что», а «для чего», а именно для того,
чтобы жить, утверждать себя. Ее хотение есть просто воля к жизни. Ее
действие характеризуется двумя признаками:
1) она действует бессознательно, руководствуется слепым, но
безошибочным инстинктом жизни. Она не знает самое себя,
развертывается автоматически, в силу одной только энергии хотения, и
потому она неразумна, не в смысле глупа, она внеразумна;
2) она действует бесцельно. Для нее не существует идеала, ей
чуждо стремление к совершенствованию. Она сама в себе закончена и
совершенна, абсолютна и самодостаточна. И потому она неспособна
к развитию, к эволюции. Эволюцию Шопенгауэр отрицает как
метафизическую невозможность. Есть лишь видимость эволюции, а не
ее истинность. Эволюция — процесс феноменальный, а не
сущностный; это истина представления, а не истина постигающей
интуиции. Картина мира, по Шопенгауэру, не эволюционная, и не цикли-
210

ческая, а иерархическая. Воля не развивается, а лишь объективирует
(выражает) себя на различных уровнях. Действительная иерархия
мира в представлении воспринимается как генетическая
последовательность (эволюция). Но это оптический обман. Мировой процесс
развертывается не снизу, от хаоса к космосу, а сверху: от чистой воли
к формам объективации.
У Шопенгауэра две довольно независимые друг от друга
этические концепции:
1) этика житейской мудрости (практическая этика) не
претендует на истину; она ищет удобства и благополучия;
2) философская этика (принципиальная, теоретическая)
претендует на истину, какой бы горькой эта истина не была.
Первая изложена Шопенгауэром в его «Афоризмах житейской
мудрости». Это этика для рядового индивида, для обывателя, т.е. для
человека, который исправно выполняет свои обязанности и не
задумывается над смыслом жизни, над судьбой человека в мире. Но не
только для обывателя. Она пригодна и для тех, кто истину прозрел,
но привычкам и слабостям натуры изменять не хочет. Таким
прозревшим и был сам Шопенгауэр (для которого ничто человеческое,
т.е. эвдемоническое, не было чуждо. А по сведениям биографов и
более того: любил комфорт, хороший стол (сам гурман), женщин и
все остальное).
Но у Шопенгауэра была вторая этика — теоретическая, этика
грустной правды для избранных, для тех, кто способен ее понять или
принять, или готов решиться на это. Эту этику называют пессимизмом
(Шопенгауэр едва ли не первый дал ей теоретическое выражение).
Она исходит из убеждения в призрачности человеческого счастья, в
тщетности любого положительного (светлого) идеала. Спастись от
страдания, можно только подорвав сам корень воли, ее стремление
к жизни. Это достижимо через аскетический уход из мира, через
отрицание воли к жизни. В этом — высшее достоинство и величие
человека, равное религиозному подвигу. Отсюда симпатическое
отношение Шопенгауэра к христианской святости, к аскетическим
нравственным доктринам Востока, в особенности к буддизму с его
концепцией нирваны, которую Шопенгауэр полностью разделяет.
Логика и рациональная наука здесь бессильны. Они полностью
подчинены мировой воле, порабощены ею, служат ее прихотям. Это
можно сделать только единственным способом — через
незаинтересованное эстетическое созерцание, например, созерцание идей и
образов музыки, произведений искусства. Художественный
инстинкт, исследовательская одержимость усмиряют мировую волю,
приостанавливают ее действие на нас. Все просто: воля вынуждает
нас к чему-то стремиться, но нужно остановиться, забыть о
стремлении к чему-то и безотносительно к какой бы то ни было пользе со-
211

зерцать красоту. Искусство (и интуитивное творчество в науке) берет
на себя роль религии, спасающей от насилия мировой воли. Только
искусство раскрепощает нас, смягчает действие воли, облегчает наше
земное бытие, делает нашу жизнь с ее страданиями переносимой и
даже приятной. Это и есть высшее проявление эвдемонизма,
ощущения счастья. И Шопенгауэр с его даром художественной
интуиции, по-видимому, умел быть счастливым. Таким образом, две
этики Шопенгауэра по-разному делают одно дело — учат противостоять
слепой и всесильной воле. Только практическая этика житейской
мудрости ориентирована на среднего человека (на «фабричный товар
природы»), а теоретическая — на избранные натуры, одаренные
высоким интеллектом и эстетическим созерцанием.
Волюнтаризм Шопенгауэра и Гартмана нашел свое продолжение
и завершение в философии Ницше. Воля как мировое начало
освобождается им от метафизики, от умозрительной неопределенности.
У него она более конкретная величина, имеет четко обозначенную
цель, обнаруживает себя как воля к власти, стремление к господству
и могуществу. Это основное убеждение Ницше обусловило тон и
интонации, возможности и границы его философии.
Фридрих Ницше (1844—1900) был выходцем из священнической
(протестантской) семьи, учился в Боннском и Лейпцигском
университетах, изучал классическую филологию. Был любимым учеником
Альбрехта Ричля — знаменитого либерально-протестантского
богослова и ученого (школа Ричля, ричлеанство последовательно
распространяла принципы научной критики на христианство и тем самым
до предела десакрализовала, чуть ли не атеизировала его).
Безусловно, ричлеанская критика христианства отразилась на
отношении Ницше к этой религии, отношении бескомпромисно-враждеб-
ном. Еще до окончания университетского курса он получил
приглашение в Базельский университет на должность профессора
классической филологии. Рекомендовал его на эту должность Ричль.
В рекомендации он писал: «Предсказываю, что однажды он займет
ведущее место в немецкой филологии». Однако даже Ричль не
предполагал, что Ницше пойдет еще дальше, станет самым знаменитым
философом и филологом Европы. Через 10 лет (в 35 лет) Ницше
подал в отставку по причине болезни мозга. От головных болей он
спасался микстурами, таблетками, постоянной переменой мест, но
главным образом умственным трудом. Физические недомогания
странным образом трансформировались в нем в безудержное побуждение
к творчеству, в самый настоящий творческий зуд. Будь он здоровым,
вряд ли он состоялся бы как гениальная личность. Болезнь, точнее
сопротивление ей, определила, не только интенсивность его мысли,
но и ее направление, содержание. Сам Ницше осознавал это. «Мою
философию, — говорил он в автобиографии, — я сделал из моей воли
212

к здоровью». Болезнь привела его к сумасшествию, в этом состоянии
он и умер.
Главные сочинения Ницше: «Происхождение трагедии из духа
музыки», «Утренняя заря», «Веселая наука», «По ту сторону добра и
зла», «Так говорил Заратустра», «Сумерки идолов», автобиография
«Эссе Homo» (bot человек).
Можно выделить два периода в эволюции его миросозерцания:
1) филологический (до переоценки ценностей, приблизительно до
1880 г.); 2) философский (период переоценки ценностей). В
переходный период написаны «Утренняя заря», «Веселая наука»,
«Человеческое, слишком человеческое». Иногда выделяют переходный
период в самостоятельный.
В работе «Происхождение трагедии» Ницше выступил как
блестящий, гениальный знаток и истолкователь античной культуры. Сам
он в автобиографии выделяет два аспекта в понимании античности:
1) истолкование дионисийского феномена (незамеченного до него);
2) новую оценку сократизма и Сократа. Это было первым
выдающимся открытием Ницше. Вся последующая эллинистика
медленно, но все же осваивает его, перестраивается в духе этого открытия.
В науке ницшеанское открытие уже соперничает с традиционным, в
образовании и просвещении (в школах) до этого еще далеко. Здесь
традиционные воззрения на античность еще не поколеблены. По
Ницше, искусство греков (как и их жизнь) не монистично, а дуалис-
тично, не монологично, а диалогично. Его развитие осуществляется
как взаимодействие двух противоположных, враждебных творческих
принципов, двух «художественных инстинктов природы». Ницше
персонифицирует эти принципы в образах двух греческих богов:
Аполлона и Диониса. Отсюда и названия принципов: аполлонийс-
кий и дионисийский. Аполлон олицетворяет «искусство
пластических образов». Это Бог света, меры, симметрии и гармонии. Это Бог
прекрасных индивидуальностей и главным образом их нерушимого
порядка. Ему чужды бездны и провалы бытия, он не догадывается и
не хочет знать о трагичности вещей, их обреченности на смерть. Он
создает мир, в котором все имеет достаточное основание; утверждает
мир ставший, умиротворенный в своих границах. Ему непонятна
стихия становления. В творчестве ему важен результат, а не само
творчество. Это взгляд без рефлексии. Иной принцип
персонифицирует Дионис. Он олицетворяет непластическое искусство музыки,
вакхическое состояние души. Ему соответствует иной тип
чувствования, тип оргиастический (бесноватый, конвульсивный,
припадочный). Ницше уподобляет дионисийское самочувствие опьянению,
безумному восторгу, потребности души выйти из собственных
границ. Индивидуальное бытие, конечность существования ощущается
как трагедия, безысходность. Поэтому принцип аполлоновской ин-
213

дивидуации отбрасывался в пользу принципа универсализма. Цель
Дионисийского принципа: выйти из конечности и приобщиться к
бесконечности, слиться с первоединством природы, с универсумом.
Сам Ницше эту цель определяет так: «Уничтожить индивида и
освободить его мистическим ощущением единства». Другими словами,
Аполлона интересуют прекрасные формы; Диониса — последняя
свобода и творчество как способ ее обретения.
Сократа Ницше считал «орудием греческого разложения»,
декадентом. В его лице разум, рефлексия выступили против жизненного
инстинкта, против Дионисийского принципа становления и новизны.
Ницше не создал философской системы и не стремился к этому.
Концептуальный тип мышления ему был противопоказан. Дионисий-
ский принцип исключал систематические построения, ведь
система — философия ставшего; Дионис символ становления, разрушения
всего ставшего, поэтому у Ницше не система, а спонтанное развитие
определенных идей и представлений. Для выражения своих мыслей
он предпочитает не доказательство, а афоризм, ассоциативный образ.
Идеи Ницше побуждают к еще неиспытанному философскому опыту,
предвосхищают неклассические типы философствования. И все же в
его мировоззрении просматриваются базовые идеи-убеждения, к
которым сводятся и из которых выводятся все его суждения,
умонастроения и образы. Каковы же эти идеи-убеждения?
Исходный философский принцип — понятие жизни. Этот
принцип был подсказан Гераклитом с его идеей вечного становления и
Шопенгауэром с его символом мировой воли. Основная цель
Ницше — разоблачение метафизики, преодоление ее отвлеченных
положений. Первичная реальность для него ни бытие (материя), ни дух
(сознание). Эта реальность первична по отношению к тому и
другому. Ее Ницше обозначает понятием жизни. Отсюда и название его
философии «философия жизни». Жизнь нечто конкретное и
непосредственное, и в то же время неопределенное (бесконечно мерное).
В чем ее сущность? К этому понятию он приходит не через
умозрение (как метафизики), а через опыт. Жизнь это мир, в котором живет
человек. Всякий другой (трансцендентный) мир, не данный в
опыте, — праздная выдумка метафизиков. Сверхопытного мира, «вещи
в себе» не существует. Существует лишь натура в ее живой и
становящейся телесности. Ницше решительно выступил против
онтологического дуализма деления сущего на чувственно воспринимаемый
и умопостигаемый миры. Мир неделим в своем единстве, и то, что
объединяет его в целостность, есть жизнь.
Фундаментальные определения (характеристики) жизни:
1. Жизнь ни из чего не производна. Она субстанциальна, все
прочее ее манифестации. Жизнь первее своих порождений и проявле-
214

ний. Жизнь это то, что дает бытие любому явлению. Это то, что
никогда не начиналось, но что всему дает начало.
2. Жизнь не просто субстанция, первоначало сущего. Она
деятельная субстанция, а потому проявляет себя в творчестве, в
становлении, в непрерывной изменчивости, в созидании новых форм.
Жизнь это существо или субъект, сущность которого в том, чтобы
действовать и утверждать полноту существования. Жизнь как
становление исключает бытие как олицетворение покоя.
3. Двигательный механизм жизни, инстинкт завоевания,
преодоления препятствия, жизнь действует как подсознательная воля к
могуществу. Сущность жизни в стремлении к господству. Воля,
следовательно, центральный корень жизни; она почти тождественна
жизни. Поэтому Ницше волюнтарист в стиле Шопенгауэра. И все же
Ницше не дублирует Шопенгауэра. Во-первых, у Шопенгауэра воля
монистична; у Ницше она плюралистична: она утверждает себя как
многообразие воль. Во-вторых, Шопенгауэр допускает укрощение
воли, требует преодоления воли как условия утверждения жизни.
В-третьих, у Шопенгауэра воля стремится к жизни; у Ницше воля
стремится к чему-то более определенному и более
антропоморфному—к власти, порабощению слабого сильным, к насилию. У
Шопенгауэра воля феминистична: она хочет и все; у Ницше она патер-
нальна, она хочет торжествовать победу.
4. Жизнь едина и неделима и потому не имеет степеней
совершенства. Она всегда равна себе и ограничена лишь в своих воплощениях.
Жизнь — целое, не имеющее частей. Есть лишь части живого
вещества.
5. Жизнь нерациональна и дорациональна. Она существует и
творит бессознательно, иррационально. Чем меньше рациональности,
ментальности в явлениях, тем больше в них жизни, тем они
истиннее, подлиннее. Жизнь не является продуктом роста,
совершенствования. Она не есть то, что развивается из несовершенного. Она
изначально совершенна. Ее нельзя отождествлять с живым веществом,
имеющим ступени совершенства. Жизнь — добиологическая
реальность. Ницше снимает традиционное различие между органическим
и неорганическим, упраздняет их генетическую последовательность.
Органическое не высшая, а лишь иная форма жизненного
самоутверждения. Корни органической жизни уходят в неорганический
мир; именно там пребывает беспримесная стихия жизни.
Добиологическая материя с точки зрения жизни более совершенна. Жизнь
здесь осуществляется в своем чистом виде, в силу своего
первородного естества. Сюда еще не вторглась ложь. Неорганический мир,
говорит Ницше, подлиннее, жизненнее, ибо он «свободен от
заблуждения». Здесь, добавляет он, «господствует истина». Поэтому
неорганическое царство выше органического, и, в частности, человече-
215

ского, ибо здесь, в неорганическом, нет индивидуальной духовности,
склонной к ложной мудрости. Следовательно, жизнь — это
деятельное первоестество Вселенной.
Бучении о человеке Ницше исходит из евангельской притчи о
старом и новом человеке, о проклятии человека от Адама и спасении
человека от Христа. Ницше считает, что человек после Христа также
ветх, как и после Адама. Человечество через Христа не возродилось,
а окончательно потеряло себя, заболело смертельной болезнью воли
к смерти, и в этом он видит преступление христианства. «Оболочка
земли, — говорит он, — заражена болезнью. Одна из этих болезней
называется человек». Человек обессилел и обесславил себя верой в
Бога. Упав так низко через поклонение Богу, человек доказал, что
Бога нет. Отсюда знаменитый богоборческий постулат ницшеанской
антропологии: «Бог умер». Это отрицательный постулат, но, как
говорят, святое место пусто не бывает. И Ницше находит Богу замену.
Недостижимый идеал Бога он заменяет реально достижимым (как
полагал Ницше) идеалом «сверхчеловека». «Я учу вас о
сверхчеловеке», к этому сводится его положительный постулат. Человек не
должен быть целью (как у Канта). «Человек есть нечто, что должно быть
превзойдено». Современный человек — это «последний человек». Он
или должен выродиться, или возродиться. «Обезьяна по отношению
к человеку — посмешище и позор. Так же и современный человек
посмешище по сравнению со сверхчеловеком». Последний человек
должен оставить себя, забыть. Он только мост или «канат»,
натянутый между животными и сверхчеловеком». Только война может
оздоровить человечество; только воин может возродить мужество,
доблесть и честь. Война отсеивает расслабленных, больных, идеалистов
и верующих. Сам Ницше так говорит об этом: «Благо войны
освящает любую цель». Или: «Война и мужество совершили больше великих
дел, чем любовь к ближнему». Или: «Не щади своего ближнего».
Даже друзьям он советует стать врагами, чтобы не ослабло
напряжение жизни: «Уверенно и прекрасно будем врагами и мы, друзья», ибо
«мужчина должен быть воспитан для войны».
Люди должны отказаться от себя в пользу будущего сверхчеловека.
Они должны принести себя в жертву, «чтобы когда-нибудь жил
сверхчеловек». Мы, говорит Ницше, «теперь первенцы», которых должны
принести в жертву старым идеалам. Жертвующий собой человек —
«переход» и «гибель»: он умирает, но смерть во имя сверхчеловека и есть
переход к сверхчеловеку. Самопожертвование во имя сверхчеловека и
есть выражение истины жизни, ее вечного становления, перехода к
высшим проявлениям власти и господства. Только жертва в таком смысле
может сделать из людей «отцов и предков сверхчеловека».
Рождению сверхчеловека предшествует акт переоценки всех
ценностей, в особенности моральных, предшествует отказ от них в поль-
216

зу ценностей, стоящих по ту сторону добра и зла. Эти надморальные
ценности Ницше называет «ценностями жизни». Иногда проповедь
их расценивается как аморализм Ницше. Это неточно. Сам Ницше
называет себя имморалистом, т.е. человеком, не нарушающим
приличия, а критикующим мораль, выступающим против ее
ограничений и требований. Ницше ратует не за отмену нравственности, не за
аморальные действия. Более того, он согласен: надо избегать
безнравственных поступков; надо следовать нравственным
предписаниям практически, но, добавляет он, «и то и другое должно стоять
на иной почве», а именно на почве ценностей, утверждающих жизнь
и ее волю к власти. Основные пороки традиционной морали, по
Ницше: она деспотична и парализует самостоятельность индивида,
его свободу, жизненную силу, нетерпима ко всему самобытному и
нечаянному; действует по принципу слепого и механического табу,
запрещая и сковывая. «В присутствии морали, — говорит Ницше, —
нельзя мыслить». И потому традиционная мораль — это мораль
рабов; она исключает прогресс, совершенствование жизни и человека.
Она внеположна и враждебна творческому инстинкту жизни,
требует исполнения закона и обычая. Но любой закон и обычай
сдерживают становление, течение жизни. Жизнь в рамках закона — это
остановившаяся жизнь. История нравственности — это история
борьбы не за жизнь, а с жизнью. «Если и был прогресс, — замечает
Ницше, — то благодаря сумасшедшим», т.е. людям, способным
отступить от привычного и преодолевать ограничения. Традиционная
мораль феминистична, женственна. Женщина является скандальным
словом в лексиконе Ницше. Она действует на жизнь расслабляюще,
стремится к покою и благополучию, тяготеет к ставшему и избегает
риска становления. Традиционная мораль завоевана этой
расслабляющей женственностью, фатальным духом ограничения, середины
и нормы. Из нее ушел дух «опасности и игры», характерный для
мужчины. Равенство нивелирует различие, иерархию, которая и есть
жизненная справедливость.
Ницше не призывает к уничтожению традиционной морали. Он
считает ее моралью рабов, и она должна остаться при них. Он только
требует отмены ее притязаний на всеобщность. Наряду с нею
(моралью рабов) он выдвигает концепцию морали господства. Она исходит
из природного неравенства сил, из принципа господства силы над
слабостью, торжества жизни над смертью, здоровья над немощью.
Ее основной императив: любовь к дальнему (а не ближнему), любовь
к человеку, которого нет, но который должен быть к человеку
будущего, к сверхчеловеку. Ради него должно быть уничтожено или
укрощено все, что мешает его приближению. Ее критерий — не добро
и зло, а интенсивность жизни, эстетика и мощь власти. Хорошо «все,
что укрепляет сознание власти, желание власти и саму власть». Дур-
217

но «все, что вытекает из слабости», оно снижает и подрывает волю к
господству и цветению жизни. В ком же видится воплощение
сверхчеловека? Ницше не ассоциирует сверхчеловека ни с какой
исторической личностью. Это некая «белокурая бестия», по-видимому,
ариец, нордический человек.
Вопросы
1. Аристократический волюнтаризм А. Шопенгауэра.
2. Деструкция метафизики в творчестве Ф. Ницше.
3. Ницше и этика.
Ключевые слова: догматизм, дегуманизация, иррационализм,
натурализм, правогегельянство, левогегельян-
ство, социология, статика, динамика, феномены,
либерализм, утилитаризм, исторический
и диалектический материализм, диктатура
пролетариата, волюнтаризм, закон достаточного
основания, имморализм, сверхчеловек,
Дионисийский принцип.
Литература
Основная
1. Антология мировой философии. Т. 3. — М., 1971. С. 666-732.
2. Критика немарксистских концепций диалектики XX века: Диалектика
и проблема иррационального. — М., 1988. С. 27-49.
3. Ницше Ф. Антихрист // Соч.: В 2 т. Т. 2. — М., 1990. Или: Сумерки
богов. М., 1989.
4. Семушкин A.B. Избр. соч. Т. 2. — М., 2009. С. 405-494.
5. Хайдеггер М. Слова Ницше «Бог мертв» // Работы и размышления раз-
ныхлет. — М.: Гнозис, 1993. С. 168-217.
Дополнительная
1. Виндельбанд В. От Канта до Ницше. — М., 1998.
2. Гайденко П. Трагедия эстетизма: Опыт характеристики
миросозерцания С. Кьеркегора. — М., 1970.
3. Кьеркегор К. Страх и трепет. — М.: Республика, 1993.
4. Ницше Ф. Избр. произведения: В 3 т. — M.: Refl-book, 1994.
5. Ницше Ф. Соч.: В 2 т. — М.: Мысль, 1990.
6. Современная буржуазная философия. — М., 1972. С. 116-131.
7. Шопенгауэр А. Избр. произведения. — М.: Просвещение, 1993.
8. Шопенгауэр А. Собр. соч.: В 5 т. Т. I. — М.: Московский Клуб, 1992.
9. Ясперс К. Ницше и христианство. — М.: Медиум, 1994.

Глава 8. РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ
К концу XIX в. возобладало мнение, что в России вообще нет
философии, что «русский ум не расположен к философским
мудрованиям», а начатки философской культуры всецело были привнесены
из Запада, т.е. заимствованы. Введенский Алексей Иванович (1861—
1913) в работе «Судьбы философии в России» (1898) выступил против
этой точки зрения, считая, что «философия у нас существует не
вследствие искусственного насаждения, а вследствие глубокой
потребности, удовлетворяемой вопреки всевозможным препятствиям».
Тем не менее он признавался, что «наша философия, как и вся наша
образованность, заимствованная». Но тут же добавлял, что «так оно
и должно быть: большее или меньшее заимствование и подчинение
чужим влияниям — это общий закон развития философии любого
европейского народа». Он делал вывод (в котором не ошибся), что
«скоро философия и у нас непременно достигнет такой же высоты
развития и такой же силы влияния, как и в наиболее культурных
странах, разумеется, если не встретятся какие-нибудь препятствия
чисто внешнего характера».
Вместе с тем, исследуя этапы исторического развития философии
в России, он пришел к выводу, что его определяют «внешние
препятствия», связанные, прежде всего, с отношением царизма к
философии (а мы добавим, — и с отношением большевиков). Эти
препятствия обусловили три периода: 1) подготовительный, начавшийся с
открытием Московского университета в 1755 г.; 2) период господства
германского идеализма, закончившийся закрытием кафедр
философии в русских университетах; 3) с 1863 г. «период вторичного
развития», который должен привести русскую философию к
самостоятельности.
Критиком методологических установок историко-философской
концепции А.И. Введенского явился Э.Л. Радлов (1854-1928).
В «Очерке истории русской философии» (1912) он выступил против
трехчленной периодизации Введенского, справедливо утверждая, что
нельзя отождествлять русскую философию с той, которая
преподавалась в Московском университете. Также нет оснований, считал он,
выделять немецкий идеализм в особый (второй) период, поскольку
господство немецкой мысли в русской философии чувствовалось
всегда. Родоначальником русской философии Радлов, как и
некоторые другие исследователи, считал Г.С. Сковороду (1722-1794).
Радлов предлагал двухчленную периодизацию истории русской
философии: подготовительный период (до Ломоносова) и построитель-
219

ный (от Ломоносова и далее). Эта точка зрения получила наибольшее
распространение в отечественной историографии до середины XX в.,
а во многом присутствует и сейчас.
Следующая точка зрения может быть представлена Густавом
Густавовичем Шпетом (1879—1937) в его «Очерке развития русской
философии», где он дает крайне уничижительные оценки русской
философии. «История русской философии, — пишет он, — есть история
донаучной философской мысли — история философии, которая не
познала себя как философию свободную, не подчиненную,
философию чистую, философию-знание, философию как искусство...
Русская философия — по преимуществу философствование. Поэтому ее
темы редко бывают оригинальны, даже тон — ей задан». Русская
философия, по его мнению, в лучшем случае представляет собой лишь
философствование на морально-мировоззренческие темы.
Причину столь низкого уровня развития философского знания
Шпет видит в «невегласии»: «Невегласие есть та почва, на которой
произрастала русская философия. Не природная тупость русских в
философии, как будет показано ниже, не отсутствие живых
творческих сил, как свидетельствует вся русская литература, не недостаток
чутья, как доказывает все русское искусство, не неспособность к
научному аскетизму и самопожертвованию, как раскрывает нам
история русской науки, а исключительно невежество не позволяло
русскому духу углубить в себе до всеобщего сознания европейскую
философскую рефлексию. Неудивительно, что на такой почве
произрастала философия бледная, чахлая, хрупкая. Удивительно, что
она все-таки, несмотря ни на что, росла». Русская философия с
первых своих шагов испытывала тягчайший гнет со стороны церкви и
государства, университетское же образование находилось под
влиянием вольфианской философии. В таком состоянии «невегласия»
русская мысль пребывала до середины XIX в. Трудно сказать, к
каким бы выводам пришел автор, анализируя дальнейшее развитие
русской философии, однако вторая и третья части «Очерков» не
сохранились после ссылки и расстрела Шпета.
Ясно, что методологический подход Г. Шпета односторонен и
узок. Он применяет критерий научности к философскому знанию,
выработанный в некоторых течениях новоевропейской философии,
в связи с чем признает философию «только как знание» в узком
смысле этого слова1. Для него философия, где бы она ни возникла,
всегда одна и та же, ибо язык науки един, так же как он един для
философии, математики, кристаллографии и т.д. Понятие нацио-
Шпет Г.Г. Очерк развития русской философии // Введенский А.И.,
Лосев А.Ф., Радлов Э.Л., Шпет Г.Г. Очерки истории русской философии. —
Свердловск, 1991. С. 218.
220

нальной философии для Шпета то же самое, что деревянное железо.
Такой подход к философии и ее пониманию не выдерживает
критики. Существо философского знания здесь не затрагивается. Вот как
отзывается о Шпете В.В. Зеньковский: «Шпет, написавший
прекрасное исследование по истории русской философии, вообще
отвергает философичность мысли почти у всех русских мыслителей. Шпет —
фанатический последователь Гуссерля и философично в его
понимании лишь то, что соответствует взгляду Гуссерля на философию».
Зеньковский обличает Шпета в «сектантском исповедании гуссер-
лианства»1.
С внешней стороны в представленных точках зрения есть доля
истины: первые профессора Московского университета
приглашались из Германии, где до конца XVIII в. господстювала вольфианская
школа. Преподавание велось в основном на латинском языке. Но
общая оценка истории русской философии со стороны рассмотренных
концепций, начало ее становления и периодизация уже устарели и не
могут быть признаны объективными. Все представленные точки
зрения имеют в виду определенное понимание философии, — над ними
довлеет авторское мировоззрение рационалистическо-просветитель-
ского типа. Чтобы объективно ответить на вопрос о времени
возникновения и характере русской философии, необходимо шире взглянуть
на ее предмет и метод. Авторы же рассмотренных концепций
стремились не столько к объективному анализу прошлого России, сколько
пытались подвести историческую базу под собственное видение. Так,
например, представители академической и университетской
философии почти не обращались к истории древнерусской мысли. А ведь
еще Н.Г. Чернышевский говорил, что «...можно не знать тысячи наук
и все-таки быть образованным человеком; но не любить историю
может только человек, совершенно неразвитый умственно»2.
Однако еще долгое время отечественные исследователи,
вооруженные западной методологией, не могли осознать русскую
философию как особый феномен, уникальное явление, ускользавшее от
слишком прямолинейных сравнений с западной схоластической,
возрожденческой или новоевропейской философией. Хотя уже в
1840 г. вышла книга архимандрита Гавриила, где он впервые в
отечественной историографии попытался начать отсчет истории
русской философии не с XVIII, а с XI—XII вв. Им была высказана
здравая и еще сегодня не для всех понятная мысль: «Каждый народ
имеет свой особенный характер, отличающий его от других народов и
свою философию, более или менее наукообразную, или по крайней
Зеньковский В.В. История русской философии: В 2 т. Т. 2. Ч. 2. — Л.: Эго,
1991. С. 136.
2 Чернышевский Н.Г. Поли. собр. соч. Т. II. — М, 1949. С. 616.
221

мере рассеянную в преданиях, повестях, нравоучениях,
стихотворениях и религии»1. Уже он отметил практический характер
древнерусской мудрости, ее тяготение к художественному выражению идей, к
живому образному слову. Тем не менее специальных исследований
по древнерусской философии не было до конца XIX в. В 1891 г. одна
из самых первых исследователей древнерусского наследия М.В. Бе-
зобразова обратилась к современникам с призывом «внести в общую
сокровищницу работу наших предков», однако и тогда на него никто
фактически не откликнулся. Это связано не только с историческим
и духовным невежеством, но и с пустившим крепкие и глубокие
корни европоцентризмом, возобладавшем в отечественной науке. В
связи с этим можно констатировать, что дело заключается не в
отсутствии философских идей и концепций в рамках русской культуры, а
в отсутствии достаточно эффективной методологии их выявления и
анализа.
Противоположную Шпету точку зрения в отношении русской
философии и ее истории занял В.В. Зеньковский (1881-1962). В
своей наиболее полной двухтомной «Истории русской философии» он
пытался реконструировать историю отечественной мысли через
«схему секуляризации», что позволило включить в нее то, что ранее
выпадало из поля зрения исследователей, прежде всего обширный пласт
культурно-религиозной проблематики. «Уфилософии, — с точки
зрения В.В. Зеньковского, — не один, а несколько корней... Философия
есть там, где есть искание единства духовной жизни на путях ее
рационализации»2.
Глубокому анализу русская философская мысль была
подвергнута отечественными мыслителями-метафизиками начала XX в. Среди
них видное место занимает С.Л. Франк. В докладе, прочитанном на
немецком языке в 1925 г. в Берлине и получившем название «Русское
мировоззрение», он выделяет следующие черты русского типа
мышления: преобладание интуитивизма, «стремление к позитивному,
религиозно-метафизическому мировоззрению», когда теория
познания представляет собой интегрирующую часть метафизического
мировоззрения; тяга к реализму, онтологизму, «предубеждение против
индивидуализма и приверженность к определенного рода духовному
коллективизму», соборности3.
Свойство русского онтологизма — «познание через
переживание»4, стремление к целостности, к последней высшей ценности.
Гавриил (Воскресенский). История философии. Ч. 6. — Казань, 1840. С. 1.
2 Зеньковский В.В. История русской философии: В 2 т. Т. 1.4. 1. — Л., 1991. —
С. 14.
3 Франк С.Л. Русское мировоззрение // Духовные основы общества. — М., 1992.
С. 474, 477, 485.
4 Там же. С. 489.
222

Поиски всеединства на фоне антропоцентризма и в рамках теоцен-
тризма. Историософичность — постоянное обращение к вопросам о
«смысле» истории, эсхатологичность, панморализм, социологизм,
литературоцентризм.
Принципиальную и вместе с тем глубокую и ясную
характеристику русской духовности вообще и философии в частности дает
П. Флоренский в работе «К почести вышняго звания» (1906). «Наши
философы стремятся быть не столько умными, как мудрыми, не
столько мыслителями, как мудрецами... Стремление нравственное,
сознание религиозное, деятельность не головою только, но и всеми
органами духа, одним словом, — жизнь вне кабинета только и
представляется нам жизнью додна серьезною, всецело достойною»1.
Говоря о психологическом типе русского человека, Достоевский
выделяет две черты: это «потребность хватить через край» и
«потребность страдания». Это «хватить через край» есть «потребность в
замирающем ощущении, дойдя до пропасти, свеситься в нее
наполовину, заглянуть в самую бездну и — ...броситься в нее как ошалелому
вниз головой... Иногда тут просто нет удержу. Любовь ли, вино ли,
разгул, самолюбие, зависть — тут иной русский человек отдается
почти беззаветно, готов порвать все, отречься от всего, от семьи,
обычая, Бога». Но зато с еще большей силой и глубиной происходит
покаяние и преобразование большой души, ее очищение и
просветление.
Потребность страдания Достоевский называет «самой главной,
самой коренной духовной потребностью русского народа...
Страдальческая струя проходит через всю его историю, не от внешних
только несчастий и бедствий, а бьет ключом из самого сердца
народного. У русского народа даже в счастье непременно есть часть
страдания, иначе счастье его для него неполно... страданием своим
русский народ как бы наслаждается»2.
Бердяев в «Русской идее», отталкиваясь во многом от
Достоевского, выделял следующие черты русского сознания: поляризован-
ность, мессианизм, преобладание дионисийского начала над апол-
лоновским. Г.П. Федотов говорит об особенностях межличностных
отношений в России, удивительной их мягкости и легкости, ибо
«здесь нет чужих», а «наши величайшие люди сродни последнему
мужику «темной» деревни»3. Однако при всем многообразии оценок
и черт отечественные философы метафизики были едины в том, что
1 Флоренский П.А. Соч.: В 4 т. Т. 1. - М.: Мысль, 1994. С. 207-208.
2 Достоевский Ф.М. Поли. собр. соч.: В 30 т. Т. XXI. — Л.: Наука, 1980.
С. 36. Здесь и далее сноски приводятся на издание: Достоевский Ф.М. ПСС
в30т. -Л., 1972-1986.
3 Федотов ГЛ. Судьба и грехи России. Т. 1. — СПб.: София, 1991. С. 43.
223

утрата веры порождает общественный недуг, ведет к культурному
кризису.
Одной из характерных черт отечественной мысли является ее эти-
ко-метафизическая направленность. В новоевропейской философии
разум и мораль отождествляются. Русская философия выработала
свои критерии определения духовного познания и морали, не
сводимые к рассудку. Вслед за славянофилами Викор Иванович Несмелое
(1863-1937) и другие представители русской философии выступали
против «самозакония» и автономии разума, полагая, что нельзя
отождествлять разумность поступка и его нравственное достоинство,
смешивать понятия разумный и нравственно-добрый. Ведь можно
совершить очень умно самый недостойный поступок. Для живой
нравственности, иллюстрирует свои рассуждения Памфил Данилович
Юркевич (1827—1874), требуется светильник и елей, поэтому «по мере
того, как в сердце человека иссякает елей любви, светильник гаснет:
нравственные начала и идеи потемняются». Соотношение между
светильником и елеем выражает соотношение между головой и
сердцем. Кроме того, умом человек может иметь довольно высокое
представление о нравственности, что, однако, не спасает его от самого
безнравственного поведения. Уже один этот факт говорит, как
минимум, о недостаточности одного мыслительного определения1.
Отечественные философы не верили в автоматическую
нравственность и просветительский прогрессизм. Так в Повести об
антихристе Вл. Соловьев пророчествует торжество добра не благодаря
«разумному эгоизму», а вопреки нему и через борьбу со злом.
Переход к нравственному порядку он связывает не с
односторонне-интеллектуальным просвещением, индивидуализирующим,
обособляющим и разделяющим членов общества, а с духовным
преображением, и не отдельных индивидов только, а общества в целом2.
Сократ учил, что благо человека надо искать в самом человеке, а
это и есть сам человек в его человечности. Несмелое также считает,
что если «люди ищут блага вне себя самих, то они ошибаются, и если
они признают средства жизни за конечную цель ее, то они
обольщаются», ибо за все сокровища мира нельзя купить то, что составляет
человека, то, что в сущности и есть человек — живого человеческого
духа, который, собственно, и должен стать предметом изучения3.
Несмелов утверждает, что философия возникает из потребностей
жизни, в выработке ее идеалов, в направленности ее к созданию
человека, потому что человек — единственная абсолютная ценность
Юркевич П.Д. Философские произведения. — М., 1990. С. 87, 97, 100,
101.
2 Соловьев Вл. Соч.: В 2 т. Т. II. - М., 1988. С. 347.
3 Несмелов В.И. Наука о человеке. Т. 1. С. 4.
224

в мире. Если бы люди совершенно осознали это, то стали бы
стремиться к развитию своей собственной природы, которой, он уверен,
свойственно только истинное, доброе и прекрасное.
Если положительные науки привели к несомненным и огромным
результатам, то метафизика, казалось бы, не дала ничего прочного.
И все же она в каком-то смысле важнее и значительнее
положительных наук. Неудачные попытки продвинуться в область
непостижимого, ценнее удачных попыток изучить то, что лежит на виду и, при
некоторой настойчивости, открывается всем. Метафизика не дала
ни одной общеобязательной и принудительной истины, но по своей
природе она не должна давать таких истин. Метафизика имеет дело
с тайнами. И именно в отечественной философии мы видим расцвет
высокой метафизики. В этом и состоит ее основная особенность.
8.1. Древнерусская культура и философия
Традиционное определение философии, наиболее часто
встречающееся в современной философской литературе,
квалифицирующее ее как науку особого рода об общих законах бытия и мышления,
является весьма упрощенным. Оно препятствует пониманию
качественного своеобразия русской философии. Философия может
стремиться конституировать себя по подобию науки. Это одна из
распространенных в современном мире тенденций, проявляющая себя, в
частности, в позитивизме. Но превращение философии в науку
означает не ее торжество, а потерю своей специфики, своего предмета.
Уже в античной философии мы видим различные школы и типы
философствования. Сократ, например, не писал никаких сочинений,
вся его философия представлена в остроумных диалогах и в том, что
можно назвать практической моралью. Платон выражал свои мысли
в творениях, равно принадлежащих античной философии и
литературе. Аристотель же тяготел к энциклопедизму и
формально-логическому изложению своих идей. Подобное размежевание и вместе с тем
взаимное дополнение различных типов философствования
характерно для всей европейской и мировой философии. В современной
философии это, с одной стороны, неопозитивизм, а с другой —
экзистенциализм, выражающий себя в литературной форме. Разнообразие
философских стилей обнаруживается и в русской философии, где,
однако, преобладает метод художественно-образного
философствования, а не аристотелевская традиция понятийно-аналитического
мышления.
Исходное представление о философии, приписываемое еще
Пифагору, понимаемое как любовь к мудрости («любомудрие»
по-славянски) и содержащееся в самом термине «философия», вполне со-
225

ответствует отечественному ее пониманию. Уже в древнерусской
духовной культуре на первое место выступает
нравственно-эстетический аспект, а не формально-логический, доминирующий в
современном сознании. «Мудрость прекрасна, она достойна восхищения,
преклонения и любви (в духе платоновского эроса) — так мыслили
древнерусские люди, и мы не можем игнорировать подобное их
представление о философии»1. В Повести временных лет под 898 г.
впервые встречается термин философ в значении — мудрый наставник,
просветитель, проповедник.
В Средние века философия также понималась не только как
отвлеченное теоретизирование, но и как практическая мораль.
Начиная с «философии пустыни», творчества восточно-христианских
отшельников, «духовная философия» становится равнозначной
понятию духовная жизнь, что было не только развитием религиозного
мировоззрения, но и продолжением сократовского понимания
философии как жизнеустроительного учения. Распространение
философских по своей сути идей, образов, символов, концепций в самых
различных источниках отразило синкретическое бытование
философского знания в общем контексте средневековой культуры2. Ряд
исследователей считают, что «философия на Руси как вид духовной
деятельности была значительно шире богословия. Она должна была
подчиняться религиозной господствующей идеологии, но не
богословию как отдельной теоретической дисциплине, которое само
было частью философии»3. Поэтому философствование на Руси
нельзя рассматривать (как было принято в Средние века в Западной
Европе) только как служанку богословия.
М.Н. Громов и Н.С. Козлов считают, что для выявления
метафизических идей в древнерусской философии необходимо проводить
«комплексное источниковедение» и «интеграцию источников»,
данных различных наук (археологии, фольклора, письменности,
искусства и др.). В этой связи авторы выделяют специализированный и
неспециализированный философские источники. В древнерусской
культуре преобладали источники второго рода. Достоевский
отмечает, что «можно очень много знать бессознательно» (XXI, 38). Однако
в этом бессознательном, по Достоевскому, не комплексы и
неудовлетворенные желания, как у Фрейда, а любовь и вера.
Согласно М.А. Маслину существует «разрыв между реальным
существованием русской философской мысли, восходящей ко времени
Крещения Руси и ее осмыслением», что привело к ряду предубежде-
Громов М.Н., Козлов Н.С. Русская философская мысль X—XVII веков. — М,
1990. С. 25.
2 Там же. С. 21.
3 Там же. С. 32.
226

ний относительно начала русской философии, которое разделял даже
В.В. Зеньковский. «В настоящее время, — делает вывод М.А.
Маслин, — включение периода XI—XVII вв. в общий контекст развития
отечественной мысли является обязательным элементом научного
истолкования русской философии, претендующего на полноту,
объективность и целостность. Иные точки зрения, ограничивающие ее
бытие последними двумя столетиями, или ведущие разговор о
существовании русской философии со времен славянофильско-западни-
ческих дискуссий, следует считать вышедшими из научного
употребления. Рецидивы их периодического появления в современной
литературе являются результатами субъективистских установок,
формирующихся до начала научного исследования»1.
Из оригинальных произведений древнерусских авторов эпохи
Киевской Руси первое место по праву принадлежит Слову о законе и
благодати митрополита Илариона (1037-1050). Его произведение —
одно из лучших творений раннего Средневековья не только в
отечественной, но и мировой литературе. Его отличает единство
патриотической идеи и широкого универсализма общечеловеческого плана
в христианском его понимании. Оно является ярким примером
«эстетического способа философствования», ставшего важнейшим
отличием отечественной культуры. В целом рассматривая
домонгольский период развития отечественной культуры, культуры эпохи
расцвета Киевской Руси, можно сделать выводы о том, что в то время
были заложены основы для вызревания отечественной мысли,
сложились некоторые понятия и категории, были усвоены и творчески
переработаны элементы византийской, а через нее элементы
эллинской философской культуры.
В середине XIII в. сложился сборник о житии братии
древнейшего на Руси монастыря — Киево-Печерский патерик. Вообще патерик
или отечник (от греч. лостг)р — отец) — один из древнейших жанров
агиографической литературы. Глубокой философичности достигает
агиографический жанр в творчестве Епифания Премудрого (умер
около 1420 г.). Главные его произведения — Житие Стефана
Пермского и Житие Сергия Радонежского. Преп. Сергий был духовным
учителем Епифания. Важное событие произошло также в Новгороде
в конце XV в. — создание полного славянского переложения Библии,
что было не менее значительным событием в культурной жизни
России, чем перевод на немецкий, осуществленный в начале XVI в.
Лютером, для истории немецкой культуры2.
1 Маслин М.А. Предубеждения и штампы в истории русской философии //
Материалы VII Всероссийских чтений, посвященных братьям Киреевским
«Оптина пустынь и русская культура». — Калуга, КГПУ им. К.Э. Циолков-
2 ского, 2009. С. 12.
Громов М.Н., Козлов Н.С. Указ. соч. С. 154.
227

Продолжением нового культурного движения в Византии,
которое называют «Возрождением Палеологов», стал XIV век на Руси.
Переводческая деятельность, связанная с исихазмом, переходит и на
Русь, где становятся известными творения таких аскетических отцов,
как Василий Великий, Исаак Сирин, Иоанн Лествичник, Максим
Исповедник, Симеон Новый Богослов и др. Кроме того, в 1371 г. на
Афоне был переведен и привезен на Русь текст Ареопагитиков.
Переводить же значит «мысленно бдить и испытывать». Перевод здесь
был «сложением мысли», «преображением самой стихии славянской
мысли и слова». Флоровский отмечает, что «на Руси было кому
читать эти мистико-аскетические книги»1. Он называет эту эпоху
«Временем отшельнического и монастырского возрождения», веком
преп. Сергия, который повторяется лишь во второй половине XIX в.
с возрождением Оптиной пустыни и старчества в целом, творчества
Ф.М. Достоевского. Вместе с тем в это время, на основе шеллинго-
гегелевских заимствований, начинает создаваться философия
всеединства, ставшая затем, в том или ином виде, философской основой
всего Серебряного века.
Н. Струве отмечает, что «не будь исихазма, не было бы ни Сергия
Радонежского, ни Андрея Рублева, а ближе к нам — ни Серафима
Саровского, ни Оптиной пустыни, ни встречи в лице Хомякова,
Киреевского, Гоголя, Достоевского, между священной и светской
культурой»2. По сути исихазм представляет собой внутреннюю
духовную сущность православия, является «сосредоточением
христианского благовестия на самом главном...». При этом он является
«пророческим предостережением против преувеличенного ритуа-
лизма», но «никогда не означал отказ от мира», а открывал путь к
обожению3.
Исихазм придал философскую глубину древнерусскому
искусству, что особенно проявилось в творчестве Андрея Рублева (ок. 1360—
1430). Он, как и его предшественник, Феофан Грек, был не просто
иконописцем, но и видным мыслителем, в художественной форме
выражавшем глубокие метафизические идеи. Рублевская
интерпретация тринитарности мироздания не менее важна для истории
мышления, чем гегелевская триада. Философское осмысление жизни и
смерти, вечного и преходящего, воскресающего и воскресаемого
(«воскрешение Лазаря») пронизывает рублевскую трактовку
канонических сюжетов. Следует заметить, что древнерусская живопись
как философский источник еще мало изучена, хотя в древнерусской
Флоровский Г.В. Пути русского богословия. — Вильнюс, 1991. С. 6, 10.
2 Струве H.A. Тайна исихазма // Его же: Православие и культура. — М., 2000.
С. 265.
3 Там же. С. 266.
228

культуре она занимала видное место, где «иконописец должен был
путем использования условных приемов находить способы
непосредственной передачи философии художественными средствами»1.
В древнерусской духовной культуре особый интерес вызывает символ
Софии Премудрости, проходящий через всю тысячелетнюю историю
отечественной культуры и отразившийся в памятниках архитектуры,
живописи, пластики, письменности, а также в монашеской
практике «умной молитвы», в расцвете художественного творчества,
приведшего во второй половине XIX в. к появлению такого феномена
как творчество Достоевского.
Крупнейшим представителем исихазма как духовного делания, а
также одним из первых, кто применил эту теорию к социальной
действительности был Нил Сорский (ок. 1433-1508). Он оказал и
продолжает оказывать огромное воздействие на русскую духовную
культуру, так как выдвигал «на первый план значение личности»2.
Носителем эллинской мудрости и византийской учености на Руси был
Максим Грек (ок. 1470-1556), ставший подлинной вершиной
развития древнерусской философской мысли в XVI в., создавший более
350 оригинальных сочинений и переводов, оказавший неизгладимое
воздействие на мышление русского общества. Философию он
понимал как то, что восхваляет целомудрие, мудрость и кротость, что
способствует установлению добродетели и порядка в обществе. Миссия
философа ценилась им выше царской. Он разделял философию на
внешнюю, светскую, и внутреннюю, христианскую. Если первая
полезна в познании мира и «исправлении мышления», то вторая служит
спасению души человеческой.
В XVII в. борьба развернулась между никонианцами и
старообрядцами, а также между сторонниками латинского и греческого
просвещения, предвосхитившая будущую полемику западников и
славянофилов. Раскол — это настоящая многовековая трагедия русской
духовности, имеющая только отрицательные последствия, не
преодоленные в полной мере еще до настоящего времени. XVII столетие
вошло в историю отечественной философии также обилием
памятников, имен, новых идей, борьбой различных концепций и течений.
Начинается постепенная профессионализация философии и
выделение ее в особую форму сознания. Все более убыстряются темпы
развития, отечественная мысль теснее смыкается с европейской,
древнерусская мудрость резко вытесняется салонной культурой,
философским эпигонством Нового времени. Вместе с тем повышенный
интерес к практической сфере бытия ослаблял теоретическую разра-
Цит. по: Громов М.Н., Козлов Н.С. Указ. соч. С. 142.
Соловьев В. Новости русской духовной журналистики // Странник. 1877.
№ 10. С. 74-75.
229

ботку метафизических вопросов, обращенность в прошлое часто
подменяла собой настоящее, традиционность доминировала над
стремлением к новому миропониманию. К успехам древнерусской
культуры относится то, что в ней была развернута большая
переводческая работа. Плодами этой деятельности в достаточной мере
воспользовался и Ф.М. Достоевский, особенно при написании Братьев
Карамазовых.
С деятельностью Петра I связан переломный момент в истории
России, отношение к которому неоднозначно. Но невозможно было
остановить развитие духовности, пресечь традицию исихазма. Тихон
Задонский (1724-1783) стал известен уже в стенах семинарии за
беспримерные познание и усердие. Он стал монахом, затем ректором,
потом епископом в Воронеже. Однако через четыре года ушел на
покой в Задонский монастырь, где жил до конца жизни. Он всегда
был склонен к отшельничеству и созерцательности. Основное его
произведение — Сокровище духовное от мира собираемое — можно
назвать «первым опытом живого богословия». Сочинение Тихона
интересно продолжением жанровых и поэтических традиций
древнерусской литературы: автор их не был суровым ревнителем
религиозной ортодоксии. В нем Тихон Задонский не предает анафеме мир,
и не превозносит его, а говорит о необходимости его
преображения, — так возникает новая перспектива в метафизическом
осмыслении веры, которая будет запечатлена в светлом образе старца Зо-
симы, благословляющего, а не анафемствующего мир. Вместе с тем
слова старца Зосимы: «Вот тебе завет: в горе счастья ищи» и «Много
несчастий принесет тебе жизнь, но ими то ты и счастлив будешь...»
также восходят к сочинениям Тихона (IX, 512).
Важное значение имело распространение на Руси Добротолюбия.
Оно представляет собой собрание аскетических творений IV—XV вв.,
составленное Макарием Коринфским и св. Никодимом Святогорцем
в конце XVIII в. «Движение Добротолюбия», начатое ими в Греции
почти одновременно с преп. Паисием Величковским, а затем
продолженное свят. Феофаном Затворником, дало толчок новому
расцвету духовности в России. Развитие рассматриваемой традиции
породило в начале XIX в. Серафима Саровского — наиболее
почитаемого в народе святого, достигшего высот духовного познания,
основанного на вере.
С оживлением в начале XIX в. созерцательного монашества,
восстановлением «умного делания» и старчества о. Г. Флоровский
связывал возможность смыкания «святости и учености», которые в
предшествующем церковном развитии «оказались разомкнуты».
Поэтому «не случайно в Оптиной пустыни перекрещиваются пути
Гоголя и старших славянофилов К. Леонтьева, Достоевского,
Влад. Соловьева и Страхова, и даже Льва Толстого...».
230

XVIII в. в России характеризуется также вольнодумством, которое
исходило прежде всего от «русских вольтерианцев». Как отмечал
Ключевский, «потеряв своего Бога, заурядный русский вольтерианец
не просто уходил из Его храма, как человек, ставший в нем лишним,
но, подобно взбунтовавшемуся дворовому, норовил перед уходом
набуянить, все перебить, исковеркать, перепачкать». Новые идеи
стали нравиться своей скандальностью, освобождали от всяческих
государственных и моральных законов. Как и античные софисты,
русские вольтерианцы открыли свободу, но не знали, что с ней
делать, поэтому их взгляды полны скептицизма и нигилизма.
Нигилистическое вольтерианство способствовало возникновению
русского радикализма, как политического, так и идейного, не
знающего никаких авторитетов, склонного к крайностям. В этом течении
был популярен не только Вольтер, но и Дидро, другие
энциклопедисты, материалисты и атеисты.
Сочинения В.Н. Татищева, М.М. Щербатова, М.В. Ломоносова
вдохновлялись национальным самосознанием, искавшем для себя
обоснование вне прежней церковной идеологии. Опираясь на идеи
естественного права, примыкая к современным им философским
течениям на Западе, они строили «новое сознание»
секуляризованного человека XVIII в.
Первые проявления свободной религиозно-философской мысли
можно найти в замечательном русском ученом Михаиле
Васильевиче Ломоносове (1711-1765). Именно по его предложению и плану
был открыт Московский университет в 1755 г.
Ломоносов верил, что:
может собственных Платонов
И быстрых разумом Невтонов
Российская земля рождать.
Природа для Ломоносова - одушевленное проявление Божьего
могущества, а Россия — богохранимая страна. Более всех в истории
он превозносит Петра, который, по его мнению, извлек Россию из
мрака невежества и внедрял в ней божественные науки. С его именем
связывают «первый русский теоретический опыт объединения
принципов науки и религии» (В.В. Зеньковский). Будучи религиозным
по своей натуре, Ломоносов отвергает стеснение одной сферы другой
и настойчиво проводит идею мира между наукой и религией:
«Неверно рассуждает математик, — замечает он, — если хочет циркулем
измерить Божью волю, но неправ и богослов, если он думает, что на
Псалтыре можно научиться астрономии или химии». Ломоносову
были чужды нападки на религию французских просветителей, и
близко понимание божественности мира Ньютона. Известна
формула Ломоносова: «Испытание натуры трудно, однако, приятно,
полезно, свято». В его отношении к природе спаяны воедино эсте-
231

тическое любование, научное исследование и религиозное
размышление.
К наиболее ярким представителям русского гуманизма относятся
Новиков и Радищев.
Борясь со слепым поклонением Западу, и вместе с тем высмеивая
жестокие нравы русской жизни того времени, Николай Иванович
Новиков (1744-1818) с глубокой скорбью писал и о тяжком
положении русских крестьян. Он был просветителем, философом,
журналистом и книгоиздателем. По определению Киреевского Новиков
«создал у нас любовь к наукам и охоту к чтению». Новиков развивал
нравственно-антропологическое учение, в центре которого -
концепция добродетели и морального достоинства человека.
Отталкивался он во многом от Паскаля. Новиков также был критиком
абсолютистского режима, за что попал в Шлиссельбургскую крепость и
просидел там четыре года, до смерти императрицы.
В центре русского гуманизма навсегда ставится с того времени
социальная проблема, - стремление установить подлинную
человечность в жизненных отношениях между людьми. Особое внимание
этому уделил Александр Николаевич Радищев (1749-1802). В нем
обычно видят зачинателя социализма и материализма в России,
однако его взгляды не столь однозначны. Радищев получил
образование в Лейпциге. После написания «Путешествия из Петербурга в
Москву» (1790) был приговорен к смертной казни, замененной
10-летней ссылкой, которая была отменена лишь после смерти
Екатерины II. В ссылке Радищев написал большое философское
сочинение «О человеке, его смертности и бессмертии», где он склонялся
к признанию бессмертия души и «естественной религии». В
дальнейшем, преследуемый противниками и завистниками, Радищев
покончил жизнь самоубийством.
Радищев больше всего пленялся учением французских
просветителей (Гельвеций), а также любил Гердера и Лейбница. Вбирая в себя
радикальные выводы «естественного права» Радищев стал
продолжателем революционных идей Руссо. Екатерина II, прочитав его
«Путешествие», назвала автора «бунтовщиком, хуже Пугачева», ибо
он, в унисон веку, выступал за народовластие, республиканизм,
свободу слова и вероисповедания. Екатерина могла терпеть это в устах
французских просветителей, но не в Российском государстве. Запрет
на издание книги просуществовал в России до 1905 г.
8.2. Философия и общественная мысль в России XIX в.
В 1823 г. в Москве возникло общество любомудров (В.Ф.
Одоевский, Д.В. Веневитинов, А.И. Кошелев, СП. Шевырев и М.П. По-
232

годин), которые видели свою задачу в построении
мировоззренческой основы русской культуры. Они самозабвенно верили в создание
абсолютной теории, посредством которой можно было бы
удовлетворить все духовные потребности человека, выработать проект
наиболее совершенного общества. Любомудры впервые подняли
вопрос о цельности знания, отметили моральный упадок европейской
цивилизации, осудили эгоизм, индивидуализм, способствовали
утверждению идеи национальной литературы и искусства. А
Одоевский пророчески сказал: «В святом триединстве веры, науки и
искусства ты найдешь то спокойствие, о котором молились твои отцы.
Девятнадцатый век принадлежит России».
После 14 декабря 1825 г., когда народ стал безучастным зрителем
восставших полков, каждому сознательному человеку открылась та
пропасть, которая разделяла народ и образованное общество. Это
был трагический разрыв «между Россией национальной и Россией
европеизированной. Всякая живая связь между обоими лагерями
была оборвана, ее надлежало восстановить, но каким образом?
В этом-то и состоял великий вопрос», — по мнению A.B. Герцена. —
«Одни полагали, что нельзя ничего достичь, оставив Россию на
буксире у Европы; они возлагали свои надежды не на будущее, а на
возврат к прошлому. Другие видели в будущем лишь несчастье и
разорение; они проклинали ублюдочную цивилизацию и безразличный
ко всему народ. Глубокая печаль овладела душою всех мыслящих
людей». Так возникли две идеологии, которые пытались найти выход
из создавшегося положения, но разными путями: славянофильство и
западничество.
Если славянофилы основывались на самобытном развитии
России, ставя на первое место ее религиозно-историческое и культурно-
национальное своеобразие, то западники признавали единство в
развитии человечества, они были прогрессистами и рационалистами.
Западники полагали, что Россия неизбежно должна пройти теми же
историческими путями, что и ушедшие вперед западноевропейские
народы.
«История» Н.М. Карамзина прославляла подвиги россиян и
описывала трудный путь становления государства Российского,
задумывался над этими темами A.C. Пушкин и другие поэты, писатели.
Колокольчик мчащейся гоголевской Руси-Тройки пробудил
славянофилов. Они пытались ответить на вопрос, куда же мчится Россия?
Сочинения славянофилов явились ответом на потребность духовного
постижения прошлого России. Хотя они и не были
профессиональными историками, своими сочинениями они оказали глубокое
влияние на изучение истории в России.
Славянофилы, кроме прочего, критиковали «предрассудки
западной учености», западный рационализм — за близорукость и невиде-
233

ние, невнимание к России и ее богатой и самобытной культуре, что
привело к полному непониманию ни ее религии, ни ее истории: «...
болезнь систем априорических до того затемнила зрения нашей
западной братьи, что она не могла различить простой яркой истины в
мировом размере...», т.е. России, — писал Алексей Степанович
Хомяков (1804-1860).
Рождение славянофильской идеологии можно рассматривать как
явление, имеющее общенациональное значение. H.A. Бердяев писал
по этому поводу следующее: «Славянофильство — первая попытка
нашего самосознания, первая самостоятельная у нас идеология.
Тысячелетие продолжалось русское бытие, но русское самосознание
начинается с того лишь времени, когда Иван Киреевский и Алексей
Хомяков с дерзновением поставили вопрос о том, что такое Россия,
в чем ее сущность, ее призвание и место в мире».
Началось все с того, что в 1839 г. A.C. Хомяков прочитал в одном
московском салоне статью «О старом и новом». Размышления
продолжил И.В. Киреевский. Хомяков говорил: «Не верю я любви к
народу того, кто чужд семье, и нет любви к человечеству в том, кто чужд
народу». Высказывали свои идеи славянофилы в журнале
«Москвитянин», который, по словам Герцена, выражал преимущественно
университетскую, доктринерскую партию славянофилов.
Издателями журнала были Погодин и Шевырев. Н. Бердяев называл
Хомякова «рыцарем Церкви». И это не случайно, так как Хомяков был
первым независимым русским богословом. Впервые светское лицо
осмелилось писать о вере и церковной жизни. Духовная цензура не
разрешила публиковать на родине его богословские труды, и они
выходили за границей на французском языке. Наследие A.C.
Хомякова начало осваиваться лишь в конце XIX столетия, когда
формировалась русская религиозная философия. Полное собрание его
сочинений вышло в России только в 1900 г.
Петр Яковлевич Чаадаев (1794—1856) одним из первых остро и
вызывающе поставил вопрос об особенностях исторического
развития России и Западной Европы в их соотнесенности, чем
способствовал образованию славянофильского и западнического
направлений в русской мысли. Чаадаев на свой лад выразил общую для
эпохи тягу сознания к историзму, к философскому осознанию
протекших и грядущих веков. Заслуга его еще состоит в том, что он
первым в России пытался мыслить систематически, приучал сознание
к «западному силлогизму». Он стал зачинателем традиции единения
разума и веры в русской философии, которую затем продолжил
Вл. Соловьев, братья Трубецкие и др. Вместе с тем идейное
творчество Чаадаева не поддается однозначной характеристике, ибо оно
эволюционировало в процессе его интеллектуального и жизненного
развития. Несколько огрубляя можно сказать, что эта эволюция шла
234

в направлении от «отрицательного патриотизма» к
«положительному». Точку зрения «отрицательного патриотизма» Чаадаев изложил
в своем первом философическом письме, опубликованном в 1836 г.
в журнале «Телескоп». Приведем некоторые высказывания из него:
«Мы, — пишет Чаадаев о России, — не принадлежим ни к Западу, ни
к Востоку, и у нас нет традиций ни того, ни другого. Стоя как бы вне
времени, мы не были затронуты всемирным воспитанием
человеческого рода... Мы живем одним настоящим в самых тесных его
пределах, без прошедшего и будущего, среди мертвого застоя». Мы
пришли в мир, продолжает он, «подобно незаконнорожденным детям,
без наследства, без связи с людьми, жившими на земле раньше нас,
мы не храним в наших сердцах ничего из тех уроков, которые
предшествовали нашему собственному существованию». Заключает он
этот пассаж следующим: «Мы принадлежим к числу тех наций,
которые как бы не входят в состав человечества, а существуют лишь для
того, чтобы дать миру какой-нибудь важный урок». Чаадаев писал,
что в России не взращены идеи долга, справедливости, права и
порядка, которые вошли в плоть и кровь Запада.
Если же говорить о A.C. Хомякове, то его славянофильское
мировоззрение хорошо раскрывается в небольшой работе «Несколько
слов о философическом письме» (1836), где он ведет полемику с
П.Я. Чаадаевым. Прежде всего Хомяков не придерживается прогрес-
систской модели исторического развития, ей он противопоставляет
религиозную. Так он пишет: «...не думай, чтоб истину можно было
совершенствовать; ее откровение совершилось один раз и навеки, и
потому слова: «Сколько светлых лучей прорезало в это время мрак,
покрывавший всю Европу!» относятся только к открытиям,
касающимся до совершенствования вещественной жизни, а не духовной;
ибо сущность религии есть неизменный во веки дух света,
проникающий все формы земные. Следовательно, мы не отстали в этом
отношении от других просвещенных народов; а язычество таится еще
во всей Европе...».
Относительно мнения Чаадаева о беспочвенности российской
культуры и истории Хомяков замечает: «...не мог удержаться еще от
нескольких слов в опровержение мнений, будто Россия не имеет ни
историй, ни преданий, не значит ли это, что она не имеет ни корня,
ни основы, ни русского духа, не имеет ни прошедшего, ни даже
кладбища, которое напоминало бы ей величие предков? Надо знать
только историю салонов, чтобы быть до такой степени несправедливым».
И затем он обрушивается на эту салонную культуру высшего света,
совершенно оторванную от национально-религиозных корней.
Представители салонной культуры «живут как гости на родине, не только
говорят, пишут, но и мыслят не по-русски». «Мы, — продолжает
Хомяков, — отложили работу о совершенствовании всего своего, ибо
235

в нас внушали любовь и уважение только к чужому, и это стоит нам
нравственного унижения. Родной язык не уважен; древний наш
прямодушный нрав часто заменяется ухищрением...».
Мнение о беспочвенности русской истории и культуры
возникает, считает Хомяков, в результате элементарного невежества.
«Виновата ли летопись старого русского быта, что ее не читают?», —
восклицает он1. В самом ли деле так уж Россия и все в России плохо и
безысходно? Точка зрения Хомякова и по этому пункту прямо
противоположна Чаадаеву: «Если бы мы не жили мощными
впечатлениями времен прошедших, — продолжает Хомяков, — мы не
гордились бы своим именем, мы бы не смели свергнуть с себя иго
монголов, поклонились бы власти какого-нибудь Сикста V или Наполеона,
признали бы между адом и раем чистилище и, наконец, давно бы
обратились уже в ханжей, следующих правилу «несть зла в
прегрешении тайном».
Хомяков высказывает мысль, которую затем разовьют и Гоголь,
и Достоевский и которая прямо противоположна мнению Чаадаева.
С точки зрения Хомякова, Россия не ничто, но «центр в
человечестве европейского полушария, море, в которое стекаются все понятия.
Когда оно переполнится истинами частными, тогда потопит свои
берега истиной общей. Вот, кажется мне, то таинственное
предназначение России, о котором беспокоится сочинитель статьи
"Философическое письмо"... И пусть вливаются в наш сосуд общие
понятия человечества — в этом сосуде есть древний русский элемент,
который предохранит нас от порчи».
К замечательным метафизическим сочинениям Хомякова
относится и его работа Церковь одна, написанная в 1840-х гг. Хомяков
здесь развивает учение о церкви как организме (Теле Христовом),
скрепляющемся воедино Духом Святым. О вере Хомяков говорит,
что ее благодать «неотдельна от святости жизни, и ни одна община,
ни один пастырь не могут быть признанными за хранителей всей
веры, как ни один пастырь, ни одна община не могут считаться
представителями всей святости церковной». Сущность веры, как и
Церкви, заключается в ее соборности. Соборность у него — «единство
во множестве»2, поэтому она противостоит как индивидуализму,
разрушающему человеческое единство, так и коллективизму,
нивелирующему личность.
Первоначальный смысл понятия «соборность» можно определить
как духовное единство верующих, однако славянофилы раскрыли
его всеобще-социальный смысл, выходящий за границы узких
трактовок. Для Хомякова соборность содержит в себе не только единство,
1 Хомяков A.C. Соч.: В 2 т. Т. 1. - М: Медиум, 1994. С. 455.
2 Там же. Т. 2. С. 5-8, 242.
236

но и свободу (мысля католичество как единство без свободы, а
протестантизм как свободу без единства). По мнению К.С. Аксакова,
продолжившего линию «социологизации» данного понятия, в
соборности «личность свободна, как в хоре».
У Вл. Соловьева идея соборности трансформировалась в понятие
всеединства. Он отмечает в этой связи следующее: «Я называю
истинным, или положительным, всеединством такое, в котором единое
существует не на счет всех или в ущерб им, а в пользу всех. Ложное,
отрицательное единство подавляет или поглощает входящие в него
элементы и само оказывается, таким образом, пустотою; истинное
единство сохраняет и усиливает свои элементы, осуществляясь в них
как полнота бытия»1.
В дальнейшем тема соборности получила широкое обсуждение,
особенно в современных историко-философских исследованиях как
одна из базовых культурных универсалий России2. Тем не менее и на
сегодняшний день глубокая теоретическая разработка данного
понятия находится в зачаточном состоянии и требует пристального
внимания со стороны как специалистов, так и общества в целом.
Соборность, как понятие, рожденное в религиозной традиции,
вполне можно соотнести с понятием солидарности, рожденном в
народничестве XIX в. (конечно, освободив его при этом от
революционизма и насилия). Духовные идеалы необходимо соединить с
общественными, основанными на идее социальной справедливости,
и тогда мы получим достаточно целостную концепцию, способную
«работать» и сегодня. Эти две традиции противопоставлялись,
взаимоотрицали друг друга, но пришло время «собирать камни»,
синтезировать ценности, создавать интегрированную теорию. Это же
касается и отечественной истории — требуется ее действительное
целостное восстановление.
Между тем соборность, или шире — солидарность, является
актуальной не только для нашего ищущего единства общества, но и для
всего человечества. Как подчеркивает A.C. Панарин, «соборность в
нашем цивилизационном контексте — это вовсе не общинность в ее
локально-местническом и патриархально-заскорузлом смысле, а
духовное единство, в пределе объемлющее весь род человеческий»3. На
необходимость «собрать человечество в братское единство»4 указы-
Соловьев B.C. Первый шаг к положительной эстетике // Соч.: В 2 т. 2-е изд.
Т. 2. - М, 1990. С. 552.
См.: Сапов В.В. Соборность// Русская философия: Энциклопедия. — М., 2007.
Панарин A.C. Православная цивилизация в глобальном мире // Антология
современной философии хозяйства: В 2 т. Т. 1. — М., 2010. С. 484.
Семушкин A.B. Философская вера экзистенциализма и ее притязания на
универсальное мировоззрение // Глобализация и мультикультурализм. — М,
2005. С. 250.
237

вает и A.B. Семушкин, рассматривая соборность с точки зрения ее
универсальных характеристик и экзистенциальной веры.
Соборность, солидаризм есть, таким образом, не данность, а заданность,
требующая раскрытия всей своей глубины и реализации в
общественном развитии.
По мнению Ивана Васильевича Киреевского (1806-1856), три
элемента легли в основание европейской образованности: «...римское
христианство, мир необразованных варваров, разрушивших Римскую
империю, и классический мир древнего язычества», который
отодвигался Чаадаевым на задний план как преодоленный в
католичестве и не учитывался им как конструктивный при характеристике
западной цивилизации. Это привело к торжеству формального
разума над верой в западной культуре.
Подразумевая Россию, Киреевский пишет, что «там, где вера
народа имеет один смысл и одно направление, а образованность,
заимствованная от другого народа, имеет другой смысл и другое
направление, там должно произойти одно из двух: или образованность
вытеснит веру, порождая соответственные себе убеждения философские;
или вера, преодолевая в мыслящем познании народа эту внешнюю
образованность, из самого соприкосновения с нею произведет свою
философию, которая даст другой смысл образованности внешней и
проникнет ее господством другого начала»1. Именно возникшая
философия должна привести веру в соответствие вопросам своего
времени. В этом случае истины, выраженные в писаниях святых отцов,
могут быть «живительным зародышем и светлым указателем пути».
Жалка же вера тех, кто вынужден ее сочинять! — восклицает
Киреевский, имея в виду философию религии в немецкой классической
философии, прежде всего Шеллинга. Киреевский признает
сделанное в этом отношении Шеллингом неудовлетворительным, ибо его
христианская философия «явилась и не христианскою и не
философией». Общая для западных мыслителей проблема — отсутствие
«внутреннего характера верующего мышления». Нельзя не сознаться,
продолжает Киреевский, что «общий склад европейского разума
противоречит истинному чувству веры». Вместе с тем он признает,
что именно философия Шеллинга, особенно ее критика
рационализма, может послужить толчком к самостоятельному любомудрию
в России2.
Однако насильственный возврат старых форм быта если не
вреден, то смешон. Тем не менее Киреевский считает, что образованный
класс России должен «обратиться к чистым источникам древней
православной веры». Лишь «тогда возможна будет в России наука, ос-
Киреевский И.В. Отрывки // Критика и эстетика. — М., 1979. С. 344.
2 Там же. С. 345, 353-355.
238

нованная на самобытных началах...» . Киреевский настойчиво
разъясняет, что любомудрие св. отцов представляет собой только
зародыш этой будущей философии, нуждающийся в развитии. «Думать
же, что у нас уже есть философия готовая, заключающаяся в св.
отцах, было бы крайне ошибочно. Философия наша должна еще
создаться, и создаться не одним человеком, но вырастать...». В итоге
можно заключить словами Г. Флоровского, что «в своем личном
воззрении Киреевский достиг того синтеза, о котором говорил»: привел
в соответствие с духом отеческого предания «все вопросы
современной образованности»2.
Что касается Чаадаева, то как критика со стороны славянофилов,
так и само противоречивое развитие западного общества во многом
стали менять его взгляды. С ним, как и с другими рьяными
западниками, по словам П. Анненкова, происходило то, что став туристами,
они чувствовали себя обманутыми Европой. «...Новые изыскания, —
писал Чаадаев, имея в виду исследования славянофилов, —
познакомили нас со множеством вещей, остававшихся до сих пор
неизвестными, и теперь уже совершенно ясно, что мы слишком мало
походим на остальной мир, чтобы с успехом продвигаться по одной
с ним дороге». Теперь Чаадаев начинает видеть в католичестве не
только «вдвинутость» в историю, но и «людские страсти», «земные
интересы», искажающие чистоту христианской истины. Он
начинает сомневаться в самой возможности слияния религиозного и соци-
ально-прогрессистского начал, в возможности установления
«царства божия» на земле.
Помимо славянофилов Чаадаеву помогло смягчить его позицию
точка зрения A.C. Пушкина, под воздействием которого он признал,
что история России «требует другой мысли, другой формулы».
Пушкин заверял Чаадаева: «Клянусь честью, что ни за что на свете я не
хотел бы переменить отечество или иметь другую историю, кроме
истории наших предков, такой, какой нам Бог ее дал»3.
Александр Иванович Герцен ( 1812—1870) прожил до предела
трагическую (смерть детей и жены, ссылки, преследования и
разочарования), но вместе с тем и интересную жизнь, до краев наполненную
думами о России, о ее лучшей будущности. В 1847 г. Герцен навсегда
покидает Россию, но до конца дней живет ее интересами. В 1853 г. в
Лондоне он основал вольную русскую типографию, в которой стал
печатать запрещенные на родине цензурой произведения (с 1855 г. —
альманах «Полярная звезда», а с 1857 по 1867 г., вместе с Огаревым —
газету «Колокол»).
Киреевский И.В. Отрывки // Критика и эстетика. — М., 1979. С. 323.
Флоровский Г.В. Пути русского богословия. — Вильнюс, 1991. С. 259.
Переписка A.C. Пушкина. Т. 2. — М., 1984.
239

Первоначально Герцен рассматривал славянофильство
исключительно как реакцию на попирающие национальность реформы
Петра I, реакцию против петербургского периода. Саму эту критику
Герцен признает отчасти правильной, но славянофилы на этом, по
его мнению, зациклились, отождествив ответ с вопросом. Если
славянофилы во многом превозносили византинизм, то Герцен
называет его «бездонным стоячим болотом, в котором исчезли следы
древнего мира». Византия для него — Рим времен упадка, где
личность была поймана в двойные сети: полностью была поглощена
государством, неограниченной властью императора и церковью. По
его мнению, «восточная церковь проникла в Россию в цветущую,
светлую киевскую эпоху, при великом князе Владимире. Она
привела Россию к печальным и гнусным временам... Она обучила царей
византийскому деспотизму, она предписала народу слепое
повиновение...». А Петр I «парализовал влияние духовенства, это было
одним из самых важных его деяний...»1. Как видно, взгляды
славянофилов и Герцена на историческое прошлое и его смысл прямо
противоположны. Это подтверждают его следующие слова: «Мы
свободны от прошлого, ибо прошлое наше пусто, бедно и
ограничено. Такие вещи, как московский царизм или петербургское
императорство, любить невозможно». Поэтому «прошлое русского
народа темно; его настоящее ужасно, но у него есть права на будущее».
Особенно не удовлетворяет Герцена в славянофилах то, что они
не обратили внимание на противоречие между свободой личности и
государства, не входили в подробности славянского политического
устройства. Для Герцена же «нет ничего устойчивого без свободы
личности». В России же личное право никогда не удостаивалось
юридического определения», «личность всегда поглощалась семьей,
общиной, а позже государством и церковью» Поэтому Герцен считал,
что русская история была историей развития самодержавия и власти,
в то время как история Запада является историей развития свободы
и прав.
Герцен признает, что многое во взглядах славянофилов ему
импонирует, если бы вот только они отказались от «слепого поклонения
детскому периоду истории» и от «раболепной византийской церкви»,
которая помазывает царя и налагает цепь на мысль. Многое в своей
критике славянофильства Герцен наследует от Чаадаева, считая, что
русская история во многом состоит из развития абсолютизма и
закабаления крестьян. Возвращаться не к чему, ибо «государственная
жизнь допетровской России была уродлива, бедна, дика». Делить же
предрассудки народа, не значит быть с ним в единстве, необходимо
Герцен A.M. Соч.: В 2 т. Т. 2. - М: Мысль, 1986. С. 140.
240

наоборот развивать в нем разум. Герцен приходит к выводу, что «ни
византийская церковь, ни Грановитая палата ничего больше не дадут
для будущего развития славянского мира». С его точки зрения к чему
надо возвращаться, так это «к селу, к артели работников, к мирской
сходке, к казачеству». Так Герцен одной утопии противопоставил
другую, став одним из идеологов народничества.
Для Герцена необходимость воззрений славянофилов состояла в
том, что они пытались рассмотреть «стихии русской жизни, которые
они открыли под удобрением искусственной цивилизации». Эти
стихии народной жизни, по его мнению, прямиком ведут к социализму,
а «это мост, на котором мы можем подать друг другу руку». Однако
православие и монархизм Герцен по прежнему отвергал. Тем не
менее В.В.Зеньковский справедливо утверждает, что Герцен
«чрезвычайно национален», ибо его взрастила та же самая духовная почва,
из которой выросло и раннее славянофильство.
Согласно Герцену, Чаадаев пытался сказать, что Россия никогда
не жила по-человечески, что прошлое ее было бесполезно,
настоящее тщетно, а будущего никакого у нее нет. Хотя Герцен не согласен
с выводами Чаадаева, тем не менее он понимал ход его рассуждения,
хотя и на свой, революционно-демократический манер: «Кто из нас
не хотел вырваться навсегда из этой чудовищной империи, в которой
каждый полицейский — надзиратель царя, а царь — коронованный
полицейский надзиратель?».
Стан западников, как и славянофилов, был неоднозначен. Герцен
с начала 1850-х гг. обнаруживает расхождения во взглядах с многими
представителями западнической идеологии, особенно с Т.Н.
Грановским и В.Ф. Коршем. Герцен к этому времени освоил Л. Фейербаха
и был с Н.П. Огаревым безусловно уверен в смертности души, а
Грановский никак не мог с этим согласиться. Ближе всего Герцену был
В.Г. Белинский и новое молодое, позитивистски настроенное
поколение, прежде всего университетская молодежь, зачитывавшаяся
материалистическими работами Герцена, такими как «Дилетантизм
в науке» и «Письма об изучении природы».
Герцена отнюдь нельзя назвать слепым западником, так как после
деятельности славянофилов Чаадаевы уже были невозможны, а
западное общество не подтвердило социалистических ожиданий и
обнажило буржуазные пороки. От гегелевской философии как «алгебре
революции» он переходит к осознанию того, что «истина логическая не
одно и то же с истиной исторической, что сверх диалектического
развития она имеет свое страстное и случайное развитие, что сверх своего
разума она имеет свой роман». И хотя осознание бессилия идеи,
отсутствия обязательной силы истины над действительным миром
огорчило Герцена, он мужественно преодолел разочарования и при-
241

нял открывшуюся ему новую истину: «Довольно удивлялись мы
отвлеченной премудрости природы и исторического развития; пора
догадаться, что в природе и истории много случайного, глупого,
неудавшегося, спутанного... не все так хорошо подтасовано, как
казалось...».
После горы трупов и потоков крови 1848 г. он уже не верил в
целесообразность революционного насилия и выступал противником
любого террора. В эти годы наступает перелом во взглядах Герцена,
и он начинает расходиться с М.А. Бакуниным и даже Н.П. Огаревым.
В цикле писем «К старому товарищу» (1869), адресованных
Бакунину, он осуждал призывы политических организаций к немедленному
революционному перевороту, говорил о необходимости «учить»
народные массы, а не «бунтовать» их. На примере европейских
революций и событий из российской истории он доказывал, что насилие
не годится в качестве средства созидания.
Л.Н. Толстой и Ф.М. Достоевский пролагали пути русского
универсализма. В 1860—1970-е гг. во многом сглаживаются
противоположности между западничеством и славянофильством,
обнаруживается некий синтез обоих направлений: «У нас, русских, две родины:
Россия и Западная Европа», — скажет Достоевский (XXIII, 30). Хотя
сама проблема отношения России к Западу не исчезает, она
принимает иной характер.
Оба мыслителя считали, что необходимо вернуться к народу, к его
правде, к его нерастраченным силам — к «почве». «Мы осознали,—
писал Достоевский (1861), — необходимость соединения... с нашей
родной почвой, с народным началом... ибо мы не можем существовать
без него: мы чувствуем, что истратили все наши силы в отдельной от
народа жизни». Таким образом они встали на иной в отличие от
народников путь: они не столько стремились учить народ, как ему жить,
сколько сами стремились понять его идеалы. Вместе с тем эти идеалы
они видели в разном: Достоевский — в православии, а Толстой — в
патриархальном быте.
Федор Михайлович Достоевский (1821—1881) в университете не
учился. Военный инженер, вскоре после окончания училища он
вышел в отставку и посвятил себя литературе. Участник политического
кружка Петрашевского, он был арестован, провел четыре года на
каторге, был солдатом, вернулся в столицу не сломленным, а
преображенным — корифеем прозы и религиозной мысли. Романы
Достоевского — одновременно и философские трактаты, требующие от
читателя предельной концентрации внимания, высокой этической
культуры и отзывчивости. «Дневник писателя» — особый, созданный
Достоевским литературно-философский жанр: сочетание
публицистических статей, откликов на текущие события, воспоминаний,
литературной критики и художественных произведений, — и все это
242

подается в глубоко осмысленной, выстраданной интерпретации
автора.
Ф.М. Достоевский занимает в истории русской мысли
совершенно исключительное место. Замечательный писатель, он был в то же
время очень глубоким и оригинальным мыслителем, гениально
проникавшим в самые сложные тайны человеческого духа. Н. Бердяев
отмечал, что «...достаточно вспомнить одного Достоевского, чтобы
почувствовать, какая философия может и должна быть в России...».
Романы Достоевского — одновременно и философские трактаты,
требующие от читателя предельной концентрации внимания,
высокой этической культуры и отзывчивости. Дневник писателя —
особый, созданный Достоевским литературно-философский жанр:
сочетание публицистических статей, откликов на текущие события,
воспоминаний, литературной критики и художественных
произведений, — и все это подается в глубоко осмысленной, выстраданной
интерпретации автора. Флоровский отмечает, что Достоевский «был
гениальным мыслителем-философом и богословом»1. Он с
необычайной силой и глубиной развернул идеал православного сознания
(старец Зосима в Братьях Карамазовых), дал непревзойденную
критику всяких социальных утопий и насилия (Бесы, 1872),
проанализировал коллизии морального сознания и нравственного
преображения человека (Преступление и наказание, 1866), через свое
творчество воспитывал в людях добро и любовь. Сострадание он считал
важнейшим законом человеческой жизни. Достоевский писал:
«Человек есть тайна. Ее надо разгадать, и ежели будешь ее разгадывать
всю жизнь, то не говори, что потерял время; я занимаюсь этой
тайной, ибо хочу быть человеком». Уже в своем первом романе Бедные
люди проявилась его основная черта как гуманиста — боль о человеке
(Добролюбов). Он верил в могущество духовных начал в обществе и
человеке, считая, что не бытие («среда») определяет сознание, но,
напротив, духовное сознание, вера определяют все: «Энергия, труд
и борьба — вот чем перерабатывается среда. Лишь трудом и борьбой
достигается вера и чувство собственного достоинства. "Достигнем
того, будем лучше, и среда будет лучше"» (XXI, 18). «Чтобы
переделать мир по-новому, — полагал он, — надо, чтобы люди сами
психически повернулись на другую дорогу. Раньше, чем не сделаешься в
самом деле всякому братом, не наступит братства» (XXI, 25, 275).
Соглано М.Н. Громову «Персонажи "Братьев Карамазовых"
являются не только колоритными представителями одной семьи,
они — выразители национального характера, его противоречий, его
судьбы, связанной с драмой России... Образы членов семьи Карама-
Флоровский Г.В. Блаженство страждущей любви // Из прошлого русской
мысли. - М., 1998. С. 68.
243

зовых имеют архетипический смысл. Отец — это постоянно
разлагающаяся элита; его антипод, таинственно и кровно с ним
связанный — Смердяков, пресловутый "грядущий хам", о котором так
много писали до революции и который выплыл на поверхность во время
и после оной; Федор — буйная, анархическая, пугачевская натура,
загнанная в стойло тоталитарного государства и эпизодически
сотрясающая его; Иван — жертва самодовольного просвещенного
рационализма, носитель интеллигентского сознания, сходящий с ума
от бесовских искушений; и, наконец, Алеша — тихий выразитель
святой Руси, страдающий за братьев своих и верящий, что иного пути,
чем через духовное возрождение, ему, семье, народу — нет»1.
Бердяев назвал Достоевского «пророком русской революции»:
«...в Достоевском нельзя не видеть пророка русской революции.
Русская революция пропитана теми началами, которые прозревал
Достоевский и которым дал гениально острое определение.
Достоевскому дано было до глубины раскрыть диалектику русской
революционной мысли и сделать из нее последние выводы. Он не остался
на поверхности социально-политических идей и построений, он
проник в глубину и обнажил метафизику русской революционности.
Достоевский обнаружил, что русская революционность есть феномен
метафизический и религиозный, а не политический и социальный.
Так удалось ему религиозно постигнуть природу русского
социализма... Он обнажил стихию русского нигилизма и русского атеизма,
совершенно своеобразного, не похожего на западный»2.
Как отмечает O.A. Богданова, мировоззрение Достоевского
растворяется «в сверхличном целом русского
национально-религиозного предания, ...включающего в себя как главную составляющую
православные христианские ценности»3. Творческий метод
Достоевского определяют как «христианский реализм»4, ввиду его сопряжения
с «православно-культурными архетипами, сложившимися еще в
Древней Руси»5. Согласно выводам O.A. Богдановой уникальность
творчества Достоевского состоит в том, что он «единственный из
больших русских писателей увидел и признательно воплотил в
крупных художественных произведениях (прежде всего в романе "Братья
Карамазовы") культурные потенции и антропологический идеал иси-
хазма — древней духовной традиции византийского и русского пра-
Громов М.Н. Типология русской философии // История философии. — М.,
2001. С. 24-25.
2 Бердяев H.A. Духи русской революции // Из глубины. — М., 1990. С. 63.
3 Богданова O.A. Под созвездием Достоевского. — М., 2008. С. 13, 14.
4 Захаров В.Н. Христианский реализм в русской литературе // Евангельский
текст в русской литературе XVIII-XX веков... — Вып. 3. — Петрозаводск,
2001. С. 5-20.
5 Богданова O.A. Указ. соч. С. 295.
244

вославия...»1. Большое воздействие идеи Достоевского оказали на
Вл. Соловьева — зачинателя метафизики всеединства в русской
философии.
В речи о Пушкине (1880) Ф.М. Достоевский положил начало
осмыслению всечеловеческого содержания русской культуры. Она
послужила катализатором для российской мысли, духовности и
культуры в целом: «Ни один сколько-нибудь значительный мыслитель
не мог обойти ее молчанием». Развернулась полемика, начало
которой отражено уже в Дневнике писателя за 1880 год. Первоначально
она вызвала восторженный прием, но затем появились ее различные
интерпретации. Одним из первых как на речь, так и на роман Братья
Карамазовы, отозвался Константин Леонтьев, затем в полемику
включились Вл. Соловьев, С. Булгаков и многие другие. В. Розанов
пишет об этом так: «Тут, в эти годы и в тех брошюрах, в сущности,
начался глубокий религиозный водоворот христианства. Стержнем
его был вопрос: что есть сердцевина в христианстве: нравственность,
братолюбие или некая мистика, при коей "братолюбие" и не
особенно важно?»2.
Mировоззрение Константина Николаевича Леонтьева ( 1831 -1891 )
представляет собой своеобразное сочетание эстетизма, натурализма
и религиозной метафизики. Его называли, с одной стороны,
«философом реакции» и «консерватором-мракобесом» (П.Н. Милюков) за
высказывание, что Россию необходимо «подморозить», а также
«разочарованным славянофилом», «западным» (С.Н. Трубецкой) и
«разочарованным романтиком»4 (Г. Флоровский), с другой —
«выдающимся представителем той великой контрреволюции XIX века,
которая защищала качество от количества; дух от материи; природу
от техники; истину от рекламы и пропаганды; творческую свободу
от плутократии и бюрократии; искусство от прессы». И поляризация
этих оценок не случайна, ведь К. Леонтьев был до крайности
оригинальным и самостоятельным мыслителем.
Для Леонтьева красота — критерий оценки явлений окружающего
мира. Чем ближе к красоте, тем ближе к истине бытия, жизненности
и силе. Основной характеристикой прекрасного является
многообразие форм, отсюда признание в социокультурной сфере
необходимости многообразия национальных культур, единства их несхожести,
благодаря чему достигается наивысший расцвет. Человечество живо
до тех пор, пока развиваются самобытные национальные культуры.
Богданова O.A. Указ. соч. С. 16.
Розанов В.В. Литературные изгнанники: H.H. Страхов. К.Н. Леонтьев// Собр.
соч. — М.: Республика, 2001. С. 358.
Трубецкой Н.С. Разочарованный славянофил // К.Н. Леонтьев: pro et contra.
Кн. 1. - СПб.: РХГИ, 1995. С. 123-159.
Флоровский Г. Пути русского богословия. — Вильнюс, 1991. С. 305.
245

Любая унификация человеческого бытия неизбежно приводит
культуру к дефадаци и и гибели. С этой точки зрения Европа мыслилась
Леонтьевым как «разлагающийся организм», где люди отуманены
идеей «прогресса». Он разочаровался в идее Данилевского
относительно славянства и считал, что Россия может сохраниться лишь
изолировавшись от «тлетворного» влияния Европы, которому уже
поддались восточноевропейские славянские народы. Поэтому
Россию необходимо «подморозить».
В 1882 г. вышла брошюра Леонтьева Наши новые христиане
Ф.М. Достоевский и гр. Лев Толстой (По поводу речи Достоевского на
празднике Пушкина и повести гр. Толстого «Чемлюди живы?»), в
которой он обвинил знаменитых писателей в проповеди
космополитической любви к человечеству и «розовом христианстве». Похоже, что
эта разница, эта полемика, проходящая сквозь всю последующую
историю русской мысли, только обогащает нас, наше понимание
неизмеримой глубины и необъятности духовной традиции. Именно
в Леонтьеве, — отмечал уже Булгаков, — «совершается кризис новой
культуры, который осознается как эстетический мятеж против об-
мещанившегося века». Леонтьев, как и Достоевский, выступил с
резкой критикой поверхностного рационалистическо-просветитель-
ского понимания гуманизма. Леонтьева и Достоевского глубоко
связывала Оптина пустынь, несмотря на всю разницу их восприятия.
8.3. Философия всеединства и метафизика
Уже в 1870-е гг. в русской интеллигенции обозначается
поворот к метафизике и вере. Появляется «Исповедь» Л.Н. Толстого,
Вл. Соловьев выступает с чтениями о Богочеловечестве. Все это
первые симптомы приближавшейся переориентации сознания русской
интеллигенции, что привело к возникновению в начале XX в. трех
философских обществ (Петербург, Москва, Киев), стали издаваться
соответствующие журналы, целая группа выдающихся русских
философов и писателей непосредственно подошли к созданию
метафизики веры. Г.С. Сковорода — предтеча, Н.М. Карамзин, A.C.
Хомяков и И.В. Киреевский подготовили почву, на которой вырос гений
Ф.М. Достоевского и Вл. Соловьева. Последние заложили основы
философского ренессанса, «серебряного» века русской культуры,
который состоялся в первые два десятилетия перед гражданской
войной.
Удар по культурно-религиозному ренессансу нанесли
большевики, выславшие за границу крупнейших русских мыслителей,
национальную гордость России — Н. Бердяева, Н. Лосского, С.Франка,
П. Новгородцева, Л. Карсавина, Б. Вышеславцева, И. Ильина,
246

П. Сорокина. Высылаемым разрешалось брать с собой «одно зимнее
пальто, один костюм и по две штуки всякого белья, две денные
рубашки, две ночные, две пары кальсон, две пары чулок». Иметь при
себе разрешалось 20 долларов.
Л. Шестов и П. Струве покинули Россию несколько ранее, С.
Булгаков и Г. Федоров — позднее. С. Трубецкой умер до революции.
В. Розанов, В. Несмелое, Е. Трубецкой, В. Эрн — в годы революции
и гражданской войны. Г. Шпет и П. Флоренский были расстреляны.
А. Лосев претерпевал постоянные гонения. При этом множество
других профессоров и доцентов философии, публицистов и богословов
было казнено, замучено, сослано и изгнано. К 1930-м гг.
философские факультеты в России были закрыты. Когда в 1938 г. снова стало
возможным преподавать, учить философии уже было некому. А
изгнанники продолжали свою деятельность за рубежом, писали
замечательные книги. Таким образом, традиция и развитие русской
философии никогда не прекращались.
Расцвет русской философии начинается с творчества Вл.
Соловьева. В одной из ранних своих статей «Философские начала
цельного знания» Владимир Сергеевич Соловьев (1853—1900) говорит:
«Субъектом исторического процесса является все человечество как
действительный, хотя и собирательный организм». Эта идея всю
жизнь была присуща Соловьеву и определяла постановку у него
исторических и религиозных вопросов. Соловьеву было чуждо как
«почвенничество», так и западничество, так как он сразу попытался
встать на всемирно-историческую точку зрения, свободную как от
западнического, так и славянофильского провинциализма: «Оба
направления (Запад и Восток) не только не исключают друг друга, но
совершенно необходимы друг для друга и для полноты возраста
Христова во всем человечестве».
В Соловьеве своеобразно сочеталось религиозное предание
православного Востока с философским мистическим преданием Запада,
особенно немецких мистиков и теософии Шеллинга. Отсюда
вытекает и его, как считает E.H. Трубецкой, ошибочность: «Идя по
стопам Киреевского и Хомякова, он сравнительно легко
восторжествовал ягц.рассудочными элементами западноевропейской философии,
но не в достаточной мере остерегся того несравненно более тонкого
соблазна, который заключался во многих ее религиозных и
мистических построениях, в особенности же в том шеллингианском
гностицизме, от которого он никогда не мог ясно себя отграничить»1.
Одна из центральных работ Вл. Соловьева, оставшаяся
незаконченной, называется «Философские начала цельного знания» (1877).
Трубецкой E.H. Миросозерцание B.C. Соловьева. Т. 1. — М., 1995. С. 67.
247

Здесь Соловьев выстраивает иерархию развития истории
человечества:
1) экономическая ступень (семья, примитивный человеческий
организм);
2) политическая ступень (возникновение общего между
людьми);
3) церковь как степень духовного общения людей.
Последняя ступень представляет собой цель истории, в которой
будут развернуты истина, добро и красота.
Работа «Критика отвлеченных начал» (1880) представляет собой
защищенную Вл. Соловьевым докторскую диссертацию. Здесь он
ставит цель — создать «тот великий синтез, к которому идет
человечество, — осуществление положительного всеединства в жизни,
знании и творчестве». Удостоверившись в недостаточности
эмпирической науки, бесплодности отвлеченной философии и традиционной
теологии, он говорит о необходимости построения «мистического
знания» как «свободной теософии», представляющей собой синтез
всего или искомое учение о всеединстве.
Основу философии Соловьева составляет понятие всеединства.
В мире природном всеединство существует потенциально, в слепом
бессознательном стремлении, и только в человеке оно получает
действительную, хотя только идеальную форму — в сознании.
Получается, что всеединство, «перешедшее в чистую потенцию в природном
бытии, в котором каждое есть не все, восстановляется идеально в
человечестве, в котором каждое идеально есть все и реально
становится всем». Абсолютно сущее Соловьев называет Богом, а
становящееся абсолютное — человеком, полная же истина выражается в
«Богочеловечестве», ибо «только в человеке второе абсолютное —
мировая душа — находит свое действительное осуществление в
обоих своих началах». Причем первое абсолютное генетически, во
времени и процессе становится последним, но логически или
метафизически оно является первым.
По мнению А.Ф. Лосева, Вл. Соловьев «недостаточно четко
проводит различие между монотеизмом и политеизмом»; затем
«всеединство, взятое как таковое, говорит только о целостности всего
существующего, но ничего не говорит о различии Бога и мира».
Отечественный исследователь отмечает, что такое понятие всеединства
напоминает неоплатоническую трактовку, которая является
языческой и пантеистической. То, что всеединство является сверхсущим,
еще не говорит о его трансцендентности. E.H. Трубецкой также
считает, что Вл. Соловьев воспринял от Шеллинга «пантеистическую
гностику», попытавшись создать в соответствии с духом и запросами
времени «утопию социального реформаторства, утопию националь-
248

ного мессианства, утопию посюстороннего преображения
вселенной».
В.Ф. Эрн так писал об изменении взглядов Вл. Соловьева в конце
жизни: «Перелом состоит в том, что с творческой силой Соловьев
вдруг ощутил дурную схематичность прежних своих философем.
В этом огне самопроверки сгорела схема теократическая, схема
внешнего соединения церквей, схема планомерного и
эволюционного развития Добра в мире, и Соловьев почувствовал трагизм и
катастрофичность истории». Хотя дальнейшие творческие замыслы
Соловьева остались невыполненными, главное было сделано: Россия
получила мощный импульс к самобытному философствованию,
опирающемуся на традиционную религиозность и достижения западной
мысли. Все последующие русские мыслители в той или иной
степени последователи Соловьева. E.H. Трубецкой говорит о том общем
деле и единой задаче, которая сплотила всех русских философов со-
ловьевского круга, объединившегося вокруг издательства «Путь», к
которым он относит и себя. Все они и все их спорные мнения,
считает он, «как бы далеко они не расходились, представляют собою
разветвления того единого ствола русской религиозной мысли,
который возрос в Соловьеве, но укоренился гораздо раньше его и не
прекратит своего развития после его смерти».
Князья Сергей Николаевич (1862—1905) и Евгений Николаевич
(1863-1920) Трубецкие также были представителями русского
религиозно-философского Ренессанса. Они пытались осмыслить
религию с позиций философии, стараясь примирить одно с другим. Они
испытали влияние Вл. Соловьева и продолжили начатое им введение
религиозных идей в круг философии.
Семья Трубецких являлась носительницей моральных,
культурных и религиозных преданий. «В этой семье в первую очередь
происходила встреча двух культур: творческая встреча Запада и христи-
анско-русского Востока, решающая для русской культуры
девятнадцатого века...». Мать двух братьев была христианкой, что сказывалось
на всей атмосфере, царившей в семье. Однако, еще учась в гимназии,
братья прошли через короткое, но яркое увлечение позитивизмом
(Спенсер) и даже атеизмом (Бюхнер, Белинский, Писарев и др.), но
в результате чтения «Истории новой философии» Куно Фишера,
увлечения А. Шопенгауэром, Э. Гартманом и другими философами,
они опять обратились к религиозной теме. После этого поворота
Трубецкие подпадают под сильнейшее влияние Вл. Соловьева,
которое продолжается долгое время и оставило свой отпечаток
навсегда. Как и их старший современник, они, обратившись к вере отцов,
не отреклись от разума.
К наиболее известным историко-философским работам С.Н.
Трубецкого принадлежат «Метафизика в Древней Греции» (1890, дис-
249

сертация на степень магистра), «Учение о Логосе в его истории»
(1900, докт. диссертация). Эти труды можно назвать классическими
по их значимости. В этих работах автор показывает, что невозможно
изучать историю философской мысли вне связи ее с историей
религиозного сознания. Русский философ был убежден, что философия
в античности не противостояла религии: она вела к изживанию
политеизма и тем самым подготовила почву для восприятия
христианства: «В древности метафизика первая восстала против языческого
многобожия и проповедовала единого духовного Бога свободною
разумною проповедью. Она (метафизика) приготовила все
просвещенное человечество древнего мира к разумному усвоению начал
христианства...». С.Н. Трубецкой пытался отыскать точки
соприкосновения между разумом греческих мудрецов и верой христианских
пророков. Он воспринимал христианское богословие как результат
встречи двух различных, но шедших навстречу друг другу традиций,
а не как чужеродную прививку к евангельскому христианству
греческого натурализма, как полагала протестантская теология в лице Кир-
кегора и Гарнака. Вместе с тем, по мнению С.Н. Трубецкого,
античность еще не выработала понятия личности. Даже классики
древнегреческой мысли не знали этого понятия, ибо для них «самая душа,
индивидуализированная в каждом живом существе, есть по существу
своему нечто универсальное».
С.Н. Трубецкой пытался выработать также собственную
концепцию, которую он назвал «конкретным идеализмом», в
противоположность отвлеченному идеализму немецкой классики. Он критиковал
пантеистическую систему Гегеля с точки зрения христианского
теизма, так как в ней человек стал исчезающим моментом в развитии
мирового духа («О природе человеческого сознания» (1890) и «Основания
идеализма» (1896).
От славянофилов С.Н. Трубецкой позаимствовал понятие
соборности. Он считал, что личное конечное сознание может быть понято
только при допущении соборного сознания, т.е. сущностью сознания
он признавал его соборность. Личность и соборность взаимно
предполагают друг друга: «Сознание не может быть ни безличным ни
единичным, ибо оно более чем лично, будучи соборным».
Соборность не есть нечто, что противостоит индивиду как внешняя и
принудительная сила, а есть внутренний критерий, собор, «который я
держу внутри себя со всеми». Это внутренне-умозрительное понятие,
которое, обнаруживаясь в духовно развитой личности,
трансформирует и эмпирическое социальное окружение. Соборность есть также
всеединство, которое может быть заключено как в одном идеальном
образе человека (Христос), так и в идеальном человечестве,
достигшем своего духовного и эмпирического единства — Богочеловече-
стве.
250

Видное место в религиозной философии в России начала XX в.
занимают философы-священники Павел Александрович Флоренский
(1882-1937) и Сергей Николаевич Булгаков (1871-1944). С.Н.
Булгаков родился в старинном городке Ливны Орловской губернии.
Предки его во многих поколениях были священниками, а отец
служил настоятелем бедной кладбищенской церкви св. Сергия. Детство,
родная природа и ветхая церквушка, которая преображалась в дни
великих церковных праздников, навсегда остались в его памяти и
составили основу его мировоззрения, потаенные черты которого он
раскрыл в замечательном автобиографическом произведении «Моя
родина». Однако идеалы детства восторжествовали в его душе не
сразу, необходимо было пройти длительный и многотрудный
философский искус: от атеистического материализма и марксизма к
идеализму и затем к вере предков, которую он стал утверждать, исходя из
своего богатого жизненного и философского опыта.
«Свет невечерний» (1917) является одним из самых значительных
произведений Булгакова. Книга писалась автором с 1911 по 1916 г. и
представляет собой духовную автобиографию, или исповедь. Она
является как бы итогом всего пройденного Булгаковым «столь
ломанного и сложного слишком, сложного! духовного пути». В этом
«собрании пестрых глав» автор хотел «выявить в философствовании
или воплотить в умозрении религиозные созерцания». Название
взято из стихотворения Хомякова «Вечерняя песня», однако само
высказывание уходит корнями в духовную аскетику первых веков
христианства.
В своем капитальном труде «Трагедия философии» (написана в
1920-1921 гг.) С.Н. Булгаков говорит о религиозно-интуитивных
основах всякого философствования, новейшую философию
рассматривает как христианскую ересеологию и в силу этого как трагедию
мысли. Для него христианский догмат — критерий истинности
философских построений. Философия, согласно данному пониманию,
сама себя осудила в своей истории. Свою миссию Булгаков видит в
продолжении той работы, которая была начата еще Иринеем
Лионским («Против ересей») и Афанасием Александрийским («Против
язычников»).
Всю жизнь Булгаков вынашивал проект «христианской
социологии», так и «христианской софиологии». Уже в «Философии
хозяйства» (1912) Булгаков дает развернутое изложение своего варианта
софиологии. С помощью понятия Софии он пытался устранить
недостатки кактрансцендентизма, так и имманентизма, установить
непрерывную иерархию сущностей от Бога до человека и тем самым
преодолеть разрыв между Творцом и тварью. Софиология — тема,
связанная с проблемой соотношения Абсолюта и мира, а имяславие,
также развивавшееся в русской философии, — новая попытка обос-
251

новать исихастский опыт, утверждающий возможность обожения
человека, возможность достижения его единства с Абсолютом. Если
софиология была призвана раскрыть космологическую тему
теоретическими средствами, то имяславие — духовную практику восточного
христианства. В этой связи софиология тяготеет к пантеизму, ибо
здесь трудно выдержать необходимое для христианства равновесие
между трансцендентным и имманентным, а имяславие — ктрансцен-
дентизму, ибо в молитвенном призывании имени Бога происходит
непостижимое единение с трансцендентным началом. Таким образом,
софиология и имяславие являются двумя необходимыми
составляющими частями формировавшейся в русской философии
метафизики веры1.
Среди произведений П.А. Флоренского выделяют «Столп и
утверждение истины» и «Иконостас» (1922, впервые издан в 1972 г.).
Последняя работа собирает как в фокусе главные мысли
Флоренского и очерчивает его мировоззрение. Она входит в большой цикл
произведений под общим названием «Философия культа» (название
лекций в Московской духовной академии). Ставится проблема
культа как связи двух миров, развивается учение о многослойности
реальности. Границей двух миров является храм, а в самом храме —
иконостас.
Деятельность литургическая, производящая святыни и культ, ов-
нешняясь, определяет две другие стороны человеческой
деятельности — теоретическую (мировоззрение), созидающую
понятия-термины (Notions), и практическую (хозяйство), выражающую себя в
инструментах-машинах (Instrumenta). Обряд, религия распадается на
смысл и вещь-орудие, культ превращается в культуру. Флоренский,
опираясь на теоретиков сакральной школы, пишет, что «миф
возникает из культа»2. «Миф — теоретическая попытка объяснения
данного культа... культура — от культа».
За свои разносторонние интересы, глубокие познания в сфере
самых различных наук, Флоренского называют русским Леонардо да
Винчи. В сфере отечественной философии он разрабатывал
концепцию «христианского платонизма».
К числу оригинальных философов России начала XX в.
принадлежат Лев Шестов ( 1866-1938) и Василий Васильевич Розанов ( 1856—
1919). Л. Шестов разработал экзистенциальную философию,
представляющую собой синтез философии жизни и философии веры в
виде утверждения абсурда. Основная его тема — обоснование «бес-
Гоготишвили Л.А. Коммуникативная версия исихазма //Лосев А.Ф. Миф —
Число — Сущность. — М., 1994. С. 880; Нижников CA. Метафизика веры в
русской философии. — М.: Изд-во РУДН, 2001.
2 Флоренский П.А. Соч.: В 4 т. Т. 3(2). - М., 1996. С. 439.
252

почвенности» философии. Шестов определял свое мировоззрение
как «опыт религиозной философии», находящейся в постоянной
борьбе с рассудочной философией и самим разумом. Так, критикуя
Канта, он пишет: «Отдать себя в руки живого Бога — страшно, а
покориться безличной необходимости, невесть каким способом
внедрившейся в бытие, — не страшно, а радостно и успокоительно!».
Свою задачу Шестов видел в том, чтобы «стряхнуть с себя власть
бездушных и ко всему безразличных истин, в которые превратились
плоды с запретного дерева» . «Чтобы обрести Бога, — продолжает
Шестов, — нужно вырваться из чар разума» и пойти к иному
источнику, который в Писании называется загадочным словом «вера».
Однако веру Шестов жестко противопоставил знанию,
«Иерусалим» — «Афинам», пытаясь основываться на буквалистском
толковании слов апостола: «Мудрость человеческая есть безумие перед
Господом». Он словно забыл тот факт, что Афины были школой и
христианского богословия. Греческие «первичные принципы»,
считает Шестов, удушили основную истину библейского откровения.
Вера же не только не есть низший вид знания: «Вера отменяет
знание». Вместе с тем Л. Шестову удалось глубоко вскрыть специфику
веры, ее несводимость к разуму.
В.В. Розанов создал своеобразную «философию пола», осмыслил
пол с религиозной точки зрения, а православие — с точки зрения
пола. При этом он пришел к неутешительным выводам, в чем-то
совпадавшим с идеями Ницше и Фрейда. По мысли Розанова, пол в
человеке — не функция, не орган, но всеобъемлющий принцип
жизни. Смерть — есть феномен потери пола...». Пол приобретает
теистическое и космологическое жизнеполагающие характеристики.
Если брак религиозен, то сама религия есть пол. Происходит
одновременная теитизация пола и понимание религии с точки зрения
пола2. «Пол не есть вовсе тело, тело клубится около него и из него».
Пол «и есть наша душа», считал Розанов. Причем «связь пола с Богом
большая, чем связь ума с Богом, даже чем связь совести с Богом».
Единство религии и пола в наибольшей мере проявляется, по
мнению Розанова, в Ветхом Завете, как и во многих древних религиях
вообще (язычестве, египетской религии и т.д.). Христианство с этой
точки зрения рассматривается как учение, выступающее своей
непомерно раздутой аскетической стороной против пола, а значит и
против сущности религиозного как такового, против самой жизни.
В предсмертном сочинении «Апокалипсис нашего времени»
(1917) у Розанова берут верх христоборческие мотивы: «во Христе
1 Шестов Л. Сочинения: В 2 т. Т. 1. - М.: Наука, 1989. С. 323-333.
2 Барабанов Е.В. В.В. Розанов //Вступительная статья к: В.В. Розанов. Религия
и культура. — М., 1990. С. 12.
253

мир прогорк»; «Христианство — неистинно, но оно — не мочно»;
«Христианство не космологично, на нем трава не растет. И скот от
него не множится, не плодится. А без скота и травы человек не
проживет. Значит, при всей красоте христианства человек все-таки с
одним ним не проживет. Хорош монастырек, в нем полное
христианство; а все-таки питается он около соседней деревеньки. И без
деревеньки все монахи перемерли бы с голоду... "питается" оно — не
христианством». Розанов, как позднее и Хайдеггер, обвиняет
христианскую метафизику и построенную на ней философию в
нигилизме: «Не нужно мира. Не нужно вообще "ничего"... Нигилизм».
В.В. Зеньковский определяет мировоззрение Розанова как
«религиозный натурализм». Это связано с тем, что Розанов «поднимает
бунт против всего того, что умаляет и унижает "естество", с тем, что
«ему дорого бытие, как оно есть, до своего преображения». «У
Розанова спасенная и благословенная уже природа восстает против идеи
креста; глубочайший и тончайший натурализм, дыхание которого
вообще проникает нередко в православное сознание в силу его
космизма, его направленности к идее преображения мира, завладевает
Розановым с необычайной силой»1. У Розанова, по его мнению, не
понята Голгофа, она противопоставляется Вифлеему. Он стал
критиком исторического православия во имя «Вифлеема», исходя из
значения семьи и метафизики пола. Розанов же считал, что
историческое христианство прошло мимо акта искупления. Бердяев
отмечает сходные черты в творчестве Розанова: «Он готов принять
христианство, но с разводом, театрами и вареньем»2. Вместе с тем редкие
философы были способны столь глубоко как Розанов проникнуть в
сущность религии.
Одним из крупнейших российских философов первой половины
XX в. является Семен Людвигович Франк (1877-1950). Религиозные
идеи впитала его душа еще в раннем возрасте, когда его учил читать
Библию дед. «...Мое христианство я всегда сознавал как наслоение
на ветхозаветной основе, как естественное развитие религиозной
жизни моего детства», — скажет позднее Франк. Но как и ряд других
религиозных философов он пройдет в юности через увлечение
марксизмом, быстро, впрочем, преодолев его: «Я почувствовал
раздражение от скороспелых категорических юношеских суждений и от
скрывавшегося за ними невежества». Однако «марксизм» тоже не захочет
иметь дело с ним, в результате чего Франк высылается из России в
1922 г. на печально знаменитом пароходе.
Зеньковский В.В. Русские мыслители и Европа. — М., 1997. С. 103-104.
Бердяев H.A. Христос и мир (ответ В.В. Розанову) //Философия творчества,
культуры и искусства: В 2 т. Т. 2. — М., 1994. С. 275.
254

Свое мировоззрение Франк определил следующим образом:
«Основа всей моей мысли есть та philosophia perennis, которую я
усматриваю в платонизме, в особенности в той форме, в которой он в лице
новоплатонизма и христианского платонизма проходит через всю
историю европейской философии, начиная с Плотина, Дионисия
Ареопагита и Августина вплоть до Баадера и Вл. Соловьева.
Философия здесь в принципе совпадает с умозрительной мистикой».
Своим в некотором смысле единственным учителем он называет
Николая Кузанского, свои идеи — развитием его идей по
«умозрительному выражению вселенской христианской истины».
Свое мировоззрение сам Франк определил следующим образом:
«Мои религиозно-общественные воззрения я определяю как
"христианский реализм". В нем признание божественной основы и
потому положительной религиозной ценности всего конкретно сущего
сочетается с усмотрением рокового несовершенства его
эмпирического состояния и потому ограниченности возможностей его чисто
человеческого совершенствования». «При всем почтении к
религиозной традиции я думаю, что философия, как дело свободной мысли,
не должна боязливо оглядываться на церковное начальство и
предание... Более того... философия, которая была бы одновременно
догматическим богословием (философия в рамках катехизиса), есть дело
абсолютно невозможное». В своей последней книге Франк писал:
«Христианство есть религия не поклонения Богу в его
противоположности человеку... Христианство есть религия человечности».
В христианстве открылась, по его мнению, совпадающему с точкой
зрения Тертуллиана, «абсолютная истина человеческой души».
В.В. Зеньковский без колебаний назвал Франка «самым
выдающимся философом», создавшим «подлинную систему
Всеединства». Для него «бытие есть всеединство», в которое включен и
абсолют, что превращает просто единство бытия во всеединство.
Всеединство не может мыслиться, оно недоступно логике, но должно
быть доступно «металогике». Основное внимание Франка
сосредоточено на вопросах гносеологии — способности постичь
непостижимое. И так как «метафизика всеединства лежит в основе всех
анализов Франка», то она предопределяет и «онтологию познания».
В 1939 г. вышла одна из интереснейших работ Франка —
«Непостижимое. Онтологическое введение в философию религии». В ней
он попытался рационально выразить сверхрациональную сущность
реальности, подвести под метафизику всеединства надежный
логико-гносеологический фундамент. Наряду с рассудочным знанием в
понятиях он обосновывает возможность «знания непонятного и
непостижимого, — "ведающее неведение", которое обладает еще
большей объективностью и значимостью, чем рацио». Бердяев назвал
255

этот труд «целой философской системой, но центрированной на
религиозной проблеме».
Свобода, творчество и личность в философии H.A. Бердяева.
Истолкование человека как средства для «мирового духа» (Гегель),
абсолютизация всеобще-абстрактного в ущерб индивидуальности
вызвали в европейской философии прямо противоположную
тенденцию, — поворот к проблемам «живого», «конкретного» человеческого
существования. Бердяева называют русским Гегелем, имея в виду
всеохватность и влияние на умы его творчества. Основные мотивы
его творчества сконцентрированы вокруг таких понятий как свобода,
творчество и личность.
Николай Александрович Бердяев родился в 1874 г. в Киеве, а умер в
1948 г. в местечке Кламар, близ Парижа. В 1898 г. за участие в
марксистском и рабочем движении был исключен из университета. Но
уже в 1902 г. он публикуется в сборнике «Проблемы идеализма», что
свидетельствовало об его отходе от социал-демократии. В начале века
Бердяев становится публицистом и теоретиком «нового
религиозного сознания», пишет статьи «Новое религиозное сознание и
общественность», «Духовный кризис интеллигенции» (1910). В 1908 г.
переезжает в Москву и издается в сборнике «Вехи», где подвергает
критике возможные революционные преобразования в России.
Собственную философию «неохристианства» и творчества Бердяев
обосновывает в работах «Философия свободы» (1911) и «Смысл
творчества. Опыт оправдания человека» (1916). Февральскую революцию
Бердяев воспринял восторженно и боролся против «большевизации»
революционного процесса. В 1922 г. он высылается из России, живет
в Берлине, а затем, с 1924 г., во Франции.
В.В. Зеньковский выделяет в творчестве Бердяева четыре периода,
которые необходимо рассматривать не столько хронологически,
сколько как различные аспекты единого процесса творчества
философа: 1) этический; 2) религиозно-мистический; 3) историософский;
4) персоналистический.
Бердяев называл себя «верующим вольнодумцем», заявляя, что
он принадлежит к верующим философам, но вера его «особенная»,
не догматическая. «Моя философия, — писал он, — не научная, а
профетическая и эсхатологическая по своей напряженности». «По
своему философскому типу я прежде всего моралист, историк и
теософ. Большая часть моих книг относится к философии истории и
этике, к метафизике свободы». Бердяев считал, что материальный
мир представляет собой объективацию мира духовного. Он есть уже
нечто ставшее, овнешненное, «тошнота». Личность есть творческий
прорыв в этом мире объективации, она есть единственная подлинная
реальность. Объективации, вещи и индивиду противостоит дух,
творчество и свободная личность. Человек есть самая величайшая загад-
256

ка в этом мире, разрыв в нем, внесение новизны. Человек есть
личность не по природе, а по духу. Личность не есть часть мира, не есть
часть вообще чего-либо, скорее мир есть часть личности. Человек
носит в себе много миров, он есть неповторимый мир в себе.
Личность неповторима, незаменима, несводима ни к профессии, ни к
должности, ни к расе, ни к национальности, ни даже к религии.
Человек может быть кем угодно, если воспринимает законы
окружающей его среды: родится в стае волков будет волком, среди обезьян
будет обезьяной. Он может быть кем угодно, в отличие, например,
от лошади, которая ничем другим уже стать не может. Все родовое
только материал для творческой активности личности. Она не
субстанция, а акт, и творится в действии. Личность творит не общество,
а дух, Бог, свобода и ответственность. Личность абсолютно свободна,
определяет себя только изнутри, из себя. То, что определяется извне,
безлично.
Творчество — это нравственный долг человека на земле. Самое
трудное и самое изумительное творчество самого себя, в себе
личности. Свою работу «Смысл творчества» Бердяев охарактеризовал как
«опыт антроподицеи через творчество». Он полагал, что таким
образом «зарождается религия человека», а человеческий род обретает
способность «переродиться в человечество». Он отмечает, что у
святых отцов хорошо разработано только учение о страстях и об
избавлении от них, т.е. антропология отрицательная, задача же сегодня
состоит в том, чтобы выработать положительную антропологию,
которая до сего времени находилась на уровне «ветхоязыческом».
Необходимо разработать учение уже не о ветхом, а «небесном Адаме»,
о человеке как микрокосме сверхприродном. Бердяев предчувствует,
а может быть и описывает в своем произведении новое
«антропологическое откровение». Суть его в осознании необходимости «открыть
тайну о творческом призвании человека и тем дать высший
религиозный смысл творческим порывам человека».
Однако невозможно согласиться с Бердяевым и в том, что творить
можно «и во имя дьявола». При таком утверждении происходит
нарушение основополагающих принципов духовного познания (тех
принципов, которые хотел бы отстаивать и сам Бердяев), что ведет к
онтологизации зла. Но зло по определению разрушительно, оно не
способно созидать, оно может лишь паразитировать на теле
творчества, разрастаясь, как раковая опухоль в биологическом организме.
Зло не должно иметь и не имеет онтологической основы, его
источник — свободная воля, не устоявшая на пути добродетели.
Творчество — это не страсть к разрушению, как у Бакунина, а
стремление к созиданию в рамках морали. Причем созидание и
государственности, и права, и собственности. Он не учел, что
абсолютная свобода (т.е. произвол) всегда завершается тотальным насилием.
257

Если для Достоевского свобода и творчество возможны только под
сенью Абсолюта, то для Бердяева, у которого свобода первична по
отношению к Бытию, оказалось «все позволенным». В.В. Зеньков-
ский критикует Бердяева за попытку стать новым пророком,
провозвестником «нового религиозного сознания», нового «третьего завета»
с какой-то новой моралью, противопоставляемой евангельской.
Красота — это проявление вечного и бесконечного в конкретном
и определенном; любовь — вскрытие вечного во временном.
Духовное творчество является делом любви, ибо оно представляет собой
попытку человека соединиться с Вечностью. Когда мы любим
конкретного человека, мы воспринимаем вечное в нем. Красота
формирует конкретное и временное на основе вечного и всеобщего. В
состоянии духовного творчества человек творит свое собственное
бытие; он осуществляет сотворчество, уподобляясь Творцу; он
реализует себя в познании своей сущности и развертывании
духовного архетипа человечества.
Георгий Васильевич Флоровский (1893—1979) представил
альтернативное философии всеединства направление, определяемое им
самим как «неопатристический синтез». Русский Серебряный век, в
котором бурно развивались различные версии философии
всеединства, намеченной Вл. Соловьевым, часто сравнивают с
западноевропейским Возрождением X1V-XVI вв. Ранее философию Возрождения
определяли как «величайший прогрессивный переворот» (Ф.
Энгельс), а время, в которое она развивалась эпохой, «которая
нуждалась в титанах и которая породила титанов»1. Однако титаны, как
известно из древнегреческой мифологии, являются отрицательными
персонажами. Так, согласно П.П. Гайденко, русский Серебряный
век с эпохой Возрождения роднит не только небывалое развитие
искусств, философии, но и «ослабление чувства греховности»,
«распространение пантеизма, мистицизма, герметизма и гностицизма»2.
Таковы и оценки, сделанные на столетие ранее отечественными
мыслителями — Н. Бердяевым, П. Флоренским, В. Несмеловым,
С. Булгаковым и др. Они полагали, что необходимо от религии че-
ловекобожества обратиться к религии богочеловеческой. Однако
удалось ли это осуществить? С.С. Хоружий полагает, что Серебряный
век «не поставил проблемы человека, то ли уйдя, то ли не дойдя до
нее...»3. С одной стороны, Вл. Соловьев, как и последующие русские
философы-идеалисты начала XX в. подвергали критике крайности
Цит по: Горфункель А.Х. Философия эпохи Возрождения. — М., Высш.
школа, 1980. С. 3.
2 Гайденко П.П. Владимир Соловьев и философия Серебряного века. — М.,
2001. С. 332.
3 Хоружий С.С. Опыты из русской духовной традиции. — М., 2005. С. 297.
258

Возрождения, с другой — сами оказались зависимыми от того, что
критиковали.
Учитывая сказанное, о. Георгий Флоровский призвал к
«следованию святым отцам» («Following the Holy Fathers»), что означает не
просто «отсылку» к традиции, но к «живому Преданию», «цветущему
установлению». Однако советская эпоха сделала абсолютно
невозможным исследование исихастской традиции. Впервые начал
говорить о ней и ввел в научный оборот С.С. Хоружий своей знаменитой
книгой Диптих безмолвия, которая много лет существовала в
самиздате, будучи опубликованной лишь в 1991 г.
«Главной отличительной чертой святоотеческого богословия, —
отмечал о. Георгий, — является его "экзистенциальный характер"»1.
Экзистенцию здесь можно соотнести с понятием «сердца».
Экзистенциальное познание является противоположностью отвлеченно-
рассудочной деятельности ума, его стремлению к внешнему
познанию. Вера утверждает сверхразумный характер духовной жизни, в
связи с чем логическое доказательство не может служить
единственным критерием истины.
Г. Флоровский всегда находился в оппозиции к
доминировавшему тогда религиозно-философскому движению, связанному с софи-
ологией Вл. Соловьева. Флоровский вскрывает корни «первой
метафизики» Соловьева, которой была охвачена русская философия в
последующем развитии и которую она должна была изживать, чтобы
действительно перейти к построению «неопатристического синтеза»
(Якоб Беме, Сен-Мартен и др.).
Так или иначе, но центральное русло русской философии
развивалось в соответствии с традицией всеединства, основу которой
заложил Вл. Соловьев, хотя истоки ее находятся еще в античности, — у
Гераклита и в неоплатонизме, а затем в немецком идеализме
(особенно она ощутима у Шеллинга). Вместе с тем неоплатонизм в
основополагающих своих интуициях несовместим с преданием отцов, от
которого стремился исходить Флоровский, ибо носит
пантеистический характер. Для него неверным является путь как эллинизации
христианства, так и отрицание эллинизма в рамках христианства,
ибо «...в будущее нет пути иного, как через предание отцов».
В отличие от о. Георгия Флоровского, который в работе Пути
русского богословия стремился очистить христианскую идею от
искажений и чуждых ей привнесенных элементов (что также
принципиально важно), о. В. Зеньковский стремился не анафемствовать мир,
а втягивать, вбирать его вновь в орбиту христианских ценностей.
Флоровский Г. Святитель Григорий Палама и традиция отцов //Догмат и
история. - М., 1998. С. 380.
259

Василий Васильевич Зеньковский (1881-1962) — известный
отечественный философ, замечательный историк русской философии,
богослов, автор трудов по педагогике и литературоведению. Родился
он в г. Проскурово (современный Хмельницкий) 4(16) июля 1881 г.
и умер 5 августа 1962 г. в Париже. Воспитывался в семье учителя,
учился в Киевском университете и затем стал там же профессором
психологии. Эмигрировал в 1919 г. и с 1926 г. до конца жизни был
профессором Свято-Сергиевского православного богословского
университета в Париже. Широкому кругу интересующихся русской
философией он прежде всего известен своим фундаментальным
двухтомным трудом «История русской философии» (1950),
непревзойденным по глубине и методологии до сих пор. В нем он занял
противоположную Г. Шпету точку зрения в отношении русской
философии и ее истории. Он пытался реконструировать историю
отечественной мысли через «схему секуляризации», что позволило
включить в нее то, что ранее выпадало из поля зрения
исследователей, прежде всего обширный пласт культурно-религиозной
проблематики. Работая на «стыке» философии, богословия, педагогики,
литературоведения, публицистики, он стремился построить
целостную религиозно-философскую систему, которую можно определить
как «православный универсализм», характеризующийся отрицанием
различных форм неоплатонизма.
Как отмечает В.В. Сапов, Зеньковский — «один из немногих
русских религиозных мыслителей, работавший на "стыке" философии,
богословия, педагогики, литературоведения, публицистики и
сумевший построить целостную религиозно-философскую систему...»1.
Для него «неразумного нет и не может быть в христианстве, хотя его
истины и превосходят наш разум: они сверхразумны, но не неразумны.
Но христианство со всей силой ставит зато другой вопрос — о
границах нашего разума»2. Исследователи определяют мировоззрение Зень-
ковского как «православный универсализм», характеризующийся
отрицанием различных форм неоплатонизма3. Попытаемся
реконструировать некоторые основные принципы и понятия данного
мировоззрения.
В.В. Зеньковский занимает свое особое место в истории русской
философии, не только как блестящий историк философии, но и
собственно как философ, и именно православный философ. Это сразу
обособляет его от доминирующей философской традиции
всеединства в отечественной мысли, идущей от Вл. Соловьева до С.Н. Бул-
1 Сапов В.В. Зеньковский В.В. // Русская философия: Энциклопедия. — М.,
2007. С 181.
2 Зеньковский В.В. Апологетика // Основы христианской философии. — М.,
1997. С. 329.
3 Сапов В.В. Зеньковский В.В. // Русская философия. — М., 2007. С. 181.
260

гакова, С.Л. Франка и др.: «Роковое значение системы всеединства
обнаруживается ведь <во> всей той замечательной плеяде русских
философов, которые, от Владимира Соловьева до Флоренского и
Булгакова, пытались уложить в систему всеединства все основные
темы человеческой мысли»1. Таким образом, творчество В.В. Зень-
ковского принадлежит к альтернативному направлению,
православно-философскому, представленному такими именами как о. Г. Фло-
ровский, о. И. Мейендорф, В.Н. Лосский, Кривошеий (ариеп.
Василий) и др., а также осуществляемому духовно-академической
философией.
Философски определяя мировоззрение В.В. Зеньковского, можно
сказать, что оно исходит из принципов трансцендентизма,
креационизма, эсхатологизма, личностности (христианского персонализма).
В этой связи он выступал против всяких попыток привнесения в
метафизику пантеистических, хилиастических и имперсоналистических
тенденций, которые ярко обнаружились уже в творчестве Вл.
Соловьева, который стремился «...оправдать веру отцов». В. Зеньковский
пишет об этом, что задача это мнимая, так как вера отцов не нуждается
в оправдании, а наоборот, «сам разум наш нуждается в
просветлении»2. Соловьев «пытался строить систему христианской
философии», но «это ему не удалось»3, — констатирует историк русской
философии.
Истоки философии всеединства Зеньковский обнаруживает уже
в творчестве Плотина, который хотя и пришел к идее
трансцендентности Абсолюта, но признавал «единосущие Бога и мира, их
онтологическую одноприродность». Его последователи поэтому неизбежно
скатываются к пантеизму4. В его сети попали даже христианские
мыслители, такие как Фома Аквинский, в котором «аристотелизм
победил», Бонавентура с его платонизмом, Николай Кузанский,
Мейстер Экхарт и др. Об этом свидетельствует по сущности
отсутствие идеи креационизма, подмена ее. Основную ошибку всякого
пантеизма Зеньковский видит в его отождествлении субстанции мира
с Абсолютом5.
Несостоятельность теодицеи и имперсонализм Франка, которые
Зеньковский вскрывает у знаменитого мыслителя, также коренятся
«в его всецелой погруженности в систему всеединства, роковые вли-
Зеньковский В.В. Учение С.Л. Франка о человеке // Собр. соч.: Т. 1. — М.:
Русский путь, 2008. С. 194.
2 Он же. Идея всеединства в философии Владимира Соловьева // Собр. соч.
T. 1.-M., 2008. С. 229.
3 Там же. С. 230.
4 Там же. С. 231, 233.
5 См: Зеньковский В.В. Об участии Бога в жизни мира // Собр. соч. Т. 2. — М.,
2008. С. 346-347, 351 и др.
261

яния которой от Плотина восходят через Скота Эриугена к Николаю
Кузанскому»1. Подвергая критике основоположения метафизики
всеединства Франка В.В. Зеньковский пишет: «Одно дело признать
позади идеальной сферы в бытии ее основу, имеющую
"металогический характер", а другое дело признать эту основу "всеединством",
т.е. приравнять "исконное единство бытия" Абсолюту». Зеньковский
подчеркивает, что Франк выдает тайну своей установки тем, что «он
наперед хочет "метафизического монизма бытия", т.е. метафизики
всеединства»2. Хотя Франк и пишет о различии «я» и «не-я», они у
него в начальном и конечном совпадают, что позволяет Зеньковско-
му характеризовать его систему как «монодуализм» спинозовского
типа. Бытие у него как бы само творит себя, нет только эманации,
хотя чувствуется зависимость от Плотина. Генезис мирового бытия
по Франку находится «посредине между эманацией и творением»,
на что Зеньковский справедливо отмечает, что эманация и творение
взаимно исключают друг друга, что ставит под сомнение
возможность существования чего-то третьего. Роковым спутником
всеединства, таким образом, оказывается пантеизм, а точнее, панэнтеизм,
что собственно и есть, по словам В.В. Зеньковского, метафизика
всеединства. Всеединство не есть пантеизм в обычном смысле слова,
ибо в нем нет прямого отождествления или уравнивания мира с
Абсолютом, «но здесь налицо такое их соотношение, при котором
Абсолютное "соотносительно" миру, при котором оно немыслимо без
мира: в Абсолютном нет свободы по отношению к миру (ни в акте
творения, ни во взаимоотношении с миром)»3.
Однако В. Зеньковский не отбрасывает философию всеединства,
он пишет, что ее легко можно совместить с трансцендентизмом, если
вынести Абсолют за пределы этого космического монизма. Кроме
того, даже в своем «ошибочном построении» Соловьев, например,
«имел огромное и бесспорное творческое влияние в русской
философии». Его философия всеединства «верна, поскольку она не выходит
за пределы космоса, но неверна с того момента, когда учит об одно-
природности Бога и мира. Творческое значение, даже не исчерпанное
до сих пор, концепции всеединства лежит именно в сфере
космологии». Заслугу Соловьева Зеньковский видит в замысле, но
осуществление полагает в корне ошибочным. Однако и «самые ошибки
Соловьева имели и имеют большое значение для русской мысли»4.
Зеньковский В.В. Об участии Бога в жизни мира // Собр. соч. Т. 2. — М, 2008.
С. 193.
2 Зеньковский В.В. История русской философии: В 2 т. Т. 2. Ч. 2. — Л., 1991.
С. 165, 167.
3 Там же. С. 169, 151.
4 Зеньковский В.В. Идея всеединства в философии Владимира Соловьева //
Собр. соч. Т. 1. - М., 2008. С. 244-245.
262

Но в чем же суть проекта «православного универсализма» самого
Зеньковского?
С его точки зрения современность находится «в глухом тупике»,
что проявляется, прежде всего, в развитии утопизма и аморализма,
создании «обледенелой цивилизации». Смысл этой трагедии
заключается в том, что «пути культуры и Церкви разошлись чрезвычайно
глубоко», что произошла «дехристианизация культуры»*. Возник
дуализм Церкви и культуры, Церковь как источник культуры оказалась
забыта2. В этой связи необходимо свободное «освящение культуры»,
«не подчинение Церкви, а слияние с ней, встреча во взаимной
любви и встреча в плане истории...»3. Но как это возможно, как десеку-
ляризировать современное общество, как вернуть его к его же
собственным, но забытым ценностям? Не утопия ли это? Возможно ли
это вообще? И каким образом?
Ключевыми понятиями этой работы для Зеньковского являются
свобода и соборность. Христианство есть для него «единственная в
мире философия свободы»4. Причем с призывом к этой работе
философ и богослов обращается прежде всего не к секулярной культуре
(с ней все ясно, по большому счету), а к Церкви. Отход общества от
Церкви свидетельствует о болезни самой Церкви. Зеньковский
констатирует в своих последних работах, что «болезнь находится внутри
Церкви, а не вне ее». Более того, «лишь в покаянии о своей сухости,
фарисействе, жесткосердии могут люди Церкви освободить ее от
того, что привело церковный организм к болезни»5.
Десекуляризация, т.е. вновь обретение истинных ценностей через
веру в Христа, воцерковление, должно осуществляться не через
государство, не через власть, а через «вольные общины, своеобразные
новые монастыри», создание новых «островков православной
культуры»6. «Церковь должна идти в мир», только так может произойти
его освящение. В этом духовно-теократическая задача Церкви —
«собирание мира во имя Христово»7.
Алексей Федорович Лосев (1893—1988) и платонизм в русской
философии. Отечественные историки философии отмечают платонизм
как одну из типологических характеристик русского
философствования, наряду со святоотеческим наследием и немецкой
философией. В своем развитии русская философия должна была ассимилиро-
Зеньковский В.В. По поводу книги B.C. Варшавского «Незамеченное
поколение» // Собр. соч. Т. 2. - М., 2008. С. 499-501.
2 Он же. Проблема церковной культуры // Там же. С. 301.
3 Там же. С. 304.
4 Он же. Россия и Православие // Там же. С. 19.
5 Он же. Наша эпоха // Там же. С. 448,449.
6 Он же. Проблема церковной культуры // Там же. С. 304.
7 Он же. Наша эпоха // Там же. С. 448.
263

вать не только установки новоевропейского мировоззрения и
мышления Канта, Шеллинга и Гегеля, но и пойти вглубь истории, к
самим истокам — к Платону и неоплатонизму, чтобы также их
воспринять, обогатиться ими и интерпретировать их с точки зрения
собственных координат. Историческая задача и своеобразие русской
философии заключается в том, что она шла по пути выработки
христианского платонизма. О внимании русской философии к Платону
и его понятию идеи говорит хотя бы то, что многие отечественные
мыслители посвятили данной теме специальные произведения.
Среди них можно назвать П.Д. Юркевича, Вл. Соловьева, С.Н.
Трубецкого, В.Ф. Эрна, П. Флоренского и особенно А.Ф. Лосева, который
подошел к творчеству Платона и неоплатоников профессионально,
как историк философии. Его величают последним философом
русской идеалистической классики. Так С.С. Хоружий пишет, что
Вл. Соловьев — «родоначальник русской религиозно-философской
традиции, мыслитель, впервые создавший в России крупную и
самостоятельную философскую систему. Алексей Лосев — философ,
ставший последним представителем этой традиции...»1. Сам Лосев
так писал о себе: «В моем мировоззрении синтезируется античный
космос с его конечным пространством и — Эйнштейн, схоластика и
неокантианство, монастырь и брак, утончение западного
субъективизма с его математической и музыкальной стихией и — восточный
паламитский онтологизм и т.д. и т.д.»2.
Из биографии А.Ф. Лосева известно, что сочинения Платона в
переводе проф. В. Карпова, самом распространенном в XIX в., были
подарены ему еще в гимназические годы его учителем
древнегреческого языка И.А. Микшем. В его распоряжении также были
сочинения Вл. Соловьева. Из этих двух основополагающих влияний и
формировалась будущая звезда отечественной истории философии.
В старших классах гимназии А.Ф. Лосев настолько серьезно
занимался древними языками, литературой и философскими
проблемами, что, по его словам, он окончил гимназию в 1911 г. уже
сложившимся филологом и философом. Если традиционно русскую
философию поверхностные интерпретаторы обвиняют в расплывчатости,
неопределенности, «литературности», отсутствии «научности», то
все эти эпитеты никак не приложимы к творчеству Лосева, о чем
свидетельствуют его произведения по античной философии —
многотомная История античной эстетики и др. Он продолжил после
Флоренского и Булгакова разработку философии имени в России.
Хоружий С.С. Проводы русского идеализма // О старом и новом. — СПб.,
2000. С. 169
2 Лосев А.Ф. Письма // Вопр. философии. 1989. № 7. С. 153.
264

Однако отношение Лосева к платонизму амбивалентно,
диалектично: с одной стороны, он предает его анафеме, с другой —
расценивает как «ослепительное» явление греческого язычества, как
единственно возможную самобытную форму европейского мышления
вообще. В оценке Л.А. Гоготишвили сверхзадачей русской
философии было преодоление соблазнов пантеизма и панентеизма. Лосев
здесь предложил свой вариант в качестве синтеза исихазма и
платонизма. В действительности А.Ф. Лосев стремился совместить
платонизм и христианство без ущерба друг для друга. Он предложил как
новое прочтение платонизма, так и исихазма в его теоретической
части, стремясь не вступать в противоречие с традицией, а обогатить
ее. Своеобразие варианта Лосева, осуществляемого во многом в
рамках традиций Вл. Соловьева, заключается в энергийно-коммуника-
тивном платонизме. Он сумел воспользоваться плодами как
традиции восточного христианства (гносисом исихазма), так и новейшими
разработками отечественной и западноевропейской философии.
Вопросы
1. Черты русской философии.
2. Славянофилы и западники.
3. Развитие взглядов Герцена.
4. Философия всеединства Вл. Соловьева.
5. Свобода, творчество и личность в философии H.A. Бердяева.
Ключевые слова: духовная философия, славянофильство,
западничество, народничество, персонализм,
историософия, соборность, антроподицея.
Литература
Основная
1. Герцен А.И. Былое и думы//Соч.: В 2 т. Т. II. — М, 1986.
2. Зеньковский В.В. История русской философии. В 2 т. — Л.: Эго,
1991.
3. История русской философии: Учеб. для вузов /Редкол.: М.А.Маслин
и др. — М.: Республика, 2001.
4. Критика немарксистских концепций диалектики XX века:
Диалектика и проблема иррационального. — М., 1988. С. 49—75.
5. Чаадаев П.Я. Философические письма: Апология сумасшедшего //
Статьи и письма. — М.: Современник, 1989. С. 38—161.
265

Дополнительная
1. Антология мировой философии. Т. IV. — М., 1972.
2. Бердяев НА. Алексей Степанович Хомяков. — Томск: Водолей, 1996.
С. 5-22, 147-158.
3. Громов М.Н., Козлов Н.С. Русская философская мысль X—XVII веков. —
М.: Изд-во МГУ, 1990.
4. Лосев А.Ф. Владимир Соловьев и его время. — М.: Прогресс, 1990.
5. Лосев А.Ф. Русская философия // Очерки истории русской
философии. — Свердловск, 1991. С. 67-93.
6. Лосский И.О. История русской философии. — М., 1991.
7. Клибанов А.И. Духовная культура средневековой Руси. — М.: Аспект-
Пресс, 1994.
8. Нижников CA. Метафизика веры в русской философии. — М.: Изд-во
РУДН, 2001. С. 115-170.
9. Олейников Д.И. Классическое российское западничество: Учеб.
пособие. — М.: Механик, 1996.
10. Русская философия: Энциклопедия. — М.: Алгоритм, 2007.
Литература по теме «Русская метафизика»
Основная
1. Бердяев H.A. Философия творчества, культуры и искусства: В 2 т.
Т. I. - М.: Искусство, 1994. С. 163-179.
2. Бердяев H.A. Философия свободы: Смысл творчества. — М., 1989.
3. Булгаков С.Н. Свет невечерний. — М.: Республика, 1994.
4. Вехи: Интеллигенция в России: Сб. ст. 1909-1910. — М.: Молодая
гвардия, 1991.
5. Гайденко Л.П. Владимир Соловьев и философия Серебряного века. —
М.: Прогресс-Традиция, 2001.
6. Зеньковский В.В. История русской философии. В 2 т. — Л., 1991.
7. История русской философии. — М., 2001.
8. Критика немарксистских концепций диалектики XX века. Диалектика
и проблема иррационального. — М., 1988. С. 167-199.
Дополнительная
1. Булгаков С.Н. Соч.: В 2 т. - М.: Наука, 1993.
2. Ильин H.A. Собр. соч.: В Ют. - М., 1993-1999.
266

3. Несмелое В.И. Наука о человеке. Т. 1,2. — Казань, 1994.
4. Несмелое В.И. Вера и знание с точки зрения гносеологии. — Казань:
Вернисаж, 1992.
5. Несмелое В.И. Наука о человеке. Т. 1,2. — Казань: Заря-Тан, 1994.
6. Нижников CA. Метафизика веры в русской философии. — М.: Изд-во
РУДН, 2001. С. 170-330.
7. О России и русской философской культуре: Философы русского
послеоктябрьского зарубежья. — М.: Наука, 1990.
8. Розанов В.В. Религия и культура. — М.: Правда, 1990.
9. Русская идея /Сост. и авт. вступ. ст. М.А. Маслин. — М.: Республика,
1992.
10. Русская идея: В кругу писателей и мыслителей Русского Зарубежья:
В 2 т. — М.: Искусство, 1994.
11. Русская философия: Энциклопедия. — М.: Алгоритм, 2007.
12. Соловьев B.C. Соч.: В 2 т. 2-е изд. — М.: Мысль, 1990.
13. Трубецкой E.H. Миросозерцание B.C. Соловьева. Т. I—II. — М.:
Московский философский фонд: Медиум (приложение к журналу «Вопр.
философии»), 1995.
14. Трубецкой СИ. Соч. — М.: Мысль, 1994.
15. Федотов Т.П. Судьба и грехи России: В 2 т. — СПб.: София, 1991.
16. Флоренский П.А. Соч.: В 4 т. — М.: Мысль, 1994-2000.
17. Флоренский П. Столп и утверждение истины. — М., 1992.
18. Флоровский ТВ. Из прошлого русской мысли. — М.: Аграф, 1998.
19. Флоровский ТВ. Пути русского богословия. — Вильнюс, 1991.
20. Франк СЛ. Духовные основы общества. — М.: Республика, 1992.
21. Франк СЛ. Предмет знания: Душа человека. — СПб.: Наука, 1995.
22. Франк СЛ. Соч. — М., 1990.
23. Шестов Л. Соч.: В 2 т. — М.: Наука, 1989.
Темы докладов и рефератов
1. Запад и России в мировоззрении П.Я. Чаадаева.
2. Отражение идей П.Я. Чаадаева в философии западников и
славянофилов.
3. А.И. Герцен о культурно-исторических основаниях отечественной и
западной цивилизаций.
4. А.И. Герцен как «разочарованный западник».
5. Учение о «богочеловечестве» Вл. Соловьева.
6. Понятие творчества у Бердяева.
267

7. «Неопатристический синтез» Г. Флоровского.
8. Православный универсализм В.В. Зеньковского.
9. Софиология в творчестве С.Н. Булгакова.
10. Достоевский и «Вехи».
Темы курсовых работ
1. Древнерусская духовная культура и метафизика.
2. Зарождение рефлексии в русской культуре XIX в.
3. Вл. Соловьев и пути построения метафизики в России.
4. Спор о пантеизме в русской философии.
5. Платонизм и традиция всеединства.
6. Софиологический опыт русской философии.
7. Гносеологический аспект метафизики.
8. Постижение непостижимого как «ученое незнание» (апофатическое
знание) в творчестве С.Л. Франка.
9. Антропологический аспект метафизики.
10. Генезис понятия сущности человека.
11. Человек как тайна для самого себя. Антропотеодицея.
12. Творчество как залог человеческого спасения. Антроподицея (Н.
Бердяев).
13. Формирование славянофильской идеологии в творчестве Хомякова.
14. Понятие веры в творчестве Хомякова.
15. Полемика Герцена со славянофилами.
16. Философствование «архивных» юношей и его значение.
17. «Психологизм сердца» П.Д. Юркевича.
18. Немецкая классическая философия в творчестве П.Д. Юркевича.
19. Творчество Вл. Соловьева и метафизика восточного христианства.
20. Вера в «конкретном идеализме» С.Н. Трубецкого.
21. Вера и разум в «логическом монизме» Е. Трубецкого.
22. И. Ильин о противлении злу силой.
23. Понятие очевидности в творчестве И. Ильина.
24. Особенности творчества Н. Бердяева.
25. Антропотеизм В. Несмелова.

Глава 9. ПАНОРАМА ФИЛОСОФСКИХ
НАПРАВЛЕНИЙ XX В.
9.1. Философия неокантианства и жизни
Философия неокантианства формируется одновременно с
модой на Шопенгауэра — носителя неклассической мыслительной
парадигмы. Начало этому течению положила книга немецкого
философа Отто Либмана «Кант и эпигоны» (1865), где автор выступил с
призывом «назад к Канту». С этого момента в Европе постепенно
реставрируются классические структуры мысли. Можно отметить
три течения внутри неокантианской мысли; три способа
интерпретации философии Канта: 1) физиологический; 2)
трансцендентально-логический (Марбургская школа); 3)
Трансцендентально-психологический (Баденская школа).
Физиологическое направление развили В. Гельмгольц
(естествоиспытатель, первооткрыватель закона сохранения и превращения
энергии, хулитель Дюринга) и в особенности Фридрих Ланге в своем
двухтомным труде «История материализма». Напомним смысл кан-
товского учения. Оно сводится к утверждению: не наши понятия
сообразуются с предметами, а предметы — с нашими понятиями.
Ланге обосновывает и подкрепляет теорию Канта данными
естествознания, в частности физиологии органов чувств. «Физиология
органов чувств, — говорит он, — есть развитое и исправленное
кантианство». Основные положения его учения: картина мира соответствует
тезису греческого философа Протагора: человек есть мера всех
вещей. Чтобы знать вещи, надо прежде всего познать себя. Сами по
себе (безотносительно к человеку) вещи бескачественны или же мы
не знаем каковы эти качества. Условие их бытия — наше присутствие
в мире. Они (качества) зависят от чувственных восприятий, а эти
последние — от устройства наших органов чувств. Они несут в себе
собственную энергию, которая и сообщает предметам качественные
признаки. Опыт (т.е. видимый мир) обусловлен психофизической
организацией субъекта. При другой его организации предметы были
бы иными. Порядок природы зависит от априорного порядка
психофизиологической деятельности организма. К этому порядку
принадлежит и понятие причинности. В мире самом по себе причинности
нет. Как некая наклонность она укоренена в структуре нашей
психики и предшествует опыту. Таким образом к одному неизвестному
269

(«вещь в себе») Ланге добавляет еще одно неизвестное — беспредпо-
сылочную энергию субъектной деятельности.
Трансцендентально-логическая интерпретация учения Канта
разрабатывалась Марбургской школой. Основные представители:
Герман Коген (1842—1918) «Теория опыта Канта»; Пауль Наторп (1854—
1922) «Кант и Марбургская школа» (Пастернак обучался в Марбурге
философии у Наторпа, он назвал обучение там «вторым рождением*;
Эрнст Кассирер (1874-1945) «Познание и действительность»,
«Философия символических форм».
Цель марбургской школы — переосмыслить кантовское субъектно-
объектное отношение, переосмыслить понятия субъекта и объекта
знания, в итоге снять противостояние (дуализм) «вещи в себе»
(сущности) и опыта (явления). В каком же направлении ведется это
переосмысление? Субъект знания не имеет противостоящего ему объекта.
Субъект в своей деятельности не нуждается ни в каком воздействии
извне. Деятельность разума мотивируется его собственной сущностью.
Он довлеет себе, и познавательная активность — способ его
существования. Его способность к саморазвитию и творчеству безгранична в
своих основаниях. Познавательный процесс осуществляется как са-
мополагание и самопознание разума, его преданных (априорных)
логических структур. Разум не только активен и беспредпосылочен, он
по природе своей конструктивен, он не находит для себя реальность,
он создает, конструирует ее сам. Познание — это прогрессирующее
развертывание потенций разума, их объективация в объектах природы
и культуры. Таким образом «вещь в себе» Канта преодолевается. Она
рассеивается перед всевидящим оком разума. Но сам разум при этом
метафизируется, превращается в «вещь в себе», в загадочный субъект,
замкнутый на самого себя. Предлежащая разуму реальность,
долженствующая быть познанной, не существует. Разум универсален и
монистичен. Ему ничто, никакой предмет не противостоит. Он может
познавать только продукты собственной деятельности. Предмет знания
подменяется понятием о предмете. Бытие лишается объективной
самобытности. Бытие не более чем упорядоченная система логических
связей (отношений). Предмет знания никогда не дан до познания. Он
всегда задан перспектирующей стратегией разума. Предмет знания
произволен от целеполагаюшей акции разума, от его
субстанциального любопытства. Назначение философии — творить объекты
познания, и в то же время познавать и обосновывать эту творческую работу
разума. Другими словами, философствование тождественно с
логическим конструированием реальности и с самопознанием разума в
процессе этой работы.
Такое понимание субъекта несовместимо с наукой, имеющей дело
с всеобщими, необходимыми и объективными утверждениями.
Чтобы избежать субъективизма, марбуржцы ищут какие-то объективные
270

основания для человеческого разума. У Когена это Бог, у Натор-
па — некий вселенский разум (Логос). Марбургская школа таким
образом разрушила границы, возведенные Кантом разуму. Но
лишившись границ, разум у них утратил основания своей активности.
При всей своей логической строгости, разум у них превращается в
мистическую величину. Избежать этой крайности попыталась другая
ветвь ревизии Канта.
Баденская школа. Основные представители: Вильгельм Виндельбанд
(1848-1915) «Прелюдии», «История и естествознание», «О свободе
воли», «История философии» (3 т.) и др.; Генрих Риккерт (1863—1936)
«Предмет знания», «Граница естественно-научного образования
понятий», «Философия истории», «Философия жизни» и др.
Баденская школа исходит не из логической, а психологической
установки в истолковании Канта, его трансцендентализма. Она
ориентирована не на логические структуры разума, а на опыт, сферу
явлений (в кантовском смысле). Вне опыта нет познания; познание
лишь сублимированное выражение опыта. В своем основании
познание не логический процесс, не деятельность самосущего разума,
а процесс психологический. Оно развертывается как
опытно-психологическое движение сознания, т.е. как индуктивная деятельность
мысли. Познание всегда есть обобщение опытной данности.
Всеобщих и необходимых истин нет в разуме изначально. Они
появляются лишь как результат, вывод из опыта.
Спрашивается, как возможно существование всеобщих и
необходимых истин, ведь опыт всегда конечен, условен, а всеобщие и
необходимые истины (этики, математики) бесконечны, безусловны,
сверхопытны. Это возможно, полагают баденцы, если в качестве
объекта всеобщего знания понимать не объективную истину, а
ценности — некие целевые идеи, направляющие познание и придающие
ему смысл. Ценности вне этого мира, но все вещи этого мира имеют
смысл в свете ценностей. Ценности не столько идеи, сколько идеалы;
они ничего не отражают, поэтому понятие истины к ним
неприменимо. Они просто значат, придают смысл и значение всему, что ими
не является. Ценность и истина находятся в разных плоскостях.
Истина отражается в конечных понятиях и потому всегда конечна.
Бесконечны лишь цели, мотивы и идеалы познания, которые и
олицетворяются в ценностях. Другими словами, ценности — это некая
внеопытная, идеальная модель существования, которая образует
основание, смысл и цели всего нашего опыта. Отсюда задача и
назначение философии, она есть учение о ценностях, т.е. о мнимых
величинах, регулирующих и направляющих реальный познавательный и
жизненный процесс.
Особая заслуга Баденской школы — обоснование методологии
научного исследования. Универсального метода в науке не может
271

и не должно быть. Сами науки сопротивляются методологической
унификации. Все науки баденцы разделили на два разряда: науки о
природе (естествознание) и науки о культуре (гуманитарное знание).
Отсюда два противоположных друг другу метода: номотетический
метод (от «номос» — закон) применим в изучении природы, и
идеографический метод, используемый при описании неповторимых
(уникальных) явлений истории и культуры.
«Философия жизни» и истории представляет собой направление
современной философии, сложившееся в последней трети XIX в.
главным образом в Германии и Франции. Ее основные
представители — Ницше, Дильтей, Зиммель, Бергсон, Шпенглер и др. Данное
направление возникло как оппозиция классическому рационализму
и как реакция на кризис механистического естествознания.
Представители данного течения обратились к понятию «жизни» как
первичной реальности, целостному органическому процессу,
предшествующему разделению материи и духа, бытия и сознания. Однако
понятие жизни они понимают несколько в различных аспектах: в
биологическом (Ницше — жизнь как «воля к власти»),
космологическом (Бергсон — жизнь как «жизненный порыв») и культурно-
историческом (Дильтей, Зиммель — жизнь как поток культурно и
исторически обусловленных переживаний, Шпенглер). Однако все
данные разновидности философии жизни объединяет
противопоставление жизни представлениям об неорганической природе, всему
определенному, застывшему и «ставшему». Философия жизни
принципиально антисциентична, так как познание жизни в принципе
неподвластно мертвящей, расчленяющей и разлагающей
деятельности рассудка.
Вильгельм Дильтей (1833—1911) — немецкий историк культуры и
философ начинал свою деятельность как неокантианец. Он полагал,
что ни метафизика, ни позитивизм оказались не в состоянии
разработать целостное и удовлетворительное мировоззрение. Позитивизм,
отрицая интеллигибельный мир и делая упор на механическом
объяснении природы, затрагивает лишь внешнюю часть природы,
сужает и огрубляет ее. Метафизика, опирающаяся только на разум,
остается в кругу (плену) своих понятий. Целостное и истинное
мировоззрение, согласно Дильтею, должно основываться на переживании
«полноты жизни». Он пишет: «На место всеобщего гегелевского
разума приходит жизнь в ее целостности, переживание, понимание,
историческая жизненная взаимосвязь, мощь иррационального в
ней». И далее: «Мы не можем понять объективный дух, исходя из
разума, но должны вернуться к структурной связи жизненных
единств, которая продолжает себя в обществах».
Дильтей и Георг Зиммель (1858—1918) рассматривают
действительность как «жизненный опыт», несводимый к разуму и потому ирра-
272

циональный. «Жизнь нельзя поставить перед судом разума», —
пишет Дильтей. Она есть постоянный поток, изменение, творческий
процесс, который исключает закономерность и всеобщность. На
место всеобщего закона Зиммель ставит «индивидуальный закон»,
т.е. судьбу, постижимую только через интуицию.
Дильтей провозглашает методом наук о духе непосредственное
переживание и его истолкование, в связи с чем он склоняется к
герменевтике как искусству истолкования: «Если в естествознании
всякое познание законов возможно только через измеримое и счетное...
то в науках о духе каждое абстрактное положение в конечном счете
должно получить свое оправдание через связь с духовной
жизненностью, как она дана в переживании и понимании». Историк,
например, должен не просто воспроизвести истинную картину
исторического события, но пережить его заново, «истолковать и
воспроизвести как живое». Такое понимание исторической науки вытекает
из акцента на индивидуальность и уникальность человеческого
существования. «Природу мы объясняем, душевную жизнь
постигаем», — формулирует свое кредо Дильтей. Понимание, родственное
интуитивному проникновению в жизнь, он противопоставляет
методу «объяснения», применимому в «науках о природе», имеющему
дело с внешним опытом и связанному с конструирующей
деятельностью рассудка. Дильтей разработал принципы описательной
психологии, противопоставив ей объяснительную (конструктивную).
Последняя (Гербарт, Спенсер, Тэн) пытается подчинить явления
душевной жизни причинно-следственной связи. Она в область
душевной жизни пытается перенести методы естественно-научного
образования гипотез. Дильтей считает это неправомерным, так как
в этом случае «мы попадаем в туманное море гипотез, возможность
которых проверить на психических фактах даже не предвидится».
«Гипотезы, всюду одни гипотезы!» — восклицает Дильтей.
Избавиться от этого позволяет разграничение между науками о духе и науками
о природе. Это разграничение связано с предметом изучения, —
каков предмет, таковым должен быть и метод. Если в естественных
науках факты даются извне, то в науках о духе они «непосредственно
выступают изнутри, как некоторая живая связь, как первоначально
данное».
Вместе с тем Дильтей далек от субъективизации наук о духе, он и
в них ищет твердого и общезначимого обоснования, он и здесь
выступает против «философских конструкций, подверженных спору».
Предметом анализа и отправной точкой является сама душевная
жизнь как некая целостность, в силу чего теория познания
представляет собой «психологию в движении». Душевная жизнь
представляет собой «единую связь, которая не примышляется и не выводится,
а переживается». Поэтому и психология, осознающая это, может
273

строиться лишь на описании этой изначальной связи душевной
жизни. Дильтей отталкивается в своих суждениях от внутреннего опыта
Сенеки, Марка Аврелия, Августина, Макиавелли, Монтеня и
Паскаля. Дильтей заявляет в этой связи, что в «Гамлете» и «Макбете»
скрыто больше психологии, нежели во всех учебниках психологии
вместе взятых.
Истинная научность, таким образом, достижима в области наук
о духе лишь описанием, которое не расчленяет органический
объект — жизнь, но изучает ее такой, какова она есть, какой она дается
в непосредственном переживании. Объяснительная же психология
пытается возвысить данное в душевной жизни до совершенно
прозрачной понятийности. Тем самым законы жизни духа
рассматриваются по аналогии с механическими и химическими законами, что
совершенно неверно. Описательная психология наоборот «исходит
из развития душевной жизни, а не выводит ее из элементарных
процессов». Жизнь духа должна быть понята и описана в ее целостности.
Но то, что непосредственно переживается, никогда не может быть
разложимо рассудком без остатка. Дильтей заключает, что наше
сознание и самосознание «возникли из жизненности нашего я; а эта
жизненность — больше, чем ratio». Дильтей приходит к выводу, что
«в языке, в мифах, в литературе и искусстве, во всех человеческих
действованиях вообще мы видим перед собою как бы
объективированную психологическую жизнь». Вся культурная жизнь для него —
объективированная психология, а значит через культуру можно
изучать и психологию, механизмы работы сознания.
Следующим представителем философии жизни считается
немецкий философ и историк Освальд Шпенглер (1880—1936). Первое его
произведение «Закат Европы», наделавшее много шума и имевшее
колоссальный успех, вышло в 1918 г. Оно было написано под
непосредственным впечатлением от Первой мировой войны, связанных
с ней разочарованиями, неверием в будущее и страхом перед ним.
В данной работе Шпенглер выступил против таких постулатов
западной исторической науки XIX в., как европоцентризм, панлогизм,
историзм, прогрессизм и т.д. Им он противопоставил учение о
множестве равноценных по уровню достигнутой зрелости культур. Таких
культур он насчитывает восемь — египетская, индийская,
вавилонская, китайская, «аполлоновская» (греко-римская), «фаустовская»
(западноевропейская), арабская и культура майи. Новым является
то, что он не выстраивает их в линейной последовательности по
степени совершенства, а считает меняющимися проявлениями и
выражениями единой, находящейся в центре всего жизни. Создавая
циклическую теорию развития, он пытался преодолеть механицизм
одномерных эволюционных схем развития, что дает возможность
увидеть индивидуальность и исключительность каждой из культур.
274

Шпенглер проводит биологические аналогии: культура
рассматривается им как организм, имеющий определенную судьбу —
рождение, развитие и смерть, соответственно биологическому циклу
организма. Шпенглер резко противопоставляет понятия культуры и
цивилизации. Последняя для него есть вырождение первой. Так он
выделяет в развитии любого культурно-исторического индивидуума
следующие фазы: 1) мифосимволическую, раннюю культуру; 2) мета-
физико-религиозную, высокую культуру; 3) позднюю, окостеневшую
культуру, которая и переходит в цивилизацию. Цивилизация есть
небытие культуры и этнический хаос. На этом основании Шпенглер
говорит и о предопределенной близкой гибели Запада.
Однако здесь в его теории обнаруживается ряд противоречий,
говорящих о несерьезности и неискренности его утверждений. Так,
он превозносит многие «достижения» именно западной
цивилизации — гиперурбанизацию, переизбыток техники, подчинение
природы и войны. В последние годы жизни его взгляды претерпевают
изменения. Он был близок к идеологии фашизма, на историю
начинает смотреть упрощенно-монистически, вульгаризируя мотивы
«воли к власти» и отрицая за развитием человечества
культурно-духовное значение, преклоняясь перед научными и техническими
открытиями Запада.
В концепции французского философа Ля/ш Бергсона (1859-1941)
жизнь мыслится как космический «жизненный порыв» или поток.
Он говорит о некоем центре, из которого, «как из огромного букета,
выбрасываются миры наподобие ракет». Бог, по его мнению, не
имеет ничего законченного, но есть «непрекращающаяся жизнь,
действие, свобода». «Реальность есть непрерывный рост, без конца
продолжающееся творчество». Вселенная не создана, но создается
беспрерывно, «она растет бесконечно, путем создания новых миров».
Жизнь есть усилие подняться по тому спуску, по которому
спускается материя. «Жизнь, — пишет Бергсон, — это как бы усилие,
направленное к тому, чтобы поднимать тяжесть, которая падает».
Однако ей удается только замедлить падение. Жизнь исходит из
первоначального порыва как пар из кипящего чайника, она сгущается в
капельки — субстанции, которые падают, каждая из которых
образует мир. Жизненная эволюция лишь продолжает начальный толчок.
Пространство и время являются только полем, где происходит
эволюция, но само это поле порождается движением жизни.
Интеллект, считает Бергсон, по самой своей природе оторван от
жизни; рассудочно-механистическое, познание и опирающаяся на
него наука могут постичь лишь отношения между вещами, но не
сами вещи. Интеллект сложился в ходе эволюционного развития как
результат приспособления живых существ к условиям
существования. Отсюда вытекает принципиальная его утилитарность и ограни-
275

ченность. Мысль, являясь односторонним продуктом эволюции, не
может охватить в своем познании жизнь, которая в принципе больше
и богаче его возможностей. Ни одна из категорий нашей мысли не
может быть точно приложена к жизненным вещам. Жизнь не готовит
одних только геометров. Сознание, по Бергсону, есть сама свобода,
но оно не может проходить через материю, не задерживаясь на ней,
не приспосабливаясь к ней; это приспособление и есть то, что
называется интеллектуальностью. В силу этого интеллект способен видеть
свободу лишь в форме необходимости. Истина же заключается в том,
что изменение совершается непрерывно, а рассудок способен нечто
понимать, лишь остановив этот процесс, т.е. умертвив
предварительно жизнь. Но только жизнь несет в себе истину, которая заключается
в постоянном творчестве нового. «Понимать, — говорит Бергсон, —
это худший исход, когда нельзя уже воспринимать». «Я не
отрицаю, — продолжает он, — полезности абстрактных и общих идей, как
не отрицаю важности банковского билета. Но как билет есть только
обещание золота, так и ценность понятия измеряется
предполагаемым восприятием, которое оно собой представляет».
Бергсон выступает как против метафизики (теории идей
Платона), так и против критической философии Канта, который ради
борьбы с метафизикой построил совершенно статическую систему,
лишенную движения и жизни. Тем не менее Бергсон заявляет, что
мы все рождены метафизиками и платониками, однако это отнюдь
не является достоинством. Вещей вообще-то нет, они являются
только снимками, получаемыми нашим разумом от становления. «Нет
вещей, есть только действия», — заявляет Бергсон. Вещь является
результатом отвердения, вытекающего из деятельности
человеческого интеллекта, и не существует других вещей, подчеркивает
Бергсон, помимо тех, которые построил интеллект. Вещи образуются
мгновенным вырезыванием, производимым интеллектом в данный
момент в течении жизни. Это жизнь, «прорезая материю, высекает
в ней живые существа».
Диалектика, считает Бергсон, является только ослаблением
интуиции. На что не способен, но претендует интеллект, подвластно
именно интуиции. Философские проблемы существует потому, что
интуиция является редким даром, но если бы она была достижима,
то не было бы неразрешимых вопросов. «Интуиция, если бы она
могла продолжиться более нескольких мгновений, не только бы
обеспечила согласие философа со своей собственной мыслью, но согласие
между собою всех философов». Интуиция «в каждой системе есть то,
что лучше самой системы... Цель философии была бы достигнута,
если бы эта интуиция могла поддерживаться, становиться общим
достоянием...». Жизненный порыв, согласно Бергсону, «состоит по
существу в потребности творчества». Жизнь есть и на других плане-
276

тах, но проявляться она может в различных формах, которых мы не
можем даже представить себе. Жизнь есть безграничность
возможностей. Так как интуиция есть сама жизнь и, одновременно,
сущность духа, то философия должна овладеть ею. Сам интеллект
можно познать лишь войдя в интуицию, но не наоборот.
9.2. Феноменология и экзистенциализм
Эдмунд Гуссерль (1859-1938) начинал свою научную
деятельность в качестве способного и многообещающего математика, а
затем попытался перенести точность ее метода в философию, чтобы
покончить в ней со всякой двусмысленностью, превратив ее в
«строгую науку». Основная проблема, которую он пытался решить, лежит
в области гносеологии, через которую он хотел выйти на истинную
(объективную) имманентную онтологию (феноменологию). Поэтому
основной вопрос его философии — это вопрос об объективности
познания. Отвечая на него, он пытался создать строго
рационалистическое логико-гносеологическое учение. Основные сочинения:
«Логические исследования» (1901), «Философия как строгая наука» (1911),
«Идея феноменологии» (5 лекций, прочитанных в 1907 г. в Геттингене,
опубликованы в 1913 г.), «Кризис европейских наук и
трансцендентальная феноменология» (1936, опублукованную в 1954 г.).
В «Логических исследованиях» Гуссерль ставит задачу познать то,
«что делает науки науками», он хочет создать «науку о всех науках»
или «наукоучение». Самым же «совершенным признаком истинности
служит очевидность: она есть для нас как бы непосредственное
овладение самой истиной». Поэтому предел очевидности оказывается и
пределом знания. Наука оказывается не самостоятельной, так как она
основывается на некоторых непосредственных актах сознания, этих
очевидностях, структуру и сущность которых призвана выяснить
феноменология. В противовес отягощенному предпосылками (мир,
наука, установки) мышлению Гуссерль говорит о необходимости
возвратиться к «самоочевидному», «первоначальному», «преданному», к
тому, что «само себя в себе обнаруживает». Гуссерль пишет, что
«философия находится в совершенно другом измерении. Она нуждается
в совершенно новом исходном пункте и в совершенно новом методе,
который принципиально отличается от любой «естественной науки».
Подлинной основой может быть только абсолютная данность
сознания». Отсюда вытекает первый принцип феноменологии: «Не
принимать ничего во внимание, что не могло бы быть усмотрено сознанием
в его чистой имманентности». Естественный мир оказывается для
Гуссерля ничем иным как «коррелятом сознания». «Чистое Я и чистое
сознание, — заявляет Гуссерль, — являются чудом из чудес», деятель-
277

ность этого чуда, рождающую всякую объективность, он и хочет
рассмотреть. Гуссерль, таким образом, продолжает традиции
трансцендентальной философии, импульсы которой, по его словам,
содержались еще в софистике и которую открыл Декарт (однако он не осознал
своего открытия, как Колумб Америку), однако к своему
самосознанию она пришла лишь в виде феноменологии Гуссерля. Его наукоуче-
ние, таким образом, является необходимой реализацией идеи
«трансцендентальной науки о сознании».
Вместе с тем Гуссерль критикует как платонизм (считая, что
общее это не особая сфера, а результат деятельности сознания), так и
интуитивизм (полагая, что непосредственным созерцанием может
быть дано только индивидуальное). Ego cogito Декарта является для
него «подлинным архимедовым пунктом всякого серьезного
философствования и всякий, кто хочет быть настоящим философом,
должен следовать картезианскому пути рационального самопознания».
Философствующий субъект неизбежно должен сделать темой своих
рассуждений прежде всего себя самого. Таким образом, из двух
возможных отправных точек философствования («Я есмь» и «Мир
существует») Гуссерль избирает первую.
Внимание Гуссерля к внутреннему миру сознания отнюдь не
означает, что он возвращается к традиционному и критикуемому им
психологизму конца XIX в., так как у него, как у Декарта и Канта,
речь идет не об эмпирическом, но трансцендентальном субъекте,
носителе чистого сознания, в котором и полагаются априорные
принципы, а не в условностях душевно-эмоциональной жизни. Тем не
менее само объективное для Гуссерля, как и для Канта, «протекает в
субъективно изменяющемся опыте». Поэтому основатель
феноменологии заявляет, что «явно неразумно при исследовании
субъективного исключить как раз само субъективное, как того требуют
принципы объективного исследования». Гуссерль, наоборот,
требует полного изменения установки сознания, «полной переориентации
внимания с объективного на саму субъективную деятельность». Он
ставит задачу объяснения трансцендентного (предметного
содержания), исходя из имманентного (самого сознания). Он ставит задачу
методического редуцирования всего трансцендентного для
достижения чисто имманентного, чем является сама субъективность, или
полного переориентирования внимания с объективного бытия на
чисто имманентную деятельность сознания. В этой связи психология
в качестве эйдетической науки оказывается «самопознанием духа,
осуществленным в форме феноменологически очищенного
оригинального самосозерцания своего сокрытого самобытия и своей
собственной жизни». Он призвал «заключить в скобки» объективный
мир, воздержаться от досужих суждений о нем, и посредством
трансцендентальной редукции освободиться от психических явлений, ме-
278

шающих адекватному восприятию чистых актов сознания
(феноменов).
Но как возможно через имманентное (сознание) воспринять
трансцендентное (предметность)? Здесь Гуссерля выручает понятие
интенциональности, т.е. извечной направленности сознания на
предмет. Вслед за австрийским философом и одним из своих
учителей Францем Брентано (1838-1917) Гуссерль считает, что сознание
всегда есть «сознание о чем-либо», в силу чего интенциональность
признается его фундаментальной, сущностной характеристикой.
Трансцендентальное самопознание объявляется Гуссерлем
«единственным источником подлинного научного познания». Сознание
для феноменолога представляет собой динамический поток
переживания, или, как любил говорить Гуссерль, «вечный гераклитовский
поток жизни». Анализируя его, феноменология строит свою теорию
познавательного акта, выделяя следующие понятия: гиле (от греч,
gile — материя) — реальное содержание, получаемое с помощью
органов чувств, чувственные данные; ноэсис (от греч. noesis —
мышление) — активность самого сознания, его интенциональное действие
по отношению к предмету; ноэма (от греч. поета — мысль) —
эквивалент реальных объектов в сознании, играющий роль
своеобразного посредника между интенциальными актами сознания и реальным
миром. Именно на уровне ноэмы возникают заблуждения, так как
она может «мнить». Чтобы избежать иллюзий, связанных с ноэмати-
ческой деятельностью, необходимо осуществление воздержания от
смыслотворческой и означающей деятельности человека; только
тогда оказывается возможным восприятие феномена как такового, т.е.
действительности в ее объективности, т.е. в том виде, в каком она
непосредственно и первоначально дается сознанию. Необходимо
понять, как сознание функционирует до «смыслов», для чего
необходимо различить в сознании деятельность ноэсиса как чистой
психической энергии от смыслотворчества ноэмы. Необходимо разо-
тождествить ноэтическую деятельность сознания и ноэматичес-
кую.
Современный человек болен, он уже не способен видеть, он
всегда интерпретирует, он не смотрит, не слушает, а объясняет. У него
болезнь объяснения. Так бывает, сто раз слышал, но вот вдруг увидел
и вдруг поразило. Это значит открылось феноменальное видение.
Именно благодаря феноменологическому (или феноменальному)
видению возникают искусство, философские идеи, делаются
научные открытия. Все наблюдали, что яблоки падают с деревьев, однако
первым увидел этот феномен только Ньютон. Феномен есть то, что
лежит на поверхности, чтобы его выявить, не нужно конструировать
глубокомысленные теории, строить телескопы или микроскопы,
необходимо просто переориентировать деятельность сознания с ана-
279

лиза значений предметов на их таковость. Необходимо вернуть назад,
к самим вещам, данным сознанию благодаря его интенциональной
деятельности. И лишь феноменальное видение порождает истинное
и собственное понимание того, что есть. Хотя феномен и есть то, что
само себя обнаруживает, он открывается нам лишь в результате
определенной работы над сознанием («редукция», «эпохе» и т.д.).
Выявить, разработать эту «очищающую» сознание методику и призвана
была разработать, по намерениям Гуссерля, феноменология.
Проблема интерсубъективности. Сам Гуссерль признавал: «...Мы
находимся в неприятной ситуации, а именно в ситуации
трансцендентального солипсизма». Из него Гуссерль пытается выйти,
признавая, что Ego конституирует себя в историческом потоке.
Абсолютное бытие Гуссерль рассматривает как «универсум
трансцендентальных субъектов» и, таким образом, «феноменология приходит к
принятию монадологии, гениально предвосхищенной в работах
Лейбница». «Другой с феноменологической точки зрения есть
модификация моей самости». Для познания другого необходимо «вчувство-
вание».
Таким образом, Гуссерль попытался снять проблему метафизики
через самодостоверность проявляющей себя реальности, найти
достоверность в непосредственном созерцании. Однако пытаясь
«очистить» сознание от смыслотворческой деятельности человека,
Гуссерль тем самым ликвидировал всю духовную сферу
жизнедеятельности человека, т.е. уничтожил его экзистенциальное измерение.
Следуя за Кантом, он превратил человека из смыслотворящей
личности в голого гносеологического субъекта. Гуссерль продолжает тот
крен или «перекос» «гносеологической традиции, протянувшийся
через всю философию Нового времени». В поздний период
творчества Гуссерля (1920-1930) начинают беспокоить как раз те
проблемы, которые в начале века он стремился «радикально исключить» из
сферы гносеологического анализа: кризис общества и науки, вопрос
об «интерсубъективности» как взаимной связи познающих
субъектов, вопрос о «мире» и т.д. Это было связано с отказом от ориентации
на науку и научное знание как наиболее важный объект
философского исследования.
В своей поздней работе «Кризис европейских наук и
трансцендентальная феноменология» Гуссерль пытается вернуть в
феноменологию проблему смысла, выдвигая тему интерсубъективности, под
которой мыслится все человечество. «Окружающий нас мир, —
приходит к выводу феноменолог, — это духовное явление нашей личной
и исторической жизни», поэтому «рассматривать природу
окружающего мира как нечто в себе чуждое духу и поэтому подстраивать под
науки о духе, желая сделать их якобы точными, естественно-научный
фундамент абсурдно», и, кроме того, само естествознание (как и вся
280

наука вообще) представляет духовную деятельность сотрудничающих
ученых. Но в то же самое время наука и ученые оказываются
«ослепленными натурализмом», в то время как необходимо «выработать
учения о духе как о духе». Далее Гуссерль обращается к анализу
духовной истории европейской культуры, отмечая ее зарождение в
Древней Греции. Предпосылкой феноменологической
интерсубъективности служит теперь понятие «жизненный мир», в котором
заключается, по Гуссерлю, горизонт всех целей.
Феноменология явилась одним из важнейших теоретических
источников экзистенциализма, возникла феноменологическая
психология и социология.
Предпосылки становления экзистенциализма.
Либерально-буржуазное умонастроение, выраженное в особенности в неокантианстве
(в Германии) и характерное для предвоенных лет, пришло в
разительное противоречие с происходящими событиями. Особенно это
усилилось после поражения в Первой мировой войне: возникло смутное
сознание конца определенной исторической эпохи («Закат Европы»),
что породило неуверенность и тревогу в душе европейца. В связи с
этим и интерес из теории познания и логики научного исследования
переместился на проблемы человека, общества и истории.
Кризис мировоззрения связан с понятием отчуждения, когда
техника обретает самостоятельность и покоряет себе человека. Она
превращает человека из творца в техника, рассматривающего не только
технику но и науку как самоцель, а не средство для осуществления
каких-то человеческих задач. Человек к себе начинает относиться
как к компьютеру, а к творчеству и искусству как ремеслу, из
которого можно извлечь определенную выгоду. Экзистенциализм, в
связи со сказанным, можно определить как философское направление,
отразившее глубокий кризис современного западного общества, его
науки, философии, искусства и культуры вообще. Экзистенциальные
категории и выражают трагическое положение человека в
современном разорванном и отчужденном обществе.
Считается, что понятие экзистенции ввел в философию Серен
Кьеркегор (1813—1855), противопоставив ее гегелевскому
спекулятивному методу, ориентированному на общее и нивелирующему все
личностное и «случайное» как исходящее из свободной воли
человека. Экзистенция — это сущность неподдающегося объективации
бытия человека, которое можно понять только изнутри,
эмоционально пережить. Экзистенция фиксирует саму данность этого бытия,
момент его «открытости» для человека. Все прочие категории
мышления уже вторичны по отношению к экзистенциалам бытия
человека. Они объективируют бытие в понятиях, но упускают
экзистенцию, которая по своей природе необъективируема. Экзистенцию
невозможно знать, в ней можно только пребывать. «Увы, — пишет
281

Кьеркегор, уличая Гегеля, — пока спекулятивный почтенный
господин профессор был занят объяснением всего наличного
существования, он по чистой рассеянности совсем позабыл, как зовут его
самого, то бишь начисто забыл, что сам он человек, просто-напросто
человек, а не фантастические три восьмушки параграфа».
Происходит это потому, что абстрактное мышление всегда пренебрегает
конкретным, временным, становлением экзистенции, жизнью и
смертью отдельного человека1.
Экзистенция неотторжима от морального выбора и
ответственности, тогда как спекулятивное мышление «снимает» в себе и добро,
и зло, и саму свободу как предпосылку морали. В спекулятивной
истории господствуют законы, не важно, всемирного духа или
экономических отношений, не оставляя личности пространства для
поступка. В этом суть макиавеллизма, гегельянства и марксизма,
подчиняющих личность и мораль большим числам, государственным
и всемирно-историческим задачам: «Со всемирно-исторической
точки зрения, индивидуальный субъект, конечно же, — всего лишь
пустяк... с этической точки зрения, индивидуальный субъект
бесконечно более значим»2.
Так Кьеркегор начал методологический переворот в
новоевропейской философии от гегелевского понимания философии как
«мышления в понятиях» к «экзистенциальной диалектике»,
оперирующей терминами не объективного и абсолютного духа, но такими
экзистенциалами как отчаяние, страх, боль — оказалось, что именно
они изначально и неотчуждаемо присущи человеческому бытию, а
иное бытие для философии и духовного познания неинтересно — им
занимается наука. Спекулятивная прогрессистская философия
истории в этом случае заменяется экзистенциальным,
эсхатологическим осмыслением истории, в рамках которой только и возможно
этическое. Кьеркегор возвращает новоевропейское мышление к
забытым христианским ценностям — моральной личности и
эсхатологическому пониманию истории.
Фактически формулируя герменевтический метод, Кьеркегор
рассматривает его как самопознание, — только познавая себя, мы
можем познать другого и историю в ее экзистенциально-личностном
измерении: «Только обратив самое пристальное внимание на себя
самого, я способен понять, каким образом действовал исторический
персонаж, пока он еще был живым, — и понимаю его только пока
держу его живым внутри своего понимания. Я не должен
уподобляться детям, которые разбивают часы, чтобы понять их внутреннюю
Кьеркегор С. Заключительное ненаучное послесловие к «Философским
крохам». - СПб., 2005. С. 160, 326-327.
2 Там же. С. 163.
282

жизнь, я не должен уподобляться спекулятивному мышлению,
которое для того, чтобы понять исторический персонаж, превращает
его в нечто совершенно иное. Однако я не могу узнать у этого
персонажа, что значит жить, поскольку сам он уже умер и исчез. Я
должен испытать это сам, а потому я должен понять самого себя, а
вовсе не наоборот...»1.
В XX в. экзистенциальную философию развивали Габриэль Марсель
(1889-1973) «Экзистенция и объективность» (1916) и Карл Ясперс
(1883-1969) «Психология мировоззрений» (1919). Позднее — Мартин
Хайдеггер (1889—1976) осуществил попытку изложить в
систематической форме принципы экзистенциального мышления и разработать
новый аппарат понятий-экзистенциалов («Бытие и время», 1927),
принципиально отличный от традиционной метафизики от
Аристотеля до Декарта и Гегеля. В мировоззрении экзистенциализма
сливаются такие философские течения, как христианский индивидуализм
Кьеркегора, интуитивизм философии жизни и феноменология
Гуссерля. Значение последнего определяется прежде всего тем, что он
выработал феноменологический метод, на основе которого
психологическое рассмотрение личности Кьеркегора могло быть превращено
в «фундаментальную онтологию» как «экзистенциальную аналитику
бытия человека» (Dasein Хайдеггера). Хайдеггер определяет кьерке-
горовские категории, характеризующие человеческие переживания
(«страх», «трепет», «заботу», «ужас» и др.), как априорные элементы
бытия человека. Тем самым преодолевается, с одной стороны,
психологизм, а с другой — онтологизируются через углубление и априори-
зацию сами данные категории.
Хайдеггер говорит о приоритете «человеческого существования»
по отношению ко всем другим философским проблемам.
Следовательно, прежде чем говорить о науке, о ее предмете, мире, следует
рассмотреть их основу, «человеческое бытие», а затем на этой
основе понять все сущее как существующее сообразно человеческому
существованию. Ясперс считал, что «должен был обмануться всякий,
кто искал в науке основы своей жизни, руководства в своих
действиях, самого бытия». Было осознано, что наука не имеет ценности для
мировоззрения, для разыскания смысла жизни. Пришло понимание,
что философия, целью которой должно было быть выяснение
именно этих сторон человеческой жизни, должна быть принципиально
вненаучным рассмотрением человеческого бытия. В отличие от
предшествующего идеализма экзистенциализм анализирует сознание не
как познающее, но как страдающее, чувствующее, смертное,
озабоченное и т.д. Согласно экзистенциализму мы осознаем бытие только
Кьеркегор С. Заключительное ненаучное послесловие к «Философским
крохам». - СПб., 2005. С. 161-162.
283

как бытие в сознании, но не в познающем, безличном, «чистом»
сознании науки, а в эмоционально напряженном, переживающем свое
существование человеческом субъекте. Экзистенциализм пытается
вернуть человеку подлинную реальность его бытия, сделав его
отправной точкой всех философских размышлений.
В экзистенциализме можно выделить два течения: нерелигиозное
и даже атеистическое и религиозное. Атеистическое течение
представлено именами прежде всего французских философов Жана Поля
Сартра (1905-1980) «Бытие и ничто» (1943) и Альбера Камю (1913—
1960) «Миф о Сизифе» (1942). К религиозному экзистенциализму
можно отнести Ясперса, Габриэля Марселя, Тиллиха, и из русских
философов — H.A. Бердяева. Мартина Хайдеггера можно без
преувеличения назвать подлинным основателем немецкого
экзистенциализма, пытавшемуся дать ему онтологическое обоснование. В
книге «Бытие и время» он хотел, если не указать выход из духовного
кризиса, то хотя бы философски его осмыслить. Он считал, будучи
вначале учеником Гуссерля, что эту задачу можно решить путем
применения феноменологического метода.
Хайдеггер рассматривает истину как «открытость» или «несокры-
тость» бытия, т.е. феноменологически. Таким образом он
восстанавливает еще древнегреческое понимание философского метода как
видения и пытается сохранить новоевропейский принцип
очевидности (Декарт) в качестве критерия истины. Вместе с тем он
критикует предшествующую философию за приоритет пространственных
характеристик над временными, что привело к непониманию
онтологического смысла истории и др. Своей метод Хайдеггер определяет
как герменевтическую феноменологию, тем самым отличая ее от
гуссерлевской и приближая к Дильтею.
Позднее Хайдеггер все более начинает настаивать на том, что
истина не только открывается, но является и сокрытой, поэтому
необходимо «вслушивание» и «вопрошание». Эти мотивы впервые зазвучали в
1935 г. в статье Хайдеггера о Гёльдерлине. С этого времени изложение
Хайдеггером своей концепции становится все более метафорически-
символическим, предметом же его поздних исследований становится
язык и поэзия, с которой он сближает метод философии.
Основным предметом философии Хайдеггера, как и других
представителей экзистенциализма, является бытие человека, однако
фактически лишь у немецкого философа обнаруживается попытка
осмыслить его в онтологическом аспекте. Бытие человека он
обозначает как «Dasein». Однако он порывает с предшествовавшей
философской традицией, рассматривавшей это понятие в качестве
наличного бытия или сущего. Для Хайдеггера «Dasein» очищено от
всего вещественного и сущего, оно есть скорее бытие сознания.
В этой связи данный термин можно перевести на русский язык как
284

«бытие-сознание» или «Вот-бытие». Понятия, посредством которых
описывается структура бытия человека, Хайдеггер именует
«экзистенциалами», отличая их тем самым от «категорий», с помощью
которых описывала бытие традиционная философия, начиная с
Аристотеля. «Экзистенциалами» они называются потому, что сущность
человеческого бытия, Dasein, Хайдеггер видит в экзистенции,
заимствуя данное понятие из философии Кьеркегора. Будучи конечной
и направленной к смерти экзистенция включает в себя временную
характеристику как свою сущностную черту. Понятие экзистенции
и трансценденции как сущностные характеристики
рассматриваются им в статьях «Что такое метафизика?» и «Письмо о гуманизме»
(1947).
Хайдеггер отмечает, что вся проблема заключается в
двойственности и двусмысленности всякого философского вопрошания. В
своей основе оно движется духовным и само есть духовный процесс, но
в результате объективирования философствование с неизбежностью
овнешняется, и первым фактом такого овнешнения является сам
философский текст. В самом изначальном факте проявления
метафизической мысли лежит зародыш двойственности, тенденция
овнешнения и забвения бытия. Вся история философии — это борьба
философии за философию, борьба с овнешнением, попытка мыслить
бытие, которое вечно ускользает.
Но факт отчуждения трагичен. Кроме всех вышеуказанных
недостатков, которые не столько недостатки, сколько свойства природы
всего, в чем проявляет себя духовное, философия еще и ограничена
своим методом (впрочем, также, как религия и искусство).
Философия, так или иначе, но говорит языком мысли, и ее величайшее
достояние оборачивается ее недостатком. Философия есть постольку
духовное делание, поскольку она преодолевает собственные границы
рефлексии и понятийного мышления, трансцендирует свой
собственный предмет и свой метод. Поэтому вообще так сложно
говорить о предмете философии: что бы мы не назвали, философское
вопрошание уже глубже и дальше любого возможного «предмета» и
вопроса.
В философской мысли человек решает одни и те же проблемы, —
как тысячи лет назад в рамках ветхозаветных традиций, так и сейчас,
в современной философии. Ведь речь идет о вечной проблеме,
проблеме человеческого бытия, с тех пор как он осознал себя, вычленив
из сущего. В XX в. М. Хайдеггер пытался разрешить данную
проблему, выявляя онтологический статус мышления и переосмысливая
категорию бытия. Тождество мышления и бытия, сущего и бытия
постулировал уже Парменид, однако с него началось и разобщение
этих понятий. Хайдеггер пытался преодолеть отчуждение мышления
от бытия: оно есть согласие с бытием, или его вообще нет. Мышле-
285

ние имеет такой же онтологический статус, как язык и поэзия.
Фактически Хайдегтер предпринял попытку построения, если так можно
выразиться, трансцендентно-экзистенциальной онтологии бытия,
такой, что в ней к явленности выходит само бытие сущего не на
манер предшествующей метафизики как сверхчувственного, а как
«двусложность бытия и сущего». «Само бытие, — пишет далее Хай-
деггер, — это значит: наличность наличного, т.е. двусложность этих
двух в их односложности». Философ развивает монистический взгляд
на бытие как трансценденцию и бытие как сущее и имманентное,
которые совпадают в своей двусложности. Именно исходя из
существа двусложности возможно развертывание ясности, т.е. просвета,
внутри которого наличное как таковое и наличность, бытие и сущее
становятся различными для человека, в результате чего возможно
осуществление акта трансцендирования и основанного на нем
духовного познания. В понятии бытия как двусложности Хайдеггер на
свой манер повторяет диалектику одного и иного у Платона, бытия
и ничто у Гегеля, наполняя ее экзистенциальным смыслом.
В итоге Хайдеггер говорит о необходимости «увидеть явленность
как сущность наличия в его сущностном происхождении». Что
именно «в истоках явления человек приближается к тому, в чем кроется
двусложность наличия и наличного». Называя свое
философствование «приуготовляющим мышлением», Хайдеггер призывает
вернуться к самым истокам греческого мышления и пойти глубже его,
выйти за установившийся горизонт, который объективировался в
истории западно-европейской философии. Наследуя импульс философии
Гуссерля, Хайдеггер мечтал о построении абсолютной онтологии
человеческого бытия. Но возможно ли такое? Не превращается ли
любая онтология у человека в метафизику, как это произошло в
истории, т.е. трансцендентное? Возможно ли абсолютное снятие
отчуждения мышления от бытия, бытия от сущего, преодоление
грехопадения на земле? Такое снятие возможно двумя путями: или
путем элиминирования мышления и сознания, возвращения к
инстинктивно-животной жизни, или путем единения с
трансцендентным в мистическом экстазе. Но реально человек — посредник и
странник, вечный путь к самому себе, и «что ближе всего нашей
сущности, однако лишь после всего постигается». «Мы достигаем
изначально близкого, — заключает Хайдеггер, — когда не боимся пройти
через отчуждающее». История духовной культуры человечества и
есть такой бесконечный путь к истине сквозь отчуждение, а путь
вперед осуществляется через выявление чистых истоков мысли.
В начале XX в. возникает оригинальное направление —
философская антропология, суммирующая философское и научное знание о
человеке под воздействием философии жизни, феноменологии,
экзистенциализма и науки. Антропологические идеи обнаруживаются
286

уже у античных софистов, а в Новое время И. Кант указал на то, что
человек является главным предметом философии. В 1920-х гг. Макс
Шелер (1874—1928), А. Гелен и X. Плесснер непосредственно
обратились к проблеме человека как особого рода сущего, рассматривая
все строение его биопсихического мира. В работе М. Шелера
«Положение человека в Космосе» сказано: «Человек... единственное место
становления Бога, которое доступно нам, и истинная часть самого
этого трансцендентного процесса... Человек есть место встречи.
В нем Логос, "согласно"которому устроен мир, становится актом, в
котором можно соучаствовать». Человек есть акт становления
самого человека.
9.3. Психоаналитические концепции XX в.
Их родоначальником признается Зигмунд Фрейд (1856-1939).
На основе своей метапсихологии Фрейд создал своебразную
философию культуры, в которой интерпретация произведений искусства,
религиозных представлений или социальных институтов проводится
на основе методов, разработанных для толкования сновидений и
симптомов пациентов-невротиков. Возвышенные ценности и
идеалы Фрейд был склонен объяснять бессознательными и далеко не
идеальными мотивами, проекциями наших вытесненных влечений.
Подход Фрейда ко всем областям культуры является
«разоблачительным». Подобно тому, как индивидуальная психика каждого есть
театр масок, за которым скрываются неузнанные влечения, так и
произведения культуры оказываются переодетыми продуктами
бессознательной страсти. От невротика художник отличается лишь даром
сублимации и воплощения тех же детских переживаний и образов
сновидений. Художник «играет» своими способностями, он
уподобляется «ребенку», живущему по принципу удовольствия и
замещающего вытесненные запретные представления миром
сублимированных образов или идей. Сновидения — это язык, на котором говорит
наше бессознательное, они обладают особым символическим
языком, общим для всех людей. Настоящие произведения искусства
отличаются от подделок тем, что художник обращается к
универсальным символам, выражающим мир человеческих страстей. Миф есть
коллективное сновидение народов, произведение искусства
оказывается индивидуальным сновидчеством. На вершине всех форм
деятельности человеческого духа стоит наука: «Там, где было Оно,
должно стать Я», познание делает нас свободными.
Свои открытия Фрейд сравнивал с открытиями Коперника и
Дарвина, нанесшими удар по человеческому самомнению, ставившему
человека в центр мира и на вершину бытия. Наука показала, что он
287

населяет одну из планет в безмерном космосе и ведет свой род от
животных. К этому психоанализ добавил то, что даже в своем
«собственном доме», в своей душе, человек не является «хозяином». Наше
«Я» совсем не так «прозрачно», как полагали философы — это лишь
одна из психических инстанций, развивающаяся под определяющим
влиянием бессознательных влечений. Вместе с Марксом и Ницше
Фрейд стал классиком «эры подозрения», т.е. мировоззрением для
тех, кто ищет за всеми идеалами и ценностями экономический
интерес, волю к власти или инстинкт.
Культура была для него частью биологической эволюции,
подчиненной общим для всего живого законам. Фрейд ближе всего стоял
к материалистической традиции и крайне негативно относился к
попыткам соединения психоанализа с религиозным мировоззрением
и «грязной ямой оккультизма». Именно это было основной
причиной разрыва с К.Г. Юнгом, который первым попытался вывести
психоанализ за пределы натурализма и естественно-научных теорий
прошлого века.
Карл Густав Юнг (1875—1961) родился в швейцарском местечке
Кесвиль в семье священника евангелически-реформатской церкви.
Еще в отрочестве он пришел к отрицанию религиозных представлений
своего окружения. Догматизм, ханжеское морализаторство,
превращение Иисуса Христа в проповедника викторианской морали
вызывали у него искреннее возмущение: в церкви «бесстыдно толковали о
Боге, его стремлениях и действиях», профанируя все священное
«избитыми сентиментальностями». Если Бог и жил когда-то в
протестантских церквях, то он давно покинул эти храмы; знакомство с
догматическими трудами привело к мысли, что они являются «образцом
редкостной глупости, единственная цель которых сокрытие истины»;
католическая схоластика оставляла впечатление «безжизненной
пустыни». Живой религиозный опыт стоит выше всех догматов, а потому
«Фауст» Гёте и «Так говорил Заратустра» Ницше оказались для
молодого Юнга ближе к истинной религии, чем весь либеральный
протестантизм. В круг чтения гимназиста, а потом студента-медика Юнга
входят Кант, Шопенгауэр, труды романтиков и
врачей-шеллингианцев, древние философы и современные оккультисты. Обращение к
психиатрии было в значительной мере обусловлено тем, что ее
предметом является психика, в которой встречаются природа и дух.
Юнг отмечает, что у пророков, поэтов, основателей сект и
религиозных движений наблюдаются те же состояния, которые психиатр
встречает у больных, слишком близко подошедших к «священному
огню» так, что психика не выдержала, произошел раскол личности.
У пророков и поэтов к их собственному голосу часто примешивается
идущий из глубин голос как бы другой личности, но им, в отличие
от психически больных, удается овладеть этим содержанием, придать
288

ему художественную или религиозную форму. Впоследствии Юнг
назвал этот опыт «архетипическим»: приходящие из глубин
коллективного бессознательного образы не зависят от воли и желания
людей, они наделены огромной притягательностью и психической
энергией, в них снимается субъект — объектное отношение.
Каждому человеку мир этих праформ открывается в сновидениях, которые
оказываются главным источником сведений о бессознательном.
В аналитической психологии Юнга почти вся психотерапевтическая
практика связана с толкованием сновидений.
Таким образом, к главным положениям собственного учения о
коллективном бессознательном Юнг пришел еще до встречи с
Фрейдом, произошедшей в 1907 г. К тому времени у Юнга уже было
научное имя, известность ему принесли работы по психологии Dementiae
praecox (так называлась в начале века шизофрения) и разработанный
словесно-ассоциативный тест, который лег в основу многих
проективных тестов современной психологии. Воздействие Фрейда было
тем не менее определяющим, пока речь шла о технике психотерапии
и динамике отношения сознания и бессознательного. Юнг был
ближайшим последователем Фрейда.
Отход от Фрейда объясняется не столько личными мотивами,
сколько принципиальными расхождениями в решении
мировоззренческих вопросов. Более того, различия имеются и на уровне
мироощущения: если у Фрейда психика и жизнь в целом предстают как
поле борьбы непримиримых противоположностей («принцип
удовольствия», «принцип реальности», Эрос и Танатос и т.д.), то у Юнга
речь идет скорее об утраченном первоначальном единстве. Сознание
и бессознательное оторвались друг от друга у современного человека,
но в древних мифологиях и религиях они гармонично сочетались:
китайские символы Инь и Ян, Андрогин алхимиков постоянно
выступают в качестве иллюстраций к психологическим работам
Юнга.
Центральное понятие у Юнга — это «коллективное
бессознательное». Он отличает его от «личностного бессознательного», куда входят
прежде всего вытесненные на протяжении индивидуальной жизни
представления. В личностном бессознательном скапливается все
подавленное и позабытое. Этот темный двойник нашего «Я» (его Тень)
был принят Фрейдом за бессознательное как таковое. Поэтому Фрейд
обращал основное внимание на раннее детство индивида, в то время
как Юнг считал, что «глубинная психология» должна обратиться к
куда более отдаленным временам. Коллективное бессознательное
является итогом жизни рода, оно присуще всем людям, передается по
наследству и является тем основанием, на котором вырастает
индивидуальная психика. Психология, как и любая другая наука, изучает
289

универсальное в индивидуальном, причем это общее не лежит на
поверхности, его нужно искать в глубинах психики.
В работах по психологи религии Юнг использует термин «нуми-
нозное» (numinosum от лат. питеп — божество), введенный немецким
теологом Р. Отто. Это опыт того, что переполняет нас страхом и
трепетом, опыт подавляющего нас своей властью, но в то же время это
опыт величественного, дающего нам полноту существования. Архе-
типические образы всегда сопровождали человека, они являются
источниками мифологии, религии, искусства. В этих культурных
образованиях происходит постепенная шлифовка темных и жутких
образов, они превращаются в символы, все более прекрасные по
форме и всеобщие по своему содержанию. Мифология была
изначальным способом нейтрализации колоссальной психической
энергии архетипов. Символы и догматы открывают человеку священное
и одновременно предохраняют его от соприкосновения с
колоссальной психической энергией. Мировые традиции содержат в себе
гармоничные «формы жизни», которые стали чужды большинству
современных европейцев и американцев, разрушающих традиционные
общества уже не только у себя дома, но и по всему миру.
Реформация, Просвещение, материализм естествознания — вот ступени
распада прежних «форм жизни». Разложенный на формулы
символический космос сделался чуждым человеку, а сам он превратился в одну
из физических сил. В образовавшийся вакуум хлынули абсурдные
политические и социальные доктрины, начались катастрофические
войны.
Целью аналитической психологии является гармонизация
сознания и бессознательного, равнозначная тому, что древние мыслители
называли мудростью. В психотерапевтической практике такое
равновесие сознания и бессознательного является искомым результатом
погружения «Я» в глубины психики («индивидуация»). В последние
десятилетия своего творчества Юнг занимался не столько
разработкой своей психологии, сколько исследованиями гностицизма,
алхимии, мифологии разных стран и народов. Им было создано
своеобразное богословское учение в духе гностицизма первых веков нашей
эры, а свою аналитическую психологию он нередко называл
«западной йогой».
Среди других учений, выросших из фрейдовского психоанализа,
преобладали «левые» доктрины. Так, А. Адлер был сторонником
социализма, В. Райх одно время даже состоял в коммунистической
партии. Наиболее последовательно идеи Маркса пытались соединять
с учением Фрейда представители так называемого «неофрейдизма».
Наибольшую значимость имели труды К. Хорни, Г.С. Салливана и
Э. Фромма. Само название «неофрейдизм» передает двойственность
положения тех, кто пересмотрел важнейшие догматы Фрейда, оста-
290

вив почти в неприкосновенности технику и общую методологию
психоанализа. Обычно неофрейдизм расценивается как «культура-
листская» школа, противостоящая «биологизму» Фрейда и его
последователей.
Ни Хорни, ни Фромм не отрицали биологической природы
человека, пересматривая только механистические модели Фрейда,
позаимствованные из естествознания XIX в. Г.С. Салливан обратил
основное внимание на межличностные отношения, связывая неврозы
с нарушениями в процессах коммуникации, а не с фиксациями
либидо в раннем детстве. Неофрейдистами была основана собственная
ассоциация и ряд исследовательских институтов, которые активно
действуют в США и сегодня, отталкиваясь прежде всего от учения
Хорни. Но наибольшую известность за пределами собственно
психологии и психотерапии получили работы Э. Фромма.
ЭрихФромм (1900-1980) известен прежде всего своими
многочисленными книгами. У него сравнительно мало последователей,
причем членами небольшого Международного общества Э. Фромма
являются в основном не практикующие врачи-психоаналитики.
Своей школы Фромм не создал, будучи вечным диссидентом. Он
последовательно расставался с фрейдизмом, с Франкфуртским институтом
социальных исследований, с неофрейдистской ассоциацией Хорни,
с Социалистической партией Америки, одним из основателей
которой был в 1950-е гг. Кажется, только правозащитные организации не
вызывали у него возражений: он самым активным образом
участвовал в кампаниях против политических репрессий в самых разных
странах; по завещанию Фромма все гонорары за посмертные издания
его книг получает Amnesty International.
Первой книгой, принесшей Фромму широкую известность, было
«Бегство от свободы» (1941). В ней содержатся основные положения
его концепции, развитые затем в двух десятках книг: «Человек для
самого себя», «Здоровое общество», «Забытый язык», «Анатомия
человеческой деструктивности», «Иметь или быть?» и др. И
«гуманистический психоанализ» Фромма, и его «демократический социализм»
определяются видением человеческой природы, отличным как от
биологического редукционизма Фрейда, так и от различных
социологических теорий «среды», превращающих человека в игрушку
внешних сил. Имеется некая человеческая природа, сохраняющаяся
во всех изменениях и во всех культурах. Она ставит границы для
социальных «экспериментов», является критерием для оценки тех или
иных экономических и политических режимов как способствующих
или препятствующих свободной реализации этой природы. И
современный капитализм, и «реальный социализм» осуждались Фроммом
не просто как несправедливые или недемократичные, но как
враждебные самой человеческой природе, производящие «психических
291

калек». Природа человека определяется Фроммом не как
биологически заданная совокупность влечений, это всегда уже «вторая
природа», осмысленный ответ, целостное отношение к миру.
И «гуманистический психоанализ», и «демократический
социализм» Фромма непосредственно связаны с его религиозными
исканиями: библейские пророки, христианские мистики, даосизм и
буддизм имели для него не меньшее значение, чем Бахофен, Фрейд или
Маркс. Сторонников собственной «гуманистической религии»
Фромм находит среди представителей всех вероисповеданий,
противопоставляя их воззрения идолопоклонству и превращению
церкви в инструмент социального контроля.
Хотя Фромм приложил немалые усилия по синтезу идей Фрейда
и Маркса (прежде всего «Экономико-философских рукописей
1844 г.»), его вряд ли можно отнести к направлению, получившему
название «фрейдо-марксизм». Родоначальником последнего
является В. Райх, полузабытые труды которого стали настольной книгой
многих студентов-бунтарей конца 1960-х — начала 1970-х г. Другим
мыслителем, наиболее последовательно соединявшим марксизм и
психоанализ, был Г. Маркузе. Как и другие представители
франкфуртской школы, Маркузе отрицательно относился к дебиологизации
психоанализа, осуществляемой неофрейдистами. В работе «Эрос и
цивилизация» и во многих статьях он полемизировал с
«ревизионистом» Фроммом. На первом месте в трудах Маркузе стоит критика
«репрессивной цивилизации». В дальнейшем в рамках
Франкфуртской школы получила развитие иная трактовка психоанализа:
Ю. Хабермас предложил герменевтическое прочтение трудов
Фрейда, а психоанализ стал для него образцом «эмансипативной науки».
Психоанализ соединяли не только с марксизмом. Одной из самых
«философичных» интерпретаций метапсихологии является
направление, получившее название Daseinsanalyse, или «экзистенциальный
анализ». Оно прямо связано с Daseinsanalytik («аналитика здесь-бы-
тия») в «Бытии и времени» М. Хайдеггера. К ведущим теоретикам
этого направления можно отнести швейцарских психиатров
Л. Бинсвангера и М. Босса.
9.4. Прагматизм, неопозитивизм и постмодернизм
Прагматизм возник и получил наибольшее распространение в
США. Термин «прагматизм» этимологически восходит к
древнегреческому «прагма», что означает дело, действие, а исторически — к
выражению «прагматическая вера», примененному И. Кантом в
«Критике чистого разума». Прагматическое мировоззрение
представляет собой обыденное сознание буржуазно-предпринимательской
292

Америки; в это мышление проник дух здравого смысла,
практицизма и утилитаризма, характерный для «американского образа жизни».
Идеи немецкого идеализма преломились в данном сознании через
призму позитивистского эмпиризма, в результате чего и родилась
прагматическая установка.
Родоначальником прагматизма является американский ученый
(математик, астроном, химик, логик, создатель семиотики и
разработчик символической логики) и философ Чарлз Пирс (1839-1914),
отразивший свои основные идеи в статьях «Закрепление верования»
и «Как сделать наши идеи ясными» (опубликованы в 1877 г.). Затем
Уильям Джеймс (1842—1910) извлек идеи Ч. Пирса из забытья и
сделал их популярными, придав им более доходчивую форму. Затем к
прагматизму примкнул Джон Дьюи (1859-1952, Чикагская школа),
дав ему систематическую разработку в виде инструментализма.
Наибольшее распространение прагматизм получил у себя на родине,
где он постепенно превратился в «почти официальную философию»
Америки.
Помимо уже известных «пророков» в западноевропейской
философии последних веков, прагматисты уверяли, что их метод
позволяет принципиально по-новому подойти ко всем философским
проблемам, осуществить полную реорганизацию философии. Суть ее,
по мысли Дьюи, состоит в том, что философия должна перестать
заниматься «проблемами философов» и обратиться к «человеческим
проблемам»; ее призвание не в созерцании и познании
действительности, а в том, чтобы помогать человеку в решении встающих перед
ним жизненных задач. Однако все дело в том, что понимать под
«жизненными задачами». Прагматисты сводили их к
непосредственным потребностям человека.
Неопозитивизм является одним из основных направлений
западной философии XX в. Противопоставляя науку философии,
представители неопозитивизма считали, что единственно возможным
знанием является только специально-научное знание. Традиционные
философские вопросы объявлялись им бессмысленной метафизикой
на том основании, что они формулируются с помощью терминов,
которые являются псевдопонятиями, ибо определения последних не
поддаются проверке (как, например, «абсолют», «субстанция»
и т.д.). В отличие от классического позитивизма О. Конта и Г.
Спенсера, неопозитивизм видел задачу философии не в систематизации
и обобщении специально-научного знания, а в деятельности по
анализу языковых форм знания. От психологической формы
позитивизма Маха и Авенариуса неопозитивисты перешли к изучению языка
науки как способа выражения знания. Метафизика рассматривается
ими не просто как ложное учение, а как лишенное смысла с точки
зрения логических норм языка. Основные идеи неопозитивизма
293

сформировались в рамках деятельности Венского кружка (1930-
1940), который представлял собой группу научной интеллигенции,
в основном физиков. Основные представители: Шлик, Айер, Франк,
Карнап и др.
Венский кружок явился идейным и организационным ядром
философии логического позитивизма. Их установка восходит к
эпистемологии Маха, согласно которой научно осмысленными могут
считаться только высказывания, могущие быть представленными в
форме высказываний о наблюдаемых феноменах. Представители
Венского кружка считали, что необходимо подвергнуть все наличное
(как научное, так и философское) знание критическому анализу с
позиций требования принципа верификации. Инструментом такого
анализа они признавали математическую логику, а моделью
«очищенного» от метафизики знания модель логически строгого языка,
представленного Людвигом Витгенштейном (1889-1951) в «Логико-
философском трактате». В начале Второй мировой войны Венский
кружок прекратил свое существование, многие ведущие его
представители вынуждены были эмигрировать и создали ряд школ в
Великобритании и США (логический эмпиризм).
Метод верификации (от лат. verus — истинный nfasio — делаю)
означает процесс установления истинности утверждений в
результате их эмпирической проверки. Согласно этому принципу, всякое
научно осмысленное утверждение может быть сведено к
совокупности протокольных предложений, фиксирующих данные «чистого
опыта». Согласно логическому позитивизму протокольные
предложения образуют эмпирический базис науки, в связи с чем необходима
редукция теоретических предложений к эмпирическим («Сейчас я
вижу зеленое», «Здесь я чувствую теплое» и т.п.). Считалось, что эти
предложения выражают «чистый» чувственный опыт субъекта, что они
абсолютно достоверны и гносеологически первичны. Так, Л.
Витгенштейн писал в своем трактате: «Правильным методом философии был
бы следующий: не говорить ничего, кроме того, что может быть
сказано, следовательно, кроме предложений естествознания, т.е. того, что
не.имеет ничего общего с философией, и затем всегда, когда
кто-нибудь захочет сказать нечто метафизическое, показать ему, что он не
дал никакого значения некоторым знакам в своих предложениях. Этот
метод был бы неудовлетворителен для нашего собеседника он не
чувствовал бы, что мы учим его философии, но все же это был бы
единственный строго правильный метод»).
Однако позднее выяснилось, что «чистый» чувственный опыт
невозможен, он видоизменяется уже при его выражении в языке. Было
также установлено, что в структуре научного знания нет и не может
быть каких-либо эмпирических утверждений, свободных от явной
или скрытой теоретической интерпретации. Таким образом, уже
294

в 1950-е гг. обнаружилось, что та революция в философии, основным
стержнем которой была элиминация метафизики из философского и
научного знания, не оправдала надежд. Классические метафизические
проблемы оказались значимыми не только для осмысления
человеческой жизнедеятельности, природы человека, но и для анализа
эпистемологических вопросов. Язык науки оказалось невозможным
полностью формализовать. Выяснилось, что и в структуре научных теорий
имеются метафизические высказывания, которые невозможно
проверить с помощью принципа верификации, несмотря на его
постоянную модернизацию логическими позитивистами.
Ответом на затруднения логического позитивизма явилось
возникновение нового течения в неопозитивизме — «аналитической
философии». Представители данных течений отказались от жестких
логических требований к языку. В 1960—1970 гг. под влиянием идей
Карла Раймуна Поппера «Логика научного открытия» (1959) и Тома-
са Куна «Структура научных революций» (1963) сложилось
постпозитивистское течение как часть «философия науки» (Лакатос, Фейе-
рабенд, Тулмин и др.), которое, критикуя неопозитивисткую
эпистемологию, допускает метафизику, однако не признает ее прав, так
как продолжает ориентироваться только на фактический уровень
знания. Постпозитивизм отходит от ориентации на символическую
логику и обращается к истории науки, от анализа структуры
научного знания он переходит к изучению его развития.
Основные вопросы, на которые пытался ответить
постпозитивизм: как возникает новая теория? Как она добивается признания?
В постпозитивизме смягчаются дихотомии неопозитивизма.
Исчезает противопоставление фактов и теорий, эмпирического и
теоретического. Подчеркивается их взаимопроникновение и переход от
одного уровня знания к другому. Постпозитивизм говорит о
«теоретической нагруженности» фактов, отказывается видеть жесткие
границы между наукой и философией, признает осмысленность
философских положений и неустранимость их из научного знания. Фейе-
рабенд вообще отказался видеть какое-либо различие между наукой,
мифом и философией. Постпозитивизм отказался от стремления к
научной общезначимости, что было одним из основных принципов
неопозитивизма. Более того, долго длившиеся в рамках
постпозитивизма и зашедшие в тупик дискуссии показали, что философия науки
сама не является наукой, так как в ней не может быть общезначимых
концепций и решений, что она неизбежно несет на себе отпечаток
характерного для философии плюрализма. Поэтому характерной
чертой постпозитивизма является разнообразие методологических
концепций и их взаимная критика. Так, Поппер разработал
концепцию критического рационализма, теорию роста научного знания, или
фалъсификационизм, построив ее как антитезу неопозитивизму. Фаль-
295

сификация означает принципиальную опровержимость любого
утверждения, относимого к науке. В постпозитивизме проблема
рациональности ставится так, что происходит отказ от узкой трактовки.
Происходит его сближение с герменевтикой и социологией знания.
Термин «структурализм» объединяет ряд направлений в социогу-
манитарном познании XX в., связанных с выявлением структуры как
совокупности отношений между элементами целого. В качестве его
предшественников можно назвать Ч. Пирса — создателя семиотики,
Э. Дюркгейма, рассмотревшего взаимодействие социальных и
когнитивных структур, Э. Кассирера, вскрывшего роль символических систем
языка, мифологии и искусства, Венский кружок, с его
логико-семантическими работами, К.Г. Юнга, рассмотревшего бессознательные
когнитивные структуры. Однако становление метода происходило в
основном в структурной лингвистике Ф. Соссюра ( 1920-1950). Для нее
характерен протест против психологизма, интроспекционизма, а также
стремление определить структуру языка в отвлечении от его развития
(синхрония важнее диахронии), географических, социальных,
исторических и иных обстоятельств. Все это является несистемообразующим,
а потому не столь важным, необходимо же исходить из внутренней
системы языка.
Поиск структур осуществлялся в разных областях культуры, и в
1950-1960-е гг. распространился прежде всего во Франции, что
связано с именем Клода Леви-Стросса (р. 1908), который применил
указанный метод к анализу социального и культурного устройства
жизни первобытных племен, функционированию сознания древнего
человека на основе тотемизма, магии, мифологии и т.д. Ученый
пришел к идее гармонии чувственного и рационального начал
(«сверхрационализм»), утраченной современной европейской цивилизацией,
но сохранившейся на уровне первобытного мифологического
мышления. Французский ученый считал разумным любой продукт
человеческой деятельности (тотемизм, магию, мифологию и т.д.). Леви-
Стросс считал, что структуры «заданы», но все дело в том, какой
конкретно-семиотический и экзистенциальный смысл они несут в
себе всякий раз. Он говорил о необходимости всякий раз учитывать
для понимания сознания человека его бессознательную
составляющую, природу коллективных феноменов.
Ролан Барт (1915-1980) распространяет подход Леви-Стросса на
анализ современного европейского общества и прежде всего
феноменов массовой коммуникации, различных продуктов культуры и
особенно изучение постмодернистской литературы. Сходны
устремления и Жака Лакана (1901-1981), пытавшегося найти сходства
между структурами языка и механизмами действия бессознательного.
Мишель Фуко (1926-1984) развивал установки структурного анализа
на материале истории идей. Он пытался построить особую дисцип-
296

лину, «археологию знания», которая бы изучала исторически
изменяющиеся системы мыслительных предпосылок познания,
гуманитарного знания, культуры. Он считал, что все это определяется
господствующим в культуре того или иного периода типом
семиотического отношения, или отношения «слов» и «вещей». В этой
связи он выделяет три эпистемы: возрождение, классический
рационализм и современность. «Археология знания» превращается у него
в анализ дискурсивных речевых практик, сосуществующих внутри
одной эпистемы, а их взаимодействие определяет как «слова», так и
«вещи», т.е. как средства культуры, так и ее объекты. Фуко приходит
к выводу, что структура объективнее, важнее и «первичнее» истории.
Следствием такой установки субъект либо вообще выносится за
рамки рассмотрения, либо трактуется как нечто зависимое, производное
от функционирования объективных структур (тезис о «смерти
человека»). Есть основания трактовать структурализм как французскую
разновидность современного позитивизма, хотя и
непоследовательного.
Неотомизм и религиозный модернизм является наиболее
авторитетным течением современной католической философии, базирующейся
на учении Фомы Аквинского. Статус официальной доктрины
Ватикана он получил после опубликования в 1879 г. энциклики папы Льва
XIII «Aeternipatris». После II Ватиканского собора (1962-1965),
санкционировавшего курс католического «обновления» («аджорнаменто»),
обозначилась антропоцентрическая переориентация неотомизма. Она
означала ассимиляцию им инструментария и категориальных средств
феноменологии, экзистенциальной герменевтики, философской
антропологии, персонализма и иных направлений. Неотомизм в связи
с этим орентируется на обоснование положений «вечной философии»
через призму человеческого существования, он пытается подняться
над полярностью материализма и идеализма, сциентизма и
антисциентизма. Центральным для неотомизма является принцип гармонии
веры и разума, в нем говорится о нерасторжимой взаимосвязи
теологии откровения, рационального богословия и метафизики. Особое
внимание в неотомизме уделяется взаимоотношению Бога и мира.
В области социального развития говорится о необходимости движения
по «третьему пути», пролегающему между «капиталистическим
индивидуализмом» и «марксистским коллективизмом». Диалог церкви и
общества понимается как средство внесения высших религиозно-
нравственных ценностей в культуру современности, признается
фундаментальная ценность мирской истории и наличие в ней
имманентной цели. Наиболее известные представители Этьен Жильсон (1884-
1978) и ЖакМаритен (1882—1973). Один из вариантов религиозного
модернизма представляет христианский эволюционизм Пьера Тейяра де
297

Шардена (1881-1955), стремившегося синтезировать научное и
религиозное мировоззрение.
В последние десятилетия в развитых странах Запада и США
получает осмысление новый духовно-интеллектуальный феномен —
постмодернизм. Термин утверждается с 1980-х гг. благодаря
творчеству французского философа Жана-Франсуа Лиотара (1924), а затем
Жана Бодрийяра (1929), ЖакаДеррида (1930) и Ричарда Рорти (1931).
Постмодернизм свидетельствует о глубоких сдвигах, происходящих
в западноевропейской культуре. Он создал новый смешанный жанр,
«постструктуралистско-деконструвистско-постмодернистский
комплекс», в котором неразрывно связаны идеи и практики, бросившие
вызов привычным дисциплинарным границам, когда стираются
грани между философией, эстетикой, критикой и литературой.
Если структурализм исходит из бинарных оппозиций
(господство — подчинение, означающее — означаемое, центр — периферия,
мужское — женское, сокральное — профанное) и иерархима, то пос-
труктурализм из множества, не основанного ни на каком единстве,
стирании пространственных и временных границ. На смену
упорядоченному видению мира приходит его рассмотрение как
плюралистического и фрагментарного. Наиболее важные понятия
постструктурализма — децентрация, детерриторизация и деконструкция. В
работе «Кафка» (1975) Ж. Делез и Ф. Гватари ввели термин «ризома»,
означающий принципиально иной способ роста: не разветвление и
отпачковывание, а беспорядочное распространение
множественности без какого-либо превалирующего направления. Ризома — это
метафора современной культуры постмодерна, в которой исчезает
центр и универсализм. Это связано в экономике с децентрацией
производства, в социальной сфере с отказом от этноцентризма в пользу
плюральности и равноправия культур, с эклектизмом и популизмом.
Отмечается кризис личностного начала, связанного с утратой
понятия центра, фрагментированием и разотождествлением. Возникает
«шизофрения» (Ж. Лакан) — «рассеивание во множественность»,
когда человек превращается в «машину желания, лишенную всякой
субъективности», но зато свободен от «параноидального» сплочения
в единство. В литературном произведении отмечается «смерть
автора» (Р. Барт)
В постмодернизме возникает осознание исчерпанности не только
традиционной метафизики (как это осознано в позитивизме), но и
онтологии, в рамках которой реальность могла подвергаться
насильственному толкованию и преображению: мир не только не
поддается человеческим усилиям его переделать, но и не умещается ни в
какие теоретические схемы. Знание теряет свой онтологический
статус и превращается в наррацию. Постмодернизм утверждает, что нет
и не может быть единого языка и универсальной рациональности,
298

а есть лишь «языковые игры». Всякое притязание на создание
общеобязательных правил и норм таит в себе опасность насилия и
террора (Лиотар). Американский философ Ричард Рорти известен своим
проектом «деструкции» всей предшествовавшей философии как
воплощения метафизики, трансцендентализма и фундаментализма.
Постмодернизм избегает конструирования сколько-нибудь
систематического мировоззрения, относя систематичность и определеность
к характеристикам метафизического мышления.
Постмодернистская концепция рассматривает историю как
повествование, в котором нет ничего бесспорного. Вся история
состоит из интерпретативных мифов, которые придумывают люди, чтобы
наделить ее тем или иным смыслом (наррация спасения создала
христианскую историю, наррация эмансипации — марксизм).
Постмодернисты выступили против любой концепции макроистории,
считая, что они неизбежно ведут к насилию. Приватизация
исторической истины всегда оборачивается насилием. В истории самой по
себе нет ни цели, ни смысла, ни универсальности; между правдой и
вымыслом нет разницы, есть только тексты и ничего кроме текстов.
К. Поппер полагал, что написать единую всемирную историю
невозможно, возможны лишь интерпретации отдельных событий. Любую
претензию философа истории на определение общей
направленности исторического развития можно как подтвердить, так и
опровергнуть. Так прогресс в сфере науки и техники соседствует с
глобальными проблемами современности, грозящими человечеству
тотальным уничтожением (регресс).
Возникновение постмодернизма связано с медиатизированным
характером «постсовременной», прежде всего французской
интеллектуальной культуры, в которой отсутствует авторитет, уничтожена
иерархия, господствует плюральность и интерпретативная
поливалентность. Это «культура избытка» (Ж. Бодрийяр),
характеризующаяся перенасыщенностью значений и дифицитом оценочных
суждений. Это мир человека «второй природы», определенной культуры,
которую творит он сам и которой подменяет реальную
действительность. Постмодерн есть продукт «постмодернистского человека»,
способного функционировать только в очень узком специфическом
социоэкономическом мире.
Однако ни человек, ни общество не могут жить только в мире
интеллектуальных игр и грез — симулякров, не имеющих оснований
ни в какой внешней реальности, без определенного смысла или его
поисков. Ведь и сама философия есть поиск единой истины, а
история философии — это изучение этих поисков, выявление их
возможных закономерностей.
299

Вопросы
1. Неокантианство и его основные течения.
2. Философия жизни и герменевтика.
3. Феноменология Э. Гуссерля.
4. Экзистенциализм М. Хайдеггера.
5. Психоаналитические концепции XX в.
6. Нео- и постпозитивизм.
7. Структурализм и неотомизм.
8. Постмодернистская деструкция.
9. Философия жизни.
10. Философия истории (Шпенглер, Тойнби и др.).
11.3. Фрейд о структуре личности и культуре.
12. К.Г. Юнг о коллективном бессознательном.
13. «Гуманистический психоанализ» Э. Фромма и другие концепции.
14. Экзистенциализм во Франции (А. Камю и Ж.-П. Сартр).
15. Феноменология Э. Гуссерля.
16. Феноменология и экзистенциализм: от Э. Гуссерля к М. Хайдеггеру.
17. Фундаментальная онтология М. Хайдеггера.
18. М.Хайдеггер о гуманизме.
19. М. Хайдеггер о метафизике.
20. М. Хайдеггер о нигилизме.
21. Философия истории К. Ясперса.
22. Нео- и постпозитивистские течения. Сциентизм.
23. Структурализм, постструктурализм и постмодернизм.
24. Философская антропология.
25. Религиозная философия (неотомизм и др.).
26. Герменевтика.
Ключевые словах неокантианство, ценность, номотетический
и идеографический методы, интуиция,
герменевтика, описательная психология,
интеллект, феноменология, интенциональность,
гиле, ноэсис, ноэма, интерсубъективность,
экзистенциализм, отчуждение, Dasein,
коллективное бессознательное, сублимация,
Оно, Эрос, Танатос, архетип, гуманистический
психоанализ, прагматизм, структурализм,
неопозитивизм и постпозитивизм, верификация,
критический рационализма, фальсификацио-
низм, неотомизм, постмодернизм.
300

Литература
Основная
1. Виндельбанд В. Sub specie aeternitatis (Медитация) //Избр.: Дух и
история. - М., 1995. С. 271-293.
2. Зотов А.Ф., Мельвиль Ю.К. Западная философия XX века: Учеб.
пособие: В 2 т. Т. 1. — М.: Интерпракс, 1994.
3. Критика немарксистских концепций диалектики XX века. Диалектика
и проблема иррационального. — М., 1988. С. 75-167, 199-274.
4. Современная буржуазная философия. — М.: Изд-во МГУ, 1972.
С. 17-68,225-307.
Дополнительная
1. Джемс Вильям. Многообразие религиозного опыта. — СПб.:
«Андреев и сыновья», 1993.
2. Зотов А.Ф. Современная западная философия: Учебник. — М.: Высш.
школа, 2001.
3. Мельвиль Ю.К Чарлз Пирс и прагматизм. — М., 1968.
4. Риккерт Г. Науки о природе и науки о культуре. — М.: Республика,
1998.
5. Современная западная социология: Словарь. — М.: Политиздат,
1991.
6. Современная западная философия: Словарь. — М.: Политиздат,
1991.
Литература по теме «Философия жизни и истории
Психоаналитические теории и французский
экзистенциализм»
Основная
1. Зотов А.Ф. Современная западная философия: Учебник. — М.: Высш.
школа, 2001.
2. Камю А. Миф о Сизифе. Эссе об абсурде // Бунтующий человек. — М.,
1990.
3. Юнг К.Г. Архетип и символ. — М.: Ренессанс, 1991.
Дополнительная
1. Бергсон А. Два источника морали и религии. — М.: Канон, 1994.
2. Бергсон А. Собр. соч.: В 4 т. Т. I. — М.: Московский клуб, 1992.
3. Бергсон А. Творческая эволюция. — М. СПб.: Русская мысль, 1914.
301

4. Глобальные проблемы и общечеловеческие ценности. — М., 1990.
5. Губин В.Д. Проблема человека в современной философии. — М.,
1990.
6. Губман Б.П. Смысл истории: очерки современных западных
концепций. - М., 1988.
7. Дильтей В. Наброски к критике исторического разума // Вопр.
философии. 1988, № 4.
8. Зыммеяь Г. Проблемы философии истории. — М., 1898.
9. Коллингвуд Р. Дж. Идея истории. Автобиография. — М., 1980.
10. Критика немарксистских концепций диалектики XX века. Диалектика
и проблема иррационального. — М., 1988. С. 291-396.
11. Культурология. XX век: Антология. — М.: Юрист, 1995.
П.Лейбин В.М. Фрейд, психоанализ и современная западная
философия. — М, 1990.
13. Марсель Г. Трагическая мудрость философии: Избр. работы. — М.:
Издательство гуманитарной литературы, 1995.
14. Ортега-и-Гассет X. Восстание масс //Вопр. философии. 1990. № 3, 4.
15. Ортега-и-Гассет X. Что такое философия? — М., 1991.
16. Риккерт Г. Философия истории. — СПб., 1908.
17. Самосознание европейской культуры XX века: Мыслители и писатели
Запада о месте культуры в современном обществе. — М.: Политиздат,
1991.
18. СартрЖ.П. Избранные произведения. — М., 1992.
19. Сартр Ю.П. Экзистенциализм это гуманизм // Сумерки богов. Сб.
переводов. — М., 1989.
20. Современная западная философия: Словарь. — М.: Политиздат,
1991.
21. Современная буржуазная философия. — М., 1972. С. 131-175,
555-587.
22. ТойнбиА. Постижение истории. — М., 1991.
23. Фрейд 3. Будущее одной иллюзии // Сумерки богов: Сб. пер. — М.,
1989.
24. Французская философия и эстетика XX века. — М.: Искусство, 1995.
25. Фромм Э. Психоанализ и религия // Сумерки богов: Сб. пер. — М.,
1989.
26. Фрейд.З. Психоанализ. Религия. Культура. — М., 1992.
27. Фромм Э. Душа человека. — М.: Республика, 1992.
28. Хейзинга Й. Homo Ludens. В тени завтрашнего дня. — М., 1992.
29. Шпенглер О. Закат Европы. Т. 2 // Самосознание европейской
культуры XX века. - М., 1991.
302

30. Шпенглер О. Закат Европы. — Новосибирск: Наука: Сибирская
издательская фирма, 1993.
31. ЮнгК.Г. Архетип и символ. — М, 1991.
32. Ясперс К. Истоки истории и ее цель // Смысл и назначение истории. —
М., 1991.
Литература по теме «Феноменология и экзистенциализм
в Германии»
Основная
1. Гуссерль Э. Философия как строгая наука. — Новочеркасск, САГУНА,
1994.
2. Хайдеггер М. Что такое метафизика? // Время и бытие: статьи и
выступления. Республика, 1993. С. 16-27.
3. Хайдеггер М. Письмо о гуманизме //Там же. С. 192—220.
4. Ясперс К. Философская вера // Смысл и назначение истории. — М.:
Республика, 1994.
Дополнительная
1. Габитова P.M. Человек и общество в немецком экзистенциализме. —
М., 1972.
2. Гуссерль Э. Кризис европейских наук и трансцендентальная
феноменология. //Вопр. философии. 1992. № 7.
3. Зотов А.Ф. Современная западная философия: Учебник. — М.: Высш.
школа, 2001.
4. РазеевД.Н. В сетях феноменологии. — СПб.: СПбГУ, 2004.
5. Руткевич A.M. От Фрейда к Хайдеггеру. — М., 1985.
6. Проблема человека в западной философии. — М., 1988.
7. Проблема сознания в современной западной философии. — М.: Наука,
1989.
8. Современная буржуазная философия. — М., 1972. С. 461-554.
9. Философия Мартина Хайдеггера и современность. — М., 1991.
10. Хайдеггер М. Работы и размышления разных лет. — М.: Гнозис, 1993.
11. Хайдеггер М. Разговор на проселочной дороге: Сб. — М: Высш. школа,
1991.
12. Ясперс К. Духовная ситуация времени. — М., 1990.
303

Литература по теме «Новейшие течения в современной
западной философии»
Основная
1. Гадамер ГГ. Истина и метод. — М., 1988.
2. Зотов А.Ф. Современная западная философия. — М., 2001.
3. Критика немарксистских концепций диалектики XX века: Диалектика
и проблема иррационального. — М., 1988. С. 396-430.
4. Хайдеггер М. Путь к языку. Из диалога о языке. — Между японцем и
спрашивающим. Слово // Время и бытие. — М., 1993.
5. Шелер М. Избранные произведения. — М.: Гнозис, 1994.
Дополнительная
1. Автономова Н.С. Философские проблемы структурализма в
гуманитарных науках. — М., 1977.
2. Аналитическая философия: избр. тексты. — М., 1993.
3. Барт Р. Избр. работы: Семиотика. Поэтика. — М., 1989.
4. Бубер М. Два образа веры. — М.: Республика, 1995.
5. Буржуазная философская антропология. — М., 1986.
6. Витгенштейн Л. Логико-философский трактат. — М., 1958.
7. Гайденко П.П. Хайдеггер и философская герменевтика // Новейшие
течения в философии ФРГ. — М., 1986.
8. Гелен А. О систематике антропологии // Проблема человека в западной
философии. — М., 1988.
9. Герменевтика: история и современность. — М., 1985.
10. Григорьян Б.Т. Философская антропология. — М., 1982.
1 Х.Деррида Ж. Письмо японскому другу // Вопр. философии. 1992. № 4.
М.Деррида Ж. Есть ли у философии свой язык? // Комментарии. 1993.
№2.
13. Леви-Стросс К. Структурная антропология. — М., 1985.
14. Людвиг Витгенштейн: человек и мыслитель. — М.: Прогресс:
Культура, 1993.
15. Плеснер Г. Ступени органического и человек // Проблемы человека в
западной философии. — М., 1988.
16. Подорога В.А. Археология власти М. Фуко // Новые тенденции в
западной социальной философии. — М., 1988.
17. Рорти Р. Философия и будущее // Вопр. философии. 1994. № 6.
18. Современная буржуазная философия. — М., 1972. С. 349-430,
588-640.
304

19. Современная философия науки. — М.: Наука, 1994.
20. Структурализм: «за» и «против» / Сб. переводов. — М., 1975.
21. Тейяр де Шарден П. Феномен человека. — М., 1987.
22. ТиллихП. Мужество быть//Символ. 1992. № 28.
23. Фуко М. Слова и вещи: Археология гуманитарных наук. — М., 1977.
24. Фуко М. Жизнь: Опыт и наука. //Вопр. философии. 1993. № 5.
25. Шелер М. Положение человека в Космосе // Проблемы челловека в
западной философии. — М., 1988.
Темы докладов и рефератов
1. Интуитивизм А. Бергсона.
2. Ницшеведение: проблемы истолкования учения Ницше.
3. Ницше и философия XX в.
4. Традиционная герменевтика В. Дильтея.
5. Проблема интерсубъективности в феноменологии.
6. К. Ясперс: история философии как способ «переживания».
7. Экзистенциалистская модель субъекта у Камю и Сартра.
8. Концепция христианского экзистенциализма Г. Марселя.
9. Тема «существования» и «абсурда» А. Камю.
10. Экзистенциалистская концепция свободы.
11. «Смерть» субъекта в современной философии.
12. Человеческое бытие как трансценденция.
13. Трансперсональная психология как новая философия человека.
14. Психоанализ и современная западная философия.
15. Фрейдизм и неофрейдизм.
16. Синтез герменевтики и феноменологии у Хайдеггера и Гадамера.
17. Проблема понимания в современной философии.
18. Хайдеггер как историк философии.
19. Философия языка М. Мерло-Понти.
20. Структурализм и герменевтика.
21. Структурализм как философия культуры.
22. Постмодернизм и современная европейская философия.
23. Западный марксизм: классическая традиция и современность.
24. Негативная диалектика Франкфуртской школы (Хабермас, Адорно).
25. Сущность «лингвистического поворота» в современной философии.
26. Критический рационализм К. Поппера.
27. Философия в понимании Л. Витгенштейна.
305

28. Критическая теория Ю. Хабермаса.
29. Христианский эволюционизм П. Тейяра де Шардена.
30. Философия техники.
31. «Интегральный гуманизм» Ж. Маритена.
32. Религиозная антропология П. Тиллиха.
33. Э. Гуссерль о кризисе современного человечества.
34. К. Ясперс о духовной ситуации времени.

КОНТРОЛЬНЫЕ ВОПРОСЫ ПО ВСЕМУ КУРСУ
I.
1. Понятие философии.
2. Метафизика как сердцевина философии.
3. Философия и наука.
4. Понятие истории философии.
5. Генезис философии.
6. Миф и логос: проблема взаимодействия.
7. Основные философские школы Древнего Китая.
8. Предфилософский комплекс Древней Индии.
9. Основные черты древнеиндийской культуры и философии.
10. Ортодоксальные и неортодоксальные философские школы Древней
Индии.
11. Буддизм: его зарождение и основные понятия.
12. Предфилософская культура Древней Греции.
13. Зарождение инволюционной теокосмогонии (орфики, Ферекид
и др.).
14. Фалес как мудрец и философ. Особенности философского познания.
15. Древнегреческая натурфилософия.
16. Особенности пифагореизма.
17. Философия Эмпедокла.
18. Атомистика Демокрита: онтология и космология.
19. Место софистов в античной культуре и значение их деятельности.
20. Жизнедеятельность и философствование Сократа («Апология
Сократа»).
21. Теория идей Платона.
22. Метафизика Аристотеля.
23. Мировоззренческо-философская характеристика эпохи эллинизма.
Кинизм и скептицизм.
24. Стоицизм и эпикуреизм.
25. Неопифагореизм и неоплатонизм.
26. Античность и средневековье: характеристика мировоззрений.
27. Становление средневековой философии (А. Августин и др.).
28. Номинализм и реализм в средневековой западноевропейской
схоластике.
29. Мировоззренческо-философские черты эпохи Возрождения.
30. Основные направления ренессансной философии.
31. Эмпиризм и рационализм в философии Нового времени.
32. Эмпиризм и сенсуализм в философии Нового времени (Ф. Бэкон,
Д. Локк, Т. Гоббс и др.).
33. Метафизика Р. Декарта, Б. Спинозы и В. Лейбница.
307

34. Нетрадиционные течения в новоевропейской философии (Д. Беркли,
Д. Юм и др.).
35. Философско-мировоззренческая характеристика французского
Просвещения.
36. Основные положения «Критики чистого разума» И. Канта и
метафизика.
37. Этическая концепция Канта.
38. Наукоучения Фихте и философия тождества Шеллинга.
39. Сущность спекулятивного метода Гегеля.
40. Система Гегеля и понятие «духа» в ней.
41. Становление послегегелевской философии.
42. Классический позитивизм О. Конта.
43. Волюнтаризм и этика А. Шопенгауэра.
44. Становление русской философии. Чаадаев, славянофилы и западники.
45. Русская религиозная философия.
46. Неоклассическая философия (неокантианство).
47. Философия жизни.
48. Феноменология Э. Гуссерля.
49. Нео- и постпозитивистские течения. Сциентизм.
50. Основные принципы философии существования.
51. Экзистенциализм в Германии (К. Ясперс и М. Хайдеггер).
52. Прагматизм и структурализм.
53. Психоаналитические теории XX в.
И.
1. Философия как особый вид духовного освоения мира человеком.
2. Психологические истоки философского знания.
3. Метафизика и онтология в системе философского знания.
4. Предмет и метод философии.
5. Философия и мировоззрение.
6. Философия и история философии.
7. Концепции генезиса философского знания.
8. Особенности мифологического мировосприятия.
9. Даосизм и конфуцианство в Древнем Китае: сравнительный анализ.
10. Критика легистами и монетами конфуцианства.
11. Предфилософия и философия Упанишад.
12. Предфилософия Средиземноморья.
13. Первоначало Фалеса и Анаксимена: сравнительный анализ.
14. Космология и диалектика Гераклита.
15. Числовой символизм в философии пифагорейцев.
16. Характеристика элейской школы. Философский монотеизм Ксено-
фана.
17. Этика Демокрита.
18. Учение Анаксагора об Уме: достоинства и противоречия.
19. Противоречия теории идей Платона.
308

20. Творчество Вольтера и идеи Руссо.
21. Анализ раннего («докритического») творчества И. Канта.
22. Гегелевская школа и ее разложение.
23. Философия H.A. Бердяева.
24. Экзистенциализм и понятие отчуждения.
III.
1. Основной вопрос философии: сушее или бытие?
2. Специфика философского знания, его отличие от науки и религии.
3. Философия как творчество и искусство.
4. Проблема соотношения философии и религии.
5. Сущность человека, его происхождение и философия.
6. М. Хайдеггер о природе философского знания.
7. Понятие истории философии. Историко-философская концепция
Гегеля.
8. Генезис человеческого общества и философия.
9. Эволюция мифологии в Древней Греции.
10. Понятие дао в Древнем Китае и принципы его осуществления.
11. Значение понятия Неба (Тянь) в древнекитайской культуре.
12. Понятия Брахмана и Атмана, их соотношение и метод постижения.
13. Веданта: основные проблемы и течения.
14. Основные направления в философии буддизма.
15. Понятие апейрона Анаксимандра: определение, смысл и историко-
философское значение.
16. Кризис классического новоевропейского рационализма и его
причины.
17. Ницше и христианство.
18. Метафизика в понимании М. Хайдеггера.
19. Проблематика бытия в философии Парменида.
20. Антиномизм ренессансного гуманизма.
21. Николай Кузанский об «ученом незнании».
22. Мораль и религия в этике Канта.
23. Кризис классического рационализма и его причины.
24. Понятие духа в системе Гегеля и воли у Шопенгауэра: сравнительный
анализ.
25. Интуиция, созерцание и интеллект в философии жизни.
26. Понятие принципа верификации.

СЛОВАРЬ ТЕРМИНОВ И ПОНЯТИЙ
Аналитическое суждение — поясняющее, не дающее нового знания, с
точки зрения Канта («все тела тяжелы»). Аналитическим суждениям он
противопоставляет синтетические, «расширяющие», т.е. дающие новое
знание. Гегель критиковал Канта, считая, что и аналитические суждения
вырабатывают новое знание.
Анимизм (от древнегр. anima, т.е. душа) — одушевление и
персонификация всего сущего, всех предметов и явлений природы. Представляет
собой раннюю стадию развития религиозных взглядов.
Антроподицея — оправдание человека, предполагающее вскрытие
смысла его существования. Термин из лексики Н. Бердяева, видевшего
антроподицею в творчестве.
Антропоморфизм — уподобление всего сущего человеческому образу,
принцип первобытного мышления и мировоззрения (от древнегр. «антро-
пос» — человек и «морф» — уподобление).
Антропоморфический политеизм, т.е. человекообразное многобожие
традиционной античной мифологии — свойство сознания и мышления
древнего человека.
Антропоцентризм — черта мировоззрения, при которой человек
рассматривается как центральное звено всего космического бытия, вершина
мироздания. Получил разработку в творчестве античных софистов и,
особенно, в возрожденческом гуманизме, который противостоял
средневековому теоцентризму.
Апейрон — первоначало Анаксимандра, в переводе с древнегреческого
нечто «бесконечное» или «безграничное». Свое архэ Анаксимандр не
определял как нечто конкретное, как «воздух» или «воду» или какой-нибудь
другой определенный элемент. Он избрал данное первоначало
сознательно, так как оно должно быть безграничным, «чтобы никогда не иссякало
наличное возникновение». Аристотель поясняет мотивы Анаксимандра
тем, чтобы «один из элементов, будучи бесконечным [-неограниченным],
не уничтожил остальные, поскольку-де [элементы] находятся между собой
в отношениях.
Априорное, т.е. доопытное знание, противопоставляется
апостериорному как опытно-эмпирическому. Центральное понятие кантовской
философии.
Априорные синтетические суждения объединяют в себе априорное и
апостериорное знание. Центральное понятие в философии Канта,
считавшего, что все суждения математики и геометрии таковы (7+5=12, «прямая
линия есть кратчайшее расстояние между двумя точками» и др.)
Метафизике он отказывал в наличии таких суждений, в силу чего отказывался
признать ее в качестве объективной системы знаний.
Архетип — коллективное бессознательное, основополагающий символ
той или иной культуры. Центральное понятие в аналитической психологии
К.Г. Юнга.
310

Архэ (от греч. архл — начало, принцип, власть, могущество, сила)
является центральным и узловым понятием для всей греческой философии,
ее первопричинным принципом. Оно обозначает первичную инстанцию
в сущем, то единство, из которого рождается все многообразие вещей.
Атеизм — точка зрения, отрицающая бытие Бога и бессмертие души.
Атман — центральное и наиважнейшее понятие, разрабатываемое уже
в упанишадах. Понятие «Атман» (atman) является не переводом, а калькой
с санскрита, состоит же оно из an «дышать» и at «двигаться». В упанишадах
отражен генезис данного понятия. Оно обозначается, во-первых, как
«тело», затем как местоимения «я», «себя» и, наконец, — как субъективное
духовное начало индивидуального бытия, «душа», сущность человека,
тождественная Брахману.
Атом — мельчайшая неделимая частица бытия, понятие, введенное в
философию Левкиппом и Демокритом.
Брахман — жрец, представитель высшей варны в Индии, а также
одноименное божество, центральное в индуизме, которое полагается в качестве
бестелесной первопричины и первоосновы бытия: «Поистине, Брахман
весь этот [мир]».
Брахманизм — ведическая религия Древней Индии,
характеризующаяся обширным политеизмом и верой в переселение душ. Ему свойственны
также натурализм и антропоморфизм.
Бытие — сущность сущего, т.е. то, что является основой сущего, на чем
сущее покоится и откуда оно исходит. Сущее — истина бытия. Бытие есть
предмет философии.
Верификация — доказательство, подтверждение, процедура
установления истинности научных положений в процессе их эмпирической
проверки, т.е. с помощью наблюдения, измерения или эксперимента.
Вещь в себе есть внутренняя, недоступная для человеческого познания
сущность вещи, человек способен познавать лишь явления, ибо он
ограничен свойственными ему как априорными формами познания, так и
определенными органами чувств. Центральное понятие философии Канта.
Витализм — учение, утверждающее наличие жизненной силы
(одушевленности) на всех уровнях бытия.
Врожденные идеи — это идеи, присущие человеческому уму как
таковому и не заимствуемые им из опыта (Декарт, Лейбниц). Эту точку зрения
критиковал Локк, считая, что человеческое сознание — «чистая доска», на
которой опыт пишет свои письмена.
Гедонизм — черта мировоззрения человека, стремящегося к
чувственным наслаждениям, считающим их смыслом и целью существования.
Гедонизму противостоит аскетизм, требующий ограничения и контроля
желаний человека со стороны разума и морали.
Герменевтика — первоначально — искусство толкования письменных
памятников. Позднее — течение в современной западной философии,
искусство постижения иных духовных миров.
311

Гилозоизм — всеобщее одушевление материи. Свойственен
мировоззрению первобытного человека и романтикам (немецким и др., Гете и
Тютчеву, например).
Гомеомерии (подобочастия) — наряду с умом центральное понятие в
философии Анаксагора. Гомеомерии — пассивное материальное
страдательное начало, мельчайшие, делимые до бесконечности единицы бытия,
в то время как ум деятелен, является источником движения и гармонии.
Гуманизм (от лат. humanus — человеческий, человечный). Гуманным
называют великодушное, доброе отношение к людям, готовность понять
и помочь другому человеку, уважение к окружающим. Существует
следующее определение гуманизма: он является исторически развивающейся
системой воззрений, признающих ценность человека, его право на
свободу, счастье, развитие и проявление своих способностей. В
гуманистическом обществе благо человека является критерием оценки его
справедливости. Слово «гуманизм» производно от слова «человек». Он есть то, что
делает человека Человеком. Гуманизм есть развертывание человечности в
человеке, его нравственное облагораживание, т.е. развертывание
человеческой сущности. Гуманизм в узком смысле слова — культурное движение
эпохи Возрождения, прежде всего в Италии (особенно во Флоренции) сер.
XIV — сер. XVI в., хотя гуманистические идеи имеют длительную
предысторию. Мировоззрение и гуманизм непосредственно взаимосвязаны.
Гуманизм вытекает из общих мировоззренческих установок эпохи или
человека, в соответствии с тем местом и значением, которое ему отводится в
мире и обществе.
Деизм — дуалистическое мировоззрение, признающее одновременно и
бытие Бога, и относительно независимый от него, развивающийся по
своим собственным законам мир. Деизм позволил реабилитировать науку
перед лицом религиозного сознания. Данное мировоззрение получило
распространение в Новое время (от Декарта и Бэкона по Руссо).
Детерминизм — признание каких-либо независимо от человека
действующих законов, которые невозможно изменить и которым невозможно
противостоять. Детерминизм может выступать в виде механицизма (Новое
время), религиозного фатализма (Средние века) и т.д.
Дхарма, В упанишадах понятие дхармы определялось как «закон,
порядок, долг, справедливость, качество, характер, природа» и т.д. Однако в
буддизме оно наполняется другим смыслом, мыслится как вспышка своего
рода жизненной энергии, ее «волнение», психофизическое по своей
природе. Дхармы являются элементами безначального и безличного
жизненного процесса.
Зооморфизм — уподобление животным. Черта первобытного
мышления. Объяснение мира, происхождения человека и богов древними
людьми.
Идея — центральное понятие в философии Платона, представляет
собой сущность, а значит и предельное совершенство, идеал любой вещи, и
как идеал, оказывается первичной по отношению к вещи. А.Ф. Лосев дает
312

следующее комплексное определение понятия идеи: «Платоновская идея
есть логическое понятие, содержащее в себе предельно-обобщенное;
принцип к метод, порождающую модель, или, вообще говоря, причину
осмысления каждой вещи...».
Имморалист, т.е. человек, не нарушающий приличия, а критикующий
традиционную и обьщенную мораль, выступающий против ее офаничений
и требований. Так Ницше, называя себя имморалистом, был не за отмену
нравственности, не за аморальные действия, а за преодоление лицемерия
и ханжества в морали.
Императив — это правило, которое характеризуется долженствованием,
выражающим объективное принуждение к поступку. Императивы имеют,
по Канту, объективную значимость и отличаются от максим как
субъективных основоположений. Императивы бывают гипотетические
(практические предписания) и категорические (законы). Гипотетические
определяют условия причинности разумного существа как действующей
причины только в отношении результата и достаточности для него,
категорические же определяют волю, безразлично, будет ли она
достаточной для результата или нет. Категорический императив Кант формулирует
следующим образом: «Поступай так, чтобы максима твоей воли могла в то
же время иметь силу принципа всеобщего законодательства». Данный
императив он называет чистым априорным законом.
Интеницональность — постоянная направленность сознания на объект
познания. Основное понятие в философии Брентано и Э. Гуссерля.
Интуиция — предчувствие, непосредственное внеразумное и внераци-
ональное переживание и познание. Основной метод познания в
философии жизни, противостоящий рассудку.
Концепция репрезентативного мышления — согласно этой концепции
Беркли, нет и не может быть абстрактных общих идей, но могут быть и
бывают частные идеи, представляющие собой сходные идеи данного
рода.
Космополитизм — черта мировоззрения, рассматривающая человека как
фажданина мира («космос» — мир, «полис» — город, государство. К.
противостоит национализму, расизму, шовинизму и т.д.
Креационизм — признание того, что мир сотворен Богом из ничего,
Средневеково-религиозный и монотеистический принцип,
противостоящий античным пантеистическим концепциям творения мира из
материи.
Либидо — одно из основных понятий психоанализа, означающее
половое влечение Карл Юнг расширил это представление, понимая под
либидо психическую энергию, волевой порыв для преодоления препятствий и
трудностей в жизни человека.
Логос (от древнеф. Xoyoç — «слово», «речь»). Понятие, введенное в
философию Гераклитом и переосмысленное им. В древнегреческой и
последующей философии логос стал пониматься как закон мироздания, явлен-
313

ный в речи и мышлении (философии). В этом смысле он стал
противопоставляться мифу.
Материализм — философское течение, признающее материю
изначальным источником всего сущего, всех проявлений жизни и сознания: «Бытие
определяет сознание» (К. Маркс).
Метафизика (от греч. цеха та фгхлка, т.е. «то, что [идет] после физики».
Термин возник благодаря греческому ученому I в. до н.э. Андронику из
Родоса, который, решив переиздать сочинения Аристотеля, разделил их
на те, в которых решались вопросы природы, назвав их «физикой» (ta
physika), и те, которые никак не входили в круг традиционных наук о
природе. Последние он назвал «метафизикой» (ta meta taphysika), т.е. «то, что
[идет] после физики». У самого Аристотеля «метафизика» называется
«первой философией».
Механицизм — крайняя форма редукционизма, сторонники которого
стремились объяснить все явления и процессы, опираясь только на законы
классической механики.
Миф — Mythos означает «слово», «рассказ». В современном смысле
предусматривает повествование, лишенное привычной логики, причинно-
следственных связей и т.д. Он представляет собой чудесную,
вымышленную историю, которая может нести в себе символический смысл.
Монада — единичное индивидуальное духовное начало, субъект
(духовный атом). Центральное понятие философии Лейбница, который
разработал монадологию, основанную на плюрализме субстанций. Это учение
противостояло единой субстанции Спинозы.
Нирвана — центральное понятие буддизма, которое буквально означает
«угасание», «затухание», а по сути является состоянием бесстрастия и
отрешенности, которое символизируется понятием чистого сознания.
Достижение данного состояния возможно лишь через праведную жизнь и
усвоение истины о вечной изменчивости бытия. Нирвана как бы
имманентно присуща сознанию в его чистоте, ее достижение является целью
буддизма.
Номинализм — одно из главных направлений средневековой
схоластической философии. Хотя номинализм возник еще в Античности
(Демокрит, а затем Антисфен и стоики критиковали с этих позиций теорию идей
Платона), в Средние века он развивается с новой силой и на новой основе.
Он настаивает на объективности только единичного, считая, что слова
возникли на основе договоренности между людьми и никак не связаны с
предметами, которые они обозначают. Н. противостоит реализму.
Ноосфера — в учении Тейяра де Шардена следующая ступень космоге-
неза, на которой установится царство Духа, в которой воплотятся все
интеллектуальные достижения человечества.
Общественный договор — концепция, призванная объяснить происхожу
дение гражданского общества и государства (Гоббс, Локк, Руссо и др).
Онтология (от греч. ov, род падеж ovxoç — сущее и Хоуос, — слово,
понятие, учение). «Онтос», таким образом, в переводе с древнегреческого
314

означает «то, что есть», а «логос» — в данном случае — учение, наука.
Онтология есть наука о том, что есть, «она мыслит сущее как сущее», по
словам М. Хайдеггера.
Отчуждение — изъятие из вещи каких-либо ее существенных черт.
В сфере человеческой жизни — в том или ином виде насильственное
отстранение от него качеств или свойств его собственной сущности и
произведенных ею предметов (собственности) или идей (интеллектуальное
или духовное отчуждение). Впервые встречается у Гегеля (идея отчуждает
себя в природу). К. Маркс интерпретировал отчуждение в
социально-экономическом смысле, как отстранение человека от результатов его
собственного труда (эксплуатация) и др.
Пантеизм — мировоззрение, отождествляющее Бога и природу.
Противостоит как трансцендентному монотеизму, так и политеизму.
Разрабатывался в античном неоплатонизме, у Николая Кузанского и Спинозы.
Позитивизм — означает «позитивный», т.е. «положительный». Течение
в западноевропейской философии, основоположником которого является
О. Конт. Согласно позитивизму познание первоначал вещей превышает
способности человека. Эти начала внеопытны и относятся к области
сверхъестественного. Позитивизм не исключает вопрос о
сверхъестественном, он только считает этот вопрос открытым, т.е. не имеющим
окончательного решения и потому праздным.
Принцип причинности — принцип диалектического метода познания,
исходящий из признания всеобщего универсального характера причинно-
следственных взаимосвязей. В истории философии выдвигались
различные интерпретации принципа причинности: жесткой
причинно-следственной взаимосвязи (одна причина или несколько причин вызывают
одно определенное следствие), вероятностной причинности (одна или
несколько причин могут вызывать несколько следствий в соответствии с
теорией вероятности).
Причина (лат. causa) — философская категория, выражающая
взаимосвязь явлений, в процессе взаимодействия которых одно из них (причина)
при наличии определенных условий неизбежно порождает, вызывает к
жизни другое явление, событие, процесс (следствие). Ключевая
характеристика причины состоит в том, что она есть генетическая связь
порождения.
Провиденциализм признает, что Бог правит миром, человеком и
историей, т.е. провидит будущее.
Просвещение является необходимой ступенью в культурном развитии
любой страны, расстающейся с феодальным образом жизни и
свойственным ему мировоззрением, когда монархичность сменяется
демократичностью, развивается социальность, идея равенства всех перед законом.
Лозунг Просвещения «Знание — сила» (Бэкон). Рассудок представлялся
просветителям универсальной отмычкой ко всем тайнам бытия, а любое
приращение знания априорно признавалось за благо (Вольтер, Кант).
Просветителям свойственен также исторический оптимизм и идея
исторического прогресса.
315

Рационализм (от лат. ratio — разум) признает рассудок основой
познания, он противостоит как иррационализму, так и эмпиризму
(сенсуализму). Как целостная система гносеологических воззрений рационализм
сложился в XVII-XVIII вв. Он представлен такими философами как
Декарт, Спиноза, Мальбранш и Лейбниц. Рационализм, в
противоположность религиозному мировоззрению, исходил из идеи естественного
порядка вещей, признавал единую причинную зависимость, пронизывающую
все мироздание. Рационализм может быть как материалистическим (к нему
тяготеет Спиноза), так и идеалистическим (Лейбниц). Но тот и другой
противостоят эмпиризму, так как признают самостоятельность,
независимость рассудочного знания от эмпирического опыта. Основной тезис
рационализма: «Нет ничего в разуме, чего прежде не было бы в чувствах
кроме самого разума» (Лейбниц). Рационализм признавал, что только
рассудок способен постигать всеобщее и необходимое, чувственный же опыт
застревает на частном и случайном. В своем крайнем выражении
рационализм вел к теории врожденных идей Декарта и Лейбница, принижал
роль чувственного восприятия, что могло повлечь отрыв мышления от
эмпирически реального объекта познания. У Гегеля само рацио
становится демиургом, превращая его метод в панлогизм.
Реализм утверждает объективность только общего. Свойственен для
религиозного сознания. Противостоит номинализму.
Ревеляционизм состоит в признании того, что истина заключена в
божественном откровении, запечатленном в Святом Писании.
Сенсуализмом (от лат. sensus — восприятие, чувство, ощущение) считал
чувственность единственной формой достоверного познания. Все
содержание познания он стремился вывести из органов чувств. Как целостная
система эмпиризм сформировался в XVII-XVIII вв. (Дж. Локк и др.).
Основной тезис сензуализма: «Нет ничего в разуме, чего прежде не было бы
в чувствах» (Локк).
Следствие — философская категория, выражающая результат действия
причины. Одна и та же причина при разных условиях вызывает разные
следствия, так же как данное следствие может быть вызвано разными
причинами. Отыскание причинно-следственных связей — важная задача
научного познания.
Созерцание — непосредственное познание истины, ее лицезрение.
С. может быть чувственным и интеллектуальным, как созерцание идей
(Платон, Шеллинг).
Солипсизм — мировоззренческая позиция, основанная на
абсолютизации ощущений как единственного источника познания, направленная
против материализма и атеизма.
Сотериология — в религиозно-философских концепциях учение о
спасении души.
Сущее— то, что существует, что есть. Обобщенное понятие,
обозначающее совокупность всего существующего.
Теогония — представление о происхождении богов.
Теодицея — буквально «богооправдание». Термин введен Лейбницем в
его доказательстве бытия Бога.
316

Геоцентризм — мировоззренческий принцип, признающий в качестве
источника всякого бытия, блага и красоты Бога, а на вершине знания —
теологию, Свойственен для средневекового и вообще религиозного
сознания.
Тождество — философская категория, выражающая: а) равенство,
одинаковость предмета, явления с самим собой или равенство нескольких
предметов (абстрактное тождество); б) единство сходства и несходства,
тождества (в первом значении) и различия, обусловленного изменением,
развитием предмета (конкретное тождество). Оба вида тождества в
процессе познания тесно взаимосвязаны и переходят друг в друга: первый из
них выражает момент устойчивости, второй — изменчивости.
Тотемизм. В его основе лежат представления о фантастическом
сверхъестественном родстве между определенной группой людей (родом,
племенем и т.п.) и так называемыми тотемами — видами животных, растений и
даже неодушевленными предметами. Т. выполнял важную социальную
функцию, так как относился к мировоззренческому и обрядовому
комплексу, управлявшем и обеспечивавшем духовно-социальную
жизнедеятельность рода. Т., таким образом, оказывается одной из первых
исторических духовных форм сознания и объединения людей. Это религия ран-
неродового общества, где кровнородственные связи являются самыми
важными в общении между людьми.
Трансцендентный — запредельный, сверхсущий, непостижимый.
Таково понятие Бога в монотеистических религиях.
Трансцендентальный — понятие, введенное Кантом, во многом
совпадает с понятием априорный, т.е. недоступный для чувственного познания.
Это дочувственная, имманентная форма восприятия внешнего и
внутреннего мира. Трансцендентальное знание не тождественно врожденным
идеям: первое говорит о чистой форме восприятия, а второе — приписывает
ему уже некое содержание в качестве идеи.
Утопия (букв, «место, которого нет») — название знаменитой книги
Томаса Мора, памятника утопического коммунизма. Термин приобрел
значение нарицательного, обозначая нечто несуществующее на самом
деле, некий, прежде всего социальный, идеал.
Феномен — вещь сама по себе, такая, какая она есть без примеси
человеческих интерпретаций. Основное понятие философии Э. Гуссерля,
создателя феноменологии.
Философия, согласно этимологическо-терминологическому
определению-переводу, есть «любовь к мудрости» (от греч. фгАххгофкх, <J>iA£co —
люблю и aocpia — мудрость). Представляет собой форму личностного
самопознания, общественного сознания и учение об общих принципах бытия
сущего. Традиционно философию определяют как «науку о всеобщих
законах развития природы, общества и мышления».
Хаос — докосмическое, неорганизованное состояние материи,
предшествовавшее космосу как упорядоченному и гармоничному целому.
317

Эвтюмия («эвфимия») — в этической системе Демокрита центральное
понятие, означающее «хорошее расположение духа», к которому
необходимо стремиться.
Экзистенциализм — это «философия существования», течение в
современной западноевропейской философии, выступившее как против
метафизики, так и против позитивизма. Экзистенциализм противопоставляет
философию науке, в то время как позитивизм зачастую отождествляет
философию с научным знанием, тем самым уничтожая всякую специфику
метафизического познания. Экзистенциализм анализирует сознание не
как познающее, но как страдающее, чувствующее, смертное, озабоченное
и т.д. Согласно экзистенциализму мы осознаем бытие только как бытие в
сознании, но не в познающем, безличном, «чистом» сознании науки, а в
эмоционально напряженном, переживающем свое существовании
человеческом субъекте. Экзистенциализм пытается вернуть человеку
подлинную реальность его бытия, сделав его отправной точкой всех философских
размышлений.
Эмпиризм (от греч. «эмпериа» — опыт) источником всего знания
полагает чувственный опыт. Согласно эмпиризму рациональное является лишь
надстройкой над данными чувственного опыта. Рациональное создается
комбинациями опытных данных в уме человека, а значит ничего не
прибавляет к содержанию знания.
Эсхатология — учение о конечных судьбах всего сущего, в
христианстве — учение о конце мира, Страшном Суде.
«Esse estpercipi» («существовать — значит быть воспринимаемым») -
одно из важнейших положений субъективного идеализма Беркли,
положенное им в основание его учения о бытии и познании.

ТЕСТЫ ПО КУРСУ
ИСТОРИИ ФИЛОСОФИИ
Тест № 1. Понятие философии, ее предмета и метода
I. Философия есть:
1. Любовь к мудрости
2. Теоретическое (умозрительное) освоение мира человеком
3. Познание сущности и бытия
4. Наука о всеобщих законах развития мироздания, общества и человека
5. Вид духовного познания
А: 1,2, 3,4; Б: все ответы верны; В: 2, 3,4; Г: 2, 3,4, 5.
II. Философия отличается от науки:
1. Умозрительным методом
2. Широтой охвата предмета
3. Изучением явлений окружающего мира
4. Познанием сущности сущего (бытия)
Один ответ неверен
III. Для мифологического восприятия действительности характерно:
1. Нечувствительность к противоречиям
2. Алогичность
3. Образность
4. Символичность
5. Установление причинно-следственных связей явлений
6. Личностность
Один ответ неверен
IV. Целостное систематическое мировоззрение возможно на основе:
1. Науки
2. Философии
3. Религии
4. Суеверий
5. Иллюзий
6. Установлении причинно-следственных связей
Два ответа верны
V. Философия возникла впервые:
1. В Древнем Китае
2. Древней Индии
3. Древней Греции
4. Месопотамии
5. Египте
6. Китае, Индии и Греции одновременно
Один ответ верен
VI. К философским наукам можно отнести:
1. Метафизику
2. Онтологию
319

3. Космологию
4. Этику
5. Эстетику
6. Обществознание
А: 1,2, 3, 4, 5; Б: все ответы верны; В: 2, 3, 4; Г: 2, 3, 4, 5, 6; Д: 1, 2, 3, 6;
Е: 1,2,3.
VII. Предмет философии:
1. Заранее определен, дан и известен
2. В принципе непостижим
3. Раскрывается, формируется в процессе историко-философского
развития
4. Соответствует предмету других наук и отличается лишь широтой
охвата
Один ответ верен
VIII. Мировоззрение — это:
1. Рационализированный взгляд на мир
2. Совокупность всех представлений человека о мире, обществе и себе
самом
3. Научная картина мира
4. Установление причинно-следственных связей явлений
Один ответ верен
IX. Предпосылками становления философского знания являются:
1. Развитая мифология
2. Комплекс научных знаний о мире
3. Развитая городская культура
4. Высокая земледельческая культура
Один ответ неверен
X. Методом философского познания действительности
по преимуществу является:
1. Разум
2. Вера
3. Воображение и фантазия
4. Сенсуализм и эмпиризм
Один ответ верен
XI. Становление философии происходило:
1. В противоречии с мифологией
2. В полной зависимости от мифологии
3. Одновременно в противоречии с мифологией и заимствования из нее
некоторых идей
4. Философия по своей сути тоже вид мифологии
Один ответ верен
XII. Суеверия могут быть совместимы:
1. С научной картиной мира (научным мировоззрением)
2. Религией
3. Философией
4. Установлением причинно-следственных связей
Два ответа могут быть верными
320

Тест № 2. Предфилософия и философия Древнего Китая
I. Черты древнекитайского мировоззрения — это:
1. Зооморфизм
2. Евгемеризм
3. Традиционализм
4. Новаторство
5. Монотеизм
6. Личностность
Три ответа верны
II. Этико-социальная доктрина конфуцианства сводится:
1. К следованию пути предков
2. Справедливости вне зависимости от социального положения и
старшинства
3. Послушанию старшим
4. Подчинению социальной иерархии
Один ответ неверен
III. К основным памятникам древнекитайской культуры относятся:
1. Книга перемен
2. Книга песен
3. Веды
4. Упанишады
5. Луньюй
6. Дао дэ цзин
Два ответа неверны
IV. Основные понятия древнекитайской культуры:
1. Инь
2. Ян
3. Солнце
4. Небо
5. Дао
6. Первопредок
Один ответ неверен
V. Легисты во главу угла ставят:
1. Мораль
2. Любовь
3. Следование заветам предков
4. Закон
Один ответ верен
VI. Для древнекитайского общества характерно:
1. Правовое государство
2. Деспотия
3. Республика
4. Теократия
5. Демократия
Один ответ верен
VII. Концепция даосизма заключается:
1. В ненасилии
2. Недеянии
321

3. Иерархичности социума и следовании принципу старшинства
4. Безмолвии
5. Спонтанности
6. Стремлении к старине как социальному идеалу
Два ответа неверны
VIII. Монеты убеждают следовать:
1. Любви
2. Выгоде
3. Закону
4. Морали
5. Предкам
Два ответа верны
IX. Специфика древнекитайской культуры заключается:
1. В традиционализме
2. Космоцентризме
3. Персонализме
4. Эсхатологизме
Один ответ верен
Тест № 3. Предфилософия и философия Древней Индии
I. К памятникам древнеиндийской культуры относятся:
1. Махабхарата
2. Книга песен
3. Веды
4. Книга перемен
5. Упанишады
6. Эпос о Гильгамеше
Три ответа правильные
II. Познание в Индии начинается:
1. С внешнего мира
2. Космоса
3. Природы
4. Человеческого «Я»
5. Исторического прошлого
Один ответ верен
III. Буддизм это религия:
1. Теистическая
2. Нетеистическая
3. Авраамическая
4. Мировая
5. Национально-территориальная
6. Откровения
Два ответа верны
IV. Мировоззренческие черты древнеиндийской культуры:
1. Политеизм
2. Пантеизм
3. Монотеизм
4. Тотемизм
322

5. Анимизм
Два ответа верны
V. Социальная дифференциация древнеиндийского общества представлена
следующими варнами:
1. Ваны
2. Брахманы
3. Общинники
4. Кшатрии
5. Вайшьи
6. Шудры
Определить верные ответы и расставить их в соответствующей
иерархической последовательности
VI. В буддизме признается:
1. Вечность, неуничтожимое^ души
2. Субстанциальность человеческой души мира
3. Бытие Бога
4. Справедливость существования варн
5. Брахманический ритуализм
А: все ответы верны; Б: все ответы неверны; В: 1, 2; Г: 4, 5; Д: 1, 2, 3
VII. К философским школам Древней Индии относятся:
1. Веданта
2. Йога
3. Буддизм
4. Джайнизм
5. Даосизм
6. Легизм
Два ответа неверны
VIII. Для религии индуизма характерны:
1. Метемпсихоз
2. Представление о единственности земной жизни человека
3. Утверждение вечности души
4. Утверждение ее смертности
Два ответа верны
IX. Центральным мировоззренческим понятием в Индии является:
1. Дао
2. Логос
3. Брахман
4. Небо
Один ответ верен
X. Достижение состояние нирваны в буддизме связно:
1. С исполнением соответствующих ритуалов
2. Поклонением божеству
3. Верой
4. Соответствующим образом жизни и медитацией
Один ответ верен
323

Тест № 4. Античная философия
I. Расцвет древнегреческой культуры приходится на:
1. Конец II тыс. до н.э.
2. Начало I тыс. до н.э.
3. V-IV вв. до н.э.
4. Ш-Нвдон.э.
5. Первые века н.э.
Один ответ верен
II. Начало законотворческой деятельности в Афинах заложил:
1. Фалес
2. Солон
3. Периандр
4. Сократ
5. Перикл
Один ответ верен
III. Софисты были:
1. Нигилистами
2. Анархистами
3. Субъективистами
4. Сенсуалистами
5. Законодателями
Один ответ неверен
IV. Перводвигатель Аристотеля:
1. Находится в постоянном движении
2. Познается только умом
3. Неподвижен и пребывает в блаженстве
Один ответ неверен
V. Для древнегреческого мышления характерен:
1. Теоцентризм
2. Антропоцентризм
3. Космоцентризм
4. Традиционализм
Один ответ верен
VI. Для деятельности семи древнегреческих мудрецов характерно:
1. Философствование
2. Научные изыскания
3. Путешествия
4. Законотворчество
5. Воинская доблесть
Один ответ верен
VII. Софисты и Сократ были едины:
1. В следовании законам
2. Обращении от космоса к человеку и обществу
3. Соблюдении моральных норм
4. Поисках истины
Один ответ верен
324

VIII. Для римско-эллинистической эпохи характерно:
1. Смешение культур
2. Интернационализм
3. Углубление во внутренний мир человека
4. Разрушение границ полиса
5. Возникновение империй
6. Развитие демократии
Один ответ неверен
IX. Особенности власти в древнегреческих полисах характеризуются:
1. Деспотизмом
2. Властью служителей культа
3. Наличием писаных законов
4. Теократией
Один ответ верен
X. Древнегреческое афинское государство было:
1. Монархией
2. Рабовладельческой демократией
3. Тиранией
4. Олигархией
5. Аристократией
6. Теократией
Один ответ верен
XI. Аристотель подверг критике теорию идей Платона за:
1. Удвоение мира
2. Вынесение сущности веши за ее пределы
3. Сугубую умозрительность и недоверие к чувственной реальности
4. Стремление познать сущность мира и явлений
Один ответ неверен
XII. Эпоха эллинизма характеризуется:
1. Интернационализмом
2. Космополитизмом
3. Поисками безмятежного состояния духа
4. Превращением философии в целительницу душ
5. Поисками абстрактного архэ
Один ответ неверен
Тест № 5. Средневековая философия
I. Центральным мировоззренческим принципом средневековья является:
1. Космоцентризм
2. Антропоцентризм
3. Теоцентризм
4. Стремление к новизне
5. Политеизм
6. Пантеизм
Один ответ верен
II. Основой мировоззрения средневекового человека была вера:
1. В нерушимый строй космоса
2. Человека, его силы и возможности
325

3. Бога
4. Многих богов
5. Обожествление природы
Один ответ верен
III. В средневековом обществе были следующие слои населения:
1. Рабы
2. Крестьяне
3. Духовенство
4. Рыцарство
5. Сеньоры и вассалы
Один ответ неверен
IV. В средние века получила развитие:
1. Философия
2. Античная культура
3. Схоластика
4. Расцвет искусств
5. Литература
Один ответ верен
V. Средневековому обществу соответствует следующая общественно-
экономическая формация:
1. Первобытно-общинная
2. Феодальная
3. Рабовладельческая
4. Капиталистическая
5. Азиатский способ производства
Один ответ верен
VI. Сущность человека в средние века мыслилась как:
1. Материальное начало
2. Вечная и неуничтожимая душа
3. Подверженная метемпсихозу
4. Частица космоса
Один ответ верен
VII. Для средневековой концепции власти характерна:
1. Олигархия
2. Светская власть
3. Теократия
4. Демократия
5. Республика
Один ответ верен
VIII. Основы средневекового мировоззрения заложил:
1. Платон
2. Аристотель
3. Фома Аквинский
4. Аврелий Августин
5. Данте Алигъери
6. Франциск Ассизский
Один ответ верен
326

IX. К чертам средневекового мировоззрения можно отнести:
1. Традиционализм
2. Дидактизм
3. Психологическую самоуглубленность
4. Личностность
5. Креационизм
6. Признание вечности мира и человеческого общества
Один ответ неверен
X. Для номинализма характерно:
1. Утверждение договорной основы значения слов
2. Слова и обозначаемое ими связаны условно
3. Утверждение онтологической связи слов и предметов
4. Божественная концепция происхождения языка
Два ответа верны
XI. Креационизм — это:
1. Вера в первичность и вечность материи
2. Вера в прогресс
3. Вера в Бога как творца всего сущего
4. Вера в завершение истории Страшным Судом.
Один ответ верен
XII. Эсхатология признает:
1. Цикличность истории
2. Ее завершение Страшным Судом
3. Прогрессивное бесконечное развитие человечества
4. Тысячелетнее царствование Христа перед Страшным Судом
Один ответ верен
Тест № 6. Новоевропейская философия
I. Центральным мировоззренческим принципом эпохи Ренессанса является:
1. Теоцентризм
2. Космоцентризм
3. Антропоцентризм
4. Политеизм
5. Атеизм
Один ответ верен
II. В Новое время разрабатывалась концепция власти, основанная в
основном на:
1. Божественном авторитете
2. Человеческом разуме
3. Предании старины
4. Идеальном представлении о будущем
Один ответ верен
III. Чертами индустриальной цивилизации являются:
1. Массификация
2. Централизация производства
3. Решение экологических проблем
4. Рост производства и потребления товаров
5. Концентрация капитала
Один ответ неверен
327

IV. Деятели просвещения выступили против:
1. Буржуазной идеологии
2. Феодальных отношений
3. Клерикализма
4. Абстрактных теорий
5. Теократии
Один ответ неверен
V. Гегель признавал, что:
1. Сущность вещей непостижима
2. Для человеческого разума нет ничего, что он не мог бы познать
3. Диалектика (спекулятивное мышление) является универсальным
методом познания
4. Чувственное познание ложно, его необходимо отбросить при познании
истины и ориентироваться исключительно на разум
5. Необходимо установить априорные принципы познания
Два ответа верны
VI. Рационализм опирается на познание:
1. Чувственное
2. Интуитивное
3. Эстрасенсорное
4. Рассудочное
5. Божественное откровение
Один ответ верен
VII. В Новое время получила развитие идея:
1. Божественного водительства обществом
2. Гражданского общества и правового государства
3. Способности человека к общественному строительству
4. Главенства разума в истории, обществе и человеке
Один ответ неверен
VIII. К основным классам общества Нового времени можно отнести:
1. Пролетариат
2. Крепостное крестьянство
3. Жречество
4. Буржуа
5. Феодалов
6. Земельных собственников
Определить три верных ответа
IX. Критическая система Канта направлена на:
1. Анализ предшествовавших систем мысли
2. Познание априорных форм чувственности и рассудка
3. Выявление границ и возможностей человеческого познания
4. Отрицание предшествовавшей метафизики
Один ответ неверен
X. Систему Гегеля можно охарактеризовать как:
1. Объективный (абсолютный) идеализм
2. Субъективный идеализм
3. Диалектический материализм
4. Исторический материализм
Один ответ верен
328

XI. Ренессансная культура основывалась на:
1. Средневековом наследии
2. Возрождении античной культуры
3. Естественно-научном знании
4. Атеизме
Один ответ верен
XII. Процесс индустриализации связан:
1. С развитием машинного производства
2. Развитием науки и техники
3. Господством буржуазных отношений
4. Усилением власти и авторитета церкви
Один ответ неверен
XIII. Для эпохи Просвещения характерно возвеличивание:
1. Монархии
2. Церкви
3. Разума
4. Исторического прошлого
Один ответ верен
XIV. Систему Канта характеризуют как:
1. Объективный (абсолютный) идеализм
2. Субъективный идеализм
3. Диалектический материализм
4. Исторический материализм
Один ответ верен
XV. Объективное познание в системе Канта опирается на:
1. Аналитические суждения
2. Синтетические суждения
3. Априорные синтетические суждения
4. Умозрительно-метафизические суждения
Один ответ верен
XVI. В этике Канта первичным является:
1. Бог
2. Бессмертие души
3. Общество
Один ответ верен
Тест № 7. Философия XIX в.
I. Философия Шопенгауэра и Ницше выступила с критикой:
1. Системосозидательства
2. Рационализма и панлогизма
3. Разумности бытия
4. Прогрессизма
5. Эпистемологического оптимизма
6. Волюнтаризма
Один ответ неверен
II. Социально-экономическую теорию К. Маркса определяют как:
1. Объективный (абсолютный) идеализм
2. Субъективный идеализм
329

3. Диалектический и исторический материализм
4. Вульгарный материализм
Один ответ верен
III. Философия XIX в. ориентировалась на:
1. Метафизику
2. Непосредственный опыт жизни
3. Волю, веру и воображение
Один ответ неверен.
ГУ. Понятие воли у А. Шопенгауэра характеризуется:
1. Разумностью
2. Благостью
3. Бессознательностью и бесцельностью
4. Совершенствованием
Один ответ верен
V. Для позитивизма характерен:
1. Поиск сущности вещей
2. Умозрительное познание
3. Стремление к абсолютной истине
4. Ориентация на мир чувственно-воспринимаемых вещей
Один ответ верен
VI. Понятие жизни у Ф. Ницше характеризуется:
1. Метафизической первичностью
2. Деятельной субстанцией
3. Подсознательной волей к могуществу, власти
4. Целостностью и неделимостью
5. Бессознательным и дорациональным творчеством
6. Биологической реальностью
7. Деятельным первоестеством Вселенной
Один ответ неверен
VII. Ницше проповедовал:
1. Аморилизм
2. Имморализм
3. Традиционную мораль
Один ответ верен
VIII. Последователем О. Конта был:
1. Джон Стюарт Милль
2. Карл Маркс
3. Артур Шопенгауэр
4. Фридрих Ницше
Один ответ верен
IX. Последняя стадия в развитии человеческого духа и общества
определяется Контом как:
1. Коммунизм
2. Постиндустриальная
3. Индустриальная
4. Позитивная
Один ответ верен
330

X. Объектом поклонения у Конта выступал/о/а:
1. Бог
2. Идея
3. Человечество
4. Человек
5. Природа
Один ответ верен
Тест № 8. Русская философия
I. Общественный строй древних славян представлял собой:
1. Родоплеменные отношения
2. Государство
3. Протогосударство
4. Рабовладение
5. Феодализм
Один ответ верен
II. Монархия в России установилась:
1. Сословной
2. Конституционной
3. Абсолютной
4. Наследственной
5. Выборной
Два ответа верны
III. Для российского менталитета характерно:
1. Стремление к крайностям
2. Рационализм
3. Острое неприятие социальной несправедливости
4. Стремление к построению совершенного общества
5. Ориентация на вечные ценности
Один ответ неверен
IV. Официально христианство было введено на Руси:
1. В 980 г.
2. 988 г.
3. 982 г.
4. 1132 г.
5. 680 г.
Один ответ верен
V. Петр I совершил следующие изменения в обществе:
1. Создал флот
2. Начал создание регулярной армии
3. Боролся за отмену крепостного права
4. Ликвидировал пост патриарха
5. Ввел рекрутские наборы
6. Стал императором, а Россия империей
Один ответ неверен
VI. Идеология славянофилов заключала в себе следующие принципы:
1. Соборность
2. Индивидуализм
3. Идеализацию прошлого
331

4. Монархизм
5. Православность
6. Отмену крепостного права
Один ответ неверен
VII. Русская философия начала XX в. тяготела:
1. К религиозно-философским идеям
2. Космизму
3. Персонализму
4. Атеизму и материализму
5. Позитивизму
6. Софиологии
Два ответа неверны
VIII. Центральными темами философии Вл. Соловьева являются:
1. Всеединство
2. Софиология
3. «Свободная теософия»
4. Теократия
5. Персонализм
Один ответ неверен
IX. Западники стремились:
1. К восприятию православного мировоззрения
2. Укреплению монархии
3. Изучению исторического прошлого
4. Познанию народного мировоззрения
5. Изменению общественно-политического строя
Один ответ верен
X. Н. Бердяев был:
1. Позитивистом
2. Экзистенциалистом
3. Персоналистом
4. Материалистом
Два ответа верны
Тест № 9. Философия XX в.
I. Экзистенциализм ориентируется на:
1. Изучение окружающего мира
2. Познание сущности вещей
3. Научные методы познания
4. Личность человека и ее внутренний мир
Один ответ верен
II. О. Шпенглер о соотношении культуры и цивилизации:
1. Они неразрывно связаны и дополняют друг друга
2. Это тождественные понятия
3. Цивилизация есть гибель культуры
Один ответ верен
III. Методом экзистенциализма является:
1. Интеллект
2. Чувственное познание
3. Герменевтическое переживание и вживание
332

Один ответ верен
IV. Философия жизни ориентируется на:
1. Интеллект
2. Чувственные восприятия
3. Интуицию
4. Умозрение
Один ответ верен
V. Неофрейдизм не эволюционировал в сторону:
1. Социума
2. Биологизма
3. Гуманизма
4. Веропонимания
Один ответ верен
VI. Герменевтика не ориентируется на:
1. Познание всеобщих закономерностей
2. Индивидуальное и неповторимое
3. Интуицию и переживание
4. Описание, а не объяснение
Один ответ верен
VII. Метод феноменологии не ориентируется на:
1. Познание явлений
2. Очищение сознания и восприятия от смыслотворческой деятельности
3. Познание вещей как они есть, самих по себе (феноменов)
4. Познание трансцендентального, а не эмпирического субъекта
Один ответ верен
VIII. К разновидностям позитивизма XX в. нельзя отнести:
1. Логический позитивизм
2. Аналитическую философию
3. Постпозитивизм
4. Герменевтику
Один ответ верен
IX. 3. Фрейд не рассматривал бессознательное как:
1. Подводную часть айсберга психики человека
2. Противостоящее требованиям «сверх-Я»
3. Нечто в принципе непостижимое и нерационализируемое
Один ответ верен
X. Методология структурализма не характеризуется:
1. Синхронией, а не диахронией
2. Психологизмом и интроспекционизмом
3. Семиотическими исследованиями
Один ответ верен
XI. Для постмодернизма характерны:
1. Асистемность
2. Универсализм и панлогизм
3. Прогрессизм
4. Историзм
Один ответ верен
333

ОГЛАВЛЕНИЕ
Введение 3
Глава 1. ФИЛОСОФИЯ И ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ 5
1.1. Понятие философии, ее предмета и метода 5
Вопросы 17
Литература 17
1.2. Проблема происхождения философии. Миф и логос 18
1.2.1. Концепции происхождения философии 18
1.2.2. Формы первобытного сознания 20
1.2.3. Миф и логос 22
1.2.4. Понятие «осевого времени» 28
Вопросы 30
Литература 31
Глава 2. МУДРОСТЬ ДРЕВНЕГО ВОСТОКА 32
2.1. Предфилософия и философия Древнего Китая 32
2.1.1. Предфилософия Древнего Китая 32
2.1.2. Философия даосизма 33
2.1.3. Конфуцианство 35
2.1.4. Легизм и моизм 36
Вопросы 38
Литература 38
2.2. Предфилософия и философия Древней Индии 39
2.2.1. Предфилософия Древней Индии 39
2.2.2. Школы индийской философии 43
2.2.3. Буддизм 47
Вопросы 50
Литература 50
Темы для докладов и рефератов 51
Глава 3. АНТИЧНАЯ ФИЛОСОФИЯ 53
3.1. Натурфилософский период 53
3.1.1. Метафизика натуралистических начал 53
3.1.2. Метафизика бытия 60
Вопросы 70
Литература 70
Темы для рефератов и докладов 71
3.2. Классическая античная философия 74
3.2.1. Субъективизм и нигилизм софистов 74
3.2.2. Поиски метафизики нравственности. Сократ 81
Вопросы 86
Литература 87
Темы для рефератов и докладов 87
334

3.2.3. Теория идей Платона 88
Вопросы 92
Литература 92
Темы для рефератов и докладов 92
3.2.4. Философия Аристотеля 93
Вопросы 100
Литература 100
Темы для рефератов и докладов 101
3.3. Эллинистическо-римская философия 101
3.3.1. Кинизм, стоицизм и эпикуреизм 101
3.3.2. Неоплатонизм 108
Вопросы 111
Литература 111
Темы для рефератов и докладов 113
Глава 4. СРЕДНЕВЕКОВАЯ ФИЛОСОФИЯ 114
4.1. Средневековая арабо-мусульманская философия 114
4.2. Средневековое общество и мировоззрение 123
4.3. Теоцентризм и философия истории Августина 125
4.4. Аристотелизм Фомы Аквинского и схоластика 128
Вопросы 132
Литература 132
Глава 5. ФИЛОСОФИЯ ЭПОХИ ВОЗРОЖДЕНИЯ 134
5.1. Характерные черты новоевропейского Возрождения 134
5.2. Философия итальянского гуманизма 135
5.3. Ренессансный неоплатонизм 139
5.4. Философия ренессансного естествознания 144
5.5. Утопизм и макиавеллизм 146
Вопросы 150
Литература 150
Темы для рефератов и докладов 151
Глава 6. НОВОЕВРОПЕЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ 152
6.1. Гносеологические концепции XVII-XVIII вв 152
Вопросы 160
Литература 160
Темы для рефератов и докладов 161
6.2. Философия эпохи Просвещения 162
Вопросы 170
Литература 170
6.3. Немецкая классическая философия 171
6.3.1. Предпосылки становления 171
6.3.2. Критическая философия И. Канта 174
Вопросы 183
Литература 183
Вопросы для самоконтроля, докладов и рефератов 184
335

6.3.3. Шеллинг и Гегель 185
Вопросы 191
Литература 191
Вопросы для самоконтроля, докладов и рефератов 191
Глава 7. ФИЛОСОФИЯ XIX В 192
7.1. Классический и постклассический идеал знания 192
7.2. Разложение гегелевской школы и поиск новых оснований 195
7.3. Позитивизм 199
Вопросы 206
Литература 206
7.4. Волюнтаризм 207
Вопросы 218
Литература 218
Глава 8. РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ 219
8.1. Древнерусская культура и философия 225
8.2. Философия и общественная мысль в России XIX в 232
8.3. Философия всеединства и метафизика 246
Вопросы 265
Литература 265
Темы докладов и рефератов 267
Темы курсовых работ 268
Глава 9. ПАНОРАМА ФИЛОСОФСКИХ НАПРАВЛЕНИЙ XX В 269
9.1. Философия неокантианства и жизни 269
9.2. Феноменология и экзистенциализм 277
9.3. Психоаналитические концепции XX в 287
9.4. Прагматизм, неопозитивизм и постмодернизм 292
Вопросы 300
Литература 301
Темы докладов и рефератов 305
Контрольные вопросы по всему курсу 307
Словарь терминов и понятий 310
Тесты по курсу истории философии 319