АКАДЕМИЯ НАУК СССР
Институт философии
СОЦИАЛЬНАЯ
ПРИРОДА
ПОЗНАНИЯ
Теоретические
предпосылки
и проблемы
Москва
Издательство «Наука»
1979

В книге рассматриваются проблемы социальной обусловленности
познания, сознания и знания, выявляются взаимосвязи данной проблематики
марксистско-ленинской философии с историческим материализмом;
освещается постановка этих вопросов в домарксистской философии; дается
критика современных буржуазных концепций «социологии познания». Книга
адресуется научным работникам, преподавателям, аспирантам и студентам.
Редколлегия:
В. В. ДЕНИСОВ, Л. Н. МОСКВИЧЕВ,
Н. В. МОТРОШИЛОВА (ответственный редактор),
Ю. К. ПЛЕТНИКОВ. Е. Я. РЕЖАБЕК
Издательство «Наука», 1979 г.

ПРЕДИСЛОВИЕ
Вопрос о социальной природе познавательного процесса,
процессов сознания (общественного и индивидуального), а также
их результатов, воплощающихся в знании, принадлежит к числу
важнейших исследовательских проблем марксистско-ленинской
философии. Его практическое значение подчеркнуто в тех
решениях XXIV и XXV съездов КПСС, в других партийных
документах, где речь идет о возрастании роли знания, научной
информации, сознательного овладения общественными
закономерностями в развитии социалистического общества. Большое значение
приобретает освоение наследия классиков марксизма-ленинизма,
относящегося к вопросу о роли знания в обществе и о влиянии
общества на познавательный процесс, на сознание индивидов.
Несмотря на огромную роль проблемы социальной природы
познания в произведениях классиков марксизма-ленинизма, в нашей
литературе она сравнительно недавно стала предметом
специального и систематического изучения. Коллективный труд,
посвященный проблеме социальной природы познания, предлагается
впервые. Отсюда его поисковый характер. Предлагаемая авторами
постановка проблем имеет своей целью привлечь внимание к
важной, перспективной исследовательской области марксистско-
ленинской философии и социологии.-Авторы сознают, что
комплексная проблема социальной природы познания нуждается в
дальнейшей разработке, а вводимые ими новые термины и
понятия еще требуют уточнения.
Институт философии АН СССР, готовя этот коллективный
труд, привлек к участию в нем философов, уже известных своими
работами над проблематикой, которой он посвящен.
Предварительным этапом этой работы был всесоюзный симпозиум на тему
«Социальная природа познания», который проводил отдел исто-
3

ричсского материализма Института философии 10—12 октября
1973 г
В подготовке монографии приняли участие не только
московские авторы; большинство статей написано учеными,
работающими в разных городах нашей страны. В качестве авторов
выступают и известные ученые из социалистических стран —
И. Зелены, А. Козинг, Э. Хаан, которым редакционная коллегия
выражает глубокую благодарность за сотрудничество.
Научно-вспомогательная работа по книге проделана мл.
научными сотрудниками Института философии АН СССР Н. И.
Панкратовой и Л. В. Сувойчик.

I
МАРКСИЗМ-ЛЕНИНИЗМ
О СОЦИАЛЬНОЙ ПРИРОДЕ ПОЗНАНИЯ
Глава 1
ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ ПРЕДПОСЫЛКИ
И ПРОБЛЕМЫ МАРКСИСТСКОГО ИССЛЕДОВАНИЯ
СОЦИАЛЬНОЙ ПРИРОДЫ ПОЗНАНИЯ
(//. В. Мотрошилова, Москва)
В современную эпоху значительно укрепилась и стала
поистине многосторонней взаимозависимость общественной
деятельности в целом и тех ее звеньев, которые связаны с
производством, хранением, усвоением и распространением знаний. Для
успешного управления современным обществом необходимо знать
все линии этой взаимозависимости, в частности, глубоко
понимать объективные закономерные связи материального и
духовного производства, всесторонне учитывать специфику различных
сфер духовной деятельности. Для того чтобы конкретно изучить
эти важнейшие стороны реальной практики, необходимо
опираться на общефилософское исследование познания, сознания и
знания как социально-исторических явлений. Стимулом к такому
исследованию является общественная практика
сегодняшнего дня.
Процесс познания в современных условиях обладает
историческим своеобразием: познание законов действительности
становится одной из задач деятельности целой сети
исследовательских институтов, учреждений, лабораторий, управление которыми
осуществляется на общегосударственном уровне;
познавательная деятельность, включенная в повседневную жизнь человека,
испытывает неизмеримо большее, чем в прежние исторические
эпохи, влияние научного знания и всех других сфер
деятельности, поставляющих знания, информацию; сфера обучения
знаниям также представляет собой сложную и очень важную для
современного общества область социальной деятельности.
В материалах XXIV и XXV съездов КПСС и других
программных документах нашей партии подчеркнуто возрастающее
значение научных знаний во всех областях общественной жизни,
5

а также u роль практики социалистического общества в
стимулировании научного познания. В докладе на XXV съезде КПСС
Л. И. Брежнев подчеркнул, что получение новых
научно-технических знаний, их применение и распространение в современную
эпоху — дело всего социалистического общества в целом. «Успех
научно-технической революции,— говорил Л. И. Брежнев,— ее
благотворное воздействие на экономику, на все стороны жизни
общества не могут быть обеспечены усилиями только научных
работников. Все большую роль приобретает вовлечение в этот
исторического значения процесс всех участников общественного
производства, всех звеньев хозяйственного механизма» 1.
Возникает, стало быть, новое качество общественного
познавательного процесса: циркуляция знаний между наукой и другими
областями социальной деятельности осуществляется непрерывно
и планомерно. Благодаря этому наша эпоха более наглядно, чем
прежние исторические периоды, подтверждает высказанную
Марксом фундаментальную идею о социальной природе процесса
познания, сознания и знания.
В этих условиях неизмеримо возрастает практическое
значение философских, социально-философских исследований,
благодаря которым выявляются и осмысливаются уровни и формы
социальной детерминированности познавательного процесса и
пути обратного воздействия духовного производства на другие
сферы социальной деятельности. Проблема социальной природы,
социальной детерминированности познания, знания и сознания
чрезвычайно актуальна для всей философской и
социологической мысли. Переосмысление Марксом, Энгельсом, Лениным
всей предшествующей философии, формирование марксистско-
ленинского учения были связаны с принципиальным изменением
подхода к истолкованию процесса человеческого познания,
духовной деятельности человечества, его культуры. В. И. Ленин
усматривал существо этого переворота в том, что в теорию
познания была введена практика. Тем самым по сути дела
придается особое значение исследованию познания, знания,
сознания в их взаимодействии с социально-исторической
деятельностью.
В марксистско-ленинской философии фундаментальная идея
о социально-исторической природе познания является
общепризнанной. Однако, как это ни парадоксально, исследование
форм и механизмов социальной детерминации познания
предпринимается очень редко. До сравнительно недавнего времени
в ряде книг и статей по гносеологии изложение вопросов велось
так, как если бы проблема социальной детерминации познания
вообще не имела отношения к теории познания. Несмотря на то,
что в истории классической .марксистской мысли данная
проблематика приобрела фундаментальное значение, в нашей
литературе ее систематическое освоение и исследование относится
к сравнительно недавнему времени. В последнее десятилетие по-
6

ложение заметно улучшилось. Вопрос о социальной природе и
детерминированности познания привлекает все больший интерес
молодых исследователей. В 60—70-е годы в нашей стране
защищен целый ряд диссертаций, посвященных вопросу о социальной
природе познания. Опубликованы книги и статьи, в которых
специально анализируются различные аспекты этого вопроса, в том
числе и в связи с практическими целями, встающими перед
нашим обществом. Назревшая задача систематизации,
обобщения уже осуществленных исследований имеет большое значение
как для самой философии, так и для других общественных наук.
Исследования в области гносеологии и в других дисциплинах,
изучающих духовную деятельность человека, сегодня все
очевиднее зависят от глубокого осмысления проблемы социальной
природы и детерминации познания. Первоочередной задачей
становится освоение классического философского наследия,
относящегося к интересующей нас теме.
Вопрос об отношении познавательного процесса, его
результатов и общественно-исторического развития в силу его
актуальности порой представляется для философии совершенно новым,
сугубо современным. На самом деле этот животрепещущий,
актуальный вопрос имеет давнюю историю. Правда, на
протяжении более чем двухтысячелетнего процесса развития философии
он не всегда формулировался на социально-философском уровне.
Часто вопрос о социальной детерминации познания выступал в
форме различных философских проблем, причем некоторые из
них рассматривались в самых абстрактных, чисто
гносеологических разделах философии, казалось бы, вовсе не связанных с
проблемами общественного развития и с учением об обществе.
Но в форме ли социально-философского размышления или
абстрактного гносеологического анализа проблема так или иначе
ставилась и подвергалась изучению на протяжении истории
философской мысли прошлого.
В данной монографии историко-философский материал
используется как отправная точка для постановки вопроса,
позволяющего обозреть в общих чертах исследовательское поле,
интересовавшее философов: каковы главные проблемные узлы
философской мысли, где в тех или иных формах наметилась
перспективная постановка различных аспектов проблемы
социальной природы и социальной обусловленности познания?
Первая достаточно зрелая попытка постановки вопроса об
отношении познания, знания и общества встречается еще в
античной философии. Она связана главным образом с именами
Платона и Аристотеля. В их учениях как раз и намечается один из
важнейших «проблемных узлов», сохраняющий значение для
всей философии и социологии, включая современную. Мы
сформулируем платоновско-аристотелевскую проблему на
современном философском языке, что не должно, разумеется,
расцениваться как попытка ложной модернизации философских взгля-
7

дов античных мыслителей. Платон и Аристотель фактически уже
обсуждают очень существенный аспект интересующей нас
проблемы: как система общественного разделения труда связана
с разделением видов и форм знания, познавательной
деятельности. С исследованием этого вопроса связана первая
выделяемая нами группа проблем, относящаяся к теме: «социальная
природа познания». В эпоху научно-технической революции
теоретический вопрос о познавательных аспектах, познавательной
специфике различных звеньев разделения труда (и, наоборот,
о связи специфических форм знания и познания с
соответствующими звеньями разделения общественного труда) приобретает
колоссальное практическое значение для развития общества
и индивида.
Особый интерес в свете проблемы общественной
обусловленности познания представляет платоновское учение о государстве,
т. е. платоновская утопия, проект «идеального»
государственного устройства. Центр этой концепции образует идея о
разделении функций, форм деятельности, о разделении труда в
идеальном государстве в соответствии с различными типами знания,
которые должны использовать в практической деятельности
особым образом подготовленные группы людей. Этой идее
подчинены также те части платоновской утопии, где подробно
обсуждается вопрос о специальной подготовке каждой из групп к их
будущей деятельности через целенаправленно осуществляемую
обществом систему образования и воспитания, т. с. через
усвоение соответствующих видов знания под контролем общества.
Для иллюстрации достаточно сослаться на платоновские
рассуждения о связи между специфическими общественными функциями
правителей идеального государства и пригодными для этого
видами знания. Приведем отрывок из диалога «Государство».
«То государство, которое мы разбирали, кажется мне
действительно мудрым — ведь в нем осуществляются здравые решения,
не так ли?
— Да.
— Между тем эти-то здравые решения и суть какое-то
знание; невежество здесь не поможет, надо уметь хорошо
рассуждать.
— Очевидно.
— А в государстве можно встретить много разнообразных
знаний.
—Что же? Есть ли в только что основанном нами
государстве у кого-либо из граждан какое-нибудь знание, что с его
помощью можно решать не мелкие, а общегосударственные
вопросы, наилучшим образом руководя внутренними и внешними
отношениями?
— Да, есть» 2.
И Платон подробно обсуждает вопрос о специфике знаний,
S

которые необходимо усвоить, чтобы быть пригодным к
выполнению основных функций в системе разделения труда идеального
государства. Воинам требуются иные знания, чем земледельцам
и ремесленникам, а управителям государства, философам —
особые знания, позволяющие принимать мудрые
общегосударственные решения. Для постановки проблемы Платоном характерна
следующая особенность: рассуждения о связи типа деятельности
и вида знаний включены в общий контекст его философии и
связаны с теорией идей и, в частности, с такими универсальными
идеями, как благо или справедливость, занимающими верховное
положение в платоновской иерархии идей. Отсюда этический,
«ценностный», выражаясь современным языком, оттенок в
обсуждении интересующего нас вопроса.
Следовательно, Платон и Аристотель 3 впервые вводят
интереснейшую проблему дифференциации и согласованности
различных сфер общественного разделения труда и их связи с
разделением типов знания, выполняющих соответствующие социальные
функции. Вопрос ставится с основательностью,
поразительной для философии глубокой древности, для эпохи, когда
размышления над социальными проблемами только еще начинались.
Проблематика, связанная с вопросом о разделении труда
и его значении для познания, как бы обретает второе рождение
в условиях капитализма. В наиболее глубоком смысле
разработка на философской почве намеченной еще Платоном проблемы
социальной обусловленности видов и типов знания
общественным разделением труда принадлежит только марксизму. И это
вполне объяснимо. Новая постановка и разрешение проблемы
стали возможными, во-первых, в условиях развитых — широко
дифференцированных и всесторонне интегрированных —
общественных связей, которые впервые возникают при капитализме.
Во-вторых, для осмысления этого объективного процесса
требуется зрелая социальная, в том числе социально-философская мысль;
более того, для действительно адекватного понимания проблемы
требуется научное осмысление истории, процесса развития
общества, что впервые становится возможным благодаря марксизму,
опирающемуся на наиболее ценные результаты социальной
мысли прошлого. В чем же состоит новизна марксистского учения?
Прежде всего в том, что решение проблемы, которую кратко
можно было бы обозначить как «труд и познание»,
«общественная трудовая деятельность, разделение труда и познавательная
деятельность» — а она является коренной для марксистской
философской теории,— впервые опиралось на столь солидный
теоретический фундамент, как изучение специфики трудовой
деятельности.
В рамках данной проблематики большое значение
приобретает тщательное изучение наследия Маркса, Энгельса, Ленина,
в частности осмысление осуществленного ими анализа специфики
познания, поскольку оно имеет социальную природу и подвер-
9*

гается социальной детерминации. Необходимо в этой связи дать
терминологическое пояснение. В монографии употребляются
понятия «социальная природа познания» и «социальная
детерминация познания». Аспекты проблемы, обозначаемые ими, строго
взанмосвязанны, но не тождественны друг другу. Понятие
«социальная природа познания» (соответственно: сознания и знания)
используется для общего обозначения социальности как одной
из наиболее существенных характеристик познавательного
процесса (наряду с отражением объективной действительности)
независимо от того, где, когда и кем он осуществляется.
Одновременно принимается во внимание и то обстоятельство, что
любой индивид, любой класс, реально осуществляющие
познание, в данном процессе подвергаются конкретно-историческому
воздействию многообразного комплекса социальных
обстоятельств и, конечно, сами оказывают на них активное влияние.
Сказанное относится и к общественно закрепленным формам
духовного труда, духовного производства — таким, например,
как наука. В процессе реальной жизнедеятельности людей
социальные условия, социальные отношения и институты
осуществляют конкретное детерминирующее воздействие на
познавательные аспекты (и соответственно духовные, идеальные результаты)
этой деятельности. Складываются реальные механизмы, с
помощью которых общество детерминирует познание индивидов,
классов, общественных групп, причем одновременно действуют и
механизмы сознания, познания, благодаря которым индивиды и
классы оказываются способными осуществлять активное влияние
как на общественное развитие в целом, так и на духовную
культуру в частности. Для обозначения всех этих конкретных форм
и механизмов употребляется понятие «социальная детерминация
познания», при помощи которого конкретизируется, изучается
в контексте реальной социально-исторической динамики
социальная природа познания. В случае, если из этого комплекса
проблем специально выделяется и изучается вопрос о влиянии на
познание объективно существующих социальных условий,
целесообразно пользоваться термином «социальная обусловленность
познания». Целью марксистского исследования является как
можно более подробное и систематическое изучение социальной
природы познания с точки зрения многообразных форм и
механизмов его социально-исторической детерминации.
Проблема социальной природы и социальной
детерминированности познания имеет множество аспектов. К их числу
принадлежит вопрос о том, как общество осуществляет влияние на
научное познание и как последнее, в свою очередь, влияет на
общественное развитие. В общей форме в отечественной и
зарубежной литературе много говорится о связи науки и
производства. Однако есть аспект, который мало исследован. Он
имеет прямое отношение к вопросу о социальной природе
познания.
10

В современных условиях не только осуществляется
воздействие науки, этой мощной производительной силы, на процесс
производства, но и имеет место обратное детерминирующее
влияние материального производства на процесс производства
научных знаний. С точки зрения проблемы социальной природы
познания весьма важно исследовать механизмы, благодаря
которым потребности материального производства влияют на
формулирование проблем научного исследования, его гипотез и т. д.
(в особенности в технических, естественнонаучных,
математических дисциплинах и тех разделах общественных наук, которые
непосредственно связаны с проблемами материально-технической
деятельности) 4.
Влияние общественных условий на различные сферы
духовного производства можно правильно понять только в том
случае, если будет принята во внимание относительная
самостоятельность, специфика каждой из этих сфер. Когда исследуется
социальная природа и социальная детерминированность науки,
научного познания, важнейшей предпосылкой становится анализ
особенностей научно-исследовательского труда как социального
явления. К. Маркс определяет его специфику через понятие
«всеобщий труд».
Согласно Марксу и Энгельсу, специфика
научно-исследовательского труда как труда всеобщего состоит в том, что он
предполагает историческую взаимосвязь различных этапов развития
науки, непрерывность ее движения, а одновременно —
необходимость индивидуального творческого вклада ученого.
Всеобщность научного труда проявляется не только во взаимосвязи
результатов (научных открытий, идей, концепций), но и в
специфике исторически обусловленного обмена деятельностью,
общественного взаимодействия индивидов. При взаимодействии
ученого с современниками, а также в процессе своеобразного
заочного «диалога» с предшественниками и потомками научное
знание, передаваемое другим людям, не .«отчуждается» от его
творца, как это происходит с вещью-товаром 5. Это объясняется
особой для науки формой преемственности исследовательской
деятельности, «взаимного обмена деятельностью». Но всеобщий
по своей природе исследовательский труд по-разному
осуществляется в различных общественных условиях. В исследовании
таких различий — важнейший аспект проблемы социальной
детерминации познания, к сожалению, пока еще мало
исследованный. В условиях капитализма всеобщий по природе научный
труд осуществляется в рамках частнособственнических
отношений присвоения, что приводит к серьезным последствиям как
для науки, так и для общества в целом 6.
Вторая группа проблем, которые представляют большой
интерес с точки зрения социологического исследования познания
(сознания, знания), концентрируется вокруг вопросов об истине,
о методах познания, о законах познавательного процесса, его
11

формах и категориях. В нашей литературе сложилась традиция
рассматривать эти вопросы в чисто гносеологическом плане.
Авторы данной монографии не подвергают сомнению научное
значение логико-гносеологических, методологических исследований.
Их позиция по отношению к перечисленным проблемам может
быть кратко суммирована в двух тезисах. Во-первых, проблему
истины, вопрос о законах, формах и категориях познания
возможно и необходимо рассматривать и в ином,
социально-философском аспекте. В рамках и пределах такого анализа вопрос об
истине ставится в связи с социально-исторической природой
человеческого познания в целом, а также и с конкретными
историческими механизмами социальной детерминированности
различных видов духовной деятельности. Во-вторых, авторы считают,
что и в гносеологии отвлечение от проблемы социальной
природы и социальной обусловленности познания правомерно лишь
до известных пределов и при условии обоснования
возможностей и границ абстрактного анализа, оставляющего в стороне
социальные и исторические условия познания. В противном
случае возникает опасность метафизической внеисторической
трактовки познания, что противоречит принципам
марксистско-ленинской философии в целом, гносеологии в частности. Когда теория
познания разрабатывается и как диалектическая логика, то
должно быть уделено особое внимание тем границам, за которыми
отвлечение от проблемы социально-исторической
обусловленности познания становится не только нецелесообразным, но теоретиг
чески вредным. В качестве примера сошлемся на проблему
взаимодействия субъекта и объекта познания. При изучении в
гносеологии некоторых конкретных методов научного познания
(например, методов количественного анализа, вероятностных
методов и т. д.) можно до определенного момента отвлекаться от
факта социальной обусловленности деятельности познающего
субъекта. Но при выяснении сущности научного познания,
природы научных методов «отвлекаться» от развития общества, от
исторической динамики научного знания было бы
принципиально ошибочным. Решая проблему взаимодействия субъекта и
объекта познания, неверно пренебрежительно относиться к тому,
что данное взаимодействие всегда является фактом истории,
фактом общественной жизни. Как показано в ряде разделов книги,
до недавнего времени авторы некоторых работ по гносеологии
не только не учитывали социальную природу познания, но порой
даже не выходили за рамки упрощенных натуралистических
представлений о познавательном процессе. Взаимодействие субъекта
и объекта по существу интерпретировалось только как
воздействие материального предмета на нервную систему и мозг
человека, а также как ответная реакция организма. Гносеология
сводилась к изложению абстрактной схемы ступеней познания.
Коренные положения марксистского учения о сущности человека
как совокупности общественных отношений, о влиянии общества
12

и истории на духовные отношения людей попросту не
принимались во внимание при истолковании познания.
До какой степени эта проблематика, казалось бы, совершенно
абстрактная, «внутрифилософская», связана с идеологической
борьбой против буржуазной философии, против ревизионизма,
показывает следующий факт. Современные ревизионисты пытают-»
ся навязать упрощенное, вульгарное понимание процесса
познания В. И. Ленину. Они утверждают, будто Ленин был
противником социально-исторического понимания человеческого
познания, будто он разрабатывал сугубо абстрактную гносеологию 7
В. И. Ленин очень много сделал для развития марксистской
теории познания на новой основе. При этом необходимо
учитывать также развитие взглядов В. И. Ленина, брать его наследие
в целостности, не вырывая, как это делают ревизионисты,
отдельные формулировки из контекста развивающейся ленинской
мысли 8.
Необходимость разработки теории познания на основе учения
о социальной природе познания, в свою очередь, предполагает
более тщательную разработку вопроса о значении исторического
материализма для марксистско-ленинской теории познания.
Принцип единства диалектического и исторического материализма
требует, чтобы важнейшие гносеологические темы разрабатывались
на основе исследования социальной природы и социальной
обусловленности познания. А эти проблемы в свою очередь требуют,
чтобы исследователи опирались на ряд наиболее «релевантных»
(т. е. близких к данной проблематике) принципов исторического
материализма.
Речь идет, следовательно, о взаимосвязи проблемы социаль*
ной природы познания и других частей и дисциплин марксистской
философии — некоторых разделов исторического материализма 9,
теории познания. Вместе с тем требуется определить
специфическое место данной проблемы в рамках марксистско-ленинской
философии и социологии в целом. Комплексный характер
исследований социальной природы познания, их место в философии
и социологии марксизма-ленинизма, связь с другими науками о
духовной деятельности человека — такова третья группа проблем,
которые до сих пор еще очень мало изучены. Авторы книги
исходят из того, что в структуре марксистско-ленинской философии
проблема социальной природы познания принадлежит к числу
тех, которые разрабатываются как бы «на стыке» ее отдельных
разделов и дисциплин. Исследования проблемы носят
комплексный характер, ибо, во-первых, требуется под особым углом зрения
синтезировать знания, почерпнутые из диалектического и
исторического материализма. Во-вторых, комплексное изучение в
данном случае предполагает обобщение новейших достижений
естественнонаучных и гуманитарных дисциплин, в разных аспектах
изучающих духовную жизнь человека. Пока такая работа
только начинается 10.
13

Комплексный характер проблемы социальной природы
познания предполагает учет достижений соответствующих дисциплин
(как философских, так и нефилософских). При этом необходим
высокий профессионализм, без которого невозможно освоение
данных конкретных наук. Очень важен и интересен, напр*шер,
анализ логических форм и законов как неотъемлемого
компонента духовной культуры человеческого общества. Это значит, что
они могут и должны быть изучены не просто «сами по себе»,
в их внутренней взаимосвязи, но и в связи с историческим
развитием общества, его культуры. Задача тонкая, сложная. С
социологической точки зрения эта проблематика пока еще по
существу не исследовалась. Но для всестороннего философского
осмысления и обоснования логики, для понимания направлений
ее практического использования в человеческой деятельности
такую работу осуществлять необходимо п.
Разработка проблемы социальной детерминации познания
приобретает особое значение для понимания процесса развития и
взаимодействия наук. Вопрос о единстве научного знания, о его
дифференциации и интеграции, как правило, решается в чисто
логическом плане. На таком пути возможно, разумеется,
получить ценные классификации и описания. Но ведь процесс
дифференциации и интеграции наук всегда является исторически
определенным, социально обусловленным. Социальная
детерминация в этом случае сложна и по большей части имеет косвенный
характер: влияние социальных условий опосредовано
внутренними процессами и тенденциями развития самого научного
знания, в чем проявляется относительная самостоятельность
последнего. Этот вопрос также очень мало исследован ,2.
Исследование влияния общества на духовную деятельность
и ее обратного воздействия на различные сферы социальной
жизни предполагает изучение специфики различных сфер
духовного производства, форм общественного сознания ,3.
В каждом случае воздействие опосредуется специфическими
внутренними механизмами каждой из сфер духовного
производства, а также целой цепью взаимодействий социальных форм,
учреждений, структур, сложившихся в рамках духовной
культуры в целом. Изучение взаимосвязи механизмов и структур,
опосредующих, передающих влияние общества на развитие
различных духовно-познавательных форм — проблема, которая еще
очень мало исследована. Она является важной стороной
вопроса о социальной обусловленности познания, знания, сознания-
Понимание того, как ставится и решается проблема
социальной природы познания в марксистско-ленинской философии,,
дает новый угол зрения для оценки домарксистского
философского наследия. Переворот, осуществленный марксизмом в
истории философии, был особенно кардинальным в том отношении,
что познание, сознание, знание были по существу впервые
подвергнуты всестороннему теоретическому анализу в качестве со-
И

циально-исторических явлений 14. И все же марксизм, давая
существенно новую интерпретацию форм и результатов
духовной деятельности, опирался на некоторые достижения
философской мысли прошлого, одновременно вскрывая ограниченности,
противоречия предшествующих учений. Оценка домарксистской
философской мысли в свете созданного К. Марксом, Ф.
Энгельсом, В. И. Лениным учения о социальной природе познания —
четвертая группа проблем, относящихся к изучаемой теме. Они
заслуживают специального анализа. Приходится, однако,
отметить, что в этом направлении сделаны только первые шаги. При
изучении истории философии в аспекте проблемы социальной
природы познания приходится преодолевать немалые трудности,
характер которых целесообразно показать на примере
философии Нового времени.
Существует известное несовпадение между объективным
значением данной проблематики для эпохи Нового времени и тем,
как она осознается философами этого исторического периода.
Рассмотрение науки, научного знания как социального явления
становится в эпоху восходящего капитализма исторической
необходимостью. Оно стимулируется начавшимся превращением науки
в непосредственную производительную силу, а также целым
рядом других социальных сдвигов, выразившихся в изменении
общественной роли знания и познания ,5. Существо объективных
социальных изменений философы Нового времени еще никак не
могли осмыслить. И было бы изменой историзму обвинять их
в этом. Важно, однако, что они начинают осознавать
возрастающее практическое значение познания и знания, в особенности
научного. Философы Нового времени также настойчиво
подчеркивают практическое значение возрастающей активности
сознания индивида.
Внимание философов уже приковано к осмыслению роли
науки в развитии общества, в улучшении повседневной жизни
человека, в обогащении культуры.
В рассуждениях ряда, философов эпохи Возрождения, в
учениях Ф. Бэкона, Р. Декарта, Б. Спинозы, Т. Гоббса, в
произведениях выдающихся естествоиспытателей Нового времени
формируется специфический образ познающего субъекта. Он
обосновывается прежде всего и главным образом в гносеологии,
поэтому в литературе нередко именуется «гносеологическим
субъектом».
Споры вокруг проблемы гносеологического субъекта, как и
вокруг вопроса об истинном знании и познании, характерны для
всей домарксистской философии.
В обобщающих работах по истории философии Нового
времени нередко выделяются характеристики субъекта истинного
знания и познания, общие для многих учений домарксистской
философии. Однако нам представляется, что порой эти
характеристики выглядят упрощенно. Бытует примерно такое описание:
15

в домарксистской философии субъект познания представал как
абстрактно понятое существо, наделенное познавательными
способностями и лишенное всяких социальных и исторических
характеристик. При таком подходе марксистское понимание
субъекта и истолкование процесса познания с точки зрения их
социально-исторических характеристик отрывается от философских
традиций. Проблема, о которой идет речь, требует дальнейшего'
исследования. Верно, что марксистско-ленинское понимание
познания как социально-исторического явления — одна из
составляющих того кардинального переворота в истории философии,
который был осуществлен классиками марксизма. Но при этом
отношение Маркса — Энгельса — Ленина к традиционным
философским концепциям не было простым, «зряшным» отрицанием,
но отрицанием диалектическим, которое было связано с
осмыслением ряда проблем, выявленных уже домарксистской мыслью,
с развитием ее бесспорных достижений. Кроме того, для
Маркса — Энгельса — Ленина в домарксистской мысли были весьма
интересными напряженные поиски, раздумья над серьезными
проблемами, противоречиями и трудностями, даже если они и не
заканчивались позитивным решением поставленных проблем.
К числу гносеологических размышлений, которые и в историк
философии Нового времени и в дальнейшем развитии
философии способствовали постановке и решению вопроса об
исторической природе познания, принадлежат те, которые были
сконцентрированы вокруг следующих тем: всеобщность истинного
знания, специфика процесса познания истины, «всеобщий» субъект
истинного познания. В истории домарксистской философии
субъект познания никогда в сущности—даже в эмпиристских
учениях — не отождествлялся с отдельным, конкретным индивидом.
Размышления над проблемой гносеологического субъекта, в
частности и особенности субъекта истинного познания, привели к
выводу, что гносеология изучает «всеобщего индивида».
Гносеологический субъект как бы концентрировал в себе различные
способности, благодаря которым осуществляется познание,
например, способность осуществлять сложные познавательные действия,
которые изучались в теории познания, в учении о методе.
Отличие гносеологического субъекта от конкретного индивида
философы Нового времени хотели подчеркнуть, приписывая ему такие
особенности, как незаинтересованность, умение отвлечься от
реальных социально-исторических условий, интересов и т. д.
Начиная с учения Бэкона о необходимости «очищения» от идолов
познания и кончая немецкой классической философией с ее
концепцией «чистого разума», через всю историю философской
мысли Нового времени протянулась и была весьма характерной такая
линия рассуждения. На этом основании домарксистской
философии приписывалась «гносеологическая робинзонада». Авторы
таких толкований утверждали, что познающий субъект, о
котором говорили философы Нового времени,— это изолированный
16

от других людей, отделенный от процесса истории индивид.
Обоснование позиции гносеологического субъекта в истории
философии представляло собой сложный и противоречивый
процесс. Порой во внимание принимается лишь одна сторона дела,
лишь одна процедура — отвлечение от социально-исторического-
контекста, в котором протекает познание. И не исследуется то,
как много ценного для интересующей нас темы социальности
познания заключено в размышлениях о необходимости
«очищения разума» во имя его всеобщности — всеобщности субъекта,
знания, в особенности истинного, познавательных методов и
принципов и т. д. Споры о безграничности или ограниченности
человеческого познания, о его мощи или бессилии, о его прерывности
и непрерывности — эти и другие проблемы дискуссии в
философии Нового времени также знаменуют начало размышлений над
данной проблемой. Марксистский анализ познания как
социального явления представляет собой развитие и обогащение многих
интереснейших линий рассуждения, начатых классической
философией. И сама классическая философия в свете марксистского
учения о социальной природе познания становится объектом
анализа. Известны блестящие классические образцы такого
исследования истории философии: изучение Марксом и Энгельсом
социальных корней и истоков философии Фейербаха; выявление
ими социально-классовых предпосылок философии
младогегельянцев; Марксов анализ «Философии права» и «Феноменологии
духа» Гегеля; ленинское учение о единстве социальных и
гносеологических корней идеализма и т. д. Изучение методологии
такого анализа и ее практическое применение — очень важная
задача историков философии. В данной книге предпринимается
попытка исследования социальной обусловленности философии
Нового времени. При этом одновременно ставятся две задачи:
во-первых, рассмотреть философию Нового времени в свете ее
социально-исторической обусловленности; во-вторых, выяснить,
как и в каких формах в этой философии уже была подмечена
социальная обусловленность познавательного процесса,
духовной деятельности человека ,6.
В рамках историко-философского анализа, осуществляемого
в свете марксистского учения о социальной обусловленности
познания, особое значение имеет проблема историзма. Подход
к познанию, сознанию и знанию как исторически развивающимся
явлениям — это неотъемлемая принадлежность марксистской
философии. В целом хорошо известен тот факт, что марксистско-
ленинская философия наследует и развивает диалектические
принципы, элементы историзма, которыми богата немецкая
классическая философия. Однако применительно к проблеме
социальной обусловленности и социальной природы познания, сознания
и знания эта связь и преемственность еще не выявлена
достаточно глубоко. Требуется раскрыть специфику, скажем,
историзма философии Гегеля, сильные стороны и ограниченность его
17

попытки трактовать явления сознания и и процесс познания
В исторической преемственности, в целостной перспективе
непрерывного развития. В гегелевской философии уже содержался
подход к сознанию как исторически обусловленному явлению,
причем наряду с проблемой включенности индивидуального сознания
в совокупный исторический процесс формирования
«всеобщего сознания» Гегель уже изучает сознание в его
объективированных, вне индивида существующих формах, которые в
марксистской философии были названы формами общественного
сознания. Гегелевский анализ был связан с теоретическими
противоречиями и трудностями, обусловленными спецификой
объективного идеализма. Но Гегель пытался поставить и осмыслить
реальные проблемы, актуальность которых не просто
сохранилась, но неизмеримо возросла. Марксистская философия, таким
образом, наследует достижения и проблемы предшествующей
философии, когда она разрабатывает вопрос о социальной природе
и социальной обусловленности человеческого познания (знания
и сознания). Линий преемственности много больше, чем здесь,
в краткой главе, можно перечислить. Осмысление этой
проблематики— обширная и актуальная задача исследования.
Пятая группа проблем темы «социальная природа познания»
имеет исключительное политическое и мировоззренческое
значение. Речь идет о борьбе с современной буржуазной идеологией.
Идеологических спекуляций вокруг этой проблематики —
великое множество.
| XXV съезд КПСС поставил задачу — разоблачать
изощренные приемы, применяемые современными буржуазными
идеологами. К их числу принадлежат те, которые используются для
принижения вклада марксизма в понимание социальной природы
и духовной деятельности человека. Например, буржуазные
авторы, создавшие различные варианты социологии познания, на
словах как будто бы признают вклад Маркса в разработку этой
проблематики. Однако признание заслуг Маркса (как правило,
одновременно с отрицанием значения произведений Энгельса
и Ленина) сопровождается, во-первых, искаженным
истолкованием марксистского учения. Во-вторых, применяются
противоположные марксистской философии способы, методы подхода к
проблеме социальной природы познания ,8. Поэтому
идеологическая борьба с такого рода учениями, особенно с их новейшими
вариантами, является важной задачей марксистов-ленинцев.
В связи с рассмотрением в этой книге буржуазной
социологии познания надо сделать терминологическое уточнение.
Термины «социология познания (или знания)», «социология науки»,
«социология мышления» часто употребляются в западной
литературе. Там они обозначают стабилизировавшиеся области
философии и социологии, которые получили институциональный
статус, поскольку в рамках Международной социологической
ассоциации и других международных философских и социологических
18

учреждений, организаций, работают комитеты,
исследовательские группы, публикуются журналы и бюллетени по
социологии познания и науки. (К сожалению, эта активная и
разветвленная деятельность еще очень редко является у нас предметом
критического анализа.) В рамках социологии познания и науки,
развивающихся в капиталистических странах, осуществлены
некоторые интересные исследования, причем постоянно растет
влияние на молодых ученых марксистско-ленинского учения,
авторитет советских ученых и ученых социалистических стран.
Вместе с тем значительная часть выходящих на Западе
произведений, посвященных социологии познания, мышления и науки,,
написана с позиций буржуазной идеологии. Необходимо
постоянно вести принципиальную критику этих работ, что и делается1
в ряде разделов данной книги.
Нам представляется, что было бы неверно вовсе отказываться
от терминов «социология познания (или знания)», «социология:
науки», «социология мышления» лишь на том основании, что они-
используются буржуазными авторами. Эти термины в известной-
степени необходимы для общего обозначения комплексной
проблематики, возникающей на стыке философских и
социологических дисциплин, в марксистской философии — на стыке
исторического и диалектического материализма. Они употребляются
в марксистской литературе (в работах К. Р. Мегрелидзе 19,
Г Н. Волкова, Н. Яхиела, ростовских авторов). Разумеется,,
когда эти термины используются нашими авторами, то
постоянно подчеркивается, что разработка проблематики социологии-
познания, социологии науки, социологии мышления
осуществляется с позиций марксистско-ленинского учения, в борьбе с
идеями и принципами буржуазной философии и социологии.
Критика буржуазной социологии познания в определенной-
степени осуществлялась в советской литературе. Но назрела
необходимость подвергнуть критическому анализу новые тенденции,,
обнаружившиеся в этой дисциплине в последнее время 20.
В послевоенный период буржуазная философия и
социология, обращающаяся к проблеме социальной обусловленности
познания, пережила настоящий кризис и утратила то влияние,
которое она в 20—30-е годы имела на духовную жизнь Запада.
Это объясняется рядом.-обстоятельств, среди которых надо особо,
отметить укрепление позиций социализма и возросший
авторитет марксистского \чения, преобразования общественной,
практики (в том числе изменения в сфере познавательной'
деятельности), более явное обнаружение противоречивости и
теоретической несостоятельности первоначальных вариантов
буржуазных социолого-познавательных концепций. Но и
анализ идей, выдвинутых в буржуазной социологии познания в
последние годы (он осуществляется в ряде разделов книги),
позволяет сделать ,вывод о неспособности буржуазных
идеологов освободиться от ложных стереотипов, которые с самого*
"19-

Начала были характерны для данной отрасли
буржуазной социологии.
Большое значение имеет борьба с теми буржуазными
авторами, которые в последние десятилетия усиленно занимаются
разработкой так называемой теории идеологии. В последние
годы — под влиянием очевидной дискредитации теории «деидео-
логизации» — буржуазные авторы стремятся активизировать
работу в области теории идеологии, отвечая тем самым на
практическую потребность своего класса в усилении идеологического
влияния на широкие массы. Авторы «теорий идеологии»
используют в качестве мировоззренческой основы различные течения
•буржуазной философии. Существует, например, позитивистский
вариант современной буржуазной теории идеологии, хотя
примечательно, что даже и в рамках самой этой теории растет
неудовлетворенность позитивизмом. В последние годы на Западе
возрождаются дискуссии вокруг концепции одного из
основателей буржуазной социологии познания — К. Манхейма.
«Ренессанс Манхейма», о котором пишут в западной литературе,
также проходит под знаком нарастания противоречий в этой
отрасли буржуазной социологии 2I.
В современной буржуазной философии вопрос о социальной
обусловленности познания поднимался и в связи с обсуждением
аксиологической проблематики. Вопрос об отношении истины и
ценности, о роли ценностей в познании рассматривался еще
неокантианцами. Затем он перекочевал в социологию, где возникли
дискуссии вокруг лозунга «свободы от ценностей» в социологи^
ческом исследовании, выдвинутого М. Вебером. В наше время
идеи М. Вебера были подхвачены и в известной степени
модифицированы Т. Парсонсом. Идейное размежевание с этими
концепциями с позиций марксистско-ленинского учения о
социальной природе познания пока еще не осуществлялось. Показывая
всю ложность заостренной западными философами и
социологами антиномии истины и ценности, научного познания и
ценностных представлений, необходимо конкретно раскрыть зависимость
научного познания от сформировавшихся в обществе
ценностных идей и представлений, ибо здесь — одна из специфических
форм социальной детерминации познания. Задача дальнейшего
исследования заключается в том, чтобы выявить различные
уровни и формы взаимодействия ценностных аспектов познания
и других аспектов познавательной деятельности, направленной
на достижение объективно-истинных результатов 22.
Вопрос о социальной природе и социальной
детерминированности познания требует очень тонкого исследования. Здесь
неуместно какое-либо упрощение многосторонней и
«многоступенчатой» взаимосвязи между социально-историческими условиями
и духовными явлениями, познавательной деятельностью
человека, ее продуктами. Каждая из сфер духовной деятельности, что
неоднократно подчеркивал Энгельс в «Письмах об историческом
20

материализме», обладает относительной самостоятельностью,
специфическими закономерностями, которые и опосредуют
воздействие внешних по отношению к данной области социальных
предпосылок. Вульгарный социологизм в понимании этой связи
представляет большую опасность. В прошлом нередко случалось,
что авторы, считавшие себя марксистами, впадали именно в
вульгарный социологизм, касаясь вопроса о социальной
обусловленности духовных продуктов. А следствием нередко были
субъективизм и релятивизм, отрицание объективной истины,
непонимание специфики науки, философии и других форм общественного
сознания. Таким был итог, к которому пришли Богданов и Шуля-
тиков. В. И. Ленин подверг критике их опасные идейные
ошибки в понимании социальной обусловленности познания 23.
Перечисленные выше группы проблем ни в коей мере не
исчерпывают тему «социальная природа и социальная
детерминация познания». В данной главе упор был сделан на
экспликацию тех ее аспектов, которые в настоящее время
разрабатываются философами нашей страны и других социалистических
стран на основе освоения достижений домарксистских
философов, а особенно — классического марксистского наследия.
ПРИМЕЧАНИЯ
1 Материалы XXV съезда КПСС М., 1976, с. 48.
а II л а т о и. Соч.. т. 3. М., .1971, с. 217—218.
3 К сожалению, из-за недостатка места не представляется возможным
конкретно осветить идеи Аристотеля, относящиеся к вопросу о связи различных
сфер деятельности и соответствующих типов знания. Аристотель обращается
к нему в учении о политике, о морали, при рассмотрении типов знания,
необходимых для осуществления соответствующих видов повседневной
практической деятельности («искусств», как он их называет). Эти знания
Аристотель, в отличие от Платона, тесно связывает с научными, выделяя в них
«истинное» содержание, соответствующее особенностям деятельности и ее
объектам. «Что ни одна из наук, которые мы имеем от прошлого, не
занимается акциденгальным, ясно. Ведь домостроительное искусство не
рассматривает привходящих обстоятельств, которые получаются для тех, кто будет
пользоваться домом, например, будет ли их жизнь там печальная или
наоборот; точно так же и ткацкое искусство, и обувное, и поваренное, каждое
из этих знаний (Аристотель здесь употребляет термин «эпистема», что
означает — «точное знание», отличное от мнения.— авт.) занимается лишь тем,
что как таковое составляет его особенный предмет, и это есть собственная
его цель» (Аристотель. Метафизика, XI, 8, 1064в).
4 Эта проблематика исследуется в 3-й главе данной книги, написанной Г. В. Старк,
И. И. Ватипым. Ю. Р. Тищенко.
Эгу особенность имел в виду Б. Шоу, когда сравнивал обмен вещами с
обменом идеями. Если у меня и у какого-нибудь другого человека имеется по
яблоку, и мы ими обмениваемся, у каждого так и остается по одному
яблоку. Но если у меня и данный момент есть новая идея, и у другого
человека —• тоже, результат обмена ими иной: каждый имеет по две
новые идеи.
6 Марксов анализ исследования проблемы «всеобщего труда» и его
противоречивого развития в условиях капитализма служит объектом рассмотрения
в 4-й главе этой книги.
7 Несостоятельность подобных толкований разоблачает по 2-й главе В. В. Власова
21

На конкретном материале она исследует вклад В. И. Ленина в разработку
проблемы взаимодействия познания и общества, в дальнейшее развитие
идей К. Маркса и Ф. Энгельса, заложивших основы систематического из>че-
ния познания как общественно-исторического явления.
8 К этому вопросу привлекает внимание в 6-й главе философ из ГДР
А. Козинг, показывая, как ошибочны и пагубны попытки ревизионистов
противопоставлять отдельные формулировки, вырванные из контекста книги.
«Материализм и эмпириокритицизм», всему наследию В. И. Ленина.
9 Более подробно эта связь исследуется в 6-й главе книги.
10 В 5-й главе, написанной Я- К. Ребане, впервые в нашей литературе исследуется
вопрос о философском обобщении данных конкретных наук, в которых уже
«работают» понятия, фиксируются различные стороны познавательной
деятельности как социально-исторического процесса (в частности, с этой точки,
зрения анализируется опыт теории информации).
В 9-й главе чехословацкий ученый И. Зелены ставит ряд вопросов,
относящихся к этой обширной и сложной теме.
12 Авторы 7-й главы В. Б. Голофаст и О. И. Иванов ставят проблему единства
науки в связи с вопросом о социально-исторической природе познания.
13 Содержание понятия «формы общественного сознания» многократно
разъяснялось в литературе по историческому материализму. Когда эти формы —
политическая идеология, наука, философия, мораль, искусство, религия —
рассматриваются, согласно определениям К. Маркса, как подразделения,,
сферы духовного производства, имеется в виду особый аспект: формы
общественного сознания изучаются и как формы социально-исторической
деятельности, каждая из которых особым образом организована,
институционализирована в масштабах общества, осуществляется специально
подготавливаемыми группами людей и включена в целостную систему общественного
производства. (Существует, впрочем, и более широкое толкование понятия
«духовное производство», когда всякая деятельность, включая и материальное
производство, рассматривается с точки зрения осуществляемого в ее рамках
создания, накопления и распространения знаний.)
14 По этой причине в данной книге историко-философская проблематика
анализируется после исследования вопросов первых трех групп, т. е. после того,,
как устанавливаются марксистско-ленинские принципы и критерии,
позволяющие по-новому взглянуть на историю философии.
15 Некоторые из этих социальных процессов рассмотрены в 10-й главе.
16 См. 11-ю, 12-ю главы книги.
17 В 12-й главе А. Н. Ерыгин рассматривает особенности гегелевского историзма
применительно к анализу сознания в «Феноменологии духа».
18 Конкретные приемы, применяемые в уржуазной социологии познания при1
оценке роли Маркса, разоблачаются в 13-й главе, написанной Л. Е. Хоруцем.
19 Работа К. Р. Мегрелидзе «Основы социологии мышления» (Тбилиси, 1973)
была написана в конце 30-х годов, но до сегодняшнего дня не утратила
теоретического значения. Учитывая тот факт, что книга К. Р. Мегрелидзе
остается в отечественной литературе единственным исследованием по
социологии мышления, редакционная коллегия сочла необходимым посвятить ей
специальную главу, написанную О. И. Джиоевым.
20 Такая задача поставлена в 13-й главе, где с марксистских позиций
оцениваются изменения, происшедшие в буржуазной социологии познания в
последнее десятилетие.
Проблемы и противоречия современной «теории идеологии» анализируются
в 14-й главе, написанной ученым из ГДР Э. Хааном.
22 Попытку такого анализа предлагают авторы 15-й и 16-й глав этой книги
Л. Н. Москвичев и В. Е. Кемеров.
23 Критика В. И. Лениным Богданова и Шулятикова рассмотрена В. Б. Власовой;
во 2-й главе книги.

Глава 2
В. И. ЛЕНИН Ü СОЦИАЛЬНОЙ ОБУСЛОВЛЕННОСТИ
ПОЗНАНИЯ ОБЩЕСТВЕННЫХ- ЯВЛЕНИЙ
(В. Б. Власова, Москва)
Обращение к ленинскому наследию в книге, посвященной
вопросу о социальной природе познания, некоторым читателям,
возможно, покажется неоправданным. Могут спросить: разве
В. И. Ленин исследовал эту проблематику? А не критиковал ли
он тех авторов, которые пытались интерпретировать познание
il его результаты с социологических позиций?
В самом деле, широко известно, например, ленинское
определение истины как содержания наших знаний, независимого от
человека и человечества. В. И. Ленин не оставил камня на
камне от печально знаменитой формулы русского махиста
Богданова, провозгласившего истину «идеологической формой» и
пытавшегося на этом основании релятивистски отрицать возможность
существования объективной истины. Наконец, отрицательная
оценка книги Шулятикова, вульгарно толковавшего связь
западноевропейской философии с социально-историческими условиями
ее развития, принадлежит также В. И. Ленину.
Все это бесспорные факты, к рассмотрению которых мы еще
вернемся. Однако, на наш взгляд, только неправомерное их
истолкование, безмерно упрощающее самое идею
социально-исторической обусловленности познавательного процесса, могло бы
привести к мысли о непричастности В. И. Ленина к этой
актуальной сегодня философской проблематике.
Существенная ограниченность ошибочного подхода к
интерпретации ленинского наследия вообще и по вопросам
социальной обусловленности познания в частности состоит, как нам
кажется, в том, что с недостаточно глубоким вниманием
оцениваются тончайшие оттенки ленинской мысли, обращенной к
различным сторонам проблемы взаимодействия духовных форм,
идеальных продуктов человеческой деятельности и объективных
общественных условий, в которых они возникают и
функционируют. Поступать так — значит обеднять нашу философию. Ибо
даже в тех произведениях В. И. Ленина, которые, казалось бы,
детально изучены, остается еще много значительного, не до
конца выявленного смысла, так что его труды являются
неисчерпаемым источником развития марксизма в современных
условиях. Они позволяют научно подойти к решению и тех проблем
социальной обусловленности познания, которые встают сегодня
перед нашей философией и в практической деятельности
строительства коммунистического общества. Вот почему задача
исследования действительной ленинской позиции по вопросам со-
23

циальной обусловленности познания является сегодня насущным
делом специалистов в области исторического материализма. Ее
решение дает возможность оценить подлинное
научно-методологическое значение ленинских идей для диалектико-материали-
стического изучения современных гносеологических проблем.
Позитивная разработка ленинского наследия в свете
интересующей нас проблемы имеет в современных условиях и
большое идеологическое значение. Буржуазные идеологи и
ревизионисты тщатся доказать, что на ленинском этапе развития
марксистской философии такой проблемы вообще не существовало.
Стремясь обосновать приоритет буржуазной философии в
изучении познания с социологической точки зрения, современные ее
представители еще согласны признать «значимость» вклада
К. Маркса в разработку этой проблематики. Но Ф. Энгельсу
и В. И. Ленину они категорически отказывают в том, что их
сочинения содержат научный подход к социологическому
исследованию познавательного процесса.
У ревизионистов стало модным ссылаться на книги В. И.
Ленина «Материализм и эмпириокритицизм» и «Философские тетради»
как абстрактно-гносеологические, написанные в духе «старого'
материализма» '. Утверждая, что в названных трудах,
специально исследующих философские проблемы, отсутствует
современная постановка вопроса о социальной природе человеческого-
познания, ревизионисты делают отсюда вывод, будто в других
работах В. И. Ленина, посвященных конкретным вопросам
политики, экономики, революционной практики и т. п., тем более
бесполезно искать анализ этой проблемы.
Прежде всего необходимо категорически возразить против
такого способа критики ленинского творчества, когда В. И. Ленин
объявляется лишь «конкретным политиком», не склонным к
рассмотрению общетеоретических проблем. В. И. Ленин никогда
не был бы гениальным политиком (а в этом ему не могут отказать
даже его буржуазные и ревизионистские оппоненты), он не смог
бы столь глубоко и верно осмыслить политические события и
задачи, социальную, экономическую и идеологическую политику
враждебных пролетариату классов и партий, открыть и
использовать в революционной практике целый ряд законов
современного социально-политического движения, если бы он не
опирался на прочный фундамент философии диалектического
материализма, не развивал в своих трудах историко-материалистических
принципов подхода к изучению общественного сознания и
познания, введение которых в научную гносеологию было одной
из заслуг К. Маркса и Ф. Энгельса.
Этот философский подход содержится не только в
специальных философских работах В. И. Ленина, но и в других его
произведениях, сколь бы практические и далекие от «чистой
теории» задачи в них ни обсуждались. Именно потому, что его
труды всегда основаны на четких и последовательно продуман-
24

•пых теоретико-методологических позициях, они и поныне
остаются блестящим образцом развития марксистской теоретической
мысли. Работы В. И. Ленина, так или иначе имеющие
отношение к проблемам общественного сознания, а также его
произведения, в которых затронуты вопросы, связанные с
теоретической или сугубо практической оценкой познавательного
процесса, зачастую содержат в себе принципиальные теоретические
решения (в явной форме или имплицитно -- в форме
применяемого метода решения практических задач). Мы постараемся
показать это на примерах некоторых ленинских работ.
Для буржуазных и ревизионистских фальсификаторов
ленинских идей типично то обстоятельство, что, не умея мыслить
диалектически, они и В. И. Ленину приписывают в принципе не
свойственное марксизму-ленинизму созерцательное понимание
познания, характерное для домарксистского материализма и в корне
преодоленное диалектико-материалистической философией.
В истории развития мировой философской мысли марксизму
принадлежит та исключительная заслуга, что ему впервые
удалось научно объединить тезис о независимости внешнего мира
■от познающего субъекта с представлением об активном влиянии
субъекта на отражение этого мира. Связь субъекта познания
и его общественных условий, о которой говорили еще
материалисты XVII—XVIII вв. и которая в неадекватной форме
исследовалась немецким классическим идеализмом, в марксизме
впервые была понята конкретно-исторически, поскольку сама
сущность человека — субъекта познания и действия — была
раскрыта как постоянно развивающаяся, определенная для каждой
исторической эпохи «совокупность всех общественных отношений» 2.
Такое понимание субъекта позволило глубже осмыслить и
познавательный процесс в целом: познание есть не статичное
отражение в сознании субъекта его природного и общественного
бытия, а исторически развивающийся процесс, в ходе которого
последовательно изменяются как содержание отражаемого
объекта, так и формы самого отражения, поскольку и то, и другое
в конечном счете всегда обусловлено практикой общественного
субъекта. Тем самым появилась возможность рассматривать
гносеологические и социальные особенности познания не как рядопо-
ложенные характеристики, а в их диалектическом единстве и
взаимодействии в ходе познавательного процесса.
Таким образом, материалистическая гносеология поднялась
в философии марксизма на качественно новую ступень
развития. Диалектико-материалистический подход к исследованию
познания вводит историческое измерение в истолкование его
социальной природы, а это означает введение в гносеологическую
проблематику материализма вопроса о социально-исторической
обусловленности познания как процесса и знания как его
результата.
При этом имеется в виду наличие двоякой обусловленности.
25

Во-первых, в том смысле, что содержание, формы и характер
знания, выбор исходной точки зрения, способ постановки
проблем и отбора фактов ставятся в зависимость от общественной
позиции субъекта (его социальной принадлежности,
конкретных условий жизни, меры и характера его участия в процессе
социальной практики общества и т. п.) 3. Во-вторых,
признается зависимость познания, его форм, способов и проблем от
объективных условий развития общественно-исторической практики в
целом, от познавательной и социальной деятельности
предшествующих поколений людей, от развития исторического времени.
Различные уровни указанной зависимости подлежат
специальному исследованию.
В разные периоды развития марксизма-ленинизма как
философского мировоззрения, общественно-политического течения w
революционно-практического движения то одни, то другие
стороны социально-гносеологической проблематики становились
особенно актуальными. (В этом также сказалась
социально-историческая обусловленность познания.) Поэтому К. Маркс, Ф.
Энгельс и В. И. Ленин в разных произведениях рассматривали
эти вопросы всякий раз под специфическим углом зрения,
в каждом случае — с особым акцентом, определявшимся
насущными требованиями их философской, научной и политической
деятельности. Наша задача — проследить, какие стороны
проблемы социально-исторической обусловленности познания и
знания находят свое развитие в трудах В. И. Ленина, какие
теоретические и методологические выводы вытекают из ленинской
постановки этой проблемы.
В условиях прогрессирующего кризиса
социально-экономической жизни предреволюционной России, в условиях бурного
роста политической и духовной активности масс, в которых
протекала теоретическая и практическая деятельность В. И. Ленина,
одним из наиболее актуальных требований марксистской
гносеологии было исследование социальной обусловленности
философии и других общественных наук, потому что эти области
человеческого знания, с одной стороны, формулировали общие
мировоззренческие принципы, а с другой стороны, анализировали
реальное состояние общественного организма во всех его
проявлениях и, таким образом, были теоретическими источниками,
из которых массы черпали руководство к действию. Именно
такой поворот анализа социально-гносеологической
проблематики и является наиболее характерным для творческого наследия
В. И. Ленина, а потому и мы в своем исследовании фактически
ограничимся рассмотрением ленинской позиции по вопросу
социальной обусловленности познания и знания в области
общественных явлений, а также в области философии.
Названная тема представлена в творчестве В. И. Ленина
широко и многогранно. Один из главных ее аспектов —
проблема партийности философии и специальных общественных наук.
26

В ленинском анализе этого вопроса можно выделить несколько
основополагающих моментов.
Прежде всего В. И. Ленин настаивает на объективной
невозможности существования в классовом обществе
незаинтересованного социального исследования, поскольку ученые
специалисты всегда являются представителями той или иной
социальной группы, борющейся за осуществление собственных
классовых интересов, противоречащих классовым интересам других
социальных групп: «...«беспристрастной» социальной науки не
может быть в обществе, построенном на классовой борьбе. Так
или иначе, но вся казенная и либеральная наука защищает
наемное рабство, а марксизм объявил беспощадную войну этому
рабству. Ожидать беспристрастной науки в обществе наемного
рабства такая же глупенькая наивность, как ожидать
беспристрастия фабрикантов в вопросе о том, не следует ли
увеличить плату рабочему, уменьшив прибыль капитала» 4.
Отсюда однозначно вытекает ленинское положение о
безусловной партийности буржуазной философии и других
общественных наук. «Ни единому из этих профессоров,— указывает
В. И. Ленин,-- способных давать самые ценные работы в
специальных областях химии, истории, физики, нельзя верить ни в
едином слове, раз речь заходит о философии. Почему? По той же
причине, по которой ни единому профессору политической
экономии, способному давать самые ценные работы в области
фактических, специальных исследований, нельзя верить ни в одном
слове, раз речь заходит об общей теории политической экономии.
Ибо эта последняя — такая же партийная наука в современном
обществе, как и гносеология. В общем и целом профессора-
экономисты не что иное, как ученые приказчики класса
капиталистов, и профессора философии---ученые приказчики
теологов» 5.
Особенность ленинской трактовки партийности общественно-
научного и философского знания в капиталистическом обществе
заключается в диалектическом подходе к этому явлению,
который проявляется в следующем.
Во-первых, как видно из приведенной цитаты, В. И. Ленин
не просто утверждает факт социальной детерминированности
буржуазного обществознания, а выделяет различные ее
уровни — в зависимости от того, какие проблемы (эмпирические,
методологические или общетеоретические) решают обществоведы.
В каждом из перечисленных в скобках случаев в различной
степени реализуется связь результатов познавательного
процесса с его общемировоззренческими предпосылками. Чем теснее
указанная связь, тем жестче социальная обусловленность
продуктов специального исследования, так как содержание
мировоззрения буржуазного ученого всегда представляет собой ту или
иную форму выражения классового интереса буржуазии.
Во-вторых, В. И. Ленин исследует причины опосредованного
27

(через мировоззрение ученого) воздействия социальных факторов
на научное познание общественных явлений.
Так, субъективную причину, по которой представители
социальных наук в капиталистическом обществе связывают свое
исследование с мировоззрением буржуазии, выражающим ее
классовый интерес, В. И. Ленин видит в их сугубо корыстных
побуждениях. Неоднократно разоблачая продажных
буржуазных «писак», ставящих свое перо на службу господствующему
классу, В. И. Ленин подчеркивал, что «общественное
положение профессоров в буржуазном обществе таково, что пускают
на эту должность только тех, кто продает науку на службу
интересам капитала, только тех, кто соглашается против
социалистов говорить самый невероятный вздор, бессовестнейшие
нелепости и чепуху. Буржуазия все это простит профессорам,
лишь бы они занимались «уничтожением» социализма» 6
Однако более глубокую, объективную причину специфической
социальной ограниченности буржуазного мышления В. И. Ленин
усматривал в самой повседневной практике капиталистического
общества, так что только сознательный выход за ее пределы
мог бы позволить ученому познать действительный смысл и
направление общественно-исторического процесса. Но это означало
бы переход на позиции пролетариата. Именно в этой связи,
например, оппортунизм II Интернационала В. И. Ленин называл
«неизбежным плодом идеологии мелких буржуа», которых «вся
жизненная обстановка держит в плену буржуазных и
демократических предрассудков» 7
В-третьих, диалектический подход к проблеме партийности
философии и социальных наук в классовом обществе проявляется
в работах В. И. Ленина в том, что он вскрывает партийною
сущность буржуазной философии и обществознания за внешней
видимостью ее «беспартийных» деклараций. Попытку буржуазных
обществоведов и философов представить результаты своей
теоретической деятельности как объективное знание, «свободное от
ценностей», В. И. Ленин объясняет тем, что либеральные
буржуазные философы, социологи, экономисты, историки п т п.
объективно не способны в условиях современного общественного
развития обосновать общезначимость и историческую
справедливость требований своего класса, а потому не могут выступить
открыто от его имени и вынуждены прикрывать свою
партийность, защиту узкоэгоистических классовых интересов, лежащих
в основе их теоретической деятельности, фразами о
«независимости» результатов буржуазного социального исследования от
желания и воли ученого.
В противоположность буржуазной философии и социологии
марксистская общественная наука сильна как раз открытым пр^
знанием своей партийности, глубокой и тесной связи с классо«
выми интересами пролетариата (которые в конечном счете
сводятся к уничтожению классов вообще). В качестве иллюстра-
28

ции ленинской точки зрения по этому вопросу можно привести
его высказывание, относящееся, правда, к пролетарской лито
ратуре и искусству, но тем не менее, как нам кажется, вполне
характерное и для решения сходных вопросов о партийности
пролетарской общественной науки и философии: «И мы,
социалисты, разоблачаем это лицемерие (буржуазной
культуры.— В. В.), срываем фальшивые вывески,— не для того, чтобы
получить неклассовую литературу и искусство (это будет
возможно лишь в социалистическом внеклассовом обществе), а для
того, чтобы лицемерно-свободной, а на деле связанной с
буржуазией, литературе противопоставить
действительно-свободную, открыто связанную с пролетариатом литературу.
Это будет свободная литература, потому что не корысть и
не карьера, а идея социализма и сочувствие трудящимся будут
вербовать новые и новые силы в ее ряды... Это будет
свободная литература, оплодотворяющая последнее слово
революционной мысли человечества опытом и живой работой
социалистического пролетариата, создающая постоянное взаимодействие
между опытом прошлого (научный социализм, завершивший раз-
*витис социализма от его примитивных, утопических форм) и
опытом настоящего (настоящая борьба товарищей рабочих)»8.
Другой аспект ленинской постановки проблемы социальной
детерминации знания — это вопрос об исторической, временной
обусловленности процесса познания общественных явлений.
В произведениях В. И. Ленина содержатся указания по
крайней мере на два способа ее проявления.
Прежде всего глубина и адекватность отражения
социального объекта зависят от того, насколько сложно общественное
явление, составляющее его содержание; насколько прочно
укоренилось данное явление в общественно-исторической практике;
насколько полно развились к моменту его изучения
диалектические противоречия, составляющие его действительную
сущность.
Именно таким образом подходил В. И. Ленин к оценке тех
или иных социально-теоретических исследований. В книге «Чго
такое «друзья народа» и как они воюют против
социал-демократов?» он анализирует социально-гносеологические корпи
«перерождения» русского народничества: «При самом своем
возникновении, в своем первоначальном виде, теория эта
(общинный социализм.— В. В.) обладала достаточной стройностью
исходя из представления об особом укладе народной жизни,
она верила в коммунистические инстинкты «общинного»
крестьянина и потому видела в крестьянстве прямого борца за
социализм»9 Такая позиция (ориентировавшаяся на всякого
крестьянина как обязательную жертву помещичьей эксплуатации в той
или иной ее форме) была оправдана неразвитостью
общественных отношений капитализма в России в соответствующий период.
После того, указывает В. И. Ленин, как русская деревня окон-
29-

чательно встала на капиталистический путь развития,
крестьянская община стала расслаиваться, порождая два
противоположных общественных класса — сельскую буржуазию (кулаков)
и сельский пролетариат (батраков). Цепляясь за старые
понятия и идеалы, имевшие смысл только по отношению к
прежней, цельной общине, народничество 90-х годов фактически стало
защитником интересов кулачества, оно выродилось в
«жиденький эклектизм, который не может уже отрицать, что товарное
хозяйство стало основой экономического развития, что оно пере-
росло в капитализм, и который не хочет только видеть
буржуазного характера всех производственных отношений, не хочет
видеть необходимости классовой борьбы при этом строе» ,0
Рассуждения «новых» народников о русской деревне 90-х годов
ориентировались на идеализированного «крестьянина вообще»,
хотя такой единой, цельной фигуры в русской действительности
больше не существовало. «Результат получился, естественно,
тот,— пишет В. И. Ленин,— что защита интересов хозяйства,
угнетенного малоземельем и т. д., оказалась защитой интересов
того класса, который держал в руках это хозяйство, который
один только и мог держаться и развиваться при данных
общественно-экономических отношениях внутри общины, при данной
■системе хозяйства страны» и.
На примере работы «Что такое «друзья народа» и как они
воюют против социал-демократов?» можно убедиться, насколько
глубоки и многогранны ленинские мысли, касающиеся
взаимодействия познавательного процесса и общественных условий его
развития. Блестящий социально-гносеологический анализ и на
его основе справедливая критика одного из течений русской
общественной мысли конца прошлого века позволяют В. И. Ленину
сделать ряд глубоких практических выводов, наметить
правильную линию политики социал-демократической партии в канун
первой русской революции. Применение методологических
принципов марксистского историзма как методологии анализа
определенного общественного явления и как методологии критики
неадекватного отражения этого явления в народнических теориях
90-х годов — особенно интересно в данной работе В. И. Ленина.
Показывая, что содержание общественно-экономических
отношений во всех областях русской жизни на рубеже XIX—XX вв.
по сравнению с 60—70-ми годами XIX в. коренным образом
изменилось, В. И. Ленин критикует народников 90-х годов
прежде всего за то, что они не учли динамизма такого сложного,
историчного по самой своей сути объекта познания, как
общество. Их ошибка состоит в том, что они не включили в
понимание своего объекта — русской общины -- исторического
измерения. А потому понятия и категории, некритично заимствованные
ими у предшествующего поколения исследователей, оказались
неадекватными действительности.
Революционные народники 70-х годов вырабатывали и успеш-
30

но применяли свой понятийный аппарат, соответствовавший более
низкой стадии развития объекта, когда в русском обществе,
в частности в русской деревне, еще не оформились окончательно
противоречия капиталистического способа производства.
Развитие и выявление этих противоречий в конце прошлого века
потребовали новых средств исследования крестьянской жизни.
Такие типичные для нее в это время фигуры, как «кулак» и
«батрак», должны были быть поняты именно как
социологические категории. А этого не смогли сделать либеральные
народники 90-х годов, которые упорно держались за изжившие
себя понятия и оценки, считая их абсолютными и неизменными
орудиями познания социальной действительности. Подчеркнув
все эти обстоятельства, В. И. Ленин вскрыл тем самым
недопустимость идеологического догматизма в познании социальных
явлений, ошибочность забвения исторического характера не
только объекта социального познания, но и отражающих его понятий.
Второй способ проявления исторической обусловленности
познавательного процесса заключается в том, что глубина п
адекватность отражения объекта зависят от уровня развития
познавательной способности субъекта. Причем для
марксизма-ленинизма характерно ее широкое понимание не просто как природного
свойства субъекта, а как целостного культурного потенциала
общества, который в ходе развития последнего претерпевает
исторические изменения. Сюда относятся богатство и разнообразие
духовной культуры определенных исторических эпох,
соответствующий логический и методологический инструментарий,
степень развитости общественного, классового и индивидуального
сознания. Диалектически связанные особенности познавательной
ситуации, складывающейся в каждую конкретную историческую
эпоху, определяются целым рядом социально-исторических
факторов как общего, так и частного порядка. Главный из них в
конечном счете— уровень развития материальной практики,
который, в свою очередь, обусловлен взаимодействием
производительных сил и производственных отношений. Раскрывая
решающую роль материального производства в человеческом познании,
классики марксизма-ленинизма никогда не абсолютизировали роль
материальных, экономических отношений общества в развитии его
духовной жизни. Диалектико-материалистический метод требуеч
признания относительной самостоятельности духовного развития,
а следовательно, и процесса познания. Ф. Энгельс неоднократно
указывал на это обстоятельство в своих письмах 90-х годов. Так,
в письме к Йозефу Блоху от 21—22 сентября 1890 г. он писал:
«Едва ли удастся кому-нибудь, не сделавшись посмешищем,
объяснить экономически... происхождение верхненемецкого
передвижения согласных... К сожалению, сплошь и рядом полагают,
что новую теорию (диалектический материализм.— В. В.) вполне
поняли н могут ее применять сейчас же, как только усвоены
основные положения, да и то не всегда правильно» |2.
31

Поверхностное понимание марксистской методологии привело
некоторых авторов к попыткам непосредственно связать
философию (включающую в себя тонкие нюансы и акценты
мышления) с теми или иными второстепенными признаками
материального производства, к прямому отождествлению системы научных
или философских взглядов того или иного мыслителя с «карти-
ной классового строения общества, нарисованной с помощью
условных знаков и воспроизводящей социальное profession de foi
известной буржуазной группы» 13.
В. И. Ленин критически оценил подобную вульгаризацию со-
аиологического подхода к изучению познавательного процесса.
На полях своего конспекта книги В. Шулятикова «Оправдание
капитализма в западноевропейской философии. От Декарта до
Э. Маха» он делает ряд ценных замечаний, в которых отмечены
как ошибки, так и положительные находки автора. Общее
впечатление В. И. Ленина следующее: «Вся книга пример
безмерного опошления материализма. Вместо конкретного анализа
периодов, формаций, идеологий голая фраза об «организаторах»
и до смешного натянутые, до нелепости неверные сопоставления.
Карикатура на материализм в истории.
А жаль, ибо есть стремление к материализму» и.
Из приведенного резюме видно, что В. И. Ленин считал
безусловно необходимым конкретный анализ философских систем
в социально-историческом контексте («анализ периодов,
формаций, идеологий»), и в книге Шулятикова неприемлем, с
ленинской точки зрения, не замысел «социально-генетического анализа
философских понятий и схем», а способ его исполнения. Особо
подчеркивая признание самого автора книги, что стоящая перед
ним задача «из весьма и весьма нелегких и сложных» 15,
В. И. Ленин считает, что Шулятиков не справился с этой зада-
чей, поскольку исходил из чрезвычайно упрощенной установки:
«Все без остатка философские термины и формулы... служат ей
для обозначения общественных классов, групп, ячеек и их взаимТГ
отношений» ,6. «Прост, очень прост т. Шулятиков» 17, замечает
В. И. Ленин по поводу одного из конкретных применений такого
метода в книге. Поэтому, по мнению В. И. Ленина, неверно не то,
что Шулятиков стремился объяснить особенности философских
построений западноевропейских мыслителей, исходя из
соответствующего социального контекста, а то, что он предлагал
«дешевые объяснения без анализа сути!» |8, что он проводил слишком,
грубые параллели, односторонне и плоско трактовал само понятие
социальных условий, а в дополнение к этому еще и неоднократно
«исказил историю» '9.
Все эти ошибки Шулятикова В. И. Ленин связывал прежде
всего с неправильным пониманием материалистической
диалектики. Шулятиков схематично применял отдельно взятые
марксистские формулы, подменяя ими конкретный анализ философ-
32

ских взглядов мыслителей прошлого, которые хотя и обусловлены
в конечном счете определенными экономическими и
социальными отношениями, но не вытекают из них непосредственно.
Чтобы вскрыть опосредствующие звенья связи философской
теории с социальной практикой определенного периода, необходим
тонкий и сложный анализ исторической эпохи (со всеми ее
общими и специфическими закономерностями), требуется
всесторонний учет специфических национальных, классовых и социально-
политических традиций страны, региона, в котором работал тот
или иной мыслитель, знание его индивидуальных творческих
особенностей и жизненных условий. Необходимо еще принимать во
внимание и влияние духовных процессов на материальные
условия жизни, а также взаимодействие различных философских
систем друг с другом и с другими науками. Главный же
методологический принцип марксистского социально-гносеологического
анализа состоит в том, чтобы все указанные факторы
социальной обусловленности познания рассматривались во
взаимодействии и с точки зрения их исторического развития. Только в
этом случае сама система философского знания, эффективность
его категориального аппарата, адекватность применяемых
логических и методологических средств смогут быть представлены
в их действительном содержании — как социально-исторические
продукты определенных условий развития познавательного
процесса.
В ленинских трудах все указанные методологические
положения находят конкретное воплощение. В. И. Ленин глубоко
исследовал связь философских и облцественно-научных теорий
с современной им жизнью общества (как в материальном, так
и в духовном ее выражении), с теми или иными ее
особенностями и сторонами.
Так, выясняя причины эволюции некоторых русских
философов от марксизма к махизму, В. И. Ленин в книге
«Материализм и эмпириокритицизм» показал, что именно недооценка этими
философами различия духовной ситуации первоначального
развития марксизма, с одной стороны, и
социально-гносеологических условий деятельности буржуазных философов начала XX в.,
с другой стороны, приводит к игнорированию коренной
противоположности между диалектическим материализмом и
философией Маха, Авенариуса и К°. «Маркс и Энгельс,— писал
В. И. Ленин,— вырастая из Фейербаха и мужая в борьбе с
кропателями, естественно обращали наибольшее внимание на
достраивание философии материализма доверху, т. е. не на
материалистическую гносеологию, а на материалистическое
понимание истории. От этого Маркс и Энгельс в своих сочинениях
больше подчеркивали диалектический материализм, чем
диалектический материализму больше настаивали на историческом
материализме, чем на историческом материализме. Наши махисты,
желающие быть марксистами, подошли к марксизму в совер-
53

шенно отличный от этого исторический период, подошли в такое
время, когда буржуазная философия особенно
специализировалась на гносеологии и, усваивая в односторонней и искаженной
форме некоторые составные части диалектики (например,
релятивизм), преимущественное внимание обращала на защиту или
восстановление идеализма внизу, а не идеализма вверху» 20.
В данном случае ленинская методологическая позиция
интересна для нас сразу в нескольких отношениях. Во-первых,
особенности постановки философских проблем в трудах К. Маркса
и Ф. Энгельса, а также характер их решения В. И. Ленин
связывает не с произволом авторов этих трудов и не с требованиями
умозрительной логики, вытекающими из созерцательного
отношения к предмету философского познания, а с объективными
(относительно отдельных индивидов) социально-практическими
задачами, побуждавшими классиков марксизма мыслить во вполне
определенном направлении и с достаточно строгими логическими
акцентами. Во-вторых, для точки зрения В. И. Ленина в данном
вопросе характерно то обстоятельство, что упомянутые
социально-практические задачи он не отождествляет непосредственно
с проблемами экономического или технического развития (что
свойственно позиции вульгарной социологии познания), а
ассоциирует их с общекультурным контекстом, с историческими
потребностями развития духовной жизни общества как относительно
самостоятельной области практической деятельности людей.
В-третьих, в ходе предпринятого в книге «Материализм и
эмпириокритицизм» анализа социально-гносеологических условий
деятельности махистов вообще и русских махистов в частности
В. И. Ленин подчеркивает два основных момента —
буржуазный характер их социальных установок, заставляющий Маха
и его единомышленников склоняться к идеалистическим
философским построениям в противовес материалистической
концепции пролетарского мировоззрения, и гносеологические трудности
освоения диалектического метода, осложненного
идеалистическими предпосылками, в результате которых диалектика
превратилась у этих философов в свою
противоположность—метафизику, спекулирующую абсолютизацией отдельных принципов
диалектического мышления и извращающую таким образом
действительные законы развития природы, общества и познания.
Таким образом, вульгарно-социологическому подходу к
философии В. И. Ленин противопоставляет на практике не отрицание
связи содержания философского знания с
социально-экономическими условиями, в которых оно развивается, а утверждение
сложного диалектического характера этой связи,
опосредованной всем историческим и культурным развитием, острой
идейной борьбой в духовной жизни общества.
Комментируя одно из положений гегелевских «Лекций по
истории философии», В. И. Ленин замечает: «Тут очень
глубокая и верная мысль в сущности материалистическая (действи-
34

тельная история есть база, основа, бытие, за коим идет созна-
ние)»21. В соответствии с этим и философия, по мнению
В. И. Ленина,— не просто сумма идей, концепций, формул
и т. п., а прежде всего цельное явление духовной культуры, ко*
торое для своего действительного изучения требует конкретного
социально-исторического исследования связи представленных в
нем продуктов идеальной деятельности человека с
материальными и духовными условиями общественного развития в ту или
иную эпоху.
В работах В. И. Ленина мы находим еще один аспект
постановки проблемы социальной детерминации познания. Это вопрос
о связи общественного сознания вообще и классового
самосознания в частности с развитием научного знания, особенно в
области обществоведения. Так, в книге «Что делать?» В. И. Ленин
следующим образом обосновывает необходимость соединения
научного социализма с рабочим движением: «История всех стран
свидетельствует, что исключительно своими собственными силами
рабочий класс в состоянии выработать лишь сознание тред-
юнионистское, т. е. убеждение в необходимости объединяться
в союзы, вести борьбу с хозяевами, добиваться от
правительства издания тех или иных необходимых для рабочих законов
и т. п. Учение же социализма выросло из тех философских,
исторических, экономических теорий, которые разрабатывались
образованными представителями имущих классов,
интеллигенцией» 22.
Из приведенного только что высказывания, казалось бы,
следует отрицание связи содержания общественной науки с
социальными условиями ее возникновения. В самом деле, по словам
В. И. Ленина, непосредственное отражение в сознании рабочих
их собственных материальных условий жизни не приводит к
созданию научной теории борьбы за освобождение от гнета имущих
классов. И наоборот, именно выходцы из имущих классов, не
страдающих от эксплуатации и других видов социальной
несправедливости, в конечном счете выступают творцами научного
социализма. Однако при внимательном рассмотрении
действительной сущности ленинских мыслей обнаруживается
несостоятельность такого предположения.
Как было показано несколько выше, В. И. Ленин не ътож-
дествлял социальную детерминацию познания общественных
явлений с фактом отражения в содержании научных теорий
непосредственных жизненных условий их создателей. Более того,
даже имеющая в действительности место объективная
обусловленность общественно-научного познания всей совокупностью
социально-экономических явлений соответствующей эпохи в их
взаимодействии и взаимовлиянии опосредуется целым рядом
факторов, имеющих относительно самостоятельную историю и логику
развития.
Одним из таких факторов выступает общественное сознание
35

данной эпохи в целом как совокупное отражение противоречий
соответствующего общественного бытия. В действительной
истории развития общества и его сознания указанное отражение
может принимать разнообразные формы — религиозных
представлений, утопических идеалов, научных знаний,—
различающиеся между собой глубиной проникновения в сущность
отражаемого объекта. А поскольку последняя характеристика зависит,
как мы уже видели прежде, не только от степени зрелости
социальных противоречий, выступающих в данном случае
объектом отражения, но и от степени совершенства способов самого
отражения, связанной с историческим уровнем развития
деятельности сознания в целом, то естественно, что в классовом
обществе с характерным для него социальным разделением труда
индивидуальными носителями наиболее адекватных форм
отражения общественного бытия — создателями социально-научных
теорий — оказываются люди, специально занимающиеся
познанием (т. е. представители именно имущих классов) и усвоившие
самые прогрессивные на данном этапе методы познавательной,
научной деятельности, однако порывающие — в силу тех или
иных причин — со своим собственным классом, партийная узость
мировоззрения которого не позволяет до конца проникнуть в
суть и направление реального исторического процесса. Отсюда
становится ясным, что осознание пролетариатом его
действительных классовых интересов (уничтожение существующего
социального порядка, построение нового бесклассового общества,
свободного от эксплуатации человека человеком) возможно
только при условии освоения рабочим классом высших достижений
современного общественного сознания, нашедших свое
воплощение в трудах основателей теории научного социализма. Этот вывод
и содержится в работе В. И. Ленина «Что делать?».
С точки зрения проблемы взаимосвязи процесса познания
общественных явлений и социальных условий, в которых он
протекает, указанный вывод наиболее интересен и значителен в том
отношении, что он проясняет диалектику обратного влияния
научно-теоретического знания на социально-историческую
практику человечества: через посредство классового самосознания
субъекта исторического действия (в данном случае
революционного пролетариата) социально-теоретическое знание становится
материальной силой, изменяющей коренные условия жизни
общества.
Наличие обратного влияния результатов социального
познания на историческую активность индивида или общественной
группы требует конкретного рассмотрения субъекта познания не
только с точки зрения его социального окружения,
исторического состояния, непосредственных жизненных условий,
формирующих его познавательную активность, но и внимательного
изучения его общекультурного багажа, уровня развития
самосознания класса и личности, степени овладения научно-теоретическим
36

наследием предшествующих поколений, направляющих его
социальную деятельность, в ходе которой складываются
перспективы дальнейшего усовершенствования познавательной
способности субъекта. Таков один из главных итогов ленинской
трактовки проблемы социальной детерминации познания общественных
явлений, который вытекает как из прямых теоретических
высказываний В. И. Ленина, так и из практического
применения в его работах диалектико-материалистической методологии
социально-гносеологического анализа.
В качестве примера конкретизации марксистской
методологии социально-гносеологического анализа общественного
сознания определенных общественных групп можно привести
выделение В. И. Лениным специального понятия «социальный тип»:
«Личные исключения из групповых и классовых типов, конечно,
есть и всегда будут,— указывает он.— Но социальные типы
остаются» 23.
В статье «Памяти графа Гейдена» даны блестящие
характеристики некоторых социальных типов как носителей
самостоятельного идеологического сознания. Здесь выделены пять таких
типов в зависимости от особенностей осознания каждым из них
своих собственных классовых интересов. Три типа характерны
для угнетенного класса: «Раб, сознающий свое рабское
положение и борющийся против него, есть революционер. Раб, не
сознающий своего рабства и прозябающий в молчаливой,
бессознательной и бессловесной рабской жизни, есть просто раб.
Раб, у которого слюнки текут, когда он самодовольно описывает
прелести рабской жизни и восторгается добрым и хорошим
господином, есть холоп, хам»24. В идеологии господствующего
класса В. И. Ленин различает два социальных типа и
показывает, что, несмотря на явное отличие откровенного реакционера
от образованного либерального помещика, последний «...умел
тонко и хитро защищать интересы своего класса, искусно
прикрывал флером благородных слов и внешнего, джентльменства
корыстные стремления и хищные аппетиты крепостников...»25.
В приведенной типологии важны два обстоятельства.
Во-первых, В. И. Ленин связывает различия в характере классового
самосознания с определенным социальным контекстом, в котором
это сознание развивалось. Во-вторых, за относительными
различиями форм идеологии он не упускает единства ее
социального содержания. Методологический подход В. И. Ленина
заключается, таким образом, в применении различных уровней
социологического анализа идеологии. Когда речь идет о содержании
идеологии, он обращается к крупномасштабному анализу
общественного расслоения — к характеристике производственных
отношений данного общества и места, которое занимает в нем
представитель исследуемой идеологии. (Крепостник-помещик,
даже образованный, остается по своей сути реакционером.}
В тех же случаях, когда важно проанализировать конкретные
37

формы идеологии, степень развития классового самосознания,
В. И. Ленин не ограничивается простой констатацией
принадлежности того или иного субъекта к определенному классу
общества, а выделяет более тонкие и детальные характеристики
общественного положения субъекта, особенности его
социального окружения и жизненной ситуации, которые как раз и
детерминируют оттенки его сознания.
В. И. Ленин не считал возможным рассматривать познание
как деятельность абстрактного, изолированного от социального
контекста индивида даже в том случае, когда исследованию
подлежали чисто логические процессы. Мысль об общественном
характере деятельности и познания субъекта тесно смыкалась
у В. И. Ленина с общим теоретическим представлением о
познании как сложном диалектическом процессе, объективные
закономерности которого складываются во взаимодействии
познающего субъекта и всего содержания социально-исторической
практики, так что всякая истина {сколь бы далеко от практических
проблем времени она на первый взгляд ни стояла) всегда
связана с определенным социальным контекстом.
Именно с такой позиции становится более очевидной и
диалектическая природа заблуждения, глубокая взаимосвязь
которого с истиной заключается в том, что оно оказывается не просто
и не только плодом недоразумения или преднамеренной
необъективности субъекта познания, а предстает как искаженная или
ограниченная истина. Задача исследования ошибок познания —
вскрыть в заблуждениях крупицы истины, объяснив сам факт
и характер ее искажения вполне конкретными общественными
условиями развития познания, а заблуждение понять как
необходимую ступень в познании более глубокой истины.
«Подход ума (человека) к отдельной вещи,— подчеркивает
В. И. Ленин в «Философских тетрадях»,— снятие слепка ( =
понятия) с нее не есть простой, непосредственный, зеркально-
мертвый акт, а сложный, раздвоенный, зигзагообразный, вклю-
чающий в себя возможность отлета фантазии от жизни; мало
того: возможность превращения (и притом незаметного,
несознаваемого человеком превращения) абстрактного понятия, идеи
в фантазию...» 26. Эту теоретическую позицию В. И. Ленин
проводит в своем анализе социально-гносеологических корней
идеалистической философии: «Философский идеализм есть только
чепуха с точки зрения материализма грубого, простого,
метафизичного. Наоборот, с точки зрения диалектического
материализма философский идеализм есть одностороннее;
преувеличенное... развитие (раздувание, распухание) одной из черточек,
сторон, граней познания в абсолют, оторванный от материи, от
Природы, обожествленный...» 27.
В. И. Ленин диалектически связывает социальные и
гносеологические корни идеалистических заблуждений, показывает, как
они взаимно обусловливают друг друга. Этот методологический
38

подход сохраняет принципиальную важность и для
исследования социальных и гносеологических корней современной
буржуазной философии и социологии.
«Истина есть процесс,— пишет В. И. Ленин.— От
субъективной идеи человек идет к объективной истине через «практику»
(и технику)»28. В гносеологическое определение истины как
процесса включается им использование техники как один из
моментов социальной практики. Благодаря этому в теорию познания,
в диалектическую концепцию истины вводится изучение
социологических детерминант.
Буржуазная философия сегодня, как и прежде, не способна
диалектически объяснить социальную детерминацию познания
в единой связи с фактом всеобщности знания и независимости
его содержания от отдельного человека или поколения людей.
Марксизм признает относительность истины, но не
абсолютизирует ее, выступая с критикой социально-гносеологического
релятивизма буржуазной философии. И в этой борьбе
по-прежнему актуальным остается ленинское наследие, в частности его
критика богдановской теории истины как «организующей формы
человеческого опыта».
В. И. Ленин со всей очевидностью показывает, что богданов-
ская попытка «социологизации» гносеологии неизбежно приводит
к идеализму и фидеизму. Но ошибку Богданова он видит не
в самом стремлении истолковать познание как историческое,
социальное явление, а в вульгарной «социологизации» истины.
Богданов сводил объективность истины к ее,.общезначимости
и на этом основании фактически отрицал независимость
содержания знания от человека и человечества. По существу это был
идеалистический вывод, так как он исключал представление о
познании как отражении объективной реальности в сознании
человека, составляющее существо материалистической гносеологии.
И ленинская критика была направлена против этих выводов.
Диалектический процесс добывания истины, сочетающий в
себе в действительности два момента — абсолютную и
относительную истину,— Богданов извращал и в том отношении, что,
преувеличивая значение одного момента (на каждом новом
этапе развития общества знание обновляется, изменяется,
преобразуется), он забывал о другом (всякий раз, преодолевая
прежние заблуждения, субъект познания поднимается на новую
ступень в последовательном восхождении от незнания к знанию,
увеличивает общую сумму накопленных знаний, уточняет их,
совершенствует методы познания).
Признавая социальную природу человеческого познания,
В. И. Ленин, в противоположность Богданову, отстаивает
возможность постижения абсолютной истины, которая складывается из
суммы относительных истин: «Каждая ступень в развитии науки
прибавляет новые зерна в эту сумму абсолютной истины, но
пределы истины каждого научного положения относительны, будучи
39

то раздвигаемы, то суживаемы дальнейшим ростом знания» 29.
Подводя итоги всему изложенному выше, необходимо
отметить, что в современную эпоху, когда все более широкие массы
людей становятся реальными участниками процесса познания
общественных явлений, с одной стороны, и процесса активной
исторической деятельности, с другой стороны, вопрос о
взаимодействии внутренних закономерностей познавательного процесса
и социальных условий, в которых он развивается, становится
особенно актуальным. Всестороннее исследование этой
проблемы, как и всей совокупности социально-гносеологических
проблем, не только обогащает нашу философскую теорию, но
позволяет решать целый ряд практических задач коммунистического
воспитания масс и строительства коммунистического общества.
Надежным, проверенным ориентиром такого исследования
служит марксистско-ленинское наследие, предостерегающее как от
недооценки социологического изучения познавательного
процесса, так и от переоценки его возможностей.
ПРИМЕЧАНИЯ
* Такая позиция свойственна, например, югославским ревизионистам М.
Филипповичу и П. Враннцкому. Ее придерживается и Р. Гароди в своей книге
«Ленин». См.: M и т и н М. Б. Ленинский этап марксистской философии
и критика современного ревизионизма и антикоммунизма.— Вестник АН СССР,
1970, №2, с. 3—12.
2 См.: Маркс К, Энгельс Ф. Соч., т. 3, с. 3.
3 В этом случае субъект может быть рассмотрен и как индивидуальный
участник процесса познания, и как определенная общественная группа.
4 Л е н и н В. И. Поли. собр. соч., т. 23, с. 40.
6 Л е н и н В. И. Поли. собр. соч., т. 18, с. 363—364.
6 Л е н и н В. И. Поли. собр. соч., т. 24, с. 364.
7 Л е н и н В. И. Поли. собр. соч., т. 27, с. 306.
8 Л е н и н В. И. Поли. собр. соч., т. 12, с. 104.
8 Ленин В. И. Поли. собр. соч., т. 1, с. 284.
0 Там же, с. 272.
1 Там же, с. 285.
2Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 37, с. 395, 396.
3 Цнт. по: Ленин В. И. Поли. собр. соч., т. 29, с. 459.
4 Ленин В. И. Поли. собр. соч., т. 29, с. 474.
5 Там же, с. 460.
6 Там же, с. 459.
7 Там же, с. 466.
8 Там же, с. 472.
9 Там же, с. 464.
20 Ленин В. И. Поли. собр. соч., т. 18, с. 350.
21 Л е н и н В. И. Поли. собр. соч., т. 29, с. 237.
22 Л е н и н В. И. Поли. собр. соч., т. 6, с. 30.
23 Л е н и н В. И. Поли. собр. соч., т. 36, с. 207.
24 Ленин В. И. Поли. собр. соч., т. 16, с. 40.
25 Там же, с. 42.
26 Л е н и н В. И. Поли. собр. соч., т. 29, с. 330.
27 Там же, с. 322.
28 Там же, с. 183.
29 Л е н и н В. И. Поли. собр. соч., т. 18, с. 137.

Глава 3
К ВОПРОСУ О СОЦИАЛЬНОЙ ДЕТЕРМИНАЦИИ
НАУЧНОГО ПОЗНАНИЯ
{Г. В. Старк, И. В. Ватин, Ю. Р. Тищенко, Ростов-на-Дону)
В противовес различным вариантам натуралистических и
антропологических концепций сознания и познания, имевшим
место в прошлом и распространенным в наши дни,
марксистская, философия рассматривает различные формы духовной
культуры как имманентную сторону общественной преобразующей
деятельности человека. Это предполагает необходимость
выявления тех общественных форм, в которых осуществляется
взаимодействие двух сторон преобразующей деятельности —
материально-практической и идеальной. Нам представляется, что
традиционная гносеологическая проблематика, унаследованная и
переосмысленная марксистской философией, должна
рассматриваться в органической связи с проблематикой социологической,
с закономерностями развития социального организма, которые
установлены на основе материалистического понимания истории.
На основе этих принципов далее будут рассмотрены две
проблемы: 1) пути изучения определяющей роли материального
производства по отношению к науке, конкретнее, к
естествознанию, и 2) определяющее значение практики для социального
познания. В связи со второй проблемой вопрос об объективной
истинности результатов социального познания будет поставлен
ъ связи с идеей социальной обусловленности познания
(материалом будет служить осуществленный Марксом критический анализ
классической политической экономии).
В условиях научно-технической революции исследование
взаимосвязей науки и производства представляет несомненный
практический и теоретический интерес. Из всей совокупности
возможных в этом плане отношений мы рассмотрим те, которые
определяют воздействие материального производства на науку.
Материально-практическая, производственная деятельность
считается в историческом материализме главной, определяющей.
Возникает вопрос: как именно производство выполняет свою
определяющую роль по отношению к науке? Иной раз
производственную деятельность рассматривают лишь как
технологический процесс по изготовлению одинаковых вещей миллионными
тиражами (такова, например, картина
производственно-технической деятельности, рисуемая экзистенциалистами). Тогда
получается, что производство осуществляет простое, как бы
механическое, применение, «тиражирование» творческих усилий науки.
В таком ракурсе производство не является источником научного
41

исследования и стимулом научно осмысленных общественных
инноваций.
Но роль материального производства никак нельзя свести
только к производству стандартной продукции. При вниматель-'
ном рассмотрении оно оказывается причастным к глубокому
познанию природных процессов и закономерностей и в конечном
счете к формулированию задач и проблем, которые становятся
предметом научного познания.
Общественное производство в целом развивается как
расширенное воспроизводство. Осуществляется оно не только путем
простого наращивания производственных мощностей, но и за
счет совершенствования технологии. Это требует научных
изысканий, а последние приводят к необходимости новых
фундаментальных разработок. Постоянно выявляется неизвестное, новое
в природных закономерностях, поскольку они находят
проявление в процессе производства, что в конечном счете становится
предметом научного исследования. Поэтому «открыть...
различные стороны, а следовательно, и многообразные способы
употребления вещей, есть дело исторического развития» К Предмет,
подлежащий теоретическому осмыслению, является человеку в
своем непосредственном, эмпирическом существовании
одновременно многими способами. Речь идет не только о сфере
обыденного сознания, но также и об эмпирических фактах,
добываемых самой наукой. По мере индустриализации науки в ней
самой — в ходе наблюдения, эксперимента и связанных с ними
разработок на промышленной (т. е. в пределе, определяемом
уровнем материального производства) основе — выявляется
масса эмпирических фактов, имеющих значение для науки.
В наше время все более отчетливой становится зависимость
между различными направлениями в развитии теоретической
науки и прямо соответствующими им целыми отраслями
промышленности — радиоэлектроники, атомной энергетики,
производства полимеров и др. В развитии системы «производство—наука»
сложилась своеобразная ситуация «теоретического опережения»
и быстрого применения научного знания в промышленности. Она
значительно отличается от типичной ситуации относительно
недавнего (в историческом масштабе) прошлого, когда сначала,
скажем, была создана паровая машина, а затем — через
большой промежуток времени — проведены соответствующие
теоретические работы.
Отмеченное обстоятельство — теоретическое опережение —
иногда порождает представление о почти абсолютной
автономности науки, которая-де способна в ходе своего собственного
логического движения генерировать -для общества новые
технологии. При такой абсолютизации относительной
самостоятельности процесса развития научного знания остается в тени то,
что каждую новую теорию окружает «густой лес гипотез».
Возникающая теория в конечном счете уходит своими корнями в
42

эмпирию, сопоставляется с данными наблюдения и эксперимента.
Научное знание, что хорошо известно, движется от этапа к
этапу, от теории к теории, опираясь на эмпирические факты.
Последние могут выполнять свою корректирующую роль
непосредственно в рефлексии ученого. Но в наши дни все более
весомую роль в процессе сопряжения гипотез с фактами имеет
сложно опосредованное социальное движение, в конечном счете
замыкающееся в корригирующей практике материального
производства. При этом «напрямую» с материальным производством
смыкаются только отдельные звенья процесса познания, и
подчас агенту научной деятельности не вполне известны и ясны
сложные многоступенчатые линии его зависимости от
производства. Кроме того, представления о якобы автономном развитии
науки неправомерны еще и потому, что в наши дни значительно
расширились и формы прямой, непосредственно наблюдаемой
связи деятельности ученого и материального производства.
Анализ социального контекста развития системы
«производство—наука» не может быть сведен лишь к выявлению
механизмов, заполнения «эмпирического поля» науки. На каждом этапе
своего развития науки «видят» только сравнительно немногие,
из уже полученных эмпирических фактов, оставляя другие вне
поля зрения. Требуется обратить внимание также и на сам
процесс возникновения научной проблемы.
Познающему субъекту предмет не дан непосредственно, а
задан как проблема. Что же в таком случае определяет «задан-
ность» одних проблем и «незаданность» других? Чем определяется
• проблемное движение науки? Этот сложный вопрос не
представляется возможным рассматривать во всей широте. Нас
интересуют здесь связи «проблемного движения науки» с развитием
материального производства, ибо последнее в значительной
мере, особенно в современных условиях, детерминирует
направления развития научного познания.
Исследуя законы развития материального производства,
Маркс неоднократно отмечал связь между развитием науки и
новой техники и лежащей в его основе социальной потребностью.
Он рассматривает социальную потребность как один из
источников движения науки, иллюстрируя эту мысль различными
примерами. Так, в подготовительных рукописях к «Капиталу» Маркс
анализирует историю развития мельницы, отмечая, что по ней
«...можно изучать всю историю механики» 2. Маркс очень
подробно рассматривает процесс усовершенствования мельницы с
точки зрения постепенно накапливающихся на протяжении веков
технических приспособлений, изменявших это орудие труда.
Пример с мельницей для Маркса особенно интересен тем, что это
«первое такое орудие труда, в котором применен принцип
машин» 3. Создание водяной мельницы, в частности, означало
реальное применение знаний из области механики. Но откуда
эти знания черпались? Какое отношение к процессу перестройки
43

мельниц имела механика как наука? Маркс показывает, что
начиная с римских времен вплоть до XVIII в. прогресс в этой
области осуществлялся чрезвычайно медленно — и именно
потому, что он опирался не на научные знания собственно, а на
накопленный опыт поколений, в котором были заключены и
крупицы знаний, в систематической и теоретической форме
обобщаемые механикой. И только к XVIII в., когда «в США были
построены в большом количестве первые паровые мельницы» \
положение меняется: некоторые разделы механики уже
используются при создании новых типов мельниц. И что особенно
существенно, потребность в усовершенствовании мельницы прямо
стимулирует развитие соответствующих разделов механики. Это
непосредственное воздействие практической потребности
улавливается учеными: Полени, Д'Аламбер, Боссю, Бернулли, Эйлер
и другие специально разрабатывают «учение о движении воды,
используемом в водяных мельницах...»5.
Вместе с тем Маркс отмечает, что обратное воздействие
на мельничное дело развившихся под его влиянием знаний
механики осуществляется чрезвычайно медленно. В то время как
многие ученые специально — с начала XVII в.— подвергли
тщательному исследованию движение мельничного колеса и
построили специальную теорию, практики обращали на нее мало
внимания, более того, ославили ее как пустую спекуляцию.
Для нас важен следующий момент, четко фиксируемый
Марксом: потребности практики в Новое время уже вполне
определенно и широко влияют на формирование исследовательского
поля науки, причем ученые прямо откликаются на практические
потребности, подчас создавая теории, далеко опережающие
практику. Существенно и то, что Маркс прослеживает целую цепочку
социальных влияний, в конечном счете сказывающихся на
развитии науки. Ясно видно, как целые разделы механики
возникают и развиваются под влиянием запросов мельничного дела.
Но почему усовершенствование мельницы становится столь
важной социальной проблемой? Да потому, что расширяется
торговля мукой, и экономическая потребность в мельницах
возрастает. Маркс связывает два факта: создание в США первых
паровых мельниц и то обстоятельство, что «в стране янки впервые
получила развитие в крупных масштабах торговля мукой» 6.
Маркс также конспективно перечисляет разнообразные
социальные явления, которые имеют прямое или косвенное отношение
к тому, что в Голландии с XVI в. особенно быстро и
эффективно усовершенствовались ветряные мельницы. «...Голландия в
XVI и XVII вв. была господствующей торговой и колониальной
нацией; к тому же ввозился хлеб, велась большая торговля
зерном; внутри страны было развито животноводство вместо
земледелия; велись гидротехнические работы; господствовала
протестантская религия; имели место буржуазное развитие,
республиканские свободы...» 7. Влияние первой группы явлений кажется
44

более ясным: преимущественное развитие животноводства
сделало необходимым ввоз большого количества зерна и его помола;
хлеб можно было ввозить без труда, ибо уже были налажены
широкие торговые связи между Голландией и ее колониями,
Голландией и другими странами. Ясно и то, что размах
гидротехнических работ, с другой стороны, подталкивал к созданию
теории движения и сопротивления воды. А какое значение имели
протестантская религия, наличие республиканских 'свобод?
Вероятно, речь идет о том, что протестантская религия
способствовала, в отличие от официозного католичества, пробуждению
интереса к обычной жизни людей, к практическим проблемам.
Республиканские свободы, в свою очередь, более благоприятны
для научного исследования.
Итак, Маркс намечает интереснейшую программу тонкого
анализа взаимодействия между наукой и практикой, между
разнообразными социальными явлениями (увязываемыми в цепь
взаимодействий) и проблемным полем науки.
В исследуемом механизме важен и такой аспект:
материальные потребности общественного производства воздействуют на
науку не иначе, как через механизмы человеческого сознания
и действия. Иными словами, должны возникнуть идеальные
побудительные силы, причем приводящие в движение большие
массы людей. Эти идеальные силы, в частности, воплощаются
в совокупности мотивов деятельности, которые формируются на
основе индивидуальных и массовых представлений о данном
процессе (связи производства и науки). При всем
разнообразии таких представлений, мотивов и способов действия
образуется некоторое их устойчивое единство, характеризующее данную
эпоху. И то, что называют духовной культурой, духовной
атмосферой эпохи, тесно связано с материальным производством,
с широко понятой материальной деятельностью, в частности
и через систему принципов, мотивов деятельности. Таким
образом, материальные потребности, в частности потребности
производства, отражаются и в рефлексии (в сознательных мотивах,
принципах, нормах), а также и во взаимодействии индивидов,
занятых во всех сферах социальной деятельности.
Мы употребляем понятие «духовная атмосфера эпохи» в
широком смысле. Она весьма многообразна, поскольку ее основой
является вся совокупная общественная практика, и
концентрирует, хотя и в неявной форме, отложения прошлого опыта и
то новое, что непрестанно генерируется этой практикой.
Тенденции, потребности и интересы практической деятельности через
призму духовной атмосферы либо воздействуют на личность
ученого, либо через соответствующие организации промышленно-
государственного комплекса проникают в институт науки. Через
осознание людьми, работающими в науке, запросов общества
и производства предмет научного исследования задается как
общественно значимая проблема.
45

Многообразные каналы и формы воздействия общественных
потребностей, в том числе потребностей материального
производства, на современную исследовательскую деятельность
требуют тщательного изучения. Несмотря на то, что развертывание
научного познания под влиянием экономических,
политических или иных общественных потребностей можно считать
установленным фактом, все же они не объясняют до конца
развития науки во всей ее сложности. Истории познания известно
немало примеров, когда научные открытия не были сделаны,
хотя существовала явная и настоятельная потребность в них;
есть, наоборот, примеры научных открытий, которые не были
непосредственным ответом на назревшую потребность и в течение
длительного времени не находили практического применения.
Помимо рассмотренных выше двух способов обусловленности
развития науки материальным производством, когда последнее,
во-первых, выявляет, «задает» предмет научному исследованию,
и, во-вторых, порождает общественную потребность в
исследовании этого предмета, мы считаем необходимым обратиться
также и к другой чрезвычайно сложной сфере детерминации
процесса научной деятельности.
Сфера эта — категориальный строй мышления, характерный
для той или иной исторической эпохи. И процесс «превращения»
предмета в проблему, и теоретическое видение этой проблемы
ученым, и движение к конечному результату, решению
проблемы невозможны иначе, как с помощью наличных понятий,
принципов науки, ее категорий, «наиболее общих абстракций». Только
при их помощи предмет теоретического исследования может быть
«схвачен», «рассечен» и вновь синтезирован до целокупности.
Только понятия и категории обеспечивают мысленное
воспроизведение предмета во всей его сложности и противоречивости,
в результате чего мысленно выделяется то новое, что не было
известно ранее, но что «витает перед мыслящей головой как
предпосылка» (К.'Маркс).
Продуцирование категорий науки определяется, но в
конечном счете, потребностями материального производства и его
развития. Поскольку типы материального производства
исторически изменяются, то эти изменения оказывают воздействие и на
способы мышления, которые тоже объективны в том смысле,
что не зависят от сознания и воли отдельного лица, хотя и
реализуются через кооперированные усилия массы индивидов.
«Каждая форма общества имеет определенное производство,
которое определяет место и влияние всех остальных производств
(в том числе и научного.— Авт.).. Это — то общее освещение,
в сферу действия которого попали все другие цвета и которое
модифицирует их в их особенностях. Это — тот особый эфир,
который определяет удельный вес всего того, что в нем
имеется» 8.
Материальное производство в конечном счете «высвечивает»
46

и определяет удельный вес подлежащего исследованию именно
благодаря тому, что в его свете исчезают все другие цвета,
особенное модифицируется до всеобщего. В науке такая
модификация совершается с помощью наиболее общих абстракций
(категорий), которые «возникают вообще только в условиях
наиболее богатого конкретного развития, где одно и то же
является общим для многих или для всех» 9.
Категориальный строй мышления по содержанию имеет
исторический характер: он видоизменяется, наполняется новым
содержанием от эпохи к эпохе. Именно поэтому обозначенные
одними и теми же словами, но наполненные различным
содержанием категории позволяют «схватывать» ту сущность
предмета, которая была скрыта от исследователей в
предшествующие периоды.
Степень проникновения в сущность природных и социальных
явлений в значительной степени определяется разработанностью
категориального аппарата, который создается в ходе развития
науки, но в конечном счете — через ряд опосредующих звеньев —
испытывает влияние предметно-материальной деятельности.
Поэтому, согласно Марксу, «...даже самые абстрактные категории,
несмотря на то, что они — именно благодаря своей
абстрактности — имеют силу для всех эпох, в самой определенности
этой абстракции представляют собой в такой же мере и продукт
исторических условий и обладают полной значимостью только
для этих условий и в их пределах» 10. В теоретическом
освоении действительности проблемная ситуация возникает тогда,
когда имеются или находятся в процессе становления
многообразные — предметно-материальные, логические, человеческие —
факторы и условия ее решения. Бурное развитие науки,
начиная с Нового времени, в исторически короткий срок привело к
колоссальным изменениям в теоретической картине мира, что
означало формирование особого, исторически обусловленного
строя мышления. Характеристики последнего многообразны.
Важнейшая его черта — основополагающее представление о том, что
отношения между вещами, процессами действительности
объективны, независимы от субъекта. (И ранее, конечно, философия
уделяла немалое внимание проблеме объективности познания.
Но только в Новое время осознание самостоятельности
природных процессов, предполагающее критику и преодоление
антропоморфизма средневекового мышления/стало фундаментальной
чертой мировоззрения, что, в свою очередь, отлилось в ряд
нормативных требований, обращенных и к человеку науки, и ко
всякому индивиду, который стремился эффективно
воздействовать на окружающую действительность.) Это представление
также имеет историческую природу: оно могло стать широко
распространенным регулятивом социальной деятельности только
тогда, когда общественное производство вступило в особую
историческую стадию, определяемую социальными отношениями
47

капитализма. В этих условиях развитие богатства человеческой
индивидуальности неотделимо от вещной формы существования
и осуществления отношений между людьми. Поэтому эти
отношения (как и весь человеческий мир) в фетишистском сознании
непосредственного агента производства представали как якобы
самостоятельные отношения вещей. Это была особенность
сознания, имевшая объективный характер и обусловленная
историческими особенностями капиталистического общества, что
четко показано Марксом в его теории товарного фетишизма. В свою
очередь, формирование такого способа сознания способствовало
разрушению свойственного феодальной эпохе способа
мышления, в рамках которого личностное не было отделено от
абстрактно-логического, а природно-вещное — от духовного.
Законы, категории науки, ее методы в совокупности
составляют категориальный аппарат науки. Чаще всего в литературе
он рассматривается как орудие и свидетельство относительной
независимости науки, развития ее в имманентно присущих ей
формах. Такой подход, вне всякого сомнения, оправдан. Что же
касается вопроса: как и в какой мере категориальный аппарат
становится механизмом детерминации движения познания,
и, в частности, научного познания, в рамках общественного
целого,— то этот вопрос изучен еще недостаточно и требует
дальнейшего анализа.
В ходе обсуждения форм детерминации научного познания
со стороны материального производства возникает следующее
затруднение: если результаты познания обусловлены характером
социальной деятельности общества в целом, если они
определяются потребностями развития общественного организма,
зависят от интересов больших масс людей, а также конкретных
субъектов познания,— то не ставится ли тем самым под
сомнение объективная истинность этих результатов?
Конкретно-исторический характер процесса познания, а
следовательно, и относительность его объективно-истинных
результатов, оставляют открытым вопрос о соотношении абсолютного
и относительного в полученном результате. На этой основе порой
и возникает скептическое отношение к возможности истинного
познания вообще. Для западной социологии познания, если
формулировать ситуацию обобщенным образом, выявилась
следующая трудность. Как только общественная обусловленность
познания стала предметом специального исследования и было
установлено, что в ряде случаев социальные условия могут
препятствовать истинному познанию, приобрел особую остроту вопрос о
возможности объективно-истинного знания, в особенности в сфере
познания социальных явлений. Сам факт социальной
обусловленности процесса познания нередко истолковывался лишь как
непреодолимое препятствие на пути к истинному знанию.
Основополагающие принципы учения Маркса, Энгельса
и Ленина не оставляют каких-либо сомнений в том, что марк-
48

систская философия исходит из возможности достижения истины
в процессе познания вообще, в сфере познания социальных
явлений в частности. Это вовсе не означает, что будто бы не
учитывались и не учитываются препятствия, порожденные
зависимостью познания от наличных форм деятельности, от личных и
классовых установок исследователей, от различного рода
трудностей, связанных с функционированием и трансляцией готового-
знания. На протяжении всех этапов истории марксистской
философии ставилась и решалась задача не только преодоления
агностицизма, но и выявления источников различного рода
заблуждений человеческого разума. Для рассмотрения данного-
аспекта проблемы мы обратимся к «Теориям прибавочной
стоимости» Маркса — работе, которая дает богатый материал для
анализа социальной детерминации познания.
Мы рассмотрим лишь один вопрос, анализ которого актуален
для критики новейшего «социологического агностицизма»:
является ли признание факта социальной обусловленности нашего
мышления достаточным основанием для агностической позиции?
Иными словами, правомерно ли сам факт детерминированности
познания предметной деятельностью представлять как
свидетельство принципиально ограниченных возможностей социального-
познания?
у В «Теориях прибавочной стоимости» не только дан
отрицательный ответ на этот вопрос. В данной работе Маркса
содержится также глубокий анализ зависимости экономической
теории от уровня развития практики, от классовой борьбы и
политических задач конкретной эпохи. Роль практики в процессе
познания, согласно Марксу, требует тщательного и
многостороннего анализа. Исследуя достижения истории политической
экономии и подчеркивая определяющую роль практики в развитии
теории, Маркс одновременно обращает внимание на внутреннюю
ограниченность тех или иных ее результатов. Специальное
внимание он уделяет тому, как благодаря развитию практики
выявляются объективные основания этой ограниченности.
Если, к примеру, представители меркантилистского
направления утверждали, что богатство возникает исключительно в сфере
обращения, то Маркс считал необходимым указать на те
реальные условия хозяйственной деятельности, иллюзорное понимание
которых порождает эти ошибочные представления. В этой связи
он отмечает, что после эпохи средневековья основой богатства
и предметом стремлений становится не натуральный продукт,
а прежде всего деньги. К тому же капиталистические отношения
складываются преимущественно в тех отраслях производства,
которые ориентированы на вывоз продукции. Значительную роль
в формировании представлений меркантилистов играло то
обстоятельство, что в период революции цены на промышленные
товары поднимались быстрее, чем на продукты сельского
хозяйства, и от этого выигрывала буржуазия п.
4£

Совокупность перечисленных условий, таким образом,
свидетельствует о том, что ошибочные в конечном счете представления
меркантилистов не являются плодом беспочвенной фантазии; они
скорее суть результаты преувеличения и абсолютизации
действительных обстоятельств.
Ограниченность другой, физиократической, теории Маркс
видит в том, что в поисках источника прибавочной стоимости
ее представители сосредоточили свое внимание исключительно
на сфере земледелия. Но и в этом случае Маркс устанавливает
фактические предпосылки, благодаря которым подобные взгляды
вообще оказались возможными.
Выведение прибавочной стоимости из производства, а не из
обращения, легче всего осуществить, как показал Маркс, в той
отрасли хозяйства, которая может обойтись без обращения.
Такой отраслью в то время было сельское хозяйство. Труд ка'к
источник прибавочной стоимости здесь менее завуалирован,
прибавочный продукт выступает, как нигде, в материально
осязаемом виде. К этому следует добавить тот факт, что рента
выступает как третий элемент, как надбавка к прибавочной стоимости,
а также то, что количество рабочих в промышленности
определяется производительностью труда в сельском хозяйстве. Все
это и служит причиной, которая обусловливает, по мнению
Маркса, ограниченное представление об исключительной
производительности земледельческого труда 12.
Итак, при анализе теоретических взглядов предшествующей
политэкономии Маркс обнаруживает их ограниченность. В какой
мере установление этого факта совместимо с уверенностью, что
сущность капиталистического производства в конечном счете
все-таки постигается? И есть ли вообще объективные основания
для признания правоты того или иного мыслителя? Не
оказывается ли, что каждый теоретик прав лишь применительно к
соответствующим условиям практической деятельности? Может
быть, правым всегда оказывается тот исследователь, который
является наиболее поздним?
Маркс вовсе не считал, что правом на истинность своих
воззрений во всех случаях обладает тот мыслитель, который просто
оказывается в данный момент «последним» в ряду
исследователей. Он неоднократно подчеркивал более верную позицию Кенэ
(1694—1774) по сравнению со Смитом (1723—1790), Смита по
сравнению с Рикардо (1772—1823) и, наконец, правоту
последнего по сравнению с его учениками и т. д. Дело тут, разумеется,
не в простой хронологической последовательности.
Предпочтительность какой-либо теории определяется характером
материала, который был в распоряжении исследователя. В этом
отношении хронологическая последовательность вообще оказывается
делом второстепенным, тогда как «развитость» отношений
действительности, которые становятся объектом исследования,
приобретает решающее значение. Что касается основания для оцен-
50

ки экономической деятельности как более или менее развитой,
то им является, согласно Марксу, движение от спорадически
появляющихся форм капиталистического производства к постепенному
охвату ими всей экономической жизни. Это, в свою очередь,
дает объективный критерий для сравнительной оценки точек
зрения, выдвигаемых «с позиций» различных форм
деятельности.
Сравнивая, например, взгляды Родбертуса и Рикардо по
вопросу о ренте, Маркс писал: «...отнюдь нельзя сказать, что-
Рикардо, исходящий в данном случае из английских условий,
столь же ограничен, как и померанский помещик, мыслящий в
пределах померанских отношений. Ибо английские условия —
единственные условия, в которых адекватно развивалась
современная собственность на землю, т. е. собственность на землю,
видоизмененная капиталистическим производством. Английская
теория является в этом пункте классической для современного,
т. е. капиталистического, способа производства. Померанская же
теория, наоборот, обсуждает развитые условия с точки зрения
исторически более низкой, еще не адекватной формы
отношений» 13.
Маркс, следовательно, установил зависимость движения
познания к постижению сущности капиталистического способа
производства от степени зрелости самих общественно-экономических
отношений. Ограниченность воззрений представителей
предшествующей политэкономии Маркс объяснил прежде всего
незрелостью наличных форм социально-экономической
деятельности. Однако по мере исторического развития последних
осуществляется и более глубокое проникновение в сущность
капиталистического способа производства в целом.
Согласно мысли Маркса, экономисты прошлого, исследуя
капиталистический способ производства, уже осуществляют
попытки обнаружения его сущности — прибавочной стоимости,
независимо от того, осознают они это или нет. Сказанное и
определяет, на наш взгляд, особое внимание Маркса к идеям
Петти и Кенэ, его стремление выяснить, формируют ли Смит
и Рикардо понятие прибавочной стоимости.
Анализ статистических работ Петти позволяет Марксу
обнаружить в них абстрактную постановку и попытку решения тех
вопросов, которые затем должны бы,ли стать и стали
важнейшими проблемами политической экономии. В итоге он приходит
к выводу, что уже в середине XVII в., более чем за сто лет
до Смита, у В. Петти может быть обнаружена идея трудовой
теории стоимости и понятие сущности ренты — то, без чего не
могло сформироваться понятие прибавочной стоимости. Это
значит, что движение познания к постижению сущности объекта
в определенной мере оказывается возможным уже на ранних
этапах развития этого объекта, в данном случае —
капиталистического способа производства.
51
4*

Тот же вывод делает Маркс в результате разбора
«Экономической таблицы» Кенэ. Отмечая общую ограниченность
воззрений физиократов (их детерминированность условиями
сельскохозяйственной по преимуществу Франции), Маркс
обнаруживает удивительную для времени Кенэ попытку охватить единым
взором закономерную связь сферы обращения и сферы
производства, что позднее для самого Маркса послужило одним из
основных теоретико-методологических средств при решении
вопроса о природе прибавочной стоимости.
Классическая буржуазная политическая экономия в ряде
случаев оказалась очень близка к тому, чтобы теоретически
фиксировать отдельные сущностные аспекты капиталистического
производства и придать своим взглядам более или менее
систематическую форму. Как известно, по мере развития
капиталистического способа производства происходит превращение закона
стоимости, имевшего место при простом товарном
производстве, в закон прибавочной стоимости. Однако никто из
политэкономов до Маркса не формулирует сознательно самого
закона, хотя они уже постоянно наталкиваются на процесс
происходящего превращения. Это сказывается прежде всего при
рассмотрении вопроса об эквивалентности обмена между трудом
и капиталом. Смит, отмечая, что большее количество труда
обменивается на меньшее, осознает, по оценке Маркса, что в
этом случае имеет место нарушение закона стоимости. Сходную
ситуацию Маркс отмечает и у Рикардо, который
последовательно проводит закон стоимости, но не распространяет его
положения на случаи обмена товара на труд. «...Правильный
инстинкт,— подчеркивает Маркс,— подсказывает ему это
исключение» м.
Таким образом, отмечая у Петти и Кенэ предвосхищение
позднейших идей классической политической экономии, Маркс
обращает внимание на возможность постановки и абстрактного
разрешения важнейших теоретических вопросов, что
целесообразно считать отображением «сущности первого порядка» уже
применительно к стадии становления науки и в период еще
недостаточно развитых форм капиталистической
хозяйственно-экономической деятельности. Что касается Смита и Рикардо, то
Маркс подчеркивает, что ни тот, ни другой не выделили
категории прибавочной стоимости в чистом виде, не отделили ее
от прибыли, не поняли, что сущность капиталистического
способа производства выражается в законе прибавочной
стоимости. Но они постоянно наталкивались на этот закон и тем самым
уже объективно не могли уйти от вопросов, касающихся
познания сущности «второго порядка».
Мы привели лишь некоторые примеры, которые
иллюстрируют движение научного познания в сфере политэкономии от
абстрактно схваченных некоторых аспектов, характеризующих
сущность капиталистического производства, к ее закономерному
52

воспроизведению в понятиях. Решающей основой этого
движения, согласно Марксу, является развитие форм практической
деятельности.
Маркс, таким образом, не только зафиксировал неизбежную
ограниченность предшествующих теорий, объясняя ее
недостаточной развитостью наличных форм деятельности, но установил
также определенные возможности преодоления этой
ограниченности. В силу того, что вопрос о предметной истинности
человеческого мышления являлся для Маркса вовсе не вопросом
теории, а практическим вопросом, именно практическая
деятельность и рассматривается им в качестве непреложного
гаранта истинности. Марксов анализ политической экономии,
следовательно, есть * конкретное раскрытие тезиса о
материально-практической деятельности, о практике в целом как
основе познания и критерии истинности.
Один из механизмов влияния практической деятельности
на процесс становления теории заключается в том, что своим
собственным развитием практика детерминирует селекцию
фактов, которые на предшествующих этапах развития
объекта находили свое отражение в теории, что приводило к такой
ситуации, когда «фактическая достоверность» той или иной
теории оказывалась мнимой. В ходе развития
капиталистической хозяйственно-производственной деятельности
происходит как бы «отбор» существенно важных факторов,
характеризующих действительное развитие исследуемого объекта.
Те связи, которые были порождены относительно случайными
условиями, особенностью исторического периода и
обстановки, исчезают, уступая место необходимым отношениям. То,
что казалось первостепенно важным, не являясь на самом
деле таковым, занимает со временем свое действительное
место.
В процессе теоретического исследования различные факты,
являющиеся модификациями одной сущности и сначала
воспринимаемые изолированно или недостаточно полно,
осмысливаются в их закономерной связи. Но это происходит по
мере развития, изменения самой практической деятельности
и накопления объективно-истинного мыслительного
материала, которые приводят тем самым к возрастанию
возможностей постижения сущности в ее наиболее полном и глубоком
виде.
«Теории прибавочной стоимости» дают, таким образом,
интересный, богатый и убедительный материал,
свидетельствующий о закономерном движении человеческого познания
к конкретному знанию сущности капиталистического способа
производства. Теоретическое отражение имеет своей основой
развитие, изменение реальных отношений, связанных с
производством прибавочной стоимости.
В заключение мы хотели бы отметить, что в настоящее
53

время мало изучены те способы, при помощи которых
осуществляется определяющее воздействие материального
производства на человеческое познание, в частности научное. Что
касается социального познания, то вопрос о его
детерминированности практикой особенно сложен. В этой связи возникает
и требует дальнейшего рассмотрения проблема объективной
истинности его результатов Марксов анализ истории
развития экономической мысли свидетельствует и об ограничен-
ностях познания, порождаемых уровнем развития наличных,
форм практической деятельности. Но он говорит и о возмож1
ности их преодоления Историческое изменение форм
практической деятельности является глубинной основой
теоретического движения от абстрактного знания к конкретному.
ПРИМЕЧАНИЯ
'Маркс К, Энгельс Ф Соч , т 23, с 43, 44
2 Маркс К.Энгельс Ф Соч , т 47, с 409
3 Там же, с 409
4 Там же, с 410
5 Там же, с 413
6 Там же, с 410
7 Там же, с 411
8 Маркс К, Энгельс Ф Соч , т 46, ч I, с 43.
9 Там же, с 41
10 Там же, с 42
11 См Маркс К.Энгельс Ф Соч , т 26, ч I, с 263, 270.
12 См Там же, с 18—20
13 M а р к с К.Энгельс Ф Соч , т 26, ч II, с 257
14 Маркс К.Энгельс Ф. Соч , т 26, ч III, с 173

Глава 4
ВСЕОБЩИЙ ТРУД В СФЕРЕ НАУКИ
(Я. Я. Режабек, Ростов-на-Дону)
Науки и философия всегда занимались наиболее
значительными вопросами человеческого существования. Их задачей было
ответить на вопрос: как устроен мир? — а значит, помочь
человеку найти и правильно оценить в нем свое место. Методом
решения этой задачи стала выработка адекватного образа
действительности, исчерпывающей картины мира. Но как бы тот
или иной мыслитель ни представлял себе эту задачу: как
способ наиболее полного познания совершенств и всемогущества
бога или как овладение силами природы и общественной жизни
для создания наилучших условий существования человека,—
всегда было ясно, что эта задача не по плечу одному человеку
и что она не выполнима за краткий срок индивидуальной
человеческой жизни.
От стремления неустанно «всматриваться» в природу вещей,
осознанного в эпоху античности как общественное призвание
«любомудров» — людей, профессионально занимавшихся духовно-
теоретическим освоением мира,— оставался один только шаг
до признания неограниченности познавательного процесса во
времени. В сознании творцов науки самых различных эпох эта идея
становится «кочующим сюжетом». Она нашла отражение в
следующих словах Дж. Бруно: «Умственная сила никогда не
успокоится, никогда не остановится на познанной истине, но все
время будет идти вперед и дальше, к непознанной истине» '.
Героический энтузиазм создателей науки Нового времени —
например Р. Декарта, утверждавшего, что «может пройти много
веков, прежде чем из этих начал будут выведены все
истины»2,—унаследован такими представителями науки XX в., как
А. Эйнштейн и М. Планк, убежденными, что-«только будущее
поколение пожнет плоды затраченных трудов» 3. Как и в
предшествующие эпохи, ученые XX в. уверены: чем более достигнуто
успехов в новейшие времена, тем вернее можно надеяться, что
в последующие будет сделано еще больше.
«Вся известная нам Вселенная только нуль и все наши
познания, настоящие и будущие, ничто в сравнении с тем, чего
мы никогда не будем знать» 4. Такие высказывания иногда
встречаются у ученых. Но если граница соприкосновения с
непознанным непрерывно расширяется, то отсюда напрашивается неиз-
55

бежный вывод, что осваивать и подчинять себе «природу» вещей
люди могут лишь совместно. Неисчерпаемость мира как чего-то
самосущего — не только окружающего мира, но и мира
человеческого — диктует необходимость объединения и слияния уси- -
лий людей. Отсюда складывающееся у многих ученых и
философов убеждение, что наука есть общее достояние всех, что
преодолеть грандиозную несопоставимость познанного с
непознанным можно лишь в результате общего успеха знаний 5. «Мое
знание, моя воля,— писал Л. Фейербах,— ограниченны; но моя
ограниченность не есть ограниченность для другого, не говоря
уже о человечестве; то, что трудно для меня, легко для другого;
то, что невозможно, непонятно для одной эпохи, понятно и
возможно для другой. Моя жизнь связана с ограниченным
количеством времени, жизнь человечества неограниченна. История
человечества состоит не в чем ином, как в постоянной победе
над границами, которые в данное определенное время становятся
границами человечества, т. е. абсолютными, неодолимыми
границами. Но будущее всегда показывает, что мнимые границы
рода были только границами индивидов» 6.
Если наука — это плод совокупной работы мысли, то в ней
неизбежно действует закон преемственности. Так, уже И. Кеплер
в своем основополагающем труде «Новая астрономия» образно
писал о зависимости своих исследований от научных идей Тихо
Браге: «...все свое сооружение я возвожу на его земле,
заимствуя у него материал» 7. В науке одни исследователи все время
пролагают дорогу другим, их труд есть дело, которое «из рук
в руки передается потомству»,— писал Н. Коперник 8.
Уже древние мыслители положили начало самому
грандиозному предприятию человеческого разума — полному
напряженной борьбы и творческих переживаний поиску истины. С тех пор>
нетривиальной становится проблема «стартовой площадки»,
предпосылки теоретического движения: с какого пункта следует
начинать в науке прокладывать новую дорогу — то ли отталкиваясь
от своего личного (и потому ограниченного) жизненного опыта»
то ли отправляясь от знаний-, накопленных и освоенных
предшественниками.
В науке бесполезно придерживаться принципа: «делай тог
что делали до тебя, что делали другие». Если бы господствовал
такой принцип, приращение общественного знания было бы
невозможно. Недопустимость плагиата вытекает из самого
характера научной задачи, из потребности прорыва, трансцендирова-
ния в бесконечность.! В науке исследователь всегда «привязан»
к уже достигнутому, завоеванному, но в то же время существует
определенная мера соотношения репродукции и новаторства.
Цель и смысл своего движения к новому ученый видит в
открытии того, чего его предшественники еще не знали.
Самоощущение причастности к бессмертному делу делает самого человека
бессмертным. Отдельный индивидуум оказывается в состоянии
56

одержать решительную победу над смертью благодаря
неограниченному воздействию на умы и поступки последующих
поколений. Как писал В. Оствальд, там, «где речь идет о прочных
делах человечества, успех дня, добытый жалкими средствами,
исчезает перед неумолимым судом истории» 9.
Благодаря созданному новому знанию ученый надеется, что
результаты его труда будут неоднократно исследованы
последующими поколениями ученых. Эта внутренняя убежденность
прекрасно передана в словах Н. И. Кибальчича: «... Я спокойно
тогда встречу смерть, зная, что моя идея не погибнет вместе
•со мной, а будет существовать среди человечества». Не случайно
Д. Дидро заметил, что для философов и ученых потомство
восприемников их идей — это то же, что потусторонний мир для
верующих. Именно потому, что научный труд представляет собой
своеобразное путешествие в завтра, каждый честный
исследователь испытывает потребность «сдать свою деятельность
будущим поколениям» 10.
Будучи историческим процессом накопления знаний, наука
(как естествознание, так и обществознание) по самому своему
•существу интернациональна.
Выше были представлены идеи ученых, показывающие, что
они так или иначе осознают коллективный, исторический
характер научного труда. Но отдельные идеи и высказывания — еще
не теория. Необходимо исследовать данную проблему с
позиций материалистического понимания истории, марксовой
концепции человека как субъекта и движущей силы
культурно-исторического развития. К этому анализу мы теперь и переходим.
В марксовой концепции исторического развития анализ труда
как основной сферы человеческой жизнедеятельности занимает
особое место. Труд, по Марксу, представляет собой не только
филогенетически первичную сферу жизнедеятельности человека,
но и основной конституирующий принцип его социальности.
Процесс труда не ограничивается преобразованием внешней
природы, он объективно обусловливает изменение самого
человека — субъекта труда, а также всей структуры отношений
индивидов друг к другу. Творческую функцию труда Маркс
связывает с тем, что это не просто предметная деятельность, а такая
предметная деятельность, которая носит общественный характер.
Это процесс, при котором «...люди так или иначе работают друг
на друга»11. Понятно, что работа друг на друга предполагает
отношение взаимности. Капиталист и пролетарий друг на друга
не работают, поскольку первый лишь присваивает труд второго
в форме прибавочной стоимости. Иначе говоря, общественный
характер труда может выступать и в той форме, которая
объединяет людей, и в той, которая обусловливает их
размежевание.
" По Марксу, объединяет, сплачивает участников труда
«индивидуальное отношение между людьми». В то же время в усло-
57

виях капитализма основой для объединения людей в процессе
труда является движение меновых стоимостей, обмен продуктами
как товарами. В силу этого метаморфоз товаров
(товар—деньги—товар) становится необходимым условием господствующего
при капитализме социального разъединения людей и
обособления осуществляемых ими способов деятельности. Какова бы
ни была внутренняя, необходимая связь, проистекающая из
самого вида деятельностей, производящих продукты, связь,
объединяющая различные виды труда в одно целое,—
«...общественное отношение, в которое вступают товаровладельцы, есть
превращение их продукта в товар и в деньги и движение, в
котором они противостоят друг другу как носители метаморфоза
товаров» 12.
В «Немецкой идеологии» основоположники марксизма писали:
«Превращение индивидуального отношения в его
противоположность— в чисто вещное отношение... представляет собой...
исторический процесс и принимает на различных ступенях развития
различные, все более резкие и универсальные формы» 13.
Что же представляет собой «индивидуальное отношение
между людьми»?
Индивидуальное отношение предполагает взаимный обмен
способностями. В процессе возникновения индивидуального
отношения между людьми происходит универсализация
способностей индивида В за счет присвоения им способности индивида А.
Это отношение характеризуется взаимностью, т. е. не только
индивид В развивается за счет труда А, но и наоборот.
Научение индивида В (назовем его «учеником») не приводит к утрате
способностей у А (назовем его «учителем»), взаимная
«трансляция» способностей от одного участника труда к другому
приводит к обогащению индивидуальностей обменивающихся.
Вещное отношение также предполагает зависимость индивида В от
индивида А, но здесь зависимость иного рода. Индивид В путем
эквивалентного или не эквивалентного обмена присваивает
продукт, изготовленный А, и потребляет его.
Исторически первоначальное трудовое отношение К. Маркс
характеризовал следующим образом: вначале человек «...свободно
противостоит своему продукту» 14. Это имеет место тогда, когда
орудие труда остается «...подлинным, личным достоянием
человека» 15. При названных условиях в труде «обнаруживается все
природное, духовное и социальное различие индивидуальной
деятельности» 16. В «Экономических рукописях 1857—1859 годов»
К. Маркс пишет, что в таких условиях труд выступает как
проявление действительной свободы, когда внешние цели
«...полагаются как самоосуществление, предметное воплощение
субъекта...» 17
Служит ли трудовая деятельность индивида способом и
формой проявления его индивидуальной жизни или нет? — вот по
какому основанию Маркс проводит разграничение между все-
58

общим и совместным трудом: «... следует различать всеобщий
труд и совместный труд. Тот и другой играют в процессе
производства свою роль, каждый из них переходит в другой, но между
ними существует также и различие. Всеобщим трудом является
всякий научный труд, всякое открытие, всякое изобретение. Он
обусловливается частью кооперацией современников, частью
использованием труда предшественников. Совместный труд
предполагает непосредственную кооперацию индивидуумов» 18.
Кооперация — это не опосредствованное обменом продуктами
(меновыми стоимостями) взаимодействие работников для
достижения одного и того же результата. «Сущностью простой
кооперации,— пишет Маркс,— остается одновременность действий,
одновременность, результаты которой никогда не могут быть
достигнуты путем последовательных затрат труда во времени
разобщенными в своих действиях рабочими» ,9. При этом нет особой
необходимости в том, чтобы объединение работников имело место
в одном и том же помещении. И Маркс приводит пример,
имеющий прямое отношение к научной деятельности, в котором также
может иметь место кооперация: «Если 10 астрономов в
обсерваториях различных стран ведут одни и те же наблюдения
и т. д., то это является не разделением труда, а выполнением
одного и того же труда в разных местах, одной из форм
кооперации» 20. Вместе с тем кооперация в научно-исследовательской
деятельности отличается от кооперации совместного труда.
Состоит ли принципиальное отличие всеобщего труда от
совместного в роли распределения труда во времени между
разными участниками трудового процесса? Думаем, что дело к этому
не сводится. Конечно, любое научное открытие или изобретение
выступает и как итог всей предшествующей деятельности
общества и как некоторое приращение знаний по сравнению с
добытыми ранее. При этом научный труд по самому своему
существу представляет собой поисковую деятельность. Поэтому
участие человека в научном труде должно рассматриваться с точки
зрения участия в поиске. Когда речь идет о способностях
ученого, то имеется в виду не только индивидуальная одаренность,
но и то, в какой степени реализация его способностей отвечает
назревшим общественным потребностям. По отношению к
научному труду требует особого пояснения понятие «продуктивность
способностей».
Здесь есть отличие от других видов труда. Не случайно
Маркс подчеркивает: когда объединение рабочих
осуществляется под командованием капитала, «...рабочий не становится богаче
как производитель от того, что рядом с ним столь многие другие
рабочие делают то же самое, тоже шьют сапоги и т. д.» 21
Точно так же и при разделении труда (мануфактурном и
машинном) какая-либо одна сторона способностей,
индивидуальности рабочего получает дальнейшее развитие. Иначе говоря,
индивидуальность производителя в процессе названных форм
59

труда не обогащается, а обедняется. Такова особенность
совместного труда при капитализме. Индивидуальное отношение
между людьми сохраняется, таким образом, не в системе
совместного труда, а лишь в системе всеобщего труда. Именно
как наиболее благоприятный способ продуцирования и
всестороннего использования человеческих способностей всеобщий труд
неизмеримо выше совместного труда.
«В науке,— подчеркивает Маркс,— «отдельная личность»
может осуществлять всеобщее дело, да оно и осуществляется
всегда отдельными личностями. Но действительно всеобщим оно
становится лишь тогда, когда является уже не делом
отдельной личности, а делом общества» 22.
С этих позиций Маркс определяет и самое науку как
продукт всеобщего исторического процесса развития, абстрактно
выражающий его квинтэссенцию 23
Науку Маркс рассматривает как форму деятельности,
подчиненную всеобщим условиям человеческого производства.
Коллективность научного труда, кооперация с предшественниками
и современниками представляет, по Марксу, определенное
социальное отношение, а не простую преемственность идей и
теорий. К. Маркс всегда оставался верен своей идее,
сформулированной еще в «Экономическо-философских рукописях 1844 года»:
развитие человека «...возможно лишь посредством совокупной
деятельности человечества, лишь как результат истории...»24.
Теоретические средства умственного труда, по Марксу, всегда
оставались подлинным, личным достоянием человека,
заимствованным из общечеловеческой сокровищницы. Категориальные
схемы, понятийный аппарат, логический инструментарий — весь
арсенал познавательных средств — есть результат всей до сих пор
протекшей всемирной истории: «Мне не только дан, в качестве
общественного продукта, материал для моей деятельности —
даже и сам язык, на котором работает мыслитель,— но и мое
собственное бытие есть общественная деятельность; а потому
и то, что я делаю из моей особы, я делаю из себя для
общества, сознавая себя как общественное существо» 25.
Итак, differentia specifica всеобщего труда состоит не просто
в кооперации с предшественниками и современниками, а в
кооперации на основе «индивидуального отношения» между людьми.
Индивидуальное отношение между людьми означает, что
человек в процессе труда утверждает «самого себя и другого»
(К- Маркс), т. е. он реализует одну из самых глубоких и
неискоренимых потребностей индивида — «...стремление
реализовать себя, дать себе через себя самого объективность в
объективном мире и осуществить (выполнить) себя» 26.
Общественный процесс прерывается в том случае, когда
продукт используется не для производительного, а для личного
потребления. Производительное потребление предполагает
усвоение производительной способности тем, кто ее присваивает, и воз-
60

можность ее передачи следующему, другому производителю. Там,
где такая трансляция способностей прекращается,
прекращается и общественный процесс, например, утрачивается связь
между поколениями людей, живущими в разное время. Вот почему
производитель, передающий свою способность другому
человеку, вдвойне утверждает себя — не только развитием
собственной индивидуальности, но еще и развитием индивидуальности
другого человека — сотрудника по совместной деятельности,
соучастника общения. Так, ученый, обращаясь к мысли,
высказанной в предшествующую эпоху, делает ее автора
полноправным соучастником своей умственной работы. В получении нового
научного результата предшественник или современник не
обязательно выступает как единомышленник, но обязательно как
сомыслящий. Понятно, что для того, чтобы воспользоваться
способностью другого человека, нужно сначала овладеть такой
же способностью, т. е. стать в активную позицию
производителя, а не остаться в положении человека, пассивно
присваивающего ранее добытый результат. Купить и поставить книгу
на полку своей библиотеки — отнюдь не то же самое, что рас-
предметить знание, содержащееся в этой книге, сделать это
знание своим личным достоянием. Совмещение в едином
«пространстве общения» индивидуальных сил предшественников и
современников — такова сущностная характеристика «индивидуального
отношения» между людьми, складывающегося в сфере всеобщего
труда 27 Необходимо учесть, что эта особенность
научно-исследовательской деятельности связана с характером разделения
труда и особенностями отношений людей, сложившихся в науке
уже в древности. Возникновение науки как особой сферы
общественной деятельности некоторые авторы, например Г Н.
Волков, относят к VI—IV вв. до н. э., что представляется
обоснованным применительно к Греции. В сфере профессионально
выделившегося умственного труда в этот период и возникает
коллективность, своеобразие которой — в «индивидуальном
отношении» между людьми. В частности, специфически коллективный
характер приобретает труд философов-досократиков и их
последователей.
В целях дальнейшего анализа проблемы можно опереться
на следующую периодизацию науки, предложенную Г Н.
Волковым. В эпоху античности и средневековья наука
ориентирована на человека, ее назначение — выработка определенного
миросозерцания и мироощущения. В эпоху Нового времени в
науке капиталистического общества на первый план начинает
выступать функция создания знаний как основы для новой
техники. Ее главную функцию начинают усматривать в умножении
вещного богатства. В эпоху социалистического преобразования
общества наука приобретает новые цели и ориентации — на
создание духовных и материальных предпосылок развития
интеллектуального, творческого потенциала личности 28.
61

В эпоху античности «всматривание» в природу вещей имеет
целью приобщение индивида к высшему благу — к гармонии
мироздания, которое воспринимается большей частью еще
антропоморфно. Мировоззренческая функция античной науки
реализуется в специфических отношениях «учитель—ученик», когда
последователи того или другого философа продолжают
«усмотрение» все новых и новых как бы «предлежащих глазу» эйдо-
сов. Соперничество между создаваемыми гипотетическими
образами (теоретическими конструкциями) составляет отличительную
черту умственного движения того времени.
Обсуждение учеными-философами совместно добытых
результатов приобретает в эпоху античности диалектический, от начала
и до конца полемичный характер. С диалектичностью мышления
оказываются необходимо связанными выдающиеся результаты
в развитии математики, философии, медицины, психологии
Древней Греции, достигнутые как плод коллективных усилий,
например, школами Пифагора и Гиппократа, Евклида и Платона 29.
Коллективность во взаимоотношениях между учеными
приобретает особую форму вместе с распространением
книгопечатания и выработкой нового способа введения продукта
умственной деятельности в общественную сферу — утверждением
публикационного способа общения между производителями знания.,
Ученых, профессионально занятых в той или другой области
исследовательской деятельности, было чрезвычайно мало, и они
не были объединены организационно-институциональными
связями. Поэтому книга была наиболее надежным орудием
распространения знаний, адресованных всем, кто, вместо того, чтобы
греться у чужого очага, хотел, по выражению М. Монтеня,
разжечь очаг знаний у себя дома. Именно к этому историческому
периоду, когда коллективы в науке, подобные современным, еще
не сложились, а неформальные отношения между учеными
поддерживались главным образом путем личного общения или
переписки, относятся слова К. Маркса: «Но даже и тогда, когда.
я занимаюсь научной^ т. п. деятельностью,— деятельностью,
которую я только в редких случаях могу осуществлять в
непосредственном общении с другими,— даже и тогда я занят
общественной деятельностью, потому что я действую как человек» 30.
Для всеобщего труда в сфере науки, осуществляемого через
систему публикационных связей, не существует временных и
пространственных границ. Важным стимулом опубликования
учеными монографических работ служила потребность в воспитании
учеников и последователей, т. е. потребность в такой
деятельности, которая преодолевала бы территориальную и
государственную разобщенность соучастников исследовательского
процесса. Под указанным углом зрения общение с
предшественниками оказывалось подчас более важным, чем общение с
современниками.
Сформировался образ ученого — «классика», который ставил
62

перед собой задачу «принести пользу наибольшему числу людей»
(А. Везалий) 31. В науке видели средство «увеличить общее
благо» (Р. Декарт) 32. Это позволило Г. Галилею в посвящении к
труду, подводящему итог всей его жизни, написать:
«Гражданская жизнь поддерживается путем общей и взаимной помощи,
оказываемой друг другу людьми, пользующимися при этом,
главным образом, теми средствами, которые представляют им
искусство и наука» 33.
Но если изменение мира благодаря науке и обеспечение
счастья людей есть общее дело, то оно требует и коллективного
способа развития способностей. К такому выводу ученые
приходят в эпоху крупных революционных преобразований. Не
случайно, что Г. Монж именно во время французской революции XVIII в.
выдвинул идею, согласно которой назначение естествознания
вообще и начертательной геометрии в частности — «развивать
интеллектуальные способности великого народа и, тем самым,
способствовать усовершенствованию рода человеческого» 34.
Руководствуясь индивидуальным опытом научного
творчества, деятели науки приходят к выводу, что наука — это плод
совокупной работы мысли, что ее результаты — сообща
выработанные знания. Подобный урок извлекают из дела своей
жизни крупнейшие естествоиспытатели, особенно в XIX в.
Специально обращая внимание на необходимость кооперации научных
трудов с трудами наших современников, предшественников и
последователей, А. Пуанкаре подчеркивал, что «наука является
коллективным творчеством и не может быть ничем иным; она
как монументальное сооружение, строить которое нужно века,
и где каждый должен принести камень, а этот камень часто
стоит ему целой жизни» 35.
Именно с распространением книгопечатания у участника
обособившейся сферы духовного производства появилась
возможность представлять свою работу на суд научной
общественности и, в свою очередь, оценивать и подвергать критическому
разбору работы предшественников и современников. С момента
выхода в свет труда Н. Коперника «Об обращении небесных
сфер», опубликованного через 83 года после изобретения
книгопечатания, книга надолго становится началом начал
коммуникации между учеными.
К. Маркс отмечает, что важнейшие открытия — порох,
компас и книгопечатание (так же, как гениальнейшие, поистине
революционные открытия Коперника и Кеплера в
астрономии) — принадлежат ремесленному периоду: «Порох, компас,
книгопечатание — три великих изобретения, предваряющие
буржуазное общество. Порох взрывает на воздух рыцарство, компас
открывает мировой рынок и основывает колонии, а
книгопечатание становится орудием протестантизма и вообще средством
возрождения науки, самым мощным рычагом для создания
необходимых предпосылок духовного развития» 36.
63

Коренным образом изменяется социальная роль науки с
возникновением буржуазного способа производства, с
превращением науки в силу, используемую капиталом в противовес
труду. Именно потому, что капиталистический способ
производства ставит естественные науки на службу
непосредственному процессу производства, наука становится средством
производства богатства, средством обогащения. «Капитал,—
подчеркивает К. Маркс,— не создает науки, но он эксплуатирует ее,
присваивает ее для нужд процесса производства» 37
Капитализированная наука выступает как чуждая,
враждебная по отношению к труду рабочего и господствующая над ним
сила. Поскольку применение науки выступает только как
средство эксплуатации труда, ее применение к процессу
производства «...совпадает с подавлением всякого умственного развития
в ходе этого процесса» 38, с отделением духовных потенций
процесса производства от знаний, сведений и умения отдельного
рабочего.
Соответствующая деформация происходит и с
«индивидуальными отношениями», связывающими создателей науки. Процесс
производства научных знаний не может происходить вне, помимо
индивидуального отношения между людьми, но теперь это
индивидуальное отношение приобретает искаженные, превращенные
формы. Капиталистический способ использования и применения
знаний приходит в резкое противоречие с условиями их
производства, отвечающими специфике исследовательского труда.
Поскольку такое противоречие характерно для капитализма, ясна
настоятельная практическая и теоретическая необходимость
разобраться в его природе, в возможностях его преодоления.
Общественные условия производства знания сами по себе
носят некапиталистический, нетоварный характер. Вместе с тем
в условиях капитализма научные знания могут превращаться
в товар. Главная причина превращения продукта в товар —
экономическая обособленность производителей. Но всеобщий
труд потому и называется всеобщим, что он выходит за рамки
любого конкретного «метаморфоза товаров». Поскольку знание
как таковое адресуется обществу в целом, оно носит
нетоварный характер.
Производители продуктов, относящихся к сфере умственного
труда, между собой не могут общаться лишь как владельцы
эквивалентов, безразличные к индивидуальным достижениям и
индивидуальным способностям друг друга. У продуктов
умственного труда есть своя специфика, выделяющая их из общей
категории результатов человеческой жизнедеятельности. Продукт
умственного труда не перестает быть формой
жизнедеятельности производителя даже тогда, когда он становится
общественным достоянием,— знание не может утратить «деятельно-
стной» функции для субъекта духовного производства. Когда
обычный продукт товарного производства попадает на рынок, он
64

отчуждается от производителя, как бы теряет для него смысл
результата его труда, его способностей. Иначе обстоит дело со
знанием. Оно не может стать знанием только для того индивида,
какому оно вручается, и «исчезнуть» из головы того, кто его
произвел 39.
Но если теоретические знания по своей природе носят
нетоварный характер, иначе обстоит дело с результатами
прикладных исследований и разработок, которые могут специально
осуществляться по специальному заказу товаровладельцев, т. е.
адресоваться к вполне определенному носителю метаморфоза товаров.
В утилизованном виде знание может быть вовлечено в
механизм стоимостных форм товарно-денежных отношений между
людьми. Вот почему капитализм Маркс характеризует как такой
строй общественной жизни, при котором «...высшие виды
труда — умственный, художественный и т. д.— превратились в
предметы торговли..., стали оцениваться только лишь по их
коммерческой стоимости» 40.
Сферами социального применения затрат научного труда
могут быть развитие личности работника духовного или
материального производства, продуцирование новых знаний и
приумножение ранее накопленных знаний. Но научный труд может
получить и специфически экономическое применение,
превратившись в неотъемлемое звено движения меновых стоимостей.
Конечно, процессы включения знаний в «индивидуальные
отношения» между людьми и в систему безличных вещных отношений
и связей следует строго различать между собой.
Там., где научный труд стал объектом эксплуатации
капитала, применение науки накладывает свою стоимостную «печать»
и на сам процесс производства знаний. Обмен деятельностью,
основанный на вещной связи, порождает конкуренцию
индивидов, их разобщение и противостояние друг другу. Это общее
следствие метаморфоза товаров распространяется и на
продукты умственного труда, поскольку последний оказывается
втянутым в соответствующий процесс движения меновых стоимостей.
«Люди науки,— пишет Маркс,— поскольку естественные науки
используются капиталом в качестве средства обогащения и таким
путем сами становятся средством обогащения для тех, кто
развивает науку,— конкурируют друг с другом в поисках
практических применений этих наук» 4|.
Как писал в свое время Маркс, частнособственнический
интерес не может возвыситься «...над узким, практически-низменным
настроением своекорыстия и подняться до теоретической высоты
всеобщих и объективных воззрений...» 42. Там, где научное
знание подчиняется частнособственническому интересу, занятия
фундаментальными исследованиями кажутся чуть ли не
предосудительными, и открывается широкий простор для позитивистских
спекуляций по поводу назначения науки. Наука, подчинившаяся
принципу утилитаризма, превращается в «исследование деталей,
65

открытие и систематизацию мельчайших проявлений природы
в пределах узкой, ограниченной области»; в таком случае «мир
каждого отдельного ученого — это маленький кусочек природы,,
работе над которым он посвящает свою жизнь» 43.
Итак, положение создателя науки в условиях
капиталистического общества сугубо противоречиво. С одной стороны, как
субъект и участник «индивидуального отношения» между людьми
он ощущает свою причастность к великому делу
«усовершенствования рода человеческого», а с другой — он вынужден
подчиняться законам капиталистического рынка. Вот почему
передовые ученые упорно сопротивляются превращению их в простых
агентов производственного процесса капиталистического
общества. Производительное потребление общественно выработанных
средств равнозначно для них служению общечеловеческому делу.
Разобщенности деятелей науки в процессе капиталистического-
применения знаний противостоит их историческая общность,
сложившаяся в процессе производства знаний.
Необходимо заметить, что в условиях антагонистических
обществ, в частности в условиях капитализма, сфера создания
науки и сфера ее применения'оказываются вовлеченными в
общественное движение, осуществляющееся по разным законам: одна
тенденция связана с действием законов, определяющих
необходимость «индивидуальных отношений» между людьми,
свободного распоряжения индивидом своими способностями, другая
определяется законами вещной связи, насильственно
объединяющей людей.
Коллизия между всеобщим характером труда и его
частнокапиталистическим применением определяет жизнь науки в
условиях буржуазного общества. Вскрывая противоречивую
тенденцию общественно-исторического процесса, поскольку он имеет
отношение к науке, Маркс писал: «Это обособление науки &
самостоятельную силу, противостоящую труду и находящуюся
на службе у капитала, вообще относится к категории
обособления условий производства от труда. Именно это отделение
и обособление науки, на первых порах идущее на пользу одному
только капиталу, вместе с тем является условием для развития
потенций науки и знания»44. И еще: «Поэтому вместе с
распространением капиталистического производства научный фактор
впервые сознательно и широко развивается, применяется и
вызывается к жизни в таких масштабах, о которых
предшествующие эпохи не имели никакого понятия» 45.
Социально-классовый, конкретно-исторический анализ
положения и роли «научного фактора» при капитализме,
проделанный Марксом, позволяет уяснить и общественно-историческое
содержание введенной им категории «всеобщего труда». Как это
видно из вышеизложенного, всеобщий труд является всеобщим
не в том смысле, что охватывает все группы общества — таким
трудом при капитализме является абстрактный труд, объединяю-
66

щий индивидов через универсальную вещную связь,— а в том
смысле, что он предполагает кооперацию и, следовательно,
производительное потребление способностей не только
современников, но и предшественников, а также передачу приобретенных
способностей последующим поколениям.
Самим фактом существования своих производительных
способностей люди обязаны всеобщему труду. Результаты совместного
труда, всегда принимающие вещественную форму, могут
бесследно исчезнуть, они могут быть стерты с лица Земли.
Результаты всеобщего труда не могут исчезнуть до тех пор, пока на
Земле существуют сами люди. Ведь продуцирование
способностей людей есть функция всеобщего труда.
В антагонистическом обществе имеет место общественный
характер производства знания, но никогда не может
существовать общественный характер его присвоения. Присвоение
произведенного обществом продукта всегда было монополией
господствующего класса. Вот почему К. Маркс писал: «Наука может
выполнять свою истинную роль только в Республике Труда» 46.
При социализме, как правильно подчеркивает Г Н. Волков,
•социальная эффективность науки «находит свое главное
выражение в развитии не столько предметных, сколько личных
элементов производства, в уровне применяемых на производстве
знаний, в степени распространения профессиональных и
общеобразовательных знаний, а также в совершенствовании
организации производства и всей системы общественных отношений
в целом» 47. Так происходит потому, что кооперация с
современниками и современников с предшественниками на основе
«индивидуального отношения» между людьми в полном объеме
восстанавливается лишь в результате социалистического общественного
преобразования.
Качественное отличие понимания Марксом всеобщности
научного труда (по сравнению с признанием его коллективности
у представителей немарксистских течений) тесно связано с
пониманием категории «всеобщего» в диалектической логике.
Всеобщее — в диалектике — понимается как нечто различенное
внутри себя на свои собственные особенные моменты, находящиеся
друг к другу в отношении живого, конкретного единства и
взаиморазвития. Применяя категорию «всеобщий труд», К. Маркс
руководствовался диалектическими представлениями, согласно
которым всеобщее понимается как принцип связи различенных
моментов, «индивидуальность» которых не стерта, а, напротив,
особым образом акцентирована. Такое всеобщее — это связь
индивидов, которые взаимно преобразуют и развивают друг
друга.
Там, где речь идет о кооперации современников, имеются
в виду отношения взаимного стимулирования. Ведь именно
при условии общения индивидов как индивидов успех одного
ученого рождает новые мысли, новые успехи у других ученых.
67

Когда инициатива одного из пионеров науки соединяется не
только с инициативой его учеников и последователей, а с массовой
поддержкой и в научной среде и в обществе в целом, наука
завоевывает новый участок знаний. В этом общем движении
«любой может учить другого: юноша—старика, простец —
разумного» 48.
Уже было упомянуто о различии между абстрактным и
всеобщим трудом. Рассмотрим это различие подробнее В сфере
утилизации знаний научный труд приобретает
абстрактно-всеобщий характер, основанный на господстве вещной связи между
людьми. Вещная связь — это связь безразличных по отношению
друг к другу индивидов; она представляет собой не
конкретную всеобщность, а лишь суммативную целостность. Подлинно
всеобщий труд не равнозначен труду абстрактному,
равнодушному ко всем индивидуальным особенностям субъекта, его
осуществляющего. Всеобщий и абстрактный труд — оба являются
всеобщими, но они по-разному всеобщи. Именно коллективность
на основе «индивидуального отношения» позволяет человеку
делаться иным, преодолевать границы утилитарных задач,
диктуемых вещной связью между людьми. Способом
функционирования индивидов в рамках вещной связи является
конкуренция, способом жизнедеятельности индивидов,
осуществляющих всеобщий труд, является объединение людей,
проистекающее из самого вида их деятельностей. Всеобщий труд,
опирающийся на кооперацию индивидов, неотделим от их
непосредственного воздействия друг на друга и изменения личности
каждого под влиянием трудового общения. Итак, всеобщий труд
в сфере науки — это содружество равноправных субъектов
умственного труда, творцов особых духовных продуктов, новых
научных знаний. В сопоставлении с ним абстрактный труд есть
лишь потенциально, а не актуально — общее, поскольку продукт,
который индивид производит в качестве меновой стоимости,
не удовлетворяет ни одной его потребности в продукте как
потребительной стоимости. Между тем всеобщий труд как
отношение взаимообогащения индивидов представляет уже не
возможность, а необходимость развертывания многообразных
определений, вырастающих из имеющегося налицо содружества.
Когда социальное определение каждого индивида служит точкой
пересечения многочисленных воздействий всех других индивидов,
только на основе такого взаиморазвертывания и
взаимообогащения способностей каждый отдельный индивид получает
возможность вместить в себя и в себе достоинство всеобщности,
т. е. в сферу жизнедеятельности включить все богатство
всеобщего и особенного развития, присущего человеческому роду
Поскольку всеобщий труд основан на отношениях взаимности,
он тем самым предполагает незаменимость любого индивида как
соучастника общего процесса 49. Иначе говоря, в процессе
всеобщего труда происходит обобществление, интеграция самой
68

способности к труду, а не только обобществление продуктов
индивидуальных работ.
Ориентированность человека на всеобщий труд состоит в
применении, затрате, расходовании своих способностей для
воспитания и развития способностей других людей. С этой точки
зрения основной задачей науки, в том числе естествознания,
становится не просто создание орудий для преодоления
«сопротивления» вещей, не просто подчинение человеку дерева и камня,
железа и меди, а создание новых условий производства самого
субъекта, рабочей силы in esse. Целям овладения силами и
материалами природы служат не столько знания, сколько
способности людей, вооруженных соответствующим знанием.
Знание — это только промежуточное звено, опосредующее выработку
интеллектуальной способности. Культурно-историческим
результатом духовного производства, ни с чем не сравнимым по своему
социальному значению, являются новые духовные,
интеллектуальные и физические качества человека 50.
В области духовного производства потребление не имеет
характера физического потребления, оно приобретает особый,
специфический вид превращения способностей других людей
и достигнутых ими знаний в условия собственной деятельности.
Потребление, расходование чужих способностей в процессе
научного труда совпадает с их присвоением, т. е. с развитием
индивидуальных способностей. Беспрепятственное овладение
способностями других людей есть первое и необходимое условие
всеобщего труда в сфере науки. Участие в развитии всеобщего
общественного знания наряду со всеми остальными
индивидами, вместе с ними и посредством их — вот что такое всеобщий
труд в сфере науки. Коллективное присвоение общественно
развитых способностей здесь предшествует коллективному
производству и реализуется в нем.
Здесь идеи рождаются из свободного обмена мнениями, из
столкновения индивидуальных стилей мышления, из критического
обсуждения и взаимопроверки добытых результатов.
Товарищеское сотрудничество помогает в понимании трудных и
нерешенных вопросов смежных областей знания, в овладении понятиями
других наук. Взаимное соревнование делает неуместными зависть
и конкуренцию, так как результаты, полученные одним из
участников процесса коллективного творчества, не имеют никакой
цены, не будучи объединены с результатами остальных. Такие
отношения обеспечивают прочную основу для комплексного
подхода к постановке и решению научных проблем.
Сделать свой труд достоянием как можно более широкого
круга людей — вот принцип деятельности индивида в составе
всеобщего труда, а также основание сознания им своей
самоценности.
Осуществленный К. Марксом социально-классовый анализ
всеобщего труда в сфере науки свидетельствует, что основное
69

условие для реализации «индивидуального отношения» между
людьми и возникновения соответствующей этому отношению
коллективности состоит в обмене деятельностью, не
опосредованном превращением продукта в меновую стоимость, рабочей силы
в товар. Специфика научного труда как раз и состоит в том,
что средства исследования для одного и того же индивида
служат и средствами духовного производства и предметом
производи гельного потребления, не имеющим товарного характера
(имеется в виду сфера производства научных знаний, а не сфера
их капиталистического применения).
Как показывает исторический опыт, совпадение
общественного применения научных знаний с общественным характером
их производства происходит лишь в условиях социализма. Само
это совпадение есть исторический процесс, тенденцию которого
мы пытались проанализировать на предшествующих страницах
нашей работы.
«Коллективность», как она была рассмотрена выше,
порождается самим характером труда в сфере науки. Поэтому
превращение науки в непосредственную производительную силу
означает не просто рационализацию производства, не просто
внедрение научных методов в обмен веществ человека с природой,
а нечто гораздо большее — возрастание удельного веса и доли
всеобщего труда (со всеми присущими ему имманентными
определениями) в совокупном процессе общественного производства.
В условиях современной научно-технической революции,
соединенной с преимуществами социализма, происходит
«...превращение процесса производства из простого процесса труда в научный
процесс...» 5I.
ПРИМЕЧАНИЯ
•Бруно Д ж. О героическом энтузиазме. M , 1953, с 140
2 Жизнь науки. Антология вступлений к классике естествознания. М, 1973,
с. 77
3 Там же, с. 524.
4 Ц и о л к о в с к и й К. Э. Исследование мировых пространств реактивными
приборами.— В кн : Жизнь науки, с. 431.
5 В нашей литературе исследовался вопрос о том, как разрешались антиномии
индивидуального и общественного познания, человеческого и божественного
разума в истории философии и науке Нового времени См.: Мотроши-
лова Н. В. Познание и общество. Из истории философии XVII—XVIII веков.
M , 1969
6 Фейербах Л Избр. филос произв , т II M , 1955, с 185
7 Жизнь науки Антология вступлений к классике естествознании, 50
8 Там же, с. 16
9 Оствальд В. Великие люди Вятское книгоиздательское юварищество,
1910, с 259
10 Цит по Савченко в Ф История химии, 1870, с 4
11 Маркс К.Энгельс Ф Соч , т 23, с 81
12 Маркс К, Энгельс Ф. Соч , т 47, с 347
13 Маркс К., Энгельс Ф. Соч , т 3, с. 440
14 Маркс К-, Энгельс Ф. Соч , т 42, с 94.
70

'* Гам же, с 83
16 Там же, с 49
17 Маркс К, Энгельс
18 Маркс К, Энгельс
19 Маркс К, Энгельс
20 Там же, с 289
21 Там же, с 312
22 Маркс К, Энгельс
23 Маркс К, Энгельс
24 Маркс К, Энгельс
25 Там же, с 118
Ф Соч,
Ф. Соч ,
Ф Соч ,
Ф Соч,
Ф Соч ,
Ф Соч ,
26 Л е и и и В И Поли собр соч , т
27 Подробнее см. Ьиблер
с 233-283
| В С
28 См Волков Г H Истоки и го
т 46, ч II, с
т 25, ч 1, с
т 47, с 294
т 1, с 292
т 26, ч I, с
т 42, с 159
29, с. 194
Мышление
ризонты прог]
109-
116
399
как
ресса
-ПО
творчество
Социологи
М, 1975,
блемы развития науки и техники М, 1976, с 118—175
29 См Ярошсвскни M Г Трехаспектность науки и проблемы научной
школы — В кн Социально психологические проблемы на>ки Ученый и
научный коллектив М, 1973, с 174—185
30 M а р к с К , Э н 1 с л ь с Ф Соч , т 42, с 118
31 Жизнь науки Антоло1ия вступлений к классике естествознания, с 86
32 Там же, с 74.
33 Там же, с 41
34 Там же, с 130
35 Пуанкаре А Последние мысли Пг , 1923, с 121
36 Маркс К.Энгельс Ф Соч , т 47, с 418
37 Там же, с 554
38 Там же, с 555
39 Продукты умственной деятельнот-ти, как отмечает А Моль, регенерируют себя
в самом процессе их передачи «Подарив или продав свои идеи другим людям,
автор не только ничего не теряет, но даже приобретает, он прочнее
овладевает этими идеями он в полной мере сохраняет свои творческие
возможности» (Моль А Социодинамика культуры. М, 1973, с 96, 97) «Ведь
идею как таковую отличает именно то, что она допускает большое
разнообразие конкретных реализаций, а значит, никогда не укладывается в рамки
одной конкретной реализации» (Там же, с. 95).
40 Маркс К, Энгельс Ф Соч , т. 6, с 601.
41 Маркс К.Энгельс Ф Соч , т 47, с 556
42 Маркс К.Энгельс Ф Соч , т 1, с 140
43Гейзенберг В Философские проблемы атомной физики M , 1953 с 75
44 Маркс К, Энгельс Ф Соч , т 47, с 578—579
45 Там же, с 556
46 Маркс К, Энгельс Ф Соч , т 17, с 559
47 Волков Г H Истоки и горизонты прогресса Социологические проблемы
развития науки и техники, с 218
48 I а р в е й В Анатомическое исследование о движении сердца и крови
у животных — В кн Жизнь науки Антология вступлений к классике
естествознания, с 65
49 «Всякий великий человек является единственным в своем роде В
историческом шествии ученых у каждого из них своя определенная задача и свое
определенное место» (Максвелл Д К Статьи и речи М, 1968, с 368).
50 «Для усиленного развития личности приобретение знаний имеет гораздо
меньшее значение, чем развитие способностей» (Клейн Ф Лекции о развитии
математики в XIX столетии M ; Л , 1937, с 63)
51 Маркс К.Энгельс Ф Соч , т 46, ч II, с 208

II
КОМПЛЕКСНЫЙ ХАРАКТЕР
ФИЛОСОФСКОГО ИССЛЕДОВАНИЯ
СОЦИАЛЬНОЙ ПРИРОДЫ
ПОЗНАНИЯ И ЗНАНИЯ
Глава 5
НЕКОТОРЫЕ ПРОБЛЕМЫ
КОМПЛЕКСНОГО ИЗУЧЕНИЯ
СОЦИАЛЬНОЙ ДЕТЕРМИНАЦИИ ПОЗНАНИЯ
(Я. К. Ребане, Тарту)
Марксизм выдвинул основные принципы научного понимания
социальной детерминации познания уже в 40-х годах прошлого
столетия. Самое главное в них — это последовательно
материалистическое раскрытие социальной сущности человека, показ
диалектической взаимосвязи познания и социально-исторической
практики, в результате чего теория познания оказалась
органически связанной с материалистическим пониманием человека
и общества.
В учении марксизма-ленинизма о социальной детерминации
познания можно выделить две взаимосвязанные стороны. Первая
сторона — это учение о социально-классовой обусловленности
познания (осознания, постижения, отражения в сознании)
общественной жизни 1. Сюда относятся: теоретическая разработка
основоположниками марксизма-ленинизма положений о
закономерностях формирования идеологии в общественном развитии,
о возникновении религиозных представлений и путях
преодоления религии, о психологии нации, классов, о наличии
различных культур в национальной культуре эксплуататорского
общества, учение о происхождении и развитии морали, о
закономерностях развития и задачах искусства, о коммунистическом
воспитании и ряд других идей, принципов, концепций. Они получили
конкретное развитие в таких дисциплинах, как социальная
психология, этика, эстетика, религиоведение и научный атеизм,
марксистские конкретно-социологические исследования.
В современной буржуазной мысли, например в рамках
социологии познания, подвергаются обсуждению главным образом
идеи марксизма, относящиеся к только что охарактеризованной
сфере анализа. И нередки случаи, когда буржуазные авторы
72

объявляют такой подход «идеологической деформацией знания».
Они игнорируют тот факт, что марксизм-ленинизм ставит и
разрешает вопрос об условиях достижения объективно-истинного
знания общественных явлений. Кроме того, буржуазные
идеологи как бы предпочитают «не замечать», что марксизм понимает
социальную детерминацию познания значительно шире.
Вторая сторона — это учение о социально-исторической
сущности человека как познающего (гносеологического) субъекта,
о средствах фиксации и передачи результатов практической и
познавательной деятельности,— учение, являющееся
непосредственной теоретической, общефилософской основой разработки
проблем гносеологии. Согласно взглядам К. Маркса, Ф. Энгельса,
В. И. Ленина, последовательно развиваемым ими в течение
всей их деятельности, гносеологическим субъектом является не
изолированный индивидуум, не оторванный от общества
человек как биологически-психологическое существо, а исторически
конкретный, социализированный человек, осуществляющий
познание совместно с другими людьми, в рамках исторически
сложившихся классовых, групповых объединений.
Объективно-истинное познание как процесс реализуется в деятельности
сменяющих друг друга поколений людей, а в конечном итоге
своеобразным субъектом познания выступает человечество в своем
историческом развитии 2.
Именно вторую сторону — социально-историческую
детерминацию сознания и познания в широком смысле — имеет в виду
В. И. Ленин, когда он в «Философских тетрадях» выдвигает
программу гносеологических исследований, перечисляя области
знания, из которых должны сложиться теория познания и
диалектика 3. В. И. Ленин включает сюда историю философии и
вообще историю познания, историю отдельных наук. Но он не
ограничивает задачи теории познания только обобщением
истории науки. Изучение умственного развития ребенка, изучение
психического развития животных, история языка, психология и
физиология органов чувств — эти области знания, по мнению
В. И. Ленина, также должны стать конкретной научной базой
марксистской теории познания.
Когда речь идет об одном из важнейших аспектов
марксистско-ленинской теории познания — о социальной природе
познания, необходимо иметь в виду также то обстоятельство, что в
теории марксизма-ленинизма никогда не существовало резкого
разделения социальности и культуры. Марксизм не сводит
социальность лишь к межличностным отношениям отдельных людей и
групп, как это делают многие буржуазные авторы. Социальность
понимается в марксизме глубже и шире. В частности, она
включает в себя также круг явлений, охватываемых категорией
«культура».
При изучении социальной детерминации познания было бы
глубокой ошибкой обособлять социальность и культуру. Поэтому
73

выражения «социальная детерминация» (в широком смысле),
«социально-историческая детерминация» и
«социально-культурная детерминация» познания и сознания в первом приближении
выступают как синонимы. Отсюда следует также, что то
разграничение двух сторон социальной детерминации, о которых
мы говорили в самом начале, в известном смысле условно. Надо
иметь в виду, что первая сторона фактически составляет часть
второй, входит в нее. Если же мы будем принимать во
внимание эту особенность, то само по себе деление будет полезным.
Его оправданием является то обстоятельство, что при решении
конкретных задач классовой борьбы и социалистического
преобразования общества неизбежно приходится акцентировать
внимание на актуальной, конкретной социально-классовой
детерминации познания явлений общественной жизни, как бы считая
«данной» общую социально-историческую или
социально-культурную детерминацию познания, которая обусловливает
развертывание борьбы идей и является ее предпосылкой, фоном.
Современная наука развивается на основе все большего
разделения труда между учеными. В ней преобладает тенденция
дифференциации и специализации знания. Вместе с тем
существует и тенденция к единству научного знания, «интеграции».
Последняя достигается путем математизации науки, путем
возникновения наук, изучающих свойства, отношения,
закономерности, общие для многих областей действительности
(кибернетика, общая теория систем и др.), путем создания новых
дисциплин на стыках двух или более наук. Наиболее эффективными
«интегралами» научного знания — а на это не всегда
обращается достаточно внимания — являются принципиально новые
научные теории, позволяющие охватить большую совокупность ранее
распыленных эмпирических данных и теоретических объяснений
(например, механика Галилея—Ньютона, дарвинизм,
периодическая система Менделеева, генетика Менделя, теория
относительности, квантовая механика и др.). В области общественных наук
(в странах социализма в особенности) в такой роли выступает
марксизм-ленинизм в единстве всех его составных частей.
Отмеченные противоположные тенденции действуют в
различных плоскостях. Тенденция дифференциации и специализации
относится главным образом к деятельности людей в науке.
Тенденция интеграции скорее относится к содержанию науки, к ее
внутреннему единству как теоретическому отражению мира. (Правда,
она может находить выражение и в определенных
организационных, управленческих и т. д. процессах, ведущих к
интеграции, синтезу форм научно-исследовательской деятельности.) И по
своему внутреннему содержанию современная наука, а также
создаваемая ею картина мира более едины, чем когда-либо
раньше. Однако для многих людей, работающих в
определенной области науки, вследствие их узкой специализации
единство ее может оставаться скрытым; оно выступает в качестве
74

некоторого неявного параметра, характеризуемого выражениями
типа: «работа выполнена (или не выполнена) на уровне
современной науки».
Эти реальные тенденции развития науки отражаются на
понимании социальной детерминации познан-ия. Проблема
социальной детерминации познания — преимущественно проблема
гуманитарных наук (преимущественно, но не исключительно, ибо при
изучении факторов и параметров социальной детерминации
познания неизбежно приходится опираться на данные биологии и
медицины, а также кибернетики и смежных с нею областей
знания, относящихся к общему пониманию процесса отражения).
В области гуманитарных наук процессы дифференциации и
специализации происходят несколько иначе, чем в области
технических наук и в большинстве отраслей естествознания. Предмет
исследования — человек, его деятельность, взятая в
многообразных аспектах,— необозримо сложен. Методы математизации и
формализации применяются в минимальной степени. Число
новых гуманитарных дисциплин и концептуальных схем в них
растет значительно быстрее, чем накопленное ими эмпирическое и
теоретическое содержание. Социально-философская
проблематика органически входит в самое ткань очень многих
гуманитарных наук. Это относится, в частности, к комплексу наук,
изучающих в той или иной форме процессы человеческого, социально-
культурно опосредованного отражения реальности.
Удельный вес социально-философских проблем в психологии,
в культурологии, в этнологии («культурной антропологии»),
в металингвистике, в изучении истории науки и истории
духовной жизни человечества, в общих теориях экономического
развития значительно больше, чем в естествознании. Иной раз,
когда речь идет как будто об общетеоретических построениях
в этих науках, на самом деле мы уже сталкиваемся с
«полуфилософскими» концепциями, непосредственно претендующими
на решение некоторой части тех проблем, на которые призвана
дать ответ философия. (В известной мере — в прошлом больше,
в наше время все меньше — это относится и к биологии
в вопросе понимания «сущности жизни».)
В этих науках накоплен богатый эмпирический материал о
социальной детерминации познания. К сожалению, этот материал
и выдвинутые на его основе теоретические конструкции
используются нашей философией относительно мало. Здесь неизбежно
возникает вопрос о философском обобщении данных частных
наук. Мы имеем в виду обобщение как использование данных
частных наук для решения собственно философских проблем,
что для материализма обязательно. Иначе философствование
превращается в поэзию понятий, в своеобразную эстетическую
игру с помощью категорий. Но это противоречит сущности
материализма.
В то же время философия не должна быть простым энцикло-
7Я

педическим сводом наук. Она не может претендовать на
выработку постоянной, исторически неизменной, пусть даже в данный
момент обоснованной, всеохватывающей научной картины мира.
Такое стремление неизбежно привело бы к воссозданию
натурфилософии. Поэтому необходимо сразу же оговориться: когда
речь идет о комплексном изучении в философии социальной
детерминации познания, об использовании данных ряда наук, то
необходимо иметь в виду специфику самого философского
подхода, философского обобщения. Для этого требуется некоторое
основное концептуальное построение, через призму которого
можно анализировать основные факторы социальной
детерминации познания. Желательно, чтобы такое концептуальное
построение дало бы возможность достаточно четко фиксировать
значение и место отдельных изучаемых факторов или
параметров социальной детерминации познания. В общем виде такую
методологическую базу и дает марксистское учение о
социальной детерминации познания, выступающее эффективным
средством интеграции всего комплекса научных данных о
социально-исторически опосредованном отражении человеком мира.
В рамках общего марксистско-ленинского понимания
социальной природы познания возможны различные подходы,
различные конкретизации общих методологических принципов.
Соответственно используется различная терминология. Как правило, эти
подходы не являются взаимоисключающими. Например, в
современной научной литературе для теоретического выражения
социально-культурного аспекта человеческого познания
используются такие понятия, как «социальное наследование» (Н. П.
Дубинин), «ноосфера» (на базе идей В. И. Вернадского), предельно
широко трактуемое понятие «идеальное» (Э. В. Ильенков) и др.
Кроме того, этот аспект интерпретируется многими авторами ,с
помощью понятий «культура» и «деятельность». Эти понятия
выражают тот факт, что в течение обозримого исторического
периода прогресс познания был достигнут за счет социально-
культурной эволюции и в ходе ее. Реальный процесс познания
осуществляется не в системе «человек вообще—природа», а в
системе «социально детерминированный
человек—преобразованная обществом среда» (включая социально-культурное
окружение). Здесь нет возможности анализировать различные
применения этих понятий. Но все они по-своему помогают
раскрытию социальной природы познания. Следует, однако, иметь в
виду, что большинство из них не введено специально с целью
описания социально-исторического процесса познания. Эта
задача решается лишь попутно. Исключение составляет интересная
трактовка «идеального» Э. В. Ильенковым (например, в
соответствующей статье «Философской энциклопедии»), где идеальное
понимается не только как феномен индивидуального сознания,
но и как фиксация человеческих замыслов в предметах. В этом
смысле трактовка идеального Э. В. Ильенковым имеет ряд силь-
76

ных сторон. К сожалению, абстрактно понятая концепция
опредмечивания—распредмечивания (подчеркиваем, что здесь мы
имеем в виду не работы Э. В. Ильенкова, а некоторых других'
авторов) имеет тенденцию превращаться в своеобразную игру
фраз. Представляется более целесообразным использовать
понятие «идеальное» для фиксации гносеологического аспекта
отражения реальности в сознании, используя для описания
результатов опредмечивания другие понятия, в том числе общенаучное
(кибернетическое) понятие структурной информации.
Конечно, и термин «информация» семантически перегружен
Более того, очень часто с помощью этого термина также
создается лишь видимость объяснения. Но кибернетическое
понимание информации прочно вошло в науку и дает большой эффект
при характеристике процессов отражения. Необходимо
различать две группы значений «информации». Во-первых,
информацию как разнообразие или ограничение разнообразия, как
структурную упорядоченность. Во-вторых, информацию как смысл,
специфическое для отражения^ реальности человеком значение,
«духовное содержание». Кибернетика имеет непосредственное
отношение к первой группе значений 4. Именно здесь
обнаруживаются такие важные для материалистической теории познания
принципы, как невозможность спонтанного увеличения
количества информации в канале связи, необходимость материального
(с вещественно-энергетическими • характеристиками) носителя
информации, необходимость предпрограммирования и наличия
памяти для приема и преобразования поступающей
информации. Эти принципы могут быть использованы и для анализа
социального процесса познания.
Так, для комплексного описания социальной детерминации
познания автор предпочитает пользоваться понятием «социальной
памяти». Следует сразу оговориться, что «социальная память» —
это отнюдь не сумма передаваемых в обществе знаний. По
аналогии с понятием памяти как накопленной информации
«социальную память» можно охарактеризовать как накопленную в ходе
социально-исторического развития информацию,
зафиксированную в результатах практической и познавательной деятельности,
передаваемую из поколения в поколение с помощью социально-
культурных средств и являющуюся основой индивидуального и
общественного познания на каждом конкретном этапе
исторического развития.
В социальной памяти будем различать две стороны:
социально-культурные средства, с помощью которых передается
информация, и значимая «информация», т. е. смысловое, «духовное»
содержание, которое передается с их помощью Первая сторона
выступает в таком случае в качестве носителя социальной памяти,
вторая составляет ее содержание
К средствам сохранения и передачи социальной памяти прежде
всего принадлежит реальный, исторически конкретный человек
77

как общественное существо. Человека можно рассматривать в-
различных качественных аспектах с учетом многопорядковости:
информационных процессов (от молекулярного уровня до
психики и деятельности). Но решающим остается то обстоятельство,,
что человек как социальное существо («социально
запрограммированное» существо) занимает центральное место в
функционировании всех других средств «социальной памяти»,
действующих «через» человека, его практическую и познавательную
деятельность. Имеются и такие носители социальной информации,,
которые хотя и преломляются постоянно в деятельности
человека, но существуют как нечто внеположенное по отношению-
к людям и их деятельности. Сюда относятся, во-первых, орудия
производства и овеществленные результаты труда, вся
совокупность «опредмеченной деятельности», обобщаемой понятием
«материальная культура»; во-вторых, язык — как естественные
языки, так и различные их модификации (системы записи,
технические языки науки и другие знаковые системы); в-третьих,,
возникшая на основе производственной деятельности система
объективных общественных отношений, данная людям как
внешняя социальная реальность.
При анализе духовно-смыслового содержания социальной
памяти возможны различные способы расчленения. В целях
гносеологического исследования представляется наиболее
целесообразным следующее: 1) накопленные знания; 2) логическая
структура мышления, понимаемая в широком смысле, т. е.
включающая мыслительные операции, математический аппарат,
категориальный строй и т. п.; 3) принятые в обществе ценности и:
их фиксация в различных формах общественного сознания. В
отношении ценностей наблюдается приблизительно такая же
ситуация, как в отношении логической структуры мышления: знание,,
понимание какой-нибудь социальной ценности, как правило,
неполно соответствует ее реальному содержанию и регулятивной:
функции.
Расчленение содержания социальной памяти весьма
условно; здесь трудно найти единое основание деления, неизбежно
возникают пересечения. Наиболее строго можно различать лишь
знания и логическую структуру мышления, в других случаях:
(знания, ценности, формы общественного сознания) приходится
констатировать, что с помощью этих понятий находят свое
выражение различные аспекты единого социально-исторического
процесса познания.
Что же касается общественного сознания как отражения
(с той или иной степенью точности) общественного бытия в
целом, то оно также может анализироваться с точки зрения
выявления в нем указанных элементов (знания, логическая
структура, социальные ценности и специфические характеристики
форм общественного сознания), с учетом — в необходимых
случаях— также специфики языковых (семиотических) средств.
78

Например, духовно-смысловое содержание науки, искусства и
религии отличается по таким показателям, как (а) характер
знаний, (б) применяемые (неприменяемые) логические средства1
и их значение в той или иной системе взглядов, (в)
ценностная ориентация, (г) языково-семиотические средства.
При использовании понятия «социальная память» необходимо
указывать на органическую связь между марксистской теорией
познания и материалистическим пониманием истории. Анализ
содержания этого понятия показывает, что без исторического
материализма немыслима марксистско-ленинская теория
познания и что исторический материализм отнюдь не может быть
сведен к простому «распространению» положений
диалектического материализма на изучение общества.
Выше приведенная схема «социальной памяти», как нам
кажется, может использоваться как методологический принцип,
позволяющий осуществлять комплексное исследование
различных факторов социальной детерминации познания. Такое
комплексное изучение может идти по следующим основным линиям.
Во-первых, и это главное, анализ специфики процесса
отражения человеком действительности.
Во-вторых, философское осмысление биологических
предпосылок и биологической предыстории возникновения
человеческого, социально-исторического опосредованного отражения.
Кроме того, понятие социальной памяти может быть
использовано для анализа тех немарксистских концепций познания,
в которых либо вообще игнорируется социально-исторический
аспект познания, либо из всей системы социальной памяти
выделяется и абсолютизируется какая-нибудь отдельная сторона.
То, что люди живут в обществе и получают знания от
других людей, осознавалось в философии практически всегда.
Осознавалось также, хотя в меньшей степени, что различия в знаниях
людей зависят от их социального положения и связанных с этим
различий в воспитании, образовании, образе жизни. Но можно ли
осознание этих фактов называть развернутым научным
пониманием социальной детерминации познания? В таком случае
следовало бы учение Ф. Бэкона об идолах или сенсуалистическое
учение о «tabula rasa» причислить к систематически развитым
теориям социальной детерминации познания. Но вряд ли это
правомерно 5.
В понимании социально-исторической детерминации
познания в немарксистской мысли можно выделить три главные
тенденции, доминирующие в разное время: 1) рассмотрение
гносеологических проблем в основном по принципу «индивид—космос»
(XVII—XVIII вв.); 2) выделение социально-исторической
стороны познания в качестве надындивидуального субъекта в немецком
классическом идеализме; 3) учет данных конкретных наук и их
односторонняя интерпретация (вторая половина XIX—XX в.).
Своеобразие третьего этапа состоит в следующем. Со второй
79

половины XIX в. в немарксистской, буржуазной мысли начинает
возрастать интерес к проблеме социально-культурной
детерминации познания. Это было в значительной степени вызвано
развитием частных наук 6. Бурное развитие естествознания показало
историческую относительность определенной научной картины
мира. С другой стороны, в психологии, лингвистике, этнографии
накопилось много данных, свидетельствующих о
социально-исторической обусловленности «повседневной» картины мира. Но
правильное осознание значения социально-культурных факторов в
формировании научной и «повседневной» картины мира
невозможно без целостного материалистического понимания
общества. У буржуазных же мыслителей эти социально-культурные
факторы, без которых в принципе не может быть человеческого
отражения реальности, превращаются в своеобразную
перегородку, отделяющую мир от человека, искажающую отражение
реальности. Извечный софизм идеализма, отрывающий средства
отражения от процесса отражения, повторяется в отношении
социально-культурных факторов.
В философской мысли Нового времени связь идеализма с
односторонней интерпретацией социально-исторического аспекта
познания впервые наиболее полно и отчетливо обнаруживается
в немецком классическом идеализме. Концепция «априорных
форм» познания у И. Канта представляет собой
абсолютизацию некоторых важных принципов геометрии и логики, добытых
в процессе исторически развертывающегося познания. Иными
словами, Кант возводит в ранг априорного то, что для
общества является апостериорным. У Гегеля же содержание
социальной памяти выступает в качестве духовной субстанции.
Материальная реальность, включая язык, играет лишь роль
посредника между «высшим» духом и индивидами.
Классический немецкий идеализм в соответствии с общим
стилем философского мышления XVIII — начала XIX в.
рассматривал эти проблемы в весьма абстрактной форме.
По сравнению с этим идеалистическая интерпретация тех или
иных факторов познания (компонентов социальной памяти)
в буржуазной философской мысли XX в. как будто бы
осуществляется на основе более «конкретного» использования данных
тех или иных наук. Следует, однако, иметь в виду, что при этом
односторонне абсолютизируются некоторые реальные средства,
входящие в общественный процесс познания,— язык, социальные
отношения, ценности, логические средства и т. д., а в последнее
время — в связи с научно-технической революцией —
технологические знания.
Традиционный идеализм абсолютизирует некоторые стороны
духовно-смыслового содержания социальной памяти. О
классическом немецком идеализме уже говорилось. В конце XIX —
начале XX в. ведущее место занимают понятия и концепции,
которые подчеркивали роль социально-психологических факторов
80

в формировании картины мира. Сюда относятся такие,
например, понятия (и концепции), как «коллективные представления»
Э. Дюркгейма, «партиципация» и «дологическое мышление»
Л. Леви-Брюля, «душа народов» X. Штейнталя, М. Лацаруса,
В. Вундта, «социальный мозг и психика» Г. Тарда, «сознание
рода» Ф. Г Гиддингса, «архетипы» К. Г Юнга. Эти
психологические концепции сохраняют в какой-то мере свое влияние
и в наше время. Наряду с ними, особенно в результате учета
современных данных эволюционной теории, генетики, а также
кибернетики, появляются более обширные модели процесса
познания, в которых психологический и социально-психологический
подход дополняется структурно-функциональным. Можно также
указать на абсолютизацию мира духовных ценностей в
неокантианстве и в некоторых других учениях (например, у М. Шелера)
Однако в дополнение ко всему этому в XX в. все больше
внимания обращается на социально-культурные средства
передачи информации.
Рассмотрим некоторые основные типы абсолютизации
отдельных компонентов социальной памяти в современной буржуазной
философско-социологической мысли.
Во-первых, довольно большая группа концепций
абсолютизирует роль языка в формировании картины мира. Сюда входит
семантический позитивизм в целом, а также американская
«общая семантика», возникшая в рамках языкознания
концепция лингвистической относительности (учение Сепира—Уорфа),
кроме того,— учение неогумбольдтианцев (Л. Вейсбергер и др.).
Для этих направлений характерно то, что хотя язык
абсолютизируется преимущественно с точки зрения его семантического
строя, но все большее внимание уделяется также структуре
языка. В целом исторически сложившиеся языки изображаются
как «капсулы», препятствующие объективно-истинному познанию
мира. В последнее время, в связи с упадком влияния
неопозитивизма как философского течения, роль и значение этих
концепций значительно снизились. Все большее количество
приверженцев этих концепций открыто заявляют о необходимости
выхода за рамки языка, учета внелингвистических факторов,
влияющих на языковые структуры. Но уроки «семантического
идеализма» необходимо иметь в виду как в связи со все большим
распространением семиотических моделей познания и культуры,
так и в связи с необходимостью трезво оценивать реальное,
фактическое влияние языковых факторов на познание. С одной
стороны, жизнь показала полную неосуществимость различных
программ лингвистического редукционизма на философской
базе прагматизма и неопозитивизма; с другой стороны, в нашей
философской литературе порой наблюдается известная
недооценка познавательного значения языковых факторов,
например, при изучении социально-исторической обусловленности
«категоризации» мира.
81

Во-вторых, на основе идеалистического понимания
общественной жизни абсолютизируется влияние собственно
социальных отношений на познание. Наиболее ярко обнаруживается это
в так называемой социологии познания.
Мы полагаем, что социология познания не является
определенной теоретической концепцией или учением. Это скорее
некоторое направление исследований: «социология познания» — общее
название для совокупности различных буржуазных учений,
претендующих на раскрытие зависимости знания (познания) от
социальных условий. При этом понятия «знание», «социальные
условия» и «зависимость» трактуются в рамках социологии
познания отдельными авторами настолько по-разному, что
совершенно невозможно говорить о социологии познания как о течении,
сколько-нибудь едином в теоретическом отношении 7.
Гетерогенность буржуазной социологии познания проявляется:
а) в применении различных, а порой и противоположных
философско-методологических принципов при раскрытии
социальной детерминации познания (от «технологического»
детерминизма Р. Арона или методологического эклектизма К. Манхейма
до специфических форм идеализма М. Шелера или П. Сорокина);
б) в наличии разнопорядковой проблематики — от
общефилософских проблем (например, проблемы соотношения истины
и ценности, проблемы происхождения категориального аппарата
мышления) до «микро»-социологических исследований (например,
зависимости развития теоретических идей от групповой
замкнутости научной школы, от состава редакторов научных изданий
и т. д.);
в) в постепенном превращении изучения отдельных аспектов
знания и познания в самостоятельные исследовательские
дисциплины (социология массовых коммуникаций, социология
науки и др.).
Особенности, отмеченные в последних двух пунктах,
очевидно, не требуют дальнейших разъяснений. Кроме того, в данном
случае речь идет об общетеоретических идеях социологии
познания, а не о проводимых в ее рамках эмпирических
исследованиях.
Социология познания как бы стремится связать воедино все
наиболее существенное, относящееся к социально-культурной
детерминации познания. При этом идеи, положения, концепции
о социальной детерминации познания соединяются весьма
произвольно.
В социологии познания, в ее неудачах и злоключениях
отражаются, как в кривом зеркале, известные тенденции и проблемы
развития современной науки. Прежде всего негативный эффект
дает преобладающая в науке тенденция к дифференциации
знаний — единый процесс человеческого познания как бы
располагается «по полочкам» отдельных дисциплин. В таких условиях
социология познания претендует на то, чтобы стать интеграто-
82

ром гуманитарных наук — хотя бы частично8. На деле задача-
интегрирования гуманитарного знания ею не выполняется. В
буржуазной социологии познания отсутствует понимание главного'
фактора — материальной общественной практики.
Интегрирующим моментом для нее выступает главным образом понятие
ценности, дополняемое под влиянием современной
научно-технической революции идеями технологической детерминации.
Рассуждения идут с точки зрения абстракций «общества вообще»,
и «человека вообще», в которые в данных теориях вкладывается
особое содержание, определяемое условиями капиталистического
строя. В результате всего этого вместо интегрирования, синтеза-
получается искаженная картина познания. Основная причина —
попытка представителей социологии познания разрешить
проблему социальной детерминации познания на основе
идеалистической трактовки общества и сущности человека.
Другими словами, буржуазная социология познания,
несмотря на претензии ее представителей на сугубо социологический
подход к изучению сферы знания 9, представляет собой
конкретизацию в условиях XX в. тех или иных буржуазных теоретико-
познавательных концепций в плане ответа на два вопроса: каково*
влияние социально-культурных факторов на познание и на
формирование картины мира? каковы возможности и условия для
объективно-истинного познания социальных явлений?
И здесь мы встречаемся с парадоксальной ситуацией.
Социология познания, на словах резко выступающая против
всевозможных гносеологических «робинзонад», на деле исходит из
традиционной индивидуалистической концепции познания, для
которой роль социальных факторов сводится, во-первых, лишь к
передаче готовых знаний, во-вторых, к искажению, деформации
изначально правильного миропонимания разумного индивида.
При этом упускается из виду главное: без
социально-культурных факторов не может быть никакой человеческой картины
мира, знаний и т. д. Иными словами, влияние общества
является неотъемлемым условием формирования всякого, в том числе
истинного, знания.
Естественные науки, как правило, в социологии познания
считаются вообще свободными от социальной детерминации
(точка зрения К. Манхейма) 10. При этом упускается из виду,
например, тот факт, что атомы объективно даны современному
исследователю совершенно иначе, чем «атомы» Демокрита —
древним грекам. Требовалось длительное развитие материального
производства, техники, логического аппарата (включая
математику) и т. д.— различных сторон социальной памяти,— чтобы
могли выработаться современные научные представления об
атоме.
Если же свести социальную детерминацию познания лишь
к влиянию узко и искаженно интерпретируемых социальных
отношений, как это делается в социологии познания, то неиз-
83
6*

бежно получается неверный вывод, будто социальная
детерминация познания способствует идеологической деформации
некоторой «правильной» (т. е. априорной) картины мира.
В 50—60-х годах значительно возросло количество
концепций, абсолютизирующих знание, относящееся к технике и ее
развитию (в 70-е годы их влияние несколько уменьшилось). Бурно
развивающаяся научно-техническая революция выдвинула
концепции технологического детерминизма на видное место в
современной буржуазной идеологии.
Учения технологического детерминизма ориентированы
прежде всего на социально-политические проблемы, а не на теорию
познания. Вопросы познания, формирования картины мира
рассматриваются в них мимоходом, причем предполагается
необходимость и возможность «деидеологизации» (например,
у Р. Арона и Д. Белла) и утверждается, что технология сама
по себе станет силой, оказывающей определяющее влияние на
прогрессивное развитие этики и философии (3. Бжезинский).
Хотя технологический детерминизм, на первый взгляд,
подчеркивает роль техники, материально-технических средств, но
на самом деле он не является материализмом. Определяющая
роль в развитии общества отводится сознанию,
познавательным факторам, знанию (изобретениям, новшествам,
«технической» организации производства). При этом влияние
идеалистически трактуемой «технологии» на общественную жизнь
понимается прямолинейно, упрощенно. Сфера экономических
отношений вообще исключается из поля рассмотрения. Учению
марксизма об общественно-экономических формациях
противопоставляется учение о стадиях общественного развития
соответственно уровню развития технических знаний. Буржуазные
авторы выделяют различные стадии. В последнее время много
говорится о «постиндустриальном», или «технотронном», обществе,
которое-де должно прийти на смену «индустриальному
обществу», или обществу «массового потребления». Считается, что
эта новая технологическая стадия базируется на особенно
высокой технике, кибернетизации, быстром и эффективном
обращении информации, широкой и совершенной системе образования.
Этим элементам приписывается самостоятельное значение. Но на
деле концепция «постиндустриального», или «технотронного»,
общества служит апологетике
государственно-монополистического капитализма.
Теоретико-познавательная концепция технологического
детерминизма выражена наиболее рельефно, отчасти и гротескно,
в социально-философском учении канадского литературоведа и
философа М. Маклюэна. Остановимся коротко на этой
концепции ввиду ее исключительной наглядности. По широким
философским проблемам Маклюэн начал выступать с 1962 г.
(«Гутенбергова галактика») и приобрел в течение нескольких
лет широкую известность. Его книги стали бестселлерами. В спе-
84

циальном сборнике-симпозиуме, посвященном обсуждению его
идей, комментаторы ставят Маклюэна в один ряд с Ньютоном,
Дарвином, Фрейдом, Эйнштейном, Павловым п.
Философия Маклюэна обращена к массовому читателю.
Маклюэн не стремится к академическому изложению и
аргументированному доказательству своих взглядов, а предпочитает им
афоризмы и многочисленные примеры из различных областей
жизни и периодов истории для подтверждения этих положений.
Сам он называет такой стиль «мозаичным». (С. Финкельстайн
справедливо замечает по этому поводу, что примеры и факты
нагромождены у Маклюэна в таком виде, как это могла бы
сделать лишь «испортившаяся машина времени» 12.) Но в целом
у Маклюэна все же имеется более или менее четко
выраженная концепция, охватывающая широкий круг философских
проблем, которые связаны с общими закономерностями развития
общества и изменением человеческого миропонимания.
«Основной закон» Маклюэна, приравниваемый
восторженными комментаторами к закону эквивалентности массы и энергии
Эйнштейна, состоит в утверждении, что «средство есть
сообщение». До сих пор философы, по мнению Маклюэна, обращали
внимание лишь на содержание сообщений (другими словами, на
смысл, значение), но упускали из вида те средства, с помощью
которых передается сообщение. Между тем средства передачи
сообщений или средства достижения каких-либо
функциональных целей играют-де в истории и в познании решающую роль.
Все возможные «средства» Маклюэн объединяет в понятии
«технология». Технология — это прежде всего средства
коммуникации. Но не только. Сюда относятся также техника
производства, военная техника, одежда и др.
Такое расплывчатое понятие технологии весьма типично для
многих форм современного технологического детерминизма:
технология— это расширенно понятая сфера знаний
«технического» толка, а также области их применения.
Каким образом «технологические средства» у Маклюэна
определяют ход истории и развитие познания? Ответ таков:
благодаря тому, что они по-новому структурируют реальность.
Средство, задуманное для достижения некоторых
непосредственных целей в области коммуникаций или удовлетворения*
материальных нужд, дает в результате неожиданные и далеко идущие
результаты.
Заметим, что это в принципе правильно; аналогичные факты
анализирует и объясняет исторический материализм. Об этом
говорилось в начале главы. Но весь вопрос в том, как
конкретно интерпретировать этот тезис.
У Маклюэна определяющим фактором являются средства
коммуникации. Изобретение письменности, особенно —
фонетического алфавита, положило конец родовому строю. Родовой строй
базировался на устной коммуникации. Среди всех чувств пре-
85

обладало ухо, слух. Теперь же первенствующее место заняли
глаз, зрение. Именно изобретение письма, заявляет Маклюэн,.
уничтожило трайбальную общность людей. Благодаря письму
появился цивилизованный человек как отдельный индивидуум 13.
Вся европейская культура базируется на письме, более точно —
на фонетическом письме.
Изобретение книгопечатания, продолжает Маклюэн, усилило-
визуальное давление на знания, в результате чего появился
новый — «типографический» — человек 14. Это — гражданин
города, или буржуа. Типографический человек стремится к круп-
.ному централизованному объединению, его идеологией является
национализм.
Следующий поворот в истории в изображении Маклюэн а
связан с электрической и электронной технологией. Он считает,
что этот поворот происходит и сейчас. Предыдущая технология-
была механической, фрагментарной, она разобщала людей. Новая1
технология интегративна — она объединяет людей. Все
технологические изобретения были расширением чувств и сил человека.
Теперь человечество приближается к окончательной фазе
технологических расширений — с помощью электронной технологии
объединяются в глобальном масштабе нервная система и
сознание людей. Если изобретение письменности в свое время
уничтожило родовую общность, то электронная технология снова
восстановит эту общность, превращая планету в глобальную деревню.
Уже из такого схематического изложения взглядов Маклюэна?
видно, что крупные повороты истории как будто бы
располагаются у него в тех же исторических пунктах, где марксизм
констатирует смену общественно-исторических формаций. Однако Маклюэи
совершенно иначе понимает смысл и источники исторических
поворотов. Как и другие представители технологического
детерминизма, он элиминирует главное—качественные изменения в.
сфере производственных отношений.
«Технологическое» понимание истории сопровождается у Мак-
люэна соответствующей интерпретацией процесса познания. Вот
некоторые его положения, касающиеся интересующей нас темы,
а. Благодаря «технологии» изменяется соотношение между
отдельными чувствами (слух, зрение). В некоторой степени эта»
констатация верна. Но ведь у Маклюэна имеет место явная
абсолютизация данного факта, доведение его до абсурда.
б. Понимание причинности (как строгой последовательности)„
идея логического следования, категория пространства — все это
вытекает, в упрощенном представлении Маклюэна, из линейного
расположения букв в фонетическом письме. Сам Маклюэн
утверждает, что к такой концепции его подвели некоторые идеи Юма
и Канта.
в. Принципиальные возможности познания связаны с тем,
что для познания какой-нибудь технологической среды
необходимо выйти из этой среды, т. е. требуется антисреда. Такой анти-
86

средой выступает искусство, в современных условиях —
абстракционизм и театр абсурда. Отсюда видно, что для разрешения
проблем, трудностей, загадок познания Маклюэн апеллирует к
«антипознанию». Иными словами, он приходит к
иррационализму.
«Солидные» представители технологического детерминизма
наверняка не будут солидаризироваться с Маклюэном.
Ненаучная концепция Маклюэна, однако, интересна тем, что в
стремлении к парадоксальности и экстравагантности ее автор порой
охотно доводит свои рассуждения, как говорится, до абсурда.
Мысль Маклюэна: «средство есть сообщение», пусть и
выраженная в парадоксальной форме, интерпретированная в
научном отношении совершенно некорректно, все же содержит в себе
определенный смысл. В марксистской критике его концепции
нельзя упускать из вида тот реальный факт, что очень большая
часть социальной информации передается не в виде собственно
знаний, а посредством той совокупности явлений, которую
Маклюэн пытается охватить понятием «технологии». Однако
расплывчатое понимание «технологии» Маклюэном неизбежно ведет к
нелепостям.
Мы показали, что при рассмотрении социальной
детерминации познания в современной буржуазной
социально-философской мысли абсолютизируются такие носители социальной памяти,
как язык, социальные отношения, «технология». Из
взаимосвязанной совокупности социально-культурных явлений,
детерминирующих познание, вырывается один компонент, и на этой
основе делаются неверные выводы о социально-историческом
процессе познания в целом. Сдвиг по сравнению с
традиционным идеализмом состоит в том, что все большее внимание
обращается на социально-культурные носители информации. Но
идеализм от этого не исчезает. Социально-культурные средства
передачи информации рассматриваются односторонне. При этом
определяющим считается сознание людей в целом или в каком-
нибудь его аспекте — семантика языка, знание — умение,
социально-психологические факторы.
Почему происходит такая абсолютизация? В теоретическом
отношении ее причиной является отсутствие целостного научного
понимания жизни и деятельности людей в обществе. Такое
понимание возможно лишь на базе общей материалистической
концепции общественной жизни, на базе исторического
материализма.
Понятие социальной памяти, как мы полагаем, призвано
выразить определенную сторону марксистско-ленинского учения о
социальной природе познания, выступая связующим звеном
между теорией познания и материалистическим пониманием
общественной жизни. Это понятие, как нам кажется, «работает»
наиболее эффективно при анализе тех явлений социальной
информации, которые передаются из поколения в поколение не в виде
87

знаний в собственном смысле, но в качестве предпосылок и
условий достижения знаний.
Правда, совокупность накопленных знаний входит в
социальную память и составляет ее важнейшую часть. При анализе
этой совокупности самой по себе можно свободно обойтись без
понятия социальной памяти. Другое дело, что при построении
общефилософского учения марксизма-ленинизма о сущности,
природе человеческого познания, знания, сознания изолированный
анализ знаний был бы серьезной ошибкой.
В рамках небольшой главы мы смогли остановиться только
на некоторых аспектах социальной памяти. Очень многое
осталось вне поля зрения (например, применение этого понятия для
изучения предыстории человеческого сознания, для изучения
развития логики мышления и т. д.).
Все продолжающаяся дифференциация науки; неизменный
спутник современного научного прогресса, породила также и
отрицательную черту — разобщенность в сущности единого
человеческого знания. В понимании социально-исторической
обусловленности познания подобная разобщенность ощущается
особенно остро. Единый эмпирический материал пока как бы разложен
по «отдельным полочкам» самостоятельных дисциплин. Он
освещается социальной и исторической психологией, этнографией
(культурной антропологией), языкознанием, эстетикой, историей
материальной и духовной культуры, археологией и рядом других
дисциплин. Это порождает и терминологическую разобщенность.
По-видимому, настало время организации координированных,
обобщающих исследований философов-марксистов в этой
области. Но такая задача, непосредственно вытекающая из
ленинского плана гносеологических исследований, в настоящих
условиях под силу только достаточно большому коллективу
ПРИМЕЧАНИЯ
1 Очень часто термин «социальное познание» употребляется в литературе
именно в этом смысле: тогда имеют в виду «социальное познание» как
осмысление явлений общественной жизни — в отличие от
«естественнонаучного познания».
2 В данном вопросе автор солидаризируется с П. В. Копниным и В. А.
Лекторским (Копни н П. В. Введение в марксистскую гносеологию. М., 1966;
Лекторский В. А. Проблема субъекта и объекта в классической и
современной буржуазной философии. М., 1965), а также со многими
другими советскими авторами, предполагающими возможность говорить о
человечестве в его историческом развитии как о субъекте познания. Можно ли
использовать здесь термин «гносеологический субъект»? Автор считает, что
этот вопрос — чисто терминологический. Ведь человечество состоит из
реальных людей, обладающих психикой, сознанием. Весьма возможно, что из-за
установившихся традиций термин «гносеологический субъект» здесь не
подходит. Но критика вкладываемого в этот термин содержания велась зачастую
с помощью подмены одного тезиса другим: человечество как
«гносеологический субъект» интерпретировалось критиками как абстрактное, безличное
сознание, а реальный исторически конкретный человек как познающий субъ-
88

ект рассматривался в духе домарксистского сенсуализма. При этом
игнорировалось известное положение Ф. Энгельса: «...мы должны исследовать, что
такое человеческое мышление. Есть ли это мышление отдельного единичного
человека? Нет. Но оно существует только как индивидуальное мышление
многих миллиардов прошедших, настоящих и будущих людей» (см.:
Маркс К-, Энгельс Ф. Соч., т. 20, с. 87).
3 См.: Ленин В. И. Поли. собр. соч., т. 29, с. 314.
"* Вторая группа значений раскрывается в кибернетике лишь через призму
первой.
5 Кстати, так и делается в современной буржуазной социологии познания.
Среди «ранних представителей» социологии познания уже фигурирует,
например, Ф. Бэкон (см., например: The Sociology of Knowledge. A. Reader/ Ed.
by J. E. Curtis, J. W. Petras. London, 1970).
16 Здесь имеется определенная аналогия с общей идеей развития, которая тоже
проникла в буржуазную мысль через конкретную науку, биологию, в
результате этого — в односторонней форме.
7 Это обстоятельство отмечается многими буржуазными авторами. Наиболее
рельефно оно подчеркнуто Р. Мертоном. Он выдвигает здесь в качестве
схемы анализа социологии знания пять «парадигм», в рамках которых он
насчитывает около ста различий в подходах. Таким образом, Р. Мертон —
один из видных представителей буржуазной социологии познания — сам
признает ее расплывчатость, разнородность.
* Уже М. Шелер отметил, что его учение должно дать объяснение фактам,
которые пытались интерпретировать исследователи первобытного мышления
(Леви-Брюль, Гребнер, Турнвальд). К. Манхейм также стремился к
созданию социологии как синтезирующей науки.
* Вот одно из характерных высказываний на этот счет: «Социология познания
анализирует социальное построение реальности и принадлежит к
эмпирическим социологическим дисциплинам» (Berger P., Luckmann Th.
The Social Construction of Reality. A Treatise of the Sociology of
Knowledge. N. Y., 1966, p. 3).
10 Здесь следует сделать оговорку в связи с тем, что в течение последнего
десятилетия значительную популярность приобрело учение Т. Куна о «нормальной
науке» и «научных революциях». Согласно учению Т. Куна, наука — это
социально организованная деятельность группы людей в рамках
определенной «парадигмы». Нетрудно показать, что интерпретация научного познания,
предложенная Т. Куном, имеет ряд общих черт с идеями социологии
познания. В обоих случаях односторонне подчеркивается деформирующее влияние
социальности на человеческое познание и на основе этого проповедуется
гносеологический релятивизм и субъективный идеализм.
11 См. сборник: McLuhan. Hot and Cool. A Primer for the Understanding of and
a Critical Symposium with Responses by McLuhan / Ed. by G. E. Steam.
Penguin Books, 1968, p. 37.
12 Fi n ke 1 s t e i n S. Sense and Nonsense of McLuhan. N. Y., 1968, p. 8.
13 «Обособленность индивидов, непрерывность пространства и времени, а также
единообразие кодов являются первейшими признаками владеющих письмом
и цивилизованных обществ» (McLuhan M. Understanding Media. The
Extensions of Man. N. Y. 1965, p. 84).
14 McLuhan M. The Gutenberg Galaxy. The Making of Typographic Man.
University Toronto Press, 1962, reprinted 1967, p. 124.

Глава 6
ИСТОРИЧЕСКИЙ МАТЕРИАЛИЗМ
И ТЕОРИЯ ПОЗНАНИЯ
{Альфред Козинг, ГДР) 1
Рассматриваемая в этой книге тема — «социальная природа
познания» — побуждает вынести на обсуждение некоторые
вопросы, касающиеся связи исторического материализма и теории
познания. Безоговорочное признание социальной природы
познания — это фундаментальное основание марксистско-ленинской
теории познания. Отсюда проистекают важные последствия для
дальнейшего развития теории познания, а особенно — для
углубления ее связи с историческим материализмом.
Оспаривать тезис о социальной природе познания мало кто
может решиться: ведь именно доказательство общественного
характера познания — одно из важнейших достижений
классиков марксизма-ленинизма, благодаря которому развитие теории
познания поднялось на новый качественный уровень. Однако»
фундаментальное значение этого тезиса еще недостаточно
раскрыто.
Ряд учебников и обобщающих очерков марксистско-ленинской
философии по своей структуре строго разделяется на две части:
одна — «диалектический материализм», другая — «исторический
материализм». Теория познания трактуется в них лишь как часть
диалектического материализма. Это означает, что она
рассматривается в известной мере обособленно от исторического
материализма. Здесь не место вдаваться в обсуждение смысла и границ
столь строгого дихотомического деления марксистско-ленинской
философии (оно обладает определенной систематической и
дидактической ценностью, но его не стоит абсолютизировать).
Важно отметить, что такой способ включения теории познания
в систему марксистско-ленинской философии затрудняет
понимание познания как формы общественной деятельности людей,
как социального процесса, который всегда исторически
детерминирован известным уровнем развития общественной практики
(особое значение имеет определяющее влияние
производительных сил и производственных отношений данной общественно-
экономической формации), как процесса, который обусловлен
материально-практическими и духовными интересами
господствующих классов и развивается под влиянием их идеологии
и мировоззрения. Более того, познание как форма отражения
объективной реальности в человеческом сознании, как правило,
выводится лишь из противопоставления материи и сознания, что
может также вести к абстрактному противопоставлению позна-
90

пня и его объекта, не учитывающему социальную
детерминированность и опосредованность процесса отражения.
При подобном подходе познание почти неизбежно
рассматривается как индивидуальный процесс. Он анализируется по
большей части лишь с учетом данных психологии высшей
нервной деятельности, а также психологии органов чувств и
психологии мышления. В результате этого теория познания иногда
сводится к описанию вневременного, внеисторического, как бы
выключенного из исторического процесса механизма познания,
отделенного от активной практической и теоретической
деятельности людей в рамках определенной общественно-экономической
формации. Процесс познания при этом не осмысливается как
неотделимая составная часть общественной жизни человека.
Такой подход к познавательному процессу и теории познания
приводит, как представляется, к серьезным изъянам в теоретико-
познавательных исследованиях. В данном случае становится
невозможным правильно представить и обосновать существенно
новое качество марксистской теории познания. Более того,
подобные истолкования марксистско-ленинской теории познания
скорее становятся своего рода видоизменением эмпиризма и
сенсуализма, свойственного английским и французским
материалистам, которые исходили из того, что познание является
естественным процессом, развертывающимся исключительно на
основе природных предпосылок сознания.
Маркс уже в «Экономическо-философских рукописях» 1844 г.
подчеркнул, что человеческая чувственная деятельность и
человеческое сознание имеют социальную природу. Он
охарактеризовал все формы духовного усвоения мира как общественную
деятельность людей, детерминированную их материальными
отношениями. Тем более странно и прискорбно, что положениям
классиков марксизма-ленинизма о социальной природе познания
долгое время не придавалось должного значения в ряде
марксистских работ по теории познания 2. Марксовы разъяснения,
касающиеся общественной природы теоретической деятельности, его
идеи о соотношении общественной практики и теоретической
деятельности, о связи материального и духовного производства,
о социально-исторической определенности познающего субъекта,
объекта познания, а также о диалектическом взаимодействии
субъекта и объекта — все эти идеи не всегда полно
раскрывались, хотя они имеют основополагающее значение для историко-
материалистической концепции познания и для понимания нового
качественного уровня марксистско-ленинской теории познания.
Последняя в ряде работ излагается преимущественно или
исключительно на основе тех положений, которые были высказаны
В. И. Лениным в связи с критикой субъективно-идеалистической
теории махизма в книге «Материализм и эмпириокритицизм».
Эта ленинская работа сыграла выдающуюся роль в развитии
марксистской теории познания. В борьбе с субъективным идеа-
91

лизмом Ленин с полным основанием сосредоточил внимание на
защите диалектического материализма в теории познания, в
особенности отстаивая ту точку зрения, что марксистский
материализм связан со всеми другими формами материализма
(английским, французским, с материализмом Фейербаха и
Чернышевского). Вполне понятно, что те положения марксистской теории
познания, которые не были решающими для критики
субъективного идеализма, отступают на второй план, хотя они и имеют
важнейшее значение для понимания историко-материалистиче-
ских основ теории познания. Интеллектуальная бедность
субъективного идеализма вопреки утверждениям буржуазных и
ревизионистских критиков не имеет ничего общего с позицией Ленина.
Нельзя забывать, что Ленин и в книге «Материализм и
эмпириокритицизм» и в других своих работах («Что такое «друзья
народа» и как они воюют против социал-демократов?»,
«Экономическое содержание народничества и критика его в книге
г. Струве», «Что делать?», «Карл Маркс», «Философские
тетради», «Детская болезнь «левизны» в коммунизме», «Еще раз о
профсоюзах, о текущем моменте и об ошибках Троцкого, и:
Бухарина» и др.) разработал, в полном согласии со взглядами
Маркса, существенные аспекты материалистической концепции:
познания 3. Мы совершили бы ошибку, если бы не учитывали
всего богатства идей, высказанных классиками
марксизма-ленинизма относительно социально-исторической обусловленности
познавательных процессов, и не осуществляли бы
систематическую и детальную разработку всего комплекса этих проблем.
Когда при изложении марксистско-ленинской теории познания
недостаточно учитывается ее историко-материалистическая
основа, всегда возникает опасность при разрешении каких-либо
конкретных вопросов не подняться выше уровня домарксистского
материализма,— даже в том случае, если в общей форме
провозглашается и обосновывается идея о новом качественном
уровне марксистской теории познания. Таков, например,
распространенный тезис, будто бы всякое познание начинается с
чувственного восприятия, составляющего первую и
самостоятельную ступень познавательного процесса, материал которой лишь
обрабатывается на второй ступени, в теоретическом мышлении.
Такое абстрактное, недиалектическое обособление чувственного
от рационального связано с предпосылками раннего эмпирического
материализма, рассматривавшего познание как изолированный
процесс в голове индивида, как непосредственное отражение
объекта в сознании. При таком подходе сложная цепь
социальных опосредовании — общественной практики,
производительных сил, производственных отношений и общественных
интересов, которые детерминируют социальную сторону
познавательного процесса,— все это выпадает из рассмотрения. Трактовка
сущности познания остается при этом на уровне теории познания
домарксистского материализма, даже если в данном случае и
92

прибегают к диалектике — в той мере, в какой подчеркивают
связь и качественное различие между чувственным восприятием
и теоретическим мышлением, диалектическую противоречивость
перехода от восприятия к понятию и другие моменты
диалектической природы индивидуального познавательного процесса.
Такое понимание познания в принципе означает диалектическое
углубление раннего материалистического эмпиризма, не
преодолевающее, однако, основной его ограниченности и не
учитывающее значения уже разработанных основных положений
диалектического и исторического материализма для осмысления
познавательного процесса. Тогда неизбежно возникает разрыв между
действительным процессом познания — как он осуществляется
в современных науках — и упомянутыми неверными трактовками
марксистской теории познания, что может нанести ущерб
действенности марксистско-ленинской философии как теоретико-
познавательной основы науки.
Наконец, следует иметь в виду, что рассмотрение познания
как неисторически понятого индивидуального процесса льет воду
на мельницу интерпретаций, согласно которым происходит
конвергенция научных теорий. Если научное познание
рассматривается как независимое от конкретных условий и
закономерностей общественно-экономической формации, тогда выходит, что
в этом отношении нет существенного различия между социализмом
и капитализмом. Возникает пища для иллюзорного
представления, будто наука в нашу эпоху осуществляет взаимное
сближение противоположных общественных систем. Правильное
понимание познавательного процесса и познания — это важный
теоретический вопрос, имеющий также идеологическое и
политическое значение.
Чтобы понять новое качество марксистско-ленинской теории
познания, а затем и раскрыть его как в общих принципах, так
и при конкретном разрешении частных проблем, еще
недостаточно связывать теорию отражения с диалектикой в абстрактном
и узком понимании, как это делают сторонники критикуемой
здесь позиции. В первую очередь теория познания должна быть
объединена с диалектикой развития общества, т. е. с
историческим материализмом. Фундаментальные открытия
исторического материализма вместе с общефилософскими принципами
диалектического материализма представляют собой
мировоззренческую основу марксистско-ленинской теории познания. Только
на этой основе становится возможным понять общественный
характер познания и связь познавательного процесса с
социальным процессом. Только на этой основе можно выработать
понятие познания, которое включает в себя все существенные
свойства познания как процесса и результата. Только благодаря
связи теории познания с историческим материализмом
становится возможным определить познание как одну из форм
общественной деятельности индивидов, понять ее связь с другими
93

«формами деятельности, в особенности с общественной
практикой, а также выявить специфические черты данной формы.
Познание есть особая форма активной общественной
деятельности людей, преимущественно деятельности духовной,
теоретической, направленной на идеальное отражение объективной
реальности в сознании, на получение объективного знания, на познание
•свойств, структур и закономерностей объективной реальности.
Это знание может служить теоретической основой и
ориентацией для практической деятельности.
Познание развивается на основе общественной практики. Этот
процесс детерминируется производительными силами и
производственными отношениями соответствующей
общественно-экономической формации. Его определяют и стимулируют интересы
господствующих классов. В историческом процессе
познавательной деятельности людей мы должны отчетливо теоретически
различать общественный и индивидуальный процесс познания, хотя
в практической действительности они неотделимы друг от друга.
Подобно тому, как общество — это не просто сумма
составляющих его индивидов, ибо оно заключает в себе новое качество,
так и общественный процесс познания содержит в себе новое
качество, »отличающее его от индивидуального процесса, хотя
последний является его составной частью и также является
общественным по своей природе.
Ясное концептуальное различение общественного и
индивидуального процессов познания, которое становится возможным
только благодаря усвоению и применению открытий
исторического материализма, имеет огромное теоретическое значение.
Целое, как известно, обладает качественно новыми свойствами
и закономерностями в сравнении с отдельными частями. И
наоборот, отдельным частям мы не можем просто и однозначно
приписать все свойства целого. Во многих изложениях
марксистско-ленинской теории познания, где исторический материализм
полностью или частично выпадает из поля зрения, не проводится
различие между общественным и индивидуальным процессом
познания. Но именно на основе различия общественного и
индивидуального процесса познания становится возможным правильное
понимание связи и взаимодействия познания и общественной
практики. Марксистское понимание связи практики и познания
исходит из этого различия, как из своей теоретической
предпосылки. Очевидно, что общественная практика есть основа,
важнейшая движущая сила, а также цель общественного
процесса познания, тогда как индивидуальный процесс познания
находится в более сложных, опосредованных отношениях к практике.
Вопрос о связи познания с практикой весьма сложен. Здесь
необходимо учитывать, что между ними существуют косвенные,
опосредованные связи. Практика не обязательно является
непосредственной основой и важнейшей движущей силой всякого
индивидуального процесса познания, взятого в тот или иной
94

момент его развития. И наоборот: он не всегда непосредственно
переливается в практику. Например, ученый, непосредственна
занятый разрешением какой-либо чисто теоретической задачи,
только опосредованно связан с запросами и задачами практики.
История науки и научного познания вообще содержит
достаточно примеров, когда индивидуальные познавательные процессы,
опираясь на определенное теоретическое представление о той
или иной сфере объектов и чисто теоретическую постановку
проблем, имели своим непосредственным стимулом желание
отдельных индивидов разрешить теоретические противоречия или
противоречия между теорией и экспериментальными данными,
имели своей непосредственной целью уточнение
соответствующей теории и не были связаны с извлечением — именно в этот
момент — прямой практической пользы. Естественно, что
подобные индивидуальные познавательные процессы в конечном счете
детерминированы общественной практикой, ее интересами и
потребностями. Однако в их отношении к практике опосредующим
звеном является общественный познавательный процесс, т. е. то
целое, лишь частью которого они являются. Если бы мы упустили
здесь из виду различие между индивидуальным и общественным
процессом познания и просто перенесли свойства общего
процесса на отдельные части, то мы пришли бы к узкому,
схематичному и в конечном итоге к практицистскому пониманию связи
познания с общественной практикой.
Принимая во внимание открытия исторического материализма
и применяя их, марксистская теория познания обретает также
теоретическую основу, благодаря которой можно точнее
поставить такие фундаментальные вопросы, как вопрос о субъекте и
объекте познания, детальнее исследовать проблему
взаимодействия субъекта и объекта в процессе познания. Те интерпретации
теории познания, авторы которых остаются только в рамках
упрощенно понятого диалектического материализма и выводят
познание лишь из абстрактного противопоставления материи
и сознания, неизбежно подразумевают некое внеисторическое
схематизированное понимание субъекта и объекта познания,
нередко отождествляемых с сознанием и материей вообще.
Отождествление соотношения субъекта и объекта и отношения
материи и сознания приводит к путанице и несовместимо с
материализмом и прежде всего с материализмом диалектическим и
историческим. Некоторые авторы избирают такой путь: сознание
отождествляется с субъектом, а материя — с объектом познания;
одновременно утверждается; что отношение субъекта и объекта
аналогично отношению материи и сознания — объект-де является
первичным, а субъект — вторичным в смысле основного вопроса
философии. Это не только не разрешает проблему, но скорее
увеличивает путаницу. В рамках основного вопроса философии"
отношение материи и сознания не может быть попросту
перенесено на отношение объекта познания (ведь он может быть и
95

материальным и идеальным) и субъекта познания: последний,
будучи материальным, природным существом, одновременно
наделен сознанием. И, во-вторых, в этой концепции особую роль
играет «человек» вообще, т. е. обособленный индивид, взятый
лишь в качестве субъекта, притом в абстрактной,
неисторической форме. А это значит, что здесь сохраняется уровень
домарксистского материализма. При абстрактном приравнивании
материи к объекту также упускается из виду, что материальный
мир только в ходе исторического процесса превращается в объект
познания.
В действительности субъект общественного процесса познания
не есть ни просто сознание; ни обособленный человек. Субъект
в данном случае — это человеческое общество, находящееся на
определенной стадии исторического развития. Субъект познания
определен социально-исторически: он есть результат
общественного развития, продукт истории, в ходе которой он развивается
благодаря практически предметной и духовной деятельности.
Подобно тому, как производительные силы субъекта — это не
природные качества, так- и его познавательные способности
(Iirkenntnisvermögen), чувственная и рассудочная деятельность,
суть результаты исторического развития. Карл Маркс
недвусмысленно сказал об этом применительно к человеческим чувствам 4.
Он же обосновал ту идею, что определения мысли,
категориальные формы и системы не являются априорно данными и
неизменными, «естественными» формами мышления, а исторически
складывались и развивались в процессе теоретической
деятельности. Рациональное зерно кантовского априоризма получает в
марксистской теории познания историко-материалистическую
обработку. В процессе практического и теоретического усвоения
общественным субъектом уже развившихся, исторически
определенных форм человеческой чувственной и рассудочной
деятельности, языковых форм и уже унаследованных знаний они выступают
по отношению к познавательным объектам в качестве призм,
через которые объекты как бы «разлагаются» и осмысливаются.
Что касается познавательных способностей (чувственности и
рассудка) и познавательной деятельности субъекта, то они
решающим образом детерминируются такими исторически
определенными факторами, как уровень образования и цели
соответствующего общества, интересы и потребности господствующих классов,
господствующие идеология и мировоззрение. Следовательно,
с качественной стороны субъект общественного познавательного
процесса определяется исторически; познавательные силы и цели
его познания в значительной степени зависят от определенной
общественно-экономической формации, от ее закономерностей и
перспектив. Только исходя из такого определения субъекта
общественного познавательного процесса может быть понят также
и субъект индивидуального познавательного процесса в его
качественной социальной определенности.
96

Принципы исторического материализма необходимы также и
для того, чтобы выработать специфически марксистское
понимание объекта. ^Материальный мир, природа может быть
объектом как общественной практики, так и общественной
познавательной деятельности людей. Однако существующий независимо
от субъекта материальный мир становится объектом для
субъектов только по мере того, как люди включают его в процесс
жизни общества, в практическую и теоретическую деятельность.
Превращение материального мира в объект есть исторический
процесс его практического и духовного освоения через
общественную деятельность субъекта Это есть процесс превращения
«вещи в себе» в «вещь для нас», как определил его Фридрих
Энгельс. Поэтому объект не просто идентичен материи: эту
абстрактно-внеисторическую концепцию объекта критиковали
уже К. Маркс и Ф. Энгельс в «Немецкой идеологии», говоря
о Фейербахе 5. С точки зрения материального бытия объект
независим от субъекта и его сознания. Однако в качестве объекта
для субъекта он детерминирован социально-исторически. То, какие
сферы бесконечного материального мира становятся объектом
общественной деятельности и познания людей, зависит от уровня
развития общественной практики и, следовательно, в конечном
счете от производительных сил и производственных отношений,
а также от вытекающих из них практических и теоретических
потребностей людей. В ходе познавательной деятельности и сам
субъект может стать объектом познания, а также могут
превратиться в объект познания идеальные представления, скажем,
теории, отражающие определенные сферы материального мира.
Отношение субъекта и объекта обладает специфической
структурой по сравнению с отношением материи и сознания.
Если объект— пусть речь идет о материальной сфере— в самом
его существовании также независим от субъекта, то в своем
качестве объекта он уже находится в сложном взаимодействии
с субъектом, благодаря активной деятельности которого он ведь
вообще впервые становится объектом познания. Эта сложная
структура не будет правильно понята, если по аналогии с
разрешением основного вопроса философии мы просто будем
утверждать, что объект первичен, а субъект вторичен. Если речь
идет об их специфических свойствах, то здесь скорее имеет
место отношение взаимозависимости и взаимообусловленности:
без субъекта нет объекта, и наоборот. Это положение, иногда
встречающееся и в идеалистическом контексте, нуждается в
материалистической интерпретации. Для марксистско-ленинской
теории правильная интерпретация этой проблемы диалектического
материализма немыслима без использования принципов
исторического материализма. Субъект определяет объект, коль скоро
он благодаря своей деятельности превращает в объект ту или
иную сферу материального мира, познает и изменяет ее. И
наоборот, объект определяет субъект, его сознание, его практиче-
9/

скую деятельность, которая строится в соответствии с
объективными, т. е. независимыми от сознания свойствами, структурами
и закономерностями объекта. В рамках и пределах такого
понимания, объединяющего принципы диалектического и
исторического материализма, возможны, конечно, специальные
гносеологические исследования, описания, классификации, более детально
воспроизводящие чисто познавательные действия субъекта и
типологию познаваемых объектов. Однако для теории познания в
целом существенно, чтобы дело не ограничивалось такими сугубо
специальными абстракциями. Без специального анализа теория
познания бедна, только с ним — без фундаментального
обоснования общественно-исторического характера взаимодействия
субъекта и объекта — и бедна, и ошибочна.
Историко-материалистическая концепция процесса познания
имеет также важные последствия для специфически
марксистского понимания теории отражения." Мы по праву исходим из
того, что наше познание, совокупность всех наших знаний есть
идеальное отражение материального мира в общественном
сознании людей, поскольку этот мир уже стал объектом познания.
Однако наше знание не есть непосредственное отражение
объективного мира в себе, оно не вытекает из прямого и
обособленного отношения сознания к объективной реальности. Будучи
результатом общественной деятельности, оно многосторонне
опосредуется, расчленяется через призму общественной практики,
общественных отношений и интересов людей. Оно опосредуется
также через призму уже обретенного обществом знания, через
господствующую идеологию и мировоззрение, язык, логику и т. д.
Иначе говоря, всякое исторически обусловленное знание есть
отражение объективного мира, причем это сложное,
многослойное отражение, которое проходит через несколько разных уровней.
Целесообразно отчетливо различать и связывать два аспекта:
с одной стороны, предметную и, с другой стороны, социально-
историческую детерминированность познания, отражения
объективного мира з сознании людей. Это две стороны единого
процесса, и их единство постоянно опосредуется общественной
практикой. Объективное содержание познания определяется
подлежащим познанию объектом. В этом отношении объект
детерминирует субъект и его теоретическую деятельность,
направленную на приобретение наиболее адекватного, точного отражения
объекта. Эта предметная детерминация познания является в то
же время и основой истинности наших знаний. Однако объект
духовно осваивается в процессе общественной познавательной
деятельности субъекта, который также детерминирован социально-
исторически. Уровень развития познавательных способностей
субъекта, потребности познания, направление и цели
познавательного процесса, а также использование и распространение
знаний имеют социально-историческую определенность и прежде
всего детерминируются производительными силами и производ-
98

ственными отношениями, интересами общества, классов, групп,
индивидов. Отсюда следует, что знания обладают историческим
характером; они относительны, ибо всегда отражают
определенные исторические условия Это, разумеется, не отменяет того
факта, что некоторые знания, сохраняя относительность, в то же
время приобретают характер объективных истин.
Общественный процесс познания как познание объединенных
индивидов необходимо включает в себя также индивидуальный
процесс, познание этих индивидов. Их познавательная
деятельность связана одновременно с функционированием органов чувств
и нервной системы, каковые в качестве естественной основы
познавательной деятельности включены в общий комплекс
социально-исторической определенности
Марксистская теория познания должна обратиться к
исследованию как предметной, так и социально-исторической
определенности познания в их взаимодействии Когда чрезмерно
подчеркивается или даже абсолютизируется предметная
определенность познавательного процесса (что в той или иной степени
имеет место, если при разрешении проблем теории познания не
привлекается исторический материализм), то неизбежно
скатывание на позиции наивно-реалистической и
пассивно-созерцательной теории отражения. Когда же абсолютизируется социально-
историческая определенность познавательного процесса, а
предметная определенность его игнорируется — как у философов
Франкфуртской школы, в так называемой философии практики
и в других теориях,— то получается некий вульгарный
социологизм, исторический релятивизм познания, которому приносится
в жертву теория отражения, а вместе с ней и объективное
содержание, всеобщее значение знания
Итак, важнейшие проблемы марксистско-ленинской теории
познания неразрешимы вне исторического материализма
Попросту невозможно выразить и охватить новое качество марксистско-
ленинской теории познания, если не связать ее теснейшим
образом с историческим материализмом Речь идет при этом не о
каком-то социологизировании теории познания или об ее
устранении, но о развитии ее на основе целостного мировоззренческого
фундамента, каким является диалектический и исторический
материализм, взятый в его единстве
ПРИМЕЧАНИЯ
Перевод В К Зелинского
См п© этому вопросу Kosing A Karl Marx und die
dialektisch-materialistische Abbildtheorie — Deutsche Zeitschrift fur Philosophie, 1968,
Sonderheft
3 По эт©му вопросу см Kosing A Die Entwicklung der marxistischen
Erkenntnistheorie durch Lenin — Deutsche Zeitschrift fur Philosophie, 1970,
Sonderheft
4 См Маркс К.Энгельс Ф Соч , т 42, с 120—122
5 См Маркс К , Э н г е л ь с Ф Соч т 3, с 42, 43

Глава 7
ПРОБЛЕМА ЕДИНСТВА НАУКИ
В СВЕТЕ СОЦИАЛЬНОЙ ОБУСЛОВЛЕННОСТИ
НАУЧНОГО ПОЗНАНИЯ
(В. Б. Голофаст, О. И. Иванов, Ленинград)
О СТАТУСЕ ПРОБЛЕМЫ ЕДИНСТВА НАУКИ
Движение науки к ее реальному единству есть процесс прежде
всего практический, процесс взаимосвязи и взаимодействия наук,
их дифференциации и интеграции на основе общенаучных
принципов и методов. Этот процесс объективен. Его осознание
исторически проходило в разных формах и получало различное
истолкование. Идеалистическая философия до определенного
времени не замечала этого процесса или вовсе отрицала его
(со ссылками на отсутствие эмпирических доказательств его
объективности). А те авторы, которые признавали самое проблему,
нередко пытались решать ее чисто спекулятивными средствами
или же прибегали к понятиям, принципам какой-либо одной науки
(главным образом логики научного исследования).
Диалектико-материалистическую философию такие позиции
решительно не удовлетворяют. Она требует вполне сознательного
обоснования принципа единства науки, решительной его защиты,
развития и углубления, ибо лишь в этом случае принцип
единства науки может оказывать позитивное влияние на развитие
познавательной практики, способствовать объединению усилий
ученых, утверждать веру в познаваемость объективного мира,
обосновывать оптимизм относительно будущего.
Необходимым условием диалектико-материалистического
решения проблемы единства науки является признание того, что
движение науки к единству объективно, может и должно быть
изучено эмпирически, должно осуществляться практически, а не
есть лишь факт самосознания исследователя или философа —
методолога, рефлексирующего над развитием науки ' В
эмпирическом и практическом аспектах — это задача особой
сложности, весьма значительная по объему, требующая для своего
анализа привлечения специалистов различных дисциплин.
Исследование этой проблемы часто ограничивают
рассмотрением внутренних и частных процессов интеграции наук, где
перечисляются примеры того, как вырабатываются и используются
в разных науках общие методы, принципы, теоретические
понятия и т. п. Такой подход к проблеме дает определенные результаты,,
но обладает и существенными недостатками; главный из них —
эмпиризм, отсутствие продуманного философского обоснования
проблемы в целом. Обоснование не будет достигнуто, если
ограничиться абстрактно-логическим рассмотрением внутринаучных
связей и отношений, структуры науки как знания или деятель-
100

ности по его получению. Раскрытие социальной природы и
обусловленности научного познания, места науки в общественной жизни,
и в эволюции культуры с необходимостью оказываются
компонентами самой проблемной ситуации. Единство науки предстает
как проблема социально-философского исследования.
В нашу задачу входит анализ проблемы единства науки
прежде всего в теоретико-познавательном плане, который задается
системой категорий диалектико-материалистической философии,
а одновременно и в социально-философском аспекте. При этом
речь идет о поиске таких направлений исследования, которые
гарантировали бы, с одной стороны, теоретическое решение
проблемы средствами и методом философской науки и, с другой —
обеспечивали бы возможность перехода к эмпирическому,
детальному исследованию материала действительной научной практики.
Дополнительная задача — изучить вопрос таким образом, чтобы
затем было возможно выявить специфику естествознания и обще-
ствознания. Следует сделать оговорку, что предлагаемые авторами
толкование проблемы и некоторые терминологические уточнения
носят дискуссионный характер и предлагаются читателю в порядке
обсуждения.
Принцип единства науки — результат и важная предпосылка
прогресса науки, общенаучной методологии, философского
осмысления познания, знания и их интеграции в качестве внутренне
организованного целостного компонента
общественно-исторической практики. Осознание всех проблем и следствий,
обусловленных действием этого принципа, само есть процесс, не
лишенный противоречий. Здесь имеет место борьба философских
направлений. Научно обосновать этот принцип можно лишь в рамках
последовательного диалектико-материалистического
мировоззрения. В рамках иных философских течений принцип единства
науки то вызывает предубеждение, скептическое отношение и
даже оспаривается как таковой, то интерпретируется искаженно.
Поэтому проблема единства науки либо подменяется ее
частными аспектами, либо характеризуется как псевдопроблема и
снимается вообще. Подобного рода размежевание и открытое
столкновение взглядов на проблему единства науки — характерная
черта современной ситуации в философии и в методологии науки.
В классической философии и в науке XVII—XVIII вв. проблема
не стояла столь остро.
Единство классического естествознания покоилось не только
на философском признании единства природы и, следовательно,
не только на общих определениях, касающихся предмета
естественных наук и философских законов, которые образуют
мировоззренческую и методологическую основу наук. Имело место
также определенное осознание единства методов естествознания.
Последнее, казалось, могло находить свое оправдание в том,
что отношение исследователей к их объектам по существу
однотипно, что формы взаимодействия субъекта и объекта в есте-
101

ственнонаучном исследовании в принципе едины. Однако
осознание единства шло сложными путями. Поначалу это была своего
рода «редукция» характеристик конкретного познающего
субъекта, сведение их к характеристике абстрактного наблюдателя.
Он мыслился как наделенный вполне определенными
познавательными способностями, безграничными возможностями
познания, как занимающий одну и ту же (специфическим образом
определенную в нормативной методологии классического
естествознания) позицию в отношении своего объекта. Для «образа»
познающего субъекта, как он был намечен в классической
философской и естественнонаучной литературе, были характерны две
особенности. Во-первых, субъекту приписывались неограниченное
стремление к познанию, огромные познавательные возможности.
Во-вторых, субъект познания с присущей познавательной
«пристрастностью» мыслился, однако, как беспристрастный,
не вовлеченный в стихию субъективных предпочтений,
диктуемых реальной практикой, обычными человеческими интересами.
В гносеологическом смысле речь шла о выработке и принятии
в качестве идеала определенной модели познавательного
процесса. В социально-историческом плане это означало принятие
определенного идеала социальной ориентации науки. Доказав
исторически преходящий характер этой модели, марксистская
философия тем самым выдвинула программу ее преодоления.
Основа программы — вовлечение в круг гносеологического
размышления проблем социального познания, исторической
практики с тем, чтобы на новой базе разрешить проблему
социальной сущности и обусловленности сознания, познания и знания и,
следовательно, перестройки классической гносеологической
модели. На фоне выдвижения и реализации этой программы
становятся более понятными те изменения и трудности, которые
возникают в буржуазной философии, когда она касается
проблемы единства науки. Развитие обществознания с объективной
исторической необходимостью взывает к гносеологическому и
методологическому самоопределению социального познания.
Поскольку классическая гносеологическая модель оказывается для
этих целей непригодной, то вопрос о научном статусе
общественных наук на современном этапе их развития превращается
в сложную для разрешения философскую проблему.
Обострение внимания к проблеме единства науки обусловлено
также внутренними тенденциями философского развития, борьбой
философских школ на рубеже XIX—XX вв. в связи с кризисом
естествознания и буржуазного обществоведения.
В области буржуазной социальной науки проблема
философского самоопределения обществознания как часть проблемы
единства и сущности науки была по большей части связана
с переосмыслением предшествующих философских принципов.
Обнаруживалось также и воздействие практики социального
познания на его философско-методологические проблемы.
102

Позитивистская программа унификации всей науки на основе
методов и принципов естествознания (или просто внешнего
уподобления им), нацеленная на то, чтобы лишить науку фило-
софско-мировоззренческих принципов, была дискредитирована
самим развитием социологии, психологии, этнологии,
лингвистики, истории уже на протяжении XIX в. На рубеже XIX и XX вв.
потребности развития обществознания, философского анализа
исторической эпохи становились все острее. Представители
неокантианства, «философии жизни», различных
«неоромантических» и критических направлений буржуазной философии
выдвигали проблему самоопределения науки и как будто бы требовали
выявления специфики обществознания, гуманитарных наук и т. п.
На этой основе они хотели осуществить пересмотр
взаимоотношений науки и философии, науки, вненаучных и «метанаучных»
слоев сознания.
В. Дильтей, Г Риккерт, В. Виндельбанд, М. Вебер, а
позднее представители Чикагской школы в социальной науке США
(У И. Томас, Р. Макайвер, Ф. Знанецкий, П. Сорокин) выступили
с попытками обоснования предметного и методологического
своеобразия обществознания, наук о духе, культуре, гуманистики
и т. п. Эти искания перекликаются с идеями современных
идеалистических философских направлений, а порой ими
ассимилируются: речь идет здесь о феноменологии,
экзистенциализме, о психоанализе и различных философских концепциях
культуры.
То или иное решение проблемы единства науки приобретает
мировоззренческое и методологическое влияние. Оно может
оказывать мощное организующее или, напротив, дезорганизующее
воздействие на научное исследование как в области общество-
знания, так и в сфере взаимоотношений науки и философии,
науки и идеологии. Ситуация усугубляется тем, что и в
естествознании так или иначе осознается ограниченность, непригодность
классической гносеологической модели как основы для
объяснения исторического развития науки, ее места в обществе и
выработки методологических и этических нормативов, рекомендаций
ученому-практику. Неустранимость субъекта познания как
конкретно-исторического человека, а с другой стороны, включение
определенного цикла познания в качестве неотъемлемого звена
в историческую практику человечества, в историческое развитие
науки,— вот, вероятно, самые важные особенности практики
познания, которые становятся все более наглядными в развитии
науки и делают настоятельной выработку новой
гносеологической модели. Посредством этой модели принципы, методы, каноны
научного метода осознаются как исторически развивающиеся
формы, подразумевающие реальные социально-исторические
взаимоотношения между наукой и философией, наукой и
общественным развитием, знанием и сознанием. И сами эти
взаимоотношения могут получить новые определения.
юз

В современных условиях в рамках буржуазной философии
и социологии при решении проблемы единства науки
сформировались следующие основные концепции.
Методология естествознания является, согласно позиции
ряда авторов, единственно научной методологией, она должна
быть последовательно применена для изучения общественных
явлений. Проблема единства науки целиком сводится к вопросу
о применимости естественнонаучной (в классическом смысле)
методологии к общественным явлениям.
Сторонники данной позиции убеждены в безграничной
применимости методов естественных наук (С. Додд, Д. Ландберг,
П. Лазарсфельд). Эта позиция, возникшая в 30-е годы XX в.
под прямым влиянием позитивистской концепции, ныне уже
почти не имеет открытых сторонников. Крах позитивизма, его
претензий на универсальность, развитие (на первых порах
автономное) методологии обществознания способствовали
превращению первой (весьма жесткой) позиции в более умеренную.
Научный метод, как он применяется в классическом и
современном естествознании, утверждают сторонники несколько
модифицированной позитивистской точки зрения, служит
образцом для методологического определения обществознания.
Разрешению подлежит лишь вопрос о специфике (прежде всего
методологической) обществознания. Эта точка зрения
молчаливо принимает «более низкий» статус обществознания и его
методологии как «неизбежное зло». Ее сторонники (например,
Дж. К. Хоманс 2) стараются лишь несколько смягчить мысль об
«ущербности» социальных наук, не сознавая, что такая оценка
прямо вытекает из некритической ориентации на идеалы
естествознания.
Исходя из классических познавательных идеалов,
руководствуясь методами естествознания, вдохновляясь успехами
естественных наук, некоторые обществоведы направили всю свою
энергию на применение классической естественнонаучной
методологии к общественным явлениям. Однако попытка прямо или
с несущественными изменениями использовать методы
естественных наук для анализа социокультурных явлений закончилась
провалом. Это привело ряд методологов к выводу, прямо
противоположному надеждам, вдохновлявшим сторонников первой
позиции. Их взгляды можно суммировать примерно так:
методология естествознания является единственно научной; поскольку
же ее не удается применить к социокультурным явлениям, то
научное познание последних в принципе невозможно.
Непосредственной реакцией на такой «гносеологический
пессимизм» (своего рода агностицизм) применительно к явлениям
культуры, общества является дуалистская доктрина. Эта
доктрина постулирует две реальности — реальность природы и
реальность сознания. Поскольку все общественные явления так или
иначе включают компонент сознания, самосознания, одушевлен-
104

ности, субъективности, методология классического
естествознания, утверждают сторонники подобной точки зрения, неприменима
к общественным явлениям.
Методология обществознания, продолжают они, обладает
своеобразием и независима от статуса методологии
естествознания. Таковы методы интроспекции и «интерпретации» (в форме
различных вариантов процедуры понимания, типизации в смысле
М. Вебера, А. Шутца и т. п.). Критерием научного достижения
выступает субъективное чувство удовлетворения познавательного
интереса. В силу этих и других особенностей общественные
науки рассматриваются как явление культуры, несопоставимое
с естественными науками. Единство науки отрицается.
Эта позиция, возникшая в начале XX в. и детально
разрабатывающаяся и в наше время, имеет немало сторонников среди
методологов субъективистской гносеологической ориентации.
Вместе с тем под влиянием, в частности, познавательных,
философских и социально-этических трудностей естествознания XX в.
эта позиция претерпевает существенные изменения. В
модифицированной форме она выглядит следующим образом.
Обществознание не только обладает методологическим
своеобразием, но оно вообще не может и не должно ориентироваться
на методологические нормативы естествознания. Последние сами
должны быть пересмотрены с учетом общих для естественных
наук и обществознания методологических трудностей.
Показательно в этом отношении заявление А. Шутца: «Может быть,
методологические проблемы естественных наук в их нынешнем
состоянии суть не более чем специальный случай более общей,
еще не сформулированной проблемы: как вообще возможно
научное знание и каковы его логические и методологические
предпосылки» 3. Основным намерением сторонников этой доктрины
как будто бы является восстановление методологического
единства науки, устранение методологического плюрализма,
несопоставимости методов. Но осуществляется это на базе
идеалистических в конечном счете воззрений. Подобная линия
рассмотрения проблем методологии находит, например, свое выражение
в феноменологии Арона Гурвича, выводящего единство, науки из
единства ее происхождения, из ее «укорененности в жизненном
мире» 4. Несомненно стремление Гурвича связать развитие науки
с общественной жизнью, точнее, с общественным
обыденно-практическим сознанием, которое понимается им как изначальное,
дотеоретическое, доконцептуальное образование. Проблема,
привлекающая внимание Гурвича, формулируется как вопрос
о взаимосвязи, взаимодействии жизненного мира и мира науки,
«научного универсума» (в терминах автора). «Науки укоренены
в жизненном мире,— пишет Гурвич,— возникают из него и на
него нацелены» 5. Напомним, что с последовательно
феноменологической точки зрения наука изучает не самое объективную
реальность, но реальность, уже включенную в отображение,
105

переживание, которое осуществляется людьми, действующими на
социальной сцене. «Каждая из наук выделяется из жизненного
мира и сосредоточивается на его отдельных сегментах или
аспектах». Результатом деятельности ученых являются научные
теории и сущности, но они, по Гурвичу, не принадлежат
жизненному миру так же, как ему принадлежат «деревья, камни».
«Парадокс в том, что научный универсум, созданный
посредством особых мыслительных операций на базе жизненного мира,
несомненно, отличен от него и в то же время является его частью
и содержанием»б. В каком же виде продукты духовной
деятельности ученых возвращаются и принадлежат к жизненному
миру, который их породил? Для ответа на этот вопрос Гурвич
предлагает рассмотреть теоретические науки и их
технологическое использование. «Только технологические следствия
теоретических наук, но не они сами, внедряются в жизненный мир
в форме правил для создания вещей и воздействия на них
с целью получения определенных результатов»,— говорит
Гурвич 7
Размышления Гурвича можно свести к трем утверждениям:
1) научный универсум восходит к универсуму жизненного мира
(т. е. к сфере обыденно-практического, стихийного сознания);
2) на его основе, но специфическими средствами научный
универсум развивается и, наконец, отделяется от жизненного мира;
3) к жизненному миру научный универсум и возвращается,
становится его частью, в нем живет, но в преобразованном виде —
в качестве «технологических следствий» теоретических наук.
Кроме того, в жизненный мир прямо включены сами ученые и их
интеллектуальная активность. Продукты же их деятельности,
в форме теорий и теоретических сущностей, имеют, согласно
Гурвичу, автономное существование. Так, идеалистически
мистифицируя закономерную генетическую связь практического
сознания и теоретического мышления, а также относительно
независимый, но в конечном счете служебный (обращенный к практике)
статус теоретического сознания, Гурвич стремится оправдать
единство науки. Суть обоснования единства науки, по Гурвичу,
в том, что теоретическое мышление возникает из
феноменологически трактуемого обыденного сознания, но становится чуждым
и противостоит ему в своем автономном развитии.
Подобное решение проблемы сближает взгляды Гурвича с
позицией К. Поппера, с его учением о «третьем мире».
Установки Поппера в известном смысле отличны от установок
Гурвича, как отличны друг от друга объективный и субъективный
идеализм. Поппер постулирует существование трех миров —
физического, «ментального» мира (мира мысли) и мира
объективного духа, мира возможных объектов мысли. Наука, следуя
логике рассуждений Поппера, черпает свои идеи, теории, все
свои построения из «третьего мира», развивающегося по
собственным законам. Эти свойства «третьего мира», т. е. объек-
106

тивного разума, и придают единство науке,
теоретико-познавательным процедурам, в конечном счете научному методу 8.
Итак, между позициями Гурвича и Поппера имеются
определенные различия. Гурвич исходит из единства
обыденно-практического сознания, абсолютизирует генетические и структурные
связи научного сознания и здравого смысла. Он готов признать
их одинаково относительными и субъективными, неотделимыми
от установок субъекта. Поппер же настаивает на единстве
объективного духа и понимает его как мир теоретических построений,
откуда приходят научные идеи и где они обретают свое место
после контакта с физическим (и ментальным) миром. Он,
следовательно, абсолютизирует момент устойчивости,
общезначимости, объективности научно-теоретического познания 9 Но оба
автора остаются на позициях идеализма. Поэтому tfx< попытки
обосновать объективность научного знания, принцип единства
науки несостоятельны. Ибо всякое стремление сконструировать
гносеологию без познающего (и действующего) субъекта
так же, как и попытка строить ее, лишь опираясь на
субъективный мир,— метафизичны и односторонни.
Принцип единства науки может быть обоснован в рамках
и на основе единственно правильной — диалектико-материалисти-
ческой и историко-материалистической позиции. Имеется общая
диалектико-материалистическая методология, в контексте которой
раскрывается специфика методологии обществознания и
естествознания. Такая методология разрабатывается в русле диалектико-
материалистической философии, которая не только не отрицает
специфики различных видов познания, а, напротив, настаивает
на ней, требует глубокого и всестороннего анализа общего и
особенного в развитии всякого (в том числе и научного) знания.
Решение этой проблемы будет необходимым, а вместе с
фундаментальным принципом материального единства мира и
единства общественно-исторической практики также и достаточным
теоретическим основанием для осмысления принципа единства
науки. Верно и другое: логико-методологическая специфика
обществознания может быть успешно вскрыта лишь на базе
позитивного решения проблемы специфики общественных
явлений в ряду других форм материальной действительности, а также
вопроса о месте и функциях обществознания среди других форм
научного познания и общественно-исторической практики.
Далее мы попытаемся рассмотреть подробнее проблему
единства науки с точки зрения марксистского
социально-философского и гносеологического подходов.

«ПРИНЦИПИАЛЬНОЕ» И «РЕАЛЬНОЕ» ЕДИНСТВО НАУКИ
И ФОРМЫ «НАУЧНОЙ ПРАКТИКИ»
Материальное единство мира, единство
общественно-исторической практики человечества создают только возможность для
возникновения и практической реализации (развития) принципа
единства науки, содержат в себе единство лишь виртуально,
в потенции. В этом смысле можно говорить о потенциальном
единстве науки. Это виртуальное или потенциальное единство
науки 10, коренящееся в самой сфере научно-исследовательского
труда и в конечном счете обусловленное единством сфер и
явлений объективной действительности. Оно должно быть осознано,
переведено на уровень сознательной (самосознающей) рефлексии
и обрести вид принципиального единства науки. В
последнем случае единство науки становится фундаментальным
теоретическим принципом научной методологии и затем служит
руководящей и регулирующей идеей практической
научно-исследовательской работы и теоретико-познавательного размышления над
ней. А далее может и должно быть осуществлено движение к
реальному единству науки. Общее движение науки к ее
реальному единству можно представить следующим образом: наука
движется от потенциального единства к принципиальному
(теоретически постулируемому) и, далее, реальному единству через
практическое взаимодействие ее отдельных подразделений, через
взаимодействие с философией и другими формами сознания,
а следовательно, через развитие самосознания науки, через
реализацию ее достижений в материальной практике и стимуляцию
ее развития этими факторами. А значит, движение это
осуществляется не иначе, как через революционное преобразование
условий общественного бытия и познания
(социально-экономическая и научно-техническая революция).
В познавательном плане принцип единства науки является
философским выводом из идеи о материальности мира и
связанных с нею основных теоретико-познавательных положений.
С другой стороны, данный принцип выступает как результат
обобщения познавательной практики ученых, как аспект их
самосознания (а не только практического движения), обретающий
обоснование в философии науки и верифицирующий ее выводы.
Это встречное движение в свою очередь оказывается
необходимой предпосылкой развития науки, общественно-исторической
практики, философии, а тем самым и других форм духовной
культуры. Отсюда — необходимость комплексного осмысления
проблемы единства науки одновременно в гносеологическом,
логико-методологическом и социально-философском,
социологическом аспектах.
Идея единства мира, будь то в ее материалистическом или
идеалистическом истолковании, является столь же древней, как
и сама философская мысль. Идея же единства науки — продукт
108

достаточно поздний, имеющий в своей основе не только идею
единства мира, но и опыт практического развития и
дифференциации научных дисциплин. В философии вплоть до XVII—
XVIII вв. идея эта выступала главным образом в виде вопроса
о единстве познания (знания).
На первых порах сама наука идет к своему реальному
единству эмпирически, в ходе научной практики — посредством обмена
идеями, представлениями, познавательными методами,
посредством более или менее сознательной выработки общих
методологических нормативов и идеалов, осознания роли
категориальных предпосылок познания и т. д. Это стихийное движение
исследователей к единству их научной практики на определенном
этапе выражается в формировании общих познавательных
процедур, правил проверки, обоснования идей и представлений,
которым придается общенаучный статус. Важно, что до
определенного времени это движение идет относительно независимо от
такой философской, теоретико-познавательной рефлексии над
миром и наукой, когда познание, наука уже осознаются как
существенные компоненты общественного бытия. Философские
представления о единстве науки (точнее, речь идет, как уже
отмечалось, о единстве познания) развиваются до поры до
времени относительно независимо от осмысления социальных
оснований, от конкретной научной практики. И только в XVII—XVIII вв.
эти относительно самостоятельные линии развития
перекрещиваются и взаимодействуют более основательно. Философы Нового
времени идею единства познания уже достаточно тесно
связывают с идеей единства науки. Последняя рассматривается то
в виде вопроса о единстве научного метода, то в виде проблемы
единства чувственного опыта, познающего разума или
априорных форм познания. Но более полное осмысление, теоретическое
развертывание и обоснование проблемы единства науки
становится возможным только в условиях, когда формируется обще-
ствознание в качестве дифференцированной, многосторонней
области научного исследования. О таком обществознании можно
говорить, имея в виду XIX в. Тогда-то вновь встает проблема
единства науки, но уже в преобразованном виде: ее решения
уже не кажутся простыми, само собой разумеющимися,—
напротив, с самого начала они рассматриваются как
проблематичные, спорные. По существу в немарксистских интерпретациях
эта проблема скорее не решалась, а обрастала как новыми
проблемными трудностями, так и целыми слоями подпроблем, линий
исследования.
В основе всех явлений сознания лежит единая общественно-
историческая практика, предметная деятельность людей, в ходе
и под воздействием которой рождаются результаты деятельности
сознания. Единая общественно-историческая практика п рождает
единую научную практику 12. Познавательная научная практика
на первых стадиях своего развития едина лишь, виртуально,
109

в потенции. Объективное движение этой практики к единству
выражающееся, далее, в сознательном поиске учеными и
философами .общих форм познания и деятельности, наталкивалось
с самого начала своего развития на идеологические,
культурные, национальные, социально-классовые преграды. Социально-
классовые противоречия, пронизывающие практику в
антагонистических обществах, не отменяют того факта, что и в этих
обществах общественно-историческая практика была единой
основой познания и, следовательно, конечной предпосылкой
движения наук к их единству. Научная практика и в этих обществах
осуществляется в рамках и на основе всей
общественно-исторической практики, включая взаимодействие и борьбу
классовых сил. Движение научной практики, научного сознания к
единству продолжалось, находя свое выражение в своих двух
главных формах: в форме практики естественных наук (мы называем
ее естественнонаучной практикой и соответственно говорим о
естественнонаучном сознании) и в форме практики
общественных наук (мы называем ее социально-научной практикой и
соответственно говорим о социально-научном сознании).
Категорию «научной практики» мы считаем одним из наиболее
общих понятий, объемлющим ряд элементов познавательного
процесса, поскольку он рассматривается с точки зрения его
социально-исторического генезиса и содержания, а также с точки
зрения нацеленности на объективно-истинное познание
действительности. В понятие «научной практики» в широком смысле
включаются: 1) деятельность ученых, взятая одновременно в
аспектах обусловленности закономерностями действительности и
социальной значимости; 2) принципы организации и сама
организация научной деятельности и научного общения; 3)
отношения ученых к обществу и общества (его различных групп)
к ученым, взаимодействия науки и других форм культуры и
общественного сознания и т. п. Что касается средств и
результатов научно-исследовательской деятельности, то они могут быть
включены в научную практику в широком смысле только в том
случае, если рассматриваются в связи с перечисленными
аспектами деятельности, как ее формы, средства, результаты. Во
всяком случае, надо иметь в виду, что эти формы и результаты,
сами знания прежде всего обусловлены закономерностями самих
объектов и с элементами практики связаны очень сложным и
косвенным образом, требующим конкретного, специального анализа.
При помощи категории «научной практики» можно раскрыть
связь между наукой и господствующим способом производства,
показать роль науки в общественно-историческом развитии.
Значение категории научной практики важно для выявления
специфики обществознания и естествознания.
История человечества Нового времени, его высшие
материальные достижения происходили под флагом широкого
развертывания естественнонаучной практики. Неудивительно, что
по

'эта форма научной практики со всеми ее характеристиками
(в том числе и с естественнонаучным сознанием и
естественнонаучным отношением к миру и к человеку, в частности) довлела
над сознанием общества, абсолютизировалась.
Однако общественно-историческое развитие с необходимостью
породило и другую форму научной практики —
социально-научную. Ее развитая и действительно научная форма датируется
лишь серединой XIX в. когда возникло марксистское учение
об обществе и познании — как научное осознание тех
общественных сил, которые всем ходом общественно-исторического
развития были призваны разрешить коренные противоречия в
отношениях между людьми, общественными классами. Для этого
было необходимо преобразовать и научные формы отношения
человека к миру. Изменяющаяся социально-научная практика
в этой наиболее развитой форме своими корнями уходила в
революционную практику трудящихся и эксплуатируемых масс. Диа-
лектико-материалистическое понимание истории приходит к тому
результату, писали Маркс и Энгельс в «Немецкой идеологии»,
что «...не критика, а революция является движущей силой
истории, а также религии, философии и всякой иной теории...»13.
Как нельзя лучше эту особенность марксистской теории, новой
формы научной практики выразил Ленин: «Непреодолимая
привлекательная сила, которая влечет к этой теории социалистов
всех стран, в том и состоит, что она соединяет строгую и высшую
научность (являясь последним словом общественной науки)
с революционностью, и соединяет не случайно, не потому только,
что основатель доктрины лично соединил в себе качества ученого
и революционера, а соединяет в самой теории внутренне и
неразрывно» 14. Отсюда видно, что социально-научная практика
непременно включает определенную классовую, партийную
позицию исследователя в качестве важнейшей предпосылки,
объективно определяющей ход научного анализа. Здесь проявляется
зависимость социально-научной практики от
общественно-исторической практики в целом, в частности, от такой ее
важнейшей стороны, как революционно-преобразующая практика.
Социально-научная практика встретила на своем пути
огромные трудности и препятствия,— значительно большие, чем
естественнонаучная практика. В то время как последняя уже входила
в зрелые фазы своего развития, когда весь цивилизованный мир
смотрел на естествознание с восторгом, ожидая новых
выдающихся достижений,— в это время в процессе
социально-научной практики только начали формулироваться идеи об
отношении к обществу, природе, человеку, к естественнонаучной
практике, к естественнонаучному познанию.
Новая форма общественно-научной практики объективно не
могла быть столь же богатой — в смысле ее элементов,
строения, организации,— как практика естественнонаучная. В силу
неравномерности научного развития ориентация обществознания
111

на простое усвоение методологии, идей, установок естественных
наук была на первых порах неизбежной и необходимой, что
было проявлением диалектики отрицания одной формы другой -
преемственности между ними, их взаимной критики и нового
синтеза. Новой форме научной практики еще предстояло
доказать свою принципиальную эффективность, развить все свеж
возможности, используя определенные элементы первой формы
практики, и, опираясь на них, выработать присущие ей новые методы,
приемы и установки познавательной деятельности.
Итак, мы можем резюмировать: общественно-историческая
практика потенциально содержит в себе возможности единой
научной практики, единого научного сознания. Но движение к
единству осуществлялось в процессе истории только постепенно.
Оно проходило в двух формах: естественнонаучной и социально-
научной практики, причем исторически более развитой была
естественнонаучная практика, достигшая в наше время высокого
уровня. Взаимоотношение двух форм научной практики,
обусловленное общественно-историческим развитием, определяло фило-
софско-методологическое осмысление научного отношения к миру
в его единстве и различии, что в свою очередь становилось
необходимым условием развития науки как целостного компонента
общественно-исторического движения и особой формы
общественного сознания. Необходимо принять во внимание, что оценка
социальных последствий развития естественнонаучного
отношения к миру в буржуазном обществе происходила и сегодня
происходит в условиях глобального антагонизма различных социально-
политических и экономических систем. В контексте буржуазного
духовного климата имеет место абсолютизация
естественнонаучного сознания при одновременной непримиримой оппозиции по
отношению к сознанию социально-научному. Как следствие этого
отмечается другая крайность — убеждение в том, что
естественнонаучное сознание по природе своей антигуманно. В
результате возникают уродливые идеологические формы сциентизма
и антисциентизма, утилитаристского злоупотребления наукой
и иррационализма, бунта против цивилизации в целом.
Умеренные формы антисциентистской ориентации проявляются в
принципиальном отрицании единства науки, крайние формы готовы
разрушить всякое научное отношение к миру вообще 15.
Социально-научная практика (т. е. практика специального
систематического познания общественных явлений)
развертывается в масштабе истории в течение сравнительно короткого
периода, ее успехи многими и по сей день ставятся под сомнение,
ее познавательные возможности отрицаются или
преуменьшаются, на ее пути по-прежнему возникают чрезвычайные трудности.
Тем более важным становится понимание того, что
последовательное развитие социально-научного познания является
необходимой предпосылкой преобразования естественнонаучного
отношения к миру, становления синтетического единства науки
112

как автономного компонента культурно-исторического развития.
Сегодняшнее состояние проблемы единства науки
характеризуется тем, что существует несколько программ реализации этой
идеи. Целесообразно специально рассмотреть их Начнем с
программы так называемой унификации науки. Первый вариант
такой программы представлен теми авторами, которые мыслят
решение проблемы единства науки, знания, познания как
сведение (или выведение) языка, методов, принципов всего спектра
наук к языку, методам, принципам некой фундаментальной науки
(в роли последней у разных авторов выступают то физика, то
биология, то психология). Несостоятельность этой доктрины,
отрицающей самостоятельность различных уровней организации
материи, неоднократно вскрывалась как в нашей, так и в
зарубежной литературе 16. Поэтому мы не будем на ней
останавливаться.
Другой вариант программы унификации науки представлен:
теми авторами, которые надеются достичь интеграции науки,,
ее синтеза посредством выявления, создания, конструирования
таких методов, теорий, таких познавательных программ, которые
позволили бы выявлять общие сферы у принципиально разных
наук, применять одни и те же подходы, идеи для осознания
разнокачественных явлений объективного мира. Предлагаются
познавательные программы, основанные на идеях кибернетики,,
системного мышления, на структурных методах, на принципах
математической логики. Этот вид методологических поисков
получил признание во многих странах мира. Успешно реализуется
он и советскими учеными. Примером может служить недавно
изданная у нас книга «Синтез современного научного знания»
(М., 1973). Подход этот действительно правомерен и необходим,
но он обретает свой смысл и назначение, если реализуется в
рамках более широкого, диалектико-материалистического и исто-
рико-материалистического решения проблемы единстза науки.
Такую реализацию мы представляем себе следующим образом.
Исходя из признания бесконечности и многообразия
объективного мира, следует предположить, что движение науки к ее
практическому реальному единству не есть единичный скачок, но
многостадийный, спиральный процесс. Он будет и далее
продолжаться, проходить в самых разнообразных формах. Для каждого'
отдельно взятого этапа развития науки и общества
возможности реального единства науки оказываются исторически
ограниченными и в то же время практически не полностью
используемыми. Соотношение аспектов единства науки (практически
достижимого и практически достигаемого) подобно диалектике
абсолютной, объективной и относительной истины. Диалектика
процесса становления единства науки обусловливает
необходимость философского обоснования и развития принципа единства
науки как методологического норматива, организующего и
направляющего процесс движения науки в сторону единства, интен-
113
^Социальная природа познания

сифицирующего его, разрешающего противоречия на пути этого
реального движения. Это философское обоснование нельзя
рассматривать как раз и навсегда законченное, его необходимо
возобновлять и перестраивать в той мере, в какой изменяется
состояние отдельных наук и отношения между ними. Неверно
представлять себе дело таким образом, будто движение науки
состоит из единичных актов формулирования общих
характеристик научной деятельности, которые затем распространяются на
менее развитые или «недоразвитые» науки. Неверно изображать
дело и так, будто сближение между науками происходит на
базе характеристик и уровня развития одной из них и будто
тенденцией является преодоление различия между науками. Это
было бы метафизическим решением вопроса, ухватывающим
только одну сторону процесса. Различия между науками при
таком подходе рассматриваются лишь как препятствия, якобы
стоящие на пути развития и интеграции науки. На самом деле
различия между науками — не временный, преходящий этап
развития познавательного процесса и не свидетельство какой-то
«недоразвитости» ее форм., а существенная, необходимая черта
науки, связанная как с многообразием явлений объективной
действительности, так и с множеством познавательных, а также
и практических интересов и возможных сфер применений науки.
Эти различия, на первый взгляд лишь мешающие,
препятствующие интеграции наук, на самом деле оборачиваются
преимуществами не только для определенных наук, но и для науки в целом.
Реальное единство науки, таким образом, достигается через
развитие различий, противоположностей.
Все сказанное ранее подводит к выводу о том, что проблему
-единства науки нельзя понять глубоко и систематически, если
не принять во внимание социальный характер ее
происхождения, развития, использования. Такая постановка вопроса,
естественно, предполагает поиск не только общих характеристик
науки и научного познания в целом, но и выявление
исторических различий между науками, выяснение социальных
механизмов их развития. Социально-исторический подход
предоставляет возможность конкретно объяснить неравномерность
развития науки.
Необходимо иметь в виду, что неравномерность развития науки
имеет причины как социального, так и гносеологического
характера. На организационном уровне неравномерность объясняется,
в частности, научной политикой государства (когда, например,
-общественные средства направляются преимущественно в одни
дисциплины, а развитие науки, лишенной финансовой поддержки
общества, базируется главным образом на энтузиазме, на
личном подвиге исследователей).
Имеются и гносеологические основания для неравномерности
развития наук. Так, в процессе возникновения общественных
лаук социальные исследователи должны были выработать — не
114

найти в готовом виде, а именно создать — специфические методы-
и приемы, применимые к изучению общественной реальности.
Методологические, теоретические трудности такого рода также-
задержали развитие общественных дисциплин и способствовали
углублению упомянутой неравномерности. Не следует
недооценивать важности подобного рода познавательных трудностей в
развитии науки. Отсутствие четкого сознания возможностей и
границ знания в рамках данной дисциплины, другими словами,
неумение четко выявить степень готовности данной науки к
исполнению той или иной познавательной функции ведет к кажущимся
парадоксам в познании, к неразрешимым трудностям научного
сознания, ограниченного горизонтом методологии лишь
собственной научной дисциплины.
Таким образом, необходимо расширение сферы анализа науки,
включение в исследование конкретно-исторических обстоятельств
ее развития. При этом целесообразно исходить из цельного, но
одновременно детального представления о ее строении, о ее
социальных и познавательных функциях, исторических условиях
развития. Это, на наш взгляд, позволяет на более высоком
теоретическом уровне изучать развитие наук и их движение к
реальному единству и взаимообогащению. Далее мы, по
необходимости кратко, поставим интересующую нас проблему
единства науки применительно к специфике общественных наук.
НЕКОТОРЫЕ ОСОБЕННОСТИ СОЦИАЛЬНЫХ НАУК
С ТОЧКИ ЗРЕНИЯ ПРОБЛЕМЫ ЕДИНСТВА НАУКИ
В вопросе о специфике обществознания нередко смешиваются
два момента, что и используется противниками позитивного
решения проблемы единства научного познания. Специфика той
или иной науки или группы наук, обусловленная
конкретно-историческим уровнем их развития, смешивается с их более общими
специфическими чертами. (Сказанное касается, например,
развитости эмпирического и теоретического базиса, наличия или
отсутствия примеров удачной формализации или
аксиоматизации ее разделов, уровня применяемых измерительных или
экспериментальных процедур и т. п. характеристик.)
Стратегия выявления специфики обществознания должна,
с нашей точки зрения, опираться на развитое представление,,
теорию познавательного процесса как исторически конкретного,
неотъемлемого компонента общественной практики и конкретной
жизнедеятельности исследователя. В данный момент такое
понимание существует лишь в общих чертах и пока еще требует
дальнейшего углубления и детализации. Сформулируем общие
принципы, которые, как нам представляется, помогают
осмыслить проблему.
Построение общеметодологической схемы модели познаватель-
115
8*

ного процесса в только что охарактеризованном смысле (как
в своих философских, так и в конкретно-научных аспектах)
зависит от исследования фундаментальных общественных и
естественных наук. В сопоставлении с объектами естествознания
можно выделить в определенном смысле более высокую
сложность объектов социологии, психологии и т. п., поскольку обще-
<:твознание изучает высшие формы движения материи.
Особенностями здесь являются: быстротечность истории («история—
взрыв») общества, социальных систем, институтов, биографии
человека; ограниченный характер повторяемости многих
общественных событий и процессов, высокие темпы развития
общественных форм. Кроме того, история человеческого общества в
целом представляет особо трудный объект анализа в силу его
уникальности. В методологическом плане эти особенности
обусловливают своеобразие многих специальных процедур в
социальных науках (типологический, статистический, сравнительный
методы, моделирование, эксперимент), создают дополнительные
трудности в индуктивных фазах исследования, сказываются на
форме описаний, объяснений, формулировках принципов и
законов.
Общественно-исторические явления включают как
необходимое звено человеческое сознание. Основываясь на этом, ряд
западных социологов, теоретиков культуры выдвигает
следующую аргументацию: поскольку всякий социальный объект по
определению имеет этот «гуманистический коэффициент»
сознательности, одушевленности человеческим отношением, то методы
социальных наук имманентно специфичны. Такая точка зрения
вытекает из метафизического, дуалистического взгляда на
природу и сознание. Сознание как явление объективной
действительности — продукт высокоорганизованной материи, с ней оно
связано генетически и структурно. В этом плане оно — обычный
объект науки, принципиально познаваемый, столь же доступный
для исследования, как и любой другой объект. Разрывы в
континууме объективных явлений, как и в континууме методов их
изучения, связанные с фактами сознания, устраняются при диа-
лектико-материалистическом подходе. «Уверенность, что кроме
материального мира не существует еще особого духовного мира,
есть результат длительного и трудного исследования реального
мира...» 17,— писал Ф. Энгельс. Он же подчеркивал, что «...
продукты человеческого мозга, являющиеся в конечном счете тоже
продуктами природы, не противоречат остальной связи природы,
а соответствуют ей» 18.
В науке повсеместно «работают» не только всеобщие методы,
принципы и стратегии, но и многие менее общие процедуры,
пути познания, установки, специфичные для ограниченного круга
наук, проблем, целей. Применимость в обществознании общих
с другими науками методов доказана историей социального
познания. Использование интроспекции, а также «понимающих»
П6

процедур в социальном познании не дает достаточного
основания для выдвижения тезиса о несопоставимости общественных
и естественных наук,— ведь и в тех и в других науках
существуют и всеобщие и общие методы. Кроме того, и сам статус
«понимающих процедур» (их обоснованность, надежность, связь
с другими методами) пока еще остается проблематичным, хотя
эвристический характер некоторых процедур нам кажется
несомненным 19.
Функции науки не ограничиваются объяснением, описанием,
предсказанием, установлением законов. В этом плане ошибочно
полагать, что мировоззренческие, практические и т. п. функции
социальных наук оправдывают или определяют
методологическую неповторимость социального познания. Место науки в
общественной жизни определяет ее объективные социальные функции.
Оценка значимости различных функций научного знания и
познания— социально обусловленное явление, и в этом смысле
оно является и внешним и внутренним фактором движения
любой науки, т. е. определяет, если не прямо, то косвенно,
и ее методологические особенности.
Известно, что в социальных науках накладываются
ограничения на использование таких методов, как клиническое и
статистическое наблюдение, эксперимент, измерение. Эти ограничения
не обусловлены чисто «онтологически» или «технически», но
связаны с другими обстоятельствами. Объектом изучения являются
люди, продукты, условия их деятельности, т. е. факторы, легко
попадающие в зависимость от отношений между субъектом и
объектом исследования (также субъектами). Этическая,
культурная, политическая и т. п. обусловленность отношения
исследователя и исследуемых к факту исследования, масштабам сбора
информации и ее деятельности, интимности, пределов
экспериментального воздействия выступают здесь в обнаженном виде.
Правовая регуляция социального познания, возможность
организованного сопротивления исследованию со стороны
респондентов или третьих лиц является исторической реальностью.
Второе обстоятельство связано с тем, что результат
исследования — знание — становится фактором последующей
деятельности всех участников исследования. Согласно некоторым
взглядам, это приводит к невозможности предсказания, вызывая
сомнение у ряда методологов относительно научного статуса
обществознания. На наш взгляд, речь должна идти об учете
в социальном исследовании в некоторых (хотя и важных)
случаях дополнительного цикла взаимодействия субъекта и объекта
познания, который, однако, вполне доступен методологической
интерпретации (как это показано в теории поведения избирателей,
потребителей и т. п.). Это ведет к усложнению общей схемы
познавательного процесса, но не меняет его принципиальные
особенности, а лишь указывает на особую форму его
объективного исторического развития.
117

Ряд важных особенностей социальных наук касается формы
проведения исследования и изложения его результатов, логико-
методологических характеристик стиля исследования,
обусловленных связью социального знания с обыденно-практическим
сознанием и доминирующими функциями социальной науки в той или
иной исторической ситуации. Но эти вопросы требуют особого-
анализа.
ПРИМЕЧАНИЯ
1 Ведь «...принципы — не исходный пункт исследования, а его заключительный
результат; эти принципы не применяются к природе и к человеческой
истории, а абстрагируются из них; не природа и человечество сообразуются
с принципами, а, наоборот, принципы верны лишь постольку, поскольку они
соответствуют природе и истории» (Маркс К-, Энгельс Ф. Соч.,
т. 20, с. 34).
2 H о m a n s G. С. The Nature of Social Science. N. Y., 1967.
3 Schutz A. Concept and Theory. Formation in the Social Sciences.— In:
Sociological Theory and Philosophical Analysis. London, 1970, p. 18.
4 Gurwitsch A. On the Systematic Unity of the Sciences.— In: Phäno-
menologie Heute. Den Haag, 1972, S. 103—121.
О содержании категории «жизненный мир» в феноменологической
философии см.: Мотрошилова Н. В. Принципы и противоречия
феноменологической философии. М., 1968; Какабадзе 3. М. Проблема
«экзистенциального кризиса» и трансцендентальная феноменология Эдмунда Гуссерля.
Тбилиси, 1966. О феноменологической интерпретации оснований социальных
наук в связи с категорией «жизненный мир» см. также: И о н и и Л. Г.
Куда идет американская феноменологическая социология? —
Социологические исследования, 1976, № 2, с. 130—140.
5 Gurwitsch A. On the Systematic Unity of the Sciences.—In: Phäno-
menologie Heute. Den Haag, 1972, S. 118.
6 Ibid.
7 Ibid.
8 Popper К. R. Epistemology without a Knowing Subject.— In: Proceedings
of the Third International Congress for Logic, Methodology and Philosophy
of Science. Amsterdam, 1967, p. 333—373; Popper K. R. On the Theory
of the Objective Mind.—In: Proceedings of the 14th International Congress
of Philosophy. 1968, vol. I, p. 25—33.
9 О более ранних взглядах К. Поппера на единство науки, высказанных им в
связи с принципом фальсифицируемости и якобы унитарной гипотетико-
дедуктивной природой естественнонаучного познания, см.: Popper К- R-
The Poverty of Historicism. 2nd ed. London, 1960, p. 130—143.
10 Здесь и далее предлагаются понятийные различения, с помощью которых,
как представляется авторам, можно анализировать проблему единства науки,
одновременно в социально-философском и гносеологическом аспектах.
В классовые эпохи человечества ее единство — это единство противоречивое,,
конфликтное. В то же время объективный ход истории с неизбежностью
требует реального единства, осуществляемого в обществе сознательно и
планомерно.
12 Когда мы употребляем понятие «научная практика», то мы ни в коей мере
не хотим снять различие между теорией и практикой. Мы хотим только
подчеркнуть специфический характер связи теории и практики в случае
научной деятельности. Употребляя это понятие, мы стремимся оттенить то, что
научная деятельность — не только и не просто познавательный процесс,
но также исторически обусловленная форма социального взаимодействия,
имеющая большое значение для всей человеческой жизни, т. е. особый вид
социальной практики, тесно связанный с общественно-исторической практикой
в целом.
118

п Маркс К, Энгельс Ф Соч , т 3, с 37
Ленин В И Полн собр соч , т 1, с 341
См по этому вопросу Швы рев В С, Юдин Э Г
Мировоззренческая оценка науки критика буржуазных концепций сциентизма и анти
сциентизма M , 1973
6 См Плет пиков Ю К О природе социальной формы движения
М, 1971, Развитие концепции структурных уровней в биологии М, 1972
Маркс К, Энгельс Ф Соч , т 20, с 631
Там же, с 35
("пор о процедуре понимания в социальных науках i я иск я много
десятилетий Даже наиболее умеренным и осторожным сторонникам «понимания»
■не удалось пока обосновать эту операцию как своеобразный метод Максимум,
что удалось спелать — эго продемонстрировать, что процедура интерпрета
ции является несовершенной, неразвитой, пробной формой других давно
известных и общепризнанных методов и что она может быть использована
как вспомогательное средство организации наблюдения в начальной фазе
психологического, культурологического, исторического исследования См ,
например De G root A Methodology, Foundations of Inference and
Research in the Behavioral Sciences The Hague, Pans, 1969, p 301—326

Глава 8
ПРОБЛЕМЫ СОЦИОЛОГИИ МЫШЛЕНИЯ
В ТРУДАХ К. Р. МЕГРЕЛИДЗЕ
{О. И. Джиоев, Тбилиси)
Сложность научного подхода к мышлению обусловлена тем„
что оно возникает и существует как бы на рубеже двух миров —
природного и социального. Природа мышления не может быть
раскрыта без уяснения социальной сущности человека, без
выявления структуры общественной действительности и
закономерностей ее развития. Поэтому подлинно научное понимание
мышления было недоступно философии и психологии до Маркса.
Для создания адекватной концепции мышления было необходимо
прежде всего преодолеть метафизические, механистические
традиции в истолковании высших функций психической
деятельности человека, идеализм в поникании мышления. Это и было-
сделано в марксистском учении, в котором предпринято диалек-
тико-материалистическое истолкование мышления. Но с
возникновением марксистской концепции метафизика и идеализм не
исчезли из буржуазной философии и психологии. На рубеже
20-х и 30-х годов Л. С. Выготский писал: «...если бы мы хотели
охарактеризовать то самое новое, «самоновейшее», модное, что
выявляется в ряде психологических направлений и является, по-
образному выражению одного из исследователей, скорее
методологическим настроением, чем оформившейся идеей, то мы
увидели бы, что этим новейшим является именно представление о том,
что преодоление механицизма, преодоление кризиса
объяснительной и описательной психологии и построение единой
психологии на почве старых психологических допущений невозможно.
Самый фундамент психологии должен быть перестроен» К
Осознание этого обстоятельства послужило исходным пунктом
методологических исследований К. Р. Мегрелидзе. «Господствующие
в Европе течения психологии и философии,— констатировал
он,— ответа на эти вопросы (на вопросы о природе мышления.—
О. Дж.) не дают и по своим установкам дать не могут»2.
Иной подход к мышлению, согласно марксистскому
пониманию, требовал не просто признания социальной сущности
сознания, мышления. Задача заключалась в поиске новой
методологии, целостного, всесторонне комплексного, структурно-системного
рассмотрения многообразных сторон, проявлений, форм
человеческой психики. Значительный вклад в это дело в 20—30-х годах
внесли такие исследователи, как Л. С. Выготский и К. Р.
Мегрелидзе. В этом направлении исследовал интеллектуальные опера-
120

ции известный психолог Жан Пиаже. Как отмечают И. В. Блау-
берг и Э. Г. Юдин, Л. С. Выготский и Ж. Пиаже сделали два
новых шага в понимании системного строения мышления:
«Первый из них состоял в утверждении принципа развития —
генетического подхода к психологическим структурам. Второй шаг
выражал в высшей степени характерный антиредукционизм,
направленный против физиологизации психики...»3. В этом
направлении исследовал мышление и К. Р. Мегрелидзе. Основную
свою задачу он видел в последовательном и конкретном
проведении марксистско-ленинского принципа историзма в
исследовании мышления и опровержении редукционизма, атомизма в
понимании психики, в осуществлении целостного подхода к
человеческому мышлению. Общий вывод, к которому приходит
философ и который служил в то же время для него руководящей
нитью исследования, формулируется им следующим образом:
«...в истории становления и развития человеческого общества
труд, орудия труда, материальная культура, язык и мышление
представляют собой составные части целого как неразрывно
связанные и взаимно друг друга обусловливающие; и если мы хотим
изучить мышление, нужно весь этот сложный общественный
комплекс брать целиком в его совокупности и единстве с общим
историческим процессом развития человечества» 4. К- Мегрелидзе
пытался применить к изучению мышления системно-структурный
подход, опираясь при этом на марксистский принцип историзма,
понимая мышление в его единстве с социально-историческим
процессом.
Идею целостного, комплексного подхода к изучению
мышления в единстве с принципом историзма К. Мегрелидзе связывал
с тенденцией к интеграции науки, к усилению взаимосвязи между
различными ее отраслями. «Ветхие искусственные границы,
подобно китайским стенам отгораживающие науки друг от друга,
должны быть разрушены. Выход за пределы узкого кругозора
отдельной специальности должен стать лозунгом в нашей
исследовательской практике, если мы не хотим запереть научную
мысль в душные рамки формализма, обреченного на вечное
бесплодие» 5.
Признание необходимости комплексного изучения
мышления и искусственности жестких границ между науками,
занимающимися мышлением, конечно, не означает отрицания всяких
границ между науками, а равносильно лишь требованию учета
всесторонних связей мыслительной деятельности человека. Такое
требование должно быть предъявлено, с точки зрения К-
Мегрелидзе, к психологу, лингвисту, этнологу, а тем более к философу.
Для самого Мегрелидзе мышление прежде всего представляет
собой предмет философско-социологического изучения. Он
рассматривает мышление не просто как один из психических
феноменов наряду с ощущениями, представлениями, эмоциями и т. д.,
а как одну из существенных форм человеческой деятельности',
121

деятельности познавательной. Естественно поэтому, что К. Мегре-
лидзе исследует мышление не как особую «ступень познания»,
но выясняет социальную сущность всей познавательной
деятельности человека, имея в виду единство мышления и чувственного
познания. Таким образом, «социология мышления» К. Мегре-
лидзе не является концепцией, которая относится лишь к
мышлению в узком смысле, подобной тем, которые создаются в рамках
психологии мышления. Основным ее объектом является не один
лишь процесс мышления (тем более не в узкопсихологическом
его понимании), но также результаты и формы познавательного
процесса. Об этом свидетельствует и то, что автор предполагал
поначалу озаглавить свою книгу «Социальная феноменология
мысли». Потому и вся вторая часть монографии посвящена
исследованию идей (возникновение, социогенез, процесс
общественного обращения идей и т. д.). Целью исследователя было
детальное изучение общественной природы человеческой
познавательной активности. Но эта цель не могла быть достигнута без
исследования структуры предметов познания и без осмысления
таких проблем, как соотношение детерминизма и человеческой
активности, необходимости и свободы и т. д.
Если для исследования социальной природы мышления
необходима общефилософская постановка проблемы, то, с другой
стороны, для самой философии имеет важное значение
раскрытие социальной сущности познания, мышления. Именно
раскрытие социальной природы мышления К. Мегрелидзе считает
решающим моментом для преодоления ограниченности
предшествующей философии, для выхода из тупика, в котором
оказалась вся в сущности буржуазная философия, включая
современную.
В конце XIX и начале XX в. буржуазные мыслители все
чаще стали сводить философию к гносеологии. Решительно
возражая против игнорирования идеалистической гносеологией
социальной природы познания, К. Мегрелидзе отмечал также
порочность противопоставления гносеологии и онтологии:
«Идеалистическая философия конца XIX и начала XX в. открещивается
вообще от онтологических вопросов...— писал он,— фактически
же дело обстоит так, что в основе их гносеологических воззрений
лежат онтологические предпосылки, тем более ошибочные, чем
меньше заботились о них и об их проверке» 6.
Необходимо отметить, что в тот период и в буржуазной
философии и социологии начала распространяться идея об
ограниченности абстрактно-гносеологического рассмотрения
мышления, познания. Но попытка преодоления абстрактности
гносеологического подхода сама оставалась абстрактной. В некоторых
течениях буржуазной философии циркулировала идея о
неоправданности абстрактного противопоставления сознания, мышления
и бытия. Противопоставление буржуазные философы мыслили
преодолеть при помощи «антропологизма»: они все чаще обраща-
122

лись к «человеческому бытию», усматривая в нем ключ для
объяснения сознания. В известной мере такая тенденция была присуща
еще домарксовскому идеализму. Она была выражена в виде
идеи о примате практического разума, восходящей к Канту
и Фихте. Эта тенденция обнаруживалась и в гегелевской оценке
значения труда. Но примат практического разума означал лишь
примат особой формы духовной практики, а труд у Гегеля по
существу «сводится к его рефлектирующей форме, к чистому
деянию духа, к продуктивному единству последнего» 7. «Гегель,—
отмечает Маркс,— знает и признает только один вид труда, именно
абстрактно-духовный труд» 8.
Недостаточность чисто «объективного».подхода была осознана
в феноменологической философии Э. Гуссерля. В преодолении
«объективизма» новой и всей предшествующей философии и в
переходе к «трансцендентальному субъективизму» Гуссерль видел
самую большую революцию в философии9. Чтобы преодолеть
этот недостаток, Гуссерль предлагает исходить из «жизненного
мира», из некоей «универсальной социальности (в этом смысле
«человечества») как «пространства» всех Я — субъектов» 10,
причем вопрос о «глубочайшей существенной связи разума и
сущего вообще» становится, согласно Гуссерлю, «загадкой
всех загадок» п. В этом направлении развивалась и философия
экзистенциализма, которая во многом восприняла и использовала
феноменологический метод Гуссерля. Еще более отчетливо связь
познания и социального бытия человека постулируется в
социологии познания. И не случайно М. Шелер, один из основателей
этого направления в социологии, принадлежит к
феноменологическому течению в философии. Связь «познания» и «интереса»
пытаются представить в качестве фундаментального принципа
представители Франкфуртской социально-философской школы,
в частности Ю. Хабермас. При этом последний ссылается на
Маркса, указывая на единство гносеологии и теории общества
в марксизме 12. Но необходимо иметь в виду, что
постулирование— по большей части чисто абстрактное — связи познания,
мышления и социальности не привело ни в одном из
перечисленных направлений и учений буржуазной философии к глубокому,
всестороннему научному пониманию этой связи. Вот почему ни
одно из этих направлений не смогло преодолеть коренных
недостатков домарксистской философии. Это относится, в
частности, и к Гуссерлю, который, «находясь под влиянием
идеалистической традиции, признавал познавательную деятельность в
качестве фундаментальной сущности человека, в качестве
фундаментального слоя «интенциональной жизни» сознания» ,3.
Естественно поэтому, что Гуссерль так и не понял подлинного
значения социального бытия человека для истолкования
мышления, познания. Такой же ограниченностью страдает и философия
экзистенциализма, которая как будто бы стремится не сводить
человеческую сущность к познавательной деятельности, но все же
123

по существу не выходит за пределы субъективной деятельности
внутри сознания. Представители Франкфуртской
социально-философской школы в конечном счете сводят социальность к
рефлективной деятельности сознания: «Путь процесса социального
формирования... обозначается не новыми технологиями, а ступенями
рефлексии, посредством которых упраздняется догматика
преодоленных форм господства и идеологий, сублимируется давление
институциональных рамок и высвобождается коммуникативное
действие как коммуникативное»,— заявляет Ю Хабермас и.
И все же показательно то, что даже в идеалистической
философии — при всей односторонности в понимании ею
социальной природы познания — в какой-то мере осознается
недостаточность чисто гносеологического подхода к мышлению.
Возникают попытки рассмотреть мышление в более широком контексте,
в какой-то мере уже осознается сама необходимость
исторического подхода. Так, представители социологии познания
рассматривают не только проблему истинности социально
обусловленного знания, но и приходят к необходимости в более широком
смысле поставить философско-историческую проблему связи
между социальным процессом и мышлением, «духом». Однако
при постановке этих проблем наиболее ярко выявляется то,
что исходные принципы понимания познания как активной
предметной деятельности общественных индивидов в буржуазной
«социологии познания» не разработаны и не выявлены. Поэтому
гносеологические, онтологические и философско-исторические
проблемы у них остаются разобщенными и лишь внешне
связанными.
Идеалистическая философия по самой своей природе не
способна понять действительную связь бытия и мышления. Она
может осознать лишь необходимость осмысления такой связи,
но не может отказаться от постулата о духе как единственном
активном начале, от традиционных искажений
материалистического подхода (когда материальное отождествляется с
вещественным). В силу этого она попадает в неразрешимые
противоречия. Так, например, М. Шелер, пытаясь раскрыть механизм
связи между обществом и формами знания, утверждает, что
именно дух детерминирует определенность, определенный способ
бытия культуры. Но, продолжает далее Шелер, он не обладает
«силой» или «активностью» для реализации содержания
культуры. Таким реализующим фактором, с его точки зрения, могут
быть лишь «реальные факторы», под которыми он понимает
обусловленные инстинктами человеческие отношения, а также
свободное деяние и свободную волю людей ,5 И все же М. Шелер
считает, что духовное движение имеет свой внутренний
источник, реальная же история лишь открывает или закрывает шлюзы
для этого духовного движения 16.
Согласно марксистско-ленинской философии, действительную
связь между бытием и «духом», мышлением можно раскрыть
124

лишь в том случае, если будет выяснена специфика
общественного бытия, материальной деятельности людей, которая, конечно,
не может быть интерпретирована как чисто вещественный
процесс, лишенный всякого идеального смысла. С другой стороны,
важно уяснить, что духовная деятельность не может
существовать вне материальной формы. Чтобы раскрыть эту специфику
материальной и духовной деятельности людей, следует, согласно
идеям Маркса, исходить из активной социальной сущности
человека и объяснить на этой основе всю человеческую жизнь, все
продукты человеческой деятельности. Именно опираясь на
понимание существа марксистской философии, подходит к проблеме
социальной природы познания К. Мегрелидзе.
Исходные марксистские принципы социологии мышления
предопределили линии разграничения концепции К- Мегрелидзе с
направлениями домарксовской и новейшей буржуазной мысли.
Для уяснения социальной сущности человека К. Мегрелидзе
считал необходимым прежде всего отмежеваться от натурализма.
Интерпретировать познание как активную деятельность можно
было лишь на основе критики эмпиризма, для которого сознание
оказывается пассивным регистратором «данных»,
воспринимающим и классифицирующим впечатления внешних чувств. Для!
обоснования подлинной природы социальной активности человека,,
включающей его свободную деятельность, было необходимо
подвергнуть критике социологизм.
Противопоставляя марксистскую точку зрения натурализму,
К. Мегрелидзе имел в виду реально существовавшую в его время
тенденцию сведения деятельности человеческого сознания к
биологическим закономерностям, физиологическим рефлексам.
Высоко оценивая достижения физиологии высшей нервной
деятельности, учения о рефлексах, К. Мегрелидзе вместе с тем
решительно выступал против попыток «объяснить сознание человека,
исходя из тех же принципов, которые применяются для
объяснения поведения животных» |7 Он возражал против попыток
«изучить поведение человека методом условных рефлексов» 18
К. Мегрелидзе утверждал, что разгадка человеческого способа
мышления лежит «не в нервной системе и не в мозгу, а в тех
социальных условиях, которые заставляют мозг в одну эпоху
воспринимать, думать и работать так, а в другую — иначе w
которые, вынуждая нервную деятельность людей работать в
определенном направлении, создавали именно такой аппарат» 19.
Сущность, состав и строение человеческого сознания, формы и способы
мышления складываются и развиваются, подчеркивает К.
Мегрелидзе, под воздействием общественных сил, в соответствии с
общественно-историческими закономерностями 20.
Последующая история марксистской мысли подтвердила
актуальность критики натурализма, значение раскрытия
социальной сущности человека и человеческого мышления. И сегодня
критика натуралистических тенденций сохраняет свое значение.
12S

Хотя положение о социальном характере мышления получило
среди марксистских философов всеобщее признание, однако
подчас этот принцип почти" (или совсем) не принимается во
внимание при решении конкретных проблем теории познания. Учение
о сознании часто излагается в отрыве от исторического
материализма; при этом остается нераскрытым качественное
своеобразие человеческого сознания.
К. Мегрелидзе подчеркивает, что исходной посылкой
марксистской философии является не просто «социальность», а именно
социальная деятельность, практика. Познание иногда
истолковывают так, будто оно обособлено от практики и лишь
направляется, «подталкивается» ею. На самом деле практика по существу
пронизывает весь процесс познания, на всех его уровнях. Поэтому
К. Мегрелидзе решительно отвергает попытки эмпиристской,
«практицистской» интерпретации гносеологии марксизма.
Эмпиризм, который как будто бы особо акцентирует и возвеличивает
роль чувственного познания, в конечном счете искажает природу
человеческой чувственности: ведь он исходит из ощущений, как
из естественных данных, из которых он пытается объяснить
сущность человеческого познания. В противоположность эмпиризму
К. Мегрелидзе раскрывает природу и процесс образования
понятий, исходя из более широкого понимания
социально-практической направленности сознания. Мышление состоит в разрешении
определенных задач, и понятие служит этому разрешению.
«Понятие есть прежде всего понимание, т. е. усмотрение смыслового
положения вещи в контексте с другими, а не какая-то категория
абстракции, как это принято думать со времен схоластики».
«Понятие есть смысловая композиция, в которую мы соотносим
объекты, это есть смысловое сочетание объектов» 2|
К- Мегрелидзе возражал против ряда упрощенных — в духе
эмпиризма — интерпретаций марксистской гносеологии.
Критические возражения К. Мегрелидзе не утратили своего значения
и по сегодняшний день. И сегодня критика эмпиристской
интерпретации, несовместимой с марксизмом, имеет свои основания.
Процесс познания, как он освещается в некоторых учебниках
и монографиях по теории познания, мало чем отличается от
его интерпретации в эмпирической гносеологии. Тезис об
активности субъекта по существу остается декларацией и почти не
применяется, не служит реальной методологической основой при
конкретной интерпретации познавательного процесса. В наши
дни Л. Альтюссер решительно выступил против попыток
сведения марксистской теории познания к эмпиризму. Эта критика
в определенной мере созвучна той критике эмпиристской
интерпретации марксизма, которая была предпринята К. Мегрелидзе.
Но нельзя не отметить, что критика, которую дает К- Мегрелидзе,
свободна от односторонности, присущей взглядам французского
философа. Характерно, что Л. Альтюссер, как и Мегрелидзе,
видит то общее, что объединяет эмпиризм и рационализм,— не-
126

верное понимание активности субъекта. Эмпиризм в широком
смысле слова охватывает, согласно Альтюссеру, даже
рационализм Декарта и Гегеля22. Суть его — в сведении процесса
познания к простому абстрагированию: субъект познания
отвлекается от несущественных сторон предметов и добирается до
сущности, ядра, «зерна» предмета. На самом деле, считает
Альтюссер, познание представляет собой не выявление чистой
сущности, скрытой за несущественными сторонами предмета,,
а процесс активного мыслительного конструирования. Структуры,
которые должны быть установлены в результате познания, не
представляют собой зеркально-пассивного отражения
действительности. Они суть структуры мысли, а не реальности. Правда,
это не значит, что посредством структур не познается
действительность. Структуры служат именно выявлению связей
реальных предметов, законов формирования, а также и изменения
этих связей. Надо заметить, что критика эмпиризма со стороны
Л. Альтюссера и его сторонников содержит в себе другую
крайность, когда идеи Энгельса о взаимоотношении познания и
действительности отождествляются с концепциями домарксовского
эмпиризма 23 В отличие от этого позиция К. Мегрелидзе
несовместима с каким бы то ни было умалением значения понятия
отражения для осмысления познания в марксистской гносеологии.
В альтюссеровской интерпретации марксистской теории
познания активность сознания, познающей деятельности человека
сочетается с отрицанием активности субъекта познания. Такая,
установка идет от структурализма, представляющего мышление-
в виде межличностной деятельности и, по сути дела,
скатывающегося к утверждению, что «мыслят» структуры, а не люди.
Такая точка зрения в определенной мере служит продолжением
идей социологической школы Э. Дюркгейма, подвергнутого
критике К. Мегрелидзе. Советский философ подчеркивал, что
эмпиризм и натурализм не могут быть преодолены лишь посредством
общего признания социальной обусловленности человека и
человеческого мышления. Признание социальной обусловленности
человеческого сознания без уяснения подлинной человеческой
активности как социального процесса легко может «перелиться»
в эмпиризм и натурализм. Это имеет место, например, в тех
случаях, когда общество как бы «овеществляется», предстает
лишь в качестве чисто внешнего детерминанта человеческой
деятельности. Человек предстает как пассивный продукт
общественной организации, тогда как последняя не рассматривается как
продукт человеческой деятельности, активности человека.
К. Мегрелидзе считает необходимым отмежеваться от такого
понимания социальной обусловленности человека—от
социологизма в объяснении человеческой деятельности и ее генезиса,
характерного для так называемой социологической школы,
которая прямо выводила человеческое сознание из организационных
форм общества. Такая точка зрения, отмечает К. Мегрелидзе,
127

превращает сознание в мертвый аппарат, бессмысленно
воспроизводящий чуждые ему формы. Представители этого направления
не понимают того, что индивид не только «принужден мыслитц.
как мыслят другие в традиционно установившихся формах»
(Дюркгейм, де-Соссюр, Леви-Брюль), но со своей стороны сам
также в известной мере принуждает других мыслить по-своему.
Он не только воспринимает традиционно выработавшиеся формы,
но также и участвует в создании и пересоздании этих форм»24.
Критика социологизма в объяснении человеческой
деятельности актуальна не только в связи с опровержением
структурализма. Порой и некоторые наши авторы, постулируя в общей
форме идею о социальной природе познания, духовной
деятельности человека вообще, на деле так истолковывают процесс
социализации, что роль человеческой свободы и активности
сводится на нет. Как отмечает К. Славская, в нашей
психологической науке получила распространение точка зрения, согласно
которой «общественное непосредственно проецируется в
индивидуальное, т. е. развитие индивида отождествляется с
общественно заданным содержанием». При таком рассмотрении
«получается, что одного лишь факта существования продуктов
человеческой культуры достаточно, чтобы они стали достоянием
индивида. Проблема же создания индивидом новых продуктов
человеческой культуры, новых знаний вообще не
рассматривается» 25.
Социологизм дает о себе знать, конечно, не только в
психологии и даже не в психологии в первую очередь. Наиболее
отчетливо он проявляется в самой социологии 26. Прежде всего речь
идет о претензиях социологии дать «окончательные ответы» на
все человеческие проблемы, когда социология претендует на роль
единственной или по крайней мере «интегрирующей» науки о
человеке. При этом имеет место создание частной модели
«социологического человека», а затем «сведение» человека к этой
модели. При этом предполагается и дальнейшее сведение:
например, «социологический человек» (выступающий в качестве образа
«человека вообще») сам оказывается сведенным к социальной
роли 27. В процессе развития конкретно-социологических
исследований порой возникает тенденция интерпретировать все
человеческое, в частности ценности, как продукты простого
опредмечивания социально обусловленной деятельности. Такая трактовка
социальной обусловленности человека, по существу
упраздняющая человеческую активность и свободу, есть не что иное, как
манипулирование той же моделью «социологического человека»,
проявление того же самого социологизма, против которого
решительно возражал К. Мегрелидзе.
Таким образом, К. Мегрелидзе раскрыл социальную природ)
мышления и вместе с тем он выступил с критикой односторон-
ностей, характерных для социологической школы при
рассмотрении мыслительной деятельности человека. Грузинский ученый,
л 28

опираясь на учение Маркса о социальной сущности мышления,
показал ошибочность натурализма, эмпиризма и социологизма
в изучении процесса мышления. Отмежевываясь от
социологизма, раскрывая деятельность человека как подлинного субъекта
истории и творчества в сфере культуры, он тем самым
отмежевывается и от «абсолютного историзма», от простого сведения
научного метода к абстрактно понятому историческому методу. Правда,
этот момент у К. Мегрелидзе не акцентирован: не подчеркнута
идея о том, что между логическим и историческим нет простого
совпадения, тождества. К. Мегрелидзе, подчеркивая изменчивость
форм мышления, утверждал, что «тысячевековое развитие племен
и народов в самых разнообразных жизненных условиях и
коренные перевороты в развитии их языка и мышления предполагают
не одну вечно тождественную логику, а различные формы
мышления, т. с. ряд различных логик, предшествующих нашей» 28.
При этом К. Мегрелидзе мало уделил внимания другой
стороне — определенной тождественности, единству в логической
структуре человеческого мышления на протяжении сменяющих
друг друга исторических периодов.
Уяснение значения историзма и вместе с тем определенного
несовпадения (в смысле нетождественности) логического и
исторического важно не только для осмысления форм и методов
мышления, но и всей человеческой культуры. Домарксовское
понимание мышления, как известно, не характеризуется
историчностью. С позиций же аисторизма невозможно раскрыть
социальную природу мышления. Марксизму историзм присущ
внутренне и с необходимостью, но, видимо, марксистское учение о
познании, мышлении, во-первых, нельзя отождествлять со всяким
историзмом, а во-вторых, нельзя сводить лишь к применению
исторических методов мышления 29. В духовных формах
деятельности человека имеются некоторые структуры, которые
сохраняют общность и значение на протяжении огромных эпох
человеческой истории. Поэтому их социальная обусловленность
особая проблема. Эти формы и стали предметом анализа при
применении структурно-функционального подхода и именно в этом
направлении и достигнуты наиболее интересные результаты
исследователями, примыкающими к структуралистскому течению.
Но когда эти структуры превращаются в главный или даже
единственный предмет культурного познания, то это возвращает
исследование к домарксовским философским позициям. Если
ошибочно сведение марксизма к абстрактно понятому историзму,
то еще в большей мере неверно противопоставление марксизма
и историзма 30. Историзм неотделим от марксизма. Это со всей
полнотой раскрыто в работе по социологии мышления К. Р.
Мегрелидзе.

ПРИМЕЧАНИЯ
1 Выготский Л С Развитие высших психических функций М, 1960, с 481
2 Мегрелидзе К Р Основные проблемы социологии мышления Тбилиси,
1973, с 15
''Блауберг И В, Юдин Э Г Становпение и сущность системного
подхода M , 1973, с 23
4 Мегрелидзе К Р Основные проблемы социологии мышлени 16
s Там же
6 Там же, с 223
7Gurnppenberg R Bewusstsein und Arbeit — Zeitschrift fur philosophische
Forschung, 1972, Bd 26, H 3, S 387
я Маркс К, Энгельс Ф Из ранних произведений М, 1956, с 627
9 Husserl Г, Die Krisis der europaischen Wissenschaften und die
transzendentale Phdnomenologie - In Husserliana Haag, 1962, Bd VI, 1962, S 69
10 Ibid, S 175
11 Ibid, S 12
12 Habermas J Erkenntnis und Intel esse Frankfurt a/M, 1969, S 9
11 Какабад^е 4 M Проблема «экзистенциального кризиса» и
трансцендентальная философия Эдмунда Гуссерля Тбилиси, 1966, с 153
м И ri b е I m a s Л Erkenntnis und Interesse Frankfurt a/M, I969, S 76
,s См Schelei M Die Wissensformen und die Gesellschalt Leipzig, 1926,
S 6 7
16 Ibid , S 32
17 Мегретидзе К Р Основные проблемы социологии мышления, с 19
18 Там же, с 77
19 Там же, с 24
20 Там же, с 28
21 Там же, с 219
22Althusser L Lire le Capital Pans, vol I, 1965, p 41
n Ibid, p 21 22, 67
24 Мегрелидзе К P Основные проблемы социологии мышления, с 350
О социологизме v Дюркгейма см Г i г у a k i а п Е A Sociologists and
Existentialism N* Y., 1962
25 С л а в с к а я К А Мысль в действии M , 1958, с 60
26 Социологизм в объяснении социальной действительности известен давно, но он,
по видимому, не казался странным, хотя обычно такие «измы» означают
перенесение законов и принципов одной науки в сферу других наук
На парадоксальность наличия подобной ситуации обратил внимание
А Т Бочоришвили (см его книгу «Психологизм и антипсихологизм в
психологии» Тбилиси, 1965, на груз яз )
27Dahrendorf R Homo Sociologicus Ein Versuch zur Geschichte Bedeu
tung und Kritik der Kategorie der sozialen Rolle 5 Aufl Köln, Opladen, 1965
28 M e i p e л и д 3 с К Р Основные понятия социологии мышления, с 14
29 «Диалектика, будучи более широкой методоло« ией познания, чем историзм
как таковой, самой своей направленностью на выявление механизмов
развития предполагает не только исторический, по и структурно
функциональный подход к объектам исследования» (БлаубергИ В, Юдин Э I
Становление и сущность системного подхода М, 1973, с 144).
30 Об этом см ДжиоевО И Материалистическое понимание истории и
буржуазная философия Тбилиси, 1974, с 86-102

Глава 9
ОБ ИСТОРИЧЕСКОМ ХАРАКТЕРЕ
ЛОГИЧЕСКИХ ФОРМ
(И. Зелены, ЧССР)
В европейской философии науки имеет место процесс,
который получил название «прагматический поворот» или «поворот
к практике». Сциентистские концепции формалистического, не-
исторпческого неопозитивизма Нагеля и Гемпеля считаются
неудовлетворительными. Научное познание все чаще исследуется
(например, Куном, Фейсрабендом и другими) в его
общественных, исторических, социально-психологических измерениях.
Ю. Хабермас в своей книге «Познание и интерес» настаивает
па том, что теория познания возможна лишь в виде теории
общества !, Его оппонент X. Альберт в книге «Трактат о
критическом разуме» 2 тоже высказывает мнение — хотя с другой
аргументацией,— что теория научного познания является теорией
науки как развивающегося социального института.
Разрабатываются идеи М. Хоркхаймера и Т. Адорно об
общественно-историческом характере познания 3. Не только манхеймовская
социология познания, но и другие течения современной буржуазной
философской мысли иной раз стремятся доказать не просто
социальную обусловленность, но — больше того — социальную
природу, социальную сущность человеческого познания.
В наши дни нецелесообразно заниматься повторением той
азбучной истины, что человеческое познание имеет и всегда
имело социальный характер. Коренное отличие марксистской
теории от современной буржуазной мысли — не в признании этого
факта, а в конкретном научном его осмыслении.
В этой краткой главе мы вынуждены ограничиться
рассмотрением лишь двух аспектов столь широкой и многогранной
проблематики.
Во-первых, мы попытаемся дагь более подробное освещение
тезиса, согласно которому марксизм представляет собой
исторически новый тип познающего мышления — по той причине,
что он основывается на осознании исторически практического
отражательного характера, сущности познания вообще и
теоретического (научного) познания в частности.
Во-вторых, нам хотелось бы высказать несколько
соображений, касающихся следующего вопроса: являются ли все
основные логические формы зависимыми от исторически преходящих
форм общественной практики? Иными словами: в каком смысле
можно говорить об общественно-исторической природе основных
логических форм?
131

Начнем с первой проблемы.
Нам представляется, что марксизм можно охарактеризовать —
помимо прочего — как новый исторический тип разумного
мышления.
Разумное мышление — это свойство общественно
объединенных людей, проявляющееся не только в способности создавать
и обоснованно соединять знания и рассматривать их с точки
зрения истинности, но и в способности осуществлять
целеустремленные действия, направленные на удовлетворение
материальных и духовных потребностей и достижение заранее
осознанных целей при помощи целесообразных средств.
Концепцию разумного мышления, которая воплощена в
доминирующих направлениях естествознания и философии Новою
времени, начиная с Бэкона и Декарта, можно охарактеризовать
следующим образом: она подчеркивает «технические» моменты,
дает неисторическую характеристику знания, строится на основе
метафизики. Уже у Декарта речь идет о своего рода
практическом, а именно практически техническом понимании теории. Если
взять точку зрения Декарта как пример данного типа
познающего мышления, то можно показать, что метафизическое
обоснование здесь появляется или в виде теологических элементов,
или в виде абсолютизации «разума», или, наконец, в виде
абсолютизированной «природы-бога» как единственной субстанции
(достаточно вспомнить о Спинозе). При таком типе обоснования
рациональности еще не осознается с достаточной отчетливостью,
что теория по самой своей природе является моментом
исторически изменяющейся практики. И даже мыслители немецкой
классической философии, которые прямо формулировали
требование о необходимости соединения теоретической и практической
философии, превратили в абсолютные и «вечно разумные» те
формы мышления, которые в конечном счете имели социально-
историческую природу.
В XIX в. в связи с вступлением на историческую арену
революционного рабочего класса возникает марксизм, в котором
формируется концепция общественной природы познания.
К. Маркс и Ф. Энгельс выступают с исторически практическим
пониманием теории, которое основано на отрицании метафизики.
Наука Нового времени, основанная Галилеем, Бэконом,
Ньютоном и другими, накопила немало истинных знаний, хотя при
этом она еще не пришла к сознательному теоретическому
обоснованию, учитывающему практическую диалектику взаимодействия
между человеком и тем, что он создает. Это было возможно
вследствие того, что наука исследовала особую по характеру
предметность и обрабатывала особый вид опыта. Классическое
естественнонаучное мышление могло развиваться еще без
понимания того, что развитие форм мышления является моментом
развивающейся общественной практики. Галилеевско-декартов-
скому и бэконовско-локковскому пониманию (несмотря на раз-
132

личную оценку роли чувственного и рационального, предметного
и субъективного в познании и др.) соответствует отношение к
миру как к раскрытой книге. Споры велись лишь о том, на
каком языке написана эта книга, по отношению к которой мы
выступаем лишь в роли читателя. Существенная часть
познавательных действий современных наук связана с пониманием того,
что мы не выступаем по отношению к миру только в роли
«читателей книги», ибо мы одновременно являемся продуктами
его развития и его творцами. Сегодня для обоснования
рационального знания совершенно необходимо принимать во внимание
включение научного познания в общую диалектику субъекта и
объекта в развивающейся общественной практике. Из этого
вытекает ориентация на вечно продолжающееся, диалектически
развивающееся теоретическое стремление к многомерному философ-
ско-методологическому обоснованию науки, которое учитывает
развитие и субъекта и объекта. Под «многомерностью» мы и
понимаем не релятивистскую, а диалектико-материалистическую
историзацию познания. В данном случае это означает
преодоление простой абстрактной противоположности
«мышление—материальная реальность», поскольку оно становится предпосылкой
основания науки, а также строгого учета принципиального
открытия основателей марксизма, согласно которому основные формы
мышления, отражая материальную реальность, в то же время
опосредованы исторически развивающейся общественной практикой 4.
Уже с момента своего возникновения диалектический
материализм был преодолением самой дилеммы «субъективизма» и
«объективизма», типичной для философии буржуазной эпохи,
включая и современную буржуазную философию.
Принципиальное материалистическое преодоление этой дилеммы буржуазной
философии, выражающейся в противоборстве ее
субъективистских- и объективистских вариантов, было возможным благодаря
тому, что диалектический материализм, как это отметил
К. Маркс в «Капитале» 5, в отличие от абстрактного материализма
естественнонаучной ориентации, не только не исключает, но
сознательно и широко включает в понимание познания
исторический процесс. Развивая эту точку зрения, В. И. Ленин смог
высказать глубокую философскую идею, согласно которой
марксистский материализм является более объективным, чем все
остальные теоретические подходы,— именно по той причине, что
он сознательно включает в себя и осмысливает общественно-
историческое (а в классовом обществе — общественно-классовое,
идеологическое) измерение. Философы, которые пренебрегают
этой стороной действительности, не могут дать в полном смысле
слова объективного обоснования познания.
Благодаря данному качеству марксистское учение способно
служить основой для разработки средств рационального
постижения процессов изменения мира и изменения человека в их
совпадении. Разработка таких средств является в нашу эпоху
1.33

жизненной общественной потребностью. Теория познания
современной буржуазной философии (какой бы ее вариант мы ни
взяли) не может справиться с этой задачей. Этот факт
истолковывается как «кризис европейских наук» (Гуссерль) теми
философами, которые сами ограничены горизонтом буржуазного
мировоззрения.
Очень важно в этой связи отличать марксистское понимание
общественной, историко-практической природы познания от
понимания релятивистского, которое, как правило, преувеличивает и
односторонне (по су.ществу идеалистически) абсолютизирует
социально-историческую природу познания.
В марксистском понимании познавательная деятельность
обусловлена тремя группами условий:
1) она является отражением естественных процессов (а
значит, обусловлена органическими и неорганическими природными
факторами) ;
2) она обусловлена биосоматически, будучи специфической
функцией мозга человека;
3) она обусловлена общественно-исторически, ибо является
моментом осуществления общественной практики, прежде всего
материального труда, развиваясь на его основе.
Следовательно, познание одновременно обусловлено
природным и социальным развитием, т. е. имеет и естественную и
общественную обусловленность. Вместе с тем оно имеет
общественно-индивидуальную природу.
Когда Хоркхаймер, Хабермас и другие односторонне
раздувают общественную историко-практическую сущность познания,
то это связано с отрицанием ими материалистической теории
отражения. Хоркхаймер, например, утверждает, что все,
кажущееся «в себе» существующим (An-sich Seiendes), на самом деле
также является продуктом общественной практики. Цель такого
рассуждения очевидна: природа только кажется «в себе»
существующей, т. е. наличной вне и независимо от нашего сознания.
Ясно, что здесь отсутствует почва для материалистического
понимания познания. Общественная, историко-практическая
природа познания отрывается от материалистической теории отражения
и противопоставляется ей. Хоркхаймер говорит об общественно-
исторической обусловленности познания, но он согласен признать
общественный характер познания только применительно к эпохе
разрушения феодализма и становления капитализма. Элементы
вульгарного социологизма переплетаются в его концепции с
элементами психологизма, а также с просветительским
истолкованием разума.
Критика позитивизма с точки зрения релятивистского
псевдоматериалистического преувеличения историко-практической
природы познания — несмотря на отдельные верные мысли — в целом
несостоятельна и не может достичь своей цели. Это показывает,
например, полемика Хабермаса против Альберта.
134

Более действенная критика упомянутого здесь релятивистского
понимания историко-практической природы познания возможна
лишь с точки зрения дальнейшей разработки проблем
марксистско-ленинского понимания естественно-общественной природы
логических форм как ядра познания.
Не претендуя на полное решение проблемы и не оспаривая
важность исследования других аспектов социальной
обусловленности познания, нам хотелось бы коснуться одного вопроса —
об историчности логического. Приведем еще одну мысль Хорк-
хаймера, который пишет: «Между формами суждения и
историческими эпохами существуют связи»6. Эту мысль можно
понимать по-разному. Если иметь в виду именно грамматико-логиче-
ские формы суждения, то приведенная мысль, по всей
вероятности, представляется недоказуемой, неправильной. Формы
суждения, о которых говорит классификация, данная в «Органоне»
Аристотеля, существовали в его время и продолжают
существовать и сегодня.
Однако ту же самую проблему можно рассматривать с
другой точки зрения. Следует учесть более глубокие
содержательные формы суждений, которые имел в виду Маркс, когда в
«Капитале» писал о том, что до Гегеля даже логики по
профессии не обращали внимание на содержательные формы парадигм
суждений и умозаключений "
В этом понимании проблема историчности форм суждения
ставится иначе: возникает вопрос об историчности форм
предикации и форм детерминации, т. е. по существу вопрос об
историчности логических категорий в связи с деятельностью.
Иными словами, так называемые формы (схемы) суждения
и рассуждения можно понимать и исследовать, имея в виду
в определенном смысле формальный уровень, что и делается
в традиционной логике (частично с использованием новых
методов, когда достигаются новые важные результаты в
математической логике). Но те же и другие схемы суждения и
рассуждения можно понимать и исследовать в их более глубоком
содержании, что в новой философии начал систематически
осуществлять Кант в его трансцендентальной логике и
трансцендентальной диалектике и что на новом уровне продолжила
гегелевская диалектическая логика. Правда, точнее говорить не только
о логике Гегеля, но и о других разделах его философии —
феноменологии духа, философии истории, права, словом, о
гегелевской философской системе в целом. Итак, под логической
формой мы понимаем не только те формы, которые исследуются
в «Органоне» Аристотеля, в традиционной формальной логике
и в современной математической логике, но также и логические
категории и логические формы рассуждений, присущие
диалектическому анализу и изложению предмета.
Нам кажется, что правомерно говорить об историчности
всех логических форм. Однако следует подчеркнуть, что мы не
135

всегда имеем дело с общественной обусловленностью,
историчностью одного и того же типа. Эту мысль мы хотели бы
проиллюстрировать следующими тремя замечаниями.
а. Некоторые логические формы обладают
общественно-практической историчностью в том смысле, что они являются
исторически преходящими, вполне зависимыми от исторически
преходящих форм общественной практики. Примером может служить
понятие «свободы» и логические способы рассуждения о свободе,
которые встречаются в теориях и мировоззрении классиков
буржуазной политической экономии и политической теории. Они
принадлежат к тем логическим формам, о которых говорит
Маркс, что это «...общественно значимые, следовательно
объективные мыслительные формы для производственных отношений
данного исторически определенного общественного способа
производства...»8 — капиталистического товарного
производства.
б. О матсматико-логических формах можно сказать, что они
историчны с точки зрения того или иного способа их
теоретического осознания (например, они именно на определенном этапе
истории познания осознаются в виде неформализованных языков
или же формализованных исчислений), а также с точки зрения
того или иного способа их практического использования
(например, в виде счетных машин разных поколений, которые также
создаются на определенном этапе развития практики и познания).
Далее, они историчны по своей сущности (по их
онтологическому статусу): они первоначально являются абстрактной
фиксацией одной стороны того, что существует только как исторический
процесс. Под историческим процессом здесь подразумевается не
только человеческая история, но и история природы, процессы
развития природы в полном объеме (значит, здесь речь идет не
только об истории общества.)
Кстати, представители современной математической логики
нередко определяют логическую форму так, что в собственном
смысле непосредственно она не имеет дело с формой мышления.
Например, в синтаксически понимаемом исчислении
высказываний под логическую форму можно подвести то, что названо
«абстрактной формой электрических сетей», и т. п. Только в
определенной специфической интерпретации мы имеем дело с
логической формой в собственном смысле как формой
мышления.
в. Являясь в целом подчиненной частью реального развития
познания, в свою очередь зависящего от исторической эволюции
общества, историческое развитие логических форм происходит,
на наш Вогляд, в рамках ряда совокупных, целостных явлений,
для характеристики которых нам кажется пригодным понятие
«основные исторические типы рациональности». Это понятие
относится не только к характеристике познающего мышления, но
вместе с тем к характеристике роли и форм разумного мышле-
136

пня в практической деятельности. Связь между элементами такой
целостности весьма сложная. Влияние общества и истории на
такие элементы, как логические формы, является косвенной и
опосредованной.
Исторический тип рациональности в свою очередь может
быть охарактеризован с учетом следующих моментов:
— основного категориального и методологического аппарата,,
анализируемого в связи с материалистическим или
идеалистическим решением основного вопроса философии о соотношении
бытия и мышления, причем имеются в виду два аспекта: какой
категориальный аппарат на самом деле употребляется и как он
осознается;
— реальных взаимоотношений между теорией и практикой,
а также форм их осознания (в частности, с учетом того, какие
формы общеегвенной практики находят отражение в
рассматриваемом типе рациональности);
— характера отношений между дескриптивными и оценочными
суждениями.
Эти критерии типологии уже объединяют гносеологический
и социальный подходы. В разных исторических типах
рациональности проявляются не только изменения и различия — наряду
с вариабельными элементами выявляются также и общие, по
существу инвариантные элементы. Эти элементы, появляясь в
определенную историческую эпоху развития познания, затем
сохраняют относительное постоянство и относительную
самостоятельность. Таким образом, они одновременно имеют
исторический генезис и сохраняющееся значение для многих
исторических эпох. Здесь специфика их историчности.
К инвариантным элеметам относятся многие логические
формы, исследуемые в рамках современного гак называемого
формально-логического анализа науки. Значит, основные
исторические типы рациональности имеют свою особую историческую
обусловленность.
Таковы некоторые идеи, касающиеся историчности логических
форм.
На наш взгляд, дальнейшая более глубокая позитивная
разработка данного вопроса одновременно предполагает критику
как математико-логических внеисторических абсолютизаций, так
и концепций типа «фундаментальной онтологии» Хайдеггера,
которая пытается внести «человеческое историческое измерение»
в само логическое ядро познающего мышления, но делает это
с позиций идеализма и субъективизма.

ПРИМЕЧАНИЯ
'Habermas J. Erkenntnis und Interesse. Frankfurt a/M, 1973, S. 59.
2 А 1 b e г t H Traktat über kritische Vernunft. Tübingen, 1969, S. 39.
3 Макс Хоркхаймер говорит о диалектическом понятии познания, что это
процесс, который «. не является самодостаточным и определяется только в связи
с общественной динамикой» (Horkheimer M Kritische Theorie Eine
Dokumentation. Frankfurt a/ M, 1968, Bd I, S 51). T Адорно пишет.
«Реальный процесс жизни не есть нечто такое, что просто вторглось в
философию из социологии благодаря чьему-нибудь вмешательству Здесь—ядро
самого логического содержания» (Adorno Т Zur Metakritik der
Erkenntnistheorie Stuttgart, 1956, S 35)
4 Нам представляется, что \помянутая нерелятивистская диалектико-материа-
листическая историзация открывает также подход к решению важной про-
0лемы современной теории познания — к уяснению того, что существует
основание для объединения дескриптивных и оценочных суждений
6 M а р к с К, Энгельс Ф Соч , т 23, с 383
6 Horkheimer M Traditionelle und kritische Theorie (1937) In
Kritische Theorie Frankfurt a/lA . 1968, Bd II, S 175
7 Marx Karl Das Kapital Bd I Hamburg Meissner, 1867, S 21.
•Маркс К , Э н i e л ь с Ф Соч , т 23, с 86.

Ill
ПРОБЛЕМА СОЦИАЛЬНОЙ
ОБУСЛОВЛЕННОСТИ ПОЗНАНИЯ И ИСТОРИЯ
ДОМАРКСИСТСКОЙ ФИЛОСОФИИ
Глава 10
УЧЕНИЯ О РАЗУМЕ И МЫШЛЕНИИ
В ФИЛОСОФИИ XVII -XVIII ВВ.
И ИХ СОЦИАЛЬНАЯ ОБУСЛОВЛЕННОСТЬ
(7/. В. Moiроитлова. Москва)
Традиционные для философии понятия «разум» и «мышление»
в XVII—XVIII вв. наполняются новым содержанием. Их
истолкование становится одним из важных моментов в жесточайшей
борьбе идей, воплощающей и своеобразно выражающей
реальные общественные столкновения и противоречия, кардинальные
социальные проблемы эпохи зарождающегося капитализма.
Цель главы состоит в том, чтобы проследить связь
некоторых типичных для XVII—XVIII вв. философских
истолкований разума и мышления с такой кардинальной
социальной проблемой дайной эпохи, как вопрос о новой роли знания
в обществе.
Философия XVII—XVIII вв.— сложный, многосторонний
д\ховный феномен. Философия столь обширного исторического
периода, разумеется, включает различные теории, концепции,
большое разнообразие мнений, идей, теорий, исследовательских
направлений и тенденций. И все же, несмотря на значительное
разнообразие и многосторонность философских учений
рассматриваемого периода, представляется возможным (следуя уже
сложившимся в нашей литературе традициям) выделить более
или менее общую тенденцию, общую направленное!ъ в
истолковании философами того времени разума и мышления.
УЧЕНИЕ О РАЗУМЕ
КАК ГЛАВНОМ ОПРЕДЕЛИТЕЛЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ СУЩНОС 111
(УЧЕНИЕ О «ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ПРИРОДЕ»)
Общим для философии XVII—XVIII вв. моментом,
характеризующим стиль мышления всей эпохи, является понимание
«разума» («разумности») как человеческой способности, притом
такой, которая играет главн\ю роль среди дрхгих способностей,
139

форм и способов человеческой жизнедеятельности. Согласно
многим определениям, описаниям, формулировкам философов
данного периода, человек, составляющий часть природы (и в силу
этого подчиняющийся ее законам, подчиняющийся природной
необходимости), по своей специфической сущности, по своей
«природе» является разумным существом. «Разум»
(«разумность») на начальных стадиях развития европейской культуры
Нового времени выступает как некое целостное, синтетическое,
пока еще мало дифференцированное понятие. Но одновременно
оно приобретает — в итоге многовековой борьбы со
средневековым мироощущением, феодально-религиозной идеологией —
огромную убедительную силу, своего рода аксиоматичность.
Вскоре, однако, происходит постепенная дифференциация в
понимании разума: в обьем этого понятия включаются различные
аспекты, существенным образом (как полагали мыслители XVII —
XVIII вв.) характеризующие человеческие действия, поступки,
мысли, человеческое познание.
Остановимся подробнее на истолковании понятия разума как
сущностной способности человека. Оно придает известную
общность, единство, целостность философии XVII—XVIII вв. именно
как классической буржуазной философии, которая в конечном
счете обусловлена кардинальными социальными проблемами
эпохи.
Уже из самого определения человека как разумного существа
следует, что разум (разумность) —синоним наиважнейшей
(сущностной) человеческой способности. Для европейской философии
разумность одновременно есть высшая ценность: речь идет о
наиболее важной, достойной способности. Ее использование,
развитие и совершенствование — это, с точки зрения философов
данного периода, наиболее приятная, полезная, приносящая
наибольшее удовлетворение форма человеческой жизнедеятельности.
Совершенствование и использование разума для философов
XVII—XVIII вв. подразумевает и деятельность обычного, уже
освободившегося от предрассудков («призраков») человека,
который от природы наделен разумностью в виде рассудка,
рассудительности, здравого смысла. Но, конечно, высшая,
достойнейшая, как полагают философы, деятельность, где разумность
человека находит наилучшее, наиболее полное воплощение и
применение,— это занятие наукой, отыскание истины, ее «чистого
света». Итак, разум подавляющим большинством мыслителей
рассматриваемого периода (равно эмпириками и
рационалистами) ' истолковывается как наивысшая человеческая
способность. Используя современную терминологию, можно сказать:
разум — высшая ценность, помещенная на вершине иерархии
ценностных универсалий.
Важнейший содержательный аспект в понимании разума
состоит в том, что он истолковывается как основа, гарантия,
предпосылка, а одновременно и как наиболее яркое проявление
140

самостоятельности, самодеятельности отдельной человеческой
личности, человеческого «Я». Философия XVII—XVIII вв.
унаследовала от предшествующей эпохи в качестве неоценимого
духовного итога возвеличение человеческого разума, его секуляризацию
и прославление. Никак не подвергая сомнению значимость,
ценность всего природного в человеке (например, продолжая
считать сохранение физического здоровья и благополучия
призванием человека) 2, философы XVII—XVIII вв. уделяют особое
внимание прославлению разумной способности индивида.
Эти идеи, как известно, отстаивались в ожесточенной
борьбе с принципами, ценностями идеологии феодального общества.
На отвоеванной у феодально-религиозной идеологии основе затем
строится один из наиболее типичных идейных силлогизмов
рассматриваемого периода: раз человек является разумным по своей
«природе» существом (а это для европейской культуры
аксиома), то он может и должен самостоятельно, активно, свободно
мыслить и действовать в различных сферах, а прежде всего
в сфере собственно разума, в сфере познания. В ходе
дальнейшей борьбы логично возникает следующий силлогизм: если
данные социальные условия не позволяют человеку действовать
свободно и самостоятельно, т. е. в соответствии с разумной
сущностью, то эти условия подлежат беспощадной критике и
устранению — как «неразумные». Неразумными признаны условия,
противоречащие человеческой сущности (знаменитая четкая
формула Руссо: «Человек рожден свободным, а между тем он везде
в оковах»).
Итак, разумность как определитель человеческой сущности
становится синонимом самостоятельности, активности, свободы
отдельной человеческой личности. Необходимо подчеркнуть,
что в данном контексте речь идет о свободе как принципиальном
требовании к условиям существования и способам деятельности
человека, которое выводится из сущности человека. Что же
касается реальных условий наличного существования и
жизнедеятельности человека, то они резко противоречат его сущности
(на чем особенно настаивает радикальная мысль французского
Просвещения) Следовательно, разум как свобода,
самостоятельность, активность отдельной личности понимается
преимущественно в императивной, ценностной, «сущностной» форме:
человек в соответствии со своей сущностью, «природой», может и
должен быть свободным (т. е. самостоятельным и активным)
Аналогичным образом вводится и обосновывается связь понятии
разума, разумности и равенства.
При обосновании свободы и равенства уже не встречалось
особых теоретических трудностей: ведь они в логическом смысле
заведомо оправдывались тезисом о разумной сущности человека.
И не только представители эмпиризма, естественно тяготевшие,
подобно Локку, к обоснованию «философии bon sens, здравого
человеческого смысла» (Маркс), но и сторонники рационализма
141

чаще всего интерпретируют разумность именно как/«природную»,
всякому непредубежденному человеку присущую/способность к
здравому рассуждению, переживанию, сомнению7 и т. п. 3
Аналогичные интерпретации разума (как основания свободы и
равенства индивидов) содержатся в качестве неотъемлемых и без
труда обнаруживаемых элементов в некоторых общефилософских,
абстрактных концепциях XVII—XVIII вв. (декартовское учение
о сомнении и cogito, философские учения Декарта или Спинозы
о свободе и т. д.).
Возвеличивание человеческого индивида как существа
разумного, т. е. самостоятельно мыслящего, активного, свободного и
равноправного по самой своей сущности,— таково основное
идейное содержание учения о «человеческой природе» философов
XVII—XVIII вв. Это учение имеет абстрактно-ценностную форму,
что позволяет говорить о его метафизическом, неисторическом
характере. Однако нельзя упускать из виду двух обстоятельств.
Во-первых, существует объективная социально-историческая
обусловленность рассмотренных выше определений разумной
человеческой сущности. При этом абстрактно-ценностная,
метафизическая, т. е. аисторическая, форма фиксирования
социально-исторических влияний в философии сама может быть в
известной степени объяснена из особенностей духовной жизни,
развития философии данного исторического периода, о чем далее
будет идти речь.
Во-вторых, было бы неверно, на наш взгляд,
концентрировать внимание лишь на абстрактно-ценностной форме учения о
разуме и не замечать того, что и в ее рамках развивались
достаточно зрелые идеи относительно связи разума, мышления и
общественной жизни человека. Мы полагаем, что философия
XVII—XVIII вв. в ряде случаев вполне сознательно выходит
на уровень социально-философского и социально-критического
размышления, причем сохраняется и становится все более
напряженным противоречие между этими первыми ростками
социального подхода и абстрактной, т. е. в конечном счете лишенной
историзма, метафизической формой учения о разуме и
мышлении.
При этом необходимо учитывать и динамику философии
исследуемого периода. В XVIИ в. абстрактно-ценностные
рассуждения о разумной природе человека отнюдь не исчезают
(напротив, они как раз оживляются, усиленно вводятся в оборот и
по-своему перетолковываются философией французского
Просвещения) Однако одновременно возникает и усиливается
тенденция к определенной конкретизации размышлений о разуме и
разумности.
Наряду с абстрактно-философскими суждениями о разумной
природе человека приобретают большое социальное значение:
1) социально-философский анализ, правда, также по большей
части абстрактный по форме, но его отличие и огромное пре-
142

имущество состоит в том, что предметом рассмотрения прямо
становится разумность человека в связи с его общественной
жизнью4; \
2) взятое вХшироком смысле учение об основах разумного
воспитания человеческой личности, постепенно приобретающее
достаточно конкретный социально-критический характер 5;
3) составлявшее в XVII в. сравнительно небольшую часть
философии, а в XVIII в. получившее известную
дифференциацию и самостоятельность социально-политическое мышление
(как в его концептуальной форме — учения о «разумном»
государстве и управлении, о роли политики, законов в «разумном»
устройстве человеческого общества, так и в форме яркой критики
самого существа наличных политических порядков как
противоречащих разуму).
Сказанное выше означает, что бытующая в литературе критика
учения философов XVII—XVIII вв. о человеческой природе часто
является неточной. Вот достаточно типичное понимание: учение
о человеческой природе было крайне натуралистическим (и,
следовательно, метафизическим), так как в нем сущность человека
сводилась к чисто естественным, природным качествам,
роднящим его не только с животными, но и со всем природным
универсумом. Изображение это — далеко не полное и потому неточное.
Верно, что учение о человеческой природе включало этот
важный момент. Но здесь — одновременно и величайшая
историческая заслуга философии рассматриваемого периода, и
возможное основание для возникновения крайних форм
натуралистической метафизики.
Неоднократно и справедливо подчеркивалось, что философы
XVII—XVIII вв., используя завоевания передовой мысли
Возрождения, способствовали следующему важнейшему сдвигу в
естественнонаучной и философской разработке проблемы
человека: человек стал рассматриваться как естественное звено в
общем развитии природы. Объективно даже натуралистически
звучащие идеи учения о человеческой природе имели
освободительный смысл в борьбе с феодальной идеологией: они
способствовали легитимизации всего природного в человеке. И прежде
всего речь шла о его действительно естественных проявлениях,
интересах, влечениях. Впоследствии эти идеи, получив
дальнейшее развитие в философии Фейербаха, в известной мере под-
ттовили идею Маркса об изначальности, естественности
материально-природных интересов человека, удовлетворяемых
благодаря процессам материального производства.
Однако дело не только в объективной стороне дела. Ведь
философы интересующего нас периода сознательно подчеркивали
социальное значение идеи о «естественности» всего природного
в человеке. Особенно определенно это делают французские
философы. Читатель иногда бывает введен в заблуждение,
однозначно воспринимая термин «естественное», очень типичный для уче-
143

нии о человеческой природе, только в натуралистическом смысле.
Между тем анализ текстов позволяет обнаружите, что данное
понятие было более сложным, отнюдь не однозначным.
«Естественное» в человеке для
философов/материалистического направления является показателем его сущности. Это
понятие подразумевало природные качества человека как
биологического существа. Но здесь было и нечто большее — отстаивание
«естественности», т. е. законности удовлетворения материальных
потребностей, «чувственных наклонностей и удовольствий»
человека, оправдание — особенно явное у французов — чувственно-
природного наслаждения, себялюбия и т. д. В этом смысле
французские материалисты отождествляют полезное для человека с
добродетельным, что происходит в жестокой борьбе против
официального ханжества, лицемерного аскетизма господствовавшем
веками феодально-церковной идеологии. Понятие «естественный»
означает также, что природные свойства, материальные
потребности и действия человека считаются отвечающими человеческой
сущности.
Итак, происходит оправдание уже никак не сводимых к
биологии императивов, требований, следование которым
изображается философами как проявление самой человеческой сущности.
Они имеют социальное содержание.
«Естественным» в свете данной трактовки считается,
конечно, следование «голосу природы» в удовлетворении
материально-чувственных потребностей (как правило, сведенных к
элементарным: защита от голода, болезней, нищеты). Но при этом
речь идет также о стремлении человека к индивидуальному,
личному счастью, к тому, что он считает благом, моральной
обязанностью. «Естественные» — в таком широком толковании —
потребности человека были объявлены разумными, а их
удовлетворение— соответствующим «законам разума». Религиозная
догматика тоже апеллировала к разумности человеческого
существа. Но при этом «разумным» считалось все, что делает человека
слугой божьим; направленность человека на самого себя, на
свои потребности объявлялась делом небогоугодным.
Напротив, в философии XVII—XVIII вв. вполне естественным
считается то, что человек не только подчинен велениям разума,
но и подвержен влиянию страстей. Тем самым развенчивается
лицемерно-аскетический образ человека, характерный для
религиозной идеологии: ведь человеческие страсти изображались в
ней чем-то пагубным, изначально греховным. Философы
XVII—XVIII вв. были далеки от аморализма: они безоговорочно
предпочитают добрые, человечные страсти пагубным, злым
наклонностям. В утверждении естественности человеческих
страстей, в оправдании целостности человека философия идет рука
об руку с духовной культурой эпохи.
В философии XVII—XVIII вв. происходила известная
конкретизация, по сравнению с предшествующей эпохой, понятия
144

разумности -Ab частности, в том направлении, что более явно
осознается зависимость разумности человека от устройства
общества, от социально-политической и идейной борьбы. Правда,
противоречие заключалось в том, что требования разумности
общества основывались на некоторых якобы «вечных» разумных
принципах. «...Философы XVIII века,— подытоживает эту
особенность идейного развития Ф. Энгельс,— апеллировали к разуму
как к единственному судье над всем существующим. Они
требовали установления разумного государства, разумного общества...
этот вечный разум был в действительности
лишь'идеализированным рассудком среднего бюргера, как раз в то время
развивавшегося в буржуа» 6.
С точки зрения марксизма здесь есть противоречие между
зачатками социального подхода и отсутствием историзма (т. е. в
данном случае метафизикой в смысле антидиалектики). К том\
же пробивающаяся мысль о социальности человеческого
существа, характерная для некоторых философов XVII—XVIII вв.
(Спиноза, Локк, французские материалисты), чаще всего
семантически оформляется в виде утверждения о «голосе природы»,
который якобы требует, чтобы человек был общественным и т. п.
Гольбах, рассуждая о чувстве общественности, считает его
«естественным чувством» и добавляет, что жизнь в обществе
соответствует естественным наклонностям и интересам, т. е. разумной
сущности человека. Человек всегда необходим человеку. Поэтому
уподобление «естественного» порядка необщественному
состоянию, согласно Гольбаху,— плод воображения философов. В своих
энциклопедических статьях Дидро настойчиво проводит мысль
о том, что человек именно в обществе находит удовлетворение
большей части своих потребностей. Более того, он утверждает,
что общение, согласие индивида «со всеми и всех с индивидом»
наиболее отчетливо характеризует его как человеческое существо.
Значение подобных утверждений в рамках французского
материализма достаточно важно и принципиально. Это не
случайные оговорки, ибо с мыслью о естественности (т. е. о сущностном
характере общественных качеств и общественной деятельности
человека) тесно спаяны другие, принципиально важные идеи
просветителей — понятия и теории «естественного состояния» и
«общественного договора», понятие «общей воли» (теоретически
обосновывающее консолидацию и объединение сил
революционных слоев) и т. д.
Можно показать, как тесно сплетены (в известном смысле
синонимичны) понятия «разумный», «естественный» и
«общественный», точнее «подлинно общественный», у Руссо, скажем, в его
работе «Об общественном договоре». Интересным моментом у
французских просветителей является переход от абстрактно
понимаемого общественного чувства человека и общения людей к
истолкованию таких сфер общественного взаимодействия, как
законодательство и юридическая, правовая практика, политико*
145

государственная сфера (в частности и в особенности в
«гражданском обществе») и т. п. И в этих случаях' очень широко
используются понятия «разум» и «разумность»/
Говоря о более сложном понимании человеческой природы в
философии XVII—XVIII вв., оспаривая однозначную оценку этого
учения как натуралистического, не следует отвергать мысль о его
метафизическом (в конечном счете) характере. Однако
специфику этой метафизичности не следует понимать упрощенно.
Кроме того, надо принимать во внимание, что были поставлены
проблемы, решение которых еще не могли дать философы Нового
времени. Каковы же эти теоретические проблемы?
В рамках учения о человеческой природе объективно возникли
сложнейшие теоретические вопросы о соотношении природного
и внеприродного в человеке, в частности природных потребностей
и интересов человека и его разума (в рассмотренном выше
смысле); о единстве мышления, познания с природными и
социальными свойствами индивидуального человеческого существа.
Философы XVII—XVIII вв. не только не в состоянии были решить,
но и не всегда способны четко поставить вопрос о
необходимости такого единства в философии и во всем комплексе наук
о человеке.
У более или менее крупных философов Нового времени вряд ли
можно встретить только натуралистическую трактовку
«человеческой природы», человеческой сущности 7 Правда, у них подчас
наблюдалась некоторая абсолютизация натуралистически
звучащих высказываний. Не случайно в конце XIX и в XX в., когда
возникли и довольно широко распространились
натуралистические тенденции в буржуазной философии, появилось
одностороннее представление о многих учениях философии XVII —
XVIII вв. как сугубо натуралистических.
Некоторые современные философы, выстраивая модель
натуралистического толкования человека и его мышления (и
совершенно справедливо отвергая подобные толкования), ошибочно,
'•о нашему мнению, приписывают его философии XVII—XVIII вв.
При этом упрощается и, следовательно, искажается сложность,
противоречивость развития философского мышления прошлого.
НЕКОТОРЫЕ ОБЩИЕ ИДЕЙНЫЕ ТЕНДЕНЦИИ
ФИЛОСОФИИ XVII—XVIII ВВ.
В ПОНИМАНИИ РАЗУМА
КАК МЫШЛЕНИЯ, ИНТЕЛЛЕКТА
До сих пор речь шла о тех аспектах понятия разума,
которые связаны с его истолкованием в качестве всеобщего,
«сущностного» качества (способности) человека. Между тем в
философии XVII—XVIII вв. данное понятие, как мы уже говорили,
было многозначным, -многосложным: понятие «разума» истолко-
146

вывалось и &ак специфическая способность человека к
мышлению, как интеллектуальная деятельность особого рода.
Речь идет, таким образом, о разуме в узком смысле — о
мышлении, мыслительной деятельности, человеческом интеллекте.
Словоупотребление это еще не является сколько-нибудь
однозначным: понятия «разума» и «мышления», «интеллекта» одними
философами толкуются как синонимы, тогда как у других они
наделяются оттенками различия 8.
При истолковании разума как мышления, интеллекта
выявляются существенные различия позиций философов XVII —
XVIII вв. С этой точки зрения важны хорошо известные
идейные размежевания, которые довольно часто были связаны с
глубокими мировоззренческими различиями в толковании
отношения человеческого мышления к объективному миру (материализм
и идеализм, попытки дуалистических решений), а также с
различиями в оценке, направлении исследования самой
мыслительной деятельности (эмпиризм и рационализм).
Однако при наличии этих существенных разногласий,
острейших дискуссий (которые требуют самого пристального внимания)
существовали и некоторые общие тенденции в понимании разума
как способности к мышлению, как самого мышления. Она может
быть выявлена в важнейших произведениях философии XVII —
XVIII вв. Конспективно наметим некоторые важные, с нашей
точки зрения, аспекты этой общности.
1. Это прежде всего принципиальный подход к изучению*
мышления («разума») в философии: исследованию разума в его-
наиболее яркой, специфической форме — в форме мыслительной
деятельности — придается огромное значение, притом не только-
научно-теоретическое, но и практическое (это положение не ну ж-,
дается в комментариях)
2. В произведениях в сущности всех крупнейших философов
исследуемого периода происходит решительное
противопоставление двух типов познавательно-мыслительной деятельности: разума
в собственном, «подлинном» смысле этого слова и некоего
«антиразума» (совокупность заблуждений, предрассудков — «идолов»
или «призраков», а также соответствующих способов
рассуждений, псевдодоказательств, догматического миропонимания и т. п.).
Отсюда общая линия философии XVII—XVIfl вв.— теория
«очищения» разума и выработка особых методов, мыслительных
процедур, способствующих воспитанию «непредубежденного», т. е.
готового к активной мыслительной деятельности, человеческого ума.
3. Мы уже отмечали, что философы XVII—XVIII вв. с
сочувствием и известным доверием относились к
непредубежденному здравому смыслу человека. И хотя степень доверия и опоры
на bon sens существенно различна в рационализме и эмпиризме,
все же апелляция к «здравому» «природному» чувству и
рассудку обычного индивида и противопоставление его «книжной
науке», лжеучености, догматическим способам рассуждения
147

и т. д.— это общая характерная черта учений о разуме и
мышлении рассматриваемого периода 9. /
4. Однако здравый смысл, при всем положительном к нему
отношении, не является для философии XVII—XVIII вв. главной
опорой. Философию данного периода специфическим образом
отличает прославление науки, научно-теоретического мышления,
опирающегося на опыт и эксперимент. Это также горячая вера
в возможность и необходимость обновления всей человеческой
жизни на основе и при помощи наук, вера в возможность
познать «разумные принципы» всего существующего, вера в
чудодейственную силу, огромное общественное влияние
просвещения, познания, наук, технических изобретений и научных
открытий. И если существовал более или менее единый образ «разума»,
то для всех крупных философов XVII—XVIII вв. он ярче всего
воплощался в теоретическом размышлении, научном мышлении,
а также в критической рефлексии, самосознании ученого
(причем имелась в виду и профессиональная, специальная
деятельность в науке, и особые привилегии ученого в процессе
просветительских акций, распространявшихся на все общество).
При более конкретном толковании самого
научно-теоретического мышления возникали резкие и довольно существенные
разногласия. Тем не менее объединение, а порой отождествление
понятий «подлинный разум» и «наука», «научное мышление»
в общем и целом имело место (при наличии дискуссий в
истолковании того и другого понятия).
5. Наряду с этим необходимо отметить, что в философии
XVII—XVIII вв. (именно в пределах учений о разуме,
мышлении) особое внимание уделяется некоторым специфическим
функциям и процедурам человеческого сознания и самосознания.
В данном случае исследованию подвергались уже довольно
зрелые, развитые формы познавательной, мыслительной деятельности.
Они применялись и в сфере научного познания той эпохи, хотя
и не являлись специфическими чертами одного лишь научного
познания. Речь шла о способности человеческого сознания
контролировать действия и поступки, соразмерять их с возможными,
в определенных пределах предвидимыми и даже планируемыми
последствиями, о способности улавливать (опять же в
определенных пределах) истоки и причины событий, прослеживать связи
вещей, поступков и т. д.
В пределах учений о разуме и мышлении осмысливался, таким
образом, особый аспект человеческой сознательной
деятельности, который впоследствии, в соответствии с традициями
немецкой классической философии, стали отличать от «разума»
(понятийного, концептуального мышления в узком смысле)
и чаще всего именовать «рассудком». Это уже не просто bon
sens — стихийно существующий здравый смысл, но активная
сознательная жизнедеятельность, в ходе которой постоянно
функционируют самосознание, рефлексия, контроль, расчет, целе-
148

направленная проверка, уточнение знания и мнения при помощи
обращения к опыту, эксперименту, реальной практике и т. п.
Прибегая к текстам, к конкретному историко-философскому
материалу, можно показать, что и в пределах эмпиризма, и в
рамках рационализма многие характеристики разума, научного
мышления и научного метода на самом деле фиксируют
специфические особенности такого типа сознания и мышления. Так,
учение Ф. Бэкона об «отыскании скрытого схематизма тел»,
т. е. о «представлении примеров разуму», задуманное как учение
о научном методе, на самом деле чаще всего описывает такие
механизмы и процедуры мышления человека, которые отнюдь
не являются специфическими именно для научного познания и
мышления.
Здесь скорее схематично описывается мышление всех людей,
поскольку они имеют дело именно с материальными, природными
вещами, процессами, состояниями, однако не просто бездумно
используют их, но стремятся установить некоторые связи,
отношения между ними. При этом Бэкон особое внимание уделяет
постоянной проверке знаний, постоянному контролю и самоконтролю
мыслящего ума. Главный прием и принцип проверки: неизменное,
постоянное обращение к самим реальным вещам, событиям,
состояниям как к «примерам», способам «демонстрации»
справедливости или ошибочности тех или иных знаний.
Любопытно в этой связи отдать себе отчет о' том, каково
реальное содержание декартова учения о методе. Если
проанализировать шаг за шагом знаменитые декартовские «Правила для
руководства ума» (а они адресованы ученому), то нетрудно
убедиться: по большей части это самые общие рекомендации,
которые скорее имеют воспитательный характер и направлены
на формирование перечисленных выше рассудочных способностей
и поэтому могут служить опорой и предпосылкой для
методологического исследования собственно научного мышления.
6. Мы уже говорили о вере в науку и научное мышление
как элементе концепций разума (мышления) философии
XVII—XVIII вв. К этому следует добавить, что исследования
научного познания в плане логики, гносеологии, методологии
науки, конечно, не сводились полностью к перечисленным ранее
аспектам. Философия данного периода положила начало
различным ответвлениям специального теоретического анализа
научного познания, научного мышления, научно-исследовательского
творческого процесса. Стремление к такому скрупулезному
исследованию, а также то, что оно неизменно осуществлялось именно
в рамках философии как синтезирующей дисциплины,—
особенность философского мышления XVII—XVIII вв. При этом нельзя
упускать из виду идейную борьбу между материализмом и
идеализмом в понимании специфики научного познания, которая
обстоятельно проанализирована в нашей историко-философской
литературе.
149

СОЦИАЛЬНЫЕ ПРОБЛЕМЫ НОВОГО ВРЕМЕНИ,
1 СВЯЗАННЫЕ С ИЗМЕНЕНИЕМ
ОБЩЕСТВЕННОЙ РОЛИ ЗНАНИЯ
Важнейшей проблемой современного марксистского учения
о социальной детерминированности познания является
выявление различных (и строго взаимосвязанных) уровней, форм,
механизмов взаимовлияния объективных процессов общественного
развития и соответствующих видов человеческой деятельности,
а также результатов этой последней. В полной мере ответ на
этот сложнейший теоретический вопрос еще не дан. И, вероятно,
потребуется еще немало времени, пока систематическая теория
проблемы будет выработана. Сегодня наблюдается вполне
оправданная тенденция как бы «высветить» отдельные части,
детали этой находящейся в процессе создания систематической
теоретической концепции.
Для построения упомянутой выше теории в принципе
требуется связная, систематическая характеристика всего комплекса
важнейших социальных проблем той или иной исторической
эпохи. Безусловно необходимая констатация объективных
тенденций, закономерностей развития исследуемой эпохи и ее духовной
культуры далеко не полна без вычленения реально
переживаемых проблем, в той или иной мере осознаваемых и
разрешаемых людьми в процессе их конкретной
социально-исторической деятельности. Далее требуется специальное осмысление
наиболее близких для данной деятельности, для выполняющих
ее социальных групп социальных проблем.
Здесь речь идет о социальной детерминированности
философии, т. е. особой формы интеллектуальной теоретической
деятельности, особой форме общественного сознания, а
конкретнее— о философии XVII—XVIII вв., концепциях разума и
мышления, их роли в развитии философского познания. Ясно, что
для понимания социальной обусловленности перечисленных выше
идей необходимо систематически воспроизвести все
существенные элементы сложнейшей системы взаимовлияний. Но на
данном этапе изучения проблематики целесообразно
охарактеризовать те социальные проблемы, которые расположены более
«близко» к философскому пониманию разума и мышления. (Они,
в свою очередь, опосредованы влиянием других, более «далеких»
и здесь специально не исследуемых социальных проблем.)
Их можно назвать наиболее «релевантными», т. е. имеющими
прямое влияние на учение о разуме.
Суть данной проблематики может быть кратко
сформулирована следующим образом: речь идет о новой общественной роли
познавательной деятельности и ее результатов, а также о
существенном обновлении ее социальных форм.
На возникновение учений о разуме и мышлении, на
формирование их общего идейного содержания оказали существенное
влияние следующие объективные социальные изменения, так или
150

иначе связанные с новой ролью знания (одновременно отметим
и закономерные объективные тенденции и пути их осознания
в рамках тогдашней духовной культуры).
1 Изменение объективной социальной роли такого действия,
в котором постепенно возрастает элемент контроля и
самоконтроля, расчета, известной самостоятельности и инициативы в
ситуации различных вариантов выбора, саморефлексии и т. п.
Сказанное относится как ко всем, по сути дела, областям материально-
производственной деятельности 10, так и к сферам духовного
производства.
Применительно к материальному производству этот вопрос
разработан в «Капитале» Маркса. В меньшей степени исследован
следующий вопрос: в какой форме шло именно в философии
осознание глубоких объективных изменений в сфере
материального производства и обмена, в объективной структуре
социальной деятельности. Здесь большую роль сыграли, в частности,
философы, которые, подобно Локку, внесли известный вклад в
развитие политической экономии. Идея о разумности как
всеобщем свойстве человека, его «природе», «сущности» является
реальным итогом влияния объективных запросов общественного
развития, охвативших тогдашнее капиталистическое общество.
Идея об «общечеловеческом», «сущностном» значении
разумности (т. е. способности мыслить, размышлять, рассуждать,
рассчитывать, рефлектировать и т. п.) не могла не опираться на
осознание настоятельности такого вопроса. Но требования
общественного развития были скорее спонтанно выражены (причем
чаще всего в неадекватных формах), чем выявлены на уровне
отчетливого теоретического размышления.
2. Но и в комплексе проблем, связанных с новой ролью
знания, существует — применительно к рассмотрению вопроса о
социальной обусловленности философских концепций разума
своеобразная «иерархия». «Ближайшими» к данной философской
концепции и в комплексе этих «более близких» к ней проблем
являются такие, которые связаны с изменением структуры и
общественной роли духовного производства, а также с
изменением, усложнением социальных функций человека,
производящего знания» (man of knowledge).
Здесь, в свою очередь, необходимо отметить следующее.
а. Значительное ускорение темпов добывания знания, что
выступило для целой эпохи (начиная уже с XV в.) фактом,
очень впечатляющим и глубоко переживаемым. Особенно
грандиозное впечатление производили значительно расширившиеся
знания о нашей планете (в результате географических
открытий), о других небесных телах (в результате прогресса физики
и астрономии) Мыслителей эпохи Возрождения и Нового
времени охватывало удивление перед невиданным прежде
размахом научного прогресса. Жившие в XV—XVIII вв. люди
гордились тем, что они — свидетели таких величайших изобрете-
151

ний, как книгопечатание или огнестрельное оружие, что при их
жизни границы известного им мира раздвинулись благодаря
далеким, поистине фантастическим путешествиям. Все эти и
многие другие факты должны были производить на
современников той далекой эпохи, пожалуй, не меньшее впечатление,
чем на человека наших дней — грандиозные успехи науки или
космические полеты и.
б. Географические, технические, научные открытия той поры
(независимо от того, были сделаны они случайно или явились
результатом длительного и планомерного поиска) знаменовали
собой не только значительное ускорение процесса познания,
но также существенное изменение его содержания и целей.
Ведь в эпоху многовекового засилия схоластики, при застойных
формах производства и жизни позитивное знание главным
образом состояло из чисто практических технических рецептов.
При этом позитивное, опытное знание, знание о природе и
человеке, не было самостоятельной ценностью оно всегда было
подчинено системе догматов и теологическому способу их
обоснования и интерпретации.
в. Говоря о позитивном, т. е. опытном, проверяемом,
подтверждаемом и практически используемом знании и его новой
роли в обществе, необходимо подчеркнуть, что позитивное
научное знание в тот период было еще включено в общий
целостный комплекс теоретического философского мышления. Это
придает ему не только соответствующий теоретический смысл,
но и очень высокий престиж. Данный факт отражает реальные
противоречивые особенности структуры тогдашнего духовного
производства. С одной стороны, разветвленная система
духовного производства в тот период только еще возникает: некоторые
звенья впервые выделяются и приобретают значение для
общества (опытное естествознание, такие общественные дисциплины,
как политическая экономия); другие сферы духовного
производства обновляются по содержанию и приобретают невиданное
прежде, более массовое общественное влияние (роль литературы
и искусства в эпоху Возрождения; формирование буржуазного
права и появление более массового правосознания и т. п.). С
другой стороны, духовное производство только начинает
дифференцироваться, и отдельные, в тенденции обособляющиеся сферы и
элементы его пока выступают в едином комплексе. Отсюда
специфика социальных функций man of knowledge и особое
положение «людей знания» в системе тогдашней социальной жизни.
г. Особенность социального положения man of knowledge,
кратко говоря, состоит в следующем: новые формы
социальной организации и контроля за деятельностью людей
интеллектуального труда пока еще находятся в процессе становления;
контроль осуществляют старые государственные и
идеологические институты, вступающие в острое противоречие с развитием
науки и техники. По большей части формы занятости крупнейших
152

ученых эпохи -- дело случайное, дело частной инициативы
самих ученых и их богатых, знатных покровителей (позиция
«волонтера» в па\ке или мудреца при «просвещенном
государе», дающем \ченому место при дворе или зависимом от
пего университете) К тому же число людей, занятых в
духовном производстве в целом и в науке, в частности, сравнительно
невелико, хотя по сравнению с прошлым перемены и здесь,
видимо, были весьма заметными. Но при этом сами мыслители
Нового времени че!КО осознают новую, весьма значимую роль
па\много знания в развитии человека, общества, в делах
практических. Это соответствует объективным изменениям,
свидетельствующим о начавшемся процессе использования науки,
в частности естествознания, в производстве и в
усовершенствовании условий человеческой жизни. Типичное для эпохи
сознание, в концентрированной форме выразившееся в учениях
о разуме и мышлении, четко связано с объективным фактом
повышения роли науки в системе и материального и духовного
производства.
Следует особо подчеркнуть, что осознание постепенно
возрастающей социальной роли науки, научного знания и
соответственно роли людей, социальных групп, добывающих это знание,
в философии XVII—XVIII вв. шло через понимание внутренних
импульсов, которые движут учеными. Философы того времени
с глубокой личной убежденностью говорили о грандиозных
перспективах будущего развития научного познания, о
возможностях его широчайшего влияния на человеческую жизнь.
Субъективные процессы (ориентации, переживания людей)
порождаются важнейшим объективным социальным фактом: man
of knowledge (в самой яркой форме — ученый, т. е. математик,
физик и одновременно философ) в реальном социальном
действии радикально противостоял личности другого,
противоположного типа (человек догматической идеологии—человек
традиции, лишенный инициативы, свободы, т. е. «разума» в новом
смысле). Вот почему уже простое и нарочито скромное описание
собственных ориентации, склонностей, ценностей, способов
деятельности (Декартом, например) дело огромного социального
значения, безусловной общественной радикальности. Объективно
оно оказалось связанным с определением ближайших и
отдаленных перспектив развития знания в системе социальной
деятельности. Учение о разуме (даже в специальной форме учения о
мышлении, интеллекте, о методе) в силу этого приобретает
громадное социально-историческое, практическое, общественное
значение для формирования новых типов человеческой личности.
д. Важнейшей проблемой развития дифференцирующегося
духовного производства, которая вместе с тем была универсально
значимой социальной проблемой, было усиление, обострение
идеологических размежеваний, формирование в этом процессе
новой — буржуазной — идеологии, нового- буржуазного по-
153

литического сознания. При осмыслении этих важнейших
объективных изменений духовного производства мы снова
наталкиваемся на факт начавшейся его дифференциации. Но при этом
типичные буржуазные политические требования (в частности,
принципы находящегося в процессе становления буржуазно-
демократического политического сознания) выдвигались и
отстаивались так же и в рамках более развитого философского
мышления. И здесь вполне пригодной формой для воплощения
буржуазно-демократических идеалов и требований оказалось учение
о разуме как о свойстве «человеческой природы».
Таковы некоторые социальные явления, осмысление которых
.оказало серьезное влияние на содержание учений о разуме
философии XVII—XVIII вв.
ФИЛОСОФЫ НОВОГО ВРЕМЕНИ
О ФУНКЦИИ НАУКИ В ОБЩЕСТВЕ
И ОСОБЕННОСТЯХ ОРИЕНТАЦИИ УЧЕНОГО
В работах зарубежных и отечественных авторов,
посвященных проблеме личности ученого, иногда встречаются
одобрительные упоминания о вкладе философов Нового времени в ее
исследование. Более и чаще всего признаются заслуги Ф. Бэкона.
Правда, упоминания и признания лишь в редких случаях
сопровождаются реальным исследованием этого вклада. Быть может,
причиной служит убеждение, будто за исключением теории
«идолов» Бэкона в истории науки вряд ли встречается что-либо
серьезное, относящееся к данной теме. Однако реальная заслуга
философов Нового времени в постановке и обсуждении проблемы
«личность ученого — общество» была более существенной. И дело
не только в том, что они первыми ее поставили, хотя, разумеется,
ни термины, ни стиль размышления не совпадают с
сегодняшними. Важнее то, что теоретические достижения домарксистской
мысли порой выводят к достаточно высокому уровню решения
рассматриваемой проблемы.
Говоря конкретнее, необходимость обращения к истории
домарксистской философской мысли состоит в данном случае в том,
что в ее рамках важнейшие общие цели
научно-исследовательской деятельности были впервые осознаны и сформулированы
в виде необходимых личностных целей, ориентации личности
ученого. Далее будет показано, как важны и до сих пор
актуальны многие теоретические размышления философов и ученых
Нового времени по данному вопросу и сколько сложных проблем
возникает при этом для последующего анализа.
В том, что именно в Новое время исследуемый здесь вопрос
начал привлекать внимание мыслителей, нет ничего
удивительного и случайного. Укрепление связей науки и производства,
науки и других сторон общественной жизни — характерная
черта современного общества. Прежде чем формируется и при-
154

обретает особую широту система взаимозависимостей науки и
общества, объективная необходимость в этом пролагает себе
дорогу и находит выражение в качестве настоятельной
общественной потребности. По сравнению с феодальным обществом
потребность в быстром развитии науки, особенно опытной, в ее
все более широком общественном применении является новым
качеством социальной жизни и постепенно превращается в одну
из стержневых проблем общественной, политической, идейной
борьбы между феодальным и восходящим капиталистическим
обществами. При капитализме, который порождает исторически
формирующуюся объективную связь между наукой и
производством, наукой и общественной жизнью в целом, впервые широко
осуществляется осмысление общественной роли науки и, в
частности, нового типа man of knowledge.
Осознание социальной потребности капиталистического
общества в знании, особенно научном, с одной стороны, опиралось
на уже совершившиеся исторические изменения в материальном
и духовном производстве. С другой стороны, уверенность в
огромном значении науки для общества скорее была гениальным
предвосхищением настоятельности и необходимости будущих
социально-исторических преобразований (у Бэкона, Декарта, Гоббса).
Иными словами, были схвачены реальные черты действительной
социальной практики, но, поскольку они были еще не вполне
четкими и очевидными, эта социальная потребность
формулировалась в виде общего идеала, требования, задачи. Отчасти
отсюда — воплощение социальных требований к науке в форме
нормативного долженствования. Но это только отчасти. Ибо
«нормативно-ценностная форма» идей о науке («надо развивать
научное знание, ибо в нем — человеческое благо») обусловлена
и другими реальными историческими обстоятельствами.
Столкновение буржуазного общества с феодальным
происходит в разных формах и на разных уровнях, в том числе и на
уровне «ценностей». Что в данном контексте означает понятие
«ценность»? Речь идет о закрепляющихся в обществе
представлениях о том, какие сферы деятельности, какие занятия
(соответственно их результаты) наиболее важны, «достойны» с
социальной, идеологической, нравственной или эстетической точек
зрения. В связи с тем, что в эпоху средневековья церковь была
господствующим идеологическим институтом (и богатейшим
собственником), наиболее «достойным» занятием провозглашалось
служение богу. Безоговорочное, лишенное тени сомнения
приобщение к вере считалось «высшей» нравственной ценностью
для каждой личности. «Истина» (и соответственно развитие
науки) была ценностью, подчиненной благости бога, его
мудрости, ценностям веры и послушания. «Ценностная» иерархия
занятий, т. е. сравнительная оценка форм и результатов
человеческого труда, была достаточно точным слепком с системы
реальной общественной иерархии.
155

Правда, ценность знания вообще, точнее размышления,
духовного сосредоточения, саморефлексии, духовного аскетизма и
экстаза, была в эпоху феодализма очень высока. Однако
существовала вполне конкретная «ценностная иерархия» различных
видов знания, закрепленная в господствующей феодальной
идеологии. По сравнению с религиозными формами знания ценность
«светского» знания была невысока, да и она признавалась
«положительной» лишь при том же условии безоговорочного
подчинения вере и религиозной идеологии.
Общественная потребность в опытном знании и теоретическом
естествознании не могла пробить себе дорогу, прежде чем в
общественном сознании и в сознании индивидов не закрепилось
представление о научном познании как о «достойном» занятии,
прежде чем истина не была признана высокой «ценностью».
Философская мысль, закрепившая это изменение в сфере идей,
отражает ожесточенную реальную борьбу за высокую
социальную значимость научно-исследовательской деятельности и за
превращение науки в более дифференцированный, более
сложный, чем прежде, и приобретший большее общественное значение
социальный институт. В результате драматической борьбы не
вера, а знание, не божественное Благо, но Истина как
объективное знание заняли ведущее место в иерархии ценностей,
«ценностных универсалий». Для науки процесс «переоценки
ценностей» имел огромное значение прежде всего потому, что он
не просто сопровождал, но во многом стимулировал упомянутое
превращение ее — из сферы деятельности изолированных
одиночек в один из важнейших социальных институтов
капиталистического общества. Не менее важно то, что реформа ценностей
на уровне общественного сознания, идеологии, духовной
культуры в целом была важной предпосылкой формирования
личности нового типа, для которой ориентация на истину как
высшую ценность становится центральным элементом ее духовных
устремлений. В этом факте конкретно проявляется точность
указания Энгельса о взаимодействии различных форм духовного
производства. Наука и деятельность ученого зависят от общих
процессов и изменений, затрагивающих идеологическую борьбу,
духовную культуру эпохи.
Обращенность к личности в известной степени объясняет
нормативно-ценностную форму теоретических формулировок
философов Нового времени, касающихся науки и научного знания.
Эти мыслители рассуждают вполне логично и зрело: если наука
в целом призвана выполнить определенные общественные
функции, то реально запросы, требования, устремления должны быть
так или иначе усвоены и реализованы личностью, работающей
в науке. Итак, большой заслугой мыслителей Нового времени
было то, что они связывали воедино объективные задачи,
стоящие перед наукой, и устремления, ориентации личности
ученого.
156

В этом отношении представляют большой интерес многие
разделы философии Нового времени — учение о «призраках», об
«очищении разума», о методическом сомнении Бэкона, Спинозы,
Декарта, учение о «разуме» и разумности как свойстве
«человеческой природы» и др. Далее будут кратко рассмотрены те
идеи, которые более непосредственно связаны с определением
общественного значения, общественной ценности науки и
особенностей ориентации ученого как личности.
Когда -философы XVII—XVIII вв. постулировали высокую
ценность научного труда, то они связывали его не только и не
столько с увлекательностью творческого поиска, с наслаждением,
которые испытывает ученый, устремляющийся к познанию доселе
неизвестных тайн природы. Главное достоинство науки теперь
усматривается в том, что она приносит ощутимые блага
человеческому роду, прославляет имя человека, ибо является высшим
проявлением и воплощением «разумной» человеческой природы.
Истина и сам процесс ее постижения уже начиная с
древности были окружены величественным ореолом. Казалось бы,
Новое время не внесло ничего нового, поставив в связь истину,
ее познание и человеческое благо, человеческую свободу. Однако
изменение произошло, и оно было весьма существенным. Истина
и истинное познание истолковывались как величайшая
жизненная, практическая ценность; философия, до поры до времени
еще продолжавшая объединять совокупность знаний о природе
и обществе, мыслилась как наука, которая может быть, по
крайней мере в ее следствиях, использована для разрешения
насущных материальных и духовных нужд человечества.
«...Можно достигнуть познаний, очень полезных в жизни,-
уверенно пишет Декарт,-- и вместо той умозрительной
философии, которую преподают в школах, можно найти практическую
философию, при помощи которой, зная силу и действие огня,
воды, воздуха, звезд, небес и всех других окружающих нас тел
так же отчетливо, как мы знаем различные занятия наших
ремесленников, мы могли точно таким же способом
использовать их для всевозможных применений и тем самым сделаться
хозяевами и господами природы. А это желательно не только
в интересах изобретения бесконечного количества
приспособлений, благодаря которым мы без всякого труда наслаждались бы
плодами земли и всеми удобствами, какие на ней имеются, но,
главное, для сохранения здоровья, которое, несомненно, является
первым благом и основанием всех других благ этой жизни» 12.
В другом месте Декарт еще определеннее говорит о
возможности использовать истину для достижения человеческого блага,
человеческой пользы. «Истины движутся в свете, как монета,
которая не понижается в ценности, вылезает ли она из
мужицкого кошелька, выходит ли из казны. Так и я силился сделать их
одинаково полезными для всех людей» 13.
Слова Декарта в высшей степени типичны, они выражают
157

основное устремление передовых ученых и философов Нового
времени. Четкую формулу мы встречаем у Гоббса: «Знание есть
только путь к силе. Теоремы (которые в геометрии являются
путем исследования) служат только решению проблем. И всякое
умозрение в конечном счете имеет целью какое-нибудь действие
или практический успех» и.
Итак, для философии XVII в. особый интерес представляют
le связующие звенья между наукой и повседневным
практическим действием, которые по целому ряду исторических причин
прежде оставались в тени. И конечно же, внимание философов
к практическому приложению науки, их стремление использовать
научное знание во имя блага каждого человека, в том числе
во имя его здоровья, объясняется теми существенными
переменами в производственно-экономической деятельности, образе
жизни, способах сознания, которые принес с собой кризис
феодализма. Хорошо известно, какую длительную, сложную, отнюдь
не бескровную борьбу пришлось выдержать, прежде чем
физическое здоровье человека, его материальное благополучие стали
фигурировать в числе «первых благ», в числе «оснований всех
других благ этой жизни».
Весьма существенно то, что мыслители Нового времени уже
начинают устанавливать соответствие между следующими
факторами:
а) общие задачи науки, связанные с выполнением ее
социальных функций и ее «ценностью» для человека и человечества;
б) специфические действия ученого, обусловленные
особенностью предмета его расследования («тайны природы»);
в) особые цели, ориентации, идеалы ученого, вытекающие
из социальной функции науки и специфики научного познания.
Очень важна идея об объединении, «синхронности»
практического эффекта науки, действий и «устремлений» (ориентации)
ученого, четко выражаемая Ф. Бэконом при противопоставлении
нового типа деятельности «традиционным» схоластическим
занятиям: «В самом деле, перед этой нашей наукой стоит задача
нахождения не доказательств 15, а искусств, и не того, что
соответствует основным положениям, а самих этих положений, и не
догадок и вероятностей, а обозначений и указаний для практики.
Но за различием в устремлениях следует и различие в
действиях. Там рассуждениями побеждают и подчиняют себе
противника; здесь — делом природу»16
По содержанию это был вопрос об отношении науки и
общественной практики, хотя, конечно, сами философы Нового
времени не всегда находили для обозначения исследуемой ими
проблемы точную терминологию. В связи с данным вопросом
возник интерес к выявлению соотношения между собственно
научной деятельностью ученого и другими сторонами его жизни.
В философии Нового времени эта важная линия выражена
противоречиво. С одной стороны, проблема истины все более
158

определенно ставится в связь с более широким и
основополагающим вопросом, касающимся «заинтересованной»
практической деятельности людей, с вопросом об «общем благе», «пользе»
человечества, общества; аспекты «заинтересованности» в
процессе поисков истины тоже подвергаются изучению, правда, с целью
выработать якобы совершенно «незаинтересованный» тип
действия.
Наряду с неослабевающим гносеологическим интересом к
«теоретическому разуму» постоянно существует и усиливается
внимание ко «всему человеку», к его жизни, страстям,
аффектам, к его поведению, ориентации на такие «универсальные
ценности», как благо и добро, красота и свобода. Здравый смысл
обычного человека, его практическое действие, обусловленные
определенными интересами, потребностями, желаниями, как уже
упоминалось, легитимизируются, высоко оцениваются с точки
зрения их возможностей, а в какой-то степени и сближаются
с научной деятельностью, направленной на отыскание истины.
Но есть и другая сторона дела. Изучая особенности
истинного познания, особенности ориентации на истину как
неотъемлемого момента действия ученого, представители философии
Нового времени в ряде случаев не находят другого способа,
кроме обособления и противопоставления «незаинтересованного»
познания истины и «заинтересованного» обычного действия, что
фактически противоречило тенденции, кратко очерченной выше.
Противоречие, нередко перераставшее в антиномию, было
закономерным следствием целой совокупности обстоятельств, в числе
которых немаловажную роль сыграл следующий факт:
характерное для последних двух-трех столетий и все усиливающееся
взаимодействие всех сфер человеческой деятельности, все более
очевидное переплетение различных моментов и аспектов
совокупного общественного производства осуществляются через не
менее явную дифференциацию, специализацию деятельности,
через социально-экономическое отчуждение. (Поэтому-то
немецкий классический идеализм превращает фигуру теоретика
в «масштаб отчужденного мира», а абстрактной деятельности
«подлинного» философа приписывает высший смысл и высшую
ценность.)
С тех пор многое изменилось, и эпоха научно-технической
революции воплотила в действительность идеал практически
действующего ученого, весьма непосредственно способствующего
техническому и вообще социальному прогрессу,
совершенствованию человеческой личности; одновременно акции «чистого»
теоретического труда не только не понизились, но получили
тенденцию к повышению, поскольку опосредованная практическая
значимость самых «абстрактных» теоретических концепций за
последнее столетие приобрела фактически непреложный характер.
Но тем не менее антиномия «истина—заинтересованность»
продолжает воспроизводиться в теории и сохраняться в иллюзорных
159

надеждах на социальную, «ценностную нейтральность» научного
знания и исследовательского труда и
Необходимо учесть также и то, что для философии XVII—
XVIII вв. противопоставление истинного познания и
«заинтересованного» действия ведет к весьма типичному
методологическому требованию: предполагается необходимость
«отбрасывания» предубеждений и предрассудков, «очищения» от них,
необходимость изменения установки, ориентации, стимула и самого
характера жизни и действия личности, ориентированного на
обнаружение истины. Такие идеи развиваются в учении о
призраках Ф. Бэкона, в теории сомнения Декарта, в аналогичных
концепциях Спинозы, Локка и других представителей
классической буржуазной философии, которые неизменно придают
концепциям «очищения» и «сомнения» универсальный
методологический смысл и значение важнейшей социально-ценностной
ориентации.
Учение об «очищении разума», об «универсальном
методическом сомнении» имеет социально-ценностный смысл благодаря
тому, что зарождается на рубеже двух громадных исторических
эпох — в период становления нового, капиталистического способа
производства и коренной ломки старых форм производства и
общения, а значит, устаревших типов индивидуального действия.
Требование «очищения» направлено на ниспровержение вполне
конкретных отживших форм деятельности и ориентации. При
этом необходимость отрицания, очищения, освобождения
отбрасывания вполне сознательно акцентируется и часто выдвигается
на первый план, оставляя в тени задачи сознательной позитивной
работы. Но Ф. Бэкон и Р. Декарт именно потому и требуют
совершить в имеющемся знании «обновление до последних
основ» 18, «опровергнуть и отбросить твердым и торжественным
решением» 19 все «призраки», что, по их убеждению, прежнее
знание нуждается в решительном пересмотре во имя построения
теоретически обоснованной и вместе с тем опытной науки.
Последнее обстоятельство имеет принципиальную важность:
«очищение» предпринимается прежде всего (хотя и не исключительно)
в целях подготовки ума к научным занятиям.
Мыслителям XVII в. удалось уловить здесь характернейшую
общую особенность развития науки, научного познания. Ведь
стремление науки к обновлению основ, к перестройке принципов
отнюдь не является временным актом, на смену которому
приходит «устойчивость» понятий. Развитие науки в наше время
отчетливо показало, что ученый должен не только готовиться, но и
сознательно стремиться к постоянному созданию и восприятию
идей и концепций, в том числе и тех, которые существенно
противоречат устоявшимся представлениям. Ученый, как подчеркивают
выдающиеся физики нашего столетия, должен стремиться к
совершенно необычным, революционным, «сумасшедшим идеям», что,
конечно, не означает возможности произвола и беспочвенной
160

фантазии. с)то черта, специфическая для ученого как типа
личности и для его ценностных ориентации.
Итак, философы XVII в. под видом противопоставления
«непредвзятого», истинного, и «заинтересованного», обычного,
«практического» познания 20 на самом деле уже обосновывают особые
цели науки, точнее, особые ориентации ученого при подготовке
и осуществлении научного исследования. Вырабатываются
методологические процедуры и рецепты, действительная цель
которых заключается, собственно, не в «освобождении» от
индивидуальных и надындивидуальных «предпочтений», в чем как будто
состоит их функция, но в воспитании, формировании
специфической установки ученого и превращении ее в социально
значимым стимул действия. Операция «очищения», что хорошо
понимали Бэкон и Галилей, Декарт и Спиноза, конкретно означала
«перестройку человеческого ума», воспитание нового человека,
более свободном и «разумной» личности. Отречение от некоторых
«предпочтений», бесспорно, подразумевало утверждение новых,
в том числе ценностных, принципов и личностных установок:
устремление к объективному истинному знанию
противопоставлялось излишнему доверию к субъективным предпочтениям и
предубеждениям. Само «очищение» было своеобразной
ценностью, порожденной конкретными социальными сдвигами.
Среди ориентации ученого мыслители Нового времени
выделяют и такие, которые они считают важнейшими для самого
процесса научного исследования. Еще раз обратим внимание
на то, что одни и те же формулировки содержат по существу
определение общих целей науки и главных целей, устойчивых
установок ученого как личности.
Bor как они формулируются.
1. Необходимо, как подчеркивает Бэкон, двигаться к самим
вещам и их связям, показывать вещи обнаженными и
открытыми, воспринимать «их изображения такими, каковы они на
деле» 21.
Формулируя эту исходную цель, философы XVII в. неизменно
подчеркивают, что паука устремляется к объективному
исследованию вещей, явлений, всего мира, что, собственно, означает
известную независимость от собственных (и чужих) стремлений,
желаний, намерений, впечатлений. «...Мы строим,— говорит
Бэкон,— в человеческом разуме образец мира таким, каков он
оказывается, а не таким, как подскажет каждому его
мышление»22. И затем добавляет: «Но это невозможно осуществить
иначе, как рассеканием мира и прилежнейшим его
анатомированием» 23, т. е., как признает Бэкон, невозможно иначе, чем
через субъективное мышление, всегда руководствующееся в том
числе и соображениями практической пользы. И не эти
соображения сами по себе- враг истины, но философские вымыслы,
которые необходимо рассеять.
Верно, что для обозначения нового и притом главной ориен-
161

гации научного мышления (устремления к объективности, к
исследованию «самих вещей» и их связей) мыслители этого периода
в ряде случаев еще не находили других способов, кроме
противопоставления двух подходов — «заинтересованного» и
«непредвзятого». Но не следует упускать из виду, что
противопоставляются лишь некоторые моменты ориентации на истину и
субъективных ориентации индивида, лишь некоторые их резхльтаты:
подтвержденная и проверенная истина, с одной стороны, и
предвзятые мнения и субъективные оценки, которые еще не получил!
или вообще никогда не получат подтверждения, с другой
стороны. Но истина и благо человека, полезность науки для общества
(как об этом уже говорилось) отнюдь не
противопоставляются друг другу; как видно из приведенного выше
высказывания Бэкона, истина ценится выше всего, а практика,
достигающая пользы, одобряется прежде всего потому, что
«полезное» заключает в себе истинное, во всяком случае является ею-
«залогом».
2. Наука устремляется не просто к «самим вещам» и их
связям — она отыскивает особые связи, поскольку она, выражаясь
словами Бэкона, стремится «причалить к более удаленному \\
сокровенному в природе» 24, «открывать форму данной природы,
или истинное отличие, или производящую природу, или источник
происхождения» 25. Иначе говоря, наука устремляется к изучению
сущности, закона вещей и явлений, ее главная конечная цель —
знание закона,— по сравнению с которой, как признает Бэкон,
конкретное преобразование тел, их физическое превращение друг
в друга является делом «второстепенным и низшего разряда».
3. Цель науки заключается также в постоянном
продуцировании нового знания или, как говорит Бэкон, в получении
«приращений, достойных человеческого рода». И здесь опытная наука
противопоставляется тому способу рассуждения, который
укоренился в так называемых науках, недостойных этого имени и
являющихся па деле скоплением заблуждений и предрассудков.
В них «есть лишь некое вращение и вечное смятение и движение
по кругу» 26, «бесконечные повторения одного и того же» 27, что
не вполне извинительно уже для знания, обслуживающего
обычное, повседневное практическое действие с вещами, и становится'
совершенно непростительным пороком в случае претензий па
научность, на отыскание истины. Сама истина — синоним
знания, не только отражающего объективный закон развития, но
постоянно порождающего новые знания; развитие научного
познания подчиняется своеобразному «закону приращения».
4. Наряду с потребностью в постоянном обновлении и
накоплении знания, утверждают философы Нового времени, наука
должна базироваться на достаточно прочных, признанных,
проверенных, оправдавших себя и потому достоверных, очевидных
истинах. Конечно, содержание данного утверждения
существенным образом зависит от того, что именно подразумевается под
162

«очевидностью» и «достоверностью». Толкование этих понятий
в различных философских системах отнюдь не однозначно.
Однако, несмотря на различие в интерпретациях, от которого мы
вправо сейчас отвлечься, при определении целей научного
познания такой его признак, как достоверность, неизменно
фигурирует.
Это «устремление» науки четко формулируется Декартом:
«Целью научных занятий должно быть направление ума таким
образом, чтобы он выносил прочные и истинные суждения о
всех встречающихся предметах» 28, чтобы он смог достичь
«достоверных и несомненных познаний» 29. Иными словами, наука
устремляется к накоплению таких знаний, которые выявляют
сущность, закон и вследствие этого являются прочными,
несомненными, достоверными.
В данном случае устойчивость, внутренняя достоверность
научного знания, с одной стороны, противопоставляется смутности,
преходящему характеру, непрочности сугубо субъективных,
«слишком заинтересованных» суждений обычного опыта. Четкое
противопоставление такого рода заключено в страстных и
торжественных словах Бэкона: «И вот мы, побежденные
вечной любовью к истине, отважились вступить на неизведанный
путь среди круч и пустынь; и, полагаясь и уповая на
божественную помощь, противопоставили наш дух и ожесточению, и как бы
боевому строю общераспространенных мнений, и собственным
внутренним колебаниям и сомнениям, и затемненпости,
туманности, п повсюду представляющимся ложным образам Вещей,
чтобы дать наконец для ныне живущих и для потомства более
верные и надежные указания» 30. Именно в этом смысле говорит
Бэкон о необходимости освободиться от предвзятости, ведущей
к недостоверному знанию, и «постоянно и добросовестно»
оставаться среди самих вещей. Но, с другой стороны, именно в
данном пункте становилось очевидным, что понятия и принципы
науки истолковываются как устойчивые, общезначимые и
общепризнанные «высшие ценности», ориентация на которые есть одно
из условий достижения объективности, освобождения от
предвзятости, «опрометчивости» и т. д.
Конечно, между формулированием целей, задач и их
выполнением — дистанция огромного размера. Но независимо от того,
в какой именно форме и в какой степени наука Нового времени
была готова реализовать эти устремления, само формулирование
новых целей, превращение их в главный стимул действия более
обширных, чем прежде, групп людей было результатом
колоссального исторического сдвига в социальных отношениях и
обществе н н ом с оз н а н и и.
По мере того как наука становится фактором, активно вме-
?шивающимся в производство и определяющим непосредственный
ход производственного процесса, как она становится мощной
производительной силой, по мере того как она (в том числе.
163

и по объему вложенных средств, занятых в ней людей)
расширяется в одну из наиболее значительных сфер современного
человека, цели научной деятельности, уловленные Бэконом и
Декартом скорее в виде тенденции, превращаются в весьма
важный преобразующий культурно-исторический фактор, который
действует прежде всего через формирование личности ученого.
Устремление к поискам объективных и существенных свойств
самих вещей становится важнейшей социальной и культурной
ценностью европейского мира.
Для глубокого понимания истоков и существа этого процесса
необходимо провести комплексное теоретическое исследование,
в котором должны быть органично взаимосвязаны два уровня,,
два типа подходов — философский и социологический.
Исследование проблемы, предложенное выдающимися мыслителями Нового
времени, было объективно стимулировано историческими
изменениями, важнейшими социальными проблемами эпохи и выявляло
некоторые из этих проблем и изменений. Однако в целом
рассмотрение проблемы личности ученого представителями
классической мысли почти целиком оставалось в рамках
общефилософского или социально-философского подходов. Поэтому при
всей основательности, глубине, значимости анализа главное
внимание при изучении науки, ориентации ученого привлекал один
аспект научно-теоретической деятельности — непрерывное
продуцирование нового знания. И такая функция, бесспорно,
принадлежит науке; научно-исследовательская деятельность, несомненно,
может и должна быть рассмотрена в связи с ее результатом,
истинным знанием и ориентациями ученого на получение истины.
Однако такой анализ, оторванный от социологического и
социально-исторического исследования, применительно к проблеме
личности неминуемо утратит конкретность и реальный смысл.
Конечно, ученые призваны продуцировать новое истинное знание,
но они осуществляют эту функцию науки в разных
исторических условиях, в обществах различного типа. Вот почему
философское определение социальной функции науки и ориентации
ученого нуждается в дальнейшей социологической
конкретизации — по крайней мере в двух смыслах.
Во-первых, в ходе исторического развития наука
превращается в особый социальный институт, так что применительно к
общей функции науки (продуцирование нового знания особого
типа) и к ориентациям ученого следует учесть их зависимость
от институциональной организации научной деятельности. Ибо
ученый «производит» новое знание в системе
институционализированной деятельности, в особой системе духовного
производства, которая определенным образом влияет на его
исследовательские позиции.
Во-вторых, ученый всегда является членом вполне
определенного общества. Его ориентации, бесспорно, связаны с
продуктом научно-исследовательской деятельности, знанием, но не толь-
164

ко с ним. Целостная система ориентации ученого включает не
только его отношение к знанию, процессу познания, науке как
социальному институту, но и к обществу (к важнейшим сферам
социальной деятельности, к главнейшим социально-классовым
политическим силам и т. п.) 31.
Таким образом, целостный теоретический анализ ориентации
ученого как личности должен объединить философское
исследование с социологическим подходом в двух указанных смыслах.
Традиции социологического анализа еще не существовали;
в сущности они впервые появились в общественной мысли только
благодаря Марксу и марксизму. Заслуга же мыслителей Нового
времени состояла в том, что на почве философского
исследования и на его языке ими была сформулирована проблема,
имевшая громадное социально-историческое значение и в
дальнейшем все более определенно побуждавшая к социологическому
анализу познавательного процесса и его результатов.
ПРИМЕЧАНИЯ
Для иллюстрации этой типичной идеи приведем цитату — и не из
произведений рационалистов, а из работы представителя эмпиризма Дж. Локка:
« Поскольку разум есть самая возвышенная способность
души, то и пользование им приносит более сильное и постоянное
наслаждение, чем пользование какой-нибудь другой способностью» (Л о к к Дж.
Избр. филос. произв. в двух томах. М., 1960, т. 1, с. 61; разрядка моя.—
//. М.).
2 См.: Декарт Р. Избр. произв. М., 1950, с. 305.
3 На этот раз приведем цитату не из произведения эмпирика Локка, а
рационалиста Декарта: «...способность правильно судить и отличать истинное от
ложного — что, собственно, и именуется здравым смыслом или
разумом,— от природы у всех людей одинакова»
(Декарт Р. Избр. произв., с. 260; разрядка моя.— //. /Vf.).
А У истоков социально-философского подхода к истолкованию разума
находится, например, учение Спинозы, для которого разум в известной степени
тождествен принципам справедливости, равенства, пользы в человеческом
общении. Более развитую и вместе с тем противоречивую форму постановка
проблемы разума в связи с вопросом о человеческом общении получает в
концепциях французских материалистов, в знаменитых учениях английских и
французских философов о естественном состоянии и общественном договоре
и т. д.
5 Связывание разумной сущности человека с проблемой воспитания
самостоятельно мыслящей и действующей, ответственной личности характерно и для
рационализма и для эмпиризма. Но в особенности четко — и в то же время
с характерными для созерцательного материализма противоречиями - - идея
этой связи выражена в философии Локка, откуда она была заимствована
французскими просветителями. У последних объединение разумной сущности
человека и широко понятого процесса воспитания (как образования,
просвещения народа) приобрело социально-критический характер.
* Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 19, с. 192.
7 Лишь в редких случаях определения «человеческой природы», данные
философами Нового времени, звучат сугубо натуралистически: «Природа человека
есть сумма его природных способностей и сил, таких, как способность
питаться, двигаться, размножаться, чувство, разум и т. д. Эти способности
мы единодушно называем природными, и они содержатся в определении
человека как одаренного разумом животного» (Гоббс Т. Избр. произв.
165

M, 1964, г. 1, с. 442). Эту формулировку Гоббс даег в одном m ранних
своих произведений. Однако даже здесь он сразу же подчеркивает, что
человек соеIoui и.-» «ди\х основных часюй» и чго ею способноеi и раздедякнеи
на два основных вида — физические и духовные. Соответствен по эгом\
возможны и необходимы, по Гоббсу, два вида исследования человеческой
природы: 1) «анатомические исследования физических способностей», значение
коюрых оцениваемся весьма высоко; 2) философское ипчепис ч<д\\овпых
способностей» (способность познания, воображения, иредаавлепня и спо-
собиосП) к волевым движениям). Это изучение начинается с абсимкгпого
(по опподь не апатомо-фнзиологического, натуралистического) описания
общих механизмов представления и волевых, эмоциональных актов JaicM
Гоббс пишет: «После того как мы рассмофелп способносш и д\\овные
акп>1 как познавательные, так и двига1ельпыс — каждого человека,
рассматриваемого отдельно, вне всякого отношения к людям, в эюй главе б«ди%
умесшо сказать о действиях, к которым приводят эш способности во выим-
пых öl ношениях людей» (там же, с 508). IÏ более зрелых иропзве ичшнх
Т. Гоббс, чьи ранние рабош иногда заслуживают упрека в папрадтмс,
меняет свою гочк\ зрения, сосредоючивая особое внимание па uikiix свои-
ciBax человеческой природы, как равепсию (и вытекающие оiсюда
следствия).
Любопытна в лом оиюшепип по levniK.i Декары и I oooi а Декар| npiniiaei.
что в толковании попятя «мышления» уже существует мноюзначпос м>
«Д\ышление уиофсбляетен го для обозначения деякмыюст н, го ыи
обозначения способности, а то и для обозначения вещи, которая этой способностью
обладает», причем самое «способность мышления» он и называет «разумом»
Гоббс также требует проводить копкрешые различия* необходимо, говориi
он, отличать друг от друга «мыслящую вещь», «познание», «акты
познающею» (в их числе «мышление» и «раз\'м»), способное)ь к пошапню и
мышлению) См Гоббс Т Избр пронзи i. 1,М, 1964, с 414, 416
9 Например. Р. Чекарт писал (Избр. произв. М, 1950, с 265 -266): « Vine
казалось, что в рассуждениях каждою о делах, непосредавепио сто
касающихся, и при [ом таким образом, чго ошибка может повлечь за собой для
пего наказание, я могу встретить гора »до более пешны, чем в бесполе шы\
спекуляциях кабинетного ученого. »
10 Здесь необходимо тщательно исследован/ а) изменение деятельности
непосредственных производителей, где одновременно и противоречиво сос\
шествовали хвеличнвающаися систематичность (порядок и i и ) и \прощение
характера действия; б) значение контроля, расчета и т. д. в дежсльносш
кашпалпегов и вообще всех, кто в ю время имел отношение к организации
производственного процесса; в) расширение сферы (и усложнение форм)
торгов ш; г) усложнившиеся задачи общественного управления; эта проблема
как б\дго с\г\бо современная, но в какой-то форме существовавшая в
исследуемый период (достаточно вспомнить, как убежденно говорит Кампа-
пелла в «Городе солнца» о необходимости специальных знаний и навыков
для управления обществом и юсударством, как подробно сходные идеи раз-
виваю1 многие мыслю ел и XVII- - XVIII вв , какое значение отводят
французские ма1сриадисгы «просвещению» законодательно-исполнительной власти)
11 «В наш век,— писал о своем столетии Т Кампанслла,— совершается больше
событий за сю лег, чем во всем мире их совершалось за четыре тысячи
лет; в этом столетии вышло больше книг, чем их вышло за пять шсяч
лет'» «Па иро1яжснии одного сголсшя, - писан в эпоху острейшей борьбы
со схоластикой Пьер дс ля Раме,- мы увидели большие успехи, чем наши
предки ta все иредшест вхющис четырнадцать веков!» {\1и\. по: Г о р ф у п-
кель А. \. Джордано Вр\по М., 1965, с. 13, 12.)
12 Декарт Р. Избр. произв. M , 1950, 305.
13 Декарт Р. Соч , т. 1, с. 105.
14 Гоббс Т. Избр произв. в 2-х томах. W., 1964, т. 1, с. 55—56.
15 Имеются в вид\, конечно, сходасшчсскпс «доказакмьсчва», оторванные ог
практики
166

16 БэЪон Ф. Новый органон. М., 1935, с. 88—89 (курсив мой.—Я. М.).
17 Характерно, что и в ряде современных концепций сохраняется подобное
противоречие. Р. Мертон для обозначения такой нормы научно-исследовательской
деятельности, как стремление к объективности, также употребляет понятие
«незаинтересованность».
18 Б э к о н Ф. Новый органон, с. 114.
19 Там же, с. 135.
20 Данное противопоставление в большей степени характерно для рационализма
и концепций, склоняющихся к идеализму. Что касается материализма, то
ему скорое свойственно постоянное сближение, иной раз отождествление
двух типов мышления и познания — обычного, «заинтересованного»
мышления и мышления, добывающего научные истины.
21 Бэкон Ф. Новый органон, с. 100.
22 Там же, с. 186—187.
23 Там же.
24 Там же, с. 82.
25 Там же, с. 197.
26 Там же, с. 72.
27 Там же, с. 76.
28 Д е к а р т Р. Избр. произв., с. 79.
29 Там же, с. 81.
30 Бэкон Ф. Новый органон, с. 82.
31 Подробнее по этому вопросу см.: Мотро Шилова H. М. К проблеме научной
обоснованности норм (на примере научно-исследовательской деятельности).—
Вопросы философии, 1978, №,7.

Глава 11
О СОЦИАЛЬНОЙ ОБУСЛОВЛЕННОСТИ
КАТЕГОРИЙ ЕСТЕСТВЕННОНАУЧНОГО МЫШЛЕНИЯ
(НА ПРИМЕРЕ КАТЕГОРИИ МЕХАНИЧЕСКАЯ ПРИЧИНА)
(7* П. Матши, Ростов-на-Дону)
Усложнение социальной функции науки и возросшая роль
последней в обществе выдвинули перед современной
философской мыслью множество проблем, касающихся осмысления
науки и научного познания. Среди них — вопрос о генезисе
науки. Решение его органически связано с проблемой
исторического генезиса научного категориального аппарата. Особый
интерес к этой проблеме проявляют и сами ученые, в частности
физики.
Физика уже в начале XX в. обнаружила ограниченность
многих категорий, безотказно работавших в период
классической науки. Естествоиспытатели обнаружили неадекватность форм
мышления, свойственных классической науке по отношению к
новым объектам исследования, в том числе — к внутренним
законам микромира. Осознание данного факта выразилось в
критике классического понимания причинности. В ходе этой критики
уже внутри самого естествознания возник вопрос о природе
категорий пауки. Этот вопрос был сформулирован, например,
В. Гейзснбергом, заявившим, что все разговоры о
несовместимости классического закона причинности с современным знанием
о мире «в настоящее время... во всяком случае останутся
неясными, пока понятие причинности... не будет достаточно
объяснено» '. Под объяснением понимались ответы на такие вопросы:
почему понятие «causa» имело в прежней философии гораздо
более общее значение, чем теперь? (В. Гейзенберг); почему
возникновение самого понятия механической причины относится
только к эпохе Возрождения? (А. Эйнштейн). Происшедшие
изменения форм научного мышления требовали философского
исследования проблемы категорий научного мышления, их
исторического генезиса. Такое исследование предполагало наличие
вполне определенных теоретических оснований и методов анализа.
Проблемой генезиса категорий научного мышления
занимались многие зарубежные философы2. В их работах накоплен
интересный фактологический материал, но проблема генезиса
категорий научного мышления не решена.
Возникает вопрос: по каким линиям, по каким каналам может
идти научное исследование этой проблемы?
Прежде всего на основе изучения текстов можно проследить
преемственность в развитии содержания и форм мышления.
168

Иными словами, можно воссоздать историю мысли в ее
конкретности, с учетом личных вкладов исследователей. Линия
преемственности, прослеженная по научным текстам, может быть
дополнена конкретным рассмотрением сферы непосредственного
общения мыслителей. Но этим не исчерпывается проблема
научного объяснения социальной обусловленности содержания
категорий, ибо при таком рассмотрении мы не выходим за рамки
собственно знания как систематически выраженного результата
духовной деятельности. А потому мы еще не вскрываем ту
зависимость, которая существует между
социально-экономическими и, в целом, социальными изменениями и изменением сознания
и знания. Сама эта зависимость складывается в результате
действия системной (а не механической) причинности.
Специфику форм научного или философского мышления следует
рассматривать с учетом того, что они являются результатом
сложпоопосредованного отражения в мысли
классово-социальных, политико-организационных, хозяйственных и других
отношений каждой конкретной общественной формации.
Весь комплекс опосредования представляет сложную
дифференцированную и иерархическую структуру. Так как в
современной философской литературе нет ясного и четкого
представления об этой структуре, то из всей сложной, комплексной
проблемы социальной детерминации форм мыслительной
деятельности мы выделим некоторые аспекты влияния сложившихся
форм духовного производства на отдельные теоретические его
результаты (категории научного мышления).
Любая конкретно-историческая форма духовной культуры
представляет собой целостность, моментами которой являются
политическое и юридическое сознание, мораль, религия,
искусство, наука. В эту целостность органически вплетены понятия
и категории научного мышления. Рассмотрение духовной
культуры (духовного производства) той или иной
конкретно-исторической эпохи как органической целостности предполагает
нахождение тех оснований, которые порождают эту целостность. Такими
ближайшими основаниями являются некоторые механизмы
духовного производства, в частности «связанные друг с другом тип
осознавания (или переживания) мыслителем себя в качестве
мыслящего в обществе и в общем ходе вещей существа и тип
конструкции реальности, т. е. воссоздания последней внутри
данной схемы, дающей то или иное отношение к реальности, ту или
иную ее «интенцию»» 3.
Механизмы духовного производства в конечном счете
обусловлены конкретно-историческим способом материального
производства. Маркс писал по этому поводу: «Каждая форма общества
имеет определенное производство, которое определяет место и
влияние всех остальных производств... Это — общее освещение,
в котором исчезают все другие цвета и которое модифицирует
их в их особенностях. Это — особый эфир, который определяет
169

удельный вес всего сущего, что в нем обнаруживается» 4.
Модификации, о которой пишет Маркс, подвергся в Новое время
один из названных выше моментов духовного производства —
способ понимания реального мира и отношение к нему, т. е.
«способ или тип конструкции реальности».
В настоящее время общепризнанным является факт, что
где-то на рубеже XVI—XVII вв. формируется понимание мира
как системы объективных, внеличностных взаимодействий. Мир,
который в пору Средневековья мыслился как не имеющий в самом
себе объединяющего начала («творение божие»),
воспринимается и толкуется теперь как связанный в цельность своими
собственными силами. В этом самостоятельно функционирующем
мире бог оказывается «не у дел», и в философских системах
Нового времени ему либо отводится роль первотолчка, либо он
растворяется во внутренних законах самого материального мира.
Признание «самозаконности» реального мира явилось той
основой, на которой вырос весь категориальный аппарат
естественнонаучного мышления и стало возможным появление идеи
закона природы, идеи эксперимента. Признание объективности
мира — новая форма мыслительной деятельности, новый тип
конструкции реальности.
Но ведь отношение человека к миру, понимание мира всегда
опосредованы конкретно-историческими формами деятельности.
Поэтому остается предположить, что в Новое время
общественная деятельность человека приняла такую форму, через призму
которой ему «открылся» вещный, безличный характер
взаимодействий в мире5. Вот почему мы придаем большое значение
факту изоморфности двух типов отношения к миру в эпоху
Нового времени: первый тип был характерен для всей сферы
практической деятельности, второй сложился в сфере научной
деятельности. Оба состояли, коротко говоря, в установлении
объективно-вещного отношения к окружающему миру. Отсюда мы
делаем вывод: чтобы проникнуть в тайны формирования нового
для науки по сравнению со средневековым типа «конструкции
реального мира», необходимо рассмотреть специфику
общественного производства и общения при капитализме.
Что же принесло с собой Новое время в сферу
общественного производства и общения по сравнению со Средневековьем?
Развитие товарного производства, вещных связей, выход
деятельности за рамки обособленных конкретных форм, изменение
социальной структуры общества, динамизм форм труда и
занятости и т. д. Все перечисленные моменты суть готовые результаты
сложного процесса развития капиталистического способа
производства. Сам процесс развития социальных сил и реальных
отношений скрыт от непосредственного наблюдения, а его
осознание, анализ действительного развития человеческой жизни
начинается только с фиксации готовых результатов данного процесса,
т. е. «post fest um».
170

Таким готовым результатом и является товар, «...вещь,
полная причуд, метафизических тонкостей и теологических
ухищрений», «чувственно-сверхчувственная вещь»6.
Товарная форма продукта труда, как показал Маркс, на
деле является лишь своеобразным «квазипредметным»
образованием, замещающим, представляющим нечто иное, а именно
общественный характер труда производителей. Но на поверхности
общественного бытия товар реально, объективно предстает как
не имеющий культурной метрики, как вещь, свойства которой
определены не человеческой деятельностью, а природой. Продукт
труда в форме товара «прячет» все следы духовности, следы
деятельности се творца и выступает как бытие, противостоящее
человеку и не зависящее от него. Жизнь, сообщенная вещи
трудом человека, «...выступает против него как враждебная и
чуждая» 7.
Товарный мир скрывает общественный характер частных
работ, а следовательно, и общественные отношения частных
работников. Отношения между производителями получают форму
общественного отношения продуктов труда. Возникает система
отношений, основанная на вещной зависимости, т. е. товарная
форма продукта труда в качестве «квазипредметного»
образования начинает проявлять себя как «квазисубстанция»,
порождающая все многообразие форм жизнедеятельности и
окрашивающая их в вещные тона. Но все дело в том, что эти
объективно наличные «квазипредметные» образования, замещающие
реальные отношения, выступают как общественно значимые,
следовательно, объективные мыслительные формы для агентов
капиталистического производства 8. И даже «научное открытие,
что продукты труда, поскольку они суть стоимости,
представляют собой лишь вещное выражение человеческого труда,
затраченного на их производство», «не рассеивает,— писал
К- Маркс,— вещной видимости общественного характера труда»,
«подобно тому, как свойства воздуха — его физическая
телесная форма — продолжают существовать, несмотря на то, что
наука разложила воздух на его основные элементы» 9.
В ситуации товарного фетишизма произошло как бы
самораздвоение культуры, выделение из ее недр всеобщей стихии
абстрактно-формальной, вещной деятельности и форм мышления.
Мир, открывшийся сквозь призму такой деятельности и таких
мыслительных форм, предстал перед человеком как вещный
мир, принципы бытия которого сбросили с себя
духовно-личностную оболочку (как это было в средние века). Маркс показал,
что анализ товарного фетишизма и его тайн есть одновременно
анализ объективных мыслительных форм, как бы «заданных»
индивиду. Одной из таких объективных мыслительных форм
и явилось понимание реального мира как области вещных
связей.
Характерно, что способ «обезличивания», овеществление
171

человеческого, социального мира (этот иллюзорный, но
исторически неизбежный тип осознания социального бытия) принес
с собой весьма плодотворные результаты в понимании природы.
Ведь природа, существующая независимо от человека, как раз
и является материальным бытием, миром вещей, явлений,
событий, управляемых внутренними законами. Но «пробиваться»
к такому, казалось бы элементарному, пониманию человечеству
пришлось целые столетия. «Секуляризация» природы, ее,
казалось бы, естественное «овеществление» — результат весьма
сложного, напряженного по своей идейной борьбе исторического
процесса. Не анализируя его во всей полноте, мы хотели лишь
подчеркнуть, что он не мог осуществиться раньше, нежели в
совокупной практике человечества не стал «естественным» —
прежде всего под влиянием становления капиталистического
производства товаров — способ «вещественного»,
«овеществляющего» мышления.
Наряду с признанием самозаконности мира происходит
становление такой общественно значимой, объективной
мыслительной формы, которая может быть охарактеризована как чисто
количественное понимание мира и отношений в нем. И такое
понимание — результат длительной идейной борьбы. Мир,
освобожденный от духовных, антропоморфных, этико-религиозных
наслоений, предстал перед исследователями как качественно
однородный в смысле своей бездуховности и объективности.
Средневековая иерархия «божьих тварей», субординированная
по принципу «места расположения» по отношению к богу, теряет
в вещном мире всякий смысл. Все вещи как таковые
оказываются равны друг другу, ибо их сущность заключена не в
степени причастности к духовности, а определена стихией
безличных взаимодействий.
Итак, объективно возникшие, исторически обусловленные
вещные формы деятельности и общения породили
соответствующие объективные формы мышления, т. е. такие, которые
позволили рассматривать мир как область самодействия объективных
сил, имеющую в качестве основной своей характеристики
количественную определенность.
При этом принципы такого мышления были осознаны и
сформулированы в сфере, далекой от материального производства,
а именно в сфере философии и науки. Возникает вопрос: как
именно формируется вещное мышление у представителей
духовной элиты, не связанных с материально-предметной
деятельностью? Некоторые авторы (например, Цильзель) 10, решая эту
проблему, утверждают, что существуют непосредственные
контакты между представителями так называемых свободных и
механических искусств. В результате этих контактов и происходит
усвоение объективных мыслительных форм (в конечном счете
заданных материальным производством) академически
воспитанными учеными. Но этим, видимо, объясняется не все, если
172

к тому же учесть, что в XVII в. еще чувствуется берущий
начало в античности и проходящий через все Средневековье дух
превосходства «благородных» «свободных искусств» над
«низкими», «механическими».
Большинство основателей философии Нового времени
получало воспитание и образование в различного рода университетах
и колледжах, с характерной для них религиозной
направленностью и принадлежностью к какому-то ордену. Поэтому при
выяснении путей формирования у представителей духовной элиты
«абстрактной чувственности геометров» нельзя упустить из виду
изучение тех изменений, которые в Новое время затронули
религиозное мышление и религиозную «ученость».
Будучи моментом единой, целостной духовной культуры Нового
времени, религия не могла не «отразить» в своих догмах и
способах религиозной жизнедеятельности факт распространения
вещного способа деятельности и общения. Другими словами,
будучи идеологией господствующего класса, религия должна
была как-то «оправдать», «объяснить», «пояснить»
(рационализировать и идеологизировать) вещный характер общественных
отношений, сложившийся в условиях товарного производства.
Рационализация же этого сознания, которое объективно (и
стихийно) сложилось в общественных структурах
капиталистического способа производства, неизбежно повлекла за собой
определенные изменения форм религиозного мышления.
Маркс отмечал: «Для общества товаропроизводителей,
всеобщее общественное производственное отношение которого
состоит в том, что производители относятся здесь к своим
продуктам труда как к товарам, следовательно как к стоимостям, и в
этой вещной форме частные их работы относятся друг к другу
как одинаковый человеческий труд,— для такого общества
наиболее подходящей формой религии является христианство...
в своих буржуазных разновидностях, каковы протестантизм,
деизм и т. д.» и
Существенно здесь то, что Маркс связывает изменение
формы религии в Новое время с одной из наиболее общих
характеристик капиталистического способа производства — вещным
характером общественных отношений. В условиях господства
религии как одной из форм общественного сознания все
изменения в других духовных сферах должны были получить
своеобразную религиозную санкцию.
Л. Фейербах писал по этому поводу: «Новый принцип,
вступивший в мир, должен был в то же время стать религиозным
принципом. Только в качестве такового он... стал общим,
мировым делом, господствующим над умами» ,2. Церковь должна
была «объяснить» тот эмпирически фиксируемый факт, что мир
вещей, «живших» своей жизнью, ставил перед человеком
бесконечное число вопросов, повергающих его в сомнения, и
разрешить эти вопросы не могло ни священное писание, ни труды
173

Аристотеля и отцов церкви. Стало ясно, что
священнослужители, пророки, все своеобразные «посредники» между богом ir
человеком ничем не могут помочь последнему в рамках
религиозной идеологии, ибо мир вещей жил по законам, не
совпадающим с теми, которые записаны в священных книгах.
Но как теперь познавать мир человеку, если мир, с его точки
зрения, все же построен по принципам, исходящим от бога,
а «посредники» между богом и человеком обнаружили свою
несостоятельность? Такой, или примерно такой, вопрос ставит
видоизмененная религия Нового времени в лице порожденного
Реформацией протестантизма. Она находит выход в идее личного
бога, выдвигает концепцию личности, противостоящей внешнему
авторитету. Налицо явная переориентация на какие-то иные
авторитеты в решении вопросов, относящихся к сфере бытия:
церковь санкционировала возможность для самого человека
(без помощи пророков и священных писаний) познавать
принципы организации мира. Не отказываясь от идеи бога и веры
в него, деизм оставляет за богом функцию безличной
первопричины, функцию перводвигателя. Дальнейшее же вмешательство-
бога в дела мирские ограничивалось, и мир предоставлялся
своим законам.
Принципы вещного мышления и деятельности стали
принципами не только протестантизма, порожденного Реформацией, но
проникли, казалось бы, в самые «неблагоприятные» области —
в религиозные течения, порожденные контрреформацией. В этом
плане интересно отметить специфику нормативной системы ордена-
иезуитов. Если протестант сориентирован на личность,
противящуюся внешнему влиянию, то иезуит — на личность, лишенную
индивидуальности и являющуюся орудием для реализации одной
цели — сохранения и укрепления могущества католической
церкви. При помощи суровой системы воспитания в человеке
гасились все индивидуально-неповторимые черты, естественная
натура подменялась искусственной, подчиняющейся универсальной-
схеме. Члены ордена как бы превращены в вещи, между
которыми установлена механическая связь. Перед нами деятельность,,
обладающая универсально-абстрактным характером,
деятельность, которая несла на себе глубокую печать Нового времени.
По иронии судьбы организация, с такой энергией защищавшая
старое, косвенно способствовала своими действиями и системой
воспитания укреплению нового взгляда на мир.
В определенной степени в соответствии с такими принципами
в иезуитских колледжах не только не могли воспрепятствовать,
формированию «абстрактной чувственности», но и в какой-то*
мере помогали освободиться от личностно окрашенных всеобщих
мыслительных форм, от наивно-антропоморфного взгляда на*
окружающий мир. Отразив в своей деятельности вещный
принцип бытия, иезуиты неосознанно трансформировали
средневековое убеждение, что «в каком-либо отношении человек имеет общее
174

со всякой тварью» 13,— в убеждение Нового времени, что человек
есть вещь среди других вещей. «Венец творения» был уравнен
со всеми. Проекция иерархии «твари» (где каждая по-своему
устремлялась к богу) на единую плоскость вещной деятельности
привела к тому, что в рамках религиозного мировоззрения
подготовилась возможность количественного подхода к миру.
Таким образом, вопреки своим целям деятельность иезуитов
способствовала формированию абстрактной чувственности и
рождению декартова «нового мира». Церковь, поскольку она
приспосабливалась к новым социальным порядкам, вынуждена была
в неосознанной самими служителями бога форме допустить и в
известной мере даже подготовить познавательное отношение к
миру, базирующееся на признании его самозаконности и
количественной упорядоченности.
Другими словами, целостность и неукоснительность христиан-
ско-аристотелевского миропонимания были нарушены, что
привело к его критическому переосмыслению, создало возможность
«выхода» к научной картине мира. Отпочковываясь от
схоластики, научное естествознание сохраняет на первых порах
теологический облик, рождается, так сказать, «в теологической
рубашке». Этот процесс, уходящий корнями в глубину общественного
•бытия, на поверхности вылился в бунт против авторитета
Аристотеля. Реформация схоластического аристотелизма проходила в
форме разрушения старого категориального аппарата и создания
нового 14.
Одна из основных категорий мышления Нового времени —-
^категория причины. Выдающуюся роль в ее осознании и
экспликации сыграл Томас Гоббс.
Освобожденный от личностного начала мир предстал перед
Гоббсом как конгломерат вещей, которые «как таковые» равны
друг другу; человек же — вещь среди вещей. В этом «обесчело-
веченном» мире господствует хаос «полных причин». Задача
познания мира, с точки зрения Гоббса, состоит в выявлении,
т. е. в определении суммы «всех акциденций обоих тел,
действующего и подвергающегося воздействию, наличие которых
делает немыслимым отсутствие действия, а отсутствие же одной
из них делает немыслимым его наступление» 15. С появлением
«полных причин» действие наступает незамедлительно и будет
иметь место в любой точке пространства и в любое время.
Нахождение функциональной связи между телом действующим
и подвергающимся воздействию есть задача науки, а
установление инвариантности этой связи есть критерий ее
объективности.
В стихии хаоса «полных причин» не оставалось места
формальной и целевой составляющей аристотелевской
четырехчленной причинности. В мире существуют только вещи и их
взаимодействия, а следовательно, только материальные и
действующие причины 16. Сведя все причины к материальным и дей-
175

ствующим, Гоббс закончил аннигиляцию аристотелевских
формальных и целевых причин, начатую Бэконом. Отказ от
формальных и целевых начал в понимании причин вещей явился
одновременно моментом устранения духовных, антропоморфных,
этико-религиозных наслоений из понимания мира. Мысль Нового
времени настойчиво двигалась по пути признания качественной
однородности вещей в смысле их бездуховности и объективности.
Устранение духовных моментов из понимания причин вещей
явилось осознанием возможности выхода к их математизации,
которой не поддаются уникальные духовные моменты.
Появившееся в Новое время понятие силы как причины вещей и
«обозначало специфику общего понятия причины, именно
измеримой величины, выраженной формулой» 17,— писал М. Борн.
Переход к пониманию причин вещей как бездуховных сил
явился хотя и необходимой, но недостаточной предпосылкой
возможности выхода к математизации причинных связей. Дело
в том, что причинные связи суть сущностные, и в этом смысле
являются выражением определенности одной вещи через
определенность другой. Выражать определенность одной вещи через
определенность другой можно только в случае их
однородности.
Для возможности математической формализации причинных
связей существен вопрос о том, какие свойства явлений и вещей
получили общественную значимость (а значит, и статус
объективности), т. е. какое содержание вкладывалось в понятие
определенности вещей. Если под определенностью вещей понимать
их качественную неповторимость или этико-религиозную
значимость, как это было в средние века, то путь к математизации
причинных связей затруднен даже при условии отсутствия
духовного момента в понимании мира вещей и их причин.
Бездуховность мира — это уже однородность вещей, но в этой
однородности присутствует момент качественного различия вещей,,
т. е. качественного многообразия определенностей.
В ракурсе чисто количественного подхода к миру
общественную значимость и большую степень реальности по сравнению
с другими свойствами должны были получить механические
свойства тел, т. е. пространственно-временные, их
характеристики. В механических явлениях и законах мыслители Нового
времени видели всеобщие характеристики мира, вследствие чего
понятия чисто механико-физического содержания — «тело»,
«протяженность» и т. д.— стали категориями философских систем.
Философия приняла механистический характер, но в этой
исторически ограниченной форме философии сущность из
умозрительной категории всеобщего, какой она была в Средневековье,
впервые превратилась, хотя и односторонне, в понятие
содержания конкретной формы предметного движения. «В
механистической философии XVII—XVIII вв. теория впервые выступила как
идеальная форма предметной деятельности, как принцип мыслен-
176

ного конструирования объекта» 18, а не как умозрительное
суждение по поводу запредельной реальности. Это не могло не
отразиться на содержании категории естественнонаучной
каузальности.
Причинные связи стали искать в области изменения
механических свойств. А это означает, что общественную значимость-
получили те причинные связи, которые устанавливали
зависимость между действием и изменениями, вызванными им в сфере
количественно измеримых величин, как то: масса, скорость,
ускорение и т. д.
Формализация причинных связей заключалась в сведении
последних к знаково-символическим формулам по типу
функциональной зависимости. Такая форма фиксации структуры
причинной зависимости как нельзя лучше отвечала духу и потребностям
капиталистического производства. Капитализм придал дотоле
невиданную ценность знанию, используемому для практических
нужд. И этот принцип был распространен на все сферы
познавательной человеческой деятельности, включая науку. Научные
изыскания стали получать смысл только через призму
полезности для нужд практики. Практическая польза — это тот
новый смысл знаний, которого не знало Средневековье,
«плодовитое в спорах, но бесплодное в делах» (Ф. Бэкон). Философия
XVII в. явилась своего рода апологетикой такого нового
понимания знания. Так, Ф. Бэкон видит критерий истинности в
практической полезности: «Что в Действии наиболее полезно, то и в
Знании наиболее истинно» 19. За практическую полезность
научных изысканий ратует и Р. Декарт, предлагая заменить
умозрительную философию практической 20. Схоластическое же
мышление, воспитанное на учении о четырехчленной причине, не
стремилось сознательно к получению результатов, пригодных для
утилизации.
Потребность капитализма в знании, пригодном для
утилизации, была той действенной силой, которая способствовала
превращению тенденции к формализации причинных связей в
реальный факт. Истинная научность признается только за знанием
в форме алгоритма, готовой схемы. Формулы преподносятся как
описывающие «объект только как объект, т. е. не как объект,
воспроизводимый и осваиваемый внутри культуры деятельностью
и раскрываемый познанием лишь по мере этого воспроизведения
и на его основе, а просто как «вещь»» 21.
Итак, из сказанного выше можно сделать следующие выводы.
В связи с появлением в Новое время такого типа конструкции
реальности, согласно которому внешний мир есть субстанция,
существующая вне и независимо от всякого рода духовности,
обладающая единственным качеством — протяженностью (в силу
чего объективными формами существования внешнего мира
выступили лишь пространственно-геометрические контуры тел и их
изменение во времени) теоретико-познавательная мысль Нового
177

времени при рассмотрении каузальности могла пойти по линии:
а) рассмотрения причин вещей как бездуховных сил, т. е. по
пути ограничения причин вещей действующим и материальным
началами; в дальнейшем термин «действующая причина» не
получил распространения, так как вносил путаницу в суть вопроса.
«Причина, которая не действует, не есть вовсе причина» 22,—■
разъяснял Ф. Энгельс;
б) математической формализации причинных связей.
В философии Нового времени были очерчены и выявлены
основные формы мышления и методы научного познания мира.
Поэтому она явилась своего рода «проводником» для науки —
механико-математического естествознания Нового времени.
Первым, кто вышел с помощью этого «проводника» на широкую
дорогу математического естествознания, был И. Ньютон, которого
считают основоположником научного понимания каузальности.
А. Эйнштейн, М. Борн и другие физики XX в. утверждали, что
до Ньютона не существовало законченной системы физической
причинности 23. Чтобы система физической причинности имела
право называться законченной, надо было формализовать causa
efficience (в частности, силу гравитации). Другими словами, надо
было математически выразить ту устойчивую связь, которая
существует между силой гравитации и ее действием.
Основы для формализации causa efficience заложил уже
Галилей, рассмотрев силу в качестве причины изменения
движения 24. Для практического осуществления этой формализации
необходимо было установить тождество силы, приводившей тела
к падению на Землю, и силы, удерживающей Луну на замкнутой
орбите. Установить данное тождество можно было только в том
случае, если рассматривать действующую на некоторую массу
силу как зависящую от положения всех остальных масс,
расположенных достаточно близко от первой, а в качестве
единственной причины ускорения масс рассматривать также массы,
составляющие с первыми систему. Отсюда вытекала возможность
определения состояния движения материальной точки в любой
момент времени. А это было выходом к новому пониманию
движения.
Аристотелевское понимание движения, в котором конец
движения детерминирован его началом, сменилось новым
толкованием, а именно признанием того, что положение тела в
каждой точке детерминируется непосредственно соприкасающимся
с ним и движущимся телом. Это был, по сути дела, выход к
лонятию дифференциала.
Таким образом, вся ньютоновская механика базировалась
на признании вещей (масс) и их взаимодействий в качестве
^единственной реальности.
До Ньютона сила тяготения не могла быть выражена
математическим законом, ибо для каждого тела она мыслилась
специфичной, направленной к месту. Объяснение тяготения велось
178

в рамках мистического, антропоморфного мышления с его
ориентацией на «влияния», «влечения», «симпатии», примерно в таком
духе: «Всякая вещь устает от движения и ищет по собственному
влечению отдых». Ньютон же рассматривает тяготение вещи к
вещи. В силу того, что вещи как таковые равны друг другу,
сила тяготения приобретает универсальный характер. Действие
тяготения всегда присутствует, ибо налицо всегда полная
причина, т. е. «сумма всех акциденций обоих тел—действующего
и подвергающегося воздействию».
Переход от идеи тяготения к месту к идее тяготения к вещи,
абстрагирование от всех качественных особенностей тел в пользу
одного свойства — притяжения — и было той основой, на которой
происходила математическая формализация causa efficience (сил
тяготения). С. И. Вавилов писал, что «самая идея тяготения
как математическая фикция, формально сопряженная с любой
материальной точкой, отпугивала многих уже после появления
«Начал»... Можно думать, что, подобно Гуку и Гюйгенсу, физики
надолго завязли бы в гипотезах о «причине тяготения», прежде
чем прийти к формальному закону Ньютона» 25. Но после
Ньютона трудно стало сомневаться в том, что устройство мира
выразимо языком математики.
Итак, процесс трансформации четырехчленной причины
Аристотеля закончился в трудах Ньютона формализацией causa
efficience. И с этого времени четко устанавливается взгляд
на причинность как определенную форму «упорядочения
событий в пространстве и времени», могущую быть выраженной-
математически функциональным отношением 26 по типу «если —
то».
В попытке вскрыть истоки творчества Ньютона некоторые
исследователи идут по линии прямого сведения научных проблем-
ньютоновских поисков к запросам развивающегося
капитализма 27 Между экономическими процессами, потребностями,
порождаемыми капиталистической формацией, и возникновением
категорий новой механики, разумеется, существует связь, но она
сложна и многоступенчата. Пока все звенья сложной цепи не
выявлены. Здесь речь идет о более непосредственном влиянии,
элементов духовного производства, которые, как уже было
показано, имеют социально-историческое происхождение. В самом
духовном производстве складывается цепь взаимодействий,
опосредующая влияние социальных факторов.
Действительно, после того как общие формы мышления
(категории), общие методологические принципы были выявлены и
представлены в философии, возможно стало их применение к
реальному процессу познания, возможно стало
сосредоточиться на объекте природы. Новый категориальный строй, в
котором запечатлелось, как бы «застыло», исторически
обусловленное творчество новой эпохи, явился каноном для механико-
математического естествознания. Для механики Ньютона таким
179
12*

звеном, опосредующим влияние нового мыслительного стиля,
явилась, в частности, философия Гоббса.
Философская система Гоббса пользовалась большой
популярностью в Англии. «Таверны и кофейни, даже Вестминстерский
зал и даже церкви были полны ею»28. Как же относился к
Гоббсу Ньютон? 29 Откровенный атеизм Гоббса, его мысли о
церкви и церковниках, его политические взгляды, выступая
антитезой «приглаженного» материализма Локка, пугали Ньютона.
Прозвище «гоббист» Ньютон считал оскорбительным, о чем
свидетельствует его письмо к Локку 30. Но не принимать философию
Гоббса можно только хорошо зная систему последнего. И тут
возникает интересная ситуация: оставаясь антигоббистом в своих
политических (и теологических) воззрениях, Ньютон буквально
повторяет Гоббса в своих методологических принципах, исходит
в своих исследованиях из положений гоббсовского толка 3|.
В этом плане, как это ни парадоксально, в философии
(в частности, в философии Гоббса) коренится ньютоновская
уверенность в том, что субъективность, личностное начало,
выражающееся в теоретизировании, замутняет чистый образ
«святой природы», является чужой добавкой, от которой в
познании надо освободиться. Выражением «философии объективности»
скорее всего и были знаменитые ньютоновские слова: «Физика,
бойся метафизики!», «Гипотез я не измышляю!», которые
нередко ошибочно толкуются чуть ли не в позитивистском духе
отрицания значения философии для естествознания. Эти лозунги
послужили выражением тех общетеоретических и
общеметодологических принципов, которые были четко осознаны и выявлены
s философии Нового времени.
Благодаря созданию научного метода мысль, жаждущая
познать природу, могла уже не метаться в поисках методологии,
а направить свое внимание на поиски инвариантов в опыте,
удовлетворяющих гоббсовской «полной причине».
ПРИМЕЧАНИЯ
1 Heisenberg W. Atomforschung und Kausalgesetz.—In: Univcrsitas, 1954,
S. 225.
2 См., например: Hütten E. H. The Origins of Science. London: Allen
and Unwin, 1962; S a n t i 1 I a n a G. de. The Age of Adventure. N. Y., 1956;
S a n t i 1 1 a n a G. d e. The Crime of Galileo. Chicago, 1955; С г о m b i e A. C.
Augustino to Galileo, vol. I, II. London, 1961; Maier A. Metaphysische
Hintergrunde der spätscholastischen Naturphilosophie. Roma, 1955;
Burtt E. A. The Metaphisical Foundations of Modern Physical Science.
N. Y., 1932; Wolf A. A History of Science, Technology and Philosophy in the
XVI—XVII Centuries. London, 1935; Mason S. F. Some Historical Roots
of the Scientific Revolution.— «Summer», 1950, N 3-4; Z i I se 1 E. The Genesis
of the Concept of Physical Law.—The phylosophical review, 1942, vol. 51;
The Sociological Roots of Science.— The American Journal of Sociology, 1942,
vol. 47, N 4; The Origins of William Gilbert's Scientific Method.—Journal
of the History of Ideas, 1941, vol. 2, N 1.
3Мамардашвили M. К., Соловьев Э. Ю., Ш в ы р е в В. С.
180

Классическая и современная буржуазная философия.— Вопросы философии,
1970, № 12, с. 24.
4 M а р к с К-, Э н г е л ь с Ф. Соч., т. 12, с. 733.
5 См.: Арсеньев А. С. Наука и человек (философский аспект).— В кн.:
Наука и нравственность. М., 1971.
«Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 23, с. 80, 81.
7 Маркс К., Энгельс Ф. Из ранних произведений. М., 1956, с. 561.
8 См. подробно об этом: Мамардашвили М. К. Анализ сознания в
работах Маркса.— Вопросы философии, 1968, № 6.
»Маркс К., Э н г е л ь с Ф. Соч., т. 23, с. 84.
10 Zilzel Е. The Sociological Roots of Science.—The American Journal of
Sociology, 1942, vol. 47, N 4; The Origins of William Gilbert's Scientific
Method.—Journal of the History of Ideas, 1941, vol. 2.
11 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 23, с. 89.
12 Фейербах Л. Соч., в 3-х томах. М., 1967, т. 1, с. 76.
13 Цит. по: Б и ц и л л и П. М. Элементы средневековой культуры. Одесса,
«Гносис», 1919,0. 7.
14 Основой формирования категорий мышления Нового времени явился новый
тип конструкции реальности. Поэтому категориальный строй научного
мышления сложился как органическое целое. И мы можем лишь искусственным
путем вычленять отдельные категории из общей системы и говорить о каждой
из них как о чем-то самостоятельном. Но, даже будучи вырванными из
целостной связи, категории продолжают «светиться» друг в друге.
15 Гоббс Т. Избр. произв.: в 2-х томах. М., 1964, т. 1, с. 151.
16 Следует учитывать, что Гоббс был лично знаком с Галилеем и посещал его
в период с 1634 по 1637 г. Эти встречи утвердили его в мнении, что
единственное объяснение Вселенной может быть найдено в терминах тел и
движений. Закон инерции Галилея дал Гоббсу основание рассматривать природу
как область действия слепых автоматизмов, хаоса «полных причин».
17 Born M. Natural Philosophy of Cause and Chance. Oxford, 1949, p. 12.
18 Туровский M. Б. Диалектика как метод построения теории.— Вопросы
философии, 1965, № 2, с. 50.
19 Бэкон Ф. Новый органон. М., 1935, с. 200.
20 См.: Декарт Р. Избр. произв. М., 1950, с. 305.
21 Б а т и щ е в Г. С. «Капитал» как философское произведение.— В кн.:
«Капитал» Маркса, философия и современность. М., 1968, с. 54.
22 Маркс К.,Энгельс Ф. Соч., т. 20, с. 570.
23 См.: Эйнштейн А. Собр. научных трудов. М., 1967, т. 4, с. 82.
24 Подробно этот вопрос рассмотрен в статье: M а т я ш Т. П. Понятие
причины в истории естествознания от Аристотеля до Ньютона.— В кн.: Наука
и научное творчество. Ростов на /Д., 1971.
25 В а в и л о в С. И. Исаак Ньютон. М.; Л., 1943, с. 204.
26 См.: Блохинцев Д. И. Принципиальные вопросы квантовой механики.
М., 1966, с. 45.
27 В интересной и содержательной работе Б. М. Гессена о Ньютоне, на наш
взгляд, содержится именно такой прямолинейный подход (см.: Г е с с е н Б. М.
Социально-экономические корни механики Ньютона. М.; Л., 1933).
28 Г ее сен Б. М. Указ. соч., с. 75.
29 В истории науки, как правило, не говорится о воздействии на взгляды Ньютона
философии Гоббса, чаще упоминается о влиянии Локка и других мыслителей
(см.: Розенфельд Л. Ньютон и закон тяготения.— В кн.: У истоков
классической науки. М., 1968, с. 88—94).
30 См.: Гессе н Б. М. Указ. соч., с. 75.
31 Подробно по этому вопросу см.: Матяш Т. П. Об одном теоретико-
познавательном источнике механики И. Ньютона.— В кн.: Материалы XI
научной конференции аспирантов (сер. гуманитар, наук). Ростов н /Д., 1970.

Глава 12
ЗНАЧЕНИЕ «ФЕНОМЕНОЛОГИИ ДУХА» ГЕГЕЛЯ
ДЛЯ ПОСТАНОВКИ ПРОБЛЕМЫ
СОЦИАЛЬНОЙ ПРИРОДЫ ПОЗНАНИЯ
{А. Н. Ерыгин, Ростов-на-Дону)
В истории философской мысли Гегелю принадлежит одна из
первых попыток теоретического проникновения в социальную
природу духовной жизни, познания. Однако в буржуазной
философии XIX—XX вв. рациональное содержание гегелевской концепции
сознания оказалось непонятым и извращенным как в тех
случаях, когда она интерпретировалась в терминах кантовско-фихтев-
ской субъективистской гносеологии (Г Лассон), так и в тех,
когда пытались истолковать новаторство Гегеля в данном вопросе
как свидетельство иррационалистического характера его
философской системы (Р. Кронер, Г Глокнер, В. Дильтей) '. Причем
интерпретация концепции сознания Гегеля и его диалектики
в духе иррационализма стала основой для различного рода
фальсификаций марксистского учения 2.
Анализ «Феноменологии духа» Гегеля позволяет наметить
целый ряд аспектов проблемы общественной природы сознания.
Классики марксизма-ленинизма неоднократно выделяли в этой
связи содержащиеся в гегелевской философской системе
(несмотря на ее спекулятивно-идеалистическую оболочку) представления
о диалектической связи общественного и индивидуального
сознания, теории и истории познания, мысль о необходимости
рассмотрения сознания в рамках анализа трудовой деятельности.
В этой главе внимание будет сосредоточено преимущественно на
гегелевском понимании социально-исторической природы
субъекта духовной, познавательной деятельности и на особенностях
анализа сознания в рамках данной концептуальной позиции.
Концепция социально-исторической природы субъекта
духовной деятельности выступает в «Феноменологии духа» Гегеля как"
одна из сторон его учения о познании, представляющего собой
разновидность идеалистической теории активности сознания.
В полном соответствии с основными установками этой теории
Гегель считает, что источник и причину, порождающие
определенное содержание сознания и знания, следует искать в пределах
самого сознания, не отрывая продукты познавательной
активности человека от самой этой активности и от субъекта — ее
носителя. И предмет знания, и знание об этом предмете
рассматриваются Гегелем как определенные по содержанию
(детерминированные) преимущественно субъектом познания, который
либо действует, порождая предмет, либо рефлектирует на свое
182

действие, сознавая его и получая знание. То, в каком виде
предмет предстает в сознании, зависит, по мнению Гегеля, от
характера деятельности, которой он произведен, в ходе которой
он возник. «Действование ничего не изменяет и ни против чего
не направлено; оно — чистая форма процесса перевода из
состояния невидимости в состояние видимости, и то содержание,
которое выносится на дневной свет и проявляется, есть только то,
что есть это действование уже в себе» 3.
Гегель четко осознает отличие данной концептуальной
позиции от созерцательного подхода в трактовке познавательной
деятельности, для которого «познавание не есть орудие нашей
деятельности, а как бы пассивная среда, сквозь которую
проникает к нам свет истины...» 4. Но с представлением об активности
познающего субъекта неразрывно связано понимание его как
автономного и независимого в своей деятельности, как
изолированного от сферы материально-чувственной действительности,
в пределах которой человек — лишь «явление», «вещь» среди
«вещей».
Говоря о понимании активности сознания у Гегеля, нельзя
упускать из виду отличие его объективно-идеалистической
позиции от субъективистского активизма. Поэтому следует специально
прояснить, в каком смысле у Гегеля трактуется субъект,
субъективное. Носителем познавательной активности, обеспечивающим
в конечном счете достижение «истины» (абсолютного знания),
служит для Гегеля такой субъект, в основе существования
которого лежит особая субстанция мышления. «...Субстанциальность
в такой же степени заключает в себе всеобщее, или
непосредственность самого знания, как и ту [непосредственность],
которая есть бытие, или непосредственность для знания» 5. Поэтому
«живая субстанция» для Гегеля и «есть бытие, которое поистине
есть субъект...» 6. Это понимание субъекта познавательной
активности и субъекта сознания как особой мыслящей субстанции
включает интерпретацию «духовного» как надындивидуального,
формирующегося в длительном процессе развития («Демиург»
Платона, «Бог» Декарта, «Абсолютное Я» Фихте, «Абсолютный
субъект» Гегеля). Тем самым в теорию познания косвенно,
зачастую в идеалистической форме, вводилось представление о
подчиненности познающего индивида сверхличным формам
познания, о его зависимости от всеобщих форм и результатов
познавательной деятельности, от того состояния, которое составляет,
по словам Гегеля, «его неорганическую природу» 7 Сторонники
данного подхода в теории познания должны были сталкиваться
с весьма сложным вопросом: как совместить представление
о «субстанциональности» субъекта и тот факт, что в реальной
действительности субъектом познания и мышления выступает
живой, телесный, эмпирический индивид? Решение этого
вопроса в пределах перечисленных учений было связано с
допущением, что эмпирический индивид лишь тогда и постольку является
183

реальным субъектом познания, когда и поскольку он приобщается
(тем или иным способом) к потенциям мыслящей субстанции,
развивая в себе «особое», «внутреннее» измерение — способность
к разумному мышлению.
Подобная тенденция в трактовке субъекта познания,
свойственная всей линии «умного идеализма», наиболее отчетливо
выражена в «Феноменологии духа» Гегеля. В гегелевском учении,
правда, сохраняются элементы мистики, однако они также
претерпевают изменение по сравнению с предшествующей
философией. Так, объясняя приобщение познающего индивида ко
всеобщим формам познания («божественному интеллекту»), Платон
говорит о «припоминании» душами первоначальных «идей»,
Декарт — об актуализации посредством интеллектуальной
интуиции «врожденных идей», а Фихте строит теорию «самосознания»
познающего индивида. Гегель же, сохраняя связь с «философией
самосознания», подвергает анализу реальное явление социальной
действительности — феномен «образования», понятный в
широком смысле как приобщение к культуре. «Отдельный индивид,—
считает Гегель,— должен и по содержанию пройти ступени
образования всеобщего духа, но как формы, уже оставленные духом,
как этапы пути, уже разработанного и выровненного... В этом
аспекте образование, если рассматривать его со стороны
индивида, состоит в том, что он добывает себе то, что находится
перед ним, поглощает в себя свою неорганическую природу и
овладевает ею для себя» 8.
Исходным пунктом данной концептуальной позиции Гегеля
служит противопоставление и в то же время объединение
отдельного индивида как субъекта познания и его родовой сущности,
наличное бытие которой (объективный дух) как раз и составляет
«неорганическую природу» индивида, некую реальность,
существующую вне его и независимо от него. Гегелем фиксируются,
следовательно, «с одной стороны, сама индивидуальность, а с
другой стороны, ее всеобщая неорганическая природа, т. е.
оказавшиеся налицо обстоятельства, ситуации, обычаи, нравы, религия
и т. д. ...»9. В состав «неорганической природы» индивида в
«Феноменологии духа» Гегеля включены самые разнообразные
предметные воплощения человеческой деятельности:
обработанные, преобразованные трудом человека предметы природы и
предметы мыслительной деятельности (идеальные
содержательные конструкции и всеобщие логические формы в качестве
реализаций мышления), знаково-символические средства, с помощью
которых осуществляется доказательство, обоснование и т. д.,
в том числе и сама речь человека (термины, язык) и средства,
обеспечивающие общение между людьми (нормы, традиции,
идеалы и т. д.), политические установления и художественно-
эстетические ценности.
Выражая эту мысль в общей форме, Э. В. Ильенков пишет,
что сила (или способность) мышления обнаруживает себя в геге-
184

левском понимании «в виде всего мира культуры, созданного
целенаправленной деятельностью людей» 10.
Итак, отдельному человеку противостоит в качестве его
«неорганической природы» мир предметов культуры, овладевая
которым индивид развивает в себе содержательную структуру
характеристик, присущую всеобщему (абсолютному) субъекту
духовной, познавательной деятельности. Но для этого индивид должен
«снять» форму предметности, в которой данная структура
выступает под видом «объективного духа», «выйти» за предметы и
обнаружить ту деятельность, которой и порожден весь этот
предметный мир культуры. Истинная форма «неорганической
природы», данной индивиду,— это творчески-созидательная
деятельность всеобщего (абсолютного) субъекта. Но это значит, что за
«объективным духом» у Гегеля скрывается «абсолютный дух»,
за предметами — деятельность, за формой «отчужденного»
существования всеобщего субъекта познания — форма его «истинного»
существования. И следовательно, наиболее адекватной
абстракцией родовой сущности человека является у идеалиста Гегеля
понятие «абсолютного духа» (абсолютного субъекта познания).
Абсолютный субъект духовной, познавательной деятельности
в понимании Гегеля включает в себя все богатство
«субстанционального развития», которое само по себе существует как мир
культуры. Понятие «субъект» нужно здесь Гегелю для того, чтобы
подчеркнуть процесс творчества, активности и движения,
благодаря которому и формируется богатство культуры. Абсолютный
субъект — это идеалистическая модель целостного человека,
«сущностные силы» которого образуют широкий спектр
деятельных способностей, развитых благодаря историческому
развертыванию культуры и ее усвоению. Так в идеалистических понятиях
Гегеля абсолютизируется и мистифицируется реальный факт
зависимости человека, его деятельности и сознания от истории, в
частности от истории человеческого духа, культуры.
В «Феноменологии духа» Гегель строит теорию развития
человеком своих «сущностных сил». Из «в-себе-бытия» они
переводятся в форму предметного, объективированного
существования, и мир духовной культуры есть не что иное, как опредмеченный
человек, абсолютный дух в форме объективного духа. Творческая
по своему характеру деятельность абсолютного субъекта является
способом формирования в объективно-предметном виде родовой
сущности человека, способом развития потенциально заложенных
в ней свойств и качеств. Однако возможен и обратный процесс
присвоения объективированных вовне «сущностных сил»
человека, «распредмечивание», в ходе которого осуществляется
овладение индивидом своей собственной (родовой) сущностью. В итоге
индивид, сформированный на основе распредмечивания
духовного богатства, созданного деятельностью абсолютного субъекта,
отождествляет себя, свою единичность, с человечеством,
обществом и превращается в живого носителя сущности человека,
185

понимаемой Гегелем в качестве особой и автономной субстанции-
мышления.
Этот последний момент образует идеалистическую основу
гегелевского понимания феномена «образования» и выявленного
в рамках этого понимания представления о социальной природе
познающего индивида. Вместе с тем он позволяет Гегелю понять
человека не просто как продукт культуры, безличного знаково-
предметного «тела» человеческой цивилизации, но как продукт
труда, которым культура была создана, и не просто как результат
труда (в качестве существа, сформированного предшествующей
познавательно-духовной активностью), но как результат своего
собственного труда. Человек, следовательно, понят и как объект,
и как субъект труда: в первом случае в качестве индивида,
которому дана его «неорганическая природа», его социальная
(родовая) сущность; во втором — в качестве соучастника общей,
совместной деятельности, созидающей мир культуры, т. е.
общественного существа.
Величие гегелевской «Феноменологии духа» Маркс как раз
и усматривал в том, что в ней «...Гегель рассматривает
самопорождение человека как процесс, рассматривает опредмечивание
как распредмечивание, как самоотчуждение и снятие этого
самоотчуждения, в том, что он, стало быть, ухватывает сущность
труда и понимает предметного человека, истинного, потому что
действительного, человека как результат его собственного
труда» п.
Наше представление о гегелевской концепции субъекта
познания будет, однако, неполным, если упустить из виду более
подробное гегелевское изображение деятельности абсолютного
субъекта с точки зрения ее исторических характеристик.
Рассматривая сущность человека в виде единства различных субъективно
деятельных способностей, Гегель считает, что эти стороны и грани
«сущностных сил» человека извлекаются из «в-себе-бытия»
постепенно, в ходе исторической эволюции, поступательного
движения духа во времени. Поэтому сущность человека в ее
«наличном бытии» — как мир предметов духовной культуры — есть,
по Гегелю, продукт труда, взятого в историческом измерении,
включающего интеллектуальный опыт человечества на
протяжении всей его истории. Только вбирая в себя этот исторический
опыт, индивид формируется как всесторонняя личность, как
целостное существо. А это — необходимое условие для его
отождествления с родовой сущностью. «Так как субстанция индивида,
так как даже мировой дух имели терпение пройти эти формы
за длительный период времени и взять на себя огромную работу
мировой истории, в ходе которой он во всякой форме высказывал
все свое содержание, какое она способна вместить, и так как
при меньшей работе он не мог достигнуть сознания о себе, то, если
иметь в виду существо дела, индивид не может, конечно, охватить
свою субстанцию с меньшей затратой труда; но вместе с тем
186

у него затруднений меньше, потому что в себе это
совершено...» 12
Итак, пребывание духа во времени есть, по Гегелю,
необходимое условие достижения абсолютной истины, самосознания
абсолютного духа. Истина не существует в готовом виде, не
может быть результатом прозрения или вдохновения. Она —
продукт труда, продукт деятельности абсолютного субъекта по
самореализации, самоосуществлению. Причем чисто логической
мыслительной деятельности, когда дух развертывается в своей
собственной стихии, в стихии понятий и категорий идет к синтезу
различений, к единству абстрактных «моментов» знания,— этой
деятельности чистого мышления, обеспечивая ей
содержательность, предшествует деятельность духа во времени, его
действительная работа с материалом природы, с материалом
чувственного созерцания и нравственного переживания. «Движение,
направленное к тому, чтобы раскрылась ,форма знания духа о себе,
есть работа, которую он осуществляет как действительную
историю» ,3. Но дух является во времени до тех пор, «пока не
постигает свое чистое понятие, т. е. пока не уничтожает время» и.
В этом пункте гегелевской трактовки познавательной,
духовной деятельности, взятой в ее историческом измерении,
обнаруживается противоречие. Гегель видит сущность человека в
постоянной активности, в вечном движении, но он же
«останавливает» это движение, «изымая» сущность из реальной истории
ее осуществления — из области ее проявления во все новых
формообразованиях во времени. Гегелевский «абсолютный
субъект» как раз и есть абстракция такой сущности, которая до
конца тождественна всем формам своего проявления, не допускает
развития форм своего существования во времени, следующем
за эпохой становления родовой сущности как целостности.
В результате вся совокупность деятельных проявлений
абсолютного субъекта (родовой сущности), система духовного
производства, изображенная в «Феноменологии духа» Гегеля,
предстает как замкнутая система деятельности. Сущность человека,
которая в развернутом, конкретизированном виде воплощена
именно в этой системе духовного производства, рассматривается
как устойчивая реальность, ограниченная пределами, за которые
деятельность абсолютного субъекта не выходит, т. е. как нечто
возникающее, но не развивающееся.
Маркс писал, что в «Феноменологии духа» Гегель нашел
абстрактное, спекулятивное выражение «...для движения такой
истории, которая не есть еще действительная история человека как
уже предположенного субъекта, а есть только акт порождения,
история возникновения человека» 15. Таким образом, в учении
Гегеля содержатся не только наметки понимания социальной
природы познающего индивида, но подход к идее о социально-
исторической природе субъекта познания (разумеется, эта сумма
идей также воплощена в идеалистической форме).
187

Учение о социально-исторической природе субъекта духовной»
познавательной деятельности, развитое в «Феноменологии
духа»,— действительное и серьезное завоевание Гегеля, его
большой вклад в сокровищницу мировой философской мысли. Однако
недостаток гегелевского учения состоит в том, что дано оно
в мистической, спекулятивно-идеалистической оболочке
«философии самосознания». Идея социальности познающего индивида,
факт его обусловленности со стороны культурно-исторического
наследия человечества, социально-историческая обусловленность
феномена «образования» лишь угадываются за спекулятивно-
идеалистическими категориальными различениями, в которых
Гегель пытался дать описание жизнедеятельности «абсолютного
субъекта», стремящегося к самопознанию. Это означает, что
«автор «Феноменологии духа», показывая, как пребывающий в
процессе неустанной деятельности «дух» осуществляет
преобразование самого себя из состояния «субстанции» в состояние
«субъекта», по существу все же дал мистический иероглиф
реального исторического процесса «самопорождения»
человека» 16. Но мистифицировано было ведь не что иное, как процесс
исторического развития духовной культуры и приобщения к ней
индивида. Поэтому необходимо специально оговорить, что
охарактеризованное нами учение Гегеля о социально-исторической
сущности познающего человека было представлено нами скорее в
рациональном виде, в переводе на язык материалистического
понимания истории.
Обратимся теперь ко второй проблеме, которая будет
рассмотрена в главе: к выявлению особенностей гегелевского
анализа сознания, мыслительных, духовных образований в рамках
его учения о социально-исторической природе субъекта
познавательной деятельности.
Развивая традицию философии Нового времени, Гегель
поставил задачу превращения философии в науку. В соответствии с
господствовавшим в эпоху Нового времени убеждением, что для
обоснования точки зрения науки необходимо не только
позитивное знание (учение о методе), но и чисто «отрицательная» работа
по «очищению» сознания от всякого рода «идолов», от
заблуждений и предрассудков,— Гегель предпослал своей «Науке логики»
анализ разнообразных форм «неистинного знания» (или знания,
лишь развивающегося и «движущегося» к истине) в
«Феноменологии духа». Однако, поскольку Гегель ставил задачу
обоснования точки зрения науки именно в области философии, для которой
«целью является проникновение духа в tq, что такое
знание» 17,— постольку анализу были подвергнуты прежде всего
различные «гносеологические позиции» сознания, могущие иметь
или в действительности имевшие место в истории философии.
Действительное же сознание, различные социально-исторические
формы проявления сознательной человеческой
жизнедеятельности выступили при этом лишь в виде фона, на котором развер-
188

тывается «гносеологическая рефлексий» абсолютного субъекта.
В отличие от тех своих предшественников, которые
метафизически противопоставляли знание и незнание, истинное знание
и заблуждение, Гегель исходил из того, что движение мысли
в пределах «являющегося сознания»--если оно не пропускает
ни одного конкретного формообразования и есть способ
утверждения истины. Поэтому гегелевский анализ, имеющий целью
«очищение» сознания в области философии, предстал, по его
собственному определению, как «скептицизм, направленный на весь
объем являющегося сознания...» 18. Но в результате в гегелевское
исследование оказался включенным широкий предметный
контингент, образующий основу для «гносеологической рефлексии»
абсолютного субъекта; анализу подверглось реальное человеческое
сознание в его многообразных предметно-содержательных формах
и самые различные формы целесообразной, сознательной
жизнедеятельности людей. Имея в виду данное обстоятельство, Маркс
писал, что в гегелевском подходе к сознанию «...заложены в
скрытом виде все элементы критики, подготовленные и разработанные
часто уже в форме, высоко поднимающейся над гегелевской
точкой зрения. Отделы о «несчастном сознании», о «честном
сознании», о борьбе «благородного и низменного сознания» и т. д.
и т. д. содержат в себе хотя еще в отчужденной форме
критические элементы целых областей, таких, как, например,
религия, государство, гражданская жизнь и т. д.» 19
Вся сумма «гносеологических позиций» сознания - и
соответственно вся совокупность формообразований реальной
целесообразной деятельности общественного человека в качестве
предметной основы «гносеологической рефлексии»--выступает в
«Феноменологии духа» Гегеля прежде всего в виде
последовательности ступеней восхождения к «абсолютной истине». Это
линейная схема организации структур сознания в целостность,
подчиненная телеологической установке, согласно которой каждая
последующая ступень в развитии сознания выступает по
отношению к предыдущей в качестве ее «основы» и «цели». Поскольку
же в конечном счете в данном качестве выступает «абсолютное
знание», то можно также говорить о существовании единой
структурной целостности сознания. «Абсолютное знание» тогда
выступает как сущность, а «формообразования сознания» как
проявление данной структурной целостности.
Итак, понимание сознания как целостной системы духовных
явлений опирается в «Феноменологии духа» на представление
о двух основных схемах организации духовных образований в
целостность, которые могут быть названы структурной и
линейной. Нам представляется, что в рациональном виде данная
методологическая установка Гегеля может быть охарактеризована
как принцип генетической целостности, выступающий как частный
случай и системного и исторического исследования, как одна
из логических форм мышления, необходимая для анализа струк-
189

турных целостностей (систем) с точки зрения их становления
и генезиса. Введя этот принцип, Гегель по существу поставил
вопрос об отражении в логике понятий в формах познающего
мышления пространственных (структурных) и временных
(исторических) характеристик бытия, взятых в их диалектической
связи. Сам Гегель использовал для выражения диалектического
единства этих характеристик в системе духовных
формообразований образ «круга». Говоря о «движении» сознания к своей
конечной «цели» — к «абсолютному знанию», Гегель утверждал,
что «это движение есть возвращающийся в себя круг, который
свое начало предполагает и только в конце его достигает»20.
Вместе с тем еще Маркс (в «Экономическо-философских
рукописях» 1844 года) подметил тот факт, что так называемая
«линейная» последовательность духовных формообразований не
представляет у Гегеля единого временного монолита, но
включает как минимум три отрезка, на каждом из которых сознание
«пробегает» одну и ту же последовательность ступеней. Иными
■словами, линия движения сознания во времени оказывается
втрое короче, чем это могло показаться по исходу. Но речь тем не
менее идет о «трех отрезках движения» потому, что одну и ту же
последовательность сознание «проходит» каждый раз как бы
в новой плоскости. Это позволяет говорить о том, что мир
духовных явлений как целостность представлен не одной системой,
а тремя комплексами (подсистемами) духовных образований.
Под тремя основными комплексами духовных образований,
каждый из которых наделен рядом специфических свойств,
позволяющих говорить об особых формах проявления «абсолютной
сущности», мы понимаем, пользуясь терминологией «Философии
духа», образования субъективного, объективного и абсолютного
духа. Первые представлены в «Феноменологии духа» в виде
различных форм философского сознания, абсолютизирующего
феномен познания и жизнедеятельности отдельного индивида
(сенсуалистическая теория познания Локка и критицизм Канта,—
в первых трех главах; скептическая, стоическая и
неоплатоническая философия — в главе «Самосознание»; «идеализм» как
высшая форма философствования в главе «Разум»). Вторые —
объективные духовные образования — выступают в виде форм
социальной организации человеческой деятельности и общения
(«нравственный мир», «мир отчужденного от себя духа»,
«моральность»). Это ~- сфера взаимодействия индивидов в системе
политических, гражданских, нравственно-правовых установлений,
которые, по мнению Гегеля, придают цельность «общине» (или
«государству»). Субъектом деятельности здесь уже по существу
является не отдельный индивид, «самосознание», а общество
индивидов, организованных в «общину»,— «народ». «В жизни
народа, пишет Гегель, понятие претворения в
действительность разума, обладающего самосознанием, на деле имеет свою
завершенную реальность»21
190

^ Наконец, образования абсолютного духа представлены в
«Феноменологии духа» Гегеля в виде различных форм религии
(а в этих рамках также и художественным сознанием).
«Абсолютное знание» (истинная точка зрения в философии, научная
философия), которое венчает процесс «самосознания» духа, возвращает
нас в сферу образований субъективного духа, но уже на новой
основе. «Абсолютное знание» это продукт философской
рефлексии, который как феномен сознания уже не принадлежит «миру»
духовных явлений, он вне его, он его сущность. Этим
«абсолютное знание» резко отличается от остальных формообразований
философского сознания и от религии как формы абсолютного
духа. Что же касается религиозного сознания, то оно понято
Гегелем как «самосознание» народа, т. е. совокупности индивидов,
объединенных в общественное целое посредством нравственно-
правовых и политических норм, обычаев, установлений. Именно
поэтому Гегель различает «дух в своем мире» и «дух, сознающий
себя духом, или дух в религии» 22.
Если попытаться связать в одно целое все три комплекса
духовных образований, то «мир» духовных явлений, который
анализируется Гегелем, предстанет в виде «напластований»
уровней сознательной человеческой жизнедеятельности, протекающей
в рамках общественного целого. «Общественно-политическое и
нравственно-правовое бытие народа — самосознание народа в
форме религии — сфера философского самосознания таковы
основные подразделения общественного целого, согласно
характеристике Гегеля. Это — определенная концепция общественной
жизни, а именно: развернутое и цельное понимание общества
как системы, как структурной целостности. Но это же и
определенная концепция сознания, предполагающая зависимость форм
общественного сознания (религии и философии) от формы
общественного бытия, которое, однако, понимается Гегелем прежде
всего как общественно-политическая жизнь народа.
Представление о гегелевской концепции общественной жизни
окажется неполным, если не подчеркнуть, что взаимодействие
индивидов в гражданской, политической и нравственно-правовой
системе общественных отношений возможно, с точки зрения
Гегеля, лишь на базе труда, обеспечивающего человеку свободу.
Вожделение (потребность), удовлетворяя которое человек
уничтожает вещь и ее самостоятельность, есть способ освобождения
человека от власти вещей. Но вещь «самостоятельна», а не
только «ничтожна», а поэтому действительное уничтожение ее
возможно лишь в труде (обработка вещей). В труде же человек
непосредственно занят вещами, локализован в мире вещей, а
потому несвободен. Где же выход? Согласно Гегелю, в «раздвоении»
индивида, субъекта деятельности, на господина и раба, первый
из которых «надстраивается» над вторым, освобождая себя от
тягот непосредственной материально-практической деятельности
Но трудовое отношение рассматривается Гегелем в границах
191

естественных потребностей и возможностей человека, а потому
не считается (как у Маркса) действительным основанием
общественной жизни, общественно-исторической эволюции.
Этот процесс общественной эволюции, развития человеческой
-свободы и ее осознания осуществляется, как мы уже знаем,
в трех основных сферах. Причем для всех трех сфер духовной
жизни характерна одна и та же линия развития во времени,
•одна и та же последовательность ступеней. Что же она собой
представляет? В общих чертах схема исторического прогресса,
принятая Гегелем в «Феноменологии духа», предполагает
прохождение духом трех основных этапов, органически связанных
с жизнью основных «исторических» народов. Это эпоха
древневосточных народов, античный мир и европейское общество.
Что касается первого этапа развития, то в «Феноменологии
духа» он только намечен говоря о развитии религиозного
самосознания, Гегель выделяет «естественную религию»
восточных народов. Изображения же «мира» этой религии, общественно-
политических структур восточных народов, хотя это и
противоречит его пониманию религии, Гегель здесь еще не дает. Он
начинает свою характеристику форм «объективного духа» сразу со
второго этапа — с изображения античного города-государства
(полиса), который оценивается как «истинный дух,
нравственность» и которому в сфере общественного сознания ставятся
в соответствие «художественная религия» и философия греков.
Третий этап (средневековое европейское общество)
проанализирован особенно подробно. Здесь Гегелем выделяются, с одной
стороны, «отчужденный от себя дух; образованность» и
«моральность» как формы существования «мира», «разорванного на
посюстороннее и потустороннее». Это церковно-феодальный мир,
в качестве завершающей фазы в существовании которого Гегель
(напуганный «абсолютной свободой и ужасом» французской
буржуазной революции) согласен признать некое существенное
идеальное «царство моральности», существующее пока лишь в
сознании немецких философов. С другой стороны, этому «миру»
соответствует в сфере общественного сознания «религия
откровения» и различные философские системы Средневековья и Нового
времени, среди которых Гегель выделяет «идеализм» —
единственную, по его мнению, основу для превращения философии в
науку.
Таким образом, в ходе исследования Гегелем основных
«гносеологических позиций» сознания в его «Феноменологии духа»
был фактически обнаружен, исследован и охарактеризован такой
обширный (и далеко выходящий за пределы абстрактного учения
о сознании, познании, знании) материал, что в итоге
вырисовывается определенная концепция общественной жизни, в какой-то
•степени содержащая даже анализ общественной структуры и
стадий общественно-исторического прогресса. Но тем самым данное
обстоятельство прояснило, сделало понятной ту особенность ге-
192

гелевского представления о познающем субъекте как особой
мыслящей субстанции, которая выделяет гегелевскую концепцию из
общей линии «умного идеализма». А именно: в целостность и
генетическую структуру гегелевского абсолютного субъекта
духовной, познавательной деятельности (родовая сущность человека)
отчетливо вписывается, органически включается целостная
система деятельности общественного организма и его историческое
развитие. Правда, обнаружили они себя в «снятом» виде: в
качестве характеристик субъекта, изолированного не только от
природной, но и от социально-исторической действительности.
В данном пункте особенно наглядно выступает тот
специфический идеалистический поворот мысли, исследующей
социальную жизнь, общественно-исторического субъекта познавательной
деятельности, который превращает исходные предпосылки
исследования в результаты, базирующиеся на чисто внешних для
данного случая допущениях. В рамках гегелевского понимания
общественной жизни, общественно-исторического процесса вне
допущения абстракции «абсолютного субъекта» субъект
познавательной деятельности (например, на стадии религиозного
сознания) выступает как субъект самосознания определенного
общественного целого, как функция этого общества, как
представитель народного самосознания, т. е. он характеризуется Гегелем
как зависимый от общества и детерминированный им. Та же
ситуация сохраняется и при анализе философской рефлексии —
до стадии «абсолютного знания». Субъекта же как создателя
и носителя «истины» (абсолютного знания) Гегель «изымает»
и из истории сознания, и из тех социальных структур, образующих
единую общественную систему, в которых и протекает
жизнедеятельность реального субъекта познания, в том числе и
«философа», обладающего «истинной» системой знания. А затем
отношение «переворачивается»: общество и его история объявляются
объективацией, обнаружением вовне абсолютного духа, его
самореализацией и самоосуществлением.
Если иметь в виду эту сторону гегелевского изображения
социально-исторических аспектов деятельности субъекта
познавательной деятельности, то становится ясным, что анализ сознания
в рамках этого учения не будет в глубоком смысле затрагивать
вопроса о социальной обусловленности содержания духовных,
мыслительных образований, об обусловленности сознания людей
их общественным бытием. Речь здесь может идти лишь о
социальном характере структуры познавательной деятельности,
изначально анализируемой как автономное целое, а уже в этой связи---
о «зависимости того или иного «истинного образа» от других
знаний исходных общих понятий (понятия протяжения, фигуры
и т. п.) и принципов, от хода рассуждения и выведения одних
истин из других и т. д., короче говоря, от функций, которые
приобретаются определенными мысленными образованиями в
системе собственных связей знаний» 23
193

Если же исходить из той модели субъекта сознания, которая
представлена в гегелевской концепции общественной жизни,
взятой вне рамок его идеалистического учения о субъекте
познавательной деятельности,- из представления о субъекте,
«укорененном» в общественное бытие людей, в социальную структуру*
в жизнь народа,- то в этом случае в «Феноменологии духа»
Гегеля могут быть обнаружены определенные элементы
социально-исторического подхода к сознанию, элементы анализа его
образований в зависимости от условий общественно-политической
жизни людей, от способов их организации в общественное целое,
от исторических особенностей развития общества. Сам Гегель
анализирует сознание с иной точки зрения — в «Феноменологии
духа» у него другие задачи и цели. Но его концепция
общественной жизни допускает истолкование форм религиозного и
философского сознания в их социально-исторической обусловленности.
Особенно явственно этот момент обнаруживается в
гегелевской характеристике духовных проявлений деятельности людей
античного рабовладельческого общества. В изображении Гегеля
«классическое» сознание греков есть нравственное сознание,
которое носит непосредственно-конкретный характер, выступая как
самоощущение человека в рамках общественных действий и
взаимосвязей, в мире обычаев, нравственных норм, заповедей.
Это — сознание, вплетенное в «язык» реальной жизни, когда
индивид не отделяет себя от жизнедеятельности общественного
целого и поэтому находится в гармонии также и с остальными
членами коллектива. Художественная религия греков, их эпос,
и трагедия достаточно полно выразили этот «гармонический» и
«нравственный» характер самоощущения человека «классической»
эпохи. Ему на смену приходит эпоха господства скептического,
стоического и «несчастного» сознания в сфере философской
рефлексии и превращение «художественной религии» в «комическое
сознание». Человек осознает себя в этих формах прежде всего
как личность, независимую от внешнего мира, от социального
целого, как «чужого» в окружающем его мире.
Весьма примечательно, что содержательной основой для
характеристики античного общественного сознания, представленного
двумя историческими эпохами, выступает у Гегеля жизнь
античного полиса. Стадии его расцвета, когда целостные и суверенные
индивиды связаны гармонией взаимных отношений, соответствует
«классическое сознание». Эпоха же упадка полиса (республики),
«правовое состояние» режимов эллинистических монархий (с их
политическим «взаимоотчуждением» общества и личности)
порождает и новые формы религиозного и философского самосознания
людей «комическое сознание», скептицизм, стоицизм,
«несчастное сознание». В итоге получается, что духовные, мыслительные
образования античного «мира» предстают именно как
своеобразное отражение в сознании людей двух различных ситуаций
общественно-исторической жизни, как общественное самосознание
расцвета полиса и его разложения 24.
194

Следует, разумеется, помнить, что социально-исторический
анализ общественного сознания в «Феноменологии духа» Гегеля
и лежащая в его основе методологическая схема — это
компоненты, скорее образующие подтекст, чем «открытый текст» гегелевской
идеалистической концепции сознания. Подчеркивая объективное
значение гегелевской философии в разработке
социально-исторического подхода к явлениям духовной жизни, следует отдавать
себе ясный отчет в том, что сам Гегель субъективно преследовал
иные цели и получил иные теоретические результаты, нежели те,
которые характерны для материалистического понимания истории
и социологической трактовки сознания. И все же необходимо
учитывать и проблемный подтекст гегелевского учения. Тогда
будет глубже осмыслен тот факт, что гегелевская концепция,
вместе со всей немецкой классической философией, является
одним из теоретических источников марксистской философии.
ПРИМЕЧАНИЯ
См.: Давыдов Ю. Н. Борьба вокруг «Феноменологии духа» в
современной буржуазной философии.— Вопросы философии, 1959, № 2.
2 См.: Irrlitz G. Die theologische Hegelinterpretation in Westdeutschland
und ihre Beziehung zur Marx-Kritik.—Deutsche Zeitschrift für Philosophie,
1966, N 12, S. 1501 — 1509.
3 Гегель. Соч. M., 1959, т. 4, с. 210.
4 Там же, с. 41.
5 Там же, с. 9.
* Там же.
7 Там же, с. 15.
8 Там же.
9 Там же, с. 163.
10 Ильенков Э. В. К истории вопроса о предмете логики как науки.—
Вопросы философии, 1966, № 1, с. 33.
11 Маркс К., Энгельс Ф. Из ранних произведений. М., 1956, с. 627
12 Гегель. Соч., т. 4, с. 15.
J3 Там же, с. 430.
J4 Там же, с. 429.
J5 Маркс К-, Э н г е л ь с Ф. Из ранних произведений, с. 624.
J6 Давыдов Ю. Н. «Феноменология духа» и ее место в истории
философской мысли. Вступит, статья к сочинениям Гегеля, т. 4, ч. I. М., 1959,
с. XXXVII.
17 Г е г е л ь. Соч., т. 4, с. 15.
18 Там же, с. 45.
19 Маркс К., Энгельс Ф. Из ранних произведений, с. 626, 627. Под
«гегелевской точкой зрения» Маркс имеет в виду абсолютизацию роли и
места философского сознания в системе духовной культуры, под
«критикой» — материалистический анализ культуры и социальной действительности.
20 Гегель. Соч., т. 4, с. 430.
21 Там же, с. 188.
22 Там же, с. 364.
23 Мамардашвили М. К. Формы и содержание мышления (К критике
гегелевского учения о формах познания). М., 1968, с. 8—9.
24 Более подробно авторское понимание этого вопроса дано ■ статье: Социально-
исторический анализ феноменов духовной культуры в философии Гегеля.—
Науковедение и история культуры, Ростов н/Д.: Изд-во Рост. гос. ун-та»
1973, с. 123—133
195

IV
КРИТИКА СОВРЕМЕННОЙ
БУРЖУАЗНОЙ ФИЛОСОФИИ И СОЦИОЛОГИИ
В СВЕТЕ
МАРКСИСТСКО-ЛЕНИНСКОГО УЧЕНИЯ
О СОЦИАЛЬНОЙ ПРИРОДЕ ПОЗНАНИЯ
Глава 13
СОВРЕМЕННЫЕ ТЕНДЕНЦИИ
В БУРЖУАЗНОЙ СОЦИОЛОГИИ ПОЗНАНИЯ
(Л. Е. Хоруц, Липецк)
Представители буржуазной социологии познания претендуют
па открытие и разработку законов воздействия социальных
отношений на процесс человеческого знания и познания. По
замечанию в данном случае верному одного из важнейших
современных систематизаторов этой дисциплины Р. Мертона, само
рождение социологии познания стало возможным благодаря
появлению идеи о том, что «... не только ошибка или иллюзия
пли неаутентичное верование, но также достижение истины
социально (исторически) обусловлено» '. К настоящему же времени
труды нескольких поколений социологов познания сформировали»
если воспользоваться словами американца Г Реммлинга, «...
область социологического исследования, имеющего целью изучение
взаимоотношений между познавательными процессами и
духовной продукцией, с одной стороны, и социальными процессами
и социальной структурой, с другой стороны»2.
Объектом критического исследования в первую очередь
являются работы основателей буржуазной социологии познания
за период между двумя мировыми войнами. Среди них прежде
всего Э. Дюркгейм, который на рубеже XIX и XX вв. обратил
внимание на взаимосвязи между видением мира членами
первобытного коллектива и структурой, особенностями
существования этой человеческой общности. Хотя у Э. Дюркгейма,
равно как и у подхвативших вскоре его мысли В. Ерузалема,
М. Вебера, М. Гране, еще не было самого термина
«социология познания» 3, однако постановка вопроса этими авторами,
их труды относятся к эпохе предыстории социологии познания.
В большей мере внимание критиков сосредоточено на ра-
1%

ботах, которые в буржуазной литературе нередко именуются
«классическими» для социологии познания. На первом плане
здесь — рассмотрение воззрений М. Шелера и К. Манхейма,
авторов, которые в 20—30-е годы сформировали социологию
познания, как самостоятельную дисциплину, дали начало
основным ее школам, наметили основополагающие постулаты и
направления исследований. К тому же «классическому» этапу
относят и работы П. Сорокина, В. Старка, Ж. Маю и
некоторых других. Эти буржуазные исследователи не только
продолжили и закрепили идеи, которые сформулировали и защищали
«отцы-основатели» дисциплины, но и высказали по некоторым
вопросам новые взгляды. Без знакомства с их работами
невозможно понять суть построений, имеющих хождение среди
приверженцев отрасли буржуазной общественной мысли.
Нынешние западные социологи вынуждены все чаще
критиковать концепции пресловутых «классиков» и говорить о
кризисе социологии познания. Поэтому если далее и
употребляется термин —«классики» социологии познания, то в условном
смысле — для того, чтобы отличить упомянутых авторов от
современных.
Современный этап развития социологии познания отмечен
значительным увеличением числа работающих в данной
области авторов, труды которых сегодня охватывают самый
широкий круг проблем — от общетеоретических размышлений о
природе социального аспекта знания и познания в целом до
эмпирических исследований умонастроений определенных
социальных групп.
Современный этап социологии познания — не просто
хронологически более позднее явление. У него есть и
качественные особенности: новое понимание содержания, объема и
социальной значимости этой, имеющей уже довольно
длительную историю дисциплины.
Социология познания стремится реагировать на
фундаментальные изменения познавательных процессов в современном
обществе. Не претендуя на освещение данных изменений во
всем их объеме, упомянем только о тех моментах, которые
имеют наибольшее значение для понимания современной
социологии познания и происходящих в ней преобразований.
В первую очередь необходимо отметить принципиальные
изменения в способах взаимодействий между человеком и
объектами его познания. В наши дни познание предметов и
процессов, с которыми люди повседневно сталкиваются в ходе
общественной практики, в большей мере, чем когда-либо,
опосредуется деятельностью сложной системы социально
организованных институтов, таких, как наука или идеологические
учреждения. Человек в своих действиях оказывается в зависимости
от многих знаний и факторов, ему лично неподконтрольных.
Изобилие внешней информации во многом обусловливает ха-
197

рактер, а следовательно, и результат всей системы
человеческой деятельности в материальном производстве, в
общественно-политической, экономической, социальной и даже в личной
жизни. Но зависимость человека от созданных за пределами
его индивидуального сознания и усвоенных им знаний о
реальном мире — одна сторона дела. Другая состоит в том, что
гигантски расширяются возможности индивидуальной
деятельности, повышается роль отдельной личности в развитии
современного общества, в том числе и в развитии познания.
В современной социологии познания находит отражение и
другая принципиальная особенность «познавательной
революции» — изменение социальных форм, механизмов контроля за
накоплением и распространением знания. До недавнего
времени процесс этот носил стихийный характер: информация,
которой пользовалось общество, формировалась в результате
перекрещивания и столкновения отдельных актов познания,
исходящих от многих, порой вовсе никак не объединенных людей.
Сегодня познавательная деятельность так или иначе
испытывает воздействие процессов централизации и организации.
Направления, в которых ведется поиск новых знаний, характер
знаний, поступающих в систему массовых коммуникаций, силы
и средства, используемые в ходе познавательной
деятельности,— все это становится объектом управления в масштабах
общественной системы. В результате возникает характерное
противоречие познавательного процесса в эпоху современного
капитализма: чем более совершенными становятся силы и
средства, используемые в общественном масштабе для познания
природы и общества, тем в большей мере отдельный человек
испытывает зависимость от институтов, господствующих
классов и групп буржуазного общества. Поэтому социальные по
своему содержанию вопросы контроля за ходом познания
сегодня приобретают особое значение.
Это обстоятельство нашло отражение прежде всего в
расширении сферы интересов социологии познания. В
«классический» период в область исследований социологии познания
входили: общие закономерности взаимодействия социальных
и познавательных процессов (это была своего рода общая
социология познания); социальные основы религиозного,
философского и научного подхода к миру («социология
мировоззрений») и принципы идеологического мышления
(«социология идеологий»). Объектом рассмотрения в первую очередь
были социальные основы создания сложных теоретических
систем, характер воздействия общества на
интеллигентов-теоретиков.
Гигантское развитие средств массовых коммуникаций,
воздействующих на самые широкие слои общества, привлекло
внимание, с одной стороны, к аудиториям, воспринимающим
духовную продукцию, а с другой стороны, к сознанию дотеоре-
198

тическому, характерному для массовой аудитории. Развитие
естественных наук и их влияние на общество вызвали интерес
к проблеме социальной обусловленности естественнонаучной
мысли. Таковы, на наш взгляд, реальные социальные причины,
породившие стремление преодолеть границы «классической»
социологии познания. Один из самых авторитетных нынешних
представителей социологии познания К. Вольф считает, что
сужение предмета социологии познания и его отождествление
с теоретическим мышлением были слабостью данной
дисциплины. Он считает необходимым охватить социологическими
исследованиями всякую мысль или чувство человека: «...от
предчувствия, воспоминания, внезапной мысли до творения
философской теории или картины» 4.
Определения такого рода свидетельствуют о качественно
новом подходе представителей социологии познания — да и не
их одних — ко всей системе духовной жизни человека. Место
наивного представления о том, что «здравый смысл», по
крайней мере в области повседневной действительности и изучения
природы, сам по себе обеспечивает истину,— занимает идея -о
зависимости всякого знания от некоторых мировоззренческих
предпосылок. «Речь не идет больше о части знания,— пишет
Г Шоэк, автор одного из обзоров социологии познания,— но
о сознании в целом. Вся так называемая аспектная структура
человека зависима от его позиции в социальном
пространстве...» 5
Общетеоретические предположения касательно расширения
предмета социологии познания подкрепляются рядом
исследований, авторы которых обращаются к таким сферам познания,
куда не решались вторгнуться «классики» социологии познания.
Так, П. Бергер и Т. Лакман создали работу, посвященную
проблемам повседневного сознания, в которой эта форма
видения мира рассматривается как сфера преимущественной
реальности для человека. Правда, внимательный анализ показывает,
что этим термином обозначается не просто область объектов,
телесно достижимых для индивида: П. Бергер и Т. Лакман
включают в сферу повседневного и предметы, непосредственно
не доступные личности, к тому же и не имеющие
прагматической значимости. Речь идет прежде всего об объектах
интерсубъективного опыта, состоящего в том, что «...мир
повседневной жизни так же реален для других, как и для меня» 6. Но
наиболее характерным признаком сферы повседневного в
конечном счете оказывается то обстоятельство, что ее объекты даны
индивиду благодаря здравому смыслу, который «...содержит
бесчисленные донаучные и квазинаучные интерпретации
относительно повседневной реальности, которые он принимает за
данное...»7. В этом отношении мир повседневности
противопоставляется другим областям, в частности сфере науки.
Оценивая воззрения П. Бергера и Т. Лакмана, следует сказать, что
199

само но себе желание исследовать область повседневного
сознания средствами социологического анализа, конечно, можно
только приветствовать. Повседневное сознание занимает
немалое место в общем спектре видения мира и пренебрегать им
при анализе общественного развития было бы ошибочно. Тем
более существенно исследование соотношения разных уровней
осознания людьми окружающего их мира и самих себя как с
точки зрения гносеологической, так и в связи с практической
социальной деятельностью человека. При подобном подходе
имеет смысл рассмотреть наличные уровни осознания мира и
самосознания как нечто данное, объективировать их,
подвергнуть анализу как социальные факты.
Беда, однако, в том, что изучение повседневного сознания,
как и других сфер духовной жизни, ведется П. Бергером и
Т. Лакманом на чисто феноменальном уровне, без обращения
к методологии, позволяющей понять его сущность. П. Бергер
и Т. Лакман рассматривают разные сферы общественного
сознания такими, как они являются повседневному сознанию. При
этом они совершенно исключают из рассмотрения
принципиальные изменения в повседневном сознании, порожденные
гигантскими социальными изменениями наших дней, равно как и
«познавательной революцией». Не следовало бы в этой связи
упускать из виду, что в ряде своих повседневных действий, в
обращении с непосредственно досягаемыми объектами,
современному человеку приходится пользоваться и такими
научными данными и идеологическими установками, которые ни в коей
мере не принадлежат сфере «здравого смысла». П. Бергер и
Т. Лакман по сути дела игнорируют социологический подход
к повседневному сознанию, подменяя конкретно-исторический
анализ абстрактными определениями. При подобной
постановке вопроса между повседневным сознанием и остальными
сферами осознания мира, в первую очередь научной,
возводится барьер, который, де, невозможно преодолеть без «шока».
Это принципиально неверно.
Важно еще и то, что П. Бергер и Т. Лакман рассматривают
осознание людьми общественных явлений, определенных
условий общественного бытия не как их отражение,
воспроизведение, а как источник этого бытия. Поскольку подобное творение
мира сознанием приписывается здесь не индивиду или мировому
духу, как в философских системах «классического идеализма»,
но коллективу, сознанию общества, можно говорить об особом
виде идеализма — своего рода социологическом идеализме как
характеристике воззрений П. Бергера и Т. Лакмана. Но эта
система взглядов далеко не новая — начало ее восходит еще
к Э. Дюркгейму. Стремясь уйти от «классических» систем
социологии познания, П. Бергер и Т. Лакман по существу
воспроизводят их принципиальные ошибки.
Для современной социологии познания симптоматично также
200

стремление ряда ее представителей распространить сферу
действия своей дисциплины на область естествознания. Подобное
направление исследований содержит попытку отойти от
традиционной схемы, согласно которой общественные закономерности
не воздействуют на формирование естественнонаучных знаний.
К. Манхейм весьма отчетливо сформулировал эту догму,
утверждая, что только социальные факты, как связанные с человеческой
деятельностью, могут быть интерпретированы на основе
присущего группе мировоззрения. После второй мировой войны в
работах В. Старка, представляющих собой своеобразный мостик
между «классическим» и современным периодами социологии
познания, было дано еще более четкое описание принципиальной
границы между двумя видами познания.
В. Старк отходит от этой теоретически неплодотворной
традиции в том отношении, что признает естествознание столь же
подверженным воздействию аксиоматической системы общества.
Однако сама ценностная система объявлена принципиально
различной для общественных и естественных наук и идеологии.
По мнению В. Старка, человек «...должен при всех культурных
обстоятельствах разделять, среди прочих, экономические и
технические ценности, ценности науки» 8. Это заключение, само по
себе не лишенное справедливости, послужило, однако, отправным
пунктом для утверждения, что только ценности естествознания
связаны с отношением между человеком и природой — для
культурных ценностей нет связи с постоянной основой оценок. Старк
полагает, что для области естествознания нет относительной
истины — здесь господствует абсолютное знание, поскольку
естественнонаучные высказывания одинаковы при всех
общественных отношениях. Что же касается изучения общественных
событий, то здесь «...смысл, т е. сущность социального факта
схватывает не трансцендентальное сознание, но сознание, социально
детерминируемое...»9. Оно управляется ценностными системами,
принципиально различными в разных обществах и группах —
поэтому становится предметом для социологии познания. Конечно,
было бы неверно отрицать существование качественных различий
между способами социальной детерминации естествознания и
общественных наук. Однако, даже не углубляясь в эту проблему,
можно сказать, что и тот, и другой вид познания испытывает
исторически обусловленное воздействие социальных факторов.
Следовательно, естествознание должно быть объектом
социологического изучения не в меньшей мере, чем обществознание.
Научно-техническая революция делает все более очевидной
общественную обусловленность естественных и технических наук.
Поэтому нет ничего удивительного в интересе ряда
представителей социологии познания к знаниям о природе и технике. Один
из последователей известного французского социолога Ж. Гур-
вича, немало занимавшегося и вопросами социологии познания,
Р. Бастид в сборнике, посвященном памяти учителя, утверждает,
201

что всякая наука оперирует инструментами, созданными людьми.
Поэтому научное исследование есть «...ответ природы на вопросы,
которые мы ей ставим. В естественнонаучном знании
смешиваются конституирующий субъект с конституирующим объектом...
Чтобы взять субъект в скобки...— замечает Р. Бастид,—
необходима прежде всего критика способов создания инструментов» 10.
Следовательно, для изучения научного инструментария, под
которым у Р. Бастида понимается прежде всего понятийный аппарат
естествознания (и не только естествознания), нужно обратиться
к социологии познания, которая благодаря такой роли уже не
ограничена сферой обществоведения, а превращается в
«методологию всех «человеческих» наук.
Подчеркивая необоснованность претензии социологии
познания на роль универсальной методологии, следует одновременно
заметить, что сам по себе призыв Р. Бастида к изучению
социального основания научных знаний не лишен смысла. Но для того,
чтобы понять, каким образом влияют на естественнонаучное
познание (как, впрочем, и на обществознание) социальные
условия, нужно прежде всего разобраться в сущности общественной
практики, т. е. материальной деятельности людей. Ни одна
методология, кроме философии диалектического и исторического
материализма, не может обеспечить глубокое осознание этих фактов.
Между тем школа Ж. Гурвича в социологии познания столь же
далека от марксизма, как и любое другое направление
буржуазной социологии.
Еще одна линия расширения сферы социологии познания
ведет к превалированию в ней чисто эмпирических исследований.
Это движение, начавшееся еще в годы второй мировой войны
в США, в конечном счете привело к превращению
американского варианта социологии познания в теорию массовых
коммуникаций, занятую исследованиями реакций общественного
мнения на те или иные формы их деятельности. В американском
варианте социологии познания центр тяжести переносится
именно на реакции массовой аудитории по поводу конкретных
пропагандистских акций. «Исследователь массовых
коммуникаций...,— пишет в этой связи Р. Мертон,— почти с самого начала
сосредоточивается на влиянии условий жизни масс на
аудиторию. Европейский вариант ставит в центр внимания
структурные детерминанты мысли; американский — социальные и
психологические последствия распространения мнений» п. ^
В американском варианте социологии познания ограничение,
сужение предмета исследования усугубляется из-за господства
описательного подхода к данному предмету. Говоря словами
того же Р. Мертона, «...ударение делается прежде всего на
эмпирическом установлении фактов в исследуемом случае»,
а поэтому социолог «...только случайно рассматривает
теоретическую значимость фактов, им установленных» 12. В этом
движении к чистой эмпирии, прямо используемой здесь для об-
202

служивания идеологической борьбы, нетрудно увидеть
знамение времени: социологические знания используются для руковод*
ства пропагандистской и рекламной деятельностью.
> Социологией повседневного знания и теорией массовых
коммуникаций не исчерпывается круг проблем, которые в наше
время попадают в орбиту исследований социологии познания.
Большую популярность приобрели работы,
свидетельствующие об оформлении в качестве относительно самостоятельной
области исследований «социологии ценностей». Развилась и
выделилась в особую область социология науки, причем ее
становление в первую очередь связано с переходом к
исследованиям деятельности науки как социального института. Эти
исследования также по большей части были эмпирическими.
Расширение сферы интересов социологии познания нельзя, конечно,
рассматривать только с точки зрения объема дисциплины. Это
прежде всего свидетельство тенденции к изменению — под
влиянием познавательной революции — самого содержания и
характера социологического анализа духовной деятельности общества.
Под влиянием реальных общественных изменений возникает
объективная потребность в познании закономерностей, общих
для различных видов духовной деятельности. Но эта
настоятельная потребность сразу же наталкивается на столь же реальна
существующие общественные условия, которые оказываются
препятствием для ее осуществления. В рамках этого
противоречия и развивается современная социология познания,
пришедшая к глубокому теоретическому и методологическому кризису,
который захватывает фундамент дисциплины — ее
основоположения. Ей приходится искать новые пути и переоценивать
теоретические установки, казавшиеся «классикам» социологии
познания незыблемыми. Процесс этот идет весьма мучительно,
причем зачастую представители социологии познания, которые
как будто стремятся приспособить свою дисциплину к нуждам
сегодняшнего дня, в целом ряде теоретических и практических
проблем занимают еще более консервативные позиции, чем их
предшественники.
Одна из особенностей современного этапа развития
социологии познания состоит в следующем: обнаруживается полная
неспособность преодолеть противоречие между утилитарной
потребностью в действенных рекомендациях, в точных данных
о социальных характеристиках человеческого знания и
познания,— и нежеланием социологов отступиться от идеалистической
философско-методологической позиции, характерной для
буржуазной общественной мысли. Подобно своим коллегам из других
социальных наук, представители социологии познания
стремятся создать теоретические системы, в которых из ложных
методологических предпосылок делались бы выводы, совпадающие
с объективно существующими фактами. Подобная философско-
социологическая программа теоретически несостоятельна.
203

В поисках выхода из методологического конфликта между
принципами социологии познания и действительностью
буржуазные ученые обращаются к авторитету и отдельным
положениям К- Маркса, искажая содержание марксистских идей,
а то и вообще приписывая К. Марксу положения, ничего общего
с марксизмом не имеющие. Типическим образчиком подобной
методологии являются, например, некоторые положения из
работ Р. Мертона. Этот весьма обстоятельный систематизатор.,
обобщая исходные посылки построений других своих коллег,
утверждает: «...мысль имеет экзистенциальный базис в той мере,
в какой она не детерминирована имманентно, и поскольку тот
или иной ее аспект может быть выведен из внепознавательных
факторов» 13. Вот эти-то идеи, по словам Р. Мертона, впервые
можно проследить в трудах Маркса и Энгельса, которые
«...последовательно утверждали тезис о том, что «производственные
отношения» составляют «реальный базис» по отношению к
идейной надстройке» ,4.
Уже простое сопоставление приведенных Р. Мертоном
формулировок свидетельствует об их принципиальном отличии от
положений марксизма, а следовательно, о несостоятельности
попыток вывести исходные положения буржуазной социологии
познания из мыслей К- Маркса. У основателя диалектического
и исторического материализма говорится о строго определенном
реальном основании общественного сознания — об отношениях,
объективно возникающих между людьми в процессе
производства материальных благ. Социологи же познания ведут речь
о некоем весьма неопределенном «экзистенциальном базисе».
А этот термин, как показал и сам Р. Мертон, критикуя
некоторых своих коллег, может обозначать такие явно разнородные
вещи, как социальные позиции, поколения, структуры власти,
дух народа, ценности и т. п. Нетрудно также увидеть, что
большинство факторов, отнесенных к «экзистенциальному базису»,
носит вторичный характер, а то и вообще принадлежит к сфере
духовного. Вот почему с полным правом можно говорить о
фальсификации положений К. Маркса в буржуазной социологии
познания.
Несовместимость тезисов западной социологии познания и
положений К. Маркса замечают сегодня сами буржуазные
авторы. Так, можно сослаться на высказывания
западногерманского философа и социолога К. Ленка, весьма критически
настроенного по отношению к социологии познания и в то же время
далекого от материализма и от марксизма. В большой работе,
специально посвященной анализу взаимосвязи идей К. Маркса
и построений социологии познания, этот автор счел необходимым
отметить, что социология познания «...хочет утвердить хотя бы
автономию идеальных сфер по отношению к социальному
бытию... Через расширение понятия базиса за счет природных
элементов: импульсов, волевых потенций, расы и др.— ограни-
204

чивасгся претензия исторического материализма на
значимость» 15. Отношение К. Ленка к историческому материализму
явно негативное. Однако следует признать, что принципиальную
противоположность понятия «экзистенциальный базис»
буржуазной социологии познания и категории исторического
материализма «общественное бытие» этот автор уловил вполне
правильно.
Очевидно, что буржуазная социология познания черпала свои
основания не у К. Маркса. Но характерно уже то, что западные
социологи вынуждены прибегать к ссылкам на его идеи.
Думается, что такой поворот — просто демагогия, хотя она всегда
в какой-то мере присутствует у буржуазных ученых, на словах
«отдающих дань» глубине мысли К. Маркса. Для современной
социологии познания ссылки на К. Маркса и жонглирование
понятиями, введенными им в оборот научной мысли, в
определенной мере связаны с логикой развития самой дисциплины.
Прежде всего здесь существенно то обстоятельство — и
отрицать его просто невозможно,— что К. Маркс действительно
первым сформировал концептуальный аппарат для научного
исследования социальной природы познания и знания и дал
блестящие образцы его применения. Поэтому никакое, хотя бы в
малейшей мере добросовестное, исследование данного круга
проблем уже невозможно без использования или, во всяком
случае, без признания значимости марксовского научного
анализа.
В принципе отвергая цели, которые ставил перед своей
теорией К. Маркс, некоторые буржуазные деятели и теоретики
хотели бы воспользоваться «инструментами», тем же К. Марксом
выработанными, причем воспользоваться ими во имя
социальных целей, прямо противоположных сформулированным
классиками марксизма. Отсюда и берет начало линия на
«исправление» Маркса, на формирование своего рода «буржуазного
марксизма». Понятно, что такое стремление несовместимо с сутью
марксизма, с его внутренней логикой. И в социологии познания
ссылки на К. Маркса обязательно сопровождаются оговорками,
«исправлениями» мыслей Маркса.
Следует заметить, что ощущение методологического
кризиса приводит некоторых из представителей социологии
познания к признанию марксовых идей основанием социологии
познания только в соединении с различными идеалистическими
системами, известными своей антимарксистской направленностью.
Вполне характеризуют такого рода тенденции воззрения уже
упоминавшегося Г Шоэка, сделавшего в своей работе о
взаимосвязи социологии и общества также и обзор социологии
познания. В этой отрасли социологии, по мнению Г Шоэка,
центральное положение занимают: «...во-первых, прагматически
опирающаяся на здравый смысл... американская социология,
во-вторых, распространенная преимущественно в Европе хри-
205

стианская (в' основном католическая) и философско-историче-
ски ориентированная социология и, наконец, диалектическое
учение исторического материализма об истории, марксизм» 16.
В том же ключе рассуждает В. Старк. Говоря о взглядах своих
коллег на историю становления социологии познания, В. Старк
постоянно повторяет мысль о необходимости учитывать вклад
не только революционеров — а таковыми он равно считает
Вольтера-и Маркса (!) — но и консерваторов, которые, по мнению
английского профессора, внесли в социологию познания
больший вклад, чем революционеры. В. Старк пытается проследить
путь становления социологии познания от де Бональда и
других, в том числе и забытых сейчас консервативные
мыслителей,— к крупнейшему, с точки зрения Старка, представителю
консерватизма в социологии познания, М. Шелеру. Основная
характеристика его позиции, по Старку, состоит в том, что
Шелер, подобно Ф. Ницше, «...яростно реагировал на подъем
демократической волны» 17— характеристика, явно не лишенная
основания. Попытки построить социологию познания, ссылаясь
на «авторитет» де Бональда и других консервативных авторов,
сосуществуют с охарактеризованными выше попытками
«использовать» и «исправить» Маркса. Но и они весьма показательны.
Сегодняшний период развития интересующей нас сейчас
дисциплины с очевидностью доказывает, что причина ее
методологического кризиса не в отсутствии профессионального
аналитического мастерства: среди современных представителей
социологии познания можно встретить достаточно хорошо
подготовленных исследователей, в распоряжение которых поступает
немалое количество содержательного материала. Дело в
другом — в следовании догмам, идеалистическому толкованию как
процесса познания, так и детерминирующих его общественных
закономерностей. В практическом же своем применении
социология познания довольно часто приходит к откровенно
антикоммунистическим «марксологическим» и «советологическим»
доктринам. Эта ситуация не меняется из-за появления в социологии
познания «ультралевых бунтарей», ибо в их воззрениях
негативные оценки современной индустриальной цивилизации
соединяются с антисоветизмом, с выпадами против социализма и
международного коммунистического движения. Их идеи в этом
отношении вполне сходятся с империалистической советологией.
Эклектичность в использовании методов не позволяет
современным представителям социологии познания проникнуть
глубже уровня внешних проявлений тех реальных процессов, которые
характеризуют ход «познавательной революции». Поэтому эти
буржуазные ученые не смогли увидеть глубинное единство
закономерностей познавательной деятельности общества. t
Один из основных недостатков буржуазной социологии
познания заключается в том, что ее современным представителям
не удалось раскрыть диалектический характер противоречия
206

между личностью и обществом в ходе отражения
действительности.
В этом плане можно, в частности, сослаться на работы
Г. Нейссера, по мнению которого «интеллектуальная история
должна быть понята как взаимопроникновение
социально-исторических факторов и автономии человеческого разума» 18.
Утверждение, сделанное в самой общей форме, Г. Нейссер
старается подкрепить ссылками на историю духовной жизни
человечества, которую социолог познания рассматривает как
движение от повседневного знания к экспериментальной науке.
Каждая ступень этого пути представляется ему
взаимодействием особых социальных факторов и некоей «автономной силы
разума». Перечисляя, например, детерминанты знания в
первобытном обществе, Г Нейссер ставит физико-географические
условия среды, характеристики трудовой деятельности и иные
объективные обстоятельства в один ряд с духом новаторства,
изредка восстающим против консервативности магии и ритуала.
В число условий возникновения экспериментальной науки на
равных правах попадают особенности существования людей в
эпоху, которую Г Нейссер именует «индустриальным
капитализмом» (определяя ее как период массового производства), и
наличие рационального критерия «успеха», появляющегося еще
во время господства магии, но развитого и рафинированного
наукой. При этом в разряд объективных факторов он включает
и само накопленное обществом знание, стирая различия между
бытием и общественным сознанием. Ошибка Г. Нейссера
состоит не в признании роли идеальных моментов в познании, а в
приравнивании их влияния и воздействия на становление знания
к действию материальных условий жизни общества. По сути
дела, Г. Нейссер сформулировал для объяснения социальных
условий развития своего рода систему социологического
дуализма.
Методологическим основанием такого заблуждения является
подмена научного анализа различных факторов, формирующих
сознание общества, их феноменологическим описанием. Социолог
познания по существу повторил методологическую ошибку тех
представителей классической буржуазной политической
экономии, которых еще К. Маркс критиковал за неумение довести
до конца процесс научного абстрагирования ,9. Формы, в
которых проявляется к тому же еще через сложную лестницу
последующих звеньев общий закон, кажутся Г. Нейссеру самим
законом. Поэтому в его(построениях происходит своеобразная
подмена противоположностей, и выводы, которые на первый
взгляд должны были бы иметь опору в конкретных
социологических данных, становятся сугубо абстрактными и поэтому
бессодержательными.
В самом деле, что конкретно можно сказать по поводу
внутреннего «побуждения разума к совершенствованию», как его
207

характеризует Г Нейссер? Это некий расплывчато описанный
феномен, не поддающийся ни психологическому, ни
социальному исследованию. Для содержательного анализа социальных
условий познания стремление разума обогатить себя
следовало бы рассматривать как порожденное конкретными
социальными условиями. Для осмысления этих общественных обстоятельств
необходимо понять во всей исторической конкретности характер
практических задач, стоящих перед данным обществом. Именно
практика порождает реальные социальные стимулы к духовному
прогрессу: в условиях, когда материальное производство только
повторяет само себя, не возникает общественных побуждений
к обогащению разума. Поэтому тяга к умственному прогрессу
может быть понята только конкретно как явление, связанное
с материальными общественными отношениями в рамках той
или иной формации. Сугубо же абстрактный подход, когда
«тяготение к совершенствованию знаний» превращается во
вневременную силу, скрытую в глубинах духа, ничего не может
дать для изучения социальной детерминированности познания.
Столь же несостоятельно просто приравнивание духовных
и материальных факторов при анализе социальной
обусловленности знания. Научно обоснованный результат и в этом случае
возможен только тогда, когда наличный уровень духовной
жизни общества ставится в зависимость от материальных
общественных сил. Именно так, например, объяснил
возникновение науки К- Маркс, заметивший, что «...развитие науки, этого
идеального и вместе с тем практического богатства, является
лишь одной из сторон, одной из форм, в которых выступает
развитие производительных сил человека...» 20. Разумеется, при
этом необходим тщательный анализ сложно опосредованной
социальной детерминации применительно к различным но
характеру духовным явлениям — анализ, избегающий какой бы то
ни было социологической вульгаризации. Но ясно и другое:
пока знание, как у Г. Нейссера, вовсе отрывается от
объективных социальных предпосылок, от материально-практической
деятельности, влияющей на его возникновение, невозможно
вести речь о серьезном социологическом исследовании духовных
процессов.
Неспособность проникнуть в существо социального аспекта
познания видна и в высказываниях Г Нейссера о соотношении
индивидуального и общественного начал в познании. Подобно
своим коллегам, он не смог увидеть в индивидуальном
человеческом сознании способ существования сознания общества,
форму функционирования «общественного мозга», если
воспользоваться выражением К. Маркса 21. Действительность
отражается людьми, объединенными в общественную систему, в
которой существует разделение труда не только в материальном,
но и в духовном производстве. Невозможно отрицать, что только
отдельный человек вооружен мозгом и нервной системой, функ-
208

ционирование которых есть предпосылка возникновения
субъективных образов объективного мира. Но нельзя забывать и о-
том, что человеческая психика — свойство человека, который
с самого своего рождения включен в общественную систему
познавательной деятельности. Поэтому принципиально неверно
разъединять общественное и индивидуальное в познании
действительности, тем более — противопоставлять их. Но именно
такое заблуждение присуще Г Нейссеру, и это типично для
других представителей социологии познания. Для него
социальность сознания по сути дела сводится к подчинению якобы
самодовлеющей психики индивида требованиям, исходящим от
внешнего общественного целого. Г Нейссер вообще видит основу
существования общества лишь в коммуникации членов
общества. При этом через коммуникации, по его мысли, передается
не вся система духовных актов личности, по некая «доминир>ю-
щая тенденция». Человек же дополняет «доминирующую
тенденцию» своими собственными представлениями, считая их
аналогичными тому, что доминирующая тенденция приносит ему через
коммуникации из опыта других людей. Такая вот
интерпретация чужой духовной жизни по аналогии с собственной и есть,
но Г Нейссеру, понимание, обеспечивающее возможность
выработки «правил поведения, которые делают человеческую-
жизнь более удобной и более предсказуемой». О
«господствующей тенденции» Г Нейссер тоже говорит весьма абстрактно.
Он рассуждает не на социологическом уровне. Между тем
требуется конкретно-историческое, именно социологическое
исследование реальных механизмов воздействия «господствующих»
духовных тенденций на индивидуальное сознание, как треб\ется
и социологическое изучение самих этих тенденций, скажем,
в современном капиталистическом обществе. Ведь это общество-
форм ирует индивидуальные сознания, приводя в действие
вполне определенные институты и через их деятельность создает,
распространяет тот набор идей и настроений, которые условно,
можно назвать «доминирующими духовными тенденциями».
Однако нуждается в исследовании и другая сторона: как вся
эта система, через деятельность которой запечатлены элементы
«доминирующей духовной тенденции», взаимодействует в
данном обществе с индивидами, способными расшифровать
содержащуюся в символах информацию, следовать ей на практике
или, напротив, подвергать ее сомнению и отрицанию.
Г Нейссер говорит об «индивидуальных отклонениях». 'Они
представляются ему проявлениями сугубо индивидуальной
природы познающего человека. На самом деле по самой своей
сущности отход индивидов от «господствующих тенденций»
представляет собой необходимое проявление социальных отношений,
например, борьбы классов и партий, столкновения
противоположных идейных позиций и т. д. И для понимания их надо-
обращаться не к неким внутренним характеристикам «челове-
209>

ческой природы», а к вполне конкретным общественным
механизмам и законам.
Неудачна также попытка современных представителей
социологии познания пересмотреть основополагающую для их
предшественников догму, ограничивающую воздействие
общественных отношений сферой ставшего знания. Процесс формирования
знания о действительности остается в стороне.
Такое противопоставление в социологии познания генезиса
знания и его «ставшего» содержания имеет весьма глубокие
корни. Прежде всего их следует искать в принципиальном отрыве
иди в идеального мышления, как «инстанции», через которую
реально совершается генезис знания, от социальных
воздействий.. Ни одна из основных школ в социологии познания не
избежала трактовки социальных закономерностей как внешней силы
по отношению к познанию (последнее часто
абстрактно-гносеологически рассматривается как генезис знаний). В индетерми-
нистской линии, представленной М. Шелером и его
последователями, давление общественных сил рассматривается
следующим образом: процесс познания прямо истолковывается как
суверенная сфера деятельности личности; социальные
институты, действуя непосредственно, властны лишь сделать общим
достоянием тот или иной тип результатов мышления, как бы
«пропуская» их в систему коммуникаций. Согласно концепции
К. Манхейма, сохраняется представление о суверенности
мышления индивида — с оговоркой, что социальная ситуация,
складывающаяся под воздействием принудительной власти общества,
заставляет личность реализовать свои мыслительные потенции
только в строго определенном направлении. Следует заметить,
что отказ от исследования генезиса знания характерен не только
для «классиков» социологии познания. Современный
американский социолог И. Горовиц отмечает, что данная дисциплина
«...связана не столько с точностью воспроизведения людьми
реальности, сколько с социальными категориями, которые
делают вопросы материи и духа политическими вопросами» 22. Видно
также, что И. Горовиц, подобно другим представителям
социологии познания, исключает из социологического анализа
проблему отражения, соответствия знания и действительности.
Революционные изменения познавательной деятельности
людей в наше время отчетливо демонстрируют ограниченность
подобных схем. Становится очевидным, что именно понимание
генезиса знаний невозможно без учета широкой сети
взаимодействий людей и социальных институтов. Все более зримой
делается взаимная зависимость возможностей применения
социально-политического знания от меры его истинности. Все эти
обстоятельства не могли не привести к пересмотру сложившихся
схем, исключающих гносеологический аспект знания из сферы
интересов социологии познания. Следует заметить, что дискуссия
о месте социальных закономерностей в процессе познания далеко
2\0

не академична. Из нее вытекают весьма важные выводы не
только общегносеологического, но и социологического порядка.
Пока общественные отношения рассматриваются как внешняя для
содержания знания сила, познающий человек выглядит
пассивным объектом воздействий, чуждых его собственному духовному
миру. Персонифицируется ли эта внешняя власть в социальной
элите, как у М. Шелера, или приобретает вид безличных
обстоятельств, к которым приспосабливаются члены группы, как в
школе 3. Дюркгейма—К. Манхейма,— все равно она остается
отчужденной по отношению к личности. Не случайно «классики»
социологии познания видели способы развития духовной жизни
общества либо в появлении новой элиты (М. Шелер); либо в
расширении влияния «свободно парящей интеллигенции»,
обеспечивающей взаимопонимание сторонников расходящихся
групповых точек зрения (К. Манхейм).
Социологи познания, объявляя социальные факторы силой,
внешней по отношению к содержанию духовных образов, по
существу абсолютизировали отчуждение знания, о котором
писал применительно к капиталистическому использованию науки
еще К. Маркс. ««Наука»,— писал он в «Экономической рукописи
1861 —1863 годов»,— выступает как чуждая, враждебная по-
отношению к труду и господствующая над ним сила, а ее
применение покоится на отделении... от знаний, сведений и
умения отдельного рабочего...»23. При этом К. Маркс особо
подчеркивал, что овеществленное в капитале знание представляется
работнику чем-то находящимся вне его, а труд оказывается
«...подчиненным чужой воле и чужой мысли и ею руководимым,
имеющим свое духовное единство вне себя...» 24.
Ч. Райт Миллз и его школа предприняли попытку такого
истолкования, когда социальные закономерности понимались бы
как имманентно присущие процессу познания. «Необходима,—
писал по этому поводу Миллз,— теория разума, которая
понимает социальные факторы как внутренние для интеллекта» 25.
Подобная, в целом правильная, постановка вопроса весьма
симптоматична как свидетельство кризиса основных посылок
буржуазной социологии познания. Но не менее показательна и
неудача, постигшая Ч. Райта Миллза при попытке реализовать,
поставленную перед собой задачу.
Ч. Райт Миллз не сумел понять, в чем состоит подлинная
имманентность социального по отношению к духовному именно>
потому, что не смог избавиться от представлений об
общественных закономерностях как о перманентно отчужденной силе.
Социальный закон представляется ему либо в виде стихийного
неуправляемого взаимодействия людей — по типу рыночных
отношений,— либо же в виде деятельности всевластных групп,
прямо подчиняющих себе всех членов общества26. Если речь
идет об управлении сознанием человека, то орудием этой
отчужденной власти становится общественно организованная система

знаний, которой Ч. Райт Миллз приписывает способность
определять как чувственное, так и рациональное познание каждой
личности. «Сознание людей не детерминирует их материальное
существование,— писал он,— так же как их материальное
существование не детерминирует их сознание. Между сознанием
и существованием стоят смысл и план, а также коммуникация
с другими людьми: во-первых, через человеческую речь, во-вго-
рых, через управление посредством символов» 27
Само по себе утверждение об опосредующей роли
накопленного обществом знания в познании действительности не
вызывает возражений. Люди и в самом деле видят мир как бы через
призму, образованную духовной деятельностью всего
человечества. Человек отражает мир, будучи вооруженным определенной
суммой готовых знаний, с которой он как бы сличает объекты,
подтверждая или опровергая уже имеющиеся о них сведения.
Познание, будучи по содержанию отражением материального
мира, по своей форме всегда представляется развитием
накопленного обществом знания. Но Миллз рассматривает
накопленный фонд знаний как своего рода независимую от объективной
реальности инстанцию — а это, безусловно, ошибочно. Знания,
которые использует приступающий к познанию какого-либо
объекта человек, в свою очередь возникли как отражение
закономерностей действительности. Следовательно, сознание
определяется в конечном счете объективной действительностью: как
непосредственно, так опосредованно — через уже накопленные
знания, которые ранее выводились из действительности и
согласовывались с ее законами.
Ч. Райт Миллз искусственно отделил объективировавшиеся
в обществе знания и от сознания личности и от материального
мира. Социально организованная система духовной продукции
не просто была представлена как самостоятельный феномен, но
еще и приобрела власть над индивидуальным сознанием. Так
был сделан первый шаг на' пути превращения сложившейся в
обществе картины мира в отчужденную силу. Второй шаг Ч. Райт
Миллз совершил, превратив накопленное знание в продукт
деятельности неподвластных людям общественных инстанций,
которые социолог назвал «культурным аппаратом». Этим понятием
Ч. Райт Миллз обозначил совокупность организаций и
социальных средств, производящих и распространяющих различные типы
знаний. По его словам, «культурный аппарат» «...содержит
развитую сеть институтов: школы и театры, газеты и цензурные
бюро, студии, лаборатории, музеи, журналы, радиосети» 28. Эта
система детерминирована прежде всего характером социально-
политической власти каждого исторического общества.
Современный период развития культурного аппарата, согласно Миллзу,
характеризуется его подчинением власти узких групп политиков
и коммерсантов, которые таким путем навязывают желательный
им тип культуры широкой публике. И хотя Ч. Райт Миллз не
212

соглашается с теми социологами познания, которые отвергают
всякую возможность самостоятельной оценки аудиторией
информации, получаемой из общественных источников, однако для него
все-таки в конечном счете всякая индивидуальная картина мира
обусловлена прежде всего данными, доставленными через
«культурный аппарат». Да и отклонение от предписываемого способа
познания имеет место, по Ч. Райту Миллзу, только за счет
влияния лидеров тех малых групп, в которые входит человек.
Таким образом, у Ч. Райта Миллза повторяется модель
социальной организации познавательной деятельности, при
которой общественные факторы противостоят личности лишь как
внешняя и отчужденная сила.
Парадоксально, но в истолковании сознания индивида Ч. Райт
Миллз испытывает явное тяготение к индивидуалистическим
концепциям. Хотя, по его мнению, «в «мысль» некоторым
способом вовлечены социальные процессы, мысль тем не менее есть
языковое действие индивидуального мыслителя» 29. При всяком
ином понимании придется, по мнению Ч. Райта Миллза,
постулировать существование «коллективного субъекта», а подобное
допущение кажется ему принципиально недопустимым. Однако
категоричность Ч. Райта Миллза в данном случае
представляется нам явно излишней. Конечно, если приравнять
«коллективного субъекта» к некоему гипостазированному «групповому ра-
з\му», то никакой альтернативы индивидуалистическому
истолкованию не найти. Однако подобная дилемма: или индивидуализм,
или нечто вроде мирового духа в миниатюре — сугубо
метафизична. Диалектический подход позволяет понять, что
индивидуалистическому истолкованию сознания следует
противопоставить не некий «групповой мозг», которого, конечно же, не
существует, но социальную кооперацию мыслящих и действующих
членов общества. В этом случае индивидуальное становится
способом существования социального, элементом общественной
познавательной деятельности. Такой путь предлагает
марксистская концепция, объясняющая отношение общественных факторов
к содержанию человеческих знаний. Но чтобы прийти к ней,
надо оставить основные предпосылки «классиков» социологии
познания, а этого как раз и не сумел сделать Ч. Райт Миллз.
Поэтому в системе Ч Райта Миллза имманентность социального
отождествляется с существованием «специфических социально-
психических механизмов, через которые действуют культурные
доминанты» 30. Такая точка зрения, на наш взгляд, не согласуется
с признанием социального имманентным аспектом познания и
знания. Анализ Ч. Райтом Миллзом конкретных проблем
социализации мыслительной деятельности с очевидностью
подтверждает подобную оценку.
По мнению Ч. Райта Миллза, мышление человека следует
образцу разговора нескольких собеседников: подобно тому, как
наличие аудитории влияет на то, что говорит собеседник, так
213

и человек в процессе мышления как бы прилаживается к
невидимому собеседнику, контролирующему и направляющему его
мысли. «С точки зрения мыслителя,— писал он по этому поводу,—
социализация его мысли совпадает с ее ревизией.
Социальные и интеллектуальные привычки и характер аудитории, как
элементы этого взаимодействия, обусловливают высказывания
мыслителя и фиксацию убеждений... Эта символическая
взаимосвязь, привнесенная в разум, составляет структуру интеллекта» 3I.
В мысленном собеседнике, которого Ч. Райт Миллз назвал
«генерализованным другим человеком», как раз и воплощены
требования общества к мышлению личности. При этом
«генерализованный другой» рассматривается исключительно как орудие
все той же конформизации, что сближает позицию Ч. Райта
Миллза с общим пониманием социального аспекта познания
у «классиков» рассматриваемой дисциплины. Конформизация в
данном случае истолковывается как внутренняя самоцензура.
Суть концепции от этого не меняется. Думается, что концепция
Ч. Райта Миллза не раскрывает социальности как свойства,
внутренне присущего познанию.
В этом же убеждает предпринятый американским социологом
анализ процессов, с помощью которых «генерализованный
другой» якобы управляет мышлением личности. На первом месте га
их ряду ставится логика, причем она понимается как система
ограничений или норм, вводимых социальной группой. «Когда;
мы разговариваем сами с собой,— замечал Ч. Райт Миллз, —
генерализованный другой, как носитель социального по
происхождению логического аппарата, ограничивает... мысль и
управляет ее течением» 32
Аргументация Ч. Райта Миллза, касающаяся логического
аппарата, объективно имеет целью обосновать релятивистский
подход к проблеме истинного знания в целом. По мнению Ч. Райта
Миллза, «истина» и «объективность» имеют применение и смысл
только в рамках некоторой принятой модели или системы
верификации 33. Нетрудно заметить совпадение этих мыслей с
положениями Д. Дьюи, в частности с утверждением, что те или иные
высказывания признаются истинными или ложными только потому/
что «...они были объявлены таковыми из-за примененного
метода...»34. Кстати, Ч. Райт Миллз это родство постоянно
подчеркивает. В отличие от общефилософского образца прагматистского
релятивизма Ч. Райт Миллз объявляет выбор модели
верификации и исследования социально обусловленным, ибо, говоря его
словами, «...критерии, от которых зависит определение
истинности высказываний в каком-то периоде сами, в своих постоянстве
и изменчивости, открыты для социально-исторической
релятивизации» 35. Здесь различимо только одно изменение по сравнению
с прагматизмом: вместо индивида основным «релятивизирующим»
фактором становится коллектив. Однако из-за этого релятивизм
не исчезает.
9ЛЛ

Орудием «генерализованного другого» Ч. Райт Миллз считает
также систему ценностей данного общественного слоя или
периода. Ценности для него только относительны. «Моральных
норм, с которыми все были бы согласны, не существует»,—
писал он,— добавляя к этому, что люди «...придерживаются...
тех норм, которые приняты в их кругах, среди тех людей, на
мнение которых они привыкли полагаться» 36. Мысль эта может
показаться верной, если упустить из виду, что в ней
абсолютизируется исторически преходящее состояние ценностных систем.
К тому же и сами ценности понимаются конвенционально. Еще
важнее, что положение об относительности ценностей нужно
Ч. Райту Миллзу в первую очередь для того, чтобы превратить
разум из орудия управления действиями людей в средство
подчинения индивидов некой социальной силе, стоящей вне их.
Можно было бы и далее рассматривать выдвигаемые Ч.
Райтом Миллзом соображения о путях социализации (для Миллза —
конформизации) мышления личности. Но, думается, приведенных
достаточно, чтобы увидеть, что и этот автор не сумел выйти за
рамки принципов, заложенных в «классический» период
социологии познания. Занимая позицию, явно противоположную той,
которую разделяют социологи, преувеличивающие роль
индивидуалистического начала, Ч. Райт Миллз все же сближается с
ними, когда истолковывает общественное воздействие как
конформизм. А это не раскрывает сущность взаимосвязи социального
и индивидуального в процессе познания. И в такой неудаче нет
ничего удивительного — нельзя найти адекватное определение
природы социального аспекта познания на путях идеалистической
и метафизической методологии. <
Чтобы отыскать подлинное решение, недостаточно
дискутировать лишь вокруг вопроса о мере воздействия тех или иных
общественных отношений^ и институтов на сознание личности.
Прежде всего следует понять ошибочность самого по себе
абстрактного противопоставления познания, понятого как простое
соотношение между человеком и объектом, и социального
развития, т. е. взаимоотношения людей.
Познание — один из видов человеческих взаимодействий.
Отражение действительности осуществляется исключительно в
процессе социального взаимодействия одаренных сознанием
людей. Не единичное сознание, но система сознаний в контексте
исторически определенного социального взаимодействия,
включающего отношение к системе объектов,— вот источник
формирования духовных отражений материальных вещей и процессов.
Индивидуальное сознание не само по себе формирует идеальное,
по осуществляет идеальное отображение в процессе
деятельности, т. е. в процессе взаимодействия с другими людьми. Поэтому
индивидуальное сознание по самой своей природе является
общественным. Общество — не дополнительный по отношению к
индивидуальному познанию и сугубо внешний фактор, но та
215

реальность, в которой в конечном счете рождаются духовные
модели действительности. Без знания социальных
закономерностей нельзя понять природу и сущность человеческого
познания и знания.
С другой стороны, роль знания в обществе может быть
адекватно представлена только в том случае, если она не
отделяется от путей формирования, от способов оценки степени
истинности знания, равно как и от других исследуемых
гносеологией закономерностей.
Критическое исследование современной буржуазной
социологии познания свидетельствует, что в ее рамках попытки
преодолеть разобщение социологического и гносеологического
объяснений наличной системы знания предпринимаются прежде всего
и главным образом при рассмотрении конкретных сфер
духовной жизни. Источник самих попыток преодолеть разобщение
двух линий при анализе отдельных элементов общественного
знания и познания состоит, как нам кажется, в том, чго
проблемы, изучаемые социологией познания, ее материал объективно
толкают к объединению гносеологического и социального
аспектов. Противоречивое положение социологии познания в системе
буржуазной общественной науки непрерывно рождает
столкновение двух тенденций: объективные выводы из накопленных
фактов противоречат стремлению приспособить их к установкам
буржуазного мировоззрения. Нетрудно понять, что подобная
двойственность ослабляет первую тенденцию, делает ее
неустойчивой. Постоянно имеет место искажение действительно
существующей картины, хотя можно заметить и определенное
стремление вырваться за рамки налагаемых буржуазной идеологией
стереотипов. Однако стремление к их преодолению, как правило,
заканчивается утверждением новых, несколько
модифицированных предрассудков, стереотипов, иллюзорных предпосылок.
Ярким примером, подтверждающим этот вывод, является то,
как в социологии познания изучается столь важная форма
общественного сознания, как идеология.
Анализ идеологий — одно из важнейших направлений
социологии познания со времени основания этой дисциплины. Но
именно эта область наиболее отчетливо концентрирует в себе
противоречие между предпосылками буржуазного мышления и
накопляемым в ходе долголетних исследований фактическим
материалом. Особенно интересно, что именно существующее в
буржуазном сознании на том или ином этапе отношение к
идеологии в целом становится истоком, основой для теоретических
построений социологии познания в данной области.
В «классический период» социология познания
формировалась в атмосфере страха буржуазии перед всякой идеологич-
ностыо, которая для добропорядочного буржуа выглядела как
исключительная принадлежность коммунистического движения.
В социологии познания это умонастроение в конечном счете нахо-
216

дит выражение в негативных оценках идеологии как таковой.
В социологии познания имела место абсолютизация
гносеологического подхода к идеологии.
М. Шелер, пожалуй, первым сформулировал принцип такого
подхода к идеологии, потребовав отличать содержание знаний
от предпосылок, вытекающих из классовой принадлежности
людей. Идеология, по его мнению, представляет собой не что иное,
как попытку обосновать такие предпосылки какими-то научными,
религиозными, философскими и т. п. идеями. Такого рода
духовные конструкции М. Шелер оценивал резко отрицательно 37
В рамках социологии познания можно столкнуться и с
другим истолкованием понятия «идеология» — истолкованием,
исходящим от К. Манхейма. Он выдвинул так называемое общее
понятие идеологии, с помощью которого можно, по его мнению,
«объяснить мышление... в терминах ситуации и практики группы,
класса, слоя и т. д. Здесь... идеи больше не рассматривались
как мистические трансцендентальные сущности,... но скорее как
части постоянного процесса социального приспособления к
новым условиям» 38. Однако, отличая идеологию от прямого
искажения, К. Манхейм делает существенную уступку релятивизм):
приравнивает друг к другу разные групповые позиции,
объявляет их равнозначными. Он заявляет: «...в каждый момент
существует несколько различных систематических философских
«точек зрения», в свете которых можно предпринять описание
вновь возникшего факта, нового аспекта познаваемой
реальности» 39. Таким образом, в концепции К. Манхейма идеология
возводится в ранг необходимого атрибута сознания социальной
группы. Но при этом она просто отождествляется, сливается
с групповым сознанием как таковым, в результате чего из
идеологии устраняется ряд ее специфических характеристик, в
первую очередь теоретичность.
Вместе с тем нетрудно увидеть, что у М. Шелера и у К.
Манхейма идеология как будто рассматривается с социологической
точки зрения, но оценивается только в соответствии с
абстрактными гносеологическими критериями. Основным здесь
оказывается взятый в самой расплывчатой форме критерий истинности
данного вида сознания. Именно под таким углом зрения
исследуются такие вопросы, как структура идеологии,
взаимоотношение идеологии и других форм общественного самосознания и т. д.
Правда, если внимательно присмотреться к положениям
«классиков» социологии познания, то можно увидеть, что их
абстрактный «гносеологический» подход — видоизмененная форма
прагматической оценки идеологий. Оценка эта порождена
уверенностью в том, что особое предпочтение следует отдать буржуазному
сознанию, сформированному под воздействием буржуазной
идеологии. Это сознание по существу считается единственно
разумным и естественным основанием для практической
деятельности. По сравнению с таким подходом к действию всякое ру-
217

ководство практикой, исходящее из серьезных теоретических
основоположений, с самого начала объявляется невозможным
В наши дни буржуазии пришлось отказаться от постулата
о «естественности» для общества предпосылок повседневного
буржуазного сознания. Отсюда — изменение отношения к
идеологии.
Прежде всего речь пойдет об И. Горовице — стороннике так
называемого нового левого движения в США, последователе
идей Ч. Райта Миллза. И. Горовиц и его школа категорически
отвергают еще недавно имевшие хождения среди части
американских буржуазных авторов тенденции деидеологизации, в
частности в варианте, который был развит в нашумевшей на
Западе работе Д. Белла «Конец идеологии». Д. Белл
противопоставлял политику, построенную на «жестокой»
идеологической основе, политике, действующей на основании эмпирически
выявляемых потребностей сегодняшнего дня и поэтому
прагматически приспосабливающейся к сиюминутной выгоде и гоювой
к компромиссам. Так, последователи И. Горовица, С. Руссо и
Д. Фэргенайз (в отредактированном самим И. Горовицем и
посвященном памяти Ч. Райта Миллза сборнике)
приравнивают точку зрения Д. Белла и его единомышленников к идеологии
status quo, полагающей все социальные проблемы в США уже
разрешенными и приравнивающей американское общество к*
идеальному40. Сам И. Горовиц критикует установившиеся в
«классической» социологии познания теоретические установки по-
проблеме идеологии. Отвергает он и концепцию II. Сорокина
объявляющего идеологию только формой сознания и
отрывающего тем самым идеологию от практической деятельности.
И. Горовиц не согласен также с А. Тойнби, отождествившим
идеологию с вульгарной и фанатической религией, резонно
замечая при этом, что идеология может иметь и благородные
цели. Критические замечания в адрес признанных в
буржуазной науке концепций интересны как показатель тенденции к
пересмотру сложившихся в социологи познания чисто негативных
штампов. И хотя, на наш взгляд, И. Горовиц не вполне точно
излагает взгляды некоторых из своих оппонентов, однако в
данном случае это обстоятельство менее существенно.
Принципиальное значение имеет то, что И. Горовиц совершенно не понял
единственно истинного — ленинскою учения об идеологии.
Американский социолог приравнивает позицию В. И. Ленина по
данной проблеме к концепциям К. Манхейма, П. Сорокина,
A. Тойнби и т. п. и отвергает ее с не меньшим жаром. По И. Го-
ровицу, В. И. Ленин считал идеологию только лишь
эвристическим принципом для регулирования теории и, дескать, не
понимал (!), что идеология в первую очередь нужна для
побуждения людей к действию. Такая полемика совершенно
несостоятельна и основывается на прямых искажениях взглядов
B. И. Ленина. Учение В И. Ленина, развивающее идеи К. Маркса
218

и Ф. Энгельса об идеологии, не имеет ничего общего с позициями
перечисленных авторов, которые и сами направляли свои
удары против марксистской концепции. Но особенно чудовищным
искажением является утверждение, будто ленинское учение не
включало в себя понимание и обоснование практического
значения идеологии как средства воздействия на сознание людей.
Это настолько очевидно противоречит сущности ленинской
концепции, что вряд ли нуждается в специальном опровержении.
Вместо ленинской научной теории идеологии, а также
вместо концепций своих предшественников И. Горовиц предлагает
систему взглядов, по сути своей совпадающую с основными
постулатами той же социологии познания («классической»),
которую он только что опровергал. «Идеология,— писал он,— есть
с точки зрения социологии познания исследование социального
использования идей для целей убеждения или принуждения людей
к действию, имеющему конечные политические и экономические
последствия» 41.
Таким образом, остается в неприкосновенности тезис о
принадлежности идеологии к практическому сознанию,
принципиально не связанному с истинностью. По И. Горовицу, основные
характеристики идеологии состоят в том, что она представляет
собой «... а) амальгаму истинного и ложного сознания, б)
оправдание революционных или реакционных интересов или позиций
в политической жизни, в) рационализацию иррациональных форм
социальной и психологической мотивации»42. Исходя из этих
установок, И. Горовиц в принципе отвергает возможность научной
идеологии, ибо он видит сам смысл существования этой формы
сознания не в научной истине, которая для американского
социолога неотделима от верифицируемости, но лишь в способности
объединять людей для какого-то совместного политического
действия.
Влияние идеологии Горовиц связывает с необходимостью для
действия жизненных стимулов. Никто не согласится, полагает
И. Горовиц, участвовать в политических акциях, будь они
революционными или консервативными, на основании одного лишь
логического анализа фактов. «Побуждение людей к действию,—
пишет он,— не продукт рассуждения или рассудочного анализа.
Это — результат обращения к воображению и интуиции, которые
скорее драматизируют последствия какого-то акта, чем
предлагают обоснованные предсказания его последствий» 43.
Роль идеологии для И. Горовица прежде всего сводится к
возбуждению «социальных страстей». Такую функцию как анализ
объективной действительности он вообще не считает
свойственной идеологии. Общественные отношения, утверждает социолог,
исследует наука, но она всегда предлагает какой-то набор
альтернативных путей для уменьшения общественных бедствий. Однако
научное исследование, согласно Горовицу, не может стать
стимулом для общественного действия. Идеология же, исходя из чисто
219

эмоциональных мотивов, принимает только один из путей и поэтому
становится началом действия. К тому же идеологическая система
дополняет вырванные из научного контекста данные еще и
социальными утопиями или просто мифами, ибо миф, по И. Горовицу,
может куда лучше точного знания служить целям возбуждения
общественных страстей. Следовательно, основная оценка
идеологии идет не по линии адекватности отражения реального
общественного развития, но по линии ее пригодности для возбуждения
масс. «Дело не в том, хороша или плоха идеология,— пишет
И. Горовиц,— а в демонстрируемой ею способности организовать
и пробудить все формы действия: хорошие или дурные, научные
или антинаучные» 44.
Если бы эта концепция сводилась к утверждению тезиса
о значимости эмоциональных факторов для массовых
общественных движений, с ней можно было бы в определенной мере
согласиться. Вряд ли есть смысл отрицать, что массовые
выступления неотделимы от взрыва социальных страстей. Впечатление
иррациональности массового действия усугубляется еще и тем,
что ряд проявлений общественных эмоций, формируясь на уровне
повседневного сознания, далеко не всегда совпадает с
рационально определяемыми интересами класса или группы. В
наибольшей степени подобные мотивы характерны для реакционных
движений, присущи они в определенной мере и революционным
выступлениям буржуазии и — особенно — мелкой буржуазии.
Однако все эти бесспорные факты требуют глубокого
теоретического объяснения. Социальные страсти только на поверхности
иррациональны — по существу же и в этом случае речь идет
об отражении социальных условий, которые, как и сами эмоции,
в принципе поддаются вполне рациональному исследованию.
Оценивая воззрения И. Горовица, следует также принять
во внимание, что он обрушивается на страны социалистического
содружества, считая положение в этих государствах
доказательством невозможности научной идеологии. «Доказательства» этой
идеи строятся вполне в духе вульгарной антикоммунистической
пропаганды. Можно сослаться на высказывание И. Горовица
насчет того, что идеология, дескать, требует простой
приверженности, а не рассуждения, тогда как социальная наука должна
быть критичной, требуя от ученого «...не оставлять осмысленного
изыскания ради вынужденного согласия» 45. Это рассуждение
совершенно не соответствует действительности, так как именно
коммунистическая идеология, по очень точному замечанию
В. И. Ленина, «соединяет строгую и высшую научность (являясь
последним словом общественной науки) с революционностью...
внутренне и неразрывно» 46.
Антимарксистскую и антисоциалистическую направленность
концепций представителей социологии познания типа И. Горовица
ни в коем случае нельзя игнорировать при анализе
высказываемых ими положений. Но нельзя и упрощать их позиции, сводя
220

их только к антикоммунистическим убеждениям. В построениях
таких авторов весьма отчетливо отразился также страх
буржуазных интеллигентов перед господством
государственно-монополистической машины, перед усилением ее позиций на экономическом,
социальном и «культурно-духовном» фронтах.
Государственно-монополистический капитализм превращает мелкого
буржуа и интеллигента в служащих монополистического и
государственного аппарата, подчиняющихся жестокому
регламентированию Монополии и обслуживающее их государство в условиях
ожесточенной идеологической борьбы двух систем проявляют все
меньше и меньше терпимости ко всякого рода либеральным
суждениям, отклоняющимся от официально принятой линии
мышления Поэтому-то некоторые буржуазные интеллигенты столь резко
критикуют идеологию, отождествляя при этом буржуазные ее
варианты с идеологией вообще. В этой критике порой сквозит
сожаление о «прошлых», приукрашиваемых «либеральных»
временах. Но так уж повелось, что ностальгическо-оппозициолные
умонастроения буржуазных интеллигентов в первую очередь
оборачиваются нападками на ту единственную форму
идеологической мысли, которая способна открыть всем, в том числе
интеллигентам, дорогу к духовной свободе* на марксизм-ленинизм,
на практическое его воплощение в жизни социалистических
государств
Таким образом, тенденции современного развития социологии
познания свидетельствуют, что нынешние ее адепты, подобно
предшественникам, остаются на идеалистических позициях в
теории и буржуазных позициях в политике. А раз так, то социология
познания оказывается, как и в «классический» период, бессильной
научно решить некоторые из реальных проблем, которые были
ею поставлены
ПРИМЕЧАНИЯ
1 Me г ton R К Social Theory and Social Stiucture Glentoe, 1962, p 459
2 Towards the Sociology of Knowledge Origin and Development of a Sociolo
gical Thought Style/Ed G W Remmlmg London, 1973, p 5
3 Мы имеем в виду распространенный в этой дисциплине термин Wissensso
ziologie (sociology of knowledge) в широком толковании, объединяющем
социологию знания, познания, сознания У В Ерузалема употреблялся термин
Erkenntnissoziologie, не lIoлvчивший распространения в социологии познания
4 Wolff К H Versuche zu einer Wissenssoziologie Berlin, Neuwied, 1968,
S 14 (К Вольф — президент Международного общества по социологии
познания (ISSK) и издатель журнала News-Letter International Society-
for Sociology of Knowledge)
5 Schoeck H Die Soziologie und die Gesellschaften Problemsicht und Prob
lernstellung von Beginn zur Gegenwart München, 1964, S 310
6 Berger P, Luc km an n Th The Social Construction ol Reality A
Treatise in the Sociology of Knowledge N Y , 1966, p 22
7 Ibid, p 21
8 St ark W Sociology of Knowledge London, 1958, p 116
9 Ibid, p 15
22 Î

™ contributions a la sociologie de la connaissance Pans, 1967, p 10
"'Merton R К Social Theory and Social Structure, p 433
** Ibid
13 Ibid , p 462
14 Ibid
15 Lenk К Marx in der Wissenssoziologie Neuwied Berlin, 1972, S 12
16 Schoeck G Die Soziologie und die Gesellschaften, S 317
17 S t а г к W The Conservative Tradition in the Sociology of Knowledge —
Kvklos, vol XIII I960 fasc 1, p 99
18 N e l s s e r H On the Sociology of Knowledge An Essay N Y, 1965, p 33
19 См Маркс К, Энгельс Ф Соч , т 26, ч II, с 111
20 M ар кс К, Эн гел ьс Ф Соч ,т 46, ч II, с 33
21 Там же, с 205
"Horowitz I L Philosophy, Science and the Sociology of Knowledge
Springfield, 1961 p 7
-23 Маркс К, Энгельс Ф Соч , т 47, с 555
24 Маркс,К, Энгельс Ф Соч , т 46, ч I, с 460
25 M 1 I 1 s С W Power, Politics and People, N Y , 1963 p 424
26 См Mills С W The Causes of World War III London, 1959, p 20—25
27 M i I 1 s С W Power, Politics and People, p 405
28 Ibid, p 426
29 Ibid , p 406
30 Ibid , p 426
31 Ibidem
32 Ibid, p 429
33 Cm Mi 1 1 s С W Power, Politics and People, p 454
34 Dewey J LDgic The Theory of Inquiry N Y , 1938, p 3
35 M i I I s С W Power Politics and People, p 455
30 M и л л 3 4 P ItaacTBViomafl элита M, 1959, с 391
зг Se he 1er M Gesammelte Werke 2 Aufl Bern, Bd 8 S 32
38 Mannheim К Essa>s on the Sociology and Social Psychology London,
1952 p 266
39 M a n n h e i n К Essays on the Sociology of Knowledge N Y, 1952, p 148
40 The New Sociology Essays in Social Science and Social Theory in Honour
of С W Mills N Y , p 273
Horowitz I L Philosophy, Science and the Sociology of Knowledge,
Springfield, 1961, p 81
42 Horowitz I L Radicalism and the Revolt Against Reason London, 1961,
p 130
43 Ibid, p 130
44 Ibid, p 131
45 Horowitz I L Revolution in Brasil Politics and Society in a Developing
Nation N Y 1964 p 383
46 Л e h и н В И Поли собр соч , т I, с 341

Глава 14
НОВЫЕ БУРЖУАЗНЫЕ ТЕОРИИ ИДЕОЛОГИИ
(Э. Хаан, ГДР) »
Проблемы идеологии часто обсуждаются в буржуазной
литературе. Иной раз это обсуждение ведется на эмпирическом,
прагматическом уровне. В ряде случаев идеология становится объектом
теоретического рассмотрения. Далее буд\т подвергнуты анализу
буржуазные теоретические концепции, получившие название
«теории идеологии». Следует уточнить отношение данной теории
к буржуазной социологии познания. В рамках последней, как
известно, разрабатывалась и разрабатывается теория идеологии.
Однако современные теории идеологии создаются и вне
социологии познания как особого течения буржуазной социологии.
Теория идеологии носит противоречивый характер: ведь,
с одной стороны, ее предметом является идеология, с другой
стороны, она сама является элементом идеологии. Это
обстоятельство тем более следует подчеркнуть, что представители
буржуазной теории идеологии исходят из принципиального
отрицания этой связи и пытаююя создать видимость, будто их
теоретические исследования в области проблем идеологии сами носят
«внеидеологический», т. е. надклассовый характер 2.
В силу этого целесообразно более точно определить
специфическое место теории идеологии в рамках общей системы
буржуазной идеологии.
На наш взгляд, история буржуазной теории идеологии и ее
современное состояние вполне определенно показывают, что
буржуазная теория идеологии представляет собой закономерную
специфическую реакцию буржуазной идеологии на развитие
социалистической идеологии. И отмеченное выше свойство
буржуазной теории идеологии — быть одновременно элементом самой
идеологии — обнаруживается также в том, что эта
специфическая реакция буржуазной идеологии на социалистическую
идеологию целиком и полностью подчиняется законам буржуазного-
идеологического производства. Теорию идеологии следует
рассматривать как попытку решения основных, если даже не самых
коренных, противоречий буржуазной идеологии вообще.
С одной стороны, буржуазная идеология, будучи ложным
сознанием, возникает, развивается и распространяется стихийно;
с другой стороны, она объективно обращена против научной
идеологии рабочего класса. Поэтому в рамках буржуазной
идеологии предпринимаются попытки выработать общую, по
возможности единую и рациональную контрстратегию. Этой стратегии
борьбы против социалистической идеологии придается видимость.
223

теоретической обоснованности. Совершенно ясно, что создать
такую стратегию невозможно, речь может идти лишь о
воспроизводстве противоречивости самой буржуазной идеологии.
Буржуазные идеологи-теоретики не понимают и не осознают основные
линии зависимости теории идеологии от буржуазной идеологии
к целом, игнорируют материальные движущие силы данного
процесса. Это ярко проявляется в основной модели буржуазной
теории идеологии, которая почти без оговорок принимается всеми
представителями буржуазной теории идеологии (независимо от
их принадлежности к тому или иному направлению) в борьбе
против социалистической идеологии. Основная модель
характеризуется тем, что социалистической идеологии приписывают такие
черты и признаки, которые присущи, собственно, самой
буржуазной идеологии (прежде всего ее несовместимость с наукой и
отрицание классового характера идеологии вследствие попыток ее
антропологизации, функционализации, формализации и т. д.).
Как уже отмечалось, сущность буржуазной теории идеологии
заключается в углублении, воспроизводстве противоречивости
буржуазной идеологии. Наиболее рельефно это выступает в таких
ситуациях, когда к самой буржуазной идеологии — прежде всего
благодаря обострению классовой борьбы — объективно
предъявляются новые, более высокие требования, как это, например,
произошло в 60-х годах нашего века. В этой связи отметим
влияние двух кардинальных факторов — во-первых, это
изменение соотношения сил между буржуазией и рабочим классом на
мировой арене, выразившееся в укреплении мировой системы
социализма; во-вторых,— обострение коренных экономических и
социальных противоречий в развитых капиталистических
странах. Хорошо известно, что до середины 60-х годов в ряде
капиталистических стран распространились учения, авторы которых
твердили о «классовой гармонии», превращении капитализма
в общество «всеобщего благоденствия», о «деидеологизации»
и т. д. Эти концепции выросли в период относительной
стабилизации, экономического «бума» в ряде промышленно развитых
капиталистических стран. В конце 60-х годов идеологическим
иллюзиям был нанесен новый удар. Обострившиеся противоречия,
заставили империалистическую буржуазию пересмотреть и
переориентировать свои тактические и стратегические доктрины.
Анализ ситуации 60—70-х годов не входит в пашу задачу, тем
более что он осуществлялся во многих и многих марксистских
политэкономических, социологических, философских работах.
Здесь достаточно подчеркнуть лишь то обстоятельство, что в
условиях новой ситуации перед империалистической буржуазией
встает задача усилить идеологическую активность в борьбе против
социализма, форсировать идеологическую борьбу. Очевидно, что
тем самым объективно назрела потребность в модификации теории
идеологии. В общем виде это обстоятельство выявилось в ходе
процесса так называемой реидеологизации. 30 июня 1969 г.
224

Ральф Дарендорф выступил с речью по радио, в которой он
сказал, что «сегодня» к работам 50-х годов,— кстати, он сам
тогда также защищал концепцию деидеологизации — можно
обращаться, испытывая «лишь смешанное чувство удивления и
тревоги»; в газете «Ди Цайт» — органе крупной буржуазии —
31 марта 1972 г. на первой полосе появилась статья под
характерным заголовком «Кто боится идеологии?» и т. д. О том же
свидетельствует резко возросшее число публикаций по проблемам
идеологии, участившиеся публичные выступления ведущих
буржуазных идеологов-теоретиков реакционного направления
(Э. Топича, Г Альберта). Понятия «идеология» и «теория
идеологии» все чаще стали использоваться в программных заявлениях
буржуазных партий.
Как же ныне реагируют буржуазные авторы теории идеологии
на выдвинутое перед ними объективное требование —
активизировать идеологическую борьбу буржуазии? Прежде всего надо
отметить крайне противоречивое понимание этого всеобщего
требования. Одни авторы подчеркивают особую значимость понятия
идеологии, делая при этом четкие позитивные акценты и открыто
выступая против господствующего обесценивания этого понятия
(в противовес употреблению понятия идеологии в так называемом
уничижительном — péjoratif — смысле). Другие продолжают
настаивать на уничижительном толковании понятия идеологии.
Мы находим у одних критику позитивистской теории идеологии
и соответственно социологии познания; одновременно имеют
место выступления и против концепции «деидеологизации».
Другие придерживаются позиции позитивизма, подчеркивают его
необходимость и значимость и пытаются развивать новые
варианты концепций идеологии в духе позитивизма и социологии
познания, приспособив их к новым »условиям, дополнив их новой
аргументацией. И, наконец, имеются попытки примирения этих
двух крайних — позитивистской и антипозитивистской — точек
зрения на почве взаимных уступок, что выливается в попытки
создания умеренных вариантов позитивизма. Очевидно, в этих
противоречиях теории идеологии проявляются коренные
противоречия между двумя основными современными направлениями
буржуазного мышления — между позитивизмом, еще
сохраняющим идеи и методы рационализма, и иррационализмом. Во время
обострения социальных кризисных ситуаций буржуазная
партийность этих направлений отсюда не исчезает. Тогда «классический»
вариант отрицания партийности сохраняется в качестве
«пассивной» стратегии, которая, разумеется, выполняет активную
идеологическую функцию ограждения общественного сознания
от влияния социалистической идеологии. В дополнение к нему
буржуазия вынуждена в подобных ситуациях развивать и другие
концепции, более активно направленные на идеологическую
конфронтацию. То обстоятельство, что выработка «активистских»
вариантов возможна лишь на базе иррационализма, на путях
225

признания иррационалистической модели, также зависит от
характерных особенностей самой буржуазной идеологии. В теории
идеологии иррационализм обнаруживает себя как «активистская»
альтернатива позитивизму, как его дополнение.
Позитивистскую концепцию в области теории идеологии
продолжает развивать Эрнст Топич. В работе, опубликованной им
в 1972 г. совместно с Куртом Саламуном, Топич выводит
идеологию из общечеловеческого, социально и психически
обусловленного образа мышления, из «заблуждений» мышления. Истинными
могут быть только предметные высказывания. Авторы ни на
минуту не сомневаются в том, что главным оппонентом их
концепции является марксизм-ленинизм. При этом авторы
обрушиваются также и на те формы идеологии, в которых имеет место
критика капитализма, например на некоторые варианты
идеологии студенческого движения.
В концепции Топича и Саламуна можно обнаружить прямые
отголоски антропологических воззрений Арнольда Гелена. Так,
Топич и Саламун поясняют, что идеология может быть выведена
и из того факта, что она в сфере человеческих эмоций выполняет
«функцию эмоциональной разгрузки, облегчения»
(Entlastungsfunktion— выражение Арнольда Гелена), следовательно,
отвечает человеческой потребности в безопасности и защите 3.
Позитивисты также используют работу Е. Лемберга, которая
вообще оказала большое влияние на буржуазную теорию
идеологии. Между идеологией и наукой лежит, утверждает Е. Лемберг,
непроходимая пропасть. Идеология никогда не может быть наукой,
а может быть лишь предметом изучения для науки. Идеология —
область веры. Одновременно Е. Лемберг настоятельно
подчеркивает необходимость идеологии (для буржуазии) Последнее
обстоятельство продиктовано его позитивистской позицией, в
соответствии с которой он определяет идеологию не с точки зрения
истинности или ложности ее идей, но только в связи с ее
функциональной ролью в общественной жизни. «Исходя из такого
методического подхода идеологию следовало бы определить как
систему представлений, идей, объясняющих мир, и вытекающих
отсюда ценностей и норм, которые побуждают и дают возможность
индивиду, общественным группам или человеческому обществу
действовать и, следовательно, жить. Сложность таких систем
запрещает судить о том, являются ли они «истинными» или
«ложными», ибо каждая из них содержит, очевидно, истинные и ложные
предложения. И поскольку их общественная роль или функция
не столь уже зависит от большей или меньшей их истинности,
то исследование этой функции, пожалуй, возможно при условии
отказа — пусть временного — от суждений относительно
истинностного содержания в данных системах» 4.
Ганс Альберт в одной из последних своих работ сводит
проблематику идеологии к «зависимости человеческого поведения
при решении проблемы от определенного контекста» 5. Поскольку
226

человеческое мышление постоянно включено в социальные связи
и зависимости, постольку «современное индустриальное общество
по экзистенциальным мотивам нуждается в относительно
автономной и свободной от политики области, в которой
заинтересованность в поиске непредвзятой истины была бы
институционализирована» 6 И хотя Г Альберт как будто бы следовал
основополагающему методологическому постулату М. Вебера о свободе
от ценностей (die Wertfreiheit), в том числе и политических,
это не помешало ему в последние годы предельно активно и
с партийных позиций выступать с реакционными выпадами против
левого прогрессивного движения протеста 7 (при этом
действовал он не вопреки своей теоретической концепции, а на ее
основе')
Критический анализ позитивизма предполагает необходимость
учета различных точек зрения внутри рассматриваемого
направления С одной стороны, становится ясным, чго позитивистская
концепция идеологии недостаточна для выполнения функции
защиты буржуазного общественного строя перед лицом растущего
влияния идеологии марксизма-ленинизма Ярким примером тому
служит работа Германа Цельтнера («Ideologie und Wahrheit
Zur Kritik der politischen Vernunft» — «Идеология и истина
К критике политического разума»), вышедшая в 1966 г Цельтнер
дает принципиальную критику той позитивистской концепции,
согласно которой только фактические высказывания могут быть
истинными Примером служит ему статья Эрнста Топича «Понятие
и функция идеологии»8, опубликованная в 1961 г По мнению
Целынера, необходимы всеобщие ценности, подобные, например,
всеобщему идеалу справедливости — для того, чтобы найти
единый масштаб для специальных, «технических» понятий,
используемых различными политическими системами. Цельтнер, например,
изыскивает аргументацию, направленную против
социалистического понимания справедливости. «Как мы должны действовать,
чтобы с позиций позитивистской аргументации быть в состоянии
обосновать альтернативу по отношению к такому пониманию
справедливости? Позитивизм не замечает, что даже при так
называемом непроясненном (vagen) словоупотреблении мы под
справедливостью по праву мыслим нечто
определенно-неопределенное, что является для нас общим и о чем между нами
существует определенное согласие — сколь бы ни было оно шатким.
Правда, достичь взаимопонимания не так просто, но в любое
время оно в принципе возможно, благодаря чему мы и ссылаемся
на что-то, подобное неизменной сущности справедливости» 9
Всеобщая сущность такого идеала и понятия, как «справедливость»,
дает, согласно Г Цельтнеру, определенный масштаб для
понимания истины «целого» и, следовательно, для оценки в каждом
данном случае специфического идеала и понятия как «ложного»,
«ошибочного». В своих поисках Цельтнер приходит к объективно-
идеалистической концепции
227

Таким же путем идет Якоб Барион в своей критике концепции
идеологии Теодора Гейгера. Барион оспаривает принципиальный
тезис концепции Гейгера, что оценочные суждения (в концепции
Гейгера они составляют важнейшую составную часть идеологий)
представляют собой объективацию эмоций. Верно, что оценки
не относятся к связи «познание—действительность», рассуждает
Барион; но неверно полагать, что существует только эта связь.
«Мышление остается поверхностным,— продолжает Барион,—
если оно признает лишь реальность чувственно-воспринимаемого.
Различная оценка объекта свидетельствует о том, что субъективное
не идентично объективной реальности, что явление не
тождественно вещи, предмету. Ценности обладают объективным свойством
порождать себя (sui generis); большего сказать об их сущности
нельзя» 10. Итак, Барион в своей критике позитивизма
аргументирует свою точку зрения с позиций объективного идеализма
и выступает против позитивистского субъективирования ценностей.
При этом и Барион отделяет науку от ценностей, науку от
идеологии. Но делает он это не для того, чтобы высказать негативные
суждения в отношении ценностей или же отрицать их и идеологию
•средствами позитивизма, а для того, чтобы придать ценностям
и идеологии особое право на существование — по ту сторону
науки. Барион также решительно выступает за необходимость
признания идеологии.
Необходимость идеологии как «схемы для упорядочения
социального опыта» подчеркивает также Н. Харрис; он
одновременно выступает с критикой позитивизма, которому присуще
«элитарное» понимание истины. Помимо того, позитивистское
понимание предполагает, согласно Харрису, что только
«сторонний наблюдатель» (Aussenstehende) на основе статической
реальности способен установить истинность определенной
идеологии п.
С другой стороны, можно обнаружить целый ряд попыток
усиления действенности позитивистской теории идеологии
(в смысле форсирования ее идеологической активности) путем
ее определенного «реформирования». Подобное «реформирование»
осуществляется прежде всего на почве позитивистской критики
учения Т. Гейгера. Так, Г. Альберт выступает против слишком
резкого разрыва науки и идеологии в работах Т. Гейгера. Даже
естественные науки, рассуждает он, не свободны от влияния
факторов «вненаучного» характера. «И, во-вторых, различие
между наукой и идеологией не настолько конструктивно, как это
предполагается в позитивистской программе. Реально в процессе
познания значительную роль играют моменты ценностного и
нормативного характера. Нельзя недооценивать значение
нормативных и мотивационных предпосылок научного исследования...
Нельзя слишком однозначно противопоставлять идеальный образ
науки идеальным типам идеологий в жестко определенном смысле
этого слова, если хотят объяснить реальные связи...» 12 Очевидно,
228

у Г. Альберта речь идет об оправдании законности
вмешательства государственно-монополистического аппарата в сферу
производства научного знания. Тот же смысл имеет попытка Г Альберта
отмежеваться от позитивизма. Он полагает, что существует
большое различие между позитивистским клише, как оно
представлялось Франкфуртской школой, и его собственной (восходящей
к попперовской) рациональной моделью современного критицизма.
Представители Франкфуртской школы, по мысли Г Альберта,
подчиняют позитивизм «культу данного». Напротив, критический
рационализм исходит из возможности и необходимости
«критического анализа проблемной ситуации под определенным
ценностным углом зрения» 13. И подобный возврат к рассуждениям в
духе концепции М. Вебера выдается за реальную альтернативу
позитивизму!
Позицию Гейгера критикует и Лемберг, утверждая, что тот
попался в сети «идеологии истины», не поняв, что идеология
неотъемлема от человеческой жизни. Концепция Гейгера, по мысли
Лемберга, является выражением определенной «идеологической
системы», в шкале ценностей которой истина как высшая ценность
занимает ведущее место по отношению к другим ценностям —
таким, как жизнь, общественная польза, личный интерес и т. д.
Поскольку же сам Гейгер пытается бороться с идеологией с
помощью вполне определенной идеологии (а именно «идеологии
истины»), постольку он тем самым иллюстрирует безусловную
необходимость идеологии и ее вездесущее начало 14.
В этом смысле даже Топич критикует Гейгера за то, что
последний стремится дать определение идеологии, опираясь
исключительно на теоретико-познавательный, логический анализ
и применяя только заданные им критерии. Однако ни в коем
случае нельзя, по мысли Топича, отказаться от анализа
социально-психологического и социально-экономического контекстов 15.
Но поскольку этот призыв ведет к чему угодно, только не
к анализу и признанию классового характера идеологии, постольку
он остается, так сказать, платоническим.
Обращение новейшей литературы по теории идеологии к
социологии познания идет в последние годы под знаком повышения
значимости проблемы идеологии. Речь идет как о возродившемся
в последние годы в буржуазной идеологии |6 интересе к работам
К. Манхейма (их своеобразном «ренессансе»), так и прежде
всего об интересующих здесь нас критических замечаниях,
высказываемых в адрес концепции К. Манхейма.
Лемберг, например, сетует, что социология познания прежде
всего утвердила в общественном сознании преобладающий
негативный акцент в отношении понятия идеологии, внесла свой вклад
в дело обесценения последнего. Социология познания породила
в общественном сознании определенное отношение к идеологии,
подобное отношению медицины к заболеванию 17 Теория
идеологии, с точки зрения Лемберга, отнюдь не должна сводиться к пред-
229

принятой социологией познания критике идеологии. «Как бы ни
была необходима проверка идеологических систем на предмет
их истинности, она не распространяется на сущность и функцию
идеологий. Из тупика социологии познания можно выйти лишь
посредством исследования этой функции, причем опираясь на те
исходные посылки, которые можно было бы назвать учением
о конструировании идеологических систем» 18.
Топич поддерживает Манхейма в его борьбе против «крайнего
позитивизма» — именно Манхейм настоятельно подчеркнул то
обстоятельство, что и научное мышление не может быть полностью
изолировано от общественных влияний. Научное мышление не
развивается также в некоей свободной от ценностей сфере.
Однако одновременно Топич критикует Манхейма за то, что
последний не проводит различия между познанием фактов и
ценностно-мировоззренческим содержанием нашего сознания;
и далее — за то, что всеобщее понятие «зависимости от бытия»
(Seinsgebundenheit) Манхейма и его всеобщее понятие идеологии
являются слишком неопределенными. В силу этого концепцию
Манхейма, согласно Топичу, слишком легко удается использовать
для оправдания таких направлений мысли, «которые вообще
отбрасывают идею о возможности объективного познания истины,
заменяя ее тезисом об идеологичности всего мышления и тем
самым преследуя цель — освободить свои собственные,
обусловленные определенными интересами утверждения от обязательного
научного контроля» 19
В ином русле разворачивается критика X. Зайферта в адрес
концепции Манхейма. Как известно, в определенном отношении
кредо концепции Манхейма — это высказанный им упрек в адрес
марксизма: марксизм, мол, не анализирует себя в качестве
ложного сознания и, следовательно, в этом смысле также является
идеологией. Зайферт полагает, что этот упрек повисает в воздухе,
так как марксизм — и таковы его собственные предпосылки —
вообще не нуждается в подобной постановке вопроса. Всякая
религия, равно как и всякая идеология, мыслятся как нечто само
собой разумеющееся, заявляет Зайферт. И религия, и идеология
суть не что иное, как определенный вид и способ
общечеловеческих устремлений, направленных на то, чтобы дать возможность
человеку понять самого себя, свою жизнь, свои воззрения, смысл
своих поступков на основе собственного опыта и компетентности,
в своих делах в самом широком значении слова. В этом смысле
религия и идеология предстают для Зайферта как нечто само
собой разумеющееся и потому истинное. В подтверждение этой
мысли Зайферт ссылается на положение, взятое им из Библии
(Евангелие от Иоанна): «Я суть тот путь, который — истина и
жизнь!» 20.
Зайферт делает вывод, что при коммунизме будут
доминировать другие формы отношения к истине, чем те, что
господствуют сегодня 21.
230

Резюмируя, Зайферт пишет, что марксизм заявил о своей
претензии «представлять единственно истинную науку. Поскольку
мы должны были поставить под сомнение и релятивизировать
подобного рода претензию, то дело свелось к вопросу об
утопичности марксизма: то изображение бесклассового общества,
которое представлено в работах Маркса и Энгельса, не является ни
более истинным, но и ни более ложным, чем все другие возможные
картины будущего; следовательно, оно должно быть поставлено
с ними в один ряд и должно рассматриваться как «утопия» 22.
Итак, «критика» Манхейма выливается в дальнейшее развитие,
продолжение и абсолютизацию его воззрений. Субъективизация
и релятивизация идеологии доводятся до крайности. Всякая
идеология объявляется истинной для себя самой (für sich selbst).
В только что приведенном примере уже отчетливо обнаружила
себя тенденция иррационализма, о которой мы упоминали вначале
и о которой речь пойдет в заключении. Хельмут Зайферт на
основе подобной крайней релятивистской концепции приходит
к тому, что апеллирует к идеям Вильгельма Дильтея (история
абсолютно открыта; что такое человек, какова его сущность —
это можно выяснить в самом процессе развития сущности
человека на протяжении тысячелетий; причем постигнуть ее можно
не посредством окончательных, общезначимых понятий, а лишь
на базе живого опыта, который вытекает из глубины всего
человеческого существа) 23. И, наконец, Зайферт с одобрением
относится к концепции иррационалистического субъективизма Леопольда
Ранке. Он одобрительно цитирует высказывание Ранке: «Каждая
эпоха непосредственно обращена к богу» и замечает, что этому
высказыванию весьма созвучны утверждения Карла Поппера
(при этом Зайферт имеет в виду так называемую Schritt —
fur— Schritt — Strategie К. Поппера) 24.
В позитивистской по своим принципам концепции Е. Лемберга
также обнаруживаются отголоски рассуждений
иррационалистического толка, когда он утверждает, что идеология вытекает из
элементарной потребности верить 25. Он подходит к
иррационализму через антропологический ход мысли. Идеология, согласно
Е. Лембергу, сама по себе и есть религия, покоится на религии,
на вере. Суждение об истинности или ошибочности идеологии
должно определяться верой исследователя. «Спрашивается, что
мог бы сделать человек,—даже опирающийся на современную
высокоразвитую науку,— с одними лишь доступными ему
познаваемыми и доказуемыми истинами, если бы он был лишен
возможности мыслить нечто неподдающееся исследованию,
проектировать из познанных и доказанных истин такую систему, благодаря
которой он способен осознать свое место, роль в мире и выполнить
эту роль. Но помочь человеку в этом может лишь система
представлений, ценностей и норм, обозначенная здесь в качестве
идеологии,— она может обеспечить его ориентацию, мотивацию
и установки. Таким образом, оказывается, что человеческое обще-
231

ство не может обойтись одной только картиной мира, которую
все более интенсивно вырабатывает наука. Оно не может жить
без объяснения мира посредством таких способов мышления как
интенциональные образы, метафоры, системы истолкования.
Становится все очевиднее, что познавательная система, очищенная
от таких мыслительных методов во имя обеспечения активной
жизнедеятельности общества, должна быть дополнена системой
предложений, которые делают возможными антропоморфные it
социоморфные ценностные порядки и нормы» 26.
Показательно не только то, что Лемберг тем самым доводит
до абсурда свою собственную претензию сделать идеологию
доступной научному познанию (ведь согласно этой программе
даже познание самой идеологии нуждается в предпосылках и
дополнениях его средствами самой же идеологии). Характерен
и тот факт, что проблему истинности идеологии он считает
коренным вопросом, составляющим ядро теории идеологии.
И, наконец, следует подчеркнуть, что Лемберг вполне
определенно ставит в заслугу ревизионизму отказ от постановки вопроса
об истинности или ошибочности идеологии в рамках
марксистской теории идеологии и выдвижение на передний план функцио-
налистского способа рассмотрения идеологических систем:
«Ревизионисты, такие, как, например, Л. Колаковский, отказываются
отождествлять различие между идеологией и наукой с различием
между идеологией и истиной. Они определяют идеологию по ее
функции: идеология служит той или иной социальной группе
для организации ее ценностей, которые необходимы для того,
чтобы деятельность группы могла быть успешной» 27
Заметьте, что Лемберг здесь подчеркивает «позитивную» роль
ревизионизма, с позицией которого он отождествляет
собственные взгляды. Он полагает, что может торжественно заявить:
«Отныне даже марксистский ревизионизм в Восточной Европе
выступает против догматической веры в доказуемость «научного»
характера мировоззрения, подчеркивая идеологический характер
коммунизма» 28. Неспособность объективно понять связь между
наукой и марксистской идеологией явно заставляет Лемберга
выдавать желаемое за действительное.
В концепции Цельтнера иррационализм обнаруживается в его"
подходе к проблематике истины, имеющей фундаментальное
значение для всей его концепции. Согласно Цельтнеру, вопрос об
истинности идеологии имеет непосредственное отношение к жизни
и не является предметом науки 29. Истина «целого» открывается
«в действии», она суть «истина практики» и «обусловлена лич-
ностно и ситуационно» 30.
Подведем итоги. Очевидно, что позитивизм и социология
познания не в состоянии теоретически обосновать и подготовить
почву для усиления идеологической активности
империалистической буржуазии. Влияние общества (читай —
империалистической буржуазии и ее политики) должно быть в известной мере
232

признано и в теории с тем, чтобы усилия буржуазии в сфере
идеологии (и не в последнюю очередь для влияния на научные
кадры) не были парализованы с помощью концепций
исключительно оборонительного характера (трактовка всякой идеологии
как ложного сознания) По тем же соображениям уже нельзя
чисто негативно рассматривать и отвергать ценности
Идеологические акции (особенно в борьбе буржуазных партий за усиление
их политического и идеологического влияния) получают свое
теоретическое обоснование благодаря оправданию ценностей
Понятие идеологии используется в целях сохранения
определенной идеологической основы, служащей средством оправдания
политики и деятельности империалистической буржуазии Все
это в конечном счете достигается лишь благодаря заимствованию
определенных принципов из арсенала иррационализма Однако
мы еще раз подчеркиваем эта обнаружившаяся сегодня
тенденция ни в какой мере не означает, что позитивистские концепции
и теоретические разработки, выполненные в духе социологии
познания, сходят со сцены Напротив, имеет место их дополнение,
модификация идеологического арсенала империалистической
буржуазии Ну, а тот факт, что эти одновременно близкие по
характеру и иллюзорно противостоящие друг другу точки зрения
приводят к обострению кризиса буржуазной идеологии как таковой
и в особенности обнаруживают ее внутреннюю
противоречивость,— он вполне объективен и не придуман марксистами
ПРИМЕЧАНИЯ
1 Перевод Л В Сувойчик
2 Подробнее см Hahn Е Ideologie Berlin, 1969, S 10
3См Topitsch Е, Salamun К Ideologie Herrschaft des Vor Urteils.
München, Wien, 1972
4 Lemberg E Ideologie und Gesellschaft Stuttgart, 1971, S 34
5 Albert H Ideologie und Wahrheit — In Albert H Konstruktion und
Kritik Hamburg, 1972, S 189
6 Albert H Konstruktion und Kritik Hamburg, 1972, S 192
7 Cp Albert H Plädoyer fur kritischen Rationalismus — In Die Zeit
Hamburg, 5 Dezember 1969
8 Topitsch E Begriff und Funktion der Ideologie —In Sozialphilosophie
zwischen Ideologie und Wissenschaft Neuwied, 1961
9 Zeltner H Ideologie und Wahrheit Stuttgart, 1966, S 78
10 В а г 1 о n J Ideologie, Wissenschaft, Philosophie Bonn, 1966
11 Harris N Die Ideologien in der Gesellschaft München 1970 (Английское
оригинальное издание вышло в 1968 г под заголовком «Beliefs m Society»)
12 Albert H Ideologie und Wahrheit — In Albert H Konstruktion und
Kritik Hamburg 1972, S 185
13 Albert H Politische Theologie im Gewände der Wissenschaft, а а О
S 387
14 Lemberg E Ideologie und Gesellschaft Stuttgart, 1971, S 53
J5 Topitsch E, Salamun К Ideologie S 48
16 Cp Bassam T Von der Wissenssoziologie zur Planungsideologie Karl
Mannheims Werke im Lichte der neueren Forschung — In Neue politische
Literatur Frankfurt a/M , 1973, N 1, S 8
23S

17 Le m berg E. Ideologie und Gesellschaft, S 28
18 Ibid, S 318
,9Topitsch E, Salamun К Ideologie S 47
120 Seiffert H Marxismus und bürgerliche Wissenschaft München, 1971, S 62.
21 Ibid, S 12b
22 Ibid, S 114
23 Ibid , S 87
24 Ibid, S 138—142
25 Lemberg E Ideologie und Gesellschaft, S 16.
26 Ibid , S 46, 289
27 Ibid, S 27
28 Ibid, S 114
29 Zelt пег H Ideologie und Wahrheit Stuttgart, 1966, S 5
30 Ibid , S 107

Глава 15
АНТИНОМИЯ НАУЧНОГО ЗНАНИЯ
И СОЦИАЛЬНЫХ ЦЕННОСТЕЙ
БУРЖУАЗНОЙ СОЦИОЛОГИИ
(Л. Н. Москвичей, Москва)
Проблема соотношений знаний и ценностей является объектом
острой полемики между представителями различных ориентации
в буржуазной философии и социологии. Она по существу своему
связана с важнейшими вопросами, касающимися социальной
природы и социально-исторического характера научного знания,
способов его получения и формулирования, распространения и
использования. Соотношение истины и ценности в трактовке
буржуазных теоретиков приобретает характер неразрешимой
антиномии: наука и социальные ценности изначально
противопоставляются как некоторые совершенно внешние и зачастую чуждые
друг другу явления. При этом социальные ценности
рассматриваются преимущественно как нормативные и оценочные
представления о каких-либо еще не существующих, но желательных,
«должных» социальных порядках, процессах или изменениях в
обществе. Они выражаются в моральных, философских,
политических и других доктринах, в соответствующих оценках. Отсюда
делается вывод, что социальные ценности по своему
происхождению, логической структуре, социальным функциям и т. д.—
нечто принципиально отличное от научных представлений и
утверждений, недоступное научному осмыслению и обоснованию.
Построение такой антиномии не является просто результатом
фантазий и измышлений. В основе противопоставления истины
и ценности — неумение осмыслить реальную проблему, проблему
взаимодействия науки, общественной науки в особенности, с одной
стороны, и буржуазного общества, его идеологических устоев,
с другой. Глубоко противоречивый характер этого взаимодействия
объективно находит в данной антиномии специфическое
отражение, хотя буржуазные философы чаще всего не замечают или
не хотят замечать социальной обусловленности своих идей.
Поэтому при анализе этой проблемы с марксистских позиций
необходимо учитывать два аспекта: научно-теоретическую
настоятельность самой постановки проблемы и
социально-историческую детерминированность той превращенной формы, в которой
ставится и изучается реальная проблематика.
Вопрос о соотношении истины и ценности в более или менее
прямой, четкой форме ставится в буржуазной философско-социо-
логической литературе по существу лишь в XX столетии '. Ее
выдвижение на передний план обусловлено целым рядом социально-
политических, духовно-идеологических и научно-познавательных
235

факторов. Здесь нет необходимости подробно характеризовать
эти факторы, тем более что в значительной степени подобная
работа уже проделана во многих исследованиях советских авторов
по истории буржуазной философии и социологии в XX в. 2 Хотелось
бы только обратить внимание на некоторые обстоятельства,
важные для рассматриваемой здесь проблематики.
Во-первых, необходимо учитывать, что в буржуазном
обществоведении и философии последних десятилетий прошлого и
первых десятилетий нынешнего столетия в определенной степени
имеет место осознание пагубных идеологических, философско
теоретических последствий, к которым приводит буржуазною
философию прямолинейный просветительский рационализм,
основанный на механистическом миропонимании. Как известно, для
такого рационализма было характерно рассмотрение
общественной реальности, уже существующих или возникающих в
обществе явлений, через призму просветительских представлений
о должном, «правильном», идеальном. Реальное, таким образом,
стремились подчинить нормативному. Эта идеологическая
иллюзия буржуазных просветителей потерпела крах перед лицом
антагонистического развития капиталистической
действительности в целом и развития науки в частности. В буржуазной
философско-социологической литературе указанного периода это
породило ложную идеологическую рефлексию, состоявшую в
резком разграничении, противопоставлении действительности и
ценности, сущего и должного, факта и оценки. Антиномия между
«тем, что есть» и «тем, что должно быть» становится
неотъемлемым атрибутом буржуазных философско-теоретических воззрений.
В определенной степени такое противопоставление восходит к
позитивистским концепциям Юма и Конта. Как известно, для
Юма оценки суть не что иное как проявление и результат эмоции,
а эмоции суть формы ощущений, которые субъективны и
существенно различаются у разных индивидов. По Конту же, любое
высказывание, не сводимое к простому утверждению о факте,
лишено научного смысла. Эта линия стала по существу
господствующей философской тенденцией всего неопозитивизма в
XX столетии и получила самое широкое распространение в
социологии и других общественных науках.
Во-вторых, при анализе вопроса о соотношении науки и
ценностей в ее немарксистской постановке необходимо учитывать
связь данной проблематики с процессом становления
эмпирического знания, накапливаемого в буржуазном обществоведении.
Это знание в условиях буржуазного общества имеет ряд
специфических характеристик, касающихся прежде всего его
социального статуса, инструменталистской практической направленности,
методологических оснований. Его возникновение и дальнейшее
развитие в конечном счете было обусловлено практическими
потребностями буржуазного общества и связано прежде всего с
распространением конкретных социологических исследований,
236

которые в определенной степени противопоставляются как
прежней «философии истории» периода буржуазного просветительства,
так и умозрительной социологии XIX в. (Конт, Спенсер). Отныне
те и другие концепции рассматриваются лишь как спекулятивные
конструкции, философские и идеологические иллюзии, которые
должны быть попросту отброшены и заменены конкретным
изучением различных сторон общественной жизни. В этой критике
прежних воззрений представители эмпирического социального
знания, в частности эмпирической социологии, все больше
ориентировались на естественнонаучное знание как абсолютный и
идеальный эталон любого знания — не только в плане его социального
применения. В связи с этим указанная критика включала в себя
аргументацию, оправдывающую не просто разграничение
эмпирически понимаемого социального и философски мировоззренческого
знания, но обосновывающую принципиальное отделение и
противопоставление социального знания, с одной стороны, и
философских, политико-идеологических и моральных установок, с другой.
Социальные ценности, оценки противопоставлялись эмпирически
подтверждаемому, научному знанию и объявлялись ненаучными
фактами.
Одним из следствий такой постановки вопроса было
характерное для буржуазной философско-социологической мысли
противопоставление ценностей и знания, которое выступает в ней
в самых различных конкретных формах.
Абсолютно противопоставляются друг другу истина и
социально-классовые интересы, наука и идеология, истина и оценка,
описание и оценка, сущее и должное, «то, что есть» и «то, что
должно быть» и т. д. Это противопоставление служит исходным
пунктом для разработки концепций о самой сущности природы,
объективности, истинности научного знания об обществе. Сциенти-
стски ориентированная социология пытается решать эти
антиномии, конструируя такую модель науки, которая должна быть
якобы свободной от ценностей, от ценностных суждений и оценок,
от философских, мировоззренческих установок, от
идеологических позиций. Утверждают, что только в таком случае будто бы
возможна объективная наука об обществе. Напротив,
антисциентисты, справедливо обосновывая мысль о том, что «освобождение
от ценностей» в социальном познании нереально, делают отсюда
ошибочный вывод, будто объективная наука об обществе вообще
невозможна. В их глазах любая социология является
субъективистской идеологией, формой «ложного сознания» из-за того,
что она выражает интересы классов или социальных групп 3.
Далее будет рассмотрен особый аспект темы — тот аспект,
который в западной философско-социологической литературе
фиксируется во взаимосвязанных вопросах. Первый вопрос: может
ли эмпирическая социальная наука выработать и указать
человеку рационально обоснованную ценностную ориентацию? Иными
словами — может ли она обосновать ту или иную систему социаль-
237

ных ценностей? Вопрос о соотношении ценностей и познания в
интересующем нас аспекте ставится и так: должны ли ценности
составлять компонент научного социального знания или,
напротив, они подлежат исключению из него по принципиальным
соображениям? Эти вопросы широко обсуждаются прежде всего
в социологической литературе. Рассмотрим попытки их решения
в теоретических концепциях М. Вебера и Т. Парсонса.
В работах, посвященных методологии социальных наук,
М. Вебер одним из первых четко ставит указанные вопросы.
Прежде всего он подчеркивает необходимость строгого
разграничения «экзистенциального знания», т е. знания того, что есть,
и «нормативного знания», т. с. знания о том, что должно быть.
Он утверждает, что эти типы знания «являются абсолютно
гетерогенными по своему характеру» 4. Отсюда и особенности его
трактовки вопроса о взаимоотношениях эмпирической" социальной
науки и социальных ценностей. Вебер допускает возможность
изучения ценностей, ценностно-ориентированного поведения
средствами науки и их рационального объяснения. Однако, считает онг
задачей эмпирической науки не может стать выработка ценностей,
норм и идеалов, из которых могут быть выведены руководства
для непосредственной практической деятельности. Наука, согласно
утверждению Вебера, не может обосновать ту или иную систему
социальных ценностей, обосновать преимущества той или иной
социальной системы, равно как и вообще указать рационально
обоснованный выбор между любыми альтернативными
ценностными системами. Переводя вопрос в плоскость соотношения
социальных целей и средств, Вебер ограничивает применение науки
областью средств. Эмпирическая социальная наука-де
неправомочна ни определять цели, ни обосновывать выбор между
альтернативными целями. Все эти проблемы — компетенция не науки,
а политики, политических деятелей. Ученому здесь нечего сказать.
Он может, утверждает Вебер, судить лишь о пригодности или
непригодности тех или иных конкретных средств для достижений
уже поставленных целей. Он может давать советы относительно
того, какова будет «цена» достижения поставленных целей в
смысле предвидимой утраты других ценностей. Наконец,
он может, согласно Веберу, определять, каковы б\дут
последствия применения данных средств в процессе достижения
поставленной цели. Это все, что могут сделать социальные эмпирические
науки.
Рассмотренное обоснование характера эмпирической науки
у Вебера близко к идеям позднейшего логического позитивизма,
хотя и не тождественно с ним. Вебер стремится доказать, что
ценности — это явления, которые коренятся лишь в чувствах
и эмоциях индивида, в его житейских воззрениях на мир. Вебер
не допускает мысли, что ценностные представления могут быть
и являются формой отражения социальной действительности. Они
объявляются лишь формой выражения отношения с\бъекта к
238

миру; поэтому они лишаются в концепции Вебера объективной
познавательной значимости. Их содержание, согласно Веберу,
детерминируется не объективными отношениями
действительности, а только субъектом. Поэтому ценностные суждения,
составляющие фундамент «нормативного знания», являются, с точки
зрения Вебера, лишь выражением эмоций, ожиданий, надежд
человека и принципиально отличны от «экзистенциального знания»
(здесь: знания о том, что реально существует). Со своей стороны
эмпирическая социальная наука не обладает средствами для
рационального обоснования ценностей, целей и норм, она
фиксирует «то, что есть» и не может ничего сказать «о том, что должно
быть». Тем более она не может дать какие-либо рекомендации
«о том, что следует делать» в определенной, вполне конкретной
ситуации. Это, заявляет М. Вебер, выходит за пределы ее
компетенции.
Аналогично этому Вебер решает и вопрос об отношении
эмпирического знания к философскому знанию, т. с. к теоретически
оформленному мировоззрению. Он заявляет, что никакое
философское мировоззрение не может быть обосновано при помощи
данных конкретных наук. «Необходимо признать,— отмечает он,—
что общие взгляды на жизнь и на универсум никогда не могут
быть результатом возрастающего эмпирического знания и что-
высшие идеалы, которые движут нами наиболее сильно, всегда
формируются только в борьбе с другими идеалами, которые
являются так же священными для других, как наши — для
нас» 5. Таким образом, Вебер резко отделяет друг от друга виды
знания, добываемые в рамках различных форм общественного
сознания. Признавая каждую из них по-своему важной в общей
совокупности жизнедеятельности человека, он тем не менее
отрицает наличие взаимосвязи и переходов между ними.
В решении вопроса о том, могут ли ценности стать основанием
эмпирического социального знания, со всей рельефностью
проявляется противоречивость всей веберовской концепции о
соотношении знания и ценностей. Рассматривая эту проблематику
в плане методологии социальных наук, Вебер вводит два
принципа, которые, с его точки зрения, взаимно и гармонически
дополняют друг друга. Мы же можем констатировать, что эти
веберовские принципы являются теоретической фиксацией
противоречивого реального положения социальной науки в
специфических условиях капиталистического общества. Эти принципы:
«ценностная релевантность» (уместность, совместимость) —
Wertbeziehung и «свобода от ценностей» — Wertfreiheit.
Принцип «ценностной релевантности» выражает ту сторону
соотношения знаний и Анностей, которая находится, по
убеждению Вебера, вне науки, вне компетенции науки в целом и каждого
ученого в частности. Социальные ценности М. Вебер считает —
в смысле их происхождения — независимыми от науки,
неподвластными научному обоснованию и управлению факторами.Но с
239

другой стороны, Вебер считает, что они приобретают своего рода
власть над наукой, превращаясь в своего рода общий ориентир
и критерий в процессе отбора и постановки проблем для изучения.
«В эмпирическом исследовании..., как показывает теоретический
опыт, культурные (т. е. ценностные) интересы дают направление
•чисто эмпирической научной работе» 6.
Принцип «ценностной релевантности» Вебер далее уточняет
и расшифровывает в двух аспектах.
Во-первых, он берется в плане индивидуальной
приверженности ученого к определенной системе социальных ценностей.
Считается, что в этом случае он уже не выступает в роли
ученого, а лишь в роли «человека», «гражданина» и т. д. Такая
приверженность, по мнению Вебера, непосредственным образом
влияет на круг отбираемых для изучения проблем, на
направленность исследовательского интереса, широту охвата эмпирического
материала.
Во-вторых, «ценностная релевантность» означает, с точки
зрения М. Вебера, определенную степень согласованности самой
науки в целом с системой социальных ценностей данного
общества, согласованности, которая имеет свои экономические,
политические и духовные стороны. Пример такого согласования:
европейское общество по традиции высоко ценит роль
университетского образования, и поэтому давно возникшие университеты
сохраняются и в рамках современного общества. Следовательно,
по Веберу, наука, и особенно социальная наука, в общем плане
зависит от всеобщей ценностной системы общества в данное
время и ориентирована в соответствии с нею. Этот аспект
соотношения ценностей и знания Вебер определяет следующим образом:
«В эмпирических социальных науках возможность значимого
знания о том, что существенно для нас в бесконечном богатстве
событий, тесно переплетена с постоянным применением точек
зрения специфически партикулярного характера, которые в
последнем счете ориентируются на основе оценочных идей. Эти
оценочные идеи... являются элементами значимого человеческого
поведения, но их обоснованность не может быть выведена из
эмпирических данных как таковых. «Объективность» социальных наук
зависит скорее от того факта, что эти эмпирические данные всегда
имеют определенное отношение к этим оценочным идеям... и
значимость эмпирических данных проистекает из этих оценочных идей.
Но эти данные никогда не могут стать фундаментом для
эмпирического обоснования оценочных идей» 7 Итак, веберовская
постановка проблемы противоречива. С одной стороны, Вебер проявляет
реалистический подход, отмечая общую зависимость науки от
социальных условий ее существования, в частности, от системы
ценностей данного общества. Но, с другой стороны, он
объявляет эти ценности или «оценочные идеи» в принципе
неподдающимися научному обоснованию.
Для концепции М. Вебера также характерно то, что он говорит
240

о некоих ценностях вообще. Но в действительности в социологии,
в науках об обществе вопрос должен стоять не о ценностях
вообще, а о конкретных исторических ценностях того или иного
общества, рассматриваемых строго дифференцированно.
Необходимо выяснять, как возникают соответствующие ценности, какие
классы и группы их поддерживают и обосновывают, какое
содержание ценности, идеалы приобретают в процессе их
распространения и реализаций. Следовательно, для разрешения проблемы
необходим анализ конкретных ценностных представлений,
важнейшая задача которого — установление того, связано или не
связано их утверждение с объективным научным исследованием,
с использованием научного знания. Вебер такую программу
изучения проблемы не выдвигает. Он считает вопрос решенным,
тогда как в действительности его исследование только должно
начинаться.
Существеннейшим моментом учения о «ценностной
релевантности» социальной жизни является то, что Вебер трактует ее
как основной механизм социально-исторической обусловленности
научного знания об обществе. Наука во многих принципиальных
отношениях — направленность исследования, отбор
проблематики, общий характер интерпретации этой проблематики и т. д.—
детерминируется, по Веберу, ценностями данного общества,
системой ценностных представлений. Эта несколько видоизмененная
неокантианская позиция фиксирует некоторые реальные моменты
культурно-идеологической детерминации научного познания.
Однако ее ограниченность состоит прежде всего в том, что
ценностная детерминация науки отождествляется с расплывчато
определяемой социальной детерминацией (тем самым Вебер
игнорирует все разнообразие детерминирующих факторов —
экономических, социально-политических и т. д.). Далее, ошибочно то,
что сами ценностные представления рассматриваются как
априорно данные, статичные; они не выводятся из исторической динамики
общественного бытия, не соотносятся с социально-классовой
структурой общества, с социально-классовыми интересами и т. д.
Механизм детерминации охватывает лишь сферу общественного
сознания, не выходит за пределы его форм. Но и в рамках
этой сферы выделяется, абсолютизируется зависимость от
ценностей, признаваемых неким константным фактором.
Глубокая противоречивость концепции Вебера
обнаруживается особенно явственно, когда мы переходим к анализу его
принципа «свободы от ценностей». Этот принцип М. Вебер
истолковывает как основополагающий нормативный принцип деятельности
в области науки. Он должен охватывать, настаивает Вебер, сферу
методологии и логики научного познания социальных явлений,
должен характеризовать деятельность ученого как исследователя.
Согласно Веберу, объективное исследование должно быть
свободно от какой-либо системы ценностей. Он считает, что
эмпирическое социальное знание не должно носить ценностного и оценоч-
241

ного характера в том смысле, что оно должно освобождаться
от оценочных понятий и суждений; выводы ученого должны быть
лишены ценностной направленности. В этом отношении
социальное знание должно, по Веберу, следовать методологическим
канонам, имеющим место в естественнонаучном знании.
Переводя эту проблематику в плоскость характеристики
деятельности ученого, Вебер резко разграничивает различные роли,
которые тот выполняет. «Свобода от ценностей» не означает,
разъясняет Вебер, что ученый, изучающий общество, вообще не
может иметь никаких ценностных приверженностей. Напротив,
к нему — как гражданину — Вебер относит влияние (весьма
жесткое) механизмов ценностной детерминации. Но в своей роли
ученого исследователь тем более должен жестко
руководствоваться лишь внутринаучными критериями. Социальный ученый —
именно как ученый, исследователь — должен быть нейтрален по
отношению к любым социальным ценностям. «Свобода от
социальных ценностей» в таком случае, согласно Веберу, самым
существенным образом детерминирует объективность исследований,
только и делает ее возможной.
Своими концепциями «ценностной релевантности» и «свободы
от ценностей» Вебер постулирует не просто определенное
разграничение, а принципиальное противопоставление двух сторон в
действительности единого процесса социального познания. Если
первый аспект веберовской концепции касается вопроса о том,
что достойно познания, то второй — вопроса о том, как познавать
действительность. «Ценностная релевантность» имеет отношение
лишь к философским, этическим, политическим, религиозным
идеям, взятым в качестве ценностей. Но она не затрагивает,
согласно Веберу, эмпирического научного знания в собственном
смысле слова. Что же касается принципа «свободы от ценностей»,
то при его помощи Вебер хочет охарактеризовать самое науку,
ее методологию, организацию эмпирического материала,
формулирование понятий, суждений и вообще любых научных
положений. Эмпирическое социальное знание, следовательно, коренным
образом противопоставляется в концепции Вебера ценностным
представлениям, философии и любым формам идеологии.
В этих теоретических построениях Вебера есть определенное
рациональное зерно. Оно заключается, в частности, в постановке
вопроса о специфике, своеобразии эмпирического социального
знания, с одной стороны, и философии как обобщающего
мировоззрения, с другой.
То, что каждый из этих двух типов знания обладает
своеобразием — факт бесспорный. Здесь мы не можем
рассматривать данную проблему во всем ее объеме и во всех отношениях.
Такая задача должна быть предметом особых исследований.
Однако имеет смысл остановиться на их специфике, имея в виду
проблему ценностей, ценностных оценок. В самом деле,
философское мировоззрение носит более ярко выраженный ценност-
242

ный, идеологический характер, в нем как бы концентрируются
знания о наиболее общих законах,, принципах
практически-духовного отношения к действительности. Но субъектом такого
отношения являются не изолированные индивиды, но люди,
объединенные в классы. В определенном смысле субъектом является
класс или даже все общество. В этом смысле понятии и
концепции философского мировоззрения имеют ценностный характер,
ибо они всегда заключают в себе интересы, отношения,
предпочтения.
Рассмотрим теперь так и не понятую Вебером специфику
эмпирического научного знания, чтобы затем выяснить
отношение его основных элементов к ценностям. Эти элементы, с нашей
точки зрения, таковы: 1) общетеоретические (философские, а
в таких науках, как экономика, история —
политико-экономические, общесоциологические, нравственные и т. д.) предпосылки
и выводы; 2) конкретный фактический материал; 3)
совокупность приемов, средств, способов, т. е. «техника» получения
данных; 4) частные, специальные обобщения, частные
теоретические nociроения; 5) практические выводы и рекомендации.
Совершенно очевидно, что различные компоненты имеют
различное отношение *к ценностям, т. е. различный «ценностный
характер». Например, общетеоретические предпосылки (явные
и неявные) обязательно связаны с ценностями, в то время
как другие компоненты — конкретный фактический материал,
«техника» исследования — сами по себе могут выступать в
форме, относительно свободной от ценностей, ценностных
оценок.
Однако, как уже отмечалось, у Вебера речь идет не просто
о различии и специфике каждого из этих типов знания и
включенных в них элементов, а об их принципиальном
противопоставлении. Такое противопоставление осуществляется в двух
планах. Во-первых, признается ценностный характер
философского знания и принципиально «неценностный» характер
эмпирического знания. Во-вторых, Вебер утверждает, что
эмпирическое знание принципиально не может служить для обоснования
философско-мировоззренческого знания; последнее якобы в
принципе не может быть связано с первым. Отсюда Вебер
«выводит» ни много, ни мало, как принципиальную невозможность
«научного социализма». Из сказанного видно, что в буржуазной
социологии по видимости «наукообразные» выкладки,
методологические размышления в конечном счете связаны с основной
идеологической целью буржуазного мышления — борьбой против
марксизма, против теории научного коммунизма.
Противопоставление, о котором идет речь, имеет и более
конкретную форму: считаются противоположными,
несовместимыми так называемые фактические или «экзистенциальные»
суждения, с одной стороны, и оценочные или «нормативные»
суждения, с другой. Такая постановка вопроса, как известно,
243

весьма характерна не только для социологического позитивизма,
но и для всей неопозитивистской философии.
Всё это ведет к принципиальному отделению ценностей и
ценностных оценок, процессов целеполагания от механизмов
научного мышления. В сфере ценностей и целей, как утверждают
позитивисты, лишь субъективные приверженности, интересы,
склонности действующего лица являются источником и
средством их «обоснования». Аргументируя такую точку зрения,
иногда говорят о недопустимости смешения действительного
положения дел с субъективными пожеланиями и оценками
относительно этой действительности. Разумеется, само по себе такое
замечание справедливо, но из него нельзя делать вывод о
«ценностной» нейтральности эмпирического знания вообще, ибо
здесь происходит предельное сужение сферы, функций и общей
значимости эмпирического социального знания.
М. Вебер и его последователи в социологии как бы вырыли
пропасть между рассмотренными типами знания. Это делает всю
веберовскую концепцию научно несостоятельной. В самом деле,
эмпирическое социальное знание, взятое в качестве некоторой
целостности, единства, составляющих его структурных
компонентов, не может иметь иеценностного характера. Причины этого
заключаются прежде всего в том, что познающий субъект не
может быть абсолютно «равнодушным» по отношению к
исследуемому объекту, социальной реальности. В объекте социального
познания, т. е. в общественном развитии, взаимодействии людей
уже заключены, так сказать, «объективированы» ценностные
установки, ценности. Далее, эмпирическое социальное знание
является порождением определенных практических потребностей
(в условиях буржуазного общества — чаще всего потребностей
господствующего класса) и потому служит тем или иным
интересам классов и групп, выполняя и практические и
идеологические функции. Поэтому веберовский принцип «свободы от
ценностей» иллюзорен. Такой «свободы» в области социального
познания никогда не существовало и существовать не может.
Впрочем, в какой-то степени это признает и сам социолог, когда
он вводит принцип «ценностной релевантности». Огедует
отметить, что веберовские принципы в определенном смысле
противоречат друг другу. Если исследователь все-таки определяется
господствующими в обществе ценностями, то как же возможна
прокламируемая Вебером «свобода от ценностей» в
социологическом познании?
Таким образом, вопрос о соотношении социальных ценностей
и объективного знания об обществе принял у Вебера форму
теоретически и практически неразрешимой антиномии.
Определенные формы духовно-интеллектуальной деятельности человека
с самого начала рассматриваются им в качестве обособленных
и друг от друга и от практически преобразующей деятельности.
Они берутся в той их эмпирической социальной оформленности,
244

которая характерна для специфических ступеней духовного
производства в условиях буржуазного общества.
Всберовская интерпретация соотношения ценностей и
научного знания в значительной степени явилась исходным моментом
при обсуждении этой проблематики во всей последующей
буржуазной социологии. Вместе с тем наблюдается стремление
несколько модернизировать данную антиномию, что отражает, на
наш взгляд, определенные видоизменения в самом положении
социальной науки вообще и социологии в частности, в условиях
усиливающейся бюрократизации современного капитализма.
Сказанное весьма характерно для академической, так
называемой респектабельной социологии и особенно для структурно-
функцшэналистского ее течения.
Правда, это течение в последние годы подвергается резкой
критике со стороны других школ буржуазной социологии. Оно
утрачивает свой былой престиж. Тем не менее, на наш взгляд,
оно в весьма рельефной форме выразило отмеченные
видоизменения. Обновленная парсонианцами веберовская трактовка
вопроса о соотношении знания и ценностей во многом типична и для
других школ социологии на Западе. Рассмотрим подробнее
попытки модернизации антиномии «знание — ценность» на
материале теоретических построений одного из лидеров структурного
функционализма, американского социолога Т. Парсонса. Не
претендуя на рассмотрение функционализма Парсонса в целом,
для критического анализа мы избрали лишь вопрос о
соотношении социальных ценностей и эмпирического знания 8.
Как и М. Вебер, Т. Парсонс исходит из принципиального
обособления так называемого чистого эмпирического социального
знания, интерпретируя его как совокупность или систему чисто
описательных, фактических суждений и противопоставляя ее
ценностным представлениям, оценкам.
Кроме того, Парсонс лишает любые ценностные
представления, оценки познавательной значимости. Он интерпретирует
ценности и оценки лишь как субъективные формы, в которых
фиксируются желания, претензии, интересы субъекта. Но в таком
случае по существу игнорируется объективная основа
ценностных представлений. Правда, Парсонс считает возможным и даже
необходимым существование особого класса «объективных»
оценок. Но как он трактует их объективность? С его точки
зрения, ценностные представления становятся объективными
тогда, когда они воплощаются в ценностях социальной системы,
т. е. закрепляются, институционализируются. Тогда они уже не
являются просто индивидуальными оценками, а
трансформируются в ценности определенных социальных областей,
«материализуются» в определенных институциональных структурах и в
этом качестве обладают достоинствами «объективных» оценок-
ценностей. Таким образом, критерий объективности здесь
связывается не с содержанием оценок, не с их отношением к соответ-
245

ствующим сферам действительности и человеческой
деятельности, а с тем, насколько значительные группы людей их разделяют.
«Объективность» отождествляется с распространенностью,
влиятельностью ценностных суждений. Очевидно, такой критерий
неудовлетворителен, потому что объективность и
общепризнанность — далеко не одно и то же. Например, в буржуазном
обществе могут получать достаточно широкое распространение ложные
идеологические положения, насаждаемые пропагандистским
аппаратом. Однако они ни в коей мере не являются объективными,
т. е. адекватно отражающими те отношения, события,- факты,
которые в них трактуются.
Исходные теоретические установки функционализма
неминуемо ведут к тупиковым ситуациям в рассмотрении вопроса о
соотношении социальных ценностей и научного знания, к
внутренним противоречиям самой концепции, иначе говоря — к
принципиальной невозможности последовательно научного решения
поставленного вопроса. Имеет смысл проследить ход рассуждений
Парсонса, ибо здесь еще раз с особой наглядностью выявляется
несостоятельность самой постановки вопроса и ложность тех
исходных посылок, которые были первоначально приняты.
Рассмотрение отношения между ценностями социальной
системы и ее научным анализом Парсонс начинает с выделения,
как он говорит, «двух фундаментальных проблем — кантовской
и веберовской». Кантовскую проблему он понимает как
выделение «основных научных критериев эмпирической обоснованности».
Парсонс насчитывает три таких критерия. Первый — это
критерий общей логической последовательности самой теории в том
смысле, что «любая непоследовательность на теоретическом
уровне дает основание для сомнений в обоснованности
утверждений». Второй критерий касается эмпирической верификации
и содержит ответ на вопрос: «Является ли утверждение
эмпирически подтверждаемым, т. е. истинным?» Третий — критерий
«теоретической значимости партикулярных высказываний о
фактах», т. е. ответ на вопрос, является ли утверждение социального
знания важным в научном отношении? Данный критерий
представляет наибольший интерес. Дело в том, что он, по Парсонсу,
является оценочным в отличие от других критериев. Его
оценочный характер трактуется следующим образом. Эмпирическое
доказательство недостаточно, если отсутствует некоторая
концепция проблем, в соответствии с которой могут
формулироваться эмпирические тезисы. Такая концепция возможна, утверждает
Парсонс, лишь в рамках известных кантовских априорных
категорий; именно они создают основу для определения научной
значимости поставленных проблем или выдвигаемых положений.
В этом смысле данные категории являются оценочными, ибо они
касаются категоризации того, что людям важно знать об
эмпирическом мире9. Не будем рассматривать вопросы о том,
насколько исчерпывающей является эта «схема эмпирического
246

доказательства», насколько адекватно она передает концепцию
самого Канта. Ясно, однако, что понятие «априорные категории»
в истории философии после Канта, в особенности в философии
марксистской, было подвергнуто убедительной критике, и
поэтому ошибочно применять его к анализу познания вообще,
социального познания в частности. Бросается в глаза
противоречие учения Парсонса: он допускает наличие оценочных,
ценностных элементов в самой структуре эмпирического социального
знания — тезис верный, но несовместимый с собственными
исходными посылками парсонианства.
В чем же заключается — в изображении Т. Парсонса —
«веберовская проблема?» Эта проблема, говорит он, возникает
па более низком уровне обобщения и непосредственно связана
с проблематикой социологии познания. Парсопс рассматривает
здесь проблематику, которую Вебер обозначил понятием
«ценностной релевантности». Это вопросы о том, каким образом
«относительно специфические системы социальных ценностей...
воздействуют на относительно специфическое знание». Здесь
перед Парсопсом встает задача: каким образом совместить
«ценностную релевантность» социальной науки, понимаемую в вебе-
ровском смысле, с объективностью? Как мы помним, сам Вебер
аналогичный вопрос пытался решать путем введения принципа
«свободы от ценностей». Парсонс же ищет основы
объективности в самой проблематике «ценностной релевантности». Он
делает коренное разграничение между ценностями
институционализированными и пока еще не испытавшими институциопализации.
На основе этого Парсонс делает вывод: социальное знание
всегда зависит именно от институциализировапных ценностей.
Причем эта зависимость проявляется в структуре знания, в
особом характере отбора его содержания и проблематики, а также
в его значении для данного общества. В таком случае научное
знание об обществе все же остается объективным, подчиняясь
«всем фундаментальным канонам науки». «Эти соображения,—
как подчеркивает Парсонс,— сливаются с соображениями,
которые высказывались и прежде относительно методологии науки:
их модификация касается только разъяснения того, в каком
смысле содержание данной науки, и особенно социальной науки,
включает в себя элемент отношения к ценностям» (и,
следовательно, в этом смысле ценностной «релевантности») 10. Итак,
по Парсонсу, вопрос об объективности социальной науки
решается путем ее соотнесения с определенными типами ценностей,
с институциализированными, господствующими в данном
обществе, ценностями.
Парсоповская концепция совместимости объективной
социальной науки с определенным типом социальных ценностей
находит наиболее полное воплощение в понятии
«ценностно-научной целостности» («value — science — integrate»). Этим
понятием Парсонс обозначает совокупность «идей», в рамках которой
247

объединяются «концептуальная основа для интерпретации
эмпирического состояния общества и определенные предпосылки,
из которых исходят при позитивной или негативной ценностной
оценке этого состояния» п. Следовательно, Парсонс считает, что
социальное знание должно находиться в определенном
соотношении с институциализированными ценностями
соответствующего общества в данный момент. Это отношение он определяет
как совместимость. Существенным критерием
«ценностно-научной целостности» является, по П-арсонсу, «совместимость...
между эмпирическими концепциями» социальной реальности
«и теми оценочными формами, которые обозначают желательную
социальную систему» 12.
Нам представляется, что вся эта концепция в теоретическом
отношении является несостоятельной, а в социальном —
консервативной, хотя она и изложена в «академических» и весьма
абстрактных терминах. Она представляет собой не что иное,
как социологизированный вариант кантианства и особенно
неокантианства (в сочетании со структурным функционализмом,
элементами прагматизма1и бихевиоризма). Если рассматривать
в общей форме вопрос о происхождении тех или иных социальных
теорий, то, разумеется, в общей форме надо признать, что они
в конечном счете являются продуктами породившего их обще?
ства. В этом смысле теории имеют отношение к ценностям
данного общества. Однако далеко не всегда это отношение с точки
зрения содержания характеризуется прокламируемой Парсон-
сом «согласованностью».
Обосновывая концепцию «институциализированных и неин-
ституциализироваиных ценностей», Парсонс пытается до
некоторой степени преодолеть абстрактное противопоставление
эмпирического социального знания вообще и ценностей вообще,
имевшее место у Вебера. По это преодоление остается лишь внешним
и формальным, ибо оно не затрагивает содержательных
социально-исторических критериев дифференциации социальных
ценностей. Как и М. Вебер, Т. Парсонс рассматривает ценности
абстрактно, а не на конкретном, содержательном уровне, т. е. вне
связи с ценностями, интересами классов. В результате
основополагающая проблема — какие ценности и каким образом
соотносятся с данным типом социального знания, какие ценности
выражает данный тип знания — остается нерешенной. В
социальном плане концепция Парсонса представляет собой
попытку рационализировать некоторые тенденции эмпирически
наблюдаемой ситуации в современном капиталистическом
обществе, когда «академически-респектабельная» часть социальной
науки более открыто, чем прежде, идентифицирует себя с инт
ституциализированными в данном обществе ценностями, т. е.
с господствующими ценностями. Именно в этом, на наш взгляд,
коренятся причины некоторой модификации проблемы,
предпринятой Парсонсом.
248

Как уже говорилось, проблема соотношения ценностей и
научного знания в значительной степени представляет собой
видоизмененную форму проблемы взаимоотношения науки (в
данном случае — социальной) и общества, науки и ее
социальных предпосылок. В этой связи важно подчеркнуть, что в
рассмотренных выше концепциях Вебера и Парсонса в конечном
итоге находят идеологическое отражение некоторые реальные
моменты взаимоотношения социальной науки и буржуазного
общества. В самом деле, буржуазная социальная эмпирическая
наука, вызванная к жизни прежде всего практическими
потребностями господствующего класса, как бы заранее
«предопределена» теми целевыми установками, которые выходят
непосредственно за ее рамки. Вопреки этому бесспорному факту,
буржуазная социология пытается изобразить дело так, будто
опирающаяся на ценности целеполагающая деятельность,
имеющая широкое социальное значение, выступает по отношению к
ней чем-то внешним и даже чуждым. Не случайно
позитивистски ориентированная методология социального познания
провозглашает в качестве важнейшего исходного пункта отделение и
противопоставление эмпирического, «экзистенциального» знания,
с одной стороны, и «нормативного» знания, ценностей,
философии, морали, мировоззренческих взглядов, с другой.
Иными словами, существует фактическая, реальная
зависимость буржуазной социальной науки от господствующего класса
п господствующих отношений, которая проявляется в самых
разнообразных формах — экономических, политических,
идеологических. Но вместе с тем ее хотят завуалировать, используя
для этого иллюзорные представления о «свободе от ценностей»,
от классовых интересов, потребностей.
В концепции Парсонса о соотношении объективного знания
п социальных ценностей отразились и те изменения во
взаимоотношениях социальной науки и буржуазного общества, которые
произошли, начиная с середины нашего столетия.
В современных условиях усиливается идейное размежевание
представителей социальной науки в развитых капиталистических
странах. Значительная их часть становится более
интегрированной с господствующим классом — организационно,
институционально. Если в конце прошлого века и первых десятилетиях
нашего столетия такая интеграция носила по большей части
духовно-идеологический характер, то теперь формы интеграции
существенно расширились. Ныне университеты не являются
единственным социальным институтом, где сосредоточивается
исследовательская работа по социальным наукам.
Правительственные, военные и в целом государственные органы и организации,
фирмы и корпорации обрастают своим научным персоналом —
отделами, комиссиями, лабораториями, которые работают под
непосредственным руководством и по непосредственному
указанию «заказчика». Сама фигура социального ученого становится
249

не символом человека свободных профессий, а скорее символом
государственного или корпоративного служащего. Эти институ-
циализированные центры социальной науки в настоящее время
не только конкурируют с университетами, но задают тон в той
части социальной науки, которая по существу превратилась в
средство «социальной инженерии». Кроме того, сама
университетская социальная наука все более теряет былую относительную
автономность и в значительной степени работает по
непосредственным заказам политических, военных организаций, деловых
фирм и т. д.
Таким образом, к духовно-идеологической интеграции
социальной науки с господствующим классом, в целом
превалировавшей ранее, ныне прибавилась также и институциональная
интеграция, которая, естественно, оказывает сильнейшее влияние
на характер и содержание духовно-идеологической интеграции.
В результате значительная часть социальной науки становится
своеобразной формой обслуживания бюрократизированной
системы государственно-монополистического капитализма.
Теоретические построения Парсонса были нацелены на обоснование
специфики, новой функции социальной науки, в частности
эмпирической социологии.
Попытки Вебера и Парсонса решить проблему соотношения
ценностей и объективного знания, соотношения оценки и истины,
неизбежно наталкивающиеся, как мы видели, на непреодолимые
противоречия, обусловлены самой постановкой данной проблемы
буржуазными социологами. С самого начала научное знание и
ценность, истина и оценка, сущее и должное, «то, что есть»
и «то, что должно быть», «экзистенциальное» и «нормативное»
знание берутся в качестве самостоятельных и внешних по
отношению друг к другу форм знания, познания, сознания. Более
того, они даже «закрепляются» за различными социальными
общностями. Таким образом, исходным пунктом служит
эмпирически констатируемая, имеющаяся в наличии в определенных
социально-исторических условиях дифференциация,
расчлененность самого сознания. Не случайно и те связи, которые
устанавливаются между этими формами, носят характер эмпирически
констатируемых связей, в определенной степени показывающих
лишь внешние функциональные зависимости в данном
социальном контексте, а не внутреннюю целостность, внутренние линии
взаимодействия форм сознания и мышления, с одной стороны,
и практически-преобразующей деятельности, с другой.
Буржуазная социология фиксирует и абсолютизирует эту внешнюю
дифференциацию, тем самым закрывая себе путь к установлению
внутренних механизмов единства сознания в процессе духовно-
практического освоения мира человеком.
Решение проблемы соотношения знания и ценностей может
быть достигнуто при принципиально ином подходе. При этом
подходе необходимо отправляться не только от эмпирических
250

наличных внешних связей и дифференциаций. Хотя они и
выступают на поверхность явлений, но они обусловлены более
глубокими социально-историческими отношениями. Нередко
эмпирически наблюдаемые характеристики суть превращенные
формы проявления этих фундаментальных зависимостей и
закономерностей. Необходимо вскрывать глубинные, сущностные
зависимости и подниматься от них к эмпирически наблюдаемым
формам проявления. Тогда можно объяснить всю проблему в
целом, вплоть до ее конкретных проявлений, специально
выявляя связи, отношения, характерные для тех или иных социально-
исторических условий.
На наш взгляд, теоретический социологический анализ
сознания может и должен в своих принципиальных моментах
следовать тому методу, который К. Маркс разработал для
политической экономии, но который имеет всеобщее познавательное
значение,— методу восхождения от абстрактного к конкретному.
Маркс подчеркивал, что эмпирически воспринимаемое
конкретное есть, разумеется, «...исходный пункт созерцания и
представления». Но для теоретического мышления «Конкретное потому
конкретно, что оно есть синтез многих определений,
следовательно, единство многообразного» ,3. Это относится, например, к
социальным ценностям. Они—тощие абстракции, если
отвлекаться от их классовой природы, конкретно-исторического
характера, их социальных функций в данном контексте и т. д.
Отсюда и вся постановка вопроса в буржуазной социологии о
соотношении знания и социальных ценностей, несмотря на всю
кажущуюся близость к действительности, по существу является
абстрактной. Можно, как это ни кажется парадоксальным, гово-'
рить в данном случае об абстрактном эмпиризме. В этой связи
важнейшее методологическое значение имеет указание Маркса
о том, что в мышлении конкретное «...выступает как процесс
синтеза, как результат, а не как исходный пункт...» ,4. И вот
с этой точки зрения совершенно в ином свете представляется
вся проблема соотношения истины и ценности и ее решение.
С принципиально иных позиций должны быть рассмотрены
и социальные ценности, социальное знание, механизмы целепо-
лагания в процессе практически-духовного освоения человеком
действительности.
Совершенно справедливо писал О. Г Дробницкий: «Знание
должно рассматриваться не просто в его имманентной логике,
«технике» мышления и его особом символическом выражении
(хотя такая интерпретация вполне законна в специальных
науках о мышлении), а как способ миропонимания и исторического
самосознания человека, связанный с его жизненными
проявлениями... Ценности... это не просто система заданных человеку
регулятивов или субъективных установок сознания, но
жизненная ориентация человека, то же духовно-практическое
отношение человека к миру, хотя и выраженное в иной модальности.
251

Стало быть... вопрос заключается не в логических,
эпистемологических сопоставлениях двух модусов мышления, а в раскрытии
способов жизненного отношения человека к миру, выраженного
в этих двух формах... Проблема заключается в том, каким
способом та или иная форма сознания осмысляет, обосновывает,
мотивирует и направляет жизнедеятельность человека» 15.
Разумеется, отражение действительности в форме ценностных
представлений не тождественно с научным познанием.
Ценностное отношение может и не носить научно обоснованного и
теоретического характера. Это специфическое обстоятельство как раз
и абсолютизируется в буржуазной философии и социологии.
Однако наиболее фундаментальные истоки ценностного и
научного постижения объективного мира коренятся в одном и том
же — в материально преобразующей деятельности человека.
Она включает в себя и моменты преобразования человеком
действительности, изменения ее в соответствии с его нуждами
и потребностями, а также моменты преобразования самого
человека, приспособления его к объективным закономерностям.
Важнейшим фактором, необходимой стороной этой
деятельности выступает человеческое сознание во всей совокупности своих
проявлений. Научное познание, подчиняющееся определенным
критериям и использующее определенные, специфические
средства, в процессе исторического развития становится высшим
инструментом не бесстрастной фиксации тех или иных сторон
действительности, но инструментом ориентации человека
(класса, общества) в развивающемся природном и социальном мире.
Наука поэтому не только опирается на некоторую систему
социальных ценностей, но и способствует ее выработке — она
ниспровергает одни ценности, теоретически обосновывает другие.
Следовательно, взаимодействие социальной науки и ценностей
в конкретных общественно-исторических условиях проявляется
во множестве самых разнообразных форм. И социальные
функции научного знания неотделимы от этого взаимодействия.
Конечно, нельзя понимать ценностный характер науки
упрощенно. Сказанное относится к науке в ее целостности, в
единстве составляющих ее компонентов. Но социальная природа
научного знания внутренне включает в себя его связь с ценно--
стями, а также влияние ценностных ориентации на деятельность
ученого.
ПРИМЕЧАНИЯ
1 В домарксистской философии разрабатывались некоторые идеи, имеющие от-
j ношение к этой теме. Но они, что далее будет показано, еще не опирались
на четкую и прямую постановку проблемы истины и ценности.
2 См.: Кон И. С. Позитивизм в социологии. Л., ЛГУ, 1964;
Андреева Г. М. Современная буржуазная эмпирическая социология. М., 1965;
Дробницкий О. Г. Мир оживших предметов. М., 1967; Проблема
ценности в философии. М.; Л., 1966.
252

3 Friedrichs R. W. A Sociology of Sociology. N. Y., 1970.
4 Weber M. On the Methodology of the Social Sciences. The Free Press
of Glencoe, Illinois, 1949, p. 12.
5 W ebe г M. On the Methodology of the Social Sciences, p. 57.
6 Ibid., p. 22.
7 Ibid., p. 111.
8 Parsons T. An Approach to t he Sociology of Knowledge.— In: P a r s о n s T. •
Sociological Theory and Modern Society. N. Y., 1967.
9 См.: Parsons T. An Approach to the Sociology of Knowledge..., p. 151.
10 Ibidem.
11 Ibid.,p. 152,
12 Ibidem.
13 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 12, с. 727.
14 Там же.
15Дробницкий О. Г. Наука и ценности.—Философские науки, 1973, № 4,
с. 17-18.

Глава 16
СОЦИАЛЬНАЯ ПРИРОДА ПОЗНАНИЯ
И СПЕЦИФИКА ОБЩЕСТВОЗНАНИЯ
(В. Е. Кемеров, Свердловск)
Проблема социальной детерминации научного познания
является сейчас одной из важнейших в ряду вопросов, связанных
с анализом науки. Проблема эта исследуется в различных
планах, и сочетание различных аспектов ее анализа в значительной
степени зависит от понимания специфики обществознания, от
истолкования специфики и сущности «социального».
В совокупности вопросов, которые включает проблема
детерминации научного познания, большую актуальность и интерес
и вместе с тем большую трудность представляют, на наш взгляд,
три вопроса: а) о взаимовлияниях дисциплин сложившейся
системы научного познания и роли социально-исторических
факторов в этом процессе; б) об историческом генезисе связей между
дисциплинами в такой системе; в) о том, как понимание
социальной природы познания связано с пониманием специфики общество-
знания.
Предметом этой главы является третий вопрос, а именно о
связи трактовки природы познания с истолкованием специфики
обществознания. Этот вопрос будет рассмотрен в основном в плане
критики буржчазной философии и социологии XX в. Поскольку
и такой вопрос для отдельной статьи является слишком
обширным, мы остановимся на критическом анализе, во-первых,
некоторых положений Баденской школы неокантианства, а во-вторых,
некоторых идей западноевропейских и американских
исследователей, высказанных в связи с кризисом «парадигмы» буржуазного
обществознания. Этот кризис явно обозначился в конце 60-х и
начале 70-х годов. Именно под влиянием кризиса в западной
литературе оживленно обсуждается вопрос о социальной природе
познания и специфике обществознания. Выбор темы статьи
обусловлен тем, что именно в Баденской школе неокантианства,
как нам представляется, задача переосмысления классической
философии увязывалась с попытками переосмысления
классической традиции в условиях ускоряющейся дифференциации
различных сфер познания (главным образом обществознания)' —■
с попытками, наложившими весьма заметный отпечаток на
методологические разработки, осуществляется в буржуазном обще-
ствознании в XX столетии. Кроме того, анализ некоторых
моментов в дискуссии о социальной природе познания и специфике
обществознания позволяет увидеть, какую роль играют в научном
познании те философско-методологические установки, которые
254

из классической философской традиции — в основном через
Баденскую школу неокантианства — «перекочевали» в новейшее
буржуазное обществознание. До недавнего времени они были
(а в некоторых случаях и до сих пор являются) если не
принципами, то во всяком случае отправными пунктами в трактовке
природы и детерминации научного познания. В частности, здесь
рельефно проявляется связь между трактовкой субъекта
познания и истолкованием явлений действительности; обнаруживается
«синхронность» кризиса этих представлений. Эти вопросы, по-
видимому, представляют интерес не только в плане критико-
аналитического исследования. Они позволяют более точно
определить позиции марксистской философии в трактовке социальной
детерминации познания, а также в характеристике тех сдвигов,
которые происходят в стиле современного научного мышления.
Сформулируем более конкретно проблему, которую мы будем
постоянно иметь в виду в ходе дальнейшего анализа. Многие
философы — и не только философы-марксисты — признавали и
признают в общем виде тезис о социальной природе познания.
Однако дело в том, как было показано в других разделах
данной книги, что признание социальной природы познания часто
скрывает различное понимание детерминации познания
(диапазон здесь весьма широк: от фиксации лишь внешнего
взаимодействия познания с элементами общественной системы вплоть
до утверждения однозначной зависимости между социальными
условиями, с одной стороны, и характером и содержанием
теоретических концепций, с другой).
Трактовка социальной детерминации зависит в значительной
мере от понимания «социального», «социальности». А это
понимание во многом складывается именно в социальном познании
и определяется истолкованием специфики данной сферы
познания. И здесь все зависит от того, каковы критерии определения
специфики социального познания и собственно «социального».
Итак, в ходе критики буржуазной философии и социологии нас
будет интересовать вопрос: как понимание социальной природы
познания связано с определением специфики социального
научного познания (т. е. познания социальных явлений в науках
об обществе)?
Одним из мотивов подразделения сферы научного познания
на логико-методологической основе, осуществленного
представителями Баденской школы неокантианства, была
неудовлетворенность делением познания на науки «о природе» и науки «о духе»,
принятым в западноевропейской философии конца XIX в. '
Г. Риккерт, в частности, отмечал, «что наряду с механикой...
ставят соответствующую ей общую науку о жизни души, т. е.
психологию, и сообразно этому и решающие успехи в области наук
о духе ожидаются главным образом в области психологии» 2.
Риккерт считал подобные ожидания необоснованными, так как
простое психологическое «переживание», к которому, как он
255

полагал, сводится психология, не может рассматриваться как
принцип научного познания. Кроме того, акцент на психологию
в данном случае означает, согласно Риккерту, отчуждение логики
и теории познания от обществознания, означает
преимущественную ориентацию обществознания на сферу практического
сознания человеческих индивидов, что создает угрозу иррационали-
стического истолкования общества и истории 3.
Идея разделения научных дисциплин на науки «о природе»
и науку «о духе» развивалась в конце XIX в. В. Дильтеем,
который считал, что такое разделение — в исторических
условиях, когда философская метафизика потерпела крах,— имеет
серьезные методологические основания 4. С учетом этого
обстоятельства следует зафиксировать два пункта, важных для нашего
дальнейшего анализа. Во-первых, в рамках концепции В. Дильтея
была осуществлена попытка преодоления представлений о
субъекте познания как о независимом от условий времени, места и
исторических изменений объекта исследования. Во-вторых,
трактовку субъекта и процесса познания общественных явлений
Дильтей пытался связать со специфическим бытием данного
объекта. И здесь он видел особенность познания общественных
явлений в науках «о духе».
Согласно Дильтею, специфической функцией наук «о духе»
является исследование «индивидуальных единиц» общественной
жизни, в первую очередь — личностей 5; гуманитарное познание,
опираясь на «понимание», должно реконструировать неповторимо
своеобразную целостность явлений человеческой истории,
человеческого духа. Заметим, что в такой установке,
предписывающей наукам «о духе» познание индивидуализированных
проявлений человеческого духа, неявно содержится мысль о
возможности «неиндивидуализирующего» обществознания, а также о
специфике обобщающей методологии наук «о природе». Здесь
фактически уже намечено разделение обществознания на
гуманитарное познание, опирающееся на метод «понимания»
целостной, «духовно-душевной» структуры явлений человеческого бытия,
и на социальные науки, ориентированные на описание
устойчивых социальных связей между индивидами, подсистемами
общества. Вместе с тем в концепции В. Дильтея удерживается
традиционное для классической философии понимание специфики
общественной жизни — она усматривалась в сфере человеческого
духа, соответственно эта сфера и определялась как предмет
обществознания 6.
Одним из главных недостатков разделения познания на науки
«о природе» и науки «о духе» неокантианцы Баденской школы
считали то, что в этом разделении познания по предметам
(«материальные» предпосылки) остается скрытым разделение
познания по методам («формальные» предпосылки). Прояснение
этих методологических предпосылок, полагают неокантианцы,
требует признать, что «опытные науки ищут в познании реаль-
256

ного мира либо общее в форме закона природы, либо единичное
в его исторически обусловленной форме»7 Таким образом,
«природой» является все то, что изучается «генерализирующим»
методом, «историей» — все то, что изучается
«индивидуализирующим» методом. Соответственно этому неокантианцы выделяют
две сферы научного понимания: науки о «природе» и науки о
«культуре» 8.
Отметим, что сами по себе логические основания такого
разделения недостаточно строги: в принципе возможно любой
объект рассматривать и как предмет науки о «природе», и как
предмет науки о «культуре». По видимости жесткое
методологическое разграничение вполне допускает совмещение и замещение
друг другом «номотетической» и «идиографической» точек
зрения. Но неокантианцы противопоставляли друг другу две логики
воспроизведения объекта: одну, опирающуюся на его абстрактно-
всеобщие определения, вторую, исходящую из усмотрения его
особенностей. Хочется подчеркнуть, что оба «видения» объекта
по существу рассматриваются неокантианцами как теоретические
разграничения, как особые логики. Выделение этого момента
в учении Баденской школы имеет немаловажное значение для
характеристики присущего ему методологического дуализма.
Когда они подчеркивают особое значение логических
предпосылок, определяющих представление об объекте, то здесь, кроме
прочего, как будто бы выдвигается задача противостоять ирра-
ционалистическим, релятивистским, эмпирическим концепциям
познания (обществознания прежде всего), значительно
усилившимся в результате кризиса философской метафизики. Этот
мотив особенно заметен при сравнении позиции Г Риккерта и
В. Дильтея в трактовке обществознания, при сравнении позиции
Г Риккерта и философии «жизни» в определении роли и смысла
философской логики.
В более широком смысле неокантианцы как будто бы хотели
сохранить в трактовке субъекта познания и самой его
деятельности твердые логические основания познания, в особенности
если речь идет о познании разнообразной в своих проявлениях
и быстро меняющейся общественной жизни. Однако трактовка
твердых оснований познания в концепции Баденской школы была
отмечена неизбежной двойственностью и породила ряд
непреодолимых трудностей в понимании логики научного познания,
в частности, в понимании детерминизма, трудностей, не
преодоленных буржуазным обществознанием по сей день. Попытки
преодолеть ограниченность логики, основанной на абстрактно-
всеобщем понятии, ограниченность детерминистических
представлений, которые были заимствованы из теоретической механики,
были сделаны в рамках представлений о «трансцендентальных
основаниях» деятельности субъекта познания. Но эти представ-
ления были теснейшим образом связаны как раз с тем типом
логики, с тем типом детерминизма, границы которых
предполагать!

лось преодолеть. В концепции познания Баденской школы
неокантианства сочеталось понимание ограниченности существующих
представлений о логике и детерминизме с убеждением во
всеобщности и необходимости, а стало быть, и неизменности этих
представлений 9. Вопрос Г. Риккерта: «Возможно ли вообще
индивидуализирующее образование понятий?», его замечание о том, что
«само понятие исторического закона считается логически
противоречивым»,— свидетельствуют как раз о противоречивости того
толкования научного познания, которое нашло лишь свое более
откровенное выражение в концепции методологического дуализма.
Г Риккерт хорошо осознавал связь своих исходных
представлений о логике, о детерминизме, о субъекте познания с
определенной логикой естествознания (о чем свидетельствует его
наиболее известный труд «Границы естественно-научного
образования понятий»), с определенной ориентацией естествознания на
теоретическую механику. Однако сама эта связь не была
истолкована в историческом смысле, т. е. не была истолкована как
связь, обусловленная устойчивым, но тем не менее ограниченным
во времени типом производства, типом организации
общественных отношений, типом культуры, мышления. Напротив,
устойчивые, многократно повторенные схематизмы производственной,
технической, научной, мыслительной деятельности были
истолкованы как специфическое, вневременное, «неотчуждаемое»
качество теоретического разума. При этом наиболее перспективные
открытия естествознания и обществознания, сделанные во второй
половине XIX в., оказались либо незамеченными, либо
оцененными с точки зрения тех стереотипов мышления, которые
трактовались как исходные определения теоретического разума.
Этим, в частности, объясняется характеристика исторического
материализма как концепции экономического детерминизма.
Неокантианцы Баденской школы, как и многие другие представители
буржуазной философии, истолковали исторический материализм
таким образом: они просто отождествили его с позицией
«генерализирования» общественного процесса, причем утверждали, будто
исторический материализм снимает вопрос об изменении людьми
обстоятельств своей деятельности ,0. Надо сказать, что связь
представлений о трансцендентальных основаниях познания, о
логике, основанной на абстрактно-всеобщем понятии, и понимания
детерминизма, ориентированного на теоретическую механику,—
эта связь (не фиксируемая терминологически, не проясненная
в методологическом анализе) фактически и до сих пор зачастую
определяет в буржуазной философии ту исходную установку,
с позиций которой определяется специфика обществознания и
отдельных его дисциплин. Воспроизведение этой установки не
может быть с достаточным основанием объяснено только
теоретическим влиянием Баденской школы неокантианства п Надо
полагать, что в этой установке сохраняются некоторые черты
общественной практики, некоторые достаточно стабильные осо-
258

бенности организации производства и общественных отношений,
выражающиеся в повседневном поведении и сознании людей
и закрепленные в формах теоретического мышления. Буржуазная
философия не вскрывает этих более глубоких социальных
детерминант воспроизводящейся связи между представлениями о
субъекте познания, логике и между пониманием детерминизма. Важно
иметь в виду, что анализ этого уровня социальной детерминации
познания не может быть проведен на основе тех представлений
о специфике обществознания, о специфике «социального»,
которые обязаны своим происхождением традиционным
представлениям о субъекте познания, логике и детерминизме.
Принимая все это во внимание, подчеркнем, что в баден-
ском неокантианстве специфика обществознания определялась
с точки зрения некоторых «трансцендентальных» оснований
познания, якобы не поддающихся социально-историческому
истолкованию и объяснению. Эта точка зрения оставалась исходной
и в поисках «логики индивидуального», и в попытках преодолеть
противоречивость в толковании исторического закона.
Специфика обществознания с точки зрения
методологического дуализма может быть истолкована различным образом.
Во-первых,— это толкование обществознания, приписывающее
ему в качестве доминирующего «индивидуализирующий» метод
познания. С этим связана оценка точки зрения баденского
неокантианства как релятивизма и индетерминизма в обществозна-
нии. Во-вторых,— это толкование, не связывающее с общество-
знанием определенную методологию, допускающее как
«генерализующее» так и «индивидуализирующее» познание общества
(«итак, сколь мало можем мы,— по крайней мере с чисто
логической точки зрения — возразить против естественно-научной
«социологии...»», замечает Г Риккерт) ,2. В таком толковании
обществознание может выступать и как наука о «природе»
(подводящая свой предмет под общие понятия и законы), и как
наука о «культуре», и как наука, совмещающая обе
методологические ориентации. В-третьих,— это толкование, дополняющее
методологический критерий критерием аксиологическим, т. е.
рассматривающим обществознание как науку «о культуре»,
которая выделяет свой предмет с точки зрения ценностей (что,
собственно, не исключает, по крайней мере с точки зрения логики,
возможности для обществознания рассматривать предмет
безотносительно к ценностям, как объект природы). В этом
толковании содержится указание на то, что в методологическом
разделении познания сохраняются «материальные» основания
разграничения предметов естествознания и обществознания, как
раз те разграничения, которые проводились в
противопоставлении наук «о природе» и наук «о духе».
Такое толкование специфики обществознания, содержащееся
в методологических установках Б аденской школы, имеет
существенное значение для критики неокантианства. Дело в том, что
259

принципы, использованные при определении специфики общество-
знания, оказываются и принципами организации самого предмета
обществознания, принципами разделения труда внутри общество-
знания. Членение предмета обществознания с акцентом на
методологические («формальные») основания зиждется на
противопоставлении общего и индивидуального, воспроизводимого и
однократного. Членение же этого предмета с акцентом на содержание
исследования («материальные» основания) базируется на
противопоставлении «природного» и духовного, целостного,
активного. Причем крайние термины этих противопоставлений,— что
следует подчеркнуть особо,— опосредуются совершенно
специфическими в логическом и историческом смысле представлениями
о субъекте познания, об естествознании, о природе, культуре,
логике, законе, понятии. Намеченные здесь антиномии
социального и индивидуального, социального и гуманитарного
заключают «в себе» эти специфические определения. К сказанному
надо добавить, что сам предмет обществознания в полном
соответствии с традицией буржуазной философии ограничен здесь
сферой духовной деятельности общества, областью
духовно-практических отношений между людьми. Таким образом, анализ
общества, его подсистем, человеческих взаимодействий — как
общего или индивидуального, как «природы» (объекта,
лишенного самодвижения) или как духовной целостности — ограничен
преимущественно сферой духовной деятельности.
С этой точки зрения понятна внутренняя связь разобщенных
по видимости дисциплин, направлений и школ буржуазного
обществознания XX в. Она постоянно обнаруживается «на
стыках» социально-гуманитарных дисциплин, особенно же
заметными становятся ее особенности и противоречия в кризисные
периоды, когда делаются попытки пересмотреть методологические и
мировоззренческие установки буржуазного обществознания.
Идеи, касающиеся специфики обществознания и
соответствующая методология анализа социальной реальности, при
исследовании социальной природы познания порождают
практически непреодолимые трудности. В рассматриваемых теориях не
вскрывается конкретно-историческая специфика «социального».
Их авторы останавливаются на взаимоисключающих и
взаимодополняющих друг друга «гуманистической», «эволюционной»,
«техницистской», «релятивистской» характеристиках
совокупности факторов, детерминирующих научное познание. Описанные
способы усмотрения специфики обществознания. и его методов
обнаруживают свою ограниченность и в том, что они не дают
обществознанию возможностей для определения социальной
природы его собственных методологических установок.
Вопрос об общем понимании специфики обществознания и
о внутренней связи его дисциплин, направлений и школ, а
соответственно и вопрос о социальной природе познания оказался
в центре развернувшейся в последние годы дискуссии о «пара-
260

дигме» буржуазного обществознания и кризисе этой
«парадигмы». Кризис буржуазного обществознания фиксировался
достаточно определенно 13. Использование понятий «парадигмы»
(в куновском смысле) в характеристике обществознания явилось
одним из главных моментов обсуждения 14. Спор об
использовании понятия «парадигмы» выявил отсутствие в буржуазном
обществознании теоретического единства как в понимании его
предмета, так и в понимании его специфических функций.
Английский исследователь М. Элброу 15 характеризует
терпящую кризис «парадигму» как «категорическую», указывая на
существование в буржуазном обществознании неявной
методологической установки, которая способствует рассмотрению
социальной реальности с точки зрения определенной модели
«социального» (фиксируемого как универсальное, устойчивое,
повторяющееся во взаимодействиях людей и жизни общества). В теории
эта модель трактуется как универсальная основа самой
социальной реальности, как исходный масштаб рассмотрения социальных
изменений и исторических новообразований. «Общество может
тогда рассматриваться sub specie alt emit at is и социология
становится частью евангелия вечных, универсальных истин»,—
замечает М. Элброу |6.
Близкую по смыслу критику методологических оснований
буржуазного обществознания середины XX в. дает А. Голднер.
Он уподобляет положения «академической» социальной теории
платонизму, подразумевая, что в этой теории структура
социальной реальности трактуется как проявление универсального
порядка, как необходимое гармоническое сочетание элементов 17.
Такая трактовка социальной реальности, доминирующая в
«академической» социальной науке, предполагает определенное
истолкование социальных изменений и индивидуального
своеобразия общественных явлений, которые характеризуются с точки
зрения стабильности как своего рода отклонения от общей
нормы ,8. Эта трактовка социальной реальности практически
обходится без привлечения в теорию представлений о деятельном
воспроизведении людьми условий их жизни и институтов
общества (на что указал Хоумэнс в своей известной статье «Верните
людей»). Она предполагает рассмотрение человеческой
активности главным образом в психологическом плане (что
продемонстрировал в своем подходе Хоумэнс в той же статье) |9.
В свете этой трактовки предполагается и совершенно
определенное истолкование позиции социального исследователя как
субъекта познания. Субъект познания здесь фиксируется как
посторонний наблюдатель социальных взаимодействий,
описывающий эти взаимодействия с помощью имеющихся в его
распоряжении универсальных определений «социальности». Такая пози-
ция-де обеспечивает «объективное» в определенном смысле
описание социальной реальности, поскольку субъект познания как бы
выделен из социальной реальности и противопоставлен ей. При-
261

рода этого выделения и противопоставления в буржуазном обще-
ствознании «академического» толка, как правило, не
анализируется. Зато критически настроенные исследователи — например
А. Гоулднер — как раз на этом моменте концентрируют свое
внимание. А. Гоулднер, в частности, показывает, что за этой
«объективной» позицией субъекта познания таится определенный
тип включения обществознания в социальную и политическую
структуру буржуазного общества. Исходя из этого он делает
следующий вывод: «Академические социальные науки — это
социальные науки отчужденного века и отчужденного человека» 20.
Понятие «парадигмы» в кумовском смысле вряд ли может
быть использовано для характеристики буржуазного общество-
знания. Тем не менее могут быть выделены некоторые
устойчивые черты, характеризующие специфические для буржуазного
обществознания методологические установки исследования
социальной реальности. При этом целесообразно иметь в виду
взаимосвязь дисциплин и направлений буржуазного общество-
знания, их кооперацию, основанную на различии функций в
описании социальной реальности.
Сопоставление, например, социологии, как своего рода
«лидера» обществознания, с психологией, исторической и
экономической науками дает возможность выявить специфические установки
и функции последних и вместе с тем применение определений
социологического познания, определений «социального». В
сопоставлении исторической науки и социологии — почти в риккер-
товском смысле — выявляется методологическая установка
исторической науки на отображение индивидуально-своеобразного,
неповторимого, изменчивого (развивающегося) 21. В социологии
это сопоставление подчеркивает ее установку на исследование
«социальности как общего, повторяющегося, устойчивого».
В сопоставлении психологии и социологии выявляется
нацеленность психологии на исследование индивидуального человека,
на его внутренний мир, на его активность как субъекта
деятельности. Применительно к социологии подчеркивается ее
специальный интерес, направленный на рассмотрение индивида или
индивидов как безличных представителей взаимодействия, на
характеристику внешних, институционализированных (и закрепленных
в психике индивидов) условий и норм поведения. Специфически
«социальным» здесь считают формы взаимодействия индивидов,
фиксированные безотносительно к их внутренней активности 22.
Здесь, как и в предыдущем сопоставлении, очевидна близость
определения социологии к пониманию ее как науки «о природе»
(в риккертовском смысле), а также сходство определений
психологии как раздела чистой гуманистики, трактующего вопросы
бытия суверенного и творческого человеческого духа 23 с
неокантианскими установками.
Особенности функций психологии в анализируемой системе
обществознания выявляются, как ни странно, при выяснении
262

роли вх этой системе экономической науки, ее сочетания и связей
с «работой» социологии. Надо сказать, что связи эти весьма
слабы: с" начала века развивающиеся в буржуазном обществе
экономика4 и социология, двигаясь как бы на параллельных
рельсах, почти не проявляют интереса к синтезу различных
определений общественных отношений 24. Социология
рассматривает экономическую сферу как постороннюю своим
специфическим исследовательским целям и соответственно —
«социальному»; буржуазная экономическая наука, изучая движение
богатства, производства, потребления, денежного обращения,
отвлекается от социально-классовой стороны экономического
процесса. В результате социология, оставив за пределами своего
внимания материально-предметные определения человеческого
бытия, выделяет в качестве своего предмета «чисто» человеческую
сторону общественных отношений, «чистое социальное
взаимодействие». Внутренняя суть таким образом выделенной
«социальности» может быть охарактеризована главным образом
психологией, поэтому, как заявляет Т. Парсонс, «психологические
категории в социальной науке играют фундаментальную роль»25.
Эти соотнесения позволяют в схематическом виде установить
специфические характеристики социологии, выявляемые через
связи ее со смежными дисциплинами. Для этого понимания
социологии характерны установки на изучение социальных структур
и институтов, на выделение из всех взаимодействий между
людьми «социальных», т е. мотивированных, взаимодействий.
Рассматриваемая линия в западной социологии считает
«социальными» те мотивированные взаимодействия, которые отвечают
потребностям стабильности социальных структур и институтов
общества. Здесь выявляются типологические особенности
буржуазного обществознания, проявившиеся в период с 30-х по
60-е годы. Используя куновскую идею о парадигме, можно
считать такие определения специфической характеристикой целого
этапа в развитии обществознания в капиталистических
странах 26. Здесь в определенной степени есть единство,
обусловленное не только общими принципами понимания общественной
жизни и главных направлений ее исследования, но и
взаимодействием, кооперацией познавательных функций дисциплин и
направлений.
Пример иного подхода к анализу «социального» дает
марксистская теория социально-исторического процесса.
Марксистская теория позволяет показать, каким образом система
отношений буржуазного общества детерминирует теоретические
отображения различных аспектов социальной жизни. Так, в
частности, разрыв экономического и социологического познания в
буржуазном обществе не может быть объяснен тем, что
существует внешняя противоположность социальных и личностных
связей, продуцированных капиталистической системой
общественного производства (при их внутреннем, структурном единстве).
263

Капиталистическое отчуждение, имеющее место в общественной
жизни индивидов 27, воспроизводится в общественных
дисциплинах, в частности в разрыве социологии, фиксирующей'институ-
ционализированные социальные связи, и психологии, обращенной
к внутренней жизни личности. Под этим углом зрения Становится
более понятным сведение объективных определений общественной
практики к субъективности, мышлению, переживанию, фиксация
ее объективных определений как закономерностей, которые не
имеют отношения к индивидуальной жизни и уподобляются
поэтому природным законам. В свете этого становится объяснимым
и методологическое раздвоение, характерное для буржуазного
обществознания рассмотрение объекта социального анализа,
с одной стороны, как носителя человеческих смыслов и
значений и, с другой стороны, как природной вещи. С этим же связано
резкое противопоставление «социальной науки» и гуманистики.
Разорванность социальной практики находит завершенное
теоретическое воплощение в установках социальных и гуманитарных
дисциплин, в которых противоположные, но внутренне связанные
определения предмета (человека как субъекта и объекта, как
элемента и системы, общества как части природы — и
неприродной стихии, структуры и процесса) отрываются друг от
друга и, более того, онтологизируются в качестве различных
предметных свойств.
Марксизму-ленинизму свойствен принципиально иной
подход. Каждая социально-гуманитарная дисциплина должна в
принципе опираться на целостный образ общественной жизни, на
понимание общих и конкретно-исторических определений
человеческого способа бытия. Такой подход может быть реализован
в результате синтеза, не только ликвидирующего разрывы между
различными способами отображения общественной жизни, но и
ориентированного на практическое преодоление тех социальных
обстоятельств, которые получили выражение в этих разрывах.
Этот подход не реализован буржуазным обществознанием и
в значительной степени остается для него запредельным, однако
тенденция к такому способу видения социальной реальности
довольно заметна и дает о себе знать в рассмотрении
отдельных положений и понятий. В этой связи, видимо, следует отметить
критику статичных, структурно-функциональных моделей
общества с точки зрения понятия системы как исторически
обусловленного, саморазвивающегося целого, а также родственные им
попытки снять противоположность «номотетического» и «идиогра-
фического» подходов в анализе общественного процесса за счет
получения исходных абстракций, как будто бы нацеленных на
воспроизведение специфических закономерностей становления и
развития общества 28. Наряду с этим обращает на себя внимание
тенденция к установлению особенностей социального познания
не через сравнение его методов и методов естествознания, не
через рассмотрение степени влияния на него ценностных и праг-
264

матических факторов, а через поиск специфических определений
его предмета. Примечательно, что этот путь сопряжен с
углублением представлений о социальной детерминации познания в
целом, с более внимательным исследованием влияния внешних
социальных условий на становление определенных' форм
теоретического познания, на его внутреннюю структуру 29. Таким образом,
возникает проблема сочетания функциональных и генетических
связей в теоретическом отображении развивающегося познания,,
а следовательно, и проблема воссоединения до сей поры
действующих раздельно «социологии науки» и «социологии»
познания 30 Постановка последней проблемы вновь возвращает нас
к положению о теории развития общества как основе сочетания
различных концепций социальной детерминации познания.
Трудности, существующие в буржуазном обществознании как
при определении его собственной специфики, так и при
определении социальной природы познания, обусловлены ограниченными-
представлениями о «социальном». Понятие о «социальном»,
функционирующее в современном буржуазном обществознании, не
нацелено на то, чтобы отобразить специфику общественного
способа бытия человека, специфику конкретной системы
буржуазных общественных отношений. Это понятие в определенном
смысле воспроизводит традицию классической буржуазной
философии, характеризовавшей «социальное» как устойчивое,
общепринятое, общезначимое в сфере человеческого духа. Это понятие
сохраняет черты указанной традиции и в том смысле, что в нем
господствует внеисторическая характеристика «социального», что-
оно образуется с точки зрения, фиксирующей устойчивые
структуры бытия и познания как неизменные, вневременные, надысто-
рические.
Такая трактовка «социального» делает неизбежно
ограниченными характеристики социальной природы познания: эти
характеристики фиксируют либо идеологические воздействия на
познание, либо, на более глубоком уровне исследования, описывает
взаимодействие науки и других институтов общества. Анализ
гносеологических и методологических установок различных сфер-
познания по отношению к условиям общественной практики,
порождающим и преобразующим эти установки в рамках
описанного понимания социальной природы познания, является весьма
затруднительным.
В заключение следует сказать, что некоторые постановки
вопросов, возникающие при анализе проблемы социальной
детерминации познания и специфики «социального», как они
обсуждаются в современной буржуазной философии и- социологии,
могут представить интерес для марксистского обществознания.
Так, например, вопрос об использовании концепции
«социального» в психологическом исследовании 31, как и вопрос о логике
теоретического анализа в историческом познании, представляются
сейчас весьма актуальными для современного этапа развития
265

марксистского обществознания 32. Их продуктивное рассмотрение
требует уточнения понятия «социального» именно в плане
теоретического синтеза различных определений общественной
жизни, в плане исследования принципов интеграции различных сфер
познания.
ПРИМЕЧАНИЯ
1 См.: Виндельбанд В. Прелюдии. Спб., 1904, с. 318.
2 Риккерт Г. Науки о природе и науки о культуре. Спб., 1911, с. 45,
3 См.: Риккерт Г. Указ. соч., с. 102. См. также Риккерт Г. Фило*
софия жизни. Пг. 1922.
4 В. Дильтей писал: «После того как навсегда разрушена общеобязательная
наука метафизики, необходимо должен быть найден независимый от нее
метод установления определенных ценностей, целей и правил жизни, и на
основании описательной и расчленяющей психологии, исходящей из строения
душевной жизни, надо будет искать, в рамках методической науки, решение
может быть более скромное и менее диктаторское, той задачи, которую себе
поставили философы Нового времени» (Дильтей В. Сущность
философии.— В кн.: Философия в системном изложении. Спб., 1911, с. 29).
5 Дильтей В. Указ. соч., с. 2.
* Пример «неиндивидуализирующего» обществознания, обращенного на тот же
предмет — духовную жизнь общества — дает концепция Э. Дюркгейма.
Э. Дюркгейм обнаруживает специфику «социального» во внешнем,
принудительном, независимом от индивидуального бытия людей, характере
человеческих взаимодействий. Исследование такого «социального» он считает главной
задачей социальной науки (См.: Durkheim Е. Les réglés de la méthode
sociologique. Paris, 1956).
7 Виндельбанд В. Прелюдии, с. 2.
8 Критический анализ методологического дуализма Баденской школы
неокантианства содержится в известных работах В. Ф. Асмуса, К. С. Бакрадзе,
А. С. Богомолова, Б. Т. Григорьяна, И. С. Кона. Мы в дальнейшем
сосредоточим внимание на тех аспектах этой концепции, которые имеют
непосредственное отношение к теме данной главы.
9 См.: Виндельбанд В. Прелюдии, с. 320; 332, 333.
10 Здесь также сказывается связь представления о трансцендентальных
основаниях познания с выделением того аспекта повторяемости в закономерностях
природы, который связан с воспроизведением этой закономерности в
технической и научной деятельности. Абсолютизация этого аспекта повторяемости
во многом объясняет те противоречия, с которыми столкнулось
неокантианство в трактовке «однократных» исторических событий и «скоротечных»
социальных изменений.
Вместе с тем, как правило, когда обсуждаются вопросы основного
подразделения наук, когда рассматриваются проблемы взаимосвязи социального и
индивидуального в социальном познании, проблемы теоретизации исторического
познания, методологический дуализм Баденской школы оказывается одним
из отправных пунктов рассуждения. См., например: Р е г v i п L
Personality: Theory, Assessment and Research. N. Y., 1970, p. 62; В u t t s S. Alternative
Epistemological Frameworks for. Sociology.— Sociological Analysis, 1973, vol.
Ill, N 3, p. 83; К u z m i ns k i A. The Paradox of Historical Knowledge.—
History and Theory, 1973, vol. XII, N 3, p. 271.
12 Риккерт Г. Границы естественно-научного образования понятий. Спб.,
1903, с. 255.
13Gouldner A. The Coming Crisis of Western Sociology. Landon, 197Ц
Lee A. Toward Humanist Sociology. Englewood Cliffs, 1973; Wors-
ley P. The State of Theory and the Status of Theory.—Sociology, 1974,
vol. 8, N 1.
266

14 См.: U г г у I. Thomas I. Kuhn as Sociologist of Knowledge.— The British-
Journal pf Sociology, 1973, vol. XXIV, N 4; Martins H. The Kuhnian
«Revolution» and its Implications for Sociology.— In: Imagination and
Precision in the Social Sciences^, by T. Nossister, A. Hanson. London, 1972;
Wo r s 1 ey P. Op. cit.
15 Al brow M. Dialectical and Categorical Paradigms.—The Sociological
Review, 1974, vol. 22, N 2.
•1S Ibid., p. 190
17Gouldner A. Op. cit., p. 415—418.
18 См.: A 1 b г о w M. Op. cit., p. 186.
19 H о m a n s G. Bringing Men Back in.— In: American Sociological Review,.
1964, vol. 29, N 5.
20 G о u 1 d n e r A. Op. cit., p. 53.
21 См.: Hodges H. (Ir.) Conflict and Consensus. N. Y., 1971, p. 15; Kuz-
minski A. Op. cit., p. 270; Sociology and History: Met hods fid. by S. Lip-
set, R. Hofstadter. N. Y.— London, 1968, p. 13; Bui mer M. Sociology
and History: Some Recent Trends.— Sociology, 1974, vol. 8, N 1, p. 138_
"Parsons T. The Social System. Glencoe, 1951.
23 Примером социологии «естественнонаучного» характера может служить
концепция Ландберга (См.: Lundberg G. Foundations of Sociology. N. Y.,
1939).
24 Parsons T., Smelser N. Economy and Society. London, 1956, p. 309.
25 Pa г s о n s T. Psychoanalysis and Social Science^d. by H. Ruitenbeek. N. Y.
1962, p. 48.
26 Эта идеализация подтверждается усредненными и вместе с тем
запаздывающими характеристиками «типовой» социологии, содержащимися во
вспомогательных и учебных пособиях. См., например: Wander Landen I.
Sociology. N. Y., 1965; Handbook of Modern Sociology^d. by R. Fa ris.
Chicago, 1964; The Social Science/Ed. by R. Browne, Cambridge, 1972. Близки
к этой идеализации и толкования, содержащиеся в «эталонных», так сказать,,
для этого типа социологии теоретических работах. См.: Toward a General
Theory of ActionyEd. by T. Parsons, E. Shi Is. Cambridge, 1951. Это
издание является своеобразной хрестоматией по истории социологии,
«иллюстрирующей» воззрения функционализма, а также кратким изложением
современного функционализма по главным вопросам теории общества.
27 «Общественный характер деятельности, как и общественная форма продукта,,
как и участие индивида в производстве,— писал К. Маркс,— выступает здесь
как кечто чуждое индивидам, как нечто вещное; не как отношение индивидов
друг к другу, а как их подчинение отношениям, существующим независимо
от них и возникающим из столкновения безразличных индивидов друг с
другом» (Маркс К-, Энгельс Ф. Соч., т. 46, ч. I, с. 100).
28 Ber t а 1 anf f у L. von. General System Theory. N. Y., 1969, p. 52,
109,196; Kuzminski A. Op. cit., p. 271, 279.
29 Oest ereicher E. Toward a Sociology of Cognitive Structures.—
Social Research, 1972, vol. 39, N 1.
30 Mart ins H. Op. cit., p. 13; Urry I. Op. cit., p. 467. См. также:
Crawford E. The Sociology of the Social Sciences. The Hague Press,
1971.
31 См.: Сэв Л. Марксизм и теория личности. М., 1972; Абул ь
ханов а К. А. О субъекте психической деятельности. М., 1973.
32Добриянов В. С. Методологические проблемы теоретического и истори«
ческого познания. М., 1966; Уваров А. И. Гносеологический анализ
теории в исторической науке. Калинин, 1973; Л о о н е Э. Проблема
исторического объяснения.— Философские науки, 1975, № 6; Гор а к А. И-
Общественные науки как система знаний.— Философские науки, 1975, № 4.

БИБЛИОГРАФИЯ l
Маркс К К критике 1егелевской философии права Маркс К, Энгетьс Ф
Соч, т 1, с 219 368
Маркс К, Энгельс Ф Святое семейство, или Критика критической критики
Маркс К, Эшельс Ф Соч , т 2, с 3 230
Маркс К Тезисы о Фейербахе — Маркс К, Энгельс Ф Соч, т 3, с 1 4
Маркс К, Энгельс Ф Немецкая идеология Маркс К, Энгельс Ф Соч,
т 3, с 7-544
Маркс К , Энгельс Ф Манифест Коммунистической партии Маркс К , Энгельс Ф
Соч , т 4, с 419 -459
Маркс К Восемнадцатое брюмера Луи Бонапарта Маркс К, Энгельс Ф
Соч, т 8, с 115 217
Маркс К К критике политической эконо Маркс К Энгельс Ф Соч,
т 13, с 1 - 167
Маркс К Капитал Критика политической экономии -Маркс К Энгепьс Ф
Соч , т 23 25
Маркс К Теории прибавочной стоимости Маркс К, Энгельс Ф ( оч 26,
ч I—III
Маркс К Экономическо философские рукописи 1844 года Маркс К Энгетьс Ф
Соч , т 42, с 41 174
Маркс К Энгельс Ф Письма о «Капитале» M Политиздат 1968 744 с
Энгельс Ф Карл Марке «К критике политической экономии» Маркс К,
Энгельс Ф ( оч , л 13, с 489 -499
Энгельс Ф Анти Чюриш Маркс К, Энгельс Ф Соч , г 20, с 5 338
Энгельс Ф Диалектика природы - Маркс К, Энгельс Ф Соч т 20 с 339 626
Энгельс Ф Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии —
Маркс К Энгельс Ф Соч , т 21, с 269-317
Ленин В И По повод\ так называемого вопроса о рынках Поли собр соч,
т 1, гл VII с 102 118
Ленин В И Что такое «др\зья народа» и как они воюют против социал
демократов?— Поли собр соч , т 1, с 125 346
Ленин В И Экономическое содержание народничества и критика его в книге
г Стрхве (Отражение марксизма в буржуазной литературе) Полн собр
соч , т 1 гл I III, с 347 473
Ленин В И Фридрих Энгельс — Полн собр соч , т 2, с 1 14
Ленин В И К характеристике экономического романтизма Полн собр соч ,
т 2, с 119 262
Ленин В И От какого наследства мы отказываемся? Поли собр т 2,
гл III -V, с 528 550
Ленин В И Развитие капитализма в России - Полн собр соч г 3, с 1 609
Ленин В И Рецензия (Гобсон Эволюция современного капитализма Пер с англ
СПб Изд О H Попова, 1898)- Полн собр соч , т 4, с 153 156
Ленин В И Рецензия Karl Kautskv Bernstein und das so/ialdemokratische
Programm Eine Antikritik—Полн собр соч, г 4, с 199 210
Ленин В И Памяти графа Гейдена (Чему учат народ наши беспартийные
«демократы»?)— Полн собр соч , т 16, с 37 45
Ленин В И Марксизм и ревизионизм — Полн собр соч, т 17, с 15 26
Ленин В И Лев Толстой, как зеркало русской революции — Полн собр соч
т 17, с 206-213
Работы К Маркса и Ф Энгельса указаны по второму изданию их Сочинений,
за исключением тех, которые не вошли в него В списке литературы указываются
тома этого издания
268

vleniiH В И Как Плеханов и К° защищают ревизиони* Поли i обр
т 17,1 285 289
*1енин В И Материализм и эмпириокритицизм Критические ымстки об одной
реакционной философии Поли собр соч , т 18, с 7 384
Ленин ВИЛИ Толстой и его эпоха — Полн собр соч, т 20, с 100 104
Ленин В И Три источника и три составных части марксизма Полн собр
соч т 23, с 40 48
\с>нин В И Карл Маркс (Краткий биографический очерк с изложением марк
сизма) - Полн собр соч , т 26, с 43- 93
Ленин В И Философские тетради — Полн собр соч , т 29, с 1 620
Ленин В И Ценные признания Питирима Сорокина — Полн собр соч , 37,
с 188 197
Абдильдин Ж Касычжанов А Науменко Л Баканидзе M Проблемы логики
и диалектики познания Алма Ата Изд во АН КазССР, 1963 388 с
В надзаг АН КазССР Ин т философии и права
Актуальные проблемы диалектической логики (Материалы Всесоюзного симпо
зиума по диалектической логике, 1968 г ) Алма Ата, 1971 671 с В надзаг
АН КазССР Ин т философии и права
Актуальные проблемы науки (Философия, социология) Сборник Ростов н/Д
1970 128 с В надзаг Рост ун т
Ананьев Б Г Человек как предмет познания Л , 1968 339 со схем В надзаг
Ленингр VH т им А А Жданова Фак психологии
Андреев И Д Проблемы логики и методологии познания M Наука, 1972
320 с
Анисимов А Ф Исторические особенности первобытного мышления Л Наука
1971
Арсеньев А С Наука и человек (Философский аспект) - В кн Наука и нрав
ственность/Сост и авт введ В И Толстых M Политиздат, 1971 440 с
Арсеньев А С Библер В С Кедров Б M Анализ развивающегося понятия
M Наука 1967 439 с В надзаг АН СССР Ин т философии ИИЕиТ
Арсеньев А С Ильенков Э В Давыдов В В Машина и человек киберне
тика и философия В кн Ленинская теория отражения и современная
паука Материалы совещания по современным проблемам материалистиче
ской диалектики 7 9 апр 1965 г / Отв ред Ф В Константинов и др
M Наука, 1966 301 с В надзаг АН СССР Ин т философии Соврем
проблемы материалистической диалектики
Асмус В Ф Маркс и буржуазный историзм M Л Соцэкгиз 1933 270 с
Афанасьев В Г О системном подходе в социальном познании Вопросы фило
софии, 1973, No 6
Барбер Б Социология науки — В кн Социология сегодня Проблемы и перепек
тивы Американская буржуазная социология середины XX в (Сборник
статей) Сокр пер с англ/Общая ред и предисл (с 5 21) I В Оси
пова M Прогресс, 1965 684 с
Ьагищев Г С Противоречие как категория диалектической логики M Вые
шая школа, 1963 119 с
Беккер Г, Босков А Современная социологическая теория в ее преемственно
сти и изменении / Пер с англ В M Карзинкина Ю В Семенова Общ
ред и посаесл Д И Чеснокова M Иностр лит 1961 895 с
Берна 1 Дж Влияние экономических и технических факторов на современною
науку В кн Вопросы истории естествознания и техники M Из т. во
АН СССР, 1948, вып 6
Бернал Дж Наука в истории общества ' Пер с англ A M Вязьминой и др
Общ ред Б M Кедрова, И В Кузнецова M Иностр лит, 1956 735 с
Бесс Ги «Полезность» как основное понятие Просвещения — Вопросы филосо
фии, 1972, № 4 с 103 114
Бесчеревных Э В Методологические основы научного познания Учеб пособие
для студентов высш учеб заведений / Под ред П В Попова M Высшая
школа 1972 271 с
Богданов Б В Ленинские принципы анализа истории философии M Наука,
1970 240 с В надзаг АН СССР Ин т философии
269

Бор H Атомная физика и человеческое познание / Пер В А Фока,
В А Лермонтовой M Иностр лит, 1961 152 с
Борн M Физика в жизни моего поколения Сборник статей , Под общ ред
и с предисл С Г Суворова M , 1963 539 с
Бородай Ю M Воображение и теория познания Критический очерк кантов
ского учения о продуктивной способности воображения M Высшая школа,
1966 150 с
Борьба идей и научно техническая революция Сборник статей /Составитель
А Я Куклин Отв ред И А Майзель и др Л Лениздат, 1973 224 с
Бройль Луи де По тропам науки / Пер с фр С Ф Шушурина M Иностр
лит , 1962 480 с Послесл и общ ред И В Кузнецова
Брушлинский А В Культурно историческая теория мышления (философские
проблемы психологии) Исследования Л С Выготского, С Л Рубинштейна
M Высшая школа, 1968 104 с
Буева Л П Социальная среда и сознание личности M Изд во Ml У 1968
268 с
Быков В В Конкретно исторический характер связи науки с производством
В кн Процесс превращения науки в непосредственную производительную-
силу M Наука, 1971 127 с В надзаг АН СССР ИИЕиТ
BiKOH Ф Новый органон M Соцэкгиз, 1938 XV 241 с (Классики филосо
фии) В надзаг АН СССР Ин т философии
Вавилов С И Исаак Ньютон M Л , 1943 216 с
Волков Г H Эра роботов или эра человека? (Социологические проблемы раз
вития техники) M Политиздат, 1968 328 с
Волков Г H Социология науки Социологические очерки научно технической
деятельности M Политиздат, 1965 328 с
Волков Г H Истоки и горизонты прогресса Социологические проблемы раз
вития науки и техники M Политиздат, 1976 335 с
Волов А Г О понятии «значение» - Труды Таллинского потитехн ин та,
1973 No 341, вып 1
Воронович Б А Философский анализ структуры практики M Мысль, 1972
279 с В надзаг Высш парт школа при ЦК КПСС Кафедра марксистско
ленинской философии
Выготский В С Место «Теорий прибавочной стоимости» в экономическом насле
дии Карла Маркса / Под ред И А Дорошева M Изд во ВПШ и Акад
обществ наук при ЦК КПСС, 1963 223 с В надзаг Акад обществ наук
при ЦК КПСС Кафедра полит экономии
Гайденко П П Социологические аспекты анализа науки (социология науки
Макса Вебера) - В кн Ученые о науке и ее развитии / Под ред H И Рот
ного и др M Наука, 1971 259 с В надзаг АН СССР ИИЕиТ
Гак Г M Учение об общественном сознании в свете теории познания M Изд во-
ВПШ и Акад обществ наук при ЦК КПСС, I960 198 с В надзаг
Акад обществ наук при ЦК КПСС
Гвишиани Д M Организация и управление 2е изд, доп M Наука, 1972
536 с В надзаг АН СССР Ин т конкретных соц исслед
Гиндев П Философия и социальное познание / Пер с болг А В Федотова
M Прогресс, 1977 360 с
Глушков В M Кибернетика и умственный труд M Знание, 1965 46 с
Горак А И Общественные науки как система знания - Философские науки,
1975, Я« 4, с 41- 50
Груза И Субъект, объект и идеология Философские науки, 1968, № I,
с 140- 146
Гулыга А В О характере исторического знания Вопросы философии, 1962,
№ 9, с 28-38
Гуревич А Я Некоторые аспекты изучения социальной истории (Социально
историческая психология) — Вопросы истории, 1964, № 10
Гуревич А Я Время как проблема истории культуры Вопросы философии,
1969, № 3, с 105- 116
Гэлбрейт Дж Новое индустриальное общество / Пер с англ Общ ред
и вступит ст И H Иноземцева и др M Прогресс, 1969 480 с
270

Давыдов Ю H Макс Шелер как социолог науки В км Концепции пауки
в буржуазной философии и социологии, Вторая половина XIX XX в /Отв
ред H И Родный и др M Наука, 1973 352 с В \\<\я\<и ЛИ (ССР
ИИЕиТ
Давыдова Г А Творчество и диалектика M Наука, 1976 175 с В падзаг •
АН СССР Ин т философии
Давыдова Г А, Эле\ Я Отражение как социологическая проблс Вопросы
философии, 1965, N» 3, с 165-167
Декарт Р Избранные произведения /Пер с фр Ред и вступит ст В В Соко
лова M ГосПолитиздат, 1950 710 с В надзаг АН СССР Ин т фило
софии
Джиоев О И Проблемы исторического познания в философии Б Кроче
Вопросы философии, 1971, № 5, с 111- 117
Дилигенскии Г Г О соотношении революционной идеологии и массового со
знания — В кн Проблемы рабочего движения Материалы Международ
ной научной сессии «Ленинизм и некоторые проблемы рабочего движения»,
состоявшейся в Москве 12 -15 апр 1967 г M Мысль, 1968 501 с В
надзаг АН СССР Ип т междунар рабочего движения
Дильгей В Сущность философии - В кн Философия в систематическом изло
жении СПб 1909
Добранное В С Методологические проблемы теоретического и исторического
познания M Мысль, 1968 318 с
, {обров Г M Наука о науке Введение в общее науковедение 2е изд, доп
и персраб Киев Наукова думка, 1970 320 с
Драч Г В Идея Логоса в натурфилософии Гераклита и ее социальный фон
В кн Науковедение и история культуры Сборник статей / Отв ред
Е Я Режабек Ростов н /Д Изд во Рост ун та, 1973 171с В надзаг
Сев Кавказ науч центр высш школы
т{юркгейм Э Метод социологии/ Пер с фр Киев, Харьков Иогансон, 1899
153 с
Ьоркгейм Э О разделении общественного труда Одесса, 1900
Дюркгейм Э Социология и теория познания - В кн Новые идеи в социологии
СПб, 1913—1914 Сб 2 Социология и психология, 1914 136 с
FpbieuH А H Социально исторический анализ феноменов духовной культуры
в философии Гегеля — В кн Науковедение и история культуры Сборник
статей / Отв ред F Я Режабек Ростов н/Д Изд во Рост ун та, 1973
171 с
Желенина И А Об объективности исторического знания (критический анализ
некоторых современных концепций) — Вестн МГУ Философия, 1969, № 2,
с 51-59
Живкович Л Теория социального отражения / Пер с сербохорвац Элеза Й
M Прогресс, 1969 454 с
Зачошкин Ю А Кризис буржуазного индивидуализма и личность Социологи
ческий анализ некоторых тенденций в общественной психологии США M
Наука, 1966 328 с В надзаг АН СССР Ин т философии
Зворыкин А А Структурный анализ науки Философские науки, 1968, N° 2,
с 22-31
Ильенков Э В Диалектика абстрактного и конкретного в «Капитале» Маркса
M Изд во АН СС( Р, 1960 284 с
Ильенков Э В Об идолах и идеалах M Политиздат, 1968 319 с
Ильичев Л Ф Философия и научный прогресс (Некоторые методологические
проблемы естествознания и обществознания) M Наука, 1977 318 с
Исторический материализм как наука /Отв ред И Д Панцхава и др M Изд во
МГУ, 1974 353 с
Капица П Л Теория, эксперимент, практика M Знание 1966 48 с
Карпов M Vf Наука и развитие общества M Госполитиздат 1961 116 с
Кедров Ь M , Микулинский С Р Фролов И Т Философско социологические
проблемы научно технической революции Коммунист, 1971, N<> 4 с 71- 81
Келле В Ж Значение и функции социального знания при социализме Вопросы
философии, 1972 № 5 с 32 42
271

Клаус I Кибернетика и общество M Прогресс, 1967 432 l
Ковальзон M Я Макеишн H И Общественное сознание и общественные науки
M Знание, 1973 64 с (Новое в жизни, науке, технике Сер философия,
Вып 1)
Козлова H H Межуев В M Толстых В И Общественное сознание рез\ль
таты и перспективы исследования- Вопросы философии, 1977, № 10,.
с 142 -157
Кон И С Философский идеализм и кризис буржуазной исторической мыс ш
(Крит очерки философии истории эпохи империализма) M Соцэкгиз,
1959 403 с
Кондратенко Г Об особенностях стереогипизации Вссгн МГУ Философия,
1968, No 1
Конрад H И Заметки о смысле истории (О преемственности в культуре)
Вестн истории мировой культуры, 1961, № 2, с 3 33
Константинов Ф , Келле В Исторический материализм марксистская социоло
гия - Коммунист, 1965, № 1, с 9-23
Концепции науки в буржуазной философии и социологии Вторая половина
XIX XX в Отв ред H И Родный и др M HavKd 1973 352 с
Копнин П В Философские идеи В И Ленина и логика M На>ка 1969 483 l
Копнин П В Гносеологические и логические основы науки M Мысль 1974
568 с
Кораблев Л В Макс Вебер и современная концепция «конструктивных
типов» В кн Из истории буржуазной социологии XIX XX веков Сб ста
тей /Отв ред Г M Андреева M Изд во МГУ, 196В 240 с
Коржева Э M Категория коллективного сознания и ее роль в концепции
Эмиля Дюркгейма Вести МГУ Философия, 1968, № 4, с 91 100
Корнфорт M Наука против идеализма Критический анализ «чистого» эмпиризма
и современной логики M Иностр лит , 1948 334 с
Косолапое Р И Социализм к вопросам теории M Мысль, 1975 476 с
Кун Т Структура научных революций M Прогресс, 1977 300 с
Лазарев В В Антиномии современного буржуазного сознания и ич исто
Вопросы философии, 1971, № 8, с 25- 37
Лапин H И Молодой Маркс M Политиздат, 1968 376 с
Леей Брюль Л Первобытное мышление M Атеист, 1930 337 с
Лейман И И Наука как социальный институт Л Наука, 1971 178 с
Лекторский В А Проблема субъекта и объекта в классической и современной
буржуазной философии M Высшая школа, 1965 122 с
Лекторский В А , Швырев В С Методологический анализ науки (типы и уров
ни) — В кн Философия методология наука / Отв ред В А Лекторский
и др M Наука, 1972 236 с В надзаг АН СССР Ин г философии
Леонтьев А H Проблемы развития психики 2 е изд доп M Мысль, 1965
572 с
Леонтьев A H Деятельность Сознание Личность V\ Политииат, 1975 304 с
Лооне Э H Проблема исторического объяснения - Философские науки, 1975,
№ 6, с 27--32
Лосев А Ф История античной эстетики Софисты Сокраг Птатон M Ис
кусство, 1969 715 с
Майзель И А Наука и проблема ценностей — В кн Проблема ценности в
философии /Под ред А Г Харчева и др M , Л На\ка, 1966 261
В надзаг АН СССР Ленингр кафедра философии
Майзель И А Наука, автоматизация, общество Л Наука, 1972 280 с
Мамардашвили M К Анализ сознания в работах Маркса — Вопросы филосо
фии, 1968, № 6, с 14-25
Мамардашвили M К Формы и содержание мышления V\ Высшая школа,
1968 181 с
Мамардашвили M К, Соловьев Э Ю, Швырев В ( Классика и
современность две эпохи в развитии буржуазной философии — В кн Философия
и наука Критические очерки буржуазной философии Под ред Л H Миг
рохина и др M Наука, 1972 423 с В надзаг АН С( ОР Ин i философии
Философия в современном мире
272

Маньковскии Л А Катсчории «вещь» и «отношение» «Каши.ик» К Марксм
Вопросы философии, 1956, № 5, с 46—59
Маркарян Э С О генезисе человеческой деятельности и кулi>i vpi>i I ревап,
1973 146 В надзаг Ин т философии и права АН АрмССР
Маркарян Э С Интегративные тенденции во взаимодеиывии общественных и
естественных наук Ереван, 1977 230 с В надзаг Ин i философии и права
АН АрмССР
Матяш Т Понятие причины в истории естествознания от Аристоюля до Ньюто
на — В кн Наука и научное творчество Ростов н/Д Изд по Рост vu та,
1971
Мегрелидзе К Р Основные проблемы социологии мышления Тбилиси Сабчота
Сакартвело, 1965 486 с
Межуев В M Наука в современной культуре — Вопросы философии, 1972
№ 1, с 56—67
Цежуев В M Культура и история (Проблема культуры в философско истори
ческой теории марксизма) M Политиздат, 1977 199 с
Мерннг Ф Маркс и младогегельянцы — Под знаменем марксизма, 1923, № 2 3 5
Методологические основы научного познания / Под ред П В Попова M
Высшая школа, 1972 271 с
Миллс Ч Р Властвующая элита M Иностр лит, 1959 541 с
Мирская Е 3 Ученый и современная наука Ростов н/Д Изд во Рост vh та,
1971 103 с
Митин M Б Социальное познание и социальное действие — Вопросы филосо
фии, 1976, № 1, с 70—78
Михайлов Ф Т Загадка человеческого «Я» M Политиздат, 1964 270 с
Мокроносов Г В Проблема социальной обусловленности познания — В кн
Проблемы социального познания Свердловск УПИ, 1972, сб 187 102 с
Москвичев Л H Современная буржуазная социология знания Критические
очерки M Мысль, 1977 175 с
Мотрошилова H В Манхейм —Филос энцикл , 1964, т 3, с 293—294
Мотрошилова H В Познание и общество Из истории философии XVII—
XVIII веков M Мысль, 1969 297 с
Мотрошилова H В Наука и ученые в условиях современного капитализма
(Философско социологическое исследование) M Наука, 1976 256 с
Мысливченко А Г Человек как предмет философского познания M Мысль,
1972 190 с
Иазаренко А Ф К вопросу о социальной детерминированности природы поня
тий (По «Философским тетрадям» В И Ленина) — Вести ЛГУ, 1970
№ 5 Экономика, философия, право, вып 1
На\ ка и научное творчество / Отв ред M M Карпов Ростов н/Д, 1970 156 с
В надзаг Рост ун т
Иауменко Л К К характеристике социально политической природы гегелев
ской философии — Изв АН КазССР Сер экон , филос , права, 1959, вып 1
Иауменко Л К, Югаи Г А «Капитал» К Маркса и методология научного
исследования M Знание, 1968 48 с (Новое в жизни, науке, технике
Сер Философия)
Наумова H Ф Этапы интерпретации философии Маркса (Обзор буржуазной
литературы) — В кн «Капитал» Маркса, философия и современность
M Наука, 1968 75Ь с
Николаев А Б Наука в системе общественных отношений — Вопросы филосо
фии, 1967, № 2, с 15—26.
Ойзерман Т И Философское и обыденное сознание — Вопросы философии,
1967, № 4, с 119-130
Ойзерман Т И Главные философские направления M Мысль, 1971
Ойзерман Т И Философия, наука, идеология — В кн Философия и наука
Критические очерки буржуазной философии / Под ред Л H Митрохина
и др M Наука, 1972 423 с. В надзаг АН СССР Ин т философии Фило
софия в современном мире.
Омельяновский M Э Ленин и философские проблемы современной физики.—
273
Социальная природа познании

В кн.: Философские проблемы современного естествознания. Труды Вес-
союз, совещ. по филос. вопросам естествознания / Отв. ред. П. Н.
Федосеев и др. М.: Изд-во АН СССР, 1959. 663 с.
Петросян М. И. Единство гносеологического, социального и
«антропологического» в философском наследии В. И. Ленина.— В кн.: Ленинский этап
в развитии философии марксизма /Отв. ред. Ф. Т. Архипцев. М.: Наука,
1972. 439 с. В надзаг.: АН СССР. Ин-т философии. Научный совет по
истории общественной мысли.
Плетников 10. К. О природе социальной формы движения. М.: Изд-во МГУ,
1971. 247.
Подкорытов Г А. Историзм как метод научного познания. Л.: Изд-во ЛГУ,
1967. 189 с. В надзаг.: Ленингр. ун-т им. А. А. Жданова.
Потемкин А. В. О специфике философского знания. Ростов н/Д: Изд-во Рост,
ун-та, 1973. 187 с.
Проблемы познания социальных явлений. М.: Мысль, 1968. 260 с. В надзаг.:
Акад. обществ, наук при ЦК КПСС. Кафедра философии.
Ракитов А. И. Анатомия научного знания: (Популярное введение в логику и
методологию науки). М.: Политиздат, 1969. 206 с.
Рассел Б. Человеческое познание. Его сферы и границы / Общ. ред. и вступит,
ст. Э. Кольмана. М.: Иностр. лит., 1957. 554 с.
Рачков П. А. Науковедение. Проблемы, структура, элементы. М.: Изд-во МГУ,
1974. 242 с.
Ребане Я. К. О социальной детерминации познания: Автореф. дис. на соиск.
уче-ной степени д-ра фйлос. наук. М., 1970. 59 с.
Ребане Я. К. О соотношении биологического и социального в человеческом
познании.— Коммунист Эстонии, 1972, № 7.
Риккерт Г Науки о природе и науки о культуре /Пер. с нем. СПб.: Образование,
1911. 195 с.
Риккерт Г Философия жизни: Изложение и критика модных течений
философии нашего времени / Пер. Е. С Берловича, И. Э. Колубовского. Пг.:
Academia, 1922. 167 с.
Розенталь М. М. Диалектика «Капитала» К. Маркса. 2-е изд., доп. и персраб. М.:
Мысль, 1967. 592 с. В надзаг.: Акад. обществ, наук при ЦК КПСС.
Рубинштейн С. Л. Бытие и сознание. О месте психического во всеобщей
взаимосвязи явлений материального мира. М.: Изд-во АН СССР, 1957. 328 с.
В надзаг.: АН СССР. Ин-т философии.
Сенокосов Ю. П., Юдин Э. Г. Социальное знание и социальное управление.—
Вопросы философии, 1971, № 12, с. 17—29.
Синтез современного научного знания. М.: Наука, 1973. 640 с. В надзаг.: АН СССР.
Науч. совет по философским вопросам современного естествознания. Ин-т
философии. Диалектический материализм и соврем, естествознание.
Скворцов Л. В. Об особенностях кризиса современной буржуазной идеологии.
М.: Политиздат, 1970. 288 с.
Смирнов С. Н. Система «наука и техника» в условиях научно-технической
революции.—Вопросы философии, 1975, № 3, с. 75—84.
Современный экзистенциализм: Критические очерки /Отв. ред. Л. Н. Митрохин
и др. М.: Мысль, 1966. 567 с.
Соловьев Ю' В. Наука, этика, гуманизм.— Вопросы философии, 1973, № 8,
с. 104—106.
Соловьев Э. Ю. Знание, вера и нравственность.— В кн.: Наука и
нравственность /Сост. и авт. введ. В. И. Толстых. М.: Политиздат, 1971. 440
(Над чем работают, о чем спорят философы).
Социальная философия Франкфуртской школы^ (Критические очерки) / Отв.
ред. Бессонов и др. М.: Мысль; Прага: Свобода, 1975.
Социологические проблемы науки. / Под ред. В. Ж. Келле, С. Р. Микулинского.
М.: Наука, 1974. 488 с. с ил. В надзаг.: АН СССР. Ин-т философии. ИИЕиТ.
Социология науки. Ростов н/Д: Изд-во Рост, ун-та, 1968. 226 с.
Спиркин А. Г. Сознание и самосознание. М.: Политиздат, 1972. 303 с.
Старк Г. В., Тищенко Ю. Р. Маркс о социальной природе научного познания.—
274

В кн Науковедение и история культуры Сборник с пен / 0\\\ ред
Е Я Режабек Ростов н/Д Изд во Рост унта, 1973 171 i В imami ( сн
Кавказ на\ч центр высш школы
Старк Г В Социологический анализ познавательного процесса и «Корнях при
бавочной стоимости» Карла Маркса Ростов н/Д Изц во Рос г унта
1976 148
Стефанов H Общественные науки и социальная технология / Пер с болг
Л M Хитровой, Предисл и общ ред В Г Шорина M Прогресс 1976
251 с (Обществ науки за рубежом Философия и социология)
Сторер H У Социология науки /Пер с англ — В кн Американская социология
Перспективы, проблемы, методы / Сокр пер с англ В В Воронина
Е В Зиньковского Ред и вступит ст Г В Осипова M Прогресс 1972
392 с
Суслов M А Общественные науки — боевое оружие партии в строительстве
коммунизма — Коммунист, 1972, №1,с 18—30
Сэв Л Марксизм и теория личности / Пер с фр И С Вдовиной, Э А Грос
сман, Ред и вступит ст Г А Курсанова M Прогресс, 1972 583 с
Трапезников С П Общественные науки могучий идейный потенциал ком
мунизма M Политиздат, 1974 143 с
Тугаринов В П Теория ценностей в марксизме Изд во ЛГУ, 1968 124
В надзаг Ленингр ун т им А А Жданова
Туровский M Б Труд и мышление (Предыстория человека) M Высшая школа,
1963 137 с
Уледов А К Структура общественного сознания (Теоретико социологические
исследования) M Мысль, 1968 324 с
Федосеев П H Марксизм в XX веке Маркс Энгельс, Ленин и современность,
M Мысль, 1972 582 с
Федосеев П H Диалектика современной эпохи 3 е изд M Наука, 1978
Фейербах Л Избранные философские произведения В 2 х т / Общ ред и
вступит ст M M Григорьяна M Госполитиздат 1955 Т 2 942 с
Фролов И Т Современная наука и гуманизм — Вопросы философии, 1973,
No 3, с 3-15
Хаан Э Исторический материализм и марксистская социология / Пер с нем
В H Съедина M Прогресс, 1971 243 с
Хайзе В В плену иллюзий Критика буржуазной философии в Германии / Пер
с нем Б В Богданова и др , Ред и послесл А С Богомолова M Прогресс,
1968 671 с
Хоруц Л Е Гносеология и социология познания Макса Шелера — Вопросы
философии, 1967 № 7, с 57—67
Человек — наука — техника (Опыт марксистского анализа научно технической
революции) M Политиздат, 1973 366 с
Швырев ВСК проблеме специфики социального познания — Вопросы
философии, 1972, JSP» 3
Шульце Г Критика «социологии знания» К Манхейма — В кн Исторический
материализм как теория социального познания и деятельности Сборник /
Отв ред В Эйхгорн и др M Наука, 1972 320 с В надзаг АН СССР
Ин т философии
Ядов В А Идеология как форма духовной деятельности общества Л Изд во
ЛГУ, 1961 121 с В надзаг Ленингр ун т им А А Жданова
Ярошевский Т M Личность и общество Проблемы личности в современной
философии — В кн Марксизм Экзистенциализм Структурализм Христи
анский персонализм M Прогресс, 1973 543 с
Яхиел H Социология науки Теоретические и методологические проблемы
/ Пер с болг Общ ред и послесл А А Зворыкина M Прогресс, 1977
271 с В надза! Общественные науки за рубежом Философия и социология
Agazzi Е La connaissance et les valeurs a Геге scientîhco technique — In Pro
ceedings of the XVth World Congress of Philosophy Sofia, 1973, vol 2
Albert H Traktat über kritische Vernunft 2, unverand Aufl Tubingen
Mohr, 1969
275
18*

Albert H. Plädoyer für kritischen Rationalismus.—In: Das 198. Jahrzehnt.
Hamburg, 1970.
Albert H. Konstruktion und Kritik. Aufsätze zur Philosophie des kritischen
Rationalismus. Hamburg: Hoffmann und Campe, 1972.
Althusser L. Lire le Capital. Paris: Maspero, 1965. Vol. I.
Barber В. Sociology of Knowledge and Science (1945—1955).— In: Zetterberg H. L.
Sociology in the United States of America. (A Trend Report). Paris: UNESCO»
1956.
Barton J. Ideologie, Wissenschaft, Philosophie. Bonn: Bouvier, 1966.
Berger P., Luckmann Th. The Social Construction of Reality. A Treatise in the
Sociology of Knowledge. Doubleday and C°: Garden City, N. Y., 1966.
Bobinska C. Historiker und historische Wahrheit/-(Zu erkenntnistheoretischen
Problemen der Geschichtswissenschaft). Berlin: Dietz Verl., 1967.
Born M. Natural Philosophy of Cause and Chance. Oxford, 1949.
Brzezlnskl Z. Between Two Ages. America's Role in the Technotronic Era.
N. Y.: Vilking Press, 1970.
Bulmer M. Sociology and History: Some Recent Trends.— Sociology, 1974, vol. 8.
Butts S. Alternative Epistemologicäl Frameworks for Sociologv.— Sociological
Analysis. 1973, vol. III. N III.
Chall L. P. The Sociology of Knowledge.— In: Contemporary Sociology / Ed. by
J. S. Roucek. N. Y., 1958.
Civilization and Science: in Conflict or Collaboration? London, 1972.
Commoner B. Science and Survival. London: V. Gollancz LTD 1966.
Contributions à la sociologie de la connaissance. Paris, 1967.
Crawford E. The Sociology of the Social Science. The Hague; Paris: Mouton, 1973.
Dahrendorf R. Homo Sociologicus. Ein Versuch zur Geschichte, Bedeutung und
Kritik der Kategorie der sozialen Rolle. 12. Aufl. Opladen: Westdeutsch.
Verl., 1973.
Dewey J. Logic. The Theory of Inquiry. N. Y., 1938.
Domin G., Lanfermann H.-H. et al. Bürgerliche Wissenschaftstheorie und
ideologischer Klassenkampf.—In: Wissenschaft und Gesellschaft. Berlin, 1973»
Bd. 2.
Durkheim E. Sociologie et philosophie. Paris: Alcan, 1924.
Durkheim E. Pragmatism et sociologie. Paris: Vrin, 1955.
Durkheim E. Les réglés de la méthode sociologique. 13e éd. Paris: Presses univ.
France, 1956.
Eichhorn W. I. Dialektik, Bewusstsein und revolutionäre Praxis.—Dt seh. Z.
Phil., 1967, Sonderheft.
Eichhorn W. /., Hahn E. Zur Theorie der Erforschung des sozialistischen Bewusst-
seins.— Dtsch. Z. Phil., 1967, H. 8.
Finkelstein S. Sense and Nonsense of McLuhan. N. Y., 1968.
Fogarasi A. Die Soziologie der Intelligenz und die Intelligenz der Soziologie,— In:
Unter dem Banner des Marxismus. Berlin: Verl. Literatur und Politik, 1930,
H. 3.
Forms and Techniques of Altruistic and Spiritual Growth /Ed. P. A. Sorokin.
Boston, 1954.
Friedrichs R. W. A Sociology of Sociology. N. Y., 1970.
Geiger Th. Ideologie und Wahrheit (Eine soziologische Kritik des Denkens).
Neuwied; Berlin, 1968.
Glaeser B. Kritik der Erkenntnissoziologie. Phil. Abh. Frankfurt a. M., 1972.
Gouldner A. W. The Coming Crisis of Western Sociology. N. Y., 1970.
De Gre G. L. Society and Ideology. N. Y., 1943.
Growther J. G. Science in Modern Society. London, 1967.
Gurvitch G. The Social Frameworks of Knowledge. N. Y., 1972.
Habermas J. Technik und Wissenschaft als «Ideologie». 3. Aufl. Frankfurt a. M.r
Edition Suhrkamp, 1969.
Hahn E. Ideologie. Berlin, 1969.
Hamilton P. Knowledge and Social Structure. An Introduction to the Classical
Argument in the Sociology of Knowledge. London; Boston: Rout ledge and
Paul, 1974.
276

Harris N. Die Ideologien in der Gesellschaft. München, 1970.
Harris E. E. Sience and Objectivity.— In: Contemporary Studies in Philosophical
Idealism /Ed. by J. Howie, Th. О. Buford. Cape Cod. (Mass.): Stark, 1975.
Hodges H., jr. Conflict and Consensus. An Introduction to Sociology. N. Y., etc.:
Harper and Row, 1971.
Holzner B. Reality Construction in Society. Rev. éd. Cambridge (Mass.), 1972.
Homans G. С The Nature of Social Science. N. Y., 1967.
Horowitz I. L. Philosophy, Science and the Sociology of Knowledge / With:
a forew. by R. S. Cohen. Springfield: Thomas, 1961.
Husserl E. Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale
Phénoménologie.— In: Husserliana. Haag, 1962, Bd. VI.
Hütten E. H. The Origins of Science. An Inquiry into the Foundations of Western«
Thought. London: Allen and Unwin, 1962.
Kosing A. Karl Marx und die dialektisch-materialistische Abbildtheorie.—
Dtsch. Z. Phil., 1968, Sonderheft.
Kröber G., Laitko H. Sozialismus und Wissenschaft. (Gedanken zu ihrer Einheit).
Berlin: VEB Dtsch. Verl. Wiss., 1972.
Kuczynski J. Wissenschaft heute und morgen. Geschrieben unter dem Kreuzfeuer
der Kritik von Robert Rompe und Kurt Werner. Berlin: Akad.-Verl., 1973.
Kuzminski A. The Paradox of Historical Knowledge.—Historv and Theory. 1973r
vol. XII, N 3.
Lavine Th. L. Naturalism and the Sociological Analysis of Knowledge.— In:
Naturalism and the Human Spirit /Ed. by Y. H. Krikorian. N. Y.: Columbia
Univ. Press, 1945.
Lee A. Toward Humanist Sociology. Englewood Cliffs; New York: Prentice-
Hall, 1973.
Lemberg E. Ideologie und Gesellschaft. Eine Theorie der ideologischen Systeme,
ihrer Struktur und Funktion. Stuttgart etc.: Kohlhammer, 1971.
Lenk K. Marx in der Wissenssoziologie. Studien zur Rezeption der Marxschei*
Ideologiekritik. Neuwied; Berlin: suchterhand, 1972.
Logic, Methodology and Philosophy of Science.— In: Proceeding of the 1960
International Congress / Ed. by E. Nagel et al. Stanford: Stanford Univ.
Press, 1968.
Lukâcs G. Die Zerstörung der Vernunft. Berlin: Aufbau-Verl., 1955.
Lundberg G. Foundations of Sociology. N. Y.: Macmillan, 1939.
Malecki J., Olszewsky E. Regularities and the Development of Contemporary
Science.— In: Sociology of Science / Ed. by В. Barnes. London, 1972.
Mannheim К. Essays on the Sociology of Knowledge / Ed. by P. Kecskemeti.
London, 1952.
Mannheim K. Ideologie und Utopie. 4. Aufl. Frankfurt a. M., 1965.
Maquet J. The Sociology of Knowledge. Its Structure and Relations to the
Philosophy of Knowledge. Boston, 1951.
Màquet J. Sociologie de la connaissance. 2e éd. Bruxelles, 1969.
Merton R. K. Social Theory and Social Structure. Glencoe, 1962.
Merton R. K. The Sociology of Science. Theoretical and Empirical Investiga~
tions /Ed. and with an introd. by N. W. Storer. Chicago; London: Univ.
Chicago Press, 1973.
Mills C. W. The Causes of World War III. London: Seeker and Warburg,
1959.
Neisser H. On the Sociology of Knowledge. An Essay /Introd. by R. M. Maciver.
N. Y.: I. H. Heineman, 1965.
Oestereicher E. Toward a Sociology of Cognitive Structures.— Social Res.,
1972, vol. 39, N 1.
Ossowski S. Die Klassenstruktur im sozialen Bewusstsein. 2. Aufl. Neuwied;
Berlin: Luchterhand, 1972.
Parsons T. An Approach to the Sociology of Knowledge.— In: The Sociology
of Knowledge Transactions of the IV World Congress- of Sociology / Ed.
by K. H. Wolff! kmvain, 1959, vol. 4.
Parsons T. Sociological Theory and Modern Society. N. Y.: Free Press, 1967»
Perl M. The «New Criticism» in American Science.— New Sei., .1970, vol. 46.
277

Pfannenstill В. The Criticism of the Positivistic Epistemology in the Sociology
of Science. Lund; London, 1972.
Philips D. L. Epistemology and the Sociology of Knowledge.—In: Theory and
Society. Amsterdam, 1974, vol. 1, N 1.
Raveiz J. K. Scientific Knowledge and its Social Problems. Oxford: Clarendon
Press, 1971.
Remmling G. W. Road to Suspicion. A Study of Modern Mentality and the
Sociology of Knowledge. N. Y.: Appleton-Century-Crofts, 1967.
Richter M. N. Science as a Cultural Process. Cambridge (Mass.): Schenkman,
1972.
Scheler M. Gesammelte Werke. 2. Aufl. «Die Wissensformen und die
Gesellschaft». München, 1960, Bd. 8.
Science and a Contemporary Society / Ed. F. Y. Crosson. Notre Dame, 1967.
Science and Society /Ed. N. Kaplan. Chicago (Rand McNally Sociology Ser.),
1965.
Science, Growth and Society. A New Perspestive. Paris, 1971.
Seifert H. Marxismus und bürgerliche Wissenschaft. München, 1971.
Sociological Theory and Philosophical Analysis. A Collection /Ed. with an introd.
by D. Emmet, A. Macintyre. London: Macmijlan, 1970.
The Sociology of Knowledge. A Reader /Ed. Curtis J. T., Petras J. W. New York;
Washington, 1970.
The Sociology of Knowledge and Marxism.— Cultural Hermeneutics, 1975, vol. 3,
N 1 (Special Issue).
Sociology and History: Methods /Ed. by S. M. Lips.et, R. Hofstadter. New York;
London: Basic Books, 1968.
Sorokin P. A. The Crisis of Our Age. The Social and Cultural Outlook. N. Y.,
1943.
Stark W. Sociology of Knowledge. lx>ndon: Rout ledge and Paul. 1958.
Stark W. The Conservative Tradition in the Sociology of Knowledge.— Kyklos, 1960,
vol. XIII, Fasc. I.
Storcr N. The Social System of Science. N. Y. etc.: Holt Rinehart and Winston,
1966.
Theories of Society / Ed. by T. Parsons, E. Shils. Glencoe: Free Press, 1965.
Topitsch E. Begriff und Funktion der Ideologie.— In: Sozialphilosophie zwischen
Ideologie und Wissenschaft. Neuwied, 1961.
Towards the Sociology of Knowledge. Origin and Development of a Sociological
Thought Style /Ed. by G. W. Remmling. London: Rout ledge and Paul, 1973.
Vrry L, Thomas J. Kuhn as Sociologist of Knowledge.— Brit. J. Sociol., 1973,
vol. XXIV, N 4.
Weber M. Gesammelte Aufsätze zur Soziologie und Sozialpolitik. Tübingen:
Mohr, 1924.
Weber M. On the Methodology of Social Sciences / Transi, and ed. by E. A. Shils,
. H. A. .Finch. With a forew. by E. A. Shils. Glencoe: Free Press, 1949.
Weber M. Prinzipien der Geschichte und Kultursoziologie. München, 1951.
Weber M. The Interpretation of Social Reality / Ed. by E. Eldridge. London, 1971."
Wissenschaftssoziologie, I. Wissenschaftliche Entwicklung als soziales Prozess.
Frankfurt a. M., 1972. Wissenschaftssoziologie, II. Determinanten
wissenschaftlicher Entwicklung. Frankfurt a. M., 1974.
Wolff К. H. Versuche zu einer Wissenssoziologie. Berlin; Neuwied: H. Luchterhand
Verl., 1968.
Ziman J. M. Public Knowledge. An Essay Concerning the Social Dimensions of
Science. Cambridge: Univ. Press, 1968.
Znaniecki F. The Social Role of the Man of Knowledge. N. Y., 1940.

ОГЛАВЛЕНИЕ
Предисловие 3
I
МАРКСИЗМ-ЛЕНИНИЗМ
О СОЦИАЛЬНОЙ ПРИРОДЕ ПОЗНАНИЯ
Глава 1
Теоретические предпосылки и проблемы марксистского исследования
социальной природы познания (И. В. Мотрошилова, Москва) 5
Глава 2
В. И. Ленин о социальной обусловленности познания общественных
явлений (В. Б. Власова, Москва) 23"
Глава 3
К вопросу о социальной детерминации научного познания
(Г В. Старк, И. В. Ватин, Ю. Р. Тищенко, Ростов-на-Дону) 41
Глава 4
Всеобщий труд в сфере науки (Е. Я. Режабек, Ростов-на-Дону) 55
II
КОМПЛЕКСНЫЙ ХАРАКТЕР ФИЛОСОФСКОГО
ИССЛЕДОВАНИЯ
СОЦИАЛЬНОЙ ПРИРОДЫ ПОЗНАНИЯ И ЗНАНИЯ
Глава 5
Некоторые проблемы комплексного изучения социальной
детерминации познания (Я. К. Ребане, Тарту) 72
Глава 6
Исторический материализм и теория познания (А. Козине, ГДР) 90
Глава 7
Проблема единства науки в свете социальной обусловленности
научного познания (В. Б. Голофаст, О. И. Иванов, Ленинград) 100
Глава 8
Проблемы социологии мышления в трудах К. Р. Мегрелидзе
(О. И. Джиоев, Тбилиси) 120
Глава 9
Об историческом характере логических форм (И. Зелены, ЧССР) 131
III
ПРОБЛЕМА СОЦИАЛЬНОЙ ОБУСЛОВЛЕННОСТИ ПОЗНАНИЯ
И ИСТОРИЯ ДОМАРКСИСТСКОЙ ФИЛОСОФИИ
Глава 10
Учения о разуме и мышлении в философии XVII—XVIII веков и их
социальная обусловленность (Н. В. Мотрошилова, Москва) 139

Глава 11
О социальной обусловленности категорий естественнонаучного
мышления (на примере категории механическая причина) (Т. П. Матяш,
Ростов-на-Дону) 168
Глава 12
Значение «Феноменологии духа» Гегеля для постановки проблемы
социальной природы познания (А. Н. Ерыгин, Ростов-на Дону) 182
IV
КРИТИКА СОВРЕМЕННОЙ
БУРЖУАЗНОЙ ФИЛОСОФИИ И СОЦИОЛОГИИ
В СВЕТЕ МАРКСИСТСКО-ЛЕНИНСКОГО УЧЕНИЯ
О СОЦИАЛЬНОЙ ПРИРОДЕ ПОЗНАНИЯ
Глава 13
Современные тенденции в буржуазной социологии познания
(Л. Е. Хоруц, Липецк) 196
Глава 14
Новые буржуазные теории идеологии (Э. Хаан, ГДР) 223
Глава 15
Антиномия научного знания и социальных ценностей в буржуазной
социологии (Л. Н. Москвичев, Москва) ' 235
Глава 16
Социальная природа познания и специфика обществознания
(В Е. Кемеров, Свердловск) 254
Библиография 268
СОЦИАЛЬНАЯ ПРИРОДА ПОЗНАНИЯ
Утверждено к печати Институтом философии АН СССР'