Моше Идель Первозданное Зло в Каббале

ISBN: 978-1-60280-403-6

Похожие

Тайные символы алхимии, фармацевтики и астрологии средних веков. Свод тайных знаков, используемых мистиками и алхимиками, дополненный кратким словарем тайнознания

Символика креста

777 "Каббала"

История розенкрейцеров и истоки франкмасонства

Текст

Моше Идель

ПЕРВОЗДАННОЕ ЗЛО
В КАББАЛЕ

МИНСК • 2026

Первобытное зло в Каббале
Целостность, Совершенство,
Совершенность
МОШЕ АЙДЕЛЬ
<>
Издательство KTAV. Первобытное зло в Каббале: целостность,
совершенство, возможность совершенствования. Издательство KTAV.
27
долларов. Empire Blvd, Бруклин, НьюЙорк 11225. www.ktav.com
orders@ktay.com. Тел.: (718) 972-5449 / Факс: (718)
972-6307. Авторские права © 2020 Издательство KTAV. Все права
защищены. Никакая часть этой книги не может быть использована или
воспроизведена каким-либо образом без письменного разрешения
издателя, за исключением кратких цитат, включенных в обзоры и
статьи.
Дизайн обложки: Шира Этвуд Набор текста выполнен в Arno Pro
Рафаэлем Фрименом (MisTD), Ренаной (Renana Typesetting).
ISBN 978-1-60280-403-6
Отпечатано и переплетено в Соединенных Штатах Америки.
Содержание.
Предисловие
Введение

ЧАСТЬ I

1: Божья мысль и происхождение зла
: Десятилетние структуры и первобытное зло
(т.е.)
Гипостатическая нищета предшествует существованию.
в
ЧАСТЬ II
4. Первозданные силы нечистоты и зла в испанской Каббале 5.
Сафедийские формы Каббалы и первозданное зло 6. Популярная
Каббала,
хасидизм и предшествующее зло 7. Заключительные замечания
Приложение 1: Тема в «Идра
Рабба» и зороастризме Приложение 2: Авраам Абулафия о первой
сефире и злой мысли, а также аллегорические интерпретации зла в его
школе Приложение 3: Мессианские интерпретации предшествующего
зла
Приложение 4: Криптосаббатовский отрывок и рабби Нахман из
Брацлава о зле
Библиография Указатель ix Xi «Вот почему совершенство всего
[созидается]»
Добро и зло вместе.
Зохар, том 1, лист 1844:

«Стерезис предшествует существованию. И на всё это намекает
[миф]».
«Он созидает миры и разрушает их, ибо из
этих миров исходят разрушение и опустошение».
Иегуда Хайят, Минхат Иегуда, л. 11сб.
«Зло всегда предшествует добру».
Моше Кордоверо, «Ор Якар», 15:141.
«Всегда сначала появляется скорлупа, а потом уже плод».
Моше Кордоверо, Пардес Ринумоним, Ворота xxv, гл. 7
«Знайте, что раковина предшествовала святости во всём».
Хайим Виталь, Лигкутим Хадашим.
«Зло вмещает в себя добро, и зло предшествует ему, чтобы защитить
его».
Р. Нафтали Бахарах, л. 29а.
«Но если Бог есть абсолютное существование, то можно задать
вопрос: что это за абсолютное существование, в котором нет всей
действительности, и, в особенности, зла?… Великая борьба Бёме
заключалась в том, чтобы — поскольку для него Бог есть всё —
постичь негативность, зло, дьявола в Боге и исходящее от Бога,
постичь Бога как абсолют; и эта борьба характеризует все его
сочинения и приводит к мучениям его разума. Требуется огромное и
суровое умственное усилие, чтобы объединить в одно то, что по форме
и виду так далеко друг от друга; со всей имеющейся у него силой Бёме
соединяет эти два понятия и тем самым разрушает всю
непосредственную значимость действительности, присущую обоим».

Гегель, Лекции по истории философии, LB.VIII + ПЕРВИЧНОЕ ЗЛО В
КАББАЛЕ «Le mal se fait sans усилие, естественное, частично
фатальное; le bien est toujours le produit d’un art».
Шарль Бодлер, Curiosites esthétiques «Faut-il qu’il men
souvienne La joie venait toujours
aprés la peine».
Аполлинер, Су-ле-Пон-Мирабо }
«Мир — не только наш — фрагментирован».
Однако оно не разваливается на части.
Корнелиус, Касториадес ПРЕДИСЛОВИЕ
Настоящее исследование о первобытном зле, по сути, является
расширенной версией краткого исследования объемом в девять
страниц, опубликованного на иврите в 1980 году под названием «Злая
мысль божества» в израильском журнале «Тарбиз». Между тем, я
обнаружил множество дополнительных источников, которые, на мой
взгляд, имеют отношение к этой теме, как в докаббалистической, так и
в каббалистической литературе. В некоторых из моих последующих
исследований на иврите, особенно в одном, посвященном
«Каббалистическому материалу из круга рабби Давида бен Йехуды
хеХасида» (1983), и в другом, посвященном концепции Цимцум (а
именно, отстранению или концентрации божества как акту,
предшествующему эманации) (1992), я опубликовал некоторые
неотредактированные каббалистические материалы, касающиеся
темных аспектов доэманационного Ургрунда, некоторые из которых
были ранее неизвестны, а другие просто игнорировались в
господствующей научной литературе в этой области. Летом 2000 года я
организовал международную конференцию под названием «Мифы о
добре и зле», входившую в серию «Встречи с религией в Мишкенот»,
в Иерусалиме. Часть моей лекции была опубликована на иврите в
газете «Ха-Арец» 16 июня того же года. До этого момента лишь

немногие из рукописных источников, посвященных первоначальным
процессам, предшествующим появлению сефирот, рассматривались в
научных исследованиях; некоторые из них были впервые приведены и
проанализированы в статьях на иврите.
Многие другие, которые я обнаружил позже, представлены здесь
впервые. Таким образом, эта работа представляет собой попытку
исследовать разнообразие теологических концепций, связанных с
одним из аспектов зла, встречающихся в каббалистической литературе,
— его первоначальным возникновением.
ixxX + ПЕРВОБЫТНОЕ ЗЛО В КАББАЛЕ. Как и
другие мои исследования, это исследование стало результатом
многочисленных бесед с покойным профессором Шломо Пайнсом, и
его замечания зафиксированы в сносках. В беседе в начале 1998 года в
Милане доктор Пайнс…
Роберто Калассо проявил интерес к содержанию статьи на иврите, и
данная работа также была стимулирована этим интересом.
Благодарность выражается Элизабетте Зеви, редактору журнала
Judaica.
Серия лекций в Адельфи побудила меня вернуться к этой теме. Работа
над этой книгой была частью моей деятельности в Центре
углубленных иудаистских исследований Института Шалома Хартмана
в Иерусалиме, и я благодарю Институт и моих коллег за плодотворные
дискуссии.
С момента публикации моего первого исследования в 1980 году другие
ученые опубликовали около десятка работ по теориям зла в Каббале,
которые будут упомянуты ниже. Три наиболее важных более поздних
исследования, особенно актуальных для нашей конкретной темы
первобытного зла, включают: «Мессию Зохара» Иегуды Либеса (1982),
«Моше Кордоверо и Исаака Лурию» Брахи Сак (1992) и, наконец,
«Раковина предшествует плоду» Аси Фарбер-Гинат (1996).

В то время как исследования взаимоотношений между евреями и
иранской культурой за последние тридцать лет значительно
активизировались, особенно в отношении контекста раввинской
литературы, параллельного развития в изучении еврейского
мистицизма не наблюдается по сравнению с первоначальными
наблюдениями Адольфа Франка в его книге, опубликованной в 1845
году, и работами его последователей. Некоторые из последующих
рассуждений представляют собой лишь примечание к расширяющейся
главе исследований ирано-иудаики.
Книга была написана в 2014 году и издана на итальянском языке под
названием IJ male primordial nella Qabbalah, перевод профессора
Фабрицио Лелли, редактор Элизабетта Зеви (Милан: Adelphi, 2016), а
также на румынском языке под названием Raul primordial in Cabala,
Totalitate, perfectiune, perfectibilitate, перевод Марии-Магдалены
Ангелеску, издательство Polirom в Иасси, 2018. С тех пор я немного
переработал английский оригинал, и я благодарен кафедре каббалы
имени Матанеля в Академическом колледже в Сафеде за
предоставленное время для этого. Однако я не стал его обновлять и
оставил обсуждение научных аспектов на уровне 2015 года.
Благодарность доктору Стефани Хоффман, чья превосходная
редактура английского текста значительно улучшила его.
Хотелось бы упомянуть о существовании двух довольно уместных
монографий, посвященных проблеме зла: докторской диссертации
Кристины Чиуку «Проблема зла в Бытии» (Париж: Inalco, 2009) и
работы Натаниэля Бермана «Божественное и демоническое в
поэтической мифологии Зохара, «другой стороны» Каббалы» (Лейден:
Brill, 2018). В последнее время исследование Авишая Бар-Ашера
поставило под сомнение общепринятое представление о начале
Каббалы, особенно приписывание комментария к Сефер Йецира рабби
Исааку Саги Нахору: «Заблуждение против реальности в изучении
ранней Каббалы: комментарий к Сефер Йецира, приписываемый
Исааку Слепому, и его история в Каббале и науке», Tarbiz 86 (2019):
269-384 (на иврите). Хотя я принимаю его подход, мне кажется, что он

не влияет на наши дальнейшие обсуждения. Некоторые части
исследования были опубликованы в книге «От Ирана до Кумрана и
далее: о злых мыслях Бога» в сборнике «Исследования в честь Шауля
Шакеда», под редакцией…
Й. Фридман и Э. Кольберг (Иерусалим: Израильская академия наук и
гуманитарных наук, 2019), стр. 29-79. ВВЕДЕНИЕ 1. «Компактный»
иудаизм в современной науке.
Традиционная еврейская литература преимущественно экзегетическая.
Это широко распространенное мнение, но его широкие последствия
еще предстоит исследовать. Далее мы рассмотрим интерпретации,
предложенные каббалистами первой главы Книги Бытия, особенно
первых стихов, где темы тьмы и таинственного Тоху ва-воху
преследовали еврейских религиозных мыслителей, некоторые из
которых связывали их значение с появлением зла. Чтобы лучше понять
это развитие того, что библейские ученые считают священнической
школой, позвольте мне начать с краткого разграничения трех
В основном, толкование первой главы Книги Бытия весьма вероятно.
Первые стихи повествуют о том, как Бог взаимодействовал с
существами, существовавшими до него, — хаотичными и тёмными, —
и весь процесс творения состоит из различий, внесённых Божьими
творческими актами между этими первобытными сущностями.
По мнению некоторых учёных, чьи взгляды будут обсуждаться ниже,
эта библейская глава посвящена некой форме существовавшего до нас
зла, которое контролировалось Богом.
Однако позже, вероятно, в начале I века н.э., всё большую
популярность приобрело предположение, согласно которому
библейские стихи изображают сотворение мира из ничего. Согласно
двум различным толкованиям библейского повествования, сотворение
мира связано с возникновением порядка, внешнего по отношению к
Богу, который представляется единственным фактором в этом
процессе.

Следовательно, Его можно представить как нечто отличное или даже
совершенно отличное от Своего творения. Поэтому, если зло
существовало, оно находилось вне божественной природы.
Традиционные евреи
и многие учёные часто рассматривали эту богословскую точку зрения
как основную в иудаизме.
Однако с появлением основных школ Каббалы в конце XII и начале
XIII веков возник новый подход, в котором повествование Книги
Бытия понималось не как описание сотворенной вселенной, а как
описание внутрибожественного процесса. Это означало, что тьма и
Тоху ва-Воху теперь проецировались в божественную сферу и иногда
понимались как связанные с возникновением зла. Такое развитие
основано на представлении о божестве как о бесконечном. Космогония
превратилась в теогонию, по сути, в некую форму божественного
автогенезиса, который предшествовал или был параллелен процессам,
связанным с сотворением нижних миров. Многие каббалисты
рассматривали процесс эманации не просто как излияние
божественного извне, как в неоплатонизме, а как внутрибожественный
процесс.
Этот процесс автогенеза означал, что то, что каббалисты понимали как
зло, становилось элементом божественной жизни, что позволило
развить ряд спекуляций, которые резко отличаются от преобладающих
в трех монотеистических религиях представлений об абсолютной
духовности, благости и всемогуществе Бога. Хотя это мнение
встречается не во всех каббалистических книгах и школах, оно
получило широкое распространение в сотнях каббалистических
трактатов, большинство из которых рассматривали сотворение мира
как процесс эманации, предполагающий наличие некоторой формы
первобытного зла в начале этого процесса. Эти взгляды оказали
влияние на развитие Каббалы и стали более доминирующими в
шестнадцатом веке.

Вполне вероятно, что новая динамика, порожденная этой
интерпретацией Книги Бытия, повлияла на аналогичные спекуляции
Якоба Бёме, и через него, предположительно, также повлияла
христианская Каббала на философию Гегеля.
Мы можем лучше понять это божественное автогенетическое
понимание. Эта глава послужила важным компонентом в «Символизме
зла» Рикера, объясняя зло с помощью «Драмы творения». См. стр. 175210.
См. также Гершом Шолем, «Schoefung
Selbstverschrackung Gottes». ВВЕДЕНИЕ «+ XV

aus

Nichts

und

Книги Бытия, изучая ее в контексте
определенных событий в иудаизме и за его пределами, произошедших
за столетия до этого. Такой более разнообразный подход к первому
тысячелетию ок. £, который будет рассмотрен ниже, может помочь в
понимании иудаизма в тот период и возникновения различных форм
Каббалы. Для лучшего понимания разнообразия взглядов,
существовавших в иудаизме до появления Каббалы, целесообразно
отказаться от монолитного понимания
Устоявшееся на протяжении поколений мнение относительно
преобладающих тем в докаббалистическом иудаизме является
доминирующим. Действительно, подобные монолитные взгляды
довольно распространены в интеллектуальном дискурсе об этой
религии. Нельзя недооценивать влияние общепринятых идей на общее
восприятие таких широких религиозных явлений, как иудаизм, не
только среди широкой публики, но и в научной среде. Сокращение,
упрощение, случайные искажения не являются случайными в
изображении этих явлений или ограничениями, связанными с
взглядами конкретных ученых. Часто они являются неотъемлемой
частью необходимости найти правило, которое можно легко
сформулировать, преподать или распространить среди широкой
аудитории в легко понятных терминах. Хотя такие стратегии могут

быть приемлемы в устных лекциях или популярных книгах, подобные
обобщения следует подвергать сомнению, переформулировать, а в
некоторых случаях даже отбросить при принятии более критического
подхода. В рамках научного, исторически ориентированного дискурса
даже формулировки таких выдающихся мыслителей, как Альберт
Эйнштейн, Ханс Йонас или Джордж Штайнер, чьи различные
представления
о
еврейской
идентичности
неоднократно
высказывались, представляют собой не более чем упрощения, важные
и вполне понятные для тех, кто искал национальную или культурную
идентичность.
Это наблюдение особенно актуально в отношении такого сложного
религиозного макрофеномена с долгой историей, как иудаизм.
Развиваясь на протяжении трех тысячелетий, в столь разнообразных
обстоятельствах, во взаимодействии со многими культурами и
благодаря религиозному и интеллектуальному гению стольких
мыслителей, трудно предложить простые обобщения относительно его
догматов, будь то теории теологии, космологии, ритуалов или
антропологии. Несмотря на преемственность в религиозных
практиках, особенно в том виде, в котором они сформулированы в
раввинистических текстах (RabbiniciF).
XVI + ПЕРВОБЫТНОЕ ЗЛО В КАББАЛЕ. В
иудаизме, а также в приверженности каноническим текстам как
предмету исследования и сосредоточенности на творчестве в иврите на
протяжении многих веков, можно обнаружить значительные примеры
разнообразия и изменений, как синхронных, так и диахронных.
Следовательно, редко удается найти единственный ответ на
конкретный вопрос не только в произведениях, написанных разными
поколениями, но даже в одном поколении. Неявные предположения о
монолитной природе еврейской мысли, такие как существование
раввинской теории сотворения мира, средневекового традиционализма
и «ортодоксии», которые якобы подчеркивают совершенство Бога,
приводятся для того, чтобы выделить оригинальность более поздних
еврейских мыслителей, особенно каббалистов, и, таким образом,

предвзяты из-за предвзятых представлений о природе иудаизма и его
развитии. Чтобы подчеркнуть уникальность Каббалы в иудаизме, был
принят упрощенный вид монотеизма, часто понимаемый как
антимифический и этический, чтобы служить удобным противовесом
якобы «диссидентской» Каббале с ее мифическим, живым,
новаторским характером. Противники Каббалы, ее поклонники и
ученые были заинтересованы в том, чтобы подчеркнуть ее
уникальность. Представление этого типа знаний как радикально
отличающегося, иногда даже антагонистического, от двух более
ранних слоев еврейской литературы — библейского и раввинского —
можно найти также в современной каббалистической науке в
соответствии с определенным различием.
Предложенное христианским каббалистом Иоганнесом Ройхлином
явление, которое я предлагаю обозначить как рейхлинизацию
Каббалы.
Аналогично предвзяты подходы к более конкретным обсуждениям,
встречающимся в раввинской литературе, которые игнорировали её
мифологические аспекты, перенося их повторное появление в гораздо
более поздний период, в Средневековье. Единая теология раввинизма,
сформированная некоторыми еврейскими теологами в Средневековье и
принятая также современными исследователями Каббалы, Исайя
Тишби, «Учение о зле», стр. 13-14. См. также стр. 16-17, где
Встречаются
традиция».

фразы

«учение

древнего

иудаизма»

«древняя

Такое использование единственного числа особенно актуально для
моего утверждения. См.
также там же, с. 13: «Доктрина сотворения иудаизма». См. также с. 14.
По этому вопросу см.
также далее во Введении. См. также там же, с. 48: «ортодоксальная
концепция» и «ортодоксальное мировоззрение!» ВВЕДЕНИЕ -: XVII,

которые считали эти знания мифоцентричными и, следовательно, по
своей сути антираввинскими, усложнили понимание не только
раввинизма, но и развития различных направлений еврейской мысли в
рамках раввинских кругов. Некоторые ученые не рассматривали такие
вопросы, как теургия — под которой я подразумеваю влияние
человеческой деятельности на божество — и апофеоз, а именно
превращение человека в высшее существо, которое играло
центральную роль в экономике каббалистической литературы и
предполагало необычайные формы переживаний, как часть того, что
каббалист мог узнать или вывести из доступных еврейских
источников,
особенно
раввинских.*
Передача,
например,
рассматривалась исключительно с точки зрения письменных корпусов,
не признавая возможной значительной роли устной передачи
материала от поздней античности до Средневековья.* Ученые также
делают проблематичное предположение, что средневековые евреи
были знакомы только с
идеями, найденными в классической литературе. Сохранившиеся
корпуса текстов включают Еврейскую Библию, Талмуд и Мидраш,
литературу Хейхалот и Пийвутим, то есть обширную поэтическую
литературу, написанную главным образом на земле Израиля в раннем
Средневековье. Фактически, за исключением некоторых недавних,
спорадических попыток, мало что было сделано для оценки
актуальности или интеграции в исследования еврейского мистицизма в
Средневековье определенных тем, концепций и даже текстов,
принадлежащих к псевдоэпиграфической и так называемой
апокалиптической литературе, написанной в поздней античности в
еврейских кругах, или связанных с ней, некоторые из которых
проникли в более поздние Мидраши.® Преобладающий тон в науке,
разрыв, как исторический, так и феноменологический, основанный на
довольно резкой исторической стратификации, до сих пор заметно
ощущается в некоторых научных кругах.
Преобладает мнение, что непроницаемая стена разделяет 3 См. М.
Идель, «Раввинизм против каббализма», стр. 281-296, и Идель,
Каббала: новые перспективы, повсюду.

4+ О теотургии см. ниже главу 3, а об апофеозе см. Идель, «Мир
ангелов», особенно стр. 74-92, и мою монографию «Бен», особенно во
введении.
С. Идель, «Шёпот Ины», стр. 477-822; там же, Каббала: Новые
перспективы, стр. 20-22.
6. См. мою книгу «Каббала: новые перспективы», повсюду.
7 Это очевидно из исследований Йозефа Дана и Питера Шефера. XVIII
+ ПЕРВОБЫТНОЕ ЗЛО В КАББАЛЕ
средневековые евреи, которые также были раввинами
и каббалистами, с поздней античности изучали идеи и темы,
известные в различных еврейских кругах. Такое отношение объясняет,
почему до недавнего времени изучение Каббалы было оторвано от
некоторых ее основных источников и почему различные подходы,
особенно те, которые представлены в исследованиях Иегуды Либеса и
моих собственных, встречали большое сопротивление.
Эта проблема особенно остро стоит в отношении того, что некоторые
ученые выявили как дуалистические тенденции в Каббале, которые
объяснялись исключительно влиянием гностических течений или,
альтернативно,
типологическим
сходством.
Большинство
исследователей Каббалы в своих дискуссиях о дуализме опирались на
определенный взгляд на гностицизм — довольно многообразное и
трудно поддающееся определению религиозное движение поздней
античности; они либо признавали уместность исторической связи или
типологического сравнения, либо отвергали их. В этом контексте
следует упомянуть сильное влияние хайдеггеровской интерпретации
гностицизма Хансом Йонасом как…
Экзистенциалистская форма религии, по сути антиеврейская в
восприятии Каббалы Гершомом Шолемом, а впоследствии и Исайей
Тишби. Этот вопрос будет рассмотрен лишь предварительно в

некоторых обсуждениях ниже. Как я пытался показать в своей книге
«Каббала: новые перспективы» (1988), можно найти и другое
историческое объяснение сходства между Каббалой и гностической
мифологуменой, основанное на предположении, что обе формы
религиозной литературы использовали общие более ранние источники.
Поскольку основной темой настоящего исследования являются теории,
касающиеся первобытного зла, позвольте мне указать на некоторые
события, произошедшие вслед за Шолемом (см. Тишби, «Доктрина
зла», стр. 15-16, где он говорит о «явной гностической природе
Каббалы»), а также, например, Дан, «О святости», стр. 102-233.
Более подробно об этом вопросе см. ниже в «Заключительных
замечаниях».
Этот вопрос заслуживает отдельного обсуждения. Как рассказал мне
Ханс Йонас в беседе, состоявшейся в Иерусалиме в конце 1988 года,
он отправлял Шолему отрывки своей немецкоязычной книги о
гностицизме до её публикации и получал ответы, что, возможно,
подтверждается изучением архивов этих учёных.
Он также рассказал мне, что в конце 1938 года читал лекции в
Еврейском университете Иерусалима, используя переводы на иврит,
сделанные Исайей Тишби с немецкого. См. также ниже,
«Заключительные замечания». ВВЕДЕНИЕ -: Примерно за последние
полвека в науке произошли изменения, которые должны повлиять на
понимание иудаизма в целом и темы, которая будет обсуждаться ниже,
в частности.
2. Дуализм: некоторые недавние сдвиги в научных
исследованиях. Два крупных открытия ранее неизвестных библиотек,
одно в НагХаммади в Египте в 1945 году, другое в пещерах Кумрана,
недалеко от Мертвого моря на территории Израиля, с 1947 года,
значительно изменили некоторые исследования западных религий.
Библиотека НагХаммади, состоящая из множества ранее неизвестных

гностических документов на коптском языке, продемонстрировала, что
гностическое движение было гораздо более разнообразным и менее
дуалистическим, чем описывалось ранее учеными, и гораздо ближе к
иудейской тематике, чем предполагалось в ранее господствующем
направлении исследований, которое приписывало решающее влияние
исключительно так называемому иранскому дуализму, а именно
классическому зороастризму. С
другой стороны, материалы Кумранской библиотеки, содержащие
множество еврейских и арамейских трактатов, большинство из
которых ранее были неизвестны, показали, что некоторые евреи
придерживались идей, более близких к дуализму, чем предполагалось
ранее в исследованиях иудаизма поздней античности. В обоих случаях
дальнейшие исследования, включавшие значительный вклад в
изучение еврейской и христианской апокрифов и псевдоэпиграфов,
породили
целую
библиотеку
научных
анализов,
которые
способствовали более сложному пониманию иудаизма в решающий
период для возникновения раввинистического иудаизма и
зарождающегося христианства. В этих двух основных работах это был
тезис Вильгельма Буссе и Рихарда Райтценштейна, а в более поздний
период — Джорджа Виденгрена. Этот тезис не был отвергнут Х.
Йонасом и Уго Бьянки, и он до сих пор принимается некоторыми
современными учеными, такими как Юрий Стояной, «Другой Бог».
Другие, такие как Ион П. Кулиано, «Древо гнозиса», резко его
критиковали.
О точке зрения, согласно которой гностицизм был ближе к иудаизму,
чем считалось ранее, см., например, Кулиано, «Древо гнозиса» или
Гедалиаху Г. Стромса, «Другое семя», «Исследования по гностической
мифологии». См. также Идель, «Каббала: новые перспективы», стр.
30-32.XX - ПЕРВОБЫТНОЕ ЗЛО В КАББАЛИИ.
Несмотря на структурные и концептуальные различия, дуалистические
элементы в этих религиях существенно ослаблены.

Однако в последующие столетия подобные дуалистические элементы
вновь стали играть значительно более важную роль в некоторых
формах христианства в Европе, особенно с появлением богомильских
и катарских движений.
и несколько позже, в некоторых каббалистических текстах. Это
параллельное возвращение вытесненного — очень увлекательное
явление. Документы Каббалы, которые я называю письменной
платформой, были написаны после христианских еретических форм
дуализма в Средневековье, в их географической близости, хотя они
совпадают лишь частично по времени; естественно, их рассматривали
как находящиеся под влиянием гностических форм дуализма поздней
античности и в гораздо меньшей степени средневековых форм
дуализма.* Это влияние рассматривалось как связанное с
историческими сходствами, а не только с феноменологическими.**
Ученые рассматривали дуализм, присутствующий в этих документах,
как имеющий отношение к сильным противопоставлениям добра и
зла, как метафизическим, так и этическим.
Вопросы, связанные с источником зла, играли важную роль в научных
дискуссиях о Каббале. Однако, за исключением монографии Исайи
Тишби, написанной в качестве магистерской диссертации в конце
1930-х годов, которая посвящена концепции зла в лурианской Каббале
XVI века*, подробного обсуждения вопросов, связанных с дуализмом
и злом, не проводилось, хотя за прошедшие годы появилось множество
статей, посвященных этой теме. В этих исследованиях вопрос
дуализма упоминался в той или иной форме, хотя две работы Шуламит
Шахар «Катаризм и начал о Каббалы в Лангедоке», стр. 483-488 (на
иврите), и «Ecrits Cathares et
ое
«Комментарий Авраама Абулафии к «Книге творения, образам и
общим идеям»», стр. 348-361. Более поздние исследования в этой
области не приняли эти предложения. См. Шолем, «Происхождение

Каббалы», стр. 234, прим. 72; Шнайдер, «Миф о Сатане в Книге Бата и
Иделя», «Исследования экстатической Каббалы», стр. 33-44.
13 Шолем, Маддаэй ха-Якадут, стр. 30–34; там же, «Происхождение
Каббалы», стр. 316–320, 363–364, 389–395.
1a Исайя Тишби, «Дактин зла», повсюду, ВВЕДЕНИЕ - XXI основные
события, произошедшие в последнее время, не были интегрированы:
одно основано на предположении, что строгий дуализм является
гораздо более редким религиозным явлением, чем предполагалось
ранее, другое связано с происхождением гностицизма.
Исследования истории Каббалы недостаточно отражают глубокие
работы Уго Бьянки и его ученика Иоана П. Кулиано о гностицизме,
Шауля Шакеда о зороастрийском дуализме, Гедалиаху Г. Стромсы о
сефианстве и манихействе, а также многотомное исследование
различных дуализмов в разных культурах Петруса Францискуса
Марии Фонтена, и более широкий спектр дуалистических подходов,
описанных этими или другими учеными.
Интеграция кумранских примеров того, что ученые называли
дуализмом, и новых оценок дуализма в гностицизме может обогатить
обсуждение некоторых аспектов еврейских явлений, таких как
Каббала, несмотря на разницу во времени и различия в ее
феноменологическом аспекте.
С
другой
стороны,
обсуждая
вопрос
происхождения
каббалистического дуализма, современная каббалистическая наука
молчаливо отступила от теории, предложенной во влиятельной
монографии Адольфа Франка, впервые опубликованной в 1843 году,
относительно иранских источников Каббалы и её древности.*° В то
время как его гипотеза, основанная на весьма проблематичной работе
Уго Бьянки «Zanuin i Ouhrmazd. Lo zoroastrismo nelle sue origini e nella
sua essenza; idem, “Alcuni asp etti abnormi del dualism persiano,” pp. 149-

64; idem, “La doctrine zarathoustrienne des deux esprits,” in his Selected
Essays
о гностицизме, дуализме и мистериософии; стр. 361-389; там же,
«Дуализм в истории религий», стр.
1-46; и сборник исследований, который он редактировал
«Происхождении гностицизма», и Кулиано, «Древо гнозиса».

Shaked, Dualisen in Transformation.
См. «Другое семя» и «Спаситель и приветствие», стр. 243-288.
Фонтен, Свет и тьма: Культурная история дуализма.
См., например, Мирчу Элиаде, «Пролегомен к религиозному дуализму:
диады и полярности», стр. 127-175, а также его работу «Два и одно» и
Залмоксиса или Йорга Фрея, «Различные модели дуалистического
мышления».
См. Адольф Франк, «Каббала, или религиозная философия евреев».
См. также Майкл А. Мюллер, «О Сефер Йецина», стр. 108-109 (на
иврите); там же, XXII + ПЕРВОБЫТНОЕ ЗЛО В КАББАЛЕ.
Предположение о древности некоторых частей книги Зохар выявило
очень мало серьезных сходств, последующие исследования добавили
более убедительные доказательства контактов между зороастризмом и
еврейской тематикой». Тем не менее, большинство современных
научных работ практически полностью умалчивают о возможном
прямом влиянии зороастрийских версий дуализма на еврейскую
мистику или Каббалу, не опосредованном гностицизмом поздней
античности.* Это молчание особенно поразительно, поскольку в
последнее время научные исследования подчеркивали иранское
влияние на иудаизм в связи с другими темами, особенно с
раннесредневековыми раввинскими вопросами, такими как те, что
встречаются в Вавилонском Талмуде.* Я предполагаю, что обсуждение
влияния зороастрийских тем можно найти в «Истории еврейской
мистики», стр.

65; а также в недавней работе Гедалиаху Г. Стромса «Зороастрийское
происхождение сефирот?». Подробнее об этом
вопросе см. ниже, в «Заключительных замечаниях».
21 См., например, Кохут, Ueber die juedische Angelologie und
Daemonologie.
22 См., например, работу Питера Шефера «Происхождение еврейского
мистицизма» или различные исследования Йозефа Дана.
23 См. Эфраим Э. Урбах, «Мудрецы», 11165, 194 и, в более общем
плане, недавний сборник статей под редакцией Кэрол Бахос и М.
Рахима Сайгана «Талмуд в иранском контексте»; Яаков Эльман,
«Другой в зеркале: иранцы и евреи смотрят друг на друга»; Эльман,
«Аккультурация и элитарные персидские нормы и способы мышления
в вавилонской еврейской общине поздней античности», стр. 31 -56;
Эльман,
«Писание
против
современных
потребностей:
сасанидскозороастрийский пример», стр.
133-169; Гео Виденгрен, «Иран и Израиль в парфянскую эпоху с
особым акцентом на эфиопскую Книгу Еноха», стр. 139-177; Шай
Секунда, «Талмудический текст и иранский контекст: о развитии двух
талмудических
повествований»,
стр.
48-69;
Секунда,
«Конструирование, композиция и идеализация женского тела в
раввинской литературе и параллельных иранских текстах: три
экскурса», стр. 60-86; Якоб Нойснер, «Иудаизм, христианство и
зороастризм в талмудической Вавилонии»; Нойснер, «Иудаизм и
зороастризм на закате поздней античности»; Адиэль Шремер, «Он
сотворил их, мужчину и женщину», стр. 1, 168-176; Шэрон Фэй Корен,
«Покинутые», стр. 81-91, и Шай Секунда, «Иранский Талмуд:
прочтение Барди в его сасанидском контексте».
См. также Стоянов, «Другой Бог», стр. со-64 и другие материалы в
обсуждениях в главе 1.24.

те
та
ВВЕДЕНИЕ - В XXIII главе,
посвященной некоторым темам раввинской Галахи, следует также
рассмотреть вопрос о том, повлияли ли эти темы на раввинский
эзотеризм, особенно учитывая, что некоторые важные термины в этом
эзотеризме, такие как еврейские слова «пардес», «раз» или «паргод»,
имеют персидское происхождение. Поэтому представляется, что
Стоит учитывать не только гностический материал, но и иранский в
отношении теорий зла в Каббале*. Более того, недавно высказанные
взгляды на источники гностического дуализма ускользнули от
внимания исследователей каббалистического «дуализма»: акцент Уго
Бьянки
на
возможных
орфическо-платоновских
источниках
гностицизма, не игнорируя при этом потенциальное влияние Ирана
или иудаизма, а также более распространенное предположение о
еврейских апокалиптических темах, лежащих в основе гностицизма*,
практически не изменили прежнюю картину Каббалы, которая
доминировала в исследованиях в этой конкретной области с конца
1930-х годов под влиянием работ Ханса Йонаса.
Безусловно: растущее предположение после научного анализа
гностической литературы НагХаммади о наличии еврейских тем в
гностических текстах не исключает возможности зороастрийского/
зурванского влияния на Кумран, апокалиптическую литературу или
еврейско-христианскую литературу, а впоследствии и на Каббалу. На
мой взгляд, эти два предположения пересекаются. Если Каббала
опиралась на древнееврейские мифологумены, которые также питали
дискуссии, встречающиеся в гностицизме, и если гностические
влияния на Каббалу также имели место, это не исключает принятия
зороастрийских тем, если их можно доказать. Ранняя еврейская основа
для гностицизма, а с опозданием и некоторых каббалистических тем,
см. Идель, «Злая мысль божества»; там же, «Поглощающие

совершенства», с. стр. 8, прим. 169; Там же, «Вознесение на высоту»,
стр. 124-125. Особое значение имеет исследование Марии Евы
Субтельни «Сказание о четырех мудрецах, вошедших в „пардес“», стр.
3-88; и Саши Штерна «Время и процесс в древнем иудаизме», стр. 126123, который говорит об «ираноэллинизации Ближнего Востока».
Бьянки, Избранные эссе.
См., например, Биргер А. Пирсон,
гностической литературе», стр.

«Еврейские

источники

443-481; Стромса, «Другое семя». XXIV - ПЕРВОБЫТНОЕ ЗЛО
КАББАЛА. Отголоски зороастрийских взглядов не следует понимать
как взаимоисключающие; Моя рабочая гипотеза постулирует
всеобъемлющий характер спектра источников, повлиявших на
Каббалу, как результат накопления и объединения различных
элементов, достигших разных каббалистов в разных пропорциях, в
рамках «потока традиций», прибывших в Европу с Ближнего Востока
в Средние века».
Слабости иранского тезиса о гностицизме и дуализме школы «Истории
религий»
в отношении некоторых тем, которые она подчеркивала, не должны
перечеркивать некоторые из ее вкладов, которые, на мой взгляд, очень
очевидны в случае объяснения манихейства. Я предлагаю вернуться к
этому тезису, поскольку не предлагаю принимать тезис Адольфа
Франка. Тем не менее, кажется, что некоторые элементы,
обнаруженные в этих двух тезисах, следует рассматривать с более
открытым умом, чем это делалось до сих пор.
3. От дуализма к подчиненной псевдосимметрии. Мы
рассмотрим ряд еврейских текстов, написанных в течение двух
тысячелетий, которые отражают то, что я называю подчиненной
псевдосимметрией божественных сил.

Это относится к взглядам, основанным на полярности между
положительными
и
отрицательными
сущностями,
которые
представлены в терминах параллелей между ними; эти сущности были
сотворены и, следовательно, подчинены высшему существу, обычно
Богу. Предположение о существовании одной порождающей причины,
которой подчинены все остальные причины, очевидно во всех
еврейских текстах, которые будут обсуждаться ниже, что составляет
то, что обычно описывается как монотеизм. Хотя полярность является
важнейшей для обсуждаемых вопросов, меня больше интересуют
описания отрицательного полюса, который во многих случаях
обозначается как зло. Несмотря на использование термина
«симметрия», обсуждаемые авторы явно
Я представлял добрый полюс как превосходящий злой, а высшее
существо как сторонника в решающей борьбе между ними. Поэтому я,
Моисей Гастер, [Честерские лекции по греко-славянской литературе и
Идель, Бен, стр. 4-57, 98-99, прим. 176, см. также ниже гл.
1, прим. 99 и конец «Заключительных замечаний». ВВЕДЕНИЕ - XXV
предлагают использовать термин
псевдосимметрия, следуя
предостережению Шауля Шакеда не придерживаться упрощенного
предположения о существовании симметрии в случае дуализма, даже в
случае зороастризма.**
Прибегая к термину псевдосимметрия, я также пытаюсь избежать
использования таких терминов, как крайний или острый дуализм, в
отличие от умеренного или относительного дуализма в другом случае,
или описать длинный ряд типов дуализма, перечисленных в научных
исследованиях кумранского материала.°° Минимизируя использование
термина «дуализм» в еврейских текстах, я обхожу необходимость
уточнять
дискуссии,
которые
другие
ученые
считали
дуалистическими, но сочли необходимым сразу же уточнить этот
эпитет.*! Тем не менее, на следующих страницах меня интересует не
столько дуализм или симметрия как таковые, сколько интересная тема,

встречающаяся в каббалистической литературе: вопрос о зле как
предшествующем добре в Первоначальный момент космогонии или
теогонии, хотя оба явления подчинены высшему принципу.
Использование фразы «подчиненная симметрия» представляет собой
попытку обойти слишком поверхностное использование термина
«дуализм», который лишь изредка основывается на полноценной
симметрии и редко подчиняется высшему существу, как это
происходит в теософской Каббале.
Категория подчиненной псевдосимметрии облегчает понимание
некоторых аспектов еврейской культуры на протяжении поколений как
более непрерывного процесса, чем это представляется в научных
исследованиях иудаизма. Введение значимости этой категории
позволяет построить более гибкую картину развития иудаизма, которая
в меньшей степени связана с… См. Шауль Шакед, «Дуализм в
трансформации», стр. 1-26, особенно стр. 22-23, и его работу «Кумран
и Иран», стр. 433-434. См. также Симона Петреман, «Отдельный Бог»,
стр. 180.
Петремент, там же, с. 179.
См., например, Фрей, «Различные модели дуалистического
мышления». Позвольте мне отметить, что сосуществование
противоположностей в некоторой форме симметрии, которая, однако,
не подчинена высшему принципу, было задумано как основная
структура современной философии румынским философом Мирчей
Флорианом в его посмертно опубликованном труде «Recesivitatea
cu_filosofie a lumit» в двух томах.
См., например, Шолем, «Маддаи ха-Юхадут», стр. 31-343; Тишби,
«Доктрина зла», стр.
16, 19-20. XXVI + ПЕРВОБЫТНОЕ ЗЛО В КАББАЛЕ:
антиномизм, бунт или разрывы, в противовес исследованиям,
посвященным гностицификации иудаизма в Каббале. Хотя концепции,

определяющие компоненты этой полярности, неоднократно
интерпретировались в существенно новых формах, проистекающих из
новых культурных и интеллектуальных обстоятельств, с которыми
еврейские мыслители сталкивались на протяжении веков, важность
поляризованного мышления оставалась неизменной.
Я опишу несколько основных примеров подчинения и
псевдосимметрии в различных частях еврейской Библии, где
встречаются стихи, содержащие антитетические концепции. Каббала,
как экзегетическая литература, бесчисленное количество раз
обращается к Библии, используя
комментарии к стихам в качестве отправной точки для своих
рассуждений.
Самый известный из этих стихов — Второзаконие 45:7: «Я образую
свет и творю тьму, Я произвожу мир [шалом] и творю зло [боре ра’]; 1,
Господь, делай все это».*3 Подобное утверждение встречается в книге
Плач Иеремии 3:38: «Из уст Всевышнего не исходило ли зло и добро?»
То же самое происходит и во Второзаконии 30:15:
«Вот, Я предложил тебе сегодня жизнь и добро, смерть и зло».
Подчинение двух полюсов Гаду весьма очевидно и выражено весьма
выразительно, хотя симметрия менее заметна, поскольку пророк
предполагает некоторую форму аксиологии, где добро, вероятно,
гораздо более 32 См., например, Тишби, «Доктрина зла», стр. uu:
«Своего рода неявный изначальный дуализм в лоне божества». См.
также подробнее в «Заключительных замечаниях».
33 См., например, Левенсон, «Сотворение и сохранение зла», с. 124;
Мортон Смит, «перевод Исаии и персов», JAOS (1963): 415-421;
Бьянки, «Избранные эссе», с. 378-381. В Кумранском свитке Исаии
версия ближе к симметрии: «ТЛ производит добро и создает зло». См.
Кистер, «О добре и зле», с. 512, прим. 49.

Более скептический подход к предположению о том, что Бытие 1
посвящено злу, см. в книге Марка С. Смита «Священник: Видение
Бытия 1», стр. 62-64. Сопоставление стихов из Книги Екклесиаста и
Книги Исаии см., например, в работах Р. Ездры и Р.
Азриэль из Героны, Комментарий к талмудическим легендам, стр. 92,
следует рассмотреть в дюйме 3,07. Отрывок Анжелета следует
обсудить в главе 1, разделе 7. См. также Шолем, О
мистической форме, стр. так. Следует отметить, что этот стих вошел в
еврейскую литургию, хотя термин «зло» был заменен на «Он создает
все».
Эта целостность отличается от мифической целостности, которая
управляет дискурсом архаичного человека, как его понимали Клод
Леви-Стросс и Поль Рикер.
См. «Свенболион Эри» последнего, стр. 168-169. ВВЕДЕНИЕ +:
XXVII более позитивно.
По мнению некоторых ученых, в первую очередь покойного Моше
Вайнфельда, стих из Исаии демонстрирует влияние особой
зороастрийской формы дуализма,** тогда как другие ученые
рассматривают его как полемику со священническим документом
Бытия 1:2.°° Согласно его точке зрения, сотворение зла во Втором
Исаии представляет собой ответ на утверждение Бытия 1:2 о
существовании сущностей, предшествовавших творению, и о том, что
они были злыми. Важным в приведенных выше библейских стихах
представляется то, что я предлагаю назвать внешней целостностью,
приписываемой творчеству божества.
Противоположные полюса в Библии понимаются не как часть
божественной внутренней структуры — как мы увидим в Каббале, — а
как часть структуры творения, которая понимается как действие Бога
во всей его сложности.

Однако симметрия противоположностей, которые можно понимать как
добро и зло, очевидна в 3-й главе Книги Екклесиаста, в известной
главе, где отсутствует подчинение высшему деятелю: * Для всего есть
время. Для всего, что делается на земле, есть время.
Есть время родиться. И есть время умереть.
Есть время сажать. И есть время выкорчевать посаженное.
Есть время убивать. И есть время исцелять.
Есть время разрушать, и есть время строить.
Бывает время плакать, а бывает время смеяться.
Бывает время грустить. И бывает время танцевать.
~ Есть время разбрасывать камни, и есть время собирать их.
Есть время для объятий. И есть время, когда обниматься не следует.
Есть время для поиска. И есть время, когда поиски следует прекратить.
34 См. Моше Вайнфельд, «Бог-Творец в Бытие 1 и пророчество
Второго Исаии», стр. 105-132 (на иврите); Левенсон, «Творение и
сохранение зла», стр. 121-127; Бенджамин Д. Соммер, «Тела Бога»,
стр. 17; и Смит, «Священник: видение Бытия 1», стр. 72-73 и
сопроводительные материалы.
сноски.
I 38 См. Израиль Кноль, «Генетический код Библии», стр. 167-108 (на
иврите). XXVIII - ПЕРВОБЫТНОЕ ЗЛО В КАББАЛЕ. Есть время

хранить. И есть время выбрасывать.
7. Есть время рвать, и есть время чинить.
«Есть время молчать. И есть время говорить. ® Есть время любить. И
есть время ненавидеть.»
Есть время войны. И есть время мира.*° Здесь противоположности не
имеют ничего общего с природой божественности, а связаны с более
сложной жизненной ситуацией, выраженной в антитетическом языке.
Однако в другом месте той же книги [7:13-14] мы читаем также:
«Подумайте о деянии Бога: ибо кто может выпрямить то, что Он
сделал кривым? В день процветания [бе-йом това]
радуйтесь, а в день бедствия [бе-йом раа] подумайте: Бог сотворил и
то, и другое [зех ле’умат зех |? *]
Еврейскую фразу zeh le’umat zeh лучше перевести в более
оппозиционном ключе как «один против другого», а именно, това
против раа. Здесь явно прослеживается подчинение противоположных
полюсов, которые описываются симметрично и антагонистически.
Кажется правдоподобным истолковать приведенные выше стихи из
главы 7 как поясняющие перечисление противоположностей в главе 3.
Этот библейский подход, наряду с другими влияниями, стоическими и
пифагорейскими, был разработан в книге Сираха, а именно в книге
Бен Сира.*®
И наконец, что не менее важно: ритуал Йом-Киппур с двумя козлами
отпущения, один из которых посвящен Богу, а другой — Азазелю,
содержит в себе некоторые дуалистические коннотации, как уже
отмечали ученые, например, Израиль Кноль*.
и, как мы увидим, также в интерпретациях, предлагаемых
каббалистами.*° 36 Этот тип противостояния послужил отправной
точкой во многих каббалистических трудах, начиная с Книги Бахира,
стр. 121, параграф 9.

37. Ссылки на эти стихи см., например, в BT, Хагига, лист 15а, у рабби
Моше из Бургоса, обсуждается в работе Шакед, «Разъяснение», стр.
135-136, и в работе Тишби, «Учение о зле», стр. 62-63.
38 Bers Sina’ vig, a3:7 718, 42118—43233. См. Джон Дж. Коллинз,
Еврейская мудрость в эллинистическую эпоху, стр. 0-89.
39 См. Кноль, «Божественная симфония», стр. 16-19, и его
«Библейские убеждения», стр. 9-23 (на иврите). См. также главу 4
ниже.
30 Смотрите Knohh: Библии! Верования. ВВЕДЕНИЕ - XXIX
Конечно, я не предполагаю существования единой теологии зла в
мозаике коротких библейских предложений, выражающих различные
подходы. Следует подчеркнуть, что, как библейский стиль был
эллиптическим в отношении описания событий в еврейской Библии,
как указывал знаменитый Эрих Ауэрбах, так и библейские
богословские рассуждения были таковыми: не было никаких
подробных спекуляций о божественности или божественных
намерениях. Ни одна библейская глава или даже одна страница не
была посвящена описанию Бога как такового, а только действиям,
вытекающим из Его воли. Подобно тому, как гомеровский стиль
изобиловал обилием деталей, так и греческая философия была
систематической и разработанной. В то время как библейский дискурс
больше фокусировался на способах действия или исполнении
божественных заповедей,
Греческая мысль в большей степени была сосредоточена на
абстрактных системах, в некоторых из которых были очевидны
полярные подходы, такие как пифагорейская, эмпедокловская и
платоновская философии, как мы увидим в главе 4.
В данной работе я не ставлю перед собой цель оценить роль зла в
библейской литературе в целом, а также выявить гегемонистский
подход в этой многообразной литературе. В то время как упомянутые
выше исследования Джона Левенсона и Израэля Кноля предлагают

понимание различных библейских дискуссий как допускающих
существование первородного зла, мы можем видеть, что каббалисты
рассматривали некоторые библейские стихи не просто как
произвольные доказательства, а скорее как отправную точку для
развития собственных взглядов. Действительно, они использовали
разнообразные, детальные подходы, позволяющие им развивать стих в
нескольких направлениях, используя множество вновь приобретенных
концептуальных взглядов, которые едва ли соответствуют
критическому пониманию библейских стихов. Тем не менее, поскольку
эти два ученых не формулировали свои взгляды на основе
каббалистического материала, можно увидеть, как одни и те же стихи
независимо друг от друга порождали схожие понимания. В любом
случае, отсутствие единой библейской теологии обеспечивало
большую свободу мысли, чем мы обычно предполагаем, а
существование таких стихов стимулировало размышления, которые
порождались новыми идеями, проникшими в еврейские круги из
самых разных слоев общества.
Были ли эти библейские стихи проводниками тем, касающихся зла,
или же они просто использовались для внедрения новых идей, — это
сложный вопрос, на который никогда не бывает однозначного ответа. В
любом случае, эллиптический стиль еврейской Библии XXX +
ПЕРВОБЫТНОЕ ЗЛО В
КАББАЛЕ оставлял много места для дальнейших размышлений в
различных направлениях, и этот факт был использован еврейскими
мыслителями различных убеждений.
В раввинской литературе мы находим еще одну пару, отражающую
антитетическую полярность, а именно два божественных атрибута,
обозначенные как Миддот: один — атрибут суда, дин, или, согласно
другим текстам, атрибут бедствия — поранут, а другой — атрибут
милосердия, рахамим*! Эти термины обозначают не противостояние
зла и добра, а два способа управления миром, в которых суд необходим
для поддержания баланса в мире. В других местах раввины говорят о
божественных попытках сотворить мир, сначала посредством атрибута
суда, а затем посредством атрибута милосердия.** Более того, в

области антропологии раввины выдвигают гипотезу о существовании
двух побуждений, или инстинктов: Йецер тов, доброго побуждения, и
Йецер ра’, злого побуждения.**
Согласно раввинской интерпретации библейского стиха, последнее
побуждение появляется первым в процессе формирования личности
человека.** Кажется, существует параллелизм между антропологией и
теологией: в обоих случаях присутствует определенная форма
псевдосимметрии, связанная со способами поведения.
Еще одним основополагающим источником, имеющим решающее
значение для анализа рассматриваемой темы, является «Сефер
Йецира», загадочный и лаконичный трактат, время и место написания
которого неизвестны.** В нем сформулирован наиболее интересный
пример подчиненной псевдосимметрии, когда анонимный автор
написал: «И все это, одно против другого, совершил Бог: добро против
зла, добро из добра, зло из зла. Добро отличает зло, зло отличает
добро».
41 Шломо Нах, «Poterion en cheiri kyriou: Филон и раввины о силах
Бога и смеси в чаше», 2:91~101.
2. См. Урбах. Мудрецы, стр. 448-461.
43 Ишай Розен-Цви, Демонические желания.
44 См. Экклезиаст, стр. 13, и различные мидрашистские толкования к
нему. Розен-Цви, Демонические желания, стр. 71-72.
48. См. различные точки зрения, сформулированные сравнительно
недавно Иегудой Либесом в книге «Ars Poetica».
ир: Сефер Йецира, повсюду; Меир Бар-Илан, Астрология и другие
науки среди евреев Израиля (иврит); Цахи Вайс, «Сотт и Хард:
дополнительные комментарии к сирийскому контексту Сефер
Йецира», стр. 229-241 (иврит).46 48 49

ВВЕДЕНИЕ <: XXXI Добро предназначено для добрых людей, а зло —
для злых людей.*¢
Утверждение «добро из добра, зло
из зла» намекает на некую форму онтологического статуса добра и зла
в этом мире.
В другом месте, в главе 5, автор ссылается на стих из Книги
Екклесиаста 7:13: «Бог создал одного против другого». В главе 4
приводится список из семи противоположностей, но на этот раз для
отражения этой взаимосвязи используется еврейский термин
«Темура», который можно перевести как «противоположность». Так,
например, мы читаем: «противоположностью жизни является смерть,
противоположностью мира является зло».47 Таким образом, эта книга
содержит некий синтез между материалами Исаии и Екклесиаста,
выраженный более четко. Хотя здесь речь идет не только об
антагонистических парах, эта брошюра вряд ли приписывает зло
самому Богу. Более того, в перечислении десяти так называемых
глубин реальности, описанных в виде пяти пар противоположностей,
третья и четвертая глубины — это глубина добра и зла.** Как мы
увидим в следующей главе, многие каббалисты используют фразу
«глубина зла» в своих рассуждениях о зле, хотя и не всегда о
изначальном зле. В этом контексте зло — это не просто вопрос
человеческих страданий или божественного атрибута, а скорее вопрос
космической силы, наряду с другими естественными особенностями
реальности, и часть всеобъемлющей декады. Примечательно, что в
этой книге глубины описываются как обладающие некоторой формой
бесконечности.
Пары противоположностей, встречающиеся в книге «Сефер Йецира»,
были более подробно рассмотрены в средневековом мидраше под
названием «Мидраш Темура», написанном примерно в конце XII или
начале XIII века. Это позднее мидрашистское произведение сочетает в
себе более умозрительные подходы с утверждениями из «Сефер

Йецира» и оказало влияние на некоторых еврейских мыслителей,
каббалистов и философов конца XIII века.
Сефер Йециральт 6:7.
> Сефер Йецира, там же.
Сефер Йецира 1:4. О глубине зла см. Шолем, «Происхождение
Каббалы», с. 28 и прим. 42.
См. Мауро Перани, ред., I] Мидраш Темуна; Либес, rs Poctica в Сефер
Йецира, стр. 47-48. XXXII - ПЕРВОБЫТНОЕ ЗЛО В
КАББАЛЕ
Каббалисты продолжали придерживаться этой сильной
склонности к симметричным формам воображения; позвольте мне
привести лишь один пример из трактата, написанного в конце первой
трети XVI века в Северной Африке рабби Йозефом бен Моше
Алашкаром, каббалистом испанского происхождения: «Вы должны
знать, что все, что Святой, благословенный Он, создал в Своем мире,
[состоит из] вещи и ее противоположности [или инверсии], „также это
против этого сделал Бог? Он создал милосердие, создал суд, Он создал
праведных, Он создал нечестивых, Он создал Рай, Он создал Ад. А
человек, когда рождается, наполовину невинен и наполовину виновен,
наполовину для Рая и наполовину для Ада“». Здесь нет ничего
специфически каббалистического, это лишь продолжение более
ранних раввинистических форм мышления, которые послужат основой
для развития теософских структур, рассматриваемых ниже.
Короче говоря, вышеупомянутые традиционные дискуссии вовсе не
являются препятствием для принятия новых представлений о зле,
исходящих из внешних источников, а скорее наоборот.

служат подходящим фоном для внедрения новых взглядов,
предлагающих более широкий концептуальный контекст для
фрагментарных канонических трактовок, подобных перечисленным
выше. Таким образом, мы не будем сосредотачиваться на том, что
более ранние исследования рассматривали как основное противоречие
между якобы немифическим раввинизмом и мифической Каббалой,
восставшей против раввинского авторитета; вместо этого мы будем
обсуждать способы обогащения фрагментарных ранних мифологум
другими формами мифических и философских идей, которые, как
считалось, объясняли внутренний смысл еврейских канонических
текстов.
Мы должны рассматривать псевдосимметрию между понятиями добра
и зла в контексте столь же важного типа псевдосимметрии — мужской
и женской.
Раввинские источники рассматривали мужскую и женскую полярность
как выходящую за пределы человеческого мира; это является
дополнительным доказательством важности полярных симметрий в
раввинской мысли.*! Важные каббалисты, принадлежащие к
основному течению Каббалы — теософскотеургическому — считают
существование этих двух полово-дифференцированных полюсов
квинтэссенциальным для Трапиат Патинеат, т. 28а.
См. Идель, «Левиафан и его супруга», стр. вып. О важности
симметрий в Каббале см., например, мою работу «Вознесения.
Гендер», стр. 104-108. ВВЕДЕНИЕ « XXXIIT структура и
соответствующая функция реальности, по крайней мере, в некоторых
случаях. Две псевдосимметрии перекрываются, поскольку женское
начало воспринималось как злое, как мы увидим в разделе 3 ниже.
Существование мужской и женской полярности и симметричные
структуры, которые ее представляют, указывают на наличие
определенного абстрактного способа мышления в основных сегментах
каббалистической литературы, выходящего за рамки вопросов
религиозного дуализма добра и зла. Однако это псевдосимметрия,
поскольку определенная аксиология, которая предпочитает добро и

мужское зло и женское, пронизывает, неявно или явно, многие из этих
дискуссий.
В принципе, подчиненные псевдосимметричные полярности иногда
могут стать дуалистическими; это может произойти, когда
симметричные, но различные полярности становятся враждебными.
Такая ситуация особенно вероятна, когда состояние напряженности
или враждебности между ними рассматривается как решающее для
понимания их функций, как это происходит в зороастризме или
манихействе.
Динамические
процессы,
участвующие
во
взаимоотношениях между антагонистическими полярностями, следует
рассматривать как квинтэссенцию возникновения дуалистической
ситуации, а не само их существование или их поляризованные
структуры. День и ночь, правая и левая руки, мужское и женское
начало — полярны, но не обязательно дуалистичны.
Если кто-то настаивает на применении этого слова, мы можем
обозначить его термином «гармонический дуализм». На мой взгляд,
антагонизм может быть фактором, преобразующим подчиненную
псевдосимметрию в полностью дуалистическую систему, как мы
видим на примере ортодоксального зороастризма и манихейства, а
также их средневековых воплощений. Если пассивное понимание
одного из двух принципов, составляющих полярность, очевидно,
дуалистический элемент ослабляется. Таким образом, борьба
подчеркивает структурные полярности, создавая более сильные формы
дуализма. Следовательно, мы можем говорить о целом ряде
псевдосимметричных систем: на одном конце спектра находятся
недуалистические симметричные концепции; на другом конце — резко
дуалистические, независимо от концепции подчинения. В любом
случае, чем сильнее подчинение, тем слабее может стать дуализм.
Настоящее исследование не ставит целью охватить весь спектр
дискуссий о зле в Каббале. Здесь я рассматриваю лишь конкретную
серию дискуссий, которые являются частью гораздо более широкой
области, изучающей 83 XXXIV - ПЕРВОБЫТНОЕ ЗЛО В КАББАЛЕ

«Что касается зла — это предположение, что зло возникло раньше
добра, прежде всего в рамках божественной структуры. Этот подход
отличается от двух моделей, предложенных Хансом Йонасом:
иранской, или строго дуалистической, и, вслед за ней, манихейской, с
одной стороны, и сирийско-египетской, с другой стороны, которая
рассматривает зло как разрыв внутри божественности*». Не
интересуясь зурванским вариантом зороастризма, Йонас упускает из
виду важный вариант — третий, распространенный в поздней
античности и получивший отражение в Средневековье. Значительное
влияние Йонаса на понимание гностицизма и дуализма в Иерусалиме
также повлияло на каббалистические исследования по этим вопросам,
как мы увидим ниже.
4. Три основных источника дискуссий о зле. В дальнейшем мы
сосредоточимся на конкретной форме подчиненной псевдосимметрии:
той, в которой зло возникает раньше добра. Рассматриваемые теории
рассматривают зло как первоначальный акт, за который отвечает
только Бог или связанный с ним фактор; нас не интересуют теории зла
как более позднего развития в процессе творения, искажения, ошибки
или как результата греха. Разумеется, мой подход предполагает
различные религиозные формы воображения; выбор этой темы для
анализа не представляет собой никакой критики, тем более теодицеи
или попытки предложить постмодернистскую теологию в духе
позднего Томаса Алтизера.
В традиционной культуре, подобной той, что представлена
средневековыми формами Каббалы, рассуждения о зле могут
возникать из трех различных источников. Первый проистекает из
необходимости интерпретировать рассуждения о зле, содержащиеся в
канонических
текстах,
к
которым
каббалисты
написали
многочисленные комментарии.
Этот экзегетический подход очевиден, когда каббалисты обсуждали
первые два стиха Бытия 1, принадлежащие к священнической

школе,** стих из Книги Второзакония и Исайи о сотворении зла
Богом² См. Янас, «Гностическая религия», стр. it4, 219-412.
.а
См. Левенсон, «Творение и укоренение зла», po iza; Кноль,
«Божественная Сверфонсия», стр. 1-14, 1-19; Сегал, «Книга Юбикеса»,
стр. 98-101; Смит, «Священническое видение Бытия», упомянутое
выше; или темы, связанные с незаслуженными страданиями, как в
книге Иова и Екклесиаста; или раввинские оценки праведника, чья
участь жестока.°* Наличие в еврейской Библии случаев, когда
первенец является плохим сыном, таких как рождение Каина, Исмаила
и Исава, чрезвычайно важно для нашего понимания принятия
взглядов, связанных с предшествованием зла. В этом контексте многие
каббалисты переняли традиции, касающиеся демонологии и связанные
с такими фигурами, как Ашмодей, Сатана, Саммаэль, Лилит и др.
Иными словами, древние авторитетные утверждения, содержащиеся в
канонических книгах, ставили проблему зла независимо от
исторических обстоятельств каббалистических текстов или от
индивидуальных интересов отдельных каббалистов.
Вторым источником размышлений о зле, второстепенным по
сравнению с первым, являются исторические события. Наиболее
важным из них является разрушение Храма и последующее
возникновение изгнания или диаспоры.
Каббалисты рассматривали это не просто как древнюю катастрофу, но
как нечто, имеющее прямые последствия для их жизни.
Гораздо менее очевидны возможные последствия современных
событий, таких как изгнания, погромы или стихийные бедствия, для
размышлений каббалистов на эту тему.** Третий источник состоит из
онтологических размышлений, некоторые из которых находятся под
влиянием религиозных и философских источников, относительно
источника и природы зла.

Влияние как зороастрийских, так и философских источников будет…
Они могут обсуждаться, но их интерпретация будет отличаться от
интерпретации первоисточников. Каббалисты использовали подобные
размышления для интерпретации классических еврейских источников
и гораздо реже — для представления систематических теорий о зле.
Некоторые мидрашистские
источники. Наиболее важный мидрашистский отрывок, послуживший
основным доказательством многих каббалистических рассуждений о
первоначальном статусе зла, находится в классическом мидраше,
«Бытие Рабба». Несмотря на широкое научное исследование, см.,
например, BT, Berukhot, fol. va.
Более подробно об этом вопросе см. ниже, гл. XXXVI ПЕРВОБЫТНОЕ ЗЛО В КАББАЛЕ. Несмотря на признание важности
этого мидраша для Каббалы, отсутствует подробный научный анализ
его влияния в этом контексте. Источником мифа является рабби
Аббаху, аморейский деятель начала IV века, известный своей
деятельностью в Кесарии и связью с мифологическими традициями.**
Позвольте мне поразмышлять над его потенциальным значением:
рабби Танхума начал: «Он сотворил
всё надлежащим образом в своё время» [Екклесиаст 3:11]. Рабби
Танхума сказал: «Мир был сотворен в своё время, [поскольку] было
нецелесообразно сотворить мир заранее». Рабби Аббаху сказал:
«Поэтому Святой, благословенный Он, сотворяет миры и разрушает их
[махриван], пока не сотворил этот». Он сказал: «От этого [| мира] Я
получаю удовольствие, [а] от тех Я не получаю удовольствия». Рабби
Пинхас сказал: «Причина аргумента рабби Аббаху — стих: „И
увидел Бог, что все, что Он сделал, было [очень] хорошо“» [Бытие
1:31].°’ 86 Майкл Шнайдер, «Доктрина рабби Аббаху в литературе
Хейхалот?» (в печати) (на иврите); Раанан С. Бустан, «Возникновение
псевдонимной атрибуции в литературе Хейхалот», стр. 18-38; Меир
бар Илан, «Таганат рабби Аббаху в Кесарии», стр. 57-66 (на иврите);

Меир бар-Илан, «Цепь традиций в литературе Хейхалот», стр. 5-37 (на
иврите); Давид Гальперин, «Лица колесницы», стр. 259 и далее; Майкл
Д. Шварц, «Книга и традиция в Хехалот и магической литературе»,
198-210; Шварц, «Схоластическая магия: ритуал и откровение в
раннем еврейском мистицизме», стр. 171-190; Андрей А. Орлов,
«Наследники енохической мудрости: „люди веры“», стр. 451-464.
s7 Бытие Рабба’ 9:2, с. 68. См. также параллельную формулировку там
же, 3:7, с. 23, и Экклезиаст Рабба’, 3:13. Особая форма этого мифа
цитируется бен Якаром в «Комментарии к молитвам и
благословениям», 1:70. Об этом мидраше см. Гошен-Готтштейн, «Миф
о Маасе Берешит», с.
71-72; Шолем, «О мистическом облике», с. 62; Тишби, «Пути веры и
ереси», с. 23; Педайя, «Нахиманиды», с. 418; Гус, «Головки из чистого
золота», с. 112-113; и Вайнсток, «Исследования», с. igi-192. О
размышлениях о каменных циклах в поздней античности в контексте
еврейской тематики см. Жан Даниклу, «Типология милленаристов
недели в примитивном христианстве», 2:10, Даниэлус, Евангелическое
послание и эллинистическая культура, стр. 438. См. также Бытие
Рубба 3:7 и Уоррен Зеев Харви, «Раввинские взгляды на философию»,
стр. 96-100. Многие каббалисты обращались к этому мифу как к
отправной точке своих размышлений о природе зла, как мы увидим
ниже во многих случаях. Первые из них, кажется, заходят слишком
далеко с S9 ВВЕДЕНИЕ ;: XXXVII Временной аспект имеет
решающее значение для понимания этого мидраша в нашем контексте.
Он заметен в стихах из Книги Екклесиаста и у Рабби.
Последующее утверждение Танхумы. Хотя используются разные
временные термины, «эт» и «нах», очевидно, что оба утверждения
подчеркивают идею о том, что нынешний мир хорош и был создан в
подходящее время. Эта идея также неявно присутствует в отрывке
рабби Аббаху, который проводит различие между прошлыми
эфемерными мирами, которые были уничтожены, с одной стороны, и
нынешним миром, который продолжает существовать, с другой.

С другой стороны. Это означает, что более ранние миры, которые не
были угодны Богу, могли быть злыми или, по крайней мере,
несовершенными, хотя это предположение лишь намекается в
Мидраше. Согласно этой логике, более ранние миры были уничтожены
Богом не из-за внутренней структуры этих миров, а скорее изза
божественной реакции на них.** Действительно, как было высказано
предположение в устной дискуссии профессора Шломо Наэ, вполне
вероятно, что в Бытие 1 делается акцент на библейском термине хинне
[вот], который мидрашистский автор может понимать как указание на
божественное удивление по поводу того, что этот мир действительно
приятен, ханьян, в отличие от природы прошлых миров.
В этом контексте интересна другая традиция, приведенная от имени
рабби Аббаху, который цитируется в Мидраше «Бытие Рабба», где
говорится о Толиу ва-Воху как о сущностях, которые были
дисквалифицированы или отвергнуты — используемый здесь
еврейский глагол — пасаль.*? Появлением были Р. Эзра и Р. Азриэль
из Героны, «Конференция по талмудическим легендам», с. 102, о чем
речь пойдет в гл. 3 ниже. См.
также Зоар 111, л. 292b («Тдра Зутта») или Р. Бахья бен Ашер,
Комментарий к Бытию 36:39, 1:301-302.
См. также важное обсуждение Р. Нафтали Бахараха, Эмек ха-Мелех, л.
2са.
Ещё один миф, приписываемый рабби Аббаху, содержится в
«Беруксрот», лист 61а, где ещё одно изменение в замысле Бога
связывается с сотворением Адама.
Интересно, что опасность уничтожения этого мира в результате
взаимодействия первобытных гигантских чудовищ, обитающих в
море, выражается с помощью того же глагола HRB. См.
мидрашистский материал, использующий этот глагол, приведенный в
работе Иделя «Левиафан и его супруга», стр. 15.4, 188.

Бытие Рабба) 12:3. См. также Гошен-Готтштейн, «Миф о Ма’асе
Берешит», стр. 71-72. Обратите внимание на аллитерацию слов
«Ахбали» и «Болиу», особенно на то, как эти два слова пишутся на
иврите без гласных.2 O3 O4 XXXVHUOI + ПЕРВОБЫТНОЕ ЗЛО В
КАББАЛЕ. Этот глагол в
Мидраше может быть связан с использованием
существительного «песолет» в процессах, связанных с первобытными
действиями в каббалистической литературе, как мы увидим в
следующих главах.
Другими
словами,
лаконичный,
несистематический
и
неметафизический характер мидрашистского обсуждения исключает,
по крайней мере, на мой взгляд, возможность сделать какие-либо
твердые выводы, которые позволили бы детально изучить структуру
тех прошлых миров. Раввинская мысль, не более систематичная с
теологической точки зрения, чем еврейская Библия, сохранила
множество голосов в многогранной мозаике раввинских писаний. По
этой причине такое утверждение, как, например, описание Исайей
Тишби вышеупомянутого мидраша как одного из «странных
‘Аггадот’» [‘Аггадот Темухот]®, на мой взгляд, является странной
концепцией.
Действительно, это лишь один пример практики этого ученого
отодвигать на второй план те раввинские источники, которые
вдохновляли дискуссии столь многих каббалистов.®! Таким образом,
мифический характер Мидраша и некоторых рассуждений в Талмуде
рассматривается
как
отражение
маргинального
взгляда
в
мидрашистской литературе, несмотря на то, что он встречается в
одном из наиболее распространенных источников раввинской
литературы.
Если существует единая «доктрина творения в иудаизме», как
утверждает Тишби, то трудно включить этот миф в такую
предполагаемую «доктрину».

Фактически, мы видим здесь научное предположение, утверждающее,
что
раввинистический
иудаизм
преодолел
и
уничтожил
мифологическую мысль; лишь позже каббалисты вернули угнетенное
и одержали победу над бол ее ранним торжествующим раввинизмом.
Эта схема, впервые предложенная Гершомом Шолемом®, была
довольно точно воспроизведена Л. Тишби. Сама эта картина
перекликается с изображением, представленным в основной книге
Исайи Тишби «Путь веры и ереси», стр. 2.
Стратегия создания того, что можно назвать «компактным
раввинистическим иудаизмом», не является исключением. См.,
например, его «Мудрость Зохара», 2:684, где он описывает некоторые
талмудические дискуссии как «редкие и нехарактерные». См. также
Шолем, «Происхождение Каббалы», с. 80, и Готлиб, «Исследования
литературы Каббалы», с. 29. Сравните, однако, с Иделем, «Каббала:
новые перспективы», с. 161, 387. См. также выше ne 2.
Доктрина зла, стр. 1а, дважды.
Afator Trends, стр. 34.
Достроне зла, стр. 60-61. ВВЕДЕНИЕ - XXXIX Иудаизм как
моральный монотеизм, как его формулировали деятели Просвещения,
а впоследствии и такие мыслители, как Герман Коэн и Йехезкель
Кауфман, чье влияние на некоторые аспекты понимания Шолемом
библейского и раввинского иудаизма было весьма значительным.®*
Однако, если отвести более значительную роль мифам и мифологоуменам в этих двух слоях иудаизма, включая фрагментарные
дискуссии о некоторой форме первородного зла, то появление
каббалистических дискуссий будет выглядеть не столько как бунт
против немифического раввинизма, сколько как определенный тип
экзегезы текстов и проблем, обсуждавшихся ранее в традиционных
текстах.°°

Космогонический миф рабби Аббаху, однако, не столь уникален или
странен, как мы можем видеть из трактовки другого мидраша.®
Действительно, согласно другому широко распространенному
мидрашу, Бог не создал мир простым образом, но Ему нужно было
доказать его прочность, как мы узнаем из отрывка из трудов Пиргея
де-Рабби Элиэзера VI века, чье влияние на Каббалу также было
существенным™ ..andascend/occurred in his thought to create the world,
and He was graving [havah mahrit] the world, but it was not persisted, the
parable to it was a king that would like to build his palace.
Если он не высекает на земле фундамент и входы, он не начинает
строительство.
Так и Святой, благословенный 6s См. устойчивое использование
термина «миф» в контексте мидрашистской литературы, например, у
Баера, «Исследования», 77, там же, «Израиль среди народов», с. 82
(иврит); Ирвинга Джейкобса, «Элементы ближневосточной мифологии
в раввинской аггаде», с. 1-u; Дины Штайн, «Максимы, магия, миф»;
Гошен-Готтштейн, «Миф о Маасе Берешит»; Иделя, «Левиафан и его
супруга», с. 148-152; Фишбейн, Библейский миф и раввинское
мифотворчество, или совсем недавно в Маурицио Мот -толезе, Dio nel
gindaisme rabbinico, Immagini ¢ mito (Брешиа: Morcelliana, 2010),
passim.
66 См. Идель, «Раввинизм против каббализма», стр. 281-296, а также
мою общую позицию в книге «Каббала: новые перспективы»,
особенно стр. 186-157, и особенно Либес, «Исследования еврейской
мифологии» и исследования, упомянутые в предыдущей заметке.
Более подробно о роли экзегезы см. в заключительных замечаниях.
а> См. примечание 61 выше.
6s Об этом мидраше см. Стайн, Максис, Магия, Миф.69 7O

~
XL + ПЕРВОБЫТНОЕ ЗЛО В КАББАЛЕ. Он
запечатлевал его перед Собою, но оно не существовало, пока Он не
создал Покаяние.
Согласно этому мифу, первая попытка сотворения мира была описана
как неудачная, и Богу пришлось создать Покаяние, одно из семи
существ, описанных там как существовавших до сотворения мира.
мир, чтобы поддерживать его существование. Можно предположить,
что устойчивость мира связана с некоторыми формами ритуального
действия, описываемыми как покаяние, которое считается
стабилизирующим фактором этого мира.
Глагол, переведенный как «гравировать», — «махарит», довольно
редкий глагол в первых двух слоях иврита — библейском и
раввинском. Однако в рукописи используется вариант «махарив», то
есть «Он уничтожил», тот же глагол, что и в отрывке из Книги Бытия
Рабба, но это, скорее всего, ошибка, хотя он встречается по меньшей
мере в двух цитатах в каббалистических текстах.° Третье обсуждение,
которое может отражать
озабоченность вопросами зла в начале космогонического процесса,
встречается в Книге Бытия Рабба. Анонимный проповедник
сравнивает этот мир, построенный на Тоху ва-Воху, с царским
дворцом, построенным на мусоре или отходах, «асппа». Нельзя
оспаривать красоту результата, несмотря на скромное основание;
однако следует ограничить обсуждение скромного происхождения,
чтобы сохранить божественную честь. Значительно более поздний,
раннесредневековый
мидраш,
известный
как
«Танинана»,
предполагает, что ангел из главы 3. См. также Баер, Исследования, 110111; Рабби Азриэль из Героны, Комментарий к талмудическим
легендам, с. 99; Зохар, 1, лист 29а; Рабби Меир ибн Габбай, «Аведат
хра-Кодеш», 1vi3, лист 6¢; см. также Хар Шефи, «Малхин Кадмайн»,

с. 8-9, 64, мн. 236. См. способ цитирования этого отрывка рабби Моше
де Леоном, «Шекель хаКодеш», с. 2, в варианте, и рабби Шем Тов бен
Шем Тов, Комментарий к «Десяти
Сефирот», с. 66.
Бытие Рабаи:8. Анализ этого мифа см. в Гошен-Готштейне, «Миф о
Мукусе Берешите/», стр. s8-s9; Либес, Ars Poetica в Сефер Йецира, стр.
162–105. 168, 222: и Baer, Stadies, 1132. См. также, например, R. Azriel,
Commmentarvon Talmudic Legerds, p.1c4, который будет обсуждаться в
гл. 3 ниже, и позволяем ему. Р. Шем Тов бен Шем Тов, напечатано в
книге Дэвида С. Ариэля «Шем Тов ибн Шем Тоб», стр., выпуск 127; и
Кордоверо, «Шитур Комуа», тол.
6сб.те «ВВЕДЕНИЕ -: Смерть была создана в первый день творения,
как комментарий к тьме, упомянутой в Бытие 1:2». Вопрос, который
будет вновь подниматься в наших обсуждениях, — это мидрашистская
связь между тем, как Адам породил
демонов, пролив свое семя напрасно, и каббалистическим пониманием
происхождения зла. Наконец, еще одна мидрашистская точка зрения,
имеющая отношение к нашим обсуждениям, гласит, что 974
поколения нечестивых людей были созданы до сотворения этого мира;
Согласно каббалистам, эта точка зрения подтверждает предположение
о том, что зло предшествует добру.* Существование подобных
дискуссий о начальных процессах творения в традиционном обществе
предполагало, что они рассказывают одну и ту же историю, хотя и
разными словами, и поэтому различные комбинации этих тем
возникали позже, особенно в каббалистических источниках. Хотя
исследования ранней Каббалы не уделили ей достаточного внимания,
как мы увидим ниже, особенно в главе 3, ранние каббалисты выражали
себя, прибегая к литературному жанру комментариев к раввинским
легендам, как мидрашистским, так и талмудическим.

Тот факт, что так много каббалистов ссылались на одни и те же
библейские и мидрашистские тексты, а также на утверждения в Сефер
Йецира, касающиеся темы первородного зла, показывает, что они
рассматривали их как отправную точку, а не просто как случайные
доказательства, как сказал бы современный ученый.
6. О «местах» зла в Каббале. Очевидно,
что никто никогда не рождается каббалистом. В традиционном
еврейском обществе, даже среди элиты, Каббала была темой, которую
начали изучать с опозданием, если вообще изучали. В обычном
порядке обучения в традиционной общине человек начинал свои
исследования с еврейской Библии.
продолжать их с талмудическим корпусом, а иногда и с легендарной
частью раввинской традиции; только впоследствии он мог стать
Танхтомой, отрывок ва-Йешев 4, цитируемый рабби Йехудой бен
Якаром, Commien-tarvion Pravers and Blessings, wizz, и см. также там
же, с. 12а.
Бытие Рабба’ 28:4. Например, подробное описание связи между этими
поколениями и злом см. в трактате Элиора середины XVI века «Учение
о переселении душ», стр. 246-247, 203, mn 30, a1; и в труде рабби
Нафтали Бахараха «Эмег ха-Мелех», том XLI «+ ПЕРВОБЫТНОЕ ЗЛО
В КАББАЛЕ». Каббалист, часто в более позднем возрасте. Это
означает, что задолго до того, как кто-то столкнулся с
каббалистическим текстом или каббалистом, он был хорошо знаком со
многими из вышеупомянутых текстов, которые считались
каноническими. Хотя это и распространенное явление, стоит
подчеркнуть это, поскольку это объясняет ярко выраженный
экзегетический характер еврейского творчества, включая Каббалу.
Различные каббалистические системы, более слабые и гибкие, чем
философские, подобно последним, предоставляли стратегии для
осмысления некоторых ранних канонических литературных
произведений, фрагментарный и ассоциативный способ изложения
которых хорошо известен.

Каббалисты были знакомы с тем, что критически настроенные ученые
могут считать всего лишь доказательными текстами, написанными
задолго до более широкой каббалистической теории, которую они
использовали для ее развития. Это относится и к упомянутым выше
дискуссиям о зле.
Вопросы, касающиеся природы зла и способов его возникновения,
пронизывали значительную часть каббалистической литературы.
Однако различные каббалисты давали на эти вопросы совершенно
разные ответы, и их обсуждения этих тем играют различную роль в
экономике различных каббалистических систем, особенно теософских.
Более того, в некоторых случаях в рамках одной системы обсуждения
представляют более одной точки зрения на зло. Действительно,
учитывая концептуальное разнообразие этих систем, их эклектичный
характер и в значительной степени их ассоциативный тип дискурса,
поиск согласованности в этом разрозненном, хаотичном материале
прошлого или существование единой объединяющей теории
относительно природы зла в Каббале в целом или даже в трудах
отдельного каббалиста может оказаться бесполезным занятием.
Однако можно заметить тенденцию, характерную для многих
основных направлений теософскотеургической Каббалы: различные
проекции многих ранних дискуссий, касающихся внебожественных
событий, как если бы они эзотерически относились к
внутрибожественным процессам. С помощью таких проекций
различные каббалисты утверждали, что обнаружили конечные
источники зла в высшей сложной карте божественности. Это означает
переход от предположения, что зло может быть следствием
божественных деяний, к предположению, что зло является частью
божественной природы. На мой взгляд, это представляет собой
наиболее
важный
сдвиг,
характеризующий
основные
каббалистические школы по сравнению с другими еврейскими
источниками.
Учитывая сложность теософской карты, идентификация одного или
нескольких

божественных атрибутов как
источников зла или как самого зла не сводится к рассмотрению всей
божественной структуры как зла. Более того, логика динамической
структуры десяти сефирот, которая организует качества и
функционирование отдельных божественных атрибутов, связывала
каждый из этих атрибутов в сеть, которая минимизировала их
независимость, которая рассматривалась как подчиненная более
широкой динамике. Это подразумевает деперсонализацию понятий зла
по отношению к высшей структуре, хотя это менее очевидно, однако, в
низших инфра-дивных структурах, таких как ангельский и
демонический
миры,
где
зло
принимает
форму
более
персонализированных фигур, в соответствии с более ранними, в
основном популярными формами мифологии. Поэтому я рассмотрю
наиболее важные формы приписывания зла и злых качеств в
сефиротическом мире, прежде чем ограничить наше обсуждение
первобытным злом.
Согласно недавнему анализу теорий зла в книге Бахира, проведенному
Майклом Шнайдером, Сатана первоначально представлялся как
первородная сущность, которая впоследствии была интегрирована в
божественную структуру как левая рука Бога.* Однако в других
средневековых каббалистических теософиях злые силы описываются
как возникающие из различных мест, расположенных внутри
структуры, часто как божественные силы, называемые сефирот. В
некоторых текстах, которые будут подробно рассмотрены в главе 1, зло
связано с первым божественным проявлением, сефирой Кетера, часто
описываемой как Мысль, Махашава.
Согласно другим текстам, зло начинает свое дифференцированное
существование во второй божественной силе, Хохмуа, или Мудрости,
которую иногда также рассматривают как мысль.* В других случаях
считается, что зло возникает из третьей сефиры, Бины, также
понимаемой как высшая Мать, как Разум или создательница семи
нижних сефир.° Шнайдер, «Миф о Сатане в книге Балтикса?»

Сравните, однако, с точкой зрения Тишби, «Доктрина зла», с. 16. См.
также Лихес, «Истории Бога», с. 130, прим. 30, для получения
дополнительной литературы по этой теме.
См. «Комментарий к талмудическим легендам» Р. Азриэля из Героны,
стр. 100-101; сноску Тишби к нему, а также там же, стр. 90 и
примечание Тишби, стр. 25; и Фарбер, «Раковина предшествует
плоду», стр. 120, прим. 10, 121 и прим. 1s.
См., например, Тишби, «Мудрость Зохара», стр. 473, mn. ss; «О Давиде
бен Йехуде хе-Хасиде, или Зария», стр. 22a: Феликс, Теурей, магия и
мистицизм, XLIV — ПЕРВОБЫТНОЕ ЗЛО В КАББАЛЕ. Другие
довольно распространенные теософские учения отождествляют
источник зла с еще более низким божественным проявлением, пятой
сефирой, Гевурой, которую можно перевести как Могущество, Сила
или атрибут Строгого Суда, Миддат ха-дин ха-каша, или левая рука
Бога». Символика левой руки как зла, в отличие от правой, связанной с
милосердием, широко распространенная во многих культурах,
способствует еще одному примеру подчиненной псевдосимметрии.
Еврейский термин «Дин» здесь и на следующих страницах
переводится как «суд», но его также можно перевести как
справедливость или суровость, то есть не обязательно злой образ
поведения, но такой, последствия которого могут восприниматься
людьми негативно.
Негативные коннотации могут быть связаны либо с необходимостью
управлять сложным космосом, либо с поощрением нечестивых,
действиями, которые сами по себе могут быть не плохими, но могут
иметь негативные аспекты, если учитывать благополучие более
широкого круга существ.
Во многих других случаях, встречающихся в различных
каббалистических трактатах, зло связывается с последней сефирой,
Малхут, или Царством, которое во многих случаях отождествляется с
женской силой, рассматриваемой как доминирующие процессы,
происходящие в нижнем мире.* Во многих случаях эта сила

описывается как «сила слабого» или «мягкого суждения». Это
переплетение двух форм псевдосимметрии, полярности добра и зла, с
одной стороны, и мужской-женской, с другой, имеет большое значение
(стр. 84, прим. 147; рабби Шем Тов бен Шем Тов, «Сефер ха-Эмунот»,
лист 44ab, и бен Шломо, «Мистическое богословие», стр. 232).
7. Обсуждения этой темы многочисленны в каббалистической
литературе. См., например, Р.
Эзра из Героны, Комментарий к Песни Песней, в Китвей ха-Рамбан,
2:497; Шолем, О
мистической форме, стр. 46-47, 88; Тишби, Мудрость Зохиура, 2:439460, 465; Готлиб, Исследования каббалистической литературы, стр.
343, и особенно, о книге Балтира, см. Фарбер, «Раковина предшествует
плоду», стр. 119, прим. 4; Шнайдер, «Миф о Санинине в книге Бахир»,
стр. 399-315; и Вольфсон, Лиенальная тьма, стр. 31-33. В качестве
более поздних примеров см.
рабби Моше из Бургоса, отрывок, обсуждаемый в книге Шакеда
«Разъяснение», стр. 136-137, или рабби Моше из Бургоса.
Моше Кордоверо, Ор Ягар, том 8, лист 24.

4
кал. Доля. стр. 18а: Тишби, Висдем: о Зохаре,
См., например, Шолем, «О Мисе»
21403, анонимные отрывки в рукописи «Париж» BN 839, например,
талс. 14a.ach, которые следует перевести и обсудить в главе +.
ВВЕДЕНИЕ «: XLV важность для понимания логики теософских форм
Каббалы, поскольку обе они считаются необходимыми для
поддержания высшего порядка, который формирует реальность, по
крайней мере, в доэсхатологическую эпоху. Во многих случаях

первенство зла подразумевает также первенство женского начала в
высшей божественной сфере.
Конкретные представления о зле формируются под влиянием особых
качеств, приписываемых божественным «местам», которые играют
разные роли в теософских системах. Это означает, что существует
взаимодействие между некоторыми более ранними, компактными
традициями о зле, обнаруженными в некаббалистических источниках,
с одной стороны, и внутренней логикой сефиротических систем, с
другой.
Результаты этих взаимодействий влияют на соответствующие теории
зла.
В целом, сефиры Бины, Гевуры и Малкут связаны с женскими
качествами, которые часто изображаются в негативном свете и
отнесены к левой стороне каббалистической иерархической схемы
божественного царства. Многочисленные изображения дерева десяти
сефирот расположены в виде тройной структуры линий или столбов,
где левая линия является отрицательной, состоящей из трех сефирот,
правая — положительной, состоящей из трех других сефирот, а
срединная линия посередине состоит из четырех сефирот. Эта
организация представляет собой еще один важный пример симметрии,
в данном случае опосредованной рядом других сил. Хотя первая
сефира, Кетер, не является посредником между более высокими
сефиротами, чем она сама, ее обычно описывают как отправную точку
срединной линии, которая состоит из сефирот Тиферет, Йесод и
Малкут; в некоторых случаях добавляется сефира Даат.
Примечательно, что эти различные «места» зла, встречающиеся иногда
по отдельности, очень редко являются частью единого повествования,
описывающего непрерывный процесс нисхождения с одного
божественного уровня на другой.

В большинстве случаев они представляют собой совершенно разные
концепции, принятые различными каббалистами, хотя можно заметить
некоторые попытки создать более целостную карту, особенно в
шестнадцатом веке. Даже когда различные темы, касающиеся
источников зла, излагаются в одной и той же книге, эти рассуждения о
зле редко получают систематическое рассмотрение. Однако во многих
других случаях обсуждаются целые негативные структуры, состоящие
из десяти сил79.
так
«Из XLVI — ПЕРВОБЫТНОЕ ЗЛО В КАББАЛЕ,
внутренний порядок которого отражает всю структуру божественного
мира десяти сефирот». Здесь системное обсуждение структуры зла
рассматривается как отражение иерархической логики позитивной
божественной структуры. Иногда эти силы описываются прямо как
демонические. В важном случае влиятельный каббалист конца XIII
века, рабби Иосиф Гикатилла, описал зло как присутствие некой
сущности, которая появляется не в том месте. Фактически, зло иногда
понимается как случай смещения или беспорядка, либо внутри
божественного царства, либо ниже него.*° На мой взгляд, тема
смещения играет более важную роль, чем та, которая ей
приписывается в науке, особенно в основополагающем случае разлива
семя, как мы увидим в главах 1 и 5 ниже.
Стоит отметить, что некоторые каббалисты не связывали зло с
внутренней структурой божества; под влиянием мысли рабби Моисея
бен Маймона (Маймонида) они приняли аристотелевский подход, в
котором Бог представляется как чистый интеллект. Это особенно верно
в отношении Авраама Абулафии и некоторых каббалистов его
школы.** Другие каббалисты, такие как рабби Исаак бен Авраам ибн
Латиф середины XIII века, которые были более склонны к
неоплатонизму, не углублялись в вопросы, связанные со злом, в своих
рассуждениях о природе божественного мира. Некоторые видели

пагубное влияние Сатурна, злобной планеты, как возможный источник
зла и разрушения, но без какойлибо связи с первородными
процессами.
Согласно многим каббалистическим источникам, зло, независимо от
его формы (см. ниже главу 2).
См. также «Пророчество о змее» Кр. Гикатиллы, как оно обсуждается
Шалемом в «О мистической форме», стр. 79-81; Педаву в «Имени и
святилище», стр. 233-245. См. также вопрос о беспорядке в нашем
обсуждении рабби Эвра, далее в этой главе, и у рабби Йозефа
Алкастикла, напечатанного в «Лурианской каббале» Шалема, стр. 3536, часть которого будет рассмотрена в главе 2. См.
также несколько обсуждений этого подхода к злу, упомянутых в работе
Йорама Якобсона «Проблема зла и его освящения в каббалистической
мысли».
О его взглядах на зло см. ниже, приложение 2.
См. Йоханана Х. Леви. Studbes an fewist: Helens (Hebrow), and M. del,
Saturs Jews: On the Wishes Sabbarond Sa bbaregisen passim,Ss “oe
INTRODUCTION - XLVII высшие корни, проникли в нижние миры как
часть состояния смешения. Этот
центральный термин напоминает зороастрийскую и манихейскую
теории смешения, и, следовательно, эсхатон будет состоять из
отделения добра от зла; однако, согласно другим теориям, злые
компоненты существования будут уничтожены или, наоборот,
смягчены.® И наконец, некоторые каббалисты рассматривали зло как
находящееся в первую очередь в психологической конституции
человека, иногда как часть раввинского различия между двумя
инстинктами или побуждениями и борьбой между ними, в других
случаях под влиянием греческих форм психологии, принятых
еврейской элитой в Средние века.*4 Это широкое поле теорий,
касающихся зла, сыграло значительную роль в каббалистических

размышлениях и практиках. Тем не менее, до сих пор не существует
Существует немного всесторонних анализов темы зла в Каббале.
Эта тема встречается в более крупных работах, таких как более общее
исследование Шолема, лекция, первоначально прочитанная в
Эраносе,** работы Исайи Тишби и Э. Р. Вольфсона о Зохаре,** и
влиятельная монография Тишби «Доктрина зла» об Исааке Лурии.
Многие дискуссии посвящены конкретным темам, например, анализу
взглядов Кордоверо, проведенному Брахой Сак, но нет полноценной
монографии, охватывающей весь спектр каббалистических теорий.
Особенно близка к некоторым из рассматриваемых здесь тем
превосходная статья Аси Фарбер-Гинат «Оболочка предшествует
плоду», анализ которой внес значительный вклад в изучение этой
темы. Ее очень интересные выводы будут обсуждаться ниже.
См. ниже, в начале главы 1, в главах s, а также более подробно в
разделе «Заключительные замечания».
См., в частности, Розен-Цви, «Демонические желания»; М. Идель,
«Внутренний мир через внутреннюю борьбу в экстатической каббале
Авраама Абулатии», стр. 63-97, а также см. ниже, приложение 2.
О мистической форме головы гада, стр. 6-8>.
Мудрость Зохара, 22447-5846. и «Свет сквозь тьму», соответственно.
XVII - ПЕРВОБЫТНОЕ ЗЛО
В КАББАЛЕ 7. Три способа первобытного зла в
Каббале В следующих главах будут рассмотрены
возможные источники каббалистических взглядов на первобытное зло
и повторяемость трех основных способов, объясняющих изначальное
существование зла, в основном в лоне божества. Наиболее
распространенным из этих подходов является натуралистический
подход, а именно предположение, что как в истории — то есть в

библейской истории — так и в природе зло предшествует добру, как
это видно из того факта, что в Библии первенцы хуже вторых сыновей
— как в случае с Каином, Измаилом и Исавом — или плод
предшествует — а в некоторых рассуждениях также защищается —
скорлупой, или стерезисом — то есть небытием в понимании
аристотелевской традиции — и предшествует существованию в
понимании аристотелевской традиции.
Этот подход во многих случаях воплощен в афоризме «скорлупа
предшествует плоду», который, как считалось, действует на
нескольких уровнях реальности.° Эти две точки зрения:
аристотелевская и афоризм, не касающиеся божественного мира,
проецируются каббалистами в божественную сферу, которая, как
считалось, служит основой процессов, описанных в Библии, если
понимать их символически в связи с теософскими событиями.
Второй подход — перфекционистский, а именно, присутствие зла и его
корни в божественной сфере — факт, который рассматривается не как
недостаток, а, наоборот, как совершенство, как сотворение
целостности — воспринимается как атрибут Бога. Представители этой
точки зрения утверждают, что целостность требует присутствия всего
как необходимого условия совершенства в высшем мире, который
рассматривается как идеальная парадигма или архетип всего, что
находится внизу, включая зло. Это более платоновский подход,
несмотря на его антиплатоновское видение зла наверху, которое можно
проследить еще со времен Каббалы XIV века; позже он хорошо
представлен и в сафидийских формах Каббалы. Этот способ
мышления не придает значения… См. также содержательное
замечание Лео Спитцера, ссылающееся на более ранние взгляды,
Caisse ard Cari ing.
nddeas op World Harmony. Prolegamenatoan Interpretation of the Word
Stormin” po isa.INTRODUCTION =: XLIX концепция приоритета
зла, но включает ее в предположение, что бесконечное божество
должно охватывать все. Предположительно, в этом подходе добро и

зло в высшей божественной сфере понимаются как отдельные
сущности, которые не сосуществуют бессистемно или как смесь. В
некоторых случаях, которые будут обсуждаться в главах 4, § и 6,
существует связь между этими взглядами и божественной
интенциональностью, что означает, что именно преднамеренное
видение Бога позволило существовать злу, по сути, как
инструментальной сущности. Хотя этот взгляд отражает некоторые
термины и даже некоторые формы философской мысли, такие как
парадигматический, позвольте мне подчеркнуть, что он едва ли
отражает суть какойлибо из философских систем, с которыми я
знаком. Этот подход тесно связан с гармонистическим пониманием
реальности как отражения высшего мира.
И наконец, что не менее важно, согласно другому предположению, зло
смешивается с добром уже на высшем уровне божественной сферы, а
затем они проходят процесс отделения друг от друга. В этом контексте
предполагается очищение божественности от этих негативных
элементов.
как неотъемлемую часть сначала эмаранических процессов, а затем и
человеческой деятельности. Мы будем называть этот способ
катарсисом, следуя за Исайей Тишби, который посвятил ему целую
монографию: «Учение о зле». Он считал этот способ характерным
исключительно для Р.
Каббала Исаака Лурии, что означает, что она была в основном введена
во второй половине шестнадцатого века, и мы вернемся к этому
утверждению позже, особенно в главах 4 и 5.
Этот режим характеризуется акцентом на понятиях смешения,
очищения или катарсиса, а также предотвращенности, все они связаны
с автогенетическими моментами в божественной сфере. Естественно,
этот режим имеет неявный агонический оттенок, поскольку
искоренение зла или, по крайней мере, его отделение от добра может
включать в себя определенную форму борьбы. В этом режиме важную
роль играет образ мужского семени. В самом деле, известный образ

божественной сферы как высшего антропоса иногда связывают с
процессом, в котором семя нисходит из высшей точки божественного
антропоса, мысли или мозга, к низшей, девятой сефре Йессода, и
смешивается с женским излучением в процессе размножения,
порождая позитивных существ.
Зло
и
первобытное зло в каббале, или же оно
изливается напрасно и смешивается с негативными сущностями,
порождая в конечном итоге демонические силы. Божественный
катарсис связан с необходимостью исправления последнего типа того,
что рассматривается как диссоциированное излучение.
Мы можем рассматривать этот подход как в конечном счете
оптимистичный, позволяющий построить лучший мир в будущем и
обеспечить сотрудничество людей в этом развитии.
В иудаизме человеческая ответственность подчеркивается сильнее,
чем раньше, и это отношение нашло свое выражение в современной
еврейской мысли, что отражено в философских трудах Эмануэля
Левинаса, Ханны Арендт и Эмиля Факенхайма. В последних двух
подходах высшее зло рассматривается как источник низших зол, что
значительно более выражено, чем в натуралистическом подходе.
Это эвристическое различие не следует понимать как характеристику
различий между каббалистами; скорее, некоторые синтезы между
тремя или двумя из этих способов можно найти в трудах одних и тех
же каббалистов или в одних и тех же школах Каббалы.
В принципе, ни один из трех способов не связан с антропоморфными
божественными структурами, но все они так или иначе
ассоциировались с теософиями, основанными на бесконечности,

неразличимости и смешении, создавая сложности, которые
увлекательны с интеллектуальной точки зрения. Фактически,
последние два способа связаны с двумя различными представлениями
о Боге: перфекционистским, предполагающим совершенного бога, и
катарсическим, постулирующим процесс совершенствования через
очищение, своего рода процессуальную теологию. Концепция
совершенствуемости Бога часто связывается с катарсическим
способом. Этот способ меньше фокусируется на акте познания Бога
посредством его совершенного откровения или как совершенного
существа и подчеркивает необходимость участия человека в этом
процессе - : S$
.
Очищение божественного царства посредством соблюдения заповедей.
° Что касается двух категорий «совершенный» и «всегда защищенный»
—
для
наших
целей
здесь
я
предпочитаю
термин
«совершенствование»; в вопросах откровения Торы и Галахи см.
интересное исследование Йоханана Силмана «Голос, услышанный
однажды или продолжающийся?» (на иврите).
О традиционном иудаизме в целом и особенно о Каббале
в большинстве ее основных форм. В качестве перформативного см.,
например, Идель, «Каббала: новые перспективы», стр. 7, 160, LOS,
172, tg, IST HBSG, 245, 2423; Идель, «От структуры к исполнению: о
божественном теле и человеческом действии в Каббале», стр. ao (на
иврите); там же, yo
ВВЕДЕНИЕ - LI Два
учёных, внесшие наибольший вклад в анализ каббалистических
теорий зла, Гершом Шолем и Исайя Тишби, отрицали существование в
ранних этапах Каббалы каббалистического взгляда, который нас здесь
в первую очередь интересует. Они утверждают, что теория эманации
зла, которая не опосредована и, следовательно, исходит
непосредственно от Бога, не встречалась в Каббале до XVI века, и это
нововведение они приписывают рабби Исааку Лурии.*° Огромный

объём
каббалистического
материала,
собранного
и
проанализированного в первых четырёх главах и в первых частях
главы 5, показывает, что эта оценка проблематична и проистекает из
романтического научного представления о рабби Исааке Лурии как о
религиозном гении, который единолично создал совершенно новое
понимание Каббалы в целом. Такой подход к истории Каббалы,
основанный на центральной роли новаторства идей, перескакивает с
темы на тему, создавая прерывистую картину, вместо того чтобы
изобразить ряд более постепенных изменений, характеризующих
развитие этой традиции. Недостаточное внимание ученых к
докаббалистическому еврейскому материалу, который рассматривался
как формальные подтверждающие тексты, а не как святыни,
оправдывает приведение этого материала здесь и в некоторых
последующих главах.
Поглощающие совершенства, стр. 3, 13: 31, 60, 67, 73-74 и др.; там же,
Вознесение на высоту, стр. 7) 11, 16-18, 68, 1b4—118, 120-121 и др.;
там же, Закованные цепи, стр. 33-3445 473 там же, «О исполняющем
теле» и др. Некоторые аспекты Каббалы, которые я называю
«эргетическими», а именно, связанные с обучением на практике, см. в
моем Големе. См. также Авраам Элкайам, «Между референтализмом и
перформативизмом: два подхода к пониманию каббалистического
символа», стр. s -40 (иврит).
О недавнем применении теории перформанса к древнему иудаизму см.
Анджела Ким Харкинс, «Чтение с «я» к небесам: взгляд на кумранские
проповеди сквозь призму визионерских традиций», стр.
46-68.
Шолем, «Мадваи фиа-Яхудет», стр. a4; Тишби, «Учение о зле», стр. 16,
и Тишби, «Мудрость Зохара», стр. 22488, где он говорит о «вторичном
эманировании, исходящем из божественной эманационной системы».
Однако то, что он написал сразу после этого в этой работе, стр.
458-459, опровергает это утверждение. LII + ПЕРВОБЫТНОЕ ЗЛО В
КАББАЛЕ 8. Некоторые семантические замечания относительно

названия
Следующие главы посвящены тому, что я перевел на
английский как «зло?»
Однако еврейский термин «ра» редко встречается в анализируемых
мною текстах в явном виде. Термин «роа», то есть зло как общее
понятие, повидимому, не использовался каббалистами. Для
обозначения негативных сущностей или действий выбирались другие
термины. Наиболее распространенным в каббалистической литературе
является «келиппа», обычно переводимая как «оболочка» или
«шелуха». Этот образ происходит из растительного мира и
используется для изображения грубой или внешней части сущности,
внутренняя часть которой воспринимается как позитивная и конечная
цель создания плода. Иногда оболочка также воспринимается
позитивно, как естественная или даже как оберегающая плод. Часто
этот термин используется для описания процесса, в котором грубая, то
есть относительно негативная часть, предшествует позитивной. В этом
типе образности мы можем обратиться к термину «внешний», на
иврите «хицоний», во многих случаях во множественном числе,
«хицонийим», который относится к внешним аспектам, окружающим
или находящимся за пределами сефиротического мира. В
самом деле, упомянутый ранее афоризм «скорлупа предшествует
плоду» точно отражает важнейший аспект нашего анализа,
представленного ниже: приоритет зла над добром.
Другой важный и широко распространенный термин — дин и диним
во множественном числе — связан с божественным атрибутом суда,
который понимается как противоположность атрибуту милосердия или
сострадания. Аналогично важен термин тум ах, нечистота, или силы
нечистоты, которые противопоставляются тохора, чистоте, или кохот
ха-тохора.

Силы чистоты. В некоторых случаях используется игра слов, чтобы
говорить о злых аспектах: песолет, отходы, против солет, тонкая часть
пшеницы. В дискуссиях часто упоминаются еврейские заповеди,
связанные с чистотой тоода, необходимостью избегать определенной
пищи или отделять грубую часть от пищи, которая ритуально
разрешена. Большое значение имеют противоположности, упомянутые
в рассмотренных в этом введении еврейских источниках, такие как,
например, свет и тьма, созидание/разрушение, два побуждения,
мужское/женское, праведное и нечестивое, или философские
концепции формы, стерезиса и существования, лишения. Особенно
значимым является широко распространенное выражение Зохари
ситра ухура, которое является арамейским или сце выше, мм.
i.ВВЕДЕНИЕ .- LIII выражением, означающим «другая сторона»,
поскольку оно включает в себя «другое» в самом названии. В
дополнение ко всему этому, существует множество терминов,
обозначающих зло скорее в символическом, чем в техническом
смысле: тьма, Исав, левая рука или красный цвет.
Все эти изображения демонстрируют бинарный подход, который
рассматривает
негативную
составляющую
не
просто
как
самостоятельную категорию, а как часть полярности.
В значительной степени негативные аспекты рассматриваются не как
совершенно независимая сущность, а как часть более всеобъемлющих
структур, которые также включают негативные аспекты. С этой точки
зрения,
эти
образы
отражают
паразитическую
часть
каббалистического понимания этой широкой и расплывчатой
категории.
Более того, характер трактатов, в которых встречаются эти бинарные
противоположности,
большинство
из
которых
посвящены
интерпретации более древних текстов или выполнению ритуалов, не
способствует систематическому анализу; скорее, они способствуют
созданию неопределенного концептуального поля, порожденного
различными и лишь частично совпадающими образами. Иногда трудно

определить, какая ось лежит в основе анализа: добро/зло или
ритуальные понятия заповеди/греха, чистого/нечистого. Таким
образом, непоследовательность является естественным следствием, а
очень расходящиеся множественные интерпретации одной и той же
темы — нормальное явление

в полигенетических текстах. Очень часто научные попытки дать
систематическое понимание каббалистических авторов, школ или тем
представляют собой не более чем принятие желаемого за
действительное, попытку ввести методологические инструменты,
заимствованные
из
других
литературных,
теологических,
философских или психологических областей, в анализ гораздо более
ассоциативных, экзегетических и перформативных типов литературы,
составляющих обширную и разнообразную область, называемую
Каббалой.
Поэтому любая попытка упорядочить разнообразные подходы к
каббалистической мысли должна осуществляться более скромным
образом, например, путем выявления повторяющихся схожих
подходов, которые можно описать как способы или модели, или путем
анализа значения некоторой терминологии и прослеживания ее
родственных связей, помимо других подходов — исторического и
библиографического. Наше обсуждение, особенно в главах 1, покажет,
что тема природы и роли зла, которую предыдущие исследования
рассматривали как часть всеобъемлющей и относительно прозрачной
системы, может быть понята многими дополнительными способами на
основе анализа тех же источников.
Хотя я сосредоточусь главным образом на обсуждении зла, и
действительно, еврейский термин «Ра» время от времени встречается в
важных контекстах, для понимания более широкого концептуального
поля важно также учитывать разнообразие противоположностей,
демонстрирующих негативный аспект. Разумеется, я буду переводить
каждый из вышеупомянутых терминов не словом «зло», а в
соответствии с их конкретным значением; после этого я
прокомментирую нюансы негативности.
насколько это возможно.

Как уже упоминалось выше, настоящее исследование основано на
предположении, что некоторые каббалисты рассматривали зло как
неотъемлемую часть первозданных процессов. Иногда эти процессы
предшествуют появлению божественного царства десяти сефирот,
затрагивая самые сокровенные моменты процесса теогонии.
Тем не менее, каббалисты не создают впечатления, что эта тема
настолько таинственна, возвышенна, опасна или что её трудно
выразить словами, что в ней есть нечто невыразимое; их язык более
катафатичен, чем можно было бы ожидать, и лишь изредка
демонстрирует какую-либо форму эзотеризма.
Еще одно важное замечание касается последующих дискуссий,
поскольку Средневековье является частью контекста понятий,
упомянутых в подзаголовке данного исследования: целостность,
совершенство и возможность совершенствования. Во многих из них
мы встретим рассуждения о совершенствах: божественном, мирском и
человеческом. Большинство из них выражены с использованием
существительных, связанных с корнем ШЛМ, обозначающим полноту,
которая редко используется в контексте Бога в еврейской
традиционной литературе до Средневековья.
Его представляли как правителя над всей совокупностью сотворенных
явлений, как часть воображения, приписывающего Ему всё, поскольку
Он один воспринимался как единственный Бог. Другими словами,
совокупность больше связана с особым статусом, присвоенным Богу
как уникальному существу, или с тем, что называется монотеизмом. Во
многих частях еврейской Библии божественное совершенство не
всегда очевидно, поскольку череда событий: грех первых людей,
потоп, разрушение Храма, раскрывает несовершенного Бога, или, по
крайней мере, не всегда всемогущего. Положение евреев в
послебиблейский период было, мягко говоря, не более
обнадеживающим. Хотя такое несовершенство приписывалось не
непосредственно Богу, а Его творениям, людям, библейская история
едва ли представляет картину успеха божественных замыслов.

Шелеймут, наиболее современная форма еврейского слова,
означающая совершенство, повидимому, отражает влияние греческого
представления о телеиотах как части формы генотеизма,
применительно к библейскому Богу, где концепция монотеизма
трактовалась через предположение, что Он является источником всей
совокупности сотворенных явлений. «Сочетание монотеистического
видения, приписывающего все сотворенное Богу, с генотеистическим
идеалом совершенства создало напряжение между включением зла как
части внебожественной целостности в еврейской Библии и
вдохновленными Грецией представлениями о божественном
совершенстве, связанном исключительно с добром.3 Семантически
говоря, эта связь встречается в средневековом иврите в таких фразах,
как шелеймут ха-кол, в зохарической терминологии шелейму декулла’, шелеймута’ де-кулла’, которые можно перевести как
«совершенство всего», или более распространенное мейхейменута’ 92
См.
Стоическое видение у Цицерона, De Natura Deortan 11:13, которое
предполагает, что Бог совершенен, потому что Он охватывает всё. См.
также ниже, гл. 3, прим. 1. О фразе «совершенство/завершение
целостности» см. Гностическое Евангелие Истины, 21:8-9; см. также
Бентли Лейтон, Гностические Писания, с. 235, кратко обсуждается в
Liebes, «Sefer Yetzirah in R. Shlomo ibn Gabirol», с. 120-121; и в
Wolfson, «Inscribed in the Book of the Living», с. 244, 249.
93. О концепции каббалистического Бесконечного как совершенства,
шелеймут, см., например, Р.
Азриэль из Героны, Шаур ха-Шокль, стр. 30-32. Рабби Азриэль очень
любил термины, связанные с корнем ШЛМ, такие как нус шалом,
хашалама и хиштальнит.
См., например, «Шатур ха-Шоэль», стр. 30-315; «Комментарий к
талмудическим легендам», стр. 47, 49, 83. Целостность также
довольно ясно выражена в формуле, используемой рабби Азриэлем,
где говорится, что «нет ничего вне Него». См., например, «Шавар хаШоэль», стр.

35-36. Большинство этих фраз встречаются в комментарии Ибн Габбая
к книге рабби Азриэля «Дерех Эмуна». См. также Тишби, «Мудрость
Зохара», 123 с. Следует отметить
Существует корреляция между акцентом на божественном
совершенстве, как в мышлении рабби Азриэля, и обсуждением
источника зла, как мы увидим в анализе его мысли в главе 3 ниже. О
различии между библейским Богом, не понимаемым как совершенный,
и греческим философским Богом см. краткое, но основополагающее
замечание Говарда Веттштейна в книге «Божественное зло?
Моральный певец Бога Авраама», стр. 332.94. SO in LVI +
ПЕРВОБЫТНОЕ ЗЛО В КАББАЛЕ
sheleimata’, что означает совершенную веру, а именно
совершенство сефиротической сферы; все
эти фразы приписываются Богу или одной из его сил.* Это означает,
что древнегреческие взгляды на совершенство® были применены к
библейским стихам, которые касаются целостности, что, в свою
очередь, повлекло за собой необходимость усвоить связь между
совершенным Богом и злом, особенно в каббалистической литературе.
Иными словами, в некоторых еврейских кругах Средневековья
библейская связь между Богом, злом и целостностью подразумевала
связь между Богом, совершенством и злом. Совершенство, таким
образом, означало целостность — а не просто полноту — и,
следовательно, в некоторых случаях также включение зла в эту
полноту, что является одним из значений телеиотов. Эта форма
аргументации, которая встречается в Каббале в нескольких случаях,
как мы увидим в главах 1 и 5, кажется похожей на утверждение Гегеля
о том, что абсолютное бытие влечет за собой существование зла
внутри себя в контексте природы Бога.
Однако дополнительная сложность возникла, когда возникла
концепция божественного царства как находящегося под влиянием

человеческих действий. См., например, Рабби Азриэль из Героны,
Комментарий к талмудическим легендам, стр. 73; Рабби Моше де
Леон, Шегель хаКодеш, стр. 99; Рабби Моше Кордоверо, Пардес
Риммоним, 1X3, 1, лист s7ab; Рабби Аарон из Староселье,
обсуждаемый ниже в главе.
6. Арамейские формулы см. в Зохаре, 1, лист 344, 1, лист 49b, 1, лист
87a, 1, 9-44, 1, лист 216b, 11, лист 46b, 11, ssa, и особенно важное
обсуждение в 11, лист 184a, где фраза «совершенство всего» основана
на существовании добра и зла вместе. О шелетмут ха-кол как атрибуте
Адама см. Нахмиас, Мигдол Йешуот, с. 86. О мехайменута’
шелеймата’ см., например, Зохар t tol. 84ab, Ssab, 141a, 186a и др.
В иудейской философии существует множество дискуссий о
совершенстве человека, следующих формулировкам, встречающимся в
греческой и мусульманской философских традициях. См.
Александр Альтманн. «Четыре совершенства Маймонида», стр. 6–75;
Менахем Кельнер, «Маймонид о совершенстве человека»; Кельнер,
«Тора в обсерватории», Герсорид, «Маймонид.
Песнь песней»; Мириам Гладстен, «Цель закона согласно
Маймониду», стр. 27–1; Уоррен З. Харви, «Маймонид о совершенстве
человека, благоговении и политике», стр. 1–18; Пол Фентон,
«Мистический трактат о совершенстве, провидении и пророчестве из
иудейской традиции», стр. 301–434. По этой теме, особенно в
еврейской философии, см. Тирош-Самуэльсон, «Фирпинесс о
досовременном иудаизме: Виртук, Кроуледье и Велл-беме, повсюду».
ВВЕДЕНИЕ ~- LVI может называться теургией, возникло изображение
изменчивого
Бога
—
божества,
которое
может
быть
усовершенствовано человеческими действиями.
Таким образом, статическое единство во многих случаях было привито
к видению божественности, связанному с возможностью
совершенствования. Эта сложность, порожденная накоплением трех
концепций — библейского тотального, греческого совершенного/
доброго
и
раввинских
и
каббалистических
концепций

совершенствуемого божества — в некоторых случаях основывалась на
упомянутой выше концепции, связанной со злом. Подчиненная
псевдосимметрия зурванского происхождения, которая будет
рассмотрена в частности в главе 1, была привита к этой сети сложных
отношений.
Учитывая сдержанность подавляющего большинства еврейских
авторов Еврейская Библия и раввинская литература первого
тысячелетия В эпоху нашей эры создавались систематические
богословские структуры.
Трудно точно определить природу многих из этих сложных
взаимосвязей.
В каббалистической литературе со времен Средневековья эти
сложности сочетались с онтологическими динамическими системами,
которые, как считалось, описывали внутреннюю структуру божества,
каждая из которых имела свой специфический акцент на том, что мы
называли выше местами зла; утверждение о сотворенной целостности,
связанное со вселенной в Библии, теперь рассматривалось как часть
божественного царства, внося некоторые аспекты зла в эту высшую
структуру.
Поскольку
различные
каббалисты
по-разному
понимали
неоднозначность ключевых терминов, сложную природу этих связей и
изменчивость взаимосвязей между ними, любая попытка выработать
общее представление о зле, совершенстве или предотвращении, на мой
взгляд, склонна сводить сложную сеть взаимоотношений к простому
утверждению. По этой причине способы, модели, различные формы
порядка или любая более подробная категоризация могут быть более
уместны для понимания существующего материала, чем любая общая
теория.
Эти категории следует понимать как часть более сложного дискурса,
связанного, как упоминалось выше, с ритуальным исполнением —

дополнительной и жизненно важной связью, которую никогда нельзя
забывать в вопросах Каббалы.
96 См. ниже, гл. 2… 67.
gv Sve примечание 89 выше.9a
LVUI - ПЕРВОБЫТНОЕ ЗЛО В КАББАЛЕ Наконец,
что касается понятий, упомянутых в заголовке: термин «первобытное»
в большинстве последующих обсуждений относится к процессам,
которые по сути являются досефиротическими, а именно, до процесса
эманации божественных сил, участвовавших в последующем
сотворении мира.
Это означает, что, хотя зло встречается во многих местах, в том числе
и внутри сложной сефиротической системы, которые мы назвали выше
«местами зла», здесь нас больше всего интересуют процессы,
предшествующие появлению полноценной иерархии десяти сефирот:
либо процессы, связанные с выходом из Бесконечности, Эйн Соф,
либо с переходом от неё к первому божественному проявлению, Кетер.
Некоторые дискуссии, касающиеся этой высшей сферы, представляли
её как эзотерическое учение. Научные исследования до сих пор
недооценивали важность структуры и природы надсефиротической
сферы для понимания каббалистической теософии.** В конце 1970-х
годов, одновременно с подготовкой моего исследования о злой мысли
Бога, я работал над двумя другими исследованиями, опубликованными
в то время: одно посвящено «Сефиротам над Сефиротами», а другое
— ранней, более короткой еврейской версии английского эссе «Образ
человека над Сефиротами». Оба исследования были посвящены
главным образом доктрине десяти высших сефирот и параллелям,
обнаруженным в первом с половиной веке истории Каббалы и её
последующем влиянии.
Однако вскоре всплыли новые рукописные материалы, которые вошли
в состав трех последующих статей: «Каббалистические материалы».

«Зимзум» и «О теософии в начале Каббалы» — каждая из этих работ
посвящена
дополнительным
материалам,
дополняющим
каббалистические взгляды.
«
понимание сверхсефиротических сфер. Ценный вклад в этот подход к
пресефиротической сфере содержится в трудах Йехуды Либеса.
Обсуждение десяти Трахцухот, гиперсефирот, описываемых иногда как
часть сферы Бесконечности, в начале шестнадцатого века см. в работах
Яэля Надава «Послание каббалиста рабби Исаака Мар Хаима о
доктрине «Высших Светов»», стр. 440-438 (на иврите), и Готеба
«Исследования по Каббале», стр. 397-476.
Представление о существовании трех высших светил в царстве
бесконечности отличается от более антропоморфной десятилетней
структуры, которую я рассматривал ранее.
Эта концепция, заимствованная из других каббалистических кругов,
была хорошо известна в печатных текстах и научных исследованиях.
См. Шолем, Орис из Руббаллы, стр. 347-354.100
ВВЕДЕНИЕ - LIX 1988
исследование «Каббалистический миф об Орфее». Различные
дискуссии во всех этих статьях касались Каббалы как раннего периода,
так и XVI века. Мое знакомство с этими малоизученными материалами
и мои исследования, опубликованные в начале 1980-х годов по
еврейскому
антропоморфизму,
изменили
мое
понимание
каббалистической теософии как области, связанной исключительно с
эманированными сефиротами как позитивной теологией и с
Бесконечностью как негативной теологией.°°
Становилось все более очевидным, что некоторые каббалисты
предполагали существование структур и процессов, более высоких,
чем известная иерархия явленных сефирот. В некоторых ранних

каббалистических текстах высшие сефироты изображались в
антропоморфном виде, что оказало влияние на каббалистов Сафеда,
особенно на рабби Исаака Лурию, и способствовало более
конкретному пониманию досефиротического мира. Эта точка зрения
имеет некоторые последствия для понимания природы зла в
лурианской каббале.
Каббалистические документы XIII века связывают некоторые из этих
первобытных процессов с вопросом возникновения зла и с появлением
проявленной божественной и сотворенной реальности в целом.
Более подробные анализы ранее подтверждали это. Критику этого
упрощенного, хотя и широко распространенного различия см. в
работах Пахтера «Корни веры и Девекут», стр. 16-18; Валабреге-Пери
«Скрытое и открытое»; Валабреге-Пери «Концепция бесконечности
(Эвнсоф) и возникновение теософской каббалы», стр. 408-430; и Иделя
«Образ человека над сефиротами» и «Еврейская каббала и платонизм».
См. также обсуждение рассказа Ибн Габироля о начале эманации как
события, которое можно понимать как раскол или разрыв, с
использованием еврейского глагола BQ’, предшествующего эманации,
как обсуждается в работе Либеса «Сефер Йецира у рабби Шломо ибн
Габироля», стр. Софф. Эта точка зрения оказала влияние на
эманационный подход в Каббале. См., например, Зохар, 1, лист isa,
обсуждаемый в работе Либеса «Каббалистический миф об Орфее»,
стр. 444-448, особенно стр. 4.46, прим. 64; а также Зохар, 1, лист 6b,
где глагол «cfbaga» появляется после глагола «etpashet», что означает
«эманированный». См. также Зохар, изд. Притцкер, 1107-124. О
возможном источнике Ибн Габироля у Авиценны см. Шломо Пайнс,
«И Он воззвал к Ничто, и оно раскололось», стр. 330-347.
См. также важное исследование Шолема у Мехьера! Каббала, стр. s0s1, где отмечено влияние использования Ибн Габиролем этого глагола
на сочинения анонимных каббалистов из круга «Ярн», а также на его
«Schoefuny aus Nichts». стр. 00, 93.LX + ПЕРВОБЫТНОЕ ЗЛО В
КАББАЛЕ, хотя и вскользь упоминается сложность, как, например, в
случае с зохарической литературой; для анализа его последствий
необходимы дальнейшие исследования, особенно на основе

рукописных материалов. Некоторые из последующих обсуждений
затрагивают аспекты того, что каббалисты считали досефиротическим
царством, особенно в отношении эманации злых сефирот до
позитивных. Несомненно, теории божественных совершенств, которые
были популярны в философских дискуссиях в период ранних
каббалистов, усложняли обсуждение зла, поскольку могли
препятствовать обсуждению несовершенства в его отношении к Богу.
Позвольте мне подчеркнуть, что я не предполагаю, что все каббалисты,
писавшие на эту тему, одинаково представляли себе эту
досефиротическую область; напротив, существует множество
подходов, некоторые из которых нас здесь не интересуют. Также я не
предполагаю устной передачи традиции, касающейся этого аспекта
божественности, в течение длительного периода, хотя в нескольких
конкретных случаях такая традиция может прослеживаться на
протяжении нескольких поколений. Тем не менее, существует
определенная корреляц ия между досефиротическими дискуссиями и
вопросом о более ранних источниках Каббалы, вопрос, который стал
более актуальным с развитием исследований, особенно в результате
работы Либеса «Каббалистический».
«Миф об Орфее» и множество дискуссий, которые мы вели на
протяжении десятилетий.
В этом контексте я хотел бы еще раз подтвердить свою позицию в
отношении необходимости перспективного подхода, в отличие от
более простой методологии изучения религии. Этот подход признает
обоснованность более чем одного типа анализа, но признает, что
некоторые научные исследования, которые можно проверить
филологически
и
исторически,
могут
быть
признаны
недействительными. Таким образом, акцент на сложности не следует
рассматривать как принятие всего, что говорится в научных работах по
религиозной тематике, а как рекомендацию искать смысл религиозных
тем в их более широких структурах, что позволит открыть Ascensousen
High, pp. arena, and OM Worlds, New Mirrors, Elere the

В основе некоторых дискуссий лежит зороастрийская точка зрения.
и зурванические монты. ВВЕДЕНИЕ -: LXI более
сложные сети, которые определяют значение определенного понятия в
конкретном контексте. Я предполагаю, что определенная форма
концептуальной изменчивости пронизывает мышление важных
каббалистов, а это означает, что редко можно найти простой ответ на
конкретный вопрос, даже в трудах одного каббалиста.
В некотором смысле, о каббалистической литературе можно говорить
как о явлении, демонстрирующем калейдоскопическую структуру,
динамичную по своей природе и изменяющуюся под воздействием
личных, исторических или других факторов, в отличие от более
стабильных систем, основанных на центральном смысле или
глубинной структуре, как это понимали идеалистические мыслители,
такие как Шеллинг. Я использую термин «калейдоскоп», чтобы
избежать
более
радикальных
представлений
о
природе
каббалистической мысли и литературы как о случайных, случайных,
хаотичных или лабиринтных явлениях. Традиционный тип
религиозности, который является преимущественно аккреционным,
склонен повторять более ранние концепции, связанные с
каноническими текстами и ритуалами, которые по-разному сочетаются
с новыми взглядами. Следовательно, несмотря на многочисленные
изменения, существуют формы дискуссии, которые довольно
стабильно повторяются, и которые мы можем описать как часть систем
или порядков, демонстрирующих черты, обычно понимаемые как
символы или мифы. Рассматриваемые здесь концепции зла,
относящиеся в основном к досефтротическому теософскому слою или
к первым этапам эманационного описания, включают, помимо прочего,
описания возникновения зла как части более сложных
автогенетических картин. Именно поэтому концепции зла в этой
литературе нельзя понять, если они не будут уточнены специфической
природой его противоположности; без учета различных образов,
посредством которых они выражаются; без учета общей структуры
конкретной системы, какой бы гибкой она ни была; и без учета
индивидуального
использования
каббалистами
своеобразных

терминов. Это означает, что общие научные размышления о зле и
Божестве в «реальности», или о зле в иудаизме, или любая другая
всеобъемлющая концептуализация зла в Каббале, или философские
размышления о нем, на мой взгляд, в основном бесполезны.
Поэтому здесь меня интересуют только каббалистические тексты,
которые нельзя понять иначе, как часть конкретной спекулятивной
структуры, в которой ведется специфическое обсуждение. Если это
игнорируется или недостаточно рассматривается заранее, то
конкретный смысл остается непонятным. LXII - ПЕРВОБЫТНОЕ ЗЛО
В КАББАЛЕ. Следующие рассуждения, как и многие мои работы по
Каббале, отличаются от попыток всеобъемлющего поиска общих
характеристик, «глубоких» структур, систематического анализа или
психологических характеристик, которые были бы действительны для
Каббалы в целом или даже для основных сегментов этой литературы.
Моя цель – анализировать каббалистические материалы без какихлибо современных или постмодернистских целей или предвзятых
представлений об их основной природе или всеобъемлющих
структурах, и путем обзора как Изучив как можно больше текстов по
заданной теме, я надеюсь прийти к обоснованным, скромным
выводам. Это требует переосмысления многих каббалистических
источников, особенно рукописных, с применением новых методов
исследования, уделяя значительное внимание концептуальной
изменчивости, непоследовательности, напряженности и даже
противоречиям, которые могут быть обнаружены в отдельных книгах
или работах отдельных авторов. Критический анализ, освобожденный
от тирании жестких методов или современных веяний, стремящихся к
однозначным ответам, может привести к очень интересным и
неожиданным пониманиям Каббалы, например, по теме первородного
зла.
Вместо того чтобы отстаивать конкретную методологию, я
я рекомендую

Необходимо
придерживаться
осторожного,
критического
и
многогранного подхода к текстовому анализу, избегая обширных
обобщений. Ученые не должны обобщать и суммировать на основе
одного или нескольких примеров природу Каббалы в целом.
Я предполагаю, что, занимаясь этим видом исследования, возникнет
более фрагментарный дискурс о мысли каббалистов, сочетающий миф
с ритуалом, жизнь индивида с проблемами группы или нации, а
физиологию с анатомией. Я считаю, что следует придавать большее
значение скромным синтезам, а не предполагаемым концептуальным
инновациям, эклектическим точкам соприкосновения, а не
настаиванию на систематическом мышлении, отмечать изменения и
реакции, а не представлять стабильные или «глубокие» структуры
мышления, полагаться на творческую роль интерпретации, а не на
реакции на исторические события. Самое важное [я считаю, что
главная задача ученых — это привлечение к критическому анализу
недостаточно изученного материала из рукописей и печатных изданий,
который может привести их к новым интерпретациям. В некоторых из
приведенных ниже глав я надеюсь предложить различные понимания
некоторых основных этапов Каббалы с методологической точки
зрения, особенно в отношении анализа аспектов зохарической мысли и
возникновения лурианской Каббалы.
Наконец, при изучении каббалистических текстов мои основные
усилия направлены на то, чтобы выяснить ответы, которые каббалисты
давали на вопрос о первобытном зле. Это не имеет ничего общего с
теологией, а именно с открытием систематического видения Бога, или
с теонтологией, а именно с существованием и природой Бога, или с
теодицеей, и тем более с личными взглядами автора. Моя цель —
показать существование широкого спектра каббалистических взглядов
на определенную тему, поэтому я избегал ссылок на множество
научных книг — некоторые из которых совсем новые — которые
пытаются примирить видения Бога с видениями зла и выражают
удивление и замешательство по поводу этики и морали Бога.
Впечатленный острой этической чувствительностью, глубокими
религиозными чувствами и первостепенно сложным анализом

природы Бога и зла, содержащимся в таких книгах, моя цель
совершенно иная: я стремлюсь выявить религиозные взгляды авторов,
чьи взгляды на эти вопросы я не разделяю. Я не затрагиваю
классические дилеммы о взаимосвязи между первобытным злом и
божественным всемогуществом или всеведением, или «смертью Бога»,
потому что, насколько мне известно, сами каббалистические авторы их
не рассматривали. Вместо того чтобы пытаться вписать
каббалистическую мысль в современные концепции, я использую
синхронный подход, хотя и с учетом концептуальных и исторических
изменений.
~
В
а
См. Тишби, «Мудрость Зохара», 1:230.
.)
ае
Проблемы теодицеи в Каббале сводятся к объяснениям, связанным с
судьбой невинных или праведных людей; они решаются путем
принятия различных решений, связанных с метемпсихозом. О
теодицее в религиозной мысли см. обзор Венди Донивер О’Флаэрти
«Истоки зла», стр. 1-6.
См. Д. З. Филлипс, Проблема зла; проблема Бога; М. Бергманн, М. Т.
Мюррей и М. К. Ри, ред. Божественное зло? Моральный характер Бога.
‘
,

орки
Лорханы ок СД. Дэвис, «Блуждающая Эви».
ва
а
См. также ниже, «Заключительные замечания», по поводу
утверждений Шолема и Тишби о том, что LXIV + ПЕРВОБЫТНОЕ
ЗЛО В КАББАЛЕ
питало каббалистов, но о чем они не знали. Здесь я буду больше
заниматься изложением, чем навязыванием, поскольку осознаю
фрагментарный характер и несоответствие концепций зла,
встречающихся в каббалистической литературе.
Поэтому я надеюсь, что читатели воспримут эту работу не как критику
изучаемых текстов, не как апологетику или теодицею, а как попытку
выслушать и различить разные голоса прошлого.
Оценка их своеобразных взглядов и их обоснованности представляет
собой еще один шаг; на данном этапе меня больше интересует
понимание, чем анахроничные оценки.
Опыт, полученный в результате перипетий Холокоста, может оказаться
полезным для понимания символики каббалистов. ЧАСТЬ I Три типа
первородного зла Первые три
главы будут посвящены трем версиям возникновения зла как
первородного: первая — восхождение зла в божественной мысли как
первоначальная составляющая космогонической драмы, как это
наблюдается в зороастризме зурванского типа; затем будут
рассмотрены
его
последствия
для
различных
еврейских
докаббалистических и каббалистических источников. Вторая глава
посвящена существованию двух типов десятидесятий, доброго и злого,

анализируя тексты от поздней античности до некоторых
средневековых каббалистических источников, которые рассматривают
десять сефирот зла как впервые возникшие в рамках теософского
процесса. В третьей главе рассматриваются процессы в высшей сфере
сефиротических структур, связанные с возникновением первых
отдельных существ, с отсылками к аристотелевским категориям
стерезиса и существования. Глава фокусируется на конкретных
формулировках этой темы на самых ранних литературных этапах
Каббалы, известных по Провансу и Жироне, и на некоторых аспектах
их последующего влияния.
Цель этой части — показать вклад часто упускаемых из виду
докаббалистических источников в трактовку идей ранних каббалистов,
что позволит сформулировать иной тип истории Каббалы, более
многолинейный, основанный на множестве других, более
правдоподобных источников и менее зависимый от гнатических.
Следующий подход носит тематический характер, в соответствии с
большинством докладов Гершома Шолема на конференциях в Эраносе.
—I1— Мысль Бога и происхождение зла 1.
Зурванизм: подчиненная псевдосимметрия
Многие дуалистические типы религий, зафиксированные в истории
западной цивилизации, во многом обязаны классическим формам
зороастрийского дуализма.
Он предполагает существование двух первородных сил — позитивного
духа Ахура Мазды, или Ормуза, отсюда и один из терминов
зороастризма — маздеизм, — и злого духа, Ангро-Майну, или
Аримана, также называемого Злым Духом. Согласно основным
догматам этой религии, нынешняя реальность представляет собой
смесь [gumezagil] двух; они будут бороться друг с другом, что
приведет к окончательной эсхатологической победе первой над второй.
Этот тип дуализма был принят, mutatis mutandis, различными другими
религиями. Наиболее важными из этих производных являются
манихейские типы религий, которые были довольно распространены и

оставили сильный след в средневековых вариантах, известных как
паулиниане, богомилы, массалианцы или евхитяне, а позже —
альбигойцы и катары.
Другие формы гностицизма
_
Сев Йонас, «Гностическая религия: Стояной, другой Бог»; Шакед.
Дуалисон в трансформации и Андрей Ойтяну, «Religie, politica si mit,
texte despre Mircea Fhide si loan Petru Culianu» (Polirom, Яссы, 2007),
стр. 153-164. Этот тезис оспаривался учеными последних двух
поколений, как указано во введении.
chiar po scnch. 404, p. 302.ed ‘a 4 +
ПЕРВОБЫТНОЕ ЗЛО В КАББАЛЕ также
может быть отчасти связано с зороастрийскими дискуссиями о
дуализме.’ Повидимому, некоторые греческие философы также были
знакомы с некоторой формой зороастрийского дуализма, и мы
вернемся к нему в главе 2.4. Однако относительно менее известная и
гораздо менее влиятельная форма зороастризма, известная как
зурванизм, предполагала существование высшего принципа, Зурвана,
или бесконечного времени, которое порождало два вышеупомянутых
принципа.° Таким образом, в отличие от в основном неискаженного
дуализма
классического
маздеизма,
существует
более
монотеистическая версия, возможно, рассматриваемая зороастрийской
ортодоксией как еретическая: она возвышала один принцип над двумя
«классическими» принципами, которые она считала отцом двух
божеств, которые представляются сыновьями.
«Сыновство двух принципов представляет собой отклонение от более
распространенной формы зороастризма, которая не считает их
братьями, поскольку это подразумевало бы общее предшествующее
происхождение».

Влияние этого религиозного варианта на более широкие социальные
слои неизвестно, но с ним были знакомы многие средневековые
ученые.
Я приведу несколько особенно важных отрывков, составляющих часть
более
широкого
спектра
фрагментов,
описывающих
это
неортодоксальное видение, которое встречается исключительно в
средневековых текстах, написанных несколькими греческими,
христианскими и особенно мусульманскими авторами. Один из
наиболее примечательных — Стоянов, «Другой Бог», стр. 161-174.
См. главу 3 ниже.
Выражаем благодарность покойному профессору Шомо Пайнсу,
который обратил мое внимание на зурваистские материалы. Вопрос о
том, является ли зурваизм ересью по сравнению со строгим
дуалистическим зороастризмом или всего лишь вариантом
зороастризма, очень важе н с точки зрения истории зороастризма, но
не имеет отношения к большинству наших дискуссий.
Другую точку зрения можно найти в основополагающих
исследованиях Шакеда «Диалог в трансцендентализме» и Стованоя
«Другой Бог», стр. 322-323, прим. 127. В недавней беседе профессор
Шакед высказал свое мнение о маргинальности зурваизма на
исторической сцене.
См. также его работу «Миф о Зурване: космогония и Эсхателог» в
Итамаре.
Грюнвальд и др., ред., Мессия и Креистес: Стиес для иудеев:
Организация: Осеасион битов служит христианству:
Представлено Дайиду Фрассеру о тнг
ni его земляк «День

рождения» (Тюбинген: Mohr Siebeck. logr), стр. tig-2as 2
х
“
qatente Pochatal.
Понятия «почитание и получение» в трактате Пахлави «Титс и: Акты
Востока», NNXIII (Рот): suntot6 «Божья мысль и
происхождение зла» — 5 свидетельств содержится в
известном описании ересей Шахрастани XII века, озаглавленном
«Китаб аль-Милал ва-альНихал», «Книга религий и сект», в
английском переводе Шауля Шакеда: «Зурванийя».®
Свет породил людей света, всех их духовных, светлых и
божественных. Но величайший человек, которого звали Зурван,
усомнился в чемто, и из этого сомнения возник Ареман, Сатана. Но
некоторые из них говорят: Нет, а скорее (это было следующим
образом): Великий Зурван стоял и молился 9999
лет о сыне, но не имел его. Таким образом, у него возникла мысль, и
он сказал: «Это знание, возможно, бесполезно», и Ареман возник из
этого одного размышления, а Хормиз возник из этого знания, и оба
были в одном чреве. Хормиз был ближе к выходу, но Ареман
прибегнул к хитрости и, рассекая чрево своей матери, вышел перед
Хормизом и завладел миром. 7 Говорят, что когда он (или Ареман)
предстал перед Зурваном, и когда последний посмотрел на него и
увидел мерзость, зло и развращенность, которые были в нем, он
возненавидел его, проклял его и прогнал… Некоторые из зурванийцев
утверждают, что с Богом от вечности существовало нечто мерзкое,
либо мерзкая мысль®, либо мерзкая развращенность», и что это
происхождение Сатаны. А именно, зурванская секта.

Этот эпизод напоминает рождение Исава и Иакова, описанное в Бытие
25:22-26, которое станет топосом во многих каббалистических
дискуссиях, рассматриваемых ниже.
Дополнительные упоминания о злых мыслях — pensée muttivaise — в
арабских источниках см. в сноске к французскому переводу этого
отрывка в книге «Шахрастани» Даниэля Гимарета и Ги Монно, стр.
639, прим. 25.
Или гниение: см. ниже.
Шакед, «Некоторые исламские сообщения», стр. 6–7. См. также другой
перевод у Захнера, Зурван, стр. 4331: «Лица света исходили от лиц
света, и все были наделены духом, светом и господством; но
величайший человек, которого звали Зурван, сомневался в чем-то, и
Ариман (который есть)
Сатана возник из этого сомнения. Некоторые говорят, что это было не
так, а что Великий «Встали и пробормотали (молитвы) девять тысяч»,
девятьсот и звонок!
Девять лет, чтобы у него родился сын; но сына не было. Тогда он… »
ПЕРВОБЫТНОЕ ЗЛО В КАББАЛЕ Для ясности последующих
рассуждений позвольте мне выделить основные темы: злая сущность
возникла раньше доброй, и источником этой сущности является
божественное сомнение, мысль или размышление. Фраза «злая мысль»
встречается только в арабских описаниях зурванизма, которые
относительно поздние, в то время как другие источники используют
другие выражения.
такие понятия, как сомнение, гниение и размышление. Однако
очевидно, что Шахрастани не изобрел это понятие, поскольку фраза
«злая мысль» встречается также в оригинальных зороастрийских
текстах, например, в Ясне 30:3, 32:5, под термином Ака майнью, в
тексте, который будет приведен ниже, и в дополнительном раннем

описании зурванской религии как ереси. Более того, противоположный
термин, «добрая мысль», «волиу манах», встречается в другом
зороастрийском тексте! Таким образом, кажется, нет оснований
сомневаться в подлинности более позднего рассказа о существовании
гораздо более ранней формулировки двух типов божественной мысли.
Злая сущность, очевидно, является сыном — в отличие от более
ортодоксального зороастрийского взгляда, где это злой дух, — и, таким
образом, он является первенцем Зурвана. Эти источники не
раскрывают природу матери, но она посоветовалась сама с собой,
подумала и сказала: «Возможно, этот [мир] ничто»: и Ариман возник
из этого единственного размышления; и Хормуз возник из этой
мудрости.
И они оба были в одной утробе, и Хормуз был ближе всего к выходу:
но Ариман замыслил так, чтобы разорвать утробу своей матери, и
вышел перед ней и захватил мир (землю). Говорят, что когда он
предстал перед Зурваном, и (Зурван) увидел его и увидел в нем все
зло, нечестие и развращение, он возненавидел его, проклял его и
изгнал его…
Некоторые последователи Зурванийи считают, что в Боге
всегда присутствовало нечто злое, либо злая мысль, либо злое
развращение, и именно в этом кроется происхождение Сатаны. Для
анализа см. Захнер, Зуртан, стр. 60-61, 270-271 и Шакед, Дуализм в
трансформации, стр. 118. Французский перевод с важными сносками
см. в упомянутом выше переводе Гимаре и Моно. См. также
обсуждения Захнера, Рассвет и сумерки, стр. 212-214, 317, и Бьянки,
Избранные эссе, стр. 368-370, 382-389. Следует отметить, что
небольшой фрагмент с самого конца этого отрывка известен в
латинском переводе и цитируется Франком, Куббале, или Религиозная
философия евреев, стр. 370, прим. 3, но он не подробно рассматривает
вопрос о сомнении или злой мысли Зурвана.
См. Шакед, «Диализонт в трансформации», с. 137. БОЖЬЯ МЫСЛЬ И
ПРОИСХОЖДЕНИЕ ЗЛА - 7. Рождение, очевидно, связано с женской

утробой. В любом случае, согласно некоторым другим взглядам,
Ормуз совершает инцест со своей матерью как часть акта творения».
Другими словами, появление Аримана зависит от ошибочной мысли
или сомнения, породившего злого духа. Подобная точка зрения
относительно злой мысли Зурвана задокументирована также в других
арабских источниках.* Арабские источники относительно поздние,
относятся к XII веку и позже, и детали их описания не всегда
соответствуют другим описаниям зурванизма. Тем не менее,
выражение «злая мысль» встречается также в свидетельстве XI века, в
описании зороастризма Абд аль-Джаббаром*, который в этом
контексте упоминает варианты «сомнения» и «гниения». Следует
отметить, что сомнение или злая мысль возникают до мудрости,
воспринимаемой как благо. В любом случае, ученые в этой области не
высказывают существенных сомнений относительно достоверности
мусульманских источников. Хотя приведенное выше обсуждение
подразумевает четырехчастную структуру первых божественных
личностей, а именно Зурван, неизвестной женщины и их двух
сыновей, структура в основном является треугольной: отец и его два
сына, что я назвал выше подчиненной псевдосимметрией.
Появление Аримана в результате познавательного действия Зурвана не
является частью катарсического процесса, направленного на очищение
Зурвана, а проявлением недостатка в его характере, который в
определенный момент проявился внешне, приобретя некий
ипостасный характер. См. Заенер, Зурван, стр. 131-153. О «жене»
Зурвана см. там же, Зуррун, стр. 63-64, 423, 428. Об инцесте Ормуза с
его матерью как эффективной форме ритуала в зороастризме см.
Шакед, Дуализм: в трансформации.
стр. 120-124 и Пайнс, «Две иранские и еврейские темы», стр. 49-1.
Захнер, Зурван, стр. 421-423, 428, 431, а после публикации его
монографии см.
материалы, собранные Ги Монно, «Pour le dossier arabe du mazdeisme
zurvaniene», стр. 238, 243-245 и следующую сноску.

См. Шакед, «Некоторые исламские сообщения», стр. 1, 73-74, и Ги
Монно, «Мысли мусульман и иранские религии», «Абд аль-Джаббар и
его заблуждения», стр. 247 и примечание 3, где он описывает рождение
демона из-за злой мысли. О влиянии зороастризма на исмаилитов см.
Корбин. Temps cvelique, passim, and inserar, что касается текста
Шахарастани, см. стр. 24-25. 8 - ПЕРВОБЫТНОЕ ЗЛО В
КАББАЛЕ. Возникновение не улучшает акт творения, но создает
условия для его смешения и, следовательно, для низшей природы.
2. От зурванского Ангро-Майну/Ахримана
до Агримаса в некоторых еврейских
источниках. Похожая треугольная структура, без предположения об
отцовстве, встречается в книге, найденной в пещерах Кумрана,
посвященной двум ипостасным духам, одному света и одному тьмы.
Несколько ученых обратили должное внимание на сходство
между зурванизмом и свитком Мертвого моря.15 В так
называемом «Руководстве по дисциплине», в одном
из наиболее цитируемых отрывков в науке, мы читаем следующее:
Анри Мишо, «Зурванский миф в одном из кумранских рукописей»,
стр. 137-147, особенно стр. 145-146, и Ж. Дюшен-Гийемин,
«Зурванизм и рукописи Мертвого моря», стр. 96-99; Шакед, «Кумран и
Иран», стр. 433-446; Х.
Вильдербергер, «Der Dualismus in den Qumranschriften», стр. 163–77:
Дэвид Уинстон, «Иранский компонент в Библии, апокрифах и
Кумране», стр. 183–216; А. Дюпон-Зоммер, Les Ecrits esseniens
decouverts pres de la Mer Morte, стр.
93, примечание 2; 94, 96; Захнер, Рассвет и Сумерки, стр. so-s1,
Стояной, Другой Бог, стр. 61-62; Мирча Элиаде, История идей, с. 269
н. 42; и Яаков Эльман, «Зороастризм и Кумран», стр. 91-98.

О дуализме в кумранской литературе в целом и о принятии
зурванского объяснения см. Девора Димант, «Дуализм в Кумране:
новые перспективы», стр. s-73; Димант, «Кумранская сектантская
литература», стр. 334-535, 46; Менахем Кистер, «4Q392 и концепция
света в кумранском «дуализме»», стр. 125-140 (на иврите); Кистер, «О
добре и зле», стр. 497-s27, и Кистер, «Тело и очищение от зла:
молитвенные формулы и концепции в литературе Второго Храма и их
связь с более поздней раввинской литературой». стр. 243-284 (иврит).
Хотя речь идет не о зурванской, а о зороастрийской теме, связанной со
злом, Шломо Пайнс указал на ее влияние на кумранскую литературу и
Новый Завет. См. его статью «Гнев и творения гнева в пехлевийских,
еврейских и новозаветных источниках», стр. 76-82.
См. также его статью «Эсхатология и понятие времени в славянской
Книге Еноха».
Собрание сочинений, рв, 4221-30. Это влияние показывает, что
зероастрийские концепции проникли и в другие области еврейской
литературы. Гораздо более осторожный подход к кумранскому
дуализму с точки зрения зероастрийского влияния основан на очень
внимательном сравнении расхождений в концепциях.
БОЖЬЯ МЫСЛЬ И ПРОИСХОЖДЕНИЕ От «Бога знания» происходит
все, что есть и было, и прежде чем они пришли, чтобы быть
приготовленными, все их замыслы; и они приходят, чтобы
следовать своим целям в соответствии с замыслом Его славы, они
исполнят свою функцию и не могут быть изменены… и Он сотворил
человека, чтобы править миром, и поместил в него двух духов, чтобы
Он ходил с ними до момента Своего
посещения: это духи истины и обмана. От источника света
происходят поколения истины, а от источника тьмы —
поколения обмана. И в руке Князя светов власть над всеми сынами
справедливости. Они ходят по путям света.

И в руке Ангела Тьмы — полная власть над сынами обмана; они ходят
по путям тьмы. От Ангела Тьмы исходит развращение всех сынов
правосудия, и все
Их грехи, их беззакония, их вина и их гнусные деяния находятся под
его властью, в соответствии с тайнами Божьими, до Его времени. И все
их страдания и периоды скорби вызваны властью его вражды; и все
духи его участи приводят к падению сынов света. Однако Бог
Израилев и ангел истины Его помогают всем сынам света. Он
сотворил духов света и тьмы и утвердил на них всякое деяние.
(См. также в «Избранных эссе» Бьянки, стр. 370-378). См. также более
позднюю работу Бильхи Ницан «Зло и его символы в свитках
Кумрана», стр. 84-87.
16 Здесь присутствует определенная двусмысленность: не совсем ясно,
были ли каждому человеку даны два духа, подобно двум побуждениям
в раввинской литературе, или же каждый дух дан только одному
человеку, создавая дихотомию между детьми света и тьмы.
Последний вариант кажется более правдоподобным.
iv Малух аммит. Об этой фразе см. Идель, Голем, с. 311, там же,
Ангельский мир, с. вып. прим. 6.
i. Руководство по дисциплине. 111, строки 13-25. стр. 16-19; Свитки
Мертвого моря, исследование E.inon, ucg-c7, а также 4:16-19, 78-79:
Свиток правил, стр. g1-y2. По поводу этого отрывка см. Димант,
«Кумранская сектантская литература», стр. 433; Шакед, «Кумран и
Иран», особенно стр. 434-435; Эрдер, «Караимские скорбящие», стр.
147; Кистер, «О добре и зле», стр. 11-13; Элиаде, «Залсиокстс», стр.
108; Петреман, «Бог сепунитов», стр. 108; Левенсон, «Сотворение и
укоренение зла», стр. 41-42, или Орлов, «Темные зеркала», стр. 13.
в

10 + ПЕРВОБЫТНОЕ ЗЛО В КАББАЛЕ
Полярность здесь имеет как антропологический характер — в
человеке два духа и два типа людей — так и космологический —
источник и исток, упомянутые в тексте, фактически связаны с двумя
космическими лидерами, обозначенными как ангел и как князь. Эти
полярности также связаны с различными формами этического
поведения. Как бы детерминистично ни было такое прочтение
отрывка, ясно, однако, что сыны обмана могут заманить в ловушку
сынов света и заставить их сбиться с пути. Таким образом, картина не
является картиной полного предопределения. Несмотря на образ
симметрии, божественный создатель явно принимает на себя роль духа
истины, поэтому концепция подчиненной псевдосимметрии более
уместна, чем дуализм.
Фактически,
нынешний
век
считается
находящимся
под
покровительством Князя тьмы, что подразумевает, что зло
предшествует конечному добру, в манере, напоминающей зурванские
взгляды.
В приведенном выше отрывке не упоминается мысль Бога или «злая
мысль».
Однако в том же кумранском трактате, сразу после переведенного
выше отрывка, вместе с мыслью встречаются три термина: mahashevet
ma’aseh, мысль о деянии, mahashevet qodesh, мысль о Святом или
святости,° и позже, mahashevet godeshekhah, мысль о вашем Святом
или святости,? и mahashavto,** Его мысль, в связи с Богом. Здесь
сотворение и предопределение явно связаны с божественной мыслью.
В
противоположность этому, в другом кумранском трактате
противопоставляется mahtasheret qodesho, мысль о Его Святом, и
mahashevet Mastemah, мысль о Мастеме, ангеле, назначенном над
злыми силами. О концепции весны, связанной с концепцией
сотворения, как источника зла, см. гораздо более поздний

каббалистический отрывок рабби Иосифа Алькастиэля, который будет
обсуждаться в главе 2 ниже.
Муарнтаал Дисциплины, тв, 4-8. Свиток Правил, стр. а-ао.
«Мариатль дисциплины», X11, 9; Свиток правил, стр. 230.
Руководство по дисциплине, X, 11, Свиток правил, стр. 231.
3. Об этом имени для главы злых сущностей см. также Юбилей. 18.0:
Шломо Пайнс.
«Клятва врача». 4:170-171; Филипп Александр, «Демонология свитков
Мертвого моря»
2:34:34; Сегал, «Книга фадилей», стр. zoz-210!
и Йорам Эрдер, «Принц „Мастема“ в произведении Каратте», стр. 43246. МЫСЛЬ БОГА И ПРОИСХОЖДЕНИЕ ЗЛА. Махашевет ришеам,
мысль об их нечестии.** Как указал Менахем Кистер, в одном
конкретном случае в свитках термин «махашава» означает некую
форму произвола.*
Более того, фраза «Бог знания» в начале цитируемого отрывка из
«Руководства по дисциплине» переводит библейское выражение «Эль
хиа-Деот», которое встречается в 1 Царств, 2:3, и должно быть
переведено буквально как «Бог всего знания», когда еврейский термин
для знания стоит во множественном числе. Возможно, это
множественное число здесь следует понимать как относящееся к двум
формам мышления и к Богу, существовавшему до них, в духе
зурванского теологического треугольника?
Таким образом, я предлагаю рассмотреть, что, помимо разновидностей
«дуализма», на которые уже указывали ученые в связи с некоторыми
трактатами, найденными в Кумранской библиотеке, существует явная
полярность двух князей, которая отражается также в двух типах

мышления, что напоминает упомянутые выше зурванские дискуссии.
Как и в случае с зурванизмом, в создании духа обмана нет ничего
катарсического в отношении природы Бога, и отрывки не намекают на
концепцию совершенства.
Это правдоподобное влияние, безусловно, представляет собой часть
гораздо более широкой формы влияния иранских источников на
иудаизм поздней античности».° (иврит), и его «Скорбящие Сиона»,
стр. 145-148. См. также Розен-Цви, «Демонические желания», стр. 556.
24 Свиток войны сынов света против сынов тьмы, стр. 334 и
параллели, приведенные на стр. 338
(иврит). См. «Некоторые лексические
особенности писаний из Кумрана» Кистера, 2:568 (иврит).
28 См. Кохут, «Анвелология и демонология», и особенно Шауль
Шакед, «Влияние Ирана на иудаизм. С
первого века до н.э. по второй век н.э.», стр. 308-325, и Ричард Н.
Фрай, «Кумран и Иран: состояние исследований», третья часть, стр.
167-173. Обзор научных работ, посвященных иранскому влиянию на
образ Сатаны, см. у Ривки Шаерф Клугер, «Сатана в Ветхом Завете»,
стр. 151-162; она признает иранское влияние некоторых аспектов
Сатаны, но не рассматривает зурванскую версию зороастризма.
См. также Кохут, «Анвелология и демонология», стр. 62-72, которая
утверждает, что некоторые из них вв

30-12
лет
+

ПЕРВОБЫТНОЕ ЗЛО В КАББАЛЕ Согласно некоторым
недавним предположениям, взгляды, обнаруженные в текстах из пещер
Кумрана, могли быть известны в поздней античности ранним
еврейско-христианским авторам и даже в Средневековье еврейским
кругам*. В любом случае, предположение о том, что зурванские
взгляды были известны лишь немногим обитателям пещер Кумрана и
что идеи, полученные из зурванских кругов, полностью исчезли в
иудаизме с исчезновением этой еврейской группы, является чрезмерно
упрощенным; мы
Вернемся к аналогичным вопросам сразу же в главе 2.
Следы знакомства с зороастрийской мыслью обнаруживаются в
Вавилонском Талмуде, обширном сборнике традиций, происходящих
из самых разных раввинских источников. Здесь я хотел бы подробнее
остановиться на концепции, которая может демонстрировать некоторое
влияние зороастрийской мысли. В довольно сложном отрывке
талмудический мастер упоминает своего младшего брата как Бехора
Сатану,°° что можно перевести как «первенец Сатаны» или, как
предложил более поздний Исраэль Та-Шма, как «первенец Сатаны».*
Он предложил эту интерпретацию Сатаны как первенца Бога,
сравнивая его с богомильским представлением о Сатане как о первенце
Бога. С хронологической точки зрения это создает очевидную
проблему, поскольку в Вавилонском Талмуде некоторые аспекты
образа Сатаны заимствованы из концепций Агромайна.
Эту точку зрения разделял также Теодор Гастер, «Сатана», с. 226. См.
также Йонас К. Гринфилд и Шауль Шакед, «Три иранских слова в
Таргуме Иова из Кумрана», с. 37-48; Розен-Цви, «Демические
желания», с. 8. См. также Либес, «Стрежения в еврейском мифе», с.
73-76.
~ Такова, например, точка зрения Даниелу, в книге «Теология иудеохристианства», стр. 93-94.

См. Наттали Видер, «Иудейские свитки и канаизм»; Йорам Эрдер,
Караимы, скорбящие о Сионе, Бен Цион Вахолдер, Данер из Кумрана,
стр. 141-167. из7-178; Хананель Мак, «От Кумрана до Прованса:
понятие о Мессии из Манаса», стр. 125–142 (иврит): Та-Шма, Шадтес
в средневековом еврейском: Литература, 31gi-1a2.
См. BT, Pesahim, fol ua: Kohut, Angelologte wd Docmionologier и ML.
Moise Schwab, Voewbulhure de Caneclologic, pp. isa, 19s. См. также
Urbach, The Sages, L168, 10-4.
БТ, Йебарнот, тол. 16а.
См. Израиль Та-Шма, Studdses in Medseral Jewish Leenature, antes and
note as.toe tye GOD’S THOUGHT AND
THE
ORIGIN OF EVIL - 13, отредактированное по меньшей мере
за два столетия до появления богомилов в Юго-Восточной Европе.
Кажется, что наблюдение Та-Шмы о сходстве между двумя темами
лучше бы подтвердилось, если бы в качестве общего источника как
талмудического, так и богомилского взгляда был выбран зурванский.
Действительно, исследователи богомилской мифологии предлагали
такое объяснение появления богомилской троицы, состоящей из Бога и
двух его сыновей: Сатанаила, первенца, и Иисуса, младшего. Таким
образом, остается вероятность того, что Вавилонский Талмуд
заимствовал зурванский взгляд, согласно которому первенец считается
злым или даже идентичным Сатане.
Более того, как сообщает Епифаний Саламинский, писавший в
семидесятых годах IV
века, иудео-христианская точка зрения описывает Иисуса и Сатану как
равных: «Они утверждают, что Бог установил два сословия, поскольку

я вижу, что одно — Христос, а другое — дьявол. И они говорят, что
Христос получил долю грядущего века, а дьяволу доверен этот век».
Хотя дьявол здесь не назван первенцем, как это бывает в некоторых
традициях, тем не менее очевидно, что ему была дана власть над
первой из двух эпох, упомянутых в отрывке, а это значит, что его
власть предшествует власти Иисуса. Это предположение очень
напоминает разделение между Ариманом, который правит первым, и
Ормузом, который будет править в будущем. Таким образом,
становится возможным лучше понять это.
Понять талмудическую фразу следует, обращаясь к доталмудическим
темам, а не к послеталмудическим.
См. Стоянов, «Другой Гед», с. 163; Элиаде, «Залмоксис», с. 108; и
Элиаде, «Двое и Единый», с.
83. См. также Орлов, «Темные зеркала», с. § …
Панарион 30116, 2; см. перевод в AFJ Klijn и G_]. Рейнинк, «Гниющие
свидетельства существования иудео-христианских сект», с. 183. См.
также Даниелу, «Теология иудео-христианства», с. 231, и Элиаде,
«Залмоксис», с. 108. Я не знаю, почему Карл Г. Юнг читал этот
отрывок так, как будто очевидно, что Сатана был старшим сыном Бога.
См. Атон (серия Боллинген, Принстон, 1979), с. s>.
Также на с. 38 он предполагает, что в иудео-христианских источниках
поздней античности существовали два сына Бога, как упоминалось
ранее. См. также ниже в главе. 2, раздел toa34 rd Orn 14 +
ПЕРВОБЫТНОЕ ЗЛО В КАББАЛЕ Раввинская традиция включает
утверждения о
божественной мысли как о чем-то
непостижимом, в том числе обсуждение, в котором предпринимается
попытка приписать трагическую смерть рабби Акивы, одного из

самых почитаемых учителей в раввинском мире, божественной
мысли.** Возможное значение этого слова заключается в том, что
божественная мысль может включать в себя иную форму религиозной
логики, которая обрекает праведника на незаслуженную и трагическую
смерть.
В этом контексте позвольте мне привести еще одну традицию,
распространенную в еврейских кругах, касающуюся родства между
первенцем и главной злой силой, которая зародилась в раннем
Средневековье. Согласно нескольким еврейским источникам, имя
первенца Адама — это не библейский Каин, а персонаж, описываемый
еврейскими согласными «Гримс», которые можно произнести как
Агримас. Эта точка зрения встречается в позднем мидраше, возможно,
озаглавленном, согласно одному из поздних источников, Мидраш
«Авкир».
Этот мидраш известен лишь по нескольким сохранившимся
фрагментам, собранным учеными XX века под названием «Мидраш
Авккир?»*. Согласно недавнему исследованию, родство следующего
отрывка с мидрашем «Авккир»
не доказано.** Тем не менее, в научной среде существует консенсус
относительно того, что приведенный ниже отрывок принадлежит
мидрашу. Нас интересует следующий миф: см., например, BT,
Менахот, лист z9b. См. также Идель, «Поглощение совершенств», с.
232.
Вопрос о наличии какого-либо влияния зороастризма следует
исследовать отдельно.
Введение Абрахама Эпштейна, А. Марморштейна и Шломо Бубера к
его изданию «Мидраш Лега Тор» рабби Тувии бен Элиэзера (Вильнюс,
1880), стр. go. О сходстве этого мидраша с литературой о Хейхалот см.
Шолем, «Еврейский гностицизм», стр. 133; «Сефер Аругат хаБосем»,
рабби Абрахам бен Азриэль, rity n.

22 (иврит); Малахи Бейт Арье, Перег Шира (докторская диссертация,
Еврейский университет в Иерусалиме, 1967), 2:81n.103 (иврит).
См. основополагающую докторскую диссертацию Амоса Геулы
«Утерянные аггадические произведения, известные только из
Ашкеназа» (иврит), в которой он проанализировал все известные
печатные и рукописные данные, касающиеся этого мидраша. На стр. 2
и в примечании 63 он утверждает, что это обсуждение не связано с
мидрашем «Аркин», найденным в одном из самых ранних изданий
XVI века в Венеции, а с анонимным, неопознанным мидрашем, и он
решил не публиковать его среди фрагментов мидраша «Аркин»,
которые он собрал. См. также Шолем, «Дьяволы».
Демоны, стр. 134.1. 00.“oa
та
Божья мысль и происхождение зла - 15 Адам был абсолютно
праведным человеком, и, увидев, что за него объявлена смерть, он стал
аскетистом, постился, отдалился от женщин и спал один. Лилит, имя
которой Пизна, нашла его и возжелала его красоты… и легла рядом с
ним и родила от него демонов и лилит, и имя первенца Адама было
Агримаса. Агримас взял себе в жены Имрит Лилит, и она родила ему
девяносто две десятки тысяч демонов и лилит.** Параллели с
некоторыми концепциями, выраженными в этом отрывке и
найденными в других мидрашах, косвенно говорят о семени Адама, а
однажды прямо указывают на то, что они стали демонами.*» На самом
деле здесь присутствует
амбивалентность: практика аскетизма считается положительной (см.
BT, «Эйрувин», лист 8b и Бытие Рабба, 20:11). Следует отметить, что
хотя упомянутые здесь раввинские источники имеют более близкое
происхождение, чем обсуждаемый выше отрывок об Агримасе,
возможность того, что последний может быть источником более
раннего, следует, по крайней мере в принципе, рассмотреть. О
последствиях этой легенды для лурианской теории возникновения зла

см. ниже в этой главе и в гл. s. Обсуждение раввинской версии
легенды, касающейся как низшей, так и высшей пары, см., в
частности, текст Рабби Моше из Бургоса, издано Шолемом, «Рабби
Моше из Бургоса», стр. 0-51. Каббалистический текст акцентирует
внимание на теме семени Адама.
См. А. Марморштейн, Девир, 12138. Практически идентичный текст
был напечатан из другого рукописного источника в том же году и
перепечатан в Гинзбурге, Хал-ахальтве-“Агеада, с. 249, а также см.
Шолем, Куббала, с. 3sv. См. также версию, найденную в трактате
ашкенази XIV века «Книга памяти», то есть «Хроники Иерахмеэля», с.
113 (на иврите). О Лилит и Адаме см. другие предания из различных
источников, собранные и обсуждаемые в юнгианском жаргоне в работе
Симунда Гурвица «Лилит, Первая Эра». Наш отрывок не обсуждался в
этом сборнике. См. также параллель, указанную Шолемом,
«Еврейский гностицизм», с. 73-74. Недавнее исследование,
подчеркивающее сходство между иранским изображением пары
протопластов и раввинским взглядом на андрогин, см. в работе Шая
Секунды. «Конструирование, композиция и идеализация женского
тела», стр.
60-85. О покаянном аспекте мифа об Адаме в иудаизме см. Рикер,
«Сверболион зла», стр.
237-243.
См. особенно комментарий Юлгута Шимеони к Книге Бытия,
параграф 42.40 41 42 16
ПЕРВОБЫТНОЕ ЗЛО В КАББАЛЕ, с одной
стороны, но в то же время оно подвергается критике, возможно, если
заходит слишком далеко, с другой стороны. Позже в этом
мидрашистском тексте, после описания огромного распространения
демонов и лилит*®, рассказывается, что Метуселе был дан меч с
выгравированным на нем божественным именем, и он смог убить им

многих демонов. Фактически, это одна из самых ранних форм
феномена суккуба.
Затем Агримас приходит к нему с мольбой прекратить истребление
демонов*!
Таким образом, Агримас предстает как лидер или прародитель
демонов, тот, кто должен спасти их от смертоносного меча Метусалы.
Ответственность за порождение демонов здесь возлагается на женский
фактор, Лилит. Ни приведенный выше текст, ни классические
раввинские рассуждения о том, как Адам порождал демонов
посредством полового акта с демоницей женского пола, не поднимают
вопроса о происхождении этой демоницы или не предлагают
объяснения ее происхождения. Это демоническое видение женской
силы напоминает зурванский подход.
который отличается от зороастрийского.** Примечательно, что,
несмотря на то, что семя не упоминается явно, как в классических
раввинских версиях этого мидраша, еврейский читатель текста,
предположительно, легко мог бы связать эту версию с пролитием
семени напрасно. Если принять зурванскую природу отрывка о Лилит,
то мы имеем здесь сочетание двух категорий мифа о зле, которые
различаются
Полем
Рикером в его «Символизме зла»:
«доминирующий миф», повествующий о грехопадении человека —
хотя грехопадение здесь является очень преходящей ситуацией — и
категория драмы творения, которая предполагает наличие некоего
семени зла, обнаруженного вместе с самим творением.
В некоторых из этих источников, сохранивших фрагментарный
Мидраш, встречается следующее утверждение: «Имя первенца
Первого Человека [Адама]
было Агримас». Луис Гинзберг, один из первых ученых,
опубликовавших версию этого высказывания, уже предлагал
следующее: здесь, как и в других случаях в магических текстах, Лилит

100

— это не имя собственное, а некая классическая категория женских
демонических сил.
Марморштейн, Девир, с. 130.
См. Zaehner, Zurvar, стр. 12.oe
слишком
«БОЖЬЯ МЫСЛЬ И ПРОИСХОЖДЕНИЕ ЗЛА» — 17 относительно
этого имени, которое он произносит как Агримус, как вариант имени
Ангро -Майну,**
которое является более ранней формой имени Ариман. Таким образом,
подобно тому как Ариман является первенцем божества Зурвана,
бесконечного времени, согласно зурванским текстам, в упомянутых
выше еврейских источниках Агримас/
Агримус является первенцем Адама, которого он породил от своей
жены, демонической фигуры по имени Лилит. Согласно поздним
мидрашистским источникам, она была его первой женой, которая
затем покинула его до того, как он встретил Еву.** В обоих случаях
происходит рождение от основополагающей фигуры, и имена этих
двух фигур близки. Можно предположить, что источником позднего
Мидраша была не ортодоксальная версия дуалистического
зороастризма, а зурванский источник, который постулирует
божественного отца и двух сыновей, первый из которых — злой. Более
того, как в зурванизме, так и в анонимном Мидраше источником
демонов является Ариман/Агримас.
Учитывая наличие имени Агримас, мы можем исключить возможное
влияние манихейства, а позже богомилизма и катарства, согласно
которым у Бога два сына, первый из которых — злой, или
богомилизма, согласно которому в «Легендах иудеев» (§:165-166,
прим. 63) Гинзберг предложил другое объяснение имени Агримас,
производное от греческого Agrimainos, что означает «дикий». Позже

101

он изменил свое мнение, не упомянув более раннее предложение.
Поздняя этимология Гинзберга была принята Шолемом в работе
«Происхождение Каббалы», с. 296, прим. 191, а также см. его работу
«Дьяволы, демоны», с. 61. См. также Дж. Бидез и Ф. Кумон,
«Гелленисские маги, зороастры, останеи и гистаспе», 2:386. Весь
контекст приведенного выше отрывка вместе с рукописной версией
будет обсуждаться в другом месте в контексте передачи мифов в
иудаизме о падших ангелах, которые отличаются от того, что
содержится в известных апоэрифах. См., тем временем, Идель, Бен, с.
98-99, прим. 176. Более того, митраистско-римская форма имени
Аримана, Ариманиес, не является источником еврейской формы. О
подобной форме см. Бьянки, Избранные эссе, стр. 208 -216.
Таким образом, нет противоречия между библейским повествованием,
где Каин является первенцем Евы, и мидрашем, который приписывает
Агриму другой матери.
Хотя этот отрывок связывает зло с некой формой продолжения рода
посредством отношений с демоницей, само продолжение рода
рассматривается как позитивное явление, в отличие от классической
индуистской позиции. См. Донийер О’Флаэрти, «Происхождение зла»,
стр. 27-29.436
48

49
так
а
18 + ПЕРВОБЫТНОЕ ЗЛО В КАББАЛЕ:
первенцем был Иисус, и только вторым был дьявол.** Однако в этих
случаях имя Ариман не встречается, и поэтому невозможно

102

предположить, что на этот мидрашистский отрывок повлияли
гностические, а не зурванские источники.
Ещё одно сходство подкрепляет гипотезу о возможном влиянии
зурванизма на упомянутый выше анонимный мидраш в контексте
имени Агримас. Другой фрагмент мидраша, известный как Мидраш
Авкир, гласит: «Когда Израиль пел песнь [Числа 21:17] „Тогда [‘Аз]
пел Израиль“, Святой, благословенный Он, облекся в одежду
великолепия, на которой были написаны все [упоминания слова] „Аз“
в Торе»**. В зурванизме термин «Аз»
обозначает силу похоти, что является отрицательной параллелью к
Зурвану, и Зурван также описывается как имеющий одежду*, как в
случае с Ариманом, который, как описывается, получает одежду от
Зурвана.** А.
Марморштейн уже указывал на ещё одно возможное сходство между
этим мидрашем и Ираном*.
Очевидно, что часть упомянутого выше мидрашистского материала
попала в Европу, поскольку имя Агримас встречается в некоторых
ашкеназских источниках, особенно в тех, которые относятся к
ашкеназскому хасидизму XIII века;*° некоторые из этих источников
уже упоминались Л.
Гинзберг и А. Марморштейн.*! Легенда цитируется почти в с. См.
Стояной, «Другой Бог», стр. 160-161. См. также Гэри А. Андерсон,
«Генезис совершенства: Адам и Ева в еврейском и христианском
воображении», стр. 173.
Этот фрагмент был опубликован С. Бубером в «Ха-Шахиар», том 11
(1883), стр. 438
(на иврите). Другие варианты этого высказывания см. также у
Абрахама Эпштейна.

103

Ялкут Шимони, ха-Эшколь 6 (1909): 208, 207 (на иврите). См. также
Шолем, Еврейский гностицизм, стр. 61-64, 132. См. также поздний
анонимный ашкеназский текст, найденный в рукописи ОкстордБодлеана 1816 г., лист aSb-o9a, где Мидраш Аптир упоминается в
контексте всех случаев употребления еврейского слова «41z»,
встречающегося в Библии.
Захнер, Зурвин, стр. 132. 351.
Там же, стр. с9, 110, т2а-122.
Девин п.оазг4 м2.
Комментарий к Пятикнижию, приписываемый рабби Элеасару
Вормскому, перевод.
На стр. 100 Миднаш Авккир упоминается по имени.
Гинзберг, «Легенды евреев», 3105-100, 1. 03. БОЖЬЯ МЫСЛЬ И
ПРОИСХОЖДЕНИЕ ЗЛА - 19 полностью в широко распространенном
комментарии к Пятикнижию ашкеназского комментатора середины
XIII века, рабби Эфраима бен Шимшона.* Повидимому, некоторые
каббалисты заимствовали часть мифа из этих ашкеназских источников,
своих собственных источников или параллелей; затем он появился в
работах некоторых каббалистов XVI века, у второстепенного
ашкеназского каббалиста рабби Давида бен Исаака Гинзберга из
Фульды и в объемном рукописном трактате под названием «Мигдал
Давид», написанном в 1595 году.°° Однако более важным для истории
Каббалы является свидетельство рабби Натана Нета Шапиры из
Иерусалима, лурианского каббалиста середины XVII века, который
процветал в Европа, особенно Италия.
Последний писал: В Книге Тайн написано, и вот язык:
«Когда Адам отделился от своей жены на 130 лет, он породил духов и
лилит, и они вредны для людей [‘оламот].»

104

А в Мидраше перечисляются несколько десятков тысяч духов и лилит,
и они убивали людей, и Святой, благословен Он, позволил праведнику
Метуселе написать божественное имя на своем мече и убил двадцать
тысяч из них в одно мгновение, пока не пришел Агримос, первенец
Адама… и согласно этому намерению,** он имел власть убить всех,
если бы не пришел Агримос, как было сказано». Конец цитаты рабби
Натана.*5 Комментарий к Пятикнижию, рабби Эфраим бен Шимшон,
1:30.
См. Гершом Шолем, Китрей Яд бе-Каббала, стр. 109-110 (на иврите).
Карванах, что означает некое мистическое намерение, обладающее
магическим эффектом.
Вероятно, это лурианская книга, цитируемая рабби Натаном Шапирой.
s Peri Et: Хавиим, Кериат Шема’алха-митах, гл. (Дубровна, 1893), л.
Соа.
Следует отметить, что более короткая версия этого отрывка, однако без
упоминания имени Агримас, была приведена рабби Хавиемом
Виталем на основе устной традиции рабби Моисея из Минца, который
цитировал своего учителя рабби Исаака Лурию Ашкенази. См.
«Лиггуте Тора» Витала, лист 19а. Неизвестно, откуда Шолем получил
информацию о том, что такая деталь была найдена в «Книге тайн»
рабби.
В частности, Элеавар из Червей, но Лассуме считает, что он, должно
быть, видел какой-то источник.
См. его «Оригинал Куббулта», стр. 296, прим. igi. Таким образом,
Лурия был знаком как с мифом об Агримасе, так и с концепцией
присутствия зла внутри человечества.20 +» ПЕРВОБЫТНОЕ ЗЛО В
КАББАЛЕ [не имею представления о том, что это за книга, упомянутая
в цитате как «Книга тайн», Сефер ха-Разим, но она, безусловно,
отличается от Мидраша Авккир, который цитируется в ней. Это

105

означает, что Мидраш был процитирован в книге, скорее всего,
каббалистической, которую позже увидел рабби Натан Шапира и
которая, возможно, была похожа на безымянный текст рабби Исаака
Акского, к которому мы обратимся в главе 4. Кажется, здесь мы видим
явный отголосок темы борьбы между людьми и демонами,
встречающейся в зороастрийских источниках,*° и праведный
Метусела спасает человечество с помощью Бога. Хотя тема
растраченного семени Адама в течение 130 лет не упоминается в этом
мифе, она, тем не менее, лежит в основе распространения демонов,
упомянутых в вышеупомянутом мифе, и важность семени будет играть
роль божественной мысли, как мы увидим ниже в этой главе.
Лурианская Каббала очень любила мидрашистскую/
талмудическую версию легенды о порождении Адамом демонов. См.,
например, Витал, Шаар хаПесугим, стр. 101-102, 141, или отрывок от
имени Витала, цитируемый рабби Натаном Шапирой из Иерусалима в
его «Махабберт хаКодеш», в главе 5, разделе u1. Что касается
неотредактированной интерпретации рабби Исаака из Акры, которая
показывает, что лурианская экзегеза мидрашистского мифа
предшествует лурианизму, см. ниже, глава. 4. См. также Магид, От:
Метафизики к Мидрашу, стр. 66-71.
Упоминание классического Мидраша об Адаме, в котором не
упоминается Агримас, а говорится о другом главе демонов, Амоне из
Но, см. в работе рабби Авраама Сабы конца XV века, «Цзерор ха-Мор»
(Венеция, 1527), лист 96d; Бенаяу, «Маамадот уМошавот», стр. 107108. Амон из На известен уже из демонологии круга каббалистов,
связанных с Книгой Мешив, и вполне вероятно, что Саба находился
под влиянием этого круга. Упоминание долурианскими каббалистами
раввинской версии о порождении Адамом демонов в Цфате см. в
работе Кордоверо, «Пардес Риммоним», 26:8, лист ssc. а также работа
его старшего современника Р. Йехуды Халлевы «Цафнат Патунеа, г-жа
Дублин».
Тринити-колледж, B. s.27, fol. stb.

106

Цифра 130 взята из интерпретации Книги Бытия, глава 3, понимаемой
как период между смертью Авеля и рождением Сета. См. Гинзберг,
«Легенды иудеев», сн. 48. нн. го. 4c. В
последней сноске, посвященной божественному рождению Евы от
демонов, Гинзберг ссылается на полемику с персидским источником.
Это явная критика аскетизма, который провоцирует напрасное
семяизвержение. Раввинские источники см. также ниже, глава 4, прим.
Так потрясен. Дуализм: i: Трансформация. стр. 24м. 42. БОЖЬЯ
МЫСЛЬ И ПРОИСХОЖДЕНИЕ ЗЛА - 21 значительную роль в
некоторых из приведенных ниже каббалистических дискуссий,
которые я предлагаю интерпретировать в контексте растраченного
семени.
Следует отметить, что здесь я ссылался только на случаи, когда имя
Агримас/
Агримос упоминается явно, а не на тексты, в которых упоминаются
или копируются фрагменты Мидраша «Авккир»; это показывает, что
отрывок об Агримасе был доступен, по крайней мере, в принципе,
даже если титул «Авккир»
не цитировался. На основе этих текстов можно довольно убедительно
проследить некоторые воплощения зурванского мифа в позднем
Мидраше, независимо от того, упоминается ли Авккир или нет, в
некоторых средневековых ашкеназских источниках и вплоть до
Каббалы XVII века, большинство из которых также ашкеназского
происхождения. Следующие главы, особенно глава 5, покажут, что
деяние Адама воспринимается как тяжкий грех, возможно, столь же
важный для некоторых каббалистов, как первородный грех вкушения
плод с дерева познания. Нельзя переоценить влияние этой легенды в
культуре, где вопрос о семени был настолько важен, и каббалисты
придавали ему первостепенное значение.

107

Примечательно, что согласно более позднему комментарию к Торе,
написанному в Средние века и озаглавленному «Сефер Питрон Тора»,
составленному в Иране, два козла, которые, согласно библейскому
повествованию, приносятся в жертву в День Искупления,
предназначены для Ормуза и Аримана; это означает, как я полагаю, что
некоторые евреи приняли форму подчиненной симметрии или
бинаризма*.
3. Свидетельство Агобарда Лионского.
Мидрашистское толкование отражает мифическую версию того, что я
предлагаю рассматривать как влияние зурванской темы на
докаббалистические и каббалистические формы иудаизма. Однако, на
мой взгляд, дополнительный аспект вышеупомянутых дискуссий,
описывающих зурванскую теорию, см.
Pitron Torah, ред. EVE. Urbach (Magnes Press, Иерусалим, 1978), с. 64.
См. Urbach, там же, прим.
34, и в его замечании во введении, с. 29 (на иврите).
Мое мнение относительно существования бинитарных тенденций в
начале Каббалы см., например, у Берта, стр. 0, 201, 653, 686-687, 604605 и сноски к этим рассуждениям.22 +
ПЕРВОБЫТНОЕ ЗЛО В КАББАЛЕ. Появление Аримана также
оставило свой след в некоторых источниках иудаизма —
предположение о том, что зло порождается божественной мыслью,
нашло отражение во многих формах Каббалы, как мы увидим ниже и в
следующих главах. Однако впервые оно было сформулировано в
Европе, в тексте, написанном за столетия до появления Каббалы.
Послание, написанное в первой половине IX века архиепископом
Лиона Агобардом, является источником одного из наиболее важных и
относительно ранних свидетельств существования определенного типа
мифологумены среди евреев в Европе. Хотя ученые, не занимавшиеся
еврейской мистикой, обращали внимание на короткий отрывок
Агобарда,** его вклад в понимание истории еврейской мистики был в
значительной степени недооценен.°? Некоторые работы, упомянутые в

108

предисловии Хуго Одеберга к «Еноху, еврейской книге Еноха», стр. 28,
и Ч. Мерхавиа, «Церковь против талмудической и мидрашистской
литературы», §00-1248, стр. 71-84 (на иврите), а также более поздние
работы Анны Бет Лангенвальтер, «Агобард из Лиона: исследование
каролингских еврейско-христианских отношений»; Джереми Коэна,
«Живые буквы закона», стр. 123-146; и Канарфогеля, «Вглядываясь
сквозь решетки», стр. 27-28. Ни эти ученые, ни те, кто упомянут в двух
сносках, стр. 9 и 61, не ставили под сомнение достоверность
свидетельства Агобарда. Стр. 9. Удивительно, что ученые,
занимающиеся историей еврейской мистики и эзотерики, включая
Шиура Кому, игнорировали свидетельство Агобарда, достоверно
датируемое первой половиной IX века в Западной Европе.
См., например,
Пренебрежение этим отрывком, обсуждаемым в моей статье о «Злой
мысли божества», опубликованной на иврите в 1980 году в книге
Питера Шефера «Истоки еврейского мистицизма», особенно на стр.
306-318. Кроме того, Шефер полностью проигнорировал длинный ряд
статей на иврите, непосредственно относящихся к обсуждаемым им
тапикам, что поставило бы под сомнение его предложения. См.,
например, А. Фарбер-Гинат, «Исследования в Шиур Кома», стр. 361394 (на иврите) и библиографию, которую она цитировала.
Французские исследования по этой теме также не отличаются лучшим
качеством (см. Чарльз Мапсик, «Ciremins dela Cubale», стр. 309-324),
или английские (см. Идель, Бен, стр. gt-92, 9. 134). Об этой серьезной
проблеме в некоторых современных исследованиях еврейского
мистицизма см. Идель, Бен, стр. m1 tor, nm. 21s, 123; книга Шатера —
один из наиболее ярких примеров этого. Его игнорирование проблемы
зла в целом в его обзоре темы раннего еврейского мистицизма — лишь
одна из многих крупных концептуальных проблем, которые
преследовали его попытки разобраться с «истоками» еврейского
мистицизма, во многом основанные на важности реакции на
христианство. См. также гл. 44, где рассматривается аналогичная
проблема. БОЖЬЯ МЫСЛЬ И ПРОИСХОЖДЕНИЕ ЗЛА — 23 из этих
мифологумен имеют параллели в более ранней еврейской литературе,

109

особенно в литературе Хейхалот;®° другие части его свидетельства
происходят из некоторых форм палестинской Галахи, как показа
Проницательное исследование Бонфиля*! Не похоже, что этот
довольно антиеврейски настроенный архиепископ выдумывал
странные предания, чтобы приписать их евреям. Однако среди
многочисленных мифологумен, найденных в его послании, нет
параллелей в более ранних формах иудаизма, хотя несколько
параллелей встречаются позже в каббалистической литературе и в
более ранних нееврейских формах мышления. Текст
гласит: «Они также говорят, что их божество телесно и отличается
своими конечностями и телесными чертами, и что, подобно нам, он
слышит одной частью тела, видит другой, а говорит или делает все
остальное еще третьей; и таким образом человеческое тело было
создано по образу Божьему, за исключением того, что у него негибкие,
жесткие пальцы, поскольку он не работает руками. Он сидит, как
какой-то земной царь, на троне, который несут четыре зверя, и он
обитает в каком-то большом дворце». Он даже думает о множестве
лишних и тщетных мыслей, которые, поскольку все они ни к чему не
приводят, превращаются в демонов.®* Как мы уже говорили, они
рассказывают бесчисленные мерзости, связанные с их богом, так что
они поклоняются изображению, которое они 60 См. Идель, «Злая
мысль божества», с. 357.
6 См. Реувен Бонфиль, «Культурные и религиозные традиции
французского еврейства в IX веке, отраженные в трудах Агобарда
Лионского», стр. 327-348 (на иврите).
Бонфиль предложил несколько интересных размышлений о
возможных последствиях обсуждения Агобардом иного понимания
истории еврейской мистики. О
галахических аспектах других частей послания Агобарда см. Хаим
Соловейчик, «Агобард Лионский, свитки Ахимаат и палестинская
Галаха в раннесредневековом ашкеназе», стр. 207-217.

110

e2 Латинский оригинал предложения, выделенного курсивом, о
котором речь пойдет ниже, звучит так: «Cogitare esiam illum superflua et
vana quae, quia ad effectum cuncta venire nequeant, vertantur in
daemones». См. Momumenta Germantae Fistorted WE, Epstolie Karolint
Acvi (i892), с. 189. См. Идель. «Злая мысль Божества», с. аак:
знакомство М.
Орона с Р. Тодросом ха-Леви Абулафией, Шавар ха-Разим, стр. 28-26; и
Корен, Отрекшиеся, с. gt.‘ee
ос
CoO
24 + ПЕРВОБЫТНОЕ ЗЛО В КАББАЛЕ они
создали и воздвигли для себя в безумии своих сердец не истинного,
совершенно неизменного Бога, о котором они совершенно не знают.®?
Весь отрывок отражает различные концепции, некоторые из которых
были
Записано в более ранних еврейских источниках. Жесткие пальцы
упоминаются в специальной версии рассуждений из «Шиур Кома»,
упомянутой караимским автором, но это не подтверждается
сохранившимися текстами «Шиур Кома».°$ Описание Бога, сидящего
на сиденье во дворце, весьма напоминает литературу Хейхалот и
отчасти концепцию божественного тела, таким образом, предоставляя
относительно ранние свидетельства существования этого типа
литературы, очень далекой от Ближнего Востока, где она была
первоначально написана. Более того, сразу после этого отрывка
следуют другие описания еврейских взглядов на письма, которые
ученые недавно обсуждали, и нам нет необходимости занимать нас
здесь.®* Только отрывок, выделенный курсивом, не имеет более
ранних параллелей в еврейских текстах. Демоны, или, по крайней
мере, некоторые из них, описываются как возникающие из
божественных мыслей, которые не воплотились в жизнь, потому что,

111

якобы, они тщетны. Интересно, существовало ли предположение, что
ангелы возникают из других типов божеств енных мыслей, как мы
увидим в одном из текстов, которые будут цитированы в следующем
разделе. В любом случае, не предполагается никакого крайнего
дуализма, и нет никакого метафизически более низкого источника для
демонов. Именно из божественной мысли или мыслей, по крайней
мере в некоторых случаях, возникают демоны. Латинский отрывок
написан в настоящем времени, что подразумевает
р
в
том смысле, что это непрерывный процесс, а не просто событие
первобытных времен.
Упомянутые в приведенном выше отрывке темы отражают некоторые
аспекты. См.
перевод Коэна «Живые письма с улицы Лейн», стр. 129, с небольшими
изменениями.
См. описание Шур Кома в караитском тексте Салмона бен Йерухина,
Сефер Миллуомот ха-Шем, по иар (иврит): «пальцы его рук…
соединены». Это неопровержимое доказательство того, что евреи
Лиона действительно придерживались идей, связанных с Шур Кома,
Тхопе, для осмысления значения этого явления в других местах.
См. Цахи Вайс, «Восприятие «Сетер Йесиры» в еврейской мистике
раннего Средневековья», стр.
41-43.
>
БОЖЬЯ МЫСЛЬ И ПРОИСХОЖДЕНИЕ ЗЛА — 25 теологических

112

позиций, и, на мой взгляд, они представляют взгляды, которые могут
быть приписаны некоторым представителям еврейской элиты. В том
же контексте Агобард утверждает, что ежедневно общался с евреями, и
они открывали ему то, что он называет «тайнами своих
заблуждений».® В любом случае, нет никаких убедительных
оснований считать их просто «популярной» традицией и,
следовательно, не имеющими отношения к дальнейшему развитию
Каббалы как эзотерического знания, как утверждал Исайя Тишби,
который предположил, что свидетельство либо не столь надежно,
возможно, потому что исходит от «отступников» [sic!], либо относится
только к небольшому числу евреев.** В обоих случаях была
предпринята попытка минимизировать значение свидетельства
Агобарда для иного понимания развития теории зла в Каббале. Если
бы Тишби прочитал послание Агобарда, в достоверности которого он
сомневается, он бы обнаружил предположение, как упоминалось
выше, что описанные там идеи считаются не чем иным, как «тайнами»
евреев; при еще меньших усилиях Тишби мог бы даже найти
интересный анализ его деталей в исследовании, опубликованном в
Сборник статей в его честь.®? Интересно, что Тишби не ссылается на
исследование Реувена Бонфиля, которое опирается на некоторые
детали, найденные в приведенном выше отрывке, включая краткий
анализ, основанный на моей статье.
В заключение: свидетельство Агобарда предоставляет важные
доказательства существования среди евреев Западной Европы теории о
происхождении зла из божественного замысла уже в середине IX века.
Monumenta Germuaniae Historica, Epistolie Karolini Aevi, 389: «cotidie…
mvysteria erroris ipsorum audimus».
Тишби «Воображаемые инновации в изучении Каббалы», стр. 486 (на
иврите), и мой ответ «Старое и новое в изучении Каббалы», стр. 493496 (на иврите).

113

Бонн, «Культурные и религиозные традиции», с. 338 и прим. 27. О
других научных попытках оттеснить мифологические элементы на
периферию, утверждая, что они «популярны», см.
ссылки, приведенные в работе Иделя, «Левиафан и его супруга», с.
146, прим. 4.70.
т
ry
26 - ПЕРВОБЫТНОЕ ЗЛО В КАББАЛЕ 4. Зло
и божественная мысль в Каббале Кастилии конца
XIII века Хотя средневековые евреи, повидимому, не были знакомы с
содержанием послания Агобарда, это не означает, что евреи, живущие
в Лионе или гделибо еще, перестали интересоваться идеями, которые
приписывал им епископ. Определенный интерес к божественной
мысли, а точнее, к «глубине мысли», как источнику первородного Тоху,
можно заметить уже в провансальской Каббале, как мы увидим
гораздо подробнее в главе. 3, хотя вопрос о зле там не рассматривается
явно.° С начала второй половины XIII века каббалисты в Кастилии
проявляют интерес к проблемам зла, который значительно превосходит
тот, что встречается в более ранних формах Каббалы. Некоторые из
них явно рассматривали концепцию зла, которая будет обсуждаться
ниже; другие теории будут рассмотрены в главе 4.7! Существуют
определенные параллели между их взглядами на происхождение
демонов и темой, которая нас здесь интересует.
Один из главных каббалистов, работавших в Кастилии, рабби Моше из
Бургоса, посвятил интересный отрывок связи между божественной
мыслью и сотворением зла, который будет процитирован и обсужден
позже в этой главе.
Наиболее близкая параллель к позиции, выраженной в упомянутом
выше послании Агобарда, находится у каббалиста XIII века,

114

предположительно работавшего в Кастилии, по имени рабби Иосиф
фра-Ба’ мти-Шушан ха-Бира, что можно перевести как рабби Иосиф,
происходящий из Хамадана, а именно из Экбатаны, города в Иране,
если термин Хамадан понимать буквально. Скорее всего, он был
активен в период, который я называю «окном возможностей» Каббалы,
а именно, приблизительно между 1275 и 1298 годами. 7 Несмотря на
отсутствие подробностей о его жизни или, просто, см.
Комментарий к «Рассказу о сотворении мира», напечатанный у Ашера
бен Давида.
Полное собрание сочинений, с. 338.
Михал Орон, «Была ли Каббала в Кастилии продолжением или
революцией?»
Исследование концепции зла в кастильской каббале». стр. as3-s02
(иврит. О зле в кастильской каббале, в том числе в литературе Зохара,
см. Тишбв, Мудрость Зохана 2н4.47 -474.
Моше Идель, «Окно возможностей Каббалы, pto-troen pe, rere 208».oe
тас
БОЖЬЯ МЫСЛЬ И ПРОИСХОЖДЕНИЕ ЗЛА - 27 Важно отметить
его происхождение, учитывая его имя. Несколько ученых недавно
изучали его каббалистическую мысль на основе его до сих пор
неидентифицированных сочинений, найденных в рукописях.* Он был
теософско-теургическим каббалистом, что означает, что он верил в
божественный статус системы десяти сефирот и предполагал, что
человеческая деятельность может влиять на динамику сефиротической
структуры. В одном из его сочинений мы читаем: «Откуда были
созданы демоны? Я уже
намекнул вам, что это исходит из мысли о бедствии [поранут] Израиля,
потому что и ангелы, и демоны были созданы из этой мысли, но

115

ангелы были созданы из чистой и прекрасной мысли, а демоны — из
левой стороны».* Действительно, в нескольких строках перед этим тот
же каббалист спрашивает об источниках ангелов и демонов: «Откуда
они были созданы?» Из чистой мысли [махаша-вальт техора]75,
которая восходит перед Святым, благословенным
Он, был создан ангел, а из мысли о бедствии [махашевет ха-поранут]
был создан демон… оттуда демоны и духи. Об этой фигуре, о жизни и
месте действия которой мы знаем очень мало, см. Гершом Шолем,
«Некоторые каббалистические рукописи в британских музеях», стр.
19-215; Александр Альтман, «О вопросе авторства Сефер Таумей хаМицвот»,
стр.
256-276,
408-412
(на
иврите);
Альтман,
«Аллегорический мидраш на Бытие 24 согласно «Внутренней
Каббале»», стр. 57-65 (на иврите); Готлиб, «Исследования
каббалистической литературы», стр. 248-256; Либес, «Исследования
Зохара», стр. 103-126; Чарльз Мопсик, «Неизвестная рукопись Сефер
Ташак», стр. 167-205; Мопсик, Иосиф де Хамадан, «Фрагмент
комментария к Гертезе», М. Идель, «Комментарий рабби Иосифа
Хамадана к Десяти Сетфирот», стр. r4-84 (на иврите); и Феликс,
«Теургия, магия и мистицизм».
См. также Либес, «Культ Зари», стр. 18s, и более позднюю работу
Леоре Сакс-Шмуэли, «Комментарий рабби Иосифа Хамаданского к
Десяти Сехротам», Каббала, аз изомс), стр.
227-331 (на иврите).
Опубликовано анонимно в «Сефер ха-Малхус», лист $sab. О
причастности рабби Иосифа Хамаданского к созданию этого трактата
см. Готлиб, «Исследования по каббалистической литературе», стр. 261253.
Об этом термине и его возможных источниках см. Шолем,
«Происхождение Куббалы», стр. 127 и сопроводительные сноски, а
также Даубер, «Чистое мышление», и наши обсуждения. 3 ниже.76
28 - ПЕРВОБЫТНОЕ ЗЛО В КАББАЛЕ и злобные

116

силы [мазикин] и лилин, которые
произошли от атрибута левой [стороны]»,° Специфическая природа
мысли, порождающей ангелов
или демонов, неясна. Однако очевидно, что именно божественная
мысль обладает созидательной силой для создания двух форм
сверхъестественных существ. Из контекста приведенных выше
отрывков очевидно, что чистая мысль соответствует сефире Хесед, или
божественной милости, тогда как мысль о бедствии соответствует
сефире Гевура, а именно силе, связанной со злом. Таким образом,
существует существенное соответствие между двумя последними
каббалистическими отрывками и, в определенной степени, с точкой
зрения, приписываемой евреям в Лионе IX века.
Стоит отметить корреляцию между свидетельством Агобарда и
отрывками рабби Иосифа из Хамадана в том, что они рассматривают
божественную мысль исключительно в связи с вопросом создания
демонов, не обязательно как часть теогонической или космогоническая
система. По крайней мере, в приведенных выше цитатах рабби Иосифа
из Хамадана очевидно, что демоны были порождены злой силой,
обозначенной как мысль о бедствии, которая описывается как
противоположная чистой мысли». Это видение демонов, как
исходящих от высшей негативной божественной силы, никоим
образом не представляет собой консенсуса в еврейской литературе, где
Сефер хаМалхут, ols. 84d—8sa. См. также Феликс, Теурей, Магия и
Мистицизис, стр. 289-290.
Рабби Иосиф ссылается на легенду об аскетизме Адама и рождении от
него демонов в Сефер хаМалхут, tol. 8sa, сразу после приведенного
выше обсуждения.
Использование здесь фразы «чистая мысль» = miuarhuashavah tehonih связано с Mesed ditters trom тем, как эта фраза используется в более
ранней Каббале в Героне.

117

где это обозначает высшую мысль, главным образом как сефира аф
Хохенш, которая является местом десяти сефирет. См. материалы,
часть которых напечатана из некоторых рукописей, о десяти сефирет
или бункаввах, найденных в «Мухашаних Тебондх», в моей работе «С
ефирот над Сетиратом!», pr. 2ga-245, roo-208 и nn. 132,183, 277 n. 200,
где [обсуждается происхождение этого взгляда у Р. Абрахама бар
Хиввы, на что уже указывал Шолем в «Происхождении сефирет»
Саббатихи по сканирует исa. и новую работу Даубера «Чистая мысль»,
а более подробное изложение см. в главе а ниже. См. также
обсуждение чистой мысли у Хёвеля ниже. В конце этой главы, ха Se)
Q. БОЖЬЯ МЫСЛЬ И ПРОИСХОЖДЕНИЕ ЗЛА + 2. 9 демонов
были описаны в вполне традиционных терминах как выполняющие
большинство раввинских заповедей так же, как и любой
традиционный еврей.* Интересно, связано ли это несоответствие
между двумя цитатами, исходящими от Р.
В послании Иосифа к Толедоту «Адаму» значение единственного и
множественного числа, относящегося к демону/демонам, весьма
показательно. Если единственное число относится к чему-то вроде
архангела и верховного демона, то сходство с зурванизмом становится
еще более очевидным.
В другом месте того же трактата рабби Иосиф предвидел
существование десяти групп или уровней нечистоты, которые были
созданы из десяти чистых сефирот, и описывает их как отбросы
[песолет] чистых. Позвольте мне подчеркнуть, что рабби Иосиф не
отдает первенство или приоритет злым силам, но его упоминание зла в
божественной мысли важно, поскольку оно параллельно свидетельству
Агобарда, а также зурванской позиции.
Особенно важным для некоторых тем, рассматриваемых далее в этой
главе, является обсуждение в другом месте этого трактата, в отрывке

118

рабби Иосифа, который, к сожалению, искажен, двух декад чистых и
нечистых сефирот, причем последние связаны с десятью эдомитскими
царями.*° Эти взгляды отличаются от взгляда, приведенного ранее в
книге, как обсуждалось выше, а также от другого обсуждения этого
автора в его комментарии к Книге Бытия, которое дошло до нас в
сокращенном виде. Там он описывает появление десяти сефирот
внутри «первородной Хохмы», представляемой как правая рука, в то
время как десять рангов нечистоты описываются как выходящие из
левой руки.*! Короче говоря, мы имеем здесь теорию суб-См.
Канартогель, «Вглядываясь сквозь решетки», стр. 224-225.
Сефер хаМалхут, лист 102d. См. также там же, листы 9Sc, 102a, 103a.
О сотворении Богом противоположностей см. взгляды рабби Иосифа,
обсуждаемые в Феликсе, Теургия, Магис ид Мустиктом, стр. 83-84, нс,
стр. 86.
Serer ha-Malkhut, fol. orc. Сравните также ibidem, fols. 97d-98a, 98, 99a,
d.
Эти цари описываются как происходящие от сефиры Герурака, но тем
не менее как предшествующие царству Израильскому и связанные с
сефирой Тиферет.
Сравните с Зохаром 1, лист wtb, и с работами Либеса «Исследования
по Зохару», стр. 128; о двух декадах сетирот см. ниже гл. 2.
Джозеф де Хуаомадан, - Фрагмент с комментариями к Бытию
(ивритская часть), и стр. 82-83 (французская часть); Сефер хаМалхут,
тол. 108¢. Для Te 30 + ПЕРВОБЫТНОЕ ЗЛО КАББАЛАХ
упорядоченная псевдосимметрия. Действительно,
существует несколько объяснений источника зла в трудах того же
самого каббалиста, и любая попытка представить систему, основанную
на его трудах, обречена, на мой взгляд, на провал. Следует отметить,
что в исследовании, посвященном

119

Влияние Ирана на иудаизм: Шломо Пайнс обратил внимание на
возможное воздействие иранских источников на этого каббалиста.®
Позиция, подобная позиции рабби Иосифа из Хамадана, встречается
также в отрывке, написанном на арамейском языке, который,
предположительно, относится к зохарической литературе, хотя,
повидимому, он был впервые сохранен итальянским каббалистом
начала XIV века, рабби Менахемом бен Беньямином Реканати. В его
«Комментарии к Пятикнижию», изобилующем подлинными цитатами
из Зохара, которые можно найти в печатных изданиях и рукописях,
есть важный отрывок в этом споре. Он не встречается в зохарических
рукописях, но был включен в печатный текст в позднем сборнике
зохарических материалов под названием «Зохар Хадаш», скорее всего,
заимствованный из книги Реканати. Это, опять же, усеченный
отрывок, посвященный обоснованию заповеди жертвоприношения,
который имеет тесную параллель в еврейском отрывке, анонимно
напечатанном в конце «Сефер хаНефеш ха-Хахама» рабби Моисея де
Леона. Сначала я рассмотрю арамейский текст, а затем обращусь к
некоторым элементам его еврейского аналога для уточнения: С левой
стороны есть другая, нечистая сторона, также называемая мыслью, и
называемая злой мыслью, поскольку ранг над ней называется злым, и
именно поэтому она называется злой мыслью. Она [состоит из | всех
дурных желаний, и дурных размышлений, и всей дурной
распущенности, и всех дурных вещей в мире, и именно поэтому все
эти желания приводят к тому, что люди оскверняют себя ими.
Несколько нечистых рангов стоят на этой злой мысли, и все они стоят
там для того, чтобы осквернить людей посредством этих желаний и
размышлений злой мысли, и тогда человек оскверняет себя из-за
появления десяти нечистых сил из сефинга Геруруха, см. также его
«Совет о десяти сепиротах», Ms. Paris BN sas, fols.
aob-o1a, Pines, «Параллель между двумя иранскими и еврейскими
темами». стр.
go-s1. См. также Шремер, Mfale anid Female He Created Them poacs.SL
Ge БОЖЬЯ

120

МЫСЛЬ И ПРОИСХОЖДЕНИЕ ЗЛА - 31 их и прилепляется к той
стороне. И вот почему он хочет принести всесожжение, чтобы
очиститься, когда он приносит жертву, он хочет направить свою волю к
святой мысли. И облако поднимается из этих жиров и некоторых
внутренних частей [‘иммурим] в тех местах, и эта злая мысль
поднимается первой, и все берут от нее и насыщаются ею.
Затем поднимается другое облако, более тонкое… и когда человек
отделяется от злой мысли и прилепляется к чистой мысли** 85 так что
всё прилепляется к высшей, закрытой мысли? больше
всего, и всё становится единым.® Я в первую очередь
занимаюсь концепцией злой мысли как источника других
плохих вещей, связанных с человеческими желаниями.
Эта злая мысль материализуется и изображается стоящей слева.
Такое понимание возникает при прочтении классической фразы
«Муахашава Раа»
как конструктивной формы, означающей мысль о зле, а именно
человеческую мысль, на которой основывается эта мысль. Это игра
слов, основанная на еврейском слове «Олах», которое означает
всесожжение, а также глагол, обозначающий восхождение.
О расколе мысли в ранней Каббале см. Идель, Каббала: Новые
перспективы, стр. 46-49, и Афтерман, Девекут, повсюду.
В арамейском тексте используется выражение Mahashavah Setimaah
‘Ilaah. Эта фраза также встречается в одном из сочинений рабби
Моисея де Леона, где она относится к первой и третьей сефирам. См.
Shegel ha-Qodesh, стр. 24 и The Book of the Pomegranate, стр. 264.

121

В данном случае значение слова «сатин» — существование всего
сущего в пространстве божественной силы, что напоминает
использование этого термина в «Хегион хиа-Нефеш ха-‘Ацура» Бар
Хийи, стр. 44, 43: «хра-трура хаэсетума». Использование той же фразы
в арамейском отрывке Зохара и в еврейской книге де Леона показывает,
что эти два текста связаны друг с другом терминологически. Однако в
других местах Зохар использует фразу «Хеклима ‘Таак Сетомаух». См.
Готтлиб, «Исследования каббалистической литературы», стр. 176.
Комментарий к Пятикнижию, т. 8c, перепечатан в Зохар Хадаш, т. 46.
См. Тель. «Злая мысль Божества», стр. 360-362, и Либес,
«Исследования в Зохаре», стр. 18s, прим. 182. Сравните также с
обсуждением других текстов Зохара в Тишби. «Мудрость Зохара»,
3:892. Обращение из другой религии в иудаизм описано в «Книге
граната» де Леона, стр. 212, в терминах, напоминающих приведенную
выше цитату. S-32 + ПЕРВОБЫТНОЕ ЗЛО КАББАЛА — злая сила,
называемая рангом, а именно формой ипостасной сущности.
Онтологический статус мысли и зла довольно расплывчат. Эта мысль
описывается как часть левой стороны, но я задаюсь вопросом, не
является ли она сефирой Гевура, и, возможно, термин раах следует
понимать именно так. В любом случае, эта последняя сущность
считается источником нечистоты людей. С этой точки зрения, злая
мысль представляется источником зла, подобно злой мысли,
породившей Аримана, источник зла в нижнем мире.
Фактически, отрывок из Зохара предполагает, что жирная часть
всесожжений восходит и насыщает злые силы, тем самым освобождая
человеческую мысль от присутствия высшей злой стороны и позволяя
теперь свободной человеческой мысли прилепиться к высшей, чтобы
объединить всю сефиротическую сферу. Таким образом, злая сторона
воспринимается как получающая часть жертвы и насыщающаяся
первым «облаком», возникающим из сожжения всесожжений. Глагол
RWH, отражающий этот акт насыщения злых сил путем поглощения
паров жертв, встречается как в арамейском, так и в еврейском

122

толкованиях этой темы. Таким образом, отдавая часть левой стороне,
или злой мысли, можно удалить человеческую мысль, ранее
находившуюся под влиянием зла, вызванного прилеплением мысли к
злу. Уход позволяет человеческой мысли установить контакт с высшей
мыслью, этот шаг аллегорически изображается вторым облаком
всесожжения. Следует отметить, что существование злой мысли,
сомнения или разложения, породивших Аримана, произошло спустя
тысячу лет жертвоприношений, совершаемых Зурваном.
Р. Менахем Реканати ранее высказывал аналогичную точку зрения в
своих литературных трудах.
В предисловии к своему «Совету и учению» он пишет: «С левой
стороны исходят все нечистоты, колдовство и демоны, как мы уже
объяснили, и это называется в книге Зохар «злой мыслью», а с правой
стороны — наоборот»*.
Сначала я рассмотрю анонимный каббалистический отрывок.
‘
Напечатано в Р. Йехуда Хайвар, Миндат Йехудис, комментарий к Netee
hhc: Z vy Pad.
AfLsurethetlie Elohus, tol. soa. See alsoin 7: good thought is conceived of
as a good manin Aramare Midae: Tun whi
fol. esa, whereoo
н
Божья мысль и происхождение зла + 33
Вместе с различными каббалистическими секретами в конце печатного
издания книги рабби Моисея де Леона «хаНефеш ха-Хахама», которая,

123

на мой взгляд, не принадлежит этому каббалисту.** Там говорится, что
«[человеческая] мысль — это голова [то есть начало] всех действий, и
она приближается к высшей мысли, чтобы связать все воедино, пока
не появится мысль, которая называется «все»?» °° Здесь упоминаются
две высшие мысли: высшая, также называемая «закрытой мыслью»,
как в отрывке из Зохара, которая соответствует первой сефире, и
низшая, связанная с сефирой йесод, символизируемой здесь термином
«кол» — «все». Восхождение очищенной человеческой мысли на
высоту объединяет царство сефирот, простирающееся между Кетер и
Йесод.
«Таким образом, в тексте Зохара и в анонимном еврейском тексте
обсуждаются две формы культа, обе написанные, на мой взгляд, одним
и тем же автором: первая связана со злой мыслью, получившей взятку
за то, чтобы освободиться от своей власти над человеческой мыслью;
вторая – это обращение освобожденной человеческой мысли к высшей
чистой мысли».
Однако считается, что жертвоприношение завершается третьей фазой:
предполагается, что жертвоприношение освобождает мысль человека
от
господства
злой
мысли,
впоследствии
способствует
приверженности чистой мысли и затем приводит к объединению
сефиротической сферы. Действительно, предположение о связи
жертвоприношения с левой, или нечистой, сформулировано в
анонимной рукописи, отражающей кастильские каббалистические
традиции интересным образом: «Все жертвы обладают чем-то со
стороны левой стороны, и это отходы, о которых упоминалось; злая
мысль, Махашава Бийша’, изображена как Адам: Беливаль. См. также
ниже гл. 2,0.

124

131.
Одна из причин, по которой я предполагаю, что рабби Моше де Леон
не является автором этого обсуждения, заключается в отсутствии
фразы «махушара раах» в его пространном рассуждении о
жертвоприношении, которое можно найти в его «Книге граната», стр.
262-266, где «махушара» встречается много раз.
Колонка 15, лист rbc, текст, найденный анонимно в рукописи
«НьюЙорк, J1s 1883, tol, 106¢b», а также в «Cellectunea» Йоханана
Алеманно, сохранившийся в автографе в рукописи.
Oxrord-Bodleiana 2234, fol. 169a.
2 См. также Тишби, «Мудрость Зохара», 22.453 и 3:892-8y3. См. также
Алса Орлов, «Темные зеркала», прим. 34.
во
ое
о4
В
ао
34. + ПЕРВОБЫТНОЕ ЗЛО В КАББАЛЕ выше.**
Следует отметить, что, согласно другому рассуждению в Зохаре, где
существует связь между злой мыслью и жертвоприношением,
анонимный каббалист понимает функцию ритуала как сжигание злой
мысли и удаление ее из святости. Ни в одном из случаев не
наблюдается попытки интегрировать или реинтегрировать зло с
добром, как это встречается в одном из взглядов Зохара.

125

С одной стороны, существует концептуальное сходство между текстом
Зохара на арамейском языке и анонимным текстом на иврите, а с
другой — взгляды рабби Р.
С другой стороны, взгляды Иосифа Хамаданского на злую мысль как
на ипостасную сущность вполне очевидны. Они становятся еще более
убедительными в сравнении с трудами рабби Моисея де Леона,
который не придерживается такого ипостасного взгляда на «злую
мысль», как и рабби Иосиф Гикатилла в своих более поздних
теософских сочинениях.** Как отметил Эллиот Вольфсон, Зоар
отводит определенную роль злой стороне в поклонении, тогда как в
сочинениях де Леона такое понятие отсутствует.** Фраза «Махашава»
Однако Раа указывает на ипостасную сущность в некоторых текстах
Зохара.* С одной стороны, на основании этого различия мы можем
допустить возможность того, что взгляды рабби Иосифа из Хамадана
оказали некоторое влияние на корпус текстов Зохара, — точка зрения,
выдвинутая Иегудой Либесом в отношении других тем. С другой
стороны, очевидно, что существует терминологическое сходство
между ранее переведенным текстом Зохара и рукописью Ms. Paris BN
S39, tol. 9c. Мы ещ е много скажем о каббалистических традициях о
зле, содержащихся в этой рукописи, ниже, в главе 4.
Зоар, ты, фол. 239б, 11, л. 27а.
Это основной тезис статьи Волтсона, посвященной Зеру, «Свет сквозь
тьму», перепечатанной в книге «Лиаминальная тьма», стр. 29. См.
также Тишби, «Мудрость Зохара», 3:88s, 890-808.
Однако см. рассуждения Гикатиллы в его «Сефер хуа Мешалинн», стр.
64, № 123, где «злые мысли»
приписываются людям, но, думая так, человек подчиняет себя «злому
побуждению», описываемому как враг Бога, противостоящий

126

божественному. Здесь злое
воспринимается ипостасно.

побуждение,

не

злая

мысль,

Тьма Лааминала, стр. 34.
См. Тишби, «Мудрость Зофи» (2ngs8—4s0) и Либес, «Секторы
Йоханссонского дексикона», стр.
azo.
См. также Зохан, стр. 163-113, и мои «Новые перспективы», стр. 14138, «Божья мысль и происхождение
зла» + 35 35 Р. Моисей де Леон из-за использования очень
редкого термина «Мальташава Сетума» в аналогичном контексте, как
упоминалось выше.
Мы вернемся к этому вопросу в разделе 6 ниже.
5. Зохарическая литература §
содержит
важный отрывок, как было показано в предыдущем разделе,
посвященный ипостасному статусу злой мысли, связанному со
сефирой строгого суда, которая является относительно более низкой
ипостасией. Однако вопрос о временном приоритете злой мысли над
чистой там не рассматривается; скорее, предполагается раздвоенный
тип двух ипостасей мысли — одной доброй или чистой и другой злой,
находящихся на более низком уровне божественного мира. Здесь я
рассмотрю другое отношение к источнику зла, которое можно
обнаружить на высшем уровне божественности. Я не ставлю перед
собой цель согласовать различные подходы Зохара, а рассматриваю их

127

как отражение различных взглядов, которые могут происходить или не
происходить из более раннего, единого источника.
Однако прежде позвольте мне изложить свои взгляды на события,
которые привели к созданию богатой зохарической литературы.
В одном из своих исследований, обсуждая предпосылки
возникновения корпуса Зохара, я предложил точку зрения,
отличающуюся от доминирующей в работах Шолема и Тишби; она
предполагает, что в Кастилии существовало место встречи и смешения
различных эзотерических еврейских традиций, прибывших туда из
разных культурных регионов, как еврейских, так и нееврейских. Моя
интерпретация предпосылок включала следующее утверждение: «К
1270-м годам провинция Кастилия стала важным центром встречи
каббалистов… Поэтому мы можем рассматривать Кастилию в период с
1270 по 1290 год как место встречи всех основных направлений.
Различные компоненты корпуса Зохара см., например, у Тишби,
«Мудрость…»
Зоар, II-7; Мопсик, Chemins de lr cabale, стр. 163–199: Ронит Мероз,
«Der wAL
«Тау дез Бухес Сохар», стр. 16-36;
повествования и их адаптации», стр.

Мероз,

«Зохарические

3-49. О различных позициях относительно возникновения и
концептуализации Зохура как книги в ранних и современных
исследованиях см. обзор Абрамса «Изобретение Зохура»36 +
ПЕРВОБЫТНОЕ
ЗЛО В КАББАЛЕ в рамках Каббалы. …
Эти два десятилетия ознаменовали собой завершающие
этапы развития большинства старых каббалистических традиций и
рождение более сложного подхода к Каббале как дисциплине,

128

охватывающего ранее обособленные направления мысли. Этот новый
подход, представленный в основном тремя каббалистами —
Гикатильей, де Леоном и Иосифом из Хамадана, а также Зохаром,
представляет собой то, что я предлагаю назвать «новаторской
Каббалой» в Испании…
Настало время, когда каббалисты изучили мотивы этой таинственной
мелодии и смогли сочинять новые вариации, развивая старые мотивы и
создавая новые.
Этим новым произведением стал Зохар, который представлял собой
как первое излияние, так и кульминацию каббалистического
символического творчества.
Прилагаемая к этим рассуждениям заметка № 66 гласит: «Однако эта
точка зрения на Зохар как на вершину определенного процесса,
происходившего в течение двух десятилетий 1270-1290 годов, не
идентична точке зрения, согласно которой это произведение является
исключительным творением рабби Моисея де Леона, как предполагали
Шолем или Тишби. Я считаю, что более ранние элементы, включая
теософские взгляды, символы и, возможно, также более короткие
произведения, были объединены в этом каббалистическом
произведении, которое в значительной степени выиграло от
зарождающегося свободного символизма*».
99 Идель, Каббала: Новые перспективы. С. 211-213, 218 и 380, прим.
66, и см. в целом, с. 211-215; мое предисловие к Эфраиму Готлибу,
Еврейские сочинения автора «Тиккуней Зохар» и «Раава Мехейнина»,
с. 30 (на иврите); Идель, Вознесение на высоту, с. 125, и моя работа
«Моисей Гастер о еврейском мистицизме и Зохаре», с. 122, прим. 47
(на иврите). Приведенное высказывание, а также другие, которые
будут упомянуты сразу в следующей сноске, указывают на сложное
отношение к тому, что означает «новаторство» в вопросах Каббалы.
Мои взгляды на Зохар были умело обобщены Абрамсом, «Изобретение
Зоны», с. so-o1; Абрамс, Руббалистские рукописи и теория текста, стр.
20s-4338.

129

Однако сравните искаженный, фактически, перевернутый способ, в
котором мои взгляды на герменевтику Зохарта, то, что я называл
новаторской Каббалой, были представлены в том же томе журнала
«Ауббло» Эллиотом Р. Вольфсоном в статье «Анонимные главы
пожилого Мастера Тайн: новые свидетельства ранней деятельности
Зохарского Круга» (roo-te1). Его «собственный взгляд» на торику
«ДУХ БОГА И ПРОИСХОЖДЕНИЕ ЗЛА» - 37 Более древние
элементы, которые я имел в виду в то время, включали не только
конкретную
теорию зла, проанализированную несколькими годами ранее в моей
статье о «Злом мышлении Божества», но и некоторые более мелкие
трактаты, такие как трактат об Енохе; последний несколько раз
привлекал мое внимание и мог служить примером сохранения гораздо
более древних текстов в Зохаре. Я предложил читать Зохар на
нескольких контекстах, а именно, не только как часть развития
Каббалы в Испании, но и в возможном контексте более ранних
традиций, не только тех, которые представлены так называемыми
«гностическими» каббалистами Кастилии. Я также рекомендовал
принять во внимание ашкеназские и, возможно, некоторые
герметические темы, а также теории зла, включенные в корпус Зохара,
которые могут происходить из зурванизма через французские
еврейские традиции. Позвольте мне подчеркнуть, что я не утверждаю
веру в древность Каббалистическая литература, как утверждают сами
каббалисты, — это, скорее, предположение о том, что более ранние
темы и, возможно, даже документы могли питать средневековую
литературу.
литература, называемая Каббалой. Такой подход к пониманию Зохара
отличается от недавней теории существования группы или групп
каббалистов, которые, возможно, участвовали в создании зохарической
литературы, предложенной соответственно Иегудой Либесом и
герменевтикой, и, тем не менее, больше похож на то, что я описал в
приведенном выше отрывке. Излишне говорить, что и в случае с
Авраамом Абулафой, еще одним главным представителем того, что я

130

назвал новаторской Каббалой, я подчеркнул важный вклад более
ранних ашкеназских элементов в его герменевтику.
Однако я не разделяю его точку зрения о том, что в напечатанном им
каббалистическом тексте имеются свидетельства того, что он называет
«ранней деятельностью Зохарического круга».
См. Идель, «Енохис Метатрон», перепечатано в книге Иделя «Мир
ангелов», стр. 98-100, а затем в книге Бена, стр. 410-417, и
увлекательное исследование Либеса «Каббалистический миф об
Орфее». Интересно, что обсуждение Либеса, следующее за
замечанием Роберта Эйслера о возможности того, что древний
орфический эрикипай воплощает ипостасную версию гораздо более
позднего зохарского «Арих Анрпин», высшей божественной
конфигурации в виде головы, подтверждает точку зрения Адофа
Франка относительно древности некоторых частей Зохара, где,
действительно, эта концепция играет центральную роль в теософии.
См. примечание 11 ниже и Либеса, Стал.
Уэс в Зохаре, стр. 21-212, прим. 178.101 104 38 ПЕРВОБЫТНОЕ ЗЛО
В КАББАЛЕ, по-разному интерпретируется Ронит Мероз, хотя в
конечном итоге может быть объединено с этой теорией.
В некоторых рассуждениях в зохарической литературе концепция
превосходства нечистого над чистым, встречающаяся в упомянутых
выше еврейских и нееврейских источниках, проецируется на другие
рассуждения в зохарической литературе о теософских процессах,
происходящих в высшей божественной сфере. Например, в одном из
зохарических рассуждений, синтаксис и содержание которого далеки
от ясности, отсюда и проблемы перевода, мы узнаем: «Придите и
посмотрите: голова начала веры, свеча тьмы®, поразила Мысль, и она
поднялась/произошла в Мысли, и вызвала появление множества
сверкающих искр, и разбросала [их] по 320 сторонам® и очистила
мусор [песолет], [находящийся] в Мысли,’°* и была очищена. Так же и
она поднялась в Мысли, как и очистила в ней мусор, и была очищена.

131

Те, кто нуждался, действительно достигли совершенства». Когда оно
вознеслось, это было в мысли, что оно… См. ниже в следующей
цитате о «Белой голове».
В зохарской символике «вера» означает систему сефирет, которая
считается характерной чертой веры каббалиста. См. Йони Гарб,
«Секреты веры в книге Зохар», стр. 294-311 (на иврите).
Буцина де Кардинута’, По этому основополагающему понятию см.
взгляды Либеса.
Разделы Зоар Лексикон, стр. 138-167, и Хар Шети, Малхин Кудемейн,
стр. 77-93. и ниже при обсуждении отрывка Идра Зутта.
Сравните с Зохаром 1, лист 16а, где описывается аналогичная ситуация
с многочисленными искрами, возникающими от света, падающего на
железо, как часть момента созидания. В некоторых вариантах этого
отрывка свет понимается как точка.
См., например, Кордоверо, Pardes Rommonint, т. 3.1, лист 25a, цитируя
Р. Йозефа Каро, Muageid Metsharim, стр. 201. Сравните с «Книгой
Померании» Р. Моше де Леона, Po 20s: pesoles haomahashavak,
Вольтсон, редактор работы, на стр. 20s, nete te строка 4 указал на
параллелизм te Zeliar or, лист tsb. Для отказа на более высоком уровне
сефиротического реатма см. текст Р. Авриэля из Жироны.
Комментарии
Легенды Талеуада, стр. rog-ies. Подробно анализируются ниже в главе
*.
См. также рабби Натан Шапира из Иерусалима. «Махабберес иу
Кодеш», лист ash.106. БОЖЬЯ МЫСЛЬ И
ПРОИСХОЖДЕНИЕ ЗЛА + 39 «Вознесся, и все так, как необходимо:
радость от этой части и печаль от этой части». Этот лаконичный
отрывок представляет божественную мысль как арену двух

132

различных событий: удар высшей силы, свечей тьмы, в мысли,
которые запускают процесс, а затем удаление мусора или очищение
этой мысли. Некая сила проникает в мысль, и затем мусор удаляется
оттуда.
Хотя используемая здесь образность мифична, картина представляет
собой порядок, который рассматривается как необходимый, а его
результаты — как положительные. Отделение мусора путем генерации
искр, параллельное появлению печали, изображается как
противоположность радости.
Однако, согласно начальной части отрывка, а также другому
утверждению в Зохаре®, сначала появились злые силы, и процесс
катарсиса Зохар 11, листы 25.4б-255, напечатанный в произведении,
называемом Хейхалот. Об этом тексте см. Мероз, «Р. Йозеф Анжелет и
его «Сочинения Зохара», стр.
332-333. Я не уверен, что этот отрывок действительно является частью
каббалистического сочинения «Хейхалот», и его язык и концепции
ближе к подходу «Идрота», как мы увидим ниже. Это один из
основных текстов-доказательств, использованных Лурией, согласно
версиям, сохранившимся в «Эц Хайвим» Витала. См., например, Сак,
«Моше Кордоверо и Исаак Лурия», стр. 314, 333. Арамейская фраза
miigo mahasharah, которая встречается трижды в переведенном тексте,
встречается во многих казеинах Зохара. См., например, Зохар 1, лист
32а, 11, лист 262б и текст Зохара, проанализированный в предыдущем
разделе. Об очищении от мусора см. Зохар 11, тол. 168. Совершенство,
согласно некоторым интерпретациям, таким как «Эмег ха-Мелех»
рабби Нафтали Бахараха, лист 39а, связано со смертью десяти
еврейских святых в поздней античности. См.
также точку зрения, изложенную Виталем в разделе 9 ниже, и Сака,
«Моше Кордовера и Исаак Лурия», стр.
314-319. Позвольте мне отметить, что я не буду рассматривать вопрос,
который поднимается как в Зохаре, так и в трудах рабби Моше де
Леона, о достижении человеческого совершенства.

133

Совершенство через вхождение в царство зла, что станет темой
отдельного исследования.
См., между тем, Вольфсон, «Свет сквозь тьму», стр. 84-87, и мое
изложение этой темы во введении к «Сефер Цафнат Паунеа» рабби
Йозефа бен Моше Алашкара, стр. 46-54 (на иврите).
rot Zohan it, fol. toxb. См. также Тишби, «Мудрец Зохара», 1289; Либес,
«Стадес или Золтар», стр. 88, прим. 1832; Волтсон, «Свет сквозь
тьму», стр. 83, mal.40 + ПЕРВОБЫТНОЕ ЗЛО В
КАББАЛЕ божественной мысли до эманации
сефиротической системы, следовательно, совершенно очевидно.
Искры представляют собой отходы, которые удаляются путем
рассеивания этих искр во всех направлениях.®* Учитывая упоминание
«начала веры», очевидно, что мысль — это очень высокая сущность,
первая или, возможно, вторая сефира.
Наличие отходов в божественной мысли в отрывке из Зохара
напоминает теорию разложения, связанную с появлением Аримана из
мысли Зурвана в некоторых зурванских текстах.
В Зохаре я понимаю этот акт удаления мусора как часть процесса
достижения состояния совершенства. Из контекста, который касается
начала сефиротической системы, очевидно, что здесь речь идёт о
первой сефире. О возможном происхождении негативных аспектов,
обнаруженных в высшем мышлении, я расскажу подробнее позже в
этом разделе.
Другое произведение Зохара, разделяющее торжественный тон и более
туманный способ изложения литературы «Идра», снова описывает
Искры как часть конструкции в высшем мире, и в данном случае
негативность некоторых из них очень очевидна: Когда

134

Белоголовый (Рейша Хиввра) приготовил трон на столбах из
прекрасных алмазов, между этими драгоценными камнями был один
алмаз прекрасного вида и прекрасного строения… который сверкал
семьюдесятью цветами, [и] эти семьдесят цветов сияли со всех сторон,
и эти семьдесят отделялись от трех цветов, этих искр, в искрах искр со
всех четырех сторон мира. Здесь была одна искра, которая была
твердой.
[найдено] с левой стороны.!°?
Образ искр, указывающий на первобытный процесс, встречается и
раньше в Каббале и в других частях зохарической литературы. ** Для
другого понимания искр как не связанных со злом, но с творчеством.
см. Хар Шетт, Малин Кванденгон стр. рег еате,
Зохар т, тол оч.
См. Гертлик, «Изучение Каббалы. Задержка», po isin. аор Либос. Нечес
ок?
Zotar Dexrcom pps iss: Har Shen, Matcher Qundenios pp. rer ois.li БОЖЬЯ
МЫСЛЬ И
ПРОИСХОЖДЕНИЕ ЗЛА - 41 Наиболее близкая параллель к
приведенным выше цитатам, повидимому, встречается в самых
загадочных и влиятельных трактатах по зохарической теософии:
«Идра Рабба» — «Большое собрание», и «Идра Зутта» — «Малое
собрание». По словам Иегуды Либеса, эти части Зохара имеют более
позднее происхождение и, возможно, были составлены где-то после
1291 года, когда христианские цари в земле Израильской были
свергнуты мамлюками. В первом произведении говорится: «Учат:
Когда это стало намерением Белого Главы!» Чтобы действовать славно
ради собственной чести, оно подготовило, установило и произвело из
Свечи Тьмы единственный луч, который распространился в трехстах

135

семидесяти направлениях.** Искра осталась, и вращающийся чистый
воздух начал выходить и дуть на нее.1”S В другом произведении,
«Идра Зутта», которое, как утверждается, является продолжением
предыдущего, мы читаем: Недавно различия между двумя Собраниями
стали предметом подробного исследования в работах Асулина,
«Мистический комментарий к Песни Песней», стр. 188-189; Асулин,
«Двойная
интерпретация образа Шхины в Мааян Эйн Яаков, стр. 99-106», Хар
Шефи, Малхин Кадмейн, Хар Шефи, «Насколько отличается это время
от Идры: Идра Зута: структура и значение», стр. 203-227
(иврит), Соболь, Раздел «Идрот» в «Зогаре».
Из этих исследований становится очевидно, что мы можем описать эти
тексты как демонстрирующие случай концептуальной изменчивости.
Следует отметить, что Тор Франк, «Каббала, или религиозная
философия евреев», Каббала в основном представлена «Сифра диЦенюта» и двумя «Идрет»; см. примечание 100 выше.
См. также Абрамс, «Изобретение Зохара», стр. 36-37.
Из Либес, Исследования Зохара, с. 128.
ins, предположительно соответствует сефире Кетера. См. также ниже
отрывок из «Лира’
Зутта’», где приводится выражение «Белый из всех белых».
214 Сравните это описание первого акта творения, излучающего свет в
370
направлениях, с анонимным комментарием к Десяти Сефиротам,
который я предлагаю приписать рабби Иосифу из Хамадана, рукопись
Париж BN 853, тол. Соа, где говорится о 378 видах света, что основано
на гематрии Фашонала. В этом случае свет понимается как чистая
милость. Эта гипотеза встречается в более ранних каббалистических

136

текстах из круга Книги Иууры. См. также Толедот Адам рабби
Иосифа.
напечатано в книге «Сефер ха-Мульхия», лист 3d.
is Zohar toy, tol. wsb.116 ny 42 +
ПЕРВОБЫТНОЕ ЗЛО В КАББАЛЕ До сотворения
мира они не смотрели друг другу в глаза, и именно поэтому
первобытные миры были уничтожены, а первобытные миры созданы.
А то, что не делалось стабильным образом — бе-фиккуна’ —
называлось искрами и мерцаниями…
Искры [зигин] называются искрами
[ницоцин], подобными тому кузнецу, который, дуя на железо, вызывает
испускание искр [зигин] во все стороны, и эти искры, испускаемые
пламенем и мерцанием, мгновенно гаснут. Их называют
первозданными мирами. Именно поэтому они были уничтожены и не
существовали до тех пор, пока не была установлена Атика Каддиша, и
ремесленник не приступил к своей работе. Об этом говорится в их 18:
искра породила искры в 320 сторонах, и эти искры называются
первозданными мирами и мгновенно гаснут…
Из «Свечи тьмы» вырвалась искра, мощный молоток ударил и породил
искры, первозданные миры, которые смешались в чистом воздухе и
подсластились друг другом.
Очевидно, этот отрывок представляет собой интерпретацию мифа о
первозданных мирах из Книги Бытия, которая сочетается с образом

137

погасших искр. Однако параллель с первой цитатой выше также
очевидна — фигура в 320 искр, — но подобная фраза встречается в
контексте искр в книге Захара, глава 1, лист 268а. Этот образ означает,
что искры исчезают и не являются частью более поздних
касмогаанических процессов.
> Святой Древний, важная концепция высшего главного существа,
которая состоит из «Ein Sofand Keter». См. также другое обсуждение
этой концепции в «Тдра’ Зутта’», Зоар, 111, тол. a8gb-200a, перевод
Тишби, «Виздоры Зоара», 11334-3360) Либес, «Исследования
еврейской мифологии», с. os; и Идель. Бер, с. FIT 428.
8. Это свидетельствует о том, что, возможно, до автора «Ддеа Зайна»
существовало учение, которое уже объединяло мидрашистское
толкование уничтоженных миров с каббалистической интерпретацией,
основанной на угасающих искрах.
Зохар ист, лист zo2b. См. Хар Шет, Малкин Каденион, стр. ro2-183.
БОЖЬЯ МЫСЛЬ И ПРОИСХОЖДЕНИЕ ЗЛА + 43. Существуют
некоторые различия, которые важны из-за организации двух дискуссий
вокруг одного и того же образа. Концепция «Свечи тьмы» была
заменена более антропоморфным термином Афттика Каддиша, высшая
голова, описываемая теперь как ремесленник, производящий
рассеянные искры. Этот термин обозначает созидательную силу,
способную создать устойчивую структуру, но только после серии
неудачных попыток. Кажется, действует двойственность активных
первородных факторов: сначала кузнец, что параллельно деяниям
Буцины де-Кардинуты, а затем Афттика Каддиша.
Первый не способен построить устойчивую структуру из-за
рассеивания искр во всех направлениях; второй же выполняет «свою
работу», которая, скорее всего, относится к структуре сефирот.
Действительно, антропоморфная структура божества, изобилующая
деталями, является отличительной чертой теософии, характерной для
двух зохарических произведений.

138

«Цзыцин, или искры, скорее всего, идентичны «древним мирам». Их
природу можно вывести из двух разных точек зрения: во-первых, они
были «подслащены», что является глаголом, связанным с ослаблением
резких аспектов определенного объекта. С
другой стороны, это можно истолковать как противостояние чистому
воздуху, поскольку в противном случае смешение двух веществ не
имеет смысла. Что особенно важно в этом отрывке для дальнейшего
обсуждения, так это употребление глагола «миф’аревей», что означает
«они смешали». Отрицательная валентность термина «искры», зигин,
может быть связана с термином «муазигин», который встречается в
Зохаре вместе с понятиями, связанными с отходами и демонами».*°
Позвольте мне попытаться прояснить самое начало отрывка, которое
намекает на причину, по которой первобытные миры не
сохранились: они были «зо Зехари», лист ас3а. История термина
«цигин» в дозохарском иврите и арамейском языке является важным
фактором, который поможет определить негативный оттенок этого
термина.
См., например, BT, Berakhot, fol. ssb, Baba’ Metziva, tol. 1o7b.
Насколько мне известно из материалов по магии раннего
Средневековья, связь между зигином и музигином также встречается в
литературе такого типа.44 + ПЕРВОБЫТНОЕ ЗЛО В КАББАЛЕ не
смотрит «лицом к лицу». Эта неудача описывается как неправильная
— la’ be-tiqquna’ — и как неспособная обеспечить стабильную
структуру. Я предполагаю, что анонимный каббалист намекает на
образ сотворения людей спина к спине, а именно андрогинного
существа, которое не могло размножаться или оплодотворять, и
именно поэтому они или он испускают семя во всех направлениях.*! В
литературе Зохара есть важный трактат, загадочный «Сифра
диТзениута», который является наиболее близким к теософии Идрота
типом теософии, где мы находим отрывок, который может подтвердить
мое предположение. В первой главе этого произведения говорится:
«Ибо до тех пор, пока не установилось равновесие, они не смотрели
друг другу в глаза, и первородные цари умирали, и их короны

139

исчезали, и земля была уничтожена. До тех пор, пока глава Белого из
всех Белых не устроил и не даровал одежды славы».* Как указал
Даниэль Матт, этот отрывок предполагает, что в начале в мужской и
женской структуре чего-то не хватало.** 1] Следовательно, можно
сделать вывод, что отрывок «Идра Зутта» также указывает на
отсутствие прямого контакта между мужским
и женским началом. Это означает, что гипотетическая андрогинная
высшая структура, расположенная спина к спине, воспринимается как
негативная.** Я бы добавил, что весы, маткала, указывают не только
на две полово-различные сущности, но и на определенное равенство
между ними. Кроме того, ученые идентифицировали «Свечу 121 Зохар
1, лист 100а» на Зохаре, сиянии, распространяющемся во всех
направлениях, с одной стороны, и как порождающее потомство, с
другой. Сравните также дополнительные тексты к Золурру, 1, лист
2s0a, и 11, лист 1gab.
122 Зохар 11, лист 176б. Интерпретация этого отрывка Луседом
Йехудой Либесом в его книге «Зохар и Эрос», стр. 78-80, в сочетании с
переводом Даниила Матта.
Зохар, издание Притцкера, с. 545-346, 72, прим. 68; см. также
примечания Мэтта к этому отрывку.
См. также Эллиот Р. Вольфсон, «Женщина = Женское начало как
Другое в теософской Каббале», с. 168-170. См. также Тдна’ Рабба’,
Золнир, рин, тол. 142а, где явно выражена структура мужского и
женского начала. См. также Хар Шети, Малхин Кадмиан, с. 4-ус, 226227, 12а. См. Мэтт. там же, с.
4с-с 40, прим. 3.
124 См. также Idel. Kabbalah o Eres, стр. s8-s9. О зохарическом
использовании мифа о сотворении Адамом демонов, которое
обсуждалось выше, см. Zohan 11, tol. sob–a, переведено в Tishby, Tae

140

Wisden ofthe Zohan 2342-543.1 2 8 МЫСЛЬ
ПРОИСХОЖДЕНИЕ ЗЛА + 4§ Тьма» как намек на

БОГА

фаллическую сущность.7° Это соответствует точке зрения
«Искры и искры — это не только светящиеся сущности, как в притче о
кузнеце, но и семена, а именно семя мужского достоинства, пролитое
напрасно, предположительно во всех направлениях», и они смешались
в воздухе, поскольку не были оплодотворены в женской утробе. Как
уже утверждает раввинская традиция, по крайней мере косвенно, из
этих семян были созданы демоны. Для каббалистов, начиная с самых
первых документов, таких как «Сефер хаБахир», круговорот семени
является важным аспектом космического метаболизма, и его значение
возросло с развитием от зохарической литературы к лурианской
каббале. Мужская дисфункция, изображаемая как пролитие семени в
неподходящем месте, воспринимается как источник зла, а видение
искупления, связанное с тиккуном, в зохарической каббале связано с
совершенным половым актом на небесах, в котором орган,
являющийся проводником семени, оплодотворяет подходящую
женщину».
См. Йехуда Либес, «Зохар и Эрос», стр. 78-80 (на иврите), и Вольфсон,
«Круг в квадрате», стр.
60-63; Мэтт, «Зохар», издание Притцкера, 51561, прим. 35.
126 Другие примеры, когда искры разлетаются во все стороны, см. в
Зохаре, ст. 1, лист 156a, 111, лист 30a. Сравните, однако, важное
обсуждение в Зохаре 1, лист 15a, переведенное в Матфея, Зохар
1:109~110, где этот момент явно понимается как семя, что в данном
контексте означает оплодотворение женской сефиры Бины Хохмой;
или Ибн Габбаи, «Аводат хаКодеш», IV:s, лист 116d. См. также Франк,
«Каббала или религиозная философия евреев», стр. 213-214.
Это, повидимому, положительный пример, который служит контрастом
к предшествующему онтологическому обсуждению пролития семени.

141

Я не могу здесь подробно рассматривать роль семени в целом в Книге
Бахир и в зохарической литературе, некоторые аспекты которой
упоминались в работах Либеса «Разделы лексикона Зохара», стр. 283254, параграф 36; Абрамса «Женское тело Бога», стр. 83, 64, 87, 92,
104, 121, 129, 137, 148, 180; и Вольфсона «Алеф Мем Тау», стр. 130,
149-152. Изучение огромного корпуса теософскотеургической
каббалистической литературы, например, книг аф Бухира, Золуира,
Сефер ха-Пелива и Куана, а также кордоверской и сатедианской
каббалы, показывает, что центральное место темы семени значительно
превосходит то, что можно предположить, читая научные труды по
этой теме. См.
Бенаяху, Матмадот уМошавот, стр. 69-73, и Пахтер, Шемтурат хуБерит.
Что касается использования версии аф БТ. ‘Эрувин тол. сб. в
литературе Зохара, см.,46 - ПЕРВОБЫТНОЕ ЗЛО В КАББАЛЕ. Кратко
отмечу, что широко распространенная фаллическая символика в
Каббале, которую некоторые ученые воспринимают в основном
анатомически, должна пониматься скорее как относящаяся к более
физиологической и активной роли эякуляции спермы; эта точка зрения
связана с квинтэссенциальной ролью, приписываемой основными
школами Каббалы идеалу деторождения. Согласно явной фразе
Кордоверо и многочисленным другим неявным утверждениям, фаллос
описывается как «орган семени». Многих научных недоразумений в
каббалистических дискуссиях можно легко избежать, изменив
понимание основного идеала в традиционных формах иудаизма и
многих последующих формах Каббалы, которые создавали надстройки
для объяснения его скрытых значений. Такое прочтение идеально
подходит, например, к Зохару, лист. 19b, 54b—55a, или Тиккуней
Зохар, лист 121c. См. Либес, Исследования Зохара, стр. 61-68. См.
также Идель, Каббала и Эрос, стр. 32-33, 86-87, 226-226, 230. См. Гусс,
Гнезда из чистого золота, стр. 151-152. Я надеюсь рассмотреть это
противопоставление двух форм Каббалы и последствия теософских
взглядов на семя для предполагаемого «аскетизма» в Каббале в другом

142

месте. См. Файн, Фивсициан души, 179-186; Аллан Лазерофф,
«Аскетизм Бахьи на фоне раввинского и исламского контекста», стр.
1-38; Эллиот Вольфсон, «Евнухи, соблюдающие субботу», стр. 151185; Вольфсон, «Мученичество, эротизм и аскетизм в ашкеназском
благочестии XII века», стр. 171-220. См. также Эфраим Урбах,
«Аскезис и страдание в талмудических и мидрашистских источниках»
(на иврите).
стр. 48-68; и Стивен Фрааде, «Аскетические импульсы древнего
иудаизма», стр. 283-288.
В Каббале встречаются примеры аскетизма, например, в «Сефер хаПелива», но, как я полагаю, правильное понимание большинства
каббалистических идей ведет в другом направлении, как покажет Лхоп
в другом месте.
О зле как о наготе см. Тишби, «Мудрость Зохара», 2:09, и ссылки,
собранные Джейкобсоном, «Проблема зла и его освящения в
каббалистической мысли», с. 112, прим. 13. См. также ссылки,
приведенные ниже, с. 3, прим. 30, и гл. с, прим. 17г. Уже в
«Комментарии к талмудическим легендам» Р. Азриэля из Гераны, под
ред. Тишби, с. 20, семя связано с высоким уровнем в теософской сфере
и эманацией. О сексуальном образе как иерофании см. Эл иаде,
«Образы и символы», с. 4. О фаллосе как «органе семени» см.
Кордоверо, «Ор Ягар», 13:86, и сравните также с «Ор Ву».
o:s4-ss. и 1s:t30. Описание фаллоса как «генеративного органа» см. в
работе Хавята, Миндат Йехуда, тол. иссб.ве.
н
мы
oC
130

143

БОЖЬЯ МЫСЛЬ И ПРОИСХОЖДЕНИЕ ЗЛА - 47 отсылка к царям
Эдома, которые, как описывается в Зохаре, умерли, потому что не были
женаты.*
Зохар использует термин та’аровет, смесь, для описания
осеменения святого семени в неподходящем месте, как это произошло
в случае с Авраамом; «Эту смесь необходимо очистить от негативных
компонентов, как это произошло с рождением Ишмеваля». Более того,
в поздней античности и в средневековом иврите термин «нифцоц»,
искра, может также обозначать каплю семени.*° На самом деле,
изучение любых каббалистических текстов — некоторые из которых
будут обсуждаться или упоминаться ниже в сносках — показывает, что
мужское семя можно описать как один из немногих «всеобъемлющих
символов», то есть терминов, которые относятся к большей части или
ко всей сефиротической сфере и к потоку, проходящему через нее,
например, божественное имя, высший антропос или высшее дерево.**
В
отличие от других. Матф., Зоар, издание Притцкера, 5:546, прим. 4.
См. Зохар, 111, лист 1a, и точку зрения, встречающуюся в более
позднем слое зохарической литературы, «Раава Мехтейнина», Зохар
вит, лист 2472, у рабби Джозефа Алашкара, «Цафнат Паанеах», лист
220b, и Кордоверо, «Ор Якутр», 11:103. Пролитие семени напрасно
описывается Зохаром как само определение зла. См. Зохар 1, лист goa,
и рабби Натан Шапира из Иерусалима, «Махабберт хаКодеш», лист
736, а также следующую сноску.
См. Вольфсон, Язык, Эрос, Бытие, стр. 310–311; Вольфсон,
«Божественное страдание», стр. 189, н.
170; Пахтер, Шемират ха-Берит, с. 188, н. 74; Баулей ха-Тосафот, в
Нидду, л. 17а; Хар Шефи, Малхин Кадмтайн, стр. 175-179, особенно н.
с69.

144

Что касается семени как всеобъемлющего символа, см., например,
важное обсуждение в Зохаре 11, листы 166b-167b, а также в
следующих томах Кордоверо: ‘Or Yaqar, Trgquaet Zohar Hadash, 1120,
179, 200, 2395, $1185, 2173 6:54, 159; TH138s8s42, DIZ—2145 QUIT,
2O, 21, LO-ML, 1915 11:27, 76, 1853
3:75 15:20, 105; Кордоверо, Pardes Rinononim, XXvau, UL, лист. s3c
(переведено ниже в главе s, раздел 3, и скопировано у рабби Исайи
Горовица, Ху-Шелах, 1, лист 29a), или Кордоверо, Сефер Эйлима, тол.
s1ab, oc, 86ab, 94a, ose, 96bc, 14sbe, и часть этой книги, напечатанная
Саком, рабби Моше Кордореро, стр. 216-217, или Тефилла ле-Моше,
тол. 213ab, 26sa.
В Латрианской Каббале это встречается в тысячах дискуссий.
Представление о семени как о плоде, происходящем из всех
конечностей человека, — это хорошо известная физиологическая точка
зрения в Среднем Авесе. См., например, Ре Меир Алдаби, Шердер
Энуата, тса, с. 46. Эта точка зрения была принята несколькими
каббалистами: см., например, широко распростр аненное так
называемое Священное Письмо, приписываемое Нахманиду,
посвященное половому союзу. См.
ое
Книга «Первобытное зло в Каббале» (48)
содержит множество символов и является одной из самых динамичных
и сложных тем в истории Каббалы, поскольку она затрагивает
повседневную жизнь, а не только религиозные представления.
Концепция «семени Израиля» имеет основополагающее значение для
многих дискуссий, которые будут рассмотрены ниже.
«Стих из Исаии 45:25, который можно перевести как: „В Господе
оправдается все семя Израилево“, стал отправной точкой полемики

145

между более органичным и партикуляристским видением в иудаизме, с
одной
стороны,
и
более
духовными
и
потенциально
универсалистскими прочтениями этого стиха в христианстве, с другой
стороны. Большинство еврейских прочтений, следуя параллелям в
еврейской Библии, подчеркивали национальную, генетическую
преемственность, тогда как христианские, в основном павловские,
акцентировали внимание на духовном родстве с Богом, в основном с
Иисусом, как на квинтэссенции для будущего прославления».* На мой
взгляд, акцент Зохара на семени, возможно, происходит от более
раннего каббалистического издания и перевода. Сеймур Дж. Коэн,
«Священное послание», стр. 99–101, скопировано дословно учеником
Кордоверо, рабби Элией да Видасом, «Ре шит Хохима», 2:474, и самим
Кордоверо, «Ор Якар», 4:22. Особенно важным в нашем контексте
является использование этой физиологической точки зрения в «Идра
Зутта», Зохар 111, лист 296b, где смерть главного героя зохарической
литературы, рабби Шимеона бар Йохая, во время некоего
оргазмического переживания включает в себя некую форму эякуляции.
Каббалисты приняли эту точку зрения; см., например, Реканати,
«Комментарий к Пятикнижию», л ист 62b или Кордоверо, «Пардес
Римумонинт», Витти 24, 1, лист. s4c, где он также упоминает мудрецов
анатомии, а некоторые даже представляли себе высшее семя как
состоящее из всех сефирот. См.
также ниже, прим. 134.
См., например, Исаия 26:2, 28:5, 45:19, 60:21, 61:9, 64:9, 65:9, а также
другие места в еврейской Библии: 1 Паралипоменон 16:13, Неемия 9:2
или Псалом 22:23. См. также Майкл Л. Сатлоу, «‘Растраченное семя’»,
История раввинской идеи.
Стр. 137-178 (особенно стр. 161-162, 168, где он предположил
возможность влияния зороастризма на высокую оценку семени
вавилонским раввином); Пахтер, Шемират ха-Берит. О
зороастрийской фразе rena’ qaddishur’, святое семя, см. Вольфсон,
Venturing Beyond, стр. 27, а дополнительные источники по Каббале см.
особенно стр. 36-37, 49, сл. 4—сл. 87-88, 158-159, и сравните с

146

Римлянам 4:16, 9:6-8 или Галатам 3:27-29. Фраза «семя Израиля»
встречается в самом древнем упоминании Израиля во внебиблейских
источниках. См. Д. Уинтон Темас.
Документы из Ветхого Завета, стр. 1a7-141. О примеси семян Израиля
в качестве асина см. Ездра, глава 2, тон и обсуждение Якоба Милгрома,
Цит.
..::
и Консетенс, Ашам и жреческая доктрина покаяния, стр. 1-73.4
БОЖЬЯ МЫСЛЬ И ПРОИСХОЖДЕНИЕ ЗЛА
- 49 эзотерическое видение, встречающееся в кругу
Нахманида*? и в столкновениях с христианскими утверждениями о
настоящем Израиле как о духовном, а не национальном образовании.
Вопрос о том, связана ли эта генетическая концепция семени с двумя
линиями семени, положительной и отрицательной, в Бытие 3:15, сам
по себе интересен и не может быть рассмотрен здесь.
Приведенные выше каббалистические рассуждения и другие,
находящиеся под их влиянием, представляют собой мифологизацию
центральной роли семени Израиля в контексте божественной драмы,
касающейся недостатка божественного сексуального поведения.**
Вероятно, это связано с пресефиротическим процессом. См.
свидетельство рабби Шломо ибн Адрета: «Намерение Онена
уничтожить свою сперму – это то, что не говорится, а произносится
устами в ухо, как мы приняли это шепотом и не скажем, кроме как
шепотом. И это – тайна из тайн оплодотворения». См. рабби Шломо
бен Авраам ибн Адрет, Респонсы, 1:15-16 (на иврите), и Идель,
«Шепотом», с. 475. Тайна оплодотворения здесь означает соединение
души умершего с душой живого. См. в двух выпусках журнала «Даат»,
М. Идель, «Комментарии к тайне».
«Иббур в Каббале XIII века» (иврит). Это не та концептуальная основа,
которая необходима для анализа связи между важностью сцеда и

147

концепцией XII века, предложенной рабби Йехудой ха-Леви, об особой
черте народа Израиля, передаваемой из поколения в поколение и
переведенной как сегтдлах в его книге «Кузари».
См. Идель, Каббала и Эрос, с. 34. См. содержательный отрывок из
Зохара 111, лист 90а, где человек, проливающий семя напрасно, прямо
назван «злом». См. также Золтар, 11, лист 219б. Это вполне может
быть игрой слов, основанной на еврейских словах Зера и Ра.
См. также Пахтер, Шентират ха-Берит, стр. 130-134, и Марк,
Откровение и исправление, стр. 130-134. Особенно важен зохаровский
акцент на влагалище как на «подходящем сосуде», mana’ keshera’. В
комментарии Кордоверо ad locum, ‘Or Yager, 132128, и в его Teflliah leMosheh, tol. 4a, еврейский термин tor «напрасно», le-vatalah,
понимается как «внешнему», а именно, демоническим силам.
Этот основополагающий отрывок может указывать на точку зрения,
которой придерживался не только Кордоверо, утверждая, что
влагалище предотвращает излияние семени и его попадание к злым
силам, поэтому половой акт возможен даже не ради продолжения рода.
Этот акцент на святом семени и его сохранении в утробе,
предотвращении попадания его к злым силам, имеет первостепенное
значение для понимания как Зохара, так и саредийской Каббалы (см.
также ниже, гл. s, раздел i). См.
также довольно дословные отголоски мысли Кордоверо в R.
Абрахам Азулай, Хесед ле-Аррахам, толс. ргд-30а,д, 39а, 49а, О
женщине§0 - ПЕРВОБЫТНОЕ ЗЛО В КАББАЛЕ, события, которые в
некоторых частях зохарической литературы считаются тайными.
Примечательно, что в зохарической литературе и других последующих
каббалистических трудах существует корреляция между акцентом на
семени и важностью сына.
Примечательно, что в одном из важнейших неопубликованных текстов
рабби Исаака из Акры сопоставляются миф из Книги Бытия о

148

разрушенных мирах и другой миф о пролитых семенах Адама.
Вероятнее всего, этот текст независим от рассматриваемого здесь
отрывка из Зохара. Рабби Исаак рассматривает два мифа в контексте
преобладания зла в отрывке, который будет переведен и
проанализирован в главе 4. Если я прав, что его трактовка не была
подвержена влиянию Идры, то, возможно, у нас есть свидетельство
существования прото-идровского типа мышления в Кастилии в конце
XIII века.** В этом контексте стоит вспомнить о том, кто вступал в
половую связь со своим мужем, становясь сосудом (см. уже в
раввинской традиции, BT, Санхедрин, лист 22b). Аналогичное
понимание термина «ле-ватала» в школе Кордоверо см. у рабби
Абрахама Галанте, приведено в книге Бенаяху «Маамадот уМошавот»,
стр. 8с. В «Ор Якар» Кордоверо, 4:13, содержится интересное
описание превращения семенной капли, ха-типпа ха-зарит, в матке как
отражения эманации сефиротической системы. Предположение о том,
что сперматозоид обладает внутренней, жизненной силой,
вызывающей расширение, порождающее тело, аналогично взгляду на
сефироты, которые имеют два аспекта: внутренний, или сущностный,
и внешний, или сосудистый. См. также «Ор Ягар» 4:17 и «Ор Ягар» 7:3
и 11:313. О двух аспектах спермы см. Ананда Кумарасами,
«Традиционное искусство и символизм», стр. 30с. О опасности
смешения сперматозоидов с оболочками или нечистыми силами в
человеческом и божественном мирах см. «Ор Ягар ги». Об образе
сперматозоида и его развитии как описании сефиротического мира см.
также «Ор Ягар т:173» и 1с:188, 233. См. также выше, nisi.
Сравните с предположением Авраама Абулафии о существовании трех
высших голов, исходящих из сефиры Кетера в его «Сефер 1ия От»; см.
«Сефер ха-От Иубелшритт зум ~о. День рождения профессора Х.
Грацца, стр. 71».
Соответствует теории о трех божественных головах в «Идее Зутии»
(Zutia. Zolain 1, tol.
288b). Книга Абулаты была написана на Сицилии между 128 и 1288
годами, после длительного отсутствия на Иберийском полуострове:

149

это, вероятно, датирует существование теории о трех головах в высшей
божественной сфере периодом до 1273 года.
В последний год он находился в Кастилии или в Испании в целом. См.
также приложение 3. О БОЖЬЕЙ МЫСЛИ И ПРОИСХОЖДЕНИИ.
Широко распространенная связь между головой и мозгом, а
следовательно, и мыслью, с одной стороны, и семенем, с другой. Это
древнее физиологическое видение встречается также у Галена и
появляется в Каббале с самых ранних этапов в книге Бахира. Оно
связано с представлением о первой или иногда второй сефире как о
мысли и голове, а о девятой сефире как о фаллосе.
Вышеприведенная интерпретация изначальных божественных грехов
как пролития семени, на мой взгляд, перекликается с зохаровским
отношением к внематочной эякуляции, изображаемой как один из
самых страшных грехов, более серьезный в Зохаре, чем когда-либо
прежде в иудаизме,*° который сочетается с акцентом на
первостепенную важность деторождения. Эти два способа поведения
дополняют друг друга не только логически, но и в силу той важности,
которая им придается в еврейской традиции, особенно в
каббалистической. Этот идеал деторождения связан с более общим
позитивным отношением к реальности, некой формой amor mueidi, по
выражению Ханны Арендт. Короче говоря, появление высшей
артикулированной структуры после некоторой формы андрогинии,
включающей испускание искр/семян, означает, что правильная
структура мужского и женского пола «сбалансирована» — возможно,
указывая на 138
,
«Форма равенства»* отражает то, как теософский взгляд — еще один
пример свидетельства Абулафии о существовании теософского
мировоззрения, которое он, скорее всего, обнаружил в Испании в
начале семидесятых годов XIII века.

150

См. Шолем, «О Каббале и ее символизме», стр. 134-157; Пахтер,
«Шемират фут-Берит», стр. 139-168.
См. также его работу «Грех без покаяния: о разногласиях между Моше
де Леоном и Зохаром», стр. 144-162 (на иврите).
См., например, Ликбес. Исследования Зохара, стр. a4, прим. 47, и
Мопсик, Пол души, возможно.
О возрастающей важности идеального
раввинистическом иудаизме см.

продолжения

рода

Шремер, Мужчину и Женщину сотворил Он, стр. 304-308; Даниэль
Боярин, Плотский Израиль, Чтение о сексе в талмодической культуре,
повсюду; и Джереми Коэн, «Будьте плодородны и умножайтесь,
наполняйте землю и покоряйте ее»: Древняя и средневековая история
библейского текста: см. также ниже гл. 3, прим. 39. Я надеюсь
рассмотреть этот вопрос в отдельном исследовании, в котором будут
приведены интересные материалы Джозефа Каро по этой теме.
> См. М. Ддел, «Андрогиния и равенство в теософико-теургической
каббале», 14 142 52 + ПЕРВОБЫТНОЕ ЗЛО
В
КАББАЛЕ. Теософические каббалисты
представляли себе основную структуру своего божественного царства:
оно содержит мужские и женские компоненты, предназначенные для
порождения душ посредством полового акта между ними.*? Позвольте
мне отметить, что зурванская версия зороастризма предполагает, с
одной стороны, что это божество бисексуально, а с другой — отводит
роль космическому семени в космогонии.* И наконец: интерпретация
«Идра Зутта» как произведения,
повествующего о высшей андрогинной структуре, предшествующей
сефиротической структуре и рассматриваемой в негативном свете,

151

согласуется с более общей антропоморфной теософией «Сифры диЦенюты» и «литературы Идрота», а также с частями Зохарского
комментария к Песни Песней, близкими к «Идроту», как указывала
Шифра Асулин, которая также подчеркивала важность андрогинных
аспектов.* Если принять это предположение, мы можем описать
развитие антропоморфных образов в этих композициях как переход от
более единой структуры к более дифференцированной, призванной
создать еще более множественные миры, а именно души, а затем
Люди, которые рожают детей. Это, по сути, общая схема первой главы.
из
Книги
Бытия,
где
недифференцированный
андрогин
рассматривается как неспособный к размножению, и акты деления,
которые являются
основополагающими для стр. 27-38. См. также изложение некоторых
позиций в раввинской мысли Шремером в книге «Он сотворил их
мужчиной и женщиной», стр. 339-340.
Идель, «О теле исполнителя», стр. 254-267.
Занер, «Рассвет и сумерки», с. 213; Захнер, «Зурван», с. 128, 266, 267.
Сравните также с Лилиан Силберн, «Кундалини: Энергия глубин»,
посвященной роли семени в космических процессах, и см. также
Мирча Элиаде, «Йога: Бессмертие и свобода», в разделе «Семя».
Взгляд на семя как на процесс, а не как на субстанцию, см. у Венди
Донигер О’Флаэрти, «Черви, андрогины и другие мифические звери»,
с. 20. О негативных последствиях пролития семени напрасно см.
Гикатиллу в тексте, напечатанном в «Женском теле»
Абрамса, с. 183-186, «Мистический комментарий к Песни Сониса», с.
232-280.
См. М.Л. Идель, «Эрос: путь единства и полярности в Каббале», 290-3.

152

Мнение Гикатиллы изложено в трактате, который можно найти,
например, в книге Абрамса «The Fernie Bods».
стр. 183. БОЖЬЯ МЫСЛЬ И ПРОИСХОЖДЕНИЕ ЗЛА + 53. Вся глава
завершается разделением мужчины и женщины. Концепция
божественной злой мысли помогла каббалистам по-новому
переосмыслить первую главу Бытия, проецируя внебожественные
события в высшую божественную сферу.
Еще один важнейший образ для теорий первородного зла, оказавший
влияние на дальнейшее развитие Каббалы, — это интерпретация
списка царей Эдома из Бытия 36:31 как представления первородных
миров, которые были уничтожены.** Термин «эдомит» на иврите
связан с красным цветом, который в Каббале широко ассоциируется с
атрибутом зла. Описание их правления до правления сынов
Израилевых, согласно Бытию 36, понималось как указание на
существование зла до появления добра; примеры такого рода образов
будут встречаться во многих текстах, которые будут проанализированы
ниже, особенно в главах 4 и 5.
Некоторые гипотетические неявные темы, кажется, лежат в основе
загадочных дискуссий в начале «Сифры ди-Тзениуты» и «Идрота». До
появления четко выраженной и устойчивой структуры десяти сефирот
или антропоморфных конфигураций существовал, я полагаю, момент
несбалансированных, неправильных, не соприкасающихся лицом к
лицу
сущностей,
связанных
с
эфемерными
сущностями,
описываемыми как искры и мерцания. Эта неблагоприятная ситуация
была исправлена, когда возникла иерархия сил, соприкасающихся
лицом к лицу. [Предположим, что до появления временной структуры,
которая, предположительно, составляет первую, неудачную фазу
творения, существовала сущность, действие которой вызвало эту фазу.
[Если мы примем мое предположение об андрогинной природе первой
фазы, мы можем найти параллель в первой главе Бытия, когда за
андрогинным моментом Адама, подобным моменту Бога, согласно

153

Бытие 1:27, следует разделение,
сексуальный аналог Адама.]

порождающее

женщину

Начальный этап в первой главе Книги Бытия совпадает
космогоническим описанием, где упоминаются силы хаоса.

как
с

Другими словами, внебожественная хаотическая реальность была
интегрирована в… См. Либес, «Исследования еврейской мифологии»,
стр. 88-90; Либес, «Исследования Зохара», стр. 134-13s, 219; Хар
Шефи, «Малхин Кудмнийн», повсюду; Соболь, «Раздел Идрот в
Зохаре», стр. 126-198.54 * ПЕРВОБЫТНОЕ ЗЛО В КАББАЛЕ
внутри внутрибожественного мира, указывая на начальные
теогонические фразы самораскрытия. В любом случае, самый конец, и,
вероятно, апогей «Идра’
Зутта’», описывает способ прохождения семени через сефироты, как
часть изображения оргиастической смерти рабби.
Шимеон бар Йохай, как часть сексуального союза с Шехиной*. Там он
изображен восклицающим слово «Хаим», то есть жизнь, что может
быть связано с пониманием роли семени. Понимается ли его смерть
как исправление первоначального состояния, описанного выше в
начале «Сифры де-Ценюта» — ситуации «лицом к лицу» и эякуляции
семени, как предполагалось выше? Положительный ответ должен
предполагать
некоторую
литературную
и
концептуальную
координацию между двумя произведениями; если это так, то это часть
некой формы апофеоза союза в том виде, в котором он понимается как
надлежащий тип осеменения. Более того, начало «Идры Зутты»,
посвященное равновесию и правдоподобному равенству между
высшими мужчиной и женщиной, подчеркивает важность этой темы в
литературе Зохара этого типа.
В этом контексте отмечу, что в самом начале Зохура (1, лист 15а) есть
отрывок, в котором упоминается оплодотворение сефиры Бины
сефирой Хохмы. Это указывает не просто на повторяющуюся тему, а

154

скорее на определенную аксиологию, согласно которой идеальный
половой союз состоял в передаче семени, — точка зрения, которая
оставалась важной в линии Каббалы, находившейся под влиянием
зохарической мысли; наоборот, пролитие семени напрасно
рассматривалось как тяжкий грех. Роль образа семени как
всеобъемлющего символа подтверждает это наблюдение.
Иными словами, библейское повествование о сотворении мира
начинается
с
некоего
противостояния
Бога
и
темных,
предположительно предшествующих, сил, но заканчивается
андрогинией, рассечением и кульминирует императивом продолжения
рода, тогда как для некоторых каббалистов (не только в Зохаре, как мы
увидим подробнее в главах 1) процесс творения начинается с
божественного продолжения рода, возможно, связанного с
андрогинией, которая стала образцом эманатальных процессов, и 144
См. Liebes, Studies at the Zeluin, стр. 174. См.
также выше. ign isa. БОЖЬЯ МЫСЛЬ И ПРОИСХОЖДЕНИЕ ЗЛА
кульминирует сотворением нижнего мира. Эта радикальная инверсия
противопоставляет темные силы началу некоего неудачного
продолжения рода. В
то время как еврейская Библия, по крайней мере в священнической
школе, стремилась отделить природу Бога от природы Его творения,
большинство каббалистов стремились создать онтологическую
преемственность между ними в рамках акцента на всеобъемлющей
целостности. В то время как каббалисты искали интерпретацию
творения, основанную на аналогии и подражании человеческому
воспроизводству, священнические школы сосредоточились на
несоответствии между ними.
6. Р. Моисей Бен Шем Тов де Леон (1248 – ок. 1295)
Современник рабби Иосифа из Хамадана, гораздо более известный
рабби Иосиф…

155

Моисей бен Шем Тов де Леон,*5 работавший в некоторых городах
Кастилии, также был озабочен процессами, происходящими в
божественной мысли, и вопросами, связанными с Тоху и злом на
высшем уровне божества. Многие ученые считали его каббалистом,
написавшим большую часть Зохара, хотя в последнее время это
безоговорочное утверждение было поставлено под сомнение.**
Несомненно, этот каббалист проявлял особый интерес к
смыслу Тоху ва-Воху, и вполне вероятно, что он предлагал несколько
интерпретаций, как он упоминает в одном из своих самых ранних
сохранившихся сочинений.* 148 Аси Фарбер, «Об источниках ранней
каббалистической системы раввина Моисея де Леона», с. 96, прим. 65
(на иврите); Эллиот Вольфсон, «Мистические теургические измерения
молитвы в Сефер ха-Римамон, 3:40-79, и его предисловие к его
изданию
Книга Граната; Мопсик, «Chemins de li cabale», стр. 256-396, и его
«Свет сквозь тьму»; Мероз, «Каббала, наука и псевдонаука», стр. 123141; Даниэль Абрамс, «Сирет Верхних и Нижних вод»: неизвестное
произведение из ранней кастильской Каббалы, стр. 311-325 (на
иврите); и Авишай бар-Ашер, «Покаяние и пост в трудах рабби Моше
де Леона и полемика Зохара с современным христианским
монашеством», стр. 2ga-a19 (на иврите). Для новой датировки поздней
деятельности рабби Моше де Леона см. Йехуда Либес, «Год смерти
рабби Моше де Леона», стр. 74s-7s0 (на иврите).
См. особенно Liebes, Studies in the Zohar, pp. 85-138.
См. «Ор Зарва рабби Моше де Леона», стр. 264.56 - ПЕРВОБЫТНОЕ
ЗЛО В КАББАЛЕ. В другом месте он упоминает Тоху, наряду с
пустынной местностью, в контексте вместе с первозданным воздухом.
В поэтическом вступлении к своему теософскому трактату 1287 года
«Шушан Эдут» он писал: «Поскольку мудрость находится в „Айин“, от
одного края до другого,**

156

так что все здание и дворец стоят в тайне „Авир Кадмон“, и
[Второзаконие 32:10]
„Тоху воет в пустыне“».
Поскольку де Леон отождествляет первозданный воздух, или «Айин»,
с первой сефирой, кажется, что Тоху также следует понимать как
связанное с очень высоким уровнем в божественном мире. В одном
случае он прямо отождествляет его со злом. Таким образом, де Леон
явно предлагает отождествление между первой сефирой и Тоху,
изображенным в крайне негативном свете; в сочетании с другой его
точкой зрения это также предполагает связь с концепцией зла. Таким
образом, зло и первая сефира изображены как связанные друг с
другом. Тем не менее, антропоморфные образы, встречающиеся в
зохарической литературе, как показано в предыдущем разделе,
отсутствуют в трактовке Моше де Леоном высшей сферы
божественности.
В некоторых своих трудах он, больше чем любой другой теософский
каббалист до него, подчеркивает центральную роль мысли, как
человеческой, так и божественной. В
безымянном
каббалистическом
идентифицированном Г. Г.

фрагменте,

впервые

Шолемом как принадлежащий де Леону, мы читаем: «Ее не называли
Хохмой до тех пор, пока она не была очищена от всякого мусора,
поскольку вы обнаружите, что мысль не называется истинной мыслью,
кроме как когда она является тонким и чистым знанием, очищенным от
всякого мусора.
Сравните с трактатом де Леона «Комментарий к десяти сефиротам», в
котором он писал о том, что десять сефирот состоят из двух концов.
Стр. 37h

157

Шолем, ред. «Два трактата», стр. 331. Сравните Зохар 1, тол. roh-20a, и
Мунк, Меланж, стр.
287-299.
«Ор Зурва», с. 264.
См. также Мероз, «Каббала, наука и псевдонаука», стр. 131, 133.
См., в частности, его «Книгу граната», стр. 2621F. См. Гершома
Шолема, «Eine unbekannte mystische Schritt des Моисея де Леона», стр.
109-123.
Г-жа Мюнхен 47>, лист a64b. напечатано в [del. «Злая мысль
Божества», стр. 361, прим. 17, и см. ниже отрывок Лурии о высшей
мудрости. МЫСЛЬ БОГА И ПРОИСХОЖДЕНИЕ ЗЛА. В другом месте
того же трактата де Леон пишет, что «высшая мудрость не тронута
никакими остатками мусора и не имеет с ним ничего общ..е. го».°* Эти
два утверждения можно понимать по-разному: одна из возможностей
предполагает, что
Отбросов еще не существует, и они появятся лишь позже, в контексте
более низкой божественной ипостаси, последней Хохмы или сефиры
Малкут. Это означает, что зло или отбросы не могут достичь высшей
точки первой сефиры. Я
предполагаю, что в обоих текстах, рассмотренных выше, вторая
сефира, Хохма, называется Мыслью только после ее эманации из
высшей сефиры, Кетер, и после того, как отбросы были удалены из
нее. Я нахожу здесь свидетельство сходства между идеей отбросов и
некоторой формой мышления, встречающейся на высшем уровне
теогонии, особенно если мы будем читать два текста об отбросах на
фоне отрывков из «Ор Заруа» де Леона и «Шушан Содот» о Тоху как
первой сефире. Хотя Тоху не является в точности отбросами, мне
кажется, что они, тем не менее, концептуально близки.

158

Более того, в своей «Книге граната» де Леон использует фразу pesolet
7187 hamahashavah, «отбросы мысли», чтобы обозначить ошибку
философов. Эту фразу можно понимать как относящуюся к iss Ms.
Munchen 47, fol. 36sb. Если сравнить этот отрывок с точкой зрения,
изложенной в части «Хейхалот» Зохара, 11, fol. 2546, приведенной
выше, то действительно, это высшая сефира, которая подвержена
влиянию зла.
1x6 В своем примечании к изданию «Книги граната» де Леона, стр.
264-263, строка 4, Вольфсон предполагает, что очищенная сила — это
не вторая сефира, Хохма, а последняя сефира, Малкут, которую иногда
называют Хохмой. О философии как оболочке и как предшествующей
Торе см. ниже точку зрения Ибн Габбаи, гл. 4, прим. 13s. На мой
взгляд, это видение философии встречается также в некоторых
рассуждениях де Леона и Зохура о древнегреческих философах. См.
М. Идель, «Путешествие в рай: метаморфоза мотива из греческого
мифа в иудаизм», стр. 7-12 (на иврите), и сравните с Вольфсоном
«Свет сквозь тьму», стр. 2, прим. 32.
rs7 де Леон, Книга Граната, с. 268. См. также Волтсон, «Свет сквозь
тьму», с. S1-82, прим. 32, 33. Это очень редкий термин. Я нашел
параллель только у хасидского мастера XVIII века рабби Пинехаса
Шапиры из Рореца, «Мидраш Пивхас» (Лембери, 1872), часть 2, с. 12.
Сравните также с фразой «отказ в мозг» у Кордоверо, «Или агар
усиес». 58 - ПЕРВОБЫТНОЕ ЗЛО В КАББАЛЕ: отказ от первой
сефиры как Махашава, или, альтернативно, от последней сефиры, но я
склоняюсь к первому
толкованию.
Далее в своем безымянном трактате, рассматривая события
первой сефиры, де Леон писал:

159

«Вы должны знать, что то, что предшествует всему и находится
прежде всего, — это Мудрость. Поскольку Высшая Корона, чистый
первозданный воздух, который невозможно постичь навсегда,** и
именно поэтому не было существования, поскольку нет никого, кто
мог бы его постичь,*? потому что его невозможно посСтитечхьпноарв,
кс ае кг дб аы…л »
обнаружен ранг тонкого, изначального, непостижимого воздуха, все
вещи не могут существовать и стоять, и вот что сказано: «Он строил
миры и разрушал их», ибо все они нуждались в воздухе! И воздух не
был постигнут, и они не были способны постичь его, и вот почему все
они были уничтожены, ибо они не могли существовать, пока Святой,
благословенный Он, не сотворил [другой]
воздух, который постигается из воздуха, который не постигается. И из
воздуха, который постигается, все вещи исходили [как цепь]», и они
существовали, ибо Мудрость постигается Пониманием [Бина], ибо все
материи и существование существуют только благодаря Мудрости.
Мудрость — начало всего, и основание всего, и сооружение всего, и
квинтэссенция всего.
…с
§ Соалсоин де Леон, Шекгель хаКодеш, с. 19. См. также
каббалистический материал, напечатанный у Шолема, Мехьерет
Куббала, стр. s6-s7.
Для толкования слова «Айин» как чего-то непостижимого см. работу
де Леона «Шегель хаКодеш», ps.
Представление о том, что свет зависит от воздуха, встречается,
например, в «Книге о душе»
Псевдо-Галенуса, переведенной на иврит и оказавшей значительное
влияние в Средневековье.

160

См. Sefer ha-Nefesh. : О
довольно распространенном использовании де Леоном глагола Sishlas,
обозначающего эманацию.
См. Идель, «Зачарованные цепи», стр. 40.1. 27, 134-135.
2 Mis. Munchen 4°, fol. 3-24, напечатано в Farber, “The Shell Preceres the
Fruit”.
возможно, см. также Хар Шет, Милтир Кадеайн, стр. ag.o1. Сравните с
точкой зрения относительно эфира воздуха в литературе Хуана,
написанной во второй трети.
Тринадцатого века, как обсуждается у Шолема. Происхождение
Катдаги, БОЖЬЯ МЫСЛЬ И ПРОИСХОЖДЕНИЕ. Здесь мы видим
явную отсылку к мифу о Бытии Рабба, который понимается как
указание на высшее царство в божестве. Это параллельно цитате из
Шушан Эдут, которую мы привели выше, где Тоху упоминается вместе
с первозданным воздухом. Разрушение миров не упоминается в
Шушан Эдут, тогда как здесь Тоху отсутствует. В «Шекель хаКодеш»,
произведении, которое, повидимому, было написано позже, в 1292
году, де Леон писал: «Вы должны знать, что Он, благословенный Он,
изменил Свое существование [мециуто] и создал миры в соответствии
с
тайной существования [сод ха-мециуто]. Поэтому вы должны знать,
что древние мудрецы!» Он учил нас и говорил, что до тех пор, пока
Святой, благословенный Он, не сотворил Свой мир, Он и Его Имя
были едины, и в Его мысли возникло сотворение мира, и Он
уничтожал его Своим лицом, и он не существовал до тех пор, пока…
Как велик и возвышен этот вопрос! И вот, вы должны знать, что до
Святого, благословенного Он, мир был также водой в воде, и все это
должно быть известно, и что мудрецы, благословенна их память, в
Левитском Писании [Псалом 33:7] «собрал воды морские, как
крепость».

161

Прежде чем Святой, благословенный Он, сотворил Свой мир, Он был
и только Его имя, и Его существование не было порождено заранее,
пока не вознеслось/не произошло в [Его] мышлении и т. д., поскольку
все вещи вознеслись/произошли в [Его] мышлении, оттуда они и были
порождены, и разнообразие эманаций расширилось [отсюда]. В любом
случае, упомянутые вопросы разбросаны на стр. 341-342. О мудрости
как отправной точке всего см.
также важное обсуждение в «Сефер ху-Нефеш хуа-Хакама» де Леона,
ст. 111, там же, где упоминается возникновение хавайвот из этого
сефиральтиса, в духе геронской каббалы, как мы увидим подробно в
главе 3.
263. Ссылка на «Пиргеев раввина Элиэзера», гл. 3.
реа ити. См. также Исход Раббаис:4 и Гошен-Готштейн, «Миф о
Маусехте Бевешите», с. 74, Палестинский Талмуд, Хагия, тол. $b и
Хавива Педайя, «Метаморфозы святая святых: от края к центру», стр.
77-78
(иврит).168 166 167 169
мо

60 - ПЕРВОБЫТНОЕ ЗЛО В КАББАЛЕ
«По словам мудрецов, благословенна их память».® И действительно,
необходимо вернуться и внимательно прочитать все эти моменты, как
мы говорили в начале, каждый из которых содержит истинную
веру.66» 167 Творческое событие, которое здесь описывается
как порождающее «Его существование», а именно система сефирот,
связано с божественной мыслью.
Событие, описываемое как разрушение, произошло ранее по причине,
которая в данном контексте не упоминается, но может быть связана с

162

первоначальным ответом, данным в «Пиргеях де-Рабби Элиэзер»,
глава 3. Обсуждение сетиротической сферы как «Его существования»
является интересным примером теогонии, которая также описывается
как онтофания, если использовать термин Мирчи Элиаде. В другом
месте этой книги де Леон говорит о множестве «сохраненных
миров».1© Образ, найденный в Зохаре, который де Леон также
предпочитал, — это философское изображение творения как развития,
начинающегося с точки и постепенно создающего пространство. Образ
точки, следовательно, важен в его трудах и связан с мыслью, которая
возникает в самом начале творения!»° Эта точка зрения встречается
уже во введении раввина Эзры Героны к его комментарию к Песни
Песней, стр. 479, и в «ХаНефеш ха-Хахама» де Леона, ст. т. 1, лист 1а.
См. выше, примечание 102.
Шегель хаКодеш, с. 13. См. также Шекель ху-Кодеш, с. 78.
Французский перевод отрывка: sce Mopsik, Moise de Leon, Le sicle du
Santiuaire, Chege!
Ха-Кодеш (Лаграсс: Вердье, 1996), стр. 101–102.
См. «Путеводитель для заблудших», 01, главы 26 и 36. Этот
философский подход, который является маймонидским в том смысле,
что рассматривает тайны Торы как связанные с существованием, а не с
текстовыми вопросами, встречается также в каббалистической мысли
Авраама Абулафии. См. М.
Идель, «О тайнах Торы у Авраама Абулафии», стр. 41s, прим. 200, 438,
449 (на иврите).
Шегель хаКодеш, с. 104.
О Зохаре см., например, 1, лист 2a, rb, лист 18oa и т. д., а также много
раз в «Шегель хаКодеш»

163

рабби Моше де Леона, например, стр. an. См. также Мунк. Мелингес.
стр. 288.
Шолем, «Оргосы Раббулта», стр. ga7, n.igs и ниже, глава 3, n.zas и
глава smn. tg. its. БОЖЬЯ
МЫСЛЬ И ПРОИСХОЖДЕНИЕ ЗЛА - 61 Две темы, рассмотренные в
трактатах предыдущего раздела, заметно отсутствуют в рассуждениях
де Леона о процессах, происходящих в первой сефире, и их выводах:
во-первых, важность псевдосимметрии мужского и женского пола как
необходимой для существования реальности, столь очевидная в
некоторых зохарических размышлениях, и, вовторых, отсутствие мифа
об эдомитских царях как представителях злых сил, что также является
важной вехой зохарической теософии. Тема искр как указания на
погасшие миры также заметно отсутствует у де Леона.
Это одна из причин, почему авторство де Леона в этих частях Зохара
весьма проблематично.
7. Божественная мысль, совершенство и зло: Р.
Теперь я обращусь к трудам двух каббалистов, которые
сформулировали особый тип связи между божественной мыслью и
злом. Первый — важный отрывок из трудов рабби Моше Бургосского,
каббалиста, писавшего в 1270-х годах в Кастилии.
Он был дословно скопирован довольно эклектичным каббалистом
рабби
Йехошуа
бен
Шмуэлем
Нахмиасом,
который,
предположительно, был современником рабби Йозефа Анжелета, о
котором будет рассказано ниже. В этом отрывке божественная мысль,
описываемая как чистая, намеревалась создать совершенный мир,
который включает в себя также и аспекты зла. Я привожу этот
отрывок,
принимая во внимание также различные положения, содержащиеся в
книге Нахмиаса, которые не были известны Шолему, поскольку

164

каббалист был склонен очень точно копировать свои более ранние
источники, включая материалы Геронеза и Нахманида: …и когда в его
знании и в его чистой мысли возникло новшество, святое и чистое
существование, основание добра и столп совершенства, исходя из
потока его великолепия, поскольку хорошо установить мир на основе
Либеса, Исследования Зохара, стр. 96. 98.
См. Liebes, Stutes in te Zohar, стр. 85-138. См. также Idel, Ascensions on
High, стр. f2s-i2e.wy 62 +» ПЕРВОБЫТНОЕ ЗЛО В
КАББАЛЕ
существование доброго порядка и соответствующего
здания, которое достойно существовать совершенным образом в Его
божественной, чистой воле, чтобы новировать существующие
существа в самом
… оно вознеслось/произошло
абсолютном чудесном порядке, чуждом умозрениям ума всех тех, кто
полагается на рациональное рассмотрение и спекуляции, и это
надежная традиция, переданная тем, кто обладает надежной и
сокровенной мудростью, которая заключается в том, что всеобщее
существование не может существовать, если не обнаружено
существование, которое является благожелательным и пагубным…
чтобы вознаградить праведн..ы. х и наказать нечестивых…
[Екклесиаст 7:14] «Бог создал и то, и другое», его противоположность,
как сказал пророк [Исаия 45:7] «Он образует свет и создает тьму, Он
производит мир и создает зло, Я, Господь, делаю все». И вот, из
смысла этого отрывка мы можем понять, что Бог, благословенный Он,
сотворил нечто и его противоположность, и
… чтобы показать, что Он сотворил вещь и

165

Он совершил деяние совершенного мира, чтобы Своим совершенством
усовершенствовать доброту и праведность в их сердцах. «И сотворил
Он зло как новое творение среди творений».* Здесь вместе
встречаются концепция совершенства и всеобъемлющее видение зла.
Каббалист начала XIV
века, рабби Йозеф Анжеле, очень ясно выразил сходство между
божественной мыслью и возникновением зла.7 В еще не
опубликованной части его комментария к Зохару, озаглавленной
«Ливенат ха-Саппир», написанной примерно в [см. Сефер Амуд хаСмалит], напечатанной Шолемом, «Моше из Бургоса», стр. 208-209, и
скопированной дословно Нахмиасом, «Мигдол Йешу от», ред.
Коэн, стр. s9-e9, особенно сноска Коэна к стр. 16. См. также Шакед,
«Кларитации», стр. t34-iso и ниже главы 2, раздел 2. Рабби Моше был
учеником братьев рабби Иакова и Исаака ха-Коэна.
Взгляд на зло можно найти в их трудах, См. главу 4, раздел 1. См.
также точку зрения Ибн Лави в книге Гусса «Золотые гнезда», стр. 20130. Несколько схожая точка зрения встречается в книге рабби Бахии
бен Ашера «Корова»:
ое
менталитет о Пятидесятнице: о Книге Бытия и других событиях,
обсуждаемый Гаттебом, Исследования.
Раббалих Литенитуре, стр. 1г-1с. Хотя мысль об этом не упоминается.
Следует отметить, что Ро Моше из Бургоса также размышлял о
взаимоотношениях Адама и Лилты. См. Шолем, «Моше из Бургоса»,
стр. рос-тос.
См. Liebes. So ssp
tie ZOMIS PD 1k trgerrssm. tos. drs Belin. “Ch fare SPE SOREN DD. Dg,
Dg cls. les. Tris bon, “Chasters inGOD’S THOUGHT AND THE ORIGIN

166

OF EVIL - 63 1325, we find a view that differs from the ephemeral
interpretation of primordial evil and comes closer to R. Moshe’s passage
translated above: Know that when it ascended/occurred in the thought to
create the world, it
ascended in the thought of The Who has a perfect knowledge, to create it
and fulfill it [le-kallelo] by [means]
свет и тьма, и лицо и спина, и добро и зло, как сказано в Екклесиасте
7:14: «Бог сотворил и то, и другое», Он создал одно и
противоположное ему… оба согласно тайне смешения [ха-хамзага], и
вот что говорили наши святые праотцы [Исаия 45:7]: «Я образую свет
и творю тьму, Я произвожу мир и творю зло; Я, Господь, делаю все
это».
И в высшем мире, подобно этому, существуют добрые, святые и
чистые ангелы, и ангелы разрушения и внушения страха, и [злые]
духи, и демоны, и лилиты!7*.‘6 Здесь зло является изначальным
элементом инструментального
видения, которое предполагает, что без его существования мир не был
бы совершенным.
Иными словами, совершенное божественное знание вложило
противоположности в структуру мира. Я понимаю этот отрывок так,
будто противоположности существовали в божественной мысли до
того, как были помещены в «Мысль рабби Йозефа Ангелета» (на
иврите) и «Мероз, рабби Йозеф Ангелет и его «Сочинения Зохара»».
Сравните список, приведенный более ранним
каббалистом рабби Йозефом из Хамадана, с примечанием 76 выше,
который мог оказать влияние на Ангелета.
Рукопись Лондона, Британская библиотека, 767, лист 230a. Сравните с
точкой зрения, изложенной в «Зохаре», том 2000, и в «Лунной тьме»
Волтсона, стр. 88-89. Сравните также с «Захнером», «Рассвет и
сумерки», стр. 21s. Как уже отмечал Э. Готлиб, анонимный трактат

167

«Эшколь хиа-Кофер» утверждал, что существование всех
противоположностей, включая добро и зло, находится внутри первого
существа, аэ Нивра» Ихеншон. Трактат, который является либо
работой Гикатиллы, либо кого-то очень близкого к нему, сохранился в
уникальной рукописи, Ms.
Vatican 219, листы 7a-8a. В нем, среди прочего, говорится также, что
«зло и тьма существуют первыми из-за своего существования».
См. важное замечание Готлича в его «Исследованиях по литературе
Раббалы», стр. нас и прим. 44.
См. также белав гл. 4,1. сс. 178 64 + ПЕРВОБЫТНОЕ
ЗЛО В КАББАЛЕ в сотворенном мире. Это
предполагает, что событие не было ни случайным, ни катарсическим, а
преднамеренным выбором. Стоит подчеркнуть, что зло не
интегрировано в более широкую сеть, порождающую синтетическую
сущность, а воспринимается как сохраняющее свою специфику,
которая понимается как обогащающая красоту мира. Здесь также нет
понятия эфемерного зла, как в некоторых из приведенных выше
рассуждений Зохара.
В главе 5, которая будет рассмотрена ниже, важное значение имеет
предположение о «секрете смешения» добра и зла, понимаемого как
совершенство. Эта точка зрения может отражать — по крайней мере,
частично — более ранние каббалистические традиции, которые я
анализировал в другом месте», и, в конечном счете, более
зороастрийское предположение, упомянутое в начале главы.
«Звуковое сходство между двумя терминами поразительно: gumezagih
на персидском, hamzagah на иврите. Используемый здесь термин —
hamzagah — семантически отличается от зохарского mit’arevei,
который мы видели выше, но он также встречается позже, вместе с
понятием taurovet, в комментарии Кордоверо к Зохару».*
Примечательно, что в «Шекель хаКодеш» рабби Моше де Леон

168

говорит о последнем сефирале, Малкут, как о содержащем в себе как
добро, так и зло, как о результате намерения Соломона
усовершенствовать его.7° Ни один из текстов, приведенных в этом
абзаце, не рассматривает существование
зла во всех других творениях; скорее, они обсуждают способ действия
божественной мысли, предполагая, что существование нуждается как в
добре, так и в зле одновременно, без какойлибо формы приоритета.
Зло не обнаруживается в первом божественном проявлении;
Необходимо для более низкого уровня. См. Идель, «Интерпретации
тайны инцеста в ранней Каббале», стр. 149-154, где я обсуждал
возможность манихейского влияния, где также встречается концепция
смешения. Теперь я рассматриваю зороастрийскую альтернативу,
которая, вероятно, повлияла на манихейские источники, как источник
каббалистических взглядов на смешение, хотя возможность влияния
Мианихейские источники не следует исключать.
«Или Яар, us279. Кордоверо был носителем этого глагола, который в
его трудах также означает синтез двух атрибутов: милосердия и суда. О
зле и защите см. также ниже гл. s, раздел >.»
Шегель хаКодеш, с. 23. Здесь не следует подробно останавливаться на
полном комплексе идей, рассматриваемых в этом обсуждении. БОЖЬЯ
МЫСЛЬ И ПРОИСХОЖДЕНИЕ ЗЛА - 65
творение должно существовать, и понимание этой потребности
находится на высоте.
Тем не менее, связь между злом и божественной мыслью — тема,
которая нас интересует в этой главе, — здесь очень очевидна.*° В этом
отрывке божественная «чистая мысль» предвосхищает как добро, так и
зло; это сосуществование рассматривается как форма существования,
которую не могут понять философы, чьи рассуждения основаны
исключительно на их собственном разуме. Интересно, что, несмотря
на признание уникальности божественного взгляда по сравнению с
взглядами философов и акцент на центральной роли сотворения

169

противоположностей, тексты не предполагают непостижимости или
единства между противоположностями.
Позвольте мне отметить значение двух текстов, обсуждаемых в этом
разделе. Для идеала совершенства вопрос полной всеобъемлющности
имеет приоритет над ценностью добра. В то время как большинство
богословских учений описывают божественность в исключительных
терминах совершенства, здесь мы будем рассматривать также
всеобъемлющие формы совершенства, которые предполагают, что
божественность охватывает всё, и именно поэтому концепция
бесконечности божественного, сыгравшая столь важную роль в
каббалистической
теософии,
могла
способствовать
этому
всеобъемлющему подходу. Два упомянутых здесь каббалиста не
рассматривали зло как инструмент творения и не постулировали
катарсический подход; скорее, они представляли себе некую форму
симметрии, которая требует сосуществования противоположностей в
самом начале процесса творения для достижения совершенства.
Хотя в этих двух текстах упоминается концепция божественной
мысли, но не концепция «Эйн Соф», можно предположить, что она
была хорошо известна теософическому каббалисту, действовавшему в
конце XIII и в XIV веках. Это означает, что бесконечность как форма
целостности должна включать в себя также элемент зла, чтобы быть
по-настоящему совершенной. По мнению некоторых каббалистов,
целостность и совершенство не обязательно противоречат друг другу;
они… Для другого примера связи между злом и совершенством
творения, где божественная мысль не упоминается, см. краткое
замечание Р.
Шем Тов бен Шем Той, Сефер фа-Эмнанет, тол. 1б, и особенно
отрывок рабби Меира иба Габбаи, «Аводариа-Кодеш», Ит. 20, лист бог,
оба текста будут переведены и проанализированы ниже в главе 4,
разделах 4, с. 66. ПЕРВОБЫТНОЕ ЗЛО В КАББАЛЕ, в отличие от
предположения Карла Г. Юнга, может также быть согласованным.
Интересно, что в некоторых случаях чистая мысль считается
содержащей противоположности и, следовательно, зло, к чему мы
вернемся в конце этой главы.

170

Помимо совершенства Бога как целостной сущности, в некоторых
случаях, один из которых описан в последнем цитируемом отрывке,
совершенствованию человека способствует существование зла как
вызова, который необходимо преодолеть.
Другая форма совершенствования творений, предвосхищенная чистой
мыслью, встречается у выдающегося испанского каббалиста, рабби
Меира ибн Габбаи, чья точка зрения будет изложена в главе 4, разделе
5.

171

8. Респонс Псевдо-Гикатиллы о зле
и божественной мысли.
Примерно в конце четырнадцатого или начале пятнадцатого века были
написаны некоторые каббалистические ответы, как будто в ответ на
анонимные запросы.
Хотя их приписывают рабби Йозефу Гикатилле, Гершом Шолем,
который редактировал большинство из них, считает это, безусловно,
ошибкой. Последний из этих ответов отвечает на следующий вопрос:
«Пусть наш учитель расскажет нам, как зло возникло из добра, в
соответствии с тайной этих царей, правивших в земле Эдома, и
вопросом о том, что «Он строит миры и разрушает их, как это
произошло?»
Этот вопрос основан на зохарическом понимании эдомитских царей
как связанных со злом и первоначальными теогоническими
процессами.
Вставка термина «зло» здесь весьма примечательна, и мы уже
отмечали это выше в случае обсуждения трудов рабби Исаака
Акрского.
В ответ анонимный каббалист приводит несколько раввинистических
дискуссий о божественной мысли, таких как восхождение Израиля в 1
см. Шолема, «Респонса, приписываемая Р. Иосифу Гикатилле». стр. 13170. См. также Вербловски, Джозеф Каро, стр. ao-18i; Иегуда Ратчаби,
7” ВАгудат “Эзон,
«Неизвестный трактат». стр. tos. nis; М. Идель «Кайвана и цвета:
забытый каббалистический респонс». стр. 1-14 (на иврите), где я
напечатал респонс, который Шолем не напечатал. И он сравнил его
содержание с техниками молитвы с использованием цветов,
встречающимися в школе Каббалы: рабби Давид бен Йехуда хеХасид.

172

82 Шолем, «Респонсы, приписываемые рабби Иосифу Гикатулле». стр.
ire. БОЖЬЯ МЫСЛЬ И ПРОИСХОЖДЕНИЕ ЗЛА - 67 божественная
мысль, или утверждение: «Молчите! Вот что вознеслось/произошло в
[божественной] мысли», тем самым подразумевая, что решение
дилеммы находится в связи между темой смерти эдомитских царей и
разрушенных миров, понимаемых явно как зло, с одной стороны, и
божественной мыслью, с другой стороны. Вознесение мыслей в
божественной мысли описывается как случайное явление, поскольку
мысль занимается другими вопросами. Затем он пишет: «Но если вы
узнаете притчу, которую я вам расскажу, то узнаете из нее предмет
дела: «как ремесленник, который отрезает кусок от огня»,*?
И он ударяет этим сегментом по наковальне
своим кувалдой, и из него вылетает множество искр без [конкретного]
намерения». И у меня нет разрешения объяснять это, поскольку сердце
не открывает устам.** Ответ объединяет темы, связанные со злом,
упомянутые в вопросе, с зохарическим видением искр, согласно «Идре
Зутте», как это заметил Шолем ad locum, и особенно с божественной
мыслью, но теперь окутанной завесой тайны, которая окутывает эту
тему.
Учитывая псевдоэпиграфический характер ответов, я задаюсь
вопросом, необходимо ли предполагать передачу тайного понимания
этой темы на протяжении десятилетий от кругов Зохара к гораздо
более поздним каббалистическим кругам.
Возможно, анонимный каббалист предполагает, что именно
случайность создает пространство для возникновения зла в
божественной мысли.** В любом случае, объединение стольких тем,
которые рассматривались отдельно, представляет собой еще один
пример озабоченности вопросом зла и божественной мысли. Эти
каббалистические ответы, которые встречаются лишь в немногих

173

рукописях, были известны в Цфате, поскольку рабби Моше Кордоверо
и рабби Йозеф Каро прямо указывали на них.** iss Thetorm ‘WR.
можно читать как еврейское ‘Or’, то есть
свет, а также как арамейское ‘Us’ огонь: последнее кажется мне
правдоподобным.
ва Шолем, «Respeansa, приписываемая Р. Джозефу Гикатилле». п. ico.
См. также ниже, глава 4, раздел 4, отрывки о диких или
фантастических мыслях.
в текстах рабби Шем Това бен Шем Това и Иосифа Алькастиэля.
Ре Шелем, «Кеспонса, приписываемая рабби Иосифу Гикатилле», стр.
163-164.ISg lgo 68 ПЕРВОБЫТНОЕ ЗЛО В КАББАЛЕ 9. Очищение
божественной мысли в сафедийской Каббале. Выше мы рассмотрели
лишь несколько примеров теории о наличии мусора в божественной
мысли и необходимости его очищения.
В следующих главах мы укажем на несколько других примеров,
особенно в главах 3
и 5. Таким образом, искаженная божественная мысль — это тема,
пронизывающая всю историю Каббалы, во многих случаях в контексте
необходимости ее очищения.
Вероятно, было более правдоподобно приписать мысли источник
возникновения зла в результате божественной воли, не указывая при
этом на Бога как на прямого ответственного за его осуществление.
Тема очищения мысли от мусора, встречающаяся в зохарической
каббале, достаточна для целого ряда каббалистов, особенно для тех,
кто писал комментарии к зохарическим трактатам. Помимо
комментариев к Зохару, другие работы содержат отголоски точки
зрения о существовании мусора в сверхъестественном мышлении и о

174

катарсических процессах, отделяющих пищу от мусора. Иногда эти
рассуждения основаны на игре слов, основанной на еврейских словах
solet (чистая мука) и pesolet (мука, отходы). Например, сафедийский
каббалист Р.
Моше Кордоверо пишет: «Оттуда, из высшей мысли, происходит
очищение от отходов муки и грубой воды, Он очистил пищу от
отходов». Каббалист также упоминает там о смешении.
«Ирбувия, хотя контекст скорее духовный и национальный, чем
онтологический».**
В других своих книгах он изображает божественную мысль как место,
где принимаются плохие решения.* Согласно еще одному
рассуждению, миры создавались и разрушались в высшей мысли, и
они возрождались внизу во времени.° В другом месте Кордоверо
говорит о мысли Бога, где возникли все существующие миры, и
Тефилла ле-Моше, тол. руб, См.
также важный материал, приведенный Саком.
н
«Моше Кордоверо и Исаак Лурия», перепечатано в ее книге «Каббала
рубинов» Моше Кордоверо, гл. а и Кордевера, (Flimah. fol. rss.
Там же, лист nob. Однако в других обсуждениях он дружит с теми, кто
считает, что плохие Гекресы спуститься от третьего сетрана, Беарт.
Шрук Комати, листы, соа, Саб. 191. БОЖЬЯ
МЫСЛЬ И ПРОИСХОЖДЕНИЕ ЗЛА + 69 были уничтожены.*’
Конечно, это лишь некоторые из анализов Кордоверо источника зла;
другие его подходы, которые не обязательно относятся к событиям в
рамках божественной мысли, будут рассмотрены в главе 5. Эти
подходы уменьшают предп олагаемое резкое расхождение между
каббалистической мыслью Кордоверо и Лурии, как было отмечено в

175

исследованиях Брахи Сак, по крайней мере, в отношении момента,
изложенного в этой главе.
Стоит отметить одну из версий лурианской Каббалы, которая
предлагает синтез вышеупомянутых зохарических рассуждений,
касающихся божественной мысли, таким образом, который отдает
должное зохарическому подходу и приближает его к его учителю,
Кордоверо:
Из тайны «Свечи Тьмы», которой является Хохмия, 320 искр были
брошены, как молот, разбивающий твердую скалу, искры с этой
[стороны] и с другой [стороны] так же и было
Тайна этих судов была отброшена из тайны мысли… и эти 320 судов
были очищены от Хохмы и перенесены в Бину, поскольку они
[проистекают] из корня судов, они
… и из Бины вышли семь судов.
.,. и
не сохранились.1??
«Ор Ягар, 3:37. См. также «Ор Ягар, u:292» о мусоре, который
обнаруживается в божественной мысли, в манере, напоминающей
упомянутую выше точку зрения де Леона. См. также Хар Шех,
«Малхин Кадмайн», стр. 8, 62-64.
А именно, семь царей Эдома. Об этих царях и катарсисе см. Либес,
«Изучение Зохара», стр.
134-138. Сравните также ниже главу 4, разделы 1 и 2, тексты о статусе
Бинала: как источника сил нечистоты.
«Киссур Сефер ха-Асилут» Р. Хайвира Витала, стр.139. См. также р.
Джейкоб Хайим Цема, Адам Юшар, ребята, так в оригинале, s3c. О

176

связи между этими искрами и семенем в лурианизме см.
многочисленные ссылки в работе Мероза «Искупление в учении
Луриана», стр. 97 -99, 101-102, 104, 107, 11. О предположении, что
лурианские толкования некоторых текстов Зохара об изображениях как
связанных со злом, на самом деле являются анахронизмом, см. Хар
Шефи, «Малхин Кадмсайн», стр. 190, 167. Концепция корней суда
имеет долгую историю и была разработана, в частности, в Каббале
XVI века. Концепция корней суда имеет долгую историю и выполняет
две разные функции: во-первых, она
является частью парадигматической
картины, явно представленной у рабби Моше Кордоверо, которая
постулирует, что все существующее имеет высший источник. С другой
стороны, концепция корня предполагает некоторую форму смягчения
влияния высшего мира как источника зла, поскольку корень
рассматривается как менее злой в действительности, чем его низшие
проявления.
Я предполагаю, что под тайной мысли подразумевается божественная
мысль, понимаемая как источник суждения. Это объяснение весьма
правдоподобно объединяет элементы, найденные в упомянутых выше
текстах Зохара, без введения незохарической терминологии.
Божественная мысль как источник суда очевидна в интересном
отрывке, цитируемом рабби Хаимом Виталем, хотя он, кажется,
считает, что Лурия не является автором: «Вот, когда кто-то ест
мясо, возможно, в него переселилась душа человека из Израиля, и вот
почему он должен иметь намерение».
… чтобы исправить то, что он съел, а именно, чтобы
возвысить все части тела, которые попали в него после употребления
мяса… но в день поста он уподобляется высшей форме? Ведь он

177

вызывает нисхождение от мозга к сердцу и от сердца к печени, как
написано в Зохаре!* Ибо когда высшие вещи достигли высшей
мудрости [Хохма ‘Хаа], называемой мыслью, она очистила и приняла
пищу, а отходы выбросила наружу. Так же и в день поста, посредством
мысли постящегося, он отвергает раковины наружу?
А именно, используя каббалистический подход к молитве,
сформулированный в лурианских текстах, следует отметить, что этот
термин широко распространен в теософии рабби Иосифа
Хамаданского и относится ко всей сефиротической структуре.
Zohar ty, fol. ssa.
Шаан Руах фу-Кодеш, с. 2 с. О еде в лурианской каббале. см. Ронит
Мерог, «Избранное из Р. Эфравима Пенчиери: Проповедь Лурии в
Иерусалиме».
и «Кавваналь» в контексте приема пищи. стр. сур-ре7 (на иврите) и
снова в главе с.
Раздел «БОЖЬЯ МЫСЛЬ И ПРОИСХОЖДЕНИЕ ЗЛА» — 71. Высшая
мысль,
подобно отрывку из работы рабби Моше де Леона «Мюнхен» (стр. 47),
является местом, где очищаются отходы, сравниваемые с раковинами.
Сравнение постящегося человека с высшей структурой можно
истолковать двояко: во-первых, смешанная пища достигает мозга
подобно тому, как высшие вещи попадают в мысль из низших миров;
или, вовторых, существует смесь пищи и отходов, которая выше
мысли.
Последнее толкование, кажется, подтверждается как ранее
цитированным отрывком, так и следующим. Независимо от
направления, откуда попала эта смесь, высшая мысль — это место, где
отходы очищаются и отбрасываются. В любом случае, элементы

178

ритуала рассматриваются как парадигма для понимания методов
действия высшего мира, включая разделение, которое отделяет зло от
добра.* Первобытная парадигма зла, как она понималась в случае с
пролитым напрасно семенем Адама, была применена также к судьбе
братьев Иосифа и переселению их душ в тела десяти еврейских
учителей поздней античности, которые были замучены римлянами, в
связи с
божественной мыслью: «Как возможно, что из-за греха продажи
Иосифа они будут отданы во власть Ситры Ахары, и раковина будет
править ими, упаси Бог?… Причина смерти десяти мудрецов двойная:
во-первых, из-за продажи Иосифа, и для того, чтобы отобрать и
очистить пищу от отходов, как это было в начале эманации, когда
искры поднимались /возникали внутри высшей
мысли, а затем отходы очищались от мысли. И раковины опускались
вниз «на свое место»? И святость была очищена и освящена. Так же и
в случае с десятью мучениками, чьи десять тел были отданы десяти,
которые находятся по бокам раковин, и они [ракеты] взяли свой
жребий, и их десять душ вознеслись вверх, что соответствует десяти
святым…
tus Для получения дополнительной информации
, Разделите его на части.
о ритуалах и зле см. гл. rua. Вероятнее всего, нисхождение происходит
в мир раковин, последнюю ступень четырех космических миров.200 72
+ ПЕРВОБЫТНОЕ
ЗЛО В КАББАЛЕ. Десять мучеников соответствуют десяти святых, …
эти тела оставшимся для Ситры «Ахара», и их души вознеслись на
небеса, чтобы привести к совершенству определенного святого места
десяти святых.

179

Разделение душ и зла в этом мире понимается как отражение
процесса, происходящего на первой стадии эманации: десять искр
обнаруживаются вместе с отбросами, и их необходимо разделить.
Текст явно отражает связь с раввинским предположением о том, что
когда Иосиф пережил испытание жены Потифара, его семя вылилось
из десяти его пальцев. Мы имеем пример смешения, которое в данном
случае
представляет собой первоначальную ситуацию, а не более позднее
развитие, как это известно в зороастризме: у Лурии существование как
на низшем, так и на высшем уровне находится в состоянии смешения,
несмотря на их различия. Именно поэтому разделение добра и зла
является гораздо более фундаментальной моделью человеческой
деятельности, как мы видели также в первой цитате в этом разделе, где
контекст связан с очищением во время еды.
Как отмечает Тишби, некоторые лурианские тексты указывают на
присущую сложности уже на первой стадии эманации, охватывающую
корни как добра, так и зла, которая сохраняется до самой низшей
точки.
Этот мир, где искры погружены в раковины. Следует отметить, как мы
узнаем из продолжения обсуждения, совершенство связано с
исправлением, тигктун, а именно, со случаем возможности
совершенствования.
Шаввар Маамуарей Рашби, л. 61б. Об этом тексте см. также Браха Сак.
«Моше Кордоверо и Исаак Лурия», с. 333, Сак, Каббала рабби Меше
Коне Веро, с. 246. По соответствующим вопросам см. Фридман.
Человек и теагония в Люсьене Каббала, с. 119, а также см. выше текст
Р. Моше Кордоверо. См. также

180

ниже, глава 176. Возможно, здесь мы имеем дело с некоторой формой
параллелизма
между
двумя
десятилетиями,
напоминающей
каббалистические взгляды, которые будут обсуждаться в следующей
главе. Более ранние обсуждения десяти мучеников в Каббале см.
у Сео Мероза. «Р. Джозеф Анжелет и его «Сочинения Зохара». стр.
az0-333. О исправлении или Хкгуне посредством смерти см.
Кордовера. Или Винсин rs:
Для исправления пролитого семени Иосифа см. Thane! Zetnin no. oo.
fol, JOSE] ied nD uoa; Wolfson, Langiuaye.
Eros, Benn. pp. atocaits and Mark. Reve
Исправление, стр. 2at-2h0. БОЖЬЯ МЫСЛЬ И ПРОИСХОЖДЕНИЕ
ЗЛА - 73 выясняется, что нисхождение тел братьев Иосифа в раковины
напоминает предположение Лурии о том, что тела умерших
эдомитских царей сошли вниз и образовали царство раковин, в
отличие от одного из взглядов Зохара относительно немедленного
угасания искр.*°?
Иными словами, здесь мы находим ясное изложение катарсической
темы, а также концепции божественного совершенствования —
вопроса, к которому мы вернемся в нашем обсуждении Каббалы
Лурии в главе 5. Важнейшим аспектом этого отрывка является
теургическое измерение смерти десяти мучеников — вопрос, должным
образом проанализированный в двух разных исследованиях Б.
Сака и Э. Либеса.
Сложность присутствия добра и зла на самом первом этапе в божестве
связана, с одной стороны, с необходимостью разделения посредством
разбивания сосудов, известной концепцией шевират ха-келим, которая,
с другой стороны, напрямую связана с другими аспектами сакральной
истории, как мы увидим в главе 5.

181

Два каббалиста разделяют не только концепцию зла, присущую
божественной мысли, но и концепцию катарсиса и смешения.
Полярность, которую ученые предполагают между взглядами двух
каббалистов, которые, по сути, находились в непосредственном
контакте, менее выражена, чем считалось ранее, включая их
концепции зла. Два образа, обсуждавшиеся выше в связи с «Идра
Зутта» и «Сифра ди-Центута» — искры как семя и эдомитские цари —
будут играть центральную роль в лурианской мифологии зла, как мы
подробно рассмотрим в главе s.
И наконец, что не менее важно: значение событий, происходящих в
рамках божественной мысли, следует понимать не просто как чисто
психологический процесс, лишенный онтического измерения, как
иногда склонны делать ученые.
Каббалисты рассматривают божественную мысль не просто как место
для более слабых процессов с онтологической точки зрения по
сравнению с материальным творением или божественной речью.
Действительно, основные формы Каббалы рассматривают мысль как
очень высокую божественную ипостасию, где, как предполагается, все
находится и основано. Наиболее вероятно, что каббалисты находились
под влиянием более ранних взглядов в иудаизме на мысль как на
созидательную, эргетическую силу; в раввинской литературе
человеческий (см.
выше, раздел s.wr tga)
74 + ПЕРВОБЫТНОЕ ЗЛО В КАББАЛЕ.
Мышление уже тогда рассматривалось как способное запятнать
жертвоприношение.*°*
Раввинское утверждение о том, что трагический конец рабби Акивы
был предопределен в божественной мысли, подразумевает не просто
ментальное
размышление,
а
решающее
событие
внутри
божественности. Именно поэтому упрощенное разграничение между

182

интерпретацией Кордоверо мифов о царях Эдома как части процесса,
происходящего в божественной мысли, как более ментальной, более
философской или, следовательно, «интериоризированной»***, и более
«конкретным» и мифологическим пониманием Лурии вряд ли полезно
в том виде, в котором оно представлено в научных исследованиях.
Кордоверо не рассматривал мышление и концептуализацию чего-либо
как две отдельные сущности внутри божественности. °° Я не вижу
веских причин сводить его взгляды к «интернализации» или
утверждать, что событие внутри мысли не является «конкретным
событием», потому что оно не мифично в том смысле, в котором
Тишби понимает этот термин. °° На самом деле, Кордоверо
утверждает, что человек сам навлекает на себя приток свыше* в
соответствии со своей мыслью.
Рабби Исраэль Бааль Шем Тов XVIII века еще более радикален в своем
учении, утверждая, что «в соответствии с мыслью кого-либо, будь то о
святости или об оболочке, так же и миры, которые [стоят] на нем
свыше». °° Существуют различные формы онтологического
существования, и каббалисты считают ментальную форму столь же
эффективной, как и другие формы существования. Этот урок можно
извлечь также из приведенных выше параллелей с зурванским
мировоззрением.
Ознакомьтесь
с
различными
мишнаитскими
взглядами,
утверждающими, что иногда мысль способна дискредитировать
жертвоприношение.
См. Тишби, «Пути Фуита и ереси», с. 216.
См. Бен Шломо, «Мистическое богословие», стр. 64-68.
Тишби, «Пути веры и ереси», стр. 26-27. Его утверждение о том, что в
божественной мысли в трудах Кордовера нет зла, безусловно, следует
исправить в соответствии с точкой зрения, приведенной выше в этой
главе, и тем более в главе 5 ниже. См. также Гус, «Сосуды прекрасного
гэда», стр. 1.

183

207 См. «Ор Якан Тан4. Sve также там же, с. идти. и там же. ~не и
Личи.
ба
«Кордоверо и Лурия». стр. 39. См. также совершенно ясное
утверждение Р. Саббаны: Шеттель Горовиц, последователь Кордоверо,
в его «Шес Тул толс. Саб. гра.» относительно непосредственности
эффекта намерения, возникающего в божественной чистой мысли.
С. Бер Порат Йосеф, цитируя своего учителя. тол габ,а
у
ту
а
БОЖЬЯ МЫСЛЬ И ПРОИСХОЖДЕНИЕ ЗЛА - 10. Гегель о чистой
мысли и абсолютной негативности. Позвольте мне теперь перейти
к развитию, связанному с принятием каббалистического взгляда —
подобного тому, что мы видели выше, — который, предположительно,
повлиял на ход европейской философии. Как упоминалось во
Введении, в еврейской философии и в Каббале мы находим несколько
типов синтеза между библейским, более динамичным и
несовершенным Богом и греческим видением божественности как
совершенства, связанного с актом познания. Различные каббалисты
предлагали разные формы синтеза, с преобладающей склонностью
подчеркивать динамические аспекты божественности, за важным
исключением экстатической Каббалы Авраама Абулафии. Эти синтезы
не остались наследием только
Это были небольшие группы каббалистов, которые проникли в
европейскую культуру через христианскую каббалу.

184

В своей работе «Каббала, или религиозная философия евреев» Адольф
Франк утверждает, что те же идеи, которые встречаются в «Идра
Зутта», посвященной метафизическому «айин», Нихилу, из которого
всё происходит, и концепции циццума, также присутствуют в
замечательном отрывке Гегеля. Стоит внимательнее рассмотреть это
замечание, которое было упущено из виду исследователями как
Каббалы, так и Гегеля. Соглашаясь с наблюдением Франка, я считаю,
что оно, тем не менее, не учитывает гораздо более глубокую связь. На
мой взгляд, помимо особого статуса Авина, понимание «чистой
мысли» как места абсолютной негативности значительно усиливает
связь между Гегелем и Каббалой, что очевидно из ряда других
примеров.
…
‘
возраст > , . .
.
обсуждения в трудах Гегеля».7° Диалектика добра и зла Гегеля La
Kobbale ou hi philosophic religicuse des Hebreux, стр. 186-187. См. также
там же, стр. 162. Собственный анализ Франком Зохара и, по сути,
Каббалы в целом во многом опирается на «Идра’ Зутта’». Он склонен
рассматривать текст, напоминающий оре ассаж из «Дерех ‘Энуонт»
Ибн Габбаи, как
возможный источник Гегеля (стр. 4-16, который будет переведен и
проанализирован ниже в разделах главы 4).
Другие аспекты Гегеля и Каббалы см. в работах Пола Фрэнкса
«Внутренний антисемитизм или каббалистическое наследие?
Отношение немецкого идеализма к иудаизму», стр. 269-278; Андреаса

185

Кильхера «Теория языка Каббалы как эстетическая парадиона», стр.
226, 229-230; Вольфсона «Lunguace, Eros, Being», стр. 100-104; и 211
76 + Первобытное зло в Каббале в контексте Бога, несомненно,
находились под влиянием трудов Якоба Бёме, как он открыто признает
в своих «Лекциях по истории философии». Однако учёные считают
собственные источники Бёме связанными с Каббалой, хотя, насколько
мне известно, они ещё не связали с Каббалой конкретную тему
присутствия зла в Боге, согласно Бёме.1 В трудах Бёме,
однако, отсутствует точка зрения, связывающая негативность и чистую
мысль.
Санфорд Л. Дроб, Каббалистические метафоры: еврейские
мистические темы в древней и современной мысли, стр. 185-240.
Следует отметить, что еще одна двойственность внутри божественного
обнаруживается уже у Бёме, который говорит о «Да» и «Нет»; вопрос в
том, находился ли он под влиянием Каббалы в этом отношении, как
это подразумевает Эндрю Векс, «Бёлим: Интеллектуальная биография
философа и мистика XVII века», стр. 20; в этой работе см. также стр. 7,
30, 43, 106, 200. Эти «Да» и «Нет» представляют собой полярность
ипостасных сущностей, в которых находится все сущее. См. Койре,
«Философия Якоба Бёме», стр. 394-396. В целом, ученые
предполагают, что Бёме был каким-то образом знаком с Каббалой. См.
важные замечания Шолема, «Основные тенденции», стр. 190, 206, 237238, 365; Шолем, «Происхождение Каббалы», стр. 337, 436; Шолем,
«Schoefung aus Nichts», с. 16; Сюзанна Эдель, «Метафизика идей и
мистика букв», стр. 443-466, особенно стр. 453; Эдель, Die individuelle
Substanz bei Béhime und Leibniz; Элисон П. Кудерт, «Каббала, наука и
Просвещение», с. 305, №19; Вильгельм ШмидтБиггеманн, «Якоб Бёме
и каббала», стр. 157–181; Вольфсон.
Алеф, Мем, Тау, стр. 34-35, 37-38, 193-194, прим. 225; Вольфсон, Язык,
Эрос, Бытие, стр.
104-105, особенно библиография, приведенная на стр. 392, № 1; и
Люси Каеннл, «Protestantisme ct cabale: chronique d’un mésamour», в

186

Gisel and Kaennel, eds., Receptions de la cabale, стр. 193-195 и
упомянутая там библиография. Койре приводит интересный материал
в своей работе «Философский де
Якоб Бохме, стр. 2771. 3. стр. 288, прим. 5, но он несколько более
осторожен, хотя и не отрицает такой формы влияния. И Койре, и Эдель
указывали на возможность того, что книги Ройхлина по Каббале могли
повлиять, возможно, косвенно, на мысли Бохме.
Несомненно, Ройхлин мог выступать посредником в некоторых
дискуссиях о Нигиле, содержащихся в трудах Р. Акрикла из Героны, но
в своей книге он не повторял дискуссий о зле, содержащихся в трудах
этого каббаста. См. es.
Шолем, «Schoctung aus Nichts». pp ias-i, См. также Си. МеГрат. «Бо?
Гегель, Шеллинг и герметическая теология или зло», стр. 280, для
книги «Божья мысль и происхождение зла». Однако для наших целей
важно правдоподобное предположение, что он, как и Шеллинг, был
знаком с некоторыми важными понятиями из лурианской каббалы,
которые он прямо упоминает, такими как Адам Кадмон; на мой взгляд,
он также был знаком с теорией о связи между божественной мыслью,
описываемой как чистая, и местом негативности: Чистое Бытие
является началом:
потому что оно, с одной стороны, чистая мысль, а с другой — сама
непосредственность, простая и неопределенная; и первое начало
не может быть опосредовано ничем или быть далее определено*!
* ….. Но это простое Бытие, как его простая абстракция, является,
следовательно,
абсолютно
отрицательным
[Абсолютноотрицательным]: которое в аналогичном непосредственном аспекте
является просто
Ничто. [Нихтс].7}?

187

Приведенный выше перевод отличается от французского,
предложенного Франком, причем одно из главных расхождений
заключается в его переводе немецкой фразы «reiner Gedanke» как
pensée …
simple. Однако, переведя ее как «чистая мысль», отрывок
приближается к каббалистическим взглядам, хотя и не обязательно к
тем, на которые указывал Франк.714 Хотя в контексте этих
предложений Гегель несколько раз связывает негативность с
буддизмом и Якобом Бёме, аллюзия на важные исследования Антуана
Файвра, Cg, Теософия, Воображение, Традиция, Исследования
западного эзотеризма, passim; и Файвра, Доступ к западному
эзотеризму, 2 Эневелопедия философских наук: Логика, 1:7, параграф
86, в «Логике Гегеля», пер. У.
Уоллес (Оксфорд: Claredon Press, 1973), с. 124.
Там же, параграф 87, с. 127. Это часть полемики между Гегелем и
другими идеалистическими мыслителями. Чистая мысль здесь не
имеет ничего общего с кантовской концепцией мышления, которое
мыслит без объекта. О необходимости существования зла внутри
божества см. эпиграф, который я привел из «Лекций по истории
философии» Гееля. О взгляде Гегеля на зло см. Питер Дьюс, «Идея
зла», с. 81-117. См. также текст Зурвана, переведенный выше рядом с
«nie».
См. также точку зрения Гегеля о том, что зло связано с актом познания.
См.
также «Лекции по философии мировой тайны: Введение», пер. Х. Б.
Нисбет (Кембридж: Cambridge University Press, 19890), 3:206.tw ob
= ou
пвс

188

те
в
мы
н
а»
q
В
78 - ПЕРВОБЫТНОЕ ЗЛО В КАББАЛЕ:
концепция «чистой мысли» как высшей ипостаси и места для
Другие источники, повидимому, указывают на каббалистический
источник. Я не могу однозначно определить источник, но
маловероятно, что это «Идра Зутта», текст, которому было уделено
особое внимание в книге Франка. Предположение о том, что Сатана
является атрибутом Бога, уже встречающееся в Книге Бахира,
соответствует взгляду Бёме на дьявола как на находящегося в царстве
божества.
Аналогичным образом, видение Бёме тьмы как одного из двух
принципов, предшествующих свету, напоминает каббалистический
подход.
В любом случае, примечательно, что приведенные выше рассуждения
и
большинство
последующих
глав
выражают
позицию,
противоречащую взгляду Платона в его диалоге «Теаит», где он
утверждает,
что
зло
всегда
должно
существовать
как
противоположность добру, но оно не принадлежит богам; зло бродит в
человеческом мире.*!» Эта точка зрения во многом определяла
мышление его последователей.

189

Теология Гегеля, наряду с некоторыми концепциями его современника
Шеллинга, оказала влияние, с одной стороны, на мысли Франца
Розенцвейга,⁸ а с другой стороны, на более позднее радикальное
богословие Томиаса Дж. Дж. Алтизера, особенно в одной из его
последних формулировок.*!? Фраза «абсолютная негативность»*°
интересна, и Сефер хаБахир, ред. Абрамс, параграф 109, стр. 193-195;
Шнайдер, «Миф о Сатане в Книге Бахира» и Шолем, «Происхождение
Каббалы», стр. 6, 148-149.
См. Пьер Деге, «Мудрость в творчестве Якоба Бёме». п. 174.
Платон, «Теситет» (1760).
См. также Идель, «Старые миры, новые зеркала», стр. 162-164. См.
также там же, стр. 1, 169.
Отсылка к термину Шеллинга dunkler Grund (темная основа или
мрачный фундамент) встречается в так называемой «зародышевой
клетке» «Звезды Искупления», C2 Франц Розенцвейг, «Urzelle des Stern
der Erlasung», стр. 387-372. См. Kovrs, 1: philosophic de Jacob Bochnre,
стр. 280-281 и в Каббале, см. ниже гл. 4.5.
110. См. также Кристоф Шульте. «Зимзум в трудах Шеллинга». pr.
на
iW стр.ry27-1go; Шульт
Шульте, «Zimzum in der Kabbala Denn, в
европейской философии, парадоксальная карьера», стр. 743-786.
См. «Божество Альтивена и Ничто», особенно стр. ar-32. Для более
раннего ознакомления.

190

(См. его формулировку подхода в работе «Хейел и христианский
Бог!») Действительно, в нескольких каббалистических текстах фраза
«инь-гарь»
может быть переведена как «абсолютная негативность». Но в этих
источниках она означает «Божья мысль и происхождение зла», что не
соответствует основной сути каббалистических рассуждений, которые
меньше озабочены радикальными формами зла, несмотря на то, что
зло движимо высшим божественным царством. Это означает, что
«радикальное зло» — еще один хорошо известный термин в немецкой
философии — менее актуально для каббалистов, которые приняли
сильную подчиненную псевдосимметрию.
ivperesse. См., например, Комментарий Нахманида к «Сетер Йецира»,
под редакцией Шолема, «Мехигерет Куббалух», 94-98. прим. 47.te
—-2-Десятилетние структуры и первобытное зло
1. Декадологии в ранних источниках и в иудаизме. Важность
декад в еврейской мысли очевидна: десять казней и Десять заповедей в
библейском иудаизме, добавление десяти творческих изречений или
десяти вещей, посредством которых был создан мир, в
раввинистическом иудаизме, или десять сефирот и десять глубин в
Сефер Йецира — хорошо известны. Существование стольких
независимых декад в канонических текстах предоставило возможность
интегрировать некоторые из них для создания более сложных
дискуссий; это произошло несколько позже в еврейских текстах, а
именно в тех, которые относятся к раннему Средневековью. В
каббалистической литературе мы имеем не только более сложные
комбинации различных декад, но и множество новых интерпретаций
их природы и роли, которую они играли в теософии и космогонии.
Каббалистическая литература может выполнять определенную
функцию.
См.
обсуждение
различных
десятилетий
в
позднемидрашистском материале в исследовании Хананэля Мака

191

«Мидраш Нионберс Рабба и начало Каббалы в Провансе», стр. 84-88
(на иврите).
Идель, Каббала: Новые перспективы, стр. 4-117, 120-122, 136-183, 171;
Идель, Поглощение совершенств, стр. 239-246; Идель, Каббала в али,
стр. 122-123. Многие другие примеры см. ниже в этой главе.
См., например, Мюллер, «История еврейского мистицизма», стр. 6s;
Стромса, «Зороастрийское происхождение сефирот?», стр. 19-20,
обсуждение в «Заключительных замечаниях».
Са
ва
«Он
играет дополнительную роль, поскольку
предоставляет возможность взглянуть на более древние декадологии,
которые больше не встречаются в сохранившихся еврейских
источниках на иврите, но которые сохранились на других языках в
контексте дискуссий, непосредственно связанных с евреями или
считавшихся таковыми. Здесь я обсужу важность очень
специфической формы декадологии, а именно десяти добрых сил и
десяти злых. Затем я обращусь к параллелям этой двойной декады в
средневековых источниках, в основном каббалистических. В
некоторых случаях злая декада описывается как предшествующая
доброй. Я предполагаю, что некоторые еврейские круги в поздней
античности выдвигали гипотезу о существовании такой декады злых
сил. Различные независимые дискуссии подтверждают эту точку
зрения.»
Важным свидетельством присутствия еврейских мифологумен в
древности являются сочинения, приписываемые Клименту Римскому,
известные как «Гомилии» и «Признания». Написанные, скорее всего, в

192

IV веке н.э., они содержат разнообразную информацию, касающуюся
взглядов, распространенных в довольно расплывчатом социальнорелигиозном кругу иудеохристиан.* С середины XIX века ряд ученых
уже обращали внимание на это явление.* В некоторых случаях ученые
указывали на сходство между этими сочинениями и текстами,
связанными с еврейской мистикой,®
наиболее важным из которых является сходство. См. Ханс Иоахим
Шёпс, «Теология и история иудео-христианства» (Тюбинген: Мор
Зибек, 1949), стр. 37-61; Даниелу, «Теология иудео-христианства»;
Аннет Йошико Рид, «„Иудейское христианство“ после „Расставания“»,
стр.
189-231; Ф. Стэнли Джонс, «Псевдо-Клементины: история
исследований», стр. 1-33, 63-96; Розен-Цви, «Демонические желания»,
стр. 36-37, 3154 долл. США, примечание 5, и следующие две сноски.
См. новаторские исследования Генриха Грети, Gnosticismus und
Judenthion (Кротошин, 1846), стр.
0–113; Дж. Бергманн, «Les elements juits dans les Pseudo-Clementines»,
RE] 46 (1903): So —g8; А. Мармерштейн, «Иудаизм и христианство в
середине третьего века» HUCA 10 (1938): 123–103;
А совсем недавно Альберт Баумгартен опубликовал статью
«Литературные свидетельства о еврейском христианстве в Галилее»,
стр. 49-10.
Шолем, Еврейский гностицизм, стр. 30; Шолем, О Наббале и ее
свинболизме, стр. ic2-ica; Либес, Исследования по еврейской
мифологии, стр. 84, 80, 174, примечания oo. vi: Либес,
«Каббалистический миф об Орфее», стр. 448-440; Жиль Киспель,
«ДЕКАДИЧЕСКИЕ СТРУКТУРЫ И ПЕРВОБЫТНОЕ ЗЛО» между
некоторыми рассуждениями в трактатах Псевдо-Клементинов и
«Сефер Йецира». Как отметил Жан Даниелу, некоторые темы в этих
текстах напоминают взгляды, выраженные в трактатах, найденных в
пещерах Кумрана.® Более конкретно, следует подчеркнуть, что, хотя

193

Шломо Пайнс не утверждал, что псевдоклементинские тексты оказали
прямое влияние на «Сефер Йецира», или наоборот, он предполагает,
что темы, найденные в этих трактатах, которые распространялись в
некоторых неопознанных еврейских кругах, разделялись также
анонимным редактором «Сефер Йецира». Это также моя рабочая
гипотеза в этой главе: что материал, записанный в эбионитских и
иудео-христианских кругах, в некоторых случаях отражает идеи и
темы еврейского происхождения, также встречающиеся позже, не
обязательно в письменной форме.° Очевидно, что научные
исследования еще не исчерпали изучение некоторых важных тем в
этих текстах, которые имеют значение для понимания истории
«Иезекииля 1:26 в еврейском мистицизме», Vigiliae Christianae 32
(1980):9; Ярл Фоссум, «Еврейско-христианская христология и
еврейский мистицизм», Vigiliae Christianae 37 (1983): 269-270; Ярл Э.
Фоссум, «Имя Бога и Ангел Господень», стр. 10, 117; Алан Ф. Сегал,
«Две силы на небесах: ранние еврейские сообщения о христианстве и
гностицизме», стр. 256-258; Страумса, «Другое семя», стр. 30; Джеймс
Макграт, «Иоанново христианство — еврейское христианство?»
Koinonia 8, noa (1996): стр. 6-7; и особенно Вольфсон, «Свет сквозь
тьму», стр. 82-83, прим. 34; Вольфсон, «Вдоль пути», особенно стр.
191-192, прим. 16; Вольфсон, «Лиоминальная тьма», стр. 31-32, прим.
4; и Идель, Бен, стр. 15, 141.
7 Пайнс, «Сходства», повсюду; Питер Хейман, «Некоторые замечания
о Сефер Йезира: использование Писания в ней», стр. 168-183; а также
см. Морлок, «Герменевтика раввина Йозефа Гикатиллы», стр. 8-90.
§ Даниклу, Теолог дю Юдко-Христианства, стр. 93-94.
9 Pines, «Точки сходства».
10 См. Пайнс, Собрание сочинений, 4:389-478. О полемике, связанной
со взглядом Шломо Пайнса на отголоски иудео-христианских взглядов
в средневековых арабских материалах, см.
обзор Джона Г. Гейджера «Видели ли иудео-христиане подъем
ислама?», стр. 361-372.

194

Чрезвычайно важным в нашем контексте является еврейский
документ, напечатанный и проанализированный Пайнсом и Шаулем
Шакедом, который показывает, что иудеохристианские группы
существовали в Средние века. См. их статью «Аромат иудеохристианской композиции из Каира-Генизы», перепечатанную в
Пайнсе, Собрание сочинений, 4:473-484.84 + ПЕРВОБЫТНОЕ ЗЛО В
КАББАЛЕ. Еврейская эзотерическая литература.
Две темы, которые часто встречаются в средневековых еврейских
дискуссиях и присутствуют в этой литературе, заслуживают
подробного исследования: с одной стороны, зло предшествует добру, а
с другой стороны, отрицательное десятилетие параллельно
положительному и, предположительно, предшествует ему.
В
речи,
приписываемой
Петру,
как
части
длительного
интеллектуального и экзегетического противостояния с Симоном
Магом, главным еретиком, который был «первым», то есть, до Петра,
мы читаем:
«Ибо… Бог назначил для этого мира определенные пары; и кто первый
из пар, тот от зла, а кто второй – от добра».
И в этом каждому дается повод для праведного суждения, прост он или
благоразумен. Ибо если он прост и верит Первому, хотя и движим к
этому знамениями и чудесами, то по той же причине он должен
поверить и Второму; ибо он будет убежден знамениями и чудесами,
как и прежде. Когда он поверит этому Второму, он узнает от Него.
что ему не следует верить первому, кто приходит из зла; и таким
образом, ошибка первого исправляется исправлением второго.
Но если он не примет второго, потому что поверил первому, то его по
праву осудят как несправедливого; ибо несправедливо то, что, поверив
первому изза его знамений, он не поверит второму, хотя тот приносит
те же или даже большие знамения. Но если он не поверил первому, то,
следовательно, он может быть побужден поверить во второе. Ибо его
разум не стал совершенно бездействующим, но может быть пробужден

195

удвоением чудес. Но если он благоразумен, он может различить
знамения. И если он действительно поверил в первое, то увеличение
чудес побудит его поверить во второе, и по сравнению с ним он
будет… См. Идель, Бен, стр. 1, с. 77, не те, 140-141; Идель, «В свете
жизни: исследование каббалистической эсхатологии», стр.
200-210 (на иврите); Идель. «Некоторые замечания о ритуале и
мистицизме в геронской каббале», уг-120; Идель. «Адам и Енох
согласно святому Ефрему Сирийскому», стр. 183, прим. 3.
1z Намельс, простодушный.
13. А именно, зло.
ПЕРВОБЫТНОЕ ЗЛО - 85

ДЕКАДИЧЕСКИЕ

СТРУКТУРЫ

поймите, что лучше; хотя ясные критерии чудес признаются всеми
учеными мужами, как мы показали в обычном порядке нашего
обсуждения. Но если ктолибо, будучи здоровым и не нуждающимся в
враче, не склоняется к первому, он будет привлечен ко второму самой
продолжительностью происходящего и будет различать знамения и
чудеса таким образом; тот, кто принадлежит к злому, знамения,
которые он совершает, никому не приносят пользы; а те, которые
совершает добрый человек, полезны для людей.* Этот отрывок
следует читать в контексте другого,
найденного в литературе того же типа: Десять пар, о которых мы
говорили, были, следовательно, назначены
этому миру с начала времен. Каин и Авель были одной парой. Вторая
— это гиганты и Ной; третья — фараон и Авраам; четвертая —
филистимляне и Исаак; пятая — Исав и Иаков; Шестой – волшебники
и Моисей, законодатель; седьмой – искуситель и Сын Человеческий;
восьмой – Симон и я, Петр; девятый – все народы и тот, кто будет
послан сеять слово среди народов; десятый – Антихрист и Христос.
Более подробную информацию об этих парах мы предоставим вам
позже. § Десять пар – это не просто череда исторических
случайностей;
их
структура,
предполагающая
временное

196

превосходство зла над добром, задумана в рамках преднамеренного
божественного
замысла с самого «начала времен». Действительно, как указывалось в
другом месте в том же контексте, «мы видим все вещи парами и
противоположностями, и как ночь сначала, а потом день*, и сначала
невежество, потом знание, сначала болезнь, потом исцеление».
Человеческие пары включают в себя фигуры прошлого и будущего, но
для псевдоклементинских сочинений важно противостояние между
членами девятой пары, «Признания Климента», книга 3, глава 8129.
Встречи Климента, книга 3, глава 61, стр. 130.
Следуя повествованию из Бытия 1, описание сотворения мира
происходит вечером, Таким образом, ночь предшествует утру или дню.
Гомилии Клементина, Доникейские Отцы, 2, гл. 33, с. 238.86 ПЕРВОБЫТНОЕ ЗЛО В КАББАЛЕ, а именно, Петр, говорящий в
трактатах Псевдо-Клементина, с одной стороны, и Симон Маг,
который представляет злую сторону, предшествовавшую Петру,
добрую сторону, с другой. В любом случае, концепция
«Пары встречаются также в псевдоклементинских проповедях»,* где
принцип первенства зла снова очень четко сформулирован, хотя это
относится только к людям, а не к Богу».° Более того, согласно одной из
формулировок, Бог «разделил все принципы на пары и
противоположности. Сам Он, будучи единым и единственным Богом
от начала, сотворил небо и землю, день и ночь, свет и огонь, солнце и
луну, жизнь и смерть».*» Это прекрасный пример того, что я
обозначил как подчиненную псевдосимметрию.
Мы проанализируем еще одну важную тему в этом литературном
корпусе, которая меньше касается человеческих пар и сосредоточена
на существовании двух разных десятилетий в еврейской Библии: 9
Поэтому из-за тех,

197

кто, пренебрегая собственным спасением, угождает злому, и тех, кто,
стремясь к собственной выгоде, пытается угодить доброму, было
предписано десять испытаний для нынешнего века, по числу десяти
казней, обрушившихся на Египет. Ибо когда Моисей, по повелению
Божьему, потребовал от фараона отпустить народ и в знак своего
небесного поручения показал знамения, его жезл, брошенный на
землю, превратился в змею. И когда фараона таким образом не удалось
склонить к согласию, поскольку он обладал свободой воли, маги,
казалось, снова совершали подобные знамения, с позволения Божьего,
чтобы доказать намерение царя, исходя из свободы его воли, является
ли он Ibidem, 2, chs. 1s, 10, p. 232.
19 Там же, 2, гл. 17, с. 231-232. См. также там же, 3, гл. 22-24, 27, с.
242-243, где упоминается другая пара: женщина изображена как
правящая в этом мире, таким образом, как низшая и неявно злая;
мужчина правит загробным миром. См. также Петреман, «Отдельный
Бог», с. 400-470, и Уолтсон. «Свет сквозь тьму», с. 82-83, прим. 34.
20 проповедей Клементина, cho io, стр. 23a.
в Тибидеме, гл. ас. с. 231. ДЕКАДИЧЕСКИЕ СТРУКТУРЫ И
ПЕРВОБЫТНОЕ ЗЛО - 87 скорее поверили бы знамениям,
сотворенным Моисеем, посланным Богом, или тем, которые маги
скорее казались совершаемыми, чем действительно совершаемыми.
Ибо поистине он должен был понять из самого их имени, что они не
были творцами истины, потому что их называли не посланниками
Бога, а магами, как также намекает предание. Более того, они,
казалось, поддерживали борьбу до определенного момента, а затем
признались в себе и уступили своему начальнику. Поэтому налагается
последняя казнь, уничтожение первенцев, а затем Моисею
повелевается освятить народ окроплением кровью; и поэтому, после
принесения даров, с большой мольбой, его просят уйти с народом».

198

В этой цитате упоминаются две декады, одна добрая и одна злая; злая,
включающая десять казней, не только предшествует доброй, Декалогу,
согласно библейскому повествованию, но и связана с ней, имея тот же
числовой номер. Это создает определенную симметрию, хотя
подробные соответствия между элементами двух декад не указаны.
Более того, согласно этому тексту: «После всего сказанного
превосходный Петр также продолжил говорить: «Братья мои,
постигайте истинность правила соединения,
от которого не отступающий не может быть введен в заблуждение.
Ибо, как мы уже говорили, мы видим все в парах и
противоположностях, и как ночь сначала, а потом день;
Сначала невежество, затем знание; сначала болезнь, затем исцеление,
так что заблуждения первыми приходят в нашу жизнь, затем истина
вступает на смену, подобно врачу, лечащему болезнь. Поэтому тотчас,
когда наш боголюбивый народ собирался быть выкуплен от гнета
египтян, сначала болезни были вызваны с помощью жезла,
превращенного в змею, который был дан Аарону, а затем исцеления
были вызваны молитвами Моисея. И теперь также, 22
Предположительно, печально известные фигуры магов Яннеса и
Джамбреса Мамре?
23 Клементин Гомульт, 3, гл. сс, стр. 128-19. Когда язычники
.- ПЕРВОБЫТНОЕ ЗЛО В КАББАЛЕ
собираются быть искуплены от суеверия в отношении идолов, зло,
царствующее над ними, предвосхищает появление своего союзника,
подобного другому змею, — этого Симона, которого вы видите,
творящего чудеса, чтобы удивлять и обманывать, а не знамения
исцеления, чтобы обращать и спасать. Поэтому вам также следует
судить о совершаемых чудесах, каков характер исполнителя и каков
характер его деяния. Если он совершает бесполезные чудеса, он —
повелитель зла; Но если он делает полезные дела, то он —
предводитель добра.* В контексте нашей темы актуальным является

199

вопрос о наличии сходства между подчиненными псевдосимметриями,
обнаруженными в отрывках о
Псевдоклементине, и текстами из Кумрана, упомянутыми в главе 1,
или зурванским материалом, обсуждаемым там. В науке XIX века для
понимания источника полярности, обнаруженной в этих отрывках о
Псевдоклементине, предлагалось зурванизм.* С
открытием свитков Мертвого моря ученые стали склоняться к тому,
чтобы считать эти тексты источником Псевдоклементинизма, как
показано выше.** Я предпочитаю не принимать решение по столь
сложному вопросу, поскольку даже если будет принято второе
решение, влияние зурванских идей все же присутствует в текстах о
Псевдоклементине, пусть и косвенное. Моя рабочая гипотеза здесь,
как и во многих других случаях, предполагает влияние более чем
одной традиции на тему первобытного зла. Таким образом, можно
предположить несколько этапов к онтакта между зурванскими и
еврейскими взглядами: во-первых, в контексте еврейской Библии;
вовторых, в группах, связанных с текстами, найденными в пещерах
Кумрана; в -третьих, контакты с еврейско-христианскими группами.
Предположение о таком влиянии позволяет рассматривать более
поздние взгляды в иудаизме как развитие различных сочетаний более
ранних традиций, как это описано в «Гомилиях Клементина», книга 2,
гл. a3, с. 238.
См., в частности, Буссе В. Huuptprobleme der Gnosis (Goetingen, 1907),
стр. 1360-189. См.
упоминание о Зороастре в «Признаниях», гл. 27. 28. стр. в девичестве.
иги; Горсулии, 0. 4, 8, стр.
275-276. См. также Гео Виденгрен, «Der iranische Hintergrund der
Gnosis», стр. 97–114.

200

См. выше, примечания 4-6. См., однако, Pétrement. A Se Ged poateowhe
отрицает возможное влияние зурванов на иудеев-христиан.
ДЕКАДИЧЕСКИЕ СТРУКТУРЫ И ПЕРВОБЫТНОЕ ЗЛО - 89.
Доказательства этого влияния найдены в стихах еврейской Библии,
упомянутых во Введении. Таким образом, мы можем выделить
дополнительную, вероятно, четвертую фазу влияния зурванов на
евреев, задокументированную в послании Агобарда, упомянутом в
главе 1, о некоторых средневековых евреях, чьи взгляды достигли
кульминации в каббалистических спекуляциях относительно
происхождения зла в первобытных божественных деяниях. Однако
крайне неправдоподобно сводить содержание четвертой стадии к
простому сочетанию, переосмыслению или неверному толкованию
тем, обнаруженных в трех предыдущих фазах, поскольку мы находим
также темы, отсутствовавшие в предыдущих фазах, такие как имя
Агримас и концепция того, что демоны возникают из мысли.
Таким образом, можно предположить, что эти темы также проникли в
еврейские круги раньше, хотя и появились лишь позже; эти
документы, насколько нам известно, встречаются только в текстах
раннего средневековья.
Действительно, в нескольких текстах поздней античности,
гностических или близких к гностицизму, содержатся рассуждения об
особом статусе десятилетия казней египетских и Декалога. Я имею в
виду работу под названием «Коптский гностический трактат»,
опубликованную и переведенную Шарлоттой А. Бейнс, которая
провела некоторые параллели с еврейскими темами, в том числе
каббалистическими».
Гершом Шолем уже отмечал сходство этого гностического текста с
элементами, найденными в книге «Шиур Кома», принадлежащей к
корпусу литературы Хейхалот.²®
Более того, позже были отмечены и другие примечательные сходства в
отношении тем, близких к тем, которые появляются в этом
гностическом трактате, но отличающихся от тем, которые встречаются
в литературе Хейхалот, и эти темы, по видимому, вновь появились в

201

Средневековье.*° В издании Бейнс мы читаем следующую английскую
версию коптского отрывка: «Он сделал двадцать цифр по «Коптскому
гностическому трактату», стр. 18, прим. 4.
Шолем, «Основные тенденции», с. 368, прим. 8g. Также
примечательно, что сама Бейнс (CA Coptic Gnostic Treatise, с. 10)
намекает на связь этого текста с Каббалой рабби Исаака Лурии. О
других сходствах между гностическим текстом и еврейскими темами
см. Идель, «О теософии в начале Каббалы», и следующую сноску.
См. Артур Грин, Кетер: «Корона Бога в раннем еврейском
мойстицизме», стр. 30-32.3. C ‘ye 2
се
«Идите — ПЕРВОБЫТНОЕ ЗЛО В КАББАЛЕ:
подобие двух декад — скрытой декады и явленной декады».*° Другой
пример древнего случая двойной антропоморфной серии декад можно
найти у Моноима Арабского, цитируемого Гипполлитом. В
рассуждениях Моноима также упоминается видение тетрады, а именно
пифагорейской священной тетракты, которая составляет десять.*
Учение о двух декадах, встречающееся в книгах, написанных не на
иврите и, вероятно, неизвестных еврейским авторам Средневековья,
напоминает точку зрения, подразумеваемую в Сефер Йецира, где
упоминаются две декады: одна — сефирот, а другая — глубины
(‘омагим), каждая из которых имеет свой набор названий.** Одна из
этих глубин, глубина зла, привлекла внимание многочисленных
каббалистических комментариев к этой книге. Возможно, декада
десяти пальцев рук параллельна десяти пальцам ног, хотя сама книга,
дошедшая до нас, не упоминает такой точки зрения.*? Теперь
обратимся к другому типу источников, известной «Дидаскалии

202

апостольской», где Иисус описывается следующим образом: «начало
имени Которого — Декада.
Слушай, Католическая Церковь Божия, избавленная от десяти казней,
принявшая Десять Слов, изучившая Закон, исповедующая веру <и
познавшая Десять Слов> и верующая в Йод в начале Имени».*4 Этот
отрывок, как и следующий, рассматривает связь с «Коптским
гностическим трактатом», стр. 17.
Опровержение всех ересей, §, гл. 5, пер. Дж. Х. Макмалон, Ante-Nicene
Christian Library (Эдинбург, 1968), 6:9, 320; анализ этих десятилетий и
их еврейских аналогов см. в работе Иделя «Сефироты над
сефиротами», стр. 274-275; Идель.
Каббала: Новые перспективы, стр. 14-120, Идель, Поглощение
совершенств, стр. 2390-241.
А теперь моя статья «О теософии в начале Каббалы».
Сефер Йетсмуахтас4.
По меньшей мере три разных каббалиста высказывают эту точку
зрения: Нахманид в своем комментарии к «Сефер Йецирали»,
опубликованном в сборнике Шолема «Мехвере? Каббалш, бедняга: РБ.
] 7 FII
Йозеф бен Шалом Ашкенази Комментарий к Бытию, Рабб, ред.
Халламуш, (Иерусалим: Магнес, 1983), стр. 230 и рабби Шем Тов бен
Шем Тов в Серер хи’Эмиунос, лист 30а.
Datasailia apostolorum, od. Ro Hugh Connolly (Ostord: Clarendon Press,
1960), p86. See also Wolfson. Along die Path, pp naa mits petit maak.‘a с

203

ДЕКАДИЧЕСКИЕ СТРУКТУРЫ И ПЕРВОБЫТНОЕ ЗЛО - 91 между
началом
имени Иисуса и декадой. Эта точка зрения, предположительно,
дополняется более общим видением Иисуса, в котором не только его
имя, но, возможно, и его тело связаны с десятью: «Ибо, произнося
Десять Слов, Он обозначил Иисуса: ибо Десять представляют Йод, а
Йод — начало имени Иисуса».*° Более явно связь между йотой и
Иисусом как человеком обнаруживается в вышеупомянутом коптском
гностическом тексте: «что одна неделимая черта есть… одна черта
[буквы] йоты, >° со многими лицами и бесчисленными глазами,°» и
бесчисленными именами, и эта [черта] — образ того совершенного
невидимого человека
… «Составляет собой совершенного сына совершенного
человека».** В «Тайнах греческих писем», христианском трактате
поздней античности, сохранившемся на коптском и греческом языках и
содержащем также еврейские предания, анонимный автор говорит о
«тайне декады»,*° которая вместе с двадцатью двумя письмами
составляет число тридцать два, как в «Сефер Йецира».** Didascalia
apostolorum, с. 216.
Выражение «тишина йоты», когда речь идет о столь многих
включенных в него вопросах, повидимому, отражает еврейское
выражение «тишина йода»; см. BT, Менахот, лист 34а.
Описание высших существ, таких как ангелы, обладающих
бесчисленным множеством глаз, известно из еврейских источников;
см. BT, ‘Avodah Zarah, лист 2b.
Иполлит, Опровержение всех ересей 8:7, Антиникейская христианская
библиотека (Эдинбург, 1968), 6:320. По поводу этого отрывка см.
Гинзберг, Легенды иудеев, 63, 0.5; Фредерик Х. Борш, Христианский и
гнатический Сын Божий, стр. 67-75; Борш, Сын Человеческий в мифах
и истории, стр. 202; Идель, Поглощающие совершенства, стр. 239-243;
Вольфсон, На пути, стр. 193. Сравните эту точку зрения с

204

использованием Оригеном эпинои для Иисуса. См. Агостон
Шмеловски, «В поисках потерянного диалога», стр. 38-39. О
материалах, относящихся к этой фигуре, и некоторых кратких
замечаниях о ней см. Вернер Фёрстер, «Гнозис, подборка
гностических текстов 12246-2150». См. также Ефрем Сириец,
«Гимны», перевод и интранз. К. Э. Маквей (НьюЙорк, 1989), стр.
каталог s12. См. Твахи Вайс, «Замечания о сирийском контексте Сефер
Йецира», стр. 77-78 и библиографию по этому трактату в
примечании 10 (на иврите).
См. Струмса, «Зороастрийское происхождение сефирофи», с. 19, и Les
Mysteres des Lettres Grecques daprés wn Manuscript Copte-Arabe, ed. А.
Хеббелинк (Лувен, Брюссель, 1902), стр. 28-33.
См. Мюллер, «История еврейского мистицизма», стр. 6s, и Стромса,
«Зороастрийское происхождение?», стр. ay.te.
те
+
2

44
92 + ПЕРВОБЫТНОЕ ЗЛО В КАББАЛЕ Рассмотрим
возможное значение существования текстов, принадлежащих к первым
трем группам, для дальнейшего развития еврейской мистики. На
следующих страницах приводятся несколько четких выражений
теории временного приоритета зла в Каббале, с одной стороны, и
предположения о центральной роли десятилетия зла, с другой. Одно из
объяснений может заключаться во влиянии еврейско-христианского
документа на более поздние еврейские источники, как часть научного
предположения о том, что средневековая Каббала опиралась на

205

гностические и еврейско-христианские источники.*? Вторая
возможность состоит в том, что мыслители, независимо
интерпретировавшие одни и те же тексты, пришли к схожим выводам,
и, следовательно, сходства являются вопросом статистического
совпадения, без каких-либо конкретных исторических контактов
между текстами. И наконец, третье предположение гласит, что
упомянутые выше иудеохристианские традиции отражают некую
более раннюю еврейскую мифологумену, которая, с одной стороны,
могла войти в упомянутые выше тексты, а с другой — независимо, как
традиция, вероятно, эзотерическая, устная или письменная, могла быть
заимствована в средневековый еврейский материал. Третье объяснение
происхождения сходства между древними мифологуменами и
средневековыми дискуссиями аналогично объяснению, которое я
предлагал для объяснения сходства между гностическими и
каббалистическими темами;** несколько лет назад я предположил, что
оно также может объяснить возможность повторного появления
еврейско-христианских тем в Каббале позже, что подтверждается
исследованием Иегуды Либеса.** В любом случае, важность структур
см. Шолем, «Происхождение Каббалы», и Эллиот Р. Вольфсон,
«Древо,
которое
есть
всё:
еврейско-христианские
корни
каббалистического символа в Сефер ха-Бухин», стр. 31-76.
3 См. Идель, Каббала: Новые перспективы, стр. 30-34.
См. мою точку зрения, цитируемую из устного сообщения в Wolfson,
Along the Pati, pp. 1a@, nm. 26, 197, mn.
a4; Liebes, “Sefer Yetzinth in R. Shloma ibn Gabrial,” poiatand his Studies
in the Zohar, pp. 18-186. 240-241, 1. 73; Liebes, Studies in Jewish Myth, p.
icc, n. 03. Совсем недавно Wolfson независимо предложил анализ того,
что он называет еврейскими христианами, в рамках исследования,
представленного в его работе “Inscribed in the Book of the Living”, pp.
234-201, но, повидимому, он не знал ни об одном из тезисов,
содержащихся в статье Liebes, в которой высказывалась точно такая же
мысль; см. также Liebes, “The Kabbalistic Muth of Orpheus”, pp. so. n.4a
HN ДЕКАДИЧЕСКИЕ СТРУКТУРЫ И ПЕРВОБЫТНОЕ ЗЛО + 93,

206

состоящая из декады, очевидна уже в некоторых рассуждениях,
встречающихся в раввинской и мидрашистской литературе. Она также
повторяется позже, в гораздо более выразительной форме, в
теософско-теургических формах Каббалы.
Насколько мне известно, раввинская литература, в отличие от
трактатов Псевдо-Клементина, не представляет две декады как часть
единого обсуждения, где бы различались добрая и злая декады.
Другими словами, в раввинских рассуждениях, дошедших до нас, нет
злой декады.
Однако в зороастрийском энциклопедическом тексте IX века под
названием «Денкарт»
встречаются две декады, названные в честь евреев, которые якобы
говорили о «десяти желаниях вождя демонов, угнетателя творения
Дахага,** в противовес этим десяти советам, благотворным для
созданий Йимы из добрых стад».*° Дахаг — глава демонов, а затем и
евреев, а Йима — положительный герой-основатель;* каждый из них
обладает декадой деяний, которые можно описать как зло против
добра, что, повидимому, является обратной версией декады Десяти
заповедей в еврейской Библии. Шауль Шакед подчеркнул, что это
часть полемики с евреями, которым приписывается рассуждения о
вере в злую декаду.** Если
71, 487, прим. 86, или то, что он процитировал ранее из моего устного
замечания. См. также Роберт А. Крафт, «Многообразное еврейское
наследие раннего христианства», стр.
174-1993 и Идель, Бен, стр. 4. Согласно некоторым недавним
исследованиям Александра Кулика, посвященным некоторым
еврейским апокрифам, возможно ретроверсия имеющихся у нас версий
к гипотетическим еврейским оригиналам. См. его работу «Ретроверсия
славянских псевдоэпиграфов: к оригиналу Апокалипсиса Авраама» и
готовящиеся исследования Майкла Шнайдера и Израиля Кноля.

207

О Дахагах, главе демонов и главе ряда фигур, таких как Авраам и
Моисей, оказавших влияние на иудаизм, см. Шауль Шакед,
«Зороастрийская полемика против евреев в сасанидский и ранний
исламский период», стр. 88-89.
См. Жан де Менаси, пер., Le troisiéme livre du Denkart (Klincksieck,
1973), стр. 283-285, и Шакед, «Зороастрийская полемика против
евреев», стр. 102.
О фигуре Йимы см. Шакед, «От зороастрийского Инана до Ишима»,
стр. 240-244.
О письменном споре между деятелем IX века, которого считают
связанным с манихейством или зороастризмом, Хиви аль-Бахи,
жившим в Афганистане, и Саадьей Гаоном, см. Соломон Шехтер,
«Самая старая коллекция из 4+».
а
94 + ПЕРВОБЫТНОЕ ЗЛО В КАББАЛЕ.
Приведенный выше текст действительно отражает историческую
доктрину двух десятилетий, или же представляет собой инверсию
гипотетического еврейского утверждения. Здесь мы имеем
свидетельство существования темы двух десятилетий среди евреев на
Востоке — одного доброго и одного злого — до IX века, что
подтверждает предположение о существовании такого взгляда в
еврейских кругах до Каббалы и, следовательно, о его влиянии на
средневековую Каббалу.
2. Некоторые каббалистические декадологии зла и добра. В
большинстве популярных дискуссий о Каббале, а также в некоторых
научных работах, посвященных теме десяти сефирот, подразумевается,
что число десять исчерпывает количество божественных сил, и
декадную систему можно понимать именно так. Однако центральное
место одной декадной системы следует существенно скорректировать

208

с учетом множества соображений, особенно сходства между силами и
исполнением заповедей, что в науке известно как теургия. Кроме того,
значение различных типов ведущих символов, таких как
антропоморфные, архитектурные или растительные, и попытка
объяснить всю декадную систему как единое целое практически не
рассматривались.
Упрощенные предположения об исключительной важности одной
декадной системы или одного типа всеобъемлющего символа
проблематизируются
существованием
тысяч
альтернативных
дискуссий, что требует серьезного качественного анализа таких
предположений.
Действительно, многие источники в каббалистической литературе
содержат взгляды, предполагающие существование более чем одного
набора десятилетий божественных и
… se 249 te
.~
космические силы». Например, во многих текстах говорится о
десятилетии, обнаруженном Библейские деяния, на празднике», стр.
34s—a74: Израиль Дэвидсон, Саадир Полемия Хии ха-Балхи, стр.
20, 24, 27-313; Иуда Розенталь, «ХИИ ЛА-БАЛХАЙ: сравнительное
исследование», стр. ty-94; Генри Мальтер. Пьеса и труды С.
стр. 384-307; и Стромса, Suvoiret Salut, стр. asc. Сам Савадва знал о
зороастризме и опровергал его.
Идель, «О доктрине божественности в ранней Каббале», стр. isis
(иврит); Либес, «Исследования по еврейской математике», стр. 4. is31s4. no.in
С)

209

нс
ДЕКАДИЧЕСКИЕ СТРУКТУРЫ И ПЕРВОБЫТНОЕ ЗЛО + 9§ в
бесконечности против явленной декады сефирот. Логика этих текстов
предполагает некоторую форму платоновской мысли, часто состоящую
из высших сефирот, которые статичны и составляют парадигму
низших и более динамичных.*° Эта точка зрения является частью
более широкого и разнообразного типа спекуляций, которые я называю
пресефиротическими, а именно, слоев теософских спекуляций,
которые, как предполагалось, существовали до появления сефирот и
описываются как часть мира эманации. Во многих из этих текстов
предположение о том, что сверхсефиротические силы также
проявляют некоторую форму антропоморфизма, очень очевидно, что
существенно уточняет неоплатоническую природу этих сил. Более
того, существование высших сефирот можно понимать как
позволяющее появиться двум сериям декад, одна из которых
описывается как нечистота.
Другие каббалисты говорят о декадах, встречающихся в разных
космических мирах, предполагая существование сорока сефирот,
соответствующих четырём мирам.*!
Во многих других текстах каждая сефира содержит ещё десять, чтобы
учесть возможность объединения системы, позволяя каждой сефире
быть связанной с каждой из других сефирот посредством качеств этих
сефирот, которые присутствуют в каждой из них.** Согласно
нескольким текстам, каждая сефира содержит два атрибута:
милосердие и суд. Различные каббалистические трактаты предлагают
вычисления числа сефирот на основе этого.** В
некоторых случаях различные системы декад были объединены в
одном трактате, как мы увидим в отрывке из школы рабби Давида бен
Йехуды хеХасида, переведённом и проанализированном ниже в этой
главе.

210

Кроме того, были известны и использовались, хотя и редко, еще две
декады: Идель, «Каббалистический материал», «Сефироты над
Сефиротами» и «Имаве человека над Сефиротами™»; и Гусс, «Гнезда
из чистого золота», стр. 104, 108-114.
См. Идель. «Сефрот над Сефирет», стр. 249-254; Гершом Шолем,
«Хитпатехут Торат хае Оламот беКуббалат ха-Ришоним», стр. 418-442
(на иврите).
2 См., в частности, комментарий к книге Бытия рабби Йозефа бен
Шалома Ашкенази, стр. 176, 218 и др.
a Seeweg. Re Azriel Conumentary on the Talmudic Legends, p. 34, or Idel.
“Kabbalistic Material” p. 182 and n.
65,S4 5s nH SO 96 - ПЕРВОБЫТНОЕ ЗЛО В
КАББАЛЕ каббалистами: ряд из десяти
отдельных космических разумов, которые они заимствовали из
онтологии АльФараби, Авиценны и Маймонида, и концепция
священной тетрады, составляющей декад, встречающаяся в
пифагорействе.** Весьма вероятно, что пифагорейская таблица десяти
противоположностей, сохранившаяся в «Метафизике» Аристотеля,
была известна в Средние века.** Кроме того, каббалисты могли быть
знакомы с декадологиями, встречающимися в трактатах исмаилитов,
некоторые из которых находились под влиянием более ранних
еврейских источников.*° Десять светов упоминаются в кругу
каббалистов, связанных с так называемой Книгой Созерцания.*’ В
некоторых случаях десять хавайот, а именно десять сущностей или
божественных присутствий, упоминались ашкеназским хасидизмом
XIII века и ранними каббалистами, которые оказали влияние на более
поздних каббалистов. Эта тема будет более подробно рассмотрена в
следующей главе.

211

Прежде чем можно будет сформулировать более полную
феноменологию систем десяти сефротических миров, необходимо
понять специфические концептуальные проблемы каждого из этих
каббалистов или их сочетания.** Такое детальное и разнообразное
сопоставление основных проблем, выраженных каббалистами в своих
трудах, находится лишь в начале своего развития. Однако научная
литература, посвященная каббалистической теософии, демонстрирует
удивительное отсутствие понимания возможных последствий сложной
структуры сефротических миров для различных тем, связанных с
процессами, характеризующими каждую из каббалистических систем,
таких как символизм и теурей.
В вышеупомянутых типах дискуссий вопрос о десяти злых сефиротах
является второстепенным. Большинство каббалистических дискуссий,
представленных в теософскотеургической Каббале, помещают
источник зла в одну из божественных сил внутри сефиротической
системы.*° См. Идель, «Сетирор над сефиротами», с.
201. n. ite.
Более подробно об этом вопросе см. в следующей главе.
См. Идель, «Сефироты над Сефиротами», стр. ao-271, прим. 168-160.
См. Шолем, «Происхождение Каббалы»: с. 333-3360. Время и место
написания книг, связанных с этим кругом, являются предметом
дискуссий в науке. Период их создания колеблется от середины XV до
середины XIII века. См. также Тишби,
«Доктрина зла», с.
См. выше, «Введение».
ДЕКАДИЧЕСКИЕ СТРУКТУРЫ И ПЕРВОБЫТНОЕ ЗЛО - 97 Подход
Каббалы появляется рано, уже в книге Бахира.®° С этой точки зрения,
эти каббалистические тенденции полярны, но асимметричны, отводя

212

злу всего один или два источника в рамках гораздо более широкой
иерархической структуры. Однако некоторые дискуссии явно
формулируют существование позитивных, добрых, чистых или святых
декад в противовес нечистым, негативным или злым декадам. Этот
симметричный, фактически асимметричный подход, лишь косвенно
обсуждаемый в научных исследованиях, заслуживает более
подробного описания и анализа, хотя в этих рамках трудно предложить
исчерпывающий перечень соответствующих источников.°! Подобная
десятилетняя симметрия очевидна в коротком каббалистическом
отрывке с неясным авторством: «Я получил [предание], что подобно
тому, как в Его мысли возникло/произошло создание десяти святых и
чистых сефирот, предназначенных для награды тех, кто исполняет Его
волю, так и в Его мысли возникло/произошло эманирование десяти
сефирот
левой
[стороны],
которые
являются
отдельным
эманированием от Causa Causarum». © Пармский кодекс, который,
повидимому, является единственной рукописью, где найден этот
отрывок, содержит каббалистические традиции школы Нахманида®, а
также геронских каббалистов, связанных с рабби Исааком Слепым®*,
и некоторых каббалистов, принадлежащих к кастильской школе. Ас
Вольфсон, «Световая тьма», стр. 31-32, прим. 4, и Фарбер, «Раковина,
предшествующая плоду», стр. 119, прим. Как указано в пункте 4, точка
зрения о том, что зло исходит от левой руки, встречается в проповедях
Псевдо-Клементина, 20, гл. 3, с. 340. См. особенно подробный анализ
этого отрывка из Псевдо-Клементина у Шнайдера, «Миф о сатане в
книге Бухира», с. 309-318.
1. Некоторые из декадологий, включающие в себя злую декадность,
будут более подробно рассмотрены в следующих главах, особенно в
главе 4. См., например, Р. Йозеф Алькастиэль в книге Шолема
«Лурианская каббала», стр. 3s.
Г-жа Парма, де Росси 68, лист 7sb. Этот основополагающий отрывок,
повидимому, является первым явным примером прямого эманирования
злой сефиротической структуры от Бога.
Сравните выше, «Введение», сущ. идти.

213

}
3 Шолем, Мефьерет Куббальт, с. 83, прим. 7, Шолем, Демоны, Духи, с.
191, 196, SO} 2os-209.
См. Шолем, «Мехсёперес Каббала», стр. 8 32-34, 41: Шолем, «Демоны,
духи», poiscon.c, и Идель, «Комментарии к секрету оплодотворения в
каталонской Каббале», стр. 26, прим. 8> (иврит).98 - ПЕРВОБЫТНОЕ
ЗЛО В КАББАЛЕ Каббала.°> После начала четырнадцатого века
практически не было написано каббалистических материалов. На мой
взгляд, альтернативная версия Джаттера, а именно, что автором
является рабби Моше из Бургоса, значительно более правдоподобна,
чем первая.
Таким образом, можно предположить, что где-то в начале второй
половины XIII века появилась теория, описывающая раздвоенный тип
эманации, исходящий из одного и того же высшего источника,
Причины всех причин, который состоит из двух декад: доброй и злой.
Хотя здесь дважды упоминается мысль, я не предполагаю, что мы
должны истолковывать этот термин теософически, а именно как
относящийся к сефире, какой бы высокой она ни была, а лишь как
отголосок талмудического выражения, описывающего возникновение
божественного замысла.
Логика этого отрывка о десяти положительных или священных
сефирах объясняется ссылкой на исполнение человеком божественной
воли, а именно, это логика теургического типа; косвенно можно
предположить, что отрицательные сефиры предназначались для
наказания согрешивших.
Что, повидимому, не имеет значения для анонимного каббалиста, так
это последовательность этих двух типов эманации, предположительно
симметричных, поскольку неясно, какой из них предшествует другому.
Позвольте мне остановиться на этой первой исторически известной
связи между раздвоенной эманацией и исполнением воли Бога. Она

214

представляет собой телеологическое объяснение зла, как это
встречается и в других источниках иудаизма: зло необходимо для
борьбы с нечестивыми, подобно тому как гаод является компенсацией
за исполнение божественной воли. Другими словами, некая форма
псевдокосмической подчиненной симметрии явно связана с
полярностью этического поведения.
Концепция «исполнения воли Божьей», встречающаяся в раввинской
литературе, является частью того, что я выше назвал теургией. Ее
проявления были подробно проанализированы несколькими учеными
последнего поколения, и она, несомненно, является важной
составляющей каббалистической мысли.
Менее известным, но важным для данного исследования является тот
факт, что см. Шолем, «Происхождение Каббалы», с. 107.
60. О его трудах см. Шалем, «РК. Моше из Бургеса». О его теориях о
зле!
выше, гл. раздел > и см. Шакед, «Озарение», стр. 128-182.
o7 См. следующие работы Дела: Кабхадида: Новые перспективы, стр.
ic3-qae: ДЕКАДИЧЕСКИЕ СТРУКТУРЫ И ПЕРВЫЕ, где аналогичная
точка зрения встречается в зороастризме: «Человек, в чьем мышлении
пребывает мудрость Вахмана, этот мудрый дух указывает ему верный
путь. Через верный путь он познает волю Творца. Исполняя волю
Творца, он умножает и провозглашает Того, кто совершит Воскресение
через благость Обновлений».®* Два мотива в этом коротком отрывке
напоминают раввинские и
Каббалистические рассуждения о теургии: исполнение воли Божьей и
ее влияние на укрепление божественности. К сожалению, трудно
определить точную дату создания зороастрийских текстов или

215

проследить историю их идей, но сходство между этим отрывком и
раввинскими источниками, питающими Каббалу, вполне очевидно и
заслуживает более подробного анализа.
В некоторых важных случаях симметрия выражается термином,
который стал частью технической номенклатуры, используемой для
обозначения отрицательных сефирот: темурот. Темура в единственном
числе имеет несколько значений на иврите: среди них — обмен,
перестановка или замена. Однако для теософских каббалистов
наиболее важным значением этого термина является
«противоположность», в основном в соответствии с некоторыми
рассуждениями в главе 4 «Сефер Йецира», и в этой школе он
понимался как злые аналоги положительных божественных сил. Этот
термин использовался как технический термин, особенно в некоторых
трудах рабби Азриэля из Героны, а позже рабби Моше из Бургоса, и в
их работах «От структуры к действию: о божественном теле и
человеческом действии в Каббале», стр. 3-6 (иврит); «Поглощение
совершенств», стр.
3, 13, 31, 60, 67, 73-74 и т. д.; «Вознесение на высоту», стр. 7, 11, 16-18,
68, 114-115, 120-121 и др.; «О выступающем теле», стр. 251-271;
«Некоторые замечания о ритуале и мистицизме в геронской каббале»,
стр. 111-130; или «Зачарованные цепи», стр. 33-34, 475 и Мопсик,
«Великие тексты Кабалы»; Яир Лорбербаум, «Образ Бога, Галаха и
Агеада (иврит)»; Гарб, «Проявления силы в еврейском стихе АК»;
Эллиот Вольфсон, «Мистико-теургические измерения в Правере в
Сефер 2-Риммон», 3:41-80; и Феликс, «Теургия, магия и мистицизм».
Кр. Шакед, «Дуулист в трансформации», с. 66. См. также в этой
работе, с. 64: «И открывается, что если кто-то является помощником
божества, ему не будет позволено попасть в ад» (см.
его Послание к
Бургесу, напечатанное в Шолеме, «Маддаи ху-Юхадут»).

216

37 и Шолем, «Р. Моше из Бургоса», стр. 209, 211.70
~
те
Враг
100 - Первобытное зло в Каббале, влияние
и, что еще более важно, влияние каббалистической школы каббалистов
конца XIII и начала XIV веков, состоящей из рабби.
Иосиф бен Шалом Ашкенази° и рабби Давид бен Йехуда хеХасид и их
последователи, а также во многих более поздних отголосках их
теософской мысли, особенно в «Сефер ха-Темуна» середины XIV века
и в более поздней «Сефер ха-Пелия»*. В этом контексте позвольте мне
обратить внимание на появление фразы «мир темурот»
— «олам ха-темурот» — как относящейся к десяти противоположным
силам, в работах рабби Давида бен Йехуды хеХасида*, термин,
который оставался в употреблении в восточноевропейском хасидизме
в XVIII веке. Фактически, в трудах двух последних каббалистов можно
найти множество декад. На мой взгляд, необходимо учитывать эту
сложность различных сефиротических структур, чтобы правильно
понять их теософию. Каббалисты понимают эти тернурот как
эманирующиеся одновременно со святыми сефиротами или даже
предшествующие им, либо как некую оболочку последних, либо,
согласно многим другим каббалистам, как составляющие царство,
находящееся ниже божественного царства.
Там не занимается здесь подробным описанием системы
демонических сил в этой каббалистической школе или любой другой, а
лишь вопросом
первоначального возникновения десятилетней системы зла, как её
понимают каббалисты. Так, например, в

217

Упоминается высказывание рабби Давида бен Йехуды: «верхние бедра,
которые являются темуротами Кетера». Как отмечено в главе 1,
некоторые примеры см., например, в Комментарии к Бытие Рабба, стр.
89-91, 94-97, 287-288. 262, 266.
М. Идель, «Значение слова «Татумей ха-Офот Ха-Темеим» Р. Давида
бен Йехуды ХеХасида», стр. 2–27 (иврит).
См. рабби Давид бен Йехуда хеХасид, «Ор Зартеа», стр. ок. Рабби
Давид многократно упоминает термин «темурахтемурот» в этой книге:
см., например, стр. 105, 188, 189, 209-224, 246.
Некоторые из этих рассуждений были анонимно скопированы в
популярную книгу XVI века рабби Йехуды Хелеца «Сефер ха-Мусар»,
стр. 123.
О противоречивости теории темурота Р. Давида см. Амос Гольдрейх,
«Сефер ха-Гевул Р.
Давида бен Йехуды хеХасида», с. ос (иврит).
Книга Зеркала, с. 249. См. также с. 63 и введение Даниэля К. Матта к
этой работе, с. 20-31. О той же двусмысленности, которая говорит о
гелиппот как о отсылке к ДЕКАДИЧНЫМ СТРУКТУРАМ И
ПЕРВЫМ. Параллелизм между чистыми и нечистыми декадами
встречается несколько раз в трудах рабби Иосифа из Хамадана, хотя он
описывает десять нечистых сефирот, называемых отбросами, песолет,
как вытекающих из десяти чистых.* Особенно важным для
дальнейшего
развития
Каббалы
является
систематическое
рассмотрение рабби Моисеем Кордоверо темурот в Вратах Темурот в
его влиятельном компендиуме «Пардес Риммоним». Отношение между
двумя декадами не является сизигией; скорее, это вопрос того, что злая
декада отражает структуру доброй.

218

Позвольте мне привести две цитаты из анонимной рукописи XVII века,
вероятно, происходящей из Северной Африки, которая, однако,
сохраняет теософские взгляды, вытекающие, на мой взгляд, из
каббалистических сочинений, написанных гораздо раньше, возможно,
в Испании до изгнания: «Тайна тех «царей, которые царствовали» [и т.
д.] [Бытие 36:31] °° — это тайна
темурот и раковин [келиппот], которые были созданы первыми, до
царствования царя над сынами Израилевыми, [а именно] до эманации
святых сефирот, но их существование в потенциальном смысле
предшествовало существованию десяти сефирот тенмрофа. И
мудрецы, благословенна память их, говорили, чт о десять сефирот
предшествовали в [божественной] мысли, и «начало мысли — конец
дела»».
… и бедренная кость предшествовала, потому что они есть
к нижним сефиротам и окружающим их, а также к оболочке,
соответствующей «Анига Каддиша», то есть высшему уровню в
божественном структурированном мире, см. Хайят, Минхат Йехуда,
лист sib.
74 См. Феликс, Теургия, магия и мистицизм, стр. 84, прим. 147. Более
подробную информацию о развитии или использовании этого термина
для обозначения злых сил в ранней Каббале см. в следующей главе.
vs Gate 2s, см. Sack, The Kabbalah of Rabbi Moshe Cordorero, pp. 83-102.
О тех царях см. выше, чи.
77. Об источниках этого изречения см. М.Л. Штерн, «Первый в мысли
— последний в действии»: История изречения, приписываемого
Аристотелю, стр. 234-282. Это изречение повторяется также в
следующем цитируемом отрывке: см. также упоминание в
сатедианской кабба ле, которое будет обсуждаться в главе 67.102 —
ПЕРВОБЫТНОЕ ЗЛО В КАББАЛЕ. И поток нисходил на них из Causa
omniam causarum без какого-либо посредника».

219

Анонимный каббалист, личность которого я укажу ниже, предполагает,
что отрицательная декада была создана раньше благой, но десять
положительных божественных сил были обнаружены сначала внутри
божественного.
мысль, хотя и в потенциальном. В другом месте того же текста
говорится: «Я передам вам еще один секрет, касающийся вопроса о
том, почему раковины,
предшествующие мысли, являются концом действия».® Притча для
этого подобна царю, который хотел построить город… и он объявил
всем своим войскам, чтобы они строили. Каждый из войск построил
место, которое является местом для него, но царь еще не построил
место для себя, пока все его войска не построили для себя и каждый не
поселился на своем месте. Тогда царь построил для себя дворец и
поселился в нем. И вот что написано: «Те цари и т. д.», которые
предшествовали, и десять сефирот были в потенциальном [и] скрыты,
и вот секрет: «Прежде чем Святой, Благословенный Он, сотворил мир,
Он и имя Его были едины».*° И
подразумевается, что нет различия между Первым без начала 78 Ms.
New York js 1650, fol. 34б, и сравните с рукописью Лондона, Бейт Дин
121, часть 1, лист 73б: «Секрет тех царей, которые правили, — это
секрет темурот, оболочек, которые были созданы в начале, до
царствования царя над сынами Израилевыми, до эманации святых
сефирот, и их существование было потенциальным, предшествовало
десяти сефирот темурот, и наши мудрецы сказали: десять сефирот
предшествовали в мысли, и начало мысли — это конец дела, и
несмотря на то, что темурот предшествовали, поскольку они являются
судом, и приток к ним исходил от Причины всех причин, без
посредничества…». На той же странице Каббала рабби…
Упоминается Авраам бен Моха, получивший эти знания от рабби
Исаака Кацава. Непосредственное эманирование десяти сефирот
нечистоты, как это ясно из этих текстов, является еще одним
примером, показывающим, что Шолем и Тишби ошибались, отрицая

220

существование подобного взгляда в более ранние периоды истории
Каббалы, за исключением Лурии. См. «Учение о зле», стр. 16, и
ссылку на Шолема в сноске.
vy См. выше, примечание 77.
Итак, Пиргей де-Р. Элиезер, гл. 3.оа
ве
он
“аэ
«
ДЕКАДИЧЕСКИЕ СТРУКТУРЫ И ПЕРВОБЫТНОЕ ЗЛО + 103 и
Последний без конца и десять сефирот, потому что десять сефирот
предшествовали в мысли и были в потенциальном состоянии, пока не
была явлена воля от Него, благословенного Им, которая есть Его имя,
которое есть имя Хавайя, которое есть Его главное имя, затем Первый
без начала и Последний без конца, десять сефирот — Его орудия, и Он
— дух, который их поддерживает. Как будто Он был упразднен, они
были упразднены, но Он не упразднен из-за их упразднения. Они
нуждаются в Нем, но Он не нуждается в них.*! Воистину, это было в
потенциальном состоянии, пока не были явлены святые, чистые и
очищенные сефироты.*
Последний отрывок анонимен, но, кажется, он раскрывает
терминологическое и концептуальное сходство с мыслью рабби Исаака
Акского. Наиболее заметным является формальное использование
акронима, найденного в еврейской фразе hta-Rav R. ‘Abba,
расшифрованной здесь как ha-Rishon beli Reshit, ‘Aharon beli ‘Aharit, а
именно «Первый без начала, Последний без конца». Мне неизвестно,
чтобы ктолибо из каббалистов, кроме рабби Исаака Акского,
использовал этот акроним.™ Теория о том, что сефирофы являются

221

инструментами божественных действий, характерна для теософии
рабби Исаака**, хотя он, конечно, не одинок в принятии этой точки
зрения. Учитывая сходство между двумя приведенными выше
цитатами, предположим, что первая цитата также отражает, по крайней
мере, влияние мысли рабби Исаака Акского. Примечательно, что здесь
присутствует сочетание концепции катарсиса, связанной с та
См. также предложение, найденное у рабби Шем Това бен Шем Това,
приведенное в работе Иделя «Зимзум», стр. 69.
Ms. New York, JTS 1650, fol. 35a, См.
Gottlieb, Studies it Kabbalah Literature, pp. 231-232; Otzar Havvim, Mes.
Москва-Гюнсбург 775, лист 226a; и Идель, Р. Менахем Реканати, 1193.
Наличие анонимных материалов Р. Исаака не является исключением,
поскольку многие тексты Р. Исаака Акрского сохранились в различных
рукописях и даже в печатном виде, и я надеюсь доказать его авторство
в отдельных исследованиях. См. пока что некоторые примеры из моих
более поздних исследований: Идель, Р. Менахем Реканати,
происхождение, или моя работа «О
Иерусалиме как женском и сексуальном ипостаси. Из источников
средневековой каббалы поздней античности», стр. 03-04 и в главе 4
ниже.
См. Идель. Ро Менахем: Рекунати, 193.ом
а
Лх
Si ol
sf
Оо
йо

222

104 - ПЕРВОБЫТНОЕ ЗЛО В КАББАЛЕ, а
именно, к первой сефире, с одной стороны, и к концепции
потенциальности и ее актуализации, с другой стороны.* Как мы
увидим в главе 4, этот каббалист несколько раз обращался к теме
первобытного зла в своих трудах.
В концептуальном плане теософия, описанная в последнем отрывке,
напоминает взгляды, изложенные в работах Авиценны, влияние
которого на некоторых каббалистов в конце XIII века было
убедительно продемонстрировано Фарбером.*° Богу не нужны
сефиры, поскольку Его существование необходимо, тогда как
существование сефир носит случайный характер, зависящий от Его
существования. Более того, концепция потенциального статуса сефир
может указывать на позицию Авиценны, а именно на точку зрения,
согласно которой сущности всех вещей присутствуют постоянно, по
крайней мере, потенциально.*
Упоминание термина «тениурот» в аналогичном контексте встречается
также у каббалиста, жившего во второй трети XVI века, в основном в
Иерусалиме, рабби Иосифа ибн Цайи: «Когда тайна мира десяти
темурот вышла, тогда и святые сефиры вышли в своем подобии,
согласно тайне перевернутого круга вперед и назад, вправо и влево.**
Перед своим выходом вышли и другие силы сефир».
Упоминание мира десяти темурот и сефирот, несомненно,
подразумевает наличие параллельного процесса: два мира возникают
из высшего божественного царства одновременно, как две ветви,
исходящие из одного корня; именно поэтому используются термины
«правильный» и «правильный». Другие соответствующие рассуждения
о рабби Исааке Акском см. ниже в главе 4.
Фарбер, «Оболочка предшествует плоду», стр. 123-126.
См. Гарде, Религиозная мысль Авиценны, стр. 6–61.

223

См. Сефер Йецирахт 2:4.
9. Не совсем ясно, к какому именно термину он относится.
Рабби Иосиф ибн Цайя, «Сефер Церор ха-Хайим», рукопись, Лондон,
Монтефиоре 318, лист 200b; Джонатан Гарб, «Каббала рабби Иосифа
ибн Цайи как источник для понимания лурианской каббалы», стр. 28(на иврите). Об этом каббалисте см. Гарб, «Проявления силы», стр.
187-194. На этого каббалиста оказал влияние рабби Давид бен Йехуда
хеХасид. См. М. Идель.
«Между
Каббала Иерусалима и Каббала рабби Исраэля Саруга, Источники
рабби Исраэля Саруга.
Доктрина Мальбуша Исракла Саруга, стр. 16с-173 (иврит).
ДЕКАДИЧЕСКИЕ СТРУКТУРЫ И ПЕРВОБЫТНОЕ ЗЛО - 105.
Каббалист использует технику перестановки букв с помощью
концентрических кругов, на которых написаны буквы алфавита;
перемещая один из кругов, генерируются новые комбинации.
Примечательным аспектом этого отрывка является изображение Ибн
Цайей сефирот в подобии Темурот; последние указывают на
предшествование появления первых. В таком представлении
эфемерное понимание первородного зла кажется неправдоподобным.
Мы можем говорить об обратной симметрии, возможно,
вдохновленной известным изображением печати, оставляющей
обратный отпечаток, которое также встречается в некоторых
каббалистических
рассуждениях».
Здесь
возникновение
метафизически противоположных структур описывается с помощью
отсылки к видению Сефер Йецира, которое рассматривает
перестановки букв, которые, используя один и тот же набор из трех

224

согласных, могут давать противоположные значения. Эта связь между
теософией и комбинаторными техниками не нова; она опирается на
более ранние эзотерические течения XIII века и оказала влияние на
определенную версию лурианской Каббалы, версию рабби.
Израиль Саруг.
Хотя распространение злой силы на структуру, включающую в себя
полноценную декаду, создает сильную симметрию между
позитивными и негативными силами, это развитие, тем не менее, не
сопровождалось увеличением или интенсификацией деятельности
злых сил или
каббалистических дискуссий на эту тему. Расположение злых сил в
образе сефиротической схемы скорее ограничивает, чем усиливает
мифический потенциал умножения этих сил, как и в случае с десятью
божественными сефирами.* Интересно, что в вышеупомянутых
каббалистических дискуссиях мы можем заметить арканизацию темы
десяти негативных сефир. В тексте из Пармской рукописи эта тема
описывается как часть традиции, см. Идель, «Поглощение
совершенств», стр. 370-371. См. также Р. Азриэль из Героны,
«Комментарий к Талнадским легендам», стр.
См. Идель, Голенс, стр. rg0-184.
3 См. Liebes, «Миф против символа в Зохаре и лурианской каббале»,
стр. 212-94
й
руда

a0
106 + ПЕРВОИСТОЧНИК ЗЛА В КАББАЛЕ, тогда

225

как в других случаях тексты явно представлены как секретные.
Рассматривая начальные процессы в божественном мире, а также
потенциально деликатную тему — первоисточник зла — легко понять,
почему секретность важна.
Однако я хочу пояснить, что в этом контексте, как и во многих других
дискуссиях о Каббале, это не тайна, не вопрос, который можно понять
только с помощью расплывчатых символов. «Тайноориентированное»
описание каббалистической символики, напоминающее христианское
видение
центральной роли тайны и христианскую Каббалу, действительно
существует в еврейской мистике, но, на мой взгляд, оно представляет
собой
недопонимание ученых, которые слепо следовали интерпретациям
Шолема*. В большинстве случаев секретность — это скорее тема,
которую можно понять и объяснить, но эзотерическая традиция и
выбор каббалистов состояли в том, чтобы воздержаться от подробного
рассмотрения темы, которая в принципе может быть объяснена, хотя
бы ученым».
Позвольте мне теперь обратиться к содержательному отрывку из
анонимного текста, принадлежащего к школе рабби Давида бен
Йехуды хеХасида: «Только эйн соф — великая милость, и нет там
никакой
примеси»® суда, ни какойлибо оболочки. Но десять явленных
сефирот имеют на своей стороне оболочки, потому что одновременно с
этим См., например, М. Идель, «Иоганнес Ройхлин: Каббала,
пифагорейская философия и современная наука», стр. 30-88; Идель,
«Еврейские мыслители и христианская каббала», стр. 63-63; см. также

226

довольно систематическое использование термина «тайна» для
перевода еврейского сода, особенно в исследованиях Эллиота Р.
Вольтсен или Петер Шетер, что является частью гораздо более
широкого христианского понимания Каббалы, которое я предлагаю
описать как рейхлианское понимание Каббалы. О влиянии Рейхлина
на Шолема см.
Идель, «Еврейские мыслители и христианская Каббала», а также о
влиянии на Адольфа Франка, особенно в работе Гинзбурга «Каббала»,
стр. 200-214.
См. Идель. «Поглощение совершенств», стр. 167-169. Что касается
утверждения Ликбеса об отрицании уместности термина «символ» в
некоторых случаях Каббалы, особенно в лурианской, см. его работу
«Миф против символа».
Это один из многих примеров того, что я называю исключительным
совершенством высшей феи божественного. Однако это означает, что в
первой сефирне существует такое смешение.
О смешении и зле см. выше, а также гл. ниже. ДЕСЯТИЧЕСКИЕ
СТРУКТУРЫ И ПЕРВОБЫТНЫЕ [сефира Кетера, ее оболочка была
создана потому, что оболочка предшествует всему, так же как злое
стремление предшествует доброму стремлению. И раковина находится
на той стороне предела, который был дан процессу эманации, и
раковины образуются, когда они выходят из своего [надлежащего]
места и хотят войти в чистое место… и раковины десяти явленных
сефирот являются духовными и были эманированы [процессом]
эманации, подобно тени, потому что у всего есть тень, и если бы не
грех Адама, который их породил, они были бы поглощены и стали бы
невидимой тенью десяти сефирот, эти раковины тверды и злы, ибо они
называются деревом Самаила и его супруги, которая называется
Лилит,®®, ибо, как есть раковины … и десяти сефирот, так есть
раковины, соответствующие дворцам десяти [сефирот], которые

227

находятся под Малхут, которые являются тенью и зеркалом десяти
сефирот, поскольку каждая сефира имеет соответствующий дворец.
Эта точка зрения представляет собой синтез четырех различных
теорий зла: первые три включают упомянутое ранее онтическое
видение,
предполагающее, что зло предшествует чистоте, еще одно,
рассматривающее зло как ограничение, и третье, ситуативное
описание зла, а именно описание пространства, занимаемого злом
десятилетие.
Я предполагаю, что видение зла как предела связано с концепцией руд,
влияние которой на раннюю Каббалу обсуждал Фарбер. Зло, согласно
этой третьей точке зрения, определяется как вопрос смещения; нечто,
что стремится… Это предложение повторяется и непосредственно
ниже, в продолжении этого текста.
О важности предела в контексте зла см. раннюю Каббалу, как
обсуждается в следующей
главе, ox. О паре злых сил в ранней Каббале см. Дан, «Самаэль,
Лилит».
Предположение о существовании дворцов для серирот следует
зохарическому взгляду.
См. eu. Zohar 1, fol. toa, перевод в Tishby, The Wisdom of the Zohar,
Afaor va-Shemesh, fol.
2a. Афинность этого текста по отношению к особому типу Каббалы
рабби Давида бен Йехуды хеХасида обсуждалась в Idel, “Kabbalistic
Material”, pp. ia-1o3.

228

0
Тор Фарбер. «Оболочка предшествует плоду». стр. 132.10-4 108
ПЕРВОБЫТНОЕ ЗЛО В КАББАЛЕ: достижение места, которое не
является его первоначальным местом, становится злом. Это видение
Этот отрывок заимствован из более поздних каббалистических трудов
рабби Йозефа Гикатиллы и встречается в нескольких местах
каббалистической литературы.
Даже поверхностное прочтение показывает, что существует конфликт
между образом злых сил как теней сефирот и теорией,
предполагающей их предшествующее происхождение. Попытка
разрешить это противоречие находится непосредственно ниже в том
же трактате, который постулирует существование другой декады,
более высокой, чем явленные сефироты, которая не обладает тенями. В
любом случае, хотя тени возникли независимо от действий человека,
грех Адама усилил тени, которым было суждено исчезнуть после их
появления.
И наконец, согласно четвертой точке зрения в цитируемом отрывке,
зло представляет собой тень десяти сефирот. Эта связь может быть
обнаружена, хотя и частично, уже в анонимном трактате, найденном в
нескольких рукописях и озаглавленном «Комментарий к Сефер хаИуун», который близок к труду рабби Йозефа бен Шалома Ашкенази
или, возможно, даже написан им. Он был написан, скорее всего, в
конце XIII века. В нем говорится, что эманация первой сефиры
находится вне времени и возникает подобно тени от тела или руки,
хотя идея зла в этом контексте не появляется!* Согласно утверждению,
найденному в подлинном труде рабби Йозефа Ашкенази,
существование раковин рассматривается как необходимое для самого
существования дерева, и я предполагаю, что речь идет о дереве
сефирот.

229

°* Моше Кордоверо придерживался этой точки зрения во многих
дискуссиях.
Действительно, кажется, что четвертая позиция имеет более ранние
источники. См. Шолем, «Основные тенденции», с. 239; Шолем, «О
мистической форме», с. 78-81.
3. См. текст, напечатанный в книге Иделя «Каббалистические
материалы», стр. 183-184, часть которого переведена выше.
См. Идель, «Образ человека над сефиротами», стр. 45-46; Фарбер,
«Раковина предшествует плоду», стр. 125-126, прим. <4. Об образе
тени в других контекстах теософскотеургической Каббалы см. Идель,
Каббала: Новые перспективы, стр. iv 3-18h.
См. его комментарий к книге Бытие «Рабла», стр. sy. О необходимости
зла для совершенствования мира см. выше, гл. tand inch. <.
По этому вопросу см. Р.Л.З. Вербловский «Обезьяна и сущность», стр.
318-328: Тишби. ДЕКАДИЧЕСКИЕ СТРУКТУРЫ И ПЕРВОБЫТНЫЕ.
Позвольте мне обратиться к более позднему отрывку, найденному в
каббалистическом респонсе конца XV века рабби Иосифа
Алькастиэля, каббалиста, работавшего в Валенсии, Испания, к другому
каббалисту, более известному рабби Йехуде Хайяту. В
одном из своих самых увлекательных рассуждений, обнаруженном и
опубликованном Шолемом, каббалист сочетает концепцию декад с
формулой первенства зла как оболочки, написав: «Расширение!» из
форм! Адама Яшара*®? это первое расширение на тысячу
поколений,®, поскольку это конец десяти маамарот, и каждый маамар
включает в себя все десять, так что каждый включает в себя сто, и
каждый включает в себя все остальные, так что в сумме это составляет
тысячу!!! И вот, его расширение длится тысячу поколений. И также
Адам Белиал найден таким образом [состоящим из] форм на тысячу
поколений, как [Екклесиаст 7:13]

230

«это против другого сотворил Господь», и Он предшествовал этим
мирам откровению святого эманации, и вот почему Исав был
первенцем Иакова и [Бытие 36:31] «сыны его царствовали прежде
царствования царя над народом Израилевым», как скорлупа
предшествует плоду, чтобы защитить его… И вот, что первенец [а
именно, Каин] начал черпать из обвиняющих и разрушительных форм,
которые
is Cain, Qina’ di-mes avuta’,’* the serpent’s power. …..And behold The
Wisdom of the Zohar, 2:454; and Farber, “The Shell Preceres the Fruit,”
Стр. 128-126. См. особенно обсуждение Кордоверо в Pardes Rimmonim,
Gate xxv, гл. 7, 11, лист s6be.
Хитпашшетут — термин, означающий эманацию.
Цурот, а именно сехротические силы.
Это исключительная отсылка к Первому Человеку, но она получила
распространение в лурианской Каббале. См. Шолем, Лурианская
Каббала, с. 3с, прим. 61.
Вся дискуссия вращается вокруг стиха из Псалма 1 Ос. 8: «Слово,
которое Он заповедал тысяче поколений», интерпретируя «слово,
давар» как относящееся к «мнаумнин». Эта точка зрения имеет более
ранние каббалистические источники, например, в трудах рабби Исаака
Акского. См. также Мел, «Поглощение совершенств», стр. 440-455.
«Тисс» — это арамейская форма, которую можно перевести как «Каин
нечистоты». См.
«Сехолом», Дёрнинг Руббалик, стр. 36, прим. 64.113. 116

110
—

231

ПЕРВОБЫТНОЕ ЗЛО В КАББАЛЕ. Как только
оскверненный источник открылся из-за существования Каина, стоило
бы ему распространяться в этом мире на протяжении тысячи
поколений, и
распространение древа жизни в это время было бы скрыто. Но Его
милость восторжествовала после переселения душ и очищения
первого Адама в душах предков, и древо жизни не было скрыто более
двадцати шести поколений. ©
Этот отрывок не обязательно соответствует взглядам, выраженным
рабби.
Каббалистическая школа Йозефа Ашкенази и рабби Давида бен
Йехуды хеХасида, хотя и имеет некоторые общие темы, повидимому,
разделяет и другие. Как отметил Гершом Шолем, этот отрывок
повлиял на классический труд рабби Меира ибн Габбаи XVI века
«Каббала Аводат хаКодеш», в котором его содержание было
перефразировано. Таким образом, взгляды Алькастиэля на тему зла
были включены в одну из самых распространенных каббалистических
книг (см. Притчи 25:26). О концепции весны в аналогичном контексте
см. отрывок из «Кумранского руководства по дисциплине» 315-25,
обсуждавшийся в главе 1 выше.
В лурианской Каббале используется вариант ABV, но это небольшая
ошибка вместо ABIVT, ‘Avot. О
переселении души Адама к предкам в шестнадцатом веке см. Идель,
«Цаддик и искры его души: от Каббалы к хасидизму», стр. 196-240. В
этом исследовании я обсуждал преемственность между более ранними
формами Каббалы, лурианской, и хасидизмом, анализируя тему,
которая, по мнению ученых, характерна для восточноевропейского
хасидизма, а именно, позитивное эманирование, упоминаемое как
Адам и дерево. Кажется, что Алькастиэль намекает на Тору, которая,

232

согласно раввинской традиции, была дана через 26 поколений после
Адама.
Опубликовано в книге Шолема «Лирианская каббала», стр. 3-36. О
контексте этого отрывка см. также в книге Шолема «Саббатай Серви»,
стр. 47. Более широкий контекст обсуждения демонстрирует точку
зрения, связанную с теорией зла Гикатиллы как смещения.
См. также Мероз, «Искупление в лурианском учении», стр. 334-338. О
том, что Исав родился раньше Иакова, см. дополнительные отрывки в
главах 4 и 2. См. также рабби Исаию Горовити, «Ха-Шелах», 1, лист
29а.
Шолем, Лурианская Каббала, стр. a6, прим. 6s, предположительно
ссылаясь на «trou: hraQodesh 11:37, fel. s3b. Гораздо больше о взглядах
Ибн Габбаи на приоритет зло, см. ниже главу 4, раздел s, и его
отголосок в R, ха-Шелихе Исайи Горовица, который будет обсуждаться
в главе 6. ДЕКАДИЧЕСКИЕ СТРУКТУРЫ И ПЕРВОБЫТНОЕ ЗЛО «+
lll распространилось в печатном виде среди гораздо более широкой
аудитории, и мы вернемся к этому в главе 6. Переведенный отрывок
предлагает всеобъемлющую историософию, основанную на
библейском
материале,
особенно
на
стихах,
содержащих
антитетические концепции.
Примечательно, что склонность к тому, что я назвал подчиненной
псевдосимметрией, которая очевидна в большинстве приведенных
выше каббалистических рассуждений, исключает представление о
десяти злых сефиротах как о мусоре, точка зрения, встречающаяся в
других каббалистических текстах, как показано в главе 1, и в других
текстах, которые будут обсуждаться на следующих страницах. Добрые,
как и злые сефироты, разделяют не только одну и ту же числовую
структуру, а именно декад, но и одну и ту же форму, как показывают
метафоры тени и обезьяны. Однако в приведенных выше отрывках
тени предшествуют формам. В

233

каббалистических системах, которые поддерживают параллелизм
между двумя типами декад, мы можем найти дополнительные декады;
злая — лишь одна из более сложной структуры, имеющей
дополнительные параллели.1!* Распространение декадных структур
связано с артикуляцией во многих каббалистических текстах и
системах множественных космических структур, подразумевающих
четыре мира. Поэтому концепция зла как мусора, которая принижает
внутреннюю структуру злых сил как независимой сущности, менее
подходит для описания этой десятилетней системы.
Тем не менее, в более поздних типах Каббалы, особенно в лурианской,
можно найти как теорию первобытного мусора, так и теорию десяти
темурот, являющиеся частью эклектичного характера многих более
поздних форм Каббалы, которые нельзя описать простым образом.
Связь между тенью и злом напоминает точку зрения, которую Генри
Корбин приписывает суфийскому мыслителю XII века Сохраварди,
умершему в Алеппо в 1191
году, и особенно учителю XVII века Сайиду Ахмаду Алави, согласно
которому конец эманации — это тень, напоминающая зурванскую
концепцию Аримана.
См. Идель, «Сефироты над Сетиротами»; там же, «Образ человека над
Сетиротами» и там же, «Каббалистический материал». Историю
четырех космических слов в ранней Каббале см. в основополагающем
исследовании Гершома Шолема «Хитпатут Йорат ха-Оламот беКаббалат ха-Ришоним». Turbic 2 (1931): 415-442 и 23 61932): 33-060
(иврит), о мы 2. См. Фарбер, «Оболочка предшествует плоду». стр. izs126n. <4, что относится к M2 +
ПЕРВОБЫТНОЕ ЗЛО В КАББАЛЕ. Хотя
некоторые. <a

234

.утверждения Корбина о сходстве различных систем мышления порой
вызывают сомнения, нет никаких сомнений в попытках некоторых
персидских суфийских мыслителей интегрировать зороастрийские и
зурванские темы. В любом случае, очевидно, что зурванские темы
были известны, адаптированы и приняты Сохраварди и его
последователями.*° Оказали ли эти взгляды влияние на концепцию зла
как тени Карла Г. Юнга — это открытый вопрос, но хорошо известно,
что он и Корбин много лет контактировали на конференциях в
Эраносе.
Значение еврейского термина «темура» предполагает некоторую форму
симметрии, и такая симметрия очевидна либо в изображении десяти
сефирот, либо иногда из-за антропоморфной структуры каждой из двух
декад. Такая симметрия не встречается в катарсическом или
перфекционистском подходах, но она появляется в лурианизме, где
существует устоявшееся предположение, что первая искра, которая
также является первым эманированием, содержит как добро, так и зло,
как в случае структуры буквы Йод.!?! Искра содержит, по сути, две
декады,** и
Этот Йод воспринимается аналогичным
образом!?3 Симметрия между двумя десятилетиями очевидна в книге,
написанной в 1553 году на земле Израиля, возможно, в Иерусалиме,
известным раввином.
Давид ибн Ави Зимра: «Вы должны знать, что подобно тому как
Благословенный Он изрек десять святых венцов, так Он сотворил
против них десять венцов, которые не являются святыми, но все они с
левой стороны, ибо «один против другого Бог сотворил их, чтобы они
боялись Бога, и Он накажет их».*4 Генри Корбен, «Авиценна
и пророческий рассказ» (Париж: Berg International, 19-9), стр. 34-38. В
этом контексте, который связан с Авиценной, Сохраварди говорит о

235

тени, материализующейся в десятом архангеле. См. также Корбен,
«Авиценна», стр. 68-69, и его «En [sham trariient», 4:49.
Корбин, En Isham iranien, 2134-55. См.
Ligqutim Hadashim, стр. 8-19. О существовании двойственности в Тебе
см. также тексты, обсуждаемые в работе Вольфсона, Language, Eros.
Being, стр. 282-283.
См. глоссию к «Виталу», «Сефер ха-Лиггутин», стр. 99-100, которая
будет переведена в главе s, разделе и «Сефер юи-Лиггутин», стр. 18.
См. также выше, прим. 3s.
24 Мецадат Давид, с. 44. В другом месте, с. 411, он цитирует точку
зрения неизвестного автора. ДЕКАДИЧЕСКИЕ СТРУКТУРЫ И
ПЕРВЫЕ ИЗ
КОНТЕКСТА. Из контекста неясно, были ли «святые короны» —
термин, широко распространенный в теософской Каббале и
относящийся к сефиротам, — созданы до или после тех, которые не
являются святыми. Однако приоритет злой стороны очевиден из
другого отрывка, найденного в комментарии Ибн Ави Зимры к Песни
Песней, хотя в этом случае он не обязательно ссылается на
десятилетние структуры: «Вы уже знаете, что лишение
предшествует хаваййот, и поэтому они сказали, что раковины
предшествовали хаваййот, и написано [Бытие 1:2-3]: «и тьма на лице
Техома, и сказал Господь: да будет свет» и т. д. Так же и в случае с
плодами деревьев, что раковины предшествуют плодам, чтобы
защитить плоды, и суд и тьма исходят со стороны лишения, а свет и
милость — со стороны существования, и из этого вы должны понимать
приоритет эманатора над эманированным, поскольку эманированное
было потенциальным и было реализовано».
Каббалист,
занимающийся
темуротами,
утверждает,
что
предположение о сотворении зла с целью осуществления возмездия

236

содержится также в его другой книге «Мигдал Давид», лист 6sb.
Другой пример приоритета структуры десяти нечистых сил можно
найти в тексте рабби Йехуды Халлевы, переведенном в начале главы s,
и в отрывке рабби Моше Хаима Луццато, который будет переведен
ниже в приложении 3. См. также ниже, в главе s, отрывки о
преднамеренном сотворении с целью осуществления возмездия в
трудах, связанных с лурианской Каббалой.
По этому вопросу подробнее см. наши обсуждения в следующей главе.
В большинстве случаев
н
Там, где встречается онтологическое предшествование лишения,
используется форма в единственном числе — хаваййя, а именно, что
существованию предшествует приватиан. Во многих случаях в этой
книге хавайвот относятся к сефиротическим силам. См., например, ст.
33d, 43a, 44c, 60b, где он цитирует отрывки из рабби Эзры Геронского
на эту тему, а также листы 34d, где он цитирует рабби Эзру и рабби
Азриэля, где обсуждаются дункаййот. В
ст. voc он ссылается на отрывок, фактически найденный в «Минхат
Йехуда» рабби Йехуды Хайята, где снова хаваййор следует понимать
как сефиротические силы. См. также лист 78a.
Еврейская форма ya-Yehy содержит согласные, похожие на согласные
слова hawayvah.
См. также Мигдуал Давид, лист 16а. Это прецедентное положение
подразумевает окружение сефирот чистоты, но это не указано явно.
См. ниже прим. 137.
Рис Магдал Давид, лист 64d.114 - ПЕРВОБЫТНОЕ ЗЛО В КАББАЛЕ.
Первобытность процесса отражена здесь в отсылке к библейским
стихам и к концепции высшего лишения, которая с самого начала

237

играла важную роль в Каббале. Это следует подчеркнуть, несмотря на
явную оценку каббалиста после переведенного отрывка, что всякий
раз, когда он упоминает раковину, он имеет в виду несефиротические
силы, находящиеся под божественным миром эманации.
Однако я не могу объяснить это противоречие, поскольку мы видели в
переведенном отрывке, что эманаторный и эманированный явно
упоминаются в контексте раковин. Более того, в другом месте той же
книги он выражает мнение, что никакое лишение не предшествует
«Эйн Соф», в контексте, в котором, кажется, подразумевается, что оно
предшествует первым трем сефирот. Я предполагаю, что здесь мы
имеем дело со случаем концептуальной изменчивости. Неясно, следует
ли понимать множественное число «хаваййот» как относящееся к
десяти, хотя такое прочтение возможно. Очевидное использование
множественного
числа
«ракушек»,
изображенных
как
предшествующие «хаваййот», очень редко встречается во многих
версиях афоризма, которые мы рассмотрим ниже; в контексте
изображенной близости раковины и плода это может указывать на
некоторую форму симметрии.
Новым в этом отрывке кажется явное сопоставление двух афоризмов,
касающихся предшествования: онтологического, описывающего
лишение как предшествующее существование, и растительного,
описывающего раковины, предшествующие плодам, которые здесь
применяются
к
теософской
структуре,
описывающей
не
аристотелевские концепции, относящиеся к физике, а метафизические
события, касающиеся возникновения высших сил добра и зла. Все это
проецируется на библейский стих Бытия 1, подразумевая таким
образом всеобъемлющую теорию, пусть и выраженную столь
несистематическим образом: от первой сефиры и эманации до физики
и природного мира.
Вариант
лурианской
семьюдесятью о

каббалы,

сформулированный

первыми

238

Каббалист XVIII века Рабби Якоб Хаим Цема постулирует некоторую
форму симметрии и сосуществования между двумя параллельными
структурами: «Оболочка и святость, от начала мира Эманации до
конца мира Аствала, подобны 129 Мигдал Давид, тол. аш. См. также
аналогичные утверждения, найденные там же, фальс. ова, 2а, 30
Мигдал Давид, лист 35а. ДЕКАДИЧЕСКИЕ СТРУКТУРЫ И
ПЕРВОБЫТНОЕ ЗЛО « 115 человека, который свят и облекает
эманацию в сотворение, и сотворение в формирование, и
формирование в созидание, и оболочка, которая есть Адам Белиаль,
включает в себя АБИА оболочки, которая стоит рядом и позади
святого человека, который включает в себя АБИА святости».*!
Этот строгий структурный параллелизм, две макроантропоморфные
фигуры, описанные как изоморфные, возможно, некая форма
симметричных близнецов, не согласуется с теорией катарсиса. Не
всегда ясно из контекста, является ли эта структура также результатом
родства или врожденного возникновения. Приоритет зла не указан, но
текст дважды упоминает оболочку перед святым, порядок, который не
кажется случайным, особенно в каббалистической школе, которая во
многих случаях упоминает приоритет зла. Можно предположить, что
каждый из четырех космических миров также включает в себя
декадные структуры. В любом случае, предположение о том, что буква
Йод порождает две декадные структуры, подразумевает, что это также
капля семени, и эти структуры порождают две параллельные
космические цепи существ.
В эту общую концепцию можно включить резкую «инаковость»
описания язычников, воспринимаемых как злодеи; сам процесс
Эманация часто представляет собой бифуркацию между двумя
противоположными системами, происходящими из одного корня.
Следует подчеркнуть, что, исходя из фундаментального морфизма,
который вдохновляет рассматриваемые теософии, как мир добра, так и
мир зла обладают изоморфными структурами. Однако, в соответствии

239

с нашими рассуждениями в главе 1, две антропические структуры
следует рассматривать в динамическом взаимодействии, как в «Адан:
Юашур», лист 83¢d. Сравните также с аналогичным утверждением,
найденным в «Конмнен-сарвон дра’
Рабба’» рабби Иосифа ибн Табула, стр. 137: «Был эманирован сосуд,
включающий все десять точек Аткут, Бериух и все десять точек
Атейлут, Брериа, Йецира и Ассива, и все своды раковин». Подобная
точка зрения нашла отражение в саббатианстве, где Натан из Газы
сравнивает десять сефирот с десятью реками, символизирующими
негативные силы. См. Шолем, бе-Игрет Муасинг, стр. 26 и
приведенный ниже отрывок. Глава 6, раздел 1, из Шелаха: О
злых силах, окружающих чистых, см. ниже главу 4, прим. 1-2. Об
Адаме Беливаале см. выше главу 1, прим. 87 и приведенную выше
цитату из Алькастиэля, а также Хайят в Минха Йерудух, листы rg2b,
asib.116. Первобытное зло в каббале подробно рассматривается в
лурианской каббале, где акцент делается на смешении и внутреннем
росте, а не только на их анатомическом измерении.

240

3. Сходство между теософской Каббалой и
более ранними источниками. На
мой взгляд, появление каббалистических дискуссий, посвященных
приоритету эманации десяти негативных сефирот над позитивными,
требует исторического объяснения. Насколько мне известно, принцип
зла, предшествующего добру, не встречается в явном виде в еврейских
источниках, написанных на иврите до появления Каббалы, и это
изменение может быть связано с появлением в Европе более ранних
традиций, независимо от их первоисточника. Поскольку два
компонента каббалистических дискуссий — тема приоритета зла и
предположение о существовании десяти сущностей — встречаются
уже в конкретных материалах поздней античности, которые, по
мнению ученых, имеют сходство с еврейскими взглядами, кажется, что
каббалистические трактовки могут представлять собой появление
более ранней идеи, встречавшейся в еврейских кругах поздней
античности.
Следует отметить, что описанные выше каббалистические взгляды,
имеющие возможное сходство с идеями, выраженными уже в
трактатах
Псевдо-Клементина,
существенно
отличаются
от
гностического видения зла, которое отводило появление злых сил на
гораздо более низкую стадию в автогенезе божественной плеромы.
Более того, мотив появления зла сначала в рамках божественного
мышления напоминает зурванскую теорию зла, рассмотренную в
предыдущей главе, с одной стороны, и полемический зороастрийский
отрывок, найденный в Денкарте, упомянутый ранее в этой главе, с
другой стороны. Важным аспектом при сравнении материала,
обсуждаемого в этой главе, с некоторыми каббалистическими
материалами из предыдущей главы является предположение, что силы
зла, возникшие в самом начале внутрибожественных процессов,
продолжали существовать онтологически и после этого, становясь
неотъемлемой частью структуры реальности в настоящем, а не просто
эфемерным событием.

241

И наконец, тема, напоминающая о параллелизме между декадными
структурами и первобытным злом: структуры добра и зла повторяются
во многих версиях братьев-близнецов, представляющих добро и зло,
участвующие в сотворении мира. Эта точка зрения связана с
продолжением истории Сатанаэля и Иисуса в богомильской
мифологии и под ее влиянием распространяется на множество историй
о сотворении мира в балканском фольклоре.*? Взгляд Якоба Бёме,
принятый Гегелем, предполагает, что Люцифер был первенцем Бога,
который затем пал, а Иисус — другим, более поздним сыном.**
Однако близнецами они не были.
4. Некоторые сравнительные наблюдения.
В этой главе обсуждается симметричное распределение сил добра и
зла: число десять и антропическая фигура являются общими для обеих
структур. На мой взгляд, эта точка зрения ближе к дуализму, чем
другие объяснения онтологического зла, рассмотренные в главе 1. Там
мы увидели предположение, что зло является частью дислокации
семени, которое само по себе считается добром; точку зрения, согласно
которой зло необходимо для совершенства; и, наконец, точку зрения,
согласно которой зло является частью смеси, включающей добро.
Независимо от того, насколько различны эти две декады, антагонизм
между ними не подчеркивается в приведенных выше отрывках.
Единственный пример более сильного потенциального напряжения,
обнаруженный в отрывке из сборника «Афа@ или ва-Шемеш», где
упоминаются Самаэль и Лилит, относится к силам, находящимся под
властью сефиротического царства.
Даже в рамках представленного здесь подхода высшие злые силы не
являются независимыми, и их подчинение, на мой взгляд, весьма
очевидно.
Однако мы можем предположить, что не происходит трансформации
злых сил в добрые, и они не очищаются и не удаляются из

242

первоначальной смеси. Это означает, что существует онтологическая
7: Стоянов, Другой Бог, с. 158; см. также выше, гл. 1, прим. 33.
13. Эхаде, Залмоксис, с. 108; примеры из индуизма см. в Элиаде, Тиво
и Единое, с. 88-89, 94; Элиаде, Модели сравнительного
религиоведения, с. 417, 419; и Донигер О’Флаэрти, Происхождение
зла, с. 8-9.
См. Гегель, Лекции по философии Ре:
Хион, Лекции 1827 года, ред. П.
Хобсон (Беркли: Издательство Калифорнийского университета, 1988),
с. 438 и его «Преноменология разума», пер. Б. Бейли (Лондон: Джордж
Аллен и Анвин, 104), Пук18 ПЕРВОБЫТНОЕ ЗЛО В КАББАЛЕ.
Бифуркация в самих источниках, питавших структуру реальности,
которая, предположительно, непреодолима. Несмотря на изображение
непреодолимого зла, приведенные выше отрывки не проводят четкого
различия между двумя десятилетиями, как если бы они были не только
разными, но и активно антагонистическими, как это можно
обнаружить в дуалистическом зороастризме и в зурванизме. Вряд ли
можно предположить существование здесь теории «радикального зла»
в смысле типа существования, не имеющего ничего общего с доброй
стороной и находящегося в непрерывной борьбе с ней. Хотя
отрицательная декада в приведенных выше отрывках кажется
неизменной и не связанной с концепцией возмещения ущерба, никаких
признаков резкого активного противостояния чистой декаде не
наблюдается. Эта структура могла бы превратиться в более
антагонистический дуализм, даже если бы он был подчинен, или
развиться в миф о непрерывной борьбе добра и зла, но, насколько мне
известно, этого не произошло.
Другой способ понимания приведенных выше отрывков из
Алькастиэля и Иакова Хаима Цемы — рассматривать их как отражение
двойной великой цепи бытия — доброй и злой — теории, неизвестной
в западноевропейской культуре, которая отдавала предпочтение
платоновскому видению реальности.

243

Теория двух серий из четырех космических миров представляет собой
оригинальную адаптацию более космического понимания Каббалы,
которое касается не только теософской сферы, но и распространяет
свои размышления на подмировые миры. Более того, обе цепочки
отличаются от платоновской своим динамизмом и возможностью
вмешательства человека в этот динамизм посредством своей
религиозной деятельности, которую я назвал выше теургией, хотя эта
тема не отражена в большинстве рассмотренных выше отрывков.**
Это дает дополнительный пример присвоения каббалистами широко
распространенной философской концепции.
Заимствованная из европейской культуры, но при этом перевернутая с
ног на голову, — тенденция, которая займет нас в главе
2.1. Наконец, эти парные изображения десятилетия, такие как свет
против тени или правая против левой руки, отличаются от другого
изображения, которое встречается в нескольких других случаях, где
сефироты нечистоты изображаются как 138 См. особенно Идель.
Зачарованные цепи, стр. 223-227.
130 См. также Эдель, «Вознесения. Гендер», и ниже, глава 12.
ДЕКАДИЧЕСКИЕ СТРУКТУРЫ И ПЕРВОБЫТНОЕ ЗЛО - l19
окружающие, иногда для защиты, чистые сефирот, подобно тому как
раковины окружают плод.9” Эта точка зрения важна также для
развития Каббалы в шестнадцатом веке, где раковины изображаются
как улавливающие божественные искры в самых низших космических
мирах.
см. ниже гл. 4, прим. 4с. так же. гл. с,м. 16. и см. также прим. 127
выше. См. также Р.-Абрахам Азулай, Хесед ле-Арнихам, тол ах.— 3 —
Ипостасное лишение предшествует существованию 1.
Всеобъемлющий Бог в
древнем иудаизме и в свидетельстве Р. Якоба Бен Реувена

244

Тема всеобъемлющего Бога как еврейского
теологумена появляется от античности до Средневековья. Поскольку
дискуссии античности и поздней античности о всеобъемлющем Боге
не затрагивают конкретно вопрос зла, мы не будем рассматривать их в
этом контексте.
С концептуальной точки зрения, всеобъемлющая природа Бога,
предполагающая
полную
включенность,
—
это
тема,
подразумевающая присутствие зла внутри божества как целостной
сущности; поэтому я несколько раз обращусь к этой всеобъемлющей
теме в контексте некоторых средневековых и ранних нововременных
текстов.
Это
всеобъемлющее
видение
подразумевает
деперсонализацию понятия божества, хотя иногда оно сочетается с
более личными и антропоморфными подходами.
Основано на независимом, но одновременном появлении
определённых мотивов в произведениях как ранних каббалистов, так и
двенадцатого и седьмого веков.
.
Исследования, 1108-109; Идель, Каббала: Новые перспективы, стр.
116-117; Идель, «Каббала и универсализация», стр. 34-35, стр. 198,
прим. 28; Идель, «О теософии и начале Каббалы». стр.
144-145 (на иврите), а также важный труд Либеса «Искусство поэзии»
в «Сефер Йецира», стр. 193-108. Этот сложный труд будет рассмотрен
в отдельном исследовании, которое расширит некоторые из
приведенных ниже «Иоскусов».122 - ПЕРВОБЫТНОЕ ЗЛО В
КАББАЛЕ.
Еврейские мыслители XIII века на ранних этапах своего развития в
Южной Германии, известные как хасиды Ашкенази, я предполагаю,
что ранние каббалисты унаследовали более раннюю еврейскую
традицию, которую разделяли также и ашкеназские авторы. Это

245

важный вопрос, заслуживающий более подробного обсуждения в
другом месте в контексте источников Каббалы, но пока мы кратко
упомянем эту общую традицию.
Особое богословское видение, которое может иметь значение для
последующих дискуссий, опять же, исходит из христианского
источника; свидетельство этого, сохранившееся в еврейской книге,
указывает на существование иудейского представления о зле, которому
не было уделено должного внимания. Автор широко распространенной
и влиятельной полемической работы, написанной на иврите, рабби
Якоб бен Реувен, полемист XII века, процветавший в Испании и/или
Гасконь, вероятно, около 1170 года, приписывает некоему Павлу
следующее описание богословия евреев, которое осталось
незамеченным исследователями еврейской мистики: «Вам следует
знать, что евреи действительно верят в Бога и верят, что Он есть Бог,
который существует и творит всё, предшествовавшее без
предшествования, и Он относится к категории Существующего и
Возможного существования.
Таким образом, в Нем есть два начала, Добро и Зло, которые являются
Существующим и Возможностью существования. Кроме того, он
сказал, что поскольку Он существует и творит всё, так же как Он
творит добро, Он [также] творит зло. Кроме того, он сказал, что
поскольку у Него нет ни начала, ни конца, всё, что имеет начало и
конец, находится внутри Него, и в Нем существует зло, так же как и
добро. Верят, что внутри Бога есть два начала, добро и зло».
………….. даже по их собственным словам, они
«И кто делает зло, в том и обнаруживается зло». 2
Мнение иудеев.
3 Милхамет иа-Скем, ред. Й. Розенталь (Иерусалим: Моссад ха-Рав
Кук, 1963), пут (иврит).

246

Благодарность выражается покойному профессору Шломо Пайнсу,
который любезно обратил мое внимание на этот отрывок. По поводу
этого отрывка см. мою работу «Не так уж и плохо», опубликованную в
«Хазреце» 1 июня 2900 года, и работу Либеса «История Геди», стр.
129. Об этом авторе см. более позднюю работу Даниэля Ласкера
«Еврейская критика христианства: в поисках нового нарратива», стр.
10.
Размышления о возможной связи зла с теистической и
пантеистической теологией см. в работе У. Э., Стейс, Мустриом и
Фусуфи,
стр.
2g7-248.
ГИПОСТАТИЧЕСКИ
ЛИШЕНИЕ
ПРЕДШЕСТВУЕТ
СУЩЕСТВОВАНИЮ - 123. Этот отрывок, повидимому, является
переводом от до сих пор неидентифицированного автора по имени
Павел, а не частью устной полемики.* Этот Павел упоминается ранее в
начале этой книги.*
Христианский полемист приписывает евреям два набора концепций,
описывающих двойственное существование, обнаруженное в
божественном: один основан на понятиях добра и зла, другой — на
существовании и возможности. Вторая пара противоположностей,
повидимому, отражает хорошо известную Авиценна рассматривает
категории необходимых и случайных сущностей. В отличие от
приведенного выше отрывка, однако в системе мусульманского
философа эти понятия не относятся к божественной сфере, поскольку
необходимым считался только Бог. Авиценна различал божественную
сферу как необходимую и все остальные сферы существования как
случайные. Таким образом, в божественной сфере сосуществуют как
онтологическая необходимость, так и случайность, и существование
этих противоположностей вместе не отражает ортодоксальную
позицию Авиценны. Для обсуждаемых ниже взглядов важно
предположение о всеобъемлющей природе Бога, описываемого как
бесконечный и содержащий как добро, так и зло. Эта связь между
бесконечностью, всеобъемлющим существованием и присутствием зла
в божестве кажется мне очень явной и отражает точку зрения,

247

датировка которой важна для нового понимания определенного
аспекта истории Каббалы.
Другой еврейский вариант вышеупомянутых слов Павла встречается в
высказывании известного обращенного в христианство Авнера
Бургосского, принявшего имя Альфонсо де Вальядолид, расцвет
которого пришелся на начало XIV века в Испании. Он использует
еврейские термины ха-йеш и хаэфшар, чтобы представить позицию
Павла, как это видно в работе Р. Якоба бен »
См. Розенталь, Миллиамот ха-Шео:, по u6, не.
См. там же, с. с., где Павел упоминается вместе с Иеронимом и
Августином как три основоположника христианской теологии.
Розенталь, с. 6, указывает, что этим Павлом является Павел из Тарса.
См. Ленн Ф. Гудман, Ариценна, стр. 61–83; Гарде. La Persée Religieuse
dAvi-Корте, стр. 48-68; и особенно Пайнс, «И Он воззвал к небытию и
«Всё было расколото!» (стр. 346-347), где он предложил рассматривать
влияние сиетафизики Авиценны уже на Ибн Габироля. О различных
взглядах этого мыслителя на зло см. Шамс К.
Инати, «Проблема зла: Доктор Доктора Сьюза».
а
124 +: ПЕРВОБЫТНОЕ ЗЛО В КАББАЛЕ. Книга
Реувена. Это показывает, что книга рабби Якоба была известна в
некоторых кругах Кастилии в начале XIV века. Как показал А. Фарбер,
категории Авиценна повлияли на некоторые каббалистические
представления о зле как неотъемлемой части существования, как о
появлении первого творения, включающего в себя всё сотворённое.* С
другой стороны, категории добра и зла как два принципа — автор
использует еврейский термин «иккарим» — обнаруженные в
божественной сфере, повидимому, отражают тип аргументации,
который, однако, значительно отличается от мысли Авиценна,

248

поскольку он чужд неоплатоническим взглядам, если не считать
неопифагорейства. Либо как источник добра и зла, либо как
безграничная сущность, охватывающая всё, включая добро и зло,
видение Бога, приписываемое евреям, понимается как включающее
эти два противоположных принципа, что означает первобытное
существование зла.
Рабби Якоб бен Реувен привёл вышеприведённый отрывок от имени
христианина, который приписывал его исключительно евреям, чтобы
опровергнуть его содержание.
Прибегая к философскому способу аргументации, автор оспаривает
теологическую обоснованность этих теорий. Можно задаться
вопросом, как в случае с приведенн ым выше отрывком Агобарда,
действительно ли эти свидетельства отражают взгляды, принятые
некоторыми еврейскими авторами. Трудно подтвердить точность этих
приписываний; однако, в духе некоторых современных исследований,
особенно исследований Саула Либермана, представляется более
правдоподобным предположить существование среди евреев идей, не
являющихся частью консенсуса. Это особенно актуально в данном
случае, поскольку начиная с XIII века подобные идеи действительно
выражались в различных еврейских текстах. Имеющаяся у меня
информация не позволяет мне подтвердить гипотезу о том, что раввин
Якоб, предположительно родом из Гаскони, мог быть знаком с
христианином из этого региона, разделявшим взгляды, которые можно
проследить до взглядов более ранних евреев, продолжавших традиции,
известные нам из свидетельства Агобарда о Лионе.
Тем не менее, не случайно, что Р. Якоб бен Реувен писал до появления
каббалистической литературы в регионе, который… См. Розенталь,
Miuhamot haShent, pout, ae.
Фарбер, «Оболочка предшествует плоду», с. 123.
Там же, стр. цит.

249

Саул Либерман, Шон (иврит). Гипостатическая изоляция предшествует
существованию + 125 вблизи центров, где эта литература впервые
появилась. Это может указывать на то, что теории о зле, как оно
представлено в божественной сфере, не имели ни гностического
происхождения, ни изобретения ранних каббалистов.
Примечательно, что мы имеем доступ к этим предполагаемым
еврейским взглядам из нееврейских источников, таких как послание
Агобарда, трактаты Псевдо-Клементинов и свидетельство бен Реувена
относительно христианских утверждений о взглядах евреев.
Поскольку три текста совершенно независимы, нет оснований
предполагать, что одна традиция передавалась из поколения в
поколение; скорее, эти три отрывка отражают варианты верований,
которые разделялись евреями в разных странах на протяжении веков
относительно взаимоотношений между Богом и злом. В отличие от
этих малоизученных свидетельств, приведенные ниже тексты
неоднократно печатались и обсуждались, хотя тема зла, тем не менее,
не была исчерпана в этих исследованиях.
Прежде чем обратиться к каббалистическим текстам, отмечу, что
теории зла, отличавшиеся от неоплатонических взглядов в понимании
лишений, встречались в спекулятивных источниках, независимых от
иудаизма, но, возможно, доступных евреям.
В Андалусии X века известный неоплатонический мыслитель Ибн
Масарра описывает нечто более высокое, чем интеллект, которое им
управляет, и затем пишет: «Существует, следовательно, над ним
правитель, который установил на нем меру, предел и границу; который
выпустил на него [а именно на интеллект] добро и зло, порождая
понятия и изменяя идеи, откуда он не знает. Следовательно, становится
очевидно, что над ним существует тот, кто господствует над ним и над
всем, что находится под ним, поскольку все, что находится под ним,
находится под ним!»

250

Добро и зло понимаются как ниспосланные интеллекту свыше,
исходящие от правителя, которым является Бог, а не как форма
лишения или отрицания. Это означает, что, подобно свидетельству Бен
Реувена, другая философская позиция показывает, что… См. Сару
Стромса и Сару Свири, «Начало мистической философии в АльАндалусе: Ибн Масарра и его послание о созерцании», с. 222. Это
может отражать влияние Авиценны, который описывает зло как часть
высшего эманационного события, где первоначальный Нихил
описывался как тьма, которая…
раскололся, после чего произошло проявление зла. См. Пайнс, IX I «И
Он воззвал к небытию, и оно раскололось!» стр. 341-342.
22 Сев Сара Стромса и Сара Свири, там же, с. zo¢.126 +
ПЕРВОБЫТНОЕ ЗЛО В КАББАЛЕ. Философский образ мышления не
обязательно препятствует появлению явной теории зла как исходящего
с высшего уровня реальности.
2. Провансальско-каталонская каббала.
В целом, платоновские и неоплатоновские источники, а не
аристотелевское мировоззрение, являются основным источником
вдохновения для некоторых тем, разработанных ранними теософскотеургическими каббалистами. В связи с данной темой, однако,
теософскотеургические каббалисты переняли три специфически
аристотелевских понятия, хотя и приписали этим терминам значения,
резко отличающиеся от намерений Аристотеля. Это особый тип
адаптации, выходящий за рамки различных форм неоаристотелевских
интерпретаций.
Согласно аристотелевской физике, материя, форма и лишение, или
сферезис, являются философскими абстракциями, которые лучше
всего служат основой для 13 В общих чертах см. Шолем,
«Происхождение Каббалы», стр. 316-320, 327-330.
363-364; Шолем, Мегерей Каббала, стр. 39–66; Шолем, «Schoefung aus
Nichts und Selbstverschrackung Gottes», стр. 87–119; Альтманн-Штерн,

251

Исаак Исраэль, пассим; Боаз Хусс, «Мистицизм против философии в
каббалистической литературе», стр. 125–138; Чарльз Мопсик,
«Маймонид и кабаль»
в его «Chemiints de la cabale», стр. 48–84; Идель, «Еврейская каббала и
платонизм»; Идель, «Маймонид и Каббала», стр. 31–81; Идель,
«Магические и неоплатонические интерпретации каббалы в эпоху
Возрождения», стр. 186–242; Эллиот Р. Вольфсон, «Негативная
теология и позитивное утверждение в ранней Каббале», стр. 6-22; Э.
Вольфсон.
«Под крыльями Великого Орла: Маймонид и чистая мысль XIII века»,
«мы Каббала», стр. 209-237; Афтерман, Девекут, повсюду; Даубер и
Валабрег-Пери, «Скрытое и открытое», повсюду. О конкретных
философско-софийских источниках рабби Авриэля см. Шалем,
«Происхождение Каббалы», стр. 222-224; в этой же работе Шалем
рассматривает влияние «Кузарта» рабби Моше ибн Эвра, написанного
рабби Йехудой ха-Леви, стр. 221-222; и ибн Габироля, стр. 44s-440.
См. также Либес, «Сефер Йетрира в Р. Шломо ибн Габирале», стр. SoS83; Скот Эригена, у Шолема, «Происхождение Руббалака», стр. 314,
422. 428, 4.40; Перфирий.
Шолем, «Происхождение Каббалы», стр. 447; два неоплатонических
текста, представленные в R.
Комментарий Авриэля к талмудическим легендам, стр. 82-83,
обсуждается в работе Александра Альтмана «Глава Исаака Исракли о
стихиях» (MS Mantua), стр. 31-7.
Влияние некоторых версий «Liber de Causis» на раннюю Каббалу попрежнему требует особого внимания. См., например, Шолем,
«Schoefuny aus Nichts», с. 109, прим. 33, и Идол, «Jewish Kabbalah and
Platonism», с. сар и Гинзбург, «Tie Nabbaliah, poise».

252

Влияние бара Хивьи см. в работе Даубера. «Чистая мысль». См. также
прим. igo ниже, «ГИПОСТАТИЧЕСКИ ЛИШЕНИЕ ПРЕДШЕСТВУЕТ
СУЩЕСТВУ» анализ
подлунном мире.* В

физических

процессов,

происходящих

аристотелевской мысли они не относятся к отдельным сущностям, тем
более к божественным ипостасям, которые можно онтологически
отделить друг от друга или созерцать сами по себе. Стерезис означает
небытие, лишение, относящееся, в частности, ко всей сфере
потенциальных форм, которые могут быть восприняты определенным
субстратом. В некоторых отрывках, где использованы эти
аристотелевские концепции, также очевидна тема перехода от
потенциальности к действительности.
В аристотелевской и неоаристотелевской традициях три упомянутых
выше термина в целом приобрели ипостасный статус, как это
происходит в каббалистической теософии, где они претерпевают
сильные концептуальные изменения.® Однако, по крайней мере в
случае с hyle, манихейская интерпретация приписывала ему
ипостасную, мифическую роль, параллельную роли, которую играл
Ариман в зороастрийских формах дуализма.®
Персидские манихеи прямо указывали на имя Аримана в этом
контексте! Более того, отождествление материи со злом очевидно
также у Плотина и в некоторых средневековых источниках, хотя это 14
См. Дэвид Росс, Аристотель (Лондон, НьюЙорк, 1964), с. 66.
1 См. Шолем, «Происхождение каббалы», стр. 425–430, и Сед-Раджна,
в «Commentaire sur la литургической повседневности», стр. 425–430.
146.
в см. Анри-Шарля Пюэха, Sur le manicheisme (Париж: Flammarion,
1979), стр. 33-37; Андре Вилли, Александр де Ликополис, Против
доктрины Мани (Париж: Серф, 1985), стр. 126–133; Франсуа Декре,
Aspects du Manichéisme dans UAfrique Romaine (Париж: Etudes
Augustieniennes, 1990), стр. 199–200, 237–238 и ссылка на Йонаса в

253

следующей сноске. См. также отождествление первоматерии с
божественной ипостасью во фрагментах Пскудо-Эмпедокла; См.
Дэвид
Кауфман,
«Исследования
еврейской
литературы
Средневековья», стр. 89, 90, 94 (на иврите), а также Стромса и Свири,
«Начало мистической философии в Аль-Андалусе», стр. 208.
7 См., например, Йонас, «Гностическая религия», стр. 210-211.
См. также: Д. О’Брайан, «Плотин о зле: исследование материи и
концепции человеческого зла Плотина», Le Neoplaitonisme (Париж:
Editions CNRS, 1971), стр. 113-146; Паулина Ремес, «Неофитонизм»
(Беркли: University of California Press, 2008), стр. 93-97; а также Джон
Уитман, «Аллегория: динамика в античной и средневековой технике»
(Кембридж, Массачусетс: Harvard University Press, стр. 188*), стр.
2) См. Лдит Доббс-Вайнштейн, «Материя как творение и материя как
источник гороха: Маймонид и Фома Аквинский», стр. 217-235.128 ПЕРВОБЫТНОЕ ЗЛО В КАББАЛЕ далеко не является принципом или
первобытной силой, как в манихействе.
Такой взгляд, манихейский или плотиновский, предполагает
сопутствующий тип устойчивой полярности, в отличие от эфемерной,
характерной для некоторых приведенных выше рассуждений из
Мидраша «Бытие Рабба» и некоторых рассуждений в Зохаре. Ситуация
отличается в еврейском неоплатонизме, особенно в взглядах рабби
Исаака Израэли и рабби Шломо.
Ибн Габироль (Авицеброль). Последний предполагал, что
существовали высшие или универсальные формы и универсальная
гиле, которые сначала существовали отдельно, а затем были
объединены божественной волей.°
Концепция гиле тесно связана в физике Аристотеля со стерезисом или
лишением. В средневековом иврите концепция лишения переводилась
различными терминами, такими как хеэдер (более распространенный),

254

фес* или афиса, и, реже, аин, что следует буквально переводить как
«ничто». Термин фес использовался в интересном обсуждении бар
Хийи, описывающего сотворение мира путем объединения формы и
материи после устранения стерезиса, и все это в контексте
божественной чистой мысли.* В отличие от 20 См. Жак Шлангер,
«Философия Саломона ибн Габироля», стр. 216-271.
См. также бар Хийя, Гегион хаНефеш ха-Ацува, с. 39. Об ибн
Габироле и Каббале см. Шолем, Афехгерей Каббала, с. 39-66, особенно
стр. сс-с.
88; Афтерман, Девекут, стр. 53-62; и ниже, прим. 24. Интересный
отрывок, в котором высший стиль и форма переносятся в высшие
аспекты сехиротического мира, вероятно, под влиянием Ибн Габироля,
см. у рабби Шем Това бен Шем Това, «Сефер ха-Эмунот», лист 35а,
каббалиста, о котором будет рассказано подробнее в главе 4.
а1 Этот еврейский термин для обозначения стерезиса встречается, как
отмечает Шолем в книге «Происхождение Каббалы», стр. 421-428, уже
в «Мегилат ха-Мегалле» Бар Хийи и в переводе «Путеводителя для
заблудших», выполненном рабби Йехудой аль-Харизи. См.
также ниже в этой главе обсуждения рабби Азриэля. См. также Идель,
«Каббалит: новые перспективы», стр. 220-221.
мы
мы
См. R, Эзра из Героны, в тексте, который будет процитирован ниже.
См. также Валабрег-Пери, «Скрытое и открытое», стр. 71, 104.
быть
та

255

Ашкенази, Комментарий к Бытию. Rublbaa. po itito будет обсуждаться
ниже в этой главе.
4 MegitarhaeMeyalleh, ps Возможно найти некий предшественник
фразы, где говорится, что в божественной мысли были некоторые
действия, основные действия, упомянутые в Serer Yetzinagh. Также
встречается
глагол
«титровать
чистоту».
Согласно
2
ГИПОСТАТИЧЕСКОМУ
ЛИШЕНИЮ ПРЕДШЕСТВУЕТ СУЩЕСТВОВАНИЮ + 129, ранняя
теософская интерпретация каббалистами этих терминов как
относящихся к внутрибожественным процессам, но обсуждение Хийи
касается сотворения внебожественного мира, различие, которое резко
меняет содержание этих понятий, как должным образом указал Г.
Шолем, Исайя Тишби, Жорж Вайда, Эфраим Готлиб, Габриэль СедРайна и Джонатан В. Даубер.
Различные направления Каббалы, расцветшие во второй трети XIII
века в городе Жирона, Каталония, привлекли особое внимание в
современной науке.*
Большинство исследователей в этой области предполагали, что все
каббалисты, действовавшие в этом городе, принадлежали к одной и
той
же
каббалистической
школе.°
Руководствуясь
этим
предположением, ученые анализировали их труды методами
сравнения. Однако, на мой взгляд, можно выделить две основные
школы — одну Р.
Авраам бен Давид из Поскьера и его сын рабби Исаак Слепой и его
ученики, а также рабби Моше бен Нахман (Нахманид) и его
последователи». Здесь я буду рассматривать только первую школу, как
пишет Либес в своей работе «Сефер Йецира у рабби Шломо ибн
Габироля», стр. 80, но особенно на стр. 91, упоминание этого глагола
указывает на очищение мысли. См. также выше, прим. 20. См. также

256

важное обсуждение Либеса в «Сефер Йецира у рабби Шломо ибн
Габироля».
Р. Шломо ибн Габироль», стр. 80-83, где он указывает на параллель
между каббалистическим взглядом на эманацию из небытия как на
позитивное понятие, или гиперессу, и взглядом ибн Габироля.
См., например, Тишби, «Исследования по Каббале и ее разделам», 1:335; Шолем, «Происхождение Каббалы», повсюду; Готлиб,
«Исследования по Каббалистической литературе», стр. 59-87; Вайда,
«Комментарий Эзры де Жерона»; Пахтер, «Корни веры и развития»,
стр. 13-81; Валабрег-Пери, «Скрытое и открытое», стр. 66-83; и
предисловие Абрамса к текстам, которые он редактировал в «Полном
собрании сочинений» Ашера бен Давида.
См., например, предисловие Тишби к его изданию «Комментария
рабби Азриэля к легендам Талнтеди», стр. 37, и его примечание к стр.
89, прим. 7. Несколько других ученых последовали точке зрения
Тишби.
О необходимости различать эти каббалистические школы см. Бецалель
Сафран, «Р. Азриэль и Нахманид: два взгляда на человека Фаллота»,
стр. 73-106; М. Идель, «У нас нет каббалистической традиции по
этому вопросу», стр. 56-73; Идель, «НАХМАНИД: Каббала, Галаха и
духовное лидерство», стр. 1-96; Кабпала: новые перспективы, стр. 36.
[дель «Нешуат»
«Элоха: О божественности Сулина
Нахманида и его школ», стр. 338-380 (на иврите); Идель, «Земля
Израиля в средневековой Каббале», стр. 157; Идель, «Сирет о зачатии
как метемпсихоз в Каббале», стр. 29-368; Идель, «О Иерусалиме как о
Йе х 3
“ae

257

vy
130 - ПЕРВОБЫТНОЕ ЗЛО В КАББАЛЕ.
Последний раздел посвящен первобытному злу в контексте теории
божественного отступления, которая будет обсуждаться в следующей
главе.* Ученые уже рассматривали вопросы, связанные с природой и
происхождением зла в ранней Каббале, а именно в книге «Бахир»® и в
провансальской*° и каталонской Каббале.*
Тем не менее, кажется, что некоторые аспекты этой темы в Каталонии
требуют более детального анализа. Во многих еврейских кругах
принятие аристотелевских концепций облегчалось предположением,
что мир был создан из ничего; термин «нихил» — на иврите «аин»,
часть фразы «йеш ме-аин» — понимался как относящийся к
аристотелевскому стерезису. Каббалисты, однако, которые перенесли
этот процесс в сферу божественности, понимали его как относящийся
к фазе божественного автогенеза.
Таким образом, несмотря на приверженность традиционной формуле,
каббалисты полностью изменили её смысл.
Начну с литературных жанров: многие цитаты в этом разделе взяты из
двух тесно связанных комментариев к талмудическим легендам: один
принадлежит рабби Эзре из Героны, другой, в значительной степени
опирающийся на первый, принадлежит рабби Азриэлю, а также
комментарии к повествованию о Книге Бытия.** В этих комментариях
мы находим интерпретации библейских текстов, а также: «Женское и
сексуальное ипостась: от источников поздней античности до
средневековой Каббалы», стр. 7s —Ss; Идель, «История Каббалы в
Барселоне», и теперь в более подробном виде в Идель, «Комментарии
к тайне Тбура в Каббале XIII века» (на иврите); Идель, «Клянусь
Каббалой», стр.
9-745; Валабреге-Пери, «Скрытое и открытое», стр. 148-161; и
Афтерман, «Дерекут», стр. 286.

258

Единственный случай, когда я обнаружил подобное обсуждение,
встречается в «Комментарии к повествованию о сотворении мира»,
приписываемом в некоторых рукописях Нахманиду и напечатанном
Шолемом как таковой. См. его «Мехгерей Каббала», стр. 100 -102, 109112.
Некоторые из причин, по которым я не согласен с правильностью этой
атрибуции, см. в статье «У нас нет каббалистической традиции по
этому поводу», стр. s1-s2, прим. 3, а также в аналогичной точке зрения
Абрамса в «Полном собрании сочинений» Ашера бен Давида, стр.
301. См. также наши обсуждения, касающиеся этого краткого трактата,
ниже, Шнайдер, «Миф о Сатане в Бек-Бейре».
Гаварин. «Проблема зла» и Педава, «„Недостаток“ и „Исправление“».
Шолем, «О мистической форме», стр. og-cn; Альтман, «Мотив
«раковин»»; Гаварин, «Проблема зла»; и Фарбер, «Раковина
предшествует плоду». Об этих двух комментариях см.
введение Тишби к его изданию стихов и раввинских легенд,
посвященных тому, что я назвал подчиненными асимметриями,
которые та кже относятся к злу. Однако эти два комментария не
являются первыми, написанными в этой каббалистической школе.
Согласно некоторым свидетельствам, рабби Авраам бен Давид уже
комментировал эти легенды, и, возможно, его тесть, рабби Авраам бен
Исаак, тоже. Рабби Ашер бен Давид, внук Авраама бен Давида,
цитировал от имени своего деда отрывки, касающиеся тем раввинских
легенд;** некоторые рукописи содержат толкование раввинского
понятия du partzufin*. По словам рабби Шем Това ибн Гаона,
писавшего в 1325 году, бен Давид в своем комментарии к Талмуду
намекал на слова, имеющие эзотерическое значение.*> Его
современник, рабби Исаак из Акры, цитирует еще один короткий
отрывок от имени этого учителя, что подтверждается утверждением,
найденным в комментарии рабби Эзры к талмудическим легендам.°°
Мы можем задаться вопросом, действительно ли темы из геронских
комментариев следовали примеру мастера XII века из Поскьера,

259

который был современником вышеупомянутого рабби Якоба бен
Реувена.
Более того, еще два литературных жанра, также хорошо
представленные в Героне, возможно, следуют за рабби Исааком
Слепым: комментарии к Сефер Йецира и комментарии к
повествованию о сотворении мира. Комментарий Арриэля к
талмудическим легендам, стр. 1X1x. О комментариях к повествованию
о Книге Бытия в ранней Каббале см. Готтлиб, Исследования по
каббалистической литературе, стр. sg-87, а о литературе Зохара см.
Михаль Орон, «Комментарии к повествованию о Книге Бытия и их
значение в исследовании Зохара», стр. 183-199 (на иврите), которая
также рассматривает различные взгляды на зло в каждом из трех
комментариев.
Шолем, «Происхождение Каббалы», стр. 212-214; подробнее об этой
интерпретации см. Даниэль Абрамс, «От божественного облика к
ангельскому существу: карьера Акатриэля в еврейской литературе»,
стр. 6-214, Абрамс, «Каббалистические рукописи и текстологическая
теория», стр. 10-214, и Ашер бен Давид, «Полное собрание
сочинений», под ред. Абрамса, стр.
217-218, Шолем, «Происхождение Каббалы», стр. 217-218, и Идель,
«Каббала и Эрес», стр. 9773.
vs Scholem, Origins of the Kabbalah, pp. 202-203; Scholem, Meh gere:
Qubbualah, ve Scholem, Origins of the Kabbalih, p. 219.
7. В этом литературном жанре, особенно в работах Готлиба, «Шаги в
первобытном зле Каббалы» (132 - PRIMEVAL EVILIN KABBALAH),
упоминаются элементы, встречающиеся в первом. Эти тексты
использовались, злоупотреблялись и во многих случаях искажались,
чтобы изобразить нисходящий сценарий божественных сил, которые
изначально существовали в всеобъемлющей тьме и хаосе, а затем
постепенно были разделены и создали особую структуру,

260

сефиротическую.
Считалось,
что
эта
структура
имеет
антропоморфный, хотя и духовный образ, некую форму божественной
анатомии, и функционирует физиологически как пара мужских и
женских сил, чтобы произвести плод, а именно мир, но в основном
человеческие души.** С этой точки зрения, каббалистическая
теософия отражает библейскую и раввинскую аксиологию.
которые рассматривали продолжение рода как очень важный идеал* и
считали переход от более раннего, хаотичного состояния к
дифференцированному, а именно к структурам этого мира,
кульминацией которого является императив продолжения рода в конце
космогонии, позитивным развитием.
Каббалистическая литература, стр. 59-87; Вайда, Исследования, стр.
299-320; диссертация Михаль Кушнир-Орон «Сефер ха-Пелиа и Сефер
ха-Кана, их каббалистические принципы, социальная и религиозная
критика и литературная композиция», стр. 16-149 (на иврите); и
Абрамс, ред., Ашер бен Давид, Полное собрание сочинений, стр. 301306, содержащее публикацию большей части соответствующего
материала, и Абрамс, Каббалистические рукописи и теория текста, стр.
92-03.
Несколько ученых, особенно Шолем и Тишби, кратко затронули
некоторые моменты, связанные с этими комментариями. О ранних
каббалистических дискуссиях по этой теме как реакции на
утверждение Маймонида о том, что он обладает утраченным смыслом,
см. Идель, «Маймонид и Каббала», стр. 33-42.
См., например, комментарий рабби Йозефа бен Шмуэля к
повествованию о сотворении мира, напечатанный в сборнике бен
Шешета «Мешив Дварим Нехохим», стр. 193-196. Относительно
идеала плодоношения как цели Каббалы согласно этому тексту, см.
особенно ye
н

261

стр. 194-198 и в некоторых параллельных изданиях, напечатанных в
книге Ашера бен Давида «Труды Комплера», стр. 342-347.
39 См. Чарльз Мопсик. «Тело рождения в еврейской Библии,
раввинская традиция и Каббала».
3:01-2; Яир Лорбербаум, «Образ Бога и заповедь «Плодитесь и
умножайтесь»», стр. 738-0 (иврит): Идель. Кубдуилак ге Брос, стр. sosn. so-s8, z30-2an: Идель, «О совершенстве:
Бодс, стр. 208-2009. См. также обсуждения семени и размножения в
главе + выше, особенно м. 147, ао. Тот факт, что совершенство
описывается в конце эманационного процесса.
4 Процесс. ГИПОСТАТИЧЕСКИ ЛИШЕНИЕ ПРЕДШЕСТВУЕТ
СУЩЕСТВОВАНИЮ - 133
Рассказ о сотворении мира в Бытие 1 можно рассматривать как
последовательность событий, начинающихся с установления порядка
как творения и продолжающихся до продолжения рода. В некотором
смысле, раковина, обнаруженная в высшем мире, предшествует плоду
в низшем расширении сефиротического царства. Хотя рабби Исаак
Саги Нахор, рабби Эзра и рабби Азриэль никогда не использовали
афоризм о том, что раковина предшествует плоду, повидимому, они,
особенно рабби Азриэль, считали его принципом, который следует
воспринимать серьезно при любой попытке изобразить их мысль.
Процессы дифференциации включают в себя некоторую форму
отторжения или отказа, обусловленную темными элементами,
обнаруженными на высших уровнях процесса творения, и в
соответствии с упоминанием Тоху, Боху, тьмы и телиом в первых
стихах Бытия. Здесь зло иногда отождествляется с этими элементами.
Логика описываемых ниже систем заключается в том, что более
высокая система не обязательно является лучшей, а дифференциация
представляет собой превосходный способ существования, поскольку
она актуализирует скрытые потенциалы, в отличие от нечеткой формы
существования. Этот подход следует библейскому акценту на
божественных актах разделения, которые являются формирующими и
решающими в первой главе Книги Бытия. Это объяснение

262

направленности раннего каббалистического понимания эманационной
системы противоречит как гностическому, так и неоплатоническому
подходу, двум основным направлениям, которые ученые считали
составляющими концептуальные основы ранней Каббалы. Я начну
обсуждение с двух учеников рабби Исаака Слепого — рабби Эзры и
рабби Азриэля, поскольку их труды более объемны, менее лаконичны
и загадочны; затем я обращусь к источнику их мысли в некоторых
рассуждениях об их учителе.
По мнению раввина Эзры из Жироны,** главную фигуру на более
позднем этапе, а не в начале, следует понимать в контексте
Вышеизложенные рассуждения о превосходстве внутреннего, а
именно более позднего, сущности над более широкими, более
ранними. Это часть понимания позитивной природы расширения,
которое очищается, а затем функционирует идеальным образом,
усиливая божественный образ посредством продолжения рода. См.
Идель, «О
исполняющем теле», стр. 201-201. Более подробно об этих вопросах
см. выше в главе 1.
2: См. Шолем, «Происхождение куббалика», с. 264.
+2 Об этом каббалисте см., напр. Тишби, Исследования Набелии и ее
ответвлений, 13–355 Вайда, Комментарий Эзры де Герона; Александр
Альтманн, «Заметка о нас».

134 - ПЕРВОБЫТНОЕ
КАББАЛЕ

ЗЛО

(геронской Каббале), хаваййот — термин, который трудно точно
перевести, но, на мой взгляд, он относится к неким сущностям или
существованиям*, которые уже присутствуют в высших сефирот: [уже
существовали], но [процесс] эманации был нововведен, и …

263

произошло лишь откровение вещей, как написано: [Иов 12:22] «Он
открыл глубины из тьмы» [это] Афиса, что есть инь [ibidem] «и
выводит на свет тень смерти» [Бытие 1:3]. «И сказал Бог: да будет свет,
и Он открыл глубины и сокровенные» [Даниил 2:22]. «Он знал, что во
тьме, и свет пребывает с Ним».
Он вывел свет из тьмы: «Глубинные» — это Меркава, а «скрытые» —
это повествование о Сотворении мира.** «Он знал, что во тьме» — Он
извлек раввинское учение о Сотворении мира», стр. 128-139; раввин
Эзра бен Соломон из Героны, Комментарий к Песни Песней и другие
каббалистические комментарии; Яков Трэвис, раввин Эзра из Героны,
О каббалистическом значении Мизвета; и Афтерман, Девекут, стр. 227265.
Шолем в следующих работах — «Каббала в Провансе», с. 198,
«Происхождение Каббалы», с. 264, 268, 279-282, 427, и «Мельгкерей
Каббала», с. 29 n. go — рассматривает этот термин как перевод
латинского термина essentia. См. также перевод этого термина в
«Комментарии к повествованию о сотворении мира» рабби Исаака
Слепого, с. 81, и перевод Сед-Райны использования этого термина
рабби Азриклом в «Комментарии к ежедневной тургии», с. 27 m. 9, 30,
121-122; и Идель, «Скирот над Сефирот», с. 277. Однако еврейская
форма этого слова и его использование в некоторых случаях едва ли
отражают такую гипотезу. Более того, предположение о
существовании Junvavyot без формы представляется проблематичным
с концептуальной точки зрения. Однако, похоже, что existentia — это
термин, встречающийся у Джона Ската Эригена, и предлагаемый здесь
перевод, следующий за Вайда, Conunentaire 2’E2-: de Gerone, стр. 26, 2,
208, entités, может облегчить понимание некоторых каббалистических
отрывков. См. Kristell Rego, “La subsistence des existants, La contribution
de Jean Scot Frigene ala constitution d’un vocabulaire late dctres pp. 143180, особенно p. ise. Единственное число используется только в be:
Hiyva’s Megdlat ha-Megaleh, в некоторых случаях, pp. rt iS. 24, $2. хотя
и в другом смысле, как отражение аристотелевского процесса
порождения. См., однако, ниже, n. так же, как и возможность того, что
сущности могут также отражать особенность.

264

в&
ihbatoed. Mo Friedmana, chim (Wien, 1904), PSsHYPOSTATIC
PRIVATION PREADEES EXISTENCE +: 135 из существ [хаваййот],
которые были во тьме, «и свет пребывает с Ним» — Он вывел свет из
тьмы.** Начальная формула ha-hawayyot hayu we-ha-atzilut mehuddash,
переводимая как «хаваййот были [уже существующими] и/но эманация
нововведена», является центральной для геронских каббалистических
дискуссий о начале процесса эманации и особенно часто встречается в
этой каббалистической школе.** Существует два способа прочтения
этого утверждения: можно утверждать, что хотя хаваййот и
Хотя эти сущности существовали до начала божественного действия,
процесс их эманации происходит позже, и связка «мы» означает «и»,
тогда как другое понимание, которое понимает эту связку как «но»,
утверждает, что хавайот являются первозданными, но эманация других
сущностей, а не только хавайот, происходит позже. Согласно
последнему прочтению, которое представлено переводом отрывка,
существует разница между сефирот и хавайот*; последние
описываются как находящиеся внутри второй и третьей сефирот, как
мы увидим в некоторых ссылках ниже. Поскольку геронская Каббала
рассматривает сефирот как сосуды или инструменты для
божественных действий, мы можем предположить, что хавайот
представляют собой некое содержание, наполняющее сосуды.
Действительно, хавайот описываются как вода и реки, а именно как
некая форма притока, заключенная в сосудах; Трубопроводы —
фзинороты, — которые связывают различные сефироты и передают
поток, уже упоминаются в геронских текстах.** Переход иавариот из
одного режима s Это респонс рабби Эзры, напечатанный Шолемом,
«Мехгерей Кауббала», стр. 29-30, исправленный согласно рукописи гжи Парис BN Ss, лист 2sa. Термин уувайот встречается в некоторых
версиях «Комментариев к повествованию о сотворении мира»,
написанных провансальскими и геронскими каббалистами. См.,
например, тексты, напечатанные в «Полном собрании сочинений»
Ашера бен Давида, стр. 310, 311, 314, 325, 326, SADT339, 340-341.

265

Р. Эзра, Комментарий к Sony от Sanys, стр. 494: Шолем,
Происхождение Уайлах, стр. avg; Готлиб, Стьюфи в литературе
Каббалы, стр. 3. См. также Каббала: Новые перспективы, стр. 181-182;
Идель, «Сетирот над Сефирот», и Гус, «Всходы чистого золота», стр.
109-110. См. выше, нет информации.
Также обратите внимание на разницу между Midword и Juoeayver в
другом отрывке из книги Р.
Эзры, который будет процитирован ниже.
См. Дополнение рабби Эзры к описанию сотворения мира, которое
является частью его книги «Первобытное зло в каббале».
Распространение сефиротического существования от одной сефиры к
другой, а именно, их расширение от одной сефиры к другой,
равносильно раскрытию чего-то скрытого во тьме и вхождению чегото бесконечного в конечный сосуд.* Действительно, кажется, что в
этой школе мы можем различать два разных способа божественного
действия: один — это эманация сефирот, и корень, обычно
используемый для его обозначения, — «ТзЛ», от которого произошло
существительное «Афцилут», эманация, отражающее как процесс
расширения, так и результат этого процесса — сефиротическую
систему.
Другой корень — PSHT, а также существительное hitpashshetut, хотя
только последнее характерно для хаваййот.°° Расширение некоторых
внутренних божественных сил, иногда называемых хаваййот,
происходит, согласно нашему разграничению, внутри сефирот,
которые представляют собой ограниченные сосуды, созданные ранее в
процессе эманации. Подробности этого двойного процесса, а именно
эманации сефироф, с одной стороны, см. в «Комментарии к Песни
Песней», напечатанном в «Полном собрании сочинений» Ашера бен
Давида, стр. 320-321.

266

См. также комментарий к повествованию о сотворении мира
малоизвестного раннего каббалиста рабби Йозефа бен Шмуэля,
цитируемый в «Мешив Деварим Нехохим» бен Шешета, стр. 193.
Концептуальное различие между хаваййот и сефирот, в рамках
которого находятся первые, прослеживается до середины XVI века.
См. также комментарий рабби Моше Кордоверо к книге Зохар, «Ор
Якар», 14:177, и особенно стр. 190, где термины эфес, тоху —
описанный как первая келиппа — и хаваййет встречаются вместе с
понятием ограничения и
Символика точки, линии, плоскости и тела встречается у рабби
Азриэля из Героны. См.
также «Ор Йиугар» Кордоверо, 1:13, где описывается сходство между
хавайот и божественной мыслью, а также комментарий Кордоверо к
«Тиккуне?».
Зохар (Иерусалим, 1964), 3112-13, 224, 243-244, 270. Некоторые
рассуждения о хавайвот в духе геронской каббалы можно найти в
комментарии рабби Шимеона бен Лави к Зохару, «Кетем Паз». См.
Гусс, «Соединения из чистого золота», стр. 101-103, 109-110, 16-117.
По поводу этого утверждения о расширении внутри сефирет см.
обсуждение рабби Ашера бен Давида в «Полном собрании сочинений»
Ашера бен Давида, стр. 232-234, где расширяющаяся сила описывается
как meshekh, kouh penimi и ruah peninn. Однако на стр.
235 глагол mitpashshet встречается в связи с сефирет.
Его теория двойного расширения не встречается в школе Нахманида,
которая исходила из предположения, что сефироты являются
сущностью божественной природы, а не орудиями или сосудами. См.
Идель, Каббала: Новые перспективы, стр. 137-130. Гипостатическое
лишение предшествует расширению, а расширение хавайот, с другой
стороны, требует дальнейшего исследования за пределами этой
структуры. Однако примечательно, что эта школа четко различает

267

расширение существования/существований, хитпашшетут ха-хавайя,
или хавайот, и расширение формы, хитпашшетут ха-цура.*
Двойственная форма расширения взаимосвязана, как в одном случае, Р,
Эзра говорит о расширении души внутри формы, что я интерпретирую
как расширение хавайот внутри сефирот, которые воспринимаются как
форма. Эта заинтересованность в двойной эманации отличает
геронских каббалистов от нахманидской каббалистической школы.
Примечательно, что первый акт был связан с созданием
множественных хаваййот, которые, по всей вероятности, существовали
до моментов их отдельного существования. Мы можем предположить
это на основе параллелей с точкой зрения Р.
Иаков бен Шешет говорит о сотворении первого эманационного
начала, включавшего в себя всё, в манере, напоминающей «первое
творение», упомянутое у рабби Исаака ибн Латифа*. Однако эта
первозданность не является случаем их независимого существования
по отношению к Богу, как это, кажется, имеет место в первой главе
Бытия, а находится внутри бесконечного Бога. Я предполагаю, что
способ существования хаваййот подразумевает также некую форму
корня зла.
Как подробно указано в другом месте, здесь представлена теософская
интерпретация некоторых неоплатонических взглядов, встречающихся
в трудах рабби Абрахама бар Хийи.** Теософское измерение
представлено в комментариях к «Описанию сотворения мира» рабби
Эзры, опубликованных в «Полном собрании сочинений» Ашера бен
Давида, стр. 319; в комментариях, приписываемых рабби Ашеру бен
Давиду в том же труде, стр. 321; и в комментариях рабби Ясефа бен
Шмуэля к «Описанию сотворения мира», опубликованных в «Полном
собрании сочинений» Ашера бен Давида, стр.
338-341. О Хитпушшете см. Шолем, «Происхождение Каббалы», стр.
264, прим. 161, и Вайда, «Исследования», стр. 8, 101, 304.

268

См. Р. Эзра, Комментарий к рассказу о сотворении мира, в «Полном
собрании сочинений» Ашера бен Давида, с. 319.
<3 См. Фарбер, «Раковины предшествуют плодам», стр. 121-122.
Сравните выше, конец главы 1, и точку зрения философов: Артур
Хайман. «Из того, что есть Единое и Простое, только то, что есть
Единое и Простое, может прийти к Белу», стр. 11-156.
См. также ниже, глава 4, раздел 3.
См. сноску Тишби в его издании комментариев Р. Азриэля к
Талнадинскому ООН.
ан
н
Дн»
он
138 - ПЕРВОБЫТНОЕ ЗЛО В КАББАЛЕ в этом
отрывке термином ха-Аин, Ничто, несомненно, относится к первой
сефире.*° Это отождествление помогает прояснить две последующие
фазы: Глубинные вещи, которые находятся во тьме, олицетворяют
собой колесницу, Меркаву, которая соответствует второй сефире
Хохмы, силе, которая была явно описана несколькими строками ранее
как «находящаяся внутри Аин»,>° тогда как скрытые вещи
олицетворяют собой Творение, которое соответствует третьей сефире,
Бине. Это означает, что во первобытной тьме существовали сущности
или образования, которые сосуществовали компактно и были
составными, что может указывать на понимание каббалистами
значения Меркавы как обозначения сложности, и они были выведены
на свет в определенный момент.

269

Теософская составляющая этого процесса не очевидна из
формулировки, найденной в приведенном выше отрывке, но ее можно
экстраполировать из параллели с этим отрывком, найденной в
комментарии рабби Эзры к Песни Песней. Рабби Эзра говорит в
весьма схожих терминах о «хавайвот, которые глубоки и скрыты
внутри Хохмы»*, и процесс эманации, следующий за сефиротической
структурой, описывается сразу после этого**. В своем комментарии к
талмудическим легендам, рабби Эзра, «Легенды», стр.
89, прим. 7, и Идель, «Сефироты над сефиротами», стр. 242-245. См.
также Даубер, «Чистая мысль».
О метафизике божественного небытия в еврейской мистике см. у
Гершома Шолема, «Schoptung aus Nichts und Selbstverschraekung
Gottes», стр. 87-19, особенно стр. 119, прим. 46, и Даниэля Матта,
«Ayin: The Concept of Nothingness in Jewish Mysticism», стр. 121-159.
См. также взгляды на божественный нигил у Бохме и его источников;
см. также Койре, La philosophic de Jacob Bochmie, стр. 308-307.
Шолем, Мегерей Каббала, с. 29. См. также более поздний, возможно,
четырнадцатого века Р.
Йеошуа бен Шмуэль ибн Нахмиас, Мигдол Йешвот, стр. s4 – ss.
Китвет ха-Рамтбан, 22495 (а также на стр. sos) = Ашер бен Давид,
Полное собрание сочинений, стр. 310, 318, а также его Комментарий к
талмудическим легендам, Ms.
Ватикан 294, лист 38а, и у рабби Азриэля, Комментарий к
Талмуатическому Легерту, с. 108. См.
также ибн Нахмиас, Мигдол Йешуоф, с. 1b 28, 36, 34-55. Однако на с.
87 он использует термин hanavyotin amore Nahmanidean manner, имея в
виду нижнюю часть сефротической системы.

270

Китвет ха-Рамбар, 2: стр. гос, сос. и в, Ашер бер Давид, Полное
собрание слов, стр. 310.0S S6
оо
6. Гипостатическая изоляция предшествует существованию = 139
описывает значение Тоху следующим образом: «Все хавайёт, которые
были в пределах Хохмы®? …
Это все хавайиот, которые безграничны, бесформенны
и лишены материи [голем]. °° В других местах Тоху и Боху
описываются как «впечатления хавайиот».
Безграничная и бесформенная природа сущностей или существующих
объектов служит отправной точкой для последующего процесса
ограничения и принятия форм, позволяющих возникать отдельным
сущностям, которые господствуют над сущностями в этом мире.
Нечеткое, бесформенное и безграничное описание высших сущностей
напоминает представление о беспорядке, связанном со злом и
материей, в платоновской традиции.
Согласно довольно ясному утверждению рабби Эзры, хавайёт не
обязательно идентичны сефирот, и их число превышает десять, что
приближает их к некоторой форме теории внутрибожественных идей,
встречающихся в божественной мысли. Однако наличие хавайёт… См.
также аналогичные формулировки в комментарии Азриэля к Талмуду.
Легенды, с. 108; рабби Якоб бен Шешет, Мешив Дерарим Нехохим, с.
114, 123, 153; и аналогичная фраза в «Ор Юкар» Кордоверо, 4:89.
Рукопись Ватикан 294, лист 31а. Сравните описание Р. Эзры
существования крошечных рогов саранчи внутри Хохмы, которые
пересаживаются в нижнюю сефиротическую область, как метафору
процесса эманации; см. Идель, Каббала: Новые перспективы, стр.

271

182-183; ср. Рукопись Ватикан 294, лист 38а, где рога саранчи
описываются как хававьот.
О сефире Хохма как хил в геронской Каббале см. Шолем,
Происхождение Каббалы, стр.

272

427.
Г-жа Ватикан 294, лист 31а. Формулировка не столь ясна: reshumot hahawayyot.
Поскольку эта фраза встречается несколько раз, это не ошибка.
Предположим, что фраза hawayyot reshuonot означает состояние
отдельных hatayvot, скорее всего, когда они обладают какойлибо
формой, и она может отражать концепцию, более близкую к сущности.
О «хаварвот рештумот» см. в «Документарии к Сефер Йецира»,
приписываемом Исааку Слепому, стр. 3, и в «Афтермане, Девекут»,
стр. 203-204.
2 См. К.М. Ван Виден, «Калесдитс о материи: его доктрина в истории
платонизма, глава из истории платонизма» (Лейден: Brill, 1959), стр.
124-128.
См. комментарий рабби Эзры к Песни Песней, стр. 483. См. также там
же, стр. 483, где рабби Эзра использует фразу «bel! persed», а именно,
без разделения. Однако школа Нахманида утверждает, что каждый из
десяти творческих изречений создал одно изречение, а изречения
описываются как сефтрот. Таким образом, изречений обязательно
десять или меньше, и они не находятся внутри сефиры: of64 6s 66 6S
140 - ПЕРВОБЫТНОЕ ЗЛО В КАББАЛЕ во тьме более чем глубоко и
скрыто; Согласно рабби Эзре, они «находились в беспорядочном
состоянии, и акт раскрытия представляет собой акт упорядочивания их
в определенном порядке».®* Таким образом, тьма и беспорядок
предшествовали моменту сотворения, а именно, эманации сущностей
внутри сефиры Хохмы в Бину, и, действительно, сразу после
цитируемого отрывка нижние сефиры упоминаются как часть полного
описания всей сефиротической системы.°° Рабби Эзра.
Ездра уже описывает сущность, называемую всеобъемлющей тьмой,
которая окружает свет: ха-хошех макгиф ха-ор. Однако в

273

приведенном выше отрывке упоминается нечто еще более негативное,
чем просто тьма, сплоченность и беспорядок — термин цальмаувет,
тень смерти, который в библейском стихе относится к чему-то,
находящемуся во тьме, что ближе к злу, чем Хохма, как в школе Исаака
Слепого. См., однако, комментарий Нахманида к Пятикнижию, 1:1516; Идель, «Сефироты над Сефиротами», стр.
244-249; и Эллиот Р. Вольфсон, «Путем истины: аспекты
каббалистической герменевтики Нахманида», стр. 158-159. У
Нахманида и его комментаторов лиавайёты связаны с семью днями
творения, что указывает на более низкий уровень в сефиротической
сфере по сравнению с взглядами, распространенными в школе Исаака
Слепого. Однако сравните это с псевдо-нахманидским комментарием к
«Рассказу о сотворении мира», который следует школе Исаака Слепого
по этой теме; см. отрывок у Шолема, «Мехгерчи Каббала», стр. 100101.
См. комментарий Р. Эзры к Песни Песней, 2:483–484; Фарбер,
«Раковина предшествует плоду», с. 127, прим. 60.
Шолем, Мехгерей Каббала, стр. 29-30.
См. цитату от имени рабби Эзры, найденную в труде бен Шешета
«Мешив Деварон: Нехохим», стр. 124. См. также в этом труде, стр. 12s,
где говорится о том, что тьма окружает огонь.
«Источником, судя по всему, является комментарий Раши на БТ,
Хагига, тол. 12а. О
символике тьмы в архаических культурах см. Мирча Элиаде, «Le
Символизм тенебров в архаичных религиях», в «Полярите дю
символе» (Brouwes,
1960), стр. 1с~27.

274

7 См. также комментарий рабби Азриэля из Героны к талмудическим
легендам, стр. a3, где все описывается как находящееся в
божественной мысли, что эквивалентно Холдиме. в амоде, который
считается бели хефсег, то есть без прерывания. См. также комментарий
к талмудическим легендам, стр. 82, 104-108, комментарий рабби Эзры
к песням, в Нитвей ха-Рамбин, 22483.9 К
ГИПОСТАТИЧЕСКОМУ
ЛИШЕНИЮ
ПРЕДШЕСТВУЕТ
СУЩЕСТВОВАНИЮ « 141 даже тьма может быть. С точки зрения
дальнейшего развития дискуссий о зле в Каббале, особенно интересен
в этом контексте термин «песолет», отходы, описывающий сотворение
неба, земли и мира из некоторых частей Тоху, а именно, из некой
низшей материи, в то время как человек был создан из более
утонченной материи, происходящей оттуда.® Вторая сефира, Хохма,
играет ключевую роль в эманационных процессах, и дискуссии о ее
роли широко распространены в геронской Каббале; как упоминалось в
главе 1, они нашли отражение в трудах рабби Моше де Леона.
Вновь, следуя бар Хийя, рабби Эзра упоминает божественную мысль в
контексте вышеупомянутых процессов.° Согласно взгляду рабби Эзры
на процесс эманации, всё было сотворено вместе с самого начала, и
процесс эманации связан с разделением и различием. На мой взгляд,
разделение — это процесс, происходящий между тьмой и светом, с
одной стороны, и между самими хавайот, с другой. Первое различие
описано в комментарии к Песни Песней: «Он положил конец тьме»
[Иов 25:3]. Известно, что тьма — это Афиса, и невозможно обозначить
её как Йецира,
но [как]
Берий а’! и само слово «Бери’а» означает, что Он очистил от Шолема,
Мелигерей Каббала, стр. 29-30. Игра слов solet/pesalet встречается в
письме, написанном в Барселоне в первой половине XIII века, в
контексте спора по поводу некоего малоизвестного дела в семье
Нахманида.

275

См. Бернард Септимус, «Конфликт вокруг государственной власти в
период споров о книгах Маймонида», с. 400 (на иврите).
Комментарий рабби Эзры к Песни Песней, в «Китвей ха-Рамбан»,
22483. В своем «Комментарии к талмудическим легендам», рукопись
Парма де Росси, 1390, США, которая является самой ранней
рукописью этого комментария, кажется, он различает второй
сефиральт и более высокий уровень, который он называет Махашава
техора. О взгляде на Берийву как на нечто даже более высокое, чем
«чистая мысль», см. «Комментарий рабби Эзры из Героны к
талмудическим легендам», рукопись.
Ватикан 294, лист 3¢b. В некоторых других случаях, в ранней Каббале
из школы рабби Исаака Слепого, Беривит — это акт разделения и
очищения, основанный на аллюзивной этимологии, связывающей этот
корень BR’ с корнем BRR. См. также интерпретацию этого глагола
рабби Азриэлем, упомянутую ниже, прим. 12>.NI те
~Я
а
142 + ПЕРВОБЫТНОЕ ЗЛО В КАББАЛЕ: «тьма, которая
бесконечна и безгранична»,* другой принцип [келаль] и другое
эманирование»… а именно, Он дал тьме границу… и каждой мидде и
хавайе, которая находится во власти этой афисы, Он дал [возможность]
исследовать, а именно, после того, как Он перевел ее из
потенциального в действительное, Он действовал этим действием, и
Он создал мидды и сосуды, которые можно исследовать и которые
имеют границу… свет находится во власти тьмы, используя термин
Йецира [Исаия 45:7] «Он образует свет и создает тьму», и это [Иов
12:22] «Он открыл глубины из тьмы и вывел на свет тень
смерти».

276

Фраза «другой принцип и другое эманирование», если эта версия
действительно верна, может указывать на то, что, по мнению рабби
Эзры, в рамках первого проявления, когда тьма указывала на первую
сефиру*, произошло своего рода разветвление, или, альтернативно,
если принять версию «один принцип и одно эманирование»,
ограничение внутри. См. также Ритвей ха-Рамбан, 2484.
Возможно, эта версия ошибочна, и, согласно варианту, найденному у
рабби Абрахама Аксельрода из Кёльна, должно быть «один принцип и
одно эманирование».
Кетер Шем Тов. Французский перевод см. в работе Вайда,
«Комментарий Эзры де Жерона», стр. так, где он переводится как «tat
ensemble et une émanation», а именно: выбирая одно вместо другого.
См. также следующую сноску.
Китвей ха-Рамбан, 2:482. Этот отрывок был скопирован в «Кетер Шем
Тор» рабби Абрахама Кёльнского, написанном в начале второй
половины XIII века. См. версию, напечатанную в «Амудей хаКаббала»,
стр. 1. Следует подчеркнуть, что связь между злом и очищением —
используется глагол BRR — здесь явно прослеживается, и это
повлияло на использование рабби Азриэлем того же глагола. См.
Комментарий к талмудическим легендам, стр. 104.
См. замечание Тишби в комментарии Р. Азриэля к Талмуду Героны:
Легенды, стр. 85-86, прим. 1. См. также в довольно раннем анонимном
комментарии к Десяти Сефтротам, скопированном уже в 1298 году,
который находится в рукописи Ms. Munchen 209, лист sa.
О тьме и «сущностях» см. отрывок из «Эригены» Иоанна Скотуса,
приведенный у Иделя, «Сефирот над Сетиретом», стр. 242, прим. 17, и
у Авиценны, как обсуждается Пайнсом, «И Он воззвал к Ничто, и оно
раскололось», стр. 341. О хаскаввете см. также Идель, «Сетирот над
Сефиротом», стр. 267-268. ГИПОСТАТИЧЕСКИ ЛИШЕНИЕ
ПРЕДШЕСТВУЕТ СУЩЕСТВОВАНИЮ + 143 тьме, посредством
светящейся сущности. Согласно этому каббалисту, термин «келал»

277

представляет собой эманацию идеи, называемой «Цийюр», которая
находится в божественной мысли.
Свет описывается как более позднее развитие, сформировавшееся
после того, как тьма была создана актом ограничения. Из
формулировки, использованной рабби Эзрой, «другая эманация»
относительно образования света, мы можем узнать о существовании
другой, более ранней эманации тьмы, возможно, на которую указывает
утверждение, что акт, описанный как Берия, выше чистой мысли, а
именно, выше сефиры Хохмы. Сотворение также понимается как
вопрос очищения. Только тогда упоминается актуализация различных
божественных существ. Хавайи называются малыми реками, а также
водами. Переход от вод к рекам означает ограничение, происходящее
после компактного существования хавайи, и может быть связан с более
ранним упоминанием о создании сосудов. Динамика божественного
текучего присутствия внутри сосудов, которые я принимаю за хавайёт,
однажды была описана рабби Эзрой как зависящая от человеческих
деяний: «из притока света Хохмы исходит истечение, и Тора и заповедь
[предназначены]
благословить, освятить, объединить и открыть для них колодец, и
ниспослать им источник жизни… поскольку там находится источник
всего сущего, и оттуда черпается жизнь».
«Это одна из самых ранних и полных формулировок на геронском
языке того, что я называю каббалистической теургией, которая здесь
основана на двойном типе теософии: с одной стороны, на теософии
сефиротических сил как сосудов, а с другой — на притоке,
пульсирующем внутри них, с другой стороны (Кутвей ха-Рамбан,
2:483).»
См. также комментарий к «Песне песней» в «Китвей ха-Рамбан», 2: с.
496.
См. также его «Комментарий к призыву к сотворению мира»,
напечатанный в «Полном собрании сочинений» Ашера бен Давида, с.
311. Сравните также текст псевдоэпиграфического текста.

278

Каббалистический респонс, переведенный выше, гл. i, раздел &.
Комментарий к Песне Песней. в Китвей ха-Рамтар, 2: po 482.
«
стр.
Тбидем, стр. 482-483. Этот текст был перефразирован Нахманидом в
его «Комментарии к Книге Иова» в Кервет ха-Рамбон, 169.
+: А именно, что касается сефирофов, упомянутых ранее в этом
контексте, -2 См. послание, напечатанное Шолемом, Menuere:
Qubbalals, стр. 32-33.144 + ПЕРВОБЫТНОЕ ЗЛО В КАББАЛЕ, с
другой
стороны.**
Нисхождение
вод
может
дополнить
вышеупомянутое расширение существования.
До сих пор я не обнаружил в рассуждениях рабби Эзры явного
упоминания зла как явления, присутствующего в высшей сфере, за
исключением использования действительно негативных терминов,
таких как тьма, тень смерти и отходы, которые встречаются в том же
контексте, что и хавайёт. В некоторых геронских версиях
«Комментария к повествованию о сотворении мира» миф из Книги
Бытия о разрушении первозданных миров связан с процессами,
относящимися к Хохме.** Это, повидимому, является продолжением
точки зрения, согласно которой Бог сотворил мир посредством своей
Мудрости, точка зрения, встречающаяся в арамейском переводе Книги
Бытия, известном как Иерусалимский словарь,®* но теперь эта
мудрость является не только инструментом творения, но и содержит
или окружает низшие божественные атрибуты, а также сотворенный
мир.

279

3. Рабби Азриэль из
Героны. Однако сосредоточение каббалистических дискуссий о Ту и
Болу в контексте теории предшествующего зла — это не только вопрос
рабби Эзры и, вероятно, также рабби Исаака Слепого. Этот вопрос
также рассматривается у младшего каббалиста, рабби Азриэля из
Героны**, возможно, брата рабби Эзры, который более подробно
изложил эту тему, и в одном важном случае — прокомментировал
основополагающие рассуждения из книги, впервые
появившейся в истории Каббалы в Героне, — «Книги Бахира». Эта
книга снабжала информацией геронских каббалистов, хотя, скорее
всего, провансальских. (Для геронской Каббалы см. Идель,
«Некоторые замечания о ритуале, мистицизме и Каббале в геронской
Раббале», стр. ui-uas; Каббала: новые перспективы.)
тс
тас
стр. i4reags.
Ашер бер Дэвид. Полное собрание сочинений, с. 339.
См. Шолем, «Происхождение Каббалы», с. 270.
s Об этом каббалисте см., например, ссылку на Шолема и Тишби ниже
и “ts 4e Se tg, »
совсем недавно, Sed-Rajna, Commentaire sur la Liturgie Quotidienne, стр.
1–23: Valabregue-Peri, Concealed and Revealed, стр. 148–154; и
Аттерман, Девер, Стр. 208-283. ГИПОСТАТИЧЕСКИ ЛИШЕНИЕ
ПРЕДШЕСТВУЕТ СУЩЕСТВОВАНИЮ -: 145 двенадцатого века, с
некоторыми важными мифологическими темами, особенно с
концепцией сефирот как орудий или сосудов божественных
действий.*» Позвольте мне обратиться к подробному анализу Р.

280

Азриэлем соответствующих отрывков из этой основополагающей
книги:
[а] А в книге Бахир* написано: «Что такое Тоху? То, что сбивает людей
с толку и становится Болу. Что такое Боху? Оно уже было в Тоху. А что
такое Боху? То, что конкретно, как написано: «Внутри него Боху». И
почему оно начинается с буквы Б, как будто начинается с Берахи. [б] А
что написано в Екклесиасте 7:14: «И это, стих, сотворил Бог, и
сотворил Боху и поставил его место в мире, сотворил Тоху и поставил
его место во зле.8? Боху в мире, как написано в Иове 25:2: «Он творит
мир на высотах своих».° Там говорится, что Михаил — ангел правой
руки Святого, благословен Он, вода и град, а Гавриил — ангел левой
руки Его, огонь, и Он ставит!» Он преобладает над миром между
ними, а именно, Он устанавливает мир между ними. Откуда мы
узнаем, что такое Боху? Как написано: «Он устанавливает мир и
создает зло». Как? Зло [происходит] от Тоху, а мир от Боху. Он создает
Тоху и помещает его место в зло. [c] И Тоху — это квинтэссенция
хаваййот, и это Воздух KH”*, и его вид — зеленый, сделанный в виде
линии, которая является знаком ограничения, места, где не различима
Хаваййя, и он тонкий [daq], недостающий и запутанный, как стертая и
вычеркнутая вещь. См. Идель, Каббала, Новые перспективы, стр. 141142.
Сефер хаБахир, с. 119, пп. 2-3.
А именно, со стороны Севера.
Первая часть стиха гласит: «Власть и страх с ним», что создает
противопоставление между первой частью и той, которая цитируется в
тексте.
На иврите это слово — сам, но, возможно, лучше использовать вариант
сар, что означает ангел, как и два других ангела, упомянутых ранее, и
именно третий из них преобладает: Мактрия.

281

Версия неясна. См. исправление, предложенное Тишби, «Дополнение
к талмудическим легендам», стр. 2, прим. 10, который предлагает
правдоподобную версию KH ‘Avir, rely, потенциал воздуха.
Следующий отрывок посвящен потенциальности.
актуализация, как мысль и дело соответственно,93 o4
Так
“
Од
146 + ПЕРВОБЫТНОЕ ЗЛО В КАББАЛЕ, чье
впечатление невидимо, чья конкретность не реализована, и которое не
имеет запаха и аромата, и [оно] элементарно, холодно и горячо
смешаны. [г| И
посредством расширения простоты духа в воде, оно втягивает ее и
облекает ее рисунками, которые можно в ней нарисовать, в
соответствии с сущностью воли, из которой проистекает ее
существование. И все, что погружено и скрыто в глубине воли мысли,
выступает, раскрывается и проявляется в действии».
Хотя рабби Азриэль открыто признает, что цитирует книгу «Бахир», он
не указывает, где именно заканчивается цитата. На самом деле, это не
просто цитата.
Предложения в отрывке [а] взяты из двух абзацев книги «Бахир», № 2,
и начала № 3.
Отрывок [b] состоит из параграфа 9 и части параграфа 10.8; [c] и [d]
представляют собой толкование рабби Азриэлем содержания
предыдущих отрывков. Моя цель здесь не состоит в том, чтобы
рассматривать проблему версий этих параграфов «Сефер хаБахир»,

282

цитируемых геронским каббалистом.°° Можно задаться вопросом, не
пропустил ли рабби Азриэль параграфы 4-8, поскольку в геронской
каббале несколько раз встречается выражение «хитпашшетут ха-руах».
См., например, рабби Эзра, приведенное в комментарии Тишби к
Талмуду.
Мукдические легенды, с. 88, прим. 2. Это означает расширение первой
сефиры внутри второй и формирующую роль, которую играет это
расширение.
Пешитут.
< Шагтца. См. Тишби, Комментарий к талмудическим легендам, стр.
92, прим. 15, который предлагает исправление, предложенное
Шолемом, который предложил читать здесь stored, ganuz, и сравнивает
его с Комментарием к талмудическим легендам, стр. 94, прим. 2.
Однако это исправление не является необходимым, поскольку сразу
после этого каббалист ссылается на Belet, что означает «выступать»,
создавая таким образом противопоставление между вогнутым и
выпуклым.
Комментарий к талматическим легендам, стр. 92.
См. «Сефер хиа-Бахин», с. 121. По поводу этих предложений см.
«Вайнсток, Исследования», с. 72-76.
С. Сефер хаБахир, с. 123. Об этих параграфах и их источниках в
мышлении Бар Хивива см. Шолем, «Происхождение Каббалы», с. 0203, 74. 135. 140-281, 238, а также Даубер, «Чистая мысль».
См. Вайнсток, Исследования, стр. 2-70, который рассматривал
параграфы «Бахира» и приписывал их рабби Авриэлю из Героны.
«ГИПОСТАТИЧЕСКОЕ
СУЩЕСТВОВАНИЮ»

ЛИШЕНИЕ

ПРЕДШЕСТВУЕТ

283

- 147. Кажется, что параграф 9 вписывается в обсуждение параграфа 2;
возможно, до геранского каббалиста существовала версия «Бахира»,
отличающаяся от той, что мы имеем в печатных изданиях и рукописях,
или, возможно, очень ранняя редакция.
Анализ версии цитируемой книги, найденной в отрывке рабби
Авриэля, показывает очевидный пример подчиненной асимметрии: вопервых, есть два места, одно доброго, другое злого.
В первом случае Бог поместил Болу; во втором — Толиу. Таким
образом, два библейских термина рассматриваются как более поздние,
с хронологической точки зрения, чем два места. Трудно понять, что
представляют собой эти два места, и можно предположить, что они
отражают заимствование концепции глубины добра и глубины зла из
Сефер Йецира. К этим двум парам анонимный каббалист добавляет
две божественные руки и двух ангелов. Легче понять связь между
руками и ангелами, но трудно оценить их связь с местами. Разве рука
помещает Тофу на место зла? Это левая рука виновата??°° В другом
абзаце той же книги мы читаем: «Что это за мидда?
Это форма руки, у которой много посланников, и имена всех их – зло,
зло, одни маленькие, другие большие, и они вводят мир в грех, как То/
итис на северной стороне, а Тоху – это не что иное, как зло, которое
сбивает мир с толку, так что люди совершают грехи, и оттуда исходит
злое влечение, присущее человеку. И почему оно находится с левой
стороны?»!!
В приведенном выше обсуждении примечательно предположение, что
Боху понимается как происходящее от Тофу, что, вероятно, означает,
что добро происходит от зла, поскольку оно, согласно этимологии,
содержится в нем, и, предположительно, возникло из него. Это
возникновение может заключаться в трансформации Тофу. В
любом случае, библейское упоминание Тофу как первого элемента
свидетельствует о происхождении зла. Однако другой абзац в Сефер
хаБахир описывает Тофу совсем иначе, как «из него шнайдер, «Миф о
Сатуре в книге Баки?»

284

: Книга Балур, стр. 193-195, параграф 100. Этот отрывок несколько раз
рассматривался Шолемом в его книге «Происхождение Нуббалы», стр.
63-64, 148-149.
Предположительно, следуя Сефер Йецирв 2:6, где говорится, что Бог
сотворил из Тоху, конкретного, мамаш.103 10.4
10§

106
148 + ПЕРВОБЫТНОЕ ЗЛО В КАББАЛЕ — это
зло [источник].’® Несмотря на противоречивые взгляды относительно
связи между Тоху и злом, которые были признаны учеными в
некоторых других случаях в этой книге, и я не предлагаю
координировать эти взгляды, сходство между Тоху и злом явно
прослеживается в этом тексте, найденном до рабби Азриэля.’°* Однако
нас здесь интересует предложенная им интерпретация в параграфах [c]
и [d]. В [c] термин Тоху интерпретируется как источник хаваййот,
описываемых как неразличимые.
Основываясь на наличии хаваййот в сефире Хохмы согласно рабби
Эзре, а также рабби Исааку Слепому, Тоху следует отождествлять с
этой сефирой, и, следовательно, эта сефира связана со злом. Хотя связь
между хавайотом и злом несколько косвенна, она, тем не менее,
кажется согласующейся с Р.
Образ мышления Азриэля.
Действительно, прочтение эманациональных процессов, как они
представлены в R.

285

Азриэль из Героны, автор, находившийся под глубоким влиянием
рабби Эзры, включает в свои комментарии некоторые элементы,
подтверждающие предположение о существовании зла на самом
высоком уровне в божественной сфере. В своем комментарии к
табнудическим легендам рабби Азриэль сложным образом ссылается
на мидраш о разрушенных мирах, объединяя множество других
мидрашистских утверждений. Он сочетает это с мидрашистским
предположением о том, что Бог сначала пытался сотворить мир
посредством атрибута суда, и приводит это как причину, по которой
эти 107 миров не сохранились. Более того, он утверждает, что 9-4
поколения!
°S
— из тысячи, прошедших до откровения (Сефер ха-Бальхир, параграф
93, стр. 179).
Некоторые учёные предполагали, что автором книги о Бале является
рабби Азриэль из Героны. См.
Марк Верман, «Реинкарнация и теодицея: философия, психология и
мистицизм», стр.
399-426.
Nitvet hha-Ramban, 2:808-s07.
См. его комментарий к легендам Табниуда, стр. 102.
Вполне вероятно, что связь между двумя мидрашистскими
утверждениями основана на появлении еврейской формы «дин» в
мифе о сотворении мира сначала как атрибута суда, «миддат ха-дин», а
арамейской формы «дес», которая на иврите пишется точно так же, как
«дин», в мифе о разрушенных мирах. См. также Ибн Нахмиас,
«Мигдол Йешуот», с. 2с. 2 ГИПОСТАТИЧЕСКИ ЛИШЕНИЕ
ПРЕДШЕСТВУЕТ СУЩЕСТВОВАНИЮ =: 149 Торы - до сотворения

286

мира, были так называемые «годы Тоху», и, следовательно,
нечестивых,
которые не могли изучать Тору или исполнять волю Божью, - что и
было причиной того, почему мир не мог существовать. Он мог
существовать только благодаря совместному действию двух атрибутов
для сотворения мира. Понятие суда как некой формы зла здесь
ассоциируется не только с мифом о разрушенных мирах, но и с мифом
о Торе как главной причине существования. В этом контексте
упоминается понятие эманации, но без объяснения её роли в этих
процессах.
Я предполагаю, что процесс эманации, который порождает
«существования» из тьмы, некогда описанный на основе неизвестного
т,!”) и беспорядка, и позволяет источнику как «тьме, окружающей
свет», воспринимать различные формы
определенных тел, как показано выше, конпредставляет собой актуализацию потенциала. В этом контексте Р.
Азриэль интерпретирует глагол «создавать» как относящийся к актам
различения или определения.
Эта аксиология, которая видит в отдельных сущностях высшую форму
существования, основана на нисходящем векторе, который
рассматривает структуру десяти сефирот и гипо-сефиротических
вселенных в позитивном ключе, в отличие от неясной тьмы в основном
гипер-сефиротических, высших сфер.
Особенно важно замечание рабби Азриэля в его комментарии к
ежедневной молитве о том, что библейская фраза «он создает тьму»
отсылает к ха-или ха-мит’аллем — фразе, которую он предлагает
перевести как «скрывающий свет»; как он поясняет далее: «то, что
слишком затемнено, чтобы освещать, называется тьмой».!? Рабби Шем

287

Той бен Шем Тов, ранний кренделев, Рабба 28:4. См. также выше,
глава 2, раздел 2, длинный отрывок каббалиста конца XV века рабби
Иосифа Алькастиэля, где связь между этим мидрашем и
преобладанием зла гораздо более очевидна.
По этому вопросу см. выше, гл. 2, прим. 67.
ip Conpnentary on the Talmudic Legends, pp. 78,108: hachosheth hamaggif, and sce Altmann, “The Motif of “Shells,” p. v9.
Г-жа Феррара, Талмуд Тора, лист. 3b: Сед-Райна, Комментарий к
литургии (Qiothdfennte, po vk zit Ms. Ferrara, Talmud Torah 1, fol. sb.
См. Сед-Райна, Комментарий к повседневной литургии, стр. 70, net,
где различные варианты, найденные в 160 + Первобытное зло в
каббале, мыслитель века, приписывал эту фразу некоторым «святым
каббалистам»,
одним из которых, повидимому, был рабби Авраам бен Давид, в связи
со злом. Его сын, рабби Исаак, а затем и ученик последнего, рабби
Азриэль, несколько раз упоминают высшее царство в сефиротическом
мире как скрытое, ха-не’элам, один раз в связи со стихом из
Екклесиаста 12:14: «Ибо Бог приведет всякое дело на суд, и всякое
тайное, доброе ли оно или нет, приведет ли оно на суд». «Будь злым».*
По моему мнению, Р.
Азриэль истолковал библейское слово ne’elan как технический термин,
обозначающий Кетер или «Эйн Соф», и понял, что добро и зло
существуют именно там.
Далее в этом комментарии рабби Азриэль описывает упомянутые в
Бытие 1:2
сущности, Толтт, Боху и Тьму, как находящиеся в месте, называемом
Техом, которое не имеет конца и простирается до места, называемого
Эфес.*® Таким образом, мир был построен на водах, и я предполагаю,
что были представлены рукописи. Я использую версию самой ранней

288

рукописи, которую я идентифицировал и которая не использовалась
Сед Райной. См. также Шолем, «Мехгерей Каббала», с. 57, и Мартелл
Гаварин, «Перуш ха-Тефилот Шель рабби Азриэль ми-Герона», с. 22
(на иврите). Версия стиха Исаии 45:7, цитируемая ниже, о Боге,
создающем зло, отличается от большинства версий в еврейском
молитвеннике, где написано «создает все». Сравните с использованием
формы mit ‘allem, также встречающейся в другом тексте рабби
Азриэля, напечатанном в книге Шолема «Новые остатки», стр. 207, и в
его книге «Шаар ха-Шоэль», напечатанной в книге рабби Азриэля.
«Дерех Энтуна» Меира ибн Габбаи, с. 30. См. также послание рабби
Азриэля к Бургосу, напечатанное в «Шолеме», «Маддаи ха-Яхадут», с.
233-234. На с. 234 встречается также фраза «скрытое благо» в
контексте света. На с. 236 в том же тексте стих «мифаллем»
интерпретируется как «покрывать» в контексте высшей сефиры,
понимаемой как «Предзнаменование». Об использовании редкого
глагола «мит’аллер» см.
внука Рабада, рабби Ашера бен Давида, в «Сефер ха-Йихуд»,
напечатанном в «Полном собрании сочинений»
Ашера бен Давида, с. 129. Подробнее о скрытом свете в
провансальско-геронской Каббале см. ниже, гл. 4, в моем обсуждении
текстов рабби Шем Това бен Шем Това.
См. «Шаур ха-Шо кл», с. 29. См. также с. 30, где говорится об «Эйн
Соф»: «и поскольку это нехом, это корень веры и ереси». Я предлагаю
рассматривать веру и ересь как соответствующие добру и злу. Об
источнике и значении
Последнее утверждение интерпретируется по-разному, см. Пахтер,
«Корни веры» и «Девс» I, стр. 7, с.
13-40. О nevelimt у Р. Азриэля см., например, «Комментарий к
талмудическим легендам», стр. So.
16, прим. £3.

289

Комментарий к талмудическим легендам, стр. 103-104, и Шолем,
«Происхождение Каббуши», стр.
428, не 1g9. ГИПОСТАТИЧЕСКИ ЛИШЕНИЕ ПРЕДШЕСТВУЕТ
СУЩЕСТВОВАНИЮ - 1§1 что эта точка зрения перекликается с
еврейской фразой «Мей ‘Афсайим». Тову ва-Боху описываются как
вода, покрывающая существующее небо и землю, которые появились,
как только воды были удалены! В этом контексте каббалист также
упоминает создание отходов, ашппа, встречающееся в другом отрывке
Книги Бытия Рабба, и вводит игру слов, связанную с темой очищения
от отходов [песолет] из муки (солет). В принципе, эти рассуждения
можно понимать как касающиеся сотворения видимого или низшего
мира, а не сефиротических процессов. Однако этот образ понимается
как отражение предсуществования хаваййот, которые он также
называет цурот, формами или димионот, сходствами, которые нельзя
постичь до удаления отходов, таким образом, указывая на их более
поздние, или низшие, метаморфозы. В
одном случае, однако, отходы описываются явно в контексте зла, ра’:
«Все, что есть отходы, осадок и зло, называется именем окружающей
тьмы, а все, что чисто, очищено, исследовано
и добро, называется именем света, свет выходит из корня добро, а зло
возникает из
…
«Корень зла, и всё называется именем корня!»
Начну с значения окружающей тьмы в том же контексте в
комментарии рабби Азриэля. На той же странице он пишет: «Тоху
обходит и окружает Болу, оболочку каждого (ср. Иезекииль 47:3).
В комментарии к Сефер Йецира слово «Тоху» отождествляется с
неразличимыми «хаваййвот», а слово «Боху» — с различимыми

290

«хускавьот», оба встречаются в третьей сефире, понимаемой как
относящаяся к буквам. См. Китвей ха-Рамбан, 2:457. См. также в этом
труде, с. 459 и в «Справочнике рабби Азриэля о талмудических
легендах», с. 82.
Комментарий к талмудическим легендам, стр. 104-105. См. также
Альтман, «Мотив «ракушек», стр. 74 и Гаварин, «Проблема зла», стр.
41. Сравните также с комментарием раввина Эзры к Песни Песней,
стр. 498-499.
Комментарий к талмудическим легендам, стр. 82, и Гаварин,
«Проблема зла», стр. 40-41.
> Кононентири о талуадских легендах, стр. 82.
«Комментарий к талмудическим легендам, стр. 10 и Фарбер,
«Оболочка предшествует плоду», стр. 120. См. также ниже отрывок,
который следует процитировать из комментария рабби Исаака
Связывающего к Сефер Йецинан, 127-152
+ ПЕРВОБЫТНОЕ ЗЛО В КАББАЛЕ. Существо окружает его, и
все, что находится внутри животных, избирается, и
все плоды имеют скорлупу снаружи, и тьма окружает свет, как
написано [Псалом 12:9]: «Нечестивые ходят вокруг». !??
Это означает, что если мы применим принцип, согласно которому
отрицательные силы охватывают положительные, — что совершенно
противоречит основному неоплатоническому подходу, — к тому, что
написано в том же самом тексте.
В контексте того, что хавайёт включены в Хохму и рассматриваются
как нечто лучшее, чем сама Хохма, которая представляет собой некий

291

сосуд, содержащий нечто более ценное, чем она сама; мы вернемся к
этому вопросу позже в этой главе. Как метафора очищения, так и
метафора покрывающих вод показывают, что существовало смешение
сефирот и темных сил,
представленных терминами песолет, отходы, Тол и, согласно более
ранним рассуждениям в той же книге, также дин — а именно, суд.**
Тох прямо связан со злом, смешанным с добром.*> Хавайёт сначала
обнаруживаются в неразличимой и бесформенной форме в царстве
Тоху и тьмы, а очищение от отходов и осадка упоминается лишь
позже.*° Это смешение препятствовало возникновению стабильной
структуры; очищение и удаление, разделяя между Комментарий к
талмудическим легендам, стр. 105. Сравните с представлением о том,
что Тел окружает мир, согласно Сефер Йецирахт 1111. См. также
Комментарии к талмудическим легендам, стр. 78, 88, прим. 2, 89, 92,
103. Тема Окружающая обстановка, по крайней мере в определенной
степени, уже встречается в цитате Р. Азриэля, приведенной от имени
Платона, в «Комментарии к легендам Тулмуди», стр. 82-83.
Сравните с работой Шолема «Каббала», стр. 392, где он описывает
точку зрения Азриэля на необходимость эманации как «полностью
неаплатоническую».
Комментарий к легендам о Талмиате, стр. 102, 105.
См. там же, с. 108. См. также Рабби Эвра из Героны, Ms. Vatican 294,
fol. 31a, который был процитирован выше, Комментарий к легендам
Талонады, с. 89. О фразе pesolet Ina-Tohu, «отбросы хаоса»,
отсутствующей в печатной версии комментария Рабби Азриэля, как о
возможном принадлежащей Рабби Азриэлю, см. наше обсуждение в
главе 4. Сравните, однако, в этой работе, с. 8-110, где Рабби Азриэль
подчеркивает как сотворение мира, так и провидение в связи с
атрибутами веры, добра и благости.
Хотя в приведенных выше обсуждениях нет технического термина для
смеси, текта о

292

ГИПОСТАТИЧЕСКИ
ЛИШЕНИЕ
ПРЕДШЕСТВУЕТ
СУЩЕСТВОВАНИЮ 153 два компонента в разных местах**
позволили осуществить сотворение. Это удаление также помогает
различать добро и зло, которые неразличимы внутри Тоху.
Примечание: добро проявляется лишь позже, после того, как
завершился процесс очищения от зла или мусора.*® В
неопределенном состоянии
смешанных хатваййот в первой сефире корни добра и зла
обнаруживаются вместе, хотя первые описываются как более важные,
что представляет собой еще один пример подчиненной асимметрии.
Согласно другому
важному утверждению из той же книги, «из Хохмии исходили два
света, один из них — сила доброго света, второй — сила злого света».°
° Аналогичным образом каббалист утверждает, что добрым и злым
делам предшествовала сефира Хохмы, и они предшествовали
атрибутам милосердия и суда.!*?
Эти довольно пространные рассуждения содержат мало философских
терминов и, на мой взгляд, представляют собой не более чем взгляды
его пожилого коллеги рабби Эзры из Героны, чьи взгляды рабби
Азриэль в значительной степени перенял в этом конкретном трактате.
Например, рабби Азриэль ссылается на стих из Книги Иова 12:22,
который уже цитировал рабби Эзра.*? Однако концептуализация трех
аристотелевских понятий в теософских терминах, столь очевидная в
трактате рабби Азриэля, который будет рассмотрен ниже, отсутствует в
приведенных выше рассуждениях, хотя она появляется в других
контекстах этого комментария, где очень заметно философское, в
основном неоплатоническое, влияние.*? Термин «Махашава», термин
«таровет», встречается один раз выше, Комментарий к талмудическим
легендам, стр. 90.

293

См. также там же, с. 104, где встречаются глаголы, связанные с этим
существительным.
Комментарий к талмудическим легендам, стр. 9, 105.
Там же, см. стр. 104-108. См. также выше, прим. 69.
Тидем, с. 100. См. также выражение «глубина раскаяния» у Теху и
третьего сефираха в «Комментарии к Сотворению мира» рабби Исаака
Слепого, напечатанном в «Полном собрании сочинений» Ашера бен
Давида, с. 313, и в «Комментарии к Сотворению мира» рабби Эзры,
напечатанном в «Полном собрании сочинений» Ашера бен Давида, с.
310.
«Сборник статей о талмудических легендах», стр. 8.
Ипидем, с. 105,
через Тиудем, с. 82.1§4 + Первобытное зло в Каббале, как связанное с
божественным деянием, упоминается в этом более философском
контексте.1>4 Более того, по мнению Александра Альтмана, впервые в
еврейских текстах в трудах рабби Азриэля встречается несколько
демоническое понимание термина «гелиппа», раковина, и он
ссылается на один из цитированных выше текстов.**’ В том же
контексте рабби Азриэль говорит о корне добра, где находится
источник света, и корне зла, которые описываются следующим
образом: «Невозможно, чтобы что-либо изменилось от своего корня».!
°° Вместе с одной из возможных версий утверждения рабби Эзры о
существовании двух типов эманаций или принципов, если это
правильная версия, мы можем говорить о некоторой форме
предопределения, которая указывает на умеренный дуализм, поскольку
в ней отсутствует какая-либо форма антагонизма.*

294

В кратком трактате о принципах молитвы, написанном рабби
Азриэлем из Героны, три аристотелевских понятия обозначают три
высшие сефиры, при этом «лишение» или «эфес»
символизирует сефиру Кетера.** Соответственно, говорит рабби
Азриэль, скорее всего, следуя 134 Там же, стр. 42, 82. О важности
человеческой мысли в восхождении на высоту и теургическом
действии там см. там же, стр. 20, 39-40. Повидимому, фраза «чистая
мысль» у рабби Эзры и Азриэля обозначает вторую сефиру. См. рабби
Азриэль, Комментарий к повседневной литургии, стр.
74; Даубер, «Чистая мысль» и Сед-Райна, прим. 4, 8, стр. 103 прим. 1,
стр. 30 прим. 4.
135 См. «Комментарий к талмудическим легендам», с. 105, и
Альтманн, «Моти́ т ‘Шеллс», с. 73-74, 78. Позвольте мне отметить, что
термин «гелиппа», в гораздо более близком к использованию этого
слова рабби Йехудой ха-Леви, встречается уже в комментарии рабби
Эзры к Песни Песней, с. 48t, и в его комментарии к талмудическим
легендам, Ms. Vatican 294, fol. 31a, хотя его резкое отрицательное
значение там не встречается.
136 Комментарий к талмудическим легендам, стр. 10s. Более явно
негативным является использование термина «гелиппот», как он
встречается в более распространенной книге современника рабби
Азриэля, рабби Якоба бен Шешета «Сефер ха-‘Эмуна ве-ха-Битатон»,
напечатанной под именем Нахманида в «Нитрет ха-Рамбсун», 21378.
i377 Сравните с точкой зрения, изложенной в Collectanea trom Geronese
Kabbalah, приведенной Тишби во введении к комментарию рабби
Азриэля к «Талмудическим легендам», стр. ATX, где добрый дар
господствует над миром тысячелетиями, а злой — еще тысячелетиями,
до сотворения этого мира. Это еще один пример зла,
предшествующего добру.

295

138 См. текст, напечатанный Шолемом. «Новые остатки», стр. 215, и
его обсуждение в «Происхождении Наббалидта», стр. 200-21 и nia, а
также французский перевод «ГИПОСТАТИЧЕСКОЕ ЛИШЕНИЕ
ПРЕДШЕСТВУЕТ ИСХОДУ», следуя завету рабби Эзры: «Любое
изменение может произойти только путем возвращения вещи к
источнику, путем удаления формы сначала; только после ее
уничтожения эта сефира даст новую форму, как форму, которая
«Это явление встречается в «царстве» лишения в аристотелевской
системе.
Несмотря на сходство процессов, существуют очевидные расхождения
в понимании философом и каббалистом использования этих
терминов. Каббалист, вероятно, отождествлял efes с ‘инь, «Ничто»,
которое в оригинальных философских источниках должно было иметь
дело с меонтологией, но здесь обозначает полноту бытия, которая
превосходит само Бытие и, таким образом, представляет собой
понятие superesse.*° Концептуально говоря, лишение здесь
рассматривается как его точная противоположность в аристотелевской
физике: оно означает полноту форм и, следовательно, Бытия. В другом
месте у рабби Азриэля царство ‘инь описывается как место coincidentia
oppositorum — понятие, которое полностью разрушает философское
понимание лишения как
отсутствия или потенциальности». В любом случае, согласно этому
каббалисту, ”
………….. ” 4
Всё едино, в простой форме, в абсолютном равенстве. 12 Сед-Райна,
как приложение к Рабби Азриэлю, «Комментарий к повседневной
литургии», стр. 142, 144. «Эфес как символ Кетер встречается также у

296

Рабби Давида бен Иуды хеХасида; см. Матф., «Книга зеркал», стр. 21.
См. «Комментарий к Песни Песней», стр. 10–811; Вайда,
«Комментарий Эзры де Жерона», стр. 119; и Шолем, «Происхождение
Каббалы», стр. 421, 1.134. О процессе деквют к ‘Айин как части
трансформации души в ранней Каббале см. Афтерман, «Дерегут», стр.
239 и прим. 33.
или
Шолем, «Происхождение каббалы», стр. 421–425: см. также Дональд
Ф. Даклоу, «Божественное ничто и самотворение в «Эригене» Джона
Скота», Journal of Religion 37 (4977): 109–123. См. Габриэль СедРайна, «Влияние Жана Скота на доктрину каббалиста Азриэля де
Жерона». Жан Скот Эриген и история школы философии. (Лаон, 1975),
стр. 453–463. Об использовании этого термина у Кордоверо см. Бен
Шломо, «Мистическая теология», стр. 206–210.
Шолем, «Новые остатки». С. 207. Используя термин «царство
Авинов», предполагают существование некой досефиротического
пространства, которое является источником более поздних разработок.
В каббалистической литературе встречаются взгляды на «глубины
Авина», но не в контекстах, касающихся первобытного зла, а в
контексте зла, совершаемого людьми, а именно грехов. См. Идель,
Каббалит: Новые перспективы, стр. 84-185.
Ай Шолем, «Новые остатки», и Валабреге-Пери, «Скрытое и
открытое», Sink.143 3 144
нм
156 - ПЕРВОБЫТНОЕ ЗЛО В КАББАЛЕ. Еще
больший диссонанс между взглядом этого каббалиста и философскими
терминами создает довольно явное отождествление Ничто, эфес, с

297

атрибутом суда, миддат ха-дин, что устанавливает весьма необычное
сходство в теософской Каббале.** В этом кратком трактате рабби
Азриэль приписывает изменения форм этому атрибуту, в то время как
их существование зависит от атрибута милосердия.** Хотя
распространенная символическая интерпретация рассматривала бы эти
два атрибута как две сефирот Хесед и Гевура, я сомневаюсь, что это
действительно так в данном случае. Другая оценка рабби Азриэля,
касающаяся атрибута суда, также не имеет аналогов ни в одном из
известных мне источников: «У Святого, Благословенного, семьдесят
имён, и они известны и открыты иллюминатам; соответственно, у
атрибута суда семьдесят имён».**§ Такое сопоставление Бога, с одной
стороны, и атрибута суда, с другой, подразумевает некоторую форму
дуализма, конечно же, подчинённого, поскольку этот атрибут является
одним из атрибутов Бога.
и напоминает два упомянутых выше корня и две формы эманации.
В контексте обсуждения вопроса о зле в геронских рассуждениях об
эманации хаваййот следует упомянуть еще один короткий трактат. В
комментарии к «Рассказу о сотворении мира», приписываемом Г.
Шолемом Нахманиду, упоминается зло. О намерении сотворить мир
сначала посредством атрибута дин см. рабби Ашер бен Давид, в
«Полном собрании сочинений» Ашера бен Давида, с. 236.
Шолем, «Новые остатки», с. 21, переведено в Sed-Rajna, Azriel de
Gerons, Conmmentaire sur la Liturgie Quotidienne, p. 143, и примечание
Сед-Раджны в этой работе, №1.
Комментарий к талмудическим легендам, стр. 79. См. также
непосредственно после него точку зрения, согласно которой атрибут
суда выше, чем 71 сила. О именах, произошедших от сефиры
Хоклимы, см. Рабби Эзра, «Коровы». Упоминание о Песни Песней,
стр. 481, и в Комментарии к «Сотворению мира», напечатанном в

298

«Полном собрании сочинений» Ашерберта Давида, стр. 319, где он
говорит о количестве 71 различия или разделения, осуществляемых в
пределах верхних вод и одного, связанного с нижними водами. В
некоторых случаях в этом комментарии Рабби Эзра рассматривает
семьдесят имен; см. Комментарий к Песни Песней, стр. 484. 488. Вся
эта тема заслуживает отдельного изучения. Гипостатическое лишение
предшествует существованию дважды как часть эманационных
процессов. Термин «ра» встречается один раз в стихе из Книги
Второго Исаии и, повидимому, связан с «боху»; во второй раз он
связан с ограничением, касающимся «хаваййот», и приписывается
атрибуту сурового суда.*°
Автор переносит обсуждение зла из высшей сферы сефирот, как
показано выше, в низшую, в манере, характерной для акцентов,
характерных для школы Нахманида. Таким образом, кажется, что
анонимный каббалист объединил геронский материал, посвященный
описанию сотворения мира, с некоторыми элементами, найденными в
комментарии Нахманида к Пятикнижию, как должным образом указал
Шолем, и он точно отражает взгляды, встречающиеся в двух
каббалистических школах.
Одна из версий этого трактата также ссылается на обсуждение зла в
«Книге Бахира»*.
Семантически сосуществование двух противоположных абстрактных
значений — лишения в оригинальном аристотелевском понимании и
суперессии в её неоплатоническо-теософском воплощении — весьма
проблематично.
Символизация философских терминов, как в данном примере, должна
рассматриваться как изменение значения данного слова, а не как
дополнение к его основному значению, указывающее на нечто
конкретное, что останется относительно стабильным. Фактически, это
явление можно рассматривать скорее как аллегоризацию, чем как
символическое использование философских терминов, процесс,
который, предположительно, противоречит утверждению Шолема:

299

«То, что становится символом, сохраняет свою первоначальную форму
и
первоначальное содержание».8 «Чувственный полюс» этого термина,
если использовать выражение Тёрнера, в данном случае никогда не
существовал; следовательно, трансформация от философского к
каббалистическому смыслу происходит исключительно на уровне
«идеологического полюса», который «взрывается» в результате
противостояния ~ Шолем. Мехгерей Куббала, стр. 100-101. Это
сопоставление Бытия 1:2 с Исаией 45:7 отражает координацию двух
различных библейских подходов, которые первоначально, возможно,
были антагонистическими. См. выше, Введение.
Шолем, Мехерей Куббахих, с. уо.
~ Шолем. Основные тенденции, с. 27.
а. См. различие, которое проводит Виетор Тернер между «сенсорным
полюсом» символа и
ее «идеологический полюс» в книге Виктора Тернера и Эдит Тернер
«Образ и паломничество христианской культуры» (НьюЙорк, 1978),
стр. 347-158 — Первобытное зло в Каббале двух расходящихся
идеологий: философской и теософской.
В той мере, в какой философское понятие приобретает специфически
теософское значение, его прежнее концептуальное значение
уничтожается. В своих философских версиях природа этих понятий,
очевидно, отличается от их использования в ранней Каббале. Для
некоторых ранних каббалистов существуют три божественные
ипостаси: три первые сефироты, которые взаимосвязаны, но тем не
менее сохраняют свои особые характеристики и существование как
отдельные сущности; они эманируются в определенном порядке,
влияют друг на друга и образуют определенные отношения близости и
разделения и т. д. Ничего подобного нельзя приписать
вышеупомянутым понятиям Аристотеля.

300

Гипостатический характер каббалистического мышления является
главным препятствием для применения этих аристотелевских
терминов к теософской системе при попытке сохранить их истинное
значение. Термин, обозначающий лишение, теперь относится к
божественной силе, первой сефире, которая предшествует материи и
форме, отождествляемым соответственно со второй и третьей
сефирами. Таким образом, рабби Азриэль переосмыслил концепции
Аристотеля, которые были центральными для его физики, в некую
форму метафизики, в соответствии с концепциями умопостигаемой
материи и формы, встречающимися в арабской и еврейской версиях
неоплатонизма. Хотя
онтологически целостная схема трех первых сефирот, касающихся
мышления, мудрости и понимания, представлена философскими
концепциями, значения которых были кардинально изменены.
Превращение философских терминов в аллегории и нефилософских
терминов в символы свидетельствует о пострефлексивной природе
каббалистического языка в целом и специфической природе его
символического языка в частности. В
любом случае, сущностное значение аристотелевского понятия
стирается, и старому термину приписывается новое понятие.
Примечательно, что аристотелевская триада, относящаяся к трем
высшим сефирам, была принята, с одной стороны, каббалистами. О
дивле как второй сефире у рабби Азриэля см. Шолем, «Происхождение
рабби».
стр. 428-420; Шолем, «Мехгерей Куббала», стр. 28-29, прим. 845 и
Тишби’й, важная сноска в «Комментарии к легендам Талмудди» рабби
Азриэля, PSs.
nef.ГИПОСТАТИЧЕСКИ
СУЩЕСТВОВАНИЮ

ЛИШЕНИЕ

ПРЕДШЕСТВУЕТ

- 159 чье отношение к философии было довольно позитивным,
например, у рабби Азриэля и его современника, геронского каббалиста
Якова бен Шешета, и, с другой стороны, у каббалистов, которые были

301

антифилософскими мыслителями, таких как рабби Иосиф Ашкенази и
Иегуда Хайят, и у рабби Шем Това бен Шем Това, как мы увидим в
следующей главе.
4. Некоторые источники геронской каббалы. Следует задаться
вопросом, внесли ли эти два каббалиста новшества в свой взгляд на
первобытный статус зла или унаследовали его от более ранних
каббалистических источников. На мой взгляд, некоторые указания
предполагают, что они приняли взгляды, которые, по крайней мере
частично, встречаются в традициях, приписываемых их учителю в
вопросах каббалы, рабби Исааку Саги-Нахору, а именно Исааку
Слепому.* На мой взгляд, этот провансальский каббалист на некоторое
время приехал в Герону, где обучал каббалистическим традициям —
некоторые из которых он получил от своего отца — по крайней мере,
рабби Эзре, и, скорее всего, также рабби Азриэлю из Героны и рабби
Якобу бен Шешету, а затем вернулся в Прованс.* В единственном
сохранившемся полноценном трактате Тишби, «Комментарии к Сефер
Йецира», можно обнаружить лишь некоторые темы, встречающиеся у
рабби Эзры и рабби Азриэля. В своих сносках к некоторым из
упомянутых выше отрывков Тишби указал на
В его издании прослеживаются некоторые параллели с «Комментарием
к талмудическим легендам».
Во-первых, рабби Исаак Слепой использует важную метафору для
описания компактного существования высших сущностей как
катушки, к которой ведут пути, подобно пламени.*3 Он упомянул
термин «хувавьот» подробнее: Об этом каббалисте см., в частности,
Шолем, «Происхождение Каббалы», стр. 293-298; Вайда,
«Исследования», стр. -113, 321-384; Педайя, «Имя и святилище»; Марк
Сендор, «Возникновение провансальской Каббалы», рабби Исаак
Слепой.
Комментарий Исаака Слепого к книге Сетер Йезира; предисловие
Абрамса к версиям комментариев к рассказу о сотворении мира в
«Полном собрании сочинений» Ашера бен Давида, стр.

302

302-303.
2 См. М. Идель, «Нахманид: Каббала, Галаха и духовное лидерство»,
стр. 28-36, Комментарий к Сефер Йецина, стр.
13.186 160 +
ПЕРВОБЫТНОЕ ЗЛО В КАББАЛЕ более двадцати раз в его
относительно
коротком Комментарии к Сефер Йецина, а также
несколько раз в его Комментарии к повествованию о сотворении мира,
что указывает на важность этого термина уже в провансальской
Каббале.
Особенно важно утверждение, описывающее некий тип хавайот как
«не имеющий границ». *** Провансальский каббалист уже обсуждал
присутствие хавайот в сефире Хохмы, как мы узнаем из параллели с
вышеупомянутыми рассуждениями о присутствии сущностей в
божественной мудрости или божественной — иногда описываемой как
чистая — мысли. Рабби Якоб бен Шешет, каббалист, близкий к рабби
Эзре и рабби Азриэлю, писал: «Бог созерцал Тору® и увидел
сущности [хавайот] в Себе, поскольку сущности находились в [сефире]
Мудрости [Хохмы] [и Он] понял, что они склонны проявлять себя».°°
Эту версию я слышал от имени рабби.
Исаак, сын рабби Авраама, благословенна его память. И таково было
мнение раввина, автора «Книги знания», который сказал, что Он,
познав Себя, знает всех существующих существ. Тем не менее, во
второй части, главе 6 «Путеводителя», раввин был поражен
изречением наших мудрецов о том, что Бог ничего не делает, прежде
чем созерцает Свою свиту [Памалию].
Комментарий к Сефер Йецира, стр. 1, и сравните там же, стр. 3, и
Идель, «Сефироты над Сетиротами», стр. 241, прим. 12.

303

См. Бытие Рабба 1:2. См. также Идель, «Сефироты над сефиротами»,
с. 265, прим. 131.
Сравните с комментарием рабби Эзры из Героны к повествованию о
сотворении мира, где размышление над Торой связано с мифом о
разрушенных мирах, в тексте, напечатанном в «Полном собрании
сочинений» Ашера бен Давида, стр. 325: «Причина разрушения там
заключается в том, что «все было сокрыто!»
То, что эта точка зрения принадлежит рабби Исааку, подтверждается
его комментарием к «Доступу к творению», опубликованным в
«Полном собрании сочинений» Ашера бен Давида, стр. a4, и его
комментарием к «Сефер Йецира», стр. 3, который также обсуждается в
«Девект» Афтермана, стр. 204.
7. А именно, рабби Авраам бен Давид из Поскьера, отец рабби Исаака
Блестящего.
См. комментарий последнего к книге Сефер Йецира, по ан.
А именно, Маймонид, чью книгу он цитирует сразу после этого,
«Хиульшот Йесодтер Тора ру».
См. Моисей Мармонил, «Путеводитель для заблудших», 21262-2163.
ГИПОСТАТИЧЕСКИ
ЛИШЕНИЕ
ПРЕДШЕСТВУЕТ
СУЩЕСТВОВАНИЮ ~- 1 и он процитировал там изречение Платона о
том, что Бог, благословенный Он, созерцает интеллектуальный мир и
из него исходит эманация, [которая порождает] реальность.*!
Согласно этому свидетельству, вопрос о существовании в
божественной мудрости восходит к рабби Исааку Слепому. Таким
образом, мы можем
предположить, что точка зрения, выраженная во всех трудах трех
ранних каббалистов о присутствии существ в божественной мудрости,

304

теория, связанная с сотворением мира, вытекает из трудов рабби
Исаака Слепого.
Исаак Слепой. Эта точка зрения отличается от маймонидовской, по
сути, неоаристотелевской точки зрения, как указано в последней
цитате, а также от неоплатонической точки зрения, на которую прямо
ссылается раввин Азриэль в своем комментарии к талмудическим
легендам.
Более того, рабби Исаак также ссылается на другие компоненты
теории сущностей/
существований, которые мы рассматривали выше в отрывках из трудов
двух каталонских каббалистов. Он ссылается на одно из значений
слова «Тоху» как на «впечатление хаваййот, не имеющих формы», и
приписывает важную роль Махашаве, иногда даже как Махашавахи
техора, чистой мысли, как она обнаруживается в начале процессов
творения. Согласно другой приписываемой ему формулировке, в
«Сефер хаЭмуна ве-ха-Битахон», гл. 18, напечатано в «Китвет хаРамибан», 2:409; сноска Тишби в «Комментарии к талмудическим
легендам» рабби Азриэля, с. 82, прим.
3; Идель, «Скироты над Сефиротами», стр. 26s-267; и «Еврейская
Каббала и платонизм», стр.
320, стр. 326-327; и Идель, «Путеводитель Маймонида для заблудших
и Каббала», стр. 199-201. Об этом каббалисте см. более позднюю
работу Гада Фройденталя «Каббалист Р. Якоб бен Шешет из Жироны»,
стр. 287-301.
Сравните с интерпретацией рабби Исаака ибн Латифа относительно
этой платоновской точки зрения, сформулированной Маймонидом; см.
Сару О. Хеллер Виленски, «Исаак ибн Латиф —рм
«Гилософ или каббалист?» стр. 188-189, особенно примечание 26.
Комментарий к талмудическим легендам, стр. 82-83.

305

«3 Комментарий к книге Йецира, стр. 10.»
2. См. комментарий Р. Исаака к повествованию о сотворении мира,
напечатанный в книге Ашера Бенджамина.

-3
if, Полное собрание сочинений, стр. 416 и стр. 314. См. Шалем,
Происхождение Каббалы.
с¢г-275. Что касается использования термина «Мфтушара Техора» в
отрывке 162 + «ПЕРВОБЫТНОЕ ЗЛО В КАББАЛЕ», то в
божественной мудрости обнаружено десять сефирот, и он описывает
эти хавайот как связанные с тьмой, исходящей из высшей причины, и
как материю.®°
Провансальский каббалист также заимствует раввинский образ Тоху
как зеленую линию, окружающую мир.®”
Наконец, что более важно с нашей точки зрения, рабби Исаак говорит
об источнике добра и зла, который находится внутри первозданных
сущностей, расположенных в Хохме, и об их возникновении
посредством эманации: «После причины жизни
эманируется причина смерти. И добро эманируется из глубины добра,
и зло эманируется из глубины зла. Это «добро от добра и зло от зла»!
©? Но если вы спросите, как огонь может быть из воды? Следует
сказать, что из десяти сфирот, которые являются внутренними хавайёт,
° и они таковы, потому что их внутренняя сущность находится внутри
Хохмы, потому что они являются корнями, в которых добро и зло
объединены, и они начинают расти, как дерево, начало которого не
различимо, пока не станут [полноценным] растением».
Трактат Товва см. в тексте, напечатанном в издании Ariel, «Шем Тоб
ибн Шем Тоб», стр. 107, а также в нашем более подробном
обсуждении этого трактата в следующей главе.

306

165 См. текст, следующий за основополагающим посланием рабби
Исаака к Нахманиду и Йоне Геронди, напечатанный в книге Шолема
«Мехгерей Каббала», стр. 9-11, которая находится в рукописи.
Ватикан 202, лист 6ob, и сравните с рукописью Пармы, де Росси, 1221,
лист nob.
166 Комментарий к Сефер Йецира, стр. 10, 0.
167 См. Комментарий к «Учению о сотворении мира», напечатанный в
«Полном собрании сочинений» Ашера бен Давида, стр. 310, 313, и
Шолема, «Происхождение Каббалы», стр. 279, прим. 169.
168 Использование термина «причина», sibbah, встречается также в
упомянутом выше послании рабби Исаака: см. Шолем, «Мехгерей
Куббала», стр. 0 и комментарий рабби Исаака к «Учению о творении»,
напечатанный в «Полном собрании сочинений» Ашера бен Давида,
стр. 31s. Здесь философский термин sibbah рассматривается как
синоним глубины, ‘ome. 2 термин, найденный в «Сефер Йецина», 169.
Согласно «Сефер Йерсира», 170, это,
повидимому, подразумевает, что
существуют также внешние сущности, обозначенные как Inueavvc:
Здесь их десять, тогда как в трудах учеников Р. Саака их, кажется,
больше называют numeraus.
Комментарий к Сефер Йецира, см. также его Комментарий к Аккоут е+
Креитен, напечатанный в «Полном собрании сочинений Ашера бер
Дарнда», под ред. Абрамса, стр. aia. 3. ГИПОСТАТИЧЕСКИ
ЛИШЕНИЕ ПРЕДШЕСТВУЕТ СУЩЕСТВУ. Таким образом, добро и
зло связаны с хавайот, которые, как считается, уже находятся во второй
сефире, каждая из которых происходит от своего специфического
корня. Однако их трудно различить; это станет возможным только
позже. Это отвечает на вопрос, почему, согласно Сефер Йецира, огонь

307

произошел из воды, а именно одно качество из другого качества. В
другом месте рабби Исаак говорит о Тоху как о «глубине мысли» в
контексте того, что «все хавайи»
были внутри него». Сразу после этого он говорит в контексте Бытия
1:3, где упоминается сотворение света: «Он сказал: да будет свет; Он
сказал: воля Его заключалась в том, чтобы свет разума расширился
после того, как он окутается великолепием Хохмы», и все хавайи были
в первый день, и от него зажгся свет всех вещей!» (см. также Альса
Шолем, «Происхождение Каббалы», стр. 277-278; и Фарбер,
«Оболочка предшествует плодам», стр. 120). См. также обсуждение
рабби Исаака, Комментарий к Сефер Йецира, стр. 6. О будущем зле,
которое приводит к возвышению праведника раньше времени,
обсуждается в работе Иделя, Бен,
стр. 655-656 и 667, прим. 100. См. также Идель, Каббала: Новые
перспективы, стр. 181-182.
72. Комментарий к повествованию о сотворении мира, напечатанный в
«Полном собрании сочинений»
Ашера бен Давида, с. 314. О глубине мысли см. также ниже, прим. 218.
73 Еврейское слово «амар» понимается как божественная воля,
предположительно из-за арабского значения слова «амар» (см. Идель,
«Зимзум», с. 103, прим. 18).
а
Комментарий к повествованию о сотворении мира, напечатанный в
«Полном собрании сочинений»
Ашера бен Давида, стр. 338, где предполагается, что акт обертывания
интерпретируется как созерцание сущностей, описанных в Торе,
которые тождественны божественной силе.

308

Формула ha-hawavyyot hayicis напоминает формулу shove, которую мы
обсуждали ранее и которая встречается у некоторых последователей
рабби Исаака. См. выше, прим. 44.
ict Не ha-devarim. Альтернативный вариант, приведенный там из
другого рукописного текста, является менее удачным. Термин devurim
относится к huawayvot или sefirot, а не к словам. Он также встречается
в других случаях у рабби Исаака, например, в его «Коммунентарстве о
Йецире», стр. 6, а также у рабби Эвра и в «Геронских комментариях к
рассказу о Сотворении мира», напечатанных в «Полном собрании
сочинений»
Ашера бен Давида, стр. 340-341.
В частности, см. комментарий к книге Сефер Йецира, подготовленный
Р. Азриэлем из Героны, в «Китвей та Руамбун», стр. 22434. См. также
геронские тексты, проанализированные Афтерманом.
Девен, стр. 286-260.
Лот Коэпментурвон из «Рассказа о сотворении мира», напечатанный в
«Стер Берн Давид, Полный 164» — ПЕРВОБЫТНОЕ ЗЛО В
КАББАЛЕ. Присутствие зла в списке десяти хавайот, значение
которого, безусловно, отличается от провансальско-геронской
каббалистической школы, повидимому, предшествует рабби Исааку
Бинду, поскольку мы находим зло как последнюю из десяти
божественных хавайот в «Сефер ха-Шем» его современника рабби
Елеазара из Вормса, что, очевидно, следует за обсуждениями в «Сефер
Йецира» о десяти глубинах.* Согласно ашкеназскому учителю, десять
хавайот — это способы божественного присутствия в мире, причем
зло — лишь один из них, и о них следует размышлять во время чтения
молитвы Шема. Более того, в анонимном «Шир ха-Йихуд»,
произведении конца XII или начала XIII века, которое стало частью
ашкеназской литургии, присутствуют как тема божественного
хавайёта, так и концепция всеобъемлющего Бога. *° Поэтому я
предполагаю, что определенная разработка тем из «Сефер Йецира»,

309

совершенно независимая от него, достигла как провансальского
каббалиста, так и рабби Элеазара из Вормса, хотя история этой
традиции еще не реконструирована. В этом контексте позвольте мне
отметить, что внутрисефиротическое понимание хавайёта, сыгравшее
столь важную роль в провансальскогеронских трудах, с. 314. См. также
Шолем, «Происхождение Каббалы», с. 428. Этот текст напоминает
позднезохарическое утверждение, найденное в «Райя Мехеймна»,
Золтир 111, лист z4sb, где написано, что в В «Тайнах Торы» говорится,
что прежде чем что-либо существовало, появились хаваййот, как
написано: «Да будет свет, и стал свет». Несомненно, аллитерация
между еврейской формой Книги Бытия «фат», «ра-Йехи», и «хаваййя»
также послужила поводом для этой связи. См. также аналогичное
утверждение в том же слое Зота: Тигкурей Зоар, лист 74а.
См. «Сефер ха-Шем» рабби Элеазара из Вормса, под ред. А. Айзенбаха
(Иерусалим, neds), стр. 6.
Сравните также с «Сефер ха-Шем», стр. 3 (несколько раз) и 14.4, где
«глубина зла» упоминается в контексте десяти хавариет. См. также
Шолем, «Происхождение Каббалы », стр. 281 и Идель.
«Сефироты над Сетире»:
Стр. 261, м. 110.
Севе Идель, Каббала: Новые перспективы, стр. 144-146.
См. Абрахам М. Хаберман, ред. Shiret ha-Ythud ve-la-Kavod
(Иерусалим: Моссад ха-Рав Кук, 1948), стр. an 23.26.27, см. Шолем,
Mirior Trenes in Jewish
Moystictses, стр. 108-109, и Иде «Сефироты над Сефирой!», стр. 268.
Гипостатическая изоляция предшествует существованию +: 165
Каббалистическая теософия отсутствует в других геронских, а позже и
барселонских, типах Каббалы, происходящих из школы Нахманида.
Хотя они разделяют схожее отношение к мудрости как к месту,
содержащему всё, и принимают видение сефирот как сущности

310

божественности, присутствие дополнительных компонентов вместе с
сефиротами,
вероятно,
рассматривалось
как
теологически
проблематичное*. По этим причинам я склонен приписать рабби
Исааку, а возможно, и его отцу, рабби Аврааму бен Давиду,
дополнительные элементы, которые можно найти в трудах его
учеников в более явной форме, хотя,
Конечно, он не обязательно разделял все их взгляды. Однако, учитывая
довольно консервативный образ мышления, характерный для рабби
Эзры, такое
приписывание вполне правдоподобно. Морковер, существует
вероятность того, что рабби Авраам бен Давид, отец рабби Исаака,
выражал точку зрения, что зло исходит от высшего божественного
проявления, — точка зрения, не совсем отличающаяся от точки зрения
его современника рабби Якоба бен Реувена, которая была переведена и
обсуждена выше. Было высказано предположение, что рабби Авраам
бен Исаак, тесть рабби Авраама бен Давида, уже намекал на секреты,
связанные с раввинскими материалами, которые были записаны и
сохранились до начала четырнадцатого века. В любом случае,
приведенные выше отрывки демонстрируют интересную интеграцию
четырех различных типов мышления или регистров: библейского,
представленного множеством стихов и концепций; раввинского,
представленного как талмудическими, так и мидрашистскими
креационистскими мифами; теософского, представленного тремя
высшими сефиротами; И наконец, через философские, по сути,
неоплатонические темы, а также явные аристотелевские темы,
заимствованные из арабских и, возможно, также христианских
источников.
К двум упомянутым выше философским школам следует добавить
неопифагорейские элементы, которые каббалисты прямо указывают и

311

которые признаются учеными. Нелегко свести > Расхождения между
двумя школами см. выше, прим. 2с.
2 См. Тдел. Каббала: Новые перспективы, стр. 137-139.
Тишби, Исследования по Каббале и ее ветвям, ато, © См.
Шолем, Метгерей Куббальхик, с. 22.166 » ПЕРВОБЫТНОЕ ЗЛО В
КАББАЛЕ. Если рассматривать эти дискуссии только в рамках одного
гегемонистского направления, мы можем заметить интересный диалог
между этими четырьмя, каждый из которых вносит элементы,
отсутствующие в других. Точную природу восприятия зла этими
каббалистами нельзя извлечь исключительно из философского и
теософского направлений, как я их знаю; их взгляд может отражать
влияние библейского направления, возможно, подкрепленное устной
традицией, подобной той, что мы видели в предыдущем разделе
обсуждения бен Реувена, или в свидетельстве Агобарда Лионского,
приведенном в главе 1.
Позвольте мне предложить возможное влияние дополнительного типа
спекулятивных
лучшему

источников,

которые

могли

бы

способствовать

пониманию возникновения некоторых из упомянутых выше взглядов.
Существует разница между неоплатоническими источниками, которые
цитировал дословно раввин Азриэль, согласно которым в
божественной мысли существовали принципы материи и формы,
составлявшие парадигмы низших существ, и точкой зрения,
заимствованной из его каббалистических источников, относительно
присутствия всех существ в этой мысли. Последняя теория имеет
первостепенное значение для понимания некоторых аспектов
провансальско-геронской Каббалы. Для лучшего понимания важности
этой разницы позвольте мне кратко изложить некоторые из
вышеприведенных рассуждений в этом разделе.

312

Я предлагаю выделить четыре основных этапа расширения из «Эйн
Соф» и первых сефирот, согласно этому течению провансальскокаталонской Каббалы: на первом этапе, внутри «Эйн Соф», всё
существует без какойлибо
дифференциации, охватываемое Бесконечностью.
Следующий первый этап эманации состоит в ипостаси Кетера, где
различные элементы находятся в ситуации плотного существования
или в равенстве как часть союза противоречий, состояние, которое в
терминологии рабби Азриэля обозначается термином Алидут Шарвад,
что можно перевести как гармоничный союз,
подразумевающий
широкую

включение

различных

содержаний

более

сферу.** Этот этап см. Сед-Райна, Азриэль де Жерон, Комментарий к
ежедневной литургии, стр. зе.
nou, So,ns123.ns По этому вопросу см. Амоса Голдрейха: «Теология
гипостатической приватности, предшествующей существованию,
называется ‘Efes и Afisah’, или steresis, представляющая собой
концепцию полноты потенциальных возможностей».
На следующем этапе, в сефире Хохмы, или божественной мудрости,
или мысли, существования обнаруживаются в беспорядочном,
возможно, также нечетком виде, в некой форме тьмы, понимаемой как
некая форма нигила, где невозможно различить их.*
Этот уровень обозначает тьму или воду, а также все возможные
вещи.** Во многих случаях число этих существ не упоминается, и мы
можем предположить, что их много, но по крайней мере в одном
случае Р.
Азриэль, как и рабби Эзра ранее, говорит о десяти вещах, включенных
в Хохму.* °

313

Наконец, с точки зрения настоящего обсуждения, в третьей сефире,
Бина, существования обнаруживаются особым образом, отражающим
стадию различных форм или существований, или рек. Я предполагаю,
что этот способ существования описывается как «решимот хухаваййот», а именно надпись хаваййот.°° Рабби Эзра и рабби Азриэль,
и, предположительно, также их учитель, представляли тьму как нечто
конкретное, а именно смесь добра и зла, чистого и отбросов. Рабби
Якоб бен Шешет, однако, истолковывал ее совершенно иначе, как
лишение завершения божественной воли и как отсутствие круга Июун
и возможного источника термина «Ахдут Шава», стр. 141–155
(иврит).
~ См. особенно комментарий Р. Эзры к Песни Песней, стр. 483, где nh
а
А?)
Хавайёты описываются как исходящие от афисух. См. также в той же
работе, стр. 482.
Комментарий к талмудическим легендам, стр. 84.
Азриэль де Жерон, «Звезда комментариев к повседневной литургии»,
стр. 73–74.
См. материалы, приведенные Тишби в его издании «Комментария к
талмудическим легендам»
рабби Азриэля, стр. 88, прим. 2, и особенно «Комментарий к Песни
Песней» рабби Эзры, стр.
482-483. В приведенных выше и в следующем обсуждениях я не
исчерпал все аспекты «Хувуйвота», многие из которых находятся под
влиянием рабби Азриэля. Такое подробное рассмотрение выведет нас
далеко за рамки настоящего исследования, посвященного
первобытному злу. См., например, анонимный «Комментарий к Десяти

314

Сефиротам», найденный в рукописи Пармы, Перро 1, 88, лист 1s2b, и
другой комментарий того же литературного жанра, найденный в
рукописи Ватикана, лист 12a, или в рукописи Лондона, Британская
библиотека, 1074, лист. 238a, или Комментарий раввина Реувена
Ирартати к «Маларехет ха-Элохут», тол. 83a.191 192 193 194
10s 168 + ПЕРВОБЫТНОЕ ЗЛО В КАББАЛЕ познание, а именно
аллегорическая
интерпретация, предположительно
основанная на игре слов, которая читается как «Хошех», как если бы
оно происходило от корня HSKh, который понимается как
«предотвращать» или «лишать».19”
Таким образом, геронские каббалистические тексты, и, возможно, их
провансальские источники, посвящены процессам ограничения
бесконечного, «Эйн Соф», который является центральным для
теософии этой школы, и возникновению конечных и отдельных
сущностей; переходу от единого ко многим и, одновременно,
актуализации потенциала, что означает принятие форм ранее
существовавшим существом.
Бесформенная сущность. В некотором смысле, эти три процесса
взаимодействуют в более широком развитии, связанном с
постепенным раскрытием скрытого.* Эти три процесса, происходящие
из разных спекулятивных традиций, упоминаются вместе в геронских
дискуссиях; высший источник зла возникает как часть этих изменений,
происходящих внутри первых трех сефирот, которые окружают
нижние сефироты и, косвенно, также мир.
Описание двух первых этапов, упомянутых выше, напоминает
описание некоторыми учеными неопифагорейского подхода к
негативной теологии, который включал в себя точку зрения,
выходящую за рамки противоположностей, а также другую, которая

315

предполагает некоторую форму случайности противоположностей.*
Более того,
неопифагорейский взгляд на существование идей в божественном
разуме, который отличается от классического платоновского подхода к
существованию сферы идей как независимой 195
…
«Бога» согласуется с ранним каббалистическим подходом, как это
видно из работы «Мешив Деварин Нохехим», стр. 1г.
См. Valabregue-Peri, Concealed and Revealed.
См., в частности, Р. Азриэль, «Коннутентарий по талмудическим
легендам», с. 108.
См. Джон Уиттакер, «Неопифагорейство и трансцендентный абсолют»,
перепечатано в «Исследованиях платонизма и патристической
литературы» (Лондон: Variorum Reprint, 1984), uit Tt HTS, 82.
См. Гарри Острин Вольфсон, «Вне-и внутри-деические интерпретации
платоновских идей»
в его книге «Религиозная философия» (Кембридж, Массачусетс:
Издательство Гарвардского университета, 1963), стр. 27-68, который
приписывает Филону Александрийскому предположение о том, что
идеи имеют круглую форму внутри Логоса. См. также У. Норрис
Кларк, «Проблема реальности и множественности божественных идей
в Христе».
н
Гипостатическая изоляция предшествует существованию — 169 выше.
В

316

любом случае, акцент на противоположностях напоминает известную
пифагорейскую
таблицу
противоположностей.
Предложение
обратиться к пифагорейской философии для понимания рабби Азриэля
не столь ново, как уже упоминалось в отношении существования
важной пифагорейской концепции — тетрактиса, священной тетрады,
равной десятилетию, в комментарии рабби Азриэля из Героны к
ежедневной молитве. Следует отметить, что Аси Фарбер должным
образом упомянула неопифагореизм в своих важных рассуждениях о
теории зла, рассматривая каббалистические аллюзии на единство и
диаду, хотя и не в контексте мысли рабби Азриэля. В целом, некоторые
аспекты, связанные с пифагорейством, были известны как арабам,
особенно благодаря так называемой энциклопедии Братьев
Искренности,** так и евреям в среднеевропейском неоплатонизме», в
книге «Неоплатонизм и христианская мысль», под редакцией
Доминика Дж.
О’Мира (Норфолк, Вирджиния). 1982), стр. 109-127; и Одри Н.М. Рич,
«Платоновы идеи как мысли Бога», Мнемосина 7, № 1 (1954): 123-133,
где, среди прочего, упоминается неопифагорейский источник идей в
мысли Бога. Аристотелевское видение существования всего сущего в
Боге см. в работе Соломона Пайнса «Некоторые отличительные
метафизические концепции в «Комментарии к книге Лямбда»
Фемистия и их место в истории философии», в книге «Аристотель:
Творчество и действие», Пол Моро Гевидмет, под ред.
Дж. Виснера (Берлин, НьюЙорк, 1987), стр. 177-204, особенно стр.
196-200.
См. Сед-Райна, Азриэль де Жерон, «Cammrentaire sur la Liturgie
Quotidienne», с. 40 и ее примечание 2 там же, а также то, что она
написала во Введении, с. 19, 22, и мой обзор этой книги в «Кирвате
Сефер со»
(1978): 284-287 (на иврите), и «Сефироты над сефиротами», с. 261,
примечание 110.

317

Фарбер, «Оболочка предшествует плоду», стр. 121, прим. 14, 130-131,
прим. 69.
См. Франц Розенталь, «Некоторые
переданные на арабском языке».

пифагорейские

документы,

Orientalia (NS) 10 (19.41): 104-115, 383-98; Розенталь, Классическое
наследие в Ислунте (Routledge, Лондон, 1973), с. 40; и Д.Дж. О’Меара,
Пифагор возрождается (Оксфорд: Oxford University Press, 1989), с. 230232. О Немесии из Эмессы, Иоанне Дамаскине и Шахрастани, которые
все упоминали Пифагора, см. Гарри А. Вольфсон, Исследования по
истории философии и религии, под ред. Л. Тверски и Г.Х. Уильямса
(Кембридж, Массачусетс: Harvard University Press, 1973), 1:3873; см.
также Саид аль-Андалуси, Tabagat al-wmarmt, пер. Г. Блашер (Париж,
1935), стр. 87-62; Бернард Р. Гольдштейн, «Трактат по теории чисел из
арабского источника X века», Centhaurus 10 (1964): 129-160.199 zat 170
+ ПЕРВОБЫТНОЕ ЗЛО В КАББАЛЕ. Те, кто был знаком с
вышеупомянутой энциклопедией, во многих случаях как часть
влияния неоплатонической традиции. Фактически, подобно тому как
ранний платонизм основывался на некоторых пифагорейских темах,
так и
средне-и неоплатонизм были вдохновлены
традициями, происходящими от Пифагора или приписываемыми ему.
Некоторые средневековые еврейские мыслители, начиная со времен
Авраама ибн Эзры и некоторых каббалистов, действительно, были
обязаны некоторым формам неопифагорейства.*°° Пифагорейские или
неопифагорейские источники могут облегчить наше понимание трудов
рабби Азриэля, и, вероятно, также его каббалистических источников,
благодаря рассмотрению его видения современного принципа как зла,
связанного с тьмой, движением и беспорядком, как это приводится в
пифагорейской таблице десяти принципов или противоположностей,
как она была сформулирована, особенно в «Метафизике» Аристотеля,
книге, хорошо известной в Средневековье.*°!

318

YT
Лангерманн,
«Исследования
пифагорейства», стр. 219-236.

средневекового

еврейского

О переводе «Золотых стихов Пифагора» с арабского на иврит см.
Мартин Плесснер, «Перевод на арабский и иврит «Золотых стихов
Пифагора»», Эшколот 4 (1962): 58 (на иврите).
См. Меир бар Хан, «Астрология и другие науки среди евреев Израиля
в римский эллинистический и византийский периоды», стр. 146-147,
208 прим. 497, 215 (на иврите); Идель, Бен, стр. 315-318, Идель, «О
значении термина „Каббала“: между пророческой Каббалой и
Каббалой Сефтрота в XIII веке», стр. s0-s1
(на иврите); мое предисловие к «Иоганну Ройхлину: об искусстве
Каббалы», стр. x1-xv, и мою работу «Иоганнес Ройхлин: Каббала,
пифагорейская философия и современная наука», стр. 30-85; и
Морлок, «Герменевтика» раввина Йозефа Гикатиллы, повсюду,
особенно стр. 77-83, 308-309.
Утверждение о том, что «Сефер Йецира» сама по себе выражает идеи,
схожие с пифагорейством, —точка зрения, которая была
маргинализирована в современных исследованиях этой книги, — см. у
Финеаса Морделла.
Происхождение букв и цифр согласно книге «Сефер Йецира»
(Филадельфия, 1914 г., фактически Бреслау 1e14, Х. Флейхманн).
См. Аристотель, Метифвизм, As, o86a.22, и снова ссылку в
«Никомаховой этике», ogobs. По этой таблице см. материал,
приведенный Вальте: Буркерт, «Учение и наука в древнем
питлигорействе», пер. Эдвин Минар, IV.
(Кембридж, Массачусетс: Издательство Гарвардского университета,
1972), стр. ст.-с2, особенно прим.

319

119, стр. GO-O1, 282-283, 294-295, прим. 89; или Армстронг,
«Дуализм: платоновский».
Гностический и христианский», стр. 3. До сих пор я не нашел
убедительных доказательств того, что еврейские мистики были
знакомы с этой таблицей, несмотря на то, что Пифагор упоминался
каббалистами в нескольких случаях в других контекстах, как это видно
в «ГИПОСТАТИЧЕСКОЕ ЛИШЕНИЕ ПРЕДШЕСТВУЕТ ИСХОДУ».
Понятие «Айин» может быть связано с категорией неограниченного
или неопределенного, которая в этой таблице находится в том же
столбце, что и зло.
Сходство между этими качествами на отрицательной стороне
пифагорейской таблицы противоположностей может объяснить,
почему понятие зла встречается в провансальско-каталонской Каббале,
которая так сильно интересовалась неоплатонизмом на столь высоком
уровне реальности, — позиция, которая отличается как от
аристотелизма, так и от неоплатонизма как паргипостасис, отрицание
или отсутствие добра. Хотя исторически таблица двух декад
противоположных принципов не связана с зороастризмом, был
мыслитель поздней античности, указавший на такое сходство. Более
того, согласно более поздней версии, список противоположностей
включал также противопоставление формы и материи. Наиболее
известная из этих противоположностей в неопифагорействе —
единство и диада как источники добра и зла соответственно — не
находит четкого отражения в ранних каббалистических текстах, если
только мы не предположим, что вторая сефира рассматривается неявно
как диада, а первая — как Единое.
В любом случае, ранние каббалистические рассуждения о
подчиненной асимметрии описывали процесс на более высоком
уровне в рамках теософской системы и в меньшей степени затрагивали
космическую двойственность, как это наблюдается в неоплатонизме и
неопифагорействе.

320

Примечательно, что ни рабби Эзра, ни рабби Азриэль не использовали
эзотериче ский подход при рассмотрении обсуждаемых выше тем, хотя
оба предполагают, что такая эзотерическая тема находится в скрытом
слое смысла раввинских легенд, которые они объясняют.7°5 Таким
образом, по крайней мере в геронской Каббале, отраженной в трудах
этих двух каббалистов, существует довольно явное видение,
предполагающее существование зла на самом высоком уровне
исследований, упомянутом в предыдущей сноске. Мне известно одно
упоминание этой таблицы в еврейском источнике итальянского
раввина конца XVI века, Азарии де Росси. См. Джоанна Вайнберг.
«Азария де Росси и Пифагор, или Какое отношение классическая
античность имеет к Галахе?», стр. 183-184.
> Буркерт, «Знание и наука», с. 2 доллара. а21.
-3 Вбидем, с. 61. «a4
См. Армстронг, «Дуализм:
христианский», с. 38-36, 39-42.

платоновский,

гностический

tos Nee R. Evra, Commentary on the Song of Sones, p. 481: R. Azriel,
Commentary on the Talmudic Levends, p.

321

79.er 208
зои
В
разделе 172 + ПЕРВОБЫТНОЕ ЗЛО В КАББАЛЕ
упоминается сефиротическая система, и, согласно некоторым
утверждениям, она связана с божественным мышлением. Поэтому
весьма вероятно, что эта точка зрения представляет собой
продолжение некоторых тем, встречающихся в провансальской
Каббале, как её преподавал рабби Исаак Слепой и его последователи.
На основании вышеизложенного материала очень важное предложение
А. Фарбера считать рабби Азриэля первым каббалистом, возведшим
источник зла на столь высокий сефиротический уровень, следует
несколько скорректировать, допуская возможность того, что наиболее
важные источники его Каббалы поступили аналогично.*°¢ Теория,
разработанная
в этом разделе, не исходит из предположения о сотворении из ничего, а
также не опирается на дуалистическое предположение, несмотря на
существование зла в первобытном хаосе. Как сформулировал Джон Д.
Левенсон, библейское видение творения в Бытие 1:1-2 — это
«творение без противодействия».*° Несмотря на большие
концептуальные
различия
между
провансальско-каталонским
космогоническим подходом и библейским, они сходятся во мнении,
что из темного, хаотичного первородства, посредством ряда
разделений и дифференциаций, возникла упорядоченная структура.
В обоих случаях зло понимается как находящееся в начале
космогонического процесса.
На мой взгляд, приверженность этих каббалистов

322

Общая тенденция библейских стихов оказала значительное влияние на
формулировки каббалистов, которые толковали эти стихи с помощью
раввинских материалов.
Настойчивое стремление ранних каббалистов комментировать
традиционный материал следует рассматривать, кроме того, в
контексте утверждения Маймонида о том, что его классическая книга
«Путеводитель для заблудших» является толкованием рассказа о
сотворении мира и рассказа о колеснице. Его утверждение о том, что
ключи к пониманию этих раввинских секретов были утеряны во время
изгнания и что он их восстановил, было известно некоторым ранним
каббалистам, и даже рабби Эзра использовал его.7°* Предположим,
что в этом случае, как и в других, каббалистические толкования. См.
Фарбер, «Раковина предшествует плоду», с. 129, прим. 64. Сравните,
однако:. Шолему, «Маддатет ха-Яхадут», 2103, который утверждает,
что первым Каббалистом был рабби Исаак бен Якоб ха-Коэн, живший
поколением позже.
Левенсон, «Сотворение мира и сохранение зла», с. 122.
См. мое исследование, цитируемое в примечании 37 выше.
Педава. Накмуанидес,
откровение.

стр.

rzs-126:

Гальберталь,

сокрытие

Гипостатическая изоляция предшествует существованию: 173
также опиралась на некоторые более ранние традиции, которые
сочетались с различными философскими размышлениями.
Повидимому, представление о существовании зла как источника
демонов, описанное в главе 1, не лежало в основе идей Исаака Слепого
и его учеников. Вышеупомянутая теория первобытного зла не может
сравниваться с катарскими теориями или другими средневековыми
манихейскими теориями, которые, по сути, являются основной
версией космического дуализма. Это не означает, что каббалисты,

323

такие как, например, рабби Азриэль, не были знакомы с катарскими
взглядами*, но, похоже, последний тип дуализма не повлиял на
взгляды рабби Азриэля на зло. Рабби Азриэль, как и большинство
других каббалистов, не придерживался предположения о том, что мир
создал низший и злой Бог, а рассматривал зло как часть высшего
уровня божественности.
5. Рабби Йозеф бен Шалом Ашкенази и Рабби Йехуда Хайят. Одним из
самых влиятельных каббалистов, действовавших в конце XIII века,
был Рабби Йозеф бен Шалом Ашкенази, известный как ха-Арох,
высокий.7?! Мы мало знаем о его жизни или местах, где он жил. стр.
182, прим. 8; и Э. Вольфсон, «За пределами произнесенного слова»,
стр. 178-179. См. также Стромса, «Скрытая мудрость», стр. 125.
См. Шолем, «Происхождение Каббалы», стр. 234-238, Шолем,
«Мегерей Каббала», стр. 20, 36, примечания. 9, 12; Сед-Райна,
Commentaire sur la Liturgice Quotidienne, стр. 34, н. 4; и точка зрения,
упомянутая в тексте Р. Азриэля, напечатанном Шолемом, «Новые
остатки», с. 213.
Следует особо отметить два основополагающих исследования,
посвященных его книгам и взглядам: более раннее исследование
Шолема, сыгравшее решающую роль в идентификации его книг и,
таким образом, облегчившее исследование взглядов Ашкенази, было
переиздано и обновлено в «Мекерей Каббала», стр. 112-136, и работу
Жоржа Вайда «Un chapitre de l’histoire du conflit entre la Kabbalah et la
philosophie: La polemique anti-intellectualiste de Joseph ben Shalom
Ashkenazi de Catalogne’ Archives
J hustoire doctrinale et Littersire du Mover Age 23 (1986): 45–127. См.
также введение Моше Халламиша к его изданию «Комментария
Ашкенази к Бытию Аабы»; Хавива Педайя, «Суббота, суббота и
уменьшение луны – Святое соединение, знак и образ». стр. 143–191
(иврит); Идель, Голем,

324

стр. 119-126; и Идель, Евреи Сатурна, повсюду.174. + ПЕРВОБЫТНОЕ
ЗЛО В КАББАЛЕ был активен — несомненно, он посетил много мест
— но очевидно, он был знаком с несколькими языками, что
предполагает его странствия с места на место. Повидимому, он провел
некоторое время в Барселоне и находился под влиянием ранней
Каббалы, особенно Каббалы рабби Азриэля из Жироны*, хотя он
также интегрировал элементы ашкеназского хасидизма. Будучи
антифилософским каббалистом, он, тем не менее, был хорошо знаком
со средневековыми версиями аристотелизма и рассматривает триаду
стерезиса, гиле и формы.*!> Он открыто рассматривает Кетер не
только как «Айин», «Айин Гамур», то есть абсолютный Нихил, или
«Айин Кадмон», то есть изначальный Нихил, но и как лишение,
хеэдер,** и также отождествляет хеэдер с дин — судом, приближая его
к понятию зла.¹> Он утверждает, что причиной гиле является стерезис,
и без него было бы невозможно найти форму в гиле, если бы не
отсутствовала предшествующая ей форма и если бы не существовало
стерезис, первая форма; и форма не может происходить от другой
формы.®
Согласно другой формулировке, он пишет, что при взаимодействии с
Тоху ва-Боху «сама коррупция является причиной зарождения».
Библейские термины снова описываются с помощью слов «осадок» и
«отходы», точно так же, как это делал рабби Азриэль.*!* Более того,
рабби Йозеф Ашкенази интерпретирует разрушение первозданных
миров в терминах, очень напоминающих геронского каббалиста:
«Когда хавайяли См.,
например, его теорию coincidentia oppositorum в комментарии
Ашкенази
та
а
о Бытии Рабба’, стр. iz4 и его комментарии к Сефер Йецира, л. 15¢,
304, а также упоминание «всех скрытых хавайот, находящихся в

325

Айин», найденное в «Комментариях к Бытию Рубба», стр. 176. См.
также Вайда, «Un chapitre de histoire», с. 93, и Сед-Райна, Commentaire
sur la Liturgie Quotidienne, с. ~2
нс
Комментарий к книге Бытие Рабба, стр. 160-171.
те
ое
Комментарий к Бытию Рабба, po igi idem, Комментарий к Сефер
Йецина, vy
ho:
tol. 10a, te
тт
«Конвентаризация по книге Бытие, раввин», с. 186.
те
lo
Ibidem, p. itt.
Рабби Йозеф бен Шалом Ашкенази, Комментарий к Сефер Йецира,
лист 21а. См.
мы
Я также Фридман, «Человек и теогония в лурианской каббале», с. 29,
прим. >. Ашкенази, «Конфиментария к Бытие Рабба», с. 188, 219.
Предположим, что этот термин здесь является аккрецией; хотя он
встречается и в твите.

326

в
ГИПОСТАТИЧЕСКИ
СУЩЕСТВОВАНИЮ =

ЛИШЕНИЕ

ПРЕДШЕСТВУЕТ

175 созерцал Кетер, который скрыт от всего, кроме него, и вгляделся в
глубину мысли?
° высшего Кетера,! и увидел трудность его постижения, и хавайя?*?
Он строит,
но Айин, который есть хеэдер, разрушает, согласно тайне «Он
сотворил миры и разрушил их»?*4 Этот отрывок особенно
важен, потому что он предполагает, что в рукописях отсутствует
третий отрывок. Я не знаю, к кому именно обращается каббалист: к
высшей Бесконечности, которая смотрит на Кетер или Айин и его
содержимое, чтобы излучаться, или к чему-то более низкому?
Фраза omgei hamahashavah, «глубина мысли», встречается также у
Иосифа Ашкенази в «Комментарии к Сефер Йецира», лист 36d. См.
один из ранних комментариев к «Рассказу о сотворении мира»,
написанный рабби Исааком Слепым, обсуждаемый выше около
примечания 170, напечатанный в «Полном собрании сочинений»
Ашера бен Давида, стр. 314, где Тох описывается как omeg
hamahashavah, «глубина мысли». В нескольких случаях термин
«глубина» в контексте божественной мысли относится к какому-то
проблематичному измерению существующего в ней содержания, как
это происходит в описании Тола как глубины покаяния у рабби Эзры
Геронского. Кажется, в некоторых случаях подразумевается, что
божественная мысль имеет некое злое измерение, вопрос, который был
более явно разъяснен в серии каббалистических рассуждений о зле и
божественной мысли, приведенных в главе 1.

327

Об особом статусе Кетер у Йозефа Ашкенази см. сноску Халламиша в
его издании «Комментариев к Бытию Раввина», стр. 33,1. 27.
Следует отметить, что в трудах Ашкенази термины «уивавва» и
«хаваййот» означают также сочетания букв Тетраграмматона и, как мы
видели выше, также способы божественного присутствия. См.
Комментарий к Сефер Йецира, лист zocd.
Комментарий к «Бытие Рабба», Халламиш, с. 32. Сравните с
обсуждением, приведенным в «Големе» Иделя, с. 138-142. О
созерцании, связанном с божественной мыслью, см. приведенный
выше отрывок рабби Якоба бен Шешета и сопровождающие его
сноски. О важности использования термина «хиедер» в Каббале
Кордоверо см. бен Шломо, «Ти Мистика! Теология», с. 204-206:
«Существование двух противоположных сил внутри высшей мысли,
одной созидательной и одной разрушительной, напоминает динамику
между светом мысли и светом без мысли, которые соответствуют,
соответственно, созидательной и разрушительной силам, как это
показано в теософии Натана Газского».
См. также ниже, гл. 5, прим. 158. Об этих двух понятиях см. Liebes. О
саббатеизме и Каббале, стр. 7-60 и Wirszubski, Between: the Lines, стр.
187-189.176 + ПЕРВОБЫТНОЕ ЗЛО В КАББАЛЕ. Процесс
разрушения миров в мидрашистском мифе связан с первой сефирой, в
манере, напоминающей некоторые тексты, обсуждавшиеся в гл. 1, из
последней части XIII века. В целом, Иосиф Ашкенази очень любил
формулировки, встречающиеся в этой цитате, хотя в некоторых
случаях он использует множественное число слова «хаваййот»,
относящееся к созиданию, а «инь»
— к разрушению»,* — утверждение, которое, возможно, снова
отражает влияние рабби Азриэля.*> Как и в изложении рабби Якобом
бен Шешетом теории созерцания высшей Торы рабби Исаака Слепого,
здесь также созерцание содержания высшей сефиры отражает
мидрашистский взгляд на сотворение мира посредством созерцания
Торы и, одновременно, созерцания сущих.

328

Поскольку Айн отождествляется с Кетер и хавайей, или хавайями,
находящимися внутри Айна, в первой сефире присутствует некоторая
двойственность; одна из них имеет онтологический порядок,
отражающий два различных — фактически противоположных —
действия: созидание и разрушение позитивного и негативного порядка.
В любом случае, Ашкенази также говорит о скрытых хавайях Тоху,
которые бесформенны и вписаны в то, что он называет големом, а
именно, в материю Хохмы и хавайях Боху, которые обладают формой и
связаны с Биной, возможно?
проявление полярности, обнаруженной уже в высшей сефире Кетер.
Влияние геронской терминологии на ашкеназских каббалистов
очевидно также в третьем тексте, «Комментарии к Книге Иуун»,
который встречается анонимно в нескольких рукописях, но, вероятно,
принадлежит рабби Иосифу. В этом кратком трактате формула о том,
что хававьот существовали, но эманация была нововведена, появляется
вместе с предположением, что аувавьот существовали во власти
высшего Кетера, описанного как «Авин».* Сочетание геронских
традиций с аналогичными традициями, исходящими из круга
каббалистов, известных в науке как связанные с Книгой Созерцания,
очень актуально. «Комментарии к Бытию» (Рабб, стр. 176, 186).
См. Идель, Голем, стр. ize.
Compnentiry on Sefer Yetzirgh, fol. szab, Ms. Cambridye.
Or. 2116, tol. s8b.HYPOSTATIC PRIVATION PRECEDES EXISTENCE 177 fascinating given the terminological ferinities between these circles.”**
В действительности, они встречаются, предположительно независимо,
также в трудах рабби Шем Това бен Шем Това начала XV века.
Рабби Иосиф Ашкенази любил использовать термин «темурот», а
именно, силы, противоположные позитивным, — терминология,

329

которая встречается в его трудах сотни раз, во многих случаях
конкретно относясь к злу. Однако, повидимому, он приписывал
темурот только семи нижним сефирам, в отличие от рабби Давида бен
Йехуды хеХасида, который предполагал существование темурот также
и для трех высших сефир, как показано в предыдущей главе.
Влияние взглядов рабби Йозефа Ашкенази, прослеживающееся во
многих каббалистических книгах, изданных за пределами Испании с
конца XIV века, не ощущается в книгах по Каббале, написанных на
Пиренейском полуострове.
Однако ситуация изменилась после изгнания евреев из Испании в 1492
году, когда изгнанники из Испании прибыли в новые места, где труды
Ашкенази были хорошо известны, например, в Италию. Позвольте мне
привести пример, касающийся происхождения зла: рабби Йехуда бен
Якоб Хайят, видный каббалист, изгнанный из Испании, путешествовал
и сильно страдал в Северной Африке, а затем написал свой
единственный сохранившийся каббалистический трактат «Минхат
Йехуда» около 1495
года в Мантуе.
Это комментарий к анонимному классическому труду Нахманидской
Каббалы, «Сефер Маарехет ха-Элохут», написанному в Каталонии в
одно из первых десятилетий XIV века.
Он был перепечатан дважды в 1558 году и оказал значительное
влияние на некоторых каббалистов. Рассматривая значение различных
типов лингвистических приемов, автор пишет о вышеупомянутом
понятии Темурахт, которое означает: «как силу стерезиса, так и
существование, потому что во всех существующих вещах стерезис
предшествует существованию, и из силы Темурах «одно поколение
приходит, а другое уходит» [Екклесиаст 1:4], иначе порожденные вещи
останутся навсегда». В качестве примера Форана, касающегос я
теории первозданной тьмы, см. Шолем, «Происхождение Каббалы»,
стр. 334-3338.

330

См., например, Комментарий к Бытие Рабб’, стр. 89-91, 96-97, 257-258,
262, 266. О сложных значениях этого понятия см. выше.
йе
рей
ое
178 - ПЕРВОБЫТНОЕ ЗЛО В КАББАЛЕ: «С точки
зрения темуры, дерево обладает способностью давать плоды в том же
месте на ветви, с которой упал созревший плод»?
Это аристотелевское видение природы субстанции и механизма
изменений. Понятие стерезиса — лишения — указывает не на полное
отсутствие, а на относительное, то есть те формы, которые могут
существовать в определенном типе материала в определенный момент,
могут возникнуть позже, когда форма, существующая в действии в
определенный момент, будет удалена, что позволит появиться форме,
которая до этого момента существовала в материи только в
потенциальном состоянии. С этой точки зрения, стерезис как
множественность возможных форм, существующих в потенциальном
состоянии в материи, предшествует любой конкретной форме
существования, то есть субстанции, состоящей из объединения
материи с определенной формой. Эта точка зрения встречается уже у
рабби Азриэля из Героны и в влиятельных трудах рабби Йозефа бен
Шалома Ашкенази, и они вполне могут быть источником взглядов
рабби Йехуды Хайята. Последний каббалист копирует отрывок из
ашкеназского комментария к «Сефер Йецира», не ссылаясь на его
источник на той же странице, которую мы цитировали выше.*
Интересно, что в этом отрывке стерезис очень явно отождествляется с
тенура, а именно со злой сущностью. Эта позиция может быть важна
также для понимания обсуждения рабби Моше Кордоверо, которое мы
подробно проанализируем в главе s.

331

Теория о том, что стереозис предшествует существованию, вновь
встречается в другом основополагающем контексте в книге Хайята:
Тс
Те цари, которые правили Едомом до правления родственника над
сынами Израилевыми, потому что во всем сферезис предшествует
мы
Mindoat Yeludah, tol. rob. См. обсуждение Фарбера, «Оболочка
предшествует плоду», стр. 124-125; о некоторых других аспектах зла в
этом каббалистическом трактате см. Джейкобсон, «Проблема зла и его
освящения в каббалистической мысли», стр. 4-18. Взгляды Хавята
повлияли на раввина Джозефа дель Медиго из Кандии, чьи взгляды
будут обсуждаться в главе s.
Ашкенази, Комментарий к Бытие Рабха’, стр. ico-iti и его комментарии
к Сефер Йецира, tals. sd-3a, 24a.
см. Хавват, Миндат Йолуада, талс. Роб, Кампаре к своему источнику в
Комментарии Ашконса к Сефер Йецина, тол.
32d.ИПОСТАТИЧЕСКАЯ
ПРИВАТНОСТЬ
СУЩЕСТВЕНИЮ - 179 существование

ПРЕДШЕСТВУЕТ

… «И вот путь снарядов: они предшествуют мозгу».
Вот, что посредством появления точки эманации
[nequddat ha-atzilut] Он эманировал из неё те оболочки, которые
предшествовали ей, и их существование проистекает из недостатка,
который присущ любой нововведённой сущности, когда она
нововводится после того, как она фактически или явленно не
существовала, потому что ей нужна причина, и именно поэтому они

332

предшествовали ей, потому что они происходят со стороны стерезиса,
а стерезис предшествует существованию. И всё это намекается
[мифом]: «Он создаёт миры и разрушает их», потому что разрушение и
опустошение исходят из этих миров.
Здесь более философский подход, рассматривающий стерезис,
сочетается с более поздним пластом зохарической литературы, более
мифологическим образом, связанным с раковинами в том же самом
дискурсе, без каких-либо колебаний: два предыдущих фактора были
поняты как аналогичные и, таким образом, гомогенизированы и
поняты как относящиеся к Тигкуней Зохар, отрывку, напечатанному в
Зохар 1, лист 263а.
Символика точки, которая затем переходит в линию, затем в плоскость
и, наконец, в твердое тело, чтобы обозначить нисходящую эманацию,
очевидна у рабби Азриэля и рабби Якоба бен Шешета, а впоследствии
и у многих других каббалистов, таких как, например, Кордоверо, «Ор
Якар», 14:177. См. также Шолем, «Происхождение Каббалы», с. 427 и
Виленский, «Исаак ибн Латиф — философ или каббалист?», с. 207.
Образность имеет пифагорейские корни. См. Джон Уиттакер,
«Неопифагорейство и негативная теология», перепечатано в
«Исследованиях платонизма и патристической литературы» (Variorum
Reprint, Лондон, 1984), 9:110-111, где приводится длинный список
греческих и эллинистических источников; и М. Идель, «Сефер Йецира
и ее комментарии в трудах Авраама Абулафии», стр.
553-356 (на иврите). См. также выше, гл. 1, прим. 170, и гл. s, прим.
14,175.
Бытие Рабба’, 9:2, стр. 68.
Морхат Йехуда, лист sb; см. также Фарбер, «Оболочка предшествует
плоду», стр. 125.

333

Перед этим отрывком Хайят упоминает некоего рабби Шмуэля ибн
Шрагу как своего учителя, и трудно судить, цитирует ли он его или это
его собственная точка зрения. Я не знаю, кто этот каббалист, но
современник Хайята, работавший в Италии, рабби Иосиф ибн Шрага,
хорошо известен. Обсуждение этого вопроса в соответствии с
еврейской Библией, где три года запрета на употребление в пищу
плодов дерева понимаются как время лишений, см. Minhat Yeludah,
folicia, be 180 - Первобытное зло в Каббале, библейские эдомитские
цари и мидрашистские разрушенные миры. Это накопительный тип
мышления, который объединяет
Библию, мидраш, философию и Зоар в одном кратком отрывке.
Научная тенденция создавать резкую полярность между абстрактным
и конкретным на основе знания разнообразных исторических ист
очников недействительна в случае знания самих каббалистов. Иными
словами, в рассуждениях Хайята ипостасное видение лишения или
меонтологии отождествляется не только с негативностью, но и с двумя
важнейшими техническими терминами для обозначения злых
сущностей в Каббале: темура и гелиппа. Здесь мы можем увидеть
более подробно, чем в более ранних каббалистических рассуждениях,
предположение, что афоризм отражает последовательность событий в
рамках божественности, космологии и священной истории, или, как
выразился Хайят, «во всем».
В ответах валенсийского каббалиста рабби Джозефа Алькастиэля
рабби…
Вопросы Иегуды Хайята, предположительно, за несколько лет до
изгнания из Испании в 1492 году, содержат довольно пространное
каббалистическое обсуждение мифа о разрушенных мирах в книге
«Бытие Рабба», но его влияние не заметно в собственных
рассуждениях Хайята о зле в его единственной каббалистической
книге.*8 Два крупных и влиятельных каббалиста приняли геронскую
теорию хавайвот и связанного с ней зла, тем самым способствуя
распространению этих теорий в гораздо более широких кругах

334

каббалистов. Мы вернемся к этому вопросу при обсуждении взглядов
рабби Моше Кордоверы.
6. Несколько заключительных замечаний.
Вкратце: взгляды, выраженные в эллиптической форме, иногда
загадочно и часто фрагментарно, в каббалистических материалах
рабби Исаака Слепого, возможно, заимствованные у его отца, рабби
Авраама бен Давида из Поскьера, были разработаны и обогащены их
последователями в Жироне во второй трети XIII века. Учитывая
фрагментарный характер, см. Шолем, «Луртинская каббала», стр. 3439. Обсуждение темы можно найти здесь.
т
На этих страницах, см. выше главу 2. ГИПОСТАТИЧЕСКИ
ЛИШЕНИЕ ПРЕДШЕСТВУЕТ СУЩЕСТВОВАНИЮ «: 181
из традиций последнего, трудно точно оценить, что геронские
каббалисты унаследовали от двух провансальских фигур. Примерно в
начале второй половины XIII века взгляды рабби Эзры на хавайёт
были приняты в широко распространенном кратком трактате,
встречающемся во многих рукописных версиях, под названием «Кетер
Шем Тов», автором которого был рабби Авраам Аксельрод из Кёльна
или некий рабби Менахем, ученик рабби Елеазара из Вормса. Два
поколения спустя, вместе с
Формулировки рабби Азриэля, рабби Иосифа Ашкенази и его
современника, рабби Менахема бен Бенджамина Реканати, в его
влиятельном комментарии к Пятикнижию*° оказали влияние на рабби
Йехуду бен Якоба Хайята, изгнанника из Испании, писавшего в
Италии. Два столетия спустя рабби Йехуда Хайят объединил эти
традиции
с
зохарическими
взглядами
эдомитских
царей,
обсуждавшимися ранее. Значительные дискуссии о хавайот также
встречаются в трудах двух крупных каббалистов, расцветших в
середине XVI века, рабби Моше Кордоверо и рабби Шимеона ибн
Лави, а также во многих отрывках их современника рабби Давида ибн

335

Аби Зимры, особенно в отрывке последнего, который обсуждался в
главе 2, и во многих других его рассуждениях, цитируемых в моих
сносках.
В книге Мигдала Давида широко использовались отрывки из трудов
геронских каббалистов, посвященные лавайоту. Более того, важное
влияние геронских конвентариев на талмудические легенды можно
проследить в некоторых каббалистических трудах рабби Шем Това бен
Шем Това начала XV века. Таким образом, можно сделать вывод, что
обсуждаемая выше провансальско-каталонская каббалистическая
теория, которая приняла и сильно адаптировала философские
компоненты теории первобытного зла как стерезиса, проникла в
важные аспекты Каббалы в Испании с момента ее зарождения до
исчезновения с Пиренейского полуострова в 1492 году, а также в
некоторых ее воплощениях XVI века за пределами полуострова.
Анализ этих дискуссий показывает, что, учитывая синтетический
подход, характерный для поздних этапов Каббалы, который включал
каббалистические взгляды, обсуждавшиеся в предыдущих двух главах,
тема первобытного зла стала более актуальной, особенно его
интерпретация отрывка из Книги Бытия, который изобилует
Дискуссии о хуссайвоте в духе геронских каббалистов.182 +
Первобытное зло в каббале стало более выраженным, чем в скромных
трактовках, встречающихся на провансальско-каталонском этапе,
особенно в рамках растущего интереса к досефиротическим
процессам.
Выше мы рассмотрели взаимодействие между более традиционными
еврейскими источниками и, возможно, некоторыми устными
преданиями о всеобъемлющем Боге, а также различными греческими и
эллинистическими философскими системами. Влияние греческих
терминов и понятий в приведенных выше текстах является
решающим, хотя они имеют мало общего, если вообще имеют, с
гностическими системами. Источники зла заимствованы из еврейских
источников, хотя
и в сочетании с неоплатоническими,
неоаристотелевскими и неопифагорейскими концепциями.

336

Сложная теософская структура, обнаруженная в комментариях
Геронеза, отсутствует в этих спекулятивных источниках. Это означает,
что там нет обсуждения того, как первобытный хаос постепенно
трансформируется в ряд динамических божественных ипостасей,
составляющих срединную теософскую структуру, в которой зло
занимает особое место и не является просто вопросом отрицания.
Приведенные выше рассуждения также не напоминают два других
подхода к корням зла, найденных в источниках, рассмотренных в двух
предыдущих главах. Примечательно, что приведенные выше отрывки,
включая те, которые используют аристотелевскую терминологию, не
содержат явных отсылок к «Путеводителю для заблудших»
Маймонида, книге, с которой они, несомненно, были знакомы. На мой
взгляд, интерпретации Геронеза рассказа о сотворении мира отражают
реакцию против собственной интерпретации Маймонидом этой
эзотерической еврейской темы.
Теософский подход, как он представлен в ранней Каббале, который
сочетает теорию двойного типа божественного расширения или
эманации с теорией всеобъемлющей божественности, а также
приписывает злу скромную роль в высшем мире, является результатом
сложных концептуальных взаимодействий.
Используя множество феноменологически расходящихся источников,
была создана новая традиция, которая прошла важные этапы в истории
ранней Каббалы.
Продолжалось до изгнания евреев из Испании. Насколько мне
известно, оно не имеет себе равных среди древних или средневековых
философских учений — еврейских или нет.7*? Хотя тема зла не играет
здесь центральной роли в этих текстах, она, тем не менее,
представляется частью концепции, согласно которой всё в этом мире
должно иметь корни в высших мирах. Платон, с одной стороны,
определял высший мир как благо par excellence, и зло не могло играть
никакой значительной роли в экономике идеального мира;
вышеупомянутые каббалисты, с другой стороны, следуя некоторым

337

традиционным еврейским источникам, идеям, исходящим из
философских источников, и некоторой форме неопифагорейской
мысли, признавали, по крайней мере, скромную роль зла в этой
экономике.
Вместо того чтобы предполагать слишком резкое разделение между
философской и каббалистической мыслью о зле, более реалистично,
исходя из вышеизложенных рассуждений, говорить о некотором
взаимодействии и влиянии первой на вторую? Уместно вспомнить
радикализацию каббалистического подхода к высшему злу в отрывке
Гегеля, рассмотренном в конце главы 1. Онтологизация меонтологии
как составляющей высшей абсолютной негативности — это развитие,
которое, повидимому, не встречается в каббалистических теософиях,
которые склонны объяснять сотворение мира и поощрять продолжение
рода.
И наконец, что не менее важно: библейская интерпретация
архаических элементов, встречающихся в мифах древнего Ближнего
Востока и посвященных борьбе с тьмой и первобытными водами,
описанной в священнической школе в Бытие 1,** теистическим
образом, трансформировала более ранние мифологумены в конкретное
историческое событие, а именно, акт творения посредством речевых
актов, тем самым изменив статус этих природных символов на
исторический процесс.*** Идеалистические философии геронских
каббалистов, особенно Шеллинга, который был знаком с элементами
Каббалы через «Каббалу денудатов» Кнорра фон Розенрота и, весьма
вероятно, также через труды Якоба Бёме. См., например, Навье
Тильетт, Шеллинг: Мировая философия в будущем, 2 тома. (Париж: J.
Vrin, 1970), а также материалы, приведенные Элиотом Волтсоном,
Aleph Mem Tau, стр. 194-198, прим. 233, 235; Волтсоном, Lanenage, }
ores, Being, стр. 101-102. См. также выше гл. 1, раздел 10.
Шолем, «О мистической форме», с. 8. Этот отрывок будет рассмотрен
ниже в заключительных замечаниях.

338

Све Левенсон, «Сотворение мира и сохранение зла», стр. 14-25, и
Смит, «
Священническое видение Бытия 1, стр. 8—9, 72-73, 198-109.
2. Однако различие между природными и историческими символами в
Бытие184 + ПЕРВОБЫТНОЕ ЗЛО В КАББАЛЕ.
Применение философской терминологии, однако, предполагает
гораздо менее историческое прочтение первобытных событий и
одновременно деперсонализирует отношение к божеству, по крайней
мере, в каббалистических отрывках, рассмотренных выше. Это скорее
субстанциальное, чем концептуальное различие!
Это своего рода деперсонализация в терминах различения,
предложенного Джоном Пассмором; такой подход означает, что Бог —
это не абстрактное понятие, а субстанция, обладающая личностными
чертами, действительно, сформулированными под влиянием греческой
философии. **Однако это не просто плотиновское видение единого
или абсолютного простого вещества, а, по сути, интеллектуальное, как
в еврейской философии. Почти все упомянутые выше каббалисты не
придерживались однородного типа теософии, и даже некоторые
каббалисты, склонные к неоплатонизму, такие как рабби Азриэль из
Героны, проявляли антропоморфные тенденции, что является
проблемой.
Это невозможно обсудить в данном контексте.
Квазифилософские интерпретации первобытных событий, основанные
на заимствовании и адаптации аристотелевского концептуального
аппарата, относящегося к физике, были, таким образом, частью
натуралистической мифологизации компонентов библейских стихов.
Другими словами, философские и мифологические склонности
взаимодействуют, чтобы вызвать деисторизацию библейского
повествования из Бытия 1, а также некоторых других библейских
эпизодов, таких как история царей Эдома.*** Повествование о
сотворении мира и некоторые фрагменты священной истории в других

339

частях еврейской Библии были поглощены внутридеическими,
теосафическими процессами и рассматривались как относящиеся к
надисторическим событиям, которые в некоторых случаях
рассматривались как повторяющиеся процессы. Разнообразие
библейских событий*** было в некоторой степени унифицировано
путем подчинения повествования о сотворении мира, основанного на
категориях Мирчи Элиаде (см.
Теан Данидлу, «Эссе о тайне Уистофра» (Париж: Серф, 1982), стр. 134138) и, не упоминая Элиаде, весьма интересные замечания Торлейфа
Бомана.
Сравнение еврейской и греческой мысли. С. 162-178. О природных
символах см. также взгляды, изложенные в трудах Мэри Дуглас,
которая меньше интересовалась космовоническими аспектами
еврейской Библии.
244 См. Джон Пассмор, «Совершенствование Муна» (Индианаполис,
2000), с. 79.
248 См. ниже абзабц., гл. с. раздел 12.
240 См. особенно в обсуждениях, касающихся Каина и Авеля, а также
Исава и Иакова. Гипостатическая изоляция предшествовала им
высшему событию внутри божества, как если бы все они могли
относиться к одному и тому же высшему процессу. Хотя Каббала
рассматривает тьму и лишения, было бы чрезмерным упрощением
приписывать слишком большую роль апофатической мысли в ней,
поскольку элементы, связанные с языком апофазиса, такие как высшая
тьма,
интерпретировались
более
катафатическим
образом
каббалистами, обсуждавшимися выше. Это особенно касается рабби
Йехуды Хайята, который широко использовал различные зохарические
способы мышления, сочетая их со взглядами рабби Азриэля.
Каббалисты трансформировали исторически ориентированный
иудаизм, изложенный в еврейской Библии, в некую теософскую

340

мифологию, в которой «естественные символы», включая
деторождение, заняли центральное место в исторических
повествованиях.** Как я предположил в главе 1, многие каббалисты
были заинтересованы в создании онтологического континуума между
божеством и сотворением нижних миров, и большая часть
приведенных выше рассуждений
является
дополнительным
доказательством этой оценки.
В то время как в главе 1 символы, отражающие этот континуум,
связаны с человеческим семенем и императивом продолжения рода, в
этой главе используются другие природные символы для
удовлетворения этого умозрительного импульса. Более того, в
приведенных выше рассуждениях избегалось сосредоточение на
полярности ритуальных категорий, таких как чистота и нечистота,
предпочитая другие категории, такие как чистая мысль и отходы, в
качестве основной полярности, хотя первая также играла
определенную роль в обсуждениях, описанных в двух предыдущих
главах, и еще большую роль в двух последующих главах; однако все
четыре главы в большей степени посвящены связи между теософией и
ритуалами.
Наконец, раввинская литература первых веков раввинизма, как она
представлена в фрагментированной форме мидрашистских дискуссий,
отмеченных в следующих главах. Относительно Исава (asa gelippah)
см. Хайят, Минхат Йехуда, 1g2b.
Критика сведения иудаизма к исторической религии, предложенная
Элиаде, приведена в работе Иделя «Вознесение на высоту», стр. 216228, и в работе Иделя «Некоторые понятия времени и истории в
Каббале», стр. 133-188. О взаимодействии исторического и природного
см. выше, прим. 243.186 — ПЕРВОБЫТНОЕ ЗЛО В КАББАЛЕ.
Введение.
Элиаде неохотно высказывался о первобытных событиях.

341

Каббалисты, однако, более подробно развили эти темы, хотя и
осознавали их эзотерический характер. Их разработки также были
стимулированы утверждениями Маймонида о обладании скрытым
смыслом раввинского эзотеризма, вдохновленного неоаристотелевской
мыслью.** 248 См. del. «Маймонид и Каббала. Часть
II. Позднее каббалистические разработки о первобытном
зле. Эта часть нашего исследования
рассмотрит
некоторые важные изменения в концепции первобытного зла в трех
основных центрах еврейской мистики.
В главе 4 будут рассмотрены дискуссии в печатной и рукописной
форме, составленные с конца XIII века до изгнания с Пиренейского
полуострова, и их последующие отголоски. В главе 5 будет рассмотрен
центр Каббалы в Цфате, который стал поворотным моментом в
истории Каббалы. Особое внимание будет уделено разнообразию
взглядов, представленных в трудах рабби Моше Кордоверо и рабби
Исаака Лурии. Наконец, в главе 6 будут исследованы повторения более
ранних каббалистических взглядов в хасидизме Восточной Европы
XVIII и XIX веков.
В этих главах основное внимание уделяется развитию взглядов, кратко
сформулированных на ранних этапах Каббалы, и их различным
уточнениям в трех упомянутых выше основных центрах. — 4 —
Первобытные силы нечистоты и зла в испанской Каббале В
предыдущих
трех главах мы рассмотрели три
различных
каббалистических
концептуализации
зла
как
предшествующего основным или даже всем космогоническим и
теогоническим процессам. Чтобы обозначить альтернативный способ
восприятия истории Каббалы, который подчеркивает возможные

342

сходства
между
докаббалистическими
источниками
и
каббалистическими дискуссиями, я эвристически обрисовал сложную
схему различий и разделений, характеризующих эти темы. Это не
означает, что конкретные докаббалистические тексты, обсуждавшиеся
выше, были фактическими источниками, вдохновившими ранних
каббалистов; скорее, существование этих отрывков доказывает
существование
идей,
которые
делают
правдоподобным
предположение, что средневековые каббалисты не были их
новаторами.
Однако во многих других случаях три различных взгляда
сосуществуют, как это видно в некоторых текстах, обсуждаемых в
главе 3. В этой и следующей главе я приведу множество других
текстов, посвященных основной теме настоящего исследования —
первородному злу, в некоторых из которых элементы трех подходов
встречаются вместе.190 + ПЕРВОБЫТНОЕ ЗЛО В КАББАЛЕ 1. Рабби
Якоб бен Якоб хаКоэн и его брат, рабби Исаак ха-Коэн. Первые
каббалистические тексты, написанные в Провансе и Каталонии,
содержат несколько рассуждений о зле, включая первобытное зло, как
это было показано в предыдущих главах.
Однако кастильские каббалисты создали наиболее развернутые
рассуждения, некоторые из которых были отмечены в главе 3. 1.
Теперь я сосредоточусь на других каббалистических традициях этого
региона, некоторые из которых были обойдены вниманием в научных
исследованиях. Особое внимание уделяется Испании, особенно
Кастилии, поскольку она, повидимому, является основным
литературным источником для более позднего развития сафедийской
каббалы, саббатианства, франкизма и хасидизма в отношении теории
зла как первородного.
Другие центры каббалы, такие как Италия или Византия, которые не
проявляли интереса к подобным взглядам, создали теории…
свои собственные, не имеющие отношения к испанской Каббале.

343

В серии основополагающих исследований, опубликованных в 1930-х
годах на иврите, Гершом Шолем впервые идентифицировал,
опубликовал и проанализировал несколько трактатов, принадлежащих
двум братьям, рабби Якобу бен Якобу ха-Коэну из Сории и его брату,
рабби Исааку ха-Коэну, который, вероятно, некоторое время жил в
Безье, а также их ученику, рабби Моше бен Шимеону из Бургоса,
известному также как Хинфа. Расцвет их творчества, скорее всего,
приходится на период 1250-1270 годов, и один из последователей
последнего, рабби Тодрос ха-Леви бен Иосиф Абулафия, продолжал
придерживаться их подхода в 1280-х годах, хотя он также был знаком с
некоторыми геронскими традициями.
Ввиду особого интереса этих каббалистов к теориям, касающимся
источника и структуры злых сил, Шолем назвал их «гностиками» —
прозвище, которое с тех пор прочно вошло в научные исследования
Каббалы, посвященные этой школе.
Согласно свидетельству рабби Исаака ха-Коэна, он и его старший брат
посетили несколько городов в центральной Франции и Провансе, где
см. Шолем, «Муаддаэт ай-Юкадут» и его «Моше из Бургоса»; Педава,
«i Noboninides», стр. 20-422; и Шакед, «Разъяснения». Взгляды рабби
Реджепа.
Моше Бургосский, см. выше гл. 1, раздел >.
2 См. Дан, О святости, стр. 226-227. ПЕРВОБЫТНЫЕ СИЛЫ
НЕЧИСТОТЫ И ЗЛА ~- 191 они нашли документы, касающиеся
структур демонических миров.* Хотя есть веские основания
сомневаться в некоторых аспектах этого свидетельства, оно, тем не
менее, подтверждает то, что мы отметили в главе 1, в свидетельстве
епископа Агобарда Лионского, и в главе 3, в свидетельстве рабби
Якоба бен Самуэля, о существовании теорий первобытного зла в
разных местах Франции до появления Каббалы. В одном из текстов,
напечатанных Шолемом и приписываемых рабби Якобу ха-Коэну, мы
читаем, что Бог «создавал миры в своей мысли и разрушал их».* Этот
конкретный контекст едва намекает на возникновение зла, но он
предполагает, что божественная мысль является местом событий,
связанных с разрушением. В противовес этому ноэтическому

344

пониманию Мидраша, параллельному взглядам двух авторов,
обсуждавшихся в предыдущей главе, позвольте мне рассмотреть
основополагающий отрывок из трудов брата рабби Якоба, рабби…
Исаак бен Якоб ха-Коэн. Согласно этому каббалисту, имя архангела,
назначенного над войсками третьего легиона демонических сил,
которые считаются худшими, — это Итиль*. Это эманация основных
злых сил была обречена на исчезновение вскоре после своего
появления. Затем мы читаем, что эти легионы на самом деле были
мирами или некой формой эонов: это были те миры, о которых
мудрецы, да будет благословенна их память, говорили, что «Он строил
миры и разрушал их». См. Шолем, «Маддаэт ха-Йехадут», стр. 248,
234; Шолем, «Происхождение Каббалы», стр. 39-41; и Дан, «Самаэль,
Лилит». а. Шолем, Маддаи ха-Яхадут, с. 228. О «мысли» см. точку
зрения его ученика в отрывке рабби Моше из Бургоса, обсуждаемом в
главе 1 выше. Эта формулировка была повторена комментатором
Зохара середины XVI века, рабби Шимеоном Лави, в его «Кетем Паз»
(Легорн, 1°92), лист 8а, и ранее рабби Моше из Киева, «Сусиуин
Содот» (Корец, 1784), лист sca; оба упоминают «чистую мысль». О
трудах рабби Якоба ха-Коэна см.
диссертацию Даниэля Абрамса «„Книга просветления“ рабби Якоба
бен Якоба Хакоэна».
~иврит), s
Sce влияние этой дискуссии на Кордовера, Пундес Риммоним, ворота
XXV, выбирает UT. te»
тс
192 + ПЕРВОБЫТНОЕ ЗЛО В КАББАЛЕ их», и в
Мидраше Хазит’ был приведен подтверждающий текст из

345

стих из книги Иова [22:15] «которые были истреблены вне времени,
основание которых потопилось», и просветлённый поймёт. После
уничтожения миров…° В
некоторых последующих обсуждениях, которые будут упомянуты
ниже, становится распространённым представление о третьем ранге
эманации из десяти как о месте, где произошло уничтожение миров.
Важно обратить внимание на существование параллельной точки
зрения в богословии Исмаилии, согласно которой на уровне третьего
эманации происходит нарушение. Предположительно, существует
некоторая связь между именем «Ттиэль», относящимся к главе
демонических воинств и связанным с третьим рангом, и отрывком из
Книги Бытия «Рабба», посвящённым концепции времени, включая
частое упоминание в Книге Екклесиаста термина «эт», на иврите
«время». Несомненно, здесь намекается на некую тайную доктрину,
как показывает упоминание просветлённых.
2. Рабби Давид Ха-Коэн: Предшествующие силы нечистоты. В
нескольких рукописях, наиболее важной из которых является рукопись
Париж BN 859, повторяются некоторые предания, касающиеся
появления злых сил до появления чистых. Большинство из них
анонимны, но некоторых авторов можно идентифицировать. По ряду
причин кажется правдоподобным Бытие Рубба 9:2, стр. 68.
Это мидраш на Песнь Песней.
Шолем, «Маддаи ха-Юхадут», с. 2s0, и его анализ этой темы в данной
работе, с. 193-194; и Тишби, «Учение о зле», с. 16, 19. См. также
отголосок этой точки зрения у рабби Тодроса хаЛеви Абулафии,
«Шаар ха-Разим», с. 60, и обсуждение редактора Орена, «Шаар хаРазим», с.
24-29.
См. Корбин, Temps cyelijue, стр. roc. Еще одну параллель между
теософскими взглядами, найденными у рабби Исаака ха-Коэна и

346

Исмаилии, см. в работе Иделя «Сетирот над Сефирот», стр. 270-271,
прим. 168.
Об этом сборнике различных каббалистических традиций см. Идель,
«Злая мысль: Бога», стр. sso, примечание $8: del, Р. Менахем: Recanatt,
2282, m.27, 284. n. sa: Знакомство Голдрейха с Мейратом Эмс.аввиром,
стр. 99, 302–363 и Inn. из.
Материалы из круга братьев ха-Коэн см. в работе «Первобытные силы
нечистоты и зла» (Ms. Paris BN
Sso.uw PRIMEVAL POWERS OF IMPURITY AND EVIL) = 193, где
различные формулировки этой теории приписываются кругу
каббалистов, связанных с рабби Давидом хаКоэном, каталонским
раввином, который был учеником Нахманида и, предположительно,
также учеников последнего — рабби Исаака Тодроса и рабби Шломо
бен Авраама ибн Адрета. Рабби Давид впоследствии служил раввином
в Толедо с 1280-х годов. Он был знаком с кастильскими каббалистами,
а позже и с рабби Исааком из Акры.
«Анонимные учения в упомянутой выше парижской рукописи, на мой
взгляд, отражают обсуждения, которые вели сами авторы или члены
его окружения. Очевидно, что тексты, язык и темы Зохара повлияли на
некоторые из трактовок зла; однако я предполагаю, что материал в
рукописях представляет собой не только простую компиляцию более
ранних взглядов, но и новый материал, ранее не встречавшийся в
каббалистических книгах, с которыми был знаком Лам. В любом
случае, статистическая плотность повторения тем, связанных с
природой зла, на относительно небольшом количестве страниц
парижской рукописи нетипична для еврейских источников того
периода. Если предположить, что рабби Давид ха-Коэн действительно
является автором анонимных отрывков ниже, то мы имеем
свидетельство интереса к вопросам, связанным с первобытным злом в
период, который оказал формирующее влияние на создание
литературы Зохара».

347

Единственный случай, когда
представлением, — это…

имя

открыто

связано

этим

Интерпретация теории, приписываемой рабби Азриэлю из Героны,
выполненная в манере, нетипичной для его Каббалы. Я процитирую
только ту часть, которая, на мой взгляд, принадлежит рабби Давиду хаКоэну: [1] «Силы нечистоты исходили прежде сил чистоты, как
написано [Притчи 25:4]: „Очисти серебро от примесей, и оно может
идти к серебряных дел мастеру“, и [как] написано [Бытие 36:31]: „Это
цари, которые царствовали в земле Едома до царствования царя над
сынами Израилевыми“. И эти силы царствовали ночью».³ (см. анализ
исторического материала, относящегося к этой фигуре, Амоса
Голдрейха в его издании рабби Исаака из Акры, «Сефер
Меират
Эймайин», стр. 361-364.
Nabbalistie Collectaunea, Ms. Paris BN 8so, fol. 43a; Ms. LondanMontetiorete 194. + ПЕРВОБЫТНОЕ ЗЛО
В КАББАЛЕ Поскольку это явно интерпретация
более раннего текста, и его содержание соответствует отрывкам,
которые будут приведены ниже из Ms. Paris, но не взглядам рабби
Азриэля, приписываем отрывок [1] рабби Давиду ха-Коэну.
Новым элементом в этом отрывке по сравнению с собственными
взглядами рабби Азриэля, проанализированными в предыдущей главе,
является отсылка к теме эдомитских царей и появление фразы «силы
нечистоты». Наличие двух тем, встречающихся в литературе Зохара, с
филологической точки зрения вызывает сомнения, что затрудняет
отнесение данного отрывка к геронскому каббалисту.
Использование термина «нечистота» для обозначения злых сил широко
распространено в Каббале и представляет собой связь между

348

теософскими и ритуалистическими рассуждениями, касающимися
категорий чистого и нечистого. С
этой точки зрения, рассуждения каббалистов здесь, как и во многих
других случаях, подтверждают связь между нечистотой и злом,
которая обсуждается на многих страницах книги Рикера «Символизм
зла». Связь с ночью в этом отрывке подразумевает не только отсылку к
пагубным понятиям, но и тот факт, что ночь предшествует дню
согласно еврейскому расчету 24-часового цикла, тем самым указывая
на преобладание негативных сил.
В другом месте той же Коллекты мы читаем, на этот раз анонимно: [2]
Силы нечистоты возникли раньше сил чистоты, потому что сначала
был обнаружен мусор, а затем появились силы чистоты, и так
написано в Притчах: «Очисти серебро от примесей, тогда оно может
пойти к серебряных дел мастеру», и так же обстоит д ело с Каином и
Авелем. Каин сначала вышел из мусора с левой стороны, и только
потом Авель со стороны Хеседа, и так же обстоит дело с Исавом и
Иаковом.
И говорится, что Исав вышел из золотой скверны, и поэтому Исаак
был 431, лист 01a; так же, как и в случае с г-жой Сассун, стр. 68. См.
Идель, «Злая мысль Бога», стр. 360, и примечание 11 выше.
Песулет, это выражение также встречается несколько раз в других
местах «Целлектиан»: см. Ms. Paris BN Sso, fols. ob, rob, cb и itis,
найденные в литературе Зохара, особенно в его более позднем слое.
Это повторение обеспечивает некоторую связность между различными
фрагментами, найденными в этой рукописи.
Первобытные силы нечистоты и зла =: 19§ любил Исава, потому что
последний был из осадка вина { Шемарим| первого.‘5 Выражение
«вышел из золотой скверны» переводит

349

арамейскую фразу mi-zohamah di-dehavah nefag, которая звучит как
характерная для Зохара фраза.’© Значение этой фразы связано с
теософской символикой, которая рассматривает золото как символ
сефры суда, Гевура, которая также связана с Исааком.
«От которого, как считалось, произошел Исав в рамках процесса
очищения».
Интересно, что другой испанский каббалист, рабби Давид бен Йехуда
хеХасид,
младший
современник
рабби
Давида
ха-Коэна,
действительно описывает Исава как зохамат ха-захав, отбросы
золота!* В любом случае, использование термина «песолет» в
контексте очищения предков путем рождения злого первенца — это
мидрашистская концепция, которая нашла отражение в кастильской
Каббале конца XIII века.
В более подробном изложении мы читаем в другом месте того же
сборника: [3] Он принял
силы нечистоты до [возникновения] конструкции [Биньян], потому что
пока в мире царил хаос, работа небесного свода [мле ‘хет шамайвин]
была…
(Ms. Paris BN 859, fol. 16a). Немного другой вариант этого отрывка
можно найти в Ms. Moscow-Ginzburg 1302, fol. 18b. См. также Ms.
Paris BN 83g, fol. 19b; Idel, “The Evil Thought of the Deity,” pp. 338-339;
и E. Woltson, “Light through Darkness,” p. 2 n. 34. О роли Исава как
символа в других средневековых источниках см. Gerson D. Cohen,
“Esau as Symbol in Early Medieval Thought.” pp. 19-47.
» Сохраните ссылки, приведенные в Scholem. Miidda’ef hu-Yuhadut,
2:32, примечание 6; Tishbw.
The Wisdom of the Zohar, 2: 460.

350

По этому вопросу см. отрывок в работе г-жи Пэрис, непосредственно
следующий за приведенной выше цитатой, а также взгляды Р. Джозефа
Гикатиллы, приведенные в книге Иделя «Ангельское Слово», стр. 0-3.
> См. «Книга зеркал» Тите, po ir.
См. «Ешь», Бытие Рабба’ 46:4, 682; Исход Рабба suo. Для повторного
использования По этой теме см. «Шавурель» Р. К. Джозефа Гикатиллы
(Онч, гл. и в традициях, восходящих к школе Нахманида,
сохранившихся в рукописи Оксфорд-Бодлеана, 1619 г., roloasa.196 +
ПЕРВОБЫТНОЕ ЗЛО В КАББАЛЕ, невидимое в мире»,
° и поскольку Он искоренил, а именно отходы хаоса и их отложения
были искоренены, работа небесного свода стала видимой, и это воля
царя, чтобы ему не напоминали имя мусора [‘Ашпальт].*?
«В самом деле?» Это можно найти в случае Каина и Авеля: Каин
родился первым, и так же в случае Исава и Иакова, и так написано
[Притчи 25:4]: «Очисти серебро от примесей, тогда оно может идти к
серебряных дел мастеру», и написано [Бытие 36:31]: «Это цари,
которые царствовали в земле Едомской до царствования царя над
сынами Израилевыми».5 Я перевел еврейскую фразу pesolet ha-tohu
как «отбросы хаоса», фраза, которая встречается и в других местах
Коллектанеи, где говорится, что «из отбросов хаоса, что означает, что
это было из Тешувы».** В
другом месте сборника учений выражение pesolet ha-Teshuvah
«отбросы [ипостаси]
покаяния», которое обозначает третью сефиру, используется для
указания на происхождение сил нечистоты: «Железо есть
[проистекающие] из сил нечистоты, взятых из праха, прах – это тшува,
потому что из отходов тшувы исходили силы нечистоты».** В том же
духе мы читаем в другом месте парижской рукописи: бт.

351

«И то, что было сказано: „Он строил миры и разрушал их“, — это
намек на силы нечистоты, которые возникли первыми, а затем были
упразднены. По этому вопросу написано: Сравните с комментарием
рабби Азриэля из Героны к талмудическим легендам, poios.»
Cr. BT, Хагива, лист 16a.
А именно, принцип возникновения зла до появления добра.
Collectaunea, M{s. Paris BN Sso, fol. 19ab, и Sebol, The Idrot Seetion in
the Zohar, pp. 12-183, и E.
Wolfson, Liominal Darkness, pp. s1-s2 n. 34.
Collectinea, Ms. Paris BN 839, tol. ivb. О связи между tefiu и злом см.
Сефер ха-Бакир, с. 13, п. а; Р. Азриэль из Гераны, Комментарий к «Таль
Агьядот», с. а2; Фарбер, «Раковина предшествует плоду», с. 227-128; и
Шнайдер, «Миф о Сатане в Книге Бахина».
Г-жа Пэрис БН Ссо, лист 42а.
Genesis Rakha ain. po.PRIMEVAL POWERS OF IMPURITY AND EVIL
»° 197 [Иов 22:16],?”
‘которые были уничтожены вне времени, основание которых было
переполнено потопом.”* Мы
можем соотнести появление глагола boneh, уже встречающегося в
Мидраше, с существительным binyan в отрывке 3. Оба отрывка,
кажется, подразумевают, что эманации семи сефирот чистоты
предшествовала эманация сил нечистоты.
Действительно, по крайней мере один раз в Коллектанеях каббалист
упоминает binyan ha-olam hatohorah [sic], а именно, созидание мира
чистоты. Силы нечистоты описываются там как получающие свое
влияние от сефиры суда. В этом тексте также термин ¢t, время,
встречается в контексте миров, которые были уничтожены.

352

Повторное упоминание фразы pesolut ha-tohu в Collectanea
свидетельствует о том, что она использовалась в качестве технического
термина. Я не нашел её в сохранившихся текстах каталонской
Каббалы, но она встречается в цитате рабби Азриэля из Жироны,
приведённой кастильским каббалистом рабби Тодросом ха-Леви
Абулафией. Последний, повидимому, дословно цитирует комментарий
рабби к талмудическим легендам. В одной из этих цитат он
приписывает рабби Азриэлю отрывок, содержащий фразу «отказ от
хаоса», которой нет в книге рабби Азриэля.*! Поскольку комментарий
рабби Азриэля сохранился в единственном экземпляре рукописи, мы
не знаем, был ли у Тодроса Абулафии другой вариант текста
каталонского каббалиста или он добавил эту фразу. Интересно, что
рабби Давид ха-Коэн, о котором мы упоминали выше, ссылался, с
одной стороны, на рабби Азриэля, а с другой — поддерживал связь с
рабби Тодросом Абулафией.
Если рабби Азриэль был источником рассматриваемой здесь фразы, то
мы имеем дело с другим трактатом «О борьбе с нечестивыми».
г-жа Париж БН 839, тол.16а. См. также там же, tols. об и 17а.
za См. Ms. Paris BN 8s9, fol. rob.
Lbidem, fol. ia.
См. Отсарха-Кавод, лист 24c, параллельно комментарию Азриэля к
талмудическим легендам, стр. 103, где вместо pesolet ha-Tolus itis
написано Tohu va-Volie. См. также введение Тишби к комментарию к
талмудическим легендам, стр. 35-36.
О знакомстве Абулафии с теорией хавасвот, разработанной геронскими
каббалистами, см. сноску Орон в её издании работы Р.
Тодроса Абулафии «Siar farRazim», стр. 100, nm. 306.ye ae tas ‘oo ge oe
198 - Первобытное зло в каббале. Это пример влияния провансальскогеронской теории зла на каббалу в Испании.

353

В
любом
случае, я вижу некоторое терминологическое сходство
между этими сборниками традиций и комментариями геронских
каббалистов к талмудическим легендам.
В целом, приведенные выше тексты описывают отправную точку
процесса создания третьей сефиры, Бины, описанной здесь как
Тешува, как и во многих других случаях в ранней Каббале. Интересно,
что в этих Коллектане однажды говорится, что «везде nihil®*
[встречается, это] намекает на Тешуву».** Это может указывать на то,
что зло возникло из очень высокого начала, божественного nihil.
Нечистые силы исходят из этой сефиры до того, как исходят сефиры
созидания, а именно, семь нижних сефир.
Это означает, что процесс очищения начинается на этом уровне и
продолжается на уровне более низких сефирот. Например, Исаак был
очищен, сначала испустив Исава. Следовательно, мы можем говорить о
более всеобъемлющем процессе, который не ограничивается только
первым актом испускания, но повторяется как часть последующих
актов испускания: акт удаления нечистоты необходим перед любым
актом испускания.
Однако это удаление не приводит к полному очищению, поскольку
перед следующим актом творения снова возникает необходимость в
дополнительном акте очищения. Более того, согласно некоторым
утверждениям в этих Коллективах, злые силы существуют даже в
последней сефире.** Таким образом, этот подход предполагает
непрерывный процесс удаления нечистого материала, постоянный
катарсис, подобно откалыванию частей камня для создания
скульптуры. Однако, в отличие от сравнения со скульптурой,
удаленный мусор рассматривается как сохраняющий свою

354

специфическую форму и продолжающий выполнять важную функцию
после удаления.
Непрерывный процесс отвержения зла предполагает возникновение
теософской системы злых сил, соответствующей сефиротической
системе.
Эти четыре цитаты объединяет два общих знаменателя: все они Ave.
Повидимому, это означает все места в Библии, где встречается этот
термин, г-жа Пэрис BN Ss, tol. isa.
См. Ms. Paris BN Sso. en. fols. 13a. ich. Эти два отрывка также
встречаются в Каббалистическом сборнике
Colecnin, Sta соответственно.
nat, Ms. Oxtord-Bodleiana roi, fols. ash-oga. andPRIMEVAL POWERS OF
IMPURITY AND EVIL - 199 представляют собой экзегетические
попытки объяснить канонические утверждения, исходящие как из
Библии, так и из раввинской литературы. Эта экзегеза основана на
более общем принципе, а именно, что злые силы возникают раньше
добрых. Кроме того, в этих отрывках встречаются термины «силы
нечистоты», kohot ha-tumvah, а иногда и «силы чистоты», kohot
hatohorah. Учитывая эти общие знаменатели и тот факт, что все эти
отрывки находятся в одной и той же Коллектане, я сильно склонен
приписать эти утверждения одному и тому же каббалисту, а именно
рабби Давиду ха-Коэну или кому-то из его окружения. В ряде случаев
в «Коллектанее» чередование правления чистых и нечистых сил в
различные периоды времени служит важным экзегетическим
принципом.** Поскольку приведенные выше рассуждения касаются
божественного автогенезиса, как чистые, так и нечистые силы
представляют собой аспекты божественной сущности, которые стали
добрыми и злыми после их разделения. Таким образом, божественная
субстанция дифференцируется на две параллельные, хотя и
диаметрально противоположные теософские системы. Идентичные по
структуре, они резко различаются по своему характеру. Как показано

355

выше, возникновение нечистых сил является результатом отделения
отходов до возникновения чистых сил. Это представляет собой
значительную материальную дифференциацию во взглядах рабби
Давида ха-Коэна. Параллелизм между системами добра и зла, однако,
не предполагает мифической битвы или даже резкого антагонизма. Их
взаимоотношения регулируются
определённая смена власти над мирами. В контексте злых сил, таких
как Самаэль и Лилит, не упоминаются никакие демонические имена.
Нейтральный термин «силы»
действительно иллюстрирует
неконфликтный подход.

этот

немифический,

то

есть

Противоположные термины когот ха-тогора и когот ха-тумта
повторяются в более поздних каббалистических трудах Р. Джозефа
Гикатиллы** и в трудах Р.
Сочинения Менахема Реканати оказали глубокое влияние на
терминологию царства зла в некоторых последующих формах
толкования. См. также: Ms. Paris BN
S59, tols. isab, 22b-23a, 24a, 27a. Надеюсь подробнее остановиться на
этом типе экзегезы в другом месте.
в Сеу эв. его Шаарей Цедег, л. уб.
se Seo del, R. Menahem Recanati, 1227,200 + ПЕРВОБЫТНОЕ ЗЛО В
КАББАЛЕ Каббала под влиянием этих двух влиятельных каббалистов,
но не обязательно в их ипостасях как предшествующих силах.
Использование этих терминов особенно заметно в византийских
трактатах конца XIV века «Сефер ха-Кана» и «Сефер ха-Пелийя».
Такой способ обозначения сил зла, основанный скорее на ритуальных,
чем на космиче ских принципах, отражает попытку понять ритуалы с
помощью определенной космологии.

356

Каббалисты по-разному интерпретировали миф о разрушенных мирах
в книге Бытие Рабба. В этом и следующем разделах мы рассмотрим
еще одну философски ориентированную точку зрения, которая
вращается вокруг вопроса о сотворении как актуализации. Она
встречается в контексте катарсического видения в одном из
каббалистических учений, анонимно сохранившихся в рукописи Ms.
Paris BN 859.
Этот кодекс содержит следующий отрывок: a6 «Он создает миры и
разрушает их», поскольку
высший Царь* создал совершенно духовный и чистый мир, и все
существовало в потенциальности, но вещи не открылись, и Он
разрушил его. Он создал один более тонкий мир, но не такой тонкий,
как первый, и поэтому вещи открылись, поскольку они существовали
только в потенциальности, и Он разрушил его.
Затем Он сотворил этот духовный и материальный мир, и всё, что в
нём явилось, и всё перешло из потенциального в действительное, и
существовало, и поэтому сказано: «те [миры] были Мне угодны, а те
— нет».
Как было показано в предыдущих обсуждениях в главе 1, зохарическая
интерпретация мидрашистского отрывка о разрушенных первородных
мирах предполагала, что недостаток был связан с отсутствием
структуры «мужчина-женщина» и напрасным пролитием семени.
Однако здесь предлагается другое объяснение: чрезмерная духовность
не позволяет достичь актуализации. Возможно, третья сефира, Брза, и
миры являются низшими сефирами. Для
источник зла в этом сефенском языке, согласно другим фрагментам из
этой рукописи: см. ниже, в главе 4.
x0 Mos. Paris BN sso. fol. ob.ПЕРВОБЫТНЫЕ СИЛЫ НЕЧИСТОТЫ И
ЗЛА - 201 потенциала, и более материальный мир необходим для
продолжения творения в его актуализированной форме. В то время как

357

распространенный в Средние века среди евреев аристотелевский
подход предполагал превосходство духовного над материальным и
рассматривал духовное как наиболее актуализированную форму
существования, здесь мы видим другой подход, который отводит
значительно более позитивную роль материальности как предпосылке
для актуализации или раскрытия. Бог
Описывается, что автор радуется миру, существование которого
зависит как от материального, так и от духовного мира. Хотя он и не
критикует саму духовность, анонимный каббалист в своей
интерпретации Мидраша, тем не менее, отдает предпочтение
позитивной роли материального типа существования. Необходимость
материального для проявления духовного напоминает аналогичную
точку зрения, встречающуюся, как указано в приложении 1, в
зороастризме. Более ранние миры неявно рассматривались как
эфемерные и исчезающие после своего разрушения.
Я считаю, что этот последний отрывок отражает традицию, отличную
от той, что представлена в четырех отрывках, переведенных выше с
того же манускрипта, фактически с тех же страниц. Здесь мы видим
более философски ориентированное объяснение, напоминающее
некоторые из обсуждений в предыдущей главе, и в этом отрывке не
используется терминология сил нечистоты. Это означает, что к
четырнадцатому
веку
различные
объяснения
значения
предшествования зла были объединены в одном кодексе, который
опирался на различные каббалистические школы.
3. Свидетельства рабби Исаака бен Самуэля из Акры.
Каббалист, находившийся в непосредственном контакте с рабби
Давидом хаКоэном, — более известный рабби Исаак бен Самуэль из
Акры*. Рабби Исаак был хорошо знаком с геронской школой, а также
со школами Нахманида, кастильской каббалой и некоторыми из
действующих каббалистов. Об этом каббалисте см., например, Эйтан
П. Фишбейн, «Как свет перед рассветом», «Более прекрасный мир
средневекового каббалиста», и Валабрег-Перри, «Скрытое и

358

реальное», где можно найти предыдущую библиографию по этой
фигуре.
те те
+4
202 + ПЕРВОБЫТНОЕ ЗЛО В КАББАЛЕ, в том
числе и в некоторых частях зохарической литературы. Он упоминает,
что только согласно Каббале Сефарада — термин, который в данном
контексте означает каббалистов провинции Кастилия — существует
теория, согласно которой «внешние степени, существование которых
предшествовало существованию божественных, святых и внутренних
атрибутов, как вы знаете из тайны [изречения] „Он сотворил миры и
уничтожил их“*». Этот выдающийся анализ различных интересов,
характерных для кастильской Каббалы, имеет особое значение,
поскольку он исходит от каббалиста, много лет скитавшегося между
различными центрами еврейской культуры. Кажется, это первое
изложение того, что станет изречением: «скорлупа предшествует
плоду», что является основной темой настоящего исследования. В
другом месте одного из его сочинений мы находим следующий
отрывок: «Я слышал из уст благочестивого рабби Давида ха-Коэна, да
хранит его Аллах, что рабби Тодрос ха-Леви, да хранит его Аллах,
говорил ему, что существует великая проблема на
периферии сефирот, извне, вокруг них, которую не ощущают
просветлённые каббалисты, изучающие десять сефирот. И он не хотел
объяснять ему свои слова.
Затем он сказал ему: «Знай, что Нахманид действительно намекал на
эту проблему в отрывке Насо».
при работе с женщиной, склонной к отклонениям от нормы
(Сотой).** ‘Оцар Хайвим, Ms. Moscow-Ginzberg 775, fol. 13b;
обсуждается в Gottlich.

359

Исследования Каббалы, с. 342, и примечание: и Либес, Исследования
Зохара, с. 17.
‘ein… murrgishimt bo, 3
Еврейский текст не так понятен. Etake it to paint to R. Todras, still
speaking to R.
Давид ха-Коэн, а не наоборот, хотя это и является точной копией рабби
Давида.
В буквальном смысле это тоже возможно.
См. приписывание рабби Моше Бургосским теории онтологического
зла Накманиду. См. также тексты, собранные Шолемом, «Рабби Моше
в Бургосе», стр. 270-277, 279, и Шолем, «Мекгере!
Куббала», стр. Со. См. также важную работу Гольдрейха.
Введение к «Метра Ф.» ‘virt,
стр. So-S1, 8s, noo. О взгляде Нахманида на зло см. также Джозеф Дан,
«Нахманид и развитие теории зла?»
«Зла в Каббале», стр. 181.
a8 Сефер Ме’нат «Эпнайвиес, по иоа, с. 301. Предположение о
существовании отходов. ПЕРВОБЫТНЫЕ СИЛЫ НЕЧИСТОТЫ.
Ученик великого геронского каббалиста Нахманида, рабби Давид хаКоэн, служил раввином в Толедо в 1280-х годах и, следовательно, был
формально квалифицирован для получения каких-либо эзотерических
знаний от Нахманида. Хотя он интересовался Каббалой, его
каталонское каббалистическое образование, повидимому, не позволило
ему постичь теорию сил, находящихся вне сефиротической системы,
согласно кастильским традициям; рабби Тодрос ха-Леви Абулафия
неохотно, или, по крайней мере, колеблется, раскрывать ему свои
эзотерические знания по этой теме, которые он унаследовал от своего

360

учителя, рабби Моисея из Бургоса. Если первая часть обсуждения
представляет рабби Тодроса как превосходящего Рабби Давид
предлагает рассматривать вторую часть как ответ последнего на
первую. Хотя неясно, кто с кем говорил, я считаю это ответом рабби
Давида рабби Тодросу, подразумевающим, что Нахманид, с Каббалой
которого был знаком рабби Давид, на самом деле намекал на
определенную теорию зла, но он предпочел упомянуть ее в своем
комментарии к Пятикнижию очень кратко, не раскрывая ее
содержания, как он делал во многих других случаях.*6 Сразу после
вышеприведенного отрывка рабби Исаак признает, повидимому, снова
следуя традиции рабби Тодроса, что «в Каббале есть великие мудрецы,
которые говорят только о Яхве».
И они стоят на десяти [сефиротах] чистоты и не опускаются ниже» ??
Согласно этой формулировке, злые силы описываются не как
предшествующие, а как более низкие, чем десять священных сефирот.
В любом случае, как показал Иегуда Либес, рабби Тодрос Абулафия
также намекает на предания, связанные с теориями зла, которые он,
скорее всего, получил из неизвестных источников.*
Одно из самых интересных обсуждений приоритета реселет вокруг
сефирот встречается в тексте рабби Исаака Акского, который был
идентифицирован и напечатан рабби Менахемом: «Реканати
Каббалист», 193. Там используется версия wombsibbat hu-sefirot,
согласно рукописям, которые использовал рабби Исаак, но её,
вероятно, следует исправить на nu serivot ha-sefirot. См. также ниже, no
iso и ch. <.n.16, i * Нахманид, Комментарий к Пятикнижию, 21214.
‘
, | s=
А именно, десять божественных сефирет.

361

Или остановиться, или утвердить свою точку зрения: «омедин».
та Меират Эксравим, с. 190.
>
См. Liebes, Studies on the Zohar, pp. 135-138.
рез
204. + ПЕРВОБЫТНОЕ ЗЛО В КАББАЛЕ.
Нечистые силы в сравнении со святыми сефиротами упоминаются в
рассуждениях рабби Исаака Акского в «Оцар Хаим», что, на мой
взгляд, отражает его
Оригинальное применение принципа предшествования: Я видел перед
собой дерево цветов, источающих приятный аромат, и на арабском
языке оно называется жасмин… а на иврите — хравацелет*, и я
созерцал… его цвет и сущность листьев его бутон.а.., а именно, его
ветви, и я видел намек на десять сефирот Белимы, и я видел, что его
белизна не абсолютна, а смешана с небольшой краснотой, таков цвет
этого цветка. И по.к..а он хранится внутри своего
…
Раковина, вы можете обнаружить, что она красная, очень резкая
краснота, а именно, на самой раковине, поскольку ее краснота резкая,
но сама она стала белой, как сказано выше, и, несмотря на то, что она
белая, ее хвост остается красным. А теперь послушайте секрет, на
который все это намекает: девять листьев намекают на девять сефирот
от Хохмы до Хохмы*, а сам цветок намекает на Кетер, поскольку от
Кетер [исходят атрибуты Дина и Рахамима [Суда и Милосердия],
внешние и божественные ранги. Красота цветка, которая
предшествовала своим существованием существованию десяти чистых
и святых сефирот Белимы, и превосходству злого побуждения над
добрым, как сказано [Бытие 8:21]: «ибо побуждение сердца

362

человеческого зло от юности его», а его белизна намекает на
божественные святые атрибуты. Вот что я увидел в этом цветке*.
Этот отрывок весьма нехарактерен для каббалистической литературы в
целом. Это не канонический текст, который следует интерпретировать,
и не какая-либо форма метафизических или теософских размышлений.
Впервые созерцание природы, в данном случае структуры цветка,
вызвало каббалистический дискурс. Очевидно, что каденция,
использованная рабби Исааком Акским, была сформулирована ранее, и
он верил в её актуальность (Песнь
Песней 2:1), а именно, нижней Хохимы, которая является сефиной
Малкут.
3 Ms. Moscow-Ginsburg 77s, fol. 1ooab. Спасибо доктору Амосу
Голдрейху, который обратил мое внимание на этот отрывок.
ПЕРВОБЫТНЫЕ СИЛЫ НЕЧИСТОТЫ И
ЗЛА «: 205 за пределами толкования Священного Писания. Это
означает, что первенство зла было не просто вопросом теософии,
истории, безусловно, священной, и антропологии, но и самой
структуры, по крайней мере, некоторых аспектов природы.
Рабби Исаак бен Шмуэль из Акры, более старший и известный
современник двух упомянутых ранее каббалистов, выразил точку
зрения, которая действительно связывала зло с первым божественным
проявлением — вероятно, отличным от божественной воли, которая
неявно воспринималась как более высокая, — не упоминая при этом
божественную мысль. В своем комментарии к «Сефер Йецира», глава
1, который в общих чертах следует комментарию к той же книге,
приписываемому провансальскому каббалисту, рабби Исаак Слепой
заявляет:
В книге Иецира 1:4 сказано: «глубина добра и глубина зла» — ибо от
начала [божественной] воли®* и первого эманирования®$ возникли
все потребности миров, вещь и ее противоположность, несмотря на то,

363

что это было просто. И не сказано, что это невозможно, а сказано о
первом свете, где сказано [Бытие 1:3]: «и Господь отделил свет от
тьмы», и свет относится к добру, а тьма — к злу. И
вот что сказал пророк [Исаия 45:7]: «Он образует свет и творит тьму;
Он создает мир и творит зло…» И он сказал здесь, что добро и зло —
это одно и то же, и не следует ошибаться, говоря, что существуют две
силы, упаси Бог, поскольку все они произошли из [божественной]
воли, и несмотря на то, что это простая вещь, насколько может
вынести разум, Бахир, толкование было расширено, и там сказано:*¢
…ив
О божественной воле в геронской
«Происхождение Каббалы», стр. 437-438.

Каббале

см.

Шолем,

ss Phie-uteidut ha-rishonah. См. Фарбер, «Раковины предшествуют
плодам», стр. 121-122, и Сара О. Хеллер Виленски, «„Первое
сотворенное существо“ в ранней Каббале и ее философских
источниках», стр. 261-275 (иврит). О концепции противоположностей,
возникших из первого творения, см. также более ранний текст,
вероятно, написанный рабби Йозефом Гикатиллой, приведенный в
главе I, прим. IV6, т.е. Это утверждение отсутствует в сохранившихся
версиях книги. В другой книге Se
тас
во
206 + ПЕРВОБЫТНОЕ ЗЛО В КАББАЛЕ «учит,
что из того места, откуда Он производит добро, Он произвел и зло», и
что сказано [там же]: «Я — Бог, Который делает все это» 5»
Как и в некоторых других случаях, рабби Исаак из Акры обеспокоен
проблемами, поставленными философами, с которыми он был знаком;
отсюда и вопрос о том, как две противоположности возникли из

364

простой сущности. Опираясь на две классические книги, «Сефер
Йецира» и «Сефер хаБахир», рабби Исаак признает, что его решение
превосходит человеческое понимание. Действительно, концепция
родства добра и зла очевидна. Он предполагает, что, учитывая тот
факт, что две противоположности возникли из одного и того же места,
а именно, из божественной воли, их подчинение смягчает опасность
дуализма, таящуюся в таком взгляде.
Несмотря на различия между тремя приведенными выше цитатами,
они иллюстрируют влияние некоторых более ранних традиций на
менее творческих каббалистов, работавших в период, который можно
описать как «мозаичный». В
анонимно найденном тексте
в уникальной рукописи раввин Исаак подробно разъяснил
вышеупомянутые темы, предложив различные интерпретации.
В трудах рабби Исаака из Акры есть еще один короткий отрывок из
Книги Бахира, неизвестный в более ранних источниках. См. введение
Абрамса к Книге Бахира, стр. so-s1.
Г-н Гершом Шолем, «Комментарий рабби Исаака Акского к первой
главе книги Сефер Йецира», стр. 388 (на иврите).
Ознакомьтесь с подробным обсуждением, переведенным
проанализированным в книге Иделя «Поглощение совершенства».

Стр. 449-460.
По этому вопросу в философии см. Артур Хайман, «Из того, что есть
Единое и Простое», стр. 1-136. Особенно важным с нашей точки
зрения является материал Маймонида, обсуждаемый Хайманом, стр.
12-113. Для более поздней подобной дилеммы см. отрывок рабби Шем
Това бен Шем Това в его «Сефер ха-Эрнерес», толс, 4-б-48а,

365

переведенный и обсуждаемый ниже в этой главе. См. также выше. гл.
3, прим. стоять ниже, рядом с прим. 144.
Другие взгляды на зло, изложенные в трудах Исаака Акского, см. ниже,
в главах 1 и 4.
См. преамбулу Гольдрейха к его изданию «Sefer Me Trai ‘Einavyien» и
[det, R. Meraheo Reornit, 1108.PRIMEVAL POWERS OF IMPURITY
AND EVIL - 207 Во-первых, он видит в обсуждении «Бытия Рабба»
символическое понимание последовательной серии эманаций десяти
сефирот, поскольку высшие были неполными без существования
низших.°? Вопрос о зле здесь не возникает, но позже в том же трактате
мы читаем:
Когда я дошел до вопроса о зачатии жены Каина от его семени®, от
которого она его родила, я увидел намек на внешние степени и намек
на то, что говорилось в отрывке из Цини [1]: «Святой, благословенный
Он, строил миры и разрушал их», поскольку внешних степеней десять,
и они выше.
°*
так что их [вместе] восемь.
Три [степени] равны одной, и так же
обстоит дело со стихами, касающимися происхождения семени Каина,
которых восемь, поскольку от стиха [Бытие 4:17] «и познал Каин жену
свою и т. д.»
до «и познал Адам жену свою снова» [там же, 4:25], не включенных в
восемь, следует понимать, что они намекают на внешние степени,
поскольку семь из них телесны, и от Каина до сына Лемеха было семь:
Каин, Енох, Ирад, Махавиэль, Метусела, Лемех, Юваль, и они были
уничтожены и исчезли, и были как будто их не существовало. И это
происхождение намекает на то, что говорили мудрецы®*, что Адам

366

был наставлен [назуф] на сто тридцать лет, и, родив от первой Евы,
которая есть Лилит, которая является десятой из внешних степеней,
злых духов, которые исчезли и ушли. И эта [легенда]
намекает на секрет «он создает»: Ms New York, jrs 1853, fol. 2¢d.
. О связи между семенем и демонами см. выше, гл. 1.
-. Тройственное представление о трех высших степенях,
сефиротической или демонической, является частью 2. Широко
распространенное теософское мировоззрение в школах Каббалы.
Некоторые ранние примеры см. в книге Иделя «Мир ангелов», стр. 4243. 174-178, ne 12.
См. Бытие Рабба’ 24:6, с. 236, BT, «Эрувин, лист sb, согласно
специальной версии, которую я нашел в более поздних
каббалистических книгах, где тот же самый термин natuf, увещеван,
встречается в этом контексте. См., например, Р. Йозеф Гикатилла,
Стварет Цедек, гл. 10, опубликовано издательством Gottlieb. Studies in
Kabbalah Literature, стр. 62: Сефер ха-Пеливух (Прэмысл, 1834), 11
лист 665, и Р. Шаббатай Шеттель Горовиц, Шефу’ Таль, лист 4b. См.
также выше. гл. 1, прим. 37, особенно сопоставление двух мифов в
отрывке из «Идра’ Зутр», переведенном там.66
ос
«208 . ПЕРВОБЫТНОЕ ЗЛО В КАББАЛЕ
миров и уничтожает их», — и намек на священное излучение, согласно
секрету божественных атрибутов, которые сохраняются вечно.
И то, что было сказано после рождения Каина: «Адам познал жену
свою»
[Бытие 4:25], и мне намекнули на [смысл] «что Святой,
благословенный Он, созидает миры и разрушает их», и имя Святого —
Первый Человек. Как: «Мах Енош» [Псалом 144:3] «Мах Адам»

367

(Псалом 144:3], и Адам есть имя Яхве», и так сказано, что Святой,
благословенный Он, есть имя Адам, который строил миры, что такое
миры: то, что он строил с Первой Евой, духами и демонами в образе
сыновей, и он уничтожал их, и они уходили.
Он строил миры и строил много сыновей, потому что сыны — это
сооружение мира, так как всякий, кто поддерживает одну душу
Израиля, как будто поддерживает весь мир,® а тот, кто уничтожает
душу Израиля, как будто уничтожает весь мир. Поэтому в течение ста
тридцати лет, пока Адам рождал ненужных сынове..й. , он строил
миры и уничтожал их, потому что они не занимаются деторождением.
Это соответствует моему ограниченному мнению.©?
Как мы видели в главе 1, миф о связи Адама с первой Евой, а именно
Лилит, был связан с появлением злых сил.
до добрых, в лице Агримаса, первенца Адама. Однако на этот раз
каббалистическая интерпретация применяет весь миф, который я
рассматриваю как имеющий зурванское происхождение, к событиям
внутри божественного. Тетраграмматон встречается непосредственно
перед фразой «солодовый Адам» в стихе из Псалма 144.
Адам = 45 =мах, в то время как полное написание согласных тетрака
Матон Йод Хе’ Вал’ Хе’ также равен 4с. Таким образом, ма, равный
полноте тетраграмматона, представлялся идентичным как Адаму, так и
Еношу.
таким образом, их можно назвать божественными.
Вероятно, следуя хорошо известной точке зрения, изложенной в
Мишне Санхедрин (стр. 10).
Айс. НьюЙорк, стр. 1s 18s3, лист oc. Это анонимный трактат,
написанный Р. Исааком из Акры: я подробно расскажу о нем в другом
месте. ПЕРВОБЫТНЫЕ СИЛЫ НЕЧИСТОТЫ И ЗЛА + 2 сфера. Адам

368

больше не первый человек, но божество, представленное
тетраграмматоном, и миры, являющиеся потомством, теперь
представляют собой высшие силы, либо добрые, либо злые.
Экзегетическое упражнение, извлекающее из внутренней структуры
библейских стихов число стихов в Бытие 4, между рождением Каина и
рождением Сета, равное 7 +
1 = 8, демонстрирует изобретательность интерпретации. Более важно
для нашего обсуждения то, что ключ к такой экзегезе — зло
предшествует добру — уже присутствовал в сознании каббалиста, как
мы видели на примере созерцания и интерпретации структуры цветка
жасмина, упомянутых выше. Возможно, исследование структуры
Библии происходит под влиянием ашкенази, поскольку только там
присутствует оккультная симметрия, имеющая решающее значение
для её экзегезы.
Среди учителей рабби Исаака Акского были и ашкеназские деятели.
Если моя гипотеза верна, то мы можем описать краткую историю
зурванского мифа в средневековом иудаизме: она включает в себя
появление позднего мидраша об Агримасе, его восприятие в
ашкеназских трактатах, его миграцию оттуда в Испанию и
проникновение там в каббалистическую литературу, как в отрывке из
трудов рабби Исаака Акского, проанализированном выше, не позднее
начала XIV века, и его последующее влияние, как видно в главе 1, на
лурианскую Каббалу. Эта траектория, которая обходит стороной более
ранние этапы Каббалы, интересна тем, что в конце XIII века из
множества различных источников возникла та сложность, которая
характеризует Каббалу. Это показывает, что ни одна простая
однолинейная история не может в полной мере описать некоторые
темы Каббалы.
Одной из очевидных характеристик большинства рассмотренных
выше отрывков является сильный экзегетический аспект дискурса.
Трудно решить, что появилось раньше: метафизический принцип,
организовавший дискурс и наложивший себя на различные

369

канонические доказательные тексты, или неявные аспекты некоторых
примеров в еврейских текстах, которые привели к принятию более
общего принципа, объясняющего доказательные тексты. Короче
говоря, что является первостепенным принципом, доминирующим в
дискуссиях: экзегетический импульс или метафизический?
На такие вопросы не всегда возможно ответить. (См. Goldreich, Me’irat
Einayyin, pp. 362-363, 408-409; Idel. The World of the Angels, pp. 107108; Goldreich, “Ashkenazi Esotericism and Kabbalah in Jarcelona,” pp.
84-8s.210 - PRIMEVAL EVIL IN KABBALAH) Однако, на мой взгляд, в
данном
случае
метафизическое
предположение
определяет
экзегетическую практику, а не наоборот. В любом случае, для
последователей этих традиций экзегетический жанр был задуман как
средство передачи метафизического подхода.
В отличие от текстов, обсуждавшихся в главе 1, выражающих точку
зрения, согласно которой зло проистекает из божественной мысли,
независимо от сефиротического ранга этой мысли.
Хотя, как следует из текста, обсуждаемого в этом абзаце, отрывки
указывают на ряд действий, происходивших на нескольких уровнях.
Наиболее важным из них является третья сефира, Тешува, отправная
точка построения, а именно, структуры семи нижних сефир. Таким
образом, эти учения в абсолютном смысле отличаются от видения
очищения, начавшегося до появления чистых сефир, в отношении
первой сефиры. Катарсический процесс, который здесь очень
очевиден, был отнесен к несколько более низкому уровню, третьей
сефире. Тем не менее, упоминание третьей сефиры как Нибиль,
термина, часто связываемого с первой сефирой, показывает, что
анонимный каббалист опирался на источник, который первоначально
говорил о первой сефире.
Это парадигматическое событие, которое повторяется на нескольких
уровнях; первичный катарсис никогда не является окончательным, но
повторяется каждым актом эманации. Неясно, в какой степени это

370

катарсическое событие происходит также в неэманативных процессах,
а именно в процессах в небожественной сфере.
Другая интерпретация мифа о Бытии Рабба содержится в «Кетер Шем
Той», первом печатном издании комментария рабби Шем Тоя ибн
Гаона к каббалистическим тайнам, которые, по мнению Нахманида,
содержались в Пятикнижии. Однако этот отрывок отсутствует в
четырех более надежных рукописях книги ибн Гаона, которые
[проверены]. Печатное издание рабби Йехуды Кориата в Ливорно
(Ливорно) 1835 года изобилует глоссами, не относящимися к
оригинальному тексту ибн Гаона: в одной из этих более поздних глосс
мы читаем: mi Ms. Vatican 214, fol. zooa, Ms. Paris BN o-4,
fol rosa, Ms. Parma, de Ress:
i221, tol. ztoa, или Ms. Paris BN Sas. fol. soa. Отрывок не найден в В
недавнем издании «Кетер Шен: Тов» Ибн Гаона, напечатанном в
«Ануидей ха-Ку»
(стр. 211), говорится: «Это учит тому, что существовал порядок времен
прежде»,* именно поэтому прошло одно шемита лет. А кто сказал, что
Он строит миры и разрушает их, тот сказал, что прошло пятьдесят
тысяч лет, которые составляют один мир. И был спор между Мудрецом
[Хе-Хахамом], благословенной его памятью, и Рабби, что Рабби
сказал, что миров одиннадцать, восемнадцать миров по тысяче, по
пятьдесят тысяч лет, поскольку сказано «тысячи» лет. И
я видел в «Он строит миры и разрушает их» великую тайну [имеется в
виду]
духовные миры [‘оламот руханиййот], и знамением является [Иов].
22:15]
«которые были истреблены вне времени» и «был порядок времен», это
также похоже на то, что сказано «были хавайоты»? Согласно Каббале,
которой я обладал, поскольку «Он строит миры и разрушает их», это
не противоречит тому, что мудрецы, благословенна их память,

371

[говорили], что существует порядок времен».* На мой взгляд, в этом
отрывке сопоставляются три различных каббалистических взгляда,
касающихся мощных изменений, связанных с сефирот. Во-первых,
анонимный каббалист получил традицию о существовании хавайот до
момента эманации, взгляд, характерный для геронской Каббалы, из
круга рабби Исаака Слепого, как
показано в предыдущей главе. Второй предполагает нахманидскую
теорию циклических космических единиц в тысячи лет, которая
основана на теме разрушения миров из-за астрологических/
теософских событий. Эти процессы разрушения связаны
исключительно с семью нижними сефирот. И, наконец: третий > Бытие
Рубба’ г:2, с. 68.
Это начало формулы: «Энергетические объекты уже существовали,
поэтому процесс излучения был
усовершенствован». См. Шолем, «Происхождение»
афиуила, стр. 21-282, и Идель, «Сетирот над Сетиротом», стр. 242-244.
См. аисе выше, гл.

372

3.
2 Маорта-Шемеш, лист 46ab. Сравните с Фарбером, «Оболочка
предшествует плоду» ‘“ois,m. Go.
В этой теме см. Педайю, Нуфманида и М. Иделя, «Юбилей в
мистицизме», стр. 67-97
(иврит).212 + ПЕРВОБЫТНОЕ ЗЛО В КАББАЛЕ. Предположение о
сотворении и разрушении миров, с которым мы и будем здесь
разбираться. Поскольку стих из Книги Иова приводится в контексте
мифа о Бытии Рабба, вполне вероятно, как указал Фарбер, увидеть
здесь влияние текста рабби Исаака ха-Коэна, упомянутого выше.
Более того, по её мнению, миф о созидании и разрушении
представляет собой процесс, происходящий в начале эманации.° Я не
знаю личности раввина, упомянутого в отрывке, ни автора глоссы,
вставленной в книгу Ибн Гаона. Однако интересным аспектом
анонимного отрывка является сравнение различных процессов,
происходящих в божественной сфере: эманация из существовавших
ранее корней сефирот, обнаруженных на самом высоком уровне
сефиротического мира, согласно рабби Исааку Слепому; циклические
процессы эманации, связанные с семью нижними сефиротами,
согласно школе Нахманида; и кастильское обсуждение созидания и
разрушения на ещё более высоком уровне, предположительно, первой
сефиры. Каббалист понимал, что эти процессы, несмотря на
исторические и феноменологические различия, не являются
взаимоисключающими и могут быть интегрированы. Мой подход,
однако, не гармонизирует эти различия, и нам следует помнить об
источниках и основных структурных типах организации, лежащих в
основе этих трёх точек зрения.
Позвольте мне еще раз подчеркнуть существование четко выраженной
экзегетической модели, основанной на точке зрения, выраженной,

373

например, в высказывании «скорлупа предшествует плоду» в конце
XIII или начале XIV
века. Интересно, что, хотя этот принцип и встречается, конкретная
формулировка высказывания с использованием термина «скорлупа» в
R.
Сочинения Исаака. Разработанная человеком, знакомым с
зохарической каббалой и кругами каббалистов, действовавших в
Кастилии в конце XIII века, экзегетическая модель рабби Исаака
Акского может пролить свет на представление о важности
существования зла до добра в высших эшелонах мысли уже в XIII
веке. ~o Фарбер, *
«Раковина предшествует плоду», с. 128, прим. oo.
v7 Сравните утверждение Хар Шена о том, что интерпретация текстов
Зохара, касающихся первенства зла, является результатом гораздо
более позднего подхода. o: Лурианское извлечение, см. чит, раздел 78.
См.
также приложение 2. ПЕРВОБЫТНЫЕ СИЛЫ НЕЧИСТОТЫ
И ЗЛА + 213 4. Рабби Шем Тов Бен Шем Тов [ок. 1380–ок. 14.40]: Зло
и божественное отступление. Одно из самых захватывающих
сочетаний ранних теорий первозданного зла с другими
каббалистическими темами,
оказавшее решающее влияние на развитие теософской Каббалы, — это
сочетание теории первозданного существования зла и акта
божественного отступления. Этот синтез очевиден уже в начале XV
века в трудах одного из немногих каббалистов, работавших в Испании
в тот период, рабби Шем Това бен Шем Това. Он придерживался
теории зла, предшествующего добру в теогоническом процессе, и
практики божественного отступления, известной как цимциун,
которую он находил в отдельных источниках, которые он копировал
или перефразировал.

374

Его основным источником является комментарий Нахманида к «Сефер
Йецира», в котором эта концепция изложена явно, и она нашла
отражение в нескольких других текстах.*° Характерно, что эти тексты
Эти тексты, взятые из рукописей, которые я распечатал и
проанализировал в своем исследовании концепции Цимцума,
описывают его появление в начале процесса эманации, фактически
предшествующее ему, а не в его конце, как предполагали тексты рабби
Азриэля из Героны. В этих текстах уход связан с появлением или
присутствием тьмы.
Позвольте мне сначала рассмотреть озабоченность рабби Шем Това
темой первобытного зла. В контексте обсуждения теодицеи,
касающейся зла, уготованного праведникам, рабби Шем Тов задает
классический богословский вопрос: «Поскольку Господь всего
абсолютно совершенен, и из Его сущности всё происходит, и из
исходящего от Него потока, как же возникли противоположности и
Темурот?»
-, Онтис Каббалист, ске Готлиб, Исследования литературы Нуббалы,
стр. 347-3565
«Р. Шем Тоб ибн Шем Тоб»; Дафна Фридман. «Шем Тоб ибн Шем Тоб
о «Сефер Йесират»», стр. x03-a18; и Идель, «Образ человека над…»
Сонрат», стр. 20s-207.
Соответствующие материалы по вопросу отмены см. в разделах,
обсуждаемых в книге Иделя.
ум” стр. 77-85. См. также Шолем, Происхождение Руббалы, стр. 449450; (сорти, Исследования литературы Каббалы, стр. или; и Гусс,
Грудинки из чистого золота, стр. 8 L
в

375

Лх
214 + ПЕРВОБЫТНОЕ ЗЛО В КАББАЛЕ и злые
вещи, и составная материя возникает из простой [сущности]?°?
Его ответ, прежде всего, носит фидестический характер: как
невозможно, пишет он, познать мысль совершенного Бога, так
невозможно познать, как зло проистекает из абсолютного добра. В
принципе, две силы были созданы как соответствующие друг другу,
чтобы обеспечить возмездие за человеческие поступки.
Симметрия выражается явными отсылками к стихам из Книги
Екклесиаста, Соломона и Книги Йецира. Он также ссылается на
теорию первенства царей Эдома; таким образом, подчинение
становится совершенно очевидным,** поскольку возникновение
противоположностей непостижимо исходит из «глубины высшей
мудрости». Этот каббалист также глубоко погружен в мировоззрение
Зохара, включая несколько отрывков из «Тиккуней Зохар», и он
ссылается на различные концепции зла, встречающиеся также в
кастильской Каббале.* В одном случае он даже утверждает, что
наказание рабби Акивы, одного из образцов раввинской литературы,
проистекает из греха, который он совершил ранее, когда «впервые в
своем существовании увлёкся тьмой и отбросами».®> Здесь Сефер хаЭмунот, листы 47б-48а. Формулу «Господь… всех темурот» см. в
тексте рабби Азриэля, напечатанном в книге Шолема «Новые
остатки», стр. 218.
Сравните также с текстом рабби Шем Това, напечатанным Г. Шолемом
от имени рабби Шем Това.
Шем Тов ибн Гаон, но на самом деле принадлежащий рабби Шем Тову
бен Шем Тову (как показано Готлибом в «Исследованиях по
каббалистической литературе», с. 348), напечатан в «Кирват Сефер»,
8:5.42.

376

В книге «Сефер ха-Эмунот», том 48ab, Соломон описывается как автор
книги 2-х «Особенности», «Сефер ха-Техунот», посвященной
вопросам и их противоположностям. См. комментарий к «Десяти
Сефирет» в «Ариэле», «Рабби Шем Тоб ибн Шем Тоб», стр. 111, и
«Амудет ха-Куббала», стр. 67. См. также рукопись «НьюЙорк», 178,
1822, листы na и hic.
Текст напечатан издательством Scholem, Qirvat Sefer, 81538.
Сефер ха-Эмунот, лист 48б. Интересная параллель, в которой
упоминается, однако, не мудрость, встречается в другом тексте этого
каббалиста, напечатанном в
Шолем, Кирват Сефер, 1838. Для еще одной частичной параллели с
Сефер ха-Эну см.
анонимный текст этого автора, сохранившийся в рукописи ФлоренсЛауренциана, Plot 11,18, fol evb, напечатанной в del, “Zimveum”, стр.
84-85.
См., например, Sefer iar Foerunes, tols. соа, эш, руб: Ариэль. «Р.Шем
Тов ибн Шес: Тоб». стр.
e2-03.
См. «Компонентуньон Тон Сетрот», напечатанный Шолемом в
«Кирвас Сефер Сис» 22a6 «ПЕРВОБЫТНЫЕ
СИЛЫ НЕЧИСТОТЫ И ЗЛА» + 215 принцип переселения душ,
который объясняет злую участь праведников, связан с высшим
источником зла, связь, обнаруженная в другом месте той же книги.®®
Он должен был знать, что божественная мысль распространяется на
противоположности, и он должен был избегать греха. Рабби Акива был
обвинен в незнании того, что каббалист называл «оккультным судом»,
ха-дин ха-не’элам.8 В другом месте, в анонимном трактате рабби Шем
Това, он объясняет значение «оккультного суда», как он находится в

377

«оккультном свете» — хаор ха-мит’аллем® — который, скорее всего,
отождествляется с божественной мыслью.*?
Я предполагаю, что рабби
а также в анонимном тексте, написанном им и найденном в рукописи
«НьюЙорк, Дж., 1822», том 12b. См. также Идель, «Зимзум», стр. 82.
См. также ниже, примечания 89, 100.
Комментарий к «Десяти Сефиротам», «Амудей хаКаббала», стр. 66, и
Ариэль, «Р.К. Шем Тоб ибн Шем Тоб», стр. 129, где он цитирует
«великого каббалиста» в аналогичном контексте.
Возможно, опять же, это отсылка к рабби Аврааму бен Давиду. См.
также использование термина «Махашава техора» в контексте
трагической смерти рабби.
Акива в книге Сефер ла-Эмунот, лист 77b, как результат тайны
переселения душ, а именно из-за грехов, совершенных в другом
воплощении. См. также книгу Сефер ха-Эмунот, том 13b.
Шолем, Кирьят Сефер, 8:542. См. также его формулировку в рукописи
из Нью-Йорка, JTS i822, лист 12b.
См. также текст рабби Шем Това, напечатанный Шолемом в Кирват
Сефер 8:539, и Ариэля, «Рабби Шем Тов ибн Шем Тоб», с. 129.
Шолем, «Происхождение Каббалы», с. 336, переводит это как
«ослепляющая тьма» — английский перевод немецкого оригинала
«blendenden Finsternts». См. также Шолем, «Мехкерей Куббала», с. a7.
О фразе «или нилам» как относящейся к действию в начале
эманационного процесса, который уже содержит десять вещей,
включая Тоху, Боху и т. д., и обнаруживается в чистой мысли; см.
Налимиас, «Мигдол Йешуот», с. 4-с.
Этот каббалист находился под глубоким влиянием геронской каббалы.
См., например, «Мигдал рехвот», с. 36, о хававвот в рамках «ла-

378

махашава ха-гедвна» — первоначальной мысли. См.
также «Гус», «Соединения из чистого золота», с. 119-120. О концепции
«первоначальной мысли» см. также «Натан из Газы», как он
анализируется в «Виршубском», «Между строк», с. 212-214, и см.
также гл. 6, прим. 49.
_ Mos. New York, 17s 1822, fol. igb. О оккультном свете см. также
другую статью рабби Шем Това, напечатанную в «Амиудет
хаКаббала», стр. 7s, где этот оккультный свет отождествляется с тьмой,
и Шолем, «Мехьере? Каббала».
» сын ед. ч. Особенно важна ссылка на оккультный свет в «Сефер ‘ае
Энунот», т. 33а, где это понятие связано с «первобытной тьмой»90
гниение

Q2
216 + ПЕРВОБЫТНОЕ ЗЛО В КАББАЛЕ Шем
Тов унаследовал также версию традиции рабби Азриэля, где было
обнаружено менее четкое отождествление высшей сефиры с атрибутом
суда, точка зрения, описанная в предыдущей главе.
Следуя за геронским каббалистом, он также предполагает
существование первозданной тьмы, вероятно, более высокой, чем
скрывающий свет.
И свет, и тьма исходят из этой «первородной тьмы». В некотором
смысле, подобно рабби Азриэлю, тьма описывается как место
«противоположностей и темурот», а также мидрашистская «асппа»
упоминается там в контексте десяти сефирот в их скрытом состоянии.
В

379

одном из своих сочинений он ссылается на «святых каббалистов»,
которые заявили: «Пророк сказал [Исаия 45:7]: „Он создал свет и
создал тьму, Он создал мир и создал зло“. Затем Он создал сияющий
свет…»
Он сотворил тьму… скрытый свет,
который [слишком] затемнен [для того, чтобы] осветить, и из него
исходит зло, а именно из стороны тьмы».» и к «тайне всех
противоположностей» или «тайне всех инверсий» — se. kol hahippukhim — в контексте изменений - fermurot — и раввинского
утверждения о том, что «так вознеслось /
произошло в [божественной] мысли» в связи со смертью рабби Акивы.
См. также выше, прим. 85 и прим. 100.
Шолем, Кирсут Сефер, 8:540. См. также рукопись из Нью-Йорка, 1822
г., лист 12b, и «Амудей хаКаббала», с. 71. Каббалистический источник
этой фразы в так называемом Круге Книги Умозрений см. в работе
Шолема «Происхождение Раббалов».
Стр. 333-336; Верман, «Книги созерцания», стр. 186-158, а также в
анонимном «Сефер ха-Шем», приписываемом рабби Моисею де
Леону, стр. 61, 67, и Иде!
«Зимзум», стр. 78-79.
Ариэль, «Р. Шем Тов ибн Шем Тоб», с. 127. См. также там же, с. 125.
Шолем, Кирвит Сефер 8:539. Источником является комментарий Р.
Азриэля к Динку:
Молитва, упомянутая в предыдущей главе. Сравните с «Сефер Мааван
ху-Хебхенс»
— трактатом, принадлежащим к каббалистической литературе,
приписываемой кругу каббалистических сочинений, связанных с

380

«Книгой спекуляций», написанной в первой половине XIII века. См.
Верман, «Книги Контемпии».
стр. is6-8s8. Там, где встречается фраза: «свет, который черпает из
света, s itis occult» (свет, который отталкивает свет, s itis occult), рабби
Шем Тов часто цитировал эти сочинения. См., например, Шолтен.
Кирвар Сефер, стр. 330-540, где рабби Шем Тов цитирует эту книгу, и
Ариэль, Стик: Товибн Шем Тох, стр. 07, где каббалист цитирует
молитву рабби Нета.
бес ха-Кунайх, короткий трактат, где встречается фраза «онш
хамитадлемет». ПЕРВОБЫТНЫЕ СИЛЫ НЕЧИСТОТЫ И ЗЛО. Таким
образом, и тьма, и последующее зло были созданы из скрытого света, а
именно из первой сефиры. Однако кто такие «святые каббалисты»? Я
предполагаю, что некоторые из них написали короткие трактаты,
принадлежащие к кругу «Книга спекуляций», где, как упоминалось
выше, встречается концепция первозданной тьмы.
Однако это, безусловно, не вся история, поскольку их взгляды прямо
цитируются после вышеприведенного отрывка, и они не содержат
предположения о том, что сила зла возникает из скрытого света.
Показательно сравнить этот отрывок с параллельным, найденным во
фрагменте в рукописи «Лондон», Британская библиотека, № 771, где
упоминается Р.
Авраам бен Давид из Поскьера, отец рабби Исаака Слепого, в
контексте описания первой сефиры как «скрытого света». Этот
параллелизм указывает на то, что рабби Шем Тов приписывает
некоторым каббалистам связь между скрытым светом и злом; хотя
термин «скрытый свет» встречается и в нескольких других контекстах,
такая связь правдоподобна только в школе рабби Авраама бен Давида.
Термин «скрытый свет» встречается в широко распространенном труде

381

рабби Азриэля «Шаар ха-Шоэль» и в его «Конвенциях о ежедневной
литургии», последней книге, которая была
цитируется рабби Шем Товом.*
Достоверность приписывания рабби Аврааму бен Давиду связи между
скрытым светом и первобытным злом требует дополнительных
исследований; однако, если это верно, это укрепит правдоподобие
того, что его сын, рабби Исаак Слепой, принял это и передал своим >
Лист a39b, в печати в «Аммадет ха-Кауббала», стр. 67 = Ариэль,
«Рабби Шем Тоб ибн Шем Тоб», с. 126. См. Шолем, «Происхождение
Каббалы», с.
219-220 — фактически цитируя текст рабби Шем Това — и лекции
Шолема 1963 года, напечатанные в Провансе под названием «Куббала»
(на иврите), где он рассматривает этот термин в контексте
неоплатонической символики света; и сноску Тишби в его издании
«Комментария рабби Авриэля к талмудическим легендам», с. 107,
прим. 9. См. также Фарбер, «Раковина предшествует плоду!», passim;
Ариэль, «Рабби Шем Тоб ибн Шем Тоб», введение, с. 2-26, ссылается
на другие цитаты рабби Авраама бен Давида из трактата Шем Това,
которые являются поддельными или взяты у рабби Авраама, внука
Авраама.
.
Сочинения Ашера бен Давида. Этот вопрос заслуживает отдельного
подробного исследования.
2 Нев выше главы 3, и текст, напечатанный в книге Шолема, Кимват
Сефер g:z7-128.100 218 ПЕРВОБЫТНОЕ ЗЛО В КАББАЛЕ,
изучаемый студентами в Жироне, как обсуждалось в предыдущей
главе. Рабби Шем Тов бен Шем Тов, действительно, использовал
некоторые формулы, характерные для геронской Каббалы, таким
образом, объединив, возможно, впервые столь всеобъемлющим
образом, каталонские и кастильские каббалистические традиции о
первобытном зле, хотя и не совсем традиции из теософии литературы
«Идра», обсуждавшиеся в главе 1.

382

Что касается сил зла, мы узнаём: «Изречение рабби
Элиэзера, который сказал, что «это произошло в мысли о сотворении
мира, и Он высекал перед его глазами, и вы должны понимать это,
поскольку язык [Исхода 32:4] «и высекал его резцом» [Ва-Ицер ‘ото
ба-Херет], и смысл в том, что подобно тому, как человек воображает в
своём уме и в соответствии с внутренними образами он создает
внешние, так и первоначальные разумы излучались в предельной
тонкости, и посредством них были обнаружены внешние. И он привёл
это в пример с царём, который хотел построить дворец: если он не
заложит его фундамент на земле, он не начнёт его строить. Так же и в
случае со Святым, благословенным Он, Он высекал мир, но он не был
прочным, пока Он не сотворил покаяние». Это изречение — одна из
самых глубоких тайн Торы, и кто осмелится истолковать его ясно? Но
в общем смысле мы узнаём из него, что этот свет — всё и есть основа
всех существ, как добрых, так и злых, и всех противоположностей,
несмотря на то, что он прост.°» И
вот почему мудрецы сказали: «Молчите, молчите, так оно и есть».
Ариэль, Рабби Шем Тоб, Шем Тоб, стр. 122, или рукопись из НьюЙорка, изд. 1822 г., листы ab.
Рассматривая хававьот, отрывок, почти идентичный Комментарию к
Десяти Сефирот в рукописи, хранящейся в Британской библиотеке в
Лондоне, а также тексту, найденному у Шолема в «Кирвут Сефер»
9126-128, и сноскам Шолема, стр. 126, прим. а, 2.
Пиргеи де-Р. Элиезер, глава 3, обсуждается во введении, а именно,
третий сефиральт.
S See Sefer ha-Emnanot, tol. sib.
По всей видимости, он имеет в виду концепцию заслоняющего света,
упомянутую в предыдущем цитируемом отрывке.

383

Cr BT, Menahot, fol sob. См. выше, nn. Ss, 89.ПЕРВОБЫТНЫЕ СИЛЫ
НЕЧИСТОТЫ И ЗЛА <: 219 вознеслись в [божественной]
мысли. И мудрецы Израиля получили [предание], что здесь намекается
на восхождение царей языческих народов и весь их порядок вещей, и
поэтому было сказано [Даниил 2:21]: «Он свергает царей и ставит их».
восходит», и вот почему царствование «Едома всегда предшествует
царствованию Израиля», и толкование таково, что Святой..,.
благословенный Он, созидает миры и разрушает их, и Он сотворил их
и сказал: «Это доставляет Мне удовольствие», а именно, что изнутри
высшей мысли обнаруживаются, подобно раковине по отношению к
плоду, корни язычников и их системы, и они подобны мудрецу,
который мыслит ложными плодами воображения, но не действует в
соответствии с ними. Точно так же, из силы мысли, восходящие
формы, которые не стоят того для поддержания мира, — это системы
язычников. Точно так же, исчезновение [уфиса] происходит перед этим
нынешним миром, согласно [принципу]
руководства [мира], хотя свет предшествует ему согласно [его]
причине и возвышенности.
Итак, в стихе сказано: «И мир был Тоху ва-Воху, [и] тьма, и сказал Бог:
да будет свет»
[Бытие 1:2, 3].1°9 Рабби Шем Тов, повидимому, придумал сравнение,
встречающееся в этом отрывке, между злой божественной мыслью и
ложными мыслями, которые возникают в уме мудреца. Каббалист
колеблется между эфемерным статусом этих мыслей и тем фактом, что
они являются системами, принадлежащими язычникам, а именно, чемто, что, безусловно, является эфемерным.* Для нашего обсуждения в
этом абзаце, 10: Для аналогичной интерпретации мифа о Бытии см.
также
его фрагмент из рукописи «НьюЙорк», 1822 г., лист 13а.

384

См. также текст этого каббалиста, напечатанный в издании Ariel, «Р.
Шем Тоб ибн Шем Тоб», poizs =
‘Amudei ha-Qubbalah, стр. 74, где упоминается фраза «глубина мысли».
23 Сефер ха-Эмумот, лист 32а. См. также Идель, «Зимзум», стр. 82-83.
Сравнение божественных мыслей и тщетных, воображаемых мыслей
мудреца до того, как он придет к правильному видению, перекликается
с одним из каббалистических ответов рабби Йозефа Алькастиэля
рабби Йехуде Хайяту, написанным несколько десятилетий назад. 10s
106 108 100 10 220 + ПЕРВОБЫТНОЕ ЗЛО В КАББАЛЕ. Точное
понимание значения терминов «угасание» и «тьма»
очень важно. Ни один из них не означает абсолютного лишения.
В случае с тьмой приводится библейский стих, чтобы
проиллюстрировать метафизический принцип зла, предшествующего
добру; этот термин в других его трудах связан с природой сущности,
относящейся к отчуждению. Он встречается в длинном фрагменте,
сохранившемся в некоторых рукописях, таких как Ms. London, British
Library 771, но повторяется и в других в несколько иных
формулировках. Версия Британской библиотеки была напечатана в
докторской диссертации Давида Ариэля и недавно переиздана в
сборнике каббалистических сочинений под названием «Амудей
хаКаббала». В этом фрагменте рабби Шем Тов устанавливает связь
между первозданной тьмой, здесь представляющей собой первую
сефиру, и процессом исчезновения божественной славы, как это
показано в важном обсуждении комментария Нахманида к
СеферЙецире», — отрывок, который он цитирует дословно в этом
контексте. Затем он пишет: «Когда в чистой мысли возникло
сотворение мира, Его Мудрость определила [сделать это] лицом и
спиной, светом и тьмой, добром и злом, материей и формой, захватом
и мерой и ограничением, и в соответствии с сокрытием высшей славы,

385

первозданная тьма излучалась, и посредством сокрытия притока
возникло подобие мрачное место

110
было создано», что требует света свечи, чтобы позже, вероятно, в
Валенсии до изгнания евреев из Испании. См. текст, напечатанный у
Шолема, «Лурианская каббала», стр. 38.
Более подробно о взгляде на предшествующее зло в этом трактате см.
выше, глава 2.
Ариэль. «Рабби Шем Тоб ибн Шем Тоб».
Там же, стр. 87-88.
7. См. текст, напечатанный Шолемом, «Мехгерей Куббула», стр. 88-89,
и «Иде!».
«Зимзум», стр. 60-68.
мтадет ха-Куббалт, с. v1 Сев
также ранее в Анмудей хаКаббала, стр. со-71, где из Суперны!
Корона, связанная с Бесконечностью, более конечной формой
существования, описываемой как Мудрость, а также свет и тьма, лицо
и спина, приписываются Ха-магем ха-афель. Сравните Бытие Рабба, 3,
стр. 18-19, где эта фраза упоминается в контексте сотворения мира. О
взаимосвязи ПЕРВОБЫТНЫХ СИЛ НЕЧИСТОТЫ И Э освещают эти
места, и именно поэтому чистая мудрость и чистое великолепие были
необходимы, чтобы придать форму этим местам.
Затмение — цимцем аллемут!* — славы параллельно фразе цимцем
ха-кавод, а именно «он изъял славу» из определенного места,
упомянутого на той же странице. Это, повидимому, возможное

386

значение обсуждаемой выше фразы: ха-или ха-мит’аллем, а именно,
свет, который затмевается, или затмевает, или изымается, или, если
следовать значению, найденному в круге «Книги спекуляций»,
возможно, даже восходит.³ В любом случае, в этих текстах
затмевающий свет также связан с тьмой.* Более того, в продолжении
этого обсуждения каббалист несколько раз использует глагол Цимцем
в аналогичном контексте: (тС) Как Он нововвел в Свой мир «Нет
ничего вне Него» [‘Оламо]? Как человек, который черпает свой дух!?°
и удаляется, так что малое [существо] вместит в себя изобилие,’!”
Таким образом, связь между tcimzum
и
понятием места см. также в работе Гусса
«Genizat ha-Or», стр. 348-351, и в работе Сака «Учение о Zimzum».
Взгляд на платоновское место как на материю и женское начало, а
также как на вместилище умопостигаемых сил, см. в «Теологии
Платона» Прокла, 1v, гл. 10.
ут Ариэль, «Р. Шем Тоб ибн Шем Тоб», стр. 123-124; Амудет
хаКаббала, с. 71.
См. рукопись Лондона, Британская библиотека, 771, лист 140; Идель,
«Зимзум», стр. 78-79.
Сравните с отрывком из трудов рабби Шем Това, напечатанным
Шолемом, Кирват Сефер 8:542, и с работой Файна «Врач души», стр.
129-130.
те
См. также «Амудей ха-Куббалах, стр. по: хит’аллемут ха-‘ор», где
снова затмение света понимается как появление тьмы и суда.

387

В другом месте на той же странице он также говорит об удалении
света: hitrahaqut ha-or.
См. Фарбер, «Оболочка предшествует плоду», стр. 128-129.
См. Верман, «Книга созерцания», стр. 136-157.
Это выражение характерно для философии рабби Азриэля из Героны.
См. Идель, «Поглощение совершенств», стр. 121 и стр. 4 в этом
произведении, где также используется эта фраза в другом тексте рабби
Шем Това.
Эта метафора встречается в лурианской Каббале при обсуждении
синдрома отмены.
oo Inprintin Anmdei ha-Qubbalih, p. oz, глагол — yarnig, удалять, но это
не имеет смысла в данном контексте, также потому что глагол является
частью изречения,222 - ПЕРВОБЫТНОЕ ЗЛО КАББАЛАХ Он убрал
Свой свет на ширину ладони [тефа], и мир остался во тьме, и в этой
тьме Он высек скалы и высек камни, чтобы проложить пути, которые
называются чудесами Хохмы, как написано: [Иов 28:11]1!? «скрытое
[та’алума] Он выводит на свет»!?° Значение та’алума, а именно
сокрытие, объясняется сразу же после этого как символ первой
сефиры. Я
предполагаю, что каббалист использует игру слов: мир,
«Олам», понимается как обновляющийся только после удаления света
и появления тьмы из та’алума (небытия).?! Концепция первобытного
зла, сфо рмулированная рабби Азриэлем из Героны за два столетия до
расцвета идей рабби Шем Това, здесь, предположительно, впервые
сочетается с концепцией отступления, процессом, который
рассматривается как происходящий в высшей божественной сфере.
Другими словами, это геронская Каббала из школы учеников рабби
Исаака Слепого, которая занималась высшим, где находится махазик

388

(божественное начало).
См., например, комментарий рабби Бахья бен Ашера к Пятикнижию, к
Бытие 6:18.
Этот термин уже использовался Нахманидом в связи с удалением
божества из определенного места. См. его комментарий к «Сефер
Йецира», напечатанный Шолемом, «Мехгерей Куббала», с. 88; Идель,
«Зимзум», с.
69, прим. 60; и Ариэль, «Рабби Шем Таб ибн Шем Тоб», с. 88; он
встречается в некоторых лурианских описаниях удаления.
В книге Иова 28:12 содержится знаменитый стих, который каббалисты
использовали, а точнее, неправильно использовали, для описания
эманации Хеклимы из Авина.
120 Ариэль, «Р. Шем Тоб ибн Шем Тоб», стр. 12-4; в «Амиудет
хаКаббала», стр. 72: рукопись из Лондона, Британская библиотека,
771, лист 140a; рукопись из Флоренс -Лауренциана, 11. с-.
лист 101; рукопись из Нью-Йорка, 7s 1822, лист 1sb; Шалем, Каббала,
стр. 129; Шолер, Происхождение Каббалы, стр. 4so, прим. 202:
магистерская диссертация Менахема В. Каллуса.
«Два каббалистических текста середины III века из круга Июн», стр. т.
1, где был напечатан еврейский оригинал «Конинентария о 32 путях
мудрости», найденный в рукописи, Нью -Йорк: Верман, «Книги
созерцания», стр. 1-72, прим., и то, что я написал в своей статье
«Зимзум», стр.
9-70 и прим. 64.
Что касается упоминания термина «таалона» в связи с трудами
Кетерина Р. Авриэля, см.

389

Его «Комментарий к молитве» в «Сед-Райне»
«Комментарий к первобытной литературе», стр.

Р.

Азриэля,

7, и «Первобытные силы нечистоты и зла» — 223 — «зло как часть
процесса ограничения всеобъемлющей бесконечности, не упоминая об
уходе из определенного места на этом начальном этапе эманации»*»
был объединен с нахманидской теорией ухода божества из
определенного первородного
места, теорией, которая, однако, не предлагала
объяснения возникновения первобытного зла. Более того, Р. Шем Тов
был хорошо знаком с терминологией литературы, связанной с «Книгой
созерцания», где также встречаются досефиротические вопросы.
Многие образы и концепции в последней цитате взяты из круга
писаний, связанных с Книгой Созерцания. Одно из них, Сефер хаЙихуд ха-Аммити, говорит о создании двух «источников», одного
света и одного тьмы, которые соответствуют, соответственно, Рум хамаала и Хохме.
Вкратце, последние цитаты отражают следующий подход: сначала был
процесс отступления, затем появление тьмы, и оба процесса были
связаны с первой сефирой.
Свет, понимаемый здесь как вторая сефира, появился лишь позже, на
следующем этапе.
Вхождение «яркого света» в первозданную тьму — это начало
сотворения мира посредством разделения и отделения сущностей,
находящихся в темном пространстве. Эта последовательность трех
первозданных событий в одном отрывке встречается исключительно в
материале, найденном в упомянутых выше рукописях, хотя и не в
«Сефер ха-Эмунот», единственном систематическом труде рабби Шем
Това бен Шем Това, опубликованном в 1556 году в Ферраре. Пока
неясно, как вышеупомянутый синтез различных разрозненных

390

источников, основанный главным образом на двух ветвях геронской
Каббалы, привлек внимание рабби Исаака Лурии и почему он
стимулировал его мысли. Однако представляется вполне вероятным,
что каббалист XVI века вывел либо из этого отрывка, либо из
параллельного ему толкования ту точку зрен ия, которую он развил в
известную теорию лурианского цимцура.
Вышеупомянутые авторы были кастильскими каббалистами или
активно участвовали в них: по мнению рабби Азриэля, тримцунт —
это процесс, связанный с последней сефирой, а не с первой. См. его
текст, напечатанный Иделем, «Зимзум», стр. 102-103.
Также см. работу Кр Калласа «Два каббалистических текста середины
10-го века», стр. 4.w 4.
224 + ПЕРВОБЫТНОЕ ЗЛО В КАББАЛЕ. Этот
тип Каббалы, тяготеющий к некоторым разработкам XIII века,
особенно к мифам Зохара, продолжал питать творчество
каббалистического мира после изгнания евреев с Пиренейского
полуострова. Эта связь в развитии Каббалы имеет решающее значение
для точного понимания процессов, лежащих в основе возникновения
теорий зла в Сафедской Каббале.
5. Рабби Меир бен Иезекииль ибн Габбай:
Раковина предшествует плоду.
Теперь я перейду к серии дискуссий, записанных за пределами
Пиренейского полуострова, но отражающих выраженные там взгляды.
Я начну со взглядов рабби Меира ибн Габбая, ведущего каббалиста,
изгнанного из Испании, который писал в Османской империи во
второй четверти XVI века. Его влиятельные книги основаны главным
образом на испанских каббалистических традициях.** Как уместно
сформулировал рабби Гётшель в названии своей книги, это
«Рассуждение об испанской каббале», хотя он был знаком, а иногда

391

даже находился под влиянием форм каббалы, процветавших с XIV по
XV века в бывшей Византийской империи.
Ибн Габбай мог бы принадлежать к двум историям Каббалы:
слезливой, которая подчеркивает его исторический контекст, особенно
изгнание из Испании, о котором он, однако, никогда не упоминал в
своих трех книгах, или, альтернативно, к развитию каббалистических
идей на Пиренейском полуострове. Ибн Габбай, несомненно,
консервативная фигура, которая подчеркивала, что исполнение
заповедей способно формировать божественную сферу, или то, что я
предлагаю назвать теургией.** О нем можно прочитать в работах
Роланда Гётшеля, Р. Меира Ибн Габбая, «Рассуждения об испанской
Каббале», а также о некоторых других аспектах его взглядов на зло,
которые нас здесь не касаются, в работе Джейкобсона «Проблема зла и
его освящения в каббалистической мысли», стр.
112-114.
О теуре см. выше. гл. 2. Об Ибн Габбаи и важности теуре в его
мышлении см. Идель. Куббала: Новые перспективы, стр. 173-178, 189;
Мопсикс, Большие тексты Кубулы, стр. 364-383; и Гарб, Проявления
Пиви
стр. 232-240.iit
.
‘
Первобытные силы нечистоты и зла + 2 bv
н
Упоминание о предшествовании зла до добра не является подрывным,
поскольку он понимает это в основном в функциональном плане.

392

Хотя он был знаком с различными взглядами на зло, особенно с теми,
которые встречаются в книге Зоар и у рабби Йосефа Алькастиэля⁶, он
явно отдавал предпочтение предположению, которое он семь раз
цитирует в своих трудах, что зло, а именно оболочка, предшествует
добру, а именно плоду. Особенно интересно его утверждение, что это
первенство «по природе». В отрывке, объединяющем некоторые из
более ранних дискуссий о приоритете зла в теогоническом и
космогоническом процессах, он писал: Рабби Йехуда бен Симеон
сказал в Бытие Рабба®: «Не написано «Да будет вечер», а «и да будет
вечер», что означает, что существовал порядок времени прежде. Рабби
Аббаху сказал: «Это учит, что Он строил миры и разрушал их, пока не
создал те, которые, как Он сказал: «Тем Я наслаждаюсь, а тем Я не
наслаждаюсь»».
Порядок времени — это du-partzufin, °°, которые являются атрибутом
дня и атрибутом ночи, и они представляют собой низшую силу солнца
и силу луны, откуда существует время, таким образом, высший
порядок времени — это порядок времени низшего. И слова рабби
Аббаху удивительны, сокровенны и очень глубоки, см. «Аводат
хаКодеш», 111:33, лист 92b, и сравните в том же труде с tbc, 111:35,
листы 97; и Шолем, «Лурианская Каббала», с. 38, прим. 84; и Фарбер,
«Раковина предшествует плоду», с. 128, прим. 60.
См. «Аводат хаКодеш», 11:19, лист 81c, и особенно 1:14, лист 123, где
он пишет: «И в повествовании о сотворении мира тьма предшествует
свету, и по природе оболочка предшествует плоду, и вот почему среди
людей именно Каин был предшественницей». О
взгляде на Бытие 1:1-2 как на автогенезис см. его подробное
обсуждение в «Аводат хаКодеш», 1:16c-1174, часть которого будет
рассмотрена ниже.
Книга Бытия Рабба, 9:2, стр. 68.

393

На этом заканчивается цитата из «Герисис Рабб»,
а именно, андрогинный тип лица. Ещё со времён ранней Каббалы
существовали каббалисты, которые интерпретировали эту раввинскую
тему как указание на сефирот Тиферет и «файхут», символизирующие
соответственно мужскую и женскую силы в божестве.
Эти два атрибута часто рассматривались как символизируемые
солнцем и луной соответственно.
См., например, Идель, Каббала и Эрос, стр. 64.226 + ПЕРВОБЫТНОЕ
ЗЛО В КАББАЛЕ, по этой причине почти невозможно говорить о них
так, как это необходимо. Но в силу полноты [настоящего] обсуждения
я намекну на некоторые тонкие аллюзии, близкие к экзегезе. Высшая,
чудесная Мудрость, мысль Совершенного Знающего, [хотел] создать
совершенство, чтобы усовершенствовать творение, и это совершенство
заключается в том, чтобы дать им выбор и свободу воли, по Его образу
и подобию, чтобы они подражали Ему, предложив ему все пути, и он
выберет то, что предпочтет, как написано [Второзаконие 30:15]: «Вот,
Я
предложил тебе сегодня жизнь и добро, и смерть и зло». И поскольку
это так, и без этого невозможно достичь совершенства, Он в Своей
удивительной мудрости увидел необходимость сотворить существ,
которые являются корнями добра и отчасти лучшего,!*! и человек
будет тянуться к тому, чего пожелает, и протягивать руку за тем, чего
пожелает, без всякого принуждения.
Он сотворил существ
От которых жизнь и добро черпаются для тех, кто стремится к ним, и
противоположны им существа, от которых смерть и зло черпаются для
тех, кто стремится к ним, и последние [последние] подобны раковине
для первых, и вот, раковина предшествует, поскольку она сохраняет
плод; это скрытое и внутреннее, а это открытое и внешнее, и скрытое и
внутреннее ближе и более любимо Первопричиной, благословен Он, и
человек был создан и усовершенствован из двух; поэтому в нем есть

394

открытое и скрытое, телесное и духовное, причем духовное ближе и
более любимо. И в нем есть два измерения: добрый инстинкт и злой
инстинкт, чтобы указать на их корни, и злой инстинкт предшествовал
во времени, поскольку так обстоит дело с источником, из которого он
произошел, который предшествовал. И в повествовании о сотворении
мира. Это отражено в тайне «Тоху па-Волиу», поскольку эти миры
были созданы из него, и Толин предшествовал Болту, а тьма
предшествовала свету… И поскольку эти миры были созданы из Тоху,
они не существовали, потому что до тех пор, пока форма человека не
была явлена наверху и не была составлена из мужского и женского
начала… Это эвфемизм для зла. ПЕРВОБЫТНЫЕ СИЛЫ
НЕЧИСТОТЫ И ЗЛА +: 227
[элементов], [в положении] лицом к лицу,** ни одно существо не
могло существовать. Вот почему Он уничтожил эти миры, поскольку в
них не было структуры здания. Структура состоит в явлении формы,
явление которой — это совершенство и исправление. И в начале их
существования существовали враги, противоположные силы, которые
уничтожают доброе существо, и именно поэтому Он, благословенный
Он, увидел, что существование не может быть ими, и в этом смысл
изречения «они мне не угодны»… поскольку всё зависит от высшей
мысли, которую никакая мысль не может постичь. Это ясный
телеологический путь мышления: достижение человеческого
совершенства было бы невозможно без возможности свободного
выбора, а выбор между добром и злом требует космологической
полярности, которая, в свою очередь, требует предположения о
существовании высшей, теософической полярности. Эти три типа
полярностей: в человеческом поведении, в космологической структуре
и в теософической подразумевают также явную половую полярность
мужчины и женщины, существование которой
описывается как строго необходимое для самого существования
реальности. Все эти утверждения подкрепляются длинным рядом
текстов, библейских, раввинских и, имплицитно, каббалистических,
которые
служат
доказательствами
этого
фундаментального
предположения. Естественно, подобное экзегетическое предприятие

395

обречено на искусственность, поскольку трудно систематизировать
письменные источники.
Такова точка зрения «Идры», как обсуждалось выше в главе 1.
Другими словами, мы имеем здесь досефиротическое видение,
связанное с некой формой сексуальной полярности.

7
Тиги ха-Биньян, а именно исправление или правильное формирование
семи нижних сефтротов.
Здесь также можно увидеть вопрос о сохранении миров,
предположительно нечестивых, которые упоминались в Мидраше. См.
Бытие Хабба’ 28:4 и обсуждение толкования рабби Азриэлем легенд о
поколениях нечестивых в его комментарии к талмудическим легендам,
заключительный стих 7 выше в главе 3.
в хаКодеш, iv:s, fol. ica. Для другого обсуждения предшествующего
зла.
В
заключение, включая обращение к афоризму, см. там же, десять тол.
собе, где предполагается, что колдовство и философия
предшествовали Торе. См. также выше, 228 + ПЕРВОБЫТНОЕ ЗЛО В
КАББАЛЕ на протяжении столь длительного периода времени, так что
они действительно служат серьезным
Доказательства. Это особенно верно в отношении предыдущего
отрывка, где принцип преобладания зла над добром понимается как
определяющий весь дискурс. Например, половая полярность,
предполагающая, что женские факторы являются злом, а мужские —
добром, не соответствует библейским рассказам о сотворении человека
в Книге Бытия, вопрос, который не упоминается.

396

Позвольте мне подчеркнуть функциональный характер понимания Ибн
Габбаи зла как предшествующего добру. Фактически, он воспринимает
это предшествующее как сохраняющую функцию оболочки,
смягчающую резкое, негативное измерение зла. В приведенном выше
отрывке катарсическая тема практически отсутствует, и здесь не
упоминается ни одна тема, связанная с очищением.
Каббалист в основном пытается сформировать определенное видение
человека, свобода выбора которого обеспечивается полярной
структурой существования.
Однако в другом отрывке той же книги мы можем заметить
присутствие темы зла, предшествующего добру, хотя и здесь общая
структура носит функциональный характер:
…. секрет материи известен этим мудрецам истины [каббалистам]:
поскольку часть Торы, называемая отрицательными заповедями,
предостерегает от их соблюдения, чтобы избежать нечистоты. Секрет
заключается в очищенной и очищенной шлаковой массе, из которой
проистекают всевозможные желания и наслаждения людей. которые
являются препятствием…
и поскольку скорлупа предшествует плоду, а тьма предшествует свету,
необходимо предшествовать страху перед грехом, связанному с этой
стороной, согласно тайне [стиха из Бытия 25:25: «и первый вышел
красный», и его плод — красный человек, пытающийся склонить его к
греху».*° Здесь … и оно предшествует мы видим значительную связь
между злом и
негативными
заповедями,
функционирующими
апотропеические инструменты.

как

некие

В другом месте мы находим еще одну попытку описать
противоположности как созданные Богом, иллюстрирующую
первенство зла и концепцию совершенства: wo Aredar he

397

Qodesh, bias, fol. aad.ПЕРВОБЫТНЫЕ СИЛЫ НЕЧИСТОТЫ И ЗЛА «+
229 Он вздрогнул и сказал, что [Исаия 45:7] «Он образует свет и
творит тьму, Он создает мир и творит зло, Я Господь, Который создает
все это». Он сказал, что Святой, благословенный Он, нововвел
противоположности, несмотря на то, что Он не изменяется, и это есть
совершенство творения, потому что Он нововвел свет, из которого
проистекает жизнь, добро и вечное существование… и Он нововвел
тьму, из которой проистекает смерть, зло и тление. Он нововвел мир, а
именно, Он извлек из этого света, который является атрибутом мира, а
из тьмы — атрибутом зла. «Я
— Господь» — несмотря на то, что Его нельзя представить
изменчивым, Он совершил всё это, и Он является причиной
противоположностей, но Он не изменится и не умножится из-за них!
Конфликтный потенциал
противоположностей смягчается предположением, что они, с одной
стороны, способствуют совершенству, а с другой — порождаются
божеством, не затронутым многообразием их проявлений. Здесь
очевидна концепция подчинения добра и зла, а также концепция
всеобъемлющего совершенства.
В другой книге Ибн Габбая, которая следует точке зрения Зохара, в
кратком обсуждении высказывается мнение, что в будущем плод будет
предшествовать скорлупе, а затем сначала откроется внутреннее
содержимое.1 В
любом случае, Ибн Габбай упоминает понятие цимцум лишь однажды,
и он не рассуждает о возможной связи между злом и отступлением,
хотя, вероятно, был знаком с фрагментом из рукописи Лондонской
библиотеки, Британская библиотека, 771.17 ric Cr. Mal’akhi 3:6.
33. О зле как части совершенства творения см. переводы более ранних
каббалистических текстов, приведенные выше, гл. 1, раздел > и в
следующей главе.

398

:13 Атрибуты добра и зла встречаются в БТ Сота, л. ua.
одат хаКодеш, 11:20, л. бог.
«4»
ву
т.е.
iat Yu’agov (Краков, 1581), ст. 22, лист 1а. См. также ниже, гл. 6, где
этот отрывок будет переведен так, как он цитируется в «Ху-Шелахе»
рабби Исайи Горовица.
См. Аведат хаКодеш, 4:39, лист 1a8ab. См. Гус, «Генизат ха-‘Ор», с.
349; Идель, > Св. Готлиб, «Исследования литературы Каббалы», с. 348,
me.230 + ПЕРВОБЫТНОЕ ЗЛО В КАББАЛЕ. Очень важное
обсуждение зла содержится в третьей и последней книге Ибн Габбаи,
«Дерех ‘Эмуна». Это комментарий к Рабби.
«Шаар ха-Шоэль» Азриэля из Героны, один из наиболее
распространенных трактатов в литературе ранней Каббалы.
Комментируя третий вопрос, касающийся императива веры в десять
сефирот у рабби Р.
В книге Азриэля — в комментарии она считается второй — Ибн
Габбай утверждает, что они необходимы для возникновения различий
между творениями, множественности, необходимой для полного
раскрытия Божественности: «Поскольку без творений слава не была
бы постигнута, и [процесс]
эманации был, следовательно,
необходим… Его слава, Его Единство, Его Божественность будут
явлены и увидены Его творениями, и именно поэтому в описании
творения было необходимо десять изречений, соответствующих десяти

399

сефиротам, поскольку все различия творений, как они возникали в Его
чистой мысли, в совершенстве творения находятся в этой фигуре…
поскольку только от предельно простого возникло бы признание славы
Бесконечности, поскольку Его слава видна и явлена исключительно в
творениях, которые [состоят] из материи, включающей все аспекты и
способы… Его мудрость поняла, что [это необходимо]. «Внести
новшества в существование, включающее в себя две вещи: добро и
зло, ибо
… и таким образом
посредством этого откроется Его слава и Его божественность. Это
корень всех различий и
… изменений нравов, призванных исправить творения для
совершенства творения, вознесшегося в чистой мысли».4 в «Новелот
Хохимта» рабби Йозефа дель Медиго, лист vasa. Исходя из
предположения, что простая сущность возникает только из простой
сущности, см. выше, n. so. Для другой формулировки необходимости
эманации сефирет для откровения божественной славы см. Дерек
Эмиуна, стр. 67-68, которая будет кратко рассмотрена ниже.в.. главе 6.
В этом отрывке Ибн Габбай, возможно, объясняет точку зрения,
изложенную в «Зелуир тт», лист 4a, где слава Бога открывается в
контексте существования добра и зла вместе. Согласно точке зрения
Бохме, необходимость признания божественной славы предполагает
состав творений добра и зла, а это невозможно без градуированной
системы из десяти сефирот, которая объясняет возникновение
различий между творениями, а также состав творений добра и зла.
Очевидно, что зло является частью творений, а не божества; однако
божественная мысль предвидела всю структуру с самого начала, а это
значит, что оно там и присутствует. Это означает, что зло, которое
появится впоследствии, также должно было возникнуть с самого
начала. Акцент делается на необходимости признания низшими
существами божественной славы.

400

Божественность очень ясна и повторяема, и рассматривается как часть
совершенства творения. Для божественного самопроявления
необходима некая форма пангармонизма. Таким образом, мы имеем
точку зрения, подобную тем, которые рассмотрены в главе 1, разделе 7,
где рассматривается зло как необходимое условие для совершенства
творения, хотя здесь предполагается, что это совершенство
необходимо также для полного откровения совершенства
Божественности. Это означает, что без предсуществования
противоположностей добра и зла совершенное откровение
невозможно, вопрос, который будет снова обсужден в контексте
хасидизма в главе 6 ниже. Необходимость зла для самооткровения
напоминает взгляды Якоба Бёме, а впоследствии и взгляды Гегеля на
необходимость негативности и зла для божественного откровения и
диалектического процесса.
Концепция Entaeusserung, внешнего проявления, являющегося частью
божественного самоопределения, повидимому, также восходит к
некоторым каббалистическим дискуссиям, подобным последнему
отрывку Ибн Габбаи. Следует также рассмотреть возможное влияние
видения Бога Бёме как воли к откровению, вопрос, который кратко
рассматривался в конце главы 1.
Примечательно, что в работах Ибн Габбаи сохраняется
преемственность с более ранними отрывками, рассмотренными в этой
главе. Несмотря на трагедию изгнания из Испании, трудно заметить
существенное различие между его взглядами и взглядами испанских
каббалистов, писавших на Пиренейском полуострове: его трактовка
происхождения зла (см. Koyré, La philosoplie de Jacob Boehme, pp. 244,
Mi.232 - ПЕРВОБЫТНОЕ ЗЛО В КАББАЛЕ) представляла собой
скорее изощренное обобщение более ранних взглядов, чем
исследование того,
что происходит в истории; тем более они не предлагали ответа на
превратности истории. Его рассуждения о природе зла также не
играют важной количественной роли в его трех книгах Каббалы.
6. Раввин Мататиягу Бен Шломо Делакрут.

401

Большинство упомянутых выше каббалистов имеют испанское
происхождение — некоторые действовали в Испании, другие
продолжали испанские каббалистические традиции после изгнания из
Испании. Это очевидно в различных еврейских центрах, таких как
Османская империя, Северная Африка, Италия и Цфат, а также в
ашкеназских центрах Европы. Раввин Мататиягу Делакрут, литовский
каббалист середины XVI века, изучал Каббалу во время своего
пребывания в Италии, где он занимался исследованиями, прежде чем
вернуться в родную Польшу, где написал комментарии к двум
классическим произведениям испанской Каббалы, одним из которых
является «Шаарей Ора» Гикатиллы — книга, которая не разделяет
взгляд на первобытное зло, встречающийся ни в каталонской, ни в
кастильской формах Каббалы. Делакр в своем комментарии о
нечестивых писал: «Каббалисты называли их раковинами и
осадочными породами, и
есть люди, которые называли их излишествами высшего человека,
подобными волосам и ногтям, которые растут из плохой пищи, не
превращающейся в кровь и плоть, и подобными шлаку серебру. И есть
[нечестивые], которых изображают подобными соломе, восходящей к
зерну, которое вознеслось в [божественную]
мысль до царствования сил чистоты, подобно преобладанию мякины
над зерном и отходов над пищей».** В то время как первая часть
цитаты посвящена запоздалому появлению зла как части процесса
отделения его от позитивных аспектов процесса эманации, в
последнем отрывке ясно прослеживается преобладание зла в
божественной мысли до процесса эманации.
Каббалист следует гораздо более ранней традиции, найденной в
анонимной книге «Сефер юа-Яшар», где нечестивые описываются как
[напечатано в Шсурей Оних, лист 1]. rb.ПЕРВОБЫТНЫЕ СИЛЫ
НЕЧИСТОТЫ И ЗЛА <« 233 в тех же самых терминах, что и в
приведенной выше цитате./*® Автор пишет в другом месте той же
книги: «примеси суда и его оболочки,

402

И это те силы, которые возникли, когда в Его мысли, благословен Он,
произошло восхождение/сотворение мира посредством суда, и мысль
Святого, благословен Он, не остается напрасной, и они возникли и
были установлены на спине святого эманирования.
И снова в этом контексте он утверждает, что «скорлупа проявляет свое
действие первой».*8 Другой текст без названия, сохранившийся в
рукописи, автором которой я предлагаю считать Делакрю, гласит:
«Поскольку
существует десять рангов, подобных десяти рангам святости и
эманации, и эманация тех сил, которые были аллегорически
представлены как скорлупа плода, которая является отходами плода, и
они также аллегорически представлены как шлак вина, масла и
чистого масла, а скорлупа плодов — это лишь сила дерева, из …
которого вышли плоды. И чтобы приблизить ее к разуму, они
аллегорически представили ее как лозу, внутри которой находятся
ветви и листья».
… и кожура, и все это составляет целостность виноградной лозы, и
добро было очищено от зла, а пища — от отходов, поскольку все эти
силы, при условии, что они являются оболочками, расположены вокруг
чистых сефирот и прикрепляются к ним, и они также говорили, что
они возникли/возникли в мысли до правления царя в чистых силах, как
предшественник мякины соломе, и оболочки плоду, и отходов пище, и
поэтому Исав родился до 149 Иакова и царей*» разрушения в Эдоме до
правления царя в Израиле, а также злое стремление в человеке до
доброго стремления.*° rar См. моралистическую книгу XIII века,
написанную в Каталонии, Сефер ха-Юшар, Gate L. См. также Тишби,
Уисдон: Зохар, 21472, прим. 44, а также ниже, гл. 6, ni1é.
rac Musaret ‘Orah, fol. 6б, Кас
Тайдер.

403

1. Кажется, Делакрут использует игру слов, основанную на еврейской
фразе «Малахей Хаббала» —ангелы разрушения — чтобы создать
фразу «Цари разрушения» — Хаббала.
My. Oxtord-Bodleiana i965 (Mis. Opp. 485), fol. zs0ab. См. также ibidem,
fol.
зеж. О злых силах, окружающих сефирет чистоты, см. выше, п. 45.234
+ ПЕРВОБЫТНОЕ ЗЛО В КАББАЛЕ. Использование ряда образов,
знакомых по более ранним источникам, но теперь встречающихся
вместе, представляет собой своего рода обобщение долгой испанской
каббалистической традиции. Я хотел бы подчеркнуть здесь резонанс
теории раздвоения двух декад, обсуждаемой в главе 2 и в некоторых
текстах этой главы. Естественные образы указывают на то, насколько
распространенным стало понятие первобытного зла, даже в еврейских
центрах, находящихся далеко за пределами непосредственной сферы
испанской культуры.
Появление и влияние таких взглядов на ашкеназские области
показывают, что они были известны и приняты еще в поколении,
предшествовавшем появлению мысли Бёме, за пределами небольших
групп сефардских каббалистов.
7. Рабби Самуил Бен Беньямин. В
сокращенном изложении Зохара, написанном на иврите в 1642 году
неизвестным автором, рабби Самуилом Бен Беньямином, скорее всего,
работавшим в Польше, мы читаем: «Дело в том,
что Эманатор, Благословенный Он, излучал святость, которая есть
плод, и скорлупа тоже [излучалась], которая есть нечистота, как это
было задумано в Его Премудрости, Благословенный Он, как написано
[Иов 14:4]: «Кто может извлечь чистое из нечистого?!*? Никто». И это
причина того, что написано в Торе в отрывке ва-Ишлах [Бытие 36:31]:
«Это

404

цари, царствовавшие в земле Едома, прежде чем царь царствовал над
сынами Израилевыми», поскольку скорлупа предшествует плоду, и
когда царствование скорлупы завершилось, началось царствование
чистоты, и Святой, благословенный Он, различал их, между
нечистотой и чистотой, и этому есть доказательство в виде двух
козлов, и бросается жребий, чтобы решить, кто будет принесен в
жертву Богу, а кто Азазелю, а именно, что они равны как одно целое,
поскольку произошли из одного источника.
Здесь упоминаются четыре пары противоположностей: святость,
чистота и т. д.
нечистота; истина против раковины: еврейский царь против эдомитов:
и.
tar See Johar ii, tol egh, ist Ro
Samucl ben Bentamin, Derarin Afaaen, Ms. Oxtord-Bodleiana res, fo1.
2032.ПЕРВОБЫТНЫЕ СИЛЫ НЕЧИСТОТЫ И ЗЛА - 235 наконец, два
козла, соответствующие самой фундаментальной полярности, Богу и
Азазелю.)5? Их общий корень и, по сути, единство чистого и нечистого
в их первоначальном источнике здесь очевидно,** и, возможно,
подразумевается, что они смешаны. Это единое видение встречается
уже в одном из первых каббалистических рассуждений о появлении
двух божественных атрибутов, хотя в данном случае добро и зло, или
чистота и нечистота не упоминаются.®* Очевидно, после
проведенного различия между ними, отрицательная сила предшествует
положительной. Более того, предположение о том, что царствование
злой стороны предшествует царствованию чистой, напоминает
зурванское представление о том, что правление Аримана в течение
девяти тысяч лет предшествует правлению Ормуза.*° В любом случае,
этот отрывок связывает онтологическую псевдосимметрию с
определенным типом религиозной практики, жертвоприношением

405

двух козлов; Этот бинитарный подход, смягченный в Каббале, таким
образом, используется для понимания еврейского ритуала, как мы
видели в отрывке из Зохара о жертвоприношении всесожжения. В
обоих случаях динамическая ситуация создается за счет введения
противостояния двух сил, которые должны вступить в бой во время
культового события.
См. выше в главе 1 ссылку на Сефер Питрон Тора. См. также Кноль,
«Симфония Дивете», стр. 16-19
и Тишби, «Мудрость Зохара», 18, стр. 483.
Библейское обсуждение козла отпущения, как и в Бытие 1, восходит к
той же самой священнической школе.
О родстве добра и зла в маздеизме и некоторых параллелях в других
религиях см. Элиаде, Залмоуис, с. 110.
> См. отрывок из трудов рабби Абрахама бен Давида, обсуждаемый в
книге Иделя «Каббала э Эрес», стр. 1-68.
См. также Шакед, «Дуализм в трансформации», стр. 3-14.
Сравните с точкой зрения, высказанной Майклом Э. Стоуном в книге
«Апокалиптическая литература».
тон ред., Еврейские писания периода Второго Храма, с. 418, в
контексте двух козлов отпущения, что роль Азазеля в Апокалипсисе
Авраама, и Книга Эноэт «явно носит дуалистический характер». См.
также ссылки выше, прим. 1-3, и Элиор, «Доктрина переселения душ»,
стр. 253-254, 267-268, рукопись (в разделе «Ритуал и теория зла» см.
ниже, гл.
<.~~ 5
—

406

Сафедские формы Каббалы и
первобытное зло 1.
Введение В то время
как Кастилия во второй половине XIII века внесла значительный вклад
в каббалистическую литературу как количественно, так и качественно,
вторая волна наиболее авторитетных каббалистических книг и систем
была сформулирована в небольшом галилейском городе Сафед во
второй половине XVI века. См., например, Вербловский, «Хосепли
Кара»; Вербловский, «Возрождение в Сафеде и его последствия», 2:733; Соломон Шехтер, «Исследования иудаизма: очерки о личностях,
концепциях и движениях мысли в еврейской традиции», стр. 231-297;
Пахтер, «Корни веры и девекут», стр. 131-316; Файн, «Врач Саула»,
стр. 41-76; Файн, «Новые подходы к изучению каббалистической
жизни в Сафеде XVI века», стр. 01-243; Меир Бенаяу, Йосеф Бехире:
Маран раввин Йосеф Каро (иврит); Элиот Р. Вольфсон, «Плач, смерть
и духовное восхождение в мистицизме XVI века», стр. 207-243; Боаз
Гусс, «Подобно сиянию неба», пас.
см! иврит); Гарб, Проявления власти в еврейском мистицизме, стр.
203-212; Ми. Иде, «Италия в Цфате, Цфат в Италии», стр. 239-269;
Идель, Мессианские мистики, стр. 14-182; Идель, «О мобильности,
индивидуумах и группах; Пролегомен к социологическому подходу к
Каббале XVI века», стр. 145-173; Идель, «Вознесения, гендер», стр.
107; Идель, «Еврейские мыслители против христианской каббалы»; и
Эйтан П. Фишбейн, «Колесница для Шехины: идентичность и
жизненная жизнь в Каббале XVI века», стр. 385-418; Вайнштейн,
Каббала Тебе «аа 238 Первобытное зло в Каббале различных типов
еврейской культуры: испанской, итальянской, коренной и ашкеназской,
в очень маленьком городке; появление групп каббалистов; и
предполагаемая близость автора Зохара, а именно гробницы рабби
Шимеона бар Йохая; новая информация, которую, как считали
каббалисты, они могли получить, посетив её; и вызовы итальянской
культуры эпохи Возрождения, включая христианскую Каббалу, - чтобы

407

упомянуть, на мой взгляд, самые важные стимулы, - породили
каббалистическое Возрождение в маленьком галилейском городке,
которое с 1575 года навсегда изменило весь ход Каббалы.
Здесь мы не можем подробно рассматривать возможное влияние
изгнания евреев с Пиренейского полуострова на природу Каббалы в
XVI веке. В ходе жестокого изгнания евреев с Пиренейского
полуострова, начавшегося в 1492 году, католические короли заставили
всех евреев покинуть место, где они родились и выросли.
Последовавшее за этим расселение еврейских сефардских общин и
трудности путешествий за пределы Испании, главным образом в
Северную Африку, Османскую империю и Италию, которые привели к
смерти многих членов семей, несомненно, оставили неизгладимый
след на изгнанных. В то же время, несмотря на огромные личные
трудности, изгнание способствовало распространению и влиянию
Каббалы
и
еврейской
современности;
трудов
Коха
«Самосовершенствование человека»; Джеффри Х. Чейеса «Между
мирами, диббуками, экзорцистами и ранним современным
иудаизмом», а также нескольких исследований о Цфате,
представленных в сборнике М. Голдиш (ред.), «Одержимость духами в
иудаизме: случаи и контексты от Средневековья до наших дней», стр.
99-212.
См. Пинхас Гиллер, «Восстановление святости Галилеи; почитание
священных реликвий в классической Каббале», стр. 147-169; Файн,
«Врач души», особенно стр.
271-274, 432, примечание 48; Пол Б. Фентон, «Влияние душ на
развитие Каббалы», стр.
163-190; Боаз Гусс, «Святое место».
«Священное время, священная книга: влияние Зохара на ритуалы
паломничества в Мерон и праздник Лагбамер», стр. 237-286 (на
иврите); Гус, «Поклонение гробницам праведников в сафедийской
каббале», стр. 123-134 (на иврите):

408

Гарб, «Культ святых в лурианской каббале», стр. 203-229, и Сак.
Каббала раввина Моисея Кордоверо, стр. 249-266; и «О+ Ягур»
Кордоверо, а:с7. См. также Идель, «Месстунические мистики», стр. 31.
Мф. Иде, «Изгнание — между травмой и творчеством», стр. 107-113 (}
лебрю), как сафедианские
формы каббалы и первобытного зла «+: 239, в основном испанского
происхождения, в новых центрах, куда прибывали изгнанники.
Фактически, это ускорило развитие этих преданий, которое, скорее
всего, не произошло бы в Испании, если бы не было изгнания.
С конца 1330-х годов Каббала в Испании пришла в упадок и более
полутора столетий не порождала классических каббалистических
произведений. «Сефер ха-Эмунот»
рабби Шем Това бен Шем Това, о котором говорилось в предыдущей
главе, действительно был напечатан в 1558 году, но содержал мало
оригинального материала, в то время как обширная литература,
возникшая в кругу «Сефер хаМешив», расцветшем в последние
десятилетия еврейского присутствия в Испании, вообще не печаталась
и, следовательно, оказала лишь незначительное влияние.
Различные виды взаимодействия испанских каббалистов с новыми
формами еврейской и нееврейской культур, необходимость утвердить
свой авторитет в вопросах иудаизма на новых местах, а также усилия
по восстановлению разрушенных общин способствовали их
продуктивности; хотя эта ситуация не внесла столь значительного
вклада в их новаторское творчество, тем не менее, прогресс был
больше, чем за весь век, предшествовавший изгнанию.
Возникновение Сафедского центра каббалистов спустя несколько
десятилетий следует понимать как часть более широкого процесса,

409

включающего в себя распространение Каббалы в Средиземноморском
бассейне и ее расцвет в новых центрах.
Это альтернативное объяснение появления пышной каббалистической
литературы в поколении каббалистов, изгнанных из Испании; оно
отличается от слезливой теории, предполагающей, что эта литература
выражала травму изгнания, предлагая некую надежду, а именно
мессианские устремления, или, как указано в работах Иделя:
«Партикуляризм и универсализм в Каббале, 1480-1650», стр. 324-3445;
Иделя: «Встречи между испанскими и итальянскими каббалистами в
поколении после изгнания», стр. 189-222; Иделя: «Религия, мысли и
взгляды: влияние изгнания на евреев», стр. 123-139; Иделя:
«Испанская Каббала после изгнания», стр.
22166-3178; Идель, «Мессианские мистики», стр. 134-138; и Идель, «О
мобильности, индивидуумах и группах»; см. также Роланд Гётшель,
«Мистика ср. мессианизм», стр. 161-178; и Гарб, «Культ святых в
лурианской каббале», стр. 203-206.240 » ПЕРВОБЫТНОЕ ЗЛО В
КАББАЛЕ наименьшие объяснения страданий евреев.® Ученые
второго поколения после изгнания более четко сформулировали это
реактивное
измерение каббалистической литературы, изображая его, в частности,
как часть внутренней структуры Сафедианской каббалы. Однако
примечательно, что среди изгнанных первого поколения, а именно до
1525 года, не появилось ни одной мессианской фигуры, и
каббалистическая литература этого периода редко ссылалась на
изгнание. Его следует рассматривать не столько как реакцию на
историю, сколько скорее как более системное развитие первого
поколения каббалистов.
В любом случае, интересно отметить системное развитие темы
первоначального зла в процессе формирования изгнанных, например,
в рассуждениях рабби Мейрибна Габбаи, проанализированных в
предыдущей главе.

410

Это также относится к рабби Йехуде Халлеве, еще одному изгнанному,
о котором будет рассказано ниже. Если принять слезливую теорию
истории Каббалы, можно было бы ожидать появления новых
формулировок, или, по крайней мере, новых.
Новый акцент на вопросе зла как явный ответ на событие изгнания.
Однако, как и в случае с мессианизмом, в довольно обширной
литературе, которую лишь немногие ученые, писавшие на эту тему,
удосужились изучить, не обнаружено конкретных доказательств,
подтверждающих этот подход. Действительно, научные работы,
обсуждающие причины возникновения сафедийской литературы и
специфику различных систем, не основаны на серьезном изучении
обширного соответствующего каббалистического корпуса, часть
которого содержится в рукописях. Большая часть написанного
основана не столько на первоисточниках, сколько на попытках
подтвердить психоисторические теории, сформулированные более
ранними учеными в этой области. К сожалению, за последние
десятилетия появилось мало новых релевантных работ по Каббале,
которые могли бы пролить свет на существующие теории.
Сатедианская Каббала представляет собой конгломерат различных
раввинистов, каббалистических традиций, книг, систем и новых
обычаев (см., например, Шолем, «Основные тенденции», стр. 244247); Шолем, «Мессианская ложь», стр. 44; Тишби, «Доктрина зла»,
стр. 142-143; Вербловский, «Иосиф: Карс», стр. 94-95; Рейчел Элиар,
«Мессианские ожидания и спиритуализация религиозной легкости в
шестнадцатом веке», стр. 3-49; или Файн, Physiciae: arith Soul, стр.
322-320.
САФЕДИЙСКИЕ ФОРМЫ КАББАЛЫ И ПЕРВОБЫТНОЕ ЗЛО +: 241
основаны главным образом на материалах, поступивших в
галилейский город во второй трети XVI века, в основном из испанских
школ Каббалы, а также из бывшей Византийской империи — ныне
Османской — и из Северной Африки и Италии. Другие центры
Каббалы в Северной Африке, Италии и бывшем византийском центре,
а также каббалистические традиции, существовавшие на земле

411

Израиля со второй половины XIII века, внесли гораздо меньший вклад,
чем испанские школы, в тот подъем, который послужил толчком для
различных форм Сафедийской Каббалы. Небольшой галилейский
городок, ставший центром необычайного культурного творчества в
таких областях, как Каббала, Галаха, этическая литература и поэзия,
породившие классику на протяжении поколений и многочисленные
труды по каждой из этих областей, не создал ни одной полной
страницы еврейской истории, именно в период, когда евреи в Италии
писали целые книги на эту тему.
Тем не менее, исследователи Каббалы пришли к выводу, что
Сафедская Каббала отвечает на религиозную и историческую загадку,
возникшую в связи с неожиданным изгнанием евреев из Испании.
Однако подобное объяснение само по себе представляет загадку,
поскольку
допускает
неограниченные
предположения,
не
подкрепленные никакими текстами, но тем не менее указывающие на
важнейшие проблемы, которые сами эти тексты не затрагивают.
2. В трактате рабби Йехуды Халлевы «Цафнат Па’Анеа»
содержится
несколько
первородному злу.

интересных

отрывков,

посвященных

Книга Иегуды Халлевы, найденная в уникальной рукописи под
названием «Цафнат Паанеа», каббалистический трактат, написанный в
1548 году в Цфате.® Это самая ранняя популярная каббалистическая
книга, которую, на мой взгляд, следует считать первой этикокаббалистической книгой, написанной в этом галилейском городе. Ее
содержание в значительной степени отражает подходы (см. М. Идель,
«Рабби Иегуда Халлева и его «Цафнат Паанеа»», стр. 119-148, иврит).
Имеющиеся данные об этом каббалисте весьма скудны.
См. также М. Идель, «Еврейский мистицизм среди евреев арабских
мусульманских земель».

412

С. 14-39; Кох, «Человеческое самосовершенство», с. 42, 165-167. См.,
однако, Мордехай Пахтер, «Начало каббалистической этической
литературы в XVI веке», с. 89-90, прим. 3 (на иврите).
оа
242 + Первобытная злая Каббала встречается
в испанской Каббале, хотя Халлева, сефардский еврей, прибыл в
Израиль из Северной Африки.* Несомненно, очень консервативная
На рисунке повторяющаяся аллюзия каббалиста на концепцию
первобытного зла ясно указывает на то, что она была приемлема в
еврейской элите не только в Западной Европе, как показано в
предыдущей главе, но и в Цфате, а возможно, и уже в Северной
Африке. Он прямо писал: «Что предшествует? — это раковины,
которые исходили и являлись перед десятью сефиротами, согласно
«тайне скорлупы ореха»®, поскольку скорлупа предшествует плоду,
согласно тайне [Бытие 36:31] «те были цари, которые царствовали в
земле Едома, прежде царствования царя над сынами Израиля Саввы»
[Старейшины], что есть Кетер Элион*, Старейшина Старейшин,
Древний из Древних!?»
Халлева ясно предполагает, что раковины, которых, как мы увидим
ниже, десять, предшествуют появлению первой сефиры. В другом
месте того же трактата написано: «Существует десять сефир
абсолютного суда, которые являются внешними и соответствуют
десяти сефирам чистоты и святости, которые принадлежат…» С нашей
точки зрения, важно его знакомство с рабби Шем Товом бен Шем
Товом, чьи рассуждения были проанализированы в главе 4. См. Идель,
«БР.
Йеуда Халлева и его «Зафенат Паанеа»}», стр. 130.

413

Это толкование «Мишны Хагиеа тру», где запрещены рассуждения о
том, что было до сотворения мира.
Об этом секрете в еврейском эзотеризме см. Даниэль Абрамс,
«Сексуальный символизм и спекуляции Меркавы в средневековой
Германии». См. также отрывок из трудов современника Халлевы,
рабби Меира ибн Габбая, цитируемый рабби Исайей Горовицем,
который будет переведен ниже в главе 6, разделе 1. Одним из основных
источников является Золтар. См. Тишби, «Мудрость
Зохара», 2:494-496. В отличие от просто Израиля, который во многих
случаях является символом сефиры Тиере: о символике этой фразы как
Тиферет см. анонимный «Сефер фаШайс», приписываемый рабби
Моисею де Леону, стр. 8.123.
Это описания высшей сефиры, составленные в духе зохарического
стиля.
s Ms. Dublin, Trinity College. B. 5.2%, fol trob. and Idel. “The Evil
Thought of the Deity” Pp. 303.Lb SAFEDIAN FORMS OF
KABBALAH AND PRIMEVAL EVIL
«+ 243 to the side of right, and they are holy of holyst. И корень всех
корней в том, что когда Он излил точку Йод,* которая представляет
собой десять святых сефирот, они вышли, покрытые одеянием из
десяти внешних сефирот, подобно тому как скорлупа по отношению к
плоду, «один против другого сделал Бог», и намерение Бога этим
откровением сефирот заключалось лишь в том, чтобы показать силу
высшего человека, то есть Кетер Элион, который называется Исраэль
Сабба, поскольку мысль Израиля предшествовала всему, подобно тому,
кто сажает дерево: он делает это не ради скорлупы, а ради плода,!* и
природа мира такова, что скорлупа выходит раньше, чем плод,
скорлупа предшествует плоду… согласно тайне [стиха] «и это цари,

414

которые царствовали в земле Едома прежде царствования царя над
сынами Израилевыми», поскольку скорлупа оберегает плод».
…и
…
На мой взгляд, у нас есть теория двойных декад, чистых и нечистых
сефирот, символизируемых точкой, которая есть Йод. Буквы Йод в
своем полном написании составляют двадцать, и, следовательно, две
декады». Это было бы… Эманация, начинающаяся с точки, или Йода,
известна в ранней Каббале, в Рабби…
Комментарий Иосифа Ашкенази к Сефер Йецира, тол. 21¢ и дин де
Леон, см. выше, гл.
1, раздел 6 и прим. 126, и он также встречается в лурианских текстах,
как мы увидим ниже в этой главе рядом с прим. 175.
Это утверждение также встречается в работе г-жи Дублин, Тринитиколледж, B. 5.27, fol. i9.44a, и уже содержится в книге Сефер ха-Яшар,
ворота 1.
Mos. Dublin, Trinity College, B. 5.27, fol. 1sg9ab. Идея о том, что
нечистые сефирот защищают чистые, встречается во многих
каббалистических текстах. См., например, Sack, The Kabbalah of R.
Moshe Cordovero, pp. 83-102, и R. Naftali Bakharakh, Emeq hu-Melekh,
fol. aga: «Зло охватывает добро, и зло предшествует ему, чтобы
защитить его», а также см. ‘Emeq faeMelekh, fol. 24¢. О нечистых
оболочках, окружающих чистые, см. также гл. 4, nn. 45, 150.
См. Идель, «Сефироты над Сефиротами», стр. 247-248; там же,
«Каббалистический материал», стр. icc. Для подтверждения точки
зрения, согласно которой эманация начинается с точки, или ¥Йод, и

415

впоследствии разветвляется на силы чистоты и нечистоты, см. также в
«Лурианской Каббале», рабби Нафтали Бахарах, «Эмей».
ticMetekh, tol. ivge. Сравните также с притчей о семени, содержащем
как чистые, так и нечистые элементы, в Cordovero, in Pardes
Rimmonim, XXVu, 11, toh she.ve gD Ns 244 + ПЕРВОБЫТНОЕ ЗЛО В
КАББАЛЕ.
Вполне вероятно, что текст также
рассматривает особую форму взаимоотношений между двумя
декадами: внутренняя составляет сущность божества, а внешняя
представляет собой некий сосуд, содержащий эту сущность. Однако
сосуды рассматриваются как предшествующие сущности. Автор дает
краткое, но лаконичное и содержательное изложение взглядов,
описанных нами в предыдущих главах, параллельно взглядам своего
современника Меира ибн Габбаи.
Наиболее примечательно, что оба исходят из предположения, что
возникновение зла является естественным событием.
Оба были изгнанниками из Испании, довольно консервативными
деятелями, чьи идеи перекликались с темами, затрагиваемыми
каббалистами предшествующих поколений на Пиренейском
полуострове.
В другом месте своей книги рабби Йехуда связывает смерть рабби
Акивы с «злым временем»
и тем фактом, что оно возникло/произошло в Его мыслях.* Из того,
что можно почерпнуть из уникального рукописного варианта этой
книги, можно предположить, что этот каббалист привнес эти идеи из
испанских каббалистических кругов, которые действовали либо в
Северной Африке, либо еще раньше, из Испании до изгнания. В
любом случае, их формулировки не отражают заимствования из
каббалистических трудов его современников-каббалистов из Цфата,

416

большинство из которых также были испанского происхождения, к
взглядам которых мы сейчас и обратимся.
Взгляды Халлевы на первобытное зло не были единственным
выражением испанской Каббалы по этой теме, найденным в Цфате.
Взгляды рабби Иосифа Алькастиэля повлияли не только на ибн Габбая
— как видно из предыдущей главы, — но и на довольно
малоизвестного каббалиста из Цфата — рабби Овадию Хамона,
работавшего в начале второй половины XVI века в галилейском
городе, который часто цитирует ответ Алькастиэля. Другой каббалист
из Цфата, рабби Шломо ле-Бейт Туриэль, был знаком с трудом рабби
Йехуды Хайята «Минхат Йолмда», чьи взгляды на зло обсуждались в
главе 3.
Без знания материи.
Г-жа Дублин, Тринити-колледж, B. 5.27, лист vib. О статусе «чистой
мысли» в его теасофии, возможно, следуя за статусом Моше
Бургосского, см. Идель. «РК.
Йеуда Халлева и его «Зафенат Паанеа»», стр. 136, № 9.
См. г-жа Оксторд-Радлиана 1с97, ложь. 60а, 61б, 64б, 68а, с2а-Т3а,
ш7б-оа.
См. его книгу «Эшер Неурим», Ms. Oxford-Bodleiana 24s, fols. gb-10a.
О каббалистах см. Шолем, «Лурианская Каббала», стр. 197-124. Более
того, учитывая доступные в период возрождения Каббалы в Цфате
сафедские формы Каббалы, трудно говорить об оригинальности или
процессах, которые питали беспрецедентное творчество в городе.
Другими словами, материал, сохранившийся в работах менее
творческих каббалистов, таких как Халлева, Туриэль, Каро и
Алькабец, может быть бесценен для понимания некоторых разработок
крупных каббалистов, процветавших в свое время.

417

3. Рабби Шломо бен Моше ха-Леви Альгабец
и рабби Йозеф Каро. Аналогично, более
известный рабби Шломо ха-Леви Альгабец (ок. 1505–1584), имевший
испанское происхождение и активно работавший в последние
десятилетия своей жизни, был одним из значительных каббалистов
XVI века в Цфате.* Сначала он учился в греческой части Османской
империи, а затем долгое время в Цфате, где общался с еще более
известными деятелями, такими как рабби Йозеф Каро (1488–1475), и с
младшим зятем Альгабеца, рабби Моисеем Кордоверо, который был
более продуктивным автором в области Каббалы. Последний цитирует
«нашего учителя», а именно Алгабеца, следующим образом: Стоит
знать, что [Екклесиаст 7:14] «одного из другого сотворил Господь»,
поскольку, как существует сторона святости, он был хорошо знаком с
книгой Хайята и с книгой Халлевы. См. также гл. 1, раздел §
выше. Книгу Халлевы также цитировал рабби Элия да Видас; ср.
Решут Хохма, Шаар хаКедуша, гл. 17, 2:с08-со9. Это означает, что для
сатедианцевкаббалистов
многие
из
упомянутых
выше
каббалистических источников были доступны в середине XVI века.
См. Браха Сак, «Мистическое богословие Соломона Алкабеза» (на
иврите); Кимельман, «Мистическое значение Лекках Доди».
Библиография по Каро огромна. См., например, Вербловски, «Йозеф
Куро»; Пахтер, «Корни веры и Девекут», стр. 265-276; Мор Альтшулер,
«Раскрывая тайну своих жен — концепция реинкарнации и
мистического зачатия рабби Йозефа Каро», стр. 91-104; Мор
Альтшулер, «Рабби Йозеф Каро и мессианский маймонизм XVI века»,
стр. 110-210; Гарб, «Проявления силы в еврейском мистицизме», стр.
203-212; Моше Халламиш, «ХаКаббала бе-Песикато шель рабби
Йозефа Каро». стр. 61-179 (иврит); и М.ддел, Ро Джозеф Каро и его
отношения: к апостолам женского начала в сафедийской каббале.246 +
ПЕРВОБЫТНОЕ ЗЛО В КАББАЛЕ чистота, праведность и прямота, и

418

доброта поступков… и есть сторона оболочки, которая является
нечистотой. И есть те, кто спрашивает, что при условии, что святость,
чистота и тонкость … находятся внутри эманации, в безграничном, и
они отделены от этих [негативных] атрибутов в крайней степени,
вопрос в том, откуда возникли оболочки и нечистота и где они были до
своего сотворения?
… Мы получили от нашего учителя хорошее объяснение, и Это притча
о пшенице, чистой от всякого мусора и в высшей чистоте и
непорочности. Тем не менее, когда человек ест её, и пища
переваривается в его желудке, много мусора остаётся там и
отторгается… и поистине на высоте, в месте эманации, «нет ничего
злого, что нисходит с неба»*, поскольку на высоте вещи крайне
тонкие. Но когда они становятся грубыми и нисходят в порядке
эманированных степеней, неизбежно, что пища отделяется от пищи, и
мусор выходит оттуда. И ещё одна подходящая и уместная притча —
сравнить с семенем человека, которое является тончайшей материей,
выходящей из тела человека, и она выходит из мозга через яички к
половому члену, и оттуда капает в полноту.
Из утробы выйдет плод, а также другие, мерзкие вещи, помимо самого
плода.
Мог ли кто-нибудь представить, что в человеческом мозге, который
является самой тонкой частью тела, может существовать эта мерзость?
Конечно, нет, поскольку, если бы это было так, он [плод] немедленно
умер бы. Но эта мерзость возникает из-за стекания семенной капли из
одного места в другое, из одной степени в другую, путем отделения
тонкой части, из которой выйдет плод, но из оставшейся части выйдет
именно мерзость.
Так же обстоит дело и с вещами в высшей [сфере] эманации, ибо ro : :
pur на высоте
нет зла.

419

22 BT. Sunhedrm, tol. sob. См. также Joseph Dan, 7’ No Evil Descends
from Heaven.”
ПП. Се-194.
a3 Pardes Rosomonim, NXVL IL, tol. s3c. Часть
основополагающего отрывка была скопирована дословно в R.

этого

Isaiah Horowite, HaeShelth, 1 tol. 20a. Действительно, Альгабец
использовал эти два сравнения вместе в своем Liggute! Хуагдамот, гжа, Оксфорд-Бодлеяна. САФЕДИЙСКИЕ ФОРМЫ КАББАЛЫ.
Альгабец — как Кордоверо»т — действительно указал на низшую
стадию процесса эманации для появления раковин, но концепция
смешения на высшем теософском уровне, тем не менее, кажется очень
ясной. Хотя он оперирует неоплатоническими теориями эманации,
сафедийский каббалист предполагает очень высокое, хотя и тонкое,
происхождение зла, как мы узнаем из важного отрывка в комментарии
Альгабеца к Песни Песней: «В этой работе он сочетает рассуждения
об афоризме о первенстве раковины — который он применяет только к
сотворенным существам — с темой эдомитских царей и мидрашем
разрушенных миров». Пшеница, как и семя, рассматривается как
тонкий материал, который на первый взгляд не содержит никаких
отходов. Однако в рамках более сложного эманационного процесса
отходы и грязь возникают как результат разделения. Это означает, что
ни отходы, ни грязь не были порождены самим процессом, то есть не
произошло реального превращения чего-то прекрасного в нечто
грубое. Притчи указывают скорее на процесс разделения чего-то уже
существовавшего, вероятно, в какой-то форме смеси, как мы увидим в
следующем цитируемом отрывке и в некоторых ссылках из «Ор Ягар»,
том 11. Важность человеческого семени в традиционной еврейской
культуре, подробно рассмотренная в докторской диссертации Шило
Пахтера, отражает в дюркгеймовском ключе многие каббалистические
тексты, центральную тему, которую большинство каббалистов
стремились развить, что особенно очевидно в Сафедианской Каббале.
Еще один пример обращения к понятиям смешения и alsa 1663, листы
17sb~176a, 178b-179a, как это было показано бен Шломой в

420

«Мостиковой теологии Моисея Кордореро», с. 291, прим. 28. По
поводу этих сравнений см. Бланд, «Неоплатонические и гностические
темы в «Доктрине зла» рабби Моисея Кордореро», с. ai-n2, и Сак,
«Каббала рабби Моше Кордореро», с. 87, прим.
23. Следует отметить, что Кордоверо часто использует выражение
tippat zert’ = семенная капля например, в книге «Элимиа», лист 147c,
или в более распространенном варианте 1 Азир’тт.
Использование только термина «капля» в некоторых случаях в
лурианской Каббале
Это следует лучше понимать именно в этом контексте.
См. «Айелет Аха» (Лемберг, 1889), лист 33а, а также Сак, «Каббала
Моше Кордоверо», стр.
88-89, и Сак, «Моше Кордоверо и Исаак Лурия».
ВТС.
См. также Бен Шломо, «Мистическое богословие Моисея Кордоверо»,
стр. 290-291.
аа
248 + Первобытное зло в Каббале
О некотором катарсисе свидетельствует его комментарий к пасхальной
Аггаде, где Алькабец пишет: «И согласно пути истины, намерение
Маггида® состояло в том, чтобы возвестить тайну изгнания», — исход
этого святого и избранного народа. Мы знаем из слов божественного
[учителя] [а именно, рабби Шимеона бар Йохая], да будет
благословенна его память, в Зохаре, отрывок «Эмор»*, потому что
намерение Иисуса Навина, когда он сказал: «На другой стороне реки
жили наши предки»,

421

[Иисус Навин 24:15] говорит о душах, [найденных] вместе с семью
эманациями из атрибута Бины, которая называется рекой, которая
останавливает свои воды.
И Маггид сказал нам, что во всех вопросах этого мира необходимо,
чтобы скорлупа предшествовала плоду. Вот почему после греха Адама
[царства] святого и мирского смешались, и святое смешалось с
мирским, а мирское превратилось в святое, и с тех пор сила скорлупы
господствует. Вот почему чистое выходит из нечистоты, Авраам из
Тераха, и «царствование царя на земле Едома, прежде царствования
царя над сынами Израилевыми» [Бытие 36:31]… потому что, когда
произошло смешение шлака с серебром, Он начал постепенно очищать
его, пока шлак не был вытеснен, а серебро осталось чистым, потому
что из того места, которое называется миром [олам], которое есть Бина
…
… И дело в том, что ваши праотцы Авраам, Исаак и Иаков начали свое
изгнание в этом мире из того святого места, где царили запустение и
нечистота.*°
Вероятность того, что существительное
muggfd относится к тому, что написано в «Пасховах Хагеаде», кажется
мне в данном случае ничтожной.
> Ха-галут. На мой взгляд, это предпочтительный способ обозначения
согласных figet, которые в принципе можно прочитать и как higalut,
что привело бы к совершенно иному пониманию текста.
8 Zohan tn fols. esh-aua.
Бытие :2-е.
Р. Шламо ха-Леви Алькабец, Берит Юр-эЛеви, жеребята. с8д-30б, а в
МС.

422

Оксторд-Бодлетана ти. фолс. ст. О данном трактате см. Браха Сак,
«Изгнание». САФЕДИАНСКИЕ ФОРМЫ КАББАЛЫ И ПРИ.
Первичным источником приведенного выше отрывка является
откровение небесного наставника, обозначенного здесь как Маггид. С
середины XVI века этот термин встречается в каббалистической
литературе для обозначения откровений, исходящих от ангельских
наставников, которые особенно связаны с деятельностью получателя
откровения. Самым известным среди этих каббалистов, которым
другие каббалисты приписывали откровения Маггида, был не кто
иной, как рабби Йозеф Каро», — и вполне вероятно, что приведенный
выше отрывок связан с событием, произошедшим в их кругу,
возможно, уже в Османской империи. Дополнительным аргументом в
пользу того, что речь идет о круге каббалистов, является упоминание в
отрывке слова «мы», которое можно понимать как сообщество или, по
крайней мере, двух человек.
Как мы знаем из откровения, полученного накануне Шавуота и
сохраненного рабби Исайей Горовицем в его книге «Шеней Лухот хаБерит», откровение могло получить более одного человека, в отличие
от одиночного случая, характерного для большинства сохранившихся
откровений рабби Йозефа Каро, которые составляют ядро того, что
осталось от его откровений в печатной книге «Сефер Маггид Меш
рим».
Это уникальный случай, когда изречение о предшествующем зле
представлено как откровение свыше. Синтетический характер этого
отрывка, как и отрывка из «Алливы», не является исключением в
общей экономической системе.
Каббалистической литературы. Она отражает один из наиболее
распространенных аспектов средневековой и досовременной
еврейской спекулятивной литературы: ее эклектичный характер,
который становится все более очевидным с течением времени и
накоплением спекулятивных тем и моделей, становящихся частью
еврейской культуры. В литературе, которая больше занималась тем, как
следует понимать обоснования заповедей, молитвы или изучения

423

Торы, важность создания строго последовательной надстройки была
гораздо менее важна, чем в спекулятивной литературе, занимающейся
метафизикой или теологией. Принятие различных или даже
противоречащих друг другу объяснений и Искупление в «Берит хаЛеви» рабби Шломо хаЛеви Алькабеца (стр. 265-286, иврит). См.
также ее «Моше Кордоверо и Исаак Лурия»
(стр. 315).
Вербловски, Джозеф Каро, стр. 169-188, и Идель. «Исследования в
доктрине «Серер Ха-Мешив», стр. 185-266,250 — Первобытное зло в
Каббале, таким образом, может создавать противоречивые системы
или квазипарадоксы, которые имеют меньше общего с
парадоксальным пониманием реальности, чем с эклектичным
видением традиции, и мы вернемся к этому вопросу в заключительных
замечаниях.
4. Рабби Моше бен Яаков Кордоверо.
Одним из главных членов сафедской группы, внесшей значительный
вклад в расцвет Каббалы в галилейском городе, был рабби Моше бен
Якоб Кордоверо (1522-1570).°* Будучи очень плодовитым автором, он
был знаком со всем спектром каббалистических школ и концепций,
реагируя на многие из них путем интеграции, отвержения или
интерпретации их взглядов.
Его всесторонний каббалистический синтез оставил неизгладимый
след в истории Каббалы и в восточноевропейском хасидизме, как
напрямую, так и косвенно, через влиятельные труды его учеников.
Хотя Кордоверо был одним из важнейших комментаторов
мифологически ориентированной Книги Зохара, он часто
придерживался точки зрения, которая была должным образом
признана учеными как более философски ориентированная.* Он также
был знаком с геронской теорией хаваййот; тем не менее, он
интерпретировал
теорию
разрушения
миров
на
высшем
сефиротическом уровне как конкретное событие.* Как и многие
другие каббалисты, он в своих многочисленных трудах сочетает более

424

одного каббалистического подхода к одной и той же теме, вопрос,
который я обсуждаю здесь в контексте теории первобытного зла. В
духе этого каббалиста см.: Сак, Каббала раввина Моше Кордоверо,
особенно стр. 83-102; Бланд, «Неоплатонические и гностические темы
в Доктрине зла раввина Моше Кордоверо», стр. 103-128; Бен Шломо,
«Мистическое богословие Моисея Кордорверо»; Зохар Равив,
«Постижение высот, восхождение в глубину — расшифровка догмы»;
и Гарб, «Проявления силы», стр. 200-224. Подробнее об этой
основополагающей фигуре см.
выше, главы R и 3.
См. Тишби, «Пути Фарта и ереси», стр. 20-27, и Фарбер, «Шель!».
Предшествует плоду, стр. 134.
34 Кордоверо, Ор Ягер ргайте: (Ор Виган, цит.; и Либес, «Кордоверо и
Лурия», стр.
41-42, где полярность добра и зла необходима для сотворения мира,
САФЕДИАНСКИЕ
ФОРМЫ КАББАЛЫ И ПЕРВОБЫТНОГО ЗЛА =< 2§1 В своих
рассуждениях о стерезисе как о предшествующем процессу эманации
Героне писал, например: Сущность, предшествующая всем
творениям, Царь царей царей, знает все творения, но не с точки зрения
познания творений, поскольку это невозможно из-за Его сущностных
совершенств. Так же, как Его божественность не делится на части, так
и Его знание не делится на части, поскольку
Он и Его Знание едины и неразрывны. Но Он познаёт суть вещей и
постигает их посредством постижения Самого Себя, ибо через
постижение Своей сущности Он постигает всё существующее,
отличное от Него, и всё едино и неразрывно. Именно поэтому
необходимо скрытое существование сефирот в Его сущности,

425

поскольку сефирот
существования. И

являются

парадигмой

причиной

всего

посредством корней, скрытых в Его сущности, Он постигает и познаёт
всё, что исходит от них [как цепь], будь то много или мало, мало или
велико, ничто из них не отсутствует. Поскольку концептуализация
форм в рамках знания концептуализационера бывает двух видов:
первый – когда кто-то концептуализирует форму до ее существования,
и это очень тонко, поскольку ее явленное существование еще не
существовало; второй – когда кто-то концептуализирует форму после
ее существования, и тогда это тонко в его интеллекте, но не так, как в
первом случае, поскольку она уже существовала и воплотилась в
телесном существовании. И
поскольку совершенное знание касается знания о материи до ее
существования,
лишение
предшествует
существованию,
и,
следовательно, оно предшествует их знанию после их существования,
и если одно из них отсутствует, знание не будет совершенным. Таким
образом, необходимо, чтобы в рамках скрытого существования**
существовали два вида знания.
В отличие от этого, скрытность необходима, потому что она означает
потенциал, иногда Описанное как лишение, he-‘eder, которое выше,
чем актуализация
еврот, см. особенно Pardes Rimymonim s:4. o* О
существовании десяти высших сефирет, описываемых главным
образом как цахрзахоэт или сефрат, в высшей сфере божественного
мира, многократно упоминаемых в этой главе Кордоверо, см. Идель,
«Образ человека вышетос, ая 252 + ПЕРВОБЫТНОЕ ЗЛО В
КАББАЛЕ. Одна из них — это
лишение, предшествующее существованию,
то есть существование скрытых корней, первозданных светов, которые
предшествуют… и вторая, после их существования, а именно,

426

существование возвращающегося света®» вверх, от Мудрости и
Короны… и это возвращение вещей к корню после их раскрытия.
Именно поэтому их тонкость не подобна тонкости первых, а скорее
является одеянием для первых, подобно тому как существование
является одеянием лишений, как написано:°® «Что такое Боху? То, что
является одеянием*® для Тоху.’*°
Сефирот». Это принимает и один из последователей его мысли, Р.
Шаббатай Шефтель Горовиц, Шефа’ Таль, лист 63a,c, 71d. В другом
месте Кордоверо говорит о трех типах знания: о вещах до их
сотворения, о вещах после сотворения и о вещах в их
несуществовании.
Подробное
обсуждение
различных
форм
божественного знания, напоминающее подход Кордоверо, см. в книге
Илии Лоанцского, Адерет “Элиягу”, 1:190, 263-264.
‘or hozer, О теории двух светил см. Сак, Каббала раввина Моше
Кордоверо, стр.
162-164. Вполне вероятно, что первобытные светила представляют
собой цацахот, как часть досефиротических спекуляций, которые
встречаются у Кордоверо. См. Идель, «Образ человека над
сефиротами», стр. 198-199. См. также Мероз, «Искупление в
лурианском учении», стр. 200-201, прим. 71.
Я не нашел источника, но см. Зофтай, 1 лист 224а и, особенно, 1 лист
16а, а также комментарий Менахема Реканати к Пятикнижию, лист 2d,
где говорится, что все имеет одежду, кроме Тоху.
О концептуальном значении обволакивания высших сущностей
низшими как онтологического процесса см. работу Фарбера «Оболочка
предшествует»
«Фрукты», стр. 134-138. Кордоверо опирается на труд рабби Джозефа
Ашкенази «Конмеритун о Сефер Йецира», лист 32ab, но источник этой

427

точки зрения находится в более ранней Каббале.
См. комментарий Геронезе к рассказу о сотворении мира,
напечатанный в «Полном собрании сочинений» Ас-бен Давида, стр.
318, а также более подробно в «Кордоверо, Ор.»
1g:i9o, Кордовер, однако, рассматривает зло также как защиту добра, а
«она» — как необходимую для святости. См. Сак, Каббала Рабба,
Моше Кордовер, стр. 82-103. Сравните также выше, nv 16, точку
зрения, согласно которой раковины окружают сефирет чистоты.
» Пардес Ринемонин, Gate xt гл. 6.1, лист 64d. idem, Шитур Комут,
лист isc и бен Шломо, The Mosteal Theelocy, стр. 103-104, 231-232. См.
также пассаж Цитируется Авраамом Азулаем от имени Кордоверо в
«Ор Иу-Ханиенст итт, тол. сод.».
Согласно Ор Винге иго, всё сотворенное является рокафедианской
формой Каббалы и первобытным. Знание Лишения, то есть формы
сефирот до их эманации, рассматривается как превосходящее знание
эманированных сефирот, которые являются парадигмой творения.
Каббалисты представляют три различных способа существования:
первый — Лишение — когда сущности предшествуют их
трансформации в реальное существование, знание которого не связано
с множественностью и познается только Богом. Сущность,
следовательно, стоит перед существованием, позиция, которая,
кажется, выдает авиценновское влияние сущностей, которые сначала
отделены от существования.* Здесь также очень очевидно влияние
рассуждений более ранних каббалистов, хотя оно представлено в
рамках более сложной системы. Кордоверо предпочитает
сосредоточиться
на
тонком
моменте
перехода
от
недифференцированного существования форм в высшей сфере
божественности к их ментально обособленному, но еще не
реализованному типу существования. Здесь Кордоверо больше всего
интересует акт божественного познания, а не связанные с ним
теогонические процессы.** Это событие, связанное с возникновением
потенциалов, напоминает Р.

428

Взгляд Авраама бар Хийи, оказавший влияние на геронских
каббалистов, также утверждает, что возникновение потенций
представляет собой самостоятельный процесс, отличный от
последующего момента их актуализации.*®
Бохуис, описанный каббалистом из Сафеда как сущность, уже
составляющая сефиры Кетер и Хохима. О божественной мысли,
которая означает Бесконечность, и первой сефире, Кетер, которые
включают в себя всё подобно тому, что мы перевели выше, см. также
«Шитур Комуа» Кордоверо, лист sac. См. также «Ор Якгар»
Кордоверо, «Тигкуней Зохар Хадаш», 1:236. О связи между
онтологическим приоритетом лишения и раковин см. также у рабби
Авраама Азулая, «Хесед ле-Авралиин», лист 48a. О корне зла см.
выше, гл. 1, раздел 9, а также ниже, рядом с прим. <2. См. также точку
зрения на от
по поводу мыслителя двадцатого века Р. Якоба Моше Харлапа,
согласно которому мой
Примеси имеют свой высший источник, тогда как Амалек не имеет
источника в божественной мысли, и именно поэтому его можно
искоренить. Ч. У. Барак, «Можно ли искупить Амалека?
Сравнительное исследование взглядов раввина Кука и раввина Яакова
Моше Харлапа». Даат.
EXXIMI (2012), стр. XLVIE-LI (иврит).
e Gardet, La Pensée religivuse UAvicenne, стр. 45–68.
¢ также его пространное обсуждение в «Ор Ваган сиг, +
Секс Даубер, «Чистая мысль», стр. 200-254 + ПЕРВОБЫТНОЕ ЗЛО В
КАББАЛЕ» одежды Тоху, которая считается лишением.

429

Это возвращающийся свет, последний — первозданный свет. Лишение
обозначает не только предшествующее положение форм до их
существования, но и высшую форму существования, в то время как
материализация рассматривается как вторичная и низшая форма. С
этой точки зрения позиция Кордоверо противоположна подходу
анонимного каббалиста, обсуждавшегося в главе 4 выше, который
занимался высшей духовностью сотворенного мира, вызывающей его
разрушение.
Подход сафедийского каббалиста отличается также от отрывка рабби
Моше де Леона, обсуждавшегося в главе 1, который был процитирован
из фрагмента безымянной рукописи, поскольку там акцент делается на
невозможности постижения высшим уровнем низших божественных
сил, факт, препятствовавший возникновению сефиротической
системы. Примечательно, что в приведенном выше отрывке зло или
раковины вообще не упоминаются, несмотря на то, что в книге
Кордоверо, из которой мы цитировали, они присутствуют. Он
ссылается на изречение «скорлупа предшествует плоду», как мы
увидим ниже. Однако отсылка к формуле «лишение предшествует
существованию» и отождествление первого с Тоху совершенно
очевидны.
Более того, в трудах того же каббалиста мы находим множество
мифологических подходов к источнику зла. Описанные выше
процессы происходили в высшей мысли, приближая некоторые
рассуждения Кордоверо к зохарическим взглядам, как обсуждалось в
главе 1 выше. В другом месте встречается предположение о
существовании мусора в мысли Бога, что означает силы судов,
описываемые как «существование внутри мысли»: «метзий ус
махшавти»*. По мнению Кордоверо, существуют также другие
квинтэссенциальные типы предшествования, такие как Тора, которая,
как подчеркивается, предшествует всему. ** В своих рассуждениях о
зле он, по сути, пытался поместить источник зла в Малкут, самую
низшую среди сефирот»*. Восприятие Исайей Тишби и Иосифом бен
Шломо системы Кордоверо как абстракции, а именно, как более 44 Or
Yagar tze2. О зле и божественной мысли в Кордаверо см. также выше,
глава 9, как Сак.

430

Каббала Рабли Моше Конфоверо, стр. 162-103, 40 Seeibidem, стр. 83103.
САФЕДИАНСКИЕ ФОРМЫ КАББАЛЫ И ПЕРВОБЫТНОГО ЗЛА: 2
ООН
Хотя это утверждение скорее умозрительное, чем мифическое, оно
верно лишь в определенной степени, если принять во внимание
некоторые из его сочинений, но в других случаях можно обнаружить
более мифические аспекты, имеющие отношение к нашей конкретной
теме.*
Кордоверо, один из главных комментаторов текста Зохара, также
сталкивался с наиболее мифологическими формулировками
каббалистической литературы.
Вместо того чтобы предполагать, что его меньше интересуют
мифические события, я бы сказал, что он отнёс процессы очищения к
нижнему уровню десяти сефирот, а не к высшему**; более того, его
труды содержат видение того, что высший уровень божественности
включает в себя корни зла, а также концепцию смешения, та’аравет,
расположенную в божественной мысли.*® Нет простого ответа на
вопрос, соответствует ли парадигматический подход, найденный в
длинном отрывке, который мы перевели из Пардес Риммонин,
концепции смешения, найденной в той же книге в притче о пшенице и
семени, поскольку существование в парадигме может принимать
особый статус зла, а не смешанный. Ни одна из этих двух точек зрения
не согласуется с предположением, что зло является результатом
смещения семени.
В интересном рассуждении он говорит о необходимости исправления
высшей мысли, акта, совершаемого смертью праведника, чьи тела
предназначены для умиротворения злой стороны, но чьи души
исправляют отбросы, обнаруженные в высшей мысли.** В этом

431

контексте сафедийский каббалист прямо говорит о пятне, которое
было нанесено высшей Мудрости, а именно о сефире Хохмии, из-за
«продажа библейского Иосифа его братьями».* Хотя в этом контексте
используется термин pesolet, «отходы», Cordovero относится к высшим
корням. См.
там же, «Или Вагар, 14s.
Или Яар, 1291. См. также выше, в предыдущем разделе, отрывок,
переведенный из Pardes Rimmonim, относительно двух притч.
‘Or Magan, ui2g..
Или Ягур, :292, а также см. 111103 и ‘Ор Виакар, 3:36 и 16:168, где
племтуш, наложенный Амалеком, рассматривается как воздействие на
высшую мысль, наан Хеллима или Кетер. См. также далее в этой главе,
когда речь идет о рабби.
Паак Лурия.256 - ПЕРВОБЫТНОЕ ЗЛО В КАББАЛЕ, скорее зло, чем
само зло, и те зачаточные корни, которые обнаруживаются в
божественной мысли, которую он во многих случаях отождествляет со
второй сефирой, Хохмой, считаются источником низших и более
выраженных форм зла. Все они считаются находящимися в Хохме.**
Содержание обсуждения предполагает, что Кордоверо не намерен
говорить только о метафорических процессах, как утверждал Исайя
Тишби,**
но и о парадигматических и конкретных событиях в высших мирах. Он
говорит, например, о «пороке разрушения» — пегам ха-хорбан ~
нанесенном грехом первого Адама, который вызывает тьму,
препятствующую освещению Хохмы первой сефирой, Кетер. Поэтому.
Предположение Тишби о том, что Кордоверо даже не мог представить,
что корни зла находятся в самой структуре эманации, просто
игнорирует многие явные утверждения Кордоверо, сводя сложность
этого каббалиста всего лишь к одному подходу.*°

432

Действительно, в другом месте Кордоверо прибегает к изречению
«скорлупа предшествует плоду», чтобы описать рождение Каина и ‘Ор
Якар, 11:291-292.
Там же, с. 292.
4 Тишби, Пути веры и ереси, стр. 26-27.
См. также «Ор Якар», 17:54. См. также там же, ранее на той же
странице, и на стр.
39, 80, где разрушение понимается как высшее событие, как blemis!: и
как затемнение света и позволение действию атрибута иудеев.
См. также tbidem, 3:34-3s, о пороке Адама, затрагивающем десять
сефирот та АН
мы
на
ee
мысль. Важное обсуждение, найденное там же, 2:266, описывает, как
злые мысли человека влияют на высшие силы Хохмы и Бины, и это
рассматривается как источник зла. Здесь содержится интересное
уточнение относительно исправления высших сил посредством
испускания суда.
доходит до последней сефиры, которая передает ее внешним злым
силам. Я вижу
Здесь приведён пример катарсического подхода к злу, хотя оно было
вызвано человеческими грехами, а не неудачей, порождённой
божественным миром. См. также краткие намёки в thidem, s:25s; 7:34,
где тьма, исходящая от Xe, упоминается в контексте греха Адама, и
ibidem, 14:183-184. 25

433

а также там же, m:s01-ze2, обсуждалось в Sack. «Моше Кордоверо и
Исазе Лурия». стр. arg-ars.
Итак, в «Учении зла» (стр. 257) говорится,
что демоны были созданы накануне субботы, тогда как в течение
субботнего дня рождаются святые души.* Концепция, которой
руководствуется Кордоверо, заключается в том, что оболочка оберегает
святость, а это значит, что он рассматривает её инструментально, а не
как катарсическое событие.°* В некоторых случаях зло даже
описывается как необходимый фон для различения добра*, — точка
зрения, которую разделяют и другие каббалисты.
В некоторых рассуждениях Кордоверо упоминает еще более высокий
уровень, где находятся пары, различающиеся по половому признаку,
описываемые как ду-парцуфин, а именно, в сефире Кетера.° Согласно
одному из этих рассуждений, женщина считается выше мужчины; она
прямо рассматривается как олицетворение сурового суда, в то время
как мужчина представляет собой атрибут милосердия.® Однако,
согласно другому показательному рассуждению, кажется, что сефира
Малхута считалась выше даже сефиры Кетера, составляя ‘Ор Якар,
§:141. См. также там же, §:151 и его формулировку в Пардес
Римумоним, Глата 25, гл. 7, 11, лист. s6d: «Всегда скорлупа
предшествует плоду», а также «зло всегда предшествует добру»,
встречающиеся в «Ор Якар», 15:141, в контексте, где также
подразумевается предположение, что скорлупа предшествует плоду.
Эти выразительные формулировки весьма важны, поскольку они
предполагают, что зло следует различать также в высших из
возможных измерений в божественных мирах, что будет обсуждаться
непосредственно ниже. О скорлупе как одеянии плода см. «Ор Якар», о
РМ, 16:150. См. также рабби Илия Лоанцский, адерет ‘Элиягу, 1:190,
264.
«Ор Ягар, 13:291. См. также там же, 11:99, 129.

434

См. Сак, Каббала раввина Моше Конловеро, стр. 87.
— См. часть «Элимы Раббати», опубликованную в сборнике Сак, ред.,
Р. Моше Сердоверо, potty ‘Or Yagar, sui2ij ing2; и ‘Or Yaqgar, Tigqurret
Zohar, 3:206.
См. также точку зрения последователя Кордаверо, раввина Саббетая
Шефтеля Горовица, «Шефа’ Таль», лист 21а, где он предполагает
наличие мужского и женского пола в первых трех сефиротах, и в своих
рассуждениях он несколько раз упоминает присутствие мужского и
женского пола в каждой из этих сефирот. См. «Шефа’ Таль», лист 21а.
222. Об этом каббалисте см. Браха Сак, Шомер ха-Пандеш.
Каббатистский раввин саббенул Шефтель Горовиц из Праги (иврит).
Хипма Раббати, напечатано в Sack, изд., Р. Моше Кордовера, стр. 176177. См. Ате Горовиц, Шефа Тул, толс. ваб, 220,>.
ое
o4

6s
258 - ПЕРВОБЫТНОЕ ЗЛО В КАББАЛЕ: некая
форма первоначального эманированного существа. Атрибут суда,
отрицательное качество в целом, которое каббалисты в широком
смысле связывали с женственностью, рассматривается также как
атрибут, связанный с первоначальным процессом творения, который не
может существовать без этого божественного измерения. В любом
случае, Кордоверо также заимствовал идею из более ранних
каббалистических источников, прямо предполагая, что это качество
суда изначально эманировалось из бесконечности.®? Более того,
обсуждение в другом месте разрушения миров на самом высоком
уровне, потому что они не смогли противостоять обилию
божественного света, предполагает некий конкретный акт, а не
метафору ноэтических процессов внутри божественного мира.

435

Интересно, что в этом контексте он упоминает термин «Ор не’лам»
(скрытый свет), который напоминает термин «Ор мит ‘аллем»,
который обсуждался в главах 3 и 4 выше.
Таким образом, мы можем предположить — хотя это прямо не указано
в вышеупомянутом обсуждении — что существует половая полярность
между высшим уровнем божественной реальности и первым
проявлением женского начала, в котором последнее уступает первому,
но эта женская сущность, тем не менее, выше Кефера и обозначается
как мысль, Махашавал.®* Это означает, что атрибут мягкого суждения
предшествовал более позитивному атрибуту существования.
В этом контексте появляется следующий отрывок: 2 ‘Ор Якар, 12:2930. Эта точка зрения повлияла на лурианское предположение
о том, что раковины, описываемые как «внешний Малкут»,
предшествовали тесту, из которого все было создано, что является
первым этапом теософского процесса.
См. «Коннутентарий» рабби Иосифа ибн Табула о «Тдра Рабба», стр.
138. Далее, на стр. 339, эта раковина идентифицируется как «Толиу».
3 См. Тишби, «Пути фуита и ереси», стр. 26-27; бен Шломо,
«Мистики!»
Теология, с. 193; и Идель, «Злая мысль божества», с. 356-364.
См. Cordovera, Or Yagan 1g:iz9.
Сравните также с «Ор Ягар», 1292, где «высшая мысль», Мтушават: sx
описывается как место, где все вещи были устроены до перерождения,
и как суд, атрибут, напоминающий женский род:
с вынесением суждения во многих других случаях. См. эссе Альсы
Шитры Асулин в $2
ред. Ро Моше Кордореро, с. ыс. См. также ниже, рядом с прим. изо.
Что касается представления о совершенстве сефиры Тере, то оно

436

означает включение противоположностей. См. ха Панлес Римумоним,
иксия. 1, лист. море.САФЕДИАНСКИЕ ФОРМЫ КАББАЛЫ И
ПЕРВОБЫТНОГО ЗЛА - 259 Несмотря на то, что два светила были
названы [одним и тем же термином] «великими», согласно тайне
мужского и женского начала, эманатора и эманируемого, как мы
комментировали в Сефер Пардес Риммоним в надлежащем месте,°° и
там я подробно обсуждал это в своем комментарии к Саббе[деМишпатим]}, вот, это составляет «совершенство мысли в конце
деяния», и как же может [только] половина деяния быть связана со
всей совершенной мыслью, и мудрый [знает] намек, что совершенное
деяние должно быть ду-парцуфин, и оно будет подниматься степень за
степенью к главе всех мыслей, пока не достигнет цели, чтобы
прилепиться к господину мыслей.®?
6 См. Pardes Rimmonim, x1v:2, 1, fol. 93d. ¢> Это особая формулировка
изречения греческого происхождения. См. Samucl Stern, “The First in
Thoughtis the Last in Action,” pp. 235-252. Она была принята в
знаменитой литургической поэме друга Кордоверо, рабби Шломо хаЛеви аль-Кабеца, Lekha Dedi, Sce Kimelman, The Mystical Meaning of
Lekhah Dodi, pp. 24, 47-48, §3, 80; Licbes, On Sabbateaismn and its
Kabbalah, pp. 308-309, nn. 65, -1; Dauber, “Pure Thought,” p. 193 n. 18; и
Abrams, The Female Body of God, pp. 112-113, n. Дополнительная
библиография приведена на стр. 210. Кордоверо очень любил это
утверждение. См., например, «Ор Якар», 11:292, Кордоверо, «Шиур
Кома», лист 13¢. См. также в исследовании Эстер Либес в издании
Сак, ред., Р. Моше Кордореро, стр.
39, прим. 31.
> Le-Hakhima’ bi-Remiza’. Эта формула встречается также в другом
месте в «Тефилла леМоше» Кордоверо (Пшемысль, 1892), лист 24а.
+4 Ор Якур, 12:29-30. См. также Ор Ягар, Тиккуней Зохар, 32117, где
вводится понятие аспектов женской сефирали для объяснения
различных позиций Малхута. См. также Ор Ягар, Тиккуней Зохар,

437

с:121, где понятие ду-парцуфин применяется к отношениям между
женской силой.
и несколько других божественных сил, каждая из которых понимается
как ее муж. См. также Асулин, «Двойное толкование образа Шехины в
Мааяне».
«Фин Яаков», с. 103. О восхождении сефрахт Малхут на Кетер см.
также ih le-Moshe, fol. 34a. Сравните, однако, описание Кетер у
Кордоверо как «одинокого человека» в работе Даниэля Абрамса «‘Свет
от неё’: Каббалистические традиции Мгнора об онтологии
Божественной Женственности», стр. 28, и его работе «Женское тело
Бога», стр. 143-144. Действительно, вполне вероятно, что Кордоверо
придерживался нескольких взглядов на пол Кетер. См.
также обсуждение «Эйлрума Рабба» Кордоверо, приведенное и
проанализированное Беном sitemo, Мистическое богословие, стр. 277278 и Вольфсон, «Божественное страдание», 260 - ПЕРВОБЫТНОЕ
ЗЛО В
КАББАЛЕ. «Возвращение пары вверх, которое включает в себя
измерение суда как женское начало, на высший уровень в
божественной сфере, Кетер, соответствует тому, что Кордоверо
упомянул в приведенном выше утверждении относительно эманации
суда из бесконечности».
Это описывается в терминах совершенства — концепции, как
обсуждалось в главах 1 и 4, которая связана с включением принципа
зла, к которому мы вернемся в следующих разделах.
Другой способ понимания зла у Кордоверо, катарсический, можно
обнаружить в важном обсуждении в его «Комментарии к Зохару», где
отделение чего-либо, являющегося изъяном или отбросом,
возникающее в результате изменения уровня существования хавайот,
рассматривается как предпосылка для состояния тиккун, и все это в
контексте теософских процессов. Хотя Кордоверо, стр. 186, прим. 127.

438

Эта полярность мужского и женского начала в первой сефире нашла
отражение в саббатианстве.
См. Натан из Газы в Шолеме, бе-Тквот Машиа, стр. 2с., где взгляд на
женскую сторону, рассматриваемую как связанную со злыми силами и
обнаруженную в Кетер, сочетается с лурианской Каббалой и с
процессом оплодотворения. См.
также анонимную фигуру десяти сефирот, Ms. Vatican 441, fol. toSb,
где В работе «Эйн Соф» делается сильный акцент на существовании
двух различных вещей: в «Кетере» это обозначено как «атрибут чисто
мужского пола», а в другой работе, найденной в рукописи Ватикан
4.41, лист 102%, справа от «Эйн Соф» написано: «атрибут чисто
мужского пола», а слева — «атрибут суда, женский». Обе работы
являются постзохарическими композициями, написанными, скорее
всего, в Италии в XIV или XV веке. См. также ниже отрывок из работы
рабби Натаса Шапиры из Иерусалима, упомянутый в примечании 159.
«Иор Яар, 9:122-123. См. также там же, 16:72, где Авраам и Иаков
описываются как очищающие, соответственно, либо семя, либо пищу,
то есть мусор в доме Лавана. См. также там же, с. 184; Иор Яар, 2922903. Это интересное утверждение, намекающее на важную роль
концепции очищения, которая стала столь центральной в теории
Каббалы Лурии. Очищение от мусора и от мыслей встречается уже у
рабби Эррана и рабби Авриэля Геронского и в Зохаре, но в контексте
це
Высшие процессы. См. также «Сефер Шур Кома» Кордовера, лист 6sh,
где упоминается «очищение высших миров», и описываются
раковины.
как результат этого процесса. См. также выше, гл. 1, раздел 9 и Шолер:
О
каббалистических
замыслах
Символиста,
стр.
128-129,
САФЕДИАНСКИЕ ФОРМЫ КАББАЛЫ И ПЕРВОБЫТНОЕ ЗЛО 261.
Он также знаком с афоризмом о стерезисе, предшествующем
существованию, но применяет его только к низшим существам.

439

Чередование спекулятивных и мифологических элементов в испанской
Каббале и последующих её изданиях равносильно, соответственно,
возвышению универсалистских и партикуляристских черт и должно
пониматься как часть взаимодействия с более широкими
социокультурными структурами в окружающей среде.
Я не убежден, что это лишь часть внутреннего ритма Каббалы, как
предполагал Исайя Тишби.* Это также отражает влияние более
философских тенденций в
Каббала, особенно распространенная в Италии, несмотря на
критические замечания самого Кордоверо относительно философии.
Вполне вероятно, что более умозрительные аспекты итальянского
Возрождения могли повлиять на Кордоверо, вероятно, через
итальянских еврейских каббалистов, которые приехали учиться к нему
в
Цфат*. В целом, в трудах Кордоверо можно выделить три различных
способа осмысления первобытного зла: натуралистический, как видно
из сравнения с перевариванием пищи и идеи о том, что скорлупа
предшествует плоду; перфекционистский, как видно из первой цитаты
из «Пардес Риммоним» о процессе интеллектуального осмысления; и,
наконец, катарсический, касающийся очищения божественной мысли.
Это означает, что один из самых систематичных мыслителей в истории
Каббалы ссылался на множество возможностей, встречающихся в
каббалистических традициях, не придерживаясь ни одной из них
исключительно и не критикуя другие.
с. Р. Исаак Бен Шломо Лурия Ашкенази — Ха-ари.
В 1870 году в Сафед из Египта прибыл малоизвестный каббалист.
В течение нескольких месяцев он был учеником вышеупомянутого
Моше Кордоверо. После смерти учителя в том же году ученик, рабби
Исаак бен Шломо Лурия Ашкенази (1334-1572), -. Кордоверо, Сефер
Шитур Комуа, листы s2c и 6sb; там же, Ор Игар, 112, а также бен
Шломо, Мистическое богословие, стр. 205-206, прим. 9s.

440

Тишби, Пути веры и ереси, стр. 23-24.
-: см. Лдель, «Сафед в Италии, Италия в Цфате»262 +
ПЕРВОБЫТНОЕ ЗЛО В КАББАЛЕ, известное как ха-Ари, лев,
аббревиатура еврейских слов ха-Элохи. Рабби Ицхагк, божественный
раввин Исаак, стал бесспорным наставником нескольких важных
каббалистов, некоторые из которых были бывшими учениками
Кордоверо. Он был активен в Цфате менее двух лет, из которых первое
полугодие своего пребывания был посвящен учебе у Кордоверо.
Несмотря на свой относительно молодой возраст, отсутствие
собственной полноценной книги по Каббале и принадлежность к
ашкеназской традиции — в отличие от большинства сефардских
каббалистов в городе — и работу в весьма искушенном кругу старших
каббалистов, он сыграл важную роль в создании относительно новой и
очень всеобъемлющей каббалистической литературы, которая
оставила глубокий след в сердцах его соратников и в истории Каббалы
на протяжении многих поколений.
Обширная литература, созданная кругом его учеников, особенно рабби
Хаимом Виталем Калабрезе, изменила и поставила под сомнение
некоторые предположения, принятые в трудах Кордоверо и его круга
учеников.
Без сомнения, лурианская Каббала представляет собой самую
обширную мифологическую структуру, когда-либо объясненную
каббалистом, и я бы даже сказал, что в истории религии в целом, с
точки зрения всеобъемлющего характера, сложности и детальных
описаний. Даже за пределами иудаизма целая научная литература
посвящена взглядам Лурии, что особенно важно для нашей темы,
поскольку в ней иногда рассматриваются дискуссии о его видении зла
и его источниках. Тем не менее…
См. также: Шолем, «Основные тенденции», стр. 244-286; Шолем,
«Лурианский каббастер»; Тишби, «Доктрина зла»; Тишби,
«Гностические доктрины»; Либес, «Миф против…»

441

«Символ», стр. 212-242; и его «Две молодые косули лани: Секрет:
и его учеников». стр. 27-27: Пахтер, «Корни веры и Девегут: Физика
души»; Вольфсон, «Божественное страдание», стр. 101-162; Менахем
Каллус, «Теургия Праверина в лурианской Каббале»; Каллус,
«Пневматическое мистическое одержимость и эсхатология души в
лурианской Каббале».
пп. рса-18с; Девера бен Давид Гамлиельт, Псвохоанализ и Кабх,
AMuascudine wad Fempune в Luecnime Kabbalah; Ривка ШацУтфенхаймер, «Со-Доверо и Лурия: между реализмом и
номинализмом». стр. 22-130 (иврит - Сак, «Моше Кордоверо и Исаак
Лурия», стр. 340: Лихес.
«Кордоверо 28 САФЕДИАНСКИЕ ФОРМЫ КАББАЛЫ И
ПЕРВОБЫТНОЕ ЗЛО - 263 кажется, что самые ранние и
разнообразные экзегетические подходы, некоторые из которых явно
находятся под влиянием ашкеназских герменевтических практик, все
еще ждут серьезного и подробного исследования».* Несмотря на
систематический характер изложений, характеризующих лурианскую
литературу, и ее оригинальность по сравнению с другими формами
Каббалы, тем не менее, можно выделить концептуальные
строительные блоки из более ранних традиций, которые были приняты
в большинстве случаев без упоминания источников: книга Зохар,
которая регулярно цитировалась по своему названию, и некоторые
каббалисты, близкие к Зохару, такие как Р.
«По всей вероятности, он был знаком также с трудом рабби Йехуды
Хайята «Минхат Йехуда».
Несомненно, лурианские каббалисты были хорошо знакомы, по
крайней мере, с некоторыми из рассмотренных выше формулировок.
Хотя Лурия родился в Иерусалиме, он, вероятно, впервые изучал
Каббалу в Египте, где провел некоторое время в юности, но, за

442

исключением книги Зохар, мы почти ничего не знаем о его учебной
программе, хотя очевидно, что он хорошо познакомился с
раввинистическим и лурианским учениями»; Магид, «От метафизики
к мидрашу»; Магид, «Супружеский союз, траур и Талмуд Тора в
«Тиккун Хазот» рабби Исаака Лурии», стр. XVI-XLV; Йорам
Джейкобсон, «Аспект «женского» в лурианской Каббале», стр.
239-285; Джейкобсон, «Проблема зла и его освящение в
каббалистической мысли»; Фридман, «Человек и теогония в
лурианской Каббале»; Гарб, «Культ святых в лурианской Каббале»,
стр. 209-210; Авиви, «Каббалат ха-Ари»; Герольд Некер, «Einftdirung
in die lurianische Kabbala»; и Ассаф Тамари, «Human Sparks, Readings in
the Lurianic Theory of Transmigration weds Concepts of the Human
Subject» (на иврите). См. также выше гл. 1, прим. 213.
Тем временем, Идель, «О рабби Неемии бен Шломо, пророке Урта, и
рабби Ицха ке Лурии», стр. 326-343; и Идель, «О рабби Неемии бен
Шломо, пророке, о звезде Давида и имени Тафтана», стр. 46-61 (на
иврите).
Хорми рассматривает Каббалу Лурии как не столь структурированную
и предопределенную, см.
недавно опубликованную статью «Вознесения, гендер», стр. 102-104.
секс Шолем, Лурианская Каббала, с. ас. См. также Идель, «Образ
человека
«Сефироты», стр. 81-212. Лурианское представление о сефиротах как о
кругах и линиях, важная теософская комбинация, заимствовано у
Давида. См. мою работу «Визуализация цветов: альсическая
диаграмма Давида бен Йехуды Хасида», стр. 35, so-s4.264
ПЕРВОБЫТНОЕ ЗЛО В КАББАЛЕ. Мало исследований посвящено
отслеживанию более ранних источников лурианских взглядов на
первобытное зло, учитывая тот факт, что ученые определили основной
источник, возможно, единственный, для этих обсуждений в частях
«Идра» Зохара. Тенденция рассматривать мысль Лу рии как некую

443

всеобъемлющую революцию, основанную, возможно, на откровении,
особенно в сравнении с Каббалой Кордоверо, включая, в частности,
теорию зла, является упрощенным подходом.® Дихотомическое
видение двух каббалистов, распространенное в большинстве научных
работ, препятствует более серьезному изучению соответствующих
источников и лучшему пониманию эволюции Лурии.
Каббала по этому вопросу.
Однако, основываясь на имеющейся у нас исторической информации о
деятельности Лурии в Цфате, я не согласен с предположением,
лежащим в основе большей части научных исследований в этой
области, о том, что Лурия является непосредственным источником
обширной каббалистической литературы. Кажется невероятным, что
менее чем за два года, включая его занятия с Кордоверо, Лурия,
который был склонен вернуться к тому же зохарическому тексту и
изучать его в течение двух недель, смог бы создать столь подробную и
сложную теософскую систему и материал, занимающий несколько
тысяч страниц. Большая часть того, что у нас есть, — это труды,
которые были доработаны спустя годы, даже десятилетия после его
смерти, особенно рабби Хаимом Виталем. Чтобы сформулировать мое
предположение более четко: следуя точке зрения Ронит Мероз, нет
никаких сомнений во важности взаимодействия между Лурией и его
учениками, некоторые из которых сами были опытными каббалистами,
а в нескольких случаях возможно, что Лурия находился под влиянием
раннего трактата Виталя. ° Однако я предлагаю приписать еще
большее значение вкладу его учеников, не только совокупности идей и
проповедей, произнесенных Лурией при его жизни, но и после его
смерти: см. Тишби. Доктрина зла, с. 20.
Сииг, Тишби, Доктрина зла, стр. 48-49; Тишби, Пути Баиса.
Ересь, стр. 23-209.
См. Мероз, «Верная передача против нововведения: Лурия и его
Dise:=’»

444

Стр. 202-263; Мероз, «Искупление в лурианском учении»; и Авиви,
Kabiaci:: haetArh pp. uictguicc.SAFEDIAN FORMS OF KABBALAH
AND PRIMEVAL EVIL + 265 к конкретным формулировкам того, что
они считали его мыслью.
Это объяснение объясняет огромное количество доступного материала
и его концептуальное разнообразие. Необходимо отделить
собственные сочинения или проповеди Лурии, включая то, что
передавалось от его имени в рамках устных учений, от обширной так
называемой лурианской литературы, которая не была написана самим
Лурией. Осознавая некоторые из упомянутых выше трудностей,®°
Авиви в своем последнем изложении Каббалы Лурии попытался
решить эти проблемы, особенно необходимость максимально четко
разграничить то, что изначально принадлежит Лурии, и то, что
является лурианским, но созданным после Лурии, стремясь
представить целостную систему.
Речь идёт не просто о том, чтобы должным образом оценить
относительный вклад различных личностей, участвовавших в
формировании лурианизма; эта дифференциация особенно важна для
понимания различий между ассоциативным, экзегетическим и
хаотичным способом общения Лурии со своими учениками и сложной
системой лурианизма, которую мы находим в трудах его учеников.
Вопрос не в том, были ли устные учения Лурии записаны или как его
взгляды были отредактированы и исправлены, как стремится показать
впечатляющее исследование Авиви, а в том, существовала ли,
действительно, разработанная и детальная система в сознании Лурии и
в сохранившихся фрагментах его письменных текстов. Хронология
деятельности Лурии в Сатеде не подтверждает существование такой
системы за полтора года его пребывания там. На мой взгляд, который я
постараюсь обосновать в дискуссиях о первобытном зле, существует
множество конкурирующих ответов. Несмотря на расхождения и
противоречия, многие ученые убеждены, что в Сатеде была создана
определенная система, а противоречия являются результатом
стратегий, используемых учениками, различий между эзотерическими

445

и экзотерическими учениями, или неправильного понимания мнения
своего учителя.
Согласно одному из сообщений, сам Лурия свидетельствовал о
невозможности написания книги, способной просветить будущие
поколения.
см. Авиви, Раббалат хачари, стр. uog-n8o. См. особенно его более
ранний Бинван.
чашка. г. Где он прямо заявляет, что не будет сопоставлять различные
лурианские взгляды; позже он изменил свое мнение.
во ос
ЛК
тос
266 - ПЕРВОБЫТНОЕ ЗЛО В КАББАЛЕ, потому
что в тот момент, когда он открывает рот, чтобы открыть своим
ученикам тайну Торы, «на меня обрушивается поток, как ливень».* В
начале семнадцатого века каббалист рабби Шломиэль из Дрезница в
одном из своих посланий описал способ обучения Лурии своих
учеников и способ сохранения рабби Хаимом Виталем письменных
версий учения Лурии среди своих учеников следующим образом: И
[Витал] расположил [из них] все вещи, все в соответствии с их
надлежащим местом, так как, когда они учились у раввина, они не
всегда изучали вопросы в порядке, так как иногда он [Лурия] открывал
им тайну филактерий, когда занимался темой Величия [Гаделют] или
своим [обсуждением] темы…*? в теме женских вод®, и подобно
многим другим вещам, он [Витал] сделал из них один хороший трактат
3. Таким образом, упорядоченная версия, которой мы располагаем,
принадлежит Виталу, который ввел порядок в беспорядочный дискурс.
Вера в существование надлежащего порядка вполне может быть

446

утопическим желанием, а уточненный способ описания… ‘Этс
Хаим.®*
учения Лурии — «не… всегда» или «иногда» — может указывать
скорее на исключения, чем на правило. Действительно, согласно Р.
Меиру Сеферу Толедоту ха-Ари, с. 164.
В тексте есть пробел.
Источники «женских вод» см. в работе Шолема «О мистической
форме», стр. 187-189, и в работе Вольфсона «Круг в квадрате», стр.
110-119. Взгляды на женскую силу в лурианской Каббале см. в работах
Либеса «Миф против символа в Зохаре и лурианской Каббале», стр.
22s, 229-238; Лоуренса Файна «Созерцательная практика иудеев в
лурианской Каббале», 2:63-70. Подготовка божественного женского
начала в лурианской Каббале см. в работе Джейкобсона «Аспект
«женского начала», стр. 239-2557» и Шауля Магида «Супружеский
союз».
Траур и Талмуд Тора в «Тиккун Хазот» рабби Исаака Лурии, стр.
XVIIAXLV.
См. также Джонатан Гарб, «Гендер и власть в Каббале», стр. 79-109, и
статью «Привилегированная Божественная Женственность в Каббале»,
повсюду.
См. свидетельство, напечатанное Яшаром из Кандии, «Текахонот
Хохоах» (Базель, 1629 г.), также приведенное в упрощенной форме в
«Авиви, Каббалат фазе ли:», стр. cg. Об этом авторе и его
свидетельствах, переданных Лурией, см. Бенаваху, «Сефер Толедот
хаДжари». стр. t9-0. САФЕДИАНСКИЕ ФОРМЫ КАББАЛЫ И
ПЕРВОБЫТНОЕ ЗЛО - 267 Попперс, важный каббалист XVII века и
один из редакторов версии лурианской Каббалы Витала,
применительно к учению Лурии, использует менее осторожный язык:
«Вот, каждый из учеников этого святого раввина [Лурии] записывал
для себя то, что слышал из уст своего учителя, в соответствии с
корнем своей души, своим пониманием и разумением своего ума, за

447

исключением чудесного раввина в Израиле… Хаим Виталь не изменил
даже порядок слов, как он слышал из уст своего учителя,
благословенна его память… Вот, известно…»
… и никто не смог этого понять, и он
Всем, кто входит в врата этой высшей мудрости, что Святой Раввин
говорил им не по порядку, поскольку сидел и проповедовал чудеса
этой высшей мудрости… и в соответствии с продолжением тем** и
связей, которые дороже золота, он разъяснял темы, и иудеев и
кавванот, и обоснования заповедей, и исправления грехов, и
комментарии к Зохару, и намеки на изречения мудрецов,
благословенна их память, мимоходом, и иногда он разъяснял им
последнюю проповедь эманации, а иногда проповедь начала мира
эманации.
Так же поступал и рабби Хаим Виталь, благословенна его память: всё,
что он слышал, он записывал, иногда в прямом смысле, иногда в
проповедническом, иногда с явным намерением, и таким образом он
вносил большую путаницу в эту мудрость, так продолжалось до
смерти нашего учителя [Лурии]… а затем он начал упорядочивать то,
что слышал от своего учителя, и делал это по меньшей мере двадцать
лет, или даже больше. И из этого [свидетельства]
следует, что иногда его слова противоречат друг другу или
дублируются.*°
+: Еврейское слово «деруш» обычно означает
проповедь, но с четырнадцатого века значение «тема» становится всё
более распространённым под влиянием еврейских философов.
+s Ро Меир Попперс, Дерех ‘Эц Хайсим (Краков, 1982), лист ib-d,
переиздано в качестве неокрашенного предисловия к большинству
изданий ‘Эфе Хасинт. См. также Авиви, 268 + ПЕРВОБЫТНОЕ ЗЛО В

448

КАББАЛЕ. Вступительная фраза имеет первостепенное значение для
моего тезиса, поскольку она отражает некоторые устные предания,
циркулировавшие среди лурианских учеников относительно природы
учения Лурии. Это означает, что в своих проповедях Лурия смешивал
все темы и жанры, которые впоследствии стали совершенно
отдельными трактатами, значительно более концентрированными и
систематизированными. Принятие во внимание сложного описания
происхождения лурианской Каббалы облегчит установление более
скромного места Лурии в этом процессе. Упомянутые здесь связи —
это связи между деталями теософских и ритуальных трактатов,
которые считались особенно ценными.
Оптимистичное
описание
Попперса
или
его
источников,
утверждающее, что, несмотря на ассоциативный тип изложения,
существовала внутренняя преемственность между преподаваемыми
темами, скорее в случайной последовательности, действительно
завораживает. Авиви, приведший некоторые части последних двух
рассказов, не уделил им должного внимания, предполагая, тем не
менее, что пространные письменные изложения его учеников точно
отражают устное учение их общего учителя, несмотря на то, что сам
он приводит Каббалат ха-Ари, стр. 116 и 1174. См. также важное
замечание, приведенное от имени рабби Хаима Витала рабби Якобом
Хаимом Цемахом, согласно которому не следует полагаться на
предания других учеников Лурии, приведенные в Шолеме, Лурианская
Каббала, стр. 268.
Важно отметить утверждение рабби
«Комментарий к ‘Идра’ Рабба»; стр.

Иосифа

ибн

Табула,

158, где он заявляет: «Все это слова раввина, нашего учителя Исаака
Ашкенази, благословенна его память, но я расширил его
формулировку [в буквальном смысле], но я не писал его
формулировку, и это намерение его формулировки, и оно содержится в
ней, и все, что я говорю, благодаря его заслугам и его просвещению».
См., однако, Комментарий к «Тдра Рабба», с. 163, где ибн Табу
признается, что его волнует прямой смысл Идры, и см.

449

Звию Рубин, «Зохарические комментарии Иосифа ибн Табула», в
Элиоре и Либесе, «Лурианская Каббала», с. 373-376 (на иврите).
Другие критические замечания относительно беспорядка лурианского
материала см. в Авиви, «Каббалат ха-Ари», с. 60-61.
фрагментарный
характер
каббалистического смысла

учения

Лурии

относительно

об одной из важнейших молитв в иудаизме, Шем Исраэль, см. Vital
Shuvor daeKarrvanot, Kavvanat Qeriat Shema’, Sermon 7, fol. 28¢, и
Liehes.
«Кордеверо и Лурия», стр. со. Это не означает, что ученики верили в
то, что Сам Лурия не давал объяснений каждой важной детали.
Примеры, когда Витал признавал, что не понимал взглядов Лурии,
которые он сам записывал, иногда стенографически, или что он
забывал их смысл.* Однако ответ проще: если Попперс прав,
утверждая, что Витал собирал заметки других учеников Лурии, то
неудивительно, что его более поздние сочинения соответствуют их
содержанию.
Более того, если Витал был изображен как человек, заслоняющий
Каббалу, это означает, что один из самых выдающихся лурианских
каббалистов, Попперс, не считал «упорядочение» лурианских
традиций, составленное Попперсом, принадлежащим Лурии, а
рассматривал его как созданное Виталом из множества порой
противоречивых традиций. Иногда, даже после того, как Витал
признавал, что больше не понимает того, что записал много лет назад,
Попперс объясняет происхождение противоречий в различных
восприятиях учеников, как и Авиви, который утверждает, что каждый
ученик понимал в соответствии с высшим влиянием, которого он
заслуживал. Это можно рассматривать как апологетический ход,
призванный спасти учение Лурии от его расхождений и противоречий.
Тот факт, что даже Витал забыл или не понял свои собственные
записи, показывает, что проблема гораздо глубже. Если это так, то что

450

означают частые отсылки Авиви к таким терминам, как «система
раввина» или «Тора раввина», всегда в единственном числе?
Позвольте мне упомянуть еще одну агиографическую традицию,
связанную с превосходным пониманием Зохара Лурией по сравнению
с другими каббалистами, когда он способен распознать не только одно
«глубокое» значение, не затрагиваемое другими, но, по сути, два.*S
Это означает, что вместо того, чтобы приписывать Зохару одно
единственное значение, он мог мгновенно предложить более одного
значения. Такой подход — это не просто агиографическое описание, но
и часть его видения происходящих изменений в значении этой книги,
фактически, бесконечного числа интерпретаций, которые он или Витал
понимали как связанные с отрывком Авиви, Каббалат ха-Ари, стр. uir4
и стр. 100-102. О противоречиях между Виралом и ибн Табулом см.
Шолем, Лурианская Каббала, стр. irg-180; Комментарий к лире Рабба
Р. Джозефа ибн Табула, стр. 123, и Авиви, Каббалат ха-Ари, стр. rS2-ss.
Сефер Толедот ха-Арт, с. 166. Итак, 270:
ПЕРВОБЫТНОЕ ЗЛО В КАББАЛЕ времени и
меняющихся созвездий звезд.*? И наконец, что не менее важно:
сочетание теософии с обоснованиями заповедей характерно для его
мысли, к этому вопросу мы вернемся ниже.
6. Каббалистическая «система» Лурии в науке. Многие ученые
описывали каббалистическую «систему» Лурии, но наиболее полные
анализы, охватывающие всю теософскую систему, принадлежат Исайе
Тишби, Ронит Мероз и Джозефу Авиви. К другим ученым, внесшим
значительный вклад в изучение лурианизма, но менее обширные
исследования, относятся Йехуда Либес, Мордехай Пахтер, Лоуренс
Файн, Йорам Джейкобсон, Эллиот Вольфсон и Шауль Магид, и это
лишь самые важные имена. Несмотря на длительный период,
прошедший с момента первых изложений, наблюдается мало согласия,
даже в трудах учителя и его ученика, как в случае с Тишби.

451

и Йорам Джейкобсон.
Особое внимание мы уделим точке зрения первого в списке учёного,
Исайи Тишби, который занимается именно вопросом возникновения
зла. Его книга по этой теме — это научный шедевр, особенно если
учесть, что монография была магистерской диссертацией, написанной
на очень раннем этапе исследования Каббалы, когда рукописи были
недоступны, а история лурианской Каббалы практически не изучалась.
По мнению Тишби, лурианская система демонстрирует две основные
характеристики по сравнению с более ранними формами иудаизма и
даже с более ранними формами Каббалы. Первая состоит из трёх
концептуальных нововведений, которые являются столпами всей
системы и считаются введёнными Лурией: это, соответственно,
teintzunt shevirah и tiqqun — удаление божества, разбивание сосудов и
исправление разрушенной структуры путём возвращения искр на их
законные места.
… YO oC
.
божественная структура.” Однако последующие исследования
показали, что Сев Идель, «Защита от поглощения», стр. a4-os, а также
Мераз, «Искупление в лурианском учении», стр. 200.
Тишби, «Доктрина зла», илл. Акцент на новаторстве также встречается
в OM, стр. 20, 2, 4.
Сафедианские формы Каббалы и первобытное зло — + 271. Ни одно
из этих понятий не было по-настоящему новым в Каббале. На мой
взгляд, новизна лурианской каббалистической мысли заключалась в
структурных аспектах этой Каббалы, а именно в новых формах
соединения более старых понятий, а не в конкретных концептуальных
нововведениях. Эти соединения устанавливали связь между
теософскими процессами, которые в предыдущих рассуждениях об

452

отступлении не были связаны с человеческой деятельностью, и
еврейскими ритуалами.
Важно отметить
теогоническом/

теорию,

согласно

которой

первым

актом

космогоническом
процессе
является
удаление
бесконечной
божественности, создающее пространство для последующих
процессов, обозначаемое как техиру, некую форму светимости.
Созданное пространство иногда описывается как пустое, или, согласно
другой, концептуально отличающейся версии, как заполненное
определенным остатком божественного света, называемым решиму, а
именно, следом божественного света, который включает в себя также
корни зла, согласно версии, найденной в трудах рабби Иосифа ибн
Табула. Тишби предположил, что вторая из двух разных версий
является подлинной, отражающей катарсическое видение Лурии; он
считал первую экзотерической версией, как это встречается, например,
в трудах рабби Хаима Витала.
С другой стороны, Авиви предполагал, что оба подхода, выявленные
Тишби, можно найти в трудах двух учеников, и он рассматривал их как
часть более всеобъемлющей теории, в которой первый подход
рассматривает предполагаемые внешние аспекты эманативных
процессов, тогда как второй касается того, что он считает: О Тримцуме
см., например, в каббалистических текстах XV века, которые мы
разъяснили в главе 4, а также см. Шолем, «Основные тенденции», стр.
260-261, = Лурианская Руббала, стр. 27, прим. 42; Шолем, «Schoefung
aus Nichts», стр. 11s-118; Сак, «Древовая Каббала раввина Моше
Кордовера», стр. s7-82; Гусс, «Гнезда из чистого золота», -. 132-146;
Идель, «Зимзум»; и Фридман, «Человек и теогония в Каббале», стр.
27-42. О разбивании сосудов см. Либес, «Студ-смола Зохара, с. 128;
Либес, Исследования еврейской мифологии, с. 85-86; М. Идель,
«Анонимный комментарий к «Оскорблению ха-Йихада»», с. 181-184;
Мероз, «Р. Иосиф

453

Анжелет и его «Сочинения Зохари», стр. 336-338, а также Кордоверо,
«Или whan 16:199. Тигуан встречается во многих источниках.
См. «Учение о зле», стр. 26-27. Важная критика этого подхода
содержится в работе Мероза «Искупление в лурианском учении», стр.
232, 238, 248, 272 + ПЕРВОБЫТНОЕ ЗЛО В КАББАЛЕ, внутреннее».
Это наивная попытка решить различные проблемы, главный
недостаток которой заключается в том, что она не затрагивает многие
вопросы. Например, почему Виталь не использует концепцию корней
суждений в решиме в своем наиболее систематическом и
всеобъемлющем труде «Эц Хаим»**, а только в гораздо более
коротком трактате, который он дал своему ученику рабби Шломо
Сагису? Как следует понимать предполагаемый дуалистический
подход Витала, если он не упоминает его в своей наиболее подробной
книге, а раскрывает половину только в личном трактате?
Это означает, должен признать Авиви, что Виталь что-то скрывал, хотя
я не убежден в этом. Более того, с методологической точки зрения у
меня есть проблема с предположением, что при наличии расходящихся
точек зрения на одну и ту же тему «мы вынуждены», по словам Авиви,
их согласовывать».
Ещё ближе к нашей теме общая характеристика Каббалы Лурии,
данная Тишби, звучит так: «Вся доктрина Лурии от начала до конца, от
циницума до исполнения тиккуна, представляет собой единую
структуру мифа о катарсисе божества от зла и нечистоты,
содержащегося в ней».* В этом случае автор, приписывающий
лурианскую
литературу самому Лурии, действительно обнаружил единую систему.
Я
называю это уверенное и авторитарное утверждение возможности
объединения всего многообразия лурианских текстов в один
последовательный миф, глубоко основанный на акте божественного
катарсиса, частью того, что я называю теологизацией исследований
Каббалы, а именно, постоянным стремлением найти целостные

454

теологические системы.
представителей».

Тишби

был

одним

из

её

видных

Более того, он следовал за Шолемом (а позже Шолем последовал за
ним).
См. Авиви, Руббалат хае Ари, стр. 83–1452.
Там же, стр. 1012-1016. Позвольте мне отметить, что, несмотря на
почитание Лур:за, В трудах Витала синтез, который он приписывал
лурианской каббале, называется его именем Хаввим: я рассматриваю
этот факт как симптоматический.
Там же, стр. s->.
Тишби, Учение о зле, с. са. См. также там же, с. 143.
Моше Идель. «О теологизации каббалы в современных учениях»
Стр.
i2s-1t4.
САФЕДИАНСКИЕ
ФОРМЫ
КАББАЛЫ
И
ПЕРВОБЫТНОГО ЗЛА +: 273 Тишби выбрал описание системы
Лурии как дуалистической,® с сильным акцентом на кризисе
«разбития сосудов»,° и как сильно мессианской, тяготеющей вокруг
оси изгнания и искупления. Шолем также явно разделял основные
взгляды Тишби на божественный катарсис®!
и предположение, что теория решинту не встречается в трудах рабби
Хаима Витала. Книга Тишби переиздавалась несколько раз до 1984
года с новыми предисловиями, но без каких-либо изменений или
дополнений в содержании, и послужила основой для большинства
изложений теософии Лурии.
С другой стороны, Авиви не использует термин, вызывающий
ассоциации с божественным катарсисом; он также, кажется, не так
сильно разделяет концепцию «разбивания сосудов», которая
бесчисленное количество раз встречается в лурианской номенклатуре

455

и которая настолько важна для описания катарсиса у Тишби, что в его
неоортодоксальном интегрированном изложении она представлена
термином «килькул».
«Рассказ о структуре лурианской системы».** Ему также не нравится
антропоморфная теософия, столь драматичная в лурианской Каббале.
В то время как Тишби чрезмерно подчеркивал роль зла в лурианской
системе, Авиви делает все возможное, чтобы принизить ее.
Несмотря на различия между этими двумя современными подходами,
у них есть нечто общее: им пришлось заплатить цену за представление
цельной и единой картины содержания обширной, сложной и, на мой
взгляд, * Тишби, Доктрина зла, с.
142; Шолем, Основные тенденции, с. 267.
Тишби, Доктрина зла, с. 21.
Шолем, «Саббуатай Севи», с. 6с, и Тишби, «Доктрина зла», с. 142-143.
: Шолем, «Суббота служения», стр. 299-300; Шолем, «Основные
тенденции», стр. 267.
Шолем, Саббатай Севи, с. 300.
3 См., например, Элиор, «Теория божественности», с. 24с, прим. 8. Об
историческом контексте
данного
исследования
см. ниже,
Заключительные замечания.
2. См., например, систематическое избегание Авиви термина «шерира»
(разбитие) и использование им гораздо более мягкого термина
«кифкул» (порча) — термины, не встречающиеся в лурианских
текстах, — с целью смягчить для современного православного
читателя негативные аспекты разбивания сосудов. В английском
кратком изложении его взглядов…
«balut ha-Ari, p. vil, этот термин переводится как «разорение». Что
касается отсутствия в целом катарсического процесса в изложении

456

Авиви целей ухода, см. особенно то, что он написал в своей «Каббалат
ха-Ари», стр. 1396-1398.274. «ПЕРВОБЫТНАЯ ЗЛАЯ КАББАЛИЯ»
также разнообразила литературу, маргинализируя голоса несогласных.
Они представляли эту несогласную сторону как апологетическую или
как скрывающую «подлинную» доктрину, согласно Тишби, с одной
стороны, или, с другой стороны, как это сделал Авиви, интегрируя ее в
более широкую картину, которая никогда не была явно представлена.
Например, значительная литература по лурианской каббале, созданная
рабби Исраэлем Саругом, который утверждал, что был учеником
Лурии и оказал очень значительное влияние на лурианизм XVII века,
была полностью исключена из концептуального анализа этих двух
ученых, хотя Авиви подробно описывает ее документы в своем
библиографическом изложении. Хотя это легче понять Исключение
Тишби Саруга, учитывая начальный этап исследования, гораздо
сложнее понять Авиви, поскольку он делает это, игнорируя аргументы,
найденные в исследованиях Мероза, не объясняя, почему он так
поступил. Сам он считал, что Саруг присутствовал в доме Лурии, хотя
и не в его академии. ©° Я предлагаю взглянуть на лурианскую Каббалу
иначе, как на продолжающуюся работу с подходами к злу, которые
присущи многим более ранним формам Каббалы: зло иногда является
вопросом совершенства, или смешения, или естественной
причинности. Поэтому я буду различать два основных, легко
различимых подхода в Лурии и лурианизме: один, где зло понимается
как часть божественного совершенства, и, попеременно, как смесь,
которую необходимо очистить. Существует определенное соответствие
между первым подходом и центральной ролью геометрических
образов: круг, фактически сфера, точка, линия, сефироты кругов и
прямых линий, тогда как органические образы во втором подходе
подразумевают необходимость очищения от зла. Эти два Типы
образности также, грубо говоря, соответствуют концепции
совершенства в противовес концепции совершенства.
Конечно, эти соответствия далеко не однозначны. Вместо двух
основных конкурирующих альтернативных течений, существующих в
различных литературных направлениях, можно рассматривать это как
отражение взглядов самого Лурии. См. Ронит Мероз, «Школа

457

афСаруга: новая история», стр. 1si-103 (на иврите); Мероз, «Р.
Израиль».
Саруй, ученик Лурии? — Повторное рассмотрение вопроса». стр. gi-s(иврит). См.
также Шолем, Diehinic Nabe.
1oe KabhalatiaaArh pp. 236-230.SAFEDIAN FORMS OF KABBALAH
AND PRIMEVAL EVIL + 275 корпусов, существовали склонности,
которые смешивались и конкурировали, создавая концептуальные
противоречия.
Однако, на мой взгляд, лурианизм — это не просто описание того, как
возник мир, как писал Ла Авиви, или сосредоточение на доктрине
божественного катарсиса, как выразился Тишби, а сложная
совокупность анализов, пытающихся определить две основные цели:
одна — это возмещение или восстановление упавших искр для
высшего антропоса, другая — это надлежащее поддержание
теософской системы, основанной на идее объединения партнеров
противоположного пола, стремящихся к рождению потомства.
Вкратце, последняя цель включает в себя божественную семью, а
именно, четырехчастную структуру Отца и Матери, Сына и Дочери,
существующую в божественном мире, — концепцию, которая
значительно предшествует Лурии в истории Каббалы, но особенно
важна в этой форме Каббалы; она также включает в себя процессы,
связанные с их отношениями и функционированием; и понимание
того, как каббалист и его жена должны действовать, чтобы улучшить
эти высшие типы отношений, в конечном итоге предназначенные для
порождения новых душ, которым суждено войти в тела, созданные
человеческими парами. Это отнюдь не
исключительное видение главной цели Каббалы, его можно найти уже
в зохарической и кордоверской формах Каббалы.

458

Однако в лурианизме антропоморфные образы выражены более ярко и
связаны с теургическими дневными и ночными действиями душ
мужчин и женщин в согласии. Система, которая фокусируется на
антропоморфных
сущностях,
называемых
парцуфин
или
божественными. О четырехчастном семействе в теософской Каббале
см. также: Идель, Бон, стр. 381-385; Идель, «Вознесения, гендер»;
Абрамс. Женское тело Бога, стр. 147-152) и, например, Комментарий к
«Идрна Рабба» рабби Иосифа ибн Табула, 18 г.
те
См. Яир Лорбербаум, «Образ Бога: Галиха и Аккауда», стр. 386-434
(иврит); Чарльз Мопсик, «Пол Сеула», стр. 3-74; и Идель, «Каббала»
(берос), стр. 1, 7-88, бе 20, 22 1.
та
. 230-2
оа
Сев дель, «Вознесцы, гендер», стр. 107. См. также важные замечания.
В своей работе «Аспект женского начала» П.Такобсон, говоря о
необходимости женского начала для обеспечения божественной
жизнедеятельности, подчеркивает важность продолжения рода в
низшем мире как формы подражания.276 » ПЕРВОБЫТНОЕ ЗЛО
В КАББАЛЕ конфигурации или лица стремятся воспроизвести
божественные образы в внебожественном мире. Эта цель
представляется дополнительной главной целью этой Каббалы,
возможно, наравне с процессом исправления состояния Адама
Кадмона, который достигается путем извлечения искр из оболочек и
восстановления разрушенной антропоморфной структуры. В
некотором смысле, мы можем говорить о рекреативном векторе,
Тиккуне высшего антропоса, с одной стороны, и о репродуктивном, с

459

другой стороны, который менее подчеркивается в исследованиях
Лурии.
Это совершенно разные и противоречащие друг другу идеалы,
поскольку первый

460

связан с восстановлением упавших искр, в некоторых случаях капель
спермы, как мы увидим ниже, в то время как второй основан на
привлечении высших душ в результате объединения высшего
мужского и женского начал.
Действительно, другое крупное и подробное изложение лурианской
каббалы в последних томах Джозефа Авиви полностью игнорирует
проблему первородного зла и божественного катарсиса, доходя до
другой крайности, предполагая, что в Цфате Лурия сформулировал
последовательную теософию, выведенную из более ранних, более
хаотичных комментариев к зохарскому трактату «Сифра ди-Ценюта».
Авиви не согласился с некоторыми предположениями Тишби,
особенно в отношении его предпочтения подхода Ибн Табула и его
проекции на Лурию в целом. Однако он согласен с мнением Тишби о
том, что Витал в своей книге избегал вопроса об источниках зла, а
представил его в более личном ключе.* Развивающий подход,
представленный в диссертации Ронит Мероз, включая формулировки
этого момента, и в акценте Шауля Магида на важности экзегезы у
Лурии, кажется мне более уместным. Вкратце, мое предварительное
предложение состоит в том, чтобы провести различие между
формирующими моментами учения Лурии, включая аргументативный
обмен с его непосредственными учениками. Это первая и довольно
хаотичная фаза, с одной стороны, и фаза Раббалит хэлирс (стр. 8-1100).
Там же, стр. r1as-at30.
Ubidem. p. urs>.
Мерос, «Искупление в лурианском учении», стр. 180-101, и Магид,
«Свобода: Метирхастес те Мидессд», особенно стр. 3а, 230, прим. 4. с
другой стороны, систематические формулировки его учеников,
которые происходили в основном в течение пятидесяти лет после
смерти учителя, осуществлялись, в частности, рабби Хаимом Виталем
и рабби Исраэлем Саругом, среди прочих, и, наконец, третий этап,
когда системы уже были сформулированы, который состоит в

461

интерпретации этих систем и применении их ритуальных аспектов в
более широких кругах.
Учитывая избирательный характер двух основных научных
представлени й о лурианской Каббале как о единой системе,
представляется более уместным ниже представить различные точки
зрения, имеющие отношение к нашей теме, не пытаясь их согласовать.
Авиви не опроверг основную феноменологическую позицию Тишби,
основанную на центральной роли божественного катарсиса; он также
не отводил ему даже второстепенной роли; вместо этого он принял
гармонизирующий
подход.
Вместо
того
чтобы
пытаться
реконструировать предполагаемые «первоначальные» взгляды Лурии,
которые, по всей видимости, в любом случае изменились, я,
следовательно, сосредоточусь на диапазоне мнений по теме
первобытного зла, некоторые из которых непосредственно вытекают из
более ранних каббалистических традиций.
Вместо того чтобы пытаться согласовать подходы, я рассмотрю
некоторые из них, рассматривая один и тот же вопрос в различных
лурианских трактатах.
~. Совершенство и зло в лурианской Каббале. Как
показано выше, присутствие зла в божественном плане творения
упоминалось, среди прочего, в комментарии рабби Джозефа Анжелета
к Зохару, источнику, который, возможно, был знаком рабби Исааку
Лурии.* Этот образ мышления существенно не отличается от более
раннего.
Упомянутая теория Кордоверо, согласно которой всё имеет высший
источник, в платоновском ключе. Рассмотрим некатартическое
объяснение происхождения зла, найденное в классическом лурианском
тексте, которое уже рассматривал сам Тишби.

462

Рабби Иосиф ибн Табул, известный также как Муграби,
североафриканский каббалист и прямой ученик Лурии, писал: см. гл.
1, раздел 7. См. также гл. 4, раздел 4.110 278 ПЕРВОБЫТНОЕ ЗЛО
В КАББАЛЕ
… «Причиной удаления была сила суда, ибо всё, что внизу, по
необходимости находится наверху, в высшей силе милосердия. Если
мы скажем, что корня суда там не было, это может быть недостатком в
природе Бога, благословенного Он, который не называется
совершенным в высшей степени совершенства, но [только]
если ничего не отсутствует, Бог защищает, но, безусловно, сила суда
там присутствует».
Тишби, который рассматривает
квинтэссенцию лурианизма в

катарсическое

объяснение

как

целом, считает этот отрывок апологетической попыткой смягчить его
отклонение от «подлинной» лурианской мысли. Однако это
предположение излишне, поскольку эта связь между совершенством и
включением зла на высшем уровне встречается в ряде более ранних
каббалистических отрывков, и этот отрывок вполне может отражать
продолжение этой позиции, а не попытку предложить апологетическое
объяснение.
Тишби считает, что такой подход скрывает более эзотерическое учение
о необходимости катарсиса, которое он рассматривает как
единственную подлинную основополагающую теорию всего
лурианского корпуса. С моей точки зрения, важным аспектом является
предположение о смешении божественного света и корней суда внутри
техиру. Однако подобный подход встречается также в предании,
приведенном рабби Исраэлем Беньямином от имени его учителя рабби
Иосифа ибн Табула: Поскольку [свет круговых сефирот] вышел из
света, внутри которого произошло извлечение, который является
возвращающимся светом, и о божественном свете в решимусе, Деруш

463

Хетци Бах, напечатано в Симиат Кехен рабби Масудом хаКоэном ЭльХададом (Иерусалим, 1921), лист re.
Данный отрывок обсуждался Тишби в книге «Доктрина зла», стр. s-:
Mere-:.
«Искупление в лурианском учении», стр. 186-191; и Джейкобсон,
«Проблема зла и его освящения в каббалистической мысли», стр. 97100. Джейкобсон не указал на несоответствие между концепцией
совершенства и
ни катарсический тезис Тишби и Мероза, ни попытка Тишби
представить ходатайство ибн Табула в этом отрывке как
апологетическое. Об этом Каббала. см. Рубин. «Комментарии Зохана
Иосифа ибн Табула в «Элиаре и Личес Тунас Каб»
Фал, стр. aog—a8e. САФЕДИАНСКИЕ ФОРМЫ КАББАЛЫ И
ПЕРВОБЫТНОГО ЗЛА - 279 нет возвращающегося света, кроме как
из силы суждения, и несмотря на то, что «Эйн Софис» — простая, в
высшей степени совершенная единства, в любом случае следует
верить, что она совершенна настолько, насколько это возможно в
качестве совершенства, и вы должны верить, что в ней содержался
очень тонкий и чистый корень суждения, так что от ее крайней
чистоты она не отличается, поскольку нет никого, называемого
совершенным, кроме того, кто включает в себя существование всего,
что вознеслось в мысли 117 и знании.
Поэтому я не вижу оснований предполагать, что в этом отрывке также
присутствует искажение более мифологически-катарсического взгляда.
Методологическое
предположение
Тишби
относительно
апологетического характера этого обращения
Это излишне, даже в соответствии с его собственными
предпосылками.
Чтобы
раскрыть
катарсический
принцип,
отсутствующий в самом большом корпусе лурианских сочинений,

464

составленном рабби Хаимом Виталем, Тишби опирался на точку
зрения вышеупомянутого рабби Иосифа ибн Табуля, как на отражение
«подлинной»
теории Лурии, якобы скрытой Виталем.* Однако, когда точка зрения
ибн Табуля, рассматривающего божественное совершенство как
включающее зло, не согласуется с катарсическим взглядом, того же
ибн Табуля считают «апологетом».
Это предвзятый подход, обусловленный желанием представить
монолитное видение мысли Лурии. На самом деле, его точка зрения
очень похожа на то, что писал другой ученик Лурии. В своем наиболее
подробном и распространенном лурианском тексте Витал писал: «Вы
должны знать, что до эманации эманированных сущностей и
сотворения существ высший простой свет пронизывал всю реальность,
и не было ни одного пустого места, как будто вид пустого воздуха и
пространства, и там…»
(Напечатано Авиви, Наббалат ха-Ари, с. 13, из рукописи Лондона,
Британская библиотека, Or. 12627, листы z08b-209a).
— См. «Учение о зле», стр. 26-27. Между тем, Авиви опубликовал
трактат рабби Элавима Виталина, в котором теория зла как примеси в
техтиру напоминает точку зрения фон Табуля. См. его «Куббалат хаАри», стр. ois, и Мероза, «Искупление в лурианском учении», стр. 190191.280
«ПЕРВОБЫТНОЕ ЗЛО В КАББАЛЕ не было ни аспектом начала, ни
аспектом конца, но все было простым светом бесконечности,
однородным в одной однородности, которая называется светом
Бесконечности. И в Его простой воле возникло сотворение миров и
эманация эманированных существ, чтобы явить совершенство Его
деяний, Его имён и Его прозвищ; это было причиной сотворения
миров, как я объяснил в нашем первом исследовании, глава 1.119. И
вот, Он удалился от срединной точки, [находящейся] в середине Его
света, поистине.*° Конечно, точка зрения Витала в его
отредактированной версии в «Эц Хаим» не принимает

465

всеобъемлющего видения совершенства, включающего в себя как
добро, так и зло, а более пуристское, близкое к философскому
изображению «Эйн Софас» как совершенной сущности. Тем не менее,
совершенство упоминается конкретно и в этом случае: сотворение
началось в срединной точке, я бы сказал, геометрическом символе
совершенства. Таким образом, цель теософских процессов состоит не
в очищении божества от зла или его корней, а в раскрытии
божественного совершенства. В принципе, это также одна из позиций
рабби Моше Кордоверо, бывшего учителя Лурии, который
подчеркивал, что даже сила суда должна находиться в высшей
божественной сфере, как показано выше. В таком ракурсе процесс
эманации представлял собой не очищение Бога от зла, а проявление
Его совершенства, необходимость, которая уже была отмечена в труде
рабби Меира ибн Габбаи «Дерех Эмуна», проанализированном в
предыдущей главе.
8. Смешение и зло. Теперь
я сосредоточусь на предположении о первоначальном смешивании
добра и зла — теме, важной для понимания лурианских взглядов на
зло, но еще недостаточно изученной.
Теория смешения встречается в различных еврейских текстах,
особенно в «Тде»: концепция защиты ясна в самом начале книги. (Fr
Hasvor, Sha’ar i, ‘anata, tel. ia.)
120 Et Havyim, Shavar iy anats. fol. ite. int Для
использования термина «смесь» в контексте мифа Лурии см. o..
Mere:be SAFEDIAN FORMS OF KABBALAH
AND PRIMEVAL EVIL - 281 Zutta’, как обсуждалось в главе 1 выше,
возможно, частично под влиянием зороастрийской теории
смешения.*» Лурия ссылался на этот текст в своем самом раннем
сохранившемся каббалистическом трактате, своем комментарии к
«Сифре диТзени’ута»: ««Аттика Кадиша» пришлось воздержаться от
внесения поправок до

466

Выход этих искр, поскольку они были суровыми суждениями, и в них
смешивались снаряды, и отходы очищались от них, и все, что можно
было подсластить, подслащивалось. И раковина оставалась внизу,
чтобы отделить святое от мирского.*+ Таким образом, смешение очень
очевидно уже в самых ранних лурианских
текстах и в терминологии, связанной со злом: раковина, отходы и суды.
Эта точка зрения также заметна в текстах Ибн Табула и Хаима
Витала.*> Например, в проповеди рабби Хаима Витала содержится
очень пронзительная формулировка точки зрения, которую мы видели
во многих более ранних каббалистических текстах: «Знайте, что
раковина предшествовала святости во всем. Даже в местах, где
внешние силы не имеют власти, есть хорошая раковина, есть раковина,
которая называется Толиу, раковина предшествует всему, и это
необходимое очищение, которо.е.. нужно святости, чтобы постоянно
очищаться».** Упоминая «все вещи» и Толиу, приведенный выше
текст предполагает, что первенство — это не только вопрос
природного мира в этом мире, но и первоначальных процессов внутри
божественного сфера. В конкретном контексте, в котором встречается
этот отрывок, он связан с деятельностью последней сефиры, Малхут, и
объясняет довольно обыденный акт «Искупления в лурианском
учении», стр. 186, 200-203, 206-207, 211, 217, 219, 228-229, 238, 247248, и Файн, Врач души, стр. 126-127.
См. главу 1 выше.
. Inthe tehiru.
Авиви, Каббалат ха-Зохар, с. 949. Следует отметить, что в рукописи,
хранящейся в Иерусалиме, JNUL 40 19, лист 196b, говорится, что вся
мудрость урии исходит из Сифры ди-Цениута.
Об этой рукописи см. Авиви, Каббалат ха-Зохар, с. 436-440.

467

балат ха-Зоар, стр. 1024, или соответственно.
+
Исгаутим Хадашим, с. 6г. Это прекрасный пример всеобъемлющего
смысла, который каббалист вкладывает в афоризм.282 ПЕРВОБЫТНОЕ ЗЛО В КАББАЛЕ: еда, которая понималась как
человеческий акт очищения, если он совершался с должным
осознанием каббалистического знания». Другими словами, общее
теософское/космологическое правило, широко распространенный
афоризм «скорлупа предшествует плоду», распространяется также на
правильный образ поведения, а именно, на нормальную деятельность,
которая понимается как ритуал. Каббалист, однако, намекает на
непрерывное действие, как мы узнаем из последнего предложения в
отрывке.
Согласно многим лурианским текстам, смешение, та’аревет и ‘иру, —
это состояние, которое иногда понимается как порожденное грехом
Адама или грехом Каина, но в его трудах оно обозначает космическое
последствие.** Если мы серьезно отнесемся к использованию фразы
«все вещи» и повторению изречения «скорлупа предшествует плоду» в
лурианских текстах, то смешение становится неизбежной ситуацией.
Однако концептуально приоритет зла не обязательно совпадает с
понятием смешения, поскольку оно предполагает независимый статус
по отношению к святости, что означает отдельный тип возникновения,
не связанный с божественностью. Чтобы проиллюстрировать важность
смешения, я процитирую основополагающий отрывок из проповеди
рабби Иосифа ибн Табула:
Эта сила [суда] была привнесена во всю [сферу] Его существования,
благословен Он,… и когда Он решил явить Свой мир, Он собрал все
корни суда, которые были в Нем поглощены, а именно, Он постепенно
их явил… Например, пылинка в великом море не образует грязи и не
видна, но когда воды дистиллируются, смешанная там пыль будет

468

обнаружена и явлена. То же самое происходит и здесь: крайности
милосердия и суда поглощаются, и когда все
Иерусалим и «Кайвана» в приеме пищи. С. 211-267 (на иврите).
Тишби, «Доктрина зла», стр. 123-127. Более ранние обсуждения этого
вопроса можно найти здесь.
О приготовлении пищи в Каббале см. Джоэл Хекер, «Мистические
тела, мистические трапезы, воплощение Эсдарда в средневековой
Каббале», особенно стр. 254-255. прим. 2.
128 См. ранний комментарий Лурианца к «Commentary en Sitar diTreniuta’ in Avivi. Kabbalc: ha-Art pooga», переведенный выше, а также
Тишби, «The Doctrine ef Evil», стр. 2, 9, 80, 130-147.
САФЕДИАНСКИЕ
ФОРМЫ КАББАЛЫ И ПЕРВОБЫТНОГО ЗЛА + 283 сила суда была
собрана и сосредоточена в одном месте, она стала грубой, и из-за этого
свет бесконечного, благословен Он, был удален.!
*?
Сосуществование воды и пыли представлено как естественный факт, а
не как союз противоположностей или отражение какой-то необычной
формы существования; это также не вопрос совершенства. На самом
деле, вода и пыль даже не рассматриваются как противоположности.
Следующий отрывок расширяет теорию смешения до понимания
периода, предшествовавшего библейской истории: «И вот цари» — и
уже было объяснено,
что Альдам Кфадмон является одним из получателей притока из «Эйн
Соф. Вот, вы должны знать, что от Него!»*° возникла искра, и она
разделилась на две части: мозг и оболочка, корень Израиля происходит
из мозга, а корень народов — из оболочки, и это так до Сарры и Агари,
а также Исаака и Измаила, Иакова и Исава. И

469

в этой искре корень народов предшествовал корню Израиля, согласно
тайне «царей, которые царствовали» и т. д. «до царствования царя». И
эта искра вышла из [аспекта] Малкиута Афдама], и из оболочки вышли
десять народов… и царство этих [народов] было разрушено, и Израиль
покорил их. И искра Деруш Хефци Бах, лист 1б, обсуждается Тишби,
Доктрина зла, стр. 6-7.
Эта версия отступления была представлена Шолемом как классическая
форма лурианской мысли в работе «О Каббале и ее сверболизме», стр.
0-11. Другие важные обсуждения этой концепции смешения см. в
«Комментарии к…»
«Тинт Рабба» рабби Йозефа ибн Табула, стр. 137. Это сравнение
следует сопоставить с Это сравнение встречается в «Пардес
Римменим» Кордоверо, XXCu, 11, fol. s3¢, поскольку в обоих случаях
жидкость представляется содержащей ингредиент, который отделяется
от нее в определенный момент. Более подробный анализ этого
сравнения и его источников в более ранних формах Каббалы см. в
моей статье «Грязь и вода: история сравнения в Каббале», стр. 1-9.
Из трудов Адана Кудмона, как мы узнаем из следующих строк. Об
источниках этого термина в более ранних формах Каббалы см. Идель,
«Образ человека наверху».
Сефирот», и Либес, «Структизирует Зохар», стр. 223-224, 1293.ms Oo
284 + ПЕРВОБЫТНОЕ
ЗЛО В КАББАЛЕ
Раковина состояла из десяти частей, и из неё вышло десять искр, и это
десять народов, десять раковин, а искра мозга — это основа десяти
сефирот. И поскольку они не смогли вынести свет Торы, их царство
было разрушено, и в этом тайна разбитых сосудов, упомянутых в
книге Зоар, и они не хотели принимать Т..о. ру, а только семь заповедей
Ноаха, и они не заботились о соблюдении даже заповедей Ноаха, что и

470

стало причиной краха их царства, и они правили некоторое время, а
затем умерли, и духовное измерение [руханийют], которое находится
внутри них, вернулось на небеса… а тело осталось в тайне раковины.
И смерть — это не настоящая смерть, а нисхождение с более высокого
ранга на более низкий, и если хотите, представьте себе, как это похоже
на женщину, которая рожает, и отходы тоже выходят… так же
происходит с мозгом и раковиной, поскольку всегда раковина
предшествует плоду!
В этом отрывке связь между состоянием смешения, с одной стороны, и
Торой и заповедями в целом, с другой, весьма очевидна. Для
разделения двух частей смешения вводится понятие «разбивания
сосудов». Сначала в высшей степени появляется некая форма
смешения, затем происходит разделение как часть космологического
акта, а позже возникает другая смесь. Сосуществование добра и зла в
одной искре отражает их родство; только после своего эманации они
приняли форму оболочки, которая предшествует мозгу. Эти два
термина —
Уже встречалось в аналогичном контексте в отрывке из трудов рабби
Меира ибн Габбаи.
Это часть обширного комментария к «Виталю», «Сефер ха-Ликгутим»,
стр. 99-100. Данный отрывок является развитием обсуждения,
найденного в «Зола», 11, лист 108b, wi Об этом говорилось в главе 1
выше. См. также Тишби, «Доктрина зла», стр. 42.8.
Натали Бахарах также приводит интересный отрывок о примеси в
Фесе: Бур Метч, тол. 24¢. Предположение о том, что чистые и
нечистые элементы находятся вместе в семени. Подробный символ.
См. выше, нар.
В конце книги Меира ибн Габбаи «Тетрас Ваугон» приведен отрывок,
который необходимо перевести.
и анальвид в его использовании в «Ху-Шелихе» Горовица. В главе 0,
разделе +САФЕДИАНСКИЕ ФОРМЫ КАББАЛЫ И П. Излишне

471

говорить, что этот подход, основанный на смешении, повторяется
позже в лурианской Каббале, например, у рабби Моше Хаима
Луццатто.*° Теория смешения существенно отличается от теории
совершенства, поскольку последняя не предполагает необходимости
катарсического очищения. Однако это смешение является частью того,
что можно назвать досефиротической вселенной, которая была развита
в лурианской Каббале несравненно больше, чем в любых
предшествующих проявлениях теософской еврейской мысли.
9. Божественная интенциональность и сотворение зла.
Тема, которая повторяется в луртанских текстах, — это
преднамеренное введение зла Богом, поскольку это обеспечивает
возмездие праведникам, боровшимся со злом.
Лурия, повидимому, отражает более раннюю точку зрения,
выраженную его наставником, рабби Давидом ибн Ави Зимрой, в
отрывке из книги, написанной в 1553
году, который был процитирован в главе 2 выше. Например, рабби
Менахем Азария из Фано, важный каббалист, действовавший в
последней трети XVI века и начале XVII века, ученик рабби Исраэля
Саруга,** пишет в своей самой влиятельной книге «Сефер Эсер
Маамарот», ставшей классикой постсафедской каббалы: «Это правило,
что
«Скорлупа предшествует плоду в своем зарождении, и праведники
сначала претерпевают страдания, а в конце обретают спокойствие».**°
Еще более ясным и подробным является отрывок, найденный у
влиятельного каббалиста середины XVII века, придерживавшегося
лурианской доктрины, рабби Нафтали бен > См., например, текст,
рассматриваемый Тишби, «Доктрина зла», стр. 48.
О

472

данном каббалисте см. Александр Альтманн, «Заметки о развитии
каббалистического учения раввина Менахема Азарии Фано», стр. 241268 (на иврите); Реувен Бонфиль, «Новая информация о раввине
Менахеме Азарии из Фано и его эпохе», стр. 103-104 (на иврите);
Бонфиль, «Галаха, Каббала и общество: некоторые взгляды на
внутренний мир раввина Менахема Азарии да Фано», стр. 39-61; и
Джозеф Авиви, «Сочинения раввина Менахема Азарии из Фано по
вопросам Каббалы», стр. 347-376 (на иврите).
i Neter Asurah Maamurot, Ma’amar’Em Kol Hai, part 2, section 2
(Jerusalem, tack UE fol. ata.286 ПЕРВОБЫТНОЕ ЗЛО В КАББАЛЕ
Эльханан Бахарах, на которого оказал глубокое влияние рабби
Менахем Азария**; Добро появляется позже зла в мире Тоху, и
так же в мире Тиккун’*’ … поскольку стерезис [хе’эдер] предшествует
существованию [ха-хавайя], и намерение Святого, благословенного
Он, состояло в том, чтобы создать добро и зло в мире, и корень
раковин был в разбитых сосудах, и оттуда были созданы дины, и из
динов были произведены раковины, и там источник зла, а источник
добра — из того света, который находится внутри разбитых сосудов,
согласно тайне капель, прилипших к стенке сосуда. И пока Бог не
создаст миры и не уничтожит их, никакого зла не будет Если бы в мире
существовало всё, что угодно, всё было бы хорошо. А известно, что
добро отличается [существованием] зла, и точно так же в мире не было
бы продолжения рода… и несмотря на то, что раковины не были бы
реализованы до греха Адама, в любом случае они находились в очень
тонком и скрытом состоянии потенции. А корень зла в раковинах — от
разбитых сосудов!
В этом отрывке содержится точка зрения, заслуживающая особого
внимания.
Разрушение первозданных миров было преднамеренным и породило
зло не из -за механического сбоя, а для того, чтобы создать зло,
которое служит способом отличить добро. Другими словами, это
объяснение первородного происхождения зла не включает в себя

473

процесс 6. О Каббале этого каббалиста см. Йехуда Либес, «Об образе,
писаниях и Каббале автора «Эмег ха-Мелех», стр. 101-137 (на иврите),
и Шаррон Шатиль, «Учение о тайнах Эмег ха-Мелех», стр. ас8-306.
— Два мира, первый — Току, а второй — Тиггун, представляют собой,
соответственно, первобытное и хаотическое состояние в начале и мир
исправления в конце.
38. А именно, продолжение рода связано со злым влечением,
необходимым для его осуществления.
Eemeg hie Mele&h, tol. se. О каплях семенной жидкости см. в этом
труде, лист 82e. Конечно, мидраш о разрушенных мирах встречается
также в классических текстах Лурии, таких как «Комментарии к
Раббу» Ро Йозефа ибн Табула, стр. rae. pscSAFEDIAN FORMS OF
KABBALAH AND о катарсисе, и это не вопрос совершенства, а скорее
натуралистическо объяснение: зло необходимо с функционалистской
точки зрения; здесь явно упоминается деторождение, поскольку
описывается функция злого влечения и, предположительно, зла в
целом. Однако, помимо явного упоминания о человеческом
деторождении, термин «капли», кажется,
Речь идёт о семенной жидкости как о части некой формы
сексуальности на высшем уровне божественной сферы, вопрос,
который более явно поднимается в других рассуждениях этого
каббалиста, как указано в сноске. Этот акцент на божественной
интенциональности, который повторяется в отрывке из трудов рабби
Иосифа дель Медиго, перевод которого приведётся ниже в этой главе,
или в книге рабби…
В своей работе «Две скрижали Завета» Исайя Горовиц (перевод в главе
6) усложняет как уникальный статус катарсического объяснения зла,
так и предположение о механической ошибке, которые составляют два
основных утверждения в трактовке Тишби лурианской Каббалы.

474

Приведенное выше описание, написанное спустя несколько поколений
после смерти Лурии каббалистом, хорошо знакомым с обширным
корпусом лурианской каббалы, не содержит упоминания о концепции,
имеющей центральное значение для дальнейшего развития лурианской
каббалы в этом контексте, — концепции отступления или цфмцум.
Хотя Бахарах неоднократно упоминает эту концепцию в своей книге, в
приведенном выше отрывке она отсутствует.
В комментарии к Зохару, написанном Лурианом в XVIII веке,
действительно, приоритет зла рассматривается в терминах: «согласно
порядку мира, раковина предшествует плоду».*° Предположение о
том, что некая форма гармонии связана с сосуществованием добра и
зла, таким образом, не требует катарсиса в божественном мире и
гораздо ближе к теории божественного совершенства. Этот подход
весьма схож с точкой зрения рабби Иегуды Халлевы, цитируемой в
разделе 2
выше.
Эти примеры ставят под сомнение теологический тон изложения
Тишби мысли Лурии как единой и гармоничной картины. Я не ставлю
перед собой цель отрицать существование катарсической теории
возникновения зла, но хочу показать, что она сама по себе не
исчерпывает лурианских объяснений первобытного зла, содержащихся
в обширном корпусе трудов, известных как лурианизм.
Шалом Бузагло, Мигдуш Мелех (Амстердам, 1749), 1, лист za.288 ПЕРВОБЫТНОЕ ЗЛО В КАББАЛЕ 10. Некоторые взгляды на
предшествующее зло в лурианизме В дополнение к трем упомянутым
выше способам, существует еще одно, более общее предположение,
поддерживающее более ранние взгляды, которые представлены в
некоторых толкованиях афоризма: «скорлупа предшествует плоду».
Эти рассуждения дают наглядные примеры того, как Лурия
продолжает более ранние направления каббалистической мысли,
особенно то, что я описал как пресефиротические спекуляции. Тот же
принцип приоритета применяется к словам Тоху и Боху. В широко
распространенном лурианском трактате «Лигкутей Тора» Витал

475

объясняет значение первого стиха Книги Бытия как указание на:
очищение первых умерших царей,
… как известно, поскольку в каждом мире существовал аспект
умерших царей.
И это [значение стиха] «и земля была Тох ва-Боху», что означает
разбитие сосудов, «и дух Господень плавает над водой», то есть
жизненная сила, которую сосуды не могли получить.
… Вначале отходы очищались, а
затем шелуха, как это обычно бывает, когда шелуха предшествует
плоду… Вот почему во время субботы запрещено очищать пищу от
отходов, поскольку таков был обычай очищения пищи от отходов на
небесах, а во время субботы очищения не было, но пища из отходов
всегда разрешена, поскольку она никогда не находится на небесах.
В этом отрывке первобытное очищение, связанное со смертью
эдомских царей, превратилось в ежедневный процесс, происходящий
на высоте, которому следует подражать внизу. Согласно последней
части перевода, на высоте происходило только очищение пищи от
отходов, и
а не наоборот. Суббота упоминается в общем контексте творения,
которое включает в себя очищение — процесс, происходивший в
течение шести дней творения, но прекратившийся в субботу. Это
означает, что отходы обязательно предшествовали добру, как это всегда
происходит с плодом. См. также Р. Натан Шапира из Иерусалима,
Matabberet ha-Qodesh, fols, 7d, a2e. САФЕДИАНСКИЕ ФОРМЫ
КАББАЛЫ И
ПЕРВОБЫТНОГО ЗЛА + 289. По сути, это отрицание
неоплатонической теории происхождения зла как конца процесса,
начинающегося с высшего чистого добра и происходящего только на
заключительном этапе процесса эманации.

476

Теория смешения, хотя и не была прямо упомянута, присутствует и
здесь. Трудно установить, связана ли вода, упомянутая в последнем
отрывке, с водой, упомянутой выше в тексте Ибн Табула.
В лурианской Каббале есть утверждение, объединяющее
космологический и исторический аспекты, согласно которому
рождение Исава и Иакова происходит по тому же образцу, что и начало
Книги Бытия:
«Вот, во чреве ее родились близнецы [Те оМим]» [Бытие 25:23] в
буквах А ТМ и А
МТ, как называют нечестивых.
МеТим
… и первый вышел, и он был красный,*? Как сказано, сначала был
мир Тохва, а затем Болиу, поскольку раковина предшествовала плоду,
согласно сказанному [Бытие 1:2]: «и земля была Тох», а затем [там же]:
«Бохту и тьма на лице телиома», которые были раковинами,
появившимися первыми, а затем плодом, который называется «Дух
Господень носится над водой»… а затем [Бытие 1:3]: «и сказал
Господь: да будет свет, и стал свет», который есть плод.** На самом
деле, если читать в контексте, этот отрывок говорит о переселении
душ первой пары и их сыновей в Исаака и Ревекку и их сыновейблизнецов. Это переселение должно быть: Еврейское слово Теомим
включает согласные «МТ», которые означают истину, — Эрсет —
которые переставляются, и одно из двух сочетаний согласных МТ
означает мертвый, А именно, судьба нечестивых. О нечестивых как о
раввинизме жевадина см. БТ, Берахот, лист 18б. Игра слов с «АМТ» и
«МЕТ» напоминает аналогичную игру слов, встречающуюся в
некоторых легендах о големах. См. Идель, Гите, стр. 64-68, 208-209,
306-313. В любом случае, данный отрывок отражает влияние
основательной ашкеназской герменевтики, темы, заслуживающей
отдельного рассмотрения.

477

. Интернациональное исследование. См., тем временем, Идель, «О
рабби Неемии бен Шломо».
«Пророк Эрфуртский и рабби Ицхак Лурия». С. 326-343.
2. Беау был красным, на иврите Адом, родственный Эдому или
эдомитским царям.
2 Витал Сефер ха-Лигкутон, с. 76.290 - ПЕРВОБЫТНОЕ ЗЛО В
КАББАЛЕ, понимаемое в более широком контексте лурианской
теогонии, которая начинается с самого первого момента эманации,
связанного с первыми стихами Книги Бытия. Другими словами,
historia sacra является частью гораздо более широкого теокосмического
повествования. Уже в XIII веке список семи царей Эдома
интерпретировался как относящийся к злым силам; однако лурианская
каббалистическая литература включает значительно большую часть
historia sacra в более раннюю схему.* Здесь сочетается сильная
теософская интерпретация с радикальным экзегезисом ашкеназского
типа, чтобы создать непрерывное повествование, которое применяет
взгляды на первородство к зохарическому пониманию царей и
рассказов о предках.
Упомянутое выше смешение очевидно также в другом лурианском
рассуждении, основанном на изречении предыдущей раковины:
«Мнение мудрецов** состоит в том, что разбивание глиняных сосудов
— это их очищение. Знайте, что это [изречение] говорит о тайнах
умерших
царей, поскольку обоснованием их разбивания является очищение от
раковины, которая вышла вместе с ними, согласно тайне раковины,
предшествовавшей плоду со времен Малкута».
…
Цари, которые умерли, на самом деле не умерли… и она не принимает
нечистоты, и это то, что написано*, что земля не была уничтожена, но

478

не умерла. От раввина да будет благословенна его память.7** Раввин
здесь — сам Лурия.
Основной подход, изложенный здесь, заключается в том, что смерть
царей — это форма очищения, которая позволяет удалить оболочки,
которые были прикреплены к ним как часть первоначального
состояния!
145 Интересно, что раввин Йозеф Каро сообщает, предположительно
от имени раввина Шломо Алгабеца, о тайном предании, согласно
которому эдемские цари умерли так же, как библейские «Эр и Онен»,
потому что они излили свое семя в варсах.
См. «Магнд Мейшарн» Каро, пу йо Масехет
Келим ан.

147
Tdid not tind the source.
ry8 Dapnater heShas, Masekhet Kelim, tol arb. Параллельное обсуждение
можно найти в Vital Drggice! Torah. an Proverbs, tol. web. Афоризм
также встречается в Comououniey on Ling Rabba рабби Иосифа ибн
Табула, стр. 3c. САФЕДИАНСКИЕ ФОРМЫ КАББАЛЫ И
ПЕРВОБЫТНОГО ЗЛА +: 2 события. С этой точки зрения цари
напоминают десять древних мудрецов, погибших мученической
смертью, как мы видели в нескольких случаях выше. Лурии также
приписывается предположение, что: «эта смерть — не смерть, а
нисхождение из одной степени в другую, из высшего в низшее… в
мозге и скорлупе, и всегда скорлупа предшествует, как Исав Иакову…
согласно тайне «тех царей»… поскольку скорлупа предшествует плоду,
и это цари, вышедшие из Бины и царствовавшие в земле Едома именно
потому, что там возник весь суд».*° Дискуссия, которая, повидимому,
относится к более позднему этапу лурианизма, примерно к
семнадцатому веку, предполагает релятивистское понимание

479

предшествующей скорлупы. И скорлупа, и святость заключены в
божественном свете, который подобен плоду, ядро которого, скорлупа,
предшествовало пище, содержащейся в этом ядре: Что касается
вопроса о свете «Эйн Соф», который охватывает все миры, следует
спросить, почему мы говорим, что скорлупа предшествует святости, и
если это так, то как свет «Эйн Соф» охватывает скорлупу? Но дело в
том, что оболочка, которая вмещает в себя святость, также вмещает
свет Эйн Соф, как в притче о плоде, имеющем ядра, и внутри ядра
тоже есть пища, и таким образом обнаруживается, что оболочка
обходит и охватывает внутреннюю пищу, которая, в свою очередь,
охватывает внешнюю пищу, и обнаруживается, что оболочка
постоянно вмещает в себя святость, и этого достаточно тому, кто
понимает. И вот, обоснование необходимости разбить сосуды, и
Высший Эманатор не создал парцуф, как Он сделал позже, как вам
известно, что оболочка предшествует плоду, и если бы Он сразу
построил парцуф, оболочка осталась бы там навсегда, и вот почему Он
разбил сосуды, чтобы святость отделилась от оболочки, и когда она
отделилась, Он сразу же построил парцуф.*° тал. Лигкутей Тора, лист
44а.
Арба Меот Шегель Кодеш (Иерусалим, 1y78), с. 205. См. также Р.
Нафтали баб Харах, «Эмтег ха-Мелех, л. зсаб.1ст. Поранский анализ
его
теасофской мысли, см. Виршубский, Между Сре Лоте.
292 + ПЕРВОБЫТНОЕ ЗЛО В КАББАЛЕ В
некотором смысле, превосходство скорлупы над плодом было
нивелировано, поскольку первая заключена в более обширную
структуру. Скорлупа больше не является внешней частью плода, а
внутренней — ядром.
Действительно, примечательно, что во всех вышеупомянутых текстах
знаменитая тема сокращения, или, альтернативно, отступления

480

божества, предшествующего актам разрушения, не упоминается, и это
может указывать на существование более ранней версии лурианизма,
которая еще не включила это понятие. Если мы примем гипотезу о
существовании ранней версии лурианизма, которая не оперировала
понятием
цимцум
или
некоторыми
другими
связанными
вспомогательными понятиями, то мы можем предположить, что эта
версия была более непосредственно связана с более ранними
каббалистическими рассуждениями о первобытном зле. Упоминание
концепции разбитых сосудов не исключает возможности такой фазы,
поскольку разбитые сосуды в теософском контексте упоминаются уже
в Каббале в контекстах, где отсутствует концепция цинццун:
божественного света или присутствия.** В любом случае,
рассматривая другие темы, ученые в этой области предполагают, что,
несмотря на короткий период активности Лурии в Цфате, литература,
связанная с его Каббалой, включает несколько этапов.** Исследования
еще не выявили, связан ли этот процесс с собственными
размышлениями Лурии или с идеями его учеников. Однако в других
случаях связь между концепцией цинццун и возникновением зла,
установленная в XV веке рабби Шем Товом бен Шем Товом в
Испании, очевидна во многих лурианских дискуссиях, как отметил
Тишби.** Теперь я обращусь к известной фигуре, которая также
размышляла о первенстве зла — Натану из Газы, пророку Саббатая
Цева.
и лурианский каббалист, знакомый с саругианской формой Каббалы.**
В своей главной книге «Сефер ха-Берия» мы читаем: См. Либес,
«Исследования по еврейской мотыльке», стр. 176, N. To.
Например, Асин Ц. Золуин, который, несомненно, является одним из
источников Лурии.
]
См. Мераз, «Искупление в лурианском учении»; Мераз, «Избранные
отрывки из KR Etravim Peocieri», стр. 243-244; Йозеф Авиви, «Бинван
Арие!» (на иврите), см. его «Учение о зле», повсюду.

481

Стр. 182-183, и особенно о метафизическом зле. См. в этой работе стр.
res-s9: САФЕДИАНСКИЕ ФОРМЫ КАББАЛЫ И P. Давайте теперь
объявим несколько вещей относительно раковин, которые также
находятся в корне лицевой стороны. Знайте, что после появле.н..ия
десяти сефирот, которые мы обсуждали, большая часть Техиру все еще
оставалась, и из этой Техиру возникли раковина и реки…И вы должны
понимать происхождение предшествующей раковины так: пока не
пришел свет прямой линии, который является совершенством плода и
здания, раковина предшествовала в Техиру, в Воздухе, который
невозможно постичь,** и вот почему написано «и Я творю зло»,
поскольку термин «творение» не имеет иного значения, кроме очень
тонкой вещи.*
Термин «тонкий» относится к менее выраженному и более духовному
измерению
Техиру,
предшествовавшему
появлению
структурированной иерархии десяти сефирот и парцуфин,
составляющих прямую линию.
Здесь совершенство — это не всеобъемлющее, а скорее
исключительное явление, ограниченное структурой после удаления
злых элементов.
Как указывал Виршубский, взаимосвязь между двумя типами света —
светом, обладающим мыслью, и светом без мысли — отражает
понятия формы и материи соответственно, что означает, что в
пространстве техиру эти два аристотелевских понятия играли
решающую роль.
роль в формулировании каббалистических теософских вопросов.**
Эти две формы света находятся в непрерывной борьбе, создавая
ситуацию, близкую к антагонизму.
Ещё один момент, заслуживающий внимания: в неотредактированной
проповеди Р.

482

Натан Шапира из Иерусалима пишет, что Бог вложил вражду и зависть
между стороной святости и стороной нечистоты, так что «они будут
224 См. выше, гл. 1, раздел 6. vio Натан из Газы, Сефер
хут-Берия, Ms. Berlin 80 3077, fol. $a, ред. Леор Хольцер Иерусалим,
2019), с. 189. См. также Виршубски, Между строк, с. 16–159, inu–i72;
Шолем, Серия Саббатара, с. 298–302; Либес, О
суббатеанизме и его лабале, с. 7–60; и Кристина Чуку,
«Метафизические основы суббатеанского мессианизма, отраженные в
Сефер ха-Берия Натана из Газы».
TOL rsr-H1gh.
Вейршубски, «Между строк», стр. 189-160. См. также отголоски этих
идей в саббатианстве XVIII века, как обсуждается в работе Моше А.
Перлмутера «Ионатан Эбешуц и его отношение к саббатианству», стр.
6-107.
(иврит). См., однако, выше, гл. 3, п. 294 + ПЕРВОБЫТНОЕ ЗЛО В
КАББАЛЕ: «не вступать в контакт снова, как это было до сотворения
мира, и это [смысл стиха Бытие 1:4] „и отделил Бог свет от тьмы“, как
Он сделал великое разделение между ними“». Здесь мы узнаем о
форме взаимодействия добра и зла, или святости и нечистоты, которая
предшествовала сотворению, и Бог намеренно создал вражду между
ними посредством акта разделения.
В тексте не говорится о процессе катарсиса; скорее, предполагается,
что святое и нечистое должны быть отделены друг от друга, но
последнее не предназначено для исчезновения. Предполагается некая
форма первоначального смешения, и разделение между ними
представляется как первый акт творения. Интересно, что в отрывке
прямо не упоминаются добро и зло, а святость и нечистота, что
подтверждает важное наблюдение для понимания увлечения
каббалистов именно этими категориями, а не категориями добра и зла.
Этот тип вражды, по мнению этого каббалиста, встречается также

483

между историческими личностями. См. там же, лист 24b. См. также
выше, прим. 6§ и 69. О существовании текста, который, возможно,
можно истолковать как предполагающий отношения между мужчиной
и женщиной в «Эйн Соф», см. также рабби Шем Тов бен Шем Тов.
Сефер ха-Эмунот, тол. 3сб. Это краткое изложение посвящено
взаимоотношениям мужчины и женщины, описывая последнюю как
хранительницу семени первого. Существование первоначальной,
досефиротической полярности может быть связано с понятием
Шааши, божественного развлечения, которое связано с началом актов
эманации, еще до эманации Кетер в Кордоверо, и может иметь
некоторый сексуальный подтекст. См., например, Бен Шломо,
«Мистическая Телосс».
223. Понятие шаашуа встречается также в лурианской Каббаксе.
стр. 60-62, 222Эти предсефиротические события представляют собой
другой тип теософии по сравнению с предсефиротическим слоем
высшего сефирата, обсуждаемым в работе Иделя «Образ человека над
сефтротом». Эти взгляды были известны как Кордоверо, так и В.
как я показал в своей статье. Это особенно важно для аргумента,
поскольку t>
.
о досетиротических мирах см. Витал, «Этс Хайвин», 1:4, лист 3б, где
он прямо говорит о существовании многочисленных высших миров,
более высоких, чем твой десять сефиров эманации. О существовании
или отсутствии женского начала в пресефиротических событиях в
Лурии см. Мероз, «Искупление в Луриании Тешин»: Стр. 230, 242, 246
и сравните с работой Джейкобсона «Аспект «женского начала»», стр.
2: где он заявляет, что «Ein Sofitself не является ни мужчиной, ни
женщиной», в то время как Ла На стр. 240 он говорит о «Малкине: Эй:
Софа и его скрытом аспекте» (Сафедианские формы Каббалы и
первобытного зла =: 295). Половой акт напоминает мидрашистский

484

эпизод об Адаме и Лилит, спроецированный теперь на теософский
уровень. Трудно установить, но это правдоподобное предположение.
Мои рассуждения о сексуальности и семени, и в конечном счете о
коллективе — семье, группе и нации — связаны с видением чистоты и
нечистоты; они избегают психологических спекуляций о процессах
внутри божественности, которые не выводятся явно или неявно из
текстов. Другими словами: кордоверский и лурианский корпуса
содержат тысячи явных рассуждений о цели полового акта:
высвобождении семени для продолжения рода, и я не вижу
правдоподобного способа интерпретировать эти рассуждения как
относящиеся к какойлибо другой цели.
В действительности, лурианские трактаты содержат более одной
версии природы возникновения зла и его исчезновения. Это
разнообразие неудивительно, если учесть многообразие дискуссий о
зле, существовавших уже в истории Каббалы, предшествовавшей
Лурии, особенно рассмотренные выше взгляды на первобытное зло.
Более того, различные изложения этой темы встречаются в трудах
разных учеников Лурии, и они могут представлять либо различные
взгляды на учителя, либо различное понимание его изложений
учениками. Поэтому я представил каждую из этих точек зрения
отдельно, не пытаясь их согласовать.
i. Лурианская мифология и исполнение еврейских ритуалов.
Наше обсуждение выше может создать впечатление, что Лурия был
исключительно метафизиком, теософом, занимавшимся проблемами
добра и зла на высшем уровне существования или экзегетическими
проблемами, связанными с библейскими и другими классическими
еврейскими текстами. Действительно, это далеко не исчерпывает его
интересы и, возможно, даже его основные заботы как каббалиста. На
самом деле, теософская структура была в основном направлена на
объяснение значения еврейского ритуала, что хорошо демонстрируется
в ряде его работ, посвященных намерению в правере. Его круг
учеников представлял собой не столько академию в греческом смысле

485

свободного и иногда критического исследования, хотя там,
несомненно, происходили дискуссии, сколько авторитетный источник
мировоззрение, явленное свыше и предназначенное для того, чтобы
наполнить ритуалы, которые они исполняли с более глубоким
смыслом. Более подробно об этой оценке см. в Conelug 296 +
Первобытное зло в Каббале,
исполняемое с более глубоким смыслом. Вопрос о том, является ли это
авторитетное мировоззрение, обнаруженное в более поздних
редакциях, в той развитой и упорядоченной форме, в которой оно
представлено в современных книгах, действительно идентичным
«системе» Лурии, — это совершенно другой вопрос. В любом случае,
Лурия изображался как человек, смешивающий каббалистические
теософские темы и ритуальные в своих изложениях. Это означает, что
абстрактные изложения не были характерны для дискурса Лурии. Как
выразился Лоуренс Файн, лурианизм был воплощенным типом
знаний,*©°
и я бы предпочел видеть не только этот конкретный вид знаний как
таковой, но и многие более ранние формы
Каббала, хотя, конечно, не все её аспекты, как правило, вращается
вокруг исполняющего действия тела, когда исполнение подразумевает
совершение еврейских ритуалов с каббалистическими намерениями.
Здесь излишне подробно останавливаться на первостепенной
важности хорошо известной связи между ритуалом и Каббалой, хотя
она требует значительно более детальных и сложных исследований.®
Вопрос здесь в том, что именно мотивировало каббалистические
размышления Сафеда. По словам Шолема: «Вопрос о происхождении
и природе зла был одной из главных движущих сил каббалистических
размышлений».*? Эта важная роль, приписываемая теориям зла как
фактору, стимулирующему каббалистическую мысль, которую
разделяют Шолем и Тишби, кажется мне преувеличением. Зло,
несомненно, волновало многих каббалистов, но их теории по этим

486

темам связаны с работой Файна «Врач души», стр. 9-15; см. также
Тамари «Человеческие искры», стр. 01-02; и Вайнштейна «Каббала и
современность», стр.
313-406.
Идель, «О исполняющем теле». См. также мои «Исследования
экстатических каббалов»! стр.
18-19. Обратите особое внимание на точку зрения, согласно которой
женщина также может намереваться во время полового акта, чтобы ее
семя возобладало. См. Р. Нафтали Бахарах, «Эмег ха-Меле».
толс. 30а, 382.
2 См., например, Тишби, «Мудрость Зохутра», 3:11gs—13283 Идель,
«Поглощение вредителей».
ции. стр. 280-293; Идель, «О выступающем теле», стр. 281-271;
Феликс, «Магия связи и мистицизм». О перформативных аспектах
мифа см. Райскур:
: ed eea lh
Замечания.
САФЕДИАНСКИЕ
ФОРМЫ
КАББАЛЫ
И
ПЕРВОБЫТНОГО ЗЛА - 297 Зло, как и многие другие темы, в
основном стремилось ответить на другие вопросы, а не просто
рассуждать о происхождении зла: их больше волновали такие вопросы,
как достоверность и скрытое значение Священного Писания, особая
природа еврейского языка и, наконец, что не менее важно, значение
библейско-раввинских ритуалов и длинного ряда обычаев,
добавленных позже в еврейской истории.
Сафедская Каббала, как благодаря многочисленным трудам,
оставленным каббалистами, так и благодаря особой структуре кругов,
объединяющихся вокруг святых людей, чья жизнь была подробно
описана их учениками, позволяет лучше понять центральное место

487

сакраментального действия, чем это было в более ранние периоды
истории Каббалы. В
Сафедском Цфате XVI века, больше, чем гделибо еще в истории
Каббалы, каббалисты учредили новые обычаи и праздники, которые
были приняты еврейскими общинами по всему миру.®* Эти
теософские вопросы преподаются вместе с изложением Лурией
значения заповедей, что очень хорошо видно из приведенного выше
отрывка из трудов рабби Меира Попперса. Какими бы нелогичными
ни были учения Лурии, сочетание этих двух типов тем, на мой взгляд,
весьма актуально, и ученые пренебрегли значимостью этого
свидетельства для более точного понимания происхождения того, что
называется лурианской каббалой по имени Лурии, при попытке
проанализировать суть каббалистических доктрин Лурии.
Он, возможно, ежедневно занимался изучением галахических
вопросов, и Каббала была лишь одной из тем, которые его
интересовали.
Согласно одному из сообщений, Лурия объяснял Галаху на базовом
уровне, шестью способами, соответствующими шести дням недели, а
затем с каббалистической точки зрения, одним из способов, связанных
с Шаббатом.*
Теперь перейду к своему тезису о тождественности двух целей или
направлений лурианской Каббалы: с одной стороны,
созидательной, а именно, исправления или Тиккуна божественных
искр, и с другой стороны, созидательной, а именно, объединения
божественных сил, различающихся по полу, и порождения душ.
74 См. Шолем, «О Каббале и ее символике», стр. 133-183. 2 oNgter To
ledot huaAri, стр. 248.298 - ПЕРВОБЫТНОЕ ЗЛО В КАББАЛЕ. Это две
основные расходящиеся модели понимания смысла исполнения,
которые, скорее всего, происходят из разных источников и нелегко
объединить в целостную, последовательную спекулятивную систему.

488

Тем не менее, они сосуществуют в лурианизме, поскольку их главная
цель заключалась в том, чтобы предложить понимание текстов и
ритуалов, а не в представлении систематических сочинений, что будет
повторено в Заключительных замечаниях. Исправление божественных
искр связано с большинством позитивных ритуалов, которые
понимаются как очищение искр. В этом случае сходство между двумя
подходами очень очевидно. Однако я хотел бы обратиться к забытой
традиции, связанной с запретом, который подчеркивался в Зохаре и
был разработан самим Лурией.1° Эта традиция основана на
предположении,
что
досефиротическая
сфера
содержит
антропическую структуру, которую можно понимать как связанную с
пролитием семени. В трактате
рабби Натана Шапиры Иерусалимского «Торат Натан» мы находим
явную связь между теософией и поведением человека в коротком, но
весьма важном тексте, который не привлек внимания ученых: «Я
обнаружил в книге Менахема де Лонцано следующее: рабби…»
Авраам ха-Леви Берухин, благословенна его память, свидетельствовал,
что получил от ха-Ари [а именно от Исаака Лурии] весть о том, что
всякий, кто проливает семя напрасно, повторяет разбитие сосудов,
упаси Бог.
Конец цитаты.
16° 166 См. Тишби, «Учение о зле», стр. 91-105; Мероз, «Искупление у
Луриани: Учение», стр. 93-97, 218-219, 230, 242-243, 246, а также
Вольфсон. См.: «По ту сторону», стр. S~ и библиографию, которую он
там привел.
16> Об антропоморфной структуре, повлиявшей на Лурию, см. Идель,
«Имаце как первородный антропос, согрешивший»; см. Мероз,
«Искупление у Лурии».
Учение». стр. 186, 219, 282-283. Сравните также с Рабби Нафтали
Бахарахом, «E+

489

ha-Melehh tol. ive,
iOS». Это известный и близкий ученик Лурии.
169 Р. Натан Шапира из Иерусалима, Тор Натан (Варшава, 1893), л.
зод. О: Каббалистическая и Лурианская Каббала, а также введение
Авиви в Киссне Асдун. О моих красках здесь. см. Иде, Куббалит с
Фросом, стр. at9-28a. мат Се.
Также следует точка зрения рабби Авраама Азулая, который в
значительной степени следует взглядам Сафедианских форм Каббалы
и П. Позвольте мне сначала отметить краткую формулировку, которая,
тем не менее, изобилует теософскими подтекстами и может служить
примером основ некоторых устных учений Лурии. Эта озабоченность
грехом внематочной эякуляции очень часто встречается в
рассуждениях Лурии, когда он цитирует некоего рабби Калонимуса,
скорее всего, ашкеназского деятеля, — возможно, родственника Лурии,
— описанного как «великий мудрец поколения», который сказал ему,
среди прочего, что библейский Иосиф согрешил только в своих
мыслях, а затем эякулировал. Действительно, один из важных
учеников Лурии, рабби Моше Йона, приписывает Лурии ряд
наставлений по исправлению грехов, связанных с различными
формами.
«эякуляции». Более того, Лурия, по всей видимости, также был
осведомлен о отрывке из Агримаса в позднем Мидраше и его
отголосках, которые предсказывают греховное расточительство семени
Адамом, как указано выше в главе 1.
Однако не проводится конкретной корреляции между высказыванием
Моше Кордоверо, писавшего в начале XVII века: «Враги человека —
члены его семьи, которые являются каплями семени, из которых
созданы тела раковин…» и тем, когда кто-то приходит к покаянию, а
именно, что он идет на войну против своих врагов, которые являются
врагами и его конечностями. См.

490

«Баалей Берит Аврам» (Иерусалим: «Ахават Шалом», 1982), лист §7b.
Позвольте мне отметить, что это возвращение семени к источнику
имеет лишь очень поверхностное сходство с тантрическим контролем
эякуляции, и эти два подхода, по сути, противоположны. См. также
Мирча Элиаде, «Йога: бессмертие и свобода» (Принстон: «Боллинген
Серия», 1971), стр. 248-249.
Ници хаПесугим, с. 171. Этот отрывок был приведен как часть
«секретного свитка» в книге рабби Исайи Горовица «Ха-Шелах», 11,
лист 192b. О других текстах о семени О связи между эякуляцией в
лурианской каббале и другими явлениями см. важные рассуждения
Мероза, «Искупление в лурианском учении», стр. 93-97, 200, 218-219,
230, 242-243, 24.6; Гарха, «Культ святых в лурианской каббале», стр.
216; а также Магида, «От метафизики к мидрашу», стр. 6-62.
О корреляции между куляцией Иосифом
воспринимаемой как грех, и переселением душ

десяти

капель,

Десять мучеников, см. в «Цапиат Паанеа» рабби Йехуды Халлевы,
рукопись из Дублина, sy College, B. s.27, fol. rib. ‘ar Reawath
ha-Qodesh, fol. 1g¢. Об этом каббалисте см. Авиви, «Нуббалат ха-Ари»,
tu4-ig8. Инструкции о том, как исправить сексуальные грехи,
связанные с семенем, приведены ниже.
В этот период у нескольких авторов. См. Бенаяху, Марамадот аМошавот, Смт АС 9,174 «Эмсег дуа Мелех, тол.
есть». Что касается ритуалов, связанных с демоническими сыновьями
и 300 - ПЕРВОБЫТНОЕ ЗЛО
В КАББАЛЕ, человеческого семени в
приведенной выше традиции и разбивания сосудов высшего
антропоса, я сомневаюсь, что в этой системе можно установить
точный тип параллелизма. В любом случае, очевидно, что Лурия
представлял семя как часть космического метаболизма.

491

Эта прямая линия преданий, исходящая из Лурии, подтверждает также
извлечение в Лурии следующего отрывка, найденного в книге рабби
Хаима Витала, в которой не упоминается его наставник: «Вот, тот, кто
сеет семя напрасно, отдает свое семя, которое есть сыновья его, во
внешние оболочки, как известно. И когда он полностью раскается,
тогда эти души вернутся в сокровищницу душ, которая называется
телом». И пока они не вернутся, Мессия задерживается, и это то, что
написано [Исаия 59:20]: «и пришел Искупитель на Сион», когда они
покаются в преступлении,* которое есть семя, отдаваемое напрасно,
которое есть сыновья его, и он вернет их в вышеупомянутое тело».7*
См. БТ, «Аведа Зара», лист са, «Йерамот», лист 62а.
«Пеша» — это игра слов, основанная на слове «Шефа» — приток, —
которое встречается перед цитируемым отрывком. Еврейские
согласные те же, но порядок другой. Согласные GIVF[P] — а именно,
высший резервуар, понимаемый как тело, — являются акронимом слов
стиха Исаии 59:20: «Гоэль у-ле-шавей». Следует отметить, что семя
понимается как приток, нисходящий в этот мир, согласно Рабби
Натану Шапире из Иерусалима, «Махабберт хиа-Кодеш», лист 10.
«Шайар хаПесугим», стр. 234-238, и Тишби, «Доктрина зла», стр. 136237.
и сравните с Шаар Руах хиа-Кодеш, лист izd, где явление oc:
эякулированная сперма связана с новым обычаем, установленным
Лурией для исправления: эти заблудшие сыновья, а именно Тигкет
Шевавим, исходя из предположения, что раскаявшийся возвращает
искры на их прежнее место. См. также рабби Натан Шап из
Иерусалима, Махабберт лина-Коддеш, лист iscd и рабби Наттали
Бахар.

492

Репарации, см. Шолем, «О Наббалале и его сверболизме», стр. 1s3-187,
важная монография Бенаваху «Маумадот уМошавот». О Т:
О суббатеаноне и Каббале, стр. 233-201; Либес, Исследования по
иудаизму | стр. 100; и ниже, приложение 4. Кордовер уже занимался
Сафедом. САФЕДИЙСКИЕ ФОРМЫ КАББАЛЫ И СВЯЗЬ. Связь
между процессом эманации и семенем известна в Каббале с
тринадцатого века, как несколько раз упоминалось в главе. 1. Капля
семени понимается как точка или буква Йод и связана с
предполагаемым источником семени в человеческом мозге, согласно
широко распространенному топосу в древней и средневековой
физиологии, который связывает ее с человеческим мышлением.*
Вероятно, развивая зохарическое представление, такая эякуляция
также понималась как происходящая в досефиротическом слое
божественного мира, где внематочная эякуляция у мужчины
рассматривается как разрыв сосудов, а попадание семени в царство зла
приводит к появлению смеси. В более общем плане Витал, возможно,
следуя Лурии, объединил досефиротические спекуляции зохарических
текстов, особенно в «Сифре де-Ценюта», с другой досефиротической
традицией, касающейся концепции извлечения, которая, вероятно,
началась с Нахманида или его источников и была разработана рабби
Шем Товом бен Шем Товом.
Подобный синтез не встречается в раннем комментарии Лурии к
«Сифре диТзениута», написанном до его прибытия в Цфат, и,
вероятно, является более поздним развитием его мысли. Это
объяснение введения концепции отступления в высшую теософскую
сферу более правдоподобно, чем предположения о предполагаемом
сходстве между божественным отступлением и опытом изгнания,
учитывая тот факт, что в каббалистических источниках отсутствует
точка зрения о том, что пролитое семя захватывается демоническими
силами. См. «Пардес Римманим», XxXVI:2, 1, лист s7bc и интересное
обсуждение в его «Ор Якар», s:254, а также у Бенаяху, «Маамадот
уМошавот», стр. 81-83. Об эсхатологическом аспекте мифа об Адаме,
на который здесь ссылаются, говоря о пролитии семени, см. Рикокур,
«Свонбализм зла», стр. 260-278.

493

О семени, Йоде и точке см. особенно рабби Йозеф бен Шалом
Ашкенази, Covonentary on Sefer Yetzirah, tol. 21c, а также Зохар 1, fol.
sb. О семени, точке и мысли см., например, рабби Меир ибн Габбай,
Arodat ha-Qedesh, 1v:4, tol. ii¢d. и Яшар Кандийский, Norelot
Hoklomahk, fol. 1s2a. О семени и мозге см.
Кордоверо, Ор Яяр, 13:186, 181, Кордоверо, Тенллах ле-Моше, л. 140,
и выше, п. 14, а также гл. и, н. иро. О Йоде в лурианской Каббале см.,
например, Мероз, «Искупление в лурианском учении», стр. 206, 208–
209, 233–302 + ПЕРВОБЫТНОЕ ЗЛО В КАББАЛЕ: отступление как
божественное
изгнание.
Последнее
является
интересным
богословским нововведением Шолема, которое имело блестящую
популярность не только среди его непосредственных последователей,
таких как Йозеф Дан, но и среди серьезных мыслителей, таких как
Юрген Хабермас.
По сути, каббалистическая мысль Лурии представляет собой скорее
новую организацию
Каббалистические знания важнее полноценных инноваций, что
приводит к
Вместе они представляют два наиболее важных типа теософских
спекуляций, развившихся на Иберийском полуострове. В обеих
традициях Лурия обнаружил рассуждения о зле в связи с
досефиротическими состояниями и предложил целостное видение
этих двух явлений. В обоих случаях присутствует нефилософская
склонность, характерная для обеих форм мышления, что может
объяснить досефиротические спекуляции в божественной сфере и
присутствие там зла. В то время как традиция Нахманидиан-бен Шем
Това, пронизанная концепциями из Геронской Каббалы и, возможно, её
отражением во взглядах учителя Лурии, Кордоверо, внесла некоторые
концепции, связанные с возникновением пространства отступления,
зохарическая традиция внесла более органические образы и тему
проникновения семени в опустошенное пространство и его смешения
там. Рабби Шем Тов бен Шем Тов, знакомый с книгой Зохар, не

494

проявлял особого интереса к «Сифре ди-Ценюта» и был автором,
который, как правило, воспроизводил более ранние традиции, а не
применял к ним синтетический подход.
Акт пролития семени напрасно воспринимается не только как
греховный, но и как тесно связанный с нечистотой. Символы в отрывке
относятся к половому акту Искупителя, символу сефиры Йесс,
фаллического божественного атрибута, который достигает Сиона, или
Неккудат Зо, точки Сиона, повторяющегося термина, который в Зохаре
и более поздних формах Каббалы означает место в утробе, где
происходит эякуляция фаллоса.
На мой взгляд, это представляет собой запоздалый каббалистический
отголосок идеи о истощающем семени Адама и о порождении демонов
Лилит, которая упоминалась в главе Y, также в контексте рождения
демона Адама: первенца, как это было
предложено в главе Y. Мы можем заметить уже в антропомефической
теософии
Симы
ди-Трениуты
и
в
композициях
Tdra
cCOMPositionsSAFEDIAN FORMS OF KABBALAH AND PRIMEV
неявную связь между возникновением зла и положением спиной друг
к другу сверхсифиротического андрогинного существа, которое
воспринималось
как
извергающее
сперму
—
способом,
напоминающим бедственное положение Адама в течение 130 лет
согласно Мидрашу; исправлением этой ошибки было повернуть две
полово-различимые сущности лицом к лицу после рассечения. Лурия,
особенно любивший эти сочинения из Зохара, развил и
усовершенствовал точку зрения — которая стала более центральной в
его мировоззрении, чем в Зохаре, — касающуюся основополагающей
роли семени, рождения и роста антропоморфных фигур, таких как
Зеир Анппин, в его трудах.
Это ярко проявляется в ряде рассуждений, найденных в «Махабберт
хаКодеш»
рабби Натана Шапиры из Иерусалима, где злые силы, созданные из
семени Адама, описываются как повторяющиеся и в других

495

поколениях, как некоторые формы первородного греха. Приведу здесь
один такой пример: Рабби Хаим Виталь… вот, известно, что первый
Адам порождал демонов и духов зла, исходящих от человека, в течение
тех 130 лет, что он отдалился от своей жены.
Однако все эти духи [рухин] — святые искры, но они облеклись в
оболочки, и иногда они превосходят другие души, как сказано о десяти
каплях, брошенных Иосифом, поскольку капли, исходящие только от
мужчины, превосходят капли, исходящие от полового акта мужчины и
женщины, поскольку [первые]
происходят только от желания мужчины, которое [порождает] великую
душу.
Вот, необходимо исправить все те искры, которые были порождены
Адамом в течение 130 лет, поскольку они — высшие души,
облеченные в оболочку». Натан Шапира из Иерусалима, «Махабберет
хаКодеш», лист tsab, и см. там же, листы 17a, 14sec. 148¢. См. также
выше. гл. 1, прим. 201. См. также там же, rol cac, где та же структура
мысли переносится, например, на
Ветчина как переселение душ Адама. Сравните с аналогичными
идеями.
Виталь, ‘Этс ха-Хавим, 1, тол. себ. там же, Шавер ха-Нареанор, Иниан
Песах, шу, л.79а, и в Р. Аврааме Азулай, Хэсэд ле-Аврахсом, толс.
29д-30а,
bh связывает 30 лет покаяния Адама с испытаниями Иосифа. О
взглядах на зло в книге Шапиры см. Шолем, Суббатут Севи, стр. 301306, 304 + ПЕРВОБЫТНОЕ ЗЛО В КАББАЛЕ. Каббалист здесь играет
на еще одной интересной двойственности: хотя пролитое семя попало
в скорлупу, души, рожденные без фактического полового акта с
женщиной из желания, содержат более высокие души, чем те, которые
порождаются желанием к женщине. В некотором смысле это
положительный результат действия, которое воспринимается как грех.

496

В общих чертах, кажется, что семя — божественное и человеческое —
считается существенной частью, нуждающейся в соответствующих
сосудах. В случае с человеческим семенем таким сосудом служит
жена; в противном случае зло порождается присутствием семени не в
том месте. Это предполагает некоторое заимствование теории рабби
Йозефа Гикатиллы, упомянутой во Введении, о зле как о результате
смещения или неправильного расположения. В действительности, как
отрывок из де Лонцано, так и концепция падения божественных искр
могут быть поняты как смещение божества и его присутствие в
неподходящем месте. Следует отметить, что первоначальное
смешение, как представлено в традициях Ибн Табула, которое может
отражать взгляд на пролитие семени как часть гипотетического акта
перед извлечением, не задокументировано напрямую в сохранившихся
текстах самого Лурии, с которыми я знаком, хотя оно может
подразумеваться в различных каббалистических материалах,
упомянутых в примечаниях 6s, 69, 159.
Лурианские теории о распространении искр путем разрушения
первоначальной структуры первобытного человека и процессе
восстановления его поврежденных конечностей не новы в истории
религии; они также не являются реакцией на изгнание евреев из
Испании в 1492 году, как считают некоторые ученые.
Скорее, они напоминают легенду об Адаме в лурианской Каббале, в
том числе и у рабби Нафтали Бахараха.
«Эмек ха-Мелех, лист 3а. О влиянии лурианского толкования этой
легенды на рабби Нахмана из Брацлава см. его «Лиггутет Мохаран»,
11, параграф s. Аналогичные взгляды см. в «Витале», «Шавар хиаПесугим», с. 101. О роли семени в лурианской Каббале в более общем
плане см. Пахтер, «Шемунат хуа-Берит», с. 1s4-1se. 187-188, после
анализа этой темы в «Мерозе», «Искупление в лурианском учении».
стр. 93-97, 218-219, 230, 242-243, 246. Согласно рассуждениям рабби
Наттали Бахараха, спасение чистых искр из раковин и 6 семя,
пролитое напрасно, упоминаются вместе, и это делается с тем же

497

каббалистическим намерением. См. его «Эмег/и-Мелет», талс. 22d и
82d. САФЕДИАНСКИЕ ФОРМЫ КАББАЛЫ И
ПЕРВОБЫТНЫЕ СТИХИ: длинная серия широко распространенных
мифов и ритуалов, встречающихся в нескольких культурах, некоторые
из которых очень архаичны, которые повествуют о расчленении, а
затем о восстановлении конечностей расчлененных урменских
существ. Многочисленные варианты этого мифа подробно
проанализированы в увлекательной монографии Брюса Линкольна, к
которой, однако, следует добавить наиболее детально разработанную
и, возможно, наиболее влиятельную версию этой мифологической
модели, представленную в лурианизме.
Однако своеобразным элементом в традициях Лурии является
добавление описания рассеивания спермы, которое можно понимать
как расчленение антропоморфной структуры, в дополнение к
разрушению антропоморфной структуры высшего Адама Кадмона.
Здесь раввинская ипостась, называемая гуф, тело, являющееся
резервуаром
душ,
считается
рассеиваемой
посредством
семяизвержения. Еще более интригующим в представленных выше
традициях является
Утверждение, что только восстановление разрушенной структуры
посредством растраты семени откроет дверь к пришествию Мессии.
Хотя ключом является покаяние, ценность, широко рассматриваемая
как необходимая для продвижения пришествия Мессии, неясно, как
происходит восстановление этих потерянных тел и душ. Вероятнее
всего, это игра слов, основанная на двойном значении
существительного «Тешува», встречающегося во многих более ранних
источниках: покаяние и возвращение; Последнее значение для
каббалистов также означает возвращение к истокам, что имеет
эсхатологическое значение».* Однако ясно, что ритуалы — в нашем
случае Брюс Линкольн, «Миф, космос и общество», повсюду; Элиаде,
«Образцы сравнительного религиоведения», с. 346; Мартин Бубер,
«Происхождение и познание гусидизма», с. 121; Питер Кингсли,
«Древняя философия, тайна и магия, Эмпедокл и пифагорейская

498

традиция», с. 291 и примечание 6; и Идель, «Поглощение
совершенств», с. 99; Идель, «Хасидизм», с. 297.
См. М. Идель, «Множественные формы искупления в Каббале и
хасидизме», стр. 45-543; Идель, «Поглощающие совершенства», стр.
99, 196; Идель, «Парадигмы искупительной деятельности в
Средневековье», стр. 264-26 и прим. 46 (на иврите); и Кох,
«Самовосприятие Фонана», стр. 168-166. См. двойное значение
метанойи в иудаизме и поздней античности у Либеса, «Сефер Йерзира
у рабби Шломо ибн Габироля», стр. 121, и Вольфсона, «Написано в
Книге Живых», стр. 249.1 предполагают, что каббалисты
подразумевают нечто более конкретное, чем искупление грехов — и
ритуальные запреты — рассматриваются как способы осмысления как
разрушения теософских структур, смещений и падений, так и их
восстановления.
Каббалисты в значительной степени представляют себе карту
божественного царства и его динамику посредством ритуальных тем
или грехов. В такой схеме как человеческий грех, так и божественный
связаны с возникновением зла. В нашем случае ритуальное злодеяние,
заключающееся в растрате семени, стало важным символом того, как
возникает зло, более центральным, чем метафизические спекуляции о
природе зла. [Подчеркнуть, какие именно аспекты важны для
каббалистов, чтобы поставить под сомнение понимание Каббалы
некоторыми учеными как науки, занимающейся анатомией
человеческого тела, включая фаллос; я предлагаю уделить больше
внимания его физиологии, как упоминалось в главе 1, и тому, что
говорят сами каббалисты.] Действительно, в важном отрывке из
трудов рабби Моше Кордоверо, который повторяет рабби Исайя
Горовиц, семя понимается как включающее в себя как чистые, так и
нечистые аспекты, которые разделяются в процессе осеменения и
рождения.17°
Модернистская
озабоченность
индивидуумом, связанная с этим анатомическим акцентом и
стремлением к самосовершенствованию, представляет собой
наложение вопросов на тексты, ориентация которых весьма различна и
которые основаны на этноцентрическом, перформативном типе

499

религии, тяготеющемся к тому, что я называю «перформирующим
телом». Мой подход отличается от спекулятивных тенденций в
понимании Каббалы, начавшихся с книги Адольфа Франка 1843 года, в
которой Каббала была представлена как «религиозная философия»
иврита, и завершившихся работами Гершома Шолема, — оба под
влиянием подхода Иоганна Ройхлина к Каббале, который рассматривал
веру в Каббалу скорее как семантическую теологию, чем как
эмпирическое знание, и отличается от асина исповедью, скорее, некой
формой возвращения растраченного семени к высшему источнику,
понимаемому как «бодв».
См. Pardes Rimononim, XXVia 11, fol. sac, скопировано в R. Isaiah
Horowire, Ha-Shelathot, tol. soa, и особенно, Cordovera’s Or Nagun 615488. 74-75: 137, SO, 128; ro:ss; или Р. Элайджа Лоанц, Адерет «Элиалия
акцт, будет подробно обсуждаться в другом месте. См. выше гл. i…
127, САФЕДИАНСКИЕ ФОРМЫ КАББАЛЫ И ПЕРВОБЫТНОГО
ЗЛА - 307 более позднее чрезмерное акцентирование внимания на
теле. Вместо этого я предлагаю, как мен-Как упоминалось выше,
следует рассмотреть возможность понимания центральной роли
личного исполнительского тела, включая оплодотворение женщины, в
более широких категориях активных тел, семьи, группы, нации и
каббалистического антропоморфизма.
Эсхатологическое понимание искупления сексуальных грехов может
объяснить появление, опять же в лурианской Каббале, так называемых
«Тиккун Шовавим»
и так называемого «общего искупления», ха-тиккун ха-келали, которые
оба связаны с искуплением грехов, относящихся к сексуальным
грехам. На мой взгляд, сам факт существования ритуалов для
искупления грехов, связанных с растратой семени, является
убедительным свидетельством тем, связанных с семенем. В
этом кантексте мы можем лучше понять некоторые сообщения о том,
что Лурия разрешал половые отношения со своей женой даже в те
времена, когда она не могла зачать ребенка, несмотря на то, что сам он,
как сообщается, этого не делал.

500

Эти сообщения точно соответствуют некоторым указаниям,
найденным в комментарии рабби Моше Кордоверо к Зохару, и
подтверждают то, что я предположил в нескольких случаях, — что
каббалистическая
литература едва ли одобряет значительные формы сексуального
аскетизма.
Здесь миф, обычаи и реальное сексуальное поведение слились
воедино. По крайней мере, в этом случае миф объясняет ритуал лучше,
чем ритуал объясняет миф.
В разделе 8 выше мы отметили важность очищения пищи от отходов
как часть ритуального типа приема пищи. На мой взгляд, уже в трудах
Кордоверо мы можем увидеть важность такого очищения, и он тоже
намекает на тему отделения отходов от пищи!*! Однако характерной
чертой лурианской Каббалы является предположение, что весь спектр
еврейских ритуалов является…
См. Идель, Каббала и Эрос, с. 230, и особенно Зохар 111, лист goa, и
«Ор Якар»
Кордоверо, 13:128; цитата из Кордоверо рабби Элия да Видас; Решит
Хоклма, Шаар хаКедуша, гл. 17, 2:499-s69; Авраам Асулай, Хесед леАврахион, лист rab; и Бенаяху, «Матамадот м-Мошарот», стр. 72-73;
Пахтер, «Шемират ха-Берит», стр. 88, 1.74, 196-199; и выше, гл. 1,
5.134. Надеюсь вернуться к этой теме в другом месте.
: См. выше, прим. co.308 + ПЕРВОБЫТНОЕ ЗЛО В КАББАЛЕ,
предназначенное для того, чтобы поднять искры из раковин и тем
самым уничтожить их, извлекая из них одушевляющие силы. Таким
образом, хотя главная цель ритуалов — очистить раковины от искр и
поднять их, чтобы восстановить божественный антропос,
разрушенный в ходе первобытных процессов, согласно точке зрения,

501

описываемой как тиккун, эти ритуалы также косвенно подразумевают
контакт с раковинами.
Вот что я называю более гармоничным подходом: цари
были разбиты, это значит, что свет вознёсся высоко к своему месту, и,
несмотря на это, некоторые искры святости всё ещё оставались внутри
сосудов, и они упали в эти разбитые сосуды вниз, и из них появились
корни раковин.
И несмотря на то, что пища была очищена от отходов и вознеслась на
небеса, искры святости всё же остались в них. И вот что нам
оставалось [делать]: исправлять посредством молитвы и добрых дел, а
также посредством душ праведников, когда они умирают из этого
мира, чтобы те перешли из мира созидания и возвысили искры
святости над оболочками [мира] Йецира… 18?
Примечательно, что этот основополагающий отрывок описывает цель
еврейского ритуала в целом как возвращение искр на свои места, но в
нем нет ни слова о мессианском искуплении, которое зависит от этого
действия. Я бы истолковал дискуссии о происхождении зла как основу
для
Понимание
обыденных
повседневных
действий,
как
это
подразумевается в данном отрывке, а не абстрактные рассуждения.
Праведники, умершие, предположительно в какой-то форме
заместительного страдания за грехи других, рассматриваются как
совершающие теургическую деятельность своей смертью.
Лурия понимал связь эсхатологических смыслов с ритуалами скорее
как нечто, усиливающее религиозную жизнь посредством осознания
этих смыслов, а не как создание мессианского возбуждения. Согласно
моему пониманию мистицизма как ускорения… В связи с усилением и
интенсификацией
религиозной
деятельности
и
осознанием
возможности контакта с божественным, лурианизм можно определить

502

как мистический. 182 (Эц Хавьин, Шавар хаКелалим. fol.
se.САФЕДИАНСКИЕ ФОРМЫ КАББАЛЫ И ПЕРВОБЫТНОЕ ЗЛО 309) 8? Однако сильная связь между Каббалой и Галахой как в жизни,
так и в мышлении Лурии помогает объяснить влияние его Каббалы.**
С другой точки зрения, широко распространенная ассоциация между
злом и нечистотой, до такой степени, что последняя стала почти
синонимом первого, играет роль в совершении ритуала,
предназначенного для очищения чистого от нечистого, включая, с
одной стороны, еду, а с другой — ритуалы исправления сексуальных
грехов.

503

12. Философское искоренение первобытного
зла
в лурианизме. Различные формы
лурианских рассуждений о происхождении зла, упомянутые выше,
основаны на различных концепциях смешения, совершенства и
совершенствуемости, без обращения к философскому аппарату
концепций, обсуждаемых в главе 3. Существование этих философских
традиций, зародившихся на самых ранних этапах Каббалы и
продолжавшихся до конца XV века, например, в трудах рабби Иегуды
Хайята, позволило интерпретировать лурианские традиции в
соответствии с более ранними, в основном геронскими, традициями.
В Цфате этого не произошло, но это направление было выбрано
каббалистом с сильными спекулятивными наклонностями, который
учился в конце XVI века в Северной Италии: рабби Йозефом Шломо
Рофе дель Медиго, известным под аббревиатурой Яшар из Кандии.
Позже он переехал в Центральную Европу и предложил гибридную
версию лурианской Каббалы, в основном связанную с саругианскими
традициями. Эта форма изобилует философской терминологией,
начиная с досократовских времен и заканчивая мыслителями,
действовавшими в конце шестнадцатого века.** Параллельно этому
особому типу философского восприятия лурианизма см. М. Идель,
«Исполнение, усиление и опыт в еврейском мистицизме», стр. 93-134.
См. Идель, «Различные представления о Каббале», с. 138.
: О его мыслях и подходе к Каббале см. Исаак Барзилай, Йосеф Шломо
Дельмедиго, Яшар из Кандии. Его Лира, Работы и Времена; Идель,
«Различия между 7, 310 — ПЕРВОБЫТНОЕ ЗЛО В КАББАЛЕ — это
мысль другого современника, рабби Абрахама Коэна Эрреры, который
предложил более конкретный синтез между саругианской версией
лурианизма и неоплатоническими традициями в итальянской

504

философии эпохи Возрождения».®* Оба мыслителя придерживались
концепции совершенного Бога, не предполагая, однако, продолжения
тех аспектов лурианских видений, которые признавали необходимость
зла в этой совершенной целостности, но игнорировали его
присутствие в высшей божественной сфере. Понимая концепции этих
двух каббалистов, мы, возможно, лучше поймем некоторые аспекты
сафедийской каббалы: лурианские каббалисты в этом городе, скорее
всего, не желали ослаблять роль предшествующего зла даже в период,
когда неоплатонизм, который не мог
Придерживаться такой точки зрения, которая господствовала в
итальянском Возрождении и в христианской Каббале.
Иными словами, мифические аспекты лурианизма, встречающиеся во
всех его вариантах, особенно теории отчуждения и зла, были смягчены
спекулятивным переносом, который меньше касался перформативных
и ритуальных аспектов этих традиций, а больше — предполагаемого
абстрактного содержания сафедийской системы.* Это часть более
широкого явления, затронувшего и другие аспекты лурианизма, но эта
общая тенденция выходит за рамки настоящего исследования.
Такое философское восприятие могло стать большим сюрпризом для
самого Лурии или для его ученика рабби Иосифа ибн Табула, но в
меньшей степени для его ученика рабби Исраэля Саруга, чья
пропагандистская деятельность в Северной Италии и Польше в
значительной степени способствовала появлению этих синтезов.**
Рабби Иосиф дель Медиго интерпретирует как мидрашистский миф о
разрушенных мирах,
так и разбивание Лурией сосудов как «интеллектуальное»
«Концепции Каббалы». С. 139-160, 18s-190; и Дэвид Б. Рудерман.
Еврейская мысль и научные открытия в Европе раннего Нового
времени.

505

Ниссим Йоша, Миф и Метуфор, Авраам Эррера Философская
интерпретация: луртанической каббалы (иврит) и Герольд Неккер,
Гуманистический Наблус: тм Барок, Leben und Werk des Авраама
Коэна де Эррера.
См. Идель, «Италия в Сафеде, Сафед в Италии»
См. Идель, «Разнообразные концепции Каббалы», стр. 174-184.
а
«Божественное
намерение, сафедианские формы каббалы и первобытное зло ~- 311
событие, а именно, как часть событий в мысли архитектора, который
планирует определенное здание и исследует различные возможности,
но отменяет их, когда выбирает то, что ему нравится.!®? Затем он
признается, что его точка зрения отвергается каббалистами, которые
утверждают, что «разбивание [сосудов] предначертано божественным
намерением, и из него были созданы оболочки, которые являются
существованием зла в мире, которое есть не что иное, как нигил и
лишение добра, а именно восхождение света вверх, потому что Бог
желал, чтобы существовали существа, обладающие свободной волей».!
° Примечание: это неоплатоническая интерпретация, которая выводит
зло из высшей
сферы и помещает его ниже, описывая его как лишение, а не как
независимую онтологическую сущность. Эта склонность к
платоновской интерпретации отступления заметна также в другом
обсуждении в той же книге, где акт эманации описывается как
прогрессивный «Приглушение яркого света перед уходом ради
творений!» Опять же, это не ошибка божественного механизма, а, как
мы видели в рассмотренном выше отрывке из Бахараха, это
произошло, по мнению этого каббалиста, из -за 7192, что здесь также
означает некатарсический подход к возникновению зла. В другом
обсуждении дель Медиго объясняет возникновение пустого
пространства для сотворения мира и «193 194 гиле» — понимаемого

506

как «тесто миров» — концентрацию божественной мысли, а именно
ментального акта.
_ в результате
Дель Медиго предлагает другую интерпретацию разбития сосудов, Nes
clot Hokhmah, лист 3a, и сравните с листами 15sb-156a, где он прямо
ссылается на платоновскую теорию идей.
Новелот Хохмут, лист 3а.
в Tbidem, лист 122ab.
См. также там же, лист 1234.
Концепция «теста мира» встречается у дель Медиго. См. там же, листы
wsvb, isva, и он интерпретирует её в атомистическом ключе. См.
Идель, «Различные концепции Каббалы», стр. 18s-190. Источник
находится в лурианских текстах.
См., например, комментарий к «Идни Рубба» рабби Иосифа ибн
Табула, стр. 137, los Nor clot
Hoklonal, tols, isob-asia, isab. Творческая, эргетическая роль
божественной мысли и предположение, что ее концентрация
порождает материю 19s 190 17 10S 312 + ПЕРВОБЫТНОЕ ЗЛО
КАББАЛА, утверждая, в манере, находящейся под влиянием Каббалы
Израиля Саруга, что это событие — не что иное, как растворение
комбинации букв, которые находятся в фехиру, и это растворение
является причиной появления раковин.®*
В другом месте он отвергает попытку каббалистов объяснить
разрушение миров как часть процесса космических циклов, известного
как шентиттот, как это действительно встречается в некоторых школах
Каббалы; Он справедливо замечает, что это не соответствует подходу
Лурии. Он признается, что верит в сотворение мира из ничего: «тот,

507

кто идет по стопам Исаака Лурии, благословенна его память, думает,
что в начале сотворения мира все было в Его сущности, благословен
Он, но это было «тоху ва-воху» и тьма без различия».
1%° Является ли это подлинным признанием его убеждений или нет —
вопрос открытый, но его описание последователей Лурии кажется
адекватным.
Короче говоря, с одной стороны, дель Медиго возвращается к
долурианским формам Каббалы, таким как Каббала рабби Азриэля из
Героны, рабби Иосифа Ашкенази, рабби Йехуды Хайята и рабби
Меира ибн Габбаи, которые использовали философские концепции,
несмотря на их противостояние философии, как показано выше в
главах 3 и 4, и которые прямо упоминаются дель Медиго; с другой
стороны,
он
заимствует
некоторые
неоплатонические
и
атомистические способы мышления из итальянского Возрождения,
чтобы предложить интерпретацию, которая избегает существования
зла как сущности, существующей в высшем мире, и отказывается
принять теорию катарсиса и разрыва сосудов как критического
события.
Осознавая лурианское представление о том, что отступление — это
суд, он ослабляет мир, показывая, что концепция зла в божественной
мысли претерпела некоторую форму сублимации. См. также выше гл.
1, раздел 9.
Новелот Хохоних, л. 87а, там же,
л. 18сбн.
Предлагаю читать это как ShW, а именно как аббревиатуру от
Shamayyim twa-arets, небо и земля.
Новело: Хохона, тол. габ. САФЕДИАНСКИЕ ФОРМЫ КАББАЛЫ И
ПЕРВОБЫТНОГО ЗЛА - 313 это, предполагая, что тело, занимающее
пространство, отрицает божественное присутствие там, и этот факт не
следует рассматривать как «суд»*?

508

А именно,
другая форма утверждения, что зло — суд — это справедливое
лишение добра.
Короче говоря, дель Медиго придерживается исключительного
видения…
совершенство
божественности.
Будучи
человеком,
глубоко
проникнутым философскими соображениями, он не видит места для
первобытного зла и божественного совершенствования.
Доминирующий
зохарический
способ
мышления,
глубоко
погруженный в мифологическое мировоззрение и стремящийся в
конце
XIII
века
предложить
альтернативу
философскому
мировоззрению, нашел отражение в мышлении Лурии, который развил
его, и спустя поколение или более после его смерти философские
размышления интерпретировали его и смягчали те мифологические
выпады, которые встречаются в его учении.

509

13. Несколько заключительных
замечаний. Упомянутые выше каббалисты представляли свои
рассуждения о происхождении зла как часть более широких
системных рассуждений, где главную роль играют досефиротические
слои, иерархические структуры, оппозиции и бинарные элементы,
тогда как другие формы рассуждений, такие как историософские,
отсутствуют в каббалистических текстах. Однако ни одно из
вышеупомянутых исследований, как и любое другое, представленное
другими учеными, не пыталось понять непосредственную историю как
отражение сформулированных ими теорий зла. Другие рассуждения о
зле в Цфате также никогда не были явно, и, на мой взгляд, даже не
косвенно, связаны с изгнанием евреев из Испании и Португалии и
превратностями последующих путешествий, или с социальными или
экономическими проблемами, с которыми они столкнулись в новых
местах, куда прибыли и поселились.
Отсутствие подобных дискуссий, безусловно, можно понимать по
-разному, но из различных вариантов, [выбираю, как упоминалось во
Введении к этой главе, рассматривать это либо как отказ разбираться с
историческими перипетиями, либо как отсутствие интереса к истории,
подход, который я называю гипоисторическим »
tpidem, tol. 1524, См. также fol. 1ssb.314 + ПЕРВОБЫТНОЕ ЗЛО В
КАББАЛЕ отношение. В
отличие от подхода Шолема, принятого многими учеными, который
можно охарактеризовать как рассматривающий каббалистов в Цфате
как гиперисторических существ по сравнению с доизгнаническими
формами Каббалы, изучение каббалистических текстов Цфата
показывает, что большинство каббалистов мало интересовались
современной историей,°° но их гораздо больше волновала священная
история, что видно из связей, которые они устанавливали между
онтологическими полярностями и историческими личностями.*°’
Отсутствие упоминания о событии изгнания или его восприятии
нельзя адекватно объяснить, предполагая психологический феномен,

510

который ученые приписывают длинной череде лиц, интересующихся
Каббалой, связанных или не связанных друг с другом в Цфате и других
местах. Накопительное изучение столь обширной литературы,
охватывающей период от Северной Африки до Италии, Османской
империи и особенно центр в Сафеде, создает впечатление, что
аксиология каббалистов отличается от той, которую ожидает от них
современный историко-ориентированный ум.*** Их взгляды не
соответствуют нашей антропологии, поэтому ученые склонны
искажать их специфические представления.
Особенно поразительна пассивная роль, отводимая «ракушкам» даже в
обширной литературе, составляющей Сафедскую Каббалу. Лишь
изредка в многочисленных трудах, созданных сафедскими
каббалистами, можно обнаружить явно антагонистическое отношение
«ракушек» к каббалисту или любому другому человеку. В
многочисленных каббалистических текстах мы редко встречаем
ситуации, которые можно описать как демонические, дьявольские,
чудовищные или сатанинские, а именно, когда персонализированная
форма активного зла угрожает довольно нормативной религиозной
фигуре. Силы зла, как они представлены в Каббале, едва ли являются
непокорными или злонамеренными. Они являются частью некой
скромной системы, которая функционирует. См. Идель. «Поглощение
совершенств», стр. 287-289.
О важности герменевтики в лурианской Каббале см. Магид, От:
Метафиза до Мидраша.
См. [дел. * «Восхождение и упадок «Исторического лео», стр. 171-207
(иврит, см. Бланд, «Неоплатонические и гностические темы в доктрине
зла рабби Моисея Кордаверо».
САФЕДИАНСКИЕ ФОРМЫ КАББАЛЫ И ПЕРВОБЫТНОЕ ЗЛО +
315
без
персонализированных
функционеров
и
без
персонализированного
антагонизма,
предназначенного
для
преследования конкретного человека. В конце концов, оболочки

511

обязаны своей жизненной силой божественным искрам, находящимся
внутри них, и без них они не способны действовать или даже
существовать. Структура системы сефирот является копией
божественной структуры: декадой, которая описывается в
антропоморфных терминах, таких как Адам Белиал, как показано в
главе 2 выше.
Оболочки рассматриваются как реактивный фактор, который
использует человеческие грехи или даже порождается ими. Интересно,
что сильная приверженность личным концепциям в лурианской
Каббале, более сильная, чем раньше, В истории Каббалы это не
преломлялось в личностном представлении о силах зла.
Насколько мне известно,
явления
демонических
сил
в
персонализированном виде не играют существенной роли в экономике
методов борьбы со злом; случаи возвращения человеческих душ в
чужие тела в качестве наказания кажутся более опасными. Мне
неизвестно ни одного обсуждения, где зло имело бы
персонализированное лицо. Силы, воспринимаемые как оболочки или
внешние проявления, являются абстрактными конструкциями,
отражающими саму антропоморфную структуру священной системы,
которая считалась скорее полезной для вдохновения образа жизни или
разъяснения сложных вопросов в библейских текстах, чем для
решения конкретных исторических реалий настоящего. Им не хватает
яркости демонических сил в духовной жизни, как это изображено во
многих трудах христианской мистики, и, я бы сказал, христианства в
целом, — аспект, который отличает Каббалу от христианских методов.
Даже когда мы находим некоторую форму переноса метафизической
полярности добра и зла в более персонализированные термины,
противопоставление между ними кажется менее строгим. Трудно
представить себе драму, подобную той, что разворачивается,
например, в сатирическом романе Михаила Булгакова «Три мастера и
Маргарита», вокруг склонного к истерикам Сатаны в Москве.* На мой
взгляд, трудно составить из каббалистических источников: «Несколько
более яркое противостояние между более воинственными силами зла и
людьми можно найти в обширной каббалистической литературе,

512

связанной с Сефер хаМешив». См. Идель, «Исследования доктрины
Сефер хаМешив»; Идель,
‘
Мистики Млесснуне, стр. 126-132; и Элиор, «Учение о переселении
душ».316 - ПЕРВОБЫТНОЕ ЗЛО В КАББАЛЕ создает картину,
подобную пугающему образу, который читатель находит в книгах
Жана Делюмо о страхе в Средневековье и раннем Новом времени в
христианской Европе. В каббалистической литературе в целом,
включая лурианскую, присутствует некая форма банальности зла, и
образ зла как обезьяны или тени, который мы обсуждали выше,
свидетельствует об этой относительной мягкости.° Традиционные
евреи, повидимому, больше боялись божественного гнева, чем
средневековых интерпретаций остатков древних мифов —
вавилонских, зороастрийских или манихейских. Менее озабоченные
космическим пожаром в истории или апокалиптическими битвами,
которые будут сопровождать пришествие Мессии, сафидийские
каббалисты были больше озабочены своим повседневным участием в
драме совершенствования мира и Бога, либо путем объединения сил
внутри божественного мира, либо путем очищения упавших искр в
оболочках, как часть в контексте выполнения ими ритуалов. В той
мере, в какой внутренняя борьба, или психомахия, проникала в
еврейскую мистику, она имела меньше общего с отражением
метафизической полярности, добра и зла, чем с раввинскими и
неоплатоническими источниками.*°
°
zos См. выше гл. 2.n.ice.
Зои Си Идель. «Искры душ цадиков: от каббалы к хасидизму». —
Популярная каббала, хасидизм и предшествующее зло. 1. Две
скрижали Завета (ХаШела) рабби Исайи Горовица.
Большинство рассмотренных выше каббалистических текстов
представляют собой несколько элитарные трактаты, написанные в

513

весьма техническом стиле и предназначенные для узкой аудитории. По
этой причине многие из обсуждавшихся до сих пор книг, какими бы
важными они ни были с концептуальной точки зрения, даже после их
публикации дошли лишь до очень небольшой аудитории,
заинтересованной в изучении Каббалы.
Со второй половины XVI века каббалисты, особенно Кордоверо и его
ученики, написали несколько более популярных книг. Однако они
лишь изредка обсуждали вопрос о предшествовании зла, иногда
используя образы, применяемые их предшественниками, особенно
образ раковины, предшествующей плоду.
Каббалистический подход, который нас здесь интересует, получил
более широкое распространение только в XVII веке с публикацией
объёмных «Тивских табличек Завета» рабби Исайи Горовица,
содержащих несколько явных рассуждений о зле как продолжение
более ранних каббалистических исследований. Я приведу здесь лишь
несколько таких примеров. Например, мы читаем: «О лурианских
источниках этой книги см. Эллиот Р. Волрсон». «Влияние Луртаона
Шелаха», в «Лурианской Каббале», стр. 423-447 (иврит), и Авиви, 318
* ПЕРВОБЫТНОЕ ЗЛО В КАББАЛЕ.
Понятие доброго и злого стремления подобно Иакову и Исаву, и,
согласно прямому смыслу, Исав — первенец, поскольку он появился
первым, но на самом деле первенцем является Иаков, который был
первой каплей [семени], как прокомментировал Раши отрывок
«Толедот», а Исав, появившийся первым, — это оболочка,
предшествующая плоду, которым является Иаков. Таким образом, на
самом деле душа предшествует телу, поскольку души были созданы
при сотворении мира.
… Злое влечение предшествует
доброму влечениям, подобно тому как скорлупа предшествует плоду.

514

Основное предположение состоит в том, что в действительности, а
именно, в принципе, добро предшествует злу, но на самом деле
последнее возникает первым, как это было в случае с Исавом или
мирами, в то время как Иаков или души появляются позже. Гомилист,
по сути, перевернул смысл ставшего к тому времени классическим
изречения «скорлупа предшествует плоду», предположив, что это
верно исключительно в буквальном смысле, но согласно
каббалистическому смыслу ситуация обратная. Заметная связь между
концепцией первенца и злым побуждением важна, поскольку,
повидимому, она способствовала формированию взгляда рабби
Исраэля Бааль Шем Това, который будет рассмотрен ниже.
В другом месте Горовиц использует то же изречение, чтобы описать
взаимоотношения между Ханааном и землей Израиля.* Более того,
интересная версия этого отрывка, найденная в анонимной
каббалистической книге, цитируемой рабби Исайей Горовицем,
возвращает нас к метафизическим размышлениям, которые мы
рассматривали в предыдущих главах: «Я нашел написанным в книге
Каббалы, что написано: [Псалом 105:8] «слово, которое Он заповедал
на тысячу поколений, расширение высшего Адама будет для 2 См.
комментарий Раши к Бытие 25:26.
3 Ха-Шелах, u, лист oa. Параллельное обсуждение можно найти там
же, 1, лист goab. Более подробно об этом тексте см. ниже, приложение
3.
4 Там же, 11, tols. gob-41a.
Этот тип ссылки не очень хорошо подходит для относительно кратких
ответов Алькастиэля, и, учитывая различия между ними и версией
цитируемого отрывка, я предполагаю, что существовала еще одна
каббалистическая книга, которую я пока не могу идентифицировать,
которая была доступна Хореву:
но тем не менее отразил точку зрения Алькастиэля. ПОПУЛЯРНАЯ
КАББАЛИЯ, ХАСИДИЗМ И ПРЕДШЕСТВУЮЩЕЕ

515

ЗЛО - 319 тысяч поколений, в чем секрет десяти маамарот, и каждый
маамар включает в себя все десять, так что каждый из них равен ста, а
затем каждый из них включает в себя все, в сумме давая тысячу…
Также Адан: Белиал, который подобен обезьяне по сравнению с
Адамом, поскольку [Екклесиаст 7:13] «одного против другого
сотворил Господь», и [эманциальное] расширение было таким. И вот,
как только открылся этот оскверненный источник, из-за
существования Каина, Каина нечистоты,° стоило расширяться в этом
мире на тысячу поколений, и расширение древа жизни было бы скрыто
в течение этого времени. Но после переселения душ и очищения
первого Адама праотцами, «Его милость восторжествовала, и древо
жизни не было скрыто более двадцати шести поколений, и девятисот
семидесяти четырех поколений, предшествовавших миру, [точно так
же], как скорлупа предшествует плоду».* © Qina’ dimes abuta’. Эта
арамейская фраза встречается в
аналогичном контексте в Алькастиэле; см. выше, гл. 2, прим. 112, и
«Аводат хаКодеш»
Ибн Габбаи, 1v:14, лист 1230. См. также Кордоверо, «Ор Якур», 7:54 и
Витал, «Сефер хаЛигкутим», с. 283.
— См. рабби Давид ибн Аби Зимра, Мигдал Давид, листы 82c-S2d.
Повидимому, это подразумевается и в другом обсуждении, найденном
в Мигдал Давид, лист s2b, в контексте капель семян Иосифа, которые
описываются как искры и как переселяющиеся в десять мучеников, а
именно, в десять раввинских фигур, живших в то же время. Об этом
взгляде каббалистов на переселение душ см. Мелила Хеллнер-Эшед,
«Доктрина метемпсихоза в трудах К. Давида ибн Ави Зимры», стр.
15-63 (Элебрю). См. также у рабби Шломо ха-Леви Альгабеца, Берит
ха-Леви, лист 42b.
тэШ
сортировка

516

clah, 1, листы 33b-34a. О связи между мидрашистским взглядом Из
тысячи поколений, которые пройдут до откровения Торы, состоящих
из 974
поколений до сотворения мира и 24 поколений после, с одной стороны,
и предшествования зла, с другой, см. точку зрения из трудов рабби
Азриэля из Героны, обсуждавшихся в главе 3 выше. Кажется, здесь мы
имеем, по крайней мере косвенно, представление о двух десятилетиях,
положительном и отрицательном, которое мы видели выше, в главе 2,
рядом с примечанием 13s, в лурианском тексте, в случае цитаты из
трудов рабби Якоба Хаима Твемы.320 - ПЕРВОБЫТНОЕ ЗЛО В
КАББАЛЕ. Горовиц, повидимому, находился под влиянием взглядов
рабби Иосифа Алькастиэля, которые также упоминают явную связь
между Исавом и концепцией первенца как зла. Таким образом,
Горовиц донес до ашкеназской аудитории как центральную роль
декадологии, так и приоритет зла, разработанный в испанской
Каббале. Приоритет очевиден как на метафизическом, так и на
историческом уровнях, представленных соответственно Адамом
Яшаром или высшим Адамом, символизируемым человеческим,
«историческим» Адамом и Адамом Белиалом, а также Каином/Авелем
и, как видно из первого цитируемого отрывка, также Исавом/Иаковом.
Хотя схема изначально предполагает некоторую симметрию во
времени — царствование тысячи поколений — и форме — «образ
тени» — между добром и злом, на самом деле она приписывает
последним меньше поколений из-за вмешательства божественной
милости. В другом месте автор предполагает некоторую форму
негативности, лишений и гиалу, которые впервые проявляются в
мысли Бога, когда Он созерцает сотворение мира.
В другом месте той же книги Горовиц приводит отрывок из конца
книги рабби Меира ибн Габбаи «Тола ат Яаков», где первенство зла
понимается как вопрос о том, что Бог изменится в будущем. Я
привожу этот отрывок здесь, чтобы подчеркнуть роль Горовица.
Эта книга сыграла посредником в передаче несафедских типов
Каббалы авторам XVIII века, которые с увлечением читали эту
классическую книгу: «Всё делается по намерению и всё соответствует

517

высшей парадигме, поскольку мозг находится внутри, а скорлупа
окружает его снаружи, и глупые люди гонятся за ним, за скорлупой, и
проводят дни свои напрасно, и не удостаивают чести сидеть с царём в
его работе, и это подобно притче о орехе!*,.. и видеть царя в его
красоте»,*
их путь — созерцать мозг, начиная с главы 3, раздела 2.
См. выше, гл. 2, прим. 10.
Ha-Sitelih. 1, tol. s6b-2-a.
Орех является символом высшего мира, внешняя часть которого
воспринимается как зло, а внутренняя — как добро. См. выше, гл. №
10.
Это фраза из литературы Хейхалот. ПОПУЛЯРНАЯ КАББАЛИЯ,
ХАСИДИЗМ И ПРЕДШЕСТВУЮЩЕЕ ЗЛО: 321 Вот их доля, и
раковина вокруг, доля сынов Едома, которые живут в Сеире, и вот
почему написано [Бытие 36:31]: «и вот цари, которые царствовали в
земле Едома прежде царствования царя из сынов Израилевых»,
поскольку
раковина
предшествует
плоду.
Но
Святому,
благословенному Ему, суждено сделать так, чтобы мозг опередил
раковину [в будущем].* Здесь мы видим еще один переворот: если в
первом отрывке предполагалось, что добро предшествовало злу —
каким-то образом в прошлом, — то в действительности ситуация была
обратной. Теперь же переворот касается того, что произойдет в
будущем, как мы узнаем из другого обсуждения в этой книге:
«Рукоятка Измаила вышла из Авраама, раковина Исава вышла».* И
исход выхода раковин от святых праотцов подобен предшествию
раковины плоду, поскольку невозможно, чтобы плод
… и от Исаака
существовал без предшествования раковины, а Иаков — это плод. Но в
этом исходе есть секрет; поскольку раковина имеет хватку святости в
своем корне, и в своем корне на высоте она прилипает к святости, а

518

нечистота состоит в ее [раковины] рас..п. ространении. Но в будущем
оно вернется сюда и будет очищено святым праведником, который его
покорит… Исаак… тот Исав, который вышел от него, составляет все
раковины».
Горовиц также рассматривает предположение, встречающееся во
многих лурианских трактатах, о том, что в мессианском будущем
раковины будут уничтожены. Он утверждает, что в настоящее время,
после уменьшения числа светил в рамках космогонического процесса,
раковины правят, поскольку раковина предшествует плоду, va PfiShelah, 1, fol. 163b. О божественной интенциональности в отношении
зла в лурианской Каббале см. выше, гл. s, раздел 9.
ts Nee also Ha-Shelah, 111, fol. 34a.
Эта точка зрения на родство добра и зла, которые появляются вместе,
опирается на рассуждения, содержащиеся в первых главах «Сефер
Юр-Юшар», приписываемых К. Таму, но фактически написанных в
Испании XIII века. См. «Сефер ху Яшар».
Иерусалим: Эшколь, 1967), стр. 8 и выше, гл. 4, 11.146. См. также fuaShelah, 1, toloaaob, rt, fol.
gb. ifs-Srelih. 1, fol.
sob.322 - ПЕРВОБЫТНОЕ ЗЛО В КАББАЛЕ, и это было причиной
греха Адама и Евы, а также Каина, «как я обнаружил в трактате Лурии,
с добавлением в моем духе».* Мы вернемся к другому отрывку из
книги Горовица в приложении 3, который подчеркивает
сосуществование, возможно, даже сотрудничество, между ними.
В любом случае, наличие множества традиций, происходящих из
испанского языка, является важным фактором.
В этой книге Каббала опровергает однолинейную историю теорий зла
в Каббале, поскольку показывает, что более ранние взгляды обходили

519

стороной изложения, содержащиеся в Сафедской Каббале, в
классических текстах XVII века, и это также относится к еврейским
авторам XVIII века, имевшим доступ к книге Горовица.
2. Бешт и его ученики. Хасидизм
середины XVIII века, возникший в Восточной Европе, представляет
собой популярное движение возрождения, которое, на первый взгляд,
очень далеко от той сложности, которая характерна для теософских
размышлений, свойственных сафедийским каббалистам, особенно
лурианским. Хотя они были знакомы со многими формами Каббалы,
особенно с зохарической и сафедийской, хасидские мастера XVIII века
черпали часть своих знаний из популярной каббалистической
литературы, как справедливо отметил Мендель Пикарц в своем
исследовании, и книга Горовица, несомненно, была одним из таких
произведений.*° Таким образом, эти мастера имели доступ к Ibider,
111, fol. gb.
19. Наиболее важные монографии см. в работе Мартина Бубера
«Происхождение и Меа».
%
«Хасидизм», под ред. и пер. Мориса Фридмана, пер. Дэвида Б.
Беррелла (Atlantic Highlands, 1988), особенно стр. 79-80, 100-103 и
«Хасидизм и современная хасидизм»: и обновленный сборник
исследований Гершома Шолема о хасидизме «Иуа-Шалав хаАльнирон» (иврит); Ривка Шац-Утфенхаймер, «Хасидизм»:
«Квиетистские элементы хасидской мысли XVIII века»: Ципр:
Каутфман, «Все пути твои познай Его: концепция Бога и Аве беГашонивут на ранних этапах хасидизма» (иврит); или Идель Хуси
Между Бести и Магией, см. мои Вокальные Ритуалы и Сломанные
Теологи, Cleat iie te Vosables in Ro Israel Bacal Shen: Tow’s Mysticisnn,
20 Мендель Пикарс, Начало Хасилисена - Медиологические тенденции
в Деруше: aed Мусар Литература (иврит). См. также Зеев Грис, Сифрут
ха-ханхагет; Брэгс. ПОПУЛЯРНАЯ КАББАЛИЯ, ХАСИДИЗМ И
ПРЕДШЕСТВУЮЩИЕ

520

Естественным представлениям о скорлупе как о предшествующем
плоду, метафизическому/философскому пониманию, касающемуся
стерезиса и существования, и метафизическому/мифическому
пониманию, касающемуся предшествования высшего зла. Подобно
каббалистам до них, они иногда пытались примирить эти взгляды.
В целом, их непосредственные заботы касались скорее проблем,
связанных с внутренним, а не внешним злом. Тем не менее, некоторые
существенные следы упомянутых выше каббалистических дискуссий
можно обнаружить в традиции, приведенной от имени основателя
хасидизма, рабби Р.
Израиль Баал Шем Тов (ок. 1698–1760). Один из его главных учеников,
рабби.
Дов Баер, известный как Великий Маггид из Медзерича, цитирует
своего учителя следующим
образом: «Всех первенцев мужского пола, которые приходят из твоего
стада и из твоего овец, ты должен освящать Господу Богу твоему»
[Второзаконие 15:19]. Бешт, благословенна его память, сказал: «Не
следует беспокоиться о семяизвержении ночью, которое является
нечистым, если он увидел это [происходящее] непреднамеренно, без
каких-либо чуждых мыслей и размышлений… поскольку зло вышло из
него, и он был освобожден от смерти… хотя он должен беспокоиться
только о том, что его мысль не была очищена. Но когда, не дай Бог,
появится злая мысль, он должен очистить ее, возвысив ее, чтобы
связать [ее]
Творцу, благословен Он, и это [смысл] «Всех первенцев мужского
пола, которые приходят» — а именно, злая мысль, поскольку скорлупа
предшествует плоду, и поэтому он называется «первенцем мужского
пола, который приходит из твоего стада», это визит™* мысли, мешка,
«Этическая теория рабби Моисея Кордоверо», стр. 178, обратите
внимание на это (иврит); и М. Идель, «О

521

книге раввина Цви Хирша Койдановера «Сефер Кур хиа-Яшур», стр.
123-133. в Муакашавах.
Заралт — очень распространенный термин в раннем хасидизме. См. М.
Идель, «Праведность, экстаз и чуждые мысли в религиозном мире
Бешта», стр. 7-120 (иврит).
Однако его источники отличаются от «злой мысли». Переход от
чуждой мысли к злой мысли сразу после этого, на мой взгляд,
показывает, что гипотетический источник, вдохновивший Бешта и
сформировавший его взгляды, включал в себя фразу «злая мысль».
2: Пиус — это каламбур слов Бакар, стадо, Бигюр, визит. или
critique.be «324 + ПЕРВОБЫТНОЕ ЗЛО В КАББАЛЕ
мужчина… чтобы ты был тем, кто посылает добрый поток в мир,
связывая его с Творцом, благословенным Он», и очищает добро от
зла».* Как и многие другие гомилетические толкования
классических еврейских кратких высказываний, интерпретация Бешта
здесь
сводится
к
полной
аллегоризации,
представляя
интерпретируемый материал в терминах, не имеющих ничего общего с
прямым смыслом библейского текста. Согласно этой «интерпретации»,
важен не грех семяизвержения напрасно, воспринимаемый в основной
Каббале как очень тяжкий грех, а злая мысль, которая загрязняет
познавательный орган, связывающий человека и Бога, а именно,
человеческую мысль. Следовательно, это главный грех, который
следует исправить. Таким образом, первенец явно отождествляется со
«злой мыслью», но здесь не следствие этой мысли — как в зурванских
текстах — где эта явная связь с приоритетом Зло выражается
изречением «скорлупа предшествует плоду». Связь между «злой
мыслью» и первенцем, который на иврите выражается термином
«бехор», означающим также человеческого первенца, и отсылка к
самой фразе о том, что «келиппа» предшествует плоду, показывают,
что Бешт переосмыслил в психологических терминах более раннюю
совокупность тем, касающихся предшествующего зла. В любом
случае, хасидская интерпретация выводит каббалистические

522

дискуссии из их первоначального теософского контекста в обсуждение
человеческого познавательного процесса, в манере, напоминающей…
Причинение нисхождения в этот мир после прилепления к Богу
является интересным примером того, что я называю мистикомагической моделью, встречающейся в…
х
Каббала и еще больше в хасидизме, включая традиции, связанные с
именем Бешт. См.
Идель, Хасадисон: Между эостазией и магией, стр. 98-148. А также
некоторые примеры, связанные с Бештом, из множества других, см.
Идель, «Лучший: как пророк и как талисманный маг», стр. 122-133 (на
иврите).
Маргид Деварар леЙугор, стр. 280-287.
Интерпретация этого заявления Шац-Утфенхаймер, редактором
Маггид Деварар [е-Югор] игнорирует главную тему обсуждения,
природу зла, и интерпретирует это изречение более нейтрально,
рассматривая его как относящееся к вторичному, предшествующему
первичному.
ПОПУЛЯРНАЯ
КАББАЛИЯ,
ХАСИДИЗМ
И
ПРЕДШЕСТВУЮЩЕЕ ЗЛО + 325 интерпретации теософии Абрахама
Абулафии, как мы увидим подробно в приложении 2.
Аналогичная точка зрения выражена и в другом месте в обсуждении,
приписываемом одному из учеников Бешта, вышеупомянутому
Великому Маггиду, одним из его учеников, рабби Менахемом Нахумом
из Чернобыля, который изучал
ранее с Бештом. Раввин Чернобыля предполагает, что Великий Маггид
ссылался на изречение «скорлупа предшествует плоду», чтобы усилить
негативное представление об Исаве, прямо описанном как ситра ахара,
злая сторона, чье рождение предшествовало рождению Иакова.*®

523

Действительно, согласно другому высказыванию рабби Менахема
Нахума, в хорошем хасидском толковании мы узнаем, что «Иаков и
Исав… существуют в каждом человеке, ибо каждый содержит смесь
добра и зла.*» Добро называется Иаковом, а злой Исав… добро
должно быть отделено от зла, чтобы возвыситься.** Эта точка зрения
очень напоминает
приведенный выше отрывок из книги Великого Маггида, цитируемый
Бештом.
Другой важный ученик, передавший большую часть учения Бешта,
рабби Якоб Иосиф аф Полонное, несколько раз ссылался на афоризм о
том, что скорлупа предшествует плоду, чтобы описать отношения
между праведными и нечестивыми людьми, тема, которая была очень
дорога Бешту. его.7?
Младший современник Великого Маггида и ученик Бешта, рабби
Пинехас из Кореца, использовал изречение о том, что раковина
предшествует рабби Менахему Нахуму из Чернобыля, «Меор
‘Эйнайвим», стр. 270. Об этом учителе, сео Артур Грин, Менахем
Нахум из Чернобыля, «Прямые практики», «Свет».
«Глаза», стр. 1-27. Более подробную информацию о его взглядах см.
ниже.
Разумеется, концепция смешения напоминает зороастрийские и
манихейские рассуждения на эту тему. См., например, Шакед,
«Дуализм в нью-йоркской трансформации», с. 69.
См. также белав, прим. 29.
Ррин, Менахем Нахин из Чернобыля, с. авс и п. 196, ветеринар
2. Яков Иосиф из Полонного, Толедот Яагор Йосеф (Корец, 1780), л.
Соа, ro1a, 13a, 199be, а также интересное обсуждение в его работе
«Бен Порат Йосеф Норец», 1781 г.), лист 23a, где афоризм встречается

524

вместе с предположением о смешении добра и зла. В этом контексте
рабби Якоб Йозеф рассматривает два значения слова «эрев» — вечер,
предшествующий утру, но это тот же корень, что и «смешение». См.
также выше прим. 27.326 — ПЕРВОБЫТНОЕ ЗЛО В КАББАЛЕ,
чтобы понять существование кладбищ, где живут необрезанные люди,
расположенных перед городами.*° Таким образом, трудно
преуменьшить влияние теософской каббалистической мысли на
концепцию зла в раннем хасидизме, даже если интерпретации иногда
отличаются от первоначального значения. Очевидная произвольность
толкования библейского стиха лишь свидетельствует о силе теории о
том, что зло предшествует добру.
Как в отрывке из Бешта проявилась связь между злой мыслью,
первенцем и раковиной, которая появилась первой (главный
каббалистический символ зла), не совсем ясно, учитывая, что
категория первенца как злой мысли встречается не так часто в
каббалистических источниках. По этой причине я бы предпочел
влияние взглядов рабби Исайи Горовица, обсуждавшихся выше. В
любом случае, спустя долгое время после появления Каббалы, в виде
религиозности, отличной как от зороастрийской, так и от зурванской
форм религии, вопрос о первенстве зла, связанный с процессом,
происходящим в чьей-либо мысли, вполне очевиден.
Обсуждения, приведенные в предыдущих разделах, оказали влияние
на одного из важных мастеров раннего хасидизма, рабби Менахема
Нахума из Чернобыля, упомянутого выше. Он ссылается на принцип,
согласно которому «стерезис должен предшествовать существованию,
как в случае сотворения мира, было необходимо, чтобы Тоху ва-Воху
был первым, и Он создает миры и разрушает их, а затем
существование».
Произошли события в этих мирах.

525

Этот принцип использовался для объяснения хасидского принципа
«рал!» ради восхождения, который подразумевает, что сначала нужно
упасть, чтобы затем подняться на более высокую ступень, чем прежде?
Здесь мы видим интересное применение метафизического принципа к
способу духовного развития цадиков, который предполагает, что: 30 Р.
Пинехас из Кореца, г-жа Пиньяс, изд. Ю. Ш. Френкель (Беней Бераг,
2023
P-19s. no. soo, ar
См. также ниже, приложение 2.
32 Meer Evuivyin, p. irs.
a3 См. также там же, с. ива.а»
ПОПУЛЯРНАЯ КАББАЛИЯ, ХАСИДИЗМ И ПРЕДШЕСТВУЮЩЕЕ
ЗЛО +
327 Низшее должно предшествовать высшему. В отличие от
однолинейного предположения о восхождении души, которое в
конечном итоге может включать падение, здесь падение
рассматривается как необходимое и естественное для позитивного
развития. Этот подход находит отражение в ряде других рассуждений
раввина из Чернобыля, всегда объясняющего образ жизни по
принципу преобладания зла.** Конечно, он также ссылается на
некоторые более классические случаи использования афоризма, когда
объясняет рождение Исава раньше Иакова, причем первый прямо
описывается как Ситра’ ‘Ахара’?*> Очевидно, он был знаком с
утверждением «стерезис предшествует существованию» не только из
уст своего учителя, Великого Маггида, как показано выше, но и из
анонимных «писаний».*°
Здесь, как и в случае с Бештом и Великим Маггидом, легко проследить
процесс, который можно описать как миф, ставший этосом*, подобно
описанию Мартином Бубером хасидизма как мистицизма, ставшего
этосом.** Однако история этого афоризма сложнее, поскольку в этом

526

случае миф возник из логоса, аристотелевского, связанного со
стерезисом и существованием, и только затем был воплощен в жизнь
как форма этики.
3. Р. Нахман из Братцлава (1772-1810)
«Правнук Бешта, рабби Нахман из Братцлея, несомненно, является
одним из самых оригинальных мыслителей в хасидском лагере». Он
также [iudem, стр. 18, 104.
Мекор Эйнавьин, с. 270. См. также Р. Дов Баер из Лиади, Беурчи хаЗоар (НьюЙорк.
1056), с. 234.
~ Cn Meor Einayyim, стр. 196.

527

2. ИЛИ
См. Зеев Грис, «От мифа к этосу: очерк образа рабби Авраама или
Калиска», стр. 2:7-146 (на иврите).
пер., «Происхождение и значение хасидизма», стр. 198-199:
«мистицизм стал этосом»; Шолем, «Основные тенденции», стр. 342,
излагает эту точку зрения так, как если бы Бубер написал «Каббализм
стал этосом». См. также Моше Росман, «Основатель хасидизма: поиск
исторического Баал Шем Това», стр. 39.
. Об этой знаковой фигуре см., например, работу Джозефа Вайсса
«Исследования по хасидизму Братслара».
sw); Артур Грин, Измученный Мастер: Облегченный и духовный
поиск 40 4
те
а

328 - ПЕРВОБЫТНОЕ
КАББАЛЕ

ЗЛО

В своих знаменитых учениях он неоднократно упоминал образ
раковины, предшествующей плоду, и этот образ часто встречается в
трудах его последователей. Во многих случаях он связан с
разбиванием раковины, что представляет собой сочетание лурианского
подхода и изречения.*°
Здесь я приведу одно из его учений, которое выдает его особый
диалектический подход, оригинально интерпретируя это изречение:
«Каждый должен выйти из воображения и подняться к разуму, и когда

528

он следует за воображением, это произвол сердца, поскольку он
следует за воображением, которое [находится] в [его] сердце. Но когда
он оставляет произвол сердца и разбивает свое сердце,*! это [подобно]
камню… и не следует за воображаемыми страстями, а следует за
разумом…»
Знайте, что в каждом мире и в каждой степени существуют эти
воображаемые мысли [димийонот], и они — оболочки, … и
предшествующие плоду и окружающие святость. Когда человек
переходит из одной степени в другую, ему необходимо пройти через
эти воображаемые мысли, чтобы достичь святости, и сразу после того,
как он поднимается до определенной степени, оболочки этой степени
поднимаются и окружают его, и он должен усмирить их, разбить их и
очистить это место от оболочек.**
Рабби Нахман объединяет философскую полярность
воображения и интеллекта с полярностью оболочек и святости и
постулирует возможность продвижения из одной степени в другую
путем разрушения на каждом этапе соответствующей предыдущей
оболочки.*3 В его кругу этот процесс т
Раввин Нахиман из Брацлава; Цви Марк, «Мистификация и безумие:
религиозная мысль раввина Нахимана из Брацлава»; Цви Марк,
«Откровение и исправление».
См., например. Лигкуте? Мохаран, 1, нет. 36 (Беней Берак, 1972), л.
соб, будет обсуждаться в приложении 4.
Р. Нахман рассматривает разбитое сердце как совершенное сердце.
Лепгуте: Мохаран, 1, № 2s, лист. Сцен. О более ранних источниках
такой точки зрения.
См. Альтман, «Мотив раковин», стр. ac, и «Свет сквозь тьму», стр. S3.
О

529

различных концепциях воображения в мышлении Р. Нахмана см.
различные подходы Грина, «Измученный мастер», стр. 341-342, и
Марка Мойстирсена и Мардуэсса, стр. peas, 22-24. 108-183.
ПОПУЛЯРНАЯ КАББАЛИЯ, ХАСИДИЗМ И ПРЕДШЕСТВУЮЩЕЕ
ЗЛО - 329 рассматривается как молитва, в которой испрашивается
помощь Бога, чтобы помочь восходящему преодолеть оболочки, с
которыми он сталкивается каждый раз, поднимаясь на новую
ступень.** Таким образом, вполне вероятно, что святость
определенной ступени может стать оболочкой более высокой, таким
образом, восходя к бесконечности, диалектический процесс,
известный также из других примеров мысли рабби Нахмана.**
Следовательно, оболочка становится относительным описанием
низшей сущности, которая охватывает высшую, и онтологическое
различие между оболочкой и святостью размывается. В любом случае,
для рабби Нахмана оболочка, скорее всего, находится также в
божественном пространстве, как мы узнаем из книги «Ликкутей
Халахот» рабби Натана Штернхарца Немирова, посвященной
ритуальным действиям, где мы находим более метафизический подход.
В «Эц-Хаим» он обобщает ларианскую точку зрения на отступление и
корни суда, ссылаясь на термины песолет — отходы — сигим, дин —
суд — и раковины, и утверждает, что все вещи всегда появляются
покрытыми отходами и раковинами, что объясняет необходимость их
очищения.** В принципе, первенство раковины связано с понятием
отступления, как если бы они были почти идентичны:
«Идолопоклонническое
царство
предшествует
нашему
царствованию… как при сотворении мира, сна «Затем] в свет,
поскольку сотворение мира заключается именно в том, что уход,
являющийся квинтэссенцией всего пространства, предшествовал
всему миру. И
отсюда следует, что
предшествует плоду».

тьма

предшествует

свету,

как

раковина

Здесь лурианская система идей проявляется очень отчетливо. Таким
образом, в большей степени, чем в лурианской Каббале, связь между

530

метафизикой зла и человеческим поведением, направленным на его
исправление, очевидна.
Ра Р. Натан Штернхартц, Liqqutei Tenlot (Beitar Elit: Even Shetiyyah,
2009), 1. № 28, стр. 8s-190.
Об этой фигуре, очень близкой к Р. Нахману, см. Вайс, Sines in Bratslav
Hasidiso, стр. 66-83.
> sce Вайс, Исследования братсливского хасидизма, стр. 109-149.
. Натан Штернхартц из Немирай, Сефер Лигкуте: Халахот, хильхот
Арелах, 4
‘
io fh:dem, tol. 168d. См. также выше, прим. 29.
Иерусалим, 1984), том S, лист 168ab.330 - ПЕРВОБЫТНОЕ ЗЛО В
КАББАЛЕ 4.
Некоторые поздние хасидские
мастера «Повторение принципа первенства зла в трудах первых
хасидских мастеров породило длинную серию дискуссий, которые
можно найти в ряде более поздних хасидских сочинений.
Плодотворная
хасидская
литература, написанная с конца
восемнадцатого века, предлагает лишь несколько новаторских
интерпретаций принципа, который мы здесь рассматривали; я приведу
несколько примеров хасидских трактовок, которые я считаю
значимыми.
В книге «Ор ха-Меир» ученика рабби Дова Баера из Медзерича, рабби
Зеева Вольфа из Итомира, мы находим следующую проповедь: Уже
известно, что цель творения — лишь ради Израиля, чтобы Он мог
получить дополнительную радость и удовольствие от «Израиля, своего
любимого народа», когда тот отвергает зло и выбирает добро. И в

531

любом случае необходимо иметь в мире облик зла, границу нечестия
по отношению к границе святости, чтобы совершенство и доброта
Израиля отличались [от других], именно поэтому Иаков и Исав были
близнецами в «полном чреве», именно по этой причине. Ибо, как
Иаков необходим миру, ради которого существует сущность мира, так
и Исав был необходим, чтобы он [Иаков] мог соприкоснуться с ним
[Исавом]. Однако сущностью воли и желания был Иаков, вознесшийся
в первоначальной мысли [махашавалт гедума], и его брат Исав рядом с
ним.** А именно, со стороны Иакова необходимо создать и ее, ибо
плодом является Исав, чтобы через Исава Он получил удовольствие от
Иакова… поскольку сущность поклонения человека в этом земном
мире заключается в различении добра от зла, а именно, в аспекте
добра, обнаруженном в Исаве, и это порождает любовь Святого,
Благословенного, к Иакову.*
48 А именно, из-за желания создать Иакова, было необходимо создать
твоего Напротив, тоа, 49
Orhe Meir fol sib.
Подобная проповедь встречается и в другом месте той же книги.
Тол. ассед, где встречается формула «скорлупа предшествует плоду»
вербально: ПОПУЛЯРНАЯ КАББАЛИЯ, ХАСИДИЗМ И PR Что мне
кажется примечательным в этом отрывке, так это предположение, что
и Иаков, и Исав возникли в первобытном представлении о Боге, и что
зло необходимо для того, чтобы стимулировать выбор, который будет
радовать Бога.
Сходство между первобытным мышлением и злом — очень слабо
выраженное — поэтому напоминает каббалистические тексты,
которые мы обсуждали в главе 1, в то время как концепция зла как
необходимого для совершенства встречается в
серия каббалистических текстов, как было рассмотрено в предыдущей
главе.

532

В довольно малоизвестном
составленном рабби…

синтезе

хасидизма

каббалы,

Исаак Айзик ха-Коэн из Кореца, еще один ученик Великого Маггида,
погруженный в каббалистическую литературу, пишет, что Каин
подобен раковине, которая защищает или оберегает плод, которым
является Авель, — точка зрения, которая уже встречается в трудах хаШелаха.5° В другом месте тот же автор говорит о стерезисе и
нововведении как о необходимых и благих явлениях.*! От имени
известного — хотя и анонимного — мудреца своего поколения он
утверждает, что стерезис находится между двумя моментами
порождения.** Еще один отголосок этого изречения можно найти у
раввина Хаима Тирера из Кренновица, хасидского учителя начала XIX
века, эрудированного и плодовитого деятеля.*? В своей влиятельной
работе «Бе эр Мавьин Хаим» он ссылается на изречение о раковине и
плоде, чтобы понять взаимосвязь между Исавом и Иаковом® или
значение статуса первенца.** В обширной энциклопедии
каббалистических тем, составленной «Термин «первобытная мысль»
встречается во многих более ранних
каббалистических, саббатианских и хасидских источниках. См. выше
гл. 4, прим. 88, например, Виршубский, «Между строк», стр. 212-214;
Либес, «О суббатеаизме и его каббале», стр. 307, прим. s7, и особенно
хасидский текст, обсуждаемый в Иделе, «Поглощение совершенств»,
стр.
381-382,
который посвящен сотворению мира и Тох ре-Воху.
> #. Исаак Айзик ха-Коэн из Корца, Берит Кехунат Олам (Лемберг,
1796 г.), и Фласидическая мысль рабби Хавиймера: Соломон из
Клерновица.
Maim Hayyin (Np, ND), 11, fol. 29¢.
мит, фол. гэд.тан Дн

533

нН
н
В книге 332 + «Первобытная евангелическая
каббала» хасидского автора рабби Якоба Цви Ялиша (1778-1825) мы
находим увлекательное обсуждение, позволяющее понять более чем
одну интерпретацию афоризма: «Секрет [ритуального]
омовения [миквы] заключается в том, чтобы прийти в ничто,
поскольку до сотворения мира была только вода, и когда кто-то
исчезает в воде, он приходит в ничто… Все, что должно достичь
нового измерения, должно прийти в ничто, и это так в отношении
всего в мире, что стерезис предшествует существованию, и каждое
посеянное семя, прежде чем оно вырастет, должно быть испорчено,
оно полностью рассеется и придет в ничто, а затем получит
существование из ничто, и в этом секрет [погружения в] омовение».5¢
Аристотелевская теория стерезиса, а именно, лишения, то есть
удаления определенной формы из материи, необходимого для
приобретения «Новая форма здесь сочетается со знаменитой притчей о
порче посеянного семени», чтобы придать новый смысл ритуальному
омовению, требующему полного погружения. Этот ритуал, имевший
большое значение в глазах Бешта*, понимается как «Кехилат Яакор»,
11, лист 9а.
См. рабби Йехуда ха-Леви, Кузари, 4:23. Эта тема уже явно встречается
в «Майгеид Деварай леЯагов» Великого Магвида, с. 134. О развитии
этой темы в еврейских источниках см. Дов Сдан, «Хитта ше- «ае на»,
с. 1-21; Мортон Смит, «Преображение через погребение (1 Кор. 15:3549; Рим. 3-й и 9-11)», с. 87-112; Шолем, «Основные тенденции», с. 268,
412, прим. 72; Ли!
Каббала и Эрос, стр. 16, О связи между темой погребения и

534

Перерождение и зло, ведущее к защите, см. «Теодицею» Лейбница,
параграф 2. См. Менахем Каллус, «Отношение Баал Шем Това к
практике лурианского карванотинского света или его комментарии к
Сиддуру Рашес».
стр. 8-1es, но объяснение, предложенное там для обоснования ритуала,
отличается от того, что дал Ялиш. См. также Циппи Кауфман,
«Ритуальные погружения».
«В начале хасидизма», стр. 400-425 (на иврите), анализ которого
подтверждает большую часть содержания отрывка Ялиша. Я надеюсь
подробнее рассказать в другом месте о том, что мы можем узнать из
отрывка Ялиша относительно нелурианского аспекта этой популярной
каббалы, хасидизма и… здесь как о возможности духовного
обновления и человек, совершающий это, претерпевает некую
начальную метафорическую смерть, чтобы обрести новую форму
существования.
Действительно, в другом месте Ялиш описывает воду как средство
достижения небытия, которое отождествляется с первой сефирой,
Кетер.5 Самоотречение как часть обновления хорошо известно в
мистической литературе, где обновление описывается как второе
рождение. Опыт обретения существования из небытия, который связан
с концепцией первенства небытия, может указывать не только на
восхождение к высшей сефире и к ипостасному стерезису. Он также
может пролить свет на возможное происхождение одной из самых
заветных концепций в хасидизме: наставление уничтожить
существование, чтобы достичь небытия, как часть более широкой
модели, которую я предлагаю назвать мистически-магической,
последняя фаза которой — возвращение из небытия в обогащенном и
более могущественном состоянии. Первая фаза часто описывается в
хасидских источниках как включающая в себя отречение от
существования, битуль ха-Йеш, путем достижения или прилепления к
Нихилу, обозначаемому в большинстве случаев как Авин; Только
после этого мистик возвращается в этот мир как существующий,
Йеш.©)

535

Очевидно, что каббалистическая символика Йеш и Авьин оказала
влияние на хасидских учителей; кроме того, философский подтекст
стерезиса как предшествующего бытия, повидимому, присутствует,
учитывая ритуал вознесения в раннем хасидизме.
Сравните, между тем, отрывок, приписываемый Решту из XVIII века,
который я цитировал в своем обновленном наблюдении за
исследованием Шолема, опубликованном в книге «Последний этап:
Очерки о хасидизме» Гершома Шолема, под редакцией Д. Ассафа и Э.
Либеса (Иерусалим: Ам Овед, Magnes Press, 2008), стр. 264-268 (на
иврите). О символике воды в связи с реинтеграцией, смертью и новым
рождением см. Элиаде, «Интугес и символы», стр. 131-160.
2, Кенлат Яугор, я, тол. 2в.
~
- Дждел, Хасидизм: между экстазом и магией, стр. 103-148.
«Тойдем, стр. 107-11. О предположении, что изменение обусловлено
вхождением момента IV в сферу авин, см., например, Р. Дов Баер из
работы Медзерича «7 S».
врс,
Маген? Деварав ле-Яагор, стр. 83-84, 91, Лассуме, что хасидские
мастера были
Также на это повлиял комментарий рабби Йозефа бен Шалома
Ашкенази к книге Йерриних, который был доступен в печатном виде и
многократно цитировался, особенно Леви Исааком из . Бердичева и его
сыном. См. выше, гл. 3, раздел 334 + ПЕРВОБЫТНОЕ ЗЛО В
КАББАЛЕ

536

что для извлечения существования из высшего, сверхъестественного
мира необходимо первоначальное уничтожение, как упоминается в
приведенном выше отрывке из энциклопедии Ялиша. Был ли Ялиш
первым, кто связал ипостасные аристотелевские концепции с теорией
мистического?
Вопрос самоотречения представляет интерес для понимания
возникновения хасидского мистицизма. Он, несомненно, был одним из
самых эрудированных авторов по вопросам Каббалы в хасидском
лагере и мог установить связь между этими двумя категориями. Но он
был далек от новаторского мышления. Вполне вероятно, на мой взгляд
— и рабби Исаак Айзик ха-Коэн из Кореца, написавший свою книгу
гораздо раньше, указывает в этом направлении, — что он заимствовал
структуру обсуждения в приведенном выше отрывке из более ранних
источников, где аристотелевские концепции уже использовались не
только в метафизике, но и в хасидском мистицизме, который подражал
как идеалу вхождения в божественность, так и возвращению после
такой разрушительной встречи.
5. Рабби Аарон Горовиц ха-Леви из Староцелье. Одна из наиболее
интересных отсылок к концепции предшествующего зла, целостности
и совершенствуемости встречается у хасидского учителя,
действовавшего в первой трети XIX века в рамках хасидской школы,
известной как Хабад.®* Рабби Аарон Горовиц ха-Леви из Староцелье,
близкий ученик основателя этой формы хасидизма, рабби Шнеора
Залмана из Лиади, разработал концепцию, согласно которой зло
необходимо для завершения откровения божественного совершенства.
Его взгляды, изложенные в трактатах «Аводут ха-Леви» и «Шалар
хаИтуд ве-ха-Эмуна», были подробно проанализированы Рахель
Элиор,® и здесь я попытаюсь кратко изложить его взгляды и
проследить его каббалистические источники. Она обобщила его:
подход к злу в трех пунктах, которые я здесь приведу, хотя, из.
немного другой порядок: e2 См.

537

Элиор, «Восхождение к Богу». o3 См. Элиор, «Теория
божественности», особенно стр. 244-288, и в более короткой форме в
Элиоре, «Восхождение к Богу», стр.
2Q1-122.
ПОПУЛЯРНАЯ
КАББАЛИЯ,
ХАСИДИЗМ
И
ПРЕДШЕСТВУЮЩЕЕ ЗЛО + 33§ 1) Сила зла заключена в
божественной сущности, и ее специфическая природа понимается
получателями только после ее раскрытия.
2) Разбитие сосудов — это событие, которое представляет собой
поворотный момент, когда божественная сила в той или иной форме
стала материальной, а добро превратилось в зло.
«а»
—
Зло — творение Бога, который создал его противоположность в виде
материального мира, чтобы раскрыть его сущность, поскольку любое
откровение исходит от своей противоположности.
Таким образом, сотворение необходимо для того, чтобы породить
противоположность духовному, событие, которое позволит в полной
мере осознать божественное совершенство в ограниченной,
материальной сфере, содержащей зло.
«Это означает, что до сотворения божественная совершенность как
таковая не воспринимается, и только посредством творческого
процесса, который порождает противоположное, совершенство
становится узнаваемым и, я бы добавил, достигается.
Таким образом, рабби Аарон может быть описан как человек,
занимавшийся процессом совершенствования божественности,
который включает в себя возникновение новых ситуаций во
внебожественном мире. «Из недостатка, — говорит он, — открывается

538

совершенство».® В этом контексте рабби Аарон обращается к образу
раковины, предшествующей плоду». Однако, помимо
познавательного аспекта, заключающегося в том, чтобы подчеркнуть
божественное совершенство посредством предсуществования зла,
центральным вопросом у рабби Аарона является…
Взгляд Аарона, как и многих хасидских писаний в целом, заключается
в превращении зла в добро посредством поклонения человеку. Это
заставляет зло вернуться к своему источнику и ведет к объединению
всех миров в божестве.
Участие человека как активного фактора, способствующего
возвращению, имеет первостепенное значение для достижения
высшего, божественного совершенства, и это не просто ради
улучшения мира.®* Возвращение к божественному Эхору. Теория
божественности, стр. 246-247, и в несколько иной форме в работе
Джаора «Парадоксальное восхождение», стр. 202, или «Теория
божественности», стр. 247.
Вим, стр. 257-260.
«Стр. 247.
ipidem, стр. 249.336 + ПЕРВОБЫТНОЕ ЗЛО В КАББАЛЕ» источник
описывает момент объединения противоположностей, и хасидский
учитель прямо ссылается на фразу о сочетании противоположностей в
одном существе.°?
На мой взгляд, некоторые важные аспекты этой увлекательной теории
уже содержатся в отрывке из книги рабби Меира ибн Габбаи «Дерек»:
«Эмуна, которая была проанализирована выше в главе 4, разделе 5.
Как видно там, существование зла и материальности понимается как
необходимое для откровения божественного совершенства. В обоих
случаях детали творения считаются важными. Хотя ибн Габбаи

539

неоднократно подчеркивает совершенство творения, он тем не менее
считает его необходимым для откровения божественной славы, в
манере, очень напоминающей рабби Аарона ха-Леви. Следующий
отрывок кажется особенно уместным для сравнения с рабби Аароном,
где ибн Габбаи пишет: «необходимость» эманации: которая
необходима для откровения Его Славы и Его Божественности, и это ее
исправление [фиккуно], и для того, чтобы показать, что Он находится в
гармоничном и абсолютном единстве, что Он и Его имя едины».
Примечательно, что как у рабби Аарона, так и в контексте отрывка
Ибн Габбая, откровение через творение связано с ролью Торы и
поклонения.* В одной из своих формулировок рабби Аарон описывает
совершенство как интеграцию противоположностей; в этом контексте
зло также упоминается как интегрированное, а видение Бога — как
«совершенство всего».
69 Там же, с. 254. ~для
перевода различных форм корня KRH таким образом, чтобы лучше
передать смысл, предполагая, что Ибн Габбай, следуя за рабби
Азриэлем, говорит 2
необходимость, а именно необходимость эманации для откровения;
божественная гармония, а именно единство противоположностей, а не
принуждение, как это понимается в более буквальном смысле.
m1 Деркх «Энуанак», с. 68. На мой взгляд, эта точка зрения оказала
влияние на ученика Братцлоу, Р.
Натана Штернхарти, хотя он и не sy
В частности, о зле как необходимом для божественного
самораскрытия. См. ЛА Хуалато:, ‘Ора Хаим, Пурим, стр. 2. См. Дерех
«Эмуна», стр. и Элиор, Теория божественности, особенно стр. 2.5.
р

540

a3 Элион, Каламбур:
восхождение Вигала, стр. 203-208. ПОПУЛЯРНАЯ КАББАЛИЯ,
ХАСИДИЗМ И ПРЕДШЕСТВУЮЩЕЕ ЗЛО: 337 4. Позднее хасидское
наставничество.
Увлекательная формулировка философского принципа в терминах
добра и зла встречается в самом конце девятнадцатого века в книге
одного из самых видных хасидских деятелей, рабби Цадог ха-Коэна из
Люблина:
Из сотворения мира мы узнаём, что во всём в мире ночь предшествует
дню…
ибо во всём лишения предшествуют существованию: [Мих. 7:8]
«[когда я упаду, я встану] когда я сижу во тьме, Господь будет мне
светом», ибо вся жизнь человека состоит из времени, тьмы и света, дня
и ночи, и так она циклически возвращается, но тьма предшествует,
потому что оболочка предшествует плоду*.
Написанный в самом конце девятнадцатого века, этот отрывок
демонстрирует жизнеспособность теории, которая
ставила зло выше добра как для космологического, так и для
мистического понимания Библии.
5. Заключительные замечания.
Хасидская литература, насчитывающая несколько тысяч трактатов, не
была глубоко озабочена проблемами зла, несмотря на многократное
повторение афоризма.
Основываясь на одном из подходов рабби Исраэля Бааль-Шем-Това,
который пропагандировал имманентный подход, многие хасидские
учителя представляли реальность как в основе своей добро, а зло — не
более чем иллюзию. Менее озабоченные теософскими процессами,

541

чем каббалисты, вопросы первобытного зла занимали менее видное
место в их трудах; мотивы, касающиеся этой проблемы, встречаются
главным образом у хасидских учителей, которые проявляли ос обый
интерес к теософии. Более того, оптимистический подход хасидизма,
который подчеркивает превращение зла в добро, а не отделяет его от
искр, не предусматривает очень значительной роли зла как такового.
Хасидизм был озабочен видением обратимого зла.
ey
ed
Doategat ha-Tzaddig ha-Shalem (Иерусалим, 1987), с. 22, № 1. — 7 —
Заключительные замечания 1. Вопрос об
источниках каббалистических взглядов на зло На протяжении всех
глав этой книги я пытался сосредоточиться на том, что я назвал
первобытным злом, а именно, злом, которое предшествовало добру как
часть первоначальных теогонических событий — а именно,
божественного автогенеза, — а иногда и космогонических событий в
основном в еврейских мистических источниках.
Мой основной подход заключался в том, чтобы указать на
взаимодействие ряда идей, обнаруженных в источниках нееврейской
культуры, главным образом древнезороастрийской и греческой, и их
отголосков в поздней античности и средневековье, которые были
представлены как интерпретации ряда еврейских текстов —
библейских и послебиблейских. В какой степени эти тексты
способствовали возникновению вышеупомянутых дискуссий как
спекулятивные отправные точки, а не просто как подтверждающие
тексты, может быть предметом дискуссии, на которую нельзя дать
однозначный ответ, и я далеко не уверен, что существует
единственный правдоподобный ответ. Помимо вопроса о
происхождении этих дискуссий, не менее важно понимать их роль в
общей экономике иудаизма, особенно каббалистической литературы.

542

Выявление источников не подразумевает понимания роли той или
иной идеи. История истоков — это совершенно другой вопрос.
В вышеупомянутых главах я не пытался анализировать целые
системы; только такой анализ может помочь ответить на вопрос о
более широком влиянии рассмотренных выше вопросов, выходящем за
рамки выбранных мной для анализа фрагментов.
Традиционно научные исследования давали относительно четкие
ответы на эти два вопроса: с одной стороны, основным источником
теории зла являются гностические истоки, и, следовательно, в Каббале
существует дуалистическая тенденция, а с другой стороны, роль,
которую играют рассуждения о зле, считается очень значительной.
Позвольте мне рассмотреть эти два ответа.
В начале своей карьеры Шолем сформулировал подход, который
остался неизменным.
В этой области на протяжении многих десятилетий
существовал консенсус: концепция о том, что зло и темные, левые
силы исходили из особого, независимого эманационного явления,
является древней, и ее корни, безусловно, находятся в дуалистических
иранских системах; оттуда она перешла в гностическое движение.
Подобно тому, как существуют архангелы, управляющие добрыми
мирами, так и существуют архангелы, назначенные над злыми мирами.
Понятно, что подобная доктрина неизбежно изменила свой крайне
дуалистический характер, когда проникла в еврейские круги.
Практически дословно повторяя точку зрения Шолема, Исайя Тишби
описал источник каббалистической теории зла следующим образом:
«Теория о том, что зло и темные, «левые» силы исходили как
отдельное эманационное явление, является древней и, безусловно,
происходит из иранских дуалистических систем, а оттуда она пришла к
гностическим практикам».

543

движение. …
Совершенно очевидно, что подобная доктрина неизбежно изменилась.
«Его крайняя дуалистическая природа проявилась, когда он проник в
еврейские круги».*
Позвольте мне подчеркнуть предположение, что иранские
дуалистические источники считались единственными, отдаленными
истоками каббалистических взглядов, но они достигли каббалистов
лишь через гностические заимствования их дуализма. Согласие между
двумя учеными по этому сложному вопросу кажется полным, хотя это
очень удивительно, учитывая сложность проблемы. Хотя Шолем
выразил свою точку зрения очень уверенно — «безусловно» — он не
подкрепляет свои оценки никаким сопутствующим обсуждением или
подтверждающими свидетельствами каббалистов. Тем не менее, для
Тишби предложение Шолема!
Шолем, Мэдди! laeYahadus, стр. a1, цитируется дословно Тишби.
Доктрины ort pion. s.
Тишби, «Доктрина зла», с. 16. Эта позиция повторяется в его
«Висдоре»: 2° ЗАКЛЮЧИТЕЛЬНЫЕ ЗАМЕЧАНИЯ + 341 «ясна».
Более того, сама Каббала «фактически представляет собой
гностическую трансформацию иудаизма», как сформулировал это
Тишби. Это одностороннее понимание исторического источника и
природы Каббалы не подкрепляется последовательным анализом,
выходящим за рамки указания на общие параллели, многие из которых
неубедительны.
Из обеих формулировок возникает феноменологическая проблема:
хотя оба исследователя предполагают, что первоисточник
каббалистических спекуляций изначально был дуалистическим и
экстремальным, они оба исходят из предположения, что содержание

544

первоисточника претерпело некоторые трансформации, чтобы быть
адаптированным к монотеистическим системам, таким как Каббала.
Эта гипотетическая трансформация, по мнению этих ученых, может
объяснить феноменологические расхождения между гностическими
источниками поздней античности, с одной стороны, и средневековыми
каббалистическими представлениями о зле, с другой. Однако,
учитывая тот факт, что существенного влияния гностицизма на
Каббалу до сих пор не доказано, вышеизложенное предложение
остается в области научных спекуляций, которые могут быть верными
или нет, но которые нуждаются в серьезных существенных
доказательствах.
Насколько
мне
известно,
предполагаемый
гностический источник каббалистического представления о зле
оставался единственной объяснительной теорией, господствующей в
школе Шолема.
Однако подробного объяснения, доказывающего справедливость
монохроматического гностического ответа Шолема на вопрос о
метафизическом происхождении зла в Каббале, который Тишби
принял без критики, предложено не было; каковы филологические
доказательства такого утверждения и каковы исторические каналы
передачи, которые могли бы объяснить переход от древних гностиков и
их средневековых отголосков к ранним каббалистам? По сути, это
аподиктическое утверждение, которое Тишби, который значительно
больше, чем Шолем, развил тему зла, верно повторил. Он также внес
свой вклад, который, как мне кажется, является
Интересный и оригинальный вклад в статью, где он указывает на
сходства между некоторыми аспектами лурианской теории зла > См.
Тишби, «Гностические доктрины в еврейском мистицизме XVI века»,
с. 146.
О строго гностической интерпретации лурианской каббалы Шолемом
см. его работу «О
каббале и ее символизме»: стр. rog-u-.342 + «ПЕРВОБЫТНОЕ ЗЛО В
КАББАЛЕ» и манихейские теории по этой теме.* Однако данная

545

статья не затрагивает вопросы, связанные с происхождением каббалы.
Однако последующие исследования по этой теме не подтвердили
гностическую теорию. В целом, сильный акцент в школе Шолема на
важности гностицизма для возникновения Каббалы заметно
ослабевает, и нынешняя попытка предложить иное объяснение
происхождения зла является еще одним свидетельством слабости этого
тезиса. Появились альтернативные предложения, на этот раз в более
подробных изложениях. «Уверенность» и «ясность»
относительно зороастрийского источника в приведенных выше
цитатах двух ученых действительно примечательны; они подкреплены
лишь аналогичным утверждением Шолема, которое, насколько мне
известно, не подтверждается, повторяю, никакими текстологическими,
историческими или филологическими анализами. До сих пор не было
обнаружено ни одного соответствующего гностического источника,
который можно было бы убедительно показать как оказавший влияние
на Каббалу, и трудно обосновать эти утверждения спустя семьдесят
лет после того, как эти общие заявления были впервые
сформулированы. Более того, с феноменологической точки зрения,
каббалистический материал не демонстрирует никакой формы
дуализма, даже ослабленной; скорее, как я уже отмечал ранее, он
проявляет подчиненную псевдосимметрию, которая не оперирует
двумя персонализированными и антагонистическими божествами.
Поэтому мне интересно, почему изначально было необходимо
исходить из столь крайнего дуалистического источника, чтобы сразу
же впоследствии в том же утверждении определить, что он был
изменен или смягчен при принятии в еврейскую среду. По мнению
Шолема, согласно пониманию Шолема Тишби, с которым я согласен,
каббалистические концепции добра и зла в значительной степени
возникли из исторических контактов с гностическими источниками, и
историческое сходство между средневековой Каббалой и этими
древними источниками было не просто феноменологическим
сходством.* Таким образом, мы можем предположить, что
гностические дуалистические отголоски среди славянских групп
могли иметь

546

повлияло на саббатианство в Польше, см. Гершом Шолем, «Le
mouveme: sabbataiste en Pologne». п. 38 и Элиаде. Залмроксис, мха.
См. Идеб О12 «Миры, новые зеркала»,
ЗАКЛЮЧИТЕЛЬНЫЕ ЗАМЕЧАНИЯ + 343

стр.

138-140.

утверждают, что Шолем предполагал продолжение древнего
зороастрийского дуализма в поздней античности и раннем
средневековом гностицизме, а затем, в позднем Средневековье, его
продолжение в Каббале, хотя и в ослабленной форме. Научные
исследования не указывают, кем и когда этот дуализм был ослаблен. Я
предполагаю, что более обоснованный историко-филологический
подход к выяснению истоков предполагал бы поиск более умеренных
форм объяснения источников зла, как они представлены в
каббалистических источниках, вместо того чтобы предаваться
спекуляциям относительно такой сложной и совершенно недоказанной
зороастрологическо-гностико-каббалистической последовательности и
предполагаемых изменений, которым подвергался более ранний
материал до того, как был принят каббалистами. Однако
приписывание каббалистического дуализма в конечном итоге
зороастризму, а именно широко распространенной версии сурового
дуализма, не направило интерес ученого на изучение зороастрийских
источников,
а
скорее
исключительно
на
гностические,
рассматриваемые как играющие посредническую роль между древним
и средневековым, и, в конечном счете, исследование пришло к выводу
Тупик. Однако позвольте мне подчеркнуть, что я не намерен заменять
всеобъемлющее гностическое объяснение происхождения Каббалы
всеобъемлющим зурванским; скорее, я ограничиваю свое предложение
вероятным влиянием конкретных зурванских тем, упомянутых выше, в
очень конкретной области. На самом деле, приписывание различных
источников, а не какого-либо одного единственного источника,
позволит лучше понять возникновение и эволюцию Каббалы, даже
если речь идет исключительно об одной конкретной теме».

547

Теория зороастрийских источников Каббалы в целом является
совершенно новой, и, по сути, она была предложена еще в > См. также
Вольфсон, «Свет сквозь тьму», повсюду, особенно стр. 94-95,
перепечатано в «Светящейся тьме», стр. 32-33.
Джованни Пико делла Мирандола,
Первый христианский мыслитель, имевший значительное знакомство с
Каббалой, в своих тезисах предложил сравнение Каббалы и Зороастра
— разумеется, не самих зороастрийских текстов. По этим вопросам
см. Идель, Каббала ий Лали, стр. 18-16, 173-170.
~ Сег, например, также то, что я недавно написал в статье «Держа в
руке шар»: «Ангел Анатиэль и мозаика Гелиоса поздней античности»,
стр. 19-44. «Первобытное
зло в каббале» — середина XIX века.
Отголоски этой идеи можно найти на периферии современной науки,
но она даже не упоминалась в контексте упомянутых выше научных
дискуссий. В более существенном смысле это главный тезис книги
Адольфа Франка «Каббала, или религиозная философия евреев»,
первой книги по каббале, написанной еврейским философом,
преподававшим в Коллеж де Франс, и опубликованной в 1843 году в
Париже. К сожалению, эта новаторская книга имеет слабую
историческую и филологическую основу, основанную на чрезмерном
использовании вторичных источников, в основном латинских, и на
слишком ограниченном знакомстве с каббалистической литературой,
хотя автор, несомненно, был способен работать с каббалистическими
текстами на иврите и арамейском языке. Его книга пользовалась
относительно большим успехом — три французских издания в XIX
веке и, за прошедшие годы, серия переводов: раннее немецкое, а также
издания на иврите и английском языках в XX
веке, — но его тезис был обойден вниманием, редко оспаривался в
научных кругах и во многих случаях просто игнорировался.

548

Повидимому, только его современник, Гидеон Брехер, принял его
взгляды в немецкой книге, сразу же переведенной на французский
язык и отредактированной Франком под названием «Limmiortalité de
Tame chez les Juifs» в 1837 году. Брехер кратко рассматривает Зурвана,
а также обсуждает эсхатологию в Зендавесте и Каббале, но не
затрагивает вопросы, рассмотренные выше.
Первыми серьезными
учеными, которые критиковали Франка, были Д.Х.
Джоэл! и Сэмюэл Дэвид Луццато»! Соотечественник и современник
Франка, Соломон Мунк, по сути, проигнорировал это и предложил
александрийскую альтернативу происхождения Каббалы, точку зрения,
которая противоречит Адольфу Франеку, Лу Каббале, стр. 353-390. О
Франке см. Чарльза Мопсиса, «Les formes Multiples de la Cabale en
France au XX siécle», стр. 266–208, и Пола Фентона, «Вклад Адольфа
Франка 4 | этюд историко-критического исследования Je la Kabbale»,
стр. 81–97.
Гидеон Брешер, Limenortalité de Limte chez les Juifs, tr. Исидор Каэн
(Dar:s. 1ss7), стр. 33–34, 167–168 соответственно.
Die Religionsphilosophie des Zohar (Лейпвиг, 1849 г.).
См. Tatum Leshed: Nouveaux Dialogues sur la Nabbale (Ливорно, 1863),
стр. ro7-108 (на иврите). ЗАКЛЮЧИТЕЛЬНЫЕ
ЗАМЕЧАНИЯ
+
345
высказываний
Франка».
Ведущие
ученыееврейеведы XIX века, Мориц Штайншнайдер, Генрих Грац и
Адольф Йеллинек, которые довольно много писали о Каббале,
игнорировали иранский тезис, поскольку он подразумевал древность
Каббалы, считая ее средневековым явлением. «Такое же
предположение содержалось в трудах Гершома Шолема и в его школе,
где книга и тезис Франка считались лишь немногим больше, чем

549

курьезом», несмотря на их признание влияния зороастризма на
Каббалу, хотя, по его мнению, через гностицизм.
Единственным исследователем Каббалы, придерживавшимся точки
зрения, приписывающей определенное влияние зороастризма на
раннюю еврейскую литературу, такую как «Сефер Йецира», был Эрнст
М. Мюллер, хотя он и не упоминал книгу Франка. В статье на иврите,
опубликованной им в 1943 году, он кратко представил сходство между
персидскими источниками и теорией сефирет в этой книге, отрывок,
который он развил далее в своей более поздней книге на английском
языке об истории еврейской мистики: «Тщательное изучение «Сефер
Йецирали»
ясно выявляет древнее персидское влияние. Расположение «десяти
сефирот» таким образом, чтобы пространство возникало из стрека и
зла, а эти — из времени (бездна начала и бездна конца, 1, с), кажется,
имеет свой прототип в персидской доктрине о том, что из
«безграничного времени» возникло противостояние добра и зла
(Ормузд и Ариман), а пространство, в свою очередь, было порождено
из них». Кроме того, семь Сил, отчасти являющиеся абстрактными
качествами, отчасти реальными существами, соответствующими семи
планетам, повидимому, имеют свой прототип в семи персидских
Амешуспентах (божественных силах во главе с Ормуздом). Эта идея
становится более вероятной, учитывая тот факт, что 22 См. Меланж, с.
276, прим. 2, где он отвергает точку зрения Франка, с. 283-284, прим. 1,
но на с. 464-465, где он упоминает возможное влияние персидизма, он
Он это ценит и цитирует Луццатто.
См. также Шолем, «Происхождение Каббалы», с. 6, и Тишби,
«Мудрость Лоондн УАТ ХС».
2. Майкл Эрнст Мюллер, «О Сефер Йецира», Мецуда 2 (1943): 108-109
(иврит).346 + ПЕРВОБЫТНОЕ ЗЛО

550

В КАББАЛЕ. Подобная группа из семи пунктов напрямую
приписывается Плутархом персам; по мнению современного ученого
Йозефа Пашера, у Филона она появляется в форме божественных
первозданных сил.* Однако Мюллер даже не упомянул Франка и его
тезис, в то время как его собственный подход предполагает множество
источников Каббалы, включая иранские. Совсем недавно Гай Г.
Стромса независимо от Мюллера выдвинул аналогичную тезис
относительно зороастрийского происхождения сефирот не только в
«Сефер Йецира», но и в Каббале.* Хотя ученые XIX века не
отреагировали положительно на тезис Франка, его взгляды, тем не
менее, не исчезли полностью из каббалистической науки, и
возможность иранских источников периодически упоминалась, хотя и
оставалась на периферии общей научной схемы.
2. История Каббалы.
«Пренебрежение зороастрийскими источниками в исследованиях
Каббалы поразительно, особенно в последние десятилетия, когда
многие ученые стали чаще обращать свой взор к иранскому контексту
талмудической литературы». Даже после того, как этот иранский
контекст всплыл в довольно большом количестве исследований
Вавилонского Талмуда, современные ученые, пишущие
В исследованиях развития еврейского мистицизма по-прежнему
игнорируется потенциальная значимость культуры, в которой
существовала важная еврейская община, создавшая основной канон
иудаизма. Симптомом сохраняющейся инерции, господствующей в
некоторых исследованиях в этой области, является критика моей
статьи «Злая мысль божества» Исайей Тишби и тот факт, что она была
проигнорирована в недавних работах Джозефа Дана и Питера Шефера
о еврейском мистицизме. Они озабочены многократным описанием и
перефразированием одних и тех же книг — фактически, трактатов,
которые известны, печатались и переиздавались десятилетиями,
история которых до сих пор остается довольно неясной, а содержание

551

— довольно неуловимым, 1s Mueller, History of Jewish Mysticism, p. 03.
ro Stroumsa, “A Zoroastrian Origin to the Sefirot?
17 См. выше, Введение. п. 23. ЗАКЛЮЧИТЕЛЬНЫЕ ЗАМЕЧАНИЯ +
347 а именно, литература Хейхалот — эти ученые не рассматривали
иную историю Каббалы, основанную на более ранних или забытых
источниках.
Например, их стандартный анализ книг, которые они уже
неоднократно рассматривали ранее, не учитывает приведенные нами
выше в главах 1-3 свидетельства о материалах, подтверждающих
взгляды, схожие с Каббалой, которых придерживались евреи еще до
появления Каббалы. Они игнорируют возможное влияние
гностических источников, молчаливо следуя критике, изданной в
восьмидесятых годах, хотя и почти не упоминают об этом, и лишь
изредка
предлагают
в
качестве
альтернативы
некоторые
предположения о влиянии христианства на еврейский мистицизм.
Однако очевидно, что литература, посвященная хайхалотам, сама по
себе не может объяснить большинство важных элементов
возникновения каббалистической литературы и даже важных аспектов
ашкеназского эзотеризма в Средневековье; в их трудах не удается
найти серьезных спекулятивных альтернатив гностической теории.
Одновременно с публикацией моей статьи о злой мысли и критике
теории гностицизма как основного источника Каббалы в начале 1980-х
годов, я попытался представить иную историю Каббалы в серии
статей, также опубликованных в начале 1980х годов, некоторые из
которых затрагивали различные темы, развивавшиеся от поздней
античности до Средневековья, такие как антропоморфная форма Торы,
мир ангелов в антропоморфной структуре, образ человека над
сефирами и сефират над сефирами. Кроме того, я проанализировал то,
что я назвал бинитарным видением поклонения каббалистов, что
означает необходимость обращения к двум божественным силам, или
сефирам, которые, как предполагается, должны быть объединены в
поклонении каббалистов.

552

Хотя эти силы могут различаться и включать, например, союз
антропоморфного Зе ир ‘Анппина и его женщины, это один из
важнейших аспектов теософскотеургической Каббалы. В некоторых
случаях одна из двух сил имеет коннотации зла, но антагонистический
аспект этой силы минимален.
Давайте изучать Каббалу: новые перспективы, стр. 30-42.
: } Стр. 30-3
Это особенно характерно для Шарера во всех его последних
книгах.348 + ПЕРВОБЫТНОЕ ЗЛО В КАББАЛЕ Мои исследования
подчеркивали необходимость более непрерывной истории Каббалы:
вместо представления о Каббале как о гностической революции,
которая внедрила мифический тип религиозности в лоно
предполагаемого немифического раввинизма в Европе, я предложил
более непрерывное, эмпирическое и перформативное понимание. В
некоторых исследованиях я предложил метод, который я назвал
«реконструкцией», который мог бы помочь объяснить присутствие
некоторых важных для Каббалы тем в более ранней литературе и
одновременно лучше прояснить возникновение
Каббалистическая литература и книга Зохар, как показано выше в
главе.
1. Вместо того чтобы предлагать единое объяснение Каббалы —
которая, по сути, с самого начала не является единым явлением, — я
решил исследовать различные литературные источники в качестве
потенциальных свидетельств, некоторые из которых были
проигнорированы, а другие забыты, истории рассматриваемых мною
тем. Очень похожий подход можно найти в некоторых статьях Йехуды
Либеса, который одновременно работал над другими темами. Излишне
говорить, что это предложение также подверглось критике. Однако
более поздние исследования молодых ученых, таких как Аси Фарбер,
похоже, приняли этот подход, особенно в отношении темы зла.

553

Таким образом, настоящее исследование является не только
расширением и продолжением моей краткой статьи о зле, но и
развитием методологических гипотез исследований, написанных в
1980-х годах. Концептуальная структура моего анализа основана на
предположении о радикальном разнообразии, необходимом для
понимания теорий зла, встречающихся в теософской Каббале. Это
разнообразие, охватывающее широкий спектр, включающий
дискуссии от неоаристотелизма до зурванизма, демонстрирует
огромную сложность каббалистической мысли. Вместо того чтобы
постулировать один основной источник каббалистических теорий зла
как результат влияния гностицизма, я предполагаю, что гностицизм
вряд ли является источником наиболее важных каббалистических
представлений о зле, см. также Kabbalah: New Perspectives, pp. 32-34.
См. Liebes, «Каббалистический миф, рассказанный Орфеем», стр. 425439 (на иврите, а также сокращенный английский перевод в Liebes,
Studies in Jewish Myth ad Jewish Messiuouisen, стр. 68-92).
22
См.
Фарбер,
«Оболочка
предшествует
плоду».
ЗАКЛЮЧИТЕЛЬНЫЕ ЗАМЕЧАНИЯ + 349 ни с исторической, ни с
феноменологической точки зрения; было бы более плодотворно искать
несколько объяснений, основанных на множестве источников,
отражающих различные способы мышления. Таким образом, возникла
бы более сложная теория зла и иная история различных направлений,
занимающихся этим вопросом. Фактически, множественные модели
объяснения
предполагают
разнообразные
истории,
которые
рассматривают как историю каждой модели, так и более поздние
взаимодействия между ними.
[Придавать большее значение процессам обнаружения более древних
материалов и взаимодействию между всплывшими темами и
раввинскими письменными источниками, а также различным внешним
влияниям, чем концептуальным революциям и дуалистическому
антагонизму. Вопрос о зле представляет собой один из примеров более
широкого процесса, в котором каббалисты не изображаются как секта
бунтарей, отделившихся от раввинов или философов. По словам
Шолема: «Вклад Каббалы в эту вечную тему [т.е. зло] интересен по

554

следующим причинам: еврейские мистики пытались освободиться от
тирании греческого концептуального аппарата и, хотя порой неуклюже
и не до конца осознавая свою смелость, они разработали идеи, которые
в решающих аспектах отказывались уклоняться от реальности зла»?
Это важное утверждение, связанное с каббалистической теорией зла,
которое подчеркивает относительную независимость каббалистов по
сравнению с философскими теориями. Оно является частью более
широкого аргумента, неоднократно обсуждавшегося Шолемом
относительно различия между каббалистическим и философским
подходами к Галахе.** Однако, как я показал, в некоторых главах этой
работы, особенно в главе 3, использовались философские термины и
понятия, иногда неправильно, а возможно, даже сознательно
злоупотреблялись ими; без их понимания трудно понять не только
Каббалу Авраама Абулафии и его последователей, но и некоторые
аспекты теасофии геронских каббалистов, что особенно заметно в
главе 3.
Обращаясь к последнему отрывку из Шолема: я оставляю в стороне
тотализм… > Шолем, «О мистической форме», стр. 8. См. также выше,
гл. 3, особенно заключительный Тассаче.
Та Ни Шолем, «Основные тенденции»,
ПЕРВОБЫТНОЕ ЗЛО В КАББАЛЕ.

стр.

45-36.350

Представление о «Каббале» в единственном числе и о «еврейских
мистиках» как о существе, вносящем безусловный вклад в
независимые представления о зле.
Эти описания являются частью монохромной картины обширной и
многообразной каббалистической литературы и целых корпусов
каббалистических сочинений, таких как труды Авраама Абулафии,
Исаака бен Авраама ибн Латифа, Давида бен Авраама ха-Лавана,
Иосифа ибн Вагара или Йоханана Алеманно, которые значительно
ближе к философскому видению зла, чем к видению многих

555

мифических каббалистов, которых мы обсуждали в главе 3 и о которых
мы подробнее рассмотрим в Приложении 2. Помимо этого общего
наблюдения о нетеософских типах Каббалы, вряд ли можно
сомневаться в том, что философская мысль играет определенную роль
в «концептуальном аппарате» теософского каббалистского видения
метафизического происхождения зла. Это было продемонстрировано
оригинальным исследованием Аси Фарбера*. Действительно, в
последние десятилетия вырисовывается более многообразная картина,
поскольку некоторые недавние исследования открыли новые
возможности.
Любой значимый исторический и концептуальный анализ
средневековой еврейской мистической литературы должен учитывать
значимость множества влиятельных источников. В первую очередь это
разнообразие раввинских тем и практик, эзотерических тем,
встречающихся в еврейских письменных и устных традициях, а затем
влияние различных нееврейских литературных корпусов —
философских, мистических, астромагических и изящной словесности,
— происходящих из различных религий или находящихся под их
глубоким влиянием — мусульманской, греческой, эллинистической,
иранской, христианской и даже индуистской. Всесторонний анализ
возникновения Каббалы должен рассматривать её как часть волны или
потока традиций, постепенно прибывавших в разные уголки Европы с
Ближнего Востока в разные моменты времени и в разных формах, и
вызвавших интеллектуальный и литературный ренессанс.** Более
того, [выдвигается гипотеза, что зурвановский тип подчиненных
псевдосимметрий проник в иудаизм в разные моменты времени и в
разных формах: в еврейской Библии, в писаниях Кумры, в иудеохристианских традициях и в раввинских дискуссиях.
2s «Оболочка срезает плод», стр. 123-120.
26 См. также «О европейском культурном возрождении и еврейском
мистицизме», стр. 43-78. ЗАКЛЮЧИТЕЛЬНЫЕ ЗАМЕЧАНИЯ - 351,
например, Мидраш об Агримасе или о злой мысли Бога согласно
свидетельству Абогарда Лионского.

556

Как показано выше, существуют различные каббалистические школы,
которые не только представляют разные способы мышления, но и
используют разную терминологию. Злые силы описываются как
оболочки, внешние проявления, суды, отходы, силы нечистоты или
«другая сторона». Этот вывод согласуется с методологическим
предположением, принятым здесь и в других моих исследованиях,
согласно которому изучение Каббалы должно начинаться с
рассмотрения различных школ, типы мышления которых следует
понимать независимо и в их сложных взаимосвязях, прежде чем
делать более общие выводы о Каббале. Изначально концептуально
неединое явление — литература, связанная с Каббалой, — требует
неединой истории и различных форм преемственности и разрывов. В
то время как Шолем и Тишби считали гностицизм основным
источником Каббалы, который очень глубоко повлиял на
феноменологию Каббалы, мой подход к основному влиянию
зурванизма на каббалистические взгляды на зло значительно скромнее.
Я не делаю более широких утверждений, выходящих за рамки
конкретных тем, которые я обсуждал в предыдущих главах, что
позволяет рассматривать множество других источников, влияющих на
его спекулятивные структуры, к ак мы видели выше.
Более того, такой подход не ограничивает возможные источники
зурванизмом в целом и не исключает существования других
источников теорий зла в Каббале, которые не касаются первобытного
зла, а рассматривают другие аспекты теорий зла.
3. Исторический опыт зла и каббалистическая наука. С середины XIX
века ученые, активно работавшие на первых этапах критического
изучения иудаизма, уделяли мало внимания вопросам, связанным с
метафизическим злом. Эта ситуация резко изменилась в
академической школе Шолема, который считал, что «вопрос о
происхождении и природе зла был одной из главных движущих сил
каббалистических
спекуляций».*
Увлечение
современных
каббалистических ученых проблемой зла и его ролью в еврейском
мистицизме может свидетельствовать об увлечении злом, характерном

557

для самих гностиков.* На начальном этапе это увлечение не было
связано с историческими кризисами; Скорее, это, повидимому, связано
с влиянием гностицизма как на Шолема, так и на Тишби, особенно
через экзистенциальную направленность книги Ханса Йонаса,
опубликованной в начале 1930 -х годов.
Более того, поиск неортодоксальных форм иудаизма, кульминацией
которого стал их сосредоточенный интерес к антиномийскому
саббатианству, вскоре был подкреплен историческими перипетиями
Холокоста, которые, по признанию двух ведущих ученых-каббалистов,
способствовали более позитивной оценке Каббалы.
Два признания свидетельствуют о вкладе этих трагических событий в
лучшее понимание Каббалы: «За одно поколение».
Шолем пишет: «После ужасного кризиса в еврейской истории идеи
средневековой еврейской эзотерики уже не кажутся такими уж
странными».
Мы видим мир другими глазами, и нам кажется, что неясные символы
заслуживают разъяснения.*°
Согласно этой оценке, не столько филологическое исследование
вносит ясность в Каббалу, сколько неожиданный исторический
переворот, который подтверждает заинтересованность в этом типе
знаний.
Зло в настоящем способствует
средневековой Каббале.

пониманию

символов

зла

Этот отрывок предполагает глубокое экзистенциальное измерение
восприятия превратностей истории в прошлом и рассматривает
возможность его повторения в настоящем, создавая таким образом
сопереживание между средневековым и современным опытом. В очень
похожих терминах, в довольно исповедальном и весьма выразительном
отрывке одного из своих анализов каббалистической символики,
Тишби также говорит о современном кризисе, который влияет на

558

возможную актуальность Каббалы: «…особенно те из последнего
поколения, которые были изгнаны из Рая в великую
пустыню, и они скитаются…»
:
28 См., eu. Scholem, On the Kabbalah and Its Symbolism, pp. 98-100:
Scholten 28.
Раббала, стр. 11-1
зо Шолем, О Руббалике и его словесности, см. также. См. также
Шолем, О возможности еврейской мифологии, стр. 7-71.
ЗАКЛЮЧИТЕЛЬНЫЕ ЗАМЕЧАНИЯ + 353 пути жизни, раздвоенные
и запутанные, без компаса и без пути. Прекрасная идиллия провидцев
эпохи Просвещения рассеялась, как дым, реальность предстала перед
нами во всей своей демонической, угрожающей красе. Эпоха тревоги,
которую каббалисты и
Те, кто был захвачен в своё время и в другие времена, вернулись снова,
целую эпоху смятения и разрушения ценностей.
Кризис ценностей, охвативший большой мир, нисколько не обошёл
стороной и малый еврейский мир. Мы стояли слабые, больные и
лишённые твёрдых ценностей. Наше поколение, как люди и евреи, как
личности и как сообщество, движется к пропасти, и перед ним стоит
перекресток: скатиться на склон нигилизма или подняться духовно и
открыть для себя существующие ценности, скрытые во внешней,
разрушенной реальности. Возможно, глубокое изучение мудрости
Каббалы, и особенно смысла символистского подхода к ценностям
иудаизма, сможет осветить наши глаза и помочь нам в поиске выхода
из великого замешательства.*° Это весьма поучительное признание.
Два учёных рассматривают замешательство как квинтэссенцию
духовного бедствия поколения, но они считают символизм

559

— который, по их мнению, так важен в общей экономике Каббалы —
способом справиться с кризисом.
В то время как в Средние века аристотелевская философия считалась
противоядием от замешательства, в современную эпоху Каббала
рассматривалась как путеводитель для поколения. Интересно,
отражают ли ценности, которые, как предполагается, скрыты в
разрушенной реальности, концепцию лурианских святых искр,
погруженных в разбитые сосуды, как мы видели в главах. Поэтому
изучение еврейской мистики рассматривалось не только как часть
исторического стремления понять прошлое, но и как инструмент для
решения проблем настоящего, и, возможно, даже для попытки
улучшить будущее. На основании этого отрывка мы можем стереть
цель изучения Каббалы и ее преподавания в академической среде: она
может стать вновь «Путеводителем для запутавшихся» для
дезориентированных евреев (Тишби, «Пути ярости и ереси», с. 22.354
+ ПЕРВОБЫТНОЕ ЗЛО В КАББАЛЕ) в настоящем. Главным ключом к
пониманию Каббалы, как считалось, был символизм, а именно,
символическое понимание реальности и иудаизма, что очевидно из
двух приведенных отрывков; фактически, это была новая альтернатива
философской
аллегории,
призванной спасти
средневековую
растерянную молодежь, согласно «Путеводителю» Маймонида. С
этой точки зрения, ученые Каббалы похожи на самих каббалистов: оба
пытались отличаться от подхода философов, которые изображались
как избегающие проблемы зла, как диагностировал ее Шолем в одном
из приведенных выше отрывков, предлагая альтернативу, основанную
на символизации реальности, чтобы обнаружить ее смысл или
навязать ему свое собственное значение.
Интересно, что и Шолем, и Тишби были убежденными сионистами,
писавшими после создания Государства Израиль, события, которое не
стало достаточным духовным ответом на их устремления.
Таким образом, деятельность и стремления ученых представляют
собой сочетание реакции на исторический кризис и неявной попытки
предложить решение, возможно, некую форму поиска духовного

560

смысла, в сочетании с более глубокой исторической и филологической
работой.
Однако упомянутый выше кризис был гораздо большим, чем просто
субъективный духовный кризис ценностей, который может возникать в
разной степени в каждом поколении. Он имел более специфический,
ужасный и трагический характер, связанный с непосредственным
воздействием Холокоста на ученых, которые описывали эту
критическую ситуацию. Шолем потерял брата и лучшего друга,
Вальтера Беньямина, в годы Холокоста.
Исайя Тишби пережил еще более сокрушительные удары судьбы, живя
на земле Израиля, а Мендель Пикарц, ученый-хасидист, потерял всю
свою первую семью во время Холокоста.
Тишби посвятил свою первую книгу, магистерскую диссертацию,
написанную под руководством Шолема в 1939 году, «Доктрина зла и
оболочки в лурианском раббе», которая была опубликована в 1942
году, «Отцу и Матери, которые
«Заточены в царстве Сатаны и ожидают скорого искупления». Однако
во втором издании, опубликованном в 1000 году, было добавлено еще
одно посвящение: «В память об Отце и Матери, которые были
заточены в царстве Сатаны и ожидали скорого искупления». Тишби,
уроженец Трансильвании, Румыния, в молодости принадлежал к
ультраортодоксальной группе сатмуарских хасидов, которая
процветала там. Позже он стал убежденным сионистом и в 1930-х
годах совершил алию в Израиль после интенсивной сионистской
пропаганды в еврейских общинах этого региона, что, возможно,
спасло некоторые жизни, поскольку он убедил несколько семей
эмигрировать. Однако его родители остались в диаспоре и были убиты
в самом конце Второй мировой войны в концентрационном лагере. В
современном контексте мы имеем дело с манихейской теорией,
которая различает «высшую» расу, которая видит своей задачей
уничтожение якобы низшей, и, в отличие от гностиков поздней
античности, нацисты претворяли свою теорию в жизнь.

561

Исследователям иудаики никогда прежде не приходилось сталкиваться
с ситуациями, когда искупление и свобода были не абстрактными
понятиями или заветными верованиями людей в далеких странах
Средневековья, а вопросами смерти и жизни, по сути, смерти их
ближайших родственников и друзей. В 1950 году Тишби написал
посвящение на бесплатном экземпляре своей книги «Доктрина зла»,
который он подарил своей коллеге, другой ученице Шолема, Ривке
ШацУффенхаймер: «Ривке, в память о наших беседах о царстве
Сатаны». Интересно, было ли царство Сатаны просто теоретической
научной проблемой или экзистенциальной темой во время этих
дискуссий.
Поэтическая фраза «царство Сатаны», в сочетании с посвящением
Тишби «Учения о зле» и с приведенной выше иллюстрацией роли
каббалистической символики в наши дни, создает впечатление, что
подход каббалистов к реальности и собственное видение Тишби, а
возможно, и Шолема, пересекаются, хотя и не совпадают.
Как гностики, так и ученые Каббалы разделяют убеждение в том, что в
настоящем мире правит злой Бог.
Однако страдания Холокоста не положили конец его мучениям.
Наиболее важное научное достижение Тишби, «Мишнат-Зохар»,
первый том которого, написанный в соавторстве с Фишелем
Лахавером, был опубликован в 1949 году, содержит следующее
посвящение: «Моя работа над «Мишнат-Зохар» посвящена памяти
моего брата Шмуэля, благословенна его память, одного из
переживших нацистский ад, павшего в муках, защищая родину».
Dishbw. Zekher le-sthoteinu,tae rey 356 +
ПЕРВОБЫТНОЕ ЗЛО В КАББАЛЕ. Ученые,
изучавшие еврейскую мистику в предвоенное десятилетие, такие как
Мартин Бубер, Гершом Шолем и в некоторой степени также Тишби, с
антиортодоксальной ориентацией, которая так или иначе отразилась в
их работах, столкнулись во время войны с беспрецедентным кризисом,
который непосредственно затронул их и связал некоторые аспекты их

562

исследований в этой области с современными событиями. Либо для
преодоления этого кризиса, либо для его рационализации, важность
символизма зла становилась все более очевидной для некоторых из
участвующих ученых. Настойчивое утверждение Исайи Тишби о
центральной роли зла в экономике каббалистической мысли, таким
образом, является наиболее важным результатом этого сочетания
антиортодоксального подхода к иудаизму в науке и болезненных
отголосков исторического кризиса с очень личными последствиями.
На мой взгляд, особое внимание к определенным темам — не
единственное последствие ужасов Холокоста. Не менее важным
является и следующее:
Ожесточенный тон некоторых научных дискуссий, инициированных,
по сути, пережившими Холокост, что наглядно демонстрируется
полемикой Тишби и его ученика Менделя Пикарца, а также
ограниченностью остроты критики, которую ктолибо может, если
вообще может, высказать* по поводу такой полемики.
Хотя эта полемика, безусловно, является неотъемлемой частью
научной работы, ее невозможно точно понять, не зная, во-первых, ее
исторического и психологического контекста.
Сама научная деятельность порой становилась формой катарсиса; мы
должны понимать, что ученые пытались преодолеть признанную
травму в контексте мира, утратившего религиозное измерение, которое
могло бы помочь, по крайней мере частично, преодолеть ужасные
потрясения истории. Приняв видение истории, в которой доминирует
деятельность разрушительного ангела истории, Шолем и Вальтер
Беньямин увидели подтверждение этого видения в Холокосте.
Неудивительно, что после Холокоста они обратились к теории о том,
что ничто находится за пределами…
Вот почему я довольно мягко отвечал на нападки Тишби в прошлом:
некоторые из них касались также истории теорий зла, а также
критических замечаний, и вот почему я даже не ответил: критика

563

Менделя Пикаре моей книги о Гусидсоне. ЗАКЛЮЧИТЕЛЬНЫЕ
ЗАМЕЧАНИЯ + 357
Божество проложило путь к радикальной версии христианской
теологии, а именно к версии Томаса Дж. Дж. Алтизера.
Травматический личный и межпоколенческий опыт ученых привел к
избирательному предубеждению в отношении конкретных источников
и тем, которые они выбирали для изучения, или, на мой взгляд,
чрезмерно подчеркивали или игнорировали из огромного спектра
важных тем, отраженных в каббалистическом корпусе. Позвольте мне
привести два примера, касающихся тем, которые, как мне кажется,
многие каббалисты сочли бы даже более важными, чем теории зла.
4. Экзегеза и исполнение против системы и зла. «Приведенный выше
анализ не выявляет систематического подхода к злу, ни попытки
объяснить историческое или личное зло. Каббалисты, как авторы,
склонные к умозрительным рассуждениям, находили экзегетический
аспект наиболее увлекательным. Это заметно при обзоре литературных
жанров, используемых каббалистами для выражения своих мыслей и
комментариев, но экзегетический аспект столь же заметен и в более
систематически упорядоченных трудах, где изобилуют цитаты из
Библии вплоть до зохарической литературы. Каббалисты
комментировали еврейскую Библию, обоснования заповедей,
талмудические легенды, десять Сефирот, Сефер Йецира, книгу Зохар,
молитвенник и даже «Путеводитель для заблудших»
Маймонида — все это литературные жанры, культивируемые
каббалистами. Акцент на абстрактных темах, требующих детального и
систематического исследования, вторичен по отношению к
экзегетической склонности».
Настойчивые научные попытки вывести систематический образ
мышления из, по сути, интерпретативных всеобъемлющих подходов в
конечном итоге навязывают современные взгляды образу мышления,
который был больше заинтересован в укреплении определенного

564

способа толкования Священного Писания, чем в построении
теоретических систем. Дискурс ксавбалистов, которых иногда
рассматривали как пневматических толкователей, и многих других
еврейских мыслителей Средневековья, характеризуется
Сон, вызванный скорее экзегетической изобретательностью, чем
оригинальной мыслью. В конце концов, один из важнейших
мыслителей Средневековья, Маймонид, написал в своей книге, что это
скорее
загадка,
чем
систематическое
богословие.358
ПЕРВОБЫТНОЕ ЗЛО В
КАББАЛЕ. «Акцент на экзегетическом подходе каббалистического
мышления приводит к существенно фрагментированному дискурсу,
который должен следовать темам интерпретируемого текста, во многих
случаях эклектичного документа. Однако во многих случаях
предпринимались попытки гармонизации, чтобы сделать
Ощущение различных точек зрения, содержащихся в оригинальных
текстах Священного Писания. Поскольку мне неизвестна какая-либо
крупная последовательная система в обширной каббалистической
литературе, я считаю, что анализ должен учитывать намерения
средневековых авторов, иногда отражающиеся в выборе жанра, а не
пытаться удовлетворить современные интеллектуальные потребности.
Учитывая явную склонность каббалистов к написанию комментариев,
мы должны ценить их изобретательность как комментаторов, а именно
способность понимать интерпретированный текст, а не стремление
произвести впечатление на читателя глубоким всеобъемлющим
мировоззрением. Это означает, что некоторые каббалисты могли
переосмысливать один и тот же текст несколькими способами, как мы
видели в случае с рабби Исааком Акским, который постоянно
ссылался на одни и те же вопросы по-разному в своих трудах.* Хотя
его можно считать крайним случаем концептуальной гибкости,
учитывая его странствия и встречи с различными группами
каббалистов, он, тем не менее, не является полным исключением,
поскольку другие каббалисты, такие как Кордоверо и Лурия, также
переосмысливали один и тот же текст-доказательство более одного
раза. Поэтому предпочтительнее распределить различные подходы

565

того или иного автора к проблеме зла по главам, посвященным
конкретным аспектам, а не концентрировать разнообразные взгляды в
одной главе. Иными словами, не следует предлагать всеобъемлющее
представление о зле.
Каббалисты больше заботились о значении конкретного текста и о том,
как согласовать его с другими. Они больше занимались
комментированием текстов и выполнением ритуалов, чем разработкой
систем.** Их труды не являются систематическими изложениями
абстрактных подходов, а представляют собой: переговоры между
каноническими текстами и взглядами, к которым они принадлежали.
Каббалисты были, как правило, «внимательными читателями», а также
агрессивными толкователями Священного Писания, и когда они
приняли радикальные ашкеназские методы….. 33. См. обсуждение его
взглядов в главах 2.4.
a4 См. мои «Поглощающие совершенства». ЗАКЛЮЧИТЕЛЬНЫЕ
ЗАМЕЧАНИЯ +: 359 экзегеза, их сильные толкования стали еще более
очевидными.** Следовательно, даже самые «систематические» среди
каббалистов могут придерживаться более чем одной точки зрения, и
приведенные выше рассуждения как о Кордоверо, так и о Лурии
показывают, что попытка приписать им — фактически, навязать —
один единственный способ мышления о зле является научным
упрощением. На самом деле, эти два каббалиста также вложили много
энергии в комментарии: первый написал самый длинный комментарий
к книге Зохар, около тридцати полноценных томов, а в том небольшом
объеме, который у нас есть от второго, экзегетические аспекты также
очень ярко выражены.
Лурия известен тем, что возвращается к одним и тем же текстам
Зохара и интерпретирует их по-новому.°° Научная тенденция
навязывать каббалистической мысли системные подходы вовлекает
ученых в попытки примирить разрозненные взгляды или, чтобы
замаскировать противоречия, утверждать, что каббалисты скрывали
свои взгляды. Ученые использовали эту тактику, чтобы, например,
поддержать гипотезу о единой лурианской теории, обладающей

566

катарсическим эффектом, как в случае с изображением мысли Лурии
Тишби.

567

5. Концептуальная изменчивость в
Каббале. Один из наиболее влиятельных процессов, характерных для
столь традиционной литературы, как каббалистическая, заключается в
объединении разрозненных тенденций, ранее встречавшихся в
относительно разных отрывках.
Эклектизм является частью сложности любого традиционного
явления, которое отказывается действовать гегелевским образом,
отрицая более ранние пласты как неавторитетные или неактуальные, и
большинство каббалистических форм не являются исключением из
этой страсти к накоплению. Это наблюдение может объяснить так
называемый «парадоксальный» аспект Каббалы и ясидов, когда ранее
расходившиеся взгляды, некогда считавшиеся авторитетными,
объединяются.
М. Идель, «О рабби Нехемии бен Шломо, пророке Эрфурта и рабби…»
& Лурия». стр. 326-343, и сравните с Магидом, От метафизики к
мидрашу, в частности, стр.
222-228. См. также выше, гл. 1, прим. 99.
Свидетельство, приведенное в работе Авиви, Kubbahit tae arn pos.s 360
+ ПЕРВОБЫТНОЕ ЗЛО В КАББАЛЕ.
Предполагая, что экзегеза является сутью каббалистического
творчества, вопрос о преемственности в Каббале — с более ранними
источниками и внутри каббалистической литературы — следует
рассматривать не как вопрос увековечивания системы с некоторыми
изменениями, а как вопрос постоянной озабоченности наборами
священных текстов и представлений, которым каббалисты, подобно
философам, придавали значения, которые могут меняться на
протяжени и жизни конкретного автора или от одной книги к другой;

568

автор может даже одновременно придерживаться разных взглядов на
один и тот же вопрос. С этой точки зрения, каббалисты несколько
ближе к мидрашистскому ассоциативному подходу, менее
привязанному к метафизическим системам, чем к греческому
систематически теологическому подходу. Таким образом, зло важно
для каббалистов не потому, что оно дает представление о скрытой
природе реальности или даже о структуре и деятельности божества,
или является ключевым понятием в высокоразвитой системе, а
главным образом потому, что оно позволяет глубже понять ритуальные
практики, особенно их эффективность, и его присутствие усиливает
роль каббалиста в мире.
Несмотря на важность экзегезы как литературной, интеллектуальной, а
иногда и пневматической деятельности, она часто использовалась в
ритуальных целях, а именно для извлечения деталей, связанных с
исполнением заповедей*, а не просто из любопытства.
Продолжающаяся ритуализация религиозной жизни достигла своего
пика в Цфате XVI века, как часть расцвета каббалистической мысли и
ритуалов в этом городе, и эти знания во многих случаях предоставляли
теософскотеургические обоснования для деталей исполнения. Эта
более активная составляющая жизни каббалистов как традиционных
евреев уменьшила роль систематического изложения целостных
систем, которое было предпринято несколько позже. Интересно,
например, увидеть, как тщательно «Vita!» сохраняет детали
ритуального поведения Лурии, отличающегося от…
Этот обряд сам Витал следовал, чтобы понять важность этой темы для
себя, и именно он дал наиболее подробное описание общей системы
лурианской каббалы.**
Библиографию по этой теме см. выше, Введение, прим.

569

9.
См. ea, del. «О рабби Неемии бен Шломо, пророке из Эрфурта, и
Ишаке Лурии»
ЗАКЛЮЧИТЕЛЬНЫЕ ЗАМЕЧАНИЯ - 361 Я убежден,
что в Каббале как экзегеза, так и исполнение могут рассматриваться
как виды деятельности, основанные на опыте. Таким образом,
ритуальное исполнение понимается как апотропеический образ жизни,
защищающий каббалиста от нападения злых сил. В то время как в
более популярных формах иудаизма, таких как христианство, зло
представляет
собой
более
персонализированную
силу,
воспринимаемую как активно вмешивающаяся в повседневную жизнь
простого человека и элиты, изучаемые здесь каббалисты интересуются
теогониями и космогониями, которые, какими бы влиятельными они
ни были для возникновения обыденной реальности, в меньшей
степени были озабочены персонализированными образами зла.
Поэтому менее важно придерживаться целостной теософской системы,
объясняющей происхождение и природу зла, чем следовать образу
жизни, который, как считается, объединяет божественность и
нейтрализует зло.
А именно, некая форма теургии. Теория может объяснить, как это
работает, но нет никакого эффекта, связанного с познанием без
фактического действия. Для перформативной религиозности,
основанной на неких коллективных и синхронизированных формах
дроменов, введение дополнительного фактора — зла в его различных
проявлениях — обогатило возможную динамику, а также усилило
напряжение, связанное с представлением.
Следовательно, включение тем, связанных со злом, в более широкую
последовательность событий в рамках теософской системы усилило
роль каббалиста в более широких рамках космической драмы. Как

570

экзегетическая склонность с её эмпирическими измерениями — то, что
я назвал «пневматическим интерпретатором», — так и
перформативная, вовлекающая каббалиста в интенсивный образ
жизни, который я предложил описать как «исполняющее тело»,
создают иные центры тяжести, чем те, которые подразумеваются в
научных спекулятивных и систематических подходах к Каббале. Если
принять во внимание императивы продолжения рода и предложения
особого типа интерпретации, то нет никаких указаний на
необходимость создания независимой или оригинальной системы.
Такова одна из новых перспектив, предложенных Т. в моей книге
«Нуббала»: Новая Перспектива.
es. стр. 234-249, и Идель, «Поглощение совершенств», стр. 107, 187192, 471.362 - ПЕРВОБЫТНОЕ ЗЛО В КАББАЛЕ. Более того, в более
широкой перспективе библейская история, интерпретируемая с точки
зрения зла, становится рассказом о прогрессивных очищениях,
ведущих к статусу израильтян как «святого семени», «избранного
народа» или «избранного народа», или к важности сына в иудейской
религии. Она включает в себя некоторые раввинские выражения
процесса национального очищения посредством рождения негативных
первенцев, которые поглощали и таким образом очищали
последующее потомство. Процесс формирования чистой и святой
божественной структуры, сефиротической сферы, таким образом,
символизируется процессом очищения праотцов и, в принципе,
иудейского народа. Вертикальный вектор божественной теософии
понимается как переведенный в горизонтальный вектор истории во
времени и пространстве.
Иными словами: каббалисты, чьи взгляды были проанализированы
выше и которые принадлежали к определённому специфическому
направлению в каббалистической мысли, создали то, что можно
назвать «этнотеософией», а именно теософию, которая подтверждает
специфическую природу и историю определённого народа.*°
Теософическая структура, в конце концов, состоит из мужской
конфигурации, варьирующейся в деталях от одной каббалистической

571

школы к другой, но католически связанной с последней сефирой,
Матхуаром, Собранием Израиля, и главным пунктом в их отношениях,
согласно теософическим каббалистам, является их сексуальный союз и
последующее порождение душ. Каббала усилила темы, которые
считались ценностями в раввинском мировоззрении, например,
ценность сохранения семени и рассмотрение его пролития напрасно
как важнейшей греховной ошибки и одного из источников злых сил, по
сути, каббалистического аналога первородного греха, который был
менее важен в раввинском иудаизме, чем в христианстве.
Безусловно, обсуждение теории зла — не единственный яркий пример
такой национальной тенденции: мы можем заметить подобную
тенденцию также в обсуждениях языческих народов, как, например, [2
eo]. См. также [del, Nobbalih ec Eros, pp. in. 18, 34, 104, 126, 179, 201,
203 и
«Об идентификации авторов двух ашкеназских комментариев к Poom
hus Aderet re-ha-‘Eenonih, and on the Views of Theurgy and Kaved :>
Р. Флеарарет Вормс. стр. что-то (иврит). ЗАКЛЮЧИТЕЛЬНЫЕ
ЗАМЕЧАНИЯ + 363, воспринимаемый как наложница божественного
в сравнении с народом Израиля как законная жена.*? Здесь также,
кажется, сильная склонность к дихотомическому мышлению породила
структуры мышления, отражающие библейское самовосприятие
избранного народа в сравнении со всеми другими людьми. Хотя они
совершенно не были знакомы со структуралистскими подходами Ф. де
Соссюра, Романа Якобсона или К. Леви-Стросса, многие каббалисты,
следуя определенным еврейским предшественникам, некоторые из
которых обсуждались Мэри Дуглас, приняли множество полярностей
как часть формирования своей самоидентичности или для понимания
значения своих перформативных действий.
«Научная гипотеза о корреляции между конкретным историческим
событием — изгнанием евреев из Испании — и появлением новых
теорий о природе и источнике зла в божественном мире не учитывала
весь соответствующий каббалистический материал, найденный в
испанской Каббале XIII века и более позднего периода (хотя и задолго

572

до конца XV века), а также этноцентрические склонности некоторых
каббалистических школ.** Мы можем задаться вопросом,
сформировало ли каббалистическое мышление у евреев определенное
отношение к себе или к другим, или же более ранние еврейские
представления о национальной идентичности повлияли на структуру
теософских размышлений?
Фактически, мы можем говорить о сложных взаимодействиях между
докаббалистическими способами мышления, обнаруженными в
еврейских источниках, и теософскими темами, которые были
истолкованы под влиянием более ранних еврейских мифологум, но
также представляли собой, по крайней мере в некоторых случаях,
вызов таким идентичностям. Исторические события, такие как
преследования, погромы и широко распространенный религиозный
антисемитизм,
несомненно,
способствовали
возникновению
некоторых дихотомических типов мышления, включая демонизацию
других.** Другие типы мышления, также встречающиеся в еврейской
литературе, тем временем были забыты. 2. sve Weel. Каббала и Эрос,
стр. 199-128.
se issues, See above, ch. s.
wo odee например. Мо Идель, «Отношение к христианству в Сефер
хаМешив», стр. 77-91; Мессианские мистики, стр. 128-130, и сравните
с Вольфсоном, «Путешествия за пределы».
см. выше, гл. 2, раздел 2.364 + ПЕРВОБЫТНОЕ ЗЛО В КАББАЛЕ,
тогда как их принятие могло привести к другим результатам в
различных социальнорелигиозных условиях, как, например, в
Германии в эпоху Просвещения.
Однако каббалистическая литература в значительной степени является
реакцией на некоторые философские представления об иудаизме,
особенно на интерпретации его эзотерических тем, даже если они
иногда сформулированы в философских терминах. Это справедливо и
для ранней Каббалы, и для трудов рабби Йозефа бен Шалома

573

Ашкенази, и, на мой взгляд, также для некоторых аспектов Сафедской
Каббалы. «Реактивный» характер этой литературы не способствует
появлению систематических способов мышления.
Этот реактивный подход важен и в другом отношении: взгляды на зло,
обсуждавшиеся в предыдущих главах, возникли не под влиянием
непосредственного культурного контекста, на фоне которого
развивалась Каббала, а в результате развития более ранних традиций,
которые иногда использовались как реакция на общепринятые взгляды
в христианстве.** В любом случае, не только разрозненность, но и
широкое распространение и отголоски многих из вышеперечисленных
взглядов во многих основных формах Каббалы
Отрывки связаны с их экзегетической природой. Утверждение
каббалистов о том, что они представляют «более глубокое» понимание
многих библейских эпизодов, начиная с самой первой главы Библии,
обеспечило принятие и распространение этих способов мышления в
большей степени, чем если бы они были частью широкой,
систематической теософии. Роль афоризма о предшествующей
оболочке и аподиктический способ его принятия весьма поучительны.
Современное присвоение идей, связанных с существованием зла
внутри божественности, происходит через Луриана: Каббала, а
именно, через ее влияние на Шеллинга и Гегеля, а через них на Томаса
Дж. Дж. Алтизера® — подход, который не очень 44 См. Идель.
«Маймонид и Каббала», стр. 33-42; Идель, «Маймонид»; Гас:
«Загадочные и Каббала»; Идель. «Секреты Абулатии ледяного
«Лингвистический поворот». С. 280-320; дель, «Италия в Сафеде,
насытившись в Хали»: «Вознесения. Гендер», стр. os~ao, a8. См.,
например, мою работу «Зачарованные Чампиад»: del, «О европейском
культурном возрождении и немногочисленном мистицизме», а также
мое обсуждение в конце главы 2 выше.
См. конец главы. ЗАКЛЮЧИТЕЛЬНЫЕ ЗАМЕЧАНИЯ + 365
экзегетические и, безусловно, не связанные с ритуалами. Однако
традиционные еврейские каббалисты рассматривали первобытное зло

574

не столько как вопрос божественного совершенства, которое следует
понимать или созерцать, сколько как религиозный вызов, и, возможно,
они видели в этом свою судьбу – активно взаимодействовать с ним,
чтобы улучшить ситуацию.*
Научный анализ основных форм Каббалы, особенно зохарической и
сафедийской, должен уделять больше внимания акценту на
возникновении зла из неправильного расположения божественного
семени, которое породило оболочки, а не антропогенное потомство,
как это может происходить и на человеческом уровне. Эти традиции
подчеркивают не изначально плохую природу сперматозоида, а
обстоятельства, а именно его неправильное расположение, которое
стимулирует превращения в демонические силы.
Различные формы каббалистического дискурса демонстрируют то, что
я назвал «концептуальной изменчивостью», а именно, склонность
многих каббалистов придерживаться более чем одной точки зрения на
одну и ту же тему*, в нашем случае, первобытное зло, либо
синхронно, либо диахронно. Это утверждение о поливалентном
понимании отличается от более очевидного, что Каббала в целом
предлагает различные ответы на одни и те же вопросы — что едва ли
является предметом спора среди ученых — или от тезиса Даниэля
Абрамса о текстовой изменчивости каббалистической литературы*.
Могут быть две разные причины: во-первых, каббалист изменил свое
мнение, и он представляет разные точки зрения диахронно в своих
трудах, как это происходит в случае ранних и поздних работ рабби
Йозефа Гикатиллы и рабби Моше де Леона.
Другая возможность — предположить более мидрашистский подход:
один и тот же каббалист одновременно придерживался разных, даже
противоречащих друг другу взглядов. Это очевидно в литературе
Зохара и в трудах рабби Исаака Акского, рабби Давида бен Йехуды
хеХасида, рабби Давида ибн Аби Зары, Кордоверо и Лурии, и это лишь
некоторые из них. Эти каббалисты ни в коем случае не являются
исключением в еврейской мистической литературе, как я пытался
сравнить их с более пассивным отношением, характерным для
буддизма, как описано в «Теории каббализма».

575

Линг. Буддизм и мифология зла (Аллен и Анвин, Лондон, 1962), + sez
del, «Вознесения, гендер». С.
102-103.
Абрамс, Каббалистические рукописи и теория текста.
о
с
См. Ровре, Ларфадс 366 ПЕРВОБЫТНОЕ ЗЛО В КАББАЛЕ.
Проанализируйте это в других случаях, например, у рабби Елеазара из
Вормса* или рабби Исраэля Баал Шем Това, Бешта*!
В нашем конкретном случае, слияние различных форм образности,
таких как растительная, связанная с раковинами, которые описываются
как содержащие искры — часть полярности света и тьмы — и семя,
часть органической образности, является лишь одним примером
эклектичного характера каббалистической концептуализации. Эта
текучесть также связана с тем, что я назвал символическим типом
выражения, который встречается во многих каббалистических текстах.
Хотя я предполагаю, что в каббалистической литературе действуют
различные формы символизма, заметна текучесть в использовании
библейских и талмудических терминов, изменяющаяся от одного
каббалиста к другому.
Более
того,
динамичная
теософия,
как
и
большинство
каббалистических теософий, влияет на значение её символов.** В
некотором смысле, проблемы, с которыми сталкиваются исследователи
Каббалы, схожи с проблемами, с которыми сталкивается исследователь
Бёме, пытаясь расшифровать его мысли.*
Хочу уточнить, что эти формы текучести отличаются от взглядов Жака
Деррида на текучесть смысла текста, которую можно рассматривать
как дополнительную форму текучести к упомянутым выше. На мой

576

взгляд, приведенные выше каббалистические рассуждения, будучи
экзегетическими и перформативными, были связаны с другими
формами дискурса, и их смысл определялся, уточнялся или
ограничивался либо интерпретированными каноническими текстами,
либо деталями ритуальных представлений. Таким образом, различие,
предложенное Деррида, менее актуально для традиционных текстов и
комментаторов, отчасти потому, что речь шла не об отдельных
читателях: эти тексты и ритуалы понимались и практиковались
определенной группой или обществом с его инерционным
пониманием и относительно стабил ьным образом жизни.
См. М. Идель. «О личности авторов двух ашкеназских комментариев к
поэме ‘ха Адэркт веИа-‘Энуайя’ и концепциях Теуреи энДж Глерв у
рабби Элеазара из Вормса», Каббала 29 (2013), стр. 67-208 (на иврите),
Сефаталь Тифтух: Модели понимания молитвы в ухе.
См. Тдель, «Адо:
хасидизм», стр. 111; Идель, «Праведность, экстаз и чуждые мысли в
религиозном мировоззрении Бешра», стр. 7a120 (на иврите); и Идель,
«Мистическое искупление и мессианизм в учениях рабби Исраэля
Баал Шем Тоя», стр. 7121.
См. Идель. Грабли
ха: Новые перспективы, стр. 222-244.
«Соблазнение» Жакаба Роша, стр. 304-304.
Заключительные замечания - 367
Однако
специфический
литературный
корпус
проявляет
концептуальную изменчивость, когда существуют различные подходы
к борьбе со злом. Тишби, в соответствии со своим единым видением
Лурии, предполагал, что следует рассматривать только одну версию

577

судьбы раковин в конце времен — версию полного уничтожения
раковин.
Один лурианский каббалист, однако, сказал бы, что раковины должны
быть отделены от святых искр, которые должны быть освобождены, не
предполагая при этом уничтожения раковин.5* Другой предположил
бы такое уничтожение,*> в то время как другие утверждали бы о
возможности преобразования зла путем его «подслащивания»
посредством его возвышения до высших источников, как мы видели на
примере капель семени, пролитых напрасно. Эта модель отличается от
первых двух, которые носят более агонистический характер, и её
можно обозначить как гармонистическую модель.°*
Примечательно, что все три точки зрения встречаются в различных
обсуждениях в R.
Книга Нафтали Бахараха, как указано в сносках; Бахарах не пытается
их согласовать, несмотря на то, что его «Эмтег ха-Мелех» является
одним из наиболее систематических изложений лурианской Каббалы.
Излишне говорить, что влиятельная книга рабби Исайи Горовица «ХаШелал» включает в себя расходящиеся взгляды на раковины в эсхатоне
в
различных
обсуждениях,
разбросанных
по
всей
его
энциклопедической работе. Поэтому было бы бесполезно
ограничивать лурианские взгляды лишь одним вариантом, так же как
это и не является необходимым. См. рабби Нафтали Бахарах, «Эмтег
ха-Мелех», лист 7b, и точку зрения рабби Эмануэля Хай Рикки,
приведенную Тишби, «Доктрина зла», стр.
1142, прим. 3. По мнению Тишби, это маргинальная позиция.
: Тишби, «Доктрина зла», стр. 140-143. В книге Бахараха «Эмек хаМелех» говорится, что раковины исчезнут в эсхатоне.
Тишби, «Доктрина зла», стр. 141-142, на основе отрывка из «Ets vim»
Витала, точку зрения, которую Тишби назвал «запутанной»! См.,

578

однако, Р. Исаак Лурия.
ментарий о Сифре ди-Цениута», напечатанный в Авиви, Набалат хаАри, стр. 949, I. Наттали Бахарах, «Эмег ху-Мелех, тол. риб», Р.
Шимсон из Острополера, Ве венир Двн Ядин, xiv, Р.
Исайя Горовиц, Ха-Шела, 1, листы 29b, 30b; я о саббатианстве, ef
Scholem, Sabbutai Sevi, стр. 308-306, и во многих других.
Интервью о хасидизме. См. Идель, «Праведность, экстаз и чуждые
мысли в Религиозное мировоззрение Бешта, стр. 86-108, где я
обсуждал три модели ент, встречающиеся в философии Бешта,
включая агонистическую и онистическую. Эта точка зрения уже
встречается у Кордовера. См. Бен Шломо.

579

hoes
vstical Theology of Moses Cordovero, p. 291, and for additional examples,
место. Кордоверо, Ор игуар, сист и 7208.8 ч 368
«ПЕРВОБЫТНОЕ ЗЛО В КАББАЛЕ» свести
лурианские системы к катарсическому объяснению или к компактному
взгляду Тишби на раввинскую мысль, как обсуждалось во Введении.
Было бы целесообразно провести отдельное исследование, чтобы
выяснить, связаны ли эти три различных решения задачи достижения
идеального состояния л огически с различными объяснениями
возникновения зла, как обсуждалось выше. Действительно, в
некоторых из декадных структур, рассмотренных в главе 2, особенно в
конце, предположение об исчезновении декада зла, даже в эсхатоне, не
очень правдоподобно.
6. Эклектизм и концептуальная изменчивость.
Если принять мою точку зрения о важности этой склонности к
изменчивости, то следует, что господствующие подходы в
каббалистической науке, предложенные Гершомом Шолемом и его
последователями, обеднили наше понимание широкого спектра
каббалистической мысли множеством упрощений и редукций,
стремясь раскрыть теософскую структуру Каббалы, принимая
однородный тип мышления для каждого каббалиста или школы.
Аналогичное развитие событий произошло и в случае приоритета,
отдаваемого теории божественного катарсиса, связанного со злом, над
теорией совершенства, которая также включает в себя компонент зла.
Вместо того чтобы создавать систематические теологии и рассуждать
об их философских и психологических последствиях.
В манере, напоминающей подход Йоханнеса Ройхлина — какой
бирюзовый цвет!

580

«Интеллектуальные концептуализации»*» — я предлагаю более
детальное и серьезное изучение деталей каббалистических текстов в
их первоначальных формулировках и попытку выяснить их духовные
аспекты с возможным акцентом на множественном числе. Тогда более
серьезная и сложная задача систематизации и анализа результатов этих
сложных дискуссий, которая будет использовать такие категории, как
ряд моделей, порядков или систем, может, возможно, оказаться
плодотворной.** И последнее, но не менее важное: одно из главных
утверждений, сделанных на протяжении всей книги: см. мои «Миры
OL», «Новые зеркала», см. мои «Хасидизм:
между Эстузи и Мавиком», «Пассими Идель», «Евреи Сатурна». См.:
ti-22,us. или мою «О
некоторых
формах
порядка
в
Каббале»,
стр.
xxxi-lvin.
ЗАКЛЮЧИТЕЛЬНЫЕ ЗАМЕЧАНИЯ — 369 книга посвящена
актуальности зурванских тем для понимания некоторых аспектов идей
о первобытном зле, хотя и не всех. Это утверждение следует понимать
В рамках более широкой теории, предполагающей, что поток передачи
спекулятивных материалов с Ближнего Востока в средневековую
Европу, включая евреев, был более разнообразным, чем считалось
ранее. В Средние века библейское разнообразие взглядов на многие
темы, а также еще большее разнообразие, обнаруженное в раввинских
источниках, развивалось в разных направлениях.
В большинстве случаев эти новые понимания традиционных тем были
результатом знакомства с некоторыми трудами Платона, Аристотеля
или Плотина, а также знакомства с сочетанием тем, встречающихся в
суфизме, греческих доксографиях, герметических источниках, формах
неопифагорейства, христианстве, возможно, даже орфизме и индуизме,
но, безусловно, также и с разнообразными и влиятельными корпусами
литературы, посвященной магии и астрологии. Даже неоплатонизм
представляет собой некий конгломерат, который в некоторых случаях
содержит пифагорейские и магические аспекты. Некоторые из встреч с
этими менее «классическими» материалами были Судьбоносными, как
и в случае с более развернутыми подходами, что, на мой взгляд, имело
место в астрологии.° По этой причине отголоски зурванских тем

581

следует рассматривать как еще один пример, усложняющий
поляризованную картину, противопоставляющую классическую
греческую философию и Библию как два отдельных полюса
спекулятивных столкновений в Средневековье.*! Несомненно,
эклектичный,
спекулятивный
ландшафт,
характерный
для
средиземноморских культур эллинистического периода, также
способствовал
появлению
смешанных
повествований
и
концептуальной текучести в каббалистических источниках.
—, см. выше, Введение, прим. 27.
против евреев Сатурна.
-¢., Гершом Шолем, «Das Ringen zwischen dem biblischen Gort und dem
Gott Plotins in der Alten Kabbala», Eranosjahrbsuch 33 (1964): 9–80.
О компактном видении более ранних форм иудаизма, см. раздел 1.
Театральная постановка, — ПРИЛОЖЕНИЕ
1 — Тема в дра’ Рабба’ и
зороастризме.
Существование теорий о зле в Кастилии середины XIII века, больше,
чем гделибо еще в каббалистических центрах, таких как Прованс и
Каталония, очевидно из некоторых ранее обсуждавшихся традиций,
особенно в главах 1
и 4. На это есть веские причины.
их можно отнести к Кастилии, и некоторые из них имеют нечто общее
с зурванским мировоззрением, как указывалось в главе 1. Вполне
вероятно, что эти традиции опирались на более старые темы,
встречающиеся во Франции, как мы видели выше.

582

Хочу обратить внимание на ещё одно возможное влияние
зороастрийского взгляда на Аримана, принцип зла, встречающийся в
трактате Зохара. В «Тдра Рабба», трактате о Большом собрании
каббалистов, одном из важнейших теософских трактатов в корпусе
Зохара, мы читаем о демонах: «Все эти короны, не входящие в тело,
далеки, нечисты и причиняют нечистоту
тому, кто приближается к ним, чтобы узнать от них что-либо. Учат: что
такое их…» Артем, термин, который переводит еврейское слово
«Кетурин»: короны, которое в Зохаре обозначает силы, как
божественные, так и демонические.
> А именно, чтобы получить откровение от демонических сил. Какого
желания желают ученые?
Это происходит только потому, что они
видят святое тело и стремятся быть включенными в это тело. А если
вы спросите: а как же ангелы, которые не являются частью тела? Нет,
упаси Бог, разве они будут вне святого тела, они не будут святы и не
будут существовать, как написано? «его тело подобно бериллу», «их
спины были полны глаз»* и «человек Гавриил»*. Все они находятся в
человеческом обличье, за исключением тех, кто не находится в
телесном обличье, ибо они нечисты и причиняют нечистоту всем, кто
приближается к ним. И было научено: «Все они произошли от левого
духа, кото рый не был сладко в человеке», и они вышли из тела
святого, и не прилепились к нему, и вот почему они нечисты. И они
летят по миру и входят в бездну великой бездны, чтобы прилепиться к
первоначальному суду, называемому Каином, который вышел из тела
низшего, и они скитаются и бродят по всему миру, и они летают, и не
прилепляются к телу, и вот почему они вне всех станов, высших и
низших. Они нечисты…
И духом, называемым Авелем, более благоухающим в теле святом,
выходят более благоухающие, и они прилепляются к телу и не
прилепляются, и все они парят в воздухе и выходят из тела нечистых.

583

+
Даниил 10:6.
Иезекииль ins.
Даниил 9:21.
Это утверждение можно интерпретировать следующим образом:
структура или каркас человеческого и высшего тела состоит из
различных конечностей. В некоторых текстах, как древних, так и
средневековых, антропоморфная ангельская структура имеет
конечности, которые представляют собой лагеря ангелов. См. Идель,
«Ангельский мир», стр. 45-49.
А именно, человекоподобная структура.
Такая форма выражения характерна для зохарического стиля.
«Тдра» Рабб, напечатано в Зер, м1, тол. 1г3аб. Другие переводы на
английский язык см. в Тишби, «Висдун Зохара», 2:537-838. Зохар,
Притцкеровское издание: Sig40-450. См. также Либес, «Мессия
Зохара», с. 203, прим. 3901; Либес Садес из Зохара, пу, нм.
соа и Соболь, Раздел Идрот в Зохаре. ТЕМА В «ИДРА РАВБА И
ЗОРАОСТ»
Главное различие между святыми и нечистыми существами
заключается в их воплощении в человеческой форме, представленной
здесь «учеными», то есть людьми, занятыми изучением Торы, которые
принимают чистое тело. Предполагается, что даже ангелы, которые в
средневековой неоаристотелевской философии, сформулированной
Маймонидом, понимались как космические интеллекты или сущности,
отделенные от материи, согласно анонимному каббалисту, включены в
ангельское антропоморфное тело, что обеспечивает их святость.
Риторический вопр ос, на мой взгляд, обращен к этим философским
позициям.

584

Вместо этого, полагаю, каббалист придерживался видения,
предполагающего, что весь ангельский мир имеет человеческую
форму. Исключение из принадлежности к определенной телесной
структуре считается, таким образом, равносильным нечистоте, а
именно, какойлибо форме демонического существования. Или,
другими словами: каббалиста волнует точка зрения, согласно которой
демонические короны не входят в тело, а не вопрос о том, обладают ли
демоны телом, — распространенная точка зрения в средневековых
источниках, но здесь явно не упомянутая.* Поэтому желание таких
сущностей вселиться в тело, особенно в святое, является основной
мыслью этого отрывка. Конечно, в классическом мидраше уже
существует точка зрения, утверждающая, что сотворение демонов в
последний момент творения, а именно накануне Шаббата, помешало
Богу дать им тело.
Есть веские основания полагать, что человеческая форма, как я уже
писал на стр.
162-168. Обсуждение этого отрывка и сравнение с взглядами рабби
Менахема Реканати относительно предположения о наличии тел у
демонов см. в работе рабби Давида ибн Зимры «Мецудат Давид», стр.
521. См. также некоторую параллель в Зохаре, лист 19а, обсуждаемую
в Хар Шефи, Малхин Кадсайн, стр. 17s—176, где внематочная эмиссия
упоминается в контексте сил, не созданных по образу и подобию
человека. Негативность этого типа эмиссии очевидна, и, как показано
выше, в главе 1, пролитое семя может превратиться в демонические
силы.
В издании «Зохара ad locum», подготовленном Шолемом, он в
рукописной заметке упомянул о возможном антимаймонидовском
отношении.
См. также Идель, «Ангельский мир», стр. 45-49.
:: Однако сравните с Тишби, «Мудрость Зохара», 21537, прим. 25.

585

ny Genesis Rabba’ ors. Сравните также с утверждением,
приписываемым Петром Иисусу14 374 + ПЕРВОБЫТНОЕ
ЗЛО В КАББАЛЕ, переведенным выше как
«рамка», отражающая божественное, является желаемым объектом,
который злые силы стремятся заполучить, и, действительно, главная
тема этого трактата Зохара явно антропоморфна, даже в большей
степени, чем большинство других частей литературы Зохара. Согласно
одному
утверждению
в
этом
трактате,
встречающемуся
непосредственно перед приведенным выше отрывком, все создано по
образу человека.*
Тем не менее, стремление «корон», для которого я не смог найти
параллелей в более ранней или современной каббалистической
литературе, быть включенными в человеческое или человекоподобное
тело, нуждается в некотором объяснении.
Примечательно, что комментатор Зохара конца XVI века так
резюмирует точку зрения Идры: «Нет облика человека для внешних
сил»*5. Позвольте мне сравнить этот отрывок с точкой зрения,
найденной в зороастрийских текстах, которые были проанализированы
Шаулем
Шакедом. В высказывании, найденном в основополагающем сборнике
IX века под названием «Денкарт», мы читаем в его переводе:
«Возможно изгнать Аремана из этого мира таким образом, что каждый
человек должен сам изгнать его из этого тела, ибо обиталище
Аремана в мире — в телах людей».
Поэтому, когда он не найдет себе пристанища в телах людей, он будет
уничтожен во всем мире. До тех пор, пока в этом мире [даже] малый
демон обитает в одном человеке.
Ареман в мире!®

586

Как объяснила Шакед, лежащее в основе этого отрывка
предположение заключается в том, что полное очищение человеческих
тел будет равносильно уничтожению демонических принципов,
воспринимаемых как нематериальные, чье «не тело без тела», как
указывал Ориген, означает «не тело без тела». См. также Klijn. Reinink.
Свидетельства Патристра, стр. 13с.
См. Зохан II, тол. 143а.
с Р. Авраам Азулай, Ор ха-Ханина (Примыш i890), том. 1, л. 23а.
Сравните также с Кордоверо, «Или Вуаган itso».
Шакед. «Некоторые заметки об Аремане», с. 230; Шакед, «Дуализм в
трансформистике», с.
22-23. ТЕМА В «ИДРА РАББА» И ЗОРОАСТРИЗМЕ + 375
существование возможно только при обретении человеческой формы,
которая считается позитивной, поскольку является творением Ормуза.
Общим знаменателем отрывка из Зохара и зороастрийского подхода
является то, что демоническим силам необходимо тело.
В принципе, категории чистого и нечистого, столь центральные для
отрывка из Зохара, являются зародышевыми и для зороастрийских
текстов.* Одно из наиболее распространенных упоминаний
демонической стороны в литературе Зохара, которому нет равных в
более ранних источниках, — это Ситра Ахара, другая сторона, иногда
рассматриваемая как левая сторона.
Безусловно, приведенный выше отрывок весьма своеобразен для
зохарической литературы, поскольку зохарические взгляды, в отличие
от мидраша, рассматривают демонов как имеющих собственные тела.
Следовательно, возникновение вышеупомянутой теории требует
объяснения, которое и пытается дать предложенная выше гипотеза.
Отсутствие каких-либо параллелей с отрывком из «Идра Рабба» в
обширной зохарической литературе может быть объяснено гипотезой о

587

том, что этот трактат был написан позже, чем большая часть
зохарической литературы, за исключением «Тиккунчи Зохар» и «Райя
Мехеймна». И наконец, что не менее важно: очевидно особый характер
литературы Идра по сравнению с большей частью зохарической
литературы привлек внимание Адольфа Франка, чьи утверждения о
сходстве между Каббалой и иранскими традициями в значительной
степени основаны на двух Идрах, особенно на «Идра Зутта». Изучая
эти пласты каббалистической литературы, он пришел к выводу, что
Каббала не содержит греческих или христианских спекулятивных
компонентов, поэтому он предположил, что Каббала появилась очень
рано. Наш комментарий здесь, кажется, подтверждает определенный
аспект его интуиции, хотя | :~ В некоторой степени эта точка зрения
схожа с концепцией бестелесных душ, isheratin ‘artila’yin, душ
грешников после смерти, которые ищут тело, но тем временем бродят
по небу.
z+ Корен, Заброшенный, стр. 81-91,
2a См. Тишби, Мудрость Зохара, стр. 447-474, $29-S32.
27 См. тем не менее, Зохар 1, лист 16а, цитируется в комментарии
Реканати к Пятикнижию, лист 2d.
См. Liebos, Studies in the Zohar, p. 128,376 - ПЕРВОБЫТНОЕ ЗЛО В
КАББАЛЕ. Не принимают его раннюю датировку этой литературы или
его мнение о том, что контакт с иранским зурванским материалом не
мог иметь место в Средние века. Также интересна гипотеза Соломона
Рубина о возможном сходстве между способом, которым высшее
Божественное проявление описано в «Идре», а именно в «Аттика», что
означает «Первородный», а также в значении «Зурван» как вечное
время.
22 Рубин, Herdenthun und Kabbula: Die Kalbalistische Mystik ihren: Urs
wie dhren Wesen nach, gruendlich aufyelellt und populaer dargestell (Vi

588

Commissions-Verlag von Bermann and Altmann, 1893), PP. 33-34. anc
Wolfson. Alert: Meet Ta postin. ee.
—- ПРИЛОЖЕНИЕ 2 — Авраам Абулафия о Первой Сефире и Злой
Мысли, а также об аллегорических интерпретациях Зла в его
школе. Обсуждения в главе 1 каббалистических
текстов о божественной мысли и ее связи со злом
взяты из основной школы Каббалы, теософскотеургической. Их
основной подход — теософский, что в нашем конкретном контексте
означает, что сверхмир, на который влияют человеческие ритуальные
действия, является центром важнейших процессов, происходящих в
мире. Некоторые из дискуссий в этой школе отражают ипостасный
перевод внутренних процессов, например, представление о трех
первых Сефирах как об интеллектуальных процессах: Мысли,
Мудрости и Понимании. В другом случае, представление рабби
Йехуды хаЛеви о внутреннем процессе было экстернализировано
ранним каббалистом и спроецировано на божественную сферу, как
показал Мордехай Пахтер. Однако другая форма Каббалы,
появившаяся в начале 1270-х годов, подчеркивала внутренние,
психологические процессы как ключ к совершенству человека. Это
экстатическая Каббала Авраама Абулафии, которая в некоторых
случаях была сформулирована как переосмысление ипостасных
концепций теософской Каббалы в терминах, относящихся к
внутренним процессам. (2 Roots of Faith and Devequt, pp. 13-130.378 «ПЕРВОБЫТНОЕ ЗЛО В КАББАЛЕ») Принимая во внимание важность
таких процессов, теософские ипостаси, которые иногда описывались в
терминах, уже существовавших в теософской Каббале, в отношении
интеллектуальных процессов в случае первых трех сефирот,
Махашавы, Хохмуа и Бины, рассматриваются, в частности, в
отношении их человеческих, а не божественных аспектов.* Короче
говоря, Абулафия аллегоризирует теософию таким образом, что она
понималась как относящаяся к психологии или, в других случаях, к
интеллектуальным ипостасям, таким как Агент Интеллект,
понимаемый как космическая сила. В

589

этом смысле практика интерпретации не отличается от аллегоризации,
которую он предложил в отношении смысла библейских стихов или
талмудических дискуссий. Наши знания 2 См., например, Идель,
«Мистический опыт»; Идель, «Определение Каббалы: Каббала
Божественных Имен», стр. 97-99; Идель, «Вклад Каббалы Авраама
Абу-Джафии в «Понимание еврейского мистицизма», стр. 131-133;
Идель, Р. Натан бен Саадия Харар, «Врата еврейской мистики Сааре
Седек», стр. 147-173; Идель, «О значениях термина Каббала», стр. 3976 (иврит), и совсем недавно Идель, «Секреты проводника Абулафии:
лингвистический поворот», стр. 306-31 (или в «Revue de métaphysique
et de morale» 79, № 4 [1998]: 495-528); Идель, «Время конца»:
апокалиптицизм и его спиритуализация в эсхатологии Авраама
Абулафии», стр. 155-185, и мои «Поглощающие совершенства», стр.
321-335; Идель, Бен, стр. 276-373; Идель, «Меняющиеся лица как
образ Бога в еврейском мистицизме», стр. 46-63; Эллиот Вольфсон,
«Авраам Абулафия: Каббала и пророк», и Роберт Дж.
Сагерман, «Змей убивает или змей дает свет: ответ каббалиста
Абрахама Абулафии на христианство».
Позвольте мне указать на резкое искажение моего взгляда на Каббалу
Абулафии: Шафер, в «Оригии».
Л.
На странице 18 мне приписывают невероятное утверждение, которое,
как я считаю, принадлежит Каббе Абулафии.
является «доминирующей нитью в еврейской мистике». Никакого
упоминания об этом серьезном недоразумении или искажении моей
позиции не приводится; я последовательно описываю Каббалу
Абулатии как второстепенное направление, в том числе в
исследованиях, опубликованных в сборниках статей, которые
редактировал Шатер, — см. выше в этой заметке — не упоминая

590

еврейские исследования по этой теме, которые он предпочитает не
читать.
3. Не будем здесь углубляться в детали важнейших концептуальных
расхождений в
Понимание сочинений Абулатии, которые в основном состоят из
представлений о нем как о человеке, принявшем теософский тип
Каббалы, в работах Эль Вольфсона и его последователей. См.,
например, то, что я написал в своей книге «Авраам Абулатия».
«Раббалистский „Сын Божий“ об Иисусе и христианстве», стр. 60-93.
АБУЛАФИЯ О ПЕРВОЙ СЕФИРЕ И ЗЛОЙ МЫСЛИ: 3
биографических сведения об Абулафии позволяют нам узнать кое-что
о том, когда закончилось существование некоторых теософских идей.
При интерпретации взглядов других каббалистов Абулафия резко
менял их смысл посредством интериоризации, или того, что можно
описать как интериоризированную духовность. Пример
можно увидеть в конце важного послания, написанного,
предположительно, в конце 1280-х годов на Сицилии, то есть в тот же
период, когда некоторые части «Золтара» были написаны или
отредактированы в Кастилии.
Абулафия пишет своему бывшему ученику в Барселоне, рабби Йехуде
Салмону, которого он обучал в начале 1270-х годов, в ответ на нападки
коллеги Салмона по Барселоне, рабби Шломо бен Авраама ибн
Адрета, на пророческие и мессианские утверждения Абулафии: «Тора,
как и все речи, подобна хийле для мысли [махашава], и какую бы
мысль он ни пожелал придать форму вышеупомянутой хийле, он это
делает, [хотя] в метафорической форме; таким образом, мысль — это
то, в чем выражаются все науки (хохмот), и если бы это было не так, то
не было бы написано [Иеремия 5:22]: «Они мудры, чтобы делать зло,
.н..о не имеют знания, чтобы делать добро». Вот, Хохлунахт имеет два
лица, как сказано [Притчи 24:8]: «Кто замышляет зло, тот будет назван
злодеем».

591

человек». И мудрецы сказали: «Бог связывает благую мысль с делом,
но благословенный Бог не связывает злую мысль с делом».* И вот, имя
махашавы — хирхур [размышление], как говорили наши мудрецы!°
«запрещено 4 О феномене интернализации в еврейской мистике см.
Рон Марголин, «Внутренняя религия, феноменология внутренней
религиозной жизни и ее проявление в: еврейских источниках (на
иврите)», а об Абулатии см. стр.
257-288.
< Относительно текста Откровения как исходного материала для
толкования см. также подход, представленный у Исмаилии, см. Эрдер,
«Скорбящие Сиона», с. 361.
См. ldel, Language, Torah and Hermeneutics in Abraham Abulafia, pp.
100-101.
— Сравните с комментарием
талмудическим легендам, стр. 93.

рабби

Азриэля

из

Героны

> BT, Qsddushin, fol. goa. lr.
Хауллин, лист 1g2a.
Хотя
существуют и более ранние источники, подтверждающие эту точку
зрения, наиболее близким к ней, повидимому, является работа Р. Пора.
380 + ПЕРВОБЫТНОЕ ЗЛО В КАББАЛЕ:
«Размышляйте о Его поступках», и они сказали: «Размышления о
преступлении хуже самого [совершения] преступления». И раввин
[Маймонид] написал в третьей главе «Путеводителя для заблудших»,
что является выдающимся толкованием.

592

Исходя из всего этого, сказано [Исаия 55:8]: «Мои мысли — не ваши
мысли, и Мои методы и пути — не ваши методы и пути, говорит
Господь». Что же они говорили своими злыми мыслями [махашавтам
ха-ра’а], то ответ, который мы им дадим, таков: «Вы говорите, что путь
Господень не установлен. Разве не ваши пути не установлены?»
Известно, что разумная душа обладает мыслью, и она едина, но ее
мысли — две. И мысль имеет Высший Венец [Кетер ‘Элион], который
и ведет ее к добрым или злым поступкам. Тем не менее, все
[поступки], совершенные с мудростью, — добро, а все, совершенные
по неведению, — зло. И тот, кто понимает эти последствия и то, что из
них вытекает, также судит их настолько, насколько это возможно, в
соответствии со своим разумением и мудростью, следуя мнению тех,
кому можно доверять.
Абулафия критиковал точку зрения, предполагающую два способа
действия, связанных с Кетер Элион, то есть с высшей короной, которая
относится к первой сефире, которую в теософской Каббале иногда
называют Махашава*. Как мы узнаем из нескольких его книг,
Абулафия, возможно, больше, чем любой другой каббалист XIII века,
склонен применять этот термин к первой сефире. Таким образом, как в
контексте Кетер Элион, так и в контексте Махашава, два
противоположных способа действия указываются очень четко, а в
случае с Маташанесом используется термин Махашава Раа. Сам
Абулафия не согласен с гипостатическим пониманием внутренних
интеллектуальных процессов (Комментарий Авраама ибн Эзры к
Исходу 10:0, BT, Yows tol 20a).
Руководство,
IES, Abulana, Veet bevtiadal, стр. 27-28.
См. Мац, Введение к «Книге зеркал», стр. 24-25.7 АБУЛАФИЯ О
ПЕРВОЙ СЕФИРЕ И ЗЛОМ
МЫСЛЕ + 381 как отражение параллельной структуры или динамики,
обнаруженной в божественном мире, и он приводит точку зрения

593

Маймонида, чтобы подчеркнуть резкое различие между человеческой
и божественной формами мышления. Великий Орел решительно
выступал против ипостасного понимания божественных атрибутов,
подход, который был принят Абулафией.
Вместо того чтобы предполагать интеграцию двух расходящихся форм
мышления, Абулафия отмечает необходимость четкого различия и
рефлексивного выбора между правильным и неправильным.
Внимательное прочтение этого отрывка может выявить еще одну тему,
которая встречается, среди прочего, в зороастризме. Мышление
описывается в начале как функционирующее с Торой,
предположительно, ее письменной формой, и с речами, а именно
устной формой, а именно, двумя типами писем.
В конце отрывка понятие мышления связывается с добрыми или
злыми поступками.
Действительно ли здесь имеет место широко распространенное
различие между мышлением, речью и делом?
Давайте сравним этот анализ отрывка Абулафии с известным
зороастрийским отрывком, Ясна 30:3: «Все добрые мысли, и все
добрые слова, и все добрые дела — это мысли, слова и дела,
совершаемые разумно; а все злые мысли, слова и дела — это мысли,
слова и дела, совершаемые безрассудно». На мой взгляд,
экстатический каббалист…
Посмотрите, как Абулафия описывает уничтожение злых мыслей.
космическим разумом в своем комментарии к «Сефер ха-Мелиц», стр.
10, написанном за много лет до упомянутого выше послания.
Это различие встречается гораздо раньше в иудейской философии и в
Каббале.

594

См., например, Авраам бар Хийя, рабби Азриэль из Героны,
«Комментарий к легендам Талмуда», стр. 82, 93; послание рабби
Азриэля к Бургесу, стр. 234; рабби Моше де Леон, «Книга граната»,
стр. 264; рабби Йозеф бен Шалом Ашкенази в «Иделе», «Поглощение
совершенств», стр.
367; или Кордоверо, «Ор Ягар», 14:107; а также восточноевропейский
хасидизм XX века.
Зенд-Авеста, пер. ЛХ. Миллс, часть 3 (Оксторд: The Clarendon Press,
1887), стр. мешок. См. также Шакед, Дуализм в: Трансформация, стр.
136–137; Зенер, «Dien ce Twilight», с. 284, и Жак Дюшен-Гиймен,
Зореастр, Etude oriingue avec une traduction conumentée des Gatha
(Париж: Maisonneuve, 1948), стр. 236, 238. Об этой триаде в Каббале
см. Bracha Sack. «Источники Пе
«Рекция: Махашава, Диббур, уэМаасех» стр. 221-241 (иврит), 382 Дискуссия о первобытном зле в каббале не является просто общим
наблюдением: она также является частью полемики с Ибн Адретом. В
послании он зашел так далеко, что утверждал, что некоторые считают
веру некоторых каббалистов в сефиротическую декаду хуже, чем веру
христиан в Троицу.* Этот полемический тон также пронизывает конец
послания, где сразу после цитируемого отрывка он, на мой взгляд,
ссылается на тех людей, у которых есть злая мысль: «Когда они не
думают в своей мудрости о мысли своей души, каббалисты не станут
мудрыми, пока не различят свое намерение между [различными]
взглядами, так что они будут верить в то, во что верят, [благодаря]
мудрости, пониманию и знанию, между их Каббалой и [разницей
будет] лишь небольшая разница». Каббала!? Каббалистов других
народов.’° Я предполагаю, что здесь он снова ссылается на Ибн
Адрета, главного защитника нахманидовского видения Каббалы как
устной традиции, к которой не следует обращаться посредством
севары, то есть интеллектуального независимого размышления.
Предполагает ли Абулафия, что в кругу каббалистов, связанных с Ибн
Адретом, которые заимствовали свою каббалистическую традицию у
Нахманида, существовало мнение о двойственном содержании высшей

595

мысли, то есть о том, что она состоит как из добра, так и из зла? До
сих пор я не нашел явного подтверждения этому эффекту в школе
Нахманида, хотя вопросы, касающиеся сложной природы этих сефир,
с одной стороны, и отсутствия термина «бесконечный» в этом
контексте, с другой стороны, очень интересны. Также возможно, что
Абулафия встречал каббалистов, выражавших подобную точку зрения,
во время своих визитов в некоторые города Кастилии между 1271 и
2273 годами. Он упоминает о своей встрече с ними и даже о своей
попытке 18 См. М. Идель, «Рашба и Авраам Абулафия: история
забытой каббалистической полемики». С. 238-281 (на иврите).
Лассуме поясняет, что здесь термин «Каббала» обозначает
устоявшуюся традицию, которая не была исследована, а не
эзотерическое учение, выявленное каббалистами в их особых знаниях.
Такое использование термина «Каббала» встречается также и в других
трудах Абулатиса. Это объяснит признание каббалистов среди
неевреев.
В Све Ми Вель. «У нас нет каббалистической традиции по этому
поводу». стр. si-73. Абулафия о первой сефире и злой мысли учит не
кто иной, как рабби Моше из Бургоса, одна из важнейших фигур
кастильской каббалы, чьи взгляды на зло мы упомянули выше.* Если
это так, то мы можем датировать существование концепции злой
мысли, связанной с высшей божественной сферой, некоторыми
каббалистами, действовавшими в Кастилии в начале 1270-х годов.
Нет оснований полагать, что сам Абулафия придумал подобную точку
зрения, поскольку он оперировал иным противопоставлением,
отличным от доброго и злого мышления, а более познавательным,
между интеллектом и воображением.*
Поэтому он истолковал теософское видение двойственного
содержания Кетер, включающего как доброе, так и злое измерение, как
относящееся к двум формам человеческой деятельности: мудрой и

596

глупой. Такая психологическая интерпретация трех сефирот не
является уникальным случаем в трудах Абулафии.*
Интересную параллель к вышеизложенному
можно найти в анонимном трактате школы Абулафии, озаглавленном
«Нер Элохим: Лицо направлено так, чтобы осуществить намерение
мысли».
И Тели** указывает на Высшую Корону, окружающую голову, и
указывает на реализованную мысль. Сфера, которая окружает и
окружает, а именно, она окружает тела и окружена Мудростью и
Пониманием, и она указывает на действие двух [сефирот]… и первые
три сефирот — это Мысль, Мудрость и Понимание… и Знание [Даат]
… это приток из первой сефирот… и эта война находится внутри
сердца и родилась из первой сефиры, которая есть в человеке, добрая
мысль и злая мысль… и человек, который считает себя мудрым, .
поступает посредством мудрости, подстрекая и зло, и так далее в
случае Понимания и Знания, добра и зла, и
<
rz Nees ee, above, chs. rand 4.
2. Со Тдель, Мистический опыт, стр. 144-148.
См. Абулаха, «Оцар Эден Гануз», 3:9, ред. А. Гросс (Иерусалим, 2090),
стр. 349-Ар © Это астрономическое понятие, встречающееся в Сефер
Йецира, которое имеет множество значений в Каббале, включая
экстатическую Каббалу. См.
Идель, «Авраам Абдулана: Каббалист, «Сын Божий» (см. выше), стр.
73-76.384 + ПЕРВОБЫТНОЕ ЗЛО В КАББАЛЕ.
Тот, кто понимает, должен понимать [и] различать добро и зло, и этот
поток делится на множество видов.6 Анонимный ученик Абулафии

597

прямо указывает на первую сефиру как связанную как с Мыслью, так и
с Высшей Короной, и ее значение считается
… и сефироты проникают в сердце
преимущественно внутренним, «в человеке» или «в его сердце».
Считается, что эта внутренняя сила порождает как добрые, так и злые
мысли.
Вопрос в том, переносит ли анонимный каббалист или аллегоризирует
теософское видение, согласно которому первая сефира онтологически
существует в божественной сфере, и, действительно, там существует
злая мысль, как и в человеке. Сравнение с отрывком Абулафии,
кажется, указывает в этом направлении. Ученик Абулафии был знаком
с теорией всеобъемлющего божества, которую мы кратко обсуждали в
главе 3 выше.
Аллегоризация более ранних каббалистических взглядов на зло,
встречающихся в теософских школах, очевидна также в другом
трактате, принадлежащем к экстатической
Каббале: «И ослабнут суровые силы Левой стороны, называемые Злым
Побуждением, Левой стороной, Самаилом, Сатаной, Ангелом Смерти
и Змеем.
Все они будут отброшены от вас, как и все их каменные силы, как
сказано: [Иезекииль 36:26] «и Я удалю из плоти вашей сердце
каменное», и их силы подчинятся интеллектуальным божественным
силам, как сказано: [и Я дам вам сердце из плоти». [Тогда] ваши глаза
будут открыты для исследования этих божественных вещей,
сокровенных и промежуточных. нет: [те силы, которые относятся к]
оболочкам. И когда вы достигнете [этой] степени, тогда вы очиститесь
от телесной скверны».

598

и мыслить чувственно, а интеллектуальная сила не будет смешиваться
ни в большой, ни в малой мере с чувствами.
20 Нер Элохим, ред. А. Гросс (Иерусалим, 2002), стр. с. 6. По вопросу
об авторстве этого произведения см. Мф. Хель, «Произведения
Авраама Абулафии».
Доктрины». стр. 2-7а (иврит). Более полный контекст этого отрывка
см. в работе М. [дель Каббала в Италии, r280-as1o. в Survey, стр. 147.
АБУЛАФИЯ О ПЕРВОЙ СЕФИРЕ И ЗЛОЙ МЫСЛИ, за исключением
случаев, когда чувства будут служить сосудом, принимающим то, что в
них задумано.2”
Иными словами, термин «злая мысль», который во многих случаях
использовался в отношении людей и проецировался в высший мир в
зурванизме
и
теософской
каббале,
был
аллегорически
интерпретирован для того, чтобы указать на человеческую
деятельность в экстатической каббале.
Позвольте мне кратко затронуть еще один вопрос, который
кардинально отличает Каббалу Абулафии от теософскотеургической:
подход к значению семени в его трудах. Как показано выше, особенно
в главах 1 и 5, мужское семя понималось как конкретная передача
творческого измерения мужчины, обеспечивающая телесное
воспроизводство. Даже когда рост семени рассматривается как
представление возникновения сефиротической сферы, это не
метафора, а отсылка к двум различным, но параллельным процессам.
Одной из причин важности семени была национальная идентичность,
связанная с ним как с частью генетической идентичности евреев,
понимаемых как составляющие особую национальную единицу.
Вместо того чтобы отстаивать органический критерий, как в
матрилинейнораввинском подходе, который был принят и развит
теософско-теургическими каббалистами, Абулафия определял иудаизм
через исповедание того, что он считал теологической истиной,
извлеченной из мысли Маймонида: «И тот иудей, который думает, что
раз он иудей и может проследить свою родословную до семени Иуды,

599

то он из царского семени, если он не исповедует [тогда] на самом деле
его сходство с коленом Иуды — это всего лишь [вопрос] имени».
«Ибо Йехуда этимологически связан с ходуэтией».** Абулафия
основывает здесь свое обсуждение на библейской этимологической
аллюзии в Бытие 49:8 к значению имени Йехуда. В то время как там
«исповедь» со стороны братьев Йехуды принадлежит самому Йехуде,
каббалист изменяет значение и относит его к Богу. Так, см. SsteriTreruf, MS. Paris BN 774, fols. 4b-sa. Об этом труде см. Idel, “Abraham
Abulana’s Works and Doctrines,” pp. 69-71, + См. послание Абулафии
под названием Mautzrefla-Kesef, MS. Sassoon 56, fol. 30b.386
ПЕРВОБЫТНОЕ ЗЛО В КАББАЛЕ. Абулафия ставит во главу угла
интеллектуальный рост как наиболее важный компонент,
определяющий идентичность человека, а не органическую функцию
конкретного семени.® С этой точки зрения, как и со многими другими,
его подход кардинально отличается от теософскотеургической
Каббалы. Попытки уменьшить расхождения между его мыслью и
основной линией Каббалы проистекают из научных заблуждений
относительно его взглядов, как я уже неоднократно указывал.*
29. О семени как метафоре интеллекта см. Идель, «Мистический
опыт».
стр. 190-1901; Идель, Суофиес в эзотерической Каббале, стр. 79; и
Сагерман, «Убийства», повсюду, который смягчает расхождения между
Каббалой Абулафии и эзофической Каббалой по этой теме. Сравните с
другим филесопом!
метафорические аллюзии у Сенеки, Epistidac ad Luci ta, sec. 1г: «:
«Нет мудрости без помощи Бога; в телах людей рассеяны
Божественные семена». См.
также Никола Кузанский, в Lien: rir, de mente. гл. 7) est divinum semen.”
См. также Шнайдер, «Притяжение Высоких», стр. 109, me ss.

600

30 См. раздел 3 выше. — ПРИЛОЖЕНИЕ 3 —
Мессианские интерпретации
первенства зла. Как было
показано во многих предыдущих главах, тема первенства зла служила
средством для передачи различных посланий: теософских,
космологических, экзегетических или этических. Теории, касающиеся
первобытного зла, могут быть поняты также в эсхатологическом ключе
— подразумевая, что добро в конечном итоге восторжествует. Эта
точка зрения напоминает также зороастризм, который часто
описывается как эсхатологический дуализм. Здесь я рассмотрю место
предположения о первенстве зла в совокупности мессианских идей,
встречающихся в некоторых каббалистических, саббатианских и
хасидских текстах. Стоит отметить, что, согласно многим описаниям
мессианского сценария, ужасные события будут предшествовать
пришествию
Мессии,
подход,
который
иногда
является
квинтэссенцией апокалиптического мессианизма.
Борьба между Мессией или его душой и силами зла явно проявляется
уже в досафедской Каббале и, возможно, имеет более ранние
источники, вероятно, в Каббале нахманидского типа*. Интригующая
фраза гласит: «Мессия придёт».
del, Messiante Mystics, p. ise.
ML стр. 1$0-151.
ой
Се
«а388 - ПЕРВОБЫТНОЕ ЗЛО В КАББАЛЕ, потому
что он есть сила Сатаны [и] Змея».* По словам рабби Иегуды Лёва из
Праги, Махараль, изгнание и искупление подобны небытию и

601

существованию.* Однако, кажется, только лурианская Каббала ясно
показывает связь между первенством зла и мессианством.
Например, мы читаем в Сефер ха-Ликкутим: «Бецалель к плоду, и так
же в строительстве самого Соломона было нечто из [племени] Иегуды,
поскольку целью строительства
… соорудил занавеси из коз [Исход 26:7], раковину
Храма
был Хирам, который был из [племени] Дана, и они соединились
вместе, согласно тайне Иегуды; и в будущем Мессия будет из
[племен..и. ] Иегуды, а Сария из [племени] Дана, поскольку это цель
строительства Храма, так что имя будет внутри YYHDWNHY* Этот
отрывок основан на дихотомии между Соломоном и Хирамом,
Мессией и Сарией, вероятно, бен Хелкией, плодом и раковиной,
внутренней частью храма и завесой из коз, а также двумя теонимами..:.
Тетраграмматоном и именем Адонай. Каждый из двух членов пары
будет сотрудничать, хотя только один из двух членов
представляет цель. Таким образом, Мессия соответствует плоду,
Тетраграмматону и Соломону. Текст указывает на задачу раковины —
оберегать плод. Эта неантагонистическая пара 3 Там же, стр. 10.
4+ Шолем, Суббатит Севи, стр. 68-66. Махараль очень любил рабби
Йехуда:
Сравнение ха-Леви язычников с раковинами, а евреев с фруктами.
Это два теонима: Тетраграмматон и Господь Адонис, чей Согласные
пишутся в сочетании. Гематрия имени Аденаямун соответствует
Хейталу, дворцу. Гематрия, встречающаяся в Каббале XIII века.
Сочетанное написание согласных двух имен также встречается в
Каббале XIII века, прим. 40. Описание времени Соломона как мессран:

602

o Sefer hal:
see also Tishbw, The Doctrine of Eval po aga.
- Crdoelisiu.МЕССИАНСКИЕ ИНТЕРПРЕТАЦИИ - 389
псевдосимметрии приписывает раковине положительную функцию,
даже если она является второстепенной. Поскольку строительство
Храма является частью мессианского сценария, эти два явления
рассматриваются как сосуществующие.
Это сотрудничество напоминает тему смешения, которую мы
обсуждали в контексте лурианской Каббалы в главе 5. Встречается ли
в этом отрывке афоризм «раковина предшествует плоду», — вопрос
предположений, хотя я считаю, что ответ положительный.
Я вернусь к отрывку из книги Горовица «Ха-Шелах», автора, чей
интерес к изречению о предшествующей оболочке был описан в главе
6: «И то, что кажется разрушением здания, тем не менее, является
разрушением для его строительства, и тогда здание будет построено
навеки, чистое и непорочное, и Бог будет строить, поскольку огонь
сожжения Храма является причиной…его [повторного]
строительства в будущем, во время святости, и в стихе [Плач Иеремии
1:13]: «сверху Он послал огонь в мои кости», окончание согласных
этих слов равно МаШиах…
и зло превратится в добро, и будет могучий поток, который есть наше
всасывание сверху».
И [Иеремия 30:7] «время скорби Иакова, и он будет искуплен», а в
Плаче Раббати сказано: «Мессия родился в день разрушения» [второго
Храма], и зло является причиной добра по трем причинам: во-первых,
потому что скорлупа предшествует плоду, как ночь предшествует дню,
и из тьмы происходит свет, и если бы скорлупа не была создана
[прежде], она бы смешалась с плодом, и плод не был бы благословлен.

603

Вместо резкого противопоставления разрушения и созидания Горовиц
утверждает, что между ними существует диалектическая связь. Таким
образом, он следует раввинскому изречению о диалектической связи
между созиданием и разрушением. В нашем случае это подразумевает
некоторую связь между оболочкой и Мессией, которые вступают в
контакт, даже если только + Эйта Раббатиасск, или Мидраш Аггадат
Берешит, гл. 68.
» PhpShelih, rr, fol. 34a.
Tosetna’ Avodalt Zarah, chet.390 - ПЕРВОБЫТНОЕ ЗЛО В КАББАЛЕ,
хотя и на мгновение, но причинно, хотя эти два понятия не следует
смешивать.
Возможно, эта точка зрения связана с взглядами Горовица на родство,
которые мы обсуждали в главе 6.
Эти представления о мессианстве могли повлиять на Натана из Газы.
Позвольте мне привести описание взглядов пророка из Газы, данное
Гершомом Шолемом, которое, однако, не встречается точно в том
единственном источнике, который он цитирует: «Как скорлупа
появляется перед сердцевиной плода, так и душа мессианской гелиппы
(то есть Иисуса) сначала явилась в этом мире, чтобы «соблазнить
Израиль и ввести его в заблуждение», как указывает Талмуд. Тем не
менее, существует какое-то странное сходство между Мессией и
Иисус, ибо великая тайна «корня» Мессии заключается именно в
парадоксе, что абсолютное добро произрастает из абсолютного зла,
освобождаясь от своей матрицы в процессе своего возникновения. «И,
наконец, он [Шаббатай]
восстановит [в святости] свою келиппу, которая есть Иисус Христос».
Проверка ссылок Шолема в сносках к текстам Натана Газского, а
именно того, что сам Шолем напечатал в своей книге «Бе-Тигве
Машиа», не выявляет явного упоминания высказывания о раковине,

604

предшествующего плоду, в книгах Натана.* Каким бы ни был
источник Шолема для конкретного изложения взглядов Натана, это
правдоподобное прочтение. Влияние повторного упоминания этого
высказывания в более ранних формах каббалистической литературы
настолько велико, что очевидно, что Натан, который фактически
использовал его в другом контексте, как показано в главе 5 выше, мог
интерпретировать сходство между Иисусом и Цви таким образом.
Особенно интересен отрывок, найденный у выдающегося деятеля
каббалистической литературы XVIII века, рабби Моше Хаима Луццата
(1707-1746), который в своем комментарии к Пятикнижию «О
Шолеме» (Subbatsi Seri, стр. 28) писал: «О
комплексе идей, который предполагает, что
Позднее Мессия исправляет более раннее утверждение. См. Мэтт
Голдиш, «Спасение: Иисус и еврейские Мессии», стр. ro6-n8.
В
книге
Беллпут
Машиай,
стр.
4s.
МЕССИАНСКИЕ
ИНТЕРПРЕТАЦИИ =: 391 связь между деяниями Иакова и Исава, как
описано в Бытие, глава 25: «Требуются два
тиккунима, один — очищение [ха-бейрур]… второй — тиккун… пища
невкусна, если она не приготовлена, поэтому Иаков, который есть
Мессия, приготовил светильники святости, что означает, что он их
исправил».
Впоследствии написано: [Бытие 25:29] «И пришел Исав с поля и
устал», ибо Мессия уже извлек свет святости, который укреплял его. И
сказал он [Исав] ему: [Бытие 25:30] «Дай мне, прошу тебя, проглотить
эту красную похлебку», в смысле суда, корня раковины, места, откуда
внешние силы черпают свою жизненную силу… и Мессия видит, что,
упаси Бог, он может возбудить обвинение и затянуть дело»,* согласно
тайне: раковина предшествует плоду, и поэтому он сказал, что лучше я
дам ему немного, чтобы он не возбудился от силы обвинения
раковины, которая предшествует плоду! Еврейская эсхатология

605

характерно предполагает, что пришествию Мессии
предшествовать негативные апокалиптические события.

будут

Мессия, или Иаков, пытался предотвратить мучительные муки
Мессию, предоставив Исаву пищу; идея заключалась в том, чтобы
умиротворить отрицательного > А именно, Мессию бен Иосифа, как
упоминает Луццато несколькими строками перед этим отрывком,
Открот Рамхал, с. 24.
Существует давняя традиция, связывающая Иакова с Мессией. См.,
например, Раши на Числа 24:19; Нахманид и рабби Бахия бен Ашер на
Числа 24:17. О Иакове как мессианской фигуре в книге Зенар см.
Мероз, «Рабби Иосиф Анжелет и его «Сочинения Зохара»», с.
а

606

3:
12
ан
ym.
2
2s. (иврит), и Мероз, «Каббала, наука и псевдонаука», стр. » На иврите
«ха-давар»
вероятно, намекает на муки Мессии.
vs Nex Otzrot Ramhal, pp. 24-25. Это напоминает мессианскую попытку
Р. Йозефа делла Рейны, когда скованный цепями глава демонических
сил якобы попросил делла Рейну некоего благовония, которое затем
усилило его силу и помогло ему сбежать, тем самым предотвратив
искупление. См. Scholem, saboanat Serr, pp. 75-76. О зле и искуплении
у Луццатто см. Liebes, On
хитеизм и его Каббала, стр. 314-315. mn. ua,16 IS Wy 392 +
ПЕРВОБЫТНОЕ ЗЛО В КАББАЛЕ, таким
образом, предотвращая начало искупления с пробуждения злых сил,
которые, как предполагается, предшествуют плоду. Луццатто и его
главный ученик, рабби Моше Валле, часто ссылались на это
изречение, вопрос, который в рамках данной работы не может быть
рассмотрен подробно. В какой степени такой интерес связан с
собственным мессианским сознанием Луццатто, остается открытым
вопросом.

607

Наиболее примечательным в этом отрывке является прямое
отождествление библейского Иакова с Мессией, сыном Иосифа, в
контексте высказывания предыдущего отрывка. Это нечастое
отождествление, особенно со стороны человека, которого по веским
причинам подозревали в какойлибо форме саббатианских верований!*
В саббатианстве, в отличие от Зохара, мне неизвестна фигура по имени
Иаков, имевшая мессианские черты. Это утверждение, предложенное
каббалистом, умершим в 1746 году, кажется, является своего рода
предзнаменованием мессианской роли, которую должен был взять на
себя Иаков Франк менее чем через два десятилетия после своей
смерти.
Прежде чем перейти к историческому воплощению мессианства
Иакова, позвольте мне указать на важный комментарий Луццато,
найденный несколькими строками после вышеприведенного отрывка:
«Иаков намеревался отнять право первенца у Исава, а затем и
благословения, [а именно] завоевать: Ситра’ Ахара’, полное
завоевание. Один против другого сотворен Богом. Как есть десять
сефирот святости, так есть десять сефирот шель!
По праву первенца он намеревался покорить голову раковины, а по
благословению — конец раковины. Весьма вероятно, что и здесь
предполагается, что сияние раковин, соответствующее Исаву,
предшествовало сиянию святости, как мы видели в длинной серии
подобных обсуждений, рассмотренных в главе 2.
Тот же афоризм часто встречается и в франкистской литературе — см.,
например, Отцрот Рамхал, стр. 186 и следующую сноску.
См. также комментарий Луццато к «Идд Рабб», Адир ба-Маром, с. 336,
где перед словом «оболочка» см. там же, с. 33s, в теософском
контексте, связанном с процессом исчезновения божественного света.
Тишби, Снейдс в Каббале и ее ответвлениях, 111, стр. 736-808.
Отцрот Рамхал, стр. 25-26, МЕССИАНСКИЕ ИНТЕРПРЕТАЦИИ +
393 тура», как должным образом отметил Павел Мацейко. Я

608

использую его перевод с польского основополагающего отрывка из
«Собрания слов Господних» Якоба Франка, посвященного афоризму:
«Во всяком месте
шелуха предшествует плоду. Вы сами видели, что все называют ее:
Вечная Дева [Вечная Панна]».
Её называют Царицей Небесной [Krélowa Niebieska].*? Все
преклоняют колени и кланяются перед ней. О ней говорят, что она —
Владычица Помощицелька. С самого начала она страдала вместе с
ним, ей негде было отдохнуть, и она вместе с ним бежала в Египет.
Она — та, которая предшествует плоду, который будет принесен в мир,
и перед ней все цари земли преклонят колени открыто.° Как
предложил Мацейко, здесь изображена скорлупа, то есть оболочка.
«Как мать Иисуса, Мария, в чреве которой Иисус был плодом?» Я бы
добавил, что женский аспект Марии, вероятно, связан с женским
родом слова «гелиппа», что означает «ракушка», на иврите. Таким
образом, христианский Мессия представляется как плод, а его мать,
чей образ близок к Шехине, приобретает некоторые негативные
оттенки.**
В этом контексте Иисус описывается как плод в утробе.** Можно
представить пространство извлечения как место суда, а прямую
линию, которая спускается туда, как антропоморфную структуру, то
есть плод, которому предшествует ракушка, согласно 22 О франкизме
см. Павел Мацейко, Смешанное множество: Якоб Франк и движение
феоркистов, 1755-1816.
21 См. Мачейко, «Джейкоб Франк и Иисус Христос», с. 137, нм. 2 с.
> Иеремия тис.
См. Mactejko, “Jacob Frank and Jesus Christ.” p. 129, translating Zbidr
sibw patshich w Brroiie mowionych, no. giz. On the status of women in

609

Frankism, see Ada RapoportAlbert, Women and the Messianic Heresy of
Sabbatai Zevi, itt a-r816, pp. 186-257.
А. М. Мацейке, «Иаков Франк и Иисус Христос», стр. 129-130.394 +
ПЕРВОБЫТНОЕ ЗЛО В КАББАЛЕ к комментарию Луццато».
Интерпретация сферы, возникающей после извлечения как утробы, в
которой «Адам Кадмон эманируется, фактически зачинается» —
Луццато использует в этом контексте термин «иббур», а именно
оплодотворение — может служить источником вдохновения для
Франка. На одной странице после комментариев Луццато появляется
зохарическое отождествление Иакова с Мессией.®
Афоризм о раковине и плоде повторяется при описании
взаимоотношений между Иисусом, раковиной или глупостью, и
Якобом Франком, изображенным как плод.° Франк использует троп,
который мы видели во многих текстах выше, согласно которому Исав
предшествовал Иакову, как раковина предшествует плоду.°° В то время
как каббалистические источники говорили о библейском Иакове,
Франк, скорее всего, говорил о себе. Его вхождение в Эдом, или в
религию Эдома, а именно, его обращение в христианство,
представляется как вхождение в царство зла перед тем, как вкусить
плод.** Несомненно, это было задумано как мессианское заявление.
В другом месте, как сообщал Якоб Галитиски, Франк также использует
это изречение, чтобы описать обращение Саббатая Цви в ислам, что
напоминает его собственное обращение в христианство: «Царю
Саббатаю Цви пришлось пройти через [durchpassieren] веру
измаильтян: Бог Берухия* должен был пройти и через эту веру, но я,
Якоб, который являюсь высшим исполнением всего, должен пройти
через назаретскую веру. Ибо Иисус из Назарета был кожурой или
скорлупой плода. Его пришествие было допущено только для того,
чтобы подготовить путь для истинного Мессии».
27 См. Адир Бу-Маром, стр. 338.

610

28 Там же, с. 336. См. также Либес, О суббатеаизме и его каббале, с.
d4t-ras 29 Мациейко, «Якоб Франк и Иисус Христос», с. 124.
30 Tbidem, p. 12s.
а1 Там же.
32. Берухия Руссо был известным последователем Саббатая Цви и
алеагером: Группа Донме из Салоников, принявшая ислам, см. Гершон
Шолем. Исследования по субхутеизму, стр. 321-380 (на иврите). Франк
был хорошо знаком с этой ветвью субхутеизма во время своего
пребывания в Оттемской империи, 33. Мациетко. «Тацеб Франк и
Иисус Христос». стр. 1za-124.
МЕССИАНСКИЕ ИНТЕРПРЕТАЦИИ - 395. Повлияла ли мессианская
роль, приписываемая библейскому Иакову в каббалистических
источниках, на самосознание Франка? Возможно ли, что приведенный
выше отрывок Луццато был известен в Подолии или позже в
Германии, и, таким образом, сыграл роль в приведенных выше
франкистских формулировках? Или же намека, найденного в Зохаре на
Иакова как мессианскую фигуру, было достаточно, чтобы вызвать у
Луццато и Франка схожую, по сути, системную реакцию, независимую
друг от друга? В конце концов, франкистов называют зохаристами.**
Я бы выбрал первый вариант, поскольку в обоих случаях это
утверждение встречается. В
современной науке такая возможность не кажется неправдоподобной.
На самом деле, как утверждал Исайя Тишби, несмотря на раввинский
запрет на его сочинения, каббалистические книги Луццато
распространялись в рукописной форме и оказали влияние как на
зарождающийся хасидизм, так и на взгляды его противников, оба из
которых были современными движениями франкизма.** Интересно,
что можно извлечь из конкретных деталей, обсуждаемых здесь
относительно связи между самосознанием Франка и более ранними
формами Каббалы. Действительно ли франкизм был независим от
Каббалы и каббалистического саббатианства, как утверждал Павел
Мацейко, и, следовательно, не являлся органической частью более

611

широкой истории Каббалы, или же этих деталей достаточно, чтобы
утверждать, что существование этих тем способствовало или даже
породило самосознание Якоба Франка? Насколько движение, члены
которого называются Зохаристами, оторвано от Зр и его лурианских
интерпретаций? В рамках этой ограниченной концепции дать
однозначный ответ невозможно, но есть еще одна важная деталь,
которую следует принять во внимание — понимание инцеста в
некоторых случаях в Каббале, включая Зохар, как имеющего некое
высшее значение, с одной стороны, и собственная практика Франка, с
другой. Однако эта тема заслуживает отдельного и более подробного
рассмотрения.*¢ *facieixo, Смешанное множество. Сравните с Иделем.
Куббалал и Эрос, с. 232.
Тишби, Хигрей Каббала, 111, стр. 911-940.
— На данный момент обсуждение темы инцеста в Каббале в работе
М.М.
Эделя «Каббалистические интерпретации тайны инцеста Аравьот»
«Парив Каббала», стр. 89-199 (иврит), и там же. Рабби Иосиф из
Хамадана396 - ПЕРВОБЫТНОЕ ЗЛО В КАББАЛЕ. Мы можем узнать
о взглядах на Иакова как на Мессию даже после возникновения
франкизма от одной из знаковых фигур еврейской ортодоксии, которая,
вероятно, находилась под влиянием Луццатто.
Следующий отрывок взят из комментария к «Сифре ди-Ценюта» рабби
Илии из Вильнюса, который также представлял Иакова в мессианском
контексте и ссылается на афоризм из предыдущего отрывка:
«Очищение царей было совершено… и когда все вожди [Исава, хаалуфим] будут
усовершенствованы, тогда придет Мессия [Бытие 37:1] и Иаков
поселится в земле Ханаанской».

612

… и начало откровения пятки — это шаги Мессии, затем раковины
будут предшествовать плоду, который является тайной кожи на устье
пениса, затем раковины победят, вот аспект женщины… «когда придут
шаги Мессии, дерзость возобладает».*»*8
Здесь сочетаются темы раковины, женского начала и ситуации перед
пришествием Мессии, понимаемого как Иаков. Трудно доказать или
опровергнуть возможную связь между этим конкретным отрывком и
приведенными выше отрывками Луццато. Однако последний отрывок
показывает, что взгляд, выраженный Луццато, мог быть понят в
традиционном смысле православной иконой, тогда как взгляды его
современника…
Фрэнк использует аналогичную точку зрения, чтобы возвысить себя и
оправдать своё обращение в католицизм. Гибкость мифов, особенно
тех, которые описывают процессы, связанные со злом, сделала
возможными столь диаметрально противоположные подходы.
Комментарий к «Десяти Сефиротам и фрагментам Его сочинений»,
стр. 10-7S. О Якове и инцесте в «Зохуире» см. Зохар, 11, тол. 126б.
Излишне говорить. ava:
каббалистические тексты, которые я надеюсь проанализировать в
отдельном исследовании, обсуждаются в следующем разделе.
в божественной сфере. См., тем временем. Морис Кригель,
«Теологическая революция или авантюризм? Переоценка Якоба
Франка», стр. ger-4e5 a7 BY Sena tol. sob.
38) Р. Эльна из Вильнюса, Cenvnentiry on Sine d-Toentuta, Choi
Jerusalem. tos > tol ttab. Сравните также с Тишби, «Учение о зле»
(приложение 4) — Криптосаббатовский отрывок и труд рабби Нахмана
из Брацлава о зле. В 1791 году комментарий к свитку Руфь,
называемый «Цаддик Йесод ‘Олам»,

613

приписываемый рабби Исааку Лурии, был напечатан в галицком
городе Полонное, оплоте хасидизма, в брошюре под названием «Хур
‘Адонай». Этот анонимный трактат действительно находится под
сильным влиянием лурианской каббалы, но, как убедительно доказал
Иегуда Либес, настоящим автором этого текста является саббатовский
деятель рабби Лейбеле Прозниц, саббатовский деятель начала XVIII
века, работавший в Моравии. Этот автор использует изречение
«скорлупа предшествует плоду» в весьма своеобразном контексте, для
которого я не смог найти более ранней параллели: «Скорлупа
предшествовала плоду, и важно сначала разбить скорлупу, прежде чем
явится свет… знайте, что разбивание скорлупы посредством
возвышения женских вод. Малкут посредством заповедей и добрых
дел Израиля, чтобы мы возвышали святые искры, которые были
лишены, под рукой Господа Ливбе. О саббатстве и его каббализме, стр.
4-70».
397398 - ПЕРВОБЫТНОЕ ЗЛО В КАББАЛЕ. Раковина и
она? — это их жизненная сила, а Шехина возвышает их до священного
сооружения внутри священной Меркавы.* Я предполагаю, что
существует две фазы возвышения священных искр: во-первых,
деяниями Израиля из раковин посредством выполнения заповедей, что
приводит их к самой нижней сефире, Малкут, предположительно
идентичной Шехине, и, вовторых, их возвышением выше Шехиной, в
семь сефир, или нижние семь сефир, описываемые во многих
каббалистических текстах как сооружение.
Позвольте мне разграничить три элемента, связанные с раковинами: а)
раковины предшествуют плоду; б) раковину следует разбить;* и в)
наконец, разбивание раковины предшествует явлению света.
Хотя это тройственное различие, представленное в приведенном выше
отрывке, не имеет аналогов в лурианских текстах, оно не находит
значительного применения в субботней традиции.
обертоны.

614

Эта тройная последовательность соответствует рассуждениям,
найденным в одном из учений хасидского учителя, рабби Нахмана из
Братцлава, который написал:
Как и до откровения Торы, она [душа] находится в облике
оплодотворения®, поскольку Тора скрыта от него, «как кости в
наполненном чреве» [Екклесиаст 11:5] … как скорлупа предшествует
плоду, и кто хочет вкусить плод, тот должен сначала разбить скорлупу,
вот почему до откровения душе необходимо находиться в изгнании, а
именно в их облике®, чтобы разбить его и затем прийти к откровению.
И вы должны 2 Таким образом, в оригинальном еврейском тексте, но
это кажется ошибкой, и должно быть «они», а именно, искры.
3 Хар Адонай (Полонное, 1791), л. 16а.
4. Это широко распространенная лурианская тема, см. Sefer Toledot
hu-‘Ari, стр. 163, но она встречается уже в Hayvat, Minhat Yehudah, tol.
zo1b: Cordevero, ‘Or Yianae.
Тигунет Зоар Хадаш, i240 или Р. Авраам Азулай, Хэсэд ле-Аврахиен
отн.
tob, d. 27a, a7. s А
именно, начальная стадия развития существа, предшествующая
вскармливанию и росту, согласно лурианской Каббале.
Этот термин будет объяснен ниже. Крипто-сабатиевский отрывок 399. Знайте, что [из всех семидесяти языков] их плохие черты — это
страсть к прелюбодеянию, и это общий Тиккун, и кто преодолеет эту
страсть, тому будет легко преодолеть любую другую страсть. И вот
почему Моше Рабейну, потому что он является всей полнотой
откровения Торы.

615

… Это вся Тора…
Кроме того, Иосиф, прежде чем получил откровение Торы и преж…де
чем удостоился откровения Торы, прошел испытание, и поскольку он
выдержал
…
его и разбил оболочку, предшествовавшую плоду, он удостоился плода,
а именно откровения Торы.
Это учение было изложено в 1802 году и является частью раннего
этапа гораздо более широкого развития того, что известно как «общий
Тигкун», который оказался наиболее влиятельным наставлением,
установленным рабби Нахманом. Иегуда Либес указал на общий
франкистский контекст, который служил мишенью общего Тигкуна
рабби Нахмана, особенно на раскольнический аспект этого
религиозного явления. Однако, в отличие от более поздней и
классической
формулировки
наставления,
которая
касается
исправления сексуальных грехов мужчин в целом, на этом раннем
этапе только прелюбодеяние выделяется как смертный грех.
Предположим, что эта конкретная озабоченность вопросом
прелюбодеяния в вышеупомянутом учении представляет собой
реакцию на своеобразные сексуальные практики Якоба Франка,
которые вращались вокруг прелюбодеяния, хотя также и вокруг
инцеста. Как известно, рабби Нахман заботился о своих
последователях и считал, что, в частности, семьдесят народов.
А именно, эпизод с женой Потифара.
» Ликкутей Моаран, 1, корп. 36, тол. мыло.
См. Либес, «О саббатианстве и его каббале», стр. 238-261; Марк,
«Откровение и исправление», стр. 115-183, особенно стр. 6, прим. 3.
Либес, О саббатианстве и его каббале, с. 237.

616

> Прелюбодеяние как грех par excellence; см. Рафаэль Петтаццони,
«Очерки по истории религии» (Лейден: Brill, 1954), стр. so-s1.
+ См. Либес, «О саббатианстве и его каббале», стр. 145-146, и текст
Йозефа Вайса, посмертно опубликованный Джонатаном Меиром и
Ноамом Задоффом, «Возможность следов франкизма в учениях
раввина Нахмана из Братцлея», стр. ass-412 (1 лебрю).106 400 +
ПЕРВОБЫТНОЕ ЗЛО В КАББАЛЕ: осуждение франкистами Талмуда
как раны, убившей его прадеда, Бешта, как мы увидим ниже.*
Упомянутые здесь негативные черты относятся к семидесяти народам,
упомянутым ранее в том же учении. Как ясно из контекста, это
аллегорическая отсылка к страстям, которые может испытывать
человек, не обязательно связанным с язычниками, несмотря на то, что
здесь в качестве примера выступает библейский Иосиф.
Фактически, цитируемый отрывок подразумевает, что человек должен
пройти через какое-либо испытание, чтобы преодолеть его и таким
образом получить откровение Торы. Это предположение важно,
потому что даже самого рабби Нахмана обвиняли в инициировании
ситуаций, в которых присутствовали сексуальные искушения, и
существует трактат о его испытаниях.® Возможно, эти искушения
связаны с обвинениями в том, что рабби Нахман был близок к
саббатианству.® Действительно , согласно другому утверждению,
найденному в его учениях: «Саббатай Цви, проклятое имя его, сбил с
пути истинного. Как известно, многие величайшие люди поколения и
[некоторые] выдающиеся ученые… они покинули лоно церкви и
злословили всю Устную Тору… и все эти [жестокие] слова
обрушились на великого человека поколения, Бешта, но когда Цаддик
смягчает их слова, он превращает их обратно в Тору».
…
Диалектические преобразования слов, не относящихся к Торе, в слова
Торы хорошо известны в трудах рабби Нахмана. Есть ли в первом
отрывке, цитируемом из его учения, подобный пример, но теперь
относящийся
к
автору,
придерживающемуся
саббатианской

617

идеологии? Считал ли он себя разрушителем этой идеологии? См.
Либес, «О саббатианизме и его каббале», стр. 254-257; Йозеф Дан,
«История хасидов Т:з», стр. 8-123 (на иврите), и Марк, «Откровение и
исправление», стр. 182-183.
См. Марк, Откровение и исправление, стр. 134-180; см. Либес, О
саббиттеанизме и его каббале, стр. 441, прим. 93.
Liggice: Moharan t, ne, 207, tol. soc. Для контекста этого отрывка см.
Перевод и обсуждение в del. Absorbing Perfections, стр. 472-4743: см.
Liebes, On Sabbuteaion and its Nabbalah, стр. 249-280; и Maoz Kahana.
«Очарование запретного знания: искушение саббатианской литературы
для раввинов основного направления в саббатианском движении», itso17 05.
Стр. s8e-e10.be al
Крипто-саббатеанский отрывок + 401
Саббатианское утверждение и создание Торы, таким образом, каким-то
образом исцеляя рану своего прадеда? Контекст отрывка
подразумевает, что он был выше Бешта, о котором непосредственно
перед этим упоминалось, что он умер, прежде чем смог смягчить злые
речи саббатианцев.* На самом деле, согласно легенде, найденной в
агиографии Бешта, он пытался исправить Саббатая Цви, но потерпел
неудачу. В ходе наших дискуссий Иегуда Либес высказал мнение, что,
возможно, рабби Нахман знал о саббатианском характере текста,
который в печати приписывается Лурии.
Поэтому важно указать три компонента приведенного выше отрывка
для понимания эволюции взглядов рабби Нахмана. Как указал Марк,
источником для рабби Нахмана было лурианское использование
изречения «скорлупа предшествует плоду». Однако наличие двух
других элементов, а именно, разбивания скорлупы и последующего

618

откровения, может помочь точно определить источник, а именно
комментарий Лейбеле из Просница к книге Руфь, недавно
опубликованный под именем Лурии. Если я прав относительно
источника тройственного понимания скорлупы рабби Нахманом, то мы
можем предположить, что криптосаббатовский текст вдохновил рабби
Нахмана на антифранкистскую дискуссию.
Хотя маловероятно, что раввин Нахман знал, что Якоб Франк также
использовал это изречение, как обсуждалось в приложении 3,
очевидно, существуют две интерпретации: одна касается потакания
сексуальным желаниям, включая, возможно, прелюбодеяние, а другая
проповедует идеал противостояния. См.
Liebes, Studies in Jewish Myth, pp. 146-150.
См. мою статью «Две „встречи“ рабби Исраэля Баал Шем Тоу с
Саббатаем Цви».
Стр. 13-14:471-491.
Евангелие от Марка, Откровение и исправление, стр. 121, м. 2с.
эри
+ За влияние книги, напечатанной даже позже, чем «Комментарий к
книге Руфь» Р.
Пинхас Элиаху Горовиц из вильнюсской «Сефер ха-Берит» (1799 г.) и
о Р. Нахмане см.
Мендель Пикарц, Хасидут Братшар, стр. 249–282 (иврит).
См. Liebes, On Sabbuteunisn and its Kabbalah, pp. 239-261, 446.1. 136,
447, nm. 14s. о происхождении фразы «Tiqqun kelali» у Натана Газского
и Р.

619

Моше Хаим Луццатто.402 - ПЕРВОБЫТНОЕ ЗЛО В КАББАЛЕ.
Сексуальные искушения отражают не только отношение к отдельным
личностям, но и различные подходы рабби Нахмана к двум сектам,
которые беспокоили религиозную жизнь в Восточной Европе при его
жизни.
БИБЛИОГРАФИЯ
Первоисточники
(Первоисточники
перечислены в
алфавитном порядке по названию, за которым следует автор. Если
переводчик не указан, эти работы написаны на иврите.)
«Сефер ха-От Авраама Абулафии», Jubelschrift zum 70. Geburtstag des
Prof. H. Graetz.
Эд. А. Еллинек. Вроцлав, 1887 г.
Адерет Элияху, Перушей ха-Рема аль ха-Зохар, 2 тома. Р. Илия из
Лоанца. Эд.
А.Д. Шатланс, Иерусалим, 1998 г.
‘Адир Ба-Маром. Р. Моше Хайим Луццатто. Иерусалим, 1995 год.
‘Анудей хаКаббала, Иерусалим: Махон Незер Шрага, 2001.
Берит ха-Леви. Р. Шломо ха-Леви Алькабец. Лемберг, 1863 г.
Книга Памяти, которая является Хрониками Иерахме эль, под ред. Эли
Ясифа. Тель-Авив: Тель-Авивский университет, 2001. Книга Зеркала:
Сефер Марот ха-Зовеот. Раввин Давид бен Йехуда хеХасид. Под ред.
Д. Ч. Матта. Чико, Калифорния: Scholars Press, 1982.
Книга граната. Р. Мозес де Леон. Под ред. Э. Р. Вольфсона.
Атланта: Scholars Press, 1988.
Комментарий к повествованию о сотворении мира. Рабби Исаак
Слепой. В книге «Ранняя Каббала». Под ред. Джозефа Дана и Рональда

620

Кинера. НьюЙорк: Paulist Press, 1986.
Сообщество по Бытию. Р. Бахья бен Ашер. Эд. Ч. Д. Чавел.
Иерусалим: Моссад ха-Рав Кук, 1967.
Сочинение по Бытию Рабба Иосифа бен Шалома Ашкенази. Эд. Ми.
Халламиш. Иерусалим: Магнес, 198с.
403404 + ПЕРВОБЫТНОЕ ЗЛО В КАББАЛЕ
«Комментарий к «Идра Раба». Р. Иосиф ибн Табул. В Темирин Изд.
И. Вайнсток, 2:123-167. Иерусалим: Моссад ха-Рав Кук, 1982.
Комментарий к Пятикнижию. Приписывается рабби Елеазару из
Вормса. Издание.
И. Клюгеманн. Беней Берак, 1986 год.
Комментарий к Пятикнижию. Раввин Менахем Реканати. Иерусалим,
1961.
Комментарий к молитвам и благословениям, две части. Рабби Йехуда
бен Якар.
Эд. Шмуэль Йерушалми. Иерусалим, 1979 год.
Комментарий к Сефер ха-Мелиц. Абулафия. Эд. А. Гросс. Иерусалим,
2001 г., Комментарий к Сефер Йецира. Р. Джозеф Ашкенази.
Иерусалим, 1961 год.
«Комментарий к Песни Песней». Р. Эзра из Жироны. В Китвей хаРамбан, ред.
Ч. Д. Чавел, 2:476-548. Иерусалим: Моссад ха-Рав Кук, 1964.

621

Комментарий по талмудическим легендам. Р. Азриэль Жеронский. Эд.
Исайя Тишби.
Иерусалим, 1945 год.
Комментарий к Десяти Сфирот. Р. Шем Тов бен Шем Тов. В Сефер
Амудей хаКаббала, Иерусалим, 2001 г.
Коптский гностический трактат. Перевод и редакция Шарлотты Бейнс.
Кембридж,

622

1933.
Свитки Мертвого моря, учебное издание. Под ред. и в переводе Ф.
Гарсиа Мартинеса и Э. Дж. К. Тигчелаара. Кембридж, Великобритания
и Гранд-Рапидс, Мичиган: Brill, Eerdmans, 1997.
Дерех Эмуна, Р. Меир ибн Габбай, Ред. М. Шац. Иерусалим, 199-.
Документы времен Ветхого Завета. Под ред. Д. Уинтона Томаса.
НьюЙорк: Harper & Row, 1988.
‘Эмег ха-Мелех, Р. Нафтали бен Якоб Эфанан Бахарах. Амстердам: АО
Мф, 1645 г.
«Послание к Бургосу». Азриэль да Жерона. В Маддаэй ха-Ялуидут. ЕС
ГершомШолем, 2:233-2-40. Иерусалим, 1927 год.
«Эц Хаввинт. Р. Хавиим Виталь. Варшава, 18901.
Гегион хаНефеш Ю Ацува, Авраам бар Хийя. Эд. Геоттрес Вигодер.
Иерусалим: Институт Бялика, 1971.
Священное Послание, приписываемое Нахманиду: Изд. и пер. Севму:
Дж. Коэн, НьюДжерси, Лэндон: Аронсон, 19093. БИБЛИОГРАФИЯ +
405 Китвей ха-Рамбан, 2 тома.
Изд. Ч. Д. Шавель, Иерусалим: Моссад ха-Рав Кук, 1964.
Ликкутей Моаран. Р. Нахман из Брацлава, НьюЙорк, 1966 год.
Ликкутей Тора, Р. Хайим Виталь. Иерусалим, 1972 год.
Ликкутим Хадашим ме-Ха-Ари у-Ме-Хайим Виталь. Эд. Д. Туиту.

623

Иерусалим, 1985 год.
«Маамар ха-Ацилут ха-Смалит». Исаак бен Яаков ха-Коэн. Эд.
ГАРАНТИРОВАННАЯ ПОБЕДА
Шолем, В Мадаи ха-Яхадут. 2:165-290. Иерусалим, 1927 год.
Магейд Деварав ле-Яаков. Р. Дов Баер из Медзерича. Эд. Ривка
ШацУффенхаймер.
Иерусалим: Магнес Пресс, 1976.
Маггид Мейшарим. Р. Джозеф Каро. Петах-Тиква, 1990 год.
Махабберет хаКодеш. Р. Натан Шапира из Иерусалима. Корец, 1783 г.
Афвор ва-Шемеш. Эд. Иегуда Кориат. Ливорно, 1939 год.
Мегилат ха-Мегалле. Р. Авраам бар Хийя. Эд. Адольф Познанский.
Берлин: Мекизе Нирдамим, 1924.
Мейрат Эйнаим. Р. Исаак из Акры. Эд. А. Гольдрейх. Иерусалим:
Еврейский университет Иерусалима, 1984.
Меор Эйнаим, Р., Менахем Нахум из Чернобыля. Иерусалим, 1978 год.
Мешив Деварим Нехохим. Р. Якоб бен Шешет. Эд. Я. Вайда.
Иерусалим: Израильская академия наук и гуманитарных дисциплин,
1968.
Мецудат Давид. Р. Давид ибн Аби Зимра. Эд. М. Цуриэль. Иерусалим:
2003.
Мигдал Давид. Р. Давид ибн Аби Зимра. Лемберг, 1883 г.

624

Мигдо! Йешуот. Р. Иеошуа бен Шмуэль Нахмиас. Эд. Р. Коэн.
Иерусалим, 1988 год.
Муонхат Иегуда. Р. Йехуда бен Якоб Хайят. В Маарехете ха-Элохижине. Мантуя, 1538 год.
Моисей Маймонид, «Путеводитель для заблудших». Перевод Шломо
Пайнса.
Чикаго, Лондон: Издательство Чикагского университета, 1963.
хаНефеш ха-Хахама. Р. Моше де Леон. Базель, 1608 год.
Новелот Хохма. Р. Джозеф дель Медиго. Базель, 1631 г.
«Или Югар. Комментарий рабби Моше Кордоверо к Зохару, 28 вальс.»
Иерусалим, 1963–2009 гг.
Или Зарва. Р. Давид бен Йеуда хеХасид. Эд. Бен Цион ха-Коэн.
Иерусалим-Нью-Йорк: Урим, 2009.406 - ПЕРВИЧНОЕ ЗЛО В
КАББАЛЕ Или Заруа». Р.
Моше де Леон. Эд. А. Альтманн. Ковез аль (1980), № 9 (1980): 219–
293.
‘Оцар ха-Кавод. Р. Тодрос бен Джозеф ха-Леви Абулафия. Варшава,
1879 год.
‘Оцрот Рамхал. Р. Моше Хаим Давид Луццатто. Эд. Хайим
Фридлендер. Беней Брак, 1986 год.

625

Кехилат Яагов. Р. Якоб Теви Ялиш. Представитель Иерусалим, 1971
год.
Киццур седер ха-Ацилут. Р. Менахем из Лонцано. Эд. Джозеф Авиви.
Иерусалим: Махон бен Цви, 2010.
Р. Ашер бен Давид: Полное собрание сочинений и исследований по
каббалистической мысли. Под ред. Дэниела Абрамса. ЛосАнджелес:
Cherub Press, 1996.
Р. Хаим Витальс, «Киссур Сефер ха-Асилут», отредактировано,
рукопись скопирована.
Р. Менахем ди Лонцано. Джозеф Авиви. Иерусалим: Махон бен ЗНи,
2010. Раввин Эзра бен
Соломон из Героны, Комментарий к Песни Песней и другие
каббалистические комментарии. Перевод Сета Броди. Калама-зао:
Университет Западного Мичигана, 1999.
Решит Хохма ха-Шалем, 3 тт. Р. Элайджа да Видас. Эд. Х. Дж.
Вальдман. Иерусалим, 198.4.
Респонса. Р. Шломо бен Авраам ибн Адрет, т. 1, Ред. Ч. З.
Димитровский. Иерусалим: Моссад ха-Рав Кук, 1990.
Свиток Устава: Свиток из Иудейской пустыни. Текст, введение и
комментарии Якоба Лихта. Иерусалим: Институт Биалика. 1968.
Свиток войны Сынов Света против Сынов Тьмы. Например.
Игаэль Ядин. Иерусалим: Институт Бялик, 1957.
Сефер’Адам Яшуар. Р. Джейкоб Хайим Цема. Краков, 188с.
Сефер Аводат ха-Кодерш. Р. Меир ибн Габбай. Иерусалим, 1973 год.

626

Сефер хаБахир. Эд. Д, Абрамс. ЛосАнджелес: Cherub Press, 1994.
Сефер хае-Эммиунот. Р. Шем Тов бен Шем Тов. Феррара, 1556.
Сефер ка-Лигкутин:. Р. Хайим Виталь. Иерусалим, 1981 год.
Сефер ла-Мулхут. Эд. Дж. Толедано, Касабланка, 1930 год.
Сефер ха-Мешалим, Р. Джозеф Гикатилла. Эд. БУА. Хефец. Цфат, roo:,
Serer Milfamiot fia-Shenmt. Салмон бен Ерухин, Ред. 1. Давидссон.
НьюЙорк, 1934 год.
Сефер хае Мурсар, Р. Иегуда Хелец.
БИБЛИОГРАФИЯ - 407 Сефер хаНефеш.

Иерусалим,

1973.

Эд. А. Еллинек. Лейпциг: CL Fritzsche, 1852.
Сефер Пардес Риммоним, две части. Раввин Моше Кордоверо.
Мункаш, переизд.
Иерусалим, 1962.
Сефер ха-Шем, приписывается Р. Моисею де Леону. Эд. Михал Орон.
ЛосАнджелес: Cherub Press, 2010.
Сефер Шиур Кома. Моше Кордоверо. Варшава, 1883.
Сефер Толедот ха-Ари. Эд. Меир Бенаягу. Иерусалим: Махон Бен Цви,
1967.
Сефер Цафнат Паанеа. Р. Джозеф Алашкар. Эд. и внутр. М. Идель.
Иерусалим: Мисгав Йерушалаим, 1991.
Шаар ха-Кавванот. Р. Хайим Виталь. Иерусалим, н.д.
Шаар Маамарей Рашби. В комментарии к Зохару на Песнь Песней.

627

Иерусалим, 1898 год.
Шаар хаПесугим. Р. Хайим Виталь. Тель-Авив, 1962 год.
Шаар ха-Разим. Р. Тодрос бен Джозеф ха-Леви Абулафия. Эд. Михал
Кушнир-Орон.
Иерусалим: Моссад Бялик, 1989.
Шаар Руах хаКодеш. Р. Хайим Виталь. Иерусалим, 1874 год.
Шаар ха-Шоэль. Р. Азриэль Жеронский. Эд. М. Шац, Иерусалим, 1997
г.
Шаарет Ора, Р. Джозеф Гикатилла. Варшава, 1883 год.
Шефа Тал. Р. Шаббатай Шефтель Горовиц. Иерусалим, 1971 год.
Ха-Шелах [Две скрижали Завета], 3 тома. Р. Исайя Горовиц.
Иерусалим, 1969 год.
Шегель хаКодеш. Р. Моше де Леон. Эд. Ч. Мопсик. ЛосАнджелес:
Cherub Press, 1996.
Шевилет «Эмуна. Р. Меир Алдаби. Варшава, 1874.
Тетлла ле-Моше. Моше Кордоверо. Перемышль, 1892 г.
Цжкуней Зоар. Эд. Р. Марголио. Иерусалим: Моссад ха-Рав Кук, 1978.
«Два трактата рабби Моше де Леона». Под ред. Г. Шолема. Ковец альЯд, «НС? 8 (18) (1976): 327-384.
Зохан уклоняется. Эд. Р. Марголио. Иерусалим: Моссад ха-Рав Кук,
1978.

628

Зоар Хадаш. Эд. Р. Марголио. Иерусалим: Моссад ха-Рав Кук, 1978.
Зотар, редактор Притцкеровского издания. Перевод и комментарии
Даниэля К. Матта, тома.
1-8. Стэнфорд: Издательство Стэнтордского университета, 2003–2014.
408 »- ПЕРВИЧНОЕ ЗЛО В КАББАЛЕ Ве-Зот лийхуда. Абулафия. В
Гинзей Хохмат хаКаббала. Эд. А.
Еллинек. Лейпциг, 1853, стр. 13–28.
Вторичные источники:
Абрамс, Даниэль. «„Свет от неё“: Малые каббалистические традиции
об онтологии Божественной Женственности». Каббала 15 (2006): 7-29.
Абрамс, Даниэль. «„Книга просветления“ рабби Якоба бен Якоба
Хакоэна». Диссертация на соискание степени доктора философии,
Нью-Йоркский университет, 1993 г. (на иврите).
Абрамс, Даниэль. «От божественного облика к ангельскому существу:
карьера Акатриэля в еврейской литературе». Журнал религии 76
(1996): 56–7.
Абрамс, Даниэль. «Изобретение Зехара как книги: о предположениях и
ожиданиях каббалистов и современных ученых». Каббала 19 (2009): 7142.
Абрамс, Даниэль. Женское тело Бога в каббалистической литературе.
Иерусалим: Magnes Press, 2005. (На иврите).
Абрамс, Дэниел. Каббалистические рукописи и текстологическая
теория. Иерусалим-ЛосАнджелес: Magnes-Cherub Press, 2011.

629

Абрамс, «„Секрет верхних и нижних вод“: неизвестное произведение
ранней кастильской каббалы». В книге «И это для Иегуды:
исследования, посвященные нашему другу, профессору Иегуде
Ликбесу, по случаю его шестьдесят пятого дня рождения», под
редакцией Джонатана Гарба, Нихо:?
Марен, Ронит Мероз, стр. 311–325. Иерусалим, 2012. (иврит).
Абрамс, Даниэль. Сексуальный символизм и спекуляции на тему
Меркавы в современной Германии. Тюбинген: Моор Зибек, 1997.
Афтерман, Адам. Девекут: Мистическая близость в средневековом
еврейском тоуге.
ЛосАнджелес: Издательство «Херуб», 2011. (На иврите).
Александр, Филип. «Демонология свитков Мертвого моря». В книге
«Свитки Рося-моря: пятьдесят лет спустя». Под ред. П. У. Флинта и
Дж. К. Вандеркара.
2:341-344. Лейден: Брилл. блин.
Альтманн, Александр. «Аллегорический мидраш на Бытие 24 согласно
внутренней Каббале». В книге «Сефер Ха-Юэль Тиферет Исраэль ле
кере и Исниэль Броди». Под ред. С. Ю. Зиммельса, И. Ю. Рабиноевица,
И. Ю. Файнштерна.
сстр. s7-o8 (ивритская часть). Лондон, s727. БИБЛИОГРАФИЯ + 409
Альтманн, Александр. «О вопросе об авторстве книги «Сефер Таамей
ха-Мицвот», приписываемой рабби Исааку ибн Фархи». Кириат Сефер
60 (1964–1965): 256–276, 405–412.
Альтман, Александр и Самуэль М. Штерн. Исаак Израэли,
неоплатонический философ начала X века. Оксфорд: Oxford University

630

Press, 1958.
Альтманн, Александр. «Глава Исаака Израэли о стихиях» [рукопись
«Мантуа»]. JJS 7
(1956): 31-57.
Альтман, Александр. «„Четыре совершенства“ Маймонида».
Перепечатано в его сборнике «Очерки по еврейской интеллектуальной
истории». Ганновер: Издательство Университета Новой Англии, 1981.
Альтманн, Александр. «Мотив «ракушек» в «Азриэле из Героны». JJS
9 (1958): 73-80.
Альтман, Александр. «Заметка о раввинском учении о сотворении
мира». В книге Альтмана «Исследования по религиозной философии и
мистицизму», стр. 128-139.
Лондон: Routledge & K. Paul, 1969.
Альтманн, Александр. «Заметки о развитии каббалистического учения
раввина Менахема Азарии Фано». В сборнике «Исследования по
еврейской
мистике,
философии
и
этической
литературе,
представленные Исайе Тишби, под ред. Дж.
Дэн и Дж. Хакер, стр. 241-268. Иерусалим, 1986. (на иврите).
Альтшулер, Мор. «Раввин Йозеф Каро и мессианский маймонидеизм
XVI века». В книге «Культуры маймонидеизма: новые подходы к
истории еврейской мысли». Под ред. Джеймса Т. Робинсона, стр. 191210. Лейден, Бостон: Brill, 2009.
Альтшулер, Мор. «„Раскрывая тайну своих жен“: концепция
реинкарнации и мистического зачатия Р. Йозефа Каро». Frankfurter
Juduistische Beitriige 31 (2004): 91-104.

631

Амстронг, А.Х. «Дуализм: платоновский, гностический и
христианский». В книге «Неоплатонизм и гностицизм», под ред. Р.Т.
Уоллиса и Брегмана, стр. 3-83.
Олбани: Издательство SUNY, 1992.
Андерсон, Гэри А. Сотворение совершенства: Адам и Ева в иудейском
происхождении.
и христианское воображение. Луивилль: Вестминстер Джон Нокс
Пресс,

632

2001.
Ариэль, Дэвид С. «Каббалистическая критика Шем Тоба ибн Шем
Тоба еврейской философии в комментариях к Сефирот»
(410 г.). Докторская диссертация, Университет Брандейса, 1981 г.
Асулин, Шифра. «Двойное толкование образа Шехины в «Мааян ‘Эйн
Яаков» и его сравнение с литературой Идрота». В книге Р. Моше
Кордоверо, «Мааян Яаков». Под ред. Брахи Сак и др., стр. 99-106.
БеэрШева: Издательство Университета Бен-Гуриона, 2009.
(Иврит).
Асулин, Шифра. «Мистический комментарий к Песни Песней в Зохаре
и его контекст». Диссертация на соискание степени доктора
философии, Еврейский университет в Иерусалиме, 2006 г. (на иврите).
Авиви, Джозеф. Биньян Ариэль. Иерусалим: Мисгав Йерушалаим,
1987.
Авиви, Джозеф. Каббалат ха-Ари. 3 тома. Иерусалим: Махон бен Цви,
2008. (иврит).
Авиви, Джозеф. «Раввин Менахем Азария из сочинений Фано по
вопросам каббалы».
Сефунот 4, нет. 19 (1989): 347-376. (Иврит).
Баер, Ицхак. Израиль среди народов. Иерусалим: Институт Бялик,
1955 (на иврите).

633

Баер, Ицхак. Исследования по истории еврейского народа. 2 тома.
Иерусалим: Историческое общество Израиля, 1985. (На иврите).
Бахос, Кэрол и М. Рахим Сайеган. Талмуд в его Ирании: контекст.
Тюбинген: Мор Зибек, 2010.
Бар-Илан, Меир. Астрология и другие науки среди евреев Израиля,
римскоэллинистический и византийский периоды. Иерусалим: Моссад
Бялик, 2001. (на иврите).
Бар-Илан, Меир. «Цепь традиций в литературе о хайхалотах»
Даат 6 (2008): 5-37. (Иврит).
Бар-Илан. Меир. «Тайганат Р. Аббаху в Кесарии». Синай 96 (198 с): с
—с (иврит).
Барзилав, Исаак. Йосеф Шломо Дельмедиго, Яшар из Кандии, Его
жизнь.
Труды и времена. Лейден: Brill, 1974.
Баумгартен, Альберт. «Литературные свидетельства о еврейском
христианстве в Галилее». В
книге «Галилейский край в поздней античности». Под ред. Ли Л.
Левина, стр. 39–100. НьюЙорк: Еврейская теологическая семинария
Америки, 10902.
Беккер, А.-Ф.Э. и А. Йошико Рид (ред.). Войны, которые никогда не
заканчивались!, БИБЛИОГРАФИЯ = 411
Евреи и христиане в поздней античности и раннем средневековье.
Тюбинген: Mohr Siebeck, 2003.

634

Бен Шломо, Иосиф. Мистическое богословие Моисея Сердоверо.
Иерусалим: Институт Биалик, 1965. (На иврите).
Бенаягу, Меир. Маамадот уМошавот, Исследования памяти Ришона
ле-Цион Р. Ицхак Ниссим, том. 6. Иерусалим: Яд Ицхак Ниссим, 1985.
(иврит).
Бенаягу, Меир. Йосеф Бехири: Маранский раввин Йосеф Каро.
Иерусалим: Ассуфот, 1991. (иврит).
Бергманн, М., М. Дж. Мюррей и М. К. Реа (ред.). Божественное зло?
Моральный характер Бога Авраама. Оксфорд: Oxford University Press,
2011.
Бьянки, Уго. «Alcuni aspetti abnormi del dualism persiano». В Atti del
convegno internazionale sul tema: La Persia nel Medioevo, стр. 149–64.
Рим, 1971.
Бьянки, Уго. «Дуализм в истории религий». Обозрение истории
религий 159 (1961): 1–46.
Бьянки, Уго. Le origini dello gnosticismo. Лейден: Брилл, 1967.
Бьянки, Уго. Прометей, Орфей, Адамо: Религиозная тематика судьбы,
мужчины, спасения.
Рим: Edizioni dell’ Ateneo & Bizzarri, 1977.
Бьянки, Уго. Избранные
мистериологии.
Лейден: Брилл, 1978.

эссе

по

гностицизму,

дуализму

635

Бьянки, Уго. Заннин и Ухирмачд. Lo zoroustrismo nelle sue origini ¢
nella sua essenza.
Турин, 1958 год.
Ридез, Дж. и Ф. Кюмон. Les Mages Hellénisés, Zoroastre, Ostaneds et
Histaspe dapres la Традиция Греки, 2 тома. Париж: 1938.
Бланд. Кальман. «Неоплатонические и гностические темы в «Доктрине
зла»
рабби Моисея
исследований 3

Кордоверо».

Бюллетень

Института

еврейских

(197с): 103-128.
Боман, Торлейф. Еврейская мысль в сравнении с греческой. НьюЙорк,
Лондон: Нортон, 1970.
Ронтиль, Реувен. «Культурные и религиозные традиции французского
еврейства в IX веке, отраженные в трудах Агобарда Лионского». В
сборнике «Исследования по еврейскому муйстицизму, философии и
этике», посвященном Исаии Тишби. Под ред. Дж. Дана и Дж. Хакера,
стр. 327-348.
Иерусалим: издательство «Магнес Пресс», 1986. (на иврите).
Бонфиль, Реувен. «Галаха, Каббала и светскость: некоторые взгляды на
внутренний мир раввина Менахема Азарии да Фано». В книге
«Еврейская мысль в семнадцатом веке». Под ред. И. Тверски и Б.
Септимуса, стр. 39-61. Кембридж, Массачусетс, 1987.
Бонфил, Реувен. «Новая информация о раввине Менахеме Азарии из
Фано и его эпохе». В Пераким бе-Толдот ха-Хевра: ха-Йехудит биЙемей ха-Бейнаим ува-‘Эт ха-Хадаша (Джейкоб Кац Фестшрифт), стр.
98-135. Иерусалим: Мерказ Шазар, 1980. (иврит).

636

Борш, Фредерик Х. Христианский и гностический Сын Божий.
Юджин, Орегон: Wipf & Stock Pub, 2007.
Борш, Фредерик Х. Сын Человеческий в мифах и истории. Лондон:
SCM Press, LTD,

637

1967.
Бустан, Раанан, «Появление псевдонимной атрибуции в литературе о
хейхалотах: эмпирические данные из еврейского «магического»
корпуса», Jewish Studies Quarterly 14 (2007): 18-38.
Боярин, Даниэль. Плотский Израиль: прочтение сексуальности в
талмудической культуре. Беркли: Издательство Калифорнийского
университета, 1993.
Бубер, Мартин. Хасидисо и современный человек. Эд. и транс. Морис
Фридман. НьюЙорк: Harper Torchbooks, 198.
Бубер, Мартин. Происхождение и значение хасидизма. Под ред. и в
переводе М.
Фридман. НьюЙорк: Horizon Press, 1966.
Чейс, Джеффри Х. Между мирами: диббуки, экзорцисты и ухо:
современный иудаизм. Филадельфия: Penn University Press, 2003.
Чуку, Кристина. «Метафизические основы саббатейского мессианства,
отраженные в книге Натана из Газы «Сефер ха-Берия»: «Является ли
Giicobbee langelo, Рисунок ebraiche всем радичи делла модернитд
евроре?»
Эд. Э. Д’Антуоно, И. Каджон и ПК Синдони, стр. 181-191. Рим: Литос,
2012.
Коэн, Герсон Д., «Исав как символ в раннесредневековой мысли!
Еврейские средневековые и ренессансные исследования», под ред. А.
Альтмана, стр. 10-27.
Кембридж, Массачусетс: Издательство Гарвардского университета,
1967.

638

Коэн. Джереми «Будьте плодородны и приумножайтесь, наполняйте
землю и владейте ею». Стр. 7: БИБЛИОГРАФИЯ
+ 413 Древняя и средневековая история библейского текста. Итака и
Лондон, издательство Корнельского университета, 1989.
Коэн, Джереми. Живые буквы закона: представления о еврее в
средневековом христианстве. ЛосАнджелес, 1999.
Коллинз, Джон Дж. Еврейская мудрость в эллинистическую эпоху,
Эдинбург: Т. и Т.
Кларк, 1997.
Корбин, Генри. Иранский ислам, 4 тома. Париж: Галлимар, 1972.
Корбин, Генри. Tentps cyclique et gnose ismaeélienne. Париж:
Международный Берг, 1982.
Кудерт, Эллисон П., «Каббала, наука и Просвещение: доктрины
Гилгула и Тиккуна как факторы антропологической революции
восемнадцатого века». В книге «Aufkldrung und Esoterik: Rezeption —
Integration — Konfrontation». Эд. Моника Нойгебауэр-Вольк.
Ттибинген: Макс Нимейер, 2008.
Кулиано, Иоан П. Les gnoses Dualistes d’Occident. История и мифы.
Париж: Плон, 1990.
Кулиано, Иоан П. Древо гнозиса, гностическая мифология от раннего
христианства до современного нигилизма. Пер. Х. С. Виснер и Иоан П.
Кулиано. Сан-Франциско: HarperCollins, 1990.
Дэн, Джозеф. Хасидская история. Иерусалим: Кетер, 1975. (иврит).

639

Дан, Иосиф, О святости: религия, этика и мистицизм в иудаизме и
других религиях.
Иерусалим: Magnes Press, 1997. (на иврите).
Дэн, Джозеф. «Нахманиды и развитие концепции…»
Зло в Каббале». В Моссе бен Нахмуани el seu temps, Жирона:
Ajuntament de Girona,

640

1996.
Дан, Джозеф. «„Никакое зло не нисходит с небес“: еврейские
представления о зле XVI века». В книге «Еврейская мысль в XVI
веке».
Под ред. Б. Д. Купермана, стр. 9-103. Кембридж, Массачусетс:
Издательство Гарвардского университета, 1983.
Дэн, Джозеф. «Самаэль, Лилит и концепция зла в ранней Каббале».
Обзор Ассоциации еврейских исследований 5 (1980): 25-40.
Даниэлу, Жан. Послание evaneélique и эллинистической культуры.
Париж: Дезеле/
Серф. 1961.
Даниэлу, Жан. Теология иудео-христианизма. Париж: Biblioteque de
Theologie, Desclee ‘Cerf, 19-4.414 - ПЕРВИЧНОЕ ЗЛО В КАББАЛЕ
Даниэлу, Жан. «Типология тысячелетия в примитивном христианстве».
Vigiliae Cristianae, vol. 2. 1948 год.
Даубер, Джонатан В. «„Чистая мысль“ у рабби Абрахама бар Хийи и
ранней Каббалы». Журнал еврейских исследований 60 (2009): 185-201.
Дьюс, Питер. Идея зла. Малден, Массачусетс: Блэквелл, 2008.
Дэвидсон, Израиль. Полемика Саадии с Хивви ха-Балхи. НьюЙорк:
JTS, 1915.
Дэвис, С. Д. (ред.). Встреча со злом. Луисвилл: John Knox Press, 2001.
Димант, Девора. «Кумранская сектантская литература». В книге
«Еврейские сочинения периода Второго Храма». Под ред. М. Э.

641

Стоуна, 2:483-550. Ассен: Ван Горкум; Филадельфия, Fortress Press,
1984.
Доббс-Вайнштейн, Идит. «Материя как творение и материя как
источник зла: Маймонид и Фома Аквинский». В книге «Неоплатонизм
и еврейская мысль». Под ред.
Ленна Э. Гудмана, стр. 217-235. Олбани: SUNY Press, 1993.
Донигер О’Флаэрти, Венди. Происхождение зла в индуистской
мифологии.
Беркли: Издательство Калифорнийского университета, 1976.
Донигер О’Флаэрти, Венди.
мифические существа.

Женщины,

андрогинии

другие

Чикаго, Лондон: Издательство Чикагского университета, 1980.
Дроб, Сэнфорд Л. Каббалистические метафоры: еврейские
мистические Тентесы: древняя и современная мысль. Нортвейл,
НьюДжерси. Джейсон Аронсон, 2001.
Эдель, Сюзанна. Die individuelle Substanz bei Bohme und Leibniz. Dic
Kabbala als tertium Comparationis fiir eine rezeptionsgeschichtliche
Untersuruchung. Штутгарт, 1995 год.
Эдель, Сюзанна. «Меэтафизика идей и мистика букв». Реви: де
[история религий 213
(1996): 443-466.
Элиаде, Мирча. Dnages e Symbols, Studies in Religious Symbolism.
Перевод.
Ф. Майрет. НьюЙорк: Шид и Уорд, 1969.

642

Элиаде, Мирча, Модели сравнительного религиоведения. Пер. Р. Шид.
НьюЙорк: Meridian Books, 1963.
Элиаде, Мирча. «Пролегомены к религиозному дуализму: диады и
полярности». В книге Элиаде, «Поиск: история и смысл в религии». С.
1969.
Чикаго: Издательство Чикагского университета.
Элиаде, Мирча, Тите Тиво и Единый. Перевод М. Коэна. НьюЙорк,
Эванстон, Harper and Row, 1908. БИБЛИОГРАФИЯ - 415 Элиаде,
Мирча. Йога: Бессмертие и свобода. Принстон: Princeton University
Press, серия Bollingen, 1971.
Элиаде, Мирча. Залмоксис, Исчезающий Бог. Сравнительные
исследования религий и фольклора Дакии и Восточной Европы. Пер.
В.Р.
Траск. Чикаго, Лондон: Издательство Чикагского университета, 1972.
Элиор, Рейчел. «Доктрина переселения душ в Галья Раза». В сборнике
«Основные труды по Каббале». Под ред. Л. Файна, стр. 243-269.
НьюЙорк и Лондон: Издательство НьюЙоркского университета, 1995.
Элиор, Рахиль и Йехуда Либес (ред.). Лурианская каббала. Иерусалим,
1992. (на иврите).
Элиор, Рейчел «Мессианские ожидания и спиритуализация
религиозной жизни в шестнадцатом веке». Revue des études juives 145
(1986): 35-49.
Элиор, Рейчел. Парадоксальное восхождение к Богу: каббалистическая
теософия хасидизма Хабад. Перевод Дж. Грина. Олбани: SUNY Press,
1993.

643

Элиор, Рэйчел. Теория божественности хасидута Хабада, второго
поколения.
Иерусалим: Магнес Пресс, 1982. (иврит).
Элькайам, Абрахам. «Между референциализмом и перформативизмом:
два подхода к пониманию каббалистического символа». Даат 24
(1990): 5-40. (на иврите).
Эльман, Яаков. «Другой в зеркале: иранцы и евреи видят друг друга».
BAI 19 (2009): 15-25 и 20 (2010): 25-46.
Эльман, Яаков. «Аккультурация и элитарные персидские нормы и
способы мышления в вавилонской еврейской общине поздней
античности».
В Нети от Ле-Давида: Сефер ха-Йовель Ле-Давид Халивни. Эд. Ю.
Элман, Э.
Халивни и Цви Арие Штейнфельд, стр. 31-56. Иерусалим: Орхот, 2004.
Эльман, Яаков. «Священное Писание против современных
потребностей: сасанидскозороастрийский пример». Cardozo Law
Review (2005): 183-169.
Эрдер, Йорам. Караимы, скорбящие о Сионе, и Кумранские свитки, К
истории альтернативы раввинистическому иудаизму. Тель-Авив: хаКиббуц хаМеухад, 2004. (иврит).
Фавр, Антуан. Доступ к западному эзотеризму. Олбани: SUNY Press,
1994. Фавр, Антуан. Теософия, воображение, традиция, исследования
западного эзотеризма. Пер.
Ч. Рон. Олбани: SUNY Press, 2000.416 + ПЕРВОБЫТНОЕ ЗЛО В
КАББАЛЕ. Фарбер-Гинат, Аси. «Исследования в Шиур Кома?» В
Массу от, Исследования каббалистической литературы и еврейской
философии в память о профессоре.
Ефрем Готилиб. Эд. М. Орон и А. Гольдрейх, стр. 361–394.

644

Иерусалим: Моссад Бялик, 1994. (На иврите).
Фарбер, Аси. «Скорлупа предшествует плоду»: к вопросу о
происхождении метафизического зла в ранней каббалистической
мысли. В книге «Миф в иудаизме». Под ред. Х. Педая, стр. 18-142.
БеэрШева: Бен-Гурион.
Издательство Университета Негева, 1996. (На иврите).
Фарбер, Аси. «Об источниках ранней каббалистической системы
раввина Моисея де Леона». В сборнике «Исследования по еврейской
мистике, философии и этической литературе, представленные Исайе
Тишби». Под ред. Дж. Дана и Дж. Хакера. С. 67-96. Иерусалим, 1986.
(на иврите).
Феликс, Ирис. Теургия, магия и мистицизм в Каббале рабби Иосифа из
Шузы. Диссертация на соискание степени доктора философии,
Еврейский университет в Иерусалиме, 2005.
(Иврит).
Фентон, Пол. «Вклад Адольфа Франка 4 в историко-эритический этюд
каббале». У
Адольфа Франка, Философа Жюфа, спиритуалиста: и либерала. Эд.
Жан-Пьер Ротшильд, Жером Грондё, стр. 81-97.
Турнхаут: Бреспольс, 2012.
Фентон, Пол Б. «Влияет на развитие Джа Каббале в Цфате: случаи
посещения гробниц».
В книге «Expérience et écriturs mystiques dans les Religions du livre», под
ред. Пол Б.
Фентон и Роланд Гетшель, стр. 163–190. Лейден: Брилл, 2000.

645

Фентон, Пол Б. «Мистический трактат о совершенстве, провидении и
пророчестве от еврейского суфия». В книге «Евреи средневекового
Острова»: под ред.
Дэниел Франк, стр. 301–334. Лейден: Брилл, 199 с.
Файн, Лоуренс. «Созерцательная практика иудеев в лурианской
каббале — в еврейской духовности». Под ред. Артура И. Грина, 2:6.498. НьюЙорк: Crassroad,

646

1987.
Файн, Лоуренс. «Новые подходы к изучению легкой каббалистической
теории в XX веке». В книге «Еврейский мистицизм и каббала: новые
идеи и научные исследования». Под ред. Ф. Гринспана, стр. 91-11.
НьюЙорк: Издательство НьюЙоркского университета, 2001.
Файн. Лоуренс. Врач души, целитель космоса, Искае Ликта.
БИБЛИОГРАФИЯ «<= 417 и его каббалистическое братство.
Стэнфорд: Издательство Стэнфордского университета, 2003.
Фишбейн, Майкл. Библейский миф и мифотворчество раввинов.
Оксфорд: Oxford University Press, 2003.
Фишбейн, Эйтан П. «Колесница для Шехины: идентичность и
идеальная жизнь в Каббале XVI века». Журнал религиозной этики 37,
№ 3 (2009): 385-418.
Фишбейн, Эйтан П. Как свет перед рассветом: Внутренний мир
средневекового каббалиста. Стэнфорд: Издательство Стэнфордского
университета, 2009.
Флориан, Мирча. Recesivitatea ca filosofie a lumii, 2 тома. Бухарест,
1983 год.
Фёрстер, Вернер. Гнозис, подборка гностических текстов. Тран. Р.
МакЛ.
Уилсон. Оксфорд: Кларедон, 1972.
Фонтен, Петрус Францискус Мария. Свет и тьма: культурная история
дуализма.
Амстердам: JC Gieben, 1986-2006.

647

Фрааде, Стивен. «Аскетические импульсы древнего иудаизма». В
книге «Еврейская духовность I: от Библии до Средневековья». Под ред.
А. Грина, стр. 253-288. НьюЙорк: Crossroad, 1986.
Франк, Адольф. Каббала или религиозная философия Эбре.
Париж: Hachette, 1843.
Франкс, Пол. «Внутренний антисемитизм или каббалистическое
наследие?
Отношение немецкого идеализма к иудаизму». В «Ежегоднике
немецкого идеализма», том 7, «Вера и разум». Под ред. Фреда Раша,
Юргена Штольценберга и Пола Франкса, стр. 269-275. Берлин: de
Gruyter, 2010.
Фридман, Дафна. Человек и теогония в лурианской каббале.
Пискатауэй: Gorgias Press, 2006.
Фридман, Дафна. «Шем Тов ибн Шем Тов о «Сефер Йесира»». Журнал
еврейских исследований, с. 8 (2007): 303-313.
Фрейденталь, Гад. «Каббалист Р. Якоб бен Шешет из Жироны:
двойственность умеренной критики науки (ок. 1240 г.).
В Temps I Espais de la Girona jueva. Actes del Simupasi Internacional
празднует Жирону, кобылу 2000 года (= Girona Judaica) 5:287-301.
Жирона: Патронат Калл де Жирона, 2011 г.
Фрев, Йорг. «Различные модели дуалистического мышления в
Кумранской библиотеке: размышления об их происхождении и
истории». В сборнике «Правовые тексты и правовые вопросы;
Материалы второго заседания Международной организации по
изучению Кумрана», Кембридж, 1995. Опубликовано в честь Джозефа
М. Баумгартена.

648

Под ред. М. Бернстайна, Ф.
Гарсиа Мартинес и Дж. Кампен, стр. 275–335. Лейден: Брилл, 1997.
Фрай, Ричард Н. «Кумран и Иран: состояние исследований». В книге
«Христианство, иудаизм и другие греко-римские культы: исследования
к шестидесятилетию Мортона Смита. Часть третья». Под ред. Дж.
Нойснера, стр. 167-173. Лейден: Brill, 1975.
Гейджер, Джон Г. «Видели ли евреи-христиане подъем ислама?» В
книге «Пути, которые никогда не расходились: евреи и христиане в
поздней античности и раннем средневековье». Под ред. Адама Х.
Беккера и Аннет Йошико Рид, стр.
361-372. Табинген: Мор Зибек, 2003.
Гамилиели, Девора бен Давид. Психоанализ и Каббала: Мужское и
женское начала в лурианской Каббале. ЛосАнджелес: Cherub Press,
2006.
Гарб, Джонатан. «Культ святых в лурианской каббале». Jewish
Quarterly Review 98, № 2 (2008): 203-229.
Гарб, Джонатан. «Гендер и власть в Каббале: теоретическое
исследование».
Каббала 13 (2005): 79-109.
Гарб, Джонатан. «Каббала рабби Иосифа ибн Сайи как источник для
понимания лурианской каббалы». Каббала 4 (ag99): 235-317. (на
иврите).
Гарб, Джонатан. Проявления власти в еврейском мистицизме.
Иерусалим: Magnes Press, 2005. (На иврите).
Гарб, Джонатан. «Секреты веры в Книге Зохар». В книге «О вере:
исследования концепции веры и ее истории у иудеев*: традиция». Под

649

ред. М. Хальберталя, Д.
Курцвейла и А. Саги, стр. 294-311.
Иерусалим: Кетер, 20058.
Гарде, Луи, Религиозная мысль Авиценны (Ибн Сина). Париж: Врин.
1981.
Гастер, Моисей. Лекции Уэстер по греко-славянской литературе.
Лондон: Ледгейт Хилл, 88>.
Гастер, Теодор. «Сатана». В «Толковательском словаре Библии», Фд. Г.
А. Баттрик, стр. 224-228. НьюЙорк, Нэшвилл: Abingdon Press. 1002.
Гаварин, Мартелла. «Перуш ха-Тефилет Шел Р. Азриэль ми-Герона».
МОА.
Диссертация, Еврейский университет в Иерусалиме, 19384. (иврит).
БИБЛИОГРАФИЯ + 419 Гаварин, Мартелл. «Проблема зла в
мышлении раввина Исаака Саги Нахора и его учеников».
Даат 20 (1988): 29-50. (Иврит).
Геула, Амос. «Утерянные аггадические произведения, известные
только из Ашкеназа: Мидраш Абкир, Мидраш Эсфа и Деварим Зу».
Диссертация на соискание степени доктора философии, Еврейский
университет в Иерусалиме, 2006 г. (на иврите).
Гиллер, Пинхас. «Восстановление святости Галилеи: почитание
священных реликвий в классической Каббале». Журнал еврейской
мысли и философии 4
(1994): 147-169.

650

Гинзбург, Кристиан. Каббала: ее доктрины, развитие и литература, 2-е
издание.
Лондон: Routledge, 1920.
Гинзберг, Луис. Легенды о евреях, 7 томов. Филадельфия: JPS, 1968.
Гинзбург, Леви. Галаха ве-Агеадух. Тель-Авив: Девир, 1960. (иврит).
Жизель, Пьер и Люси Кеннель, ред. Приемы кабале. Париж: Эклат,
2007.
Гладстон, Мириам. «Цель закона согласно Маймониду». Jewish
Quarterly Review, 67 (1978): 27-s1.
Гетшель, Роланд. «Мистика и мессианизм». В «Приемах де ла Кабале»
под ред. Пьер Жизель и Люси Кеннель, стр. 161–171. Париж: Эклат,
2007.
Гетшель, Роланд. Р. Меир ибн Габбай, Le Discours de la Kabbale
espagnole, Левен: Петерс, 1981.
Голдиш, Мэтт. «Спасение Иисуса и еврейские мессии». В книге
«Шутки среди евреев: представление и мысль». Под ред. Н. Шталя,
стр. 106–118. Лондон, НьюЙорк: Routledge,

651

2012.
Голдиш, М., ред. Одержимость духами в иудаизме: случаи и контексты
от Средневековья до наших дней. Детройт: Издательство Университета
Уэйна, 2003.
Гольдрейх, Амос. «Сефер ха-Гевуль рабби Давида бен Йехуды
хеХасида, Способы разработки текста Зохара спустя поколение после
появления Зохара». Дипломная работа, Тель-Авивский университет,
1972.
(Иврит).
Гольдрейх, Амос, «Теология круга Июун и возможный источник
термина ‘Ахдут Шава’». В сборнике «Иерусалимские исследования
еврейской мысли» 6 (1987): 141-155. (на иврите).
(Гудман, Ленн Э. Авиценна. Лондон, НьюЙорк: Routledge, 1992.420 ПЕРВОБЫТНОЕ ЗЛО В КАББАЛЕ) Гошен-Готтштейн, Алон. «Миф о
Маасе Берешит в аморейской литературе», в книге «Миф в иудаизме».
Под ред. Хавивы Педая, стр. 58-77.
БеэрШева: Издательство Университета Бен-Гуриона, 1996. (На
иврите).
Готлиб, Эфраим. Исследования литературы Каббалы. Под ред. Дж.
Хаккера.
Тель-Авив: Тель-Авивский университет, 1976. (На иврите).
Грин, Артур И. Кетер: Корона Бога в раннем еврейском мистицизме.
Принстон: Издательство Принстонского университета, 1997.

652

Грин, Артур. Менахем Наум из Чернобыля, Праведные практики, Свет
глаз. НьюЙорк: Paulist Press, 1982.
Грин, Артур. Измученный учитель: Жизнь и духовные поиски раввина
Нахмана из Брацлава.
Вермонт: Jewish Lights Publishing, 1992.
Гринфилд, Джонас К. и Шауль Шакед. «Три иранских слова в Таргуме
Иова из Кумрана».
Zeitschrift der Deutschen Morgen-lindischen Gesellschaft 122 (1972): 3745.
Гриз, Зеев. «От мифа к этосу: очерк об образе Р.
«Авраам из Калиска». В книге «Унуна ве-Толдетейха». Под ред. С.
Эттингера. С.
2:117-146. Иерусалим: Мерказ Шазар, 1984. (на иврите).
Грис, Зеев. Сифрут ха-ханхагот. Иерусалим: Моссад Бялик, 1989.
(Иврит).
Гальберталь, Моше. Сокрытие и откровение. Пер. Дж. Фельдман.
Принстон: Издательство Принстонского университета. 2007.
Халламиш, Моше. «ХаКаббала бе-Песикато шел Р. Йосеф Кароль В
ХаКаббала беТфилла, ба-Галаха у-ва-Минхаг, стр. 161-175.
Рамат-Ган; Издательство Университета Бар-Илан, 2000. (на иврите),
Гальперин, Давид. Лики колесницы. Тюбинген: Mohr Siebeck, 1988.
Харкинс, Анджела Ким.

653

Чтение «я» к небесам, Взгляд на аз о:, Кумранские молитвы сквозь
призму визионерских традиций. Берлиз, Бостон: De Gruyter, 2012.
Хар Шефи, Авишар. «Насколько отличается это время от Идры: Идра
Зута: структура и значение», Каббала 26 (2012): 203-22 (на иврите).
Хар Шети, Авишар. «Малхин Кадмайн, миф об эдемских царях в
зохарической литературе». Диссертация на соискание степени доктора
философии, Университет Бар Тан.
2010. (На иврите). БИБЛИОГРАФИЯ - 421 Харви,
Уоррен Зеев. «Маймонид о человеческом совершенстве, благоговении
и политике». В
книге «Мысли Моисея Маймонида: философские и правовые
исследования». Под ред.
1. Робинсон, Л. Каплан и Дж. Бауэр, стр. 1–15.
НьюЙорк: Издательство Эдвина Меллена, 1991.
Харви, Варен Зеев. «Раввинское отношение к философии». В сборнике
«Открой мои глаза…» — эссе об Аггаде и иудаике, преподнесенные
раввину Уильяму Г. Брауду в честь его восьмидесятилетия и
посвященные его памяти. Под ред. Х. Дж. Блумберга, Б. Брауда, Б. Х.
Мельмана, Дж. С.
Гурланд, Л.Ю. Гаттерман, стр. 96–100. Хобокен, НьюДжерси: Ктав,
1992.
Хейман, Питер. «Некоторые замечания о книге Йезира: использование
в ней Священного Писания». JJS 35 (1984): 168-183.

654

Хекер, Джоэл. Мистические тела, мистические трапезы, еда и
телесность в средневековой Каббале. Детройт: Издательство
Университета Уэйна, 2005.
Гегель. Лекции Г. В. Ф. по истории философии, средневековой и
современной философии, IB, том 3. Перевод Э. С. Холдейна, Ф. Х.
Симсона.
Линкольн и Лондон: Издательство Университета Небраски, 1995.
Хеллнер-Эшед, Мелила. «Учение о метемпсихозе в трудах Р. Давида
ибн Ави Зимры». Пеаминт 43 (1990): 15–63.
(Иврит).
Гурвиц, Зигмунд. Лилит, Первая
Айнсифдельн: Даймон Верлаг,

Ева.

Пер.

Г.

Джейкобсон.

655

1992.
Гус, Боаз. “Генизат Ха-Ор в “Кетем Паз” Симеона Лави и лурианской
доктрине Зимцтона! В лурианской каббале, редактор Р. Элиор и Ю.
Либес, стр. 341-362.
Иерусалим, 1992. (иврит).
Гус, Боаз. «Святое место, Святое время, Священная книга: влияние
Зохара на ритуалы паломничества в Мерон и праздник Лаг Ба-Омер».
Каббала > (2002): 237-256. (на иврите).
Гус, Боаз. Подобно сиянию неба: Главы из истории восприятия Зохара.
Иерусалим, 2008. (на иврите).
Гус, Боаз. «Мистицизм против философии в каббалистической
литературе».
Micrologus 9 (2001): 125-138.
Гус, Боаз. «Золотые гнезда: Каббала раввина Шинвона ибн Лави».
Иерусалим: издательство Magnes and Ben Zvi Presses, 2000. (на
иврите).
Гус, Боаз. «Поклонение гробницам праведников в сафедийской
каббале». Маханаинт 14 (НС) (2002): 123-134. (иврит), 422 +
ПЕРВОБЫТНОЕ ЗЛО В КАББАЛЕ. Хайман, Артур. «Из того, что есть
Единое и Простое, может возникнуть только то, что есть Единое и
Простое». В книге «Неоплатонизм и еврейская мысль».
Под ред. Ленна Э. Гудмана, стр. 11-136. Олбани: Издательство SUNY,
1992.
Идель Моше. «Авраам Абулафия: каббалист, „сын Геда“, о Иисусе и
христианстве».
В книге «Иисус среди иудеев». Под ред. Н. Шталя, стр. 60-93.

656

Лондон: Routledge, НьюЙорк, 2012.
Идель, М. «Труды и учения Авраама Абулафии». Диссертация на
соискание степени доктора философии.
Еврейский университет в Иерусалиме, 1976 год.
Идель Моше. Поглощение совершенств: Каббала и интерпретация.
НьюХейвен, Лондон: Yale University Press, 2002.
Идель, М. «Секреты Абулафии в «Путеводителе»: лингвистический
поворот». В
книге «Перспективы еврейской мысли и мистицизма». Под ред. А.
Иври, Э. Р.
Вольфсона и А. Аркуша, с. 289-329. Амстердам: Harwoed Academic
Publishers,

657

1998.
Идель, М. «Адонай Сефатай Тифтах: модели понимания молитвы в
раннем хасидизме». Каббала 18 (2008): 7-111.
Идель, М. «Андрогиния и равенство в теософико-теургической
каббале».
Диоген 52, № 4 (2005): 27-38.
Идель, М. Ангельский мир: Апофеоз и Богоявление. Тель-Авив:
Йедивот Сефарим, 2008.
(на иврите).
Идель, М. «Анонимный комментарий к Шир хиа-Йихуд». В
Мистицине:.
Магия и каббала в ашкеназском иудаизме. Эд. К.Е. Грозингер и Дж.
Дэн, стр.
139–15–4. Берлин, НьюЙорк: де Грюйтер, 1995.
Идель, М. «Вознесения, гендер и столпы в сафедийской каббале»
Каббала 25 (2011): 53-107.
Идель, М. Вознесение на высоту в еврейском мистицизме: столпы,
линии, лестницы.
Будапешт: Издательство
НьюЙорк, 2003.

Центрально-европейского

университета,

Идель, М. «Возвышение и упадок «исторического еврея!» В сборнике
7: Прошлое и за его пределами: исследования по истории и

658

философии, представленные Элозаром Ветнрвбом, под ред. А.
Горовица, О. Лимора, Р.
Бен-Шалома и А. Бар-Левай, стр. 71-207. Раанана: Открытый
университет, 2006. (Иврит) Идель, Моше. «Ашкеназский эзотеризм и
каббала в Барселоне».
Hispania Judaica (2007): 69-n3.
Идель, М. «Отношение к христианству в книге Сефер ха-Мешитль
Инонанск!»
12 (la81): 77-91. БИБЛИОГРАФИЯ <« 423 Идель, М.
Бен: Сыновство
Continuum, 2007.

еврейский

мистицизм.

Лондон,

НьюЙорк:

Идель, М. «Бешт как пророк и маг-талисман». В исследованиях
еврейского повествования: Маасе Сиппур, представлено Йоаву
Эльштейну. Эд.
Авидов Липскер и Релла Кушелевский, стр. 122-133. Рамат-Ган:
Издательство Университета Бар-Илан, 2006. (На иврите).
Идель, М. «Между каббалой Иерусалима и каббалой рабби Исраэля
Саруга: источники доктрины Мальбуша рабби Исраэля Саруга».
Шалем 6 (1992): 165-173 (на иврите).
Идель, М. «Меняющиеся лица как образ Божий в еврейском
мистицизме». В
книге «Образ Божий: основания и возражения в дискурсе о
человеческом достоинстве в честь Пьера Чезаре Бори». Под ред. А.
Меллони и Л. Сакченти, стр. 46–65. Берлин: Лит Верлаг, 2010.

659

Идель, М. «Комментарии к тайне Тббура в Каббале XIII века и их
значение для понимания Каббалы на заре ее возникновения и
развития». Даат 72
(2012): 5—49 и 73 (2012): 5-44. (на иврите).
Идель, М. «О концепции Зимзума в Каббале и ее исследовании».
В Лурианской Каббале. Эд. Р. Элиор, Ю. Либес, стр. 59–112.
Иерусалим, 1992.
(иврит).
Идель, М. «Вклад Каббалы Авраама Абулафии в понимание
еврейского мистицизма». В книге Гершома Шолема «Основные
тенденции в еврейском мистицизме спустя годы». Под ред. П. Шафера
и Дж. Дана, стр. 131-133.
Тюбинген, Mohr Siebeck, 1993.
Идель, МЛ. Курс ла Кабала. Барселона, 198с.
Идель, М.Л. «Определение Каббалы: Каббала божественных имён». В
книге «Мистики книги: темы, топии и типология». Под ред. Р.А.
Эрреры, стр. 97-99.
НьюЙорк, 1993.
Идель М. «Различные представления о Каббале в начале 11 века».
В книге «Еврейская мысль в XVII веке». Под ред. 1. Тверски и
Б. Д. Септимус, стр. 137-200. Кембридж, Массачусетс: Издательство
Гарвардского университета,
1987. Иель, М. «О божественном теле и человеческой деятельности в
Каббале».

660

Мишгафавим 32 (1998): 3-6. (Иврит).
Идель, М. «О доктрине божественности в ранней Каббале». в 424 +
ПЕРВОБЫТНОЕ ЗЛО В КАББАЛЕ. Шефа Таль: Исследования
еврейской мысли и культуры, представленные Брахиату Саку. Под ред.
Б. Хусса, З. Гриза, Х. Крайзеля, стр. 131-48. БеэрШева: Издательство
Университета Бен-Гуриона, 2004. (на иврите).
Идель, М. Зачарованные цепи: техники и ритуалы в еврейской
мистике+.
ЛосАнджелес: Cherub Press, 2005.
Идель, М. «Встречи испанских и итальянских каббалистов в период
изгнания». В книге «Кризис и творчество в сефардском мире». Под
ред.
Бенджамина Р. Гампеля, стр. 189-222. НьюЙорк: Columbia University
Press, 1997.
Идель, М. «Эрос: Путь Единства и Полярности в Каббале». В книге
«Любовь на хрупкой нити» / Liamore sul filo della fragilita —
Презентации конференции «Эранос»
2011 года, Ежегодник «Эранос» 2008-2011 гг. / Annule 70, 2009-20102011. Под ред. Л.
Салливана, Ф. Мерлини, Л. Э. Салливана, Р.
Бернардини и К. Олсон, стр. 296–322. Фонд Эранос/Даймон Верлаг,
Аскона/
Айнзидельн: Даймон Верлаг, 2012.
Идель, М. «О европейском культурном возрождении и еврейском
мистицизме».

661

Каббала 13 (2005): 43-64.
Идель, М. «Злая мысль божества» Тарбиз 49 (1980): 356-36 =.
(Иврит).
Идель, М. «Изгнание — между травмой и творчеством». В Ti.
Наследие евреев Испании. Под ред. А. Дорона, стр. 107-113. ТельАвив: Колледж Левински, 1994. (На иврите).
Идель, М. Голем, Еврейские магические и мистические традиции об
искусстве :) Антропоид, Олбани: Издательство Государственного
университета Нью-Йорка, 1990.
Идель, М. Хасидизм: между экстазом и магией. Олбани: Издательство
SUNY, 1993.
Идель, М. «Держа в руке шар: ангел Анафиэль и мозаика Гелиоса
поздней античности». Ars Judaica 9 (2013): 19-44.
Идель, М. «О личности авторов двух ашкеназских коммерсантов,
писавших о поэме «У-Адерет ве-фа-‘Эннма» и о взглядах на теургию и
кавод у рабби Элеазара из Вормса». Каббала 29 (s023 - a-~208 (иврит).
Идель, М. «Образ человека над сфирот: Р. Давид бен Йехуд: Теософия
хасида о десяти высших Сухисахот и ее реве:.
Послания. Нуббалал 20 (2000): 181-212. БИБЛИОГРАФИЯ + 425
Идель, М.
«Внутренний мир через внутреннюю борьбу в экстатической Каббале
Авраама Абулафии». Журнал по изучению сефардского и
мизрахитского еврейства (март 2009): 63-97.

662

Идель, М. «Исследования доктрины Сефер хаМешив». Сефунот 17
(1983): 185-266. (на иврите).
Идель, М. «Введение» к книге Эфраима Готлиба «Еврейские писания».
Автор книг «Тиккуней Зоар» и «Раая Мехеймна». Иерусалим, 2003.
Идель, М. «Введение» к книге Иоганна Ройхлина «Об искусстве
Каббалы», De Arte Cabalistica. Перевод М. и С. Гудман, стр. xI-XXV.
Линкольн, Небраска и Лондон: Nebraska University Press, 1993.
М. Идель, «Италия в Сафеде, Сафед в Италии; к интерактивной
истории Каббалы XVI века». В книге «Культурные посредники». Под
ред.
1. Рудерман, Г. Велтри, стр. 239-269. Филадельфия: Издательство
Пенсильванского университета, 2004.
Идель М. «О Иерусалиме как женском и сексуальном ипостаси:
позднеантичные источники средневековой Каббалы». В сборнике
«Память, человечность и смысл: эссе в честь шестидесятой годовщины
Андрея Плесу», под ред. М. Нямту и Б. ТатаруКазабан, с. 75-85.
Бухарест: Zeta Books, 2000.
Идель, М. «Еврейская каббала и платонизм в Средневековье и эпоху
Возрождения». В книге «Неоплатонизм и еврейская мысль». Под ред.
Ленна Э.
Гудман, стр. 319-352. Олбани: Издательство SUNY, 1993.
Идель, М. «Еврейский
мусульманских стран».

мистицизм

среди

евреев

арабских/

Журнал по изучению сефардского и мизрахитского еврейства 1 (2007):
14-39.

663

{дель, М. «Еврейские мыслители против христианской каббалы». В
«Христианской каббале», под ред. В. ШмидтБиггеманн, стр. 49–68.
Пфорцхайм: Торбеке Верлаг,

664

2003.
Джел, М. «Иоганнес Ройхлин: Каббала, пифагорейская философия и
современная наука». Studia Judaica 16 (2008): 30-55. Йел М.Л.
«Путешествие в рай: метаморфоза мотива из греческого мифа в
иудаизм». Jerusalem Studies in Jewish Folklore 2 (1982): 7-12 (на
иврите).
Итель. М. «Юбилей в еврейской мистике». В книге «Fins de Siecle Ends426 - Первобытное зло в каббале веков». Под ред. Дж.
Каплана, с. 67-97. Иерусалим: Мерказ Шазар, 2005.
(Иврит).
Идель, М. Каббала и Эрос. НьюХейвен, Лондон: Издательство
Йельского университета, 2005.
Идель, М. Каббала в Италии, 1280–1510 гг.: обзор. Издательство
Йельского университета, НьюХейвен, 2010.
Идель, М. «Каббалистические интерпретации тайны «Араййот»
[инцеста] в ранней Каббале». Каббала 12 (2004): 89-199 (на иврите).
Идель, М. «Каббалистические материалы школы рабби Давида бен
Йехуды хеХасида». Иерусалимские исследования еврейской мысли 2
(1983): 169-207.
(Иврит).
Идель, М. «Каввана и цвета: забытый каббалистический ответ». В
сборнике «Дань уважения Саре: исследования по еврейской
философии и каббале, посвященные профессору Саре О. Хеллер
Виленски». Под ред. М. Идель.
Д. Димант и С. Розенберг, стр. 1-14. Иерусалим: Magnes Press.

665

1994. (На иврите).
Идель, М. «Земля Израиля в средневековой Каббале». В книге «Земля
Израиля: еврейские перспективы». Под ред. Л. Х. Хоффмана, стр. 170187. Нотр-Дам: Издательство Университета Нотр-Дам, 1986.
Идель, М. Язык, Тора и герменевтика в трудах Авраама Абулафика.
Олбани: Издательство SUNY, 1988.
Идель, М. «Левиафан и его супруга: от талмудического к
каббалистическому мифу?» В книге «Мифы в иудаизме: история,
мысль, литература». Под ред. 1.
Грюнвальд и М. Идель, стр. 145-187. Иерусалим: Мерказ Шазар.
2004. (На иврите).
Идель, М.Л. «В свете жизни: исследование каббалистических
эсхатологий»
В святости жизни и мученичества, Исследования памяти Авура
Екутиэля.
Эд. ЛМ. Гафни и А. Равицкий, стр. 191–212, Иерусалим:, 1992.
(иврит).
Идель, «Магические и неоплатонические интерпретации Каббалы в
эпоху Возрождения! В еврейской мысли в шестнадцатом веке».
Б. Д. Куперман, стр. 186-242. Кембридж, 1983.
Идель, Ми. «Маймонид и Каббала» в «Исследованиях Маймонида»
[FG].

666

Тверски, стр. 31-81. Кембридж, Массачусетс: Просса Гарвардского
университета.
1NQO.BIBLIOGRAPHY -: 427 Идель,
М. «Путеводитель Маймонида для заблудших и Каббала». Еврейская
история 18 (2004): 197-226.
Идель, М. «Значение „Таамей ха-Офот ха-Темеим“ рабби Давида бен
Йехуды ХеХасида». В сборнике «Алей Шефер, Исследования по
литературе еврейской мысли, представленные раввину доктору
Александру Сафрану». Под ред. М.
Халламиш, стр. 11–27, Рамат-Ган: Издательство Университета БарИлан, 1990.
(Иврит).
Идель, М. «О значении термина „Каббала“: между пророческой
Каббалой и Каббалой Сефирот в XIII веке».
Пеамим 93 (2002): 39–76. (Иврит).
Идель, М. Мессианские мистики. НьюХейвен: Издательство Йельского
университета, 1998.
Идель, М. «О мобильности, индивидах и группах; Пролегоменон для
социологического подхода к Каббале XVI века». Каббала 3 (1998): 145173.
Идель, М. «Моисей Гастер о еврейском мистицизме и Зохаре». В книге
«Новые разработки в изучении Зохара», [ = Теуда, том 21-22]. Под ред.
Р. Мероза, 11-127.
Тель-Авив: Издательство Тель-Авивского университета, 2007.

667

Идель, М. «Грязь и вода: к истории сравнения в Каббале». Зутот 14
(2017): 1-9.
Идель, М. «Множественные формы искупления в каббале и
хасидизме».
JQR 101 (2011): 45-54.
Идель, М. Мистический опыт у Авраама Абулафты. Пер. Дж. Чипман.
Олбани: SUNY
Press, 1987.
Идель, М. «Мистическое искупление и мессианизм в учении рабби
Исраэля Баал Шем Това». Каббала 24 (2011): 7-121.
И. Джел. М. «Нахманид: Каббала, Галаха и духовное лидерство».
В книге «Еврейские мистические лидеры и лидерство». Под ред. М.
Иделя, М.
Остоу, стр. 15-96. Нортвейл: Джейсон Аронсон, 1998.
[del Mo” «Нишонат Элохия: О божественности души у Нахманида и
его школ». В книге «Жизнь как мидраш: Перспективы еврейской
психологии». Под ред. С. Арзи, М.
Фахлера, Б. Каханы, стр. 338-380. Тель-Авив: Йедийот Ахаронот, 2004.
(на иврите) del M. «Старое и новое в изучении Каббалы».
Zion $4 (1989): 403-808. (на иврите).
Иие М. Старые миры, новые зеркала, о еврейском мистицизме и
первобытном зле в каббалистической мысли. Филадельфия:
Издательство Пенсильванского университета, 2010.

668

Идель,
М.
«Парадигмы
искупительной
деятельности
в
Средневековье». В книге «Мессианизм и эсхатология: сборник эссе».
Под ред. З. Бараса, с. 253-280. Иерусалим: Центр Залмана Шазара,
1983. (на иврите).
Идель, М. «Партикуляризм и универсализм в Каббале, 1480–1650 гг.».
В сборнике «Основные работы по еврейской культуре в Италии эпохи
Возрождения и барокко».
Под ред. Д. Б. Рудермана, стр. 324-344. НьюЙорк: Издательство
НьюЙоркского университета, 1992.
Идель, М. «Исполнение, интенсификация и опыт в еврейском
мистицизме».
Archaeus 13 (2009): 93-134.
Идель, М. «О телесном действии в теософскотеургической Каббале:
некоторые предварительные замечания». В книге «Еврейское тело,
телесное тело».
Общество и идентичность в эпоху Возрождения и раннего Нового
времени. Под ред.
М. Дильмлинг, Г. Вельтри, стр. 251-271. Лейден, Бостон: Брилл, 2009.
Идель, М. «Молитва, экстаз и чуждые мысли в религиозном мире
Бешта». Пусть старое уступит место новому: исследования в области
социальной и культурной истории восточноевропейского еврейства,
представленные на конференции Inumuaniic!
Эткес, том 1: Хасидизм и движение Мусар, стр. 57-120. Иерусалим:
Центр Залмана Шазара, 2009. (на иврите).
Идель, М. Привилегированная Божественная
Каббале, Берлин, Бостон: De Gruyter, 2018.

Женственность в

Идель, М. «Две «встречи» рабби Исраэля Бааль Шем Това с Саббезом:
Цви» в книге «Красота Иафета в шатрах Сима: Стридики :: Честь

669

Мордехая Онтера». Под ред.
Ханы Тараган и Ниссима Г2!.
Тель-Авив: Издательство Тель-Авивского университета, 2010. = Ассаф,
Исследования по 4c: История 13-14:471-491,
Идель, М. «Комментарий рабби Иосифа Хамаданского к десяти
фрагментам его сочинений». Алеф Сефер 6-7 (1979): 74-84. (Хебрекс
Идель, МЛР. Иосиф Каро и его откровения: или апетеоз: женское
начало в сафедийской каббале. НьюЙорк: Центр Тиква, Нео.
Йоркский университет, 2010.
Идель МЛР. Менахем Реканат, Каббалист, т. Иерусалим, Тель-Ави.
Schocken Books, wos. (иврит). БИБЛИОГРАФИЯ + 429 Идель, г-н
Натан бен Саадия Харар, Le Porte Della Giustizia Sa’are Sedeq. Пер.
Маурицио Моттолезе.
Милан: Адельфи, 2001.
Идель, М. «О рабби Неемии бен Шломо, пророке из Эрфурта, и
рабби…»
«Ицхак Лурия». В книге «И это для Иудеи: исследования,
представленные нашему другу, профессору Иегуде Либесу», под
редакцией Дж. Гарба, Р. Мероза, М. Нихоффа, стр. 326– 343.
Иерусалим: Еврейский университет Иерусалима, Институт Биалика,
2012. (на иврите).
Идель, М. «Р. Неемия бен Шломо, Пророк о звезде Давида и имени
Тафтафия: от еврейской магии к практической и теоретической
каббале». В Та-Шма, Исследования по иудаике памяти Израиля М. ТаШма. Эд. А. Райнер и др., 1:46-61.
Алон Шевут: Тевунот Пресс, 2011. (иврит).

670

Идель, М. «Р. Йеуда Халлева и его Зафенат Паанеа». Шалем 4 (198-4):
19-148. (Иврит).
Идель, М. «О книге раввина Цви Хирша Койдановера «Сефер Кав хаЯшар»?
В Judische Kultur во Франкфурте-на-Майне von den Anfaengen bis zur
Gegenwart.
Эд. Карл Э. Гротцингер, стр. 123–133. Висбаден: Harrassowitz Verlag,
1997.
Идель, М. «Раввинизм против каббализма: о феноменологии иудаизма
Г. Шолема».
Современный иудаизм 11 (1991): 281-296.
Идель, М. «Рашба и Авраам Абулафия: история забытой
каббалистической полемики». В книге «Афара ле-Хаим: исследования
талмудической и раввинской литературы в честь профессора Хаима
Залмана Димитровского», под ред.
Даниэля Боярина и др., стр. 235-251. Иерусалим: Magnes Press, 2000.
(на иврите).
Идель, М. «Религия, мысли и взгляды: влияние изгнания на евреев». В
книге «Испания и евреи: опыт сефардов, 1492 год и после». Под ред.
Эли Кедури, стр.
123-139. Лондон: Thames and Hudson, 1992.
Идель М. Евреи Сатурна: О шабаше ведьм и саббатеизме, Лондон,
НьюЙорк: Continuum,

671

2011.
Иил М. «Тайна зачатия как метемпсихоз в Каббале». fs Veriwandlungen,
Archaeologie der literarischen Communication. Эд, А. и Дж. Ассманны,
стр. 341–379. Мюнхен, 2006.
Идол, М. «О тайнах Торы в трудах Авраама Абулатии». В сборнике
«Религия» 430 + «Первобытное зло в Каббале и политика в еврейской
мысли: эссе в честь Авиезера Равицки».
Ред. Б. Браун, М. Лорбербаум, А. Рознак, Ю. З. Штерн, стр. 341-458.
Иерусалим: Израильский институт демократии, Мерказ Залман Шазар,
2012.
Идель, М. «Сефер Йецира и комментарии к ней в трудах Авраама
Абулафии, а также остатки комментария рабби Исаака Бедреша и их
влияние». Тарбиз 79 (2011): 471-556. (на иврите).
Идель, М. «Сефироты над сефиротами». Тарбиз 51 (1982): 239-280.
(Иврит).
Идель, М. «Некоторые концепции времени и истории в Каббале». В
книге «Еврейская история и еврейская память: эссе в честь Йосефа
Хавима Иерусалимского», стр. 153-188. Под ред. Э. Карлебаха, Дж. М.
Эфрона, Д. Н. Майерса.
Ганновер и Лондон: Издательство Брандейского университета, 1998.
дель, М. «О некоторых формах порядка в Каббале». Даат 50-52 (2003):
xxxi-lviii, Идель, М.
«Некоторые замечания о ритуале и мистицизме в геронской Каббале».
Еврейская мысль и философия 3 (1993): 111-130.

672

Идель, М. «Испанская каббала после изгнания», В «Морешет
Сефарс».!:
Сефардское наследие.
Иерусалим, 1902.

Под

ред.

Хаима

Бейнарта,

2:166—78.

Идель М. «От структуры к исполнению: о божественном теле и
человеческой деятельности в Каббале». Мишкафаим 32 (1998): ac.
(Иврит).
Идель М. Исследования экстатической каббалы. Олбани: Издательство
SUNY, 1989.
Идель, М.Е. «О теологизации Каббалы в современной науке».
В книге «Религиозная апологетика — философская аргументация».
Под ред. Йоссера Шварца и Фольхарда Креха, стр. 123–174. Тюбинген:
Мор Шекбек, 2004.
Идель, М.Г. «О теософии в начале Каббалы». В сборнике «Шепи Тц:
Исследования еврейской мысли и культуры», представленном Браху
Саку, Ф.К.
Зеев Грис, Хаим Крейзель, Боаз Хусс, стр. 131-147. БеэрШева:
Издательство Университета Бен-Гуриона, 200.4. (Иврит).
Идель, М.Л. «Время конца»: апокалиптицизм и его спиритуализм в
эсхатологии Авраама Абулатии. В книге «Время конца». И.С. А.
Баунигартен, стр. 188-188.
Лейден: Brill, :000.
Идель. М. К интерактивной истории каббалистического искусства XVI
века. Библиография + 431 балах.
Культурные посредники. Под ред. Д. Рудермана и Г. Велтри, стр. 239269.

673

Филадельфия: Издательство Пенсильванского университета, 2004.
Идель, М. «Цаддик и искры его души: от каббалы к хасидизму». JQR
103 (2013): 196-240.
Идель. М. «Визуализация цветов, 1: Каббалистическая диаграмма
Давида бен Йехуды хеХасида». Ars Judaica 1 (2014): 31-34.
Идель, М. Вокальные обряды
Приверженность вокалу в R.

нарушенные

теологии:

Мистицизм Исраэля Бааль-Шем-Това. НьюЙорк: Crossroads, 2019.
Идель, М. «У нас нет каббалистической традиции по этому вопросу».
В книге Р.
Моисей бен Нахман (Рамбан): Исследования его религиозного и
литературного мастерства. Под ред. И. Тверски, с. 56-73. Кембридж,
Массачусетс: Издательство Гарвардского университета, 1983.
Идель, М. «Шепотом: о передаче Шиур Кома и каббалистических тайн
в еврейском мистицизме», Rivista di storia e Letteratura Religiosa = Hl
mantello di Elia. Tradizione, innovazione nella cabala 47, no. 3 (2011):
477-522.
Инати, Шамс Ч. Проблема зла: теодицея Ибн Сины. Бингемтон, штат
НьюЙорк: Global Publications, 2000.
Джейкобс, Ирвинг.
раввинской аггаде».

«Элементы

ближневосточной

мифологии

JJS 28 (1977): 1-11.
Якобсон, Йорам. «Аспект „женского начала“ в лурианской Каббале». В
книге Гершома Шолема «Основные тенденции в еврейской мистике
спустя столько лет». Под ред. П. Шефера и Дж. Дана, стр. 239-255.
Титбинген: JCB Mohr, 1993.

674

Джейкобсон, Йорам. «Проблема
каббалистической мысли».

зла

его

освящения

В книге «Проблема зла и его символов в еврейской и христианской
традиции».
Под ред. Х. Г. Ревентлоу, Й. Хоффмана, стр. 97-121, Лондон, НьюЙорк:
T. & T. Clark,

675

2004.
Йонас, Ханс. Гностическая религия, второе издание. Бостон: Beacon
Press, 1963.
Джонс, Ф. Стэнли. «Псевдо-клементины: история исследований».
Ничья в Second Century 2 (1982): 1-33, 63-96.
Кахана, Маоз. «Очарование запретного знания: „Искушение
саббатианской литературы для основных раввинов саббатианского
движения, 1786–1761
гг.“». JQR 102 (2012): с. 86–616.
Наллус, Менахем В. «Пневматическое мистическое одержимость и
эша-432 + ПЕРВОБЫТНОЕ ЗЛО В КАББАЛЕ: тоология души в
лурианской каббале». В книге «Одержимость духом в иудаизме:
случаи и контексты от Средневековья до наших дней». Под ред.
М. Голдиш, стр. 159-185. Детройт, 2003 год.
Каллус, Менахем В. «Отношение Баал Шем Това к практике
лурианской кавванот в свете его комментариев к Сиддуру Рашкову».
Каббала 2 (1997): 158-165.
Каллус, Менахем В. «Теургия молитвы в лурианской Каббале».
Диссертация на соискание степени доктора философии, Еврейский
университет в Иерусалиме, 2002 г.
Каллус, Менахем В. «Два каббалистических текста середины XIII века
из круга Июн».
Магистерская диссертация, Еврейский университет в Иерусалиме,
1991.

676

Канарфогель, Эфраим. «Взгляд сквозь решетки»: мистические,
магические и пиетистские измерения в тосафистский период. Детройт:
Издательство Университета Уэйна, 2000.
Кауфман, Циппи. Во всех путях твоих познай Его: Концепция Бога и
Авода бе-Гашмиют на ранних этапах хасидизма. Рамат-Ган:
Издательство Университета Бар-Илан, 2009. (на иврите).
Кауфман, Циппи. «Ритуальное погружение в воду на заре хасидизма».
Тарбиз 80, нет. 3 (2012): 409-425. (Иврит).
Кауфман, Давид. Исследования еврейской литературы Средневековья.
Пер. И. Эльдад. Иерусалим: Моссад ха-Рав Кук, 1964 или 196 гг.
Келлнер, Менахем. Маймонид о человеческом совершенстве. Атланта,
Джорджия: Scholars Press, 1990.
Келлнер, Менахем. Тора в обсерватории, Герсонид, Маймонид, Песнь
песней. Бостон: Academic Studies Press, 2010.
Килчер, Андреас. Die Sprachtheorie der Kabbala als Aestetisches Paradigma. Веймар: Штутгарт, 1998.
Кимельман, Реувен. Музыкальный смысл Лехи Доди и Кабхи: Шаббат,
ЛосАнджелес: Cherub Press; Иерусалим: Магнес Пресс.
2003. (На иврите).
Кингсли, Питер. Древняя философия, мистерии и
пифагорейцев, Эмпедокл, Оксфорд: Claredon Press, 1998.

традиция

Кистер, Менахем. «О добре и зле: богословские основы кумранской
литературы».
В книге «Кумранские свитки и их беды», под ред. М. Ристера, 2:407s27.

677

Иерусалим: Бен Цви, 2009. (на иврите). БИБЛИОГРАФИЯ + 433
Клейн, А.Ф.Дж. и Г.Дж. Рейнинк.
Патристические свидетельства
Лейден: Брилл, 1973.

еврейско-христианских

сектах,

Клугер, Ривка Шаерф. Сатана в Ветхом Завете. Перевод Х. Нагеля.
Эванстон: Издательство Северо-Западного университета, 1967.
Кноль, Израиль. Библейские верования. Иерусалим: Magnes Press,
2007. (На иврите).
Кноль, Израиль. Божественная симфония, Многоголосая Библия,
Филадельфия: JPS, 2003.
Кноль, Израиль. Генетический код Библии. Или Иуда: Киннер-этЗмора Битан, 2008.
Кох, Патрик Б. «Самосовершенствование человека: переоценка
каббалистической мусар-литературы Сафеда XVI века?». Диссертация
на соискание степени доктора философии, Еврейский университет в
Иерусалиме, 2011 г. (на иврите).
Кохут, Александр. Ueber die juedische Angelologie und Dacmonologie in
threr Abhaengigkei vom Parsismus. Лейпциг, 1866 г.
Корен, Шарон Фэй. Отверженные: Менструирующая женщина в
средневековом еврейском мистицизме. Уолтем, Массачусетс:
Издательство Брандейского университета, 2100.
Койре, Александр. Философия Якоба Бехиме. Париж: Врин, 1929.
Крафт, Роберт А. «Многообразное еврейское наследие раннего
христианства».

678

В книге «Христианство, иудаизм и другие греко-римские культы:
исследования к шестидесятилетию Мортона Смита», часть третья. Под
ред. Дж. Нойснера, стр. 174-199.
Лейден: Брилл, 1975.
Кригель, Морис. «Богослов революции или авантюрист? Переоценка
Якоба Франка».
Сефарад 72 (2012): 491-498.
Кулик, Александр. Ретроверсия славянских псевдоэпиграфов: к
истокам Апокалипсиса Авраама. Лейден: Brill, 2004.
Кушнир-Орон, Михал. «Комментарии к повествованию о Книге Бытия
и их значение в исследовании Зохара». Даат 50-52 (2003): 183-199.
Кушнир-Орон, Михал. «Сефер ха-Пелиа и Сефер ха-Кана, их
каббалистические принципы, социальная и религиозная критика и
литературная композиция». доктор философии дисс., Еврейский
университет в Иерусалиме, 1980. (иврит).
Лангенвальтер, Анна Бет. «Агобард Лионский: исследование
каролингских еврейско-христианских отношений». Докторская
диссертация, Университет Торонто, 2009.434 - ПЕРВОБЫТНОЕ ЗЛО В
КАББАЛЕ. Лангерманн, Ю.Т.
«Исследования средневекового еврейского пифагорейства».
Micrologus 9 (2001): 219-236, Ласкер,
Даниэль. «Еврейская критика христианства: в поисках нового
нарратива».
Исследования христианско-еврейских отношений 6 (2011): 1-9.
Лейтон, Бентли. Гностические писания. НьюЙорк: Даблдей, 1987.

679

Лазерофф, Аллан. «Аскетизм Бахьи на фоне ее раввинского и
исламского прошлого». JJS
21 (1973): 1-38. Левенсон, Джон Д.
Сотворение и сохранение зла: еврейская драма божественного
всемогущества. Сан-Франциско: Harper and Row, 1988.
Леви, Йоханан Х. Исследования по еврейскому эллинизму. Иерусалим:
Моссад Бялик, 1969.
(На иврите).
Либерман, Саул. Шкиин. 2-е изд. Иерусалим: Wahrmann Books, 1970.
(На иврите).
Лихес, Эстер. «Кордоверо и Лурия». В книге «Моше Кордоверо, Мааян
Яаков». Под ред.
Б. Сака, стр. 32-59. БеэрШева: Издательство Университета БенГуриона, 2009 (на иврите).
Либес, Иегуда. Ars Poetica в Сефер Йецира. Иерусалим, Тель-Авив:
Schocken, 2000.
(иврит).
Либес, Йехуда. Культ Зари: Отношение Зохара к идолопоклонству.
Иерусалим: Кармель, 2011. (на иврите).
Либес, Йехуда. История Бога. Собрание сочинений по еврейской
мифологии. Иерусалим: Кармель, 2008. (на иврите).
Либес, Йехуда. «Об образе, писаниях и Каббале автора «Эмтег хаМелех»».

680

Иерусалимские исследования еврейской мысли 11 (1993): 101-137. (на
иврите).
Либес, Йехуда. «Каббалистический миф об Орфее». Юбилейный том
Шломо Пайнса, посвященный его восьмидесятилетию, под редакцией
М. Иде!
З. Харви и Э. Швейд, 1:425-46. Иерусалим, 1988 (на иврите).
Либес, Йехуда. «Мессия Зохара: о мессианской фигуре Симона бар
Йохая». (На иврите).
В: Мессианская идея в Исрике!: Конференция в честь дня рождения
Гершома Шоленра, Иерусалим, 1812. Под ред. С. Рима, стр. 87-236.
Иерусалим, 1982. (На иврите).
Либес, Йехуда. «Миф против символа в Зохаре и Луриане Каббале». В
сборнике «Основные работы по Каббале». Под ред. Л. Файна, стр. 212262.
НьюЙорк, Лондон: Издательство НьюЙоркского университета, 1995.
БИБЛИОГРАФИЯ + 435
Либес, Йехуда. О саббатианстве и его каббале. Собрание сочинений.
Иерусалим: Моссад Бялик, 1995. (На иврите).
Либес, Йехуда. «Разделы Зохарского лексикона». Диссертация на
соискание степени доктора философии, Еврейский университет в
Иерусалиме, 1976 г. (на иврите).
Либес, Йехуда. «Сефер Йецира у рабби Шломо ибн Габироля и
комментарий к поэме «Ахавтиха»», Иерусалимские исследования
еврейской мысли 6 (1987): 73-123.
(на иврите).

681

Либес, Йехуда. Исследования еврейской мифологии и еврейского
мессианизма. Перевод.
Батья Штайн. Олбани: Издательство SUNY, 1993.
Либес, Йехуда. Исследования Зохара. Пер. А. Шварц, С. Накаш, П.
Пели. Олбани: SUNY
Press, 1993.
Либес. Йехуда. ««Две молодые лани»: Тайная проповедь Лурии перед
смертью». В книге «Лурианская каббала». Под ред. Р. Элиора и Й.
Либеса, стр. 113-169. Иерусалим, 1992. (на иврите).
Либес, Йехуда. «Год смерти рабби Моше де Леона». В сборнике
«Памятный том Меира Бенаягу». Под ред. М. Бар Ашера, Дж. Каплана,
Й. Либеса, 2:745–750. Иерусалим: Кармель, 2019. (на иврите).
Либес, Йехуда. «Зохар и Эрос». Альпавьинт 9 (1994): 67-119. (на
иврите).
Линкольн, Брюс. Миф, космос и общество. Кембридж, Массачусетс:
Гарвард.
Издательство университета, 1986.
Лорбербаум, Яир. «Образ Бога и заповедь «Плодитесь
размножайтесь»: ранняя раввинская литература и Маймонид».

Юридический журнал 24 (2001): 695-754. (на иврите).
Лорбербаум, Яир. Образ Бога, Галаха и Агеада. Тель-Авив: Шоккен,
2004. (на иврите).
Мацейко, Павел. «Якоб Франк и Иисус Христос». В книге «Иисус
среди евреев: представление и мысль». Под ред. Неты Шталь, стр. 119-

682

139.
Лондон, НьюЙорк: Routledge, 2012.
Мацейко, Павел. Смешанное множество, Якоб Франк и франкистское
движение, 1755– 1816. Филадельфия: Издательство Пенсильванского
университета, 2011.
Мак, Хананель. «Мидраш «Числа Рабба» и начало Каббалы в
Провансе». В книге «Миф в иудаизме». Под ред. Х. Педая, стр. 84-88.
БеэрШева, 1996. (на иврите). 436 - ПЕРВОБЫТНОЕ ЗЛО В КАББАЛЕ.
Мак, Хананель. «От Кумрана до Прованса: понятие Мессии из
Манаса». Мегилот 3 (2005): 125-142. (на иврите).
Магид, Шауль. «Супружеский союз, траур и Талмуд Тора у рабби».
«Тиккун Хазот» Исаака Лурии». Даат 36 (1996): XVII-XLV.
Магид, Шауль. От метафизики к мидрашу: миф, история и толкование
Священного Писания в лурианской каббале. Блумингтон: Издательство
Индианского университета, 2008.
Мальтер, Генри. Жизнь и творчество Саадии Гаона. Филадельфия,
1921.
Марголин, Рон. Внутренняя религия: феноменология внутренней
религиозной жизни и её проявление в еврейских источниках (от
Библии до хасидских текстов). Рамат -Ган: Издательство Университета
Бар-Илан и Иерусалим: Институт Ша-лом Хартман, 2011. (на иврите),
Марк, Цви. Мистицизм и
безумие: религиозная мысль раввина Нахмана из Брацлава. Пер. Й. Д.
Шульмана.
Лондон, НьюЙорк: Continuum, 2009.

683

Марк, Цви. Откровение и исправление в откровениях рабби.
Нахман из Бретслава. Иерусалим: Magnes Press, 2011. (На иврите).
Мэтт, Даниэль. «Айин: концепция небытия в еврейской мистике».
В книге «Проблема чистого сознания, мистицизм и философия». Под
ред.
Роберт К. С. Форман, стр. 121-159. НьюЙорк: Oxford University Press,
1990.
Макграт, С.Дж. «Бёме, Гегель, Шеллинг и герметическая теология
зла». Философия и теология 18, № 2 (2006): 257-286.
Мерхавия, Ч. Церковь против талаюдической и мидрашистской
литературы. 1248 г.
Иерусалим: Моссад Бялик, 1970 г. (на иврите).
Мероз, Ронит. «Der Aufbau des Buches Sohar». ПАРДЕС - Zeitschrz: der
Vercinigune fuer Juedische Studien eV. 2 (2008): 16–36.
Мероз, Ронит. «Верная передача знаний против нововведений: Лурия и
его ученики».
В книге Гершома Шолема «Основные тенденции в еврейской
мистицизме: спустя годы». Под ред. П. Шефера и Дж. Дана, стр. 237275. Тийбинген: JCB Mohr, 1993.
Мероз, Ронит. «Каббала, наука и псевдонаука в комментарии Рамдала к
Тринадцати атрибутам!» В книге «И это для Иу-да», исследования,
представленные нашему другу, профессору Иу-Хуаде Либесу.
ЭГБИБЛИОГРАФИЯ - 437 Й. Гарб, Р. Мероз, М.
Нихофф, стр. 123-141. Иерусалим: Еврейский университет, Институт
Биалика, 2012. (на иврите).

684

Мероз, Ронит. «Жозеф Анжелет и его «Сочинения Зохара», «Новые
разработки в исследованиях Зоара», | = Теуда, т. xx1-xx11] Под ред.
Мероз, стр. 303-404.
университета, 2007.

Тель-Авив:

Издательство

Тель-Авивского

(Иврит).
Мероз, «Рабби Исраэль Саруг, ученик Лурии? — Переосмысление
вопроса». Даат 28 (1992): 41-50. (на иврите).
Мероз, Ронит. «Искупление в лурианском учении». Диссертация на
соискание степени доктора философии, Еврейский университет в
Иерусалиме, 1988 г. (на иврите).
Мероз, Ронит. «Школа Саруга: новая история». Шалем 7 (2001): 151193
(на иврите).
Мероз, Ронит. «Избранные отрывки из проповеди рабби Эфраима
Пенчиери: проповедь Лурии в Иерусалиме и «Каввана» в принятии
пищи». В книге «Лурианская каббала». Под ред. Р. Элиора и Й. Либеса,
стр. 211-267. Иерусалим, 1992.
(Иврит).
Мероз, Ронит. «Повествования Зохара и их адаптации». Бюллетень
Hispania Judaica 3 (2000): 3-409.
Милгром, Якоб. Культ и совесть, Ашам и священническое учение о
покаянии. Лейден: Брилл, 1976.

685

Монно, Гай. Мысли мусульман и иранских религий, Абд аль-Джаббар
и другие отклонения. Париж, Каир, Бейрут, 1974 год.
Монно, Гай. «Pour le dossier arabe du mazdeisme zurvaniene».
Журнал Asiatique 268 (1980): 230–246.
Мопсик, Чарльз. «Тело как объект порождения в еврейской Библии,
раввинской традиции и Каббале». В книге «Фрагменты истории
человеческого тела». Пер.
Мэтью Уорд. Ред. Мишель Фехер, Рамона Наддатф и Надя Тази, стр.
48-83. НьюЙорк: Zone, 1989.
Мопсик, Чарльз. Chemins de la cabale. Тель-Авив-Париж: Eclat, 2004.
Мопсик, Чарльз. «Les formes Multiples de la Cabale en France au XX
siécle». В Réceptions de la cabale. Эд. П. Гизель, Л. Кеннель, стр.
266–268. Париж: Эклат, 2007.
Мопсик, Чарльз. Les grands textes de la cabale, Les rites qui font Dieu.
Лаграсс: Вердье, 1993.438 «ПЕРВИЧНОЕ ЗЛО В КАББАЛЕ
Мопсик, Шарль. Жозеф де Хамадан, «Фрагмент комментария по
Бытию».
Лаграсс: Вердье, 1998.
Мопсик, Чарльз. «Непознанная рукопись Сефера Ташака Р.
Жозеф де Хамадан suivi d’un нередактированный фрагмент». Каббала
2 (1997): 167-205.

686

Мопсик, Чарльз. Пол души: Превратности сексуальных различий в
Каббале. Под ред. Д. Абрамса. ЛосАнджелес: Cherub Press, 2005.
Морлок, Эльке. Герменевтика Тюбингена раввина Йозефа Гикатиллы:
Мор Зибек,

687

2010.
Мюллер, Эрнст. История еврейского мистицизма. НьюЙорк: Йесод,
1946.
Мюллер, Майкл, «О Сефер Йецира», Мецуда 2 (1943): 108-109.
(Иврит).
Мунк, Соломон. Смешение детской и арабской философии. Париж:
Врин, 1837.
Надав, Яэль. «Послание каббалиста рабби Исаака Мар Хаима о
доктрине «Высших Светов»». Тарбиз 26 (1957): 440-458. (на иврите).
Нах, Шломо. «Poterion en cheiri kyriou: Филон и раввины о силах Бога
и смеси в чаше». Scripta Classica Isravlica XVI (= Исследования памяти
Авраама Вассерштейна, том 3.
Под ред. Х.М. Коттона, Дж.Дж., Прайса, Д.Дж. Вассерштейна, 2:91101. Иерусалим,

688

1997.
Неккер, Герольд. Einftthrung в лирианской каббале. Франкфурт-наМайне, Лейпциг: Insel Verlag, 2008.
Неккер, Герольд. Hunnainistische Kabbala im Barock, Leben und Wers des
Авраама Коэна де Эрреры. Берлин, Бостон: Де Грюйтер, 2011.
Нойснер, Якоб. Иудаизм, христианство и зороастризм в Талмуде.
Вавилония. Атланта: Издательство Университета Америки, 1986.
утти. Тампа, Флорида, издательство Университета Южной Флориды,
1993.
Одеберг, Хьюго. «Введение» к 3 Еноху, «Еврейская книга отцов»,
НьюЙорк, 1973.
Орлов Андрей А. Темные зеркала, Азазель и Сатанаэль в ранней
еврейской демонологии, Олбани: SUNY Press, 2011.
Орлов, Андрей А. «Наследники Енохической мудрости: „Мужи
Фаикийские“ в 2 Енох 3:2 и Сефер Хехалот 48D:0. В Сериниуо: mn
Библиография - 439 Школа Теофанеи: еврейские корни восточнохристианского мистицизма. Изд.
Б. Лурье и А. Орлов, с. 451-464. Санкт-Петербург, 2007.
Пахтер, Мордехай. «Начало каббалистической этической литературы в
Цфате XVI века». В сборнике «Культура и история: Мемориальный
том Ино Сциаки». Под ред.
Дж. Дана, стр. 77-94. Иерусалим: Мисгав Йерушалаим, 1987. (на
иврите).

689

Пахтер, Мордехай. Корни веры и девелопмента: исследования по
истории каббалистических идей. ЛосАнджелес: Cherub Press, 2004.
Пэчтер, Шайло. Шемират ха-Берит: История запрета на выбрасывание
семян. доктор философии дисс., Еврейский университет в Иерусалиме,
2006. (иврит).
Пирсон, Биргер А. «Еврейские источники в гностической литературе».
В книге «Литература еврейского народа в период Второго Храма и
Талмуда». Том 2. Еврейские сочинения периода Второго Храма. Под
ред.
Майкл Э. Стоун, стр. 443-481. Амстердам: Brill, 1984.
Педая, Хавива. Циклическое время и священный текст. Тель-Авив:
«Ам Овед».
2003. (На иврите).
Педая, Хавива. «„Недостаток“ и „исправление“ в концепции Божества
в учении раввина Исаака Слепого». В книге „Начало еврейской
мистики в средневековой Европе“. Под ред. Дж. Дана, стр. 187-286.
Иерусалим, 1987. (На иврите).
Педая, Хавива. «Метаморфоза Святая Святых: от периферии к
центру».
Еврейские исследования 37 (1997): 53-110 (на иврите).
Педая, Хавива. Имя и святилище в учении рабби Исаака Слепого.
Иерусалим: Magnes Press, 2001.
Педая, Хавива. «Суббота, Саббатай и уменьшение Луны — Священное
соединение, знак и образ». В книге «Миф в иудаизме» = Эшель
БеэрШева, том 4, под ред. Х. Педаи, стр. 143-191. БеэрШева:
Издательство Университета Бен-Гуриона, 1996. (на иврите).

690

Перани, Мауро, изд., I] Мидраш Темура. Болонья: ЕАБР, 1986.
Перлмутер, Моше А. Раввин Джонатан Эйбешуц и его отношение к
саббатианству. Иерусалим, Тель-Авив: Шоккен, 1947.
(Иврит).
Петремент, Симона.
гностицизма.

Отдельный

Бог:

Христианские

истоки

Пер. Кэрол Харрисон. Сан-Франциско: HarperCollins, 1990.440 ПЕРВОБЫТНОЕ ЗЛО В КАББАЛЕ. Филлипс, Д.З.
Проблема зла и проблема Бога. Миннеаполис: Fortress Press, 2005.
Пикарц, Мендель. Начало хасидизма — идеологические тенденции в
литературе деруш и мусар. Иерусалим: Мосад Бялик, 1978 (на иврите).
Пикарц, Мендель. Хасидут Брацлав. Иерусалим: Моссад Бялик, 1972
(иврит).
Пайнс, Шломо. Собрание сочинений, 5 томов. Иерусалим: Magnes
Press, 1979-1996.
Пайнс, Шломо. «„И воззвал Он к небытию, и оно раскололось“:
Заметка к отрывку из „Кетер Малхут“ Ибн Габироля», Tarbiz 50 (19801981): 339-347. (на иврите).
Пайнс, С. «Клятва врача». [рр.] В Пайнсе. Собрание сочинений, 4:170171.
Пайнс, С. «Параллель между двумя иранскими и еврейскими темами».
Ирано-иудаика 2 (1990): 41-51. = Собрание сочинений, 4:197-207.

691

Пайнс, Шломо. «Сходства между доктриной Сефирот в Сефер Йецира
и текстом из псевдоклементинских проповедей: последствия этого
сходства». Исрак!
Академия наук и гуманитарных наук 7, № 3 (1989): 63-142.
Рапопорт-Альберт, Ада. Женщины и мессианская ересь Саббатая Цви,
1666– 1816 гг. Оксфорд, Портленд: Библиотека Литтмана, 201.
Ратжаби, Иегуда. «Агудат Эзор, Неизвестный трактат». ‘Аретет +
(1966): 202-212.
«Признание Климента». В книге «Доникейские отцы». Гранд-Рапидс:
издательство «Эрдманс», 1981.
Рего, Кристелл. “La subsistence des Existants. La Вклад Жана Скотта
Эригена в конституцию латинского словаря”. Чон: (2008): 143-180.
Рикер, Поль. Свинцовость зла. Бостон: Beacon Press, 1969.
Розенталь, Иуда. «ХИВТ АЛЬ-БАЛККИ: сравнительное исследование»
Ти, Еврейский ежеквартальный обзор 39 (1948): 79-94.
Розен-Цви, Ишай, Демонические желания: Йецер Хара и проблема: 2
Зло в поздней античности. Филадельфия: Университет Пенсильвании:
Издательство, 2011.
БИБЛИОГРАФИЯ - 441 Росман, Моше.
Основатель хасидизма: Поиск исторического Баал Шем Това. Беркли,
ЛосАнджелес, Лондон: Издательство Калифорнийского университета,
1996.
Рудерман, Дэвид Б. Еврейская мысль и научные открытия в Европе
раннего Нового времени. Детройт: Издательство Университета Уэйна,

692

2001.
Сак, Брача. «Изгнание и искупление в Берит ха-Леви, автор Р. Шломо
ха-Леви Алькабец». Эшель БеэрШева 2 (1980): 265–286. (Иврит).
Сак, Браха. Каббала раввина Моше Кордоверо. БеэрШева:
Издательство Университета Бен-Гуриона, 1995. (На иврите).
Сак, Брача. «Моше Кордоверо и Исаак Лурия». В Лурианской Каббале
под ред. Р.
Элиор, Ю. Либес, стр. 311–340. Иерусалим, 1992. (иврит).
Сак, Браха. Мистическое богословие Соломона Алкабеза. Диссертация
на соискание степени доктора философии, Университет Брандейса,
1977 г. (на иврите).
Сак, Браха. «Этическая теория Р. Мозеса Кордоверо: некоторые
замечания».
В сборнике «Исследования по еврейской философии и каббале,
представленные профессору Саре О. Хеллер Виленски». Под ред. М.
Иделя, Д. Диаманта и С. Розенберга, стр. 163-183. Иерусалим: Magnes
Press, 1994 (на иврите).
Сак, Брача и др. ред. Р. Моше Кордоверо, Мааван Яаков, БеэрШева:
Издательство Университета Бен-Гуриона, 2009. (иврит).
Сак, Брача. «Источники совершенства: Махашава, Диббур, у-Маасе».
Даат 50–52
(2003): 221–241. (Иврит).
Садан, Дов. «Хитта ше-Никбера?» В сборнике трудов Израильской
академии наук и гуманитарных наук, 1:1-21. Иерусалим, 1963.
Сафран, Бецалель. «Рабби Азриэль и Нахманид: две точки зрения на
грехопадение человека». В книге «Рабби Моисей бен Нахман (Рамбан):

693

Исследования его религиозного и литературного мастерства». Под ред.
И. Тверски, с. 75-106. Кембридж, Массачусетс: Издательство
Гарвардского университета, 1983.
Сагерман, Роберт Дж. Змей убивает или змей даёт жизнь: ответ
каббалиста Авраама Абулафиаса на христианство. Лейден: Brill, 2011.
Сатлоу, Майкл Л. «Потерянное семя» | «История раввинской идеи»
HUCA 68 (1994): 137-175.
Шефер, Питер. Истоки еврейского мистицизма. Принстон:
Издательство
Принстонского
университета,
2009.442
+
ПЕРВОБЫТНОЕ ЗЛО В КАББАЛЕ. ШацУффенхаймер, Ривка.
«Кордоверо и Лурия: между реализмом и номинализмом».
JSJT 1, № 3 (1982): 122-136 (на иврите).
ШацУффенхаймер, Ривка. Хасидизм как мистицизм: квиетистские
элементы в хасидской мысли XVIII века. Пер. Дж. Чипман.
Иерусалим: Magnes Press; Принстон: Princeton University Press, 1993.
Шехтер, Соломон. «Самый старый сборник сложных библейских
текстов, написанный евреем».
Еврейский ежеквартальный журнал, № 13 (1901): 345-374.
Шехтер, Соломон. Исследования по иудаизму: Очерки о личностях,
концепциях и направлениях мысли в еврейской традиции. НьюЙорк,
1970.
Шлангер, Жак. Философия Саломона ибн Габироля. Лейден: Брилл,
1968.

694

Шмеловский, Агостон «A la recherché d’un Dialog: les antecents du debat
sur Origene». Каббала 6 (2001): 11-44.
ШмидтБиггеманн, Вильгельм. «Якоб Бёме и каббала».
В Христианской Каббале. Эд. В. ШмидтБиггеманн, стр. 157–181.
Торбеке: Пфорцхайм, 2003.
Шнайдер, Михаэль. «Миф о Сатане в книге Бахир» Каббала 20 (2009):
287-343 (на иврите).
Шолем, Гершом. Дьяволы, демоны и души. Очерки по демонологии.
Эд. Э. Либес. Институт Бен Цви, Еврейский университет, Иерусалим.
2004. (На иврите).
Шолем, Гершом. «Eine unbekannte mystische Schrift des Momes de
Leon». A{GWY 71
(1927): 109–123.
Шолем, Гершом. Einige Kabbalistische Handschriften im Britischer:
Museu. Иерусалим, 1931 год.
Шолем, Гершом. «Хитпатехут Торат ха-Оламот бе-Каббалат от:
Ришоним». Тарбиз 2 (931): 418-442. (Иврит).
Шолем, Гершом. бе-‘Игвот Машиах, Иерусалим: Шокен, 1044 г.
(Иврит).
Шолем, Гершом. Еврейский гностицизм, мистицизм Меркабы и
мудическая традиция Тис! НьюЙорк: JTS, 1968.
Шолем, Гершом. Каббалай. Иерусалим: Кетер. 1974.

695

Шолем, Гершом. О Каббале и ее символизме. Перевод 2, Мангейм.
НьюЙорк: Schocken Books.
1969. БИБЛИОГРАФИЯ + 443 Шолем, Гершом. Каббала в Провансе.
Ред. Р. Шац. Иерусалим: Akademon, 1986. (на иврите).
Шолем, Гершом. Китвей Яд бе-Каббала. Иерусалим, 1930 год.
Шолем, Гершом. Лурианская каббала. Собрание сочинений. Под ред.
Д.
Абрамса. ЛосАнджелес: Cherub Press, 2008. (На иврите).
Шолем, Гершом. Основные направления в еврейском мистицизме.
НьюЙорк: Schocken Books, 1960.
Шолем, Гершом. «Саббаталистское движение в Полони». Обозрение
истории религий 143 (1953): 30–90.
Шолем, Гершом. О мистическом облике Божества. Пер. Дж.
Нойгрошель. Эд. Дж. Чипман. НьюЙорк: Schocken Books, 1991.
Шолем, Гершом. «Новые фрагменты из сочинений раввина Азриэля из
Героны».
В сборнике «Исследования в память об Ашере Кляйне и Самуэле
Гулаке», стр.
201-222. Иерусалим: Издательство Еврейского университета, 1942. (На
иврите).
Шолем, Гершом. Происхождение Каббалы. Пер. А. Аркуш. Ред.
Р.З.Дж. Вербловски. Филадельфия: JPS и Princeton University Press,
1987.

696

Шолем, Гершом. О возможности еврейского мистицизма. Пер.
Джонатан Чипман, ред. А. Шапира. Филадельфия: JPS, 1997.
Шолем, Гершом. «Комментарий рабби Исаака Акского к первой главе
книги Сефер Йецира». Кирват Сефер 31 (1986): 379-393 (на иврите).
Шолем, Гершом. «Рабби Моше из Бургоса, ученик рабби Исаака».
Тарбиз 3 (1932): 238-286; 4 (1933): 207-2245 8 (1934): 54-60, 180-198,
305-322
(на иврите).
Шолем, Гершом. Исследования по саббатианству. Под ред. Й. Либеса.
Тель-Авив: Ам Овед, 1991.
Шолем, Гершом. «Responsa, приписываемая Р. Джозефу Гикатилле». В
Festschrift zum siebzisten Geburststage von Jakob Freimann, стр. 163-1-o.
Берлин, 1937 г. (иврит).
Шолем, Гершом. Саббатай Севи, Муйстикул Мессия. Пер. РЖЗ
Вербловски. Принстон: Издательство Принстонского университета,
1973.
Шолем, Гершом. «Schoetung aus Nichts und Selbstverschraekung Gottes».
Eranos Jahrbuch 25 (1986): 87-119.444 + ПЕРВИЧНОЕ ЗЛО В
КАББАЛЕ Шолем, Гершом. ха-Шалав ха-Аарон.
Эд. Д. Ассаф, Э. Либес.
Иерусалим: «Ам Овед» и издательство «Магнес Пресс», 2009. (На
иврите).
Шолем, Гершом. «Грех без покаяния: разногласия между Моше де
Леоном и Зохаром». В книге «И это для Иудеи: исследования,

697

представленные нашему другу, профессору Иуде Либесу». Под ред.
Дж. Гарба, Р. Мероза и М. Р. Нихоффа, стр. 144-162.
Иерусалим: Еврейский университет Иерусалима, Институт Биалика,
2012.
(на иврите).
Шолем, Гершом. Исследования по Каббале. Под ред. Дж. бен Шломо и
М.Л.
Идель. Тель-Авив: «Ам Овед», 1998. (На иврите).
Шремер, Адиэль. Мужчину и женщину сотворил Он: еврейский брак в
период позднего Второго Храма, Мишны и Талмуда. Иерусалим:
Мерказ Шазар, 2004. (на иврите).
Шваб, М. Мойз. Языковой словарь. (повторно) Милан: Arche. 1989.
Секунда, Шай. «Конструирование, композиция и идеализация
женского тела в раввинской литературе и параллельных иранских
текстах: три экскурса». Nashim 23 (весна-осень 2012): 60-86.
Секунда, Шай. Иранский Талмуд: Чтение Вавилонского Талмуда в его
сасанидском контексте.
Филадельфия: Издательство Пенсильванского университета, 2013.
Секунда, Шай. «Талмудический текст и иранский контекст: о развитии
двух талмудических повествований». AJS Review 33 (2009): 45-69.
Сед-Раджна, Габриэль. Азри! де Жерон, Commentaire sur la Liturgic
Quotidienne. Транс, Габриэль Сед-Райна. Брилл: Лейден, 1974.

698

Сегал, Алан Ф. Силы Тиво на небесах: Ранние еврейские
свидетельства о христианстве и гностицизме. Лейден: Brill, 1977.
Сегал, Майкл. Книга Юбилеев, переписанная Библия, редакция,
идеология и теология, Лейден: Brill, 2007.
Сендор, Марк. «Возникновение провансальской каббалы: комментарий
рабби Исаака Слепого к книге Йезиралт», две части. Диссертация на
соискание степени доктора философии.
Гарвардский университет, 1994 год.
Септимус, Бернард. «Конфликт вокруг государственной власти в
период полемики о книгах Маймонида». Турбиз: (1973): 389-400. (на
иврите).
Шахар, Суламит. «Катаризм и начало каббалы i: Лангедок». Турбиз 40
(х97): 483-с08.
(иврит).БИБЛИОГРАФИЯ + 445 Шахар, Шуламит. «Ecrits Cathares et
Commentaire d’Abraham Abu-Jafia sur ‘Le Livre de la Creation, Images et
Idées Communes».
Cahiers de Fanjeaux 12 (1977): 345–361.
Шахрастани, Книга религий и сект, том 1. Пер. Даниэль Гимаре и Гай
Монно. Лувен: Петерс, 1986.
Шакед, Мириам. «Разъяснение Каббалы раввина Моисея Бургосского».
Магистерская диссертация, Тель-Авивский университет, 1986 г. (на
иврите).

699

Шакед, Шауль. Дуализм в трансформации. Разновидности религии в
сасанидском Иране, Лондон: SOAS, 1994.
Шакед, Шауль. «Иранское влияние на иудаизм. I век до н.э. – II век
н.э.». В: Кембриджская история иудаизма, том 1, Персидский период.
Под ред. У. Д. Дэвиса и Л. Финкельштейна, 1:308-325.
Кембридж,
Великобритания:
университета, 1984.

Издательство

Кембриджского

Шакед, Шауль. «Кумран и Иран: дальнейшие соображения».
Израильские востоковедческие исследования 2 (1972): 433-446.
Шакед, Шауль. «Некоторые исламские сообщения, касающиеся
зороастризма».
Иерусалимские исследования по арабскому языку и исламу 17 (1994):
43-83.
Шакед, Шауль. «Некоторые заметки об Аремане, злом духе и его
сотворении». В сборнике «Исследования по мистицизму и религии»,
представленном Гершому Г.
Шолем в день своего семидесятилетия, стр. 227-233. Иерусалим:
Magnes Press, 1967.
Шакед, Шауль. От зороастрийского Ирана к исламу: исследования по
истории религии и межкультурным контактам. Олдершот, Variorum,
1995.

700

Шакед, Шауль. «Зороастрийская полемика против евреев в
сасанидский и ранний исламский периоды». Ирано-иудаика 2 (1990):
85-104.
Шатиль, Шаррон. «Доктрина секретов Эмика ха-Мелеха».
Ежеквартальный журнал еврейских исследований 17 (2012): 358-395.
Силберн, Лилиан. Кундалини: Энергия глубин. Перевод Гонтье.
Олбани: Издательство SUNY, 1988.
Сильман, Йоханан. Голос, услышанный на Синае: однажды или до сих
пор? Иерусалим: Magnes Press, 1999. (На иврите).
Смит, Марк С. Священническое видение Бытия 1. Миннеаполис:
Fortress Press, 2010.
Смит. Мортон. «Преображение через погребение (1 Кор. 15:3-49; Рим.
6:3-5 и 8:9-11)». Eranos Jahrbuch 2 (1983): 87-112.446 +
ПЕРВОБЫТНОЕ ЗЛО В КАББАЛЕ. Соболь, Нета. «Раздел Идрот в
Зохаре», диссертация на соискание степени доктора философии, ТельАвивский университет, 2011. (на иврите).
Соловейчик, Хаим. «Агобард Лионский, свитки Ахимаат и
палестинская Галаха в раннесредневековой ашкеназской традиции». В
сборнике «Скипетр не отойдет от Иудеи: лидерство, раввинат и
община в еврейской истории: исследования, представленные
профессору Симону Шварцфуксу».
Под ред. Дж. Р. Хаккера и Й. Хареля, стр. 207-217. Иерусалим:
Институт Биалика,

701

2011.
Соммер, Бенджамин Д. Тела Бога и мир Древнего Израиля.
НьюЙорк: Издательство Кембриджского университета, 2009.
Спитцер, Лео. Классические и христианские представления о мировой
гармонии. Пролегомы к толкованию слова «Stimmung?». Под ред. А.
Грэнвилла Хэтчера. Балтимор: Издательство Университета Джона
Хопкинса, 1963.
Стейс, У. Т. Мистицизм и философия. ЛосАнджелес: Тарчер, 1960.
Штайн, Дина. Максимы, магия, миф: фольклорный взгляд на Пиркей
де Табби Элиэзер.
Иерусалим: Magnes Press, 2004. (на иврите).
Штерн, Саша. Тини и процесс в древнем иудаизме. Оксфорд:
Литтманская библиотека, 2003.
Штерн, Самуэль Миклдс ««Первый в мысли — последний в
действии»: история изречения, приписываемого Аристотелю», Журнал
семитских исследований 7 (1962): 234-252.
Стоун, Майкл, ред. Еврейские сочинения периода Второго Храма:
апокрифы, псевдоэпиграфы, кумранские сектантские сочинения,
Филон.
Иосиф Флавий. Ассен: Ван Горкум, Филадельфия: Fortress Press, 1984.

702

Стоянов, Юрий. Другой Бог: дуалистические религии от античности
до ереси катаров. НьюХейвен: Издательство Йельского университета,
2000.
Стромса, Гедалиаху А.Г. Антер Скед, Исследования по гностической
мифологии.
Лейден: Брилл, 1984.
Струмса, Гедалиаху Г. Скрытая мудрость, Эзотерические традиции и
корни христианского мистицизма, Лейден: Брилл, 1996.
Струмса, Гедалиау Г. Суриор см. Салтет. Париж: Ле Серф, 1902.
Струмса, Гедалиаху Г. «Зороастрийское происхождение сфирот?»
Инонс-Джиндайка, 3 (904): 17–33.
Стромса, Сара и Сара Свири. «Начало мистической философии в АльАндалусе: Ибн Масарра и его послание о созерцании». JSAI 36 (2009):
201-253. БИБЛИОГРАФИЯ - 447
Субтельни, Мария Ева, «История четырех мудрецов, вошедших в
„Пардес“: талмудическая загадка с персидской точки зрения».
Ежеквартальный журнал еврейских исследований, № 11, № № 1-2
(2004): 3-58.
Шварц, Майкл Д. «Книга и традиция в Хехалот и магической
литературе», Журнал еврейской мысли и философии 4 (1994): 198-210.
Шварц, Майкл Д. Схоластическая магия: ритуал и откровение в
раннем
еврейском
мистицизме.
Принстон:
Издательство
Принстонского университета. 1996.

703

Тамари, Ассаф. Человеческие искры: литературные труды по
лурианской теории транснационализации и ее концепциям
человеческого субъекта. Магистерская диссертация, Тель-Авивский
университет, 2009 г. (на иврите).
Та-Шма, Израиль
литературы, 4 тома.

М.

Исследования

средневековой

еврейской

Иерусалим: Институт Биалик, 2004—2010. (На иврите).
Тирош-Самуэльсон, Хава. Счастье в досовременном иудаизме:
добродетель, знание и благополучие. Цинциннати: Издательство
Еврейского объединенного колледжа, 2003.
Тишби, Исайя. Доктрина зла и раковины в лурианской доктрине.
Иерусалим: Magnes Press, 1942. (На иврите).
Тишби, Исайя. «Гностические доктрины в еврейском мистицизме XVI
века».
Журнал еврейских исследований 6 (198s): 146-152.
Тишби Исайя. «Воображаемые инновации в изучении Каббалы».
Сион 54 (1989): 469-491 (на иврите).
Тишби, Исайя. Пути веры и ереси. Рамат-Ган: Масада, 1964.
(Иврит).
Тишби, Исаия. Исследования по Каббале и ее разделам, 3 тома.
Иерусалим: Magnes Press, 1982-1993. (На иврите).
Тишби, Исайя. Мудрость Зохара: Антология текстов, 3 тома.
Перевод Д. Голдштейна. Лондон, Вашингтон: Библиотека Литтмана,
1991.

704

Трэвис, Яков. «Раввин Эзра из Героны о каббалистическом значении
мицвот». Диссертация на соискание степени доктора философии,
Университет Брандейса, 2002.
Le trotsieme livre du Denkart. Транс из Пелеви, Ж. де Менаске. Париж:
Клинксик, 1973.
Урбах, Эфраим. Э. «Аскезис и страдания в талмудических и
рашических источниках середины 448 года». В юбилейном томе
Ицхака Ф. Баера. Под ред. Сало Барона, стр. 48-68. Иерусалим, 1960.
(на иврите).
Урбах, Эфраим Э. Мудрецы: их концепции и верования, 2 тома.
Перевод.
И. Абрахамс. Иерусалим: Магнес Пресс, 1979.
Вайда, Жорж. Комментарий Эзры де Жерона к песне кантиков. Париж:
Обье, 1969.
Вайда, Жорж. Recherches sur la philosophie et la Kabbale dans la pensée
juive du Moyen Age.
Париж: Мутон, 1962.
Валабрег-Пери, Сандра. Сокрытое и явленное, Эйн Соф в теософской
каббале. ЛосАнджелес: Cherub Press 2010. (иврит).
Валабреге-Пери, Сандра. «Концепция бесконечности (Эйнсоф) и
возникновение теософской каббалы». JQR 102 (2012): 405-430.
Верман, Марк. Книги
мистические источники.

созерцания:

Олбани: Издательство SUNY, 1992.

средневековые

еврейские

705

Верман, Марк. «Реинкарнация и теодицея: на стыке философии,
психологии и мистицизма». В книге «Беэрот Ицхак: исследования
памяти Исидора Тверского».
Под ред. Джея М. Харриса, стр. 399-426. Кембридж, Массачусетс:
Издательство Гарвардского университета, 2005.
Вахольдер, Бен-Цион. Рассвет Кумрана, сектантская Тора и учитель
праведности.
Цинциннати: HUC Press, 1983.
Вакс, Рон. Тайна единства: Объединения в каббалистической и
хасидской мысли рабби Хайввима бен Соломона Черновского.
ЛосАнджелес: Cherub Press,

706

2006.
Уикс, Эндрю. Боэлим: Интеллектуальная биография философа и
мистика XVII века.
Олбани: Издательство SUNY, 1991.
Вайнберг, Джоанна. «Азария де Росси и Пифагор, или Какое
отношение классическая античность имеет к Галахе?» В книге «Тов
Элем, воспоминания, община и гендер в средневековых и ранних
современных еврейских обществах».
Очерки в честь Роберта Бонфила. Эд. Э. Баумгартен, А. Раз-Кракоцкин
и Р.
Вайнштейн, стр. 178–187. Иерусалим: Бялик
Институт, 2011.
Вайнтельд, Моше. «Гад, Творец, в Бытие 1 и пророчество Второго
Исаии». Турбиз (1968): 105-132. (на иврите).
Вайнштейн, Рони. Каббалад и еврейская современность. Тель-Авив:
Издательство Тель-Авивского университета, 20н. (на иврите).
БИБЛИОГРАФИЯ
- 449 Вайнштейн, Израиль. Исследования по еврейской философии и
мистицизму.
Иерусалим: Моссад Харав Кук, 1969. (на иврите).
Вайсс, Йозеф. «Возможность следов франкизма в учении раввина
Нахмана из Брацлава». В книге «Гершом Шолем (1897-1982)», в
память о нем. Под ред.
Йозефа Дана, стр. 385-412. Иерусалим, 2007.

707

(Иврит).
Вайсс, Йозеф. Исследования по брацлавскому хасидизму. Под ред. М.
Пекарца.
Иерусалим: Моссад Бялик, 1975. (На иврите).
Вайсс, Цахи. «Восприятие книги Сефер Йесира в еврейской мистике
раннего Средневековья». JQR 103 (2013): 26-46.
Вайсс, Цахи. «Замечания о сирийском контексте Сефер Йецира».
Иерусалимские исследования еврейской мысли 22 (2011): 75-89.
Вайсс, Цахи. «Мягкое и твердое: дополнительные комментарии к
сирийскому контексту Сефер Йесира» Каббала 26 (2012): 229-241. (на
иврите).
Вербловски, Р. Дж. Цви. «Обезьяна и сущность». В Ex Orbe
Religionum, стр. 318– 325. Лейден: Брилл, 1972.
Вербловски, Р. Дж. Цви. Джозеф Каро, юрист и мистик. Оксфорд:
Oxford University Press,

708

1962.
Вербловски, Р. Дж. Цви. «Возрождение в Цфате и его последствия». В
книге «Еврейская духовность». Под ред. Артура Грина, 2:7-33.
НьюЙорк: Crossroad, 1987.
Веттштейн, Говард. «Борьба Бога». В книге «Божественное зло?
Моральный характер Бога Авраама». Под ред. М. Бергманна, М. Дж.
Мюррея и М. Л. К. Ри, стр. 321-334.
Оксфорд: Oxford University Press, 2011. Виденгрен, Джордж. «Иран и
Израиль в парфянские времена с особым акцентом на эфиопскую
Книгу Еноха». Temenos 2
(1966): 139-77.
Виденгрен, гео. «Der iranische Hintergrund der Gnosis». Zeitschrift Fur
Religions und Geistesgeschichte 4 (19s2): 97-114.
Видер, Нафтали. Иудейские свитки и кураизм. Лондон: Восточная и
Западная библиотека, 1962.
Виленски, Сара О. Хеллер. «„Первое сотворенное существо“ в ранней
Каббале и ее философских источниках». В сборнике «Исследования
еврейской мысли». Под ред.
С. О. Хеллер Виленски и М. Идель, стр. 261-27. Иерусалим: Magnes
Press, 1989. (на иврите).
Виленски, Сара О. Хеллер. «Исаак ибн Латиф — философ или
каббалист?»450 — ПЕРВОБЫТНОЕ ЗЛО В КАББАЛЕ. В книге
«Еврейские средневековые и ренессансные исследования». Под ред. Э.
А. Альтмана, стр.
185-223. Кембридж,
университета, 1967.

Массачусетс:

Издательство

Гарвардского

709

Виршубский, Хаим. Между строк: Каббала, христианская Каббала и
саббатианство. Под ред. М. Иделя. Иерусалим: Magnes Press, 1990.
(Иврит).
Вольфсон, Эллиот, Р. Абрахам Абулафия: каббалист и пророк:
герменевтика, теософия и теургия. ЛосАнджелес: Cherub Press, 2000.
Вольфсон, Эллиот Р. Алеф, Мем, Тау. Беркли: Издательство
Калифорнийского университета,
2006.
Вольфсон,
Эллиот
Р.
Вдоль
пути:
Исследования
каббалистической мифологии, символизма и герменевтики. Олбани:
Издательство SUNY, 1995.
Вольфсон, Эллиот Р. «Анонимные главы Старшего Мастера Тайн:
новые свидетельства ранней деятельности Зохарического Круга».
Каббала 19
(2009): 143-278.
Вольфсон, Эллиот Р. «Под крыльями Великого Орла: Маймонид и
Каббала XIII века». В: Моисей Маймонид (1138-1204): его
религиозная, научная и философская «история служения» в различных
культурных контекстах. Под ред. Джорджа К.
Хассельхотта и Отфрида Фрейсса, стр. 209-237. Вирцбург: Ergon
Verlag, 2004.
Вольфсон, Эллиот Р. Круг в квадрате: исследования использования
гендера в каббалистической символике. Олбани: Издательство SUNY,
1995.
Вольфсон, Эллиот Р. «Божественное страдание и герменевтика чтения:
философские размышления о лурианской мифологии». В книге
«Божественное страдание».
Под ред. Р. Гиббса и Э. Р. Вольфсона, стр. 101-162. Лондон.

710

НьюЙорк: Routledge, 2002.
Вольфсон, Эллиот Р. «Евнухи, соблюдающие субботу: становление
супруги Мате и аскетический идеал в еврейской мистике XIII века»
Становление мужчиной в Средневековье. Под ред. Дж. Дж. Коэна и Б.
Уила, стр. 181– 1818. НьюЙорк и Лондон: Garland Publishers, 199>.
Вольфсон, Эллиот Р. «Вставлено в Книгу Живых: Евангелие Истины и
еврейская христология» Журнал по изучению иудаизма: 3 с. (2007):
234-271.
Волтсон. Эллиот Р. Лангейдж, Эрос, Бетнг: каббалистическая
герменевтика ОКР
‘
Поэтическое самовыражение. НьюЙорк: Издательство Фордхэмского
университета, 200. БИБЛИОГРАФИЯ
+ 451 Вольфсон, Эллиот Р. «Свет сквозь тьму: Идеал человеческого
совершенства в Зохаре». HTR 8:1 (1988): 73-95.
Вольфсон, Эллиот Р. Световая тьма: Воображаемые отрывки из
зохарической литературы.
Оксфорд: Oneworld, 2007.
Вольфсон. Эллиот Р. «Мученичество, эротизм и аскетизм в
ашкеназском благочестии XII века». В книге «Евреи и христиане в
Европе XII века». Под ред. Майкла А. Сигнера и Джона Ван Энгена,
стр. 171-220.
Нотр-Дам: Издательство Университета Нотр-Дам, 2001.
Вольфсон, Эллиот Р. «Мистико-теургические аспекты молитвы в
Сефер ха-Риммон». В

711

книге «Подходы к иудаизму в средневековье». Под ред. Дэвида Р.
Блюменталя, стр.
3:41-79. Атланта: Scholar’s Press, 1988.
Вольфсон, Эллиот Р. «Негативное богословие и
утверждение в ранней Каббале». Даат 32 (1994): 6-22.

позитивное

Вольфсон, Эллиот Р. «Путем истины: аспекты каббалистической
герменевтики Нахманида». AJS Review 14, № 2 (1989): 103-178.
Вольфсон, Эллиот Р. «Плач, смерть и духовное восхождение в
еврейском мистицизме XVI века». В книге «Смерть, экстаз и другие
мирские путешествия». Под ред. Дж.
Дж. Коллинза и Майкла Фишбейна, стр. 207-243. Олбани: SUNY Press,
1995.
Вольфсон, Эллиот Р. «Женщина: Женское начало как Другое в
теософской каббале: некоторые философские наблюдения о
божественном андрогине». В книге «Другой в еврейской мысли и
истории». Под ред. Л. Дж.
Зильберштейн и Р.Л. Кон, 166-204. НьюЙорк, Лондон: Издательство
НьюЙоркского университета, 1994.
Занер, Р. К. Рассвет и закат зороастризма. Лондон: Вайденфельд и
Николсон,

712

1961.
Заенер, Р. К. Зурван, Зороастрийская дилентма. Оксфорд: Claredon
Press, 1985.
Йоша, Ниссим. Миф и метафора, философская интерпретация
лурианской каббалы Авраамом Эррерой. Иерусалим: Институт БенЦви, Magnes Press, 1994. (иврит).
ИНДЕКС ‘Аббаху, раввин, xxxvI-xXXIX, 225-226
Авраам Аксельрод из Кельна, 142 н. 73-74, 181
Авраам бен Давид из Поскьера, 129, 131, 150, 160 н. 157,
161 н. 164, 165, 180, 215 н. 86, 217, 235 н. 155 Авраам ха-Леви Берухин,
298 Авраам бен Исаак, 131, 165
Абрамс, Даниил, 35 н. 98, 42 н. 99, 45 1.
126, §2 н. 140 н. 142, 55 с. 148, 78 с. 215, 129 с. 25, 130 н.
28, 131 н. 33, 132 н. 37, 162 н. 171, 191 н. 4, 242 н. 10, 259 н.
67, н. н. 69, 275 Н. 107, 365 Н. 49 Абсолютная Негативность, 75-79, 183
Абулафия, Авраам, XLVI, XLVI н. 84, 36-37 н. 99, $0-51 н. 135, 60 Н.
168, 751190, 192 Н. 8, 324-325, 349-350, 77-386 Абулафия, Тодрос бен
Йосеф ха-Леви 62,197, 197 Н. 31, 203 Бездна, 345, 372 Адам, XXXVIIн.
57, ЛВИ. 9-4, 18-19, 44.124, §3, 62 ком., 173, 109-110, 207-209,
248, 256, 286, 295, 303, 318-321 Адам Белиал, 109,
, 23 н.

713

115, 318, 319 ‘Адан Кадмон, или Первичный Антропос,
77, 283 1. 130, 296 Н. 167, 308, 394 вАдам Яшар, 6г н. 194, ц М. 13ч,
320 сАком, 191, 353 ‘Афиса, 128, 134, 141~142, 167, 167 н. 187, 219
Агобард Лионский,
22-29, 89, 124-125, 166, 191 Агримас, 14-21, 89, 208-209, 299, 351
Аарон га-Леви Горовиц Староцелский, 334-337 Ариман, 3, 5-6 н. 10, 78, 13, 17-18, 21-22, 32, 4,0, 111, 127, 235) 345) 371 Воздух, 41-43, 45, $6,
58-59, 145, 279) 293; 372 АльДжаббар, Абд, 7 Алашкар, Йосеф бен
Моше, XXXII, 39 Nn.
106, 47 с.ш., 129
алави, Сайид Ахмад альбигойцы,, 111
3 Алкастиэль, Йосеф,
XLVI, 10 н. 19, 67 н. 185, 97 с. 61, 109-110, 115 н. 131, 118, 149
н. 109, 180, 219 н. 104, 225, 24-4, 318 н. §, 319 Алеманно, Йоханан, 33
н. 89, 3 Аллегория, 32, 157, 168, 233, 32453
377-386, 400
Альгабец. Шеломо ха-Леви, 245–250, 200 1. 145
319 7 Альтизер, Томас Дж. Дж., XXXIV, 7S, 357 304– 305 Альтманн,
Александр, LVI n. о.с., 27 9. 73.
120 M13, 130M. 8E, 133-134 1. 42.
PZO NM. ML IST. IS, 154, 285 1. 134, a28n.42 4a ‘he ”454 +
Ameshaspentas, 345

714

Androgynous, 15 n. 38, 4.4, 51-54, 225 n. 13, 303 Angel, XL-XLI,
9-10, 27, 83, 145, 343 n-71 356 Of Darkness, 9
О смерти, 384
Ангела, XLIII, 27-28, 63, 91 Nn. 37, 145 Nn.
21, 147, 233 N. 149, 249, 347, 372-373 Падший, 17 n. 43
Анжелет, Йосеф, 61-66,
263, 277, XXVI n. 33 Антропоморфизм, L1xX, 95, 307
Антропоморфная структура, LVI11 n. 99, 52-53) 56, 99, 94, 393 Об
ангелах, 347, 372. n. 6, 373 О Божестве, L, 43, 315, 347 373-374 О
Сефрроте,
L1xX, 43, 315, 347 Торы, 347 Антропоморфизм, 100, 314 Антихрист, 85
Апокалиптика, 316, 387
Аполлинер, Гийом, viit ‘Акива, Рабби, 14, 215, 244
Арендт, Ханна, Л, 51
Аристотель, 96, 126-128, 158, 170, 369
Аристотель, XLVI,
XLVIEL, 1, 114, 126, 127, 130, 134
М. 43, 183-189, 169 Н. 198, 178, 182, 18,4, 293, 327, 332-334 Анк
Анппин, 37 н. 190
Ашер бен Давид, 26 лет. 70, 129
с. 25, 131, 1351. 45, 132 с. 38, 136 н.н. 48, 136 н.н.

715

0,137 н. 81
Ашкеназтский хасидизм, 18, 06 Ашппак, XL, 181,196, 216 Астрология,
211, 369
Асулин, Шифра, 1.1, $2, 250 н.
690 Арта Квфдсшаа) 43, на а. 73 Атрибуты, 202, 208 от Бины, 248 Дня
и Ночи, 225
ПЕРВОНАЧАЛЬНОЕ ЗЛО В
КАББАЛЕ Божественного,
xXX-XXXI, XLIII, 64 Ком. 178, 225
с. 130, 144, 381 Зла, xL111-—XLIV, 53, 78, 149, 229, 235, 246 Добра,
152 n, 126, 229, 235 Мира, 229 Фаллуса, 302 Целостности, XLVIII Суда
и Милосердия, xxx-XXXI, XLIV-XLV, LI, 27-28, 64 n. 178, 95; 148-149,
153,
156, 202, 204, 216, 256 N. $5, 257-258, 260 n. 69
Ауэрбах, Эрих, xx1x
Авиценна, LIX n. 100, 96,
104, 112 н. 119, 123-124, 125 н.
1, 142 н. 75, 253 ‘Авир Кадмон, 56 Авиви, Иосиф, 263 н. 74, 264 с. 79,
265, 266 н. 84, 267 н. 86, 268-277, 279 н. н7, 281 н., 124, 282 н., 127, 285
н. 34, 292
н. 183, 298 Нн. 169, 299 н. 171, 317 н.
1, 359 н. 36, 367,86 Авнер из

716

Бургоса, 123 Айин, 56, 75, 78 н. 220, 128, 130, 134, 138,
185, 171, 174-176, 222M. 119, 312, 333 Азриэль из Героны, XXVI п. 33,
XXXVII п. s7, XL п. 69, XUn. 71, XLIIEn.
75, ЛВ 1. 93, ЛВИ Нн. 94, 14м. 35, 38 Н. 1048, 46 М. 127, 9 § 11. $3, 99,
108 Н.М. Ци, 113.125, 1261.13, 128 1. 21, 129 Н. 26-27, 130, 133, 134
НМ. 43, 136 н.н. 49 138 н, 7 140 нн. 67, 142 1. 75, Л4п-17-4, 176, 178,
179м. 235, 181, 184, IQ3-1N4, ЛИОН. 20, 100 1. 24,197, 213, 24 NL Sa,
216, aM as, 3330433 222, 223 N.122, 200 Nn. 70, 313, 319 НС, 3360н.
70, 379 nL, 38116 Баал
Шем Тов, Исракл 74, 78, 418, 322-327, RAD, RIA ML
SSL FAT, AHO, ROU-4O1 Бахарах, Наттали бен Эльханан, XNXVI1 NS
IN LEN. 73,243 М1. 16–17,

717

284.
Ls, 284–287, Dur nN iss, 2061. tt, 298 н. 167, 300 н. 174, 304 с. 176, 311,
367 Бар Хийя,
Авраам, 28 н. 77, 128 с. 20, 141, 381,16 Бодлер, Шарль, vi11
Бэйнс, Шарлотта А., 89 Бен
Шешет, Джейкоб, 132 н. 38,
136 с. 49, 137, 139, 140 н. 66, 159-160, 161 сн. 161, 167, 175 с. 223
Бенджамин, Вальтер, 354, 356
Берухия Руссо, 394. н.
32 Бешт, см. Баал Шем Тов
Бьянки, Уго, X1X n. 10, XX1, XXII н.
25, XXVIN. 33,6. 10, 9 п. 15,17 Нн.
43 Богомильство, 17 Беме, Якоб, 76 н, 211 Боху, XXXVI, 133, 139, 144145, 147; 150-151, 157, 17,4, 176, 215
н. 88, 226, 252-253, 288-289
Бонфил, Реувен, 23 н. 61, 25, 285 с. 134
Разрыв сосудов см. также сосуды разбитые, 270, 271 сн. gt, 284,
288, 290, 292, 298, 300, 310, 312, 335 Брехер, Гидеон, 344 Братья
Искренности, 169 Бубер, Мартин, 18 нм. 45, 305 н. 177, 322 н-19, 327
н. 38, 356 Булгаков, Михаил, 315
Свеча тьмы, 38-39, 41-45,

718

69 Касториад, Корнелий, VII
Катаризм, i-Катарсис, XLIX, Л, 39, 68, Га н. тер, 104,115, 1Q8, 220, 248,
272 24,
312, 368 Христос, 13, 88.
300 Круг, ИН, LIX Моды, ТАН СС. СТ DNS, APM.
Унг, 4a, 0d, PTO. тад дн 198, стеснительный MM, MAMAS, 2A Mas.
Рего, ДОЛ. ТОс, Климент
Римский, 83.86 rs Наборы Коэн, Герман. SANEN
Цвета, идти. Oo влажный УКАЗАТЕЛЬ
+ 455 Заповеди, см. также
наставления, XXIX,
L, LIL, 32, 945 225, 228, 249, 2.67, 2:70, 284,297; 357) 360; 397-398
Созерцание, круг, 41н. 114, 96, 176, 216 Н.
90, 216 Н. 92, 223 Коптский, XIx, 89-91 Корбин, Генри, 7 н.
14, 12,1920. 9 Кордоверо, Моше, X, XLIV н. 77, XLVIL LVI N.
94, 20 н. 55, 38 Н. 104, 39 Н.
106, 46, 47 Нл. 129, 47 Н. 131, 48 Нн. 131, 49~50 N. 134, 64, 68-74, 101,
108, 109 N. 106, 136 N. 49, 139 N. $9, 155 N-140, 179 N. 235, 180-181,
187, 191 0. 5, 238 N. 2, 243 N. 16-17, 245-247) 2495 N. 30, 250-264, 271
1. 91, 277) 280, 283 N, 129, 294 1. 159, 299 N. 169, 300 M1. 174, ЖОУ н.
175) 302, 306-307, 314 1. 203, 317, 319 н. 6, 358359) 365, 367 н.

719

56, 374 н. 15, 381 н. 16, 398 н. 4 Космических Цикла, XXXVI, 312
Космический Метаболизм, 45, 300 Пара, 15 н.
37-38, 107 N. 98, 132, 2875 260, 289 Дан, Йозеф, XV Un. ты) XVIIТД. 8,
XXIDN. 22, 107 н.н. 98, 190 Н. 2, 191 Н. 3, 202
Н. н.
4h) 302, 346, 399 N. 14 Даниду, Жан, 184 n. 243 Тьма, XITI-XIV, XXVI,
LIT-LITM, 62, fO2, 204, 3O0, 213-235 Ангелы XL-XLIL 8-10 asa Смесь
Добра и Зла.
LAL—L4g. LSO-IS3. 107 как Privaticn, 213, LOT HEOS. Usk 184.
Связано с светом Кокулинга.456 + ПЕРВОБЫТНОЕ ЗЛО В КАББАЛЕ,
предшествующее сотворению мира, 132-144, 216-223, 256, 312,
предшествующее свету, 78, 113, 225 прим. 127,
226-229, 289, 329, 337; 389 Духи, 8-10, 63 Даубер, Джонатан В., 27
прим. 75, 126 прим. 13, 129, 146
прим. 98, 253 Н. 43, 259 Н.
67 Давид бен Авраам ха-Лаван, 350 Давид бен Исаак Гинзбург из
Фульды, 19 Давид бен Йегуда хеХасид, 1x, xL111, 66 Nh. 181, 95, 100,
104 Н. 90, 106-107, 110, 177, 263, 365 Давид Га-Коэн, 192-203 Смерть,
XXV1, XXXI1, XLI, LXLI, 14-15, 20 Н. §5, 39 Н. 106, 48 Н. 131, $4, 71,
72 н. 201, 73, 86, 134,140, 142, 144, 162, 215 н. 86, 216 Н. 8г, 226, 229,
238, 244, 261, 264, 267, 277, 284, 287, 291, 308, 313, 323) 333) 355, 375
нл. 17, 392 Декады, 1, 29, 72 н. 201,
81-119, 171, 23-4, 243-244, 319 с. 8 Декалог, см. также Десять
заповедей, 87,
89 Делакру, Мататьягу Бен

720

Шломо, 232–234, Делюмо, Жан,
316 Демонов, 6–17, 20, 23–29, 32, 43,441. 124, 45, АТИ
375
о>
3,89, 93,173, 208, 257, 302,
Демонология, XXXV
Глубина высшей мудрости (Омеги ха-Хохмиа), 214 Глубины мысли
(Омеги
ха-Махашава), XXXI,SL 178, 29 Me 1o2 Реальности, XXX1, 81,09, 162
1.108, 204-206
oO 7 Nothignnes (Omeut havAvin) iss neigi Derrida,
facques, x60 Devedus, iso nore Deval, 13.

721

28.
20.75 Божественный
Антропос, XL1x, 308
Божественная Семья,
275-276 Божественная Доброта, XIV, 245-246 Божественное Имя, 16,
19, 47 Божественная совершенность, 73, 313 Сомнение, 5-7, 32
Дуализм, XVII-XXXIV, 3-4, 8 прим. 15, 11, 24, 117-118,
127, 154, 172-173, 206, 235 N. 1§7, 272-273, 340-343, 387 Du-partzufin,
228, 257, 259 Пыль, 196, 282-283 Диада, 169-171 Эдом, см. также Цари
Эдома, 289 прим. 143, 320-321, 394 Эфес, см. также
‘Афиса, 128, 150,
154-156, 167 Эйн Соф, Лв 111, 42 н. 117, 65, 106, 114, 150, 166, 168, 260
с. 69, 279–280, 283, 291, 294 Эйнштейн, Альберт, xv Этрув, 282 Елеазар
из Вормса, 18 н. §0, 19 с. $$, 164, 181, 366 Элиаде, Мирча, XXI
н.19,3н.1, 8 н. 15, ул. 18, 13
п. 32-33, 46. 127, §2 н.
140, 60, 117 Н. 133, 140 Н, 66, 184 Нн. 243, 185
Н. 2-47, 235 1. 184, 296 Нн.
162, 299 Н. 169, 305 Н. 177, 333.1. 38 342 тысячи долларов.
4 Илия Виленский, 3906 г.
Элиор, Рахиль, 235 н. 157, 240 с. 4, 268 с. 86, 273.н.

722

103, 278 с. 116, 318 Н. 204,
33-4, 338-336 N. 64-69, 336 N. 72-73 Элохим, 145
Эманация, 1X,
LIX mn. тоже, 4@n. 127, 129 N. 24, 134-144, 149, 182m.
123, 19С, 208-208, 220-223, 281-283, 267, 279-280, T8g-200, 336 Зла,
X1v, Ли, LVIEL, 42, 40. 50-88, 1-73, OT-YS, 100-102, 100-107, LOQIDR, LEZ, 125, 183, ITS-1809, AS2=-184, LWO-10%, 1QO=19S8,
T1224,216, 218~219, 226-227, 232-234, 242-248, 275, 283-284, 311, 340
из Суд, 101-102, 195-197, 258-260 Сефирот, 50 прим. 134, 56-58, 95, 97)
106-108, 134-140, 160-163, 166, 176, 210-212, 222 прим. 119, 230-231,
234-235, 242-244,
248, 288-289, 294 прим. 159 Епифаний Саламинский, 13 Эсхатология,
84 прим.
11, 262 прим. 74,344, 391 Сущности, 104, 142.прим. 75, 253 События,
Внутри божественности,
xL1I-xLVv11, $2-53, 73-74, 180, 208-210 Вне божественности, xLUuxXLVU, 52-53, 68-69 Злое время, 244 Экзегеза, XIIL, XXVI,
XXXIV-XXXV, XLII, LIT, 84,198-199, 209-212, 226-228, 262-263, 265,
276, 290, 295, 325, 387-361, 364-366, 387 Изгнание, XX XV, 172, 2.48,
273, 301-302, 388,
398 Экзистенциальный, X VILL, 352, 355
Ездра Геронский, XXVI. 33, XXXVIL МН.
7 долларов, XLIV 1,77, XLVI Нн. Итак, 6о нн. 165, 113,1, 125,128 нм.
22, 130, 133-144, 146,93, 1748, 181 мес, 152, 112с, 153-185, 1456 н. 145,
189-160, 163 н.

723

176, 168, 167, 171-172, ITS NL 220, ново
Факенхайм, Эмиль,
против Фарбер-Гинат, Аси X, XLVIE, 22.9. 9
долларов Штраф, Лоуренс, 40 0,127, 222i 237
один.
1,238 MN. 2.240 мс, 262 1. 74 wv, R270, 28pm rte,
ASEM. ro, 260 Firstboarn, of Adam, see also Agrimas, 228)

724

i249.
L4-21, 302
asa Bad Son XXNVONEVIEE 328 325 Cain, roo-11e, tage tos INDEX +
457
Esau, 109-110,
194-195, 318-320, 323~325, 331, 392 as an Evil, 323-326, 362 Jesus,
12-13, 17-18
Сатана, 12-13
Зурвана, см. также Ариман, 6-8, 12-21, 326
Фонтейн,
Петр Франциск Мария, XX1 Еда, LI, 68, 70-71, 232-233, 246, 260 N. 70,
261, 282 н. 127, 288, 291, 307-308, 391 Сила или Потенциальность, 101104, 126-127,
133, 141-142, 145 Нл. 92, 149, 155, 166-167, 178, 200-201, 219, 251 Н1.
35; 384-385 Форма, LHLIII, 63, 126-128, 134-141, 154-159, 161, 171,
174, 176, 178, 200-201, 220-221, 243-244, 251-253, 284-285, 293, 320,
332-333, 335 Франк, Адольф, x, XXI прим. 20, XXIV, 6 прим.
10, 37 с.ш., 100, 41м. 111, 45 Н. 126, 75; 77-78, 106
Н. 9-4, 306, 344-346, 375 Франк, Якоб, 392-396, 399, 402 Франкизм,
199, 393, 398-396
Фрут, X, XLVII-XLVII, LIL, 109, 1143-114, Гален, 41 Галинское
кружево. 304

725

Гарб, Тонатан. 38.00, 104. 224.237, 238, BSS, INR ASS, DON borg, LD
uisois.it
neater. oom ss
Veh e Sa458
Слава, 9, 44,220~221, 230-231, 336 Гностицизм, XVIII, XIX н. 11, XXIXXIV, XXXIV, 3, 89, 341-343, 345, 347-348, 351-352 Золотистый,
Матовый, 238 н. 1390
н.11 Голем, 139, 176, 289 н. 142 Грац, Генрих, 82 н. 5, 345 Великий
Маггид из Медзерича, 323-327, 331, 332 н. $7
Гумезагих, 3, 64 Ха-Балхи, Хиуви, 94 н. 48
Хабермас, Юрген,
302 Галаха, x x11, L n.
88, 23, 241, 297, 309, 349 Халлева, Иуда, 113 н. 12.4, 240-245, 249
Хамон, Овадия, 244 Хасидизм, 100, 110 сн, 114, 187, 190,
231, 250, 322-323, 324 сн. 23, 326-327, 331, 333-3341
337)
354 359, 367 1. 56, 381 Нн.
16, 395, 397 Хавайот, 28 н. 77, 59, 162, 96, 113-114, 134-148, 148, 151183, 156-187, 189-164, 167, 175 M.
222, 176, N. 197 n. 230, 180-181, 197M. 34, 211, 215, N.
мы

726

$, 218 шт. 95, 250, 260
Хайят, Йеуда бен Яаков, 32 н. 87, 46 Н. 127, 101 Нн, 73, 109, 113М. 125,
США А.
131, 159, 173-181, 185, 219 Н. 104, 244, 263,309, 398 ne 4 Хайим Тирер
из Черновицы, 321
Небеса, 86, 151, 246, 312 1. 197, 393 Хедер, 128, 174-175, 286, 312
Гегель, Георг Вильгельм Фридрих, 28 н.
77,78 ТОЛ, 364 Ад.
XXXII, 90 с. ГС, 285 Герменевтика, 36-37 мау, 264, 280 н. 142, 314.201
Герметика, 47, 369
Эррера, Авраам
Коэн, 319 Иерархическая
структура, 07, 13 Индуизм, i690
ПЕРВОНАЧАЛЬНОЕ ЗЛО В КАББАЛЕ Ипполит Римский, 90 Historia
Sacra, 73, 184, 290, 314 Холокост, LXILI-LXIV, 351-357 Горовиц,
Исайя, 47 н. 131, 110 н. 116, 242 Н. 10, 246 Н. 23, 249, 252 Н. н. 36, 287,
299 Н. 170, 306, 318-321, 326, 367 1. 6
долларов; 389 Хайл, 127-128, 139 н. Перейти, 158 н. 150, 167, 174, 311,
320, 379 Ибн Адрет, Шломо бен Авраам, 49, 193, 379, 382 Ибн Ави
Зимра, Давид, 112-113, 285 Ибн Гаон, Шем Тов, 131,
210-212, 214 н. 81 Ибн Габбай, Меир, XL н. 69, ЛВ н. 93, 45 н.
126, $7 н. 156, 65 н. 180, 66, 75 н. 209, 110, 150 н., 113, 228-231, 2.40,
242 н. 10, 2.4.4, 280, 285, 301 н.н. 175,

727

312, 319-320, 336 Ибн Габироль, Шломо, L1x н. 100, 123 п. 6, 126 п.
23,128 Ибн Латиф, Исаак бен Авраам, XLVI, 137,
161 Н. 161, 179 Нн, 235, 380 ибн Лави, Шимеон, 62 н. 173, 181 Ибн
Масарра, 125 Ибн Нахмиас, Йеошуа бен Шмуэль, 61, 138 н.к. 56-47,
148 с. 108, 215 с. 8С ибн Табул, Иосиф, 115 н. 131, 258 с. 62, 268 с. 86,
269 Нн. ул., 271, 275 1.
107, 276-279, 281-282, 283
н.и29, 286 н.н.
139, 280, 290 N. 148, 304 N. 310, 311 n. 193 Ибн Трейя, Иосиф,
104-105 Ибн Вагар, Иосиф, 350
Идолопоклоннический, 32 Идолы, $s Нечистота,
Причина,
371-473
Уровни, za-30 Силы (или
силы), LIT, 193-201,
243M 481 Против Чистоты, 234-238, 2aq-205 из Сефирот, 29-30, 69, 102
n. 78, 118-119 Разделение, 228-229, 245-248, 272, 293-295, 309 Влияния,
XIX-XXV, XXXVIII, 30, 88-90, 345-351
Интеллекты, 96, 373
‘Ирбувия, 68 Исаак
бен Иаков ха-Коэн, 172 н. 206, 190–192 Исаак Акрский, 20, 50, 66, 103–
104, 109 сл.

728

М1, 131, 193, 201-212, 358, 365 Исаак Слепой или Исаак Саги Нахор,
х1, 129, 131, 133, 139 Н. 61, 140 Н. 63,144, 148, 153 Н. 130, 159, 1ГО М.
157, 161, 172-173, 175 1. 220, 180, 206, 211-212, 217 Исаак Исракли,
128 Исаак Тодрос, 194
Ислам, 394 Исмаилия, 7 н. 14 Израиль, 9, 18, 27, 29 н. 80, 49

729

1.
133, 53, 66, 70, 101, 102

730

0. 78, 109, 178, 193, 196,
208, 219, 233,
234, 241-243, 248, 267, 283, 321, 330, 362-363, 390, 397-398 Земля, xvi,
XIX, 41, 112, 241, 318, 384-385 Посев, 48-49 Государство, 45.4 Яков
Бен Яков хаКоэн, 190-192 Яков бен Реувен, 121-126, 131, 165 Яков
Иосиф Полонный, 325 Якобсон, Йорам, 46 лет. 127, 178
с. 231, 263 Нн. 74 266. 63, 270, 275 М1090, 278 НМГ, 294 Н. ца,
Елинек, Адольф, 34с
Иисус, 13, 48, 99-91,
117, АТРЛ 13, 300, 393-394, первенец Гада, 17-18 Иоиль, ДЭЛ, 344
Ионас, Ганс, XV, НВИЭЛ, XIX Ното, NXUIE NNXNIV
АМИД. 26 125 аккуратный Джозеф бен Шалом Ашкенаси.оо нм. 33.
ИНДЕКС + 459 95
Н. §2, 100, 108, 110, 128 н. 23, 159, 173-181, 243 ТН. 14, 252
Н. 39, ПРИСОЕДИНЯЙТЕСЬ. 175, 312, 333 0. 61, 364, 381
н. 16 Йозеф бен Шмуэль, 132 н. 38, 136 с. 49, 137.
Святой Иосиф, пришедший из Хамадана, 26, 28, 29 с.ш., 81, 30, 34, 36,
41
с.ш. 114, 5 долларов, 63 шт. 175, 101 Джозеф дель Медиго из Кандии
(ха-Яшар из Кандии), 178 н. 231, 266 с. $4, 287, 301 н. 175, 309~313
Юнг, Карл Г., 13 н. 32-33, 15 п. 38, 66, 112 Каро, Иосиф, 38 н.

731

104, 67, 245, 249, 290 н. 145 Кауфманн, Дэвид, 127
н. 16 Кауфманн, Йехезкель, xxx1x Кавванот, 267, 332 н. Цари Эдома, 8
долларов, 29, 44, 47, 3
доллара, 61, 66-67, 69 N, 192, 73-74, 101-102, 178-181, 18.4, 193-196,
214, 219, 251
Кистер, Менахем, xXvin. 33, 8 № 15, 11 Кнол, Исракл, XXVITI-XXIX,
XXXIV NL $3,93 NT. 44, 238 с. 183 Лаховер, Фишель, 355 Язык, XVI,
LEV, 82, 148, 174, 18S, 193, 268 н. 86, 2907, 398 Лейбеле из Просница,
401 письмо, 24, 01, 105,
112, 145, 20:00. 7, 176 морских миль. 222, 243, 280, 301, 312, 381
Левенсон, Джон Д., XXVI. 31, НХВИДн.
С34. XXKEX, XXXIV 1.83.8. 18, 272, 183 нМ. 42
Левинас,
Эрнануэль, в Либес,
Эстер, 73. “4 н. 207, 280 мМ. 34, засн. так
Либес, Йехуда. X.XVLILXXN 13s, XXXELNXXEX
NOONE aT AULD. TE. LW net. PVILEO
LIN n.
ЛОС. EN IAM IIT Ta rans.460 - ПЕРВИЧНОЕ ЗЛО В КАББАЛЕ № 143,
$4 1.144, $5 № 145-146, 61 Nn. 171-172, 62 н. 174, 69 н.
192, 82 с. 6, 92 сн. 49, 105 сн. 93, 121 н. 1,122 н.

732

3, 129 н. 24, 175 н. 223, 202 н. 41, 203, 259 н. 67, 262 н. 74, 266 с. 83,
270, 271Н. 91, 278 н.н. 116, 283 с. 130, 286 н. 136, 292 Н. 151, 293 Н.
157, 300 Н. 174, 305 Н. 178, 331 н. 49, 333 н. 8, 348, 372
Н. 9, 375 Н. 21, 391 Н. 15, 394 н. 28, 397, 399, 400 н.
16-18, 401 Свет, Яркий, 223 в Разбитых Сосудах, 283-284, 286, 292, 308
Творения, 38 н. 104, 62—63, 113, 134-135, 140-143, 149, 163-164 n. 177,
219,
225-226, 229,
289, 294, 329 против Тьмы, XXVI, LII, 8-10, 62-63, 78,
86, 113, 118, 134-135, 140-143, 149, 152, 21§-217, 219-223, 225-226, 228229, 256, 294, 329, 337, 366, 389 Божественное, 96, 258, 271, 289, 392 1.
17 из “Эйн Соф, Lv 111, 279-280, 282-284, 291 Добро против Плохой,
xxv1, 62-63, 86, 151, 153-154, 205, 218, 220-221, 229, 256, 271, 282-283,
286, 291-294, 397-398 Скрытый, 258 Оккультный, 149-150, 218-218,
220-221
Или, 67 н. 163 Лица, s Первородные, 134-135, 218-217, 220-221, 3902
M17 Сыны, a-10 Духи, Высшие, Lviit, 220-221 Задумчивый или
Бездумный, is н. 223, 203 Лилит, 18-17, 107, 117, 199, 207,
208 Луна, Исаак, XN, XLIN, NLVII, LI, LIX,
19 N. $$, 39 N. 106, §6 N. 154, 70, 73-74, 89 N.
28, 187, 223, 255 Nn. $1, 260 n. 70, 261-281, 282 n. 127, 285, 287-288,
290-292, 294 N. 159, 295-313, 317 N. 1, 322, 358-359, 367, 397, 401
Lurianic, XxX, LIX, 15 n. 37, 19, 45, 47 n.
131, 69–70, 72–73, 77; 105, 106 Н. 9С; 109 с.ш. 109, 110 м.ми. 114, 111,
113 н. 124, 114-116, 209, 212 н. 77, 221 с. 116, 222 с. 118, 243 н. 14, 243
н. н. 17, 247 н. 23, 258 н. 62, 260 н. 69, 262-292, 294 1. 1§9, 295, 297,
298-299 с.

733

169-170, 301 н. 175, 304-305, 307, 309-310, 311
н. 193, 312-313, 314 н., 201, 315-316, 317 н. 1, 319 н. 8, 321-322, 328329, 332 с. §8, 341-342, 353-3541 359-360, 364, 367-368, 388-389, 395,
397-398, 401 Лурианство, 20 н. 56, 69 Нн.
193, 112, 265, 270, 274-275, 278, 287, 291-292, 296, 298, 305, 308-310
Луццатто, Моше Хайим, 28с, 345 н. 12, 390-392, 395-396, 401 Нн.
22 Луццатто, Самуэль
Дэвид, 344, 345 н. 12 Мацейко, Павел, 393-395
Магия, 16, 19, н. §4, 43 н. 120, 32,4 н.
23,333, 350, 369 Маги,
85-87 Магид, Шауль,
20, 263 н. 74, 266 с. 83, 270, 276 н. 113, 299 1. 170, 314 1.
201, 389 н. 35 Маггид, см. также великий Маггид из
Медзерича, 248-249 Миаташава, X LIT, 10-11, 27-28, 30-35, 37-39,
S7=SS8, 141. 70, 183-154, 101, mS, 218N. 6 218 долларов США.
$$, 28-259, RRR AIG, 830-331, 377-384 Маймонид, 161, 206.89, 373
N10 Маймонид, XLVI, 96, 132 нм. а7, 100 п.
SS.101 M161, 182, 180, 284, 387, 273, RSO-3S1, 388Манихейский,
XLVI, 3, 64 прим. 177, 127-128, 173, 316, Манихейство, xxXr
Марморштейн, А., 14
прим. 35, 15 прим. 38, 16 прим. 41, 18, 82. прим. 5
Массалийцы или

734

Евхитяне, 3 Матф., Даниил, 44, 45
прим. 125-126, 47 прим. 128, 100 N. 73, 138 nm. 55, 155 прим. 138, 380
ne14 Материя, 126~128, 139-141, 158, 162, 166, 171, 176, 178, 213-214,
220, 230, 234, 246, 248, 293, 311 Н. 194, 332, 373 Маздеизм, 3-4, 235 с.
154 Менахем Азария из Фано, 285 Менахем бен Вениамин
Реканати, 30, 32, 48 н. 131, 103 н. 83-84, 181, 192 с. 10, 199, 203.Н. 45,
206 N. 61, 252 N. 38,
373 1. 9, 375 с. 20 Менахем де Лонцано, 298, 304 Менахем Наум
Чернобыльский, 25-327 Меонтология, 155, 180, 183
Меркава, 138, 397 Мероз, Ронит, 35 н.
98, 38, 39 н. 106, 56 н. 1§1, 63
п. 174, 69 н. 193, 7О 1.197, 72 н., 201, 110 н., 116, 282 н. 37, 262
0. 74, 264. 79, 270, 271 н. 91-92, 274 н.
108, 276N. 114, 278 n. 116, 279 1. 118, 280 mn. 121, 282 Nn.
127, 292. 183, 294 n. 189, 298 n. 166-167, 2909 N. 170, 3OEN.
I75, 304. 176, 39D. 13 Мессия, X, 300, 305, 316, 387-306
Мессианский, 239-240, 273, 308, 321.379, B87-300 Миддот, см. также
Атрибуты, XXX, 135 n.
Ао, 142
Чудеса, 84-85, 88 Смесь,
1s-110, 285, 300~304, Призывателей, roe-107, 204 Бадас м.быть
очищенным, Л, 47-48.

735

TSDA=W83, WZ-275, 2SA-288, |: от Холода и Жары, r4s-1406 ef
Божественный Свет и корни УКАЗАТЕЛЬ: 461 Суд внутри Техиру,
277-279 о Пище
и Отходах, 70-71, 288-289 о Добре и Зле, xLV111-XL1X,
3-4, 7-8, 63-64, 117-118, 167, 274-275, 277-285, 325, 388-390 о Суде и
Кожуре, 282-285 о Священном и Нечистом, 50 n. 134, 234-235, 246-248
см. также теории Тааровета и Ирбувии, XLVI-XLVII Моше Бен Шем
Тов де Леон, XL п. 79, LVI п. 94, 30, 31 п. 85-86, 33-36, 38 Н. 105, 39 п.
106, §5~61, 64, 141, 71, 216 Н.
ГО, 242 Н.,Н, 243 Н. 14; 254, 365, 381 п. 16 Моше Бургосский, XXVIII
п. 37, XLIV п.
77,14 н. 37, 61-66, 98-99, 190 н. 1, 202 н. 44, 244.н. 18, 383 Моше Валле,
392 Моше Йона, 299 Мод, 282 Мюллер,
Эрнст М., Син. 3, 91 н. 41, 345-346 НагХаммади, X1x Нахман
Брацлавский, 304 н. 166, 327–330,
3362,71, 397–402 Нахманид,
47 н. 131, 97, 129, 130 н, 28, 136 Н. $0, 139-140 Н. 63, 1411, 69, 143М.
Итак, 14 морских
миль. 126, 187-155, 162 с.
168, 168, 193, 194 1. 10, 201-203, 210, 3
гет
М12-31
Нахманидиан, о1, 137, 138 мес”, 177, 21ч 223.302, 38

736

Натан Гарский,
нас н.23у, 178 н.э. 223. 218 нн. СС, 2С нн.ог, 282-2905, 3
нетто
Неоаристотелевский. стр. 20-1nc7, ран, 82
Неоплатонизм, XIV. XLVI, 128. 100 1.
POS ITO rT Sa. 380. 388
Неопифагерканизм rig. is462 - Нигил, 75, 76 n. 211, 125 n. 11, 130, 138
n. 55, 167, 174, 198, 210, 311, 333 Ничто, LV n. 93, 5-6 n. 10, 77, 147, 278
Ничто, LIX n. 100, 123 n. 6, 125 N. 11, 129 n. 24, 138 Nn. $5, 142 n. 75,
155-156, 332-333, 356
Всемогущество, LXIII, XIV Или см. также Свет Орфей, LIX-Lx
Орфический,
37 прим. 100 Орфизм, 369
Супра-Сефиротический,
Андрогинос, LVIIILX,
28 прим. 77, 302-304,
347 Силы, LVIII,
94-95 Пахтер,
Мордехай, 134 прим. 25, 150-151 прим.
114, 237 н. 1, 243, 239-240 н. н. 7, 248 Н. 21, 264 Н.
74, 270, 314, 377.

737

Пахтер, Шило, 49-50 н. 126, 52 н. 136, §3 № 130, $§
№ 132, $7 № 134, 282, 306-309 № 176 Пары, XXX1, 84-87, 147,
234 Рай, XXXII, 352 Параллельные структуры, 114 Паулюс,
48, 122-123 Мир, XXVI,XXVIIL, XXXI, 62-63, 145, 205, 216, 22
Совершенство, XVI, XLVIII, L, LIV-LVIIL, 11, 39
Н. 106, 40, 61-6с,
О1, 213-214, 11. СТ, 334-336, 368, 368, Перестановка, 99, 105, 108, 289
Песелет или Отходы, XXXVIL, LIL, 29, 3%. 38-40, 43, 56-88, OS-72,
101, Крышка, 240, 24 г, PSP-183, FO, ITE ASS, 194-1938, 203 M1. 45,
21-4, 232-234, RO 24M 2Wg-286, 200, 282, 284, 288, 307-308, 320, 381
Филон Александрийский, 198 n. ros, 240 Первобытное зло в Каббале
Философия, 227 n. 135
Греческий, XXIX, LVI n. 95, 57
N. 156, 158-159, 184, 359 Гегеля, 75-79
Исламский, LVI n. 95 Еврейский, LVI n.
95, 178-180, 184, 306-307, 381
n. 16 Современный, xxv n. 30 Ренессанс, 261, 309-313
Пикарц, Мендель, 322, 354, 356, 401 Н. 21 Пинехас Шапира из Корца,
§7 н. 157 Сосны, Шломо, х, LIX n, 100, 4.н. 4, 8 п.
15,10 N. 23, 30 n. 82, 83, 122 N. 3, 123 n. 6,125 N.
11,142 N. 75, 169 N. 195 Платон, XXIII, XXXIX, XLVIII, 95, 118, 126,
139, 152 N. 22, 162 N. 161, 168, 170, 183, 221 N. 110, 277, 311, 369
Плотин, 127, 369 Полярность, 76 n. 211,
127-128, 176 Между

738

добром и злом, x LIV-XLv, 98, 227-228, 234-235, 254 1. 34, 314-316
Между воображением и интеллектом, 328-329
Между
светом и тьмой, см. Свет и тьма, LIT-LI11, 366
Между
мужчиной и женщиной, XLIv—- XLV, 227-228 Между чистотой и
нечистотой, 185 Псевдосимметричный, XXITI=XXXIV, 8-10, 87-88
Сексуальный, см. Полярность между мужчиной и женщиной, LII-LIE,
227-228, 260
n. 690 Попперс,
Мейр, 267-269 Силы, Хаоса, с.3~с.4
Космические, 94-05 Тьмы, с.4-55
Демонические,
XLV-XLVI, 10. 40, 27-28, 4D. 134, 100-101,
117, 191-103, 301-302
NLT, BS, ATEN H2,
aT.
10, АТХ СТС. B01 asDivine, XXIV, XLIII, LVIII, 94–96, 101–102, 132,
259 н. 69, 281, 316, 345-347, 371 Прил.1 Зла, XLILI—XLVI, 10-11, 29,
32, 49 Прикл. 134, 61, 82, 105-108, 114-118, 152, 177, 191-201, 205-209,
218-219, 290, 297, 314-315, 340, 347, 351, 361-362, 373-374, 387-388,
391-392

739

О доброте, 82, 105, 114, 117, 20§~209 Нечистота, LIL, 49 n. 135, 69 N.
192, 113 n.
12.4, 193-201, 203-204, 243 N. 17 Низший, 203 Суда, 156,
233, 254, 391 Мужской или Женский, 132, 225 n. 130 Вне
Божественного, 114
Вне Сефирот, 203, 256 n. §5, 391 Полярный, LUI-LIIL, 100, 175 n. 223,
227, 235
Первородный, 3-4, 346 как Сефирот, XLII, 109 n.
108,
U4 1.125, 136-137, 143-144
Семь Сил, 345 Высший, 117 СверхСефиротический, 94-98 Молитва, 66
прим.
181, 70 прим.
19-4, 149, 180 1.113,
15.4, 16.4, 169, 217 N. 92, 249, 298, 308, 329, 387 Заповеди,
см. также Заповеди, 2 2 Досефиротические, LVIIILX1, 49, 98, 18S n.
$
м
те
те
vw

740

а
те
мы
1
>
О
22
ан
2М. 37,
°
285, 288, 294 с. 139, 298, 301-“да рм
Профейн, 248, 281
Псевдо-Гигатилла, 66-67
Очищение, 68, tbo, 129 н. 24,195, 198, 210, 228, 288, 290, 319, 162, 374
Чистота против примеси, 23 Пифагор, XNXVILL, XXIX, 99, 06, HOS—
171, ITO
11, 238, 200 Кумран, XI, XIX, XXNUI, XXV, XXVEn.
СС
43, 8-12, 83, 88, 380
УКАЗАТЕЛЬ 463 Ренессанс, 238, 261, 310, 312, 3§0 Решиму, 271-273,
278 Ройхлин,

741

Иоганнес, XVI, 76 прим. 211, 106 прим.
94, 170 N. 200, 306, 368
Рикёр, Поль, XIV н.1, XXVIN. 33, 15 0.
38, 16, 194, 296 Н. 162, 301 Н. 174
Правый против Левого,
118
Обряд, 360 Ривер, 115 1. 131, 135, 143, 167, 293 Розенцвейг,
Франц, 78 Рубин,
Соломон, 376 Рубин, Звиа, 268 н.
86, 278 с. 16 Саадия
Гаон, 94н. 48 Саббатианство, 297, 447) 45° Сак, Браха, х, XLVII, 39 н.
106, 47 Нн. 131, 68 с. 187, 69, 72 Н. 201, 73, 101 Нн.
75, 221. 110, 238 н. 2, 243 н. 16, 245 Нн.
23-24, 2-48 н. 30, 250 н. 32, 252 н. 37, 252 н. 39, 254 н. 485 н. $&, 287 1.
$9-G1, 258 н. 65, 259 Священный, 180, 205
Жертвоприношение, 21, 30-34, TH, 234-238 Сагис,
Шломо 272 Лосось, Иуда,
379 Самаэль, 107, 117, 199
Самуил Бен-Биньямин, 234-238 Саруг, Израиль, 108, 274, 277) 285,
292, 309-310, 312

742

Сатана, XLII, &,
11. 26, 12-13, 7S, 314, BS $388, 384, 388
Сатанаил, 13, 117
Шеллинг, Фнедне Вильгельм Тесеф, Тре ц8
исан. рис.464 + ПЕРВИЧНОЕ ЗЛО В КАББАЛЕ 56, XLII, XLIV n. 77,
78
н. 215, 93 н.н. 44,97 н. 60, 147 н. 100, 196
н. 24, 386 н. 29 Шолем, Гершом Г., XIV н.1, XVIII, XX н. 12-13,
XXV н. 31, ХХХв. 48, XXXVЛН. 57, XXXVILI-XXXIX, XLIV н. 77-78,
XLVin. 80, XLVII, LI, LIX н. 100, 1, 14 н. 35-36, 1§ н.
37-38, 17 N. 43, 19 N. §3, 19 N. 55, 27 N. 73, 27 N.
75, 36, 51 N. 136, 56, $8 n. 158, §8 n. 162, 60 n.
170, 61, 62 n. 173, 66, 67 n. 184, 67 n. 186, 7 n.
211, 78 n. 215, 79 N. 220, 82.n. 6, 89, 90 n.
33,92 н. 42, 95 н. 51, 96 н. $7, 97-98 н. 61-66, 99
н. 69, 102 н. 78, 106 Нн. 94, 106, 108 п. 102, 109-110, 1 Прил. 118, 126 п,
13, 127 п. 15, 128 п.
20-21, 12г, 130 нН. 28, 130 н.н. 31, 131 н. 33-36, 132 н. 37, 133 н. 41, 134
н. 43, 135 н. 45-46, 137 с. 1 138
долларов США. 55-56, 139 с. 60, 140-141 н. 63, ЛЕВ
н. 65, 141 н. 69, 143 с. 82, 144 с. 85-86, 146 с.

743

95 146 н. 98, 1,47 с., 101, 180 с.ш., 113, 150
с.ми. 115, 1$2 Нн. 123, 184 н. 138, 155 н.
139-142, 156-167, 1§8 н. 180, 159 Нн. 151, 1611. 164, 162 с. 165, 162 с.
167~168, 163 п. 171, 16,4 н.с. 177-178, 164М. 181, 165 с. 185 172 н.н.
206, 173 сн.
210-211, 177 Прин. 228, 180 с. 238, 183 Нн. 2-41, 190-191, 192 Прил.
8,193 0,11, 1931,16, 202. 4,4, 205 Нн. 4206 долларов США, 87211
миллионов долларов. 73, 213-218 с. 80-98, 220 н.н.
104, 220 Н. 107, 221М. 111, 222 н.н. 118, 2И2ДНЛ 120, 228 МЛ 126. 240
НС, 24ч Н. 20, 260 Н. Н9-70, 202М
74, 263 Н. 76, 266,83, 268-260 1. 86-87, ИН.
ОЛ, 272-273, 274г М195, 283м.
124, 203 1.187, 200, 207 NL 164, 309 NL ITH, FOR
NLITO, B14, 222 NL 1g, 327 S788, 340-3543, 1381-387, 307 1. £0, 20S.
20
L385 ниг, 305. Сб н.
18 304 M32
Сед-Раджна, Габриэль, 127 н. 15, 129, 134 п.
43 144 н. 86, 149-150 н. 112~—113, 154 н. 134, 155 н.
138, 155 н. 140, 156 н. 14.4, 166 с. 186, 169 с. 196, 173 н. 210, 174 н. 212,
222н. 121
Seed, XLI, XLVI, XLIX, 15-16, 19-21, 45-52, $4, 69 N.

744

193, 71-72, IS, 132 nN. 39, 185, 200, 207—208, 243 N.
17, 246-247, 255, 283 n. 29, 284 Nn. 131, 294 Н. 159, 295, 296 Н. 161,
298-307, 318, 332, 362, 365, 3731. 9, 385-386
Сфирот, IX, XLIII, XLV-XLVI, ЛИТ, ЛИВ, ЛВИ, ЛВИЛИ-ЛХ, 1, 27-29,
32-33, 38 Н, 102, 38 Н. 105, 40, 43, 47, 48 Н. 131, 50 Н.н. 134, 52-54,
56.148, 6o, 70 N. 195, 90, 94-119, 132-140, 143, 145, 149-151, 152, 1544,
156-158, 162, 163 n. 176, 164-166, 168, 172, 177, 182, 197~198, 202-204,
207, 210-212, 216, 225 Н. 130, 227 Н. 133, 230-231, 233, 242-243, 250254, 256 Н, 55, 257 Нн. Идем, 260 сн, 69, 263 сн. 76, 274, 278, 283 н.
130, 284-285, 288, 293, 294 N.
159, 303, 318, 345-347) 387) 362, 77-378, 382-385, 392, 398 см. также
Антропоморфизм, Атрибуты Суда и Милосердия Бина, XLUL, XLV, 45
прим. 126, $4, 58, 68
прим. 189, 69, 138-140, 167, 198, 200 Nn. 38, 2.48, 256m. Ss, 291, 378
Даут, 49 прим. 133 Внешнее, 2.43 Гевура, X LIV, 28, 29 прим. Итак, 32,
186, 198 Хесейд, 28
Хохут, XLIL, 28 нет 77, 48.126, Ш, 56-87, OQ-7O, LAS
14.4, ISD—153, TSO N. 148, 160-163, 107, 176, 204, 3, 285-280, 378-370
Кетер, см. также Махашава, XLUE XLV, LVILT, 33. $1. 1т3, г2 мес 1ит,
сын. 138,8 7,190, 107, 160, 184, 188 1. 238, 1ОМ, 174-170, 24, ПОБЕДА.
121, 244Н. 40, 255 Н. $1, 26-260, 294 Н. 189, 333, 383 Кетер Элион,
175~176, 243, 380
Малхут, x L1V-XLV, 57,
64, 107, 204 1. §2, 225 Н.
130, 254, 257, 258 н. 62, 259 Нл. 69, 281-283, 290, 294 Н.
159,
362, 397-398

745

Тиферет, XLV, 29 н. 80, 242. н. 11, 258 с. 65 Йесод, XLV, 33 Сфиротик,
70 н. 198, 96, Процессы, 27, 32-33, 50 прим.
134 Миры, XLII, LIT, 128 прим. 20, 150 Сперма, см.
также Сперма, XLVI, 16, 44-54, 73, 17, 207, 246-247, 287, 299 N. 169,
303-305, 308, 323-324, 366-367, 385-386 Змей, 86~88, tog, 384, 388 Сет,
20 прим.
55, 209 Шаббат, 297, 373 Тень, 107-108, 111~112, 118, 134, 140, 142,
316, 320
Шакед, Шауль, x1, XXL, XXV, XXVIDD NL 37, XLIV Nn.
77,3 M.1, 41.5,5,6n.
» Ш-12
10-11,7н.12,7н.14,8,9н.18н, 26, 20н. $6, 62, 173, 83, 10, 93, 98 н. 66,99 н.
68, 190 Не 1, 238 Н. 186, 328 1. 27, 374, 381 у Шапира, Натан Нета из
Иерусалима,
19-20, 38 Н. 105, 47, 260 н. 69, 288 Н. 141, 293-294, 298, 300 М. 173174, 303 Шхина, $4.
303, 307-308, Se or de XLVH-XLVIIE, LIL, 50 ni.
«
rA7TNL1ISO, TO-74, 100 17 191-102, 106-100, 113-118, LIS Take US110, 133, 140 n.
$0, ИСТ-185, 184,
ИТО-18О, ИКС НЛ 2
210, 22

746

BAdeIWs3 Н. РО-га,
ML O2, 200 нН. 70, 202, 270, 281-208, 2QO49 TL 100, 300, 3ORИНДЕКС 465 311-312, 314-331, 335, 337) 354)
354, 364-367, 384, 388-401 Шемиттот, 211, 312 Шиур Кома, 22 н. 59, 24,
89 Шем Тов бен Шем Той, XL н. 70-71,
XLIV н. 76, 65 н. 180, 67 н. 185, 90 н. 33, 103 н.
81, 128 н. 20, 149, 159, 177, 181, 206 н. $6, 213-224, 239, 242 н. 8, 292,
294 н. 1 § 9, 301-302 Шимеон бар Йохай, 48 н. 131, $4, 238, 248
Шломиэль из Дрезница, 266 Шломо ле-Бейт Туриэль, 244-245 Шнеор
Залман из Лиади, 334 Симон Волхв, 84-86 Сохраварди, 111-112 Души,
49 н. 133, 2 доллара, 58 шт. 160, 132, 137, 155
n, 139, 208, 2-48, 257, 267, 275-276, 297, 300, 303-305, 308, 315, 318,
327; 362, 375
n. 17, 380, 387, 390, 398 Переселение, 7O-72, HO, 218, 289-290, 299 N.
170, 303 N. 176, 319 53, 61, 67, 69, 71-73, 119, 284, 297-298, 0-4, 308,
315~316, 319 NL. 7, 337) 3531
366-367, 397-398 Сперма, 46, $0 мн. 134, 276, 303, 365
мв
тн
Искры, 38-45, 270,
меня 281, 300 С.
174, 30 Спиртные
напитки, 3,81. 10, @-11, 19, 27

747

103, 146, 207-208, 288-289, 303, 372
Штейншнайдер, Мориц, 345
Штейнер, Георг, XV
Штернгарц Ненуров Натан, 329 Стерезис, NLVIIL, LIT, 1, 120-130, 167,
174, ITT AIS1, 251, 201, TSO, 326-327, Ba1-334 Струмса, Гай Г., Son.a,
$1S82 1.6, 91 NL. $О-41, 947 И7С-17О МН. Оэ. БРО
Струмса, Сара, я
нашел это нера. 23а н. 1 с.
Stroctural elismaan
Суфизм, so0466
Высший Антропос, XLIx, 47-48, 275-276
Символ,
Символизм, Lx1, LX1V n. 106, 36, 38 Н. 102, 54-55, 94, 96, 106, 136 Нн.
49 140 н. 66, 155 с. 138, 157-158, 179 н. 235, 194-195, 242 н. уу, 284 н.
131, 320 N. 12, 326, 333, 352-356, 366 Левой Руки, xtiv Света, 217 n. 93
Точки, Линии и Поверхности,
279-280 фаллический, 46-47, 55, 302
Естественный и
Исторический, 183-186 Симметрия, Симметричная, 97-98, 117, 350-351
Псевдо, XXIVXXXIV, XLIV, LVI, 7, 10, 61, 79, 86-88, 111, 235, 34.2,
350, Близнецы, 115 Та’аровет, см.
также Смесь

748

47, 64, 153 n. 127, 255, 282 Легенды Талмуда, x11, 130-131, 138-139,
148-149, 1§9, 171-172, 181, 197~198, 357 Танхума’, Раввин, xxxv1 ТаШма, Израиль, 12-13 Техиру, 271,
278, 279 с. 118, 281 с. 123, 293, 312 Храм, XX XV, LIV, 8 н. 15, 388-389
Темура, Обратный, XX XI, 99-1058, 11-112, 177-178, 180,
213-214, 216 Десять мучеников, 71-73, 299 н.
170, 19 LT Тетрада, 90, 96, 169 Тетрактис, 90, 169
Теософско-Теургическая Каббала, XXNXUL, XL, 27, 48 1.120, 93, 96,
108 1. 104, 126, 3-47) 300, 377, 385-380 Тюри, XVIL
EWI, 2 доллара. 140.
73, 94,00, КОС, АС. 143.184 1145, 224. 200 n.
70,275, 308, 301, FOL NL 40, 366 1. ТАК Мысль, Ахен,
(Махашава Зара), 323 ПЕРВИЧНОЕ ЗЛО В
КАББАЛЕ О Бедствии (махашевет хапор’анут), 27-28 Деяния
(Махашевет Маасе), 10-11
Глубина (‘Омек ха-Махашава), 26, 163, 175
Божественная, XXXIX—XL, XLIII, XLIX, 1, 5-8, 10-11, 14, 20 н. 5
долларов, 22–29, 37–49, 1 доллар, 56–74 доллара; 97-99, 101-104, 116,
136 Н. 49, 139, 140 Нн. 67, 141, 143, 145 Н. 92, 153-154, 158, 161-162,
166-168, 191, 205, 210, 214-215, 218~221, 225-227, 243-244, 254-256,
258-259, 278-279, 310-311, 320, 328, 378, 380, 383-384 Зло (Махашава
Раа), 1X, LVU1, 5-8, 10-, 26, 30-35,
371 53с 55) 116, 173, 323-326, 346-347, 350-351, 377-386 Святого или
святости (махашевет годеш), 10-11 Хумаан, 30-35, §6, 73-74)

749

154 Не 13-45 225-227, 231-233, 253 н. 44, 256 Н.
55, 301, 377-386
Воображаемый (димивонот), 328 Изначальный (атахашава кедума), 215
мин. 88, 330–331 Чистый (Махашава
техора), 27–29, 32–34, §7, 61–46, TS
—7y, 128–129, lgi TM. TO-T1, 143, 184 1. 134, 161, 185, 191M. 4, 218 1.
6S, 220-221, 230, 244 nis Refuse (Pesolet HaMahashaviah), so, 68-71, 260201 will of, 1.40
Wain, 23-24 Tiggun, Reparation, L, 45, 72 n. 200-201, DIT MN. 133, PSS,
2O0, 270-272, 276, 308, 329, 391
General (Fis Kelalr), 300 ni its, 286m. 147, 207, 307-38 398-3990
Разломов
(Шованим), 300
нм. 174, 307 Тишби, Исайя, Ксвин. 2, XVI, XX, XXVАНАВЕР. §р-ас,
XXVILED.37, XXXVI н. 57, XXXVIII, XLIIL н. 74-75, XLIMII-XLIV н.
76-78, XLVI, XLIX, LI, LV
н. 93, LXIII н. 103, LXLII н, 106, 25, 26 н. 71,
33 н. 90, 34. н. 93, 34 1. 96, 35-36, 39 н. 107, 42. 117, 44 н. 124, 46 1. 127,
72-74, 96 1. §8, 102
н. 78, 107 н. 99, 108-109 Нн. 106, 129, 130 Н. 32, 132 Н. 37, 133 Н. 42,
137 Н.
54,142 0.
75,144 н.86, 145-146 н.92-93, 146 н.95, 155

750

н.137, 1§8 н.150, 159, 161 н. 161, 165 с. 184, 167 Н.
190, 192 Нн. 8195 н. 16, 197 с. 31, 218 Н. 93, 233 Н.
146, 240 Нн. 5, 242 н. 10, 250 н. 33, 254-256, 258
н. 63, 261, 262 н. 74, 264 н. 77-78, 270-279, 282-283
прим. 127-129, 284 прим. 131, 285 прим. 133, 287, 292, 296, 298 прим.
166, 300 прим.
174, 340-342, 345 прим. 13, 346, 351-357, 359, 367-368, 372 прим. 9, 375
прим. 19, 388 прим. 6,
392 Н. 18, 395, 396 Нн, 38 Тоху, XIV, XL, §§-59, 133, 136 Н. 49, 139,
141, 1.4.4-153, 161-163, 174-176, 196-197, 219, 226, 252-254, 258 с.
62, 281, 286, 288-289, 312, 331 N. 49 Тора, Лн. 88, 18, 21, §7 1. 156, 60 n.
168, 11011. 115, 143, 149, 160, 163
nN. 174, 164.177, 176, 218, 227 n. 138, 228, 224, 284, 266, 269, 28.4, 319
n. 8, 336, 347) 373) 379, 381, 398-400 Целостность, XXVI-CXXVIL,
XLVIEL, LIV=
LVIEL, $5, 65-66, 121, 310 Дерево, 197-178, Ито н, 237 Знания, 21
Жизни, 110, 3190 Самаэля, 107 высшего, 47
Десяти Сетирот, XLV, 108, 162, 204, 233. 243 Близнецы,
8,117, 280, 330 Тиадиан
320, 400 7 Традой
ха-Кехен из
Люблина, 3 УКАЗАТЕЛЬ - 467 Цема, Яков Хаим, 69 н. 193,
114, 268 с. 86, 319 с. 8 Цви, Саббатай, 292, 394,

751

400-401 Цимцум, IX, 75, 213, 221 н. 110, 223, 229,
270-272, 287, 292 Вайда, Жорж, 129, 132 н. 37, 133
с. 42, 134 Н. 43, 137 Нл.
$1, 142 Н. 73, 155 1.
139, 159 11. 151, 173-174 с. 211-212 Виталь, Хайим, 19-20 н. 55, 39 н.
106, 70, 112 с., 122, 262, 264, 266-273, 276~277, 279-281, 284 с. 131,
288-289, 290 с. 148, 291, 294 с.
159, 296, 300, 303, 319 N. 6, 360, 367 n. 56 Отходы, ‘Ашппа’, 199, 248,
306 n. 178, 56, 181 Вода, 156 n. 145, 248
и Грязь, 282-283 Излучение
огня, 162-163 Женское
начало, 266 Хаваййот, описанный как, 135, 143-144
Первородный, 59-60, 167, 183, 332-333 Поверхность, 288-289 Тоху ваВоху, описанный как, 145-146,
”
50-152
Вайнфельд, Моше, XXvII
Виршубский, Хаим, 215 н. 88, 292 с. 185, 293, 331 Н.
49,178 Н. 22 Вольфсон, Элиот Р., XLIV н.77, XLVI, LY Нн. QO2, 34, 36
Наг, 38 1. 108, 39 Н.
ое
106-107, 44M. 122, 45-46 мин. 125$-127, 47 н. 130, $8

752

н. 142, $8. бис, 87 Me ISO-157, OR NLITG, TIN.
201, “$-76
нм. 210-211, Сан. 4, Сон.19,00 нн. 34, эр. 38,92 1. 42,921. 44
907 Нн. O08, Ко Не Ву Мог, ПОБЕДА. 12), 126 с.
IR EFZO MN. OF, ITA NM. 209 ISA N. 240,468 - Миры, Космические,
71
прим. 199,
95, 111 прим. 118, 115, 118-119 Созданы и уничтожены, xxxviXXXVIII,
§0, $3, §9—61, 66-69, 148-149, 160 прим. 155, 174-176, 178-180, 191192, 196-197, 200-202, 207-208, 211-212, 225-227, 247, 250, 258, 286,
310-312, 326 Демонический, 190-191 Тесто, 311
Внутрибожественный, XL1II, 118, Нижний, XIV, XLVI, 340
Нижний сефиротический, 200 н.
38 Предсефиротический,
291, 294 н. 159
Первородный, 42-43, 53, 109
Сефиротический, XLIII, LIL, 128
н. 20, 150, 212 Супра-сефиротическая, 250 Супернальная, 182-183, 209,
256, 260
н. 70, 280, 335 ПЕРВИЧНОЕ ЗЛО В

753

КАББАЛЕ Ялиш, Яаков Цви, 332-334 Иегуда Лев из Праги, Махарал,
388 Йеш, 123-124,
130, 333 Ихудим, 267 Йод, 90-91, 112, 115, 243, 301 Йоша, Ниссим, 310
н. 186 Зеев Волк из Житомира, 330 Зеир Анппин, 303, 347 Зороастр, 88
н. 25, 343
н. 6 Зороастризм, XXI-X XV, XXXIII-XXXV, XLVI, LX прим. 101, 1, 38,
11 прим. 26, 12,14. N. 34, 16-17, 20, 48 N. 132, §2, 64, 72,
93, 94 Nn. 48, 99, 112, 118, 127, 171, 201, 281, 316, 325 Н. 27, 326, 339,
342-346, 371-376, 381, 387 Зурванизм, 3~8, 11, 17-18, 29, 39, 88, 18, 348,
351, 385