/
Теги: этика учение о морали практическая философия
ISBN: 5-02-026837-2
Текст
779675
/ РаДлов э. л -з
/истории гРёЧрТИК*' °Чврк
/Аристотеля СКой"этики Дс
Г 135~00
44Q645
L000298139
Э. Л. РАДЛОВ
ЭТИКА
ОЧЕРК ИСТОРИИ
ГРЕЧЕСКОЙ ЭТИКИ
ДО АРИСТОТЕЛЯ
САНКТ-ПЕТЕРБУРГ
«НАУКА»
2002
УДК 17
ББК 87.7
Р 15
РЕДАКЦИОННАЯ КОЛЛЕГИЯ СЕРИИ
«ЭТИЧЕСКАЯ МЫСЛЬ»
В. М. Камнев, В. Ю. Перов (председатель),
Ю. В. Перов, К. А. Сергеев, Я. А. Слинин,
Ю. Н. Солонин
779675
ьиолиотека
Удмуртского
'оеуниверситета
г.Ижез.
© Издательство «Наука», 2002
© В. Ю. Перов, вступительная статья,
ISBN 5-02-026837-2 2002
Перов В. Ю.
ПРОБЛЕМА
ОБЪЯСНЕНИЯ И ОБОСНОВАНИЯ МОРАЛИ
В ЭТИКЕ Э. Л. РАДЛОВА
Начиная свою вступительную статью, рискну
высказать, возможно, слишком смелое предпо¬
ложение, что в последние десятилетия мы являем¬
ся свидетелями небывалого роста интереса к од¬
ной из древнейших теоретических дисциплин —
этике. Во всем мире увеличивается число публи¬
каций по этой проблеме, в политической, эконо¬
мической, научной и других областях жизни
создаются различные структуры, занимающиеся
решением нравственных проблем (в частности,
комитеты и советы по этике). Курсы по изучению
этики становятся неотъемлемой частью обра¬
зовательного процесса. Речь идет не о том, что
люди стали более нравственными, более доброде¬
тельными, более того, нельзя однозначно утвер¬
ждать, что эти процессы приведут к тому, что все
вдруг в одночасье станут добрыми и заживут
счастливо и безмятежно. Подобные предполо¬
жения были бы по меньшей мере наивны. Скорее,
это свидетельство тому, что люди стали более
5
озабочены собственной жизнью. Современный
мир быстро изменяется, происходящие социаль¬
ные, научные, технологические, культурные из¬
менения настолько влияют на нашу жизнь, что
устоявшиеся, испытанные формы отношений как
между самими людьми, так и к существующей
реальности вдруг оказались не вполне адекват¬
ными им. В связи с этим возникает проблема и
пересмотра этих отношений, и формулировки но¬
вых. Перед людьми встает необходимость оценки,
в том числе и нравственной, того мира, в котором
они живут, и самих себя в этом мире, со всей
остротой ставится вопрос «как должно жить»,
т. е. нравственность начинает входить в круг
жизненно важных вопросов. Как никогда стано¬
вится актуальным призыв Э. Фромма: «Небезын¬
тересно было бы задаться вопросом, почему в наше
время утрачено понятие жизни как искусства.
Складывается впечатление, что современные лю¬
ди полагают, будто обучение необходимо лишь
для овладения искусством чтения и письма, что
обучение гарантирует возможность стать архи¬
тектором, инженером, квалифицированным ра¬
бочим, но что.жизнь — дело столь простое и
обычное, что учиться здесь нечему. Именно по¬
тому, что каждый „живет” по-своему, жизнь
представляется людям той сферой, где каждый
считает себя специалистом, знатоком. Но это
вовсе не потому, что человек до такой степени
овладел искусством жить, что утратил ощущение
всех жизненных трудностей. Как раз то, что в
жизни превалирует отсутствие подлинных радо¬
сти и счастья, совершенно исключает подобное
объяснение».1 Появление интереса к нравствен¬
ной проблематике свидетельствует о том, что
люди начинают проявлять интерес к жизни, хотят
научиться жить. И как в любом процессе науче¬
ния здесь требуются учебники. За последние не¬
сколько лет в нашей стране после некоторого
перерыва, связанного с социальными изменени¬
ями и необходимостью их осмысления, в том
числе и теоретического, было издано большое
количество учебников по этике. Не обсуждая
вопроса об их качестве (среди них есть и хорошие,
и плохие), следует отметить, что проблема ослож¬
няется тем, что в некоторой степени утрачена
практика написания учебников по этике и самого
процесса преподавания. В связи с этим оказыва¬
ется актуальным обращение к опыту как зару¬
бежному, так и отечественному, в том числе и
историческому. Примером такого опыта может
быть представляемая в данном издании работа
Э. Л. Радлова (1854—1928) «Этика».1 2
Имя Эрнеста Леопольдовича Радлова не столь
известно современным читателям, как имена его
современников: Вл. С. Соловьева, Н. О. Лосского,
1 Фромм Э. Человек для самого себя. Введение в психоло¬
гию этики // Психоанализ и этика. М.: Прогресс, 1993. С. 32.
2 Радлов Э.Л. Этика. Петербург: Наука и школа, 1921.
80 о.
7
H. A. Бердяева и др. Его творческая деятельность
в основном была связана с учебным и научным
процессами в академической среде. Он окончил
историко-филологический факультет Петербург¬
ского университета, учился в Берлине и Лейпци¬
ге. Основной сферой научных интересов была
история философии, он занимался также пере¬
водами философских трудов. В 1908 году был
опубликован его перевод «Никомаховой этики»
Аристотеля, вступительная статья к которой —
«Очерк истории греческой этики до Аристоте¬
ля» — представлена в настоящем издании, был
редактором первого перевода на русский язык
«Феноменологии духа» Гегеля (1913). Э. Л. Рад-
лов занимался научно-организационной деятель¬
ностью. Он был одним из основных инициаторов
создания Санкт-Петербургского философского об¬
щества, которое впоследствии и возглавил (1921 —
1922 годы), был редактором философского отдела
«Энциклопедического словаря Брокгауза и Эфро¬
на», с 1917 по. 1924 год был директором Петер¬
бургской публичной библиотеки.
Учебник Э. Л. Радлова «Этика» представляет
интерес для современного читателя прежде всего
тем, что в нем сформулированы основные пробле¬
мы, оказавшиеся центральными для этических
исследований XX века. Прежде всего, это пробле¬
ма определения предмета и метода этики как
философской дисциплины и ее отношения к дру¬
гим наукам, изучающим нравственность. Именно
этот вопрос, сформулированный со всей очевид¬
ностью в конце XIX—начале XX века, остается и
краеугольным камнем, и камнем преткновения
также и для современной этики, предметом мно¬
гочисленных теоретических дискуссий. Является
ли этика дескриптивной или нормативной нау¬
кой, входит ли в ее задачу только лишь описание
существующего многообразия нравов, или же она
сама в состоянии формулировать и обосновывать
определенные нравственные нормы и ценности,
есть ли у философской этики свой особый предмет
или способ исследования, или же для понимания
нравственных явлений достаточно результатов изу¬
чения истории, психологии и социологии нравов?
Радлов дает вполне определенный ответ на этот
вопрос: «Описание нравов и учреждений различ¬
ных народов, постепенного роста нравов и указа¬
ние различных родов пережитков — есть предмет
антропологии, от которой нужно отличать этику
как философскую дисциплину, а не описатель¬
ную. Обычно первую противополагают второй,
причем первую понимают как науку о том, что
есть, а вторую — как науку нормативную, о том,
что должно быть...».3 Актуальность проблемы
объяснения и обоснования морали для самого
Радлова видна в том, что и свой «Очерк истории
греческой этики до Аристотеля» он начинает с ее
обсуждения: «Самый факт существования нрав-
з См. наст. изд. С. 46.
9
ственности несомненен, но он нуждается в освеще¬
нии и оправдании: нужно раскрыть условия,
делающие возможным существование нравствен¬
ности и определить ее значение... Психолог в
большинстве случаев должен ограничиваться воз¬
можно точным описанием явления и в редких
случаях может дать действительное объяснение
его. В подобном же положении находится и ис¬
торик... Философы, поскольку они занимаются
нравственными вопросами, понимают свою зада¬
чу совершенно иначе: нравственный мир с его
изменчивым содержанием в смене времен должен
быть понят в отличие от мира физического и
умственного. Долженствование, принудитель¬
ность этических форм, находимая в человеческой
совести, должна быть оправдана перед светом
разума или же должен быть показан их иллюзор¬
ный характер».4 .
Таким образом, в центре внимания Радлова
оказывается проблема объяснения и обоснования
морали, суть которой как раз и заключается в
различении дескриптивной и нормативной функ¬
ций этики. Бесспорным является то, что на про¬
тяжении достаточно долгого исторического пери¬
ода этика как наука о нравственности выполняла
еще и нормативную функцию, т. е. формулирова¬
ла в ходе своих исследований определенные им¬
перативы, предписывающие человеку особые спо-
4 Там же. С. 181—184.
10
собы нравственного поведения. Этика не только
объясняла, почему люди выбирают определенные
способы поведения, но и обосновывала соответ¬
ствующие моральные нормы и ценности, объяв¬
ляя их нравственными в положительном смысле.
«Обоснование морали — теоретическая процеду¬
ра, благодаря которой в этике пытаются доказать
необходимость исполнения моральных требова¬
ний (часто каких-то определенных) каждым че¬
ловеком. В отличие от простого познания явлений
нравственной жизни, скажем от описания нравов,
процедура обоснования предполагает определе¬
ние того, почему каждый отдельный индивид за¬
интересован в том, чтобы быть нравственным, что
дает ему мораль для улучшения качества жизни.
Таким образом, процедура обоснования морали
претендует не только на то, чтобы доказать, что
человек должен быть нравственным (например,
потому что в противном случае он будет осужден
общественным мнением и будет испытывать
угрызения совести), но и на то, чтобы убедить его
в том, что он именно хочет быть нравственным».5
Но процедура обоснования в отношении всей
нравственности оказывается под вопросом в рам¬
ках существующей проблемы сущего-должно¬
го, которая в силу ее сложности и значимости
для этики получила название «гильотины Юма»
5 Разин А. В. Исторические тенденции развития морали и
проблема ее обоснования // Этика: Новые старые проблемы.
М.: Гардарики, 1999. С. 54—55.
11
и произвела в философии XX в. не меньший
эффект, чем в свое время сформулированная тем
же Д. Юмом «проблема причинности», хотя ее
осознание встречается еще у Аристотеля: «Дей¬
ствительно, мнение, кажется, бывает обо всем,
т. е. о вечном и невозможном, с таким же успехом,
как и о зависящем от нас; и различают ложные
и истинные мнения, а не порочные и добродетель¬
ные; что же касается сознательного выбора, то он
[определяется], скорее, в этих [последних поня¬
тиях]».6 Правда, Э. Л. Радлов не придает большо¬
го значения этому обстоятельству в этике Ари¬
стотеля, как, впрочем, и его делению философии
на созерцательную и практическую, полагая, что
у самого Аристотеля это является несуществен¬
ным и неразработанным моментом, который не
оказал влияния на построение его этического
учения: «История придала особое значение той
книге Аристотеля, в которой впервые встречается
термин практического разума, и попытке описа¬
ния интеллектуальных или дианоэтических до¬
бродетелей, но нельзя не отметить и того, что этот
термин, которого придерживается еще и Кант,
при всем его удобстве, заключает значительные
трудности и необходимость точного указания от¬
ношений практического разума к теоретическо¬
му, которого мы у Аристотеля не находим».7
в Аристотель. Никомахова этика // Аристотель. Сочине¬
ния в 4-х тт. М.: Мысль, 1984. Т. 4. С. 100.
ч См. наст. изд. С. 279—280.
12
Следует отметить, что у Радлова довольно спорная
интерпретация этики Аристотеля, особенно в во¬
просе ее полемики с этикой Платона. Он не очень
хорошо, более того с достаточной долей скепсиса,
оценивает критику Аристотелем этики Платона.
В тексте можно встретить довольно язвительные
замечания: «Критика Аристотеля не всегда про¬
изводит благоприятное впечатление, она иногда
представляется мелочной, а иногда даже не впол¬
не понятной, ибо Аристотель, высказав свои кри¬
тические замечания, приходит к результатам,
тожественным или, по крайней мере, весьма
близким к Платону»,8 «Самодовольство Аристо¬
теля, с каким он вносит поправки в понятия своего
учителя, бросаются читателю в глаза; это спор не
о деле, а о словах».9 Он полагает, что этическая
концепция Аристотеля по существу мало чем
отличается от теории Платона, а есть лишь ее
продолжение и развитие. «Мы привели полемику
Аристотеля. Нельзя утверждать, что она совер¬
шенно бесплодна, хотя в существенном Аристо¬
тель не отступает от своего учителя... главная
заслуга Аристотеля заключается в том, что он дал
более подробное психологическое обоснование
этики Платона».10 Такая оценка этики Аристоте¬
ля выглядит странной, поскольку, во-первых, не
вполне соответствует ее действительному содер-
8 Там же. С. 255.
8 Там же. С. 258.
10 Там же. С. 273—274.
13
жанию, во-вторых, собственная морально-фило¬
софская позиция Радлова гораздо ближе к этике
Аристотеля, чем Платона, особенно если учесть,
что Эрнест Леопольдович осознает существо проб¬
лемы сущего-должного (хотя и не занимается ею
специально). Его отношение к этой проблеме
прослеживается на ее следствиях, заключающихся
в логической невозможности выведения должен¬
ствования из эмпирического знания о мире, ко¬
торое является предметом не этики, а других
наук. Это вовсе не означает, что для нравственного
поведения человеку не нужно ничего знать. Речь
идет о том, что знание в сфере нравственности
обладает несколько иной природой, чем рациональ¬
но-теоретическое научное знание. Со всей очевид¬
ностью эта проблема была поставлена Д. Юмом в
самом знаменитом (в этом отношении) месте «Трак¬
тата о человеческой природе, или попытка приме¬
нить основанный на опыте метод рассуждения к
моральным предметам» : «Я не могу не прибавить
к этим рассуждениям одного замечания, которое,
быть может, будет признано не лишенным извест¬
ного значения. Я заметил, что в каждой этической
теории, с которой мне до сих пор приходилось
встречаться, автор в течение некоторого времени
рассуждает обычным способом, устанавливает су¬
ществование бога или излагает свои наблюдения
относительно дел человеческих; и вдруг я, к
своему удивлению, нахожу, что вместо обычной
связки, употребляемой в предложениях, а именно
14
есть или не есть, не встречаю ни одного предло¬
жения, в котором не было бы в качестве связки
должно или не должно. Подмена эта происходит
незаметно, но тем не менее она в высшей степени
важна. Раз это должно или не должно выражает
некоторое новое отношение или утверждение,
последнее необходимо следует принять во внима¬
ние и объяснить, и в то же время должно быть
указано основание того, что кажется совсем непо¬
нятным, а именно того, каким образом это новое
отношение может быть дедукцией из других,
совершенно отличных от него. Но так как авторы
обычно не прибегают к такой предосторожности,
то я позволяю себе рекомендовать ее читателям
и уверен, что этот незначительный акт внимания
опроверг бы все обычные этические системы и
показал бы нам, что различие порока и доброде¬
тели не основано исключительно на отношениях
между объектами и не познается разумом».11 Не
вдаваясь в особенности аргументации самого
Юма, нужно отметить, что его рассуждения есть
доведенная до своего логического конца идея
деонтологизации ценностей в философии и этике
Нового времени (Гоббс, Спиноза считают, что
добро и зло не есть свойства самих вещей). Но
раз это так, то добро и зло не есть то, что может 1111 ЮмД. Трактат о человеческой природе, или попытка
применить основанный на опыте метод рассуждения к мо¬
ральным предметам // Юм Д. Сочинения в 2-х тт. М.: Мысль,
1965. T. 1. С. 618.
15
быть открыто познающим разумом, деятельность
которого и заключается в установлении истин¬
ности и ложности, значит, моральные качества
не есть объекты познания и не могут быть оценены
познающим разумом с точки зрения их разум¬
ности (истинности) и неразумности (ложности).
Проблема сущего-должного имеет значение не
только для этики как теории морали, но и для
нравственно-практической жизни человека. Дело
в том, что этика занимает особое положение по
отношению к нравственной жизни. Идеи, которые
обосновываются в этических теориях, являются,
с одной стороны, рефлективным выражением не¬
которых умонастроений в обществе, определен¬
ного состояния общественного морального со¬
знания; с другой стороны, в рамках этических
теорий формулируется и предписывается содер¬
жание идеалов, представлений, ценностей и им¬
перативов, существующих на уровне обыденного
сознания или здравого смысла и представленных
в соответствующих нравственных практиках по¬
ведения. Теоретические положения этических
построений находят свое выражение в концеп¬
циях морального воспитания и учебных курсах
по этике, которые являются существенным мо¬
ментом формирования как представлений о нрав¬
ственности, так и о их воплощении в нравственно¬
практической жизни.' Именно такой позиции при¬
держивается и Э. Л. Радлов: «Действительная
жизнь не может существовать без идеала, во имя
16
которого происходит улучшение жизненных ус¬
ловий; и всякое долженствование, или идеальное
требование, необходимо должно осуществиться
так или иначе, чтобы не остаться пустым звуком,
поэтому философская этика не только заимствует
материал из жизни и объясняет его, но и со своей
стороны стремится по своим идеальным требова¬
ниям перестроить самую жизнь».12 В равной сте¬
пени это касается и проблемы сущего-должного,
которую кратко можно свести к двум принципи¬
альным положениям.
Во-первых, из фактических суждений не
следуют суждения о долженствовании, о том, что
человек должен делать. Осознание этого момента
в области этических теорий ставит заслон этиче¬
скому редукционизму, который сводит нравствен¬
ность к социальной, психологической и всякой
другой жизни человека, лишая нравственные нор¬
мы и ценности собственного содержания. Никто
не отрицает, что нравственность полезна, что она
связана с эмоциональной деятельностью человека
(например, с удовольствием и неудовольствием),
что нравственные нормы выражают некоторые
аспекты социальной и культурной жизни челове¬
ка. Можно с достаточной степенью определенно¬
сти утверждать, что нравственность укоренена во
всем этом, она является некоторой превращенной
формой указанных обстоятельств, но это не озна-
7 7 9 6 7 5
чает, что она в своей сущности ими и осталась.
Как отмечает Радлов: «Очень возможно, что эти¬
ческая реакция не есть элементарная, что ей пред¬
шествует оценка с точки зрения наслаждения и
пользы, однако не следует забывать, что вопрос о
происхождении известного явления нисколько не
решает вопроса о сущности и значении этого яв¬
ления; так, например, очень возможно, что чело¬
век произошел от обезьяны, но это не значит, что
он обезьяна; точно так же возможно, что нравст¬
венность есть результат эволюционного процесса
духа, причем наслаждение и польза по времени
предшествовали добру в человеке; отсюда нельзя,
однако, заключить, что добро есть наслаждение
или польза. Нравственный мир есть совершенно
своеобразное явление и его нужно описывать и
исследовать как таковое, не низводя его к таким
областям, в которых он исчезает, и не возводя его
к таким верхам, в которых он распыляется совер¬
шенно в бесконечном начале».13
В практическом плане это имеет очень важные
последствия, заключающиеся в том, что человек
в своем нравственном выборе не может апелли¬
ровать к существующему положению дел, исполь¬
зовать для оправдания собственного нравственно¬
го выбора и совершаемых поступков в качестве
аргумента суждения вроде «все так поступают»,
«такова природа человека», «так устроен мир»
13 Там же. С. 50—51.
18
и т. д. Осознание невозможности аргументации
подобного рода фиксирует сферу нравственной
свободы человека, самостоятельность принимае¬
мых нравственных решений. Долженствование
обращено к самому человеку, это есть его выбор,
за который он должен нести ответственность,
несмотря на объективность этого должен¬
ствования.
Во-вторых, если суждения о существующем
положении дел (о фактах) и суждения о должен¬
ствовании имеют различную природу, то это
означает, с одной стороны, что императивность
моральных суждений не исчезает, даже выпол¬
няются нормы, которые они описывают — требо¬
вание «быть честным» не теряет своей значимости,
если человек действительно честен, — с другой
стороны, это требование продолжает быть акту¬
альным в смысле долженствования, даже если
люди лгут. Факт нарушения моральных норм
непосредственным образом не сказывается на их
положительной моральной значимости. «Так, на¬
пример, убийство, грабеж, грубость, лживость,
леность и т. д. всегда будут считаться пороками,
несмотря на то что, например, в Спарте воровство
поощрялось и в Лондоне имеется школа воров; в
Спарте поощрялось не самое воровство, а лов¬
кость, проявленная в нем, а школа воров в общем
не очень одобряется».14
14 Там же. С. 92.
19
Эти обстоятельства позволяют многим иссле¬
дователям полагать, что раз нравственные пред¬
писания, нормы, ценности имеют иную природу,
чем наше знание о мире, и рационально непо¬
средственным образом не связаны с этим знанием,
то в области этических исследований следует
ограничиться сферой объяснения (описания) нрав¬
ственности и нравственного поведения, принци¬
пиально отказываясь от возможности рациональ¬
ного обоснования как самой нравственности, так
и базовых нравственных норм и принципов:
«...правильное логическое обоснование осущест¬
вимо лишь для частных и единичных моральных
высказываний, но не для первых принципов».15
Здесь возникает существенная проблема, состо¬
ящая в том, что в современной этике подобную
точку зрения отстаивают авторы, стоящие на
позициях абсолютной морали, т.е. полагающие
безусловную ценность моральных норм, или, по
крайней мере, полагающие, что если и можно
вести разговор о нравственности, то только как
об абсолютной. И эти же авторы полагают, что:
(1) обосновать абсолютную мораль невозможно,
так как добро, как центральное этическое поня¬
тие, является предельным; (2) раз это невозмож¬
но, то неизбежные-неудачи в попытках рацио¬
нального обоснования морали приведут к отрица¬
нию морали как таковой.
15 Максимов Л. В. Проблема обоснования морали. Логи¬
ко-когнитивные аспекты. М., 1991. С. 9.
20
Следовательно, необходимо навсегда отка¬
заться от рационально-теоретического обоснова¬
ния морали. Здесь на самом деле присутствует
определенная подмена понятий. Исторически су¬
ществовавшие формы нравственности и соответ¬
ствующие им этические теории, особенно в их
религиозном выражении, действительно основы¬
вались на абсолюте. Более того, моральное со¬
знание, по способу своего существования, также
претендует на абсолютность и универсальность,
моральные суждения высказываются в катего¬
ричной и безусловной форме, другой вопрос —
насколько эти претензии оправданы: «Теорети¬
ческая этика, или учение о нравственности, ис¬
ходит, из факта оценки человеческих действий
с точки зрения добра и зла. Эта оценка всегда
имеет безотносительный характер. Когда чело¬
век говорит „это не хорошо”, то это его суждение
выражает не только его личное мнение, но, как
он думает, и мнение всех, годное для всех времен
и мест... Может быть, этот характер ошибочно
приписывается человеком нравственному суж¬
дению, но если это — иллюзорное представ¬
ление, то происхождение его необходимо вы¬
яснить, причем придется решить вопрос, воз¬
можно ли построить теорию на почве учения об
относительности всех нравственных представле¬
ний».18
18 См. наст. изд. С. 47.
21
Для всей исторически существовавшей и со¬
временной этики, наверное, нет более существен¬
ной и актуальной проблемы, чем вопрос об абсо¬
лютности и относительности нравственных норм
и ценностей. Этот вопрос в явной или косвенной
форме проходит через всю историю философских
рассуждений о нравственности. «В сущности, весь
интерес истории этики сводится к борьбе двух
направлений — относительного и безусловно¬
го, — которые с разными видоизменениями пов¬
торяют постоянно одни и те же положения».17
В общем виде возникающая дилемма достаточно
очевидна: существуют или нет несомненно устой¬
чивые критерии моральных различий? Есть ли
то «вечное и неизменное», к чему человек может
безусловно апеллировать при выборе собственно¬
го нравственного поведения или же оценивая
поступки других людей? Сформулированные в
абстрактном виде («да» — «нет») положительный
и отрицательный ответы на эти вопросы в свою
очередь порождают еще больше проблем, которые
кратко могут быть описаны следующим образом.
Если ответ «да»,- то получается, что этика
описывает правила подчиненности человека этим
абсолютным нормам и ценностям, он не несет
ответственности ни за существование этих абсо¬
лютных норм и ценностей, ни за действия, совер¬
шаемые в соответствии с ними.
17 Там же. С. 68.
22
Если ответ «нет», то становится проблема¬
тичной любая моральная оценка, любое требо¬
вание, предъявляемое к человеку. Возникает си¬
туация предельного релятивизма, когда каждый
может придерживаться собственных критериев
нравственности, полагая собственное субъектив¬
ное мнение в качестве единственно истинного.
Более того, ситуация относительности моральных
норм и ценностей может трактоваться таким
образом, что человек не только в состоянии сам
выбирать то, что ему вздумается полагать в ка¬
честве «добродетельного» или «порочного», но и
менять свое мнение так, как ему заблагорассу¬
дится. И подобный релятивизм, по сути, делает
невозможной саму нравственность как систему
требований и оценок.
Тот факт, что эта проблема актуальна для
этики, по крайней мере для философской этики,
можно проиллюстрировать тем, что, строго гово¬
ря, сама философская этика началась с попыток
решения этой проблемы. Традиционно начало
философских размышлений о нравственности ве¬
дут с Сократа, с его реакции на моральный реляти¬
визм софистов, провозгласивших вслед за Прота¬
гором человека в качестве меры всего, в том числе
и нравственности. «Истинными родоначальника¬
ми греческой философии нравственности были
софисты, ибо они первые поставили себе задачей
не только толкование греческой жизни и частич¬
ное исправление этических понятий, но и крити-
23
ку самих основ этики... Может быть, субъ¬
ективизм и есть ложное философское направле¬
ние, однако, для того чтобы раскрыть ложность
его, необходимо было серьезно стать на субъек¬
тивную точку зрения и вывести из нее все то, что
в ней заключено. Это сделали софисты и в этом
их великая заслуга. Без них не было бы и Сокра¬
та».18 С точки зрения софистов, нет устойчивых,
безусловно обязательных к исполнению норм,
каждый может выбрать себе то, что ему подходит
наилучшим образом. Более того, нравственность
создается людьми и создается, как и все, во
множественных «вариантах». Именно против
множественности нравственности и выступил Со¬
крат, отнеся это к «миру мнений», а не к «миру
истины».
Интересно то, что позиция Сократа, отстаи¬
вающего единство нравственности в смысле су¬
ществования вечных и неизменных, абсолютных
моральных ценностей, была воспринята как под¬
линно нравственная позиция, выражение «мо¬
рального сознания». Именно его позиция (через
неоплатонизм) была затем по сути воспринята
христианским миром. И это, несмотря на то что
уже Аристотель подверг ее убедительной критике,
показав, что «высшее благо само по себе», являясь
по сути пустым и бессодержательным, просто не
имеет отношения к реальной нравственной жизни
Там же. С. 217—218.
человека (спорность позиции Радлова в отноше¬
нии аристотелевской критики см. выше). То же
касается и его точки зрения на дискуссию о
высшем благе: «Аристотель ополчается на Пла-
тона(1-якн., гл. 2—4) с такою торжественностью,
что можно ожидать очень серьезных доводов про¬
тив учения о благе; с тем большим удивлением
приходится отметить, что доводы существа дела
вовсе не касаются».19 Правда, Аристотель не учел
того, что, будучи несостоятельным с теоретиче¬
ской точки зрения, подобный взгляд на нрав¬
ственность оказывается очень удобным для мо¬
рального оправдания господства и подчинения.
Последнее обстоятельство, а вовсе не теорети¬
ческая обоснованность этики морального абсолю¬
та, во многом и определила ее распространенность
в истории. Прав был Т. Гоббс, когда писал: «...уче¬
ния о праве и несправедливости постоянно ос¬
париваются как пером, так и мечом, между тем
как учения о линиях и фигурах не подлежат
спору, ибо истина этих последних не задевает
интересов людей, не сталкиваясь ни с их често¬
любием, ни с их выгодой или вожделениями. Я
не сомневаюсь, что если бы истина, что три угла
треугольника равны двум углам квадрата, про¬
тиворечила чьему-то праву на власть и интересам
тех, кто уже обладает властью, то, поскольку это
было бы во власти тех, чьи интересы задеты этой
10 Там же. С. 258—259.
25
истиной, учение геометрии было бы если не ос¬
париваемо, то вытеснено сожжением всех книг
по геометрии».20
Позиция софистов на протяжении всей исто¬
рии этики расценивалась преимущественно как
аморальная вплоть до сегодняшнего дня. И это
положение сохраняется, несмотря на то что в
современной этике все больше утверждается по¬
зиция «нравственного плюрализма» в том смы¬
сле, что нет одной, раз и навсегда данной нрав¬
ственности, усвоив которую, человек мог бы одно¬
значно строить свою нравственную жизнь. В этом
смысле позиция софистов более «современна»,
она отстаивает суверенитет и самостоятельность
человека в определении своей нравственной по¬
зиции. В современном мире человеку предла¬
гается множество нравственных практик, и в
качестве морально-ценного момента его бытия
оказывается свобода выбора между ними. Всякое
принуждение к поклонению каким-то нравствен¬
ным ценностям против воли самого человека
оценивается как аморальное. Тем не менее ото¬
ждествление этических релятивистов и скепти¬
ков с аморалистами, отрицающими нравствен¬
ность вообще, проходит (опять же в различных
формах) через всю историю этики.
20 Гоббс Т. Левиафан, или материя, форма и власть госу¬
дарства церковного и гражданского // Гоббс Т. Сочинения в
двух томах. М.: Мысль, 1991. Т. 2. С. 79.
26
В связи с этим у многих исследователей в
области этики происходит вольное или невольное
отождествление абсолютной этики, т. е. этики,
базирующейся на абсолютных началах или пре¬
тендующей на выражение этих начал, и этики
вообще. Так, например, Л. Витгенштейн, обо¬
сновывая идею невозможности написания теоре¬
тической работы по этике, писал, «...если бы
человек был способен написать настоящую книгу
по этике, то эта книга, подобно взрыву, унич¬
тожила бы все другие книги в мире...».21 При
этом Витгенштейн понимает этику именно как
абсолютную и только так, т. е., отрицая послед¬
нюю, он отрицает этику вообще. «Мое основное
стремление, да и стремление всех, кто когда-либо
пытался говорить об этике и религии, — выр¬
ваться за пределы языка. Этот прорыв сквозь
решетку нашей клетки абсолютно безнадежен.
Этика, поскольку она проистекает из стремления
сказать нечто об изначальном смысле жизни, об
абсолютно добром и абсолютно ценном, не может
быть наукой. То, что она говорит, ни в коем случае
ничего не добавляет к нашему знанию. Но она
все же является свидетельством определенного
стремления человеческого сознания, которое я
лично не могу перестать глубоко уважать и кото¬
рое никогда в жизни не стану осмеивать».22
21 Витгенштейн Л. Лекция об этике // Историко-фило¬
софский ежегодник’вЭ. М.: Наука, 1989. С. 241.
22 Там же.
27
Как справедливо указывается критиками аб¬
солютизма, в этике происходит неоправданное
возвышение морали над человеком, и возникает
ситуация, когда уже не мораль существует для
человека, а человек для морали и этика пре¬
вращается в морализаторство. Но при этом за¬
частую отождествляют абсолютистскую этику с
этикой вообще: «Л. Н. Толстой завершил раз¬
витие этики как нормативной дисциплины, т.е.
как теории, пытающейся найти несомненные ос¬
нования нравственности, исследовать „природу”
добра, определить „подлинное назначение” чело¬
века. Европейскую традицию обоснования мора¬
ли Толстой довел до логического конца. После
Толстого этика возможна только в качестве мета¬
этики, т. е. в качестве науки, описывающей ре¬
альные формы морального поведения, исследую¬
щей язык моральных суждений, объясняющей
возникновение и исчезновение тех или иных нрав¬
ственных принципов, но уже не стремящейся
внушить нам какие-либо убеждения или сделать
нас лучше. После Толстого заниматься морали¬
заторством бессмысленно. Невозможно быть боль¬
шим моралистом, чем Лев Николаевич Толстой,
на котором этическое развитие человечества за¬
кончилось».23 Здесь как раз видно, что оправдан¬
ная боязнь морализаторства абсолютной этики
23 Бродский А. И. В поисках действенного этоса. Обосно¬
вание морали в русской этической мысли XIX века. СПб.:
Изд-во СПбГУ, 1999. С. 124.
28
приводит к отказу от нормативности этики, а
затем и от этики вообще. За этикой остается чисто
описательная функция, объясняющая различные
частные формы поведения.
В связи с этим следует отметить еще один
существенный момент. Такой отказ от прескрип-
тивно-нормативной функции этики характерен
именно для современной социокультурной ситуа¬
ции. В повседневной жизни люди, с одной сторо¬
ны, пытаются избегать вынесения моральных
суждений, с другой стороны, очень болезненно
относятся к моральным суждениям со стороны
других в свой адрес, что находит свое выражение
в том числе и в высказываниях некоторых фи-
лософов-моралистов. Один из самых известных
российских философов-этиков В. С. Соловьев в
самом начале своей главной этической работы
«Оправдание добра. Нравственная философия»
писал: «Я вовсе не желаю проповедовать добро¬
детель и обличать порок: считаю это для простого
смертного занятием не только праздным, но и
безнравственным, потому что оно предполагает
несправедливое и горделивое притязание быть
лучше других».24
Подобное положение дел оказывается зафик¬
сированным в активно обсуждаемом в современ-
-■> Соловьев В. С. Оправдание добра. Нравственная филосо¬
фия //В. С. Соловьев. Соч. в2-хтомах. 2-еизд. Т. 1.М.:Мысль,
1988. С.79—80.
29
ной этике «парадоксе моральной оценки»: «...те,
кто мог бы вершить моральный суд, не будут
этого делать; тем, кто хотел бы вершить мо¬
ральный суд, нельзя этого доверять». Разреше¬
нием данного противоречия, по мнению многих
авторов, может считаться нравственное требова¬
ние: «Не судите других». Подобное требование
накладывает существенные ограничения, а буду¬
чи возведенным в качество универсального прин¬
ципа, более того, императивного критерия нрав¬
ственности фактически означает запрет на любые
моральные суждения оценки. Причем оно рас¬
пространяется не только на суждения по поводу
поступков других людей, но и на суждения в
отношении самой нравственности. Таким обра¬
зом, вполне оправданная боязнь морализаторства
оборачивается отказом от попыток вынесения
императивных оценок в области нравственности,
определяющих, что есть добродетель и что порок.
Говоря о содержании этики, Радлов обращает
внимание на-то, что: «Коренной вопрос всякой
этики касается смысла человеческой жизни; от
воззрения на место человека во вселенной зависит
и решение всех остальных этических вопросов» .25
Действительно, вопрос о природе человека яв¬
ляется одним из самых существенных. Что из
себя представляет природа человека? Является
ли она вечной и неизменной или же она измен-
25 См. наст. изд. С. 190.
30
чива, зависима от индивидуальных особенностей,
исторических и культурных условий воспитания
и т. д.? От решения этих и других вопросов
зависит как решение этических вопросов в тео¬
рии, так и отношение человека к нравственности
в повседневной, практической жизни. Этот вопрос
оказывается очень существенным в современном
мире, когда у многих людей присутствует пред¬
ставление об отсутствии нравственности в обще¬
стве, о том, что нравственность есть то, что не
может составлять существенную часть человече¬
ского существования. В связи с этим следует
отметить некоторые обстоятельства, связанные с
мифом об отсутствии нравственности в современ¬
ном обществе.
Во-первых, невозможно представить себе об¬
щество (семью, друзей, коллег по работе, госу¬
дарство), где бы люди не разделяли некоторые
общие представления об общем благе, справедли¬
вости, порядочности и прочее, о том, какие дей¬
ствия являются положительными, а какие отри¬
цательными для их совместного существования.
Во-вторых, аморальное поведение возможно,
т. е. может привести к успеху, лишь в том случае,
если окружающие оценивают вас как честного
человека. Известный теоретик этики бизнеса
P. Т. де Джордж пишет в своей работе «Деловая
этика» об «аморальности» бизнеса: «...если бы
все участники бизнеса — покупатели, продавцы,
производители, менеджеры, рабочие, потребите-
31
ли — действовали безнравственно или хотя бы
аморально (не считаясь с тем, являются ли их
действия моральными или безнравственными),
бизнес вскоре застопорился бы. Нравственность —
это и смазочный и цементирующий материал для
общественного механизма, а, следовательно, и
для бизнеса. Лишь при наличии общей атмосферы
нравственности аморальность может оказаться не
только возможной, но и выгодной. Ложь не имела
бы успеха, если бы большинство людей не были
правдивы и склонны доверять другим. Злоупо¬
требление доверием требует наличия атмосферы
доверия. Большинство предприятий не действуют
в духе изречения „Покупатель, будь бдителен!”
Обычно предприятия дорожат своей репутацией.
Поэтому в действительности мы живем отнюдь
не в мире „волчьего” бизнеса. Такой мир был бы
невыносим».26
В-третьих, иллюзия об отсутствии нравствен¬
ности зачастую обусловлена завышенными инди¬
видуальными или общественными идеалами, ори¬
ентацией на некоторые недостижимые в прак¬
тической жизни идеалы, перед которыми человек
пасует. «Психология человека такова, что ско¬
рее откажется от гуманистических идеалов тот,
кто твердо намерен стать абсолютным мораль¬
ным отличником. Поставив себе первую пару
двоек за эгоизм, он махнет рукой и, сознавая, что
26 Джордж Р.Т. де. Деловая этика. СПб.;М., 2001. С. 31.
32
отличником ему уже не стать, пустится во все
тяжкие. Не лучше ли считать, что порядочный
человек — это не только тот, кто совсем не делает
гадостей, а тот, кто делает их неуклюже и без
всякого удовольствия. Лишь у морального троеч¬
ника есть возможность заняться совершенство¬
ванием, предварительно хорошенько посмеяв¬
шись над собой».27 Эту ситуацию осознавал и
Э. Л. Радлов: «Люди вполне добродетельные и без¬
гранично порочные существуют лишь в романах
и в идеале, в действительности большинство
людей представляют своеобразное сочетание до¬
бродетелей и пороков; нет ангелов и дьяволов, а
существуют именно люди, т. е. среднее между
ангелом и дьяволом».28
Нравственность не то, что стоит над жизнью,
она в нашей повседневной жизни, она не есть,
ради чего мы должны жертвовать самими собой.
Для того чтобы быть нравственным, вовсе не
обязательно быть героем, идущим наперекор все¬
му и вся. Для нравственного поведения может
быть вполне достаточно, что человек добросовест¬
но выполняет свое дело, соблюдает взятые на себя
обязательства, в большей или меньшей степени
сопротивляется той несправедливости, с которой
приходится сталкиваться в жизни, смягчая по-
27 Перцев А. В. От переводчика И Слотердайк П. Критика
цинического разума. Екатеринбург: Изд-во Урал, ун-та, 2001.
С. 583.
28 См. наст. изд. С. 92.
33
следствия несправедливых действий и оказывая
посильную помощь пострадавшему от несправед¬
ливости и т. д. Но все это человек делает в соб¬
ственных интересах. Человек есть мир человека,
есть люди и отношения, включая нравственные,
которые окружают его, он есть тот мир, который
в своем существовании зависит от него. И сохра¬
няя и оберегая этот мир, частью которого явля¬
ются разделяемые большинством людей нрав¬
ственные представления, ценности, идеалы и со¬
ответствующие практики поведения, человек
сохраняет сам себя. Речь не идет о том, что человек
несет ответственность за весь мир, за все челове¬
чество, он несет ответственность только за ту его
часть, которая зависит от него и частью которого
он является. Как отмечает Радлов, всю нрав¬
ственную жизнь можно свести к трем принципам
или основаниям: «...к самосохранению, к общи¬
тельности и к совершенствованию или, иначе
говоря, к сохранению индивида, рода и к разви¬
тию индивидуальной и общественной жизни; со¬
хранение индивида покоится на эгоизме, который
нуждается в ограничении, а не в уничтожении;
сохранение рода или ближних покоится на аль¬
труизме, нуждающемся в расширении; жизнь
общества, а также и индивида предполагает раз¬
витие и совершенствование. Подобно тому как
полное уничтожение эгоизма повлекло бы за собой
смерть физическую, так исчезновение альтруизма
вызвало бы смерть духовную, а с прекращением
34
совершенствования потеряла бы смысл всякая
нравственная жизнь; идеал совершенствования
вырастает на почве желания каждого человека
блага для себя и улучшения своего положения, а
также на естественном чувстве симпатии».29
Проблема человека в этике имеет еще один
существенный аспект, который не всегда осозна¬
ется. Как уже упоминалось, одной из особенно¬
стей морального сознания является стремление
если не к абсолютизации, то, по крайней мере, к
универсализации моральных норм и ценностей,
т. е. они формулируются во всеобщей форме, имея
субъектами применения всех людей. Но от того,
как мы определяем, что есть человек, зависит,
на кого распространяется эта всеобщность. Так,
в родоплеменной морали соответствующие прави¬
ла поведения распространялись только на при¬
надлежащих к этому роду людей. Аристотель
определял человека как общественное животное
(животное, живущее в полисе, а точнее — граж¬
дан полиса). Соответственно сформулированные
им положения нравственности вообще, т. е. для
всех людей, на самом деле не распространялись
на не граждан: рабов, женщин, детей и т. д.
В сословном обществе каждая определенная нрав¬
ственность ограничивалась соответствующим со¬
словием и т. д. Стоит обратить внимание на то,
что в любых конфликтных ситуациях, когда про-
20 Там же. С. 58—59.
35
исходит нарушение моральных норм или времен¬
ный отказ от них, оправдание этого начинается
с объявления о том, что противная сторона ведет
себя не «по-человечески». Как только «враг»
оценивается как «нелюдь», т. е. как потерявший
человеческий облик ит.д., с ним можно делать
все что угодно, он уже не подпадает под челове¬
ческие моральные законы. Именно поэтому во¬
прос о природе человека оказывается столь су¬
щественным и для этики, и для практических
отношений между людьми.
Сложность проблемы объяснения и обоснова¬
ния морали привела к тому, что в XX веке поя¬
вилось огромное количество так называемых при¬
кладных этик: этика бизнеса, этика политики,
биоэтика, этика успеха. Появление большинства
таких этик связано с попытками решить спорные
нравственные проблемы современности: пробле¬
му абортов, клонирования, смертной казни, го¬
мосексуализма. Отличие их от теоретической эти¬
ки связано с тем, что в рамках прикладных этик
не формулируется вопрос о сущности нравствен¬
ности. Чаще всего в них рассматриваются вопросы
о способах поведения человека в рамках сущест¬
вующих ценностно-нормативных систем, остав¬
ляя за пределами изучения проблемы происхож¬
дения и смыслового содержания норм и ценно¬
стей, что является непосредственным предметом
изучения теоретической этики. Иными словами,
логика рассуждений в рамках прикладных этик
36
в общем виде выглядит следующим образом: есть
некий «моральный кодекс»; человек, чтобы сле¬
довать ему, должен поступать таким-то образом.
Вопросы, связанные с тем, почему именно этот
«моральный кодекс» оказался господствующим
в той или иной профессии, в той или иной соци¬
альной общности, каковы мотивы для его испол¬
нения и прочее, изучаются теоретической этикой,
результаты которой и являются отправным и
исходным пунктами прикладных этик. Но если
говорить о самом существовании прикладных
этик, то тут мы имеем дело еще с одним сущест¬
венным обстоятельством. Их возникновение и
расцвет приходятся на вторую половину XX века,
и это в значительной степени обусловлено пред¬
шествующими рассуждениями по поводу невоз¬
можности рационально-теоретического (логиче¬
ского) объяснения и обоснования морали.
В результате возникает идея о том, что по¬
скольку никакая метафизическая (философская)
этика невозможна, а какие-то этические правила
поведения тем не менее нужны (например, для
устойчивости отношений между людьми), то сле¬
дует ограничиться изучением и формулировани¬
ем чисто регулятивных стандартов поведения,
применимых в различных областях человеческой
жизни. На вооружение берется лозунг «каждая
профессия сама себе этика», который по сути дела
есть аналог позитивистского лозунга XIX века:
«каждая наука сама себе философия». Но (как
37
это произошло и с научным позитивизмом, ко¬
торый не только не смог избавиться от философ¬
ско-метафизических построений и не только был
вынужден включать их в свои рассуждения, но
и признать, что эти построения являются неотъ¬
емлемым элементом самих естественнонаучных
теорий) в современной этике все более усилива¬
ется тенденция признания того, что прикладные
этики не могут существовать без соответствующей
морально-философской составляющей. Дело в
том, что прикладные этики, начиная с, казалось
бы, очевидных моральных понятий и категорий
(добро, долг, ценность, справедливость и т. д.),
не могут не наполнять их каким-то содержанием
и наполняют их содержанием конкретных тео¬
ретических построений этической науки. Иссле¬
дователи в области морального мышления при¬
шли к выводу о своеобразной взаимозависимости
уровней морального мышления. Так, один из
современных классиков данных исследований,
P. М. Хэар пришел к выводу о многоуровневой
структуре морального языка, причем норматив¬
ное моральное мышление, которое в его концеп¬
ции выступает как один из уровней, в свою
очередь подразделяется на критический и инту¬
итивный уровни. Принципиальным оказывается
то, что кажущиеся самоочевидными (prima facie)
положения интуитивного уровня не являются
самостоятельными: «Этот уровень мышления [ин¬
туитивный. — В. П.] не может быть (как это
обычно предполагают интуиционисты) основан¬
ным на самом себе; здесь необходим критический
уровень мышления, при помощи которого мы
отбираем prima facie принципы для использова¬
ния на интуитивном уровне, разрешаем конфлик¬
ты между ними и даем их системе в целом
оправдание, которое интуиция сама по себе ни¬
когда не сможет предоставить».30 Следует отме¬
тить, что Э. Л. Радлов уже видел эту проблему,
хотя в его время прикладных этик как таковых
не было. Он руководствовался соображениями,
связанными с особенностью философской этики,
спецификой ее предмета по отношению к другим
наукам, занимавшимся проблемами изучения
нравов: «...подобная теория, обоснованная фак¬
тически, не может дать ответа, почему свободное
состояние людей предпочтительнее признания
рабства или почему смягчение наказания есть
явление желательное. Вообще из действительного
положения идеальной и неизменной нормы вы¬
вести нельзя. Норма, или нравственный закон,
может быть выведена из общих метафизических
представлений о человеке и из его отношения к
миру и безусловному началу. Отсюда ясно, что
сама этика не может быть простым указанием,
как люди поступают, а должна содержать в себе
указания, как людям следует поступать, т. е. что
зо Hare R. М. Justice and Equality / Justice and Economic
Distribution / Ed. John Arthur and William Shaw. Prentice-
Hall, 1978. P. 116.
39
она не может быть наукой индуктивной, а должна
пользоваться методом выведения, опыт же необ¬
ходим ей для иллюстрации своих суждений и для
указания средств осуществления своих требова¬
ний».31 Радлов отмечает, что в рамках любой
другой науки, кроме этики, исследователь, зани¬
маясь рассуждениями о нравственности, вынуж¬
ден выносить свои оценки, но делает это, заим¬
ствуя их содержание из теоретической и философ¬
ской этики, поскольку она имеет своим предметом
вопросы о сущности добра и зла, добродетели и
порока. В ходе прикладных исследований нельзя
дать ответы на собственно нравственные вопросы
средствами соответствующей эмпирической нау¬
ки, поскольку эти средства не приспособлены для
их решения ни с точки зрения предмета, ни с точки
зрения метода. Так, рассуждая о возможностях
психологии морали, Радлов замечает: «...с точки
зрения психологической все поступки равноцен¬
ны: психология не знает дурных и хороших дей¬
ствий и интересуется лишь возникновением дей¬
ствий, этика же в рассмотрение мотивов вносит
точку зрения добра и зла. Если психология гово¬
рит о моральных чувствах, то она делит чувства
по не свойственной ей категории, по содержанию,
точно так же она поступает, например, при деле¬
нии запахов, когда она принимает в расчет не
условия их возникновения , а содержание (запах
31 См. наст. изд. С. 48—49.
40
розы, запах фиалки и т. д.). Моральных чувств
самих по себе вовсе не существует; их делает
таковыми точка зрения, привносимая из этики в
психологию; так, например, любовь сама по себе
не есть моральное чувство, а она становится та¬
ковым, если направлена на достойный объект».32
Следует отметить, что Радлов, несмотря на то
что видел проблему отличия философской этики
от других наук, занимающихся изучением нрав¬
ственности, сам занимал довольно неопределен¬
ную позицию в отношении результатов этических
исследований. С одной стороны, он пишет о том,
что нельзя требовать от этики такой же точности,
как от математических аксиом. С другой стороны,
он полагал, что законы, которые открывает этика,
должны быть столь же определенными, как и
законы мышления, открываемые логикой. Ско¬
рее всего это связано с тем, что философия и этика
в XX веке все еще находятся по сильным влия¬
нием классического идеала рациональности, в
основе которого лежит идея о том, что подлинно
научная теория должна строится вне всякого
ценностного содержания, рассматриваемого ис¬
ключительно как проявление субъективизма.
Только в этом случае, если этика опирается на
нечто проверяемое, следовательно имеющее все¬
общий характер, ее выводы могут быть объектив¬
ны и иметь безусловно-императивный характер,
32 Там же. С. 54—55.
41
в противном случае она не наука. Но в стремлении
построить подобного рода «научную этику» таит¬
ся большая опасность, состоящая в стремлении
снять с себя ответственность. Стремление этики
к научности, аналогичной эмпирическим наукам,
означает попытку создания такого морального
кодекса, к которому люди могли бы апеллировать
при возникновении нравственных проблем. Такое
положение, не говоря уже об абсурдности подоб¬
ного мероприятия, означало бы, что люди бь£ли
бы избавлены от всякой ответственности, а, сле¬
довательно, от нравственности вообще.
Завершая рассмотрение некоторых идей
Э. Л. Радлова, стоит привести его высказывание
о возможностях философской этики в деле обосно¬
вания нравственности, особенно в его централь¬
ном, с его точки зрения, моменте — поиске смыс¬
ла жизни: «Было бы, конечно, большой смелостью
утверждать, что смысл человеческой жизни кем-
либо найден и что вопрос этот может быть решен
с такой достоверностью и точностью, как какая-
либо математическая задача. Каждый человек
решает по-своему этот вопрос, причем жизненный
опыт служит основанием для того или иного ре¬
шения. Однако философ может установить возмож¬
ные решения вопроса на смысл жизни и согласо¬
вать каждое из решений с остальными понятиями,
входящими в состав цельного миросозерцания» .33
Там же. С. 190—191.
ЭТИКА
ГЛАВА I
Общие понятия
§ 1. Нравственность и этика. Нравственность
есть факт сознательной жизни человека. Этот
факт возникает и существует гораздо ранее раз¬
мышления о нем и истолковании его. Нет чело¬
века, который не оценивал бы известный круг
явлений с точки зрения добра и зла, и нет народа,
в котором эта оценка не выразилась бы объек¬
тивно в нравах, обычаях, общественных и госу¬
дарственных учреждениях. — Размышление о
том, какое значение следует придавать этой оцен¬
ке, на чем она основана и в какой мере она
правильна, возникает гораздо позднее и образует
философскую дисциплину, которая называется
этикой и есть учение о нравственности. Итак,
следует различать этику жизни, или нравствен¬
ность, от этики теоретической, содержащей объ¬
яснение и оценку первой.
Нет никакого сомнения в том, что этика жизни
чрезвычайно разнообразна у различных людей и
народов в различные времена, и весьма вероятно,
45
что нравственные представления, а вместе с ними
и нравы, и формы общежития постепенно улуч¬
шаются, но и на относительно высоких ступенях
развития общественной жизни «человек-зверь»
все же проявляется, пережитки дикого состояния
продолжают существовать и на высоких ступенях
культуры. Описание нравов и учреждений раз¬
личных народов, постепенного роста нравов и
указание различных родов пережитков — есть
предмет антропологии,1 от которой нужно отли¬
чать этику как философскую дисциплину, а не
описательную. Обычно первую противополагают
второй, причем первую понимают как науку есте¬
ственную о том, что есть, а вторую — как науку
нормативную о том, что должно быть, т. е. ре¬
альное противополагают идеальному. — В этом
противоположении есть доля истины, однако нель¬
зя себе представить эту противоположность
полною, исключающей одно из другого. Дей¬
ствительная жизнь не может существовать без
идеала, во имя которого происходит улучшение
жизненных условий; и всякое долженствование,
или идеальное требование, необходимо должно
осуществиться так или иначе, чтобы не остаться
пустым звуком, поэтому философская этика не
только заимствует материал из жизни и объяс¬
няет его, но и со своей стороны стремится по
1 Очень интересно в этом отношении сочинение Wester-
marck’a. Ursprung und Entwicklung der Moralbegriffe / Пер.
со шведского. Leipzig, 1907—1909. T. 2.
46
своим идеальным требованиям перестроить са¬
мую жизнь. На примере социализма это видно
чрезвычайно ясно: теория социализма, может
быть и подготовленная самой жизнью, во всяком
случае по времени, опередила жизнь и повлияла
на изменение ее условий.
Теоретическая этика, или учение о нравствен¬
ности, исходит из факта оценки человеческих
действий с точки зрения добра и зла. Эта оценка
всегда имеет безотносительный характер. Когда
человек говорит «это не хорошо», то это его
осуждение выражает не только его личное мне¬
ние, но, как он думает, и мнение всех, годное для
всех времен и мест. Это суждение выражает не
только гигиеническое предписание, которое сле¬
дует соблюдать для приобретения известных вы¬
год, удобств или наслаждений, а безусловное,
безотносительное требование, категорический
императив, совершенно отличное от всяких ус¬
ловных требований пользы или удовольствия.
Может быть, этот характер ошибочно приписы¬
вается человеком нравственному суждению, но
если это — иллюзорное представление, то проис¬
хождение его необходимо выяснить, причем при¬
дется решить вопрос, возможно ли построить
теорию на почве учения об относительности всех
нравственных представлений.
§ 2. Метод этики. Описание нравов, их по¬
степенный рост и совершенствование, разделение
47
на периоды и, наконец, указание пережитков,
или остатков одного периода развития в другом,
позднейшем, может быть дано, конечно, лишь
согласно указаниям исторического опыта; таким
образом, нет сомнения, что подобная наука не
может быть построена иначе, как на чисто опыт¬
ном, или эмпирическом, основании; однако в
самых фактах заключаются указания, на осно¬
вании которых можно построить некоторую тео¬
рию развития нравственных понятий, а из нее
возможно делать предсказания и относительно
дальнейшего пути развития нравственности; так,
например, сравнивая взгляд древних и христи¬
анских писателей на рабство, нельзя не заметить
того, что оно считалось древними — и притом
выдающимися из них, как например Платоном
и Аристотелем, — вполне естественным и не
осуждалось ими, а потом в христианскую эпоху
постепенно стало казаться несогласным с по¬
нятием о человеческом достоинстве и равенстве
всех людей по отношению к Богу и закону; точно
так же нельзя не видеть, что понятие о нака¬
заниях, да и самые наказания постепенно, начи¬
ная со времени Беккарии, теряют свой характер
жестокой мстительности; отсюда нельзя не де¬
лать определенных выводов относительно общего
хода развития нравственной жизни и идей; од¬
нако подобная теория, обоснованная фактически,
не может дать ответа, почему свободное состоя¬
ние людей предпочтительнее признания рабства
или почему смягчение наказания есть явление
желательное. Вообще из действительного положе¬
ния идеальной и неизменной нормы вывести
нельзя. Норма, или нравственный закон, может
быть лишь выведена из общих метафизических
представлений о человеке и из его отношения к
миру и к безусловному началу. Отсюда ясно, что
сама этика не должна быть простым указанием,
как люди поступают, а должна содержать в себе
указания, как людям следует поступать, т. е. что
она не может быть наукой индуктивной, а должна
пользоваться методом выведения, опыт же ей
необходим лишь для иллюстрации своих сужде¬
ний и для указания средств осуществления ее
требований. Основное начало и источник этиче¬
ской теории есть идея безусловного, идея че¬
ловеческого разума или, наконец, психическая
природа человека вообще. — Точность всякого
вывода зависит от количества и качества элемен¬
тов, с которыми приходится считаться выводно¬
му процессу. Чем большее количество понятий
приходится иметь в виду, чем сложнее и разно¬
роднее самые понятия, тем меньшей точностью
может обладать самое заключение. Основные за¬
коны нравственности могут быть с полной точ¬
ностью выведены из высшего этического принци¬
па, но так как эти законы применяются и к
реальным явлениям, к человеческим действиям,
обусловленным свободной волею, то может по¬
лучиться значительное расхождение между идеа-
49
лом и действительностью. — Уже Аристотель
указывал в своей «Этике» на то, что нельзя
требовать одинаковой точности во всех областях
знания.
§ 3. Содержание этики. Нравственное чувст¬
во и совесть. Этика как нормативная наука по¬
коится на различении добра и зла. Суждение о
добре и зле вполне отлично от суждений о пользе,
о наслаждении, о красоте и об истине; все эти
виды суждений представляют собой своеобразный
ответ духовной природы человека на различные
запросы со стороны внешнего и внутреннего ми¬
ров, как они отражаются в сознании. Очень воз¬
можно, что этическая реакция не есть элемен¬
тарная, что ей предшествует оценка с точки
зрения наслаждения и пользы, однако не следует
забывать, что вопрос о происхождении известного
явления нисколько не решает вопроса о сущности
и значении этого явления; так, например, очень
возможно, что человек произошел от обезьяны,
но это не значит, что он обезьяна; точно так же
возможно, что нравственность есть результат эво¬
люционного процесса духа, причем наслаждение
и польза по времени предшествовали добру в че¬
ловеке; отсюда нельзя, однако, заключать, что
добро есть наслаждение или польза. Нравствен¬
ный мир есть совершенно своеобразное явление,
и его нужно описывать и исследовать как таковое,
не низводя его к таким областям, в которых он
50
исчезает, и не возводя его к таким верхам, в
которых он распыляется совершенно в беско¬
нечном начале. Нравственность есть явление ду¬
ховного мира человека, и нечего ее искать ни в
природе, ни в безусловном начале; нравственным
нельзя назвать ни дьявола, ни ангела, а только
человека. Точно так же добродетельным может
быть только человек; понятие добродетели теряет
свой смысл в применении к дьяволу или ангелам.
Однако это не значит, что корней нравственности
не следует искать в природных данных, а смысла
ее — в безусловном начале. Нравственный мир
произрастает на почве нравственного чувства и
совести, причем первое есть общее обозначение
весьма различных чувств, имеющих общий ха¬
рактер и общие признаки, вторая же есть орган,
производящий оценку мотивов и действий, вы¬
текающих из нравственного чувства. К нрав¬
ственным чувствам относятся все те, в которых
выражается должное отношение к ближним и к
самому себе, — это суть чувства альтруизма и
достоинства личности, как, например, сочув¬
ствие, правдивость, верность, чувство исполнен¬
ного долга, стыдливость и т. д. В этих чувствах
выражаются смутное и бессознательное одобрение
и неодобрение свободных действий человека. Ког¬
да человек одобряет свои или чужие действия, он
испытывает внутреннее удовлетворение; в слу¬
чаях неодобрения он чувствует раскаяние и уг¬
рызение совести или же негодование и отвра-
51
щение. То что смутно чувствуется в указанных
переживаниях, то совесть выясняет и выражает
в форме вполне сознательного суждения. Нрав¬
ственное чувство и совесть, по существу, суть
однородные явления, но первое частью предва¬
ряет аналитическое суждение совести как полу¬
сознательное состояние, частью же следует за ним
в виде просветленного чувства с несколько ви¬
доизмененным характером. — Происхождение
нравственного чувства и совести можно объяснять
двояко. С одной стороны, можно утверждать при-
рожденность нравственности, с другой — пред¬
полагать, что нравственность есть продукт эво¬
люции, результат старания людей примениться
к обстоятельствам общественным и физическим,
в которые они поставлены. Сначала этот процесс
протекает почти автоматически и бессознательно.
В вопросе о происхождении нравственности по¬
зитивисты и эволюционисты в известной мере
правы. Утверждать, что нравственные принципы
прирожденны как совершенно готовые и закон¬
ченные нормы, значит не считаться с фактами,
но, с другой стороны, утверждать, что нравствен¬
ная оценка может возникнуть в человеке из со¬
вершенно иных, ничего общего не имеющих с
нравственностью явлений, значит пытаться сло¬
жением нулей получить определенную величину.
Следует предположить в человеке прирожденное
первичное стремление к нравственной оценке,
развивающееся под влиянием опыта. Без пред-
52
положения первоначального природного стремле¬
ния человека к добру нельзя объяснить не только
происхождение нравственности и сущности ее, но
и преддверие ее, т. е. свободы.
§ 4. Отношение этики к другим философским
наукам. Этика, будучи самостоятельной наукой,
соприкасается с другими областями знания. По
своему характеру нормативной науки этика по¬
добна логике и эстетике, но содержание их совер¬
шенно различно, хотя некоторые (например, Гер-
барт) и подводили этическую оценку под оценку
эстетическую, а с другой стороны, многие тре¬
буют, чтобы искусство служило моральным це¬
лям. По своему содержанию этика стоит в связи
с метафизикой, или религией, и опирается на
психологию. Вл. Соловьев в своем «Оправдании
добра» говорит, что нравственная философия,
хотя и находится в теснейшей связи с религией,
а по способу познания — с теоретической фило¬
софией, однако это не отнимает от этики ни ее
самостоятельного содержания, ни самостоятель¬
ного значения. Эту мысль он разъясняет в том
смысле, что религий много и каждая из них
считает себя истинною; они не отвергают нрав¬
ственных принципов, выставляемых противной
стороной, а только стараются обратить их в свою
пользу, отсюда ясно, что этика не зависит от
положительной религии, а лишь от естественной,
которая есть не что иное, как отвлечение от
53
исторических проявлений, и состоит в вере в
нравственный порядок, в Провидение, в Бога. От
этой естественной религии все требования нрав¬
ственности получают свою разумную санкцию.
Такова мысль Соловьева; однако вся его этика в
действительности есть философское истолкова¬
ние христианского нравственного учения, а ес¬
тественная религия, будучи отвлечением от по¬
ложительной религии, есть метафизика опре-
деенного направления. Те философы, которые
выводят нравственные требования из природы
разума, или из общей всем психической природы
человека вообще, ставят этику в зависимость от ме¬
тафизики, поскольку вопрос идет не только о со¬
держании этических требований, но и об оправ¬
дании их, об указании санкции этических норм.
Но, с другой стороны, этика не может обойтись
и без психологии, так как всё ее содержание
заключается в психических переживаниях, на
которые она, однако, смотрит с особой точки
зрения. Ее положение относительно воли, стрем¬
лений и нравственных чувств совершенно такое
же, как и положение логики по отношению к
мышлению. Логика и психология имеют дело с
одними и теми же фактами, но освещают их с
различных точек зрения; так же поступает и
этика; с точки зрения психологической все пос¬
тупки равноценны: психология не знает дурных
и хороших действий и интересуется лишь возник¬
новением действий, этика же в рассмотрение
54
мотивов вносит точку зрения добра и зла. Если
психология говорит о моральных чувствах, то она
делит чувства по не свойственной ей категории,
по содержанию, точно так же она поступает,
например, при делении запахов, когда она при¬
нимает в расчет не условия их возникновения, а
содержание (запах розы, запах фиалки и т. д.).
Моральных чувств самих по себе вовсе не суще¬
ствует; их делает таковыми точка зрения, при¬
вносимая из этики в психологию; так, например,
любовь сама по себе не есть моральное чувство, а
она становится таковым, если направлена на
достойный объект. Итак, психология доставляет
этике необходимый материал, но по своей природе
обе науки глубоко различны.
Близкое родство существует между этикой и
философией права; в каждой системе философии
права мы встречаемся с разнообразием этических
понятий, и точно так же философии права по
необходимости приходится указывать на отно¬
шение между правом и нравственностью. Право
и нравственность — явления одного порядка;
нравственность есть явление более общее, ро¬
довое, право есть определенный вид нравствен¬
ности, ее минимум; нравственность имеет в виду
внутреннюю жизнь сознания, мотивы действий,
намерения; право имеет в виду обнаружение
намерения в действиях; право основывается на
принуждении, а нравственность предполагает
свободу.
55
Некоторые исследователи считают этику прак¬
тической дисциплиной и приравнивают ее к ги¬
гиене души, или к медицине. Из того обстоятель¬
ства, что этика имеет дело с практикой, не сле¬
дует, что она есть практическая наука; она есть
теория практики; только поскольку она указы¬
вает средства для осуществления нравственных
предписаний, постольку в этой части она является
прикладной наукой.
Этика не есть эстетика; это видно из того, что
безнравственность не всегда лишена красоты, а
нравственность не всегда в изображении бывает
прекрасна. Гёте был прав, когда утверждал, что
требовать нравственности от художественного
произведения — значит портить его. Если ху¬
дожник, согласно требованию Толстого, берет на
себя служение нравственности, то это он делает
добровольно, это не требуется существом ис¬
кусства.
§ 5. Три проблемы этики. Из того, что сказано
относительно характера этики, метода и ее отно¬
шения к другим наукам, следует расчленение ее
главнейших проблем.
Подобно тому как всякое отдельное действие
человека может быть разложено на три момен¬
та, так и деятельность в ее целом содержит те
же моменты. Всякое действие определяется
целью, осуществляется усилием воли и начи¬
нается со взвешивания различных мотивов и
56
выбора их. В отвлечении эти три момента пред¬
ставляются в форме высшего блага, добродетели
и свободы воли. — Свобода воли есть необходи¬
мое условие нравственности, высшее благо опре¬
деляет цель человеческой деятельности, а доб¬
родетель есть указание пути для осуществления
цели и смысла человеческой жизни, т. е. высшего
блага.
Два выдающихся русских мыслителя совер¬
шенно различных направлений — один рели¬
гиозный метафизик (Соловьев), другой позити¬
вист (Лавров), употребляя этот термин в широком
смысле, — одинаково утверждали, что мета¬
физический вопрос о свободе воли не относится
к области этики и что этическое учение может
быть построено при любом решении метафизи¬
ческого вопроса о свободе воли. Так, например,
некоторые религии решительно отвергают сво¬
боду воли, но не отвергают нравственности, од¬
нако систематическое изложение их учения про¬
тиворечит такому утверждению, ибо оба предпо¬
лагают в той или иной форме свободу воли.
Лавров, хотя и видит, что общие положения его
мировоззрения исключают всякую возможность
свободы, однако постоянно говорит о свободе и
повторяет, что для этики необходимо лишь пред¬
положение так называемой моральной свободы,
т. е. возможность для человека определяться иде¬
альными мотивами. Но в этом ведь и заключается
вся суть вопроса о свободе; допустить возмож-
57
ность для человека определяться идеальными
мотивами и значит решить утвердительно вопрос
о свободе, ибо фаталист усматривает необходи¬
мость как в появлении в сознании человека
идеальных мотивов, так и в возможности опре¬
деляться ими. Нельзя не отметить того странного
на первый взгляд факта, что именно материа¬
листические системы, в которых, казалось бы,
нет места свободе, иногда с особой силой наста¬
ивали на свободе, как, например, Демокрит и
другие, а религиозные и идеалистические систе¬
мы отрицали свободу и стояли за детерминизм и
предопределение, но это объясняется как слож¬
ностью вопроса, так и тем, что под понятие
свободы подводят весьма различные явления. —
Подобно тому как учение о свободе понималось
весьма различно, так и высшее благо и добро¬
детель определялись и толковались весьма раз¬
нообразно, но никто не отрицал необходимости
для нравственной философии рассматривать во¬
просы о благе и добродетели, хотя существование
высшего блага и отрицалось многими, а добро¬
детель иногда выводилась из источников, ничего
общего с ней не имеющих.
Все этические проблемы можно свести к трем
указанным, а нравственную жизнь к трем прин¬
ципам или основаниям, как это указано еще
Фергюсоном, а именно, к самосохранению, к об¬
щительности и к совершенствованию, или, иначе
говоря, к сохранению индивида, рода и к раз-
58
витию индивидуальной и общественной жизни;
сохранение индивида покоится на эгоизме, ко¬
торый нуждается в ограничении, а не в унич¬
тожении; сохранение рода, или ближних, по¬
коится на альтруизме, нуждающемся в расши¬
рении; жизнь общества, а также и индивида
предполагает развитие и совершенствование. По¬
добно тому как полное уничтожение эгоизма
повлекло бы за собой смерть физическую, так
исчезновение альтруизма вызвало бы смерть ду¬
ховную, а с прекращением совершенствования
потеряла бы смысл всякая нравственная жизнь;
идеал совершенствования вырастает на почве
желания каждого человека блага для себя и
улучшения своего положения, а также на есте¬
ственном чувстве симпатии. В принципе совер¬
шенствования проявляется связь индивида с бе¬
зусловным.
§ 6. Из истории этики. История знает два
жизненных идеала, два понимания смысла
жизни — античное, нашедшее себе выражение в
Греции и Риме, и христианское.1 В настоящее
время, с ослаблением христианского мировоз¬
зрения, нарождается новое жизнепонимание,
1 Можно указать еще и третье понимание — буддийское:
греки знали только земную жизнь, буддисты только небесную,
христианство есть сочетание земли и неба, как оно выразилось
в учении о богочеловеке.
59
пытающееся создать синтез двух указанных;
греческое жизнепонимание покоилось на призна¬
нии, что земная жизнь и есть истинная жизнь;
коррективом для следствий, вытекающих из
этого положения по отношению к морали, слу¬
жила уверенность, что сущность человека за¬
ключается в разуме, который и должен на¬
правлять человеческую деятельность. Учение
греческих философов в существенном только ис¬
толковывало жизнерадостную мораль греков.
Правда, в учении некоторых философов уже чув¬
ствуется новая оценка деятельности, служившая
подготовкой к христианскому жизнепониманию,
в особенности например у циников, Платона и
стоиков.
Христианская нравственность покоится на со¬
вершенно иной метафизике. Христианство исхо¬
дит из различения земной и небесной жизни;
только вторая имеет значение, первая служит
лишь подготовкой и школой для второй, поэтому
античное понимание жизни в корне отрицается,
как ложное. Воля заменяет собой разум, жиз¬
нерадостное настроение заменяется пессими¬
стическим и аскетическим, вера ценится выше
знания, а античные добродетели соотвественно с
этим получают совершенно иной характер: муд¬
рость становится верою; мужество — смирением;
самообладание — аскетизмом и умерщвлением
плоти; справедливость заменяется любовью. Цен¬
тром христианской метафизики становится по-
60
нятие о Царстве Божием, и в зависимости от
этого появляется целый ряд понятий — впервые
формулированных апостолом Павлом, истинным
творцом исторического христианства, — как-то
понятие первородного греха и греха вообще, по¬
нятие плоти в отличие от тела, понятие благодати
в отличие от природных данных, понятие спасе¬
ния и искупления, понятие о Богочеловечестве
и Царстве Божием. Понятие чуда получает в
объяснении явлений природы место, равноправ¬
ное с понятием законов природы. Все эти понятия
совершенно чужды греческому воззрению на
жизнь, и они, как это мы видим у писателей,
например Цельса, критиковавших христианство,
должны были казаться странными и даже неле¬
пыми. В первоначальном христианстве на первом
плане стоял пример жизни самого Христа и Его
нравственные воззрения; церковь создала слож¬
ную догматику на почве учения апостола Павла;
церковь почти совершенно изменила первона¬
чальный характер жизни христианской общины.
Из трех элементов, образующих систему христи¬
анства, христологических, церковных, или до¬
гматических и обрядовых, и, наконец, религиоз¬
но-нравственных, разложению подверглись ранее
всего христологические — стоит вспомнить толь¬
ко книгу о трех обманщиках, De tribus imposto-
ribus, ходившую по рукам в средние века, —
потом ослабела вера в догматику — стоит только
вспомнить Вольтера и его знаменитое écrasez
61
l’infâme,* — и позднее всего начала pàзлaгaтьcя
христианская мораль — стоит вспомнить Ницше,
его переоценку ценностей и утверждение, что
христианство испортило тип человека, поощряя
в нем все низкое и принижая все достойное и
высокое. Действительный недостаток христиан¬
ской морали заключается в том, что оно пропо¬
ведует индивидуальную мораль, отрицая общест¬
венную. На правиле жить не заботясь о завтраш¬
нем дне, как живут птицы небесные, нельзя
построить общественную мораль.
Современный социализм, утверждающий яко¬
бы новое жизнепонимание, в действительности
представляет синтез античной и христианской
моралей. Социализм родственен греческой мора¬
ли в том отношении, что он отрицает все по¬
тустороннее и желает устроить жизнь на земле
независимо от небесных фантазий. В связи с этим
социализм, как учение исключительно земное,
должен признавать изменчивость и относитель¬
ность нравственных принципов; случайным и
временным принципом социализма является пред¬
почтение материальных благ духовным и пред¬
почтение разделяющей справедливости уравни¬
вающей, т. е. предпочтение количественного ра¬
венства качественному, принимающему в расчет
* Призыв Вольтера настойчиво бороться с католической
церковью, религиозным фанатизмом и нетерпимостью — раз¬
давите гадину (фр.) {прим. ред.).
62
достоинство личности. С христианством социа¬
лизм имеет общие черты в том, что он есть своего
рода вера, имеющая своих апостолов, свои собор¬
ные постановления (интернационал), свои анафе¬
мы, свою дисциплину и свою чисто политическую
пропаганду и воспитание, подобно например иезу¬
итской пропаганде и воспитанию в католической
церкви. Главный недостаток социалистического
синтеза заключается в том, что, проповедуя рай
на земле, он тем самым подсекает главный стимул
для совершенствования человека. Семья, соб¬
ственность, честолюбие, власть и мечты о бессмер¬
тии — все это своего рода способы прикрытия
жизненной тщеты и пустоты, социализм же, сры¬
вая покров с этой пустоты и показывая в земном
рае жизнь без всяких прикрас, делает ее бессмыс¬
ленной. Вольтеровское le superflu — chose très
nécessaire* имеет глубокий смысл; оно направлено
против ложной идеи равенства, по необходимости
ведущей к принижению истинных ценностей.
Если действительно, по известной формуле Фейер¬
баха, человек: есть то, что он ест, то не значит
ли это propter vitam vivendi perdere causas?**
Указанные идеалы жизни, представленные в
различные времена, оправдывались и доказыва¬
лись в философской этике; философы не сочинили
новых ценностей, а лишь истолковывали и оп-
* Излишек — вещь крайне необходимая (ÿp.) (прим.ред.).
** Ради жизни утратить смысл жизни (лат.) (прим. ред.).
равдывали те ценности, которые они находили в
жизни.
Софисты первые обратили внимание на нрав¬
ственные вопросы и, подметив изменчивость
нравственных понятий, стали отрицать их все¬
общность и необходимость. Нравственность от¬
носительна, и источник ее — право сильного.
Против этого учения восстал Сократ, защищав¬
ший общеобязательность нравственных законов.
Никто не зол по доброй воле, а лишь по неведению.
Сократ защищал свободу человеческого духа, под¬
чиняя ей наслаждение: он учил свободе от на¬
слаждений и свободе в наслаждениях, т. е. необ¬
ходимости владеть собой и не давать себя пора¬
ботить наслаждениям.
Основные мысли Сократа были повторены в
школах циников и киренаиков, причем первые
односторонне подчеркивали аскетический мо¬
мент в учении Сократа, т. е. борьбу с наслажде¬
ниями и страстями, затемняющими разумную
природу человека; киренаики настаивали, напро¬
тив, на гедоническом моменте сократовского уче¬
ния, на том, что счастье есть цель жизни.
Платон систематизировал этическое учение
Сократа: противоположив идеальный мир, веч¬
ный и неизменный, миру преходящих явлений,
Платон человека приобщил к обоим мирам, пред¬
положив, что душа принадлежит идеальному
миру, поэтому ее стремление заключается в упо¬
доблении божеству. В душе Платон различал
3 части — разумную, чувствующую и стремящу¬
юся — и каждой части определил свое назначе¬
ние, или добродетель, которая состоит в правиль¬
ном функционировании каждой способности. Три
добродетели — мудрость, самообладание и муже¬
ство — приводятся в гармонию представительни¬
цей единства душевной жизни: справедливостью.
Личная жизнь объективируется в обществе, поэ¬
тому трем душевным частям и трем добродетелям
в обществе должны соответствовать три обще¬
ственных класса: правителей, воинов и произво-
дителей-ремесленников, правильное взаимоотно¬
шение коих гарантирует нормальную жизнь го¬
сударства.
Аристотель видоизменил этику Платона в дво¬
яком отношении: он внес большее количество
эмпирических элементов в этику и придал больше
значения воле, как особой душевной силе; бла¬
годаря этому у него получилось иное учение о
добродетелях; он их делит на добродетели воли
(этические), представляющие середину между
двумя крайностями, и добродетели ума (диано-
этические). Общественный элемент нравственно¬
сти у Аристотеля подчеркнут менее сильно, чем
у Платона, но и для Аристотеля знание остается
высшей задачей человека и мудрость — высшей
добродетелью.
Идеал мудреца стоиков (продолжателей ци¬
нической школы), живущего согласно природе,
чуждого страстей и свободно подчиняющегося
65
роковой необходимости, списан с Сократа. Риго¬
ристический квиетизм стоиков с уклоном к ас¬
кетизму в некоторых чертах своих предваряет
христианский идеал, например космополитизм
стоиков есть предшественник аполитизма хри¬
стианства. Очень характерно, что теоретические
противники стоицизма, эпикурейцы, продолжа¬
тели киренаиков, видевшие в наслаждении выс¬
шее благо, на практике в обрисовке идеала весьма
близки к своим антагонистам.
Католическая церковь постаралась использо¬
вать идеи античного мира для христианского
мировоззрения. Христианская этика в система¬
тическом виде впервые была изложена бл. Ав¬
густином, а синтез ее с древней этикой, по преи¬
муществу с аристотелизмом, сделан Фомой Ак¬
винатом. В новой философии этические идеалы
древности и христианства сменяли друг друга
сообразно склонностям философов и их метафи¬
зике. Так, например, Спиноза в трех последних
частях своей «Этики» стоит в существенном на
почве стоицизма: он подчеркивает зависимость
человека от природы, видит свободу человека
в борьбе разума со страстями и в полном подчи¬
нении их основной добродетели — знанию, из
которого проистекает интеллектуальная любовь
к Богу. В «Этике» Спинозы замечательна попыт¬
ка вывести все эффекты человеческой души из
трех основных — стремления к самосохране¬
нию, удовольствия, повышающего жизнедеятель-
66
ность, и страдания, понижающего ее. В некото¬
рых деталях Спиноза уклоняется от стоицизма,
зато в других почти дословно следует им; так,
например, в отрицании значения раскаяния и
жалости.
Если у Спинозы и некоторых других филосо¬
фов мы можем усматривать увлечение античным
идеалом жизни, то у Канта, наоборот, мы имеем
дело с попыткой научного доказательства этики,
построенного на началах христианских. Согласно
своей формально априористической точки зре¬
ния, Кант смотрит на нравственность, как на
учение, имеющее характер всеобщий, необходи¬
мый и формальный. Три коренные антитезы
лежат в основе его воззрений: противоположность
автономии и гетерономии, легальности и мораль¬
ности и противоположность формального и ма¬
териального. Только то действие может быть
признано нравственным, которое имеет автоном¬
ный характер, так как не вытекает из каких-либо
внешних мотивов пользы или наслаждения, по¬
этому основной принцип нравственности может
быть только формальным. Все требования, по¬
скольку они зависят от частных целей, имеют
условный характер, безусловное требование (ка¬
тегорический императив) должно исключительно
определяться формальной стороной; категориче¬
ский императив гласит: «...поступай так, чтобы
правило твоего действия могло бы стать принци¬
пом всеобщего законодательства». Кант этому
67
принципу дает еще и две другие формулы: «...ты
должен рассматривать человека как цель саму
по себе и никогда как средство» и, наконец, в
третьих, «поступай по идее воли разумного су¬
щества» .
Моральными Кант считает лишь те действия,
которые проистекают из чувства уважения перед
долгом; безусловную моральную ценность имеет
лишь добрая воля; всякое действие, определенное
не чувством уважения перед долгом и проистека¬
ющее не из доброй воли, не может быть нравст¬
венным, хотя бы оно с внешней стороны и имело
характер нравственного действия: оно в таком
случае легально, но не морально. Три положе¬
ния — свобода воли, бессмертие души и суще¬
ствование Бога, — недоказуемые с точки зрения
теоретического разума, являются необходимыми
условиями нравственности, поэтому их можно
назвать постулатами практического разума.
Основная тенденция кантовой формальной
этики до настоящего времени находит себе по¬
следователей, хотя уже Гегель понимает этику
как учение объективное и не только формальное,
но и для Гегеля христианские идеалы остаются
полнейшим выражением нравственности. Пауль-
соновская этика отказывается от формализма
Канта и приближается к утилитаризму Милля.
В сущности, весь интерес истории этики сво¬
дится к борьбе двух направлений — относитель¬
ного и безусловного, — которые с разными видо-
68
изменениями повторяют постоянно одни и те же
положения.
Направление относительное в полноте вы¬
ражено греческими софистами и представляет
вывод из гносеологического положения — че¬
ловек есть мера вещей, т. е. переживания чело¬
века определяют истину, и между истинным и
кажущимся таковым разницы нет. Отсюда сле¬
дует, что содержание справедливости и добра
определяется мнением и узакононениями, а об¬
щей обязательности не имеет. Каждое новое пра¬
вительство может изменить содержание понятий
добра и справедливости. Закон имеет в виду
пользу того правительства, которое его издало,
т. е. представляет собой право сильного. Под¬
чинение закону для большинства тягостно, и
каждый человек стремится к удовлетворению
своих стремлений, хотя бы вопреки закону и
установленному понятию добра. Соблюдение за¬
конов выгодно для власти, поэтому законы пи¬
шутся так, чтобы они до известной степени пред¬
ставлялись выгодными и для слабых, т. е. пред¬
ставляют некоторый компромисс интересов
сильных и слабых. Цель же всех одна и та же —
своя выгода и наслаждение. Кто может обойти
закон в своих интересах, тот всегда это делает.
Софисты учат тому, как делать «слабейшую сто¬
рону сильнейшей», т. е. например каким образом
на суде неправду заставить торжествовать над
правдой.
Платон выполнил задачу обоснования безу¬
словного направления, исходящего из положе¬
ния, что истина существует и что она доступна
человеческому познанию. Однако безусловная
этика может развиваться в двух противополож¬
ных направлениях, сообразно двоякому понима¬
нию истины — платоновскому и кантовскому.
Платон полагал, что только истинносущее позна¬
ется, относительно же мира явлений возможно
только мнение. Кант, наоборот, думал, что только
мир явлений может быть познан, истинносущее
же допускает лишь предположительное мнение.
Поэтому этика Платона, исходя из идеи добра,
или Бога, спускается к миру нравственной жиз¬
ни, в то время как этика Канта исходит из общих
субъективных условий нравственной жизни и от
них возвышается к идее Бога, свободы и бессмер¬
тия, которые теоретически не доказуемы, но тре¬
буются практикой.
Все разновидности безусловной этики протека¬
ют или по Платонову, или по кантову руслу.
Подобно тому как, согласно мысли Гёте, весь
идеальный смысл истории заключается в борьбе
веры и неверия, религии и знания, так и смысл
различных этических направлений заключает¬
ся в борьбе относительного и безусловного на¬
правлений.
§ 7. Направления этики. Из рассмотрения
истории и ее проблем можно вывести и главней-
70
шие этические направления: все направления
этики по их содержанию могут быть разделены
на безусловные, т. е. признающие неизменность,
всеобщность и необходимость этических норм, и
на условные, или относительные, отрицающие
нормативный характер этики, настаивающие на
изменчивости и случайности этических понятий
и норм. Каждая из указанных двух групп может
смотреть на этику, как на учение чисто индиви¬
дуальное и субъективное или же как на обще¬
ственное и объективное. По обоснованию со¬
держания этические системы могут быть под¬
разделены на религиозные, или авторитарные,
и научные. Последние в свою очередь могут быть
или умозрительными, или опытными; первые
опираются на неизменную природу человече¬
ского разума, из которого и выводятся нрав¬
ственные нормы, права и обязанности человека;
вторые настаивают по преимуществу на нрав¬
ственном чувстве, как источнике этических норм.
Особый вид опытной этики — эволюционная эти¬
ка, получившая за последнее время широкое
развитие (Дарвин, Спенсер). По вопросу о проис¬
хождении нравственных норм, совести и нрав¬
ственного чувства все этические системы можно
разделить на две группы: на интуитивные и
генетические. Первые защищают непроизвод-
ность нравственного чувства и оценки, вторые
объясняют его из чувства самосохранения путем
ассоциации идей. К первой группе относятся
71
Платон, стоики, Кедворт, Кларк, Батлер, Кант
и другие; ко второй — Аристотель, эпикурейцы,
Гоббс, Гельвеций, Бентам, Дж. Ст. Милль и
другие. Первая группа склонна к мистическо¬
му толкованию нравственной жизни и к пре¬
увеличению значения природных данных, вто¬
рая — к утилитарному толкованию жизни, к
принижению идеальной нормы, к превозне¬
сению значения воспитания. По вопросу о ха¬
рактере нравственных законов все направления
эти делятся на формальные (Кант) и материаль¬
ные, выводящие эти законы из эгоизма, симпатии
и т. п.
ГЛАВА II
Свобода воли
А) Вопрос о свободе воли допускает три реше¬
ния — утвердительное (индетерминизм), отри¬
цательное (фатализм и детерминизм) и посред¬
ствующее, т. е. признание ограниченной и отно¬
сительной свободы. Вопрос о свободе настолько
сложный и запутанный, что вполне естественно
желание построить этику независимо от его ре¬
шения, тем более что деятельность человека не
может ждать решения вопроса, т. е. того счаст¬
ливого момента, когда философы согласятся от¬
носительно свободы. На практике, однако, все
предполагают в человеке возможность выбора и
способность начать ряд действий, т. е. предпо¬
лагают некоторую свободу независимо от каких
бы то ни было метафизических соображений.
Трудность метафизического решения заклю¬
чается в том, что всякое объяснение явлений
предполагает в них существование закономерно¬
сти, и самое объяснение состоит не в чем ином,
как в указании закономерной связи, свобода же
73
исключает эту связь, поэтому указание причин¬
ной связи в человеческих действиях есть в то же
время уничтожение, свободы; итак, доказатель¬
ство свободы есть nonsens,* contradictio in adjec-
to; ** свободу можно лишь признать, а не доказать,
как это утверждал, например, Ю. Самарин в из¬
вестном письме к Герцену.
Нет ничего легче, как доказать несвободу
человека; стоит только сослаться на необходи¬
мость, существующую в природе, и на то, что
человек есть часть природы, и делу конец. Однако
подобное натуралистическое толкование не мо¬
жет уничтожить факта сознания свободы, и нет
чувства, которое теснее связано с существом че¬
ловека, чем чувство свободы. Признание этого
факта иллюзией, от которой человек не может
отделаться, представляет не столько объяснение,
сколько перетолкование факта, но никакое объяс¬
нение не вправе уничтожать самого факта, под¬
лежащего объяснению. Вместо объяснения нам
предлагают отрицание факта.
Еще более запутанным кажется вопрос о сво¬
боде с точки зрения теологической, ибо для ре¬
лигиозного сознания одинаково важно сохранить
в неприкосновенности утверждение, что все без
изъятия зависит от Бога, а также и противопо¬
ложное, что кое-что зависит и от человека. Спи-
* Бессмыслица, нелепость (нем.) (прим. рей.).
** Логическая нелепость, бессмыслица (лат.) (прим. ред.).
74
ноза, которому принадлежит известное сравнение
свободы человека с брошенным камнем, одарен¬
ным сознанием, стоит, по-видимому, на точке
зрения натуралистического отрицания свободы,
однако в 5-й книге своей «Этики» он говорит о
свободе человека, о борьбе разума со страстями и
об интеллектуальной любви к Богу, освобождаю¬
щей человека от страстей; следовательно, он не
может начисто отрицать свободу, не подыскав ей
некоторой замены. — Вопрос о свободе, в конце
концов, должен быть выяснен на почве психоло¬
гической: метафизический и теологический его
аспекты представляют лишь перенесение труд¬
ностей на одну инстанцию назад, но, по существу,
и в Боге трудности представить себе свободу
остаются теми же, что и в человеке.
Отрицание свободы, как оно встречается в
натурализме и в богословском учении о предо¬
пределении, представляет тот недостаток, что
оно, подчиняя необходимости все явления, сгла¬
живает все различия, существующие между не¬
органическим миром и органическим; несомнен¬
но, однако, что необходимость различно прояв¬
ляется в царстве минеральном, растительном,
животном и разумно человеческом. Гнет необхо¬
димости становится все менее и менее чувстви¬
тельным соответственно сложности и высоте яв¬
лений. Все царства явлений прикованы неразрыв¬
ными цепями к неизменному центру, но натянуты
эти цепи не одинаково туго, и человек их чув-
75
ствует менее всего. Камни движимы посторон¬
ними силами, животные и человек действуют,
побуждаемые мотивами, которые определяются
внутренними силами; животные черпают моти¬
вы из восприятий и инстинктов, человек спосо¬
бен определяться сверх того и идейными и иде¬
альными мотивами. — Это никем не отрицается
и образует ту основу свободы, благодаря кото¬
рой возможна нравственная оценка. Богатство
идеального мира делает человека и более свобод¬
ным, и более зависимым: более свободным, ибо
чем богаче мир представлений, тем большую воз¬
можность имеет человек разнообразить свою де¬
ятельность, т. е. выбирать мотивы из запаса пред¬
ставлений; однако чем богаче идейная жизнь
человека, тем с теоретической точки зрения ос¬
торожнее должен становиться он сам, ибо тем
сомнительнее представляется ему исход всякого
действия. Привычка и характер облегчают выбор
мотивов и определяют образ действий; привычка,
как и богатство представлений, имеет двоякое
значение — освобождающее и связывающее. На
привычке основана вся рутина жизни, но в то же
время привычка дает возможность сознанию ду¬
мать о новых движениях и действиях благодаря
тому, что привычное совершается автоматически.
Посредствующее решение вопроса о свободе
воли утверждает не то, что человек в известном
отношении свободен, а в других — нет; ведь и
индетерминизм не утверждает абсолютной свобо-
76
ды, каковою обладает лишь Бог, точно так же и
детерминизм не отрицает того, что человек в своей
деятельности определяется идеальными мотива¬
ми, а утверждает лишь то, что эти мотивы зависят
от его природы: operari sequitur esse.* Посредст¬
вующее решение согласно с детерминизмом, но
ограничивает его миром явлений, однако в то же
время посредствующее решение согласно и с ин¬
детерминизмом, указывая ему область бытия са¬
мого по себе. Платон и Кант учат, что действия
людей, поскольку они принадлежат миру явле¬
ний, подчинены закону причинности, и лишь
поскольку человек принадлежит миру бытия —
он свободен, но в действиях эта свобода проявить¬
ся не может. Кант обосновывает это свое учение
различением в человеке двоякого характера —
эмпирического, изменяющегося, и интеллиги¬
бельного, неизменного.
Для этики это учение неприемлемо, ибо сво¬
бода нужна человеку именно в его деятельности,
т. е. в том, что Кант и Платон называют феноме¬
нальным миром. Самое различение мира явлений
от мира бытия самого по себе проведено у обоих
мыслителей в такой форме, которая неминуемо
ведет к дуализму; на дуализме же философская
мысль остановиться не может.
Для этики необходимо допущение возможно¬
сти определяться идеальными мотивами; что та-
* Действовать — значит существовать (лат.) (прим. ред.).
77
кое определение в человеке существует, это факт
неоспоримый, но как можно оправдать этот факт?
Ведь рассмотрение психической жизни ведет к
полному детерминизму, следовательно, и идеаль¬
ное определение столь же детерминировано, как
все остальное. Какое представление станет опре¬
деляющим мотивом, это зависит от природных и
приобретенных душевных свойств. Конечно,
каждый человек может поступать, как он хочет,
но он не может хотеть иного, как именно только
того, чего он хочет. Таким образом, возможность
определяться идеальными мотивами оказывается
с точки зрения этической совершенно бесполез¬
ной, и обращаться с какими-либо требованиями
и говорить о долге или обязанностях существу,
которое внутренне детерминировано, совершенно
бесполезно.
Вопреки только что сказанному, мы в истории
постоянно встречаемся с попыткой соединения
детерминизма и свободы. Так, стоики настаивали
на сознании необходимости и в то же время
противополагали ей индивидуальную свободу (du-
cunt volentem fata, nolentem frahunt)* и Лейбниц,
несмотря на общий характер системы, исклю¬
чающей свободу, несмотря на признание вну¬
треннего детерминизма, настаивал на свободе
* Желающего (идти) судьба ведет, не желающего тащит
(лат.) (выражение принадлежит Сенеке: «Послания», 107)
(прим. ред.).
78
человека; он учил, что закон достаточного ос¬
нования, определяющий деятельность человека,
имеет для человека лишь субъективное значение,
т. е. значение изменчивой по содержанию нормы
разума, а не объективное значение закона при¬
роды. Он думал также, что Божественное пред¬
определение не исключает свободы человека, ибо
предопределение основывается на предвидении;
предвидение же Бога есть процесс индуктивный,
а не дедуктивный, исключающий свободу. В но¬
вейшей философии вопрос о свободе чрезвычайно
обострился: с одной стороны, развитие естество¬
знания способствовало укреплению мысли о за¬
кономерности всех явлений и о причинной их
зависимости, с другой, в виде реакции, появился
ряд попыток защиты свободы и пересмотра пси¬
хологических данных. Так, например, многие
(Риккерт, Секретан и др.) возвращаются к во¬
люнтаризму Дунса Скота и в особенности Канта,
учившего, что нравственному миру и воле принад¬
лежит первенство перед теоретическим познани¬
ем, поэтому понятию свободы принадлежит пер¬
венство перед необходимостью, которая есть лишь
идея разума, перенесенная в природу; согласно
с этим Бутру заговорил о случайности законов
природы. В особенности же критика английской
ассоциативной психологии и понимание сознания
как активной силы, в которой выражается един¬
ство души, дали возможность говорить о том, что
не воля определяется мотивами, а мотивы оп-
79
ределяются волею, что в сознании существуют
беспричинные акты. В связи с этим был пере¬
смотрен и вопрос о выборе мотивов (liberum
arbitrium indifferentiae*). Прежнее понимание
свободы выбора, нашедшее себе классическое
выражение в представлении об осле Буридана,
долженствующего околеть, находясь между дву¬
мя копнами сена равной величины и качества,
если он не обладает свободой выбора, неудов¬
летворительно потому, что оно, будучи чисто
теоретическим и. вымышленным, не соответству¬
ющим действительным условиям, могло бы ка¬
саться лишь тех случаев, которые не имеют
никакого значения для человека. Во всех дей¬
ствительно важных для человека случаях силь¬
нейший мотив определяет действие. Поэтому
в новой психологии мы встречаемся с попыткой
видеть свободу не в выборе того или иного реше¬
ния в случае борьбы мотивов, а в направлении
самой чувственности и разума, в усилении раци¬
ональных мотивов. Нельзя сказать, чтобы эти
попытки в значительной степени способствовали
решению вопроса и прибавляли многое к доводам
в пользу свободы, например Боссюэта в его трак¬
тате о свободе. В идее беспричинных актов ду¬
шевной жизни много весьма сомнительного, но
ценно то, что вопрос вновь приведен к настоящему
своему центру, т. е. к психологическому вопросу
* Полная свобода выбора (лат.) (прим. ред.).
80
о выборе мотивов, и поставлен в простейшей
форме.
Каково бы ни было решение вопроса о свободе
воли с точек зрения метафизической, теологиче¬
ской или психологической, для этики признание
свободы необходимо, дабы установить вменение
и ответственность человека за его действия, дабы
человеку можно было поставить в заслугу приоб¬
ретение им добродетели и карать его за проявлен¬
ную им порочность. Все попытки уголовного пра¬
ва построить теорию наказания независимо от
принципа свободы воли не могут избежать упре¬
ка, что в них нарушена идея справедливости, ибо
кара обрушивается на безответственное существо.
Во всех этих попытках рассуждение ведется так
же, как и в доказательстве необходимости публич¬
ных домов ради сохранения здоровья развратни¬
ков. Однако если индивид есть нечто неповторяе¬
мое и имеющее безусловную ценность, то никакое
рассуждение не может оправдать принесение в жер¬
тву невинного. Если где-либо, то именно здесь
следует помнить fiat justifia et pereat mundus.*
В) С точки зрения этической свободу воли
следует понимать следующим образом:
а) Свобода есть свойство человеческого духа,
который иначе, как свободным, нельзя себе пред¬
ставить. Это хорошо чувствовал бл. Августин,
* Да свершится правосудие, хотя бы погиб мир (лат.)
(прим. ред.).
81
когда определял волю как движение духа, никем
не принуждаемого и направленного или к сохра¬
нению, или к отвержению чего-либо; точно так
же и Фихте, и Гегель считали свободу основным
свойством человеческого духа. Ограничения сво¬
боды лежат не в самой духовной сфере, а в про¬
явлении духа во внешнем мире, поэтому следует
отклонить качественные и количественные огра¬
ничения духовной свободы, какие мы встречаем
например, у бл. Августина и Дж. Локка. Первый
приписывал человеку свободу в зле и полагал,
что и к добру человек определяется благодатью.
Вл. Соловьев разделял эту точку зрения, однако
она не оправдана психологическими фактами.
Сознание говорит о том, что человек в одинаковой
степени приписывает себе и хорошие, и дурные
поступки; в первом случае он чувствует удовле¬
творение, во втором — угрызения совести и рас¬
каяние. Соображения теологического характера
заставили бл. Августина ограничить качественно
свободу духа; то обстоятельство, что воля по своей
природе стремится к добру, не значит, что она
вполне скована этим стремлением и не может
уклониться сознательно в ту или иную сторону.
Иное ограничение внес в свободу воли Локк,
учивший, что человек может задерживать свои
желания и не дозволять переходить им в соответ¬
ственные хотения и действия. Разум человека
может указать ему неразумность его желания и
противоречивость его основной идеи блага. Таким
82
образом, свобода выражается лишь с отрицатель¬
ной стороны, подобно демону Сократа. Но всякое
положительное решение воли заключает в себе
все остальные возможные решения, поэтому оно
неотделимо от задержки, подобно тому как и
всякая задержка происходит во имя какого-либо
положительного решения, более или менее ясно
сознаваемого. Ввиду этого свободу нужно считать
двусторонней, т. е. проявляющейся и в добре, и
в зле, а равно в задержках желаний и в положи¬
тельных решениях.
b) Свобода, будучи свойством человеческого
духа, подобно другим психическим свойствам
принадлежит людям в различной степени и пер¬
воначально лишь в качестве возможности. Сво¬
бода приобретается; от рождения же люди лишь
потенциально свободны; так же как приобретают¬
ся характер и личность, и притом далеко не всеми.
Свобода, как и характер, есть задание, состоящее
в том, чтобы привести двойственность человечес¬
кой природе, т. е. чувственность и разум, к един¬
ству; чувственность, в которой выражаются от¬
дельность и отделенность человека от общего
начала, должна быть подчинена разуму, в кото¬
ром выражаются общность и связь человека с це¬
лым. Это подчинение освобождает человека от
гнета материальной природы и вводит его в общую
сферу духа.
c) Если свобода заключается в подчинении во¬
ли требованиям разума, то необходимо и возмож-
но указать путь, каким это подчинение достига¬
ется. Путь освобождения человека от гнета стра¬
стей был неоднократно описан философами, на¬
пример Эпиктетом. Локк говорит, что свобода
состоит в задержке желаний; свобода приобрета¬
ется тем, что человек постепенно переходит от
подавления слабых желаний к подавлению более
сильных, тем, что человек размышляет о благих
последствиях добродетельной жизни, и, наконец,
тем, чтобы постоянно следовать правилам нрав¬
ственности. Точно так же и Лейбниц находит, что
для достижения нравственной свободы необходи¬
мо просветить свой разум относительно истинной
природы добра и зла. Усилие воли должно пре¬
вратить свободное следование добру в привычку,
для этого необходимо упражнение в следовании
добрым правилам и в особенности в выработке
произвольного внимания. Подробно о борьбе со
страстями и о приобретении свободы говорит Спи¬
ноза в 5-й части своей «Этики». Этому же предмету
посвятил и Кант одно из своих сочинений «Von
der Macht des Gemüths durch den blossen Vorsatz
seiner krankhaften Gefühle. Meister zu sein». 1798.
Весьма полные указания по этому предмету
находим мы у философа, у которого можно было
бы наименее ожидать этого, а именно у Ницше;
в его «Morgen räthe» говорится о шести возмож¬
ных путях борьбы со страстями, а именно: 1) из¬
бегать поводов к удовлетворению страсти и уве¬
личивать промежутки между двумя припадками
84
страсти и тем самым ослаблять силу ее, 2) уста¬
новить строгий порядок удовлетворения страсти
и тем самым подчинить ее правилу, 3) предаться
необузданному удовлетворению страсти и тем
вызвать пресыщение и отвращение, 4) ассоции¬
ровать с удовлетворением страсти мысль о чем-
либо крайне неприятном, чтобы тем самым посте¬
пенно отравлять наслаждение, вызванное удов¬
летворением страсти, 5) наложить на себя искус
тяжелой работы или заставить себя следовать
новому непривычному наслаждению, т. е. изгнать
одну страсть другой, 6) вызвать общее ослабление
физических и духовных сил.
d) Все эти указания предполагают, что разум
и знание есть сила, могущая определять волю;
однако разум, чтобы достичь своей цели, нужда¬
ется в содействии той самой воли, с которой он
борется. Ассоциация, задержка, устранение из¬
вестных представлений сознания — все это суть
уловки разума с целью обмануть волю, чтобы
в ней найти опору для борьбы с нею же. Это
возможно, с одной стороны, лишь при предпо¬
ложении, что разум есть некоторая самостоятель¬
ная сила, с другой — при допущении, что воле
по природе свойственно стремление к добру. Тео¬
логическое и метафизическое выражения этой
мысли есть учение о благодати и учение об ин¬
теллектуальной любви к Богу.
e) Победа разума над чувственностью не за¬
ключает в себе непременно аскетического пони-
85
мания жизни, как это, например, видно научении
Сократа. На высшей ступени достигнутой свободы
духа, как она, например, проявляется в христи¬
анском святом и в стоическом мудреце, свобода
совпадает с необходимостью, понимаемой не как
внешнее принуждение, а как внутренняя связан¬
ность добром. Бл. Августин различал три ступени
воли, имеющей некоторый наклон к греху: не¬
возможность грешить свойственна Богу, возмож¬
ность не грешить — человеку до грехопадения и
невозможность не грешить — человеку после гре¬
хопадения. Свобода святого и стоического мудре¬
ца есть именно вторая августиновская ступень:
святой и мудрец могут и грешить, но свободное
решение в каждом отдельном случае побеждает
искушение. Таким образом, произвол совершенно
подчинен свободной разумности, совпадающей
с внутренней необходимостью.
f) Есть ли свобода недостаток или достоинство
человека? Аристотель и бл. Августин считали сво¬
боду недостатком, первый потому, что вследствие
свободы человек может, вопреки разуму, предпо¬
честь ради удовлетворения страсти меньшее и
низшее благо большему и высшему; второй пото¬
му, что видел в свободе источник зла, так как
благодать определяет человека к добру. По суще¬
ству взгляды Аристотеля и бл. Августина тожест¬
венны, т. е. оба обвиняют свободу в том, что сво¬
бода определяет человека иногда в сторону зла;
но она же способствует и победе добра, ибо ведь и
86
бл. Августин не отрицает того, что действие бла¬
годати нуждается в усилии человека. Аристотелю
следует возразить, что та же воля, которая выби¬
рает меньшее благо, избирает также и большее
в других случаях, таким образом, свобода в такой
же мере есть и достоинство, в какой она может быть
недостатком. Однако поскольку мы в каждом че¬
ловеке предполагаем стремление к благу и жела¬
ние совершенствоваться, каковые невозможны
без свободы, наконец, поскольку мы даже в самом
преступном и греховном человеке должны пред¬
положить возможность возрождения, постольку
свобода есть несомненное достоинство человека.
Итак, свобода с точки зрения этической состо¬
ит в возможности для воли определяться идейны¬
ми и идеальными мотивами; она стремится к под¬
чинению путем постоянных усилий чувственной
природы разуму; отсюда следует, что осуществле¬
ние свободы, данной первоначально лишь в ка¬
честве задания, есть не что иное, как добродетель,
которую Платон называл здоровьем и красотой
души, противополагая ее болезни и безобразию.
Но добродетель в то же самое время тесно связана
и с высшим благом; недаром Аристотель считал
высшее благо добродетельною деятельностью че¬
ловека, Цицерон и Шефтсбери прямо отожест¬
вляли благо с добродетелью, а порок со злом. Но
если свобода духа, приобретенная путем усилий,
есть добродетель, а добродетель есть благо, то,
следовательно, и духовная свобода есть благо.
ГЛАВА III
Добродетель
А) Добродетель и порок суть пути, избираемые
человеком для достижения того, что он считает
благом. Добродетель (и порок) в области практики
есть то же, что метод в теоретическом исследо¬
вании. Добродетель, точно так же как и метод,
зависит от двух условий — от субъективного
дарования и от цели или объекта, которого хотят
достигнуть. Поэтому и при классификации доб¬
родетелей (и их противоположности пороков)
можно исходить из двух начал; или из субъекта,
т. е. нашего я, или из объекта, т. е. цели или
высшего блага.
С точки зрения субъективной добродетель есть
хорошее качество человека, возникшее на почве
естественного стремления, переработанного под
влиянием долга или безусловного начала, и во¬
шедшее в привычку; с точки зрения объективной
в добродетели выражается должное отношение
как к себе самому, так и к ближним, и предмет¬
ному миру.
Человек по природе может иметь все те качест¬
ва души, которые образуют добродетель; другой,
напротив, становится добродетельным, приложив
ряд усилий в борьбе со своей природой. Заслуга
второго, конечно, большая; первый не имеет ни¬
какой заслуги, и признать его добродетельным
можно лишь в том случае, когда его душевные
качества подверглись нравственному испытанию
и выдержали искус.
Существует мнение, что только тот может
стать добродетельным, кто прошел через порок
и, раскаявшись, осудил его, как зло. Доля правды
этого мнения состоит в том, что человек не знает
себя, пока жизнь не подвергнет его испытанию и
пока он не узнает, выдержали ли это испытание
его природные качества и приобрел ли он то, что
можно назвать второю природою. Иллюстра¬
цией к сказанному может служить рассказ о том,
что френолог нашел на черепе Сократа шишку
разбоя, и когда ученики Сократа начали смеяться
над френологом, то философ остановил их слова¬
ми, что по природе у него была склонность к раз¬
бою, но путем усилий он поборол в себе эту
склонность.
Добродетель противоположна пороку; первая
одобряется, вторая порицается; добродетельный
поступок влечет за собой чувство удовлетворения,
порочный — по большей части угрызения совести
и иногда раскаяние. Стоики, Спиноза и Ла-Метри
отрицали значение раскаяния и угрызения совес-
89
ти. Разница языческого и христианского жиз¬
непонимания ярко обнаруживается в отношении
к раскаянию и стыду. Стоики и Спиноза отрицают
раскаяние, ибо оно не выводимо из разума, —
мудрец ничего не делает, в чем ему следовало бы
раскаяться. Ла-Метри считает раскаяние бесцель¬
ным и вредным. Для христианина раскаяние,
напротив, есть путь к возрождению, необходимое
его условие. Например, проповеди Иоанна Крес¬
тителя состояли только в требовании покаяния
в виду близости Царствия Небесного.
На вопрос, почему добродетель предпочтитель¬
нее порока, хотя второй, по-видимому, и быстрее,
и вернее ведет к тому, что большинством людей
почитается счастьем, ответ заключается в самом
понятии добродетели и порока: первая есть добро,
а второй — зло. Эту мысль подробно развивали,
например, стоики, дополняя ее учением, что доб¬
родетельный всегда счастлив и что добродетели,
раз она приобретена, лишиться нельзя. Подробно
подобные мысли развивали, например, Сенека
в сочинении «De vita beata» и Цицерон в сочине¬
нии «De finibus bonorum et malorum». Противо¬
положной точки зрения держатся эгоизм и пес¬
симизм. Кант резко возражал против мысли, что
добродетель есть путь к счастью, настаивая на
самоценности ее, однако и Кант должен был
признать некоторую связь между добродетелью и
счастьем, постулируя награду за добродетель
в потустороннем мире.
Что добродетель есть благо — это аналитиче¬
ское суждение, следовательно, истинность его
очевидна, однако это не мешает, во-первых, вкла¬
дывать в понятие добродетели совершенно раз¬
личное содержание и, во-вторых, утверждать, что
между добродетелью и пороком нет резкой грани¬
цы, а есть постепенность перехода. Если бы эти два
утверждения были правильны, то приравнивание
добродетели к благу имело бы весьма малую цену.
Первое утверждение относится не только к доб¬
родетели, но и ко всему нравственному миру.
Нравственная оценка изменчива, следовательно,
и понимание добродетели различно; древность,
например, ценила выше всего мудрость и мужест¬
во, христианство же — веру и смирение и так
далее. Бл. Августин считал добродетель древних
блестящими пороками. Virtutes paganorum —
splendida vitia.* В настоящее время говорят о пе¬
реоценке всех ценностей, о том, что существуют
две нравственности, господ и рабов, что нравст¬
венность есть приспособление к соотношению
социальных сил, что необходим классовый энту¬
зиазм в борьбе за новые нравственные устои и
уничтожение классов. Во всем этом может быть
много исторической и экономической правды, но
нет морального элемента. При всей изменчивости
нравственных понятий индивидуальная и соци-
* Добродетели язычников — всего только блестящие по¬
роки (лат.) (прим. ред.).
91
альная нравственность прогрессирует, причем не¬
изменным остается не только тот факт, что нрав¬
ственная оценка всегда и всюду производится, но
и тот, что содержание этой оценки остается не¬
изменным, поскольку в ней выражаются необ¬
ходимые условия возможности как личного, так
и социального существования. Так, например,
убийство, грабеж, грубость, лживость, леность и
так далее всегда будут считаться пороками, не¬
смотря на то, что, например, в Спарте воровство
поощрялось и в Лондоне имеется школа воров;
в Спарте поощрялось не самое воровство, а лов¬
кость, проявленная в нем, а школа воров в общем
не очень одобряется. Классовая борьба — явление
совершенно искусственное, и переоценка ценно¬
стей ведется именно во имя этих ценностей вслед¬
ствие нарушения их или отдельным классом, или
целым народом.
, Второе утверждение касается отсутствия рез¬
кой границы между добродетелью и пороком.
Люди вполне добродетельные и безгранично по¬
рочные существуют лишь в романах и в идеале,
в действительности большинство людей представ¬
ляют своеобразное сочетание добродетелей и по¬
роков; нет ангелов и дьяволов, а существуют
именно люди, т. е. среднее между ангелом и
дьяволом. Никто не отрицает того, что действия
людей имеют различную ценность, т. е. суще¬
ствуют различные по важности и значению дей¬
ствия, более или менее порочные и хорошие, а
92
следовательно, казалось бы, должны существо¬
вать и такие действия, которые стоят на границе
между теми и другими, т. е. в нравственном
отношении безразличные. Уже древние делили
всю область действий на хорошие, дурные и
безразличные в моральном отношении деяния.
Стоики, например, видевшие в мудреце осущест¬
вление добродетели, учили, что все внешнее без¬
различно; только душевное состояние имеет зна¬
чение, и мудрец всегда счастлив. Подобно тому
как существуют действия, дозволенные законом
юридическим, так возможны и действия, дозво¬
ленные моральным законом. — Однако все эти
возражения вряд ли основательны. Подобно тому
как свобода выбора очень плохо доказывается
примером действия двух равносильных мотивов,
ибо это доказательство построено на чисто теоре¬
тических посылках и касается наименее важных
случаев в жизни человека, так и допущение сферы
безразличной в нравственном отношении, теоре¬
тически возможное, касалось бы лишь тех дей¬
ствий, которые не представляют в моральном
отношении никакого значения, как например
удовлетворение стремлений и потребностей, без
которых жизнь человека немыслима. Однако если
самое удовлетворение их нравственно безразлич¬
но, то каждый отдельный случай, т. е. способ,
как человек удовлетворяет свои стремления и
потребность, совершенно не безразличен. Стрем¬
ление само по себе есть явление чисто природное,
93
оно становится хорошим или дурным, когда к
нему присоединяется сознание долга или призна¬
ние безусловного начала; в случае исполнения
этого общего принципа стремление становится
добродетельным, в случаях нарушения его —
порочным.
Отсюда следует, что вся деятельность человека
целиком подпадает под нравственную оценку и
что безразличной в нравственном отношении об¬
ласти не существует. И стоики, когда они учили,
что все внешнее безразлично, тем самым уже
производили нравственную оценку, отличая ис¬
тинную ценность от ложной. Действие совершен¬
но легальное может быть морально недопустимым
(например, требование Шейлока получить соглас¬
но договору фунт мяса, вырезанного из тела
Антонио) вследствие того, что моральное сужде¬
ние касается не только действий, как они прояв¬
ляются во внешнем мире, но и мотивов и наме¬
рений человека, т. е. внутренней его жизни.
-, Итак, в идее добродетель отделена от порока
резкой границей, в действительной жизни это
дело казуистики — определять в каждом отдель¬
ном случае нравственную ценность действий.
В мире существует, как правильно учил Кант,
только одна безусловная ценность — это добрая
воля.
Древность, рассматривавшая вопросы морали
главным образом под углом добродетели, оста¬
навливалась на вопросе, едина ли добродетель,
94
можно ли ей научиться и можно ли утерять
добродетель, раз она приобретена. На первые два
вопроса древность отвечала утвердительно, на
третий — отрицательно. Сократ отожествлял доб¬
родетель со знанием, а отсюда следовало, что
добродетели можно научиться. Такой ответ впол¬
не соответствовал рационалистическому воззре¬
нию греков на человека, но и волюнтаристическое
воззрение христианства не отрицает ни единства
добродетели, ни возможности ее приобретения;
христианство утверждает только, что размышле¬
ний и упражнений для этого недостаточно, нужно
еще и действие благодати. — Единство доброде¬
тели нисколько не мешает множественности ее
проявлений и существованию отдельных добро¬
детелей, подобно тому как единство сознания
нисколько не противоречит тому, что в сознании
могут находиться одновременно несколько пред¬
ставлений, или тому, что единство душевной
жизни соединимо с качественно различными пере¬
живаниями. Добродетели различны по своему
значению и по объему охватываемому ими яв¬
лений, но каждая высшая добродетель содержит
в себе все низшие, а совершенная добродетель
вместе с тем есть единство всех. Цицерон очень
хорошо говорил, что все добродетели так тесно
связаны, что каждая заимствует что-нибудь у дру¬
гой и одна без другой быть не может. Добродетель
едина со стороны формы, или построения, но
различна со стороны материи, или содержания.
95
Добродетель есть свойство личности, личность же
есть нечто единое и неповторяемое, содержащее
в себе безусловную ценность и достоинство и
потенциальную бесконечность содержания; чем
сильнее в человеке выражена личность, тем цель¬
нее и полнее выражается она в его образе дей¬
ствий, тем более все в ней сведено к одному
центру, тем более и различные добродетели све¬
дены к одной основной. —• Что добродетель мо¬
жет быть приобретена путем усилий над собой,
путем создания полезных привычек — это есть
предпосылка всякого нравственного воспитания
и нравственной жизни вообще, это вытекает и из
свободы воли, и из того, что мысль есть действую¬
щая сила в человеке. Большая роль в этом при¬
надлежит не только воле, но и разуму, без кото¬
рого вообще никакое воздействие на волю не¬
возможно.
Безусловная ценность личности заключает в
себе требование осуществления высшего блага
или цели жизни. В действительности большин¬
ство людей не только не стремятся к высшему
благу, но не достигают часто даже и самого
низменного блага, но как бы низко ни пал в нрав¬
ственном отношении человек, мы все же должны
признавать в нем возможность подъема или нрав¬
ственного возрождения: это вытекает из идеи
свободы духа; нравственное же возрождение пред¬
полагает в свою очередь сознание истинного пути,
т. е. добродетели и приобретения ее.
96
Любви и сострадания Бога не может исчерпать
никакое людское предчувствие, как хорошо ска¬
зал поэт Ленау.1
Может ли добродетель быть утеряна? Давно
известно, что во время народных бедствий, на¬
пример голода, чумы или войны и крупных по¬
литических переворотов, замечается ослабление
нравственности. Человек под влиянием голода
становится антропофагом, а чума сопровождается
чрезвычайной разнузданностью нравов (см.: «Де¬
камерон» Боккаччо). Знаменитая фраза Бетмана
Гольвега: «Нужда не знает закона» («Not kennt
kein Gebot»), произнесенная им в оправдание
занятия нейтральной страны (Бельгии), представ¬
ляющая лишь цитату из истории Англии Юма,
который утверждает (в изложении правления
Якова I), что нет правительства, которое в случае
действительной нужды не перестало бы считаться
с какими бы то ни было законами, показывает,
что не только отдельный человек, но и целая
нация считают возможным при известных усло¬
виях отказаться от своих добродетелей и посту¬
пать порочно. — Приведенный пример служит
иллюстрацией того общепринятого положения,
которое противополагает этику политике, что,
например, делал К. Леонтьев, утверждавший, что
честность в политике приносит вред, или Кавур,
1 Gott hat mehr Liehe und Erbarmen, als ein Mensch
verschulden kann.
97
сказавший королю Виктору Эммануилу: «Ваше
Величество, если бы мы сделали для себя то, что
мы сделали для Италии, мы были бы большими
подлецами». Однако никакие обстоятельства не
могут оправдать отрицание этических норм, и
жизнь народов только тогда будет правильно
развиваться, когда и в политике будут господ¬
ствовать начала нравственные. Если человек утра¬
чивает нравственные принципы, то значит — он
ими еще не владел вполне, достигший же обла¬
дания единой добродетелью, казалось бы, не
может и утратить ее. Правда, жизнь есть посто¬
янная борьба добра со злом, жизнь не представ¬
ляет постоянного и спокойного обладания чем бы
то ни было, поэтому идеал мудреца или святого,
непоколебимых в обладании добродетелью, есть
именно лишь идеал, в действительности большин¬
ство людей вечно спотыкаются, падают и возвы¬
шаются, ошибаются и выбираются на правиль¬
ный путь, и пока не утрачено стремление к со¬
вершенствованию, до тех пор человек может
надеяться приобрести единую добродетель, кото¬
рая не может быть и утрачена.
В) Чтобы понять единую добродетель, нужно
рассмотреть множественность добродетелей, т. е.
дать классификацию их. Классификация, как мы
сказали, может исходить из двух начал: из пси¬
хологических основ добродетели (т. е. источника)
или из понятия высшего блага (т. е. цели или
сферы применения добродетели). Древность пере-
дала нам две классификации добродетелей, пла¬
тоновскую и аристотелевскую; первый перечис¬
ляет четыре кардинальные или философские,
добродетели, второй дает подробный список и
анализ как этических, так и дианоэтических
добродетелей, т. е. добродетелей воли и доброде¬
телей ума; особенной славой пользуется его ана¬
лиз дружбы — тема, которая очень часто тракто¬
валась в древности, например Плутархом, Ци¬
цероном и др. Хотя богословские добродетели
христианства и заслонили собой философские
добродетели древности, но к последним при ана¬
лизе понятий и в настоящее время постоянно
возвращаются. Так, например, Мэкензи в своей
«Этике» повторяет платоновскую классифика¬
цию, добавив от себя лишь чисто английские
добродетели — решительность и настойчивость.
Платоновскую же классификацию повторяет и
Чичерин, добавив лишь добродетель чувства —
любовь. Мюрхед, напротив, исходит из аристоте¬
левского деления на этические и дианоэтические
добродетели.
Весьма оригинальную классификацию пред¬
лагает Вл. Соловьев. Он исходит из природных
основ нравственности, стыда, жалости и благого¬
вения, определяющих отношение человека к то¬
му, что ниже его, что равно ему и что выше его,
и видит в аскетизме, альтруизме и религиозности
три коренные добродетели, к которым могут быть
сведены как философские, так равно и богослов-
ские добродетели. Эта попытка определить доб¬
родетель психологическим источником и целью
ее, т. е. сферою приложения, при всем внешнем
блеске и стройности страдает искусственностью.
Из этого деления никак нельзя вывести индиви¬
дуальных добродетелей, а некоторые доброде¬
тели, как например правдивость, удается свести
к указанным трем группам лишь путем значи¬
тельного перетолкования; наконец, некоторые
явления никак не укладываются в указанные
рубрики; например, животные, несомненно, ни¬
же человека по своему значению, но отношение
к ним определяет не стыд, а жалость.
Католические моралисты различают три вида
добродетели — интеллектуальную, нравствен¬
ную и теологическую, к первой относятся те,
которые обостряют познание истины, — это ра¬
зум, мудрость, наука, благоразумие и искусство,
ко второй — философские, делающие волю вос¬
приимчивой к добру, и, наконец, третьи — это
вера, надежда и любовь, они имеют своим пред¬
метом Бога, поскольку Он нами познается в от¬
кровении. Фома Аквинат сверх того различает
добродетели, приобретенные естественным пу¬
тем, и такие, которые Бог вызывает в человеке
помимо его участия.
В настоящее время, следуя делению Канта,
обыкновенно различают индивидуальные и соци¬
альные добродетели. Деление это вполне прием¬
лемо, но следует помнить, что Это деление совер-
100
шенно условное, ибо все добродетели в одно и то
же время и индивидуальные, и социальные, пото¬
му что все они составляют свойства определенного
лица, и эти свойства могут проявляться только
в общении людей. Вл. Соловьев очень правильно
говорит, что общество есть дополненная и рас¬
пространенная личность, а личность — сжатое
или сосредоточенное общество. По своему проис¬
хождению все добродетели социальны, но все
коренятся в свойствах индивидуального духа.
Возьмем для примера чистоплотность нравствен¬
ную и физическую: первая, конечно, может проя¬
виться только в общении людей, вторая, хотя есть
индивидуальное свойство, однако в общественном
отношении не безразличное, например в эсте¬
тическом и гигиеническом отношениях.
Индивидуальные добродетели возникают на
почве инстинкта самосохранения, т. е. на почве
эгоизма и в борьбе с ним, и коренятся в сознании
отдельности и самостоятельности личности по
сравнению с внешним миром. Социальные доб¬
родетели возникают на почве чувств симпатии,
т. е. чувств альтруистических, и на почве потреб¬
ности человека в общительности; эти добродетели
коренятся в смутном осознании солидарности
человеческого рода. Наконец, единая цельная и
нераздельная добродетель возникает на почве
стремления человека к совершенствованию, вы¬
текающего из связи воли с добром; совершен¬
ствование это зависит от безусловного начала,
101
выражает отношение индивида к всеединому це¬
лому. Эгоизм, вообще говоря, есть источник вся¬
кого зла, альтруизм — источник добра: первый
должен быть по возможности ограничиваем, вто¬
рой, напротив, по возможности расширяем и
распространяем. Центром индивидуальных доб¬
родетелей является самообладание, которое
выражается в различных видах, смотря по сфере
его приложения. Центром социальных доброде¬
телей является чувство активной благожелатель¬
ности, т. е. всегдашней готовности помочь и слу¬
жить ближнему. Наконец, центром единой и
цельной добродетели является покорность судьбе,
проистекающая из сознания ничтожества чело¬
века по отношению к всеединству.
Однако и эта классификация оказывается мало
полезною при выведении отдельных добродете¬
лей, и, может быть, дать удовлетворительную
классификацию добродетелей так же трудно, как
дать хорошую классификацию характеров — за¬
дача, которая до настоящего времени не нашла
удовлетворительного решения. Это и неудиви¬
тельно, ибо нет двух совершенно тожественных
по психическим свойствам людей; каждый ин¬
дивид есть нечто неповторяемое, поэтому и нет
совершенно одинаковых характеров, а так как
добродетель есть приобретенное на основе темпе¬
рамента свойство характера, то, следовательно,
и добродетели все различны у разных людей.
И подобно тому как характеры можно рассма-
102
тривать и распределять по различным группам,
например по силе, по лежащему в основе их
темпераменту, по качеству и т. д. — так можно
очень различно распределять и добродетели.
Из всевозможных точек зрения, служащих при
распределении, конечно, психологическая имеет
преимущественное значение, но нельзя забывать
и того, что добродетели меняются также в зави¬
симости от пола, возраста и сферы применения.
Так, женственность и мужественность суть раз¬
личные качества полов, предначертанные самой
природой. Стыдливость, целомудрие, также суть
добродетели, свойственные по преимуществу жен¬
щинам, а храбрость и решительность — мужчи¬
нам. Это не значит, что мужчины вовсе лишены
указанных женских черт, хотя Аристотель и
утверждает, что стыд не есть добродетель взросло¬
го, ибо разумный человек не делает ничего такого,
чего ему нужно было бы стыдиться. Это значит
лишь, что отсутствие или нарушение указанных
добродетелей в женщине влечет за собой для нее
более пагубные последствия и выражается более
глубокими изменениями психики, чем у муж¬
чины. Особенности женской психики выражают¬
ся не только в определенных добродетелях, но и
в соответственных пороках и даже преступлени¬
ях; так и в женщинах замечается значительно
большая доля хитрости — этого суррогата ума
в слабых существах; к числу по преимуществу
женских преступлений относятся отравления (на-
103
пример, М. Брэнвилльер). Амазонки среди жен¬
щин — полководцы вроде Жанны д’Арк и общест¬
венные деятели — вроде Луизы Мишель — пред¬
ставляют исключения.
Как от пола, так и от возраста в известной
степени зависит содержание добродетели. Так
например скромность, прилежание и послушание
суть добродетели по преимуществу раннего воз¬
раста; действительно, в юности надо научиться
подчинению чужой воле, чтобы в зрелом возрасте
уметь владеть собственной волею. Шопенгауэр
прямо заявляет, что только дрянной человек
(Lump) скромен. Зрелому возрасту соответствуют
настойчивость, решительность и верность долгу,
старческому — щедрость, принципиальность и
снисходительность. Каждый возраст имеет и свои
специфические пороки; юношеский — своеволие,
зрелый — слабоволие и бесхарактерность, а стар¬
ческому не без основания приписывают скупость.
Кроме пола и возраста при классификации
добродетелей следует принимать во внимание и
сферу приложения их, так например семейная
жизнь развивает и особый вид добродетели —
домовитость, а жизнь общественная — верность
дружбе и общественному долгу, политическая
жизнь развивает патриотизм, заставляющий Ан¬
тигону говорить, что тот заслуживает презрения,
кто друзей и родственников предпочитает отече¬
ству. Наконец, и религиозная жизнь служит
почвою для своеобразных добродетелей, как-то
104
смирение и т. д. Таким образом, каждая форма
сочетания людей служит основанием для особых
видов добродетелей, причем каждая более слож¬
ная и высокая форма поглощает и сохраняет
в себе и низшие формы, так например политиче¬
ская жизнь отнюдь не может служить основанием
для пренебрежения семейными добродетелями.
Высшая форма жизни есть, по всей вероятности,
религиозная, и она выражается в единой и не¬
раздельной добродетели, достигаемой лишь не¬
многими людьми, недаром Пиндар говорит, что
все добродетели смертных проистекают из божест¬
венной жизни.
Существует и еще одно различие, которое
следует иметь в виду, пытаясь дать классифи¬
кацию добродетелей, — это различие между пра¬
вилом поведения и добродетелью. Правило по¬
ведения имеет чисто формальный характер и
распространяется на всю область деятельности
человека независимо ни от каких привходящих
элементов, как-то пола, возраста, сферы приме¬
нения, даже независимо от оценки действия;
подобно добродетели оно есть приобретенное свой¬
ство души. Так, например, вежливость, недоста¬
точно ценимая людьми запада и столь распро¬
страненная на востоке, представляет собой пра¬
вило поведения, ибо распространяется на всю
деятельность и вовсе не предполагает каких-либо
хороших качеств души. Вежливость может быть
обиднее всякой грубости, когда ею, например,
105
пользуются для ограждения себя от нежелатель¬
ного общения с кем бы то ни было. Прибли¬
зительно то же самое можно сказать и об откро¬
венности.
Из сказанного видно, в какой мере трудно дать
хорошую классификацию добродетелей, и, может
быть, Альберт Великий поступил правильно, ког¬
да в своем сочинении «De Veris perfectis qucvir-
tutibus» вовсе не старался дать классификации,
а, разделив добродетели на истинные и ложные,
или кажущиеся, описал сорок различных видов
их, начав, согласно словам апостола Павла, с са¬
мой важной — с любви (caritas), ибо любовь есть
исполнение закона (Поел. Рим. 1, 13) и хотя
христианство знает три добродетели — веру, на¬
дежду и любовь — «но любовь из них больше»
(1-е Поел. Кор. 13, 13).
С) Добродетели можно рассматривать не толь¬
ко в их нормальном состоянии, но и в обращенном
или перемещенном их образе, т. е. в форме поро¬
ков; и подобно тому как психолог часто может
более глубоко заглянуть в строение души, когда
имеет в виду душевные болезни и распад души,
при котором элементы ее обнажаются, так и
моралист может многому научиться из рассмот¬
рения обратной, темной стороны нравственной
жизни человека.
В этом отношении интересным представляется
учение, принятое христианскою церковью, о семи
смертных грехах: superbia, avaritia, gula, luxuria,
106
invidia, acedia и ira.* Тот, кто установил этот
список, был, несомненно, глубоким знатоком че¬
ловеческой природы. Он не отнес к смертным
грехам ни убийство, ни воровство, ни ложь, а
назвал такие, которые на первый взгляд кажутся
более легкими провинностями, в действительно¬
сти же представляют точное описание корней, на
которых вырастает развращенная душа. Подобно
тому как единая и цельная добродетель вырастает
из сознания связи отдельного человека с всееди-
ным целым или безусловным началом, так и
всякий порок возникает из себялюбия, из чувства
отдельности и оторванности от целого. Именно
гордость способна питать это чувство отдельности
и ценить себя выше целого и кого бы то ни было,
единичного. Наиболее резким выражением этой
отдельности, которая желает поглотить собою все
и поставить себя на место всего, есть алчность,
растущая по мере ее удовлетворения. Зависть —
неизбежный спутник алчности. Чтобы испыты¬
вать сострадание, достаточно быть человеком,
чтобы испытывать сорадость, нужно быть анге¬
лом. Зависть же есть чувство дьявола, не могу¬
щего снести величия и блеска чужой доброты и
чужих благ. Чувство зависти уничтожает в чело¬
веке стремление к совершенствованию, т. е. уби¬
вает один из принципов нравственности; то же
* Гордость, алчность, чревоугодие, распутство, зависть,
уныние, гнев (лат.) (прим. ред.).
107
делает, хотя и иным путем, уныние, ибо, под¬
тачивая веру в связь человека с безусловным
началом, оно делает всю жизнь человека бессмыс¬
ленной, а деятельность бесцельной. Чревоугодие
нарушает коренным образом отношение духовно¬
го и телесного начала в человеке, подчиняя дух
телу, заставляя служить вечное в человеке вре¬
менному, осужденному на гибель. Распутство
есть распад личности, уничтожение связи духов¬
ных сил в индивиде и тем самым уничтожение
союза трех начал в человеке — личного, общего
и стремления к безусловному. Наконец, гнев,
который следует отличать от гневного негодова¬
ния, уничтожает в человеке свободу и разум и
тем вырывает из под ног человека основы нрав¬
ственной жизни.
Подобно тому как все добродетели объединя¬
ются в одной высшей, так и все пороки представ¬
ляют ступени распада единого свободного и ра¬
зумного духа и представляют таким образом один
грех, которому нет прощения и который есть хула
на Духа Святого (Мат. 12, 32).1
1 К этой главе cp.: Paschalius. Carl. Virtutes et vitia Geneve
1620.
ГЛАВА IV
Высшее благо
Благом человек называет все то, что для него
имеет ценность, а так как ценности весьма раз¬
личны и в качественном отношении, и в степени
их значения, то человек, естественно, приходит
к мысли о высшем общем благе, из которого
проистекают все остальные. Высшее благо не
мыслится независимо от всякого отношения к че¬
ловеческому духу — это не было бы благом, — а
мыслится как высшая ценность для человека.
В понятие блага как цели человеческих стремле¬
ний входят два элемента: субъективный — сча¬
стье — и объективный — цель деятельности и
смысл человеческой жизни.
1) Гедонизм. Счастье есть естественное жела¬
ние каждого, однако счастье есть почти во всех
языках синоним случайности; случайность же не
может составлять смысла жизни и цели челове¬
ческой деятельности, тем не менее многие отож¬
дествляют счастье с высшим благом: такое учение
называется гедонизмом или эвдемонизмом.
109
Сама жизнь есть в известном смысле благо,
подобно тому как смерть есть зло, но лишь в том
случае, если жизнь наполнена достойным содер¬
жанием, а смерть уносит с собой значительную
ценность. То обстоятельство, что люди иногда
добровольно смерть предпочитают жизни, по¬
казывает, что жизнь не есть высшее благо, а
смерть не есть безусловное зло. Если бы кто-либо
мог предвидеть, что жизнь его будет преисполнена
невыносимых физических и нравственных стра¬
даний, тот, вероятно, предпочел бы смерть1;
таким образом, неведение будущего, то, что гря¬
дущее сокрыто от нас, есть необходимое условие
счастья. Однако человек естественно дорожит
жизнью и заботится о продлении ее, и так как
в понятие индивидуального счастья входит и бла¬
гополучие семьи и вообще близких людей, то
старание о продлении индивидуальной жизни
переходит в заботу о потомстве и становится
евгеникой, или заботой об улучшении челове¬
ческого типа. Бэкон смотрел на медицину, как
на средство продления человеческой жизни и как
на евтаназию, т. е. на средство облегчить и
сделать безболезненным переход от жизни к смер¬
ти. Оставаясь на почве чисто земного существо-
1 Иногда человек по мотивам религиозно-аскетическим
избирает страдание в расчете на будущие наслаждения; так,
например, последователи Аиссы, основателя мусульманской
секты, подвергают себя жестоким самоистязаниям, считая их
кратчайшим путем к достижению вечного блаженства.
110
вания, Н. Федоров мечтал об уничтожении науч¬
ным путем смерти или о бесконечном продлении
жизни. Христианство осуждает как евгенику, так
и евтаназию; первую, потому что она рассматри¬
вает человека, как породу племенного скота, вто¬
рую — потому что предел жизни положен человеку
высшим началом.
Л. Толстой перечисляет шесть условий сча¬
стья: общение с природой, физический труд, се¬
мейная жизнь, общение с людьми, здоровье и
безболезненная смерть. Однако все перечислен¬
ные условия могут быть и источниками страда¬
ний, как например общение с природой в слишком
жарком климате (в Сахаре) или в слишком хо¬
лодном, слишком тяжелый физический труд, не¬
счастная семейная жизнь и т. д. Иначе говоря,
все указанные условия счастья только в том
случае являются действительно таковыми, если
к ним прибавить определение «приятный» труд,
«счастливая» семейная жизнь и т.д., т. е. все
рассуждения Толстого представляют тавтологию.
Более безотносительным условием счастья,
чем указанные Л. Толстым, является чувство сво¬
боды, которое согласно немецкой пословице есть
царство небесное человека (des Menschen Wille ist
sein Himmelreich),* и, действительно, всякое при-
* Пословицы: «Вольному — воля, спасённому — рай»,
«Охота пуще неволи». Буквально: «Воля человека — его
царствие небесное» (прим. ред.).
111
нуждение и насилие воспринимаются людьми
чрезвычайно болезненно, будь то лишение физи¬
ческой свободы или насилие над духовной
жизнью. И подобно тому как здоровье, матери¬
альный достаток и общение с природой и людьми
не чувствуется как положительное наслаждение,
так и свободу человек считает своим естественным
состоянием, и только лишение ее воспринимается
им как истинное бедствие, пожалуй, более глубо¬
кое, чем бедствия, перечисляемые Метерлинком.
Метерлинк указывает три действительных
бедствия или несчастья: нищета, болезнь и сла¬
бость интеллекта, но и относительно этих бед¬
ствий следует сказать то же, что и об условиях
счастья Толстого: больной индийский царь, ко¬
торому, по легенде, доктора советовали надеть
рубашку счастливого человека, с трудом нашел
в своем царстве счастливого, но рубашки на нем
не было. Страдание и болезнь иногда бывают
кратчайшим путем к самопознанию, а царство
небесное обещано нищим духом; к тому же и
народная мудрость гласит: «дуракам счастье».
Психиатрия утверждает, что при прогрессивном
параличе больные первое время чувствуют себя
необыкновенно счастливыми. Что счастье случай¬
но и лишь в малой степени зависит от условий
человека, это видно из религиозных представле¬
ний о райском состоянии людей, помещаемом или
в далеком прошлом, или, как это делает социа¬
лизм, в отдаленном будущем.
112
Счастье можно искать или вне себя, т. е. во
внешних благах, или внутри себя, т. е. в душев¬
ных переживаниях.
Внешние блага в гораздо большей мере слу¬
чайны и независимы от воли человека, чем вну¬
тренние. Богатство, слава, власть и влияние хотя
и привлекают людей, но счастья дать не могут.
В какой мере богатство, например, случайно,
это доказывает не только книга Карнеги «Еван¬
гелие богатства», но и арабская сказка о Ходже
Гассане Альгабалле (см.: 3-й том «Тысячи и
одной ночи»). К тому же страсть к приобрете¬
нию внешних благ ненасытима, как это, на¬
пример, прекрасно доказывает арабская сказка
о слепом Баба Абдалле (там же). Можно обла¬
дать богатством Ротшильда или Вандербильта,
могуществом царя и славою великого ученого
или полководца и чувствовать себя несчастным;
поэтому ни один философ и ни одна религия
никогда не видели во внешних благах цели,
достойной стремлений человека, и если при¬
давали им некоторое значение, то отнюдь не
обладанию, а лишь пользованию ими на благо
ближним.
Самый простой ответ на вопрос, в чем может
заключаться счастье, если видеть его в душевных
переживаниях, заключается в мнении Аристип¬
па — счастье можно найти в наслаждении. Это
учение, последовательно проведенное, приводит
к тому, что рекомендовал Гораций «Carpe diem,
113
quam minimum credula postero»,* т. e. к отри¬
цанию идеи высшего блага и к жизни изо дня
в день, вряд ли согласной с требованиями нрав¬
ственности. Уже Аристипп, стоя на почве чисто
эгоистической и индивидуальной нравственнос¬
ти, различал двоякого рода наслаждения — те¬
лесные, сильные, но быстро преходящие, и ду¬
ховные, хотя и менее интенсивные, но зато более
прочные. Однако если подвести итог наслажде¬
ниям и страданиям в жизни, то окажется, что
первые распределены очень неравномерно и их
гораздо меньше, чем страданий; поэтому ученик
Аристиппа, Гегесий, пришел к пессимистическо¬
му выводу, что жить не стоит. Действительно,
физические наслаждения, связанные с низшими
ощущениями (осязание и вкус), относительно
редки, и видеть в удовлетворении их счастье
нелепо, во-первых, потому что они так же мало
зависят от воли человека, как и внешние блага,
а во-вторых, потому что на них нельзя построить
общеобязательного правила для всех, ибо в боль¬
шинстве случаев наслаждение одного сопряжено
со страданиями другого. К тому же неверно и то,
что люди стремятся к наслаждению вообще; оно
является лишь в качестве привходящего момента
определенных’желательных действий и состоя¬
ний. Ввиду этих соображений гедонисты и реко-
* «Пользуйся днем (настоящим), меньше всего доверяй
будущему» (лат.) — Гораций «Оды», I, XI, 8 (прим. ред.).
114
мендуют духовные наслаждения предпочтитель¬
но перед телесными.
Духовные наслаждения действительно более
устойчивы и не сопряжены, подобно телесным,
с сопутствующими им неудовольствиями и стра¬
даниями; однако они доступны лишь немногим
избранным, поэтому и они не могут служить
основанием для общеобязательного для всех пра¬
вила нравственности.
2) Стоицизм или этика благоразумия. Остава¬
ясь на почве эгоизма и индивидуализма, стоики
пытались построить мораль благоразумия. Мораль
стоиков очень высокая, привлекательная и риго¬
ристичная; недаром ею увлекались очень многие
философы, например Спиноза; эта мораль изло¬
жена в сочинениях раба Эпиктета, императора Мар¬
ка Аврелия и буржуа Сенеки. Основные идеи ее мы
заимствуем из сочинения Сенеки «De vita beata».
Счастье внутри нас, в душевном мире, приоб¬
ретенное жизнью, согласной с природой. Следует
жизнь в настоящем: величайшие враги челове¬
ка — это страх и надежда, проистекающие из
неведения. Не предметы делают людей счастли¬
выми или несчастными, а мнение о предметах;
поэтому-то так важно иметь правильное суждение
о том, что ценно само по себе и к чему следует
стремиться. Счастье зависит от двух условий —
от знания (бэконовское scientia potentas est* имеет
* Знание — это сила (лат.) (прим. ред.).
115
применение и к духовному миру) и добродетели.
Мудрый обладает и тем, и другой. Знание обна¬
руживается на практике в трех ступенях: первая
ступень — знание, не сопровождаемое осущест¬
влением его (Video meliora proboque, détériora
sequor*); вторая ступень — знание осуществляе¬
мое, но не вошедщее в привычку, боящееся реци¬
дивов. Наконец, третья ступень — полная гар¬
мония знания и воли, теории и практики, добро¬
детель, сделавшаяся второй природой человека.
Человек, обладающий знанием и добродетелью,
всегда счастлив, ибо он понял нищету жизни, не
ценит внешних благ, а лишь спокойную совесть
и невозмутимость духа:
Si fractus illabatur orbis,
Impavidum ferient ruinae (Horat).**
Дружба доставляет счастье, но мудрый не
будет печалиться, если смерть похитит его друзей
и даже членов семьи, ибо он знает, что все это
дано ему только во временное пользование.
Смерть близких, как и ожидание собственной
смерти, ему не страшны (Paete, non dolet! App.).***
Смерть это только внешнее, а все внешнее без-
* Доброе вижу и сочувствую ему, но влекусь к иному
(лат.) — Овидий «Метаморфозы*, VII, 20—21 (прим. ред.).
** Если мир, распавшись, рухнет — бесстрашного поразят
обломки (лат.) — Гораций, «Оды*, III, 3, 7 (прим. ред.).
*** Пзт, не больно! (лат.) — Плиний Младший «Письма*,
П1, 16 (прим. ред.).
116
различно. Чувственная жизнь есть жизнь несчаст¬
ная. Алчность и честолюбие ненасытимы. Истин¬
ную ценность имеет свобода духа. — Такова сто¬
ическая мораль. Нельзя не признать высоты этого
учения, но в нем не чувствуется любви к ближ¬
нему, а лишь некоторое доброжелательство и
большая доза самонадеянности, гордости и неко¬
торое пренебрежение к людям. Нужно, однако,
признать, что дела стоиков во многих отношениях
выше эгоистического ригоризма их учения. Они
первые заговорили о равенстве всех людей и
рекомендовали гуманное обращение с рабами;
они восставали против узкого национализма и
проповедовали космополитизм (homo sum, huma-
ni nihil a me alienum puto. Terent.).* Однако что
стоик может возразить на скептический вопрос,
к чему все это, если смерть уничтожает все, как
важное, так и незначительное? Мораль благора¬
зумия выше морали наслаждения, но вторая
проще и понятнее. Стоицизм есть мораль резинья¬
ции, мораль человека, отчаявшегося найти сча¬
стье на земле, но не знающего ничего иного,
кроме земного.
3) Утилитаризм. Если на индивидуальной эго¬
истической точке зрения нельзя построить обще¬
обязательной нравственности, то естественно об¬
ратиться к альтруизму и социальной стороне.
* Я — человек, и ничто человеческое мне не чуждо
(лат.) — Теренций «Сом себя карающий», 1,1, 25 (прим.ред.).
117
Утилитаризм есть та точка зрения, которая хочет
построить нравственность на общей пользе боль¬
шинства людей. Уже Гельвеций учил, что «об¬
щественная польза есть принцип всех человече¬
ских добродетелей», а Гартли дал формулу утили¬
таризма: «наибольшая польза наибольшего числа
людей», принятую Бентамом и Джоном Стюартом
Миллем. Последнее развитие этого принципа при¬
водит к правилам Христа: «Поступай так, как ты
желаешь, чтобы с тобой поступали» и «люби
ближнего, как самого себя». Таким образом, по
своим результатам этика утилитаризма не отли¬
чается от христианской, но обосновывается ина¬
че, на пользе, т. е. на эгоизме.
Но что может утилитаризм ответить на вопрос,
почему человек должен жертвовать своим сча¬
стьем ради проблематической пользы ближнего?
Какую уверенность может иметь человек в том,
что его жертва принесет действительную пользу
ближним? Самое понятие пользы гораздо менее
определенно и ясно, чем понятие наслаждения.
Польза большинства достигается не в настоящем;
предполагается, что ее испытают грядущие поко¬
ления и что райское состояние впереди; оно на¬
ступит как результат эволюционного процесса,
т. е. есть цель прогресса. Но понятие прогресса
не заключает в себе завершения, а лишь беско¬
нечное совершенствование, не имеющее ни опре¬
деленного начала, ни ясно осознанного конца.
Только личное совершенствование понятно. Если
118
этика стоицизма есть этика резиньяции, желаю¬
щая все же удержать возможное личное счастье,
то этика утилитаризма, напротив, есть прямой
отказ от личного счастья во имя чего-то неопре¬
деленного и проблематичного. Впитав в себя аль¬
труистические элементы, утилитаризм все же
желает оставаться на почве эгоизма и тем самым
обнаруживает внутреннее противоречие.
4) Эволюционная этика. Утилитаризм знаме¬
нует собой переход от субъективного понимания
высшего блага к объективному: польза заменила
собой наслаждения, а ближний стал на место
индивида. Тем не менее утилитаризм остается
еще на почве эгоизма. Однако понятие ближнего,
в котором утилитаризм помещает счастье взамен
недостижимого личного счастья, остается совер¬
шенно неопределенным. Что значит ближний?
Семья ли или и друзья, общество ли, в котором
живешь, народ ли, к которому принадлежишь по
рождению, государство ли, в состав которого
входишь, часто по принуждению, или, наконец,
все ли человечество, которому свободно служишь,
участвуя в религиозной, научной и художествен¬
ной жизни?
Такою же неопределенностью страдают и дру¬
гое понятие утилитаризма, а именно понятие
прогресса, и связь его со счастьем. Вовсе не
самоочевидная истина, что счастье увеличивается
с прогрессивным ростом человеческого знания и
внешних благ; возможно и прямо обратное, как
119
это утверждает Гартман и доказывает г-н Торма-
зов в книге «Счастье и прогресс»; наконец, воз¬
можно, — и это самое вероятное, — что счастье
и прогресс вовсе не имеют ничего общего, а
существуют как два самостоятельные ряда явле¬
ний. Утилитаризм получил силу во время увле¬
чения эволюционной теорией; поэтому отожест¬
вление счастья с прогрессом исторически легко
понять. Г-н Тормазов усматривает антагонизм
счастья и прогресса в том, что счастье зависит от
наследственности и привычки, в то время как
прогресс, создающий новые блага и ценности,
уничтожает рутину, изменяет все привычки и
является поэтому истинной причиной недоволь¬
ства; но первая посылка этого рассуждения не¬
правильна. Привычка не вызывает счастья, а
лишь некоторую удовлетворенность и довольство;
счастье же есть своего рода «добавочная стои¬
мость», или «разность интенсивностей», и ощу¬
щается человеком, когда он испытывает нечто
большее, чем то, чего ожидал, к чему привык;
поэтому прогресс может быть в некоторых случа¬
ях источником счастья. Счастье есть не что иное,
как чувство повышения бытия, а несчастье —
чувство понижения бытия. Несомненно, однако,
то, что цель прогресса совершенно независима от
счастья и что прогресс есть в известном смысле
явление стихийное, непроизвольное. Антогонизм
прогресса и счастья поняли те коммунисты, ко¬
торые учат, что в их строе не должно быть никаких
120
изменений; поэтому-то коммунизм и антипро-
грессивен, т. е. отвергает значение прогресса; эво¬
люционизм, напротив, делает все нравственные
понятия текучими и потому враждебен норматив¬
ной этике, признающей абсолютные нормы.
Учение Спенсера, изложенное им в «Основах
этики», представляет сочетание утилитаризма,
эвдемонизма и эволюционизма. Спенсер уверен,
что счастье возрастает с прогрессом.
Этика, по Спенсеру, есть учение о поведении.
Эволюция поведения заключается в более мно¬
гочисленных и более совершенных приспособ¬
лениях действий к целям. Это улучшение при¬
способлений ведет к увеличению количества жиз¬
ни в индивиде, в виде и во всем человеческом
роде. Хорошим человек привыкает считать пове¬
дение, благоприятствующее самосохранению, а
дурным — поведение, ведущее к самоуничтоже¬
нию. Наилучшим привыкают называть то по¬
ведение, которое ведет к наибольшей полноте
жизни индивида, его потомства и его собратьев-
людей. Следует считать самоочевидной истиной,
что жизнь хороша или дурна в зависимости от
того, дает ли она излишек приятных чувствова¬
ний над неприятными; вместе с тем анализ пока¬
зывает, что понятие о добродетельном поведении
не может быть отделено от понятия поведения,
увеличивающего счастье, поэтому, конечно, нрав¬
ственною целью являются счастье, наслаждение
или удовольствие. Так как эволюция обнаружи-
121
вается в фактах физических, биологических, пси¬
хологических и социальных, то и этическую эво¬
люцию следует рассматривать и с этих точек
зрения: с первой точки зрения эволюция обнару¬
живается в возрастании определенности, связно¬
сти и разнородности координаций движений — все
это суть средства для лучшего сохранения под¬
вижного равновесия. С точки зрения биологиче¬
ской прогресс выражается в наибольшей уравно¬
вешенности отправлений; существует первичная
связь между деятельностью, доставляющей удо¬
вольствие, и поддержанием и возрастанием жиз¬
ни, и, наоборот, деятельность, причиняющая стра¬
дание, уменьшает или вовсе уничтожает жизнь;
отсюда следует, что хорошие действия сверх спо¬
спешествования будущему счастью индивида и
рода имеют еще непосредственную приятность и
наоборот. Психологическая точка зрения пока¬
зывает, что удовольствие и страдание, порожда¬
емые нравственными чувствами, сделаются, по¬
добно телесным удовольствиям и страданиям,
такими хорошо приспособленными к потребно¬
стям побудительными и удерживающими моти¬
вами, что нравственное поведение станет естест¬
венным поведением. Социологическая точка зре¬
ния дополняет три предшествующие, указывая
на условия, при которых возможна совместная
деятельность каждого с деятельностью всех: ба¬
зисом кооперации служит соразмерность получа¬
емых выгод с оказываемыми услугами.
122
Подобно тому как эволюция устанавливает
тесную связь между деятельностью человека и
его счастьем, так она примиряет и эгоизм с аль¬
труизмом: чистый эгоизм, как и чистый альтру¬
изм, одинаково неприемлемы. Чрезмерная са¬
моотверженность, как думает Спенсер, ведет к то¬
му, что человек не только делается неспособным
помогать другим, но еще и сам становится бре¬
менем для других, однако между интересами
каждого отдельного и интересами всех вообще
постепенно.совершается примирение.
На почве эволюционной этики, казалось бы,
нет места для понятия долженствования, однако
у Спенсера мы встречаемся с различением абсо¬
лютной и относительной этики. Правда, Спенсер
понимает под абсолютной этикой нечто иное, чем
то, что принято понимать под этим термином: он
считает отношение здоровой матери к здоровому
ребенку абсолютно хорошим, а, например, физи¬
ческий труд относительно хорошим; поэтому,
когда он говорит об идеальном кодексе поведения,
то это вовсе не обозначает безусловного должен¬
ствования, а лишь образ действий вполне приспо¬
собленного человека во вполне развитом обще¬
стве. И того, и другого, конечно, не существует
в действительности, — то и другое появятся лишь
в будущем. Итак, идеальный человек является
мерилом нравственности лишь при предположе¬
нии существования идеальных условий. Спенсер,
по-видимому, не мог отказаться от понятия дол-
123
женствования, но поместить его в эволюционную
схему ему не удалось.
Что же в результате дала эволюционная точка
зрения учению о нравственности? Очень мало.
Доказать связь прогресса и счастья Спенсеру,
конечно, не удалось и не могло удасться, ибо
прошлое указывает лишь на возрастание удобств
жизни, а не на рост счастья, а о будущем можно
фантазировать без всякого опасения быть опро¬
вергнутым фактами. По содержанию же Спенсер
ничего не прибавил к эвдемонизму и утилитариз¬
му, и найти примирение эгоизма и альтруизма
ему также мало удалось, как и определение того,
что значит «чрезмерная самоотверженность». Во¬
обще говоря, эволюция может сделать всякие
нормы текучими, а установить их и оправдать
долженствование не может.
5) Формальная этика. Кант очень правильно
говорит, что «принципы эгоизма могут содержать
в себе общие теоретические правила ловкости,
например как построить мельницу тому, кто хо¬
чет есть хлеб, или же практические предписания,
которые опираются на эгоизм, но они никогда не
могут стать общими, ибо основания, определяю¬
щие волю, покоятся всегда на чувстве удоволь¬
ствия и неудовольствия, которые не имеют оди¬
накового отношения к одним и тем же предме¬
там». Однако делать принципом нравственности
одну какую-либо цель человеческой деятельности
трудно, ибо эти цели чрезвычайно разнообразны
124
и нельзя найти такую, которая одинаково удов¬
летворяла бы всех. Для Канта были еще особые
причины, не позволявшие ему видеть высшее
благо в какой-либо объективной цели человече¬
ской деятельности. Ему казалось, что всякая
цель, какую бы ни указать, всегда ведет к гете¬
рономии, в то время как мораль должна быть
автономной, а так как это требование не могло
состоять в указании какого-либо содержания или
цели, то оставалось только построить нравствен¬
ность на чисто формальном основании. Однако
Канту не удалось избежать гетерономии; он толь¬
ко перенес гетерономию в трансцендентный мир.
Попытка построить нравственность на формаль¬
ном принципе тоже не удалась Канту, ибо ему не
удалось вылущить всякое содержание из своих
формул: так например принцип достоинства лич¬
ности заключает в себе несомненное этическое
содержание; точно так же, когда кто-либо желает,
чтобы с ним поступали так, как он сам поступает
с другими, то это лишь иное выражение для
требования — люби ближнего и помогай ему,
neminem laede omnes quantum potes juva.* Вы¬
ставляя категорический императив «поступай
так, чтобы правила твоих действий могли бы стать
законом для всех», Кант, очевидно, предполагает,
что выполнение этого требования гарантирует
* Никому не вреди, всем, сколько можешь, помогай (лam.)
(прим. ред.).
125
осуществление нравственности и оправдывает
убеждение, что единственная безусловная цен¬
ность в мире есть добрая воля, но он не принял
в расчет, что прямо противоположное, т. е. без¬
нравственность и злая воля, точно так же может
служить правилами не только действий отдель¬
ных лиц, но и общего законодательства, и что
такой строй может существовать не только в басне
Мандевиля о пчелах, но и в действительности:
исторические примеры легко подыскать.
У Канта могло быть еще и иное основание,
кроме опасения гетерономии, для обоснования
этики на формальном принципе, а именно то, что
философия Вольфа, которую он высоко ценил,
тоже выставляла в качестве высочайшего нрав¬
ственного принципа чисто формальное требова¬
ние — совершенствования: «Совершенствуй себя
и своих ближних». Из трех основ нравствен¬
ности — эгоизма, альтруизма и стремления к со¬
вершенствованию — последняя основа наиболее
человеческая, ибо о самосохранении и о сохране¬
нии своего рода заботятся и животные, у них нет
только стремления к совершенствованию, кото¬
рая в людях проявляется сначала в стремлении
к улучшению своего положения в мире и при¬
обретению материальных благ, а завершается
совершенно бескорыстным стремлением к вопло¬
щению в себе идеи добра (платоновское «стать
богоподобным»). Однако ясно, что принцип со¬
вершенствования, если оторвать его от связи
126
с идеей блага, т. е. лишить его содержания и
рассматривать лишь как формальное начало, не
может быть началом нравственности, ибо и вор,
и разбойник, и развратник могут совершенство¬
ваться в своей сфере и в своем образе действий.
6) Объективные цели жизни. Итак, поиски
счастья, вполне понятные и естественные, не
могут служить основой нравственности, и высше¬
го блага на этом пути найти нельзя. Жизнь и
счастье отнюдь не тожественные понятия, и связи
между тем и другим нет. Высшее благо как основа
нравственности не может заключаться в счастье,
но оно не может состоять также и в чисто фор¬
мальных требованиях, вроде совершенствования.
Без сомнения, люди всегда будут стремиться к
счастью, но найдут они его не тогда, когда сделают
предметом и целью сознательного искания, а
когда будут стремиться к осуществлению объек¬
тивных нравственных целей, тогда счастье явится
как сопутствующее их деятельности следствие.
Какие же цели должен преследовать человек
и в чем заключается цель человеческой деятель¬
ности?
Если бы человеческая деятельность зависела
от решения вопроса о единой цели человеческой
жизни, то людям пришлось бы, дожидаясь реше¬
ния, пребывать в блаженном неделании; к сча¬
стью, практика давно решила этот вопрос, как и
вопрос о свободе, в том смысле, что какова бы не
была общая и единая цель, существуют все же
127
весьма разнообразные цели, и люди свободно
ставят их себе сообразно со своими склонностями
и талантами; и личное счастье в значительной
степени зависит от выбора того рода деятель¬
ности, которая наиболее приятна определенно¬
му лицу, т. е. того, что Г. Сковорода называл
сродностъю. Но как бы разнообразны не были
цели, преследуемые людьми, все эти цели опреде¬
ляются двумя условиями — субъективным стрем¬
лением к совершенствованию, т. е. к улучшению
своего состояния, хотя бы оно выражалось в же¬
лании «убить время», и сферой применения дея¬
тельности, в зависимости от которой эти цели
получают более широкое применение и большее
значение. Чем возвышеннее цель, которую себе
ставят, тем меньшее количество людей может
участвовать в осуществлении ее и тем труднее
достичь ее, и в то же время тем отвлеченнее и
бледнее становится альтруистическое чувство, ко¬
торое совершенно конкретно и частно в узкой
сфере объективации стремления к совершен¬
ствованию. Фергюсон прав, утверждая, что лю¬
бовь к человечеству есть высочайшая степень со¬
вершенства и в то же время источник чистейшего
удовольствия, но несомненно, что любовь к чле¬
нам своей семьи (жене и детям) в тысячу раз
конкретнее и интенсивнее первой. Однако ради
любви к человечеству или к отвлеченной идее
люди жертвуют своей жизнью и наоборот: нена¬
висть к какой-либо национальности (например,
128
евреям) или сословию (например, аристократии
или буржуазии) заставляет людей совершать по¬
громы и всякие жестокости; тем не менее высо¬
чайшая-добродетель — любовь — находит себе
самое яркое выражение в узкой сфере семейной
жизни, где любовь является одновременно и бла¬
гом, и добродетелью, и высшим наслаждением;
но в этой же узкой объективной сфере любовь
может превратиться в ненависть и сделать семей¬
ную жизнь настоящим адом: высота подъема
соответствует, как это всегда бывает, и глубине
падения.
Счастье семейной жизни было предметом бес¬
численных изображений в художественной лите¬
ратуре, по премуществу в английской литературе
(Диккенс): Felices ter et amplius quae inrupta tenet
copula пес malis divolsus querimoniis suprema
citius solvet amor die. Horat.*
Служение обществу или государству представ¬
ляет более широкую сферу деятельности, чем
служение семье. Общество есть сожительство лю¬
дей на почве организованной свободы, государ¬
ство есть сожительство людей на почве организо¬
ванного принуждения или власти. Профессио¬
нальная деятельность дает возможность сочетать
* Те лишь много раз счастливы, / кто связался навек
прошлыми узами. / Им, не слушая жалобы, / не изменить
любовь раньше, чем смерть придет (лат.) — Гораций «Оды»,
I, 13, 17—20 — пер. А. П. Семенова-Тянь-Шанского (прим,
ред.).
129
пользу своих или семейных интересов с общест¬
венной или государственной в том случае, если
деятельность согласна с природными склонно¬
стями и дарованиями. Свободно избранная про¬
фессия, в которой дарование находит применение
и развитие, представляет достойную цель; в такой
деятельности человек может проявить свою мощь
и господство духа над внешним миром. В этом и
заключается прелесть свободного служения ис¬
кусству и науке. Государственное служение для
громадного большинства есть лишь средство про¬
питания и часто сказывается только своими тя¬
желыми сторонами, т. е. принудительностью и
однообразием, но кто участвует в направлении и
созидании политической жизни, для тех подобная
деятельность представляет величайшую притяга¬
тельную силу, так как представляет средство
обнаружения своего могущества и своей умствен¬
ной силы. Государство делает возможным обна¬
ружение свободной общественной жизни, но оно
же может и препятствовать общественной жизни,
и подобно тому как процветание государства от¬
ражается на благосостоянии и духовном строе
каждого, так и гибель государства чувствуется
каждым отдельным лицом, входящим в его со¬
став, как великое бедствие — и это понятно, ибо
общее охватывает собой и все частное, поэтому
некоторые (например, Гегель) видели в государ¬
стве цель в себе, высшую и конечную цель,
усматривая в нем нравственный организм и объ-
130
ективный дух и обнаружение всеобщей воли. Без
сомнения, государство есть великое благо, дела¬
ющее возможным сожительство граждан, но оно
же может быть и великим злом, если оно во имя
общего подавляет всякую индивидуальность и
желает равнять всех независимо от достоинств
каждого отдельного. — Государство в силу при¬
сущего ему принудительного элемента может объ¬
единять людей, которые первоначально и не име¬
ют никакого духовного родства между собой, —
стоит только вспомнить, что большинство госу¬
дарств возникло путем завоевания аутохтонного
населения чужестранцами, — национальность,
напротив того, представляет крепкую связь лю¬
дей, образуемую общим происхождением, общим
языком, верованиями и, вообще, общей духовной
культурой. Эта связь людей вызывает неизбежное
чувство и сознание превосходства над всеми ос¬
тальными народами (так, например, греки про¬
тивополагали себя всем остальным народам, на¬
зывая их варварами), ибо людям свойственно
ценить свое, привычное, выше чужого. Неуди¬
вительно поэтому, что некоторые видят высшее
благо «в сохранении верховного неделимого»,
т. е. народа (например, Дебольский), но так как
эта точка зрения может быть оправдана только
в том случае, если «мой народ» есть действитель¬
но наиболее достойный и наиболее полно осущест¬
вивший нравственные начала, — в противном
случае законный патриотизм обращается в узкий
131
и ложный национализм, — то значит националь¬
ность и государство суть лишь относительные
блага, получающие свою санкцию от общечело¬
веческих начал.
Общественная и политическая деятельность,
помимо пользы, которую она может принести
своему народу или человечеству, должна вести к
высшей социальной добродели — терпимости,
т. е. к сознанию, что человек, придерживающий¬
ся иных мнений, чем мы, вовсе не должен быть
подлецом.
Высшая цель земного существования это объ¬
единение, одинаково построенное в своих частях
человечество, но эта цель достижима лишь через
народность и государство. Истинное государство,
прочно установившее внутренний порядок, унич¬
тожившее возможность внешней войны, так как
оно не допускает несправедливости ни по отно¬
шению к соседним государствам, ни по отноше¬
нию к отдельным гражданам, отнимает всякий
повод к злу, и человек в нем будет направлять
свою волю к добру. Допустим, что эта цель будет
достигнута человечеством, т. е. человечество до¬
стигнет высшего земного благополучия, что же
далее? Если ничего, кроме земного, нет, то чело¬
вечеству остается лишь смена повторяющихся
поколений, без определенной задачи и дальней¬
ших целей. Может ли разум с этим примириться?
Итак, в профессиональной деятельности чело¬
века слагается его характер, образуются и осу-
132
ществляются его нравственные начала и склады¬
вается его миросозерцание, но нельзя сказать,
чтобы человеком руководила одна какая-либо
цель, напротив, он ставит себе множество разно¬
образных целей. Невольно при этом вспоминают¬
ся слова Гёте по поводу основной идеи его романа
«Вильгельм Мейстер»: «Думаю, что богатая и
разнообразная жизнь тоже представляет собой
нечто значительное, хотя бы в ней не было ясно
выраженной тенденции, но если во что бы то ни
было желают иметь таковую, то она заключается
в словах, обращенных к герою романа: „Ты мне
кажешься подобным Саулу, сыну Киса, который
отправился искать ослиц своего отца и нашел
царство”. В конце концов, весь роман, кажется,
не говорит ничего иного, как то, что человек,
несмотря на все творимые им глупости и ошибки,
все же, будучи руководим высшею волею, дости¬
гает счастливой цели».
Троякое необходимо для полноты жизни: про¬
фессия, привязанности и вкус. Профессия служит
к удовлетворению активности, привязанности
служат потребностям сердца, а излюбленное за¬
нятие — потребностям отдыха. В старости, когда
активность ослабела, страсти погасли, только
вкусы спасают от скуки.
Как бы обширна и значительна не была сфера
деятельности человека, но в ней обнаруживаются
те же нравственные начала, что и в самой уз¬
кой, — в семье, дружбе и т. д., и нельзя думать,
133
чтобы значительность служения, например об¬
щечеловеческим идеалам, могла бы делать излиш¬
нею индивидуальные добродетели, вроде чест¬
ности и т. д.
7) Религиозная этика. Единую цель в отличие
от разнообразных, преследуемых человеком це¬
лей мы найдем лишь в том случае, если поймем
смысл жизни; искать же смысла в конечном —
дело безнадежное; все указывает на связь жизни
с трансцендентным; на это же указывает и безот¬
носительный характер всякого оценочного эти¬
ческого суждения: все люди различают добро и
зло, хотя бы они в эти суждения и вкладывали
различное содержание; все люди, произнося суж¬
дения, содержащие этическую оценку, высказы¬
вают ее безотносительно, т. е. уверены в его зна¬
чимости во все времена и во всех местах, и,
наконец, во всех этических суждениях различных
времен мы замечаем постоянное совершенство¬
вание, понятное лишь при предположении связи
человека с безусловной идеей блага. Никто не
сомневается в постоянном совершенствовании
знания, но знание входит как составной элемент
и в нравственные понятия, которые идут, так
сказать, в ногу с ростом знания и интеллектуаль¬
ных сил.
Только признание безусловного начала и связи
его с человеческой жизнью придает ей смысл.
Более подробное развитие представлений о безу¬
словном не относится к области этики, а есть дело
134
религии и философии, однако этика все же оста¬
нется самостоятельной областью. Религиозная
санкция, вера в Бога, провидение и бессмертие,
нисколько не снимает с человека обязанности
разумного, отвлеченного обоснования всех про¬
блем нравственности. Религиозная санкция не
должна быть внешней, придающей нравственным
понятиям твердость какой-то прибавкой извне,
ибо и самые религиозные понятия, как вообще
весь духовный мир — а к нему принадлежит и
наше представление о внешнем мире, — созданы
самой же человеческой душой, которая переносит
в религиозные образы то лучшее и высочайшее,
что она в себе находит. Это не значит, что религия
есть продукт фантазии и ей не соответствует
ничего реального, а значит лишь, что и Бог
нуждается в признании, чтобы стать чем-либо для
нас, даже хотя бы мы и были уверены, что он
сотворил человека; то же самое и по отношению
к понятиям нравственности. Ее корни находятся
в безусловном, но они должны иметь значение и
независимо от него, и само безусловное отчасти
должно получить оправдание в нравственности.
Без сомнения, признание связи человека с безу¬
словным коренным образом должно изменять
оценку всех жизненных явлений, но это не зна¬
чит, что различные попытки найти высшее благо
независимо от безусловного, вместе с признанием
его, теряют всякое значение. Это ложное пред¬
ставление о смысле жизни, что он исключительно
135
в потустороннем: жизнь имеет ценность для бе¬
зусловного, но именно поэтому она важна и сама
по себе, а, следовательно, и все то ценное, что ее
наполняет, т. е. в первую голову жизнь, и свобода
духа, и индивидуальные добродетели, служащие
объективным целям, и вера в существование бе¬
зусловного начала. Все точки зрения, даже самая
низшая, гедонистическая, заключают в себе отно¬
сительную истину и частичное приближение к бе¬
зусловной истине.
В чем же заключается положительный резуль¬
тат этической философии? К чему она в конце
концов приводит?
Она не нашла никаких новых ценностей, по¬
мимо тех, которые были найдены самой жизнью,
но она, во-первых, зарегистрировала различные
идеалы, которые были выставлены в различные
времена, которыми люди увлекались и которые
они осуществляли; во-вторых, она подвергла кри¬
тической оценке эти идеалы и старалась отделить,
что в них есть здорового и что ложного; правда,
и в этом отношении она находила помощь в самой
жизни, которая отметала одни идеалы и заменяла
их новыми, лучшими; в-третьих, она старалась
ответить на вопрос, почему те блага, которые
люди ценят, заслуживают того, чтобы их ценили,
и если она нашла, что свобода духа, добродетель
136
и объективные блага представляют самоочевид¬
ные ценности, подобно непосредственным дан¬
ным ощущений, — относительно этих ведь чело¬
век не ставит вопроса «почему», например, поче¬
му красный цвет ощущается как красный, — то
и тут она подтвердила лишь мысль, которую
высказал еще Аристотель, что хорошо и худо то,
что признается таковым здоровым, нормальным
человеком, моральная природа которого остается
столь же постоянной, как и логическая; в этом и
заключается причина, почему при постоянном
осложнении жизненных условий и при постепен¬
ной, довольно медленной эволюции этических
понятий основная природа этической оценки ос¬
тается неизменной; наконец, в-четвертых, эти¬
ческое размышление, всесторонне рассмотревшее
природу и историю нравственности, может с не¬
которой вероятностью предвидеть и дальнейшую
судьбу нравственного мира. Несомненно, что пе¬
реживаемый в настоящее время кризис в основе
своей представляет борьбу этических идей в двух
различных формах их понимания, в материалис¬
тической и идеалистической, земной и небесной,
античной и христианской; и также несомненно,
что необходим новый религиозный синтез, кото¬
рый придал бы разлагающимся элементам новую
жизненность сочетанием индивидуальной морали
с требованиями общественной морали.
ГЛАВА V
Библиография
Сочинения по этике на русском языке можно
разделить на две группы: переводные и ориги¬
нальные. Переводных очень много, оригиналь¬
ных русских относительно очень мало, если не
причислять к этической литературе русской бел¬
летристики, в которой решались этические во¬
просы. Начнем с переводной литературы.
I. Из греческой философии переведены диало¬
ги Платона И. Сидоровским в XVIII веке, В. Кар¬
повым в XIX веке и Вл. Соловьевым в самом конце
XIX; перевод Соловьева не окончен, вышли лишь
два тома, причем второй вышел под редакцией
кн. Сер. Трубецкого, «Никомахова этика» Ари¬
стотеля переведена Э. Л. Радловым, 2-е изд.
СПб., 1908 г.; к этому изданию приложена статья
об истории греческой этики до Аристотеля. При¬
водить подробный перечень всех переводов гре¬
ческих авторов и исследований о них нет основа¬
ния, ибо все указания можно найти в книге
А. Ященко «Русская библиография по истории
138
древней философии», Юрьев, 1915г. Пропусков
немного, так, например, не указан перевод Н. Ка¬
рамзина Плутарховых «Правил для супругов».
Подробного указателя по средневековой фило¬
софии не существует, но четырьмя духовными
академиями — Киевской, Казанской, Москов¬
ской и Санкт-Петербургской — переведено зна¬
чительное количество произведений святых отцов
церкви и вообще патриотической литературы.
Особенного внимания заслуживает сборник, со¬
стоящий из пяти больших томов, «Добротолю-
бие», в переводе епископа Феофана. В этом сбор¬
нике собрано значительное количество религи¬
озно-нравственных произведений отцов церкви.
Некоторые сведения о средневековой литературе
можно найти в книге профессора А. Бронзова
«Нравственное богословие в России в течение
XIX столетия». СПб., 1901 г., атакжев «Система¬
тическом указателе статей по основному, догма¬
тическому, нравственному и сравнительному бо¬
гословию» о. Петра Карпова, 2-е изд., СПб.,
1888 г.
Указания относительно XVIII в., со второй
половины которого и начинается книгопечатание
в России, находятся в библиографиях С они но¬
ва, Анастасевича, Смирдина и др. Суще¬
ственное приведем здесь, но за полнотою мы
гнаться не будем.
Больше всего переводили с немецкого языка,
так, например, многословное сочинение И.-А. Го ф-
139
мана«0 спокойствии и удовольствии», переве¬
денное С. Волчковым, СПб., 1762—1763 гг., 2 час¬
ти, по-видимому, очень нравилось, ибо переизда¬
валось несколько раз; теперь его никто не читает.
Переведено также сочинение Дарьеса (Darjes)
«О познании человеческих нравов», 1760 г., про¬
тивника предустановленной гармонии Лейбница
и Вольфа. Хотя «Нравоучительная философия»
(1783 и 1788гг.) Баумейстера и переведена
с латинского, но самое сочинение по своему со¬
держанию принадлежит к немецкой философии,
так как в нем проводятся мысли Лейбница и
Вольфа. Из сочинений самого Хр. Вольфа, учи¬
теля Ломоносова, трактующих о морали, ничего
не переведено. Из сочинений лейпцигского про¬
фессора и религиозного поэта Геллерта переве¬
дено «Утешительное размышление против немо¬
щи», 1773 и 1786 гг. Его же «Нравоучение» пере¬
ведено московским профессором Протопоповым,
учеником Ломоносова, в 1775—1776 гг., 2 части.
В 1799 г. появился перевод «Истинного и ложного
счастья» того же Гелл ер та. Религиозным духом
пропитаны произведения Спалдинга, настаи¬
вавшего на рациональном элементе в религии, за
что он и должен был выслушать довольно резкую
критику со стороны Гёте и Гердера. Из сочинений
Щпальдинга, как его назвал русский переводчик,
имеются следующие: «Начертание благоденству¬
ющей жизни», 1774г., «Предопределениечелове¬
ка», 1779 г., и «Бриллиантовая книжка», 1780 г.
140
Под этими тремя заглавиями печаталось одно и
то же произведение. Большим успехом пользова¬
лась книга Циммермана «Об уединении», из¬
дававшаяся в 1791, 1796 и 1803 гг. Поэма знаме¬
нитого Галлера, противника Ла-Метра, «О про¬
исхождении зла» переиздавалась тоже дважды,
последний раз в 1788 г. Ему же принадлежит и
книга «Свойства забав и увеселений человече¬
ских», 1781 г. КнигаУцц’а «Науканаслаждать¬
ся жизнью» появилась по-русски в 1799 г. Упо¬
мянем еще, что и книга знаменитого юриста
Пуфендорфа «О должностях человека и граж¬
данина» появилась в переводе в 1726 г.
Рассматривая переводную литературу, можно
вывести заключение, что преобладали книги ре¬
лигиозно-нравственного содержания, имевшие
целью назидание, а не философское исследование
основ нравственности.
Сочинения свободных мыслителей дореволю¬
ционного периода переводились довольно охотно,
пока на них не был наложен запрет. Так, напри¬
мер, в 1771 г,, появились отдельные статьи из
Большой энциклопедии и «2 части Статей о нра¬
воучительной философии и частей ее» из той же
Энциклопедии. К тому же году относится и пере¬
вод Руссо «Рассуждение какая добродетель са¬
монужнейшая». В 1767 и 1768 гг. появились
переводы «О блаженстве» и «О блаженной и
благополучной жизни» маркиза Д’Аржанса,
члена Берлинской Академии Наук, близкого
141
к Фридриху Великому. Первая книга вышла ано¬
нимно и имеет подзаголовок «Разговоры жи¬
вотных»; вторая переведена неким Ванлар-Ляр-
ским.* «Опыты нравоучительной философии»
президента Берлинской Академии Наук и друга
ФридрихаII П. Л. Мопертюи появился в пере¬
воде в 1777г. Книга Бособра «Утешительные
или философические рассуждения о благе и зле»
относятся к 1784 г. Автор ее тоже был членом
Берлинской Академии, и Фридрих II называл его
«маленьким Бособром» в отличие от его отца,
которого он ценил чрезвычайно высоко. Книга
Вейсса «Основания или существенные правила
философии, политики и нравственности», хотя и
относится к началу XIX в., но по своему характеру
всецело подходит к нравоучительным сочинени¬
ям XVIII в.
С английского переводили немного. В 1776 г.
в Москве появился перевод книги Гоббса «На¬
чальные основания философические» и «О граж¬
данине» с латинского. На латинском языке на¬
писан и самый текст. Сочинения Бюниана,
которого англичане причисляют к классическим
писателям, переводились несколько раз — «Пу-
* В 1769 г. Университетская типография выпустила пе¬
ревод Н. Вонлярлярского «О блаженной или благополучной
жизни, с прибавлением рассуждений о приятной и общежи¬
тельной жизни из философии и здравого рассуждения госпо¬
дина маркиза Д’Аржанса* (выполнен не с французского
оригинала, а с его перевода на немецкий язык) (прим. ред.).
142
тешествия христианина» были изданы в 1782 и
1786 гг., а в следующем году появилось и «Со¬
брание его сочинений», причем перевод сделан
с немецкого. Довольно часто переводилась книга
Ивана Масона «О познании самого себя»,
причем первые переводы XVIII в. сделаны с не¬
мецкого. В XIX в. ее переводили с английского и
последний раз издали в 1872г. Эту книгу реко¬
мендовал как очень полезную митрополит Фи¬
ларет, а к изданию 1865 г. в виде эпилога при¬
ложена статья профессора Василия Карпова
о самопознании, перепечатанная из «Странни¬
ка», 1860 г. № 1. К самому началу XIX в. отно¬
сится перевод «Наставлений нравственной фи¬
лософии» А. Фергюсона, сделанный В. Сазо-
новичем. В этой книге уже заметен переход
от сочинений нравоучительных к научным. К на¬
чалу XIX в. относится и перевод «Мыслей» либе¬
рального лорда Болингброка (1812г.), кото¬
рый так нравился Вольтеру; «Дух лорда Чес-
терфильда» в переводе Ив. Ливитова появился
в 1815 г. Сочинения же таких писателей, как
Ф. Бэкон или А. Смит, появились в переводе
гораздо позднее. Сочинения того и другого пере¬
вел П. Бибиков. «Теория нравственных чувств»
Смита появилась в 1864 г., а «Сочинения» Бэкона
в двух томах — в 1874 г. Во втором томе поме¬
щены и его «Нравственные и политические очер¬
ки». — Из сочинений, переведенных в начале
XIX в., можно еще упомянуть знаменитого шот-
143
ландца Дж. Б л ера, которого переводили охотно.
В 1818 г. появилось на русском языке его «Слово
о силе веры в несчастьи», перевод А. С. Шишко¬
ва, а в следующем году появилось его «Слово
о состоянии благочестия и благонравия».
С итальянского переводили мало. С. Писарев
и Г. Дандоло перевели нравоучительную филосо¬
фию Эммануэля Тез аур о, написанную для по¬
учения инфанта Амадея Франциска, сына короля
Сардинского. Нравоучительные сочинения Ка-
раччиоли, как-то «Глас веры», 1786г., «Хри¬
стианке пристыженной», 1787г., «О веселости»,
1792 г., и др., переводились, впрочем, с фран¬
цузского. В конце XVIII в. в Париже находились
два Караччиоли: один из них маркиз Доменико
Караччиоли был итальянским послом в Париже,
другом Дидро, аббата Галиани, д’Аламбера и
вообще энциклопедистов. Он славился, подобно
своему соотечественнику аббату Галиани, остро¬
умием; ему принадлежит трактат о торговле зер¬
ном; другой — Луи Антонио Караччиоли — пи¬
сал скучнейшие произведения религиозно-нрав¬
ственного содержания; его-то и переводили на
русский язык. Сочинение знаменитого Бек ка¬
рий «Рассуждение о преступлениях и наказани¬
ях» по приказанию государя было переведено
Дмитрием Языковым и появилось в Санкт-Петер¬
бурге в 1803 г.
Из сочинений, переведенных с латинского,
укажем здесь на книгу Ив. Локцения «Об об-
144
ществе пчел», печатавшуюся дважды в 1772г.
Автор книги, юрист, профессор Упсальского уни¬
верситета, имел в виду назидательную цель, при¬
близительно такую же, какую имел в виду Тацит,
изображая Германию в назидание римскому об¬
ществу. С латинского же переведены и «Правила
жизни человеческой», СПб., 1789г.
С конца XVIII в. немецкое влияние постепенно
стало вытеснять французский сенсуализм и по¬
лучило почти неограниченное господство в тече¬
ние всего XIX в., даже до [Первой] мировой войны
XX в. В 60-х годах французский позитивизм и
несколько позднее английский эволюционизм
получили некоторое распространение, но они не
могли вытеснить немецкого умозрения. Однако
первое время интересы немецкой философии бы¬
ли сосредоточены на гносеологических вопросах
по преимуществу, этические же проблемы полу¬
чают первенствующее значение лишь со второй
половины XIX в. и зависят так или иначе от
Кантовой «Критики практического разума». Пер¬
вый перевод ’Канта появился в Николаеве
в 1803 г. и сделан Я. Рубаном: «Кантово основа¬
ние для метафизики нравов». «Критика практи¬
ческого разума» очень плохо переведена Н. Смир¬
новым в 1879 г. и несколько лучше Н. Соколовым
в 1897 г. «Основоположение метафизики нравов»
издано в Москве лишь в 1912 г. под редакцией
В. Хвостова. Из произведений И. Г. Фи хт е, каса¬
ющихся этики, переведены «Основные черты со-
145
временной эпохи», СПб., 1906 г., и «Назначение
человека», 1905г.; оба сочинения вышли под
редакцией Н. Лосского; однако первое касается
более философии истории, чем этики, а второе
представляет популярное изложение всей сис¬
темы Фихте. Знаменитый трактат Шеллинга
«Философские исследования о сущности челове¬
ческой свободы», который играл такую роль в фи¬
лософствовании славянофилов, переведен лишь
в Санкт-Петербурге в 1908г. Из сочинений Ге¬
геля, трактующих об этике, переведена лишь
«Энциклопедия». В третьей ее части, в «Фило¬
софии духа», М., 1864г., во втором отделе, по¬
священном объективному духу, имеется и глава
о нравственности. Шопенгауэр переведен це¬
ликом под редакцией Айхенвальда, М., 1900—
1904 гг.; здесь имеются и оба трактата по этике,
а именно «О свободе воли» и «Об основе морали».
«Основания практической философии» Г. Л отце
вышли в 1882 г. «Собрание сочинений» Ф. Ниц¬
ше стало выходить в Москве под редакцией
С. Франка, Г. Рачинского и других с 1908 г., но
это издание приостановилось. Имеется еще из¬
дание Клюкина, сочинения Ницше в 10 томах,
М., 1900 г.; сверх того, отдельные его сочинения
переводились довольно часто. Почти все сочине¬
ния Ницше имеют отношение к этике. «Этика»
В. Вундта вышла в Санкт-Петербурге в 1887 г.
«Основы этики» Ф.Паульсена, М., 1906г.;
«Основные вопросы этики» Т.Липпса изданы
146
s. a. в «Образовательной библиотеке», серия 5-я,
№5—6; Е. Дюринга «Ценность жизни» пере¬
ведена в Санкт-Петербурге в 1896 г. Из числа
богословов, трактующих об этике, переведены
И. А. Дорн ер «Система христианской нравст¬
венности», М., 1913 г., и И. Мартенсен «Хри¬
стианское учение о нравственности», СПб., 1890 г.
Сочинение датского богослова Мартенсена пере¬
ведено с английского. И «Этика» X. Геффдинга
переведена не с датского, а с немецкого перевода,
лишь «Наслаждение и долг» С. Киркегора пе¬
реведено с датского в 1884 г. Книга католика
К. Гутберлета «Свобода воли и ее противники»
вышла в Москве в 1906 г. По истории этики
имеется перевод книги Фр. Йодля «История
этики в новой философии» в 2 томах под редак¬
цией Вл. Соловьева, М., 1896—1898 гг. Из сочи¬
нений менее крупных размеров отметим: Уль-
рици «Нравственная природа человека», пере¬
вод В. Голубинского, 1877г.,Гильти «Счастье»,
СПб., 1894г., Г.Гижицкий «Основы морали»,
Одесса, 1895 г., Т. Циглер «Что такое нрав¬
ственность», 1895 г., Экштейн «Честьв филосо¬
фии права», СПб., 1899 г.,Ф.Кирхнер «Этика»,
СПб., 1900г., и его же «Высшее благо», СПб.,
1899 г., Фр . Диттес «Критические этюды о нрав¬
ственной философии», СПб., 1900 г., М. Лаца-
рус «Этика нудизма», Одесса, 1903г., Зимар
«Совесть и свобода», СПб., 1904 г., Т. Ахелис
«Этика», СПб., 1906 г., П. Генсель «Основные
147
проблемы нравственности», СПб., 1908г., 14-й
выпуск «Новых идей в философии» под редак¬
цией Н. Лосского и Э. Радлова посвящен этике;
в нем содержатся статьи Э. Целлера, X. Зигварта
и Б. Бауха. Из обширной социалистической ли¬
тературы, относящейся более к социологии, чем
к этике, приведем лишь А. Менгера «Новое
учение о нравственности» иК. Каутского «Эти¬
ка и матерьялистическое понимание истории»,
перевод под редакцией А. В. Луначарского, СПб.,
1906 г. Переведена также «История социализма»
в монографиях К. Каутского, П. Лафарга, К. Гуго
и Э. Бернштейна, 3-е изд. СПб., 1907 г., 2 тома
(2-я часть вышла лишь во 2-м издании). Пере¬
ведены также книжки П. Лафарга «Т. Кампа-
нелла», СПб., 1900г., и «Идеализм и материа¬
лизм в понимании истории», Одесса, 1903 г.
Из французских сочинений назовем: П. Жане
«История государственной науки в связи с нрав¬
ственной философией», СПб., 1876г. К сожа¬
лению, переведен только первый том. Его же
«Нравственное единство человеческого рода» по¬
явилось в Санкт-Петербурге в 1872г. Ш.Ле-
турно «Прогресс и нравственность», СПб., 1892
и 1909гг.; Ф.Тома «Нравственность и воспи¬
тание», СПб., 1892—1900 гг.; Э. Каро «Песси¬
мизм в XIX веке», М., 1893 г. Очень часто пере¬
водили А. Фулье; из его сочинений к этике
относятся: «Изложение и критика современных
систем морали», СПб., 1886г.; «Будущее мо-
148
рали», СПб., 1899 г.; «Страдание и удовольст¬
вие», СПб., 1895 г., «Современная наука об об¬
ществе», СПб., 1898 г., и «Ницше и имморализм»,
СПб., 1905 г. Все сочинения М. Гюйо переве¬
дены, в том числе «История и критика совре¬
менных английских учений о нравственности»,
СПб., 1898 г., «Мораль Эпикура», СПб., 1899 г.,
и «Очерк морали», СПб., 1899 г. Упомянем еще,
что переведено и сочинение Б. К. Марта «Фило¬
софы и поэты-моралисты во времена Римской
империи», М., 1879г.
Из английской литературы отметим следую¬
щие: к истории этики относятся — Дж.Блэки
«Четыре фазиса нравственности», М., 1878г.,
Г. Лекки «История нравственности в Европе
от Августа до Карла Великого», т. I, СПб., 1872 г.
Изложение и критика этой книги даны П. Лавро¬
вым под псевдонимом С. Арнольди в статье «Со¬
временные учения о нравственности и ее исто¬
рия», «Отечественные Записки», 1870 г. Дж. Сел-
ли «Пессимизм. История и критика», СПб.,
1893 г. К историческим же сочинениям можно
отнести и вегетарианскую «Этику пищи, или
нравственные основы безубойного питания чело¬
века» Хауарда У ил ьям с а, издание Посредника,
М., 1910 г., со вступительной статьей Л. Толстого
«Первая ступень». В этой книге дан исторический
очерк вегетарианства, начиная с древности и до
настоящего времени; самое вегетарианство есть
постольку же этическая, поскольку гигиениче-
149
ская проблема. Из этико-догматических сочине¬
ний переведены «Избранные сочинения» И. Бен-
тама, СПб., 1867 г., т. I; в этот том вошли и
«Основания нравственности и законодательства».
Сочинения Бентама были, впрочем, переведены
с французского еще и в 1805—1811 гг. в 3 томах.
Сочинения Дж. С. Милля и Г. Спенсера пере¬
водились на русский язык очень усердно и произ¬
водили сильное впечатление. Из сочинений мил-
левскихупомянем «Утилитаризм», СПб., 1882 г.,
и трактат «О свободе», СПб., 1866—1869гг.,
из спенсеровских — «Научные основы нравствен¬
ности», СПб., 1896 г., «Данные науки о нрав¬
ственности», СПб., 1880г., «О справедливости».
Переводили также и американского моралиста
Р. Эмерсона, например «Нравственная филосо¬
фия», 2 части, СПб., 1868 г. и позднее. «Утопия»
Томаса Мора, казненного в 1535 г., переведена
А. Генкелем с латинского, СПб., 1903 г. Книга
А. Сутерланда «Происхождение и развитие
нравственного инстинкта» появилась в Санкт-
Петербурге в 1900 г. Одно время успехом пользо¬
вался Дж. Леббок и его «Радости жизни», М.,
1890г., «Как надо жить», 1895г., и «Идеалы
жизни», 1895 г. Англичане вообще любят не толь¬
ко рассуждать о жизни, но и давать практиче¬
ские советы, как наилучшим образом устроить
свое благополучие; к таким сочинениям относят¬
ся: Ф.Шарп «Успех в жизни», СПб., 1911г.,
О. Марден «Успех в жизни», СПб., 1903 г., и
150
др. Из книг, приспособленных к учебным целям,
упомянем: Т. Фаулер «Прогрессивная нрав¬
ственность», СПб., 1899 г., Дж. Мэкензи «Эти¬
ка», СПб., 1898 г., Д.Х. Мюрхед «Основные
начала морали», Одесса, 1905 г., и Э. Эванс
«Эволюционная этика», СПб., 1899г.
С итальянского переведены: «Этика, или фи¬
лософия нравоучительная по системе профессора
Соави», переведенная Досифеем Обрадовичем, Ве¬
неция, 1803г. Известное произведение С.Пел-
лико «Об обязанностях человека» переведена
дважды, СПб., 1836 и 1892гг. Дж. Мадзини
«Об обязанностях человека» издано в Москве
в 1879 г. Наконец, «ГосударствоСолнца» Т. Кам¬
па н е л л ы нашло себе переводчика в лице А. Ген-
келя, переведшего и «Утопию» Мора. Сочинение
Кампанеллы написано по-латыни.
II. Обратимся теперь к русской этической ли¬
тературе. Русская оригинальная литература ред¬
ко рассматривала этические вопросы с их от¬
влеченной стороны, а по большей части — по
отношению к практике, даже больше того —
по отношению к определенным задачам времени.
Исключений из этого немного, таковы, например,
Н. Сорский, Г. Сковорода и Вл. Соловьев. В при¬
менении нравственных требований к жизни рус¬
ская литература — научная и изящная — недо¬
статочно внимательно относилась к той нрав¬
ственной аксиоме, что все высшее достигается
лишь путем усилия и путем преодоления низших
151
ступеней, что нравственная жизнь есть постоян¬
ный подъем по лестнице, состоящей из множества
ступеней, которые должны быть пройдены и ус¬
воены, прежде чем достичь вершины. Соловьев
правильно заметил, что многие стремятся к свя¬
тости, забывая об элементарной честности. В этой
путанице понятий, свойственной многим, в зна¬
чительной степени виноваты Достоевский и Тол¬
стой. Н. Страхов, например, находит сцену во
«Власти тьмы» Толстого, в которой «безобразно
пьяный солдат Митрич является учителем свя¬
тости» , несравненно гениальной. Однако неужели
же нужно быть безобразно пьяным, чтобы стать
святым?
Другим смешением грешит столь разросшая¬
ся у нас за последнее время социалистическая
литература: чисто этические вопросы рассматри¬
ваются неразрывно с политическими, политико-
экономическими и социологическими вопроса¬
ми. Выуживать из этого чисто этические элемен¬
ты — задача довольно неблагодарная, да, может
быть, и излишняя: это, вероятно, со временем
сделается само собою, потому что внутреннее
противоречие, в котором стоят эти разнообраз¬
ные элементы, слишком очевидно. Отрицание
свободы воли противоречит стремлению осуще¬
ствить высокие идеалы, родственные христиан¬
ским. Стремление устроить рай на земле, в ко¬
тором радостей жизни не были бы лишены ни
нищие духом, ни даже порочные, может быть,
152
и весьма симпатично и законно, но следует ли
из него, что нужно уничтожить всякое различие
ценностей и достоинства и осуществлять манде-
вилевскую «Басню о пчелах», которая, кстати
сказать, была переведена на русский язык профес¬
сором Н. Виноградовым в «Вопросах филосо¬
фии», №86. По указанным причинам мы не
будем останавливаться на социалистической ли¬
тературе и ограничимся лишь указанием, что
сведения о ней можно найти, например, в сочи¬
нении Т. Масарика «Философские и социоло¬
гические основы марксизма», перевод с немец¬
кого, М., 1900г., в «Социологии» Кареева,
1897 г., к которой приложен библиографический
указатель, и в сочинении Питирима Сорокина
«Социология», 2 тома, СПб., 1920 г.
Обзор русской литературы мы делим на две
части: в первой содержатся указания на назида¬
тельные сочинения XVIII в. и начала XIX, во
второй — сочинения по вопросам нравственно¬
сти, начиная с половины 19-го столетия.
А) Мы оставим в стороне слова и поучения
Древней Руси. Первое печатное произведение по
нравственным вопросам принадлежит И. Мак¬
симовичу, вышло в Чернигове в 1708 г. и носит
заглавие «Феатрон, или Позор нравоучительный
царям, владыкам и всем спасительный», второе
принадлежитАфанасиюМиславскому — «Ифи-
ка или иерополитика или философия нравоучи¬
тельная»; третье принадлежит известному поэту
153
В. Тредьяковскому. Его «Практическая фи¬
лософия» помещена в виде предисловия к его же
переводу истории Роллена, а именно к томам:
Н, VIII, XI—XIV, СПб., 1761 —1767гг. Произ¬
ведение Тредьяковского очень обширное, обна¬
руживает большое трудолюбие и малую само¬
стоятельность и составлено по соответственным
сочинениям Пуфендорфа и Гентцкения. Мало
самостоятельно и сочинение А. Болотова, из¬
данное анонимно, «Путеводитель к счастью»,
СПб., 1784 г., 3 тома; оно составлено тоже по
немецким источникам. Я. Козельский издал
в Санкт-Петербурге в 1768 г. «Философические
предложения», вторая часть этой книги, посвя¬
щенная этическим вопросам, написана под вли¬
янием Гельвеция и вообще французской фило¬
софии. В. Золотницкий в Санкт-Петербурге
в 1763 г. выпустил книгу «Состояние человече¬
ской жизни», а в следующем году— «Сокращение
естественного права, выбранное из разных авто¬
ров для пользы российского общества»; на этой
книге, а равно и на книгах Ф. М. «О превосходном
блаженстве человеческом »,1785г.,А.Ф.Бесту¬
жева-Рюмина «Утешение христианина»,
1798, и «Человек или изображение жизни», 1793,
вряд ли есть основания останавливаться. Мало
значения имеет и книжка Л. Давыдовского,
который в «Рассуждении об истинном человече¬
ском блаженстве», М., 1782 г., на 38 страничках
маленького формата доказывает, что истинное
154
блаженство состоит в просвещении и добродете¬
ли, а также и книга В. Богданова «Руководство
к счастью и блаженству», 1798, который в объ¬
емистом диалоге отца с сыном высказывает нази¬
дательные религиозно-нравственные мысли. Са¬
мый замечательный моралист XVIII в., без сомне¬
ния, Г. Сковорода: в его сочинениях имеется
своеобразное сочетание стоической морали с хри¬
стианской религиозностью, лишенной всякой
церковности. Сочинения Сковороды издавались
трижды, первый раз в Санкт-Петербурге в 1861 г.,
второй раз профессором Д. Багалеем в Харькове
в 1894 г. и, наконец, В. Бонч-Бруевичем в Санкт-
Петербурге в 1912 г., том1. Из журнальных ста¬
тей упомянем «Историю нравственной науки»,
помещенную в «Новых ежемесячных сочинени¬
ях», часть 54 и 55, ввиду того, что общих историй
этики на русском языке очень немного; имеется,
правда, М. Олесницкого «История нравствен¬
ности и нравственных учений», Киев, 1882—
1886 гг. В двух томах этого объемистого сочине¬
ния содержится только введение и история нрав¬
ственности диких и восточных народов. Кроме
того, В. Хвостов издал «Очерк истории этики»,
2-е изд. М., 1913 г.
К началу XIX в. относится книжечка Карла
Сент-Андре «Мораль», Казань, 1818 г., и «Курс
философии» Л. Якоба. Четвертая часть содер¬
жит «Начертание нравоучительной философии»,
СПб., 1814 г.; она написана в духе Канта. Часть
155
седьмая, изданная в 1817 г., содержит «Естест¬
венное и народное право». В начале XIXв. есте¬
ственное право преподавалось в университетах,
потом оно было запрещено и в 60-х годах заме¬
нено преподаванием энциклопедии права. Из кур¬
сов естественного права напечатаны: И. Наумов
«Начертание естественного права», 2части, М.,
1808—1809 гг.; В. Филимонов «Система есте¬
ственного права», СПб., 1811 г.; Е. Чи л я ев «На¬
чертание права природного», СПб., 1812 г. Более
значительны А. Куницын «Право естествен¬
ное», 2 части, СПб., 1818—1820 гг., и П. Лодий
«Теория общих прав», СПб., 1828г. Единствен¬
ное произведение профессора Харьковского уни¬
верситета Фед. Панова «Об основных формах,
изображающих явления нравственной жизни»
появилось в Харькове в 1832 г. «Опыт нравствен¬
ной философии» А. Дроздова издан в 1835 г.
в Санкт-Петербурге. Куницын и Лодий подверг¬
лись некоторым гонениям за свои произведения,
точно так же как и Г. Солнцев, профессор Ка¬
занского университета. Архимандрит Гавриил
в «Истории русской философии» (6-я часть общей
истории философии) перечисляет рукописные тру¬
ды Солнцева, хранящиеся в Казани, в том числе
2 тома в лист объяснений на систему естественно¬
го права, но Фельдштейн, издавший в 94-м томе
«Временника Демидовского Лицея» за 1907 г.
«Уголовное право» Солнцева, считает его ос¬
тальные рукописи утраченными. «Записки» про-
156
фессораИ. М. Скворцова «по нравственной фи¬
лософии» отпечатаны в «Сборнике из лекций
бывших профессоров Киевской Духовной Акаде¬
мии» в 1869 г. Лекции Скворцова составлены по
учебникам Баумейстера, Винклера и Карпе, быв¬
ших в начале XIX в. в ходу в духовных академиях,
но у Скворцова встречаются и кантовские мысли.
В) С середины XIX в. начинается усиленное
изучение вопросов нравственности. Литературу
по этому предмету мы распределим по следую¬
щим группам: 1) методологические исследова¬
ния; 2) монографии по истории этики; 3) общие
сочинения по этике; 4) сочинения, посвященные
отдельным сторонам этической жизни: а) свободе
воли, Ь) совести и добродетели, с) счастью и выс¬
шему благу; 5) сочинения об отношении права и
нравственности.
Об обширной группе сочинений по нравствен¬
ному богословию мы здесь не упоминаем потому,
что все указания по этому предмету можно найти
в книге А. Бронзова «Нравственное богословие
в России в течение XIXвека», СПб., 1901г., и
в книге Петра Карпова «Систематический ука¬
затель статей по основному, догматическому,
нравственному и сравнительному богословию»,
СПб., 1888 г. П. Карпов исчерпал 9 духовных
журналов, в том числе и наиболее важный для
философии «Вера и разум». Без сомнения, самый .
значительный труд в этой области принадлежит
И. Л. Янышеву «Православно-христианское
157
учение о нравственности», изданное профессором
Гусевым, М., 1887 г. Двадцатому веку принадле¬
жат обширные труды профессора М.М.Тареева
и H. С. Стеллецкого. Труд Тареева «Основы
христианства», Сергиев Посад, 1908 г., состоит
из 4 томов; труд Стеллецкого «Опыт нравствен¬
ного богословия», Харьков, 1914г., состоит из
3 томов.
1) Методологии этики посвящена на русском
языке только одна работа, принадлежащая
А. Щербине «Методология этики», М., 1914 г.
Можно еще назвать Н. Шапошникова «Опыт
математического выражения понятий и выводов
этики», М., 1826 г. Во всех других работах ме¬
тодологические вопросы берутся в более широком
объеме, в применении к общественным наукам
вообще. Эти вопросы возникли сами собой в пе¬
риод расцвета естествознания, когда методы ес¬
тественных наук стали применять и к другим
областям, например к психологии и истории,
к которым они ранее не применялись. Протестом
против такого непроверенного применения явил¬
ся так называемый «субъективный метод», глав¬
ными защитниками коего выступили П. Л а в р о в
и Н. Михайловский. Спор о правах объектив¬
ного и субъективного методов велся в журналах
60-х и 70-х годов довольно оживленно; в нем
приняли участие, например, А. Зайцев, С. Южа¬
ков («Субъективный метод в социологии», Зна¬
ние. 1873. № 10) и др. П. Лавров напечатал разбор
158
статьи С. Южакова в том же журнале (Знание.
1874. № 1), где доказывал, что Южаков все на¬
путал, смешав историю с социологией и субъ¬
ективный метод с объективным. Идеи Михай¬
ловского о методе выражены в его статьях «Об
аналогическом методе в общественной науке»,
1869 г., «Об экономическом материализме» и др.
Социологии Михайловского посвящено несколь¬
ко работ; из них назовем две. Одна из них:
Н.Бердяев «Субъективизм и индивидуализм
в общественной философии», СПб., 1901 г. В пре¬
дисловии к этой книге П. Струве, а также и
в самой книге Бердяева содержится много ме¬
тодологических указаний. Б. Кистяковский
в статье «Русская социологическая школа» в сбор¬
нике «Проблемы идеализма» критикует весьма
искусно взгляды Михайловского и доказывает,
что постоянные ссылки этого социолога на «не¬
возможность» скрывают понятие нравственного
долженствования, на каковую замену он не имел
никакого йрава. Люди добиваются осуществле¬
ния идеалов не потому, что они возможны, а
в силу сознания нравственного идеала или долга.
Этой критикой выяснено, что субъективный ме¬
тод есть не что иное, как этический. Эта статья
Б. Кистяковского вошла в его книгу, которая
приведена ниже. Е. Спекторский в своей «Со¬
циальной физике в XVIIIстолетии» в первом
томе посвящает методологическим вопросам не¬
сколько глав, точно так же и Н. Алексеев
159
в книге «Науки общественные и естественные
в историческом взаимоотношении их методов»,
имеющей подзаголовок «Очерки по истории и
методологии общественных наук», М., 1912г.,
дает большой методологический материал, в осо¬
бенности в главе, посвященной историческому
материализму. В брошюре А. Зайцева «О пред¬
мете этики и ее области», Киев, 1884г., вос¬
произведены лишь некоторые мысли Спенсера.
В «Системе социологии» П. Сорокина, Петро¬
град, 1920 г., 1-я часть, одна глава посвящена
субъективному и объективному методам. Учитель
П. Сорокина М. М. Ковалевский посвятил не¬
сколько статей методологии юриспруденции и
истории учреждений (Юридический Вестник,
1878 г.). В книге Н. Зверева «Основания клас¬
сификации государств в связи с общим учением
о классификации», М., 1883 г., тоже содержится
методологический материал. Наконец, вопросам
о методе в применении к истории посвящены
двухтомное сочинение А. Л а п п о-Д анилевско-
го «Методология истории», СПб., 1910г., и его
статьи по тому же предмету в Журнале Мини¬
стерства Народного Просвещения за 1918 г. О том
же писали В. Хвостов «Теория исторического
процесса», 2-еизд., 1914г., иГ. Шпет «История,
как проблема логики», М., 1916 г., первая часть
содержит лишь исторические материалы. В книге
Б. Кистяковского «Социальные науки и пра¬
во», М., 1916 г., в 8-й главе много методологи-
160
ческого материала и указана русская литература,
например статьи М. Ковалевского, В. Сергеевича
и др.; указана и книга А. Стоянова «Методы
разработки положительного права и обществен¬
ное значение юристов от глоссаторов до конца
XVIIIв..>, Харьков, 1862г.
2) В двухтомном труде И. Чаленко «Неза¬
висимость христианского учения о нравствен¬
ности от этики античных философов», Полтава,
1912 г., во 2-м томе на 1190 страницах дана ис¬
тория греческой этики. Первый том содержит
обзор литературы предмета иностранной и рус¬
ской. Стоицизму посвящена книга И. Невзоро-
в а «Мораль стоицизма и христианское нравоуче¬
ние», Казань, 1892 г. Русская литература по пат¬
ристике и средневековой философии довольно
богата; укажем здесь на несколько сочинений,
посвященных специально нравственному уче¬
нию : Г. Прохоров « Нравственное учение Св. Ам¬
вросия Медиоланского», СПб., 1912 г., Д. Тихо¬
миров «Св. Григорий Нисский как моралист»,
Могилев на Днепре, 1886 г., Д. Миртов «Нрав¬
ственное учение Климента Александрийского»,
СПб., 1900 г., и др. Утилитаризму посвящена
книга А. Мальцева «Нравственная философия
утилитаризма», СПб., 1879 г. А. Смирнов ис¬
следовал «Английских моралистов XVIIIвека»,
Казань, 1880 г., H. Н. Ланге изобразил «Исто¬
рию нравственных идей XIX в. », часть I, «Немец¬
кие учения», СПб., 1888г.; рассмотрены учения
161
начиная с Канта и до Э. Гартмана. «Бентаму и
его времени» посвящена книга Петра Покров¬
ского, Петроград, 1916 г. В. Савальский рас¬
смотрел «Основы философии права в научном
идеализме», М., 1908 г.; в этой книге рассмотре¬
на этика Когена. «История социальных систем»
Д. Ф. Щеглова, 2 тома, СПб., 1889—1891гг.,
написанная по заказу Министерства Внутренних
Дел, содержит все же много любопытного мате¬
риала, например о иезуитском коммунизме в Па¬
рагвае, и т. д. В двух объемистых томах труда
Е. Спекторского «Проблемы социальной фи¬
зики в XVII столетии», Варшава, 1910 г., Киев,
1917 г., автору часто приходится трактовать о во¬
просах естественного права и морали и загляды¬
вать в XVIII и XIX века, например говоря о нео-
спиносизме. Книги Ю. Жуковского «Материа¬
лы для общественной науки», 2 выпуска, СПб.,
1866 г., трактуют о Макиавелли, Т. Море, Каль¬
вине, Бодене, Луи Блане и Прудоне. Значения
эти выпуски не имеют. В книге А. Гилярова
«Предсмертные мысли XIX в. во Франции», Ки¬
ев, 1901г., главы 8-я и 9-я посвящены подрыву
религиозного и нравственного чувства. Книга
кн. Д. Цертелева «Современный пессимизм
в Германии», М., 1885 г., посвящена нравствен¬
ной философии Шопенгауэра и Гартмана. О Ниц¬
ше и Толстом писано очень много. Укажем здесь
на книгу Л.Шестова «Добро в учении Толстого
и Ницше», СПб., 1907 г.
162
3) Во главе сочинений, трактующих об этике
в более или менее систематическом виде, без
сомнения, следует поставить «Оправдание добра»
Вл. Соловьева, которое при жизни автора издава¬
лось дважды и вошло в собрание его сочинений.
Во втором издании автор не сделал изменений по
существу, но по возможности старался заменить
все иностранные термины русскими. По своему
направлению это сочинение родственно трудам
по нравственному богословию, как например пре¬
красному труду Янышева, но оно совершенно
свободно от чисто догматических элементов и
религиозную этику строит вполне научно. Книга
И. Попова «Естественный нравственный за¬
кон», Сергиев Посад, 1897 г., старается найти
свойства человеческой природы, из которых вы¬
растает нравственный закон, т. е. побуждения
к добру, и находит его в коренном законе ду¬
ховной жизни, служащем выражением творче¬
ской способности человека. Этот закон есть еди¬
нение разумных существ, осуществляемое чув¬
ством любви. Эту тему И. Попов развивает на
исторической основе, т. е. путем критики утили¬
таризма Бентама и Милля, эволюционной мора¬
ли, учений Канта, Шопенгауэра и Гербарта. Толь¬
ко 4-я и 5-я главы имеют чисто теоретический
характер, не исторический. Очень важное значе¬
ние имеют и различные произведения Л. Тол¬
стого, касающиеся нравственной жизни; по
крайней мере, они производили глубокое впе-
163
чатление на русское общество. Большое значение
имеет двухтомный труд Несмелова «Наука о
человеке», Казань, 1898—1906 гг., хотя вопросам
нравственности в нем уделено не первое место.
Совсем иной характер имеет П. Лаврова «Очерк
вопросов практической философии», СПб., 1860 г.
Несмотря на свой антропологизм Лавров признает
принципом этики человеческое достоинство, и
несмотря на отрицание свободы воли он предпо¬
лагает ее в действительности. Кант и Конт не
приведены Лавровым к согласию, и он постоянно
колеблется между воззрениями того и другого.
«Современные учения о нравственности» Лаврова
написаны по поводу книги Лекки, но содержат и
много теоретических рассуждений. «Задачи эти¬
ки» К. Кавелина, СПб., 1885 г., имели симп¬
томатическое значение, ибо указывали на по¬
степенный поворот русской мысли от бесплодного
в этическом смысле позитивизма к более живым
принципам. Кавелин защищает свободу воли и
отожествляет этику с учением о нравственных
идеалах. Этика для него не есть только тео¬
ретическое знание, но и практическая дисципли¬
на. «Мысли об основах нравственности», СПб.,
1895 г., Н. Кареева написаны общедоступно;
к книжке приложены библиографический указа¬
тель и очень подробное изложение ценной немец¬
кой книжки Ф. Брентано «О происхождении
нравственного сознания». — В книге «Принципы
этики», М., 1890 г., кн. Д. Львов старается до-
164
казать, что идея блага имеет для нас регулятивное
значение, т. е. должна служить для нас путевод¬
ной нитью практики, и что бытие безусловного
начала не подлежит сомнению; сущность этого
начала может быть нами познана. Очень полезна
книжка Ив.Николина «Что такое нравствен¬
ность», Сергиев Посад, 1912 г., 2-е изд. В не¬
большом объеме Николин дает обзор нравствен¬
ных проблем; изложение очень ясно; к каждой
главе приложено указание литературы предмета.
М. М. Щутцкий написал «Общедоступноеизло¬
жение о нравственности», М., 1903 г. Книга зна¬
чения не имеет. Книга П. Нежданова «Нравст¬
венность», 1898 г., дает не то, чего мог бы ожидать
читатель по заглавию. По существу это критика,
направленная против исторического материализ¬
ма. Критика ведется тонко и глубоко; она касается
Лаврова, Бельтова, но также и Канта и Шопен¬
гауэра. Автор доказывает, что вопрос о свободе
до сих пор еще не разрешен и что мы имеем право
ставить нравственный вопрос не только с точки
зрения причинной связи или эволюции, но и как
вопрос о том, что должно быть признано хорошим
и справедливым. «Вопросы современной мора¬
ли», Харьков, 1888г., К.Яроша есть сборник
статей различного содержания, из них наиболее
интересная — «Пути нравственного совершен¬
ствования». Также и «Этюды по современной
этике», М., 1908 г., В. Хвостова представляют
сборник живо и общедоступно написанных ста-
165
тей, и можно лишь сожалеть, что в этот сборник
не вошли статьи Хвостова об этике Метерлинка,
появлявшиеся в «Вопросах философии». Из ста¬
тей сборника можно отметить критику учения
профессора Петражидкого. Отметим еще статью
Л. Лопатина «Положение этической задачи
в современной философии», «Вопросы филосо¬
фии», 1889—1890 гг.
4) а) Вопросу о свободе воли в русской
литературе посчастливилось, и он рассматривал¬
ся с самых различных точек зрения; громадное
большинство писателей высказалось в пользу
положительного решения, как например иеро¬
монах Антоний (Храповицкий) в книге «Пси¬
хологические данные в пользу свободы воли и
нравственной ответственности», СПб., 1888г.
Третий выпуск Трудов Московского Психологи¬
ческого Общества посвящен вопросу о свободе
воли, М-, 1889 г. В этом выпуске содержатся
статьи Н. Грота, Л. Лопатина, Н. Бугаева,
С. Корсакова, А. Токарского и П. Астафь¬
ева. Сверх того, в «Вопросах философии» поме¬
щены статьи Л. Толстого в №21, Ю. Канна-
биха в №87, Н.Зверева в №2, Н.Кареева
в №4 и Г. Струве в №36. В «Философских
очерках», выпуск I (единственный), СПб.,1901 г.,
имеется статья А. Введенского «Спор о свободе
воли перед судом критической философии». Ста¬
тьи Л. Оболенского «Свобода воли» и «Эволю¬
ция свободы воли» помещены в «Русском богат-
166
стве» за 1883 г., № 2 и 3, и 1884 г., №3. Сверх
того, в курсах психологии, например Влади¬
славлева и Снегирева, вопросу о свободе
воли отведены особые главы. В книге В. Зень-
ковского « Проблема психологической причин¬
ности», Киев, 1914 г., свободе воли посвящены
тоже многие страницы. Отметим: К. С—виц-
кий «О свободе воли», СПб., 1905 г., с посвяще¬
нием С. Витте; автор доказывает странную мысль,
что с отрицанием свободы воли отпадут основания
для национальной заносчивости и религиозной
вражды, напротив того, архимандрит Модест
в брошюре «Обладает ли человек свободою», М.,
1911г., доказывает, что вера в Бога предполагает
свободу. Патетического защитника свобода наш¬
ла себе в лице Ю. К р е м л е в а « Что говорит разум
о свободе воли», Петроград, 1916 г. Знаменитый
физиолог И. Сеченов в 1881г. в январском
номере «Вестника Европы» поместил статью «Уче¬
ние о не свободе воли». П. Струве посвятил
вопросу о «свободе и необходимости» две статьи:
одна помещена в «Вопросах философии», №36,
другая — в «Новом слове» за 1897 г. В том же
журнале писал и С. Булгаков «О причинности
и свободе человеческих действий», тоже за 1897 г.
Ь) Сочинений, посвященных вопросу о совести
и добродетели, немного, если не считать того, что
содержится в курсах нравственного богословия
или, например, в «Оправдании добра» Вл. Со¬
ловьева. Хорошую статью написал Н. Страхов
167
«О справедливости, милосердии и святости», по¬
мещенную в его «Воспоминаниях и отрывках»,
СПб., 1892 г. Вопрос об аскетизме нашел исчер¬
пывающее освещение в двух томах сочинения
С. Зарина «Аскетизм по православно-христиан¬
скому учению», СПб., 1907 г. В первом томе дан
критический разбор важнейшей литературы во¬
проса, в том числе и русской. Во втором томе дан
анализ основной христианской добродетели —
любви. С иной точки зрения рассматривает лю¬
бовь, например, М.Цебрикова «К вопросу о
любви и ее морали» («Русское богатство». 1884.
№ 11) или О. Нотович «Любовь», СПб., 1896 г.
«Себялюбию», как единственному двигателю об¬
щественной жизни, А. Исаев посвятил статью
в «Северном вестнике» за 1894 г.
с) Счастье, смысл жизни и высшее благо ста¬
рались выяснить с различным успехом многие
авторы. Самая значительная работа принадлежит
Н. Дебольскому «О высшем благе или вер¬
ховной цели человеческой деятельности», СПб.,
1886 г. Попутно автор разбирает теории П. Лав¬
рова, славянофилов и Вл. Соловьева.
Хотя вопросы о счастье, смысле жизни и благе
тесно между собою связаны, но мы разделим
соответствующие сочинения на четыре группы:
а) о счастье, ß) о ценности жизни, у) о прогрессе
и счастье, 6) о смысле жизни.
а) Одна из ранних работ о счастье принадлежит
Н. Карамзину «Разговор о счастье», 1803 г.
168
П. Астафьев в брошюре «Страдание и наслаж¬
дение жизни», СПб., 1885 г., борется против пес¬
симизма. В. Баранов в книге «Жизнь и счас¬
тье», СПб.,’ 1884 г., доказывает, что индивидуаль¬
ное счастье невозможно без общественного и что
природа не преграждает пути к счастью, которое
стоит в связи с цивилизацией, и люди соеди¬
ненными усилиями должны стремиться к ней.
К. Смирнов в книге «Разум в человеческих
отношениях, как источник счастья», Тифлис,
1902 г., усматривает этот источник в жертве со¬
бой, в служении ближнему. «Факторы счастья»
разбирает В. Милевский, СПб., 1913 г. «Пси¬
хология счастья» Н. Языкова написана по по¬
воду психологии Г. Спенсера. В журнале «Дело»
за 1882 г., №5, некто И. И. поместил статью,
в которой доказывает, что счастье состоит в на¬
иболее полной и свободной жизни. В. Заболот¬
ный в книжке «Философский эскиз на почве
субъективизма или опыт рационального разре¬
шения вопроса, что такое счастье», Варшава,
1907г., дает следующую формулу: «...счастье
данного индивида есть согласие внутреннего его
мира с миром, его окружающим». Н. Соколов¬
ский в книжке «Мысли об основах житейской
нравственности и человеческого счастья», Ирбит,
1895 г., стремится доказать, что вне нравствен¬
ности не может быть счастья. В этой книжке
говорится и об отдельных добродетелях и основе
их — совести. И. Попов-Пермский в брошюре
169
«Что такое счастье», СПб., 1912г., вместе с До¬
стоевским видит счастье и высшее благо в любви
людей друг к другу, дающей душевный покой.
Р.Пржишиховский в статье «Учение об энер¬
гии и теории счастья» («Русское богатство». 1891.
№ 4, 5 и 6) разбирает учение Н. Грота об энергии
и приходит к выводу, что счастье, или положи¬
тельное удовольствие, состоит в расходовании
энергии, а страдание — в излишке накопления
над тратою. Некто И. И. К. в брошюре «Об истин¬
ном счастье», Гальбштадт, 1912г., утверждает,
что «...счастье состоит не в похоти плоти или
похоти очей, не в гордости, славе и богатстве, а
в отречении от всего этого». А. Царевский в ре¬
чи «Счастье человеческое и его источники», Ка¬
зань, 1897 г., сначала показывает, в чем не сле¬
дует искать счастья, а потом доказывает, что
только христианство может облегчить удел чело¬
века на земле. Книга К. Грума, жандарма и
доктора медицины, «Физиология поэзии и счас¬
тья», СПб., 1865 г., есть сборник стихотворений,
в которых автор изложил, как он заявляет в пре¬
дисловии, свои излюбленные мысли. Но весь том
его стихотворений не стоит четверостишия: «А
счастье где? Не здесь в стране убогой! А вот оно,
как дым, за ним, за ним воздушною дорогой и в
вечность улетим». Об условиях счастья, выстав¬
ляемых Л. Толстым, у нас сказано в главе IV.
Статья Н. Михайловского «Что такое счастье»
содержит разбор социальной статики Г. Спенсера.
170
В книге И. Скворцова «В области практиче¬
ской философии», СПб., 1883 г., 3-я глава каса¬
ется счастья и труда.
ß) О «Ценности жизни» писал г-н Юзов
в «Русском богатстве», 1887. №12; статья на¬
правлена против пессимизма и доказывает, что
только развитие жизненной энергии, выражаю¬
щееся в эволюции, может указать нам на преоб¬
ладание удовольствия, необходимо сопутствую¬
щего повышению жизненной энергии. В том же
духе написана книга П. Мокиевского «Цен¬
ность жизни», 1884 г. Д. Скрыпченко в книге
«Ценность жизни по современному философско¬
му и христианскому учению», СПб., 1908 г.,
доказывает, что только христианское учение мо¬
жет определить истинную ценность жизни. На
с.160—163 приведена довольно полная библио¬
графия предмета. Л. Соколов — «Вечные цен¬
ности жизни», Киев, 1913 г. — скорбит о совре¬
менном падении нравственности и возможность
исцеления видит лишь в укреплении религиозно¬
нравственного сознания. В. Баранов, которого
мы упоминали в предыдущем параграфе, выпус¬
тил в Санкт-Петербурге, s. а. (около 1911г.),
брошюру «Ценность жизни и основные начала
миропонимания». Автор приводит здесь «свой
афоризм» — возлюби ближнего своего и мир более
самого себя и ты будешь счастлив, — но в этом
«афоризме» хорошо лишь то, что принадлежит
Христу, добавления же автора не являются ис-
171
правлениями. М. Колокольников в брошюре
«О ценности человеческой жизни», Чернигов,
1913 г., доказывает, что жизнь имеет смысл, а
посему человек должен ее ценить. К. И. Де¬
лекторски й напечатал «Из размышлений
оценности жизни», Харьков, 1911 г. Автор имеет
в виду самоубийства и желает предохранить
от них указанием на значение жизни.
у) Вопросу об отношении счастья к прогрессу
посвящены следующие сочинения, решающие
проблему в противоположных направлениях.
В 1862 г. в Санкт-Петербурге вышло размышле¬
ние Отшельника «Что такое прогресс», причем
Отшельник усматривает его в развитии нрав¬
ственных начал. В 70-х годах, когда у нас стали
распространяться социология и теория эволюции,
тема о прогрессе стала модной. На эту тему
писали: Н. Михайловский «Что такое про¬
гресс», работа, разобранная Миртовым-Лав¬
ровым, «Формула прогресса» г-на Михайловско¬
го («Отеч. Записки». 1870); Н. Шелгунов «Что
такое прогресс» («Дело». № 1); Н. Каре ев «Фор¬
мула прогресса в изучении истории», Варшава,
1879 г., его же «Философия истории и теория
прогресса», 1876 г., и «Чем должна быть теория
прогресса» («Русское богатство», 1886); В. Лесе-
вич «Очерк развития идеи прогресса» («Совре¬
менное обозрение», 1868). Несколько статей о про¬
грессе принадлежат Л. Оболенскому, напри¬
мер «Личность и прогресс» («Мысль», 1880г.);
172
«Что такое прогресс» («Русская мысль», 1894)
и др.; Мичурин «Рычаг прогресса» («Русское
богатство», 1887); Н. Грот «Опыт нового опреде¬
ления прогресса», П. Николаев «Активныйпро¬
гресс и экономический материализм» («Русская
мысль», 1892); Л. Слонимский «О теории про¬
гресса» («Вестник Европы», 1888). Любопытна
статья Вл. Соловьева «Тайна прогресса», сво¬
дящая прогресс к личному совершенствованию;
приблизительно той же точки зрения держится
и Н. Оленицкий в своей речи «Нравственный
прогресс», Киев, 1888г. Он требует, чтобы было
обращено внимание на личную сторону челове¬
ческой нравственности, в то время как теперь все
внимание обращено на сторону общественную.
Во всех этих статьях авторы не сомневаются
в нравственном прогрессе, так и профессор П. Ви¬
ноградов в статье «О прогрессе» («Вопросы
философии». 1898. №42) находит, что хотя ко¬
нечная цель прогресса и не есть благоденствие и
хотя люди всегда будут к нему стремиться, но
для разумных и деятельных людей все же открыт
путь к счастью — это внутреннее удовлетворение,
которое делает человека свободным и счастливым
даже на костре .С.Булгаков в статье « Основные
проблемы теории прогресса» («Проблемы идеа¬
лизма») видит в философии Вл. Соловьева по¬
следнее слово мировой философской мысли, а
обязанность человека участвовать в современной
социальной борьбе — в величии Божьем. С. Тор-
173
мазов «Счастье и прогресс», СПб., 1909г., и
М. Энгельгардт «Прогресс как эволюция жес¬
токости», СПб., 1899 г., — вовсе отрицают связь
прогресса и счастья; П. Лоскутов, напротив,
в книге «Духовный прогресс и счастье», СПб.,
1895 г., доказывает, что «...с течением развития
увеличивается число приятных элементов как для
основных отправлений наших, так и для случай¬
ных впечатлений».
8) Вопросы о смысле жизни частью исчерпаны
уже указанной в предыдущем литературой;
здесь укажем А. Смирнова «Цель жизни», М.,
1907 г., и Д. П—в «Нравственное назначение че¬
ловека», Киев, 1891г.; автор находит, что при¬
ятность, соединенная с сознанием всесторонней
и неизменной гармонии человека, т. е. счастье,
есть назначение человека, но условием достиже¬
ния его являются самодеятельность человека и
постоянное подчинение воле Божьей. В. Черт¬
ков собрал и систематизировал мысли Л. Тол¬
стого в работе «О смысле жизни», Л. Толстой
полагает, что понятный для человека смысл че¬
ловеческой жизни состоит в установлении цар¬
ства Божия на земле, т. е. в содействии замены
себялюбивого, насильнического, неразумного ус¬
тройства жизни устройством жизни любовным,
братским, свободным и разумным. В кругу тол¬
стовских идей вращается и барон А. Вревский
«Смысл жизни и эра разумного христианства»,
СПб., 1913г. Книга Иванова-Разумника
«О смысле жизни», СПб., 1910г., представляет
разбор воззрений Ф. Сологуба, Л. Андреева и
Л. Шестова. Профессор М. Тареев посвятил во¬
просу о смысле жизни отдельную брошюру, а
кн. Ев. Трубецкой — большую книгу «Смысл
жизни», в которой он воспроизводит мысли
Вл. Соловьева, как они, по его мнению, изложены
в соловьевских «Трех разговорах».
5) Соотношение права и нравственности рас¬
сматривается во всех курсах «Философии права»,
например у Ренненкампфа, Коркунова, Чичерина
и кн. Ев. Трубецкого. Специально этому вопросу
посвящены: Ренненкампф «Право и нравст¬
венность в их взаимоотношении», «Архив прак¬
тических исторических сведений 1860 г. » и книги
В. Щеглова «Нравственность и право в их вза¬
имоотношениях», Ярославль, 1888 г., В. Есипо¬
ва «Нравственность и право», Варшава, 1907г.,
Вл. Соловьева «Право и нравственность», СПб.,
1897 г. Во время господства позитивизма в праве
в России естественное право считалось ложной
конструкцией, см., например, Коркунова «Об¬
щую теорию права», СПб., 1894г., 3-е изд., но
с течением времени к этой теории вернулись,
например, профессор Новгородцев. В. Гессен
посвятил ему брошюру «Возрождение естест¬
венного права», СПб., 1892г. На психологиче¬
ской основе стоит «Право и нравственность»
профессора Л. Петражицкого, см. «Введение
в изучение права и нравственности», СПб.,
175
1905 г., и др. Направление Петражицкого нашло
себе горячих поклонников, например в лице
Г. Иванова, «Новая теория Петражицкого, ее
критика и монистическое понимание этики»,
СПб., 1910г., П. Михайлова, «Психологиче¬
ская теория права перед судом русской юрис¬
пруденции», и др., но большинство юристов от¬
неслись отрицательно к мыслям Петражицкого.
Отметим еще труд профессора Л.Владимирова
«Алексей Степанович Хомяков и его этико-со¬
циальное учение», М., 1904г.
Послесловие
В этой маленькой книжке я желал высказать
несколько весьма простых мыслей, которые мне
кажутся истинными. Во-первых, что этика не
есть ни история, ни социология, ни политическая
экономия, ни юриспруденция, а есть именно —
этика. Во-вторых, что все содержание этики сво¬
дится к очень простым' положениям, а именно,
к признанию нравственной свободы, к тому, что
в усилии мы владеем превосходным средством
нравственной свободы, и к тому, что так хорошо
выразил Спиноза: Beatitudo non est virtutis pra-
emium, sed ipsa virtus, т. e. блаженство не есть
награда за добродетель, но сама добродетель.*
Наконец, в-третьих, я уверен, что нравственные
принципы столь же неизменны, как и законы
мышления. I
Изложение в книжке стоит в связи с исто¬
рией, и это по той причине, что не требовалось
* Цитата из трактата Б. Спинозы «Этика», V, 42.
177
установки новых ценностей или переоценки ста¬
рых, а посильное разъяснение издавна выстав¬
ленных, хотя и изменяющих несколько свой
внешний вид. Этику греков я рассматриваю
в связи с целым историческим развитием и вы¬
соко ценю простую постановку у них этических
проблем.
31-е августа 1921 г.
Петроград.
ОЧЕРК ИСТОРИИ
ГРЕЧЕСКОЙ ЭТИКИ
ДО АРИСТОТЕЛЯ
§ 1
Нравственный мир может привлекать иссле¬
дователя с двух совершенно различных сторон
или точек зрения: с историко-психологической и
с точки зрения философской. Психолог и историк
интересуются возникновением, ростом и разло¬
жением нравственных идей в индивиде и в че¬
ловечестве; философ, напротив, рассматривает
мир нравственных идей независимо от их возни¬
кновения, роста и уничтожения. Самый факт
существования нравственности несомненен, но он
нуждается в освещении и оправдании: нужно
раскрыть условия, делающие возможным суще¬
ствование нравственности, и определить ее зна¬
чение. ;
Рассмотрим сначала дело психолога и истори¬
ка в вопросах нравственного порядка, а потом
задачу философа.
Психолог имеет весьма богатый материал для
наблюдения над нравственною жизнью человека.
181
В собственном сознании он находит чувства и
мотивы, которые открывают ему доступ к истол¬
кованию и чужой души. В ребенке он может
проследить за первыми проблесками совести, он
может наблюдать, как под влиянием среды и
воспитания слагаются привычки, как на основе
прирожденного темперамента образуется харак¬
тер человека, и нравственное суждение приоб¬
ретает твердость и определенность. Психолог точ¬
но так же может следить и за разложением
нравственного мира под влиянием болезни и
других обстоятельств. Он может переступить за
пределы индивидуальной жизни и следить за
развитием нравственных понятий в толпе, в об¬
ществе и народе, и, если обладает достаточной
фантазией, он может, как это делал Сутерланд,
отыскивать зародыши нравственности в живот¬
ном мире. Задача психолога весьма любопытная
и в то же время трудная: материал весьма об¬
ширный, но он слабо поддается истолкованию
благодаря множественности действующих при¬
чин и невыясненности значения каждой из них
(например, наследственности). Психолог в боль¬
шинстве случаев должен ограничиваться воз¬
можно точным описанием явления и в редких
случаях может дать действительное объяснение
его. В подобном же положении находится и
историк: нравственные идеи, которыми живет
народ, слагаются задолго до появления рефлексии
по поводу этих идей. Непосредственного наблю-
182
дения над процессом сложения идей историк не
может иметь, ибо в истории человек выступает
с готовым этическим миросозерцанием. Однако
обычаи, язык, верования, государственные и об¬
щественные формы дают богатый материал для
некоторых выводов относительно этого процесса
сложения, недоступного непосредственному на¬
блюдению. Казалось бы, что по отношению к раз¬
ложению нравственного миросозерцания и во¬
обще исторических явлений наблюдатель на¬
ходится в более благоприятных условиях, ибо
разложение часто происходило на глазах истории:
так античное миросозерцание уступило место
христианскому, которое само в свою очередь
подверглось процессу разложения; точно так же
разложение государственного строя и замена его
новым представляет явление, для исследования
которого историк имеет богатейший материал.
В действительности, выгоды второго случая не
так велики, как это может казаться, и истори¬
ческие законы остаются столь же темными и
неуловимыми. Опыт же неприменим в этой об¬
ласти, а наблюдение в истории всегда неполно.
«Никогда, — говорит Ренан, — мы не будем
в состоянии понять прошлое, которого мы не
можем воссоздать так, чтобы оно еще раз появи¬
лось перед нами, с тою же достоверностью, с ка¬
кою мы можем это сделать по отношению к ряду
физических явлений. Историк путем чудесного
искусства прозрения, черпающего из самых раз-
183
личных источников, старается побороть это веч¬
ное бессилие, и он создает мир, которого он не
знал и который никто никогда не будет знать,
частью руководствуясь фактами, частью фанта¬
зией».1
Если бы задача философской этики состояла
только в разъяснении законов сложения и разло¬
жения нравственных понятий, индивида и чело¬
вечества, то ее пришлось бы признать непосиль¬
ною и, во всяком случае, неразрешимою до тех
пор, пока не будут найдены столь же твердые
законы развития духовного мира, какие найдены
в мире физическом.
Философы, поскольку они занимаются нрав¬
ственными вопросами, понимают свою задачу
совершенно иначе: нравственный мир с его измен¬
чивым содержанием в смене времен должен быть
понят в отличие от мира физического и умствен¬
ного. Долженствование, принудительность этиче¬
ских форм, находимая в человеческой совести,
должна быть оправдана перед светом разума или
же должен быть показан их иллюзорный ха¬
рактер. Должны быть вскрыты последние прин¬
ципы деятельности и найдены этические аксио¬
мы, столь же очевидные, как например логиче¬
ские или математические.
Этой аналитической задачи философа, для
которой психологические и исторические данные
1 См.: Dialogues et fragments philosophiques, 1876. С. 234.
184
доставляют материал, соответствует и крити¬
ческая задача. Если философ нашел принцип
нравственности, то он естественно применяет его
к действительности и, будучи уверен в истин¬
ности найденного им, старается оценить и даже
переустроить действительность сообразно своим
идеям. Таким образом, действительные этические
идеи, осуществляемые жизнью индивидуальной
и социальной, видоизменяются под влиянием
философской рефлексии. С другой стороны, и
аналитическая работа философа служит к выяс¬
нению и освещению того, чем бессознательно
живет народ. Так Сократ, несомненно, содей¬
ствовал «переоценке этических ценностей» гре¬
ков; он создал новые ценности, но в то же время
он выразил своим учением и деятельностью то
понимание человеческой жизни, которое корени¬
лось в греческом мировоззрении. Точно так же и
Кант, создавший новое направление в исследова¬
нии этики, в то же время в решении поставленной
им проблемы обнаружил черты ригоризма, свой¬
ственные германскому духу. Итак, хотя задача
философа в исследовании вопросов нравствен¬
ности и чисто теоретическая, но она может стал¬
киваться с практическою, и идеи, появившиеся
в тиши кабинета, могут выйти на широкий путь
этики жизни. Хороший пример теоретика-меч-
тателя, желавшего практического применения
своих мечтаний, — это Платон и бесчисленные
его подражатели. Мы можем, таким образом,
185
отличать реальные этические идеи, исследова¬
нием коих занят историк, от философской реф¬
лексии о них; но в то же время мы должны
помнить, что граница между тем и другим не
безусловна.
§2
Природа нравственности открывается в дей¬
ствиях людей, которые вызывают осуждение или
одобрение; но анализу философа подлежит не
само действие, а принцип, лежащий в основе его;
таким образом, философ непосредственно имеет
дело с нравственным суждением («это хорошо»,
«это дурно»), и в нем он находит признаки,
отличающие это суждение от всякого другого,
например эстетического, логического или юри¬
дического. В суждении «это хорошо» или «это
дурно» производится вполне своеобразная оцен¬
ка, отличающаяся например от эстетической
оценки. Всякая оценка возможна только в том
случае, если есть единица меры, сравнением
с которой и определяется ценность явления. Этой
единицей меры является нравственный закон, на
который в последней инстанции ссылаются, когда
одобряют или порицают известное действие. За¬
кон высказывает некоторое требование («ты дол¬
жен»), долженствование. Он имеет безусловный
характер, ибо говорящий «это не хорошо» не
хочет этим сказать, что это для него или для
186
кого-нибудь иного не хорошо, а напротив, он
придает своему суждению характер всеобщий и
необходимый. В то же самое время нравственный
закон кажется чем-то простым, непроизводным
и непосредственным. Простота его заключается
в том, что он кажется не нуждающимся ни
в каком дальнейшем оправдании. Человек, по¬
ощряющий или одобряющий какое-либо дей¬
ствие, в подтверждение своего суждения может
сослаться на показание своей совести, но совесть
есть не что иное, как тот же нравственный закон,
взятый не со стороны его содержания, а со сто¬
роны источника. Непроизводность нравственной
оценки состоит в том, что она может быть сведена
к пользе или наслаждению. Суждение «это хоро¬
шо» не значит «это полезно для меня» или «это
мне приятно»; нравственная оценка не сводима
ни к экономической, ни к эстетической, а пред¬
ставляет совершенно своеобразную оценку sui
generis. Наконец, непосредственной можно на¬
звать эту оценку в том смысле, что сложная
история развития совести нисколько не отража¬
ется на производимой совестью оценке.
Вот к чему сводятся в простейшем виде фак¬
ты индивидуального нравственного сознания.
Если философ для своего анализа возьмет факты
не из психического опыта только, а из истори¬
ческого, из общественного нравственного созна¬
ния, то и там, в более сложной и, может быть,
смутной форме, он найдет то же самое, причем
187
изменчивость содержания нравственных идей
в различные времена может заслонить ясность
показания индивидуального сознания и отвлечь
исследователя от существенного.
§3
Философ имеет перед собою факт своеобразной
оценки, производимой совестью на основании
нравственного закона, и этот факт требует не
только точной установки, но и объяснения. Под
объяснением факта обычно разумеют сопоставле¬
ние его с другими, из которых он вытекает как
следствие из своей причины. Все исследователи,
которые, подобно Ренану, видят задачу филосо¬
фии в выяснении возникновения какого-либо яв¬
ления, считают дело философа по отношению
вопросов нравственных законченным в том слу¬
чае, если удается показать, из каких психических
элементов сложилась совесть, как, т. е. из каких
социальных элементов, образовался нравствен¬
ный закон и получил характер обязательности.
Мы отметили трудности этой задачи и указали,
что это задача историка и психолога, а не фило¬
софа. Философское объяснение факта нравствен¬
ного суждения не есть объяснение из причин, а
объяснение из условий возможности его суще¬
ствования. Факт нравственного мира налицо, и
объяснить его — значит указать те предпосылки,
188
из которых он становится возможным. Эти пред¬
посылки имеют, очевидно, условный характер,
т. е. они являются требованиями, или постулата¬
ми, в том лишь случае, если существует нрав¬
ственный закон. Кант, давший превосходное опи¬
сание нравственного мира в «Основах метафизики
нравов», в «Метафизике нравов» и в «Критике
практического разума», в то же время старался
доказать истинность трех постулатов: свободы
воли, бессмертия души и существования Бога,
недоказуемых с точки зрения теоретической фило¬
софии; он таким образом подтвердил связь нрав¬
ственной философии с метафизикой; правда эта
связь им понята в том смысле, что нравственная
философия является основой метафизики, а не
наоборот; но для нас в данном случае важно
только то, что философ, давший наиболее тонкий
анализ нравственного закона и нравственного
мира вообще, считает задачу этики незавершен¬
ною без известных метафизических предпосылок,
благодаря которым нравственный мир получает
настоящий смысл. В недавнее время Вл. Соловьев
в своем «Оправдании добра» утверждал незави¬
симость нравственной философии от положитель¬
ной религии и от метафизики; но это утверждение
нужно понимать лишь в том смысле, что о вопро¬
сах нравственности можно толковать независимо
от определенной религии и определенной мета¬
физики, а не .от религии и метафизики вообще;
самое изложение Соловьева опровергает его ут-
189
верждение, ибо вся его этика построена на пред¬
положении реальности безусловного начала. Как
физик может излагать свой предмет, не вдаваясь
в анализ основных понятий материи, простран¬
ства, времени и причинности, так, конечно, мож¬
но исследовать вопросы нравственности без рас¬
смотрения последних метафизических предпосы¬
лок, но для философа это невозможно, и в цельном
мировоззрении гносеологические, физические и
этические понятия должны представлять систему.
Коренной вопрос всякой этики касается смы¬
сла человеческой жизни; от воззрения на место
человека во вселенной зависит и решение всех
остальных этических вопросов. Нравственность
проявляется в действиях человека, действие же
есть осуществление какой-либо цели, которая
зависит от природных данных человека; таким
образом, все вопросы нравственности могут быть
сведены к трем пунктам, а именно, во-первых,
к природным данным человека, т. е. к психоло¬
гическим основам, делающим возможным нрав¬
ственный мир; во-вторых, к учению о целях, и
в частности о высшей цели человеческой деятель¬
ности, и, наконец, к учению о добродетели, или
путях, благодаря коим природные данные чело¬
веческого сознания направляются так, что стано¬
вится возможным осуществление цели, или выс¬
шего блага. Но все три задачи этики, в конце
концов, зависят от взгляда на смысл человеческой
жизни. Если человек есть царь вселенной, то
190
смысл жизни может лежать только в нем самом;
если, наоборот, человек есть только «червь и раб»,
то он должен повиноваться закону, чуждому его
природе. Но, может быть, человек не есть ни царь
вселенной и ни раб ее, а занимает среднее по¬
ложение, связуя в себе небо и землю. Было бы,
конечно, большой смелостью утверждать, что
смысл человеческой жизни кем-либо найден и что
вопрос этот может быть решен с такою достовер¬
ностью и точностью, как какая-либо математи¬
ческая задача. Каждый человек решает по-своему
этот вопрос, причем жизненный опыт служит
основанием для того или иного решения. Однако
философ может установить возможные решения
вопроса на смысле жизни и согласовать каждое
из решений с остальными понятиями, входящими
в состав цельного миросозерцания. Вопрос о смы¬
сле человеческой жизни допускает три вышеука¬
занных решения: два крайних и одно среднее,
или посредствующее; крайние решения назовем
скептическим и догматическим, а среднее — кри¬
тическим. Скептическое решение состоит в утвер¬
ждении, что человеческое познание ограничено,
что ничего с достоверностью утверждать нельзя,
следовательно, нельзя знать и о том, в чем заклю¬
чается смысл человеческой жизни. Логический
вывод, который отсюда делает древний скепсис,
заключается ( в «воздержании» от деятельности;
однако мы встречаемся часто с иным скептиче¬
ским взглядом, а именно с тем, что скептик имеет
191
определенный, хотя и не вытекающий из его
теории, взгляд на жизнь. Догматическое решение
выражается в двух противоположных воззрениях
на человеческую жизнь, эти два вида можно
назвать материалистическим и идеалистическим.
Материализм часто сочетается с теорией развития
(например, у Геккеля), и тогда получается следу¬
ющий взгляд на человека: истинное бытие при¬
надлежит материи (или «энергии»), человек же
с его духовным и нравственным миром есть лишь
явление, вполне подчиненное мировым законам,
вытекающим из природы вечной материи, кото¬
рая создает сначала органический мир и, как
венед его, человека. Нравственный мир есть про¬
дукт эволюционного процесса.
А. Н. Бекетову принадлежит заслуга, что он,
стоя на указанной точке зрения, не побоялся вы¬
вести нравственный закон из закона тяготения:
«Космическая гармония, подвижное равновесие,
как неизбежное следствие мировой законности,
порождая в человеке сознание необходимости рав¬
новесия в нем самом и во всем его окружающем,
насаждает в его душе, помимо его воли и с по¬
мощью лишь эволюции организмов, чувство спра¬
ведливости, переходящее наконец в христиан¬
скую любовь — высшее проявление человеческой
нравственности».1 Несколько фантастическая
мысль о тожестве христианской любви и подвиж-
1 Вопросы философии. Книга 6. С. 66.
192
ного равновесия выражает, однако, весьма точно
взгляд эволюционного материализма на нравст¬
венность. Конец эволюции есть переход от под¬
вижного к неподвижному равновесию; при таком
взгляде человеческая жизнь может иметь лишь
в самой себе цель и ценность, и отсюда вытекали
бы эвдемонизм и чисто эгоистическая нравствен¬
ность, которую правильнее назвать безнравствен¬
ностью. Само собой разумеется, что при таком
взгляде ни о какой свободе воли и речи быть не
может и что все этические понятия имеют лишь
относительную ценность. Нужно заметить, что мно¬
гие материалисты высказывались, вопреки своим
теоретическим принципам и к чести своего нрав¬
ственного уклада, в пользу высокой альтруисти¬
ческой морали, как это делает и А. Н. Бекетов.
Идеалистический догматизм не смотрит на
человека только как на явление. Материализм
хочет объяснить жизнь и нравственность из того,
что под человеком; идеализм, напротив, из того,
что находится над ним и отблеск чего обнаружи¬
вается в самом человеке. Идеалистическая этика
имеет очень много разновидностей; мы возьмем
ее в самой резкой и в то же самое время в самой
простой форме, т. е. в той, в которой идеалисти¬
ческий догматизм отливается в религиозную эти¬
ку. Бог и провидение руководят человеком; на
человека возложена Богом определенная задача
посредника, ‘поэтому жизнь имеет ценность не
сама по себе, а поскольку она служит постепен-
ному достижению высшей цели, лежащей частью
вне земного существования. При таком взгляде
на человека естественна вера в бессмертие души
и абсолютную ценность этического закона и нель¬
зя ограничиться голым отрицанием свободы. Хо¬
тя религиозное сознание и уживается с предопре¬
делением, однако несомненно, что это учение,
заключающее в себе принижение человека и его
достоинства, весьма понятное с точки зрения эво¬
люционного материализма, не вытекает из идеа¬
лизма. Очень правильно заметил Вл. Соловьев,
что для религиозного сознания одинаково важно
сохранить в неприкосновенности оба утвержде¬
ния, а именно, что все без изъятия зависит от
Бога и что нечто зависит от человека. Совершенно
согласно с воззрением на человека, как на «цепь
единения» двух миров, стремление помирить и
в самом человеке свободу с необходимостью.
Указанное выше деление догматических сис¬
тем мы находим уже у Паскаля. Он изображает
двух философов, из коих один говорит людям:
«Поднимите ваши взоры к Богу, созерцайте Того,
которому вы подобны, который сотворил вас для
того, чтобы вы почитали Его, вы можете сделаться
подобными Ему; мудрость сделает вас равными
Ему, если вы захотите ей следовать. Воспряньте
же, свободные существа». Другой, напротив, го¬
ворит: «...обрати к земле свои взоры, жалкий
земной червь, и посмотри на животных, ты их
собрат».
194
Безотрадное скептическое решение никогда не
владело на долгое время умами людей, оно раз¬
бивалось о необходимость практики, сама жизнь
опровергала учение. Два догматических решения,
которые мы указали, страдают совершенно дру¬
гим недостатком, практика их не опровергает,
борьбу эгоизма и альтруизма (индивидуального
и социального) мы находим не-только в книгах,
но видим и в самой жизни. Недостаток догматиче¬
ских решений заключается в том именно, что они
догматичны: связь этики с метафизикой в этих
решениях превращена в полную зависимость пер¬
вой от второй, в силу чего природа нравственности
может легко оказаться умаленною и даже иска¬
женной. Сама метафизика нуждается в обоснова¬
нии, иначе ее предпосылки оказываются висящи¬
ми в воздухе. Для того, чтобы избежать этого
недостатка — необоснованности, — следует исхо¬
дить не из того, что ниже, и не из того, что выше
человека, а из самого человека, из природы че¬
ловеческой нравственности. Этого пути держится
третье направление, рассматривающее вопрос о
смысле человеческой жизни, направление, кото¬
рое мы назвали критическим.
Критическое направление этики, исходящее
из анализа фактов'нравственной природы чело¬
века, отличается от скептического и догматиче¬
ского не по результатам, т. е. оно не может пред¬
ложить какого-либо нового воззрения на смысл
человеческой жизни, а лишь тем, как оно обо-
195
* сновывает это решение. Ранее перечисленные от¬
веты, скептический («никакого смысла в жизни
человека найти нельзя») и догматический (смысл
лежит в самой жизни и «смысл жизни заключа¬
ется в Боге или нравственном мировом порядке»)
вполне исчерпывают возможные решения; но они
не вытекают из факта нравственного мира, а
напротив, нравственный мир подводят под гото¬
вые категории, независимые от него. Великая
заслуга Канта заключается именно в том, что он
изобразил нравственный мир в чистом виде, он
постарался выделить из нравственности все пос¬
торонние эмпирические элементы и нашел всеоб¬
щее и необходимое правило деятельности, заклю¬
чающее в себе самой цель и поэтому придающее
нашей воле автономный самозаконный характер.
Когда мы говорим об этике известного народа,
мы должны ранее всего указать, как понимал и
в каком направлении решал этот народ указанные
нами выше проблемы. Во-первых, мы должны
установить понимание жизни, которое прогля¬
дывает в религиозном и общественно-политиче¬
ском сознании, а потом необходимо показать, как
отразилось это понимание жизни в философской
рефлексии и что она внесла в народное сознание.
Для этой цели необходимо установить, что думали
и как понимали смысл человеческой жизни ду-
196
ховные вожди народа, как они представляли себе
свободу человека, как они определяли благо и
какие пути к достижению цели жизни ими были
указаны. Греческая этика, краткий очерк кото¬
рой до Аристотеля включительно мы намерены
дать на следующих страницах, представляет боль¬
шое разнообразие направлений, проблемы по¬
ставлены в ней с большою простотою и решение
дано с полною определенностью, поэтому изуче¬
ние греческой этики не лишено значения и для
настоящего времени, когда этические вопросы
получили такую важность и выдвинуты на пер¬
вый план.
Указанные выше направления этики встре¬
чаются с полной отчетливостью уже у греков;
так Сократ стоит на почве идеалистического до¬
гматизма, софисты — на почве нравственного
материализма, а Платон и Аристотель представ¬
ляют собой в некоторой степени критическое
направление.
§4
Общий характер греческой этики
Обыкновенно начинают изложение греческой
этики с софистов и Сократа, и это совершенно
правильно, ибо в досократовском периоде раз¬
вития греческой философии на первом плане
стоят физические вопросы, т. е. попытки отве-
197
тить на вопросы о началах мира (архе) в смысле
временном (происхождение мира) и субстан¬
циальном; но и в этом периоде философская
рефлексия занята религиозными и обществен¬
ными вопросами, хотя и не рассматривает их
в полноте и систематично. Расцвет греческой
философии, представляющий реакцию против
софистического учения и связанный с именами
Сократа, Платона и Аристотеля, уделяет этиче¬
ским вопросам весьма важное место и решает их
в направлении, названном нами идеалистиче¬
ским догматизмом, хотя проблески критической
этики можно заметить у Платона и у Аристо¬
теля. После Аристотеля начинается упадок гре¬
ческой мысли и вместе с тем и греческой этики.
Во всех послеаристотелевских школах, за исклю¬
чением тех, на коих замечается влияние восточ¬
ной мистики, этические вопросы стоят на первом
плане; тем не менее можно говорить об упадке
философской мысли и в этой области, ибо прин¬
ципы, которые выдвигаются стоиками, эпику¬
рейцами, эклектиками и скептиками, заимство¬
ваны у предшествующих направлений, или же
они выдвигают точки зрения, чуждые эпохи
расцвета греческой мысли. Этика становится
учением не о социальном, а об индивидуальном
спасении, и в то же время вместо чисто нацио¬
нальной тенденции получают распространение
идеи космополитизма, впервые появившиеся,
впрочем, у Сократа.
198
Но прежде чем говорить об этической филосо¬
фии греков, следует в нескольких словах очертить
общегреческие представления о нравственности.
Об основах жизни древних греков, о их религи¬
озных и нравственных представлениях мы узнаем
из литературных памятников, из коих гомеров¬
ские и гесиодовские суть главные. Первые изобра¬
жают героический век, четвертый по определению
Гесиода, а вторые — пятый век людей, век желез¬
ный.1 Точка зрения этих двух писателей различ¬
ная: у Гесиода более будничная; но понимание
нравственных вопросов одно и то же. Подобно тому
как в «Теогонии» Гесиода можно видеть некото¬
рую реакцию против антропоморфизма Гомера,
так точно в его «Делах и днях» заметна реакция
поселянина и мирного гражданина против воин¬
ственных стремлений гомеровских героев.
К числу основных убеждений грека относилась
мысль о том, что справедливая судьба руководит
жизнью человека, награждая добродетель и карая
порок; но характер этого карающего и награжда¬
ющего высшего начала довольно неопределен-
1 О греческих религиозно-нравственных представлениях
см. превосходные книги: Schmid Leopold. Die Ethik der alten
Griechen. Berlin, 1872. Ménard. La morale avant les philoso¬
phes. Paris, 1865. DenisA. Histoire des Théories et des idées
morales dans l’antiquité. Paris, 1872. 2 vol. L. Rohde Psyche.
Seelenkunst und Unsterblickheitsglaube der Griechen. Leipzig,
1893, и Куликовский Ю. Смерть и бессмертие в представле¬
нии древних греков. Киев, 1899.
199
ный; обыкновенно эта функция приписывается
Зевсу, но образованный грек умел отличать поэ¬
тический образ от отвлеченной мысли, в нем
заключенной: на образы божеств он смотрел, как
на попытку приблизить к человеческому понима¬
нию высшее таинственное начало.1 Наряду с судь¬
бою греки признавали и деятельность случая1 2 (то
сштодатоу, т6кг|), который они противополагали
не только тому, что зависит от воли человека, но
и тому, что проистекает из судьбы или воли
божества; однако это не нарушало веры в конечное
торжество правды, причем грек считал вполне
естественным, что за преступление одного лица
иногда страдают многие, в том числе и невинные,
как например все троянцы страдают за грех
Париса, второго сына Приама. Наказание богов
настигает преступника не тотчас, а спустя долгое
время и иногда обрушивается на его потомков.
Человеку боги уделяют только определенную ме¬
ру счастья: они ревниво следят за тем, чтобы
человек не переступил этой меры, дабы не была
нарушена грань между человеком и богом (рас¬
сказ Геродота о Поликрате). Ксенофонт в «Киро-
педии» замечает, что человек легче переносит
несчастье, чем счастье. Птхастье порождает над¬
менность, поэтому боги примешивают к каждому
1 Ср. «Евтифрон» Платона.
2 Ср. Heller. Historiae casus contingentisque notionum
specimen. Berlin, 1866, и Grotius Hugo. Philosophorum Sen-
tentiae de fato. Amsterdam, 1648.
200
наслаждению и страдание, чтобы пресечь в корне
преступление. Боги не только распределяют на¬
грады и наказания, но им же человек обязан и
теми способностями, с которыми он появляется
на свет; боги же не оставляют его без указаний,
как следует ему поступать в отдельных случаях.
При такой тесной связи человеческой деятельно¬
сти с божественным провидением человеку есте¬
ственно обращаться с молитвою к божеству, и
грек наивно молился не только о ниспослании
благополучия, но и о том, чтобы кара небесная
настигла его врага. Мысль о том, что божест¬
венная справедливость может простираться и
за пределы земной жизни, была первоначально
чужда грекам, по всей вероятности потому, что
самая идея бессмертия не была достаточно опре¬
деленной (представления о личном бессмертии
нет ни у Гомера, ни у Гесиода); но постепенно
укрепилась мысль о загробном воздаянии (рас¬
пространению этой идеи могло способствовать
учение о душепереселении, введенное в Грецию
орфиками, пифдгорейцами и Эмпедоклом, а от¬
части и элевсинские мистерии) и тесной связи
между живыми людьми и покойниками. Так
Платон («Законы», 927) мотивирует необходи¬
мость заботиться о сиротах тем, что иной образ
действия навлек бы гнев богов и родителей. Эта
мысль о связи умерших и живых могла есте¬
ственно выразиться в культе предков; однако
такого культа, как общегреческого явления, мы
201
не замечаем; вообще покойники хотя и заботятся
о живых, но прямого воздействия на них не
оказывают, за исключением лишь одного случая,
а именно — гнев убитого преследует убийцу.
Непосредственное влияние на жизнь людей ока¬
зывают герои, которым и воздается особое почи¬
тание, особый культ. Герои, по представлениям
греков, могли вмешиваться в людские дела, могли
оказывать помощь и, наоборот, наносить вред.
Представление о герое не было вполне определен¬
ным, и граница между героем и богом, с одной
стороны, и человеком — с другой, не была непре¬
одолимой. В жизни грека большую роль играет
понятие скверны и оскверненного, т. е. таких
предметов и лиц, прикосновение с коими влечет
за собой необходимость очищения, очиститель¬
ных жертв. Присутствие оскверненного лица на¬
рушает богослужение; если кто-либо живет под
одной кровлей с убийцей, не получившим кары
или помилования, ест и говорит с ним, то он
считается оскверненным. Пределы скверны и
средства очищения не всегда легко определимы,
и дельфийским жрецам часто приходилось зани¬
маться казуистическим толкованием и ставить
в связь обрядовую сторону с внутренним нрав¬
ственным очищением характера.
Неопределенность религиозных представле¬
ний, выразившаяся в пантеистической и антро¬
поморфной мифологии, не различающей строго
между понятиями бога и героя, могла повлечь за
202
собой конфликт в требованиях различных бо¬
жеств, и посему реакция против мифологии и
человекобожия должна была появиться довольно
рано. В диалоге Платона «Евтифрон» Сократ
спрашивает, в чем заключается святость, и Ев¬
тифрон отвечает, что -святость состоит в том,
чтобы делать угодное богам; на это Сократ побе¬
доносно может возразить, что различным богам
нравится различное. Действительно, в истории
греческой философии легко проследить ступени
развития идеи божества: Ксенофан постарался ус¬
тановить идею единобожия и лишил бога челове¬
ческого образа; Сократ понял бога как духовное
начало; Платон, отожествив бога с идеей добра,
остановился на связи бога с нравственным ми¬
ром; Аристотель постарался найти общую фор¬
мулу для определения Божества. Последняя сту¬
пень в развитии этой идеи принадлежит Плоти¬
ну, постаравшемуся удалить из идеи божества
ограничения, связанные с природой человеческо¬
го мышления; он понимал бога, как начало сверх¬
личное, сверхсущее. Следует отметить, однако,
одну особенность в религиозном сознании греков
и греческих’философов. Несмотря на борьбу с по¬
литеизмом и антропоморфизмом и на усвоение
идеи о едином боге, философы чрезвычайно благо¬
склонно относились к учению о демонах. Демон
Сократа не есть только иное название его совести.
В различных диалогах Платона (в «Федоне»,
«Политии», «Законах», «Тимее»)мы встречаемся
203
с представлением о демоне, которым наделен
каждый человек, и это учение в позднейшей
философии у стоиков и Плутарха получило осо¬
бенно широкое развитие.
Нравственные воззрения греков тесно связаны
с религиозными представлениями; однако при
оценке их взглядов нужно иметь в виду, что они
на человека смотрели, как на существо природ¬
ное, и были склонны выводить как духовный, так
и нравственный мир из единой природы; при этом
они не различали строго воли от разума, а, напро¬
тив, ставили их в теснейшую связь, благодаря
чему некоторые вопросы нравственной филосо¬
фии получали у них своеобразную форму: так они
не задавались вопросом о том, предопределен ли
человек божественной благодатью или обязан
свободному выбору достижением добродетели, а
спрашивали: можно ли научиться добродетели,
или же добродетель есть прирожденная, природ¬
ная способность. Только Аристотель придал воле,
как самостоятельному фактору душевной жизни,
надлежащее значение. Связь нравственности с ре¬
лигией легко подметить как в поэтических про¬
изведениях греков, так равно и в философских.
Пифагор учил: «...следуй божеству», и в согласии
с этим в Платоновой «Апологии Сократа» мы
читаем, что Сократ не хочет нарушить приказа¬
ний божества, которое определило его жизненный
путь. Точно так же и Платон видит цель человече¬
ской жизни в том, чтобы стать подобным божеству.
204
Часто указывали на то, что у греков не было
слова для обозначения совести. Слово синейдезис
позднего (стоического) происхождения; стоики,
например Сенека, любили изображать радости
спокойной и угрызения преступной совести; но
у древних греков были понятия, отчасти заменяв¬
шие, отчасти близко соприкасавшиеся с нашим
понятием совести; к таковым относятся «айдос»
и «айсхюне», первое обозначает по преимуществу
стыд перед другими, боязнь нанести им ущерб,
не оказать им достаточного почтения, второе
обозначает по преимуществу стыдливость или
застенчивость, т. е. боязнь оказаться в ложном
положении перед другими. Различие значений
этих двух весьма близких между собой душевных
состояний отлично выразил Феофраст словами:
«...имей стыд перед самим собой, и тебе не при¬
дется краснеть перед другими» (шбоб cautôv kcù
àXXov oÙK aicrxuvÇriasi). Платон в своих диалогах
часто возвращается к этим понятиям и пользуется
ими в весьма разнообразных отношениях, хотя,
казалось бы, в его системе, строющей добродетель
на знании, .состояниям чувства не остается зна¬
чительного места. Кроме «айдос» и «айсхюне»,
как зиждительных начал нравственной жизни,
грек видел и в честолюбии важный фактор нрав¬
ственности. Характерной национальной чертой
греков была любовь их к состязанию, стремление
к тому, чтобы достичь в известной деятельности
совершенства; об этом свидетельствует большое
205
количество разнообразных национальных игр,
которым греки придавали большее значение, чем
простой игре, и которых они не называли, как
это делаем мы «игрою».1 Это были соревнования,
состязания с целью достичь совершенства, добро¬
детели; поэтому в устах грека изречение Феми-
стокла, что лавры Мильтиада не дают ему спать,
казалось вполне естественным. Грек желал не
только в глазах своих современников приобрести
славу и высокую оценку, но он стремился к тому,
чтобы имя его было славно в потомстве, и его
честолюбие часто переходило в тщеславие. Эта
черта вытекала из представления грека о челове¬
ке, как об общественном существе, благодаря
чему все добродетели ставились в связь со служе¬
нием отечеству, т. е. родному городу. Наконец,
нельзя не упомянуть еще об одной черте, которая
играла в греческом понимании нравственности
выдающуюся роль. Мы имеем в виду специфи¬
ческое понимание Эроса, которое не соответст¬
вует нашему пониманию любви. Платон в «Пире»
дал гениальное толкование Эроса, как стремле¬
ния к пробуждению в душе человека созерцания
вечных идей, а в «Федре» он подчеркивает, что
именно Эросу принадлежит роль руководителя
честолюбивыми стремлениями при достижении
добродетели. Наряду с изображением созидаю¬
щих нравственный мир моментов, мы находим
1 Ср. Becq de Fouquières. Les jeux des anciens. Paris, 1869.
206
у греческих писателей описание нравственного
разложения и глубокие размышления о причине
зла в мире; последнее особенно у Платона. Мысль
о том, что и злая природа в глубочайшем своем
источнике происходит от божества, была не чужда
грекам, иначе Сократ (в «Теэтете») не стал бы
учить о том, что многие не сознают, что Бог
никогда не враждует с человеком; подобное же
представление мы находим в «Законах» Платона,
где преступные наклонности души объясняются
наследственным грехом и карою божьей. Но греки
нравственную порчу объясняли и самою приро¬
дою человека, причем мысль Сократа, усвоенная
Платоном, о том, что зло проистекает от невежест¬
ва, что зло есть свойство ума, вполне соответст¬
вовала народному сознанию, выдвигавшему всег¬
да разумную сторону человека за счет воли. Од¬
нако и вне разума греки любили указывать на
различные источники зла, как-то: на эгоизм,
который они обозначали трудно переводимым
словом oßpiq, на зависть, корыстолюбие — черты
характера, . которые были чрезвычайно развиты
у греков. Наконец греки указывали еще на ис¬
точник нравственной порчи — на счастье. Сча¬
стье делает человека надменным, насаждает в нем
ößpiq, источник всякого зла. Эгоизм и надмен¬
ность представлялись грекам нарушением того
чувства меры и гармонии, в котором они усмат¬
ривали главное условие нравственного здоровья;
так, в пифагорейских золотых стихах говорится
207
(стих 38), что мера во всем есть лучшая вещь;
согласно с этим и Аристотель определяет «эти¬
ческую добродетель» как меру или середину меж¬
ду двумя крайностями, что в сущности есть лишь
толкование изречения мудреца Клеовула.
§5
Начало этической философии
Мы в предыдущем указали главные черты
греческой нравственности, причем не останавли¬
вались на различии идеалов ионийцев, дорийцев
и т. д. Философская мысль осветила основные
черты греческого духа и понимания нравствен¬
ности; но в то же время она применила к ней
приемы критики и постаралась на почве дейст¬
вительности создать идеальную этику, которая
могла бы устоять перед требованиями разума.
Этот двойной процесс — внутреннего освещения
и критического отношения к данной действитель¬
ности — начинается с Гесиода и Феогнида, кото¬
рый учил, что «смерть лучше жизни»; но лишь
в изречениях семи мудрецов он из сферы поэзии
переходит на почву трезвой рефлексии. Сами по
себе эти изречения большого теоретического инте¬
реса не представляют; они выражают собой на¬
копленный житейский опыт; в них рекомендует¬
ся благоразумие и чувство меры, борьба со страс-
тями и повиновение законам и т. д. На них нет
основания останавливаться уже потому, что ис¬
торическая ценность этих изречений не опреде¬
лена; в какой степени они древни, действительно
ли они принадлежат тем лицам, которым припи¬
сываются, или же принадлежат более позднему
периоду — все это вопросы, которые вряд ли
когда-либо найдут себе разрешение. Например,
Хилону приписывается понятие каХокауаЭга;
весьма сомнительно, чтобы сложное понятие ка-
локагатии, столь характерное для греческой эти¬
ки, принадлежало столь раннему времени.
Точно так же нет оснований останавливаться
на этических воззрениях большинства философов
первого периода, которых Аристотель называет
физиологами; их этические воззрения не могут
быть установлены, сведения наши слишком от¬
рывочны, к тому же и то, что о них известно, не
стоит ни в какой связи с их физическим учением.
Только для трех философов следует сделать ис¬
ключение: для Пифагора и его школы, Гераклита
и Демокрита; последний по времени принадлежит
к сократическому периоду, но по характеру сис¬
темы его правильно относят к первому периоду.
1. Пифагорейская система1 носит на себе яв¬
ные следы восточного происхождения. Два иссле-
1 О внешней истории пифагореизма см.: Unger. Zur Ge¬
schichte der Pyphagoräer U Sitzungsberichte d. his-phil. Classe.
Heft II. München, 1883.
209
дователя — Л. Шредер («Пифагор и Индийцы».
СПб., 1888) и Гарбе («Die Sâmkhija-Philosophie».
Leipzig, 1894. С. 90—97) — доказали, как мне
кажется с полной несомненностью, что учение
о душепереселении и некоторые этические пред¬
писания, непонятные для грека и вполне естест¬
венные для индуса, заимствованы из Индии, по
всей вероятности при посредстве Персии. Грече¬
ские источники указывают на то, что Пифагор
заимствовал свое учение у египтян, но этого не
могло быть, ибо у египтян не было учения о ду¬
шепереселении. Точно так же и в математическом
учении у Пифагора встречается столько сходного
с индийским, что заимствование весьма вероятно.
Этика Пифагора — мы оставляем здесь в стороне
вопрос, в какой мере она принадлежит основате¬
лю школы, -— интересна в том отношении, что
представляет первую попытку обоснования уче¬
ния о нравственности метафизическими положе¬
ниями. Сущее, по учению Пифагора, есть число
и гармония, и математическую закономерность
можно проследить во всем, не исключая и чело¬
веческой нравственности. Нечетные числа, буду¬
чи ограниченными, лучше, чем четные, которые
неограничены. В священной десятерице перечис¬
лены основные парные понятия; здесь мы встре¬
чаемся и с понятиями добра и зла, причем добро
называется нечетным, а зло — четным числом.
Добродетель определяется как гармония, спра¬
ведливость — как квадрат. Таким образом, несом-
210
ненно, что Пифагор ставил в связь свое этическое
учение с метафизикою. Учение о нравственности
играло у Пифагора чрезвычайно важную роль,
это мы знаем из сообщений о его жизни и о Пи¬
фагорейском союзе (Порфирий, Ямвлих, Плутарх
и др.). Мы не станем, однако, входить в подроб¬
ности, ибо сведения наши слишком отрывочны и
хронология совершенно не установлена, поэтому
попытка воссоздать систему не может удаться.
Укажем только на то, что Пифагор, как все греки,
смотрел на этику, как на социальное учение, и
что он настаивал на разуме, как на верховном
принципе человеческой деятельности, и на чув¬
стве меры. Многое из частных предписаний Пи¬
фагорейского союза для нас теперь непонятно,
кое-что, правда, может быть объяснено из учения
о душепереселении, так например запрещение
употреблять мясную пищу и т. д. Мы для харак¬
теристики пифагорейских воззрений укажем на
символические правила, приводимые Диогеном
Лаэртским, и приведем здесь в переводе так
называемые «золотые стихи».
Прежде всего почитай бессмертных богов и славных
Согласно обычаю, свято храни клятву;
Оказывай законное почитание и подземным демонам;
Уважай родителей и близких родственников,
Другом избирай себе того, кто достойнее всех.
Слушай добрые речи и внимай полезным делам.
Не враждуй с другом из-за легкого прегрешения
211
Доколи ты можешь, ибо возможность и долженствование
друг другу сродни.
Пусть это будет так. Приучайся владеть собою
И ранее всего своим чревом, и сном, и
сладострастием,
И гневом. Дурного не совершай ни один, ни вместе
С другим, и более всего стыдись самого себя.
Далее приучай себя к справедливости в словах и
на деле
И к тому, чтобы не поступать неразумно в чем бы то
И помни, что судьбою всем положена смерть.
К стяжанию или потере земных благ будь равнодушен.
Несчастия, посылаемые демоническим роком, какие
Достанутся на твою долю, неси безропотно
И, сколько можешь, помогай залечивать раны, ибо
Судьба на добрых не посылает непосильных бедствий.
До слуха людского доходят многие дурные и хорошие
толки,
Ты ими не смущайся, и пусть они не мешают твоему
Делу, и чужую ложь переноси равнодушно.
То, что скажу я теперь, соблюдай пуще всего:
Пусть никто словом или делом не принудит
Тебя к тому, чтобы ты поступил против своего лучшего
разумения.
Перед делом обдумай, чтобы не сделать нелепицы,
Делать и говорить нелепицы достойно только глупца,
Ты же делай лишь то, в чем не придется раскаиваться.
Не принимайся за дело, которого не знаешь, но научись
Тому, что нужно, и ты проведешь приятную жизнь.
Не будь беспечен относительно телесного здоровья,
И соблюдай меру в пище и питье, а также в телесных
упражнениях,
Мерою же я считаю то, что тебе не вредит.
Приучай себя к чистоте, но не к изнеженности,
212
И избегай всего того, что возбуждает зависть.
Излишнюю роскошь оставь, ею невежда прельщен.
Но не будь и скупым, мера во всем превосходна.
Дело твое пусть тебе не вредит, его заранее обдумай.
Пусть сон не коснется нежных очей
Прежде, чем ты передумаешь о том, что ты сделал в
течение дня:
В чем погрешил? Что совершил? И чего не исполнил?
Вспомни сначала весь день, и если ты сделал дурное,
То устыдись, и радуйся, если свершил хорошее дело,
Об этом заботься, и к этому стремись, и это люби,
Это направит тебя на божественный путь добродетели.
Клянусь тем, кто сообщил нашей душе четверицу —
Источник вечной природы! Но принимайся за дело
И проси богов об удаче. Когда ты этого достиг,
Тогда ты поймешь природу бессмертных богов
И людей, чем они отличаются и чем они соединены,
И ты познаешь закон о тожестве всей природы,
Так что ты не будешь желать невозможного и не будет
для тебя ничего сокровенного.
Ты поймешь также, что люди страдают от несчастий, в
которых сами виноваты,
И не видят и не замечают тех благ, которые у них
под руками,
Избавление же от зол лишь немногие знают.
Так судьба ослепляет ум людей. Они подобно волчку
Несутся в разные стороны, удрученные бесчисленными
Не замечая губительной вражды, плачевной их спутницы,
Которую не следует вызывать, а по возможности избегать.
Зевс-отец от скольких бедствий избавил бы всех,
Если ты только всех научишь, какого демона им
слушаться!
Но мужайся, ибо и в людях есть божественная мера,
И священная природа, ведя их вперед, поучает их всему.
213
Если и в тебе живет эта искра, то ты примешь к сердцу
И, излечив душу, спасешь ее от этих страданий.
Воздерживайся от той пищи, которую я указал, и строго
следи
За очищением и освобождением души, рассматривая все
в подробностях,
Избрав верховной руководительницей правильное
мнение,
И когда, покинув тело, ты полетишь в свободный эфир,
Ты станешь богом, вечным богом, не подвластным
смерти.
В заключение упомянем еще, что один из
пифагорейцев, архитектор Гипподам Милетский,
современник Перикла, начертал план идеального
государства, о чем Аристотель и рассказывает
в своей «Политике».
2. Второй философ, заслуживающий внима¬
ния со стороны истории этики, это Гераклит; и
о нем нам известно слишком мало для того, чтобы
попытка представить полную картину его этиче¬
ских воззрений могла бы увенчаться успехом; но
в то же время из немногих дошедших до нас
отрывков можно вывести заключение, что его
нравственные воззрения вытекали из его общефи¬
лософских положений, которые, по мнению Гар-
ве, заимствованы из системы Санкхья; может
быть, такое влияние на Гераклита и будет когда-
нибудь доказано, но, с другой стороны, несомнен¬
но, что его основные положения стоят в связи
214
с предшествующей греческой философией. Исхо¬
дя из опыта данного факта, постоянного измене¬
ния, Гераклит заключает об изменении и мира
в целом. Самый подвижный, а вместе с тем и
наиболее способный ко всякого рода изменениям
элемент — огонь. Его Гераклит и считает прин¬
ципом мира. На этом принципе обнаруживаются
жизнь и смерть и всякого рода противополож¬
ности, которые, следовательно, по существу
тожественны: кривая и прямая, зло и добро, свет
и тьма; различие их только относительное. Смена
явлений мира, смена самих миров происходит не
случайно, а по божественному внутреннему ра¬
зумному закону; этот закон состоит в борьбе
противоположностей. Очевидно, что Гераклит
в этом понятии о разумной основе мира имел
принцип, которым легко было воспользоваться
для построения этики. Гераклит действительно
и провозглашает требование подчиняться общему
разумному закону.
Из этого общего начала, соединяющего чело¬
века и его деятельность с вечным становлением,
следуют и дальнейшие требования Гераклита:
скромное сознание своих сил, чувство меры, не¬
обходимость'борьбы со страстями и с самонаде¬
янностью. Высшая добродетель по Гераклиту, это
сознание своих сил, признание связи с мировым
логосом.
3. Третий философ, заслуживающий упомина¬
ния в первом подготовительном периоде грече-
215
ской этики, — Демокрит,1 родоначальник грече¬
ского атомизма, греческого материализма. Мы
встречаем у Демокрита мысли, которые указыва¬
ют на значительную высоту этической рефлексии;
это и понятно, если припомнить, что борьба софи¬
стов и Сократа происходила на глазах Демокрита,
пережившего Сократа на много лет. Учение Де¬
мокрита об атомах и пустоте, как единственных
реальностях, не могло способствовать обоснова¬
нию нравственных понятий; естественно ожидать
у него выражение эгоизма и эвдемонизма. Однако
в отрывках Демокрита, вопреки его физической
теории, мы встречаемся с более глубокими воззре¬
ниями, с поворотом внутрь человека, с рассмотре¬
нием мотивов действий. Так, например, он гово¬
рит, что «честный и нечестный человек обнаружи¬
вается не только в действиях, но и в намерениях »,
«совершившему постыдное прежде всего следует
стыдиться самого себя» и «в раскаянии в дурных
поступках заключается спасение жизни». Слово
«долг» впервые встречается у Демокрита.
Рядом с изречениями, показывающими истин¬
ное этическое понимание, мы у Демокрита встре¬
чаемся с воззрением, что источник зла заключа¬
ется в неведении; точно так же в некоторых
отрывках мы встречаемся с требованием чувства
меры: «...и в желаниях», — говорит Демокрит, —
1 Ср.: РадловЭ. Об этических отрывках Демокрита //
Вопросы философии. Книга 12.
216
следует держаться середины». Укажем, наконец,
еще и на излюбленную мысль Платона, которую
мы находим у Демокрита,-а именно: «...поступа¬
ющий несправедливо несчастнее испытывающего
несправедливость».
Приведенных отрывков достаточно, чтобы оп¬
равдать мысль о значительности этических воз¬
зрений Демокрита; но было бы напрасным трудом
пытаться систематизировать этику Демокрита и
ставить ее в связь с физикой, пока, во-первых, не
будут найдены утраченные сочинения Демокри¬
та, касающиеся нравственности, а во-вторых, не
будет произведена критическая работа отделения
действительно принадлежащих Демокриту от¬
рывков от тех, которые ему лишь приписываются.
Софисты и Сократ1
Истинными родоначальниками греческой фило¬
софии нравственности были софисты, ибо они пер¬
вые поставили себе задачей не только толкование
греческой жизни и частичное исправление эти¬
ческих понятий, но и критику самих основ этики.
1 О софистах кроме общих сочинений по греческой фило¬
софии см.: Гиляров А. Н. Греческие софисты, их мировоззре¬
ние и т. д. Москва, 1888, и ChiapelUA. Per la storia della
sofistica greca // Archiv für Gesch. der Philosophie. Vol. Ш.
217
Мы не будем подробно говорить здесь о при¬
чинах, вызвавших появление софистов; причины
заключаются в изменении политических, соци¬
альных и экономических условий жизни греков,
с одной стороны, и в росте философской мысли —
с другой. Попытки объективного и догматичес¬
кого объяснения явлений внешнего мира привели
к установлению противоположных направлений,
и было вполне естественно постараться решить
философские проблемы, приняв в расчет и субъ¬
ект. Может быть, субъективизм и есть ложное
философское направление, однако, для того чтобы
открыть ложность его, необходимо было серьезно
стать на субъективную точку зрения и вывести
из нее все то, что в ней заключено. Это сделали
софисты и в этом их великая заслуга. Без них не
было бы и Сократа.
Уже в древности различали два поколения
софистов: старшее, к которому относились с ува¬
жением (Протагор, Горгий из Леонтин, Продик
из Хиоса и Гиппий из Элиды), и младшее, по
преимуществу практическое направление рито¬
ров и адвокатов.
Протагор, примыкая к учению Гераклита о веч¬
ном становлении, пришел к мысли об относи¬
тельности человеческого познания, т. е. к мысли
о том, что общепризнанной и неизменной истины
для человека быть не может. Этой мысли Протагор
придал формулу, ставшую знаменитой: «человек
есть мера вещей». Горгий из Леонтин, примыкая
218
главным образом к элеатам и соглашаясь с субъ¬
ективизмом Протагора, придал ему форму абсо¬
лютного скепсиса, т. е. он стал учить, что ничего
нет и что если бы нечто и существовало, то оно
было бы непознаваемо.
Само собой разумеется, что принцип такой
важности, как субъективизм, требовал примене¬
ния его ко всем сферам бытия и мысли, в том
числе и к религиозной и этической, которые тесно
между собой связаны. Уже Протагор указывал на
трудности исследования вопросов религии. Про-
дик, применивший к этике софистическую точку
зрения, старался объяснить возникновение рели¬
гиозных представлений из психических условий
человеческого сознания, в то время как младшие
софисты прямо стали утверждать, что религия
есть изобретение умных людей, сочиненное ради
порабощения толпы. Так как религиозные пред¬
ставления у греков служили основою нравствен¬
ных, то софистам, как например Продику и Гип-
пию, естественно, пришлось, направить свою кри¬
тику и на нравственные понятия. Эта критика
в высшей степени замечательна, и в ней мы встре¬
чаемся с мыслями, которые впоследствии часто
повторялись ; и повторяются даже в настоящее
время (ср., например, Менгер «Новое учение
о нравственности»); результатом критики была
глубокая переоценка этических ценностей.
Из принципа субъективизма вытекало поло¬
жение, что добро не может иметь абсолютного
219
значения, а только то, которое добру приписывает
или индивидуальный человек, или же государст¬
во. Относительность понятия добра наглядно под¬
тверждается тем обстоятельством, что понимание
его у людей различно: даже законодатели понима¬
ют добро различно, следовательно, и государство
признает изменчивость этического содержания.
Если добро не от Бога и не абсолютно, то кто же
определяет, кто устанавливает критерий добра,
или, как теперь принято выражаться, в чем санк¬
ция добра. Субъективизм на это может дать, не
нарушая своих принципов, только один ответ, а
именно — человек устанавливает добро и санк¬
ционирует его; отсюда можно сделать выводы
с более или менее радикальной окраской. Дейст¬
вительно, у различных представителей софисти¬
ки мы и встречаемся с выводами различного
характера, зависящими от различного понимания
природы человека. Очевидно, что если брать чело¬
века со стороны его общей психической природы,
то можно прийти к некоторому обоснованию эти¬
ки; если, наоборот, настаивать на том, что человек
как индивид нисколько не связан с другими
существами, т. е. если настаивать на произволе
человека, тогда общечеловеческая этика окажет¬
ся невозможной, и добро окажется выгодой силь¬
нейшего. В понимании человека старшее поколе¬
ние софистов глубоко отличается от младшего.
Старшие софисты содержание нравственности
представляли себе не иначе, чем и предшествовав-
220
шие им философы (об этом можно судить по пре¬
красному рассказу Продика «Геркулес на рас¬
путье», сохраненному Ксенофонтом во 2-й книге
его «Воспоминаний»), и лишь иначе обосновыва¬
ли это содержание; младшие софисты, напротив,
придали этическому учению тот характер, кото¬
рый подрывал основы всякой нравственной и поли¬
тической жизни. Однако в то же время следует
сказать, что именно младшие софисты последова¬
тельнее провели в этике принципы субъективизма.
Произведения софистов до нас не дошли; мы
о них можем судить лишь по изображению их
учения Платоном, Аристотелем и др.
О Протагоре мы знаем, что он признавал в че¬
ловеке два прирожденных чувства: чувство спра¬
ведливости и стыд, и эти-то прирожденные чув¬
ства делают возможным общественную и государ¬
ственную жизнь. Таким образом, справедливое,
по мнению Протагора, существует по природе
(<puasi), а не как произвольное установление че¬
ловека. Эти две мысли дают Протагору возмож¬
ность говорить о естественном праве человека, не
отожествляя его с произволом. Однако Аристо¬
тель (в «Риторике», кн. II, гл. 24) именно Прота¬
гора упрекает в .том, что он основал не только
риторику, но и эристику, ибо он учил делать
«слабейшую речь сильнейшею».
В этике Протагор не сделал крайних выводов,
на которые субъективизм дает право, ибо он
противополагает произволу индивида закон госу-
221
дарственный, и хотя государственный закон ли¬
шен санкции божественной или нравственной,
все же Протагор видит критерий справедливости
в том, что установлено законом, признанным
государством. Сверх того о Протагоре сообщают,
что он был противником наказания и смотрел на
него, как на меру устрашения.
Но уже Горгий придал совершенно иное зна¬
чение софистическому различению того, что су¬
ществует по природе, от того, что существует по
установлению. Горгий отрицал, что на чувстве
стыда и справедливости можно построить общую
обязательную этику, ибо постыдное и несправед¬
ливое существует лишь по закону, а не по природе.
Таким образом, Горгий полемизирует с Протаго¬
ром и делает еще шаг вперед в развитии индиви¬
дуалистического субъективизма.
Гиппий, который всегда старался сказать что-
либо новое (Ксенофонт «Воспоминания», IV, 4),
точно так же занят противоположностью того,
что существует по природе, тому, что существует
по закону или установлению. Законы государства
изменчивы, неизменен только закон природы, и
для человека таковым является произвол каждого
отдельного лица, который не может быть стесняем
государством.
С точки зрения Протагора, еще можно было
защищать общеобязательность нравственного за¬
кона, но этого нельзя было более делать, стоя на
точке зрения Горгия и Гиппия.
222
Младшее поколение софистов, к которому при¬
надлежат Фрасимах, Калликл, Пол, Дионисодор,
Евтидем и др., принципиально ничего не приба¬
вило к учению старших софистов. Они вывели
только некоторые частные следствия из общих
принципов, например, из субъективности этиче¬
ских норм они заключили, что справедливым
в государстве считается то, что выгодно силь¬
нейшему, что лучше быть несправедливым, чем
терпеть несправедливость. Стоя на этой точке
зрения, можно было признавать относительное
значение государства, как организации лиц, дер¬
жащих власть в своих руках. Другая часть со¬
фистов прямо отрицала всякое право за государ¬
ством и проповедовала индивидуальный анар¬
хизм. В диалогах Платона, в особенности в 1-й
книге его «Политии», мы находим богатый мате¬
риал для характеристики младших софистов.
Софисты первые поставили вопрос об обяза¬
тельности нравственных законов и решили его
в таком духе, который не согласен с основами
государственной и общественной жизни. Весьма
естественно, что их учение вызвало реакцию
в тех, кто верил в возможность возрождения
разлагающегося греческого общества. Человеку,
взявшему на'себя борьбу с софистикой, необхо¬
димо было твердо верить в абсолютное значение
нравственных законов и иметь большой запас
оптимизма, т. е. не отчаиваться в возможности
возрождения Греции. Таким именно человеком и
223
был Сократ. Его жизнь и его учение произвели
глубочайшее впечатление на современников, с од¬
ной стороны, вызвали близорукую ненависть,
приведшую к его осуждению и смерти, с другой —
создали тот умственный и нравственный подъем,
которому мы обязаны лучшими философскими
произведениями Греции. О глубине впечатления,
вызванного деятельностью Сократа, лучше всего
свидетельствует то обстоятельство, что почти все
послеаристотелевские школы греков — стоики,
эпикурейцы и даже скептики — рисовали пор¬
треты мудреца или счастливого человека с Сокра¬
та, и они имели на то право, ибо сам Сократ
признавал себя счастливейшим человеком (Ксе¬
нофонт «Воспоминания», IV, 8). Из двух главных
источников для жизни и философии Сократа —
«Воспоминания» Ксенофонта и «Диалоги» Пла¬
тона — первый имеет то несомненное преимуще¬
ство, что он изображает действительного, а не
идеализованного, Сократа. Если у Ксенофонта не
было, может быть, достаточно глубины, чтобы
понять сокровенный корень мышления Сократа,
то, во всяком случае, он старается передать под¬
линные слова своего учителя, и образ, нарисован¬
ный Ксенофонтом, делает вполне понятной ту
высокую оценку, которую Сократ обрел во всех
последующих поколениях людей.
Нас интересует только этическое учение Со¬
крата, но оно-то у него и было главным; тем не
менее ему в борьбе с софистами пришлось встать
224
на теоретико-познавательную точку зрения и по¬
стараться ослабить принцип Протагора — «чело¬
век есть мера всего». Учение Сократа внешне
походит на учение софистов, и он нередко прибе¬
гал к приемам софистики. Так, например, для
того, чтобы принизить Евтидема, гордящегося
своим образованием, Сократ сбивает молодого
человека с толку и показывает ему, что он ничего
не знает, и только когда Евтидем стал последова¬
телем Сократа, когда Сократ нашел в нем стрем¬
ление к совершенствованию, тогда Сократ пере¬
стал мучить его вопросами и начал сообщать ему
положительное учениГё.
Учению Протагора об относительности нашего
познания Сократ противопоставил учение о пра¬
вильном разуме. Истина, говорит Ксенофонт
(«Воспоминания», IV, 6—7), обнаруживалась тем
путем, что Сократ возводил речь к самому прин¬
ципу, и «это возведение он производил с безу¬
словной простотой», исходя из общеизвестных
положений, в которых он старался указать неяс¬
ности и противоречия, требующие примирения
в более высоком общем начале. Вера в разум,
как критерий истины и лжи, приводила Сократа
к принятию общепризнанных положений, со¬
гласных с разумом. Разум для Сократа не выра¬
жался в индивидуальной мысли, годной для оп¬
ределенного человека, но, будучи общим для всех
людей, он должен был приводить к признанию
общегодной истины. Общегодность не есть еще
225
истинность, но общегодностью можно было вос¬
пользоваться для опровержения софистики, ко¬
торая строила свои выводы на том, что рассмат¬
ривала разум как индивидуальную способность.
Сократ мог бы найти в своем учении основание,
чтобы придать своему положению о том, что
истина заключается в правильно определенных
понятиях, иное, более глубокое обоснование, но
у Ксенофонта мы этой попытки не находим.
В этическом учении, напротив, это основание
обнаруживается весьма ярко.
Перечитывая «Воспоминания» Ксенофонта, не¬
вольно удивляешься простоте и ясности воззре¬
ний Сократа, и если вообще верно, что простота
есть признак гения, то это в особенности справед¬
ливо относительно Сократа. Он не учит ничему,
чего бы он ни нашел в сознании греков, в грече¬
ской жизни: он постоянно повторяет, что к сча¬
стью ведет только один путь, а именно доброде¬
тель, что все добродетели в существе тожествен¬
ны, что они суть лишь формы одной основной
правды, как все пороки проистекают из одного
источника — лжи. Для того, чтобы достигнуть
этой единой добродетели, нужно найти ее, прежде
всего, в самом ce6é, — отсюда первое требование:
познай самого себя; когда это достигнуто, тогда
легко внести правду и во все отношения к другим
людям. Найти правду можно только размышле¬
нием, постоянным анализом своих поступков и
суждений, и это размышление показывает, что
226
добро и красота тожественны (Ксенофонт «Вос¬
поминания», III, 8). Но то, что прекрасно и
хорошо, в то же самое время и полезно. Если все
добродетели коренятся в знании, то истинная
сущность мужества, умеренности и справедливос¬
ти состоит в знании (Ксенофонт «Воспоминания»,
IV, 3), без знания же природные дарования делают
человека только «более несправедливым и спо¬
собным делать зло». Но если сущность доброде¬
тели заключается в знании, то этим определяется
и путь приобретения добродетели. Как настоящий
грек, Сократ весьма ценил природные прирожден¬
ные качества, как например благородное проис¬
хождение, но они без науки и постоянной работы
(ца^ровг Kai psAiri^) бесплодны (Ксенофонт «Вос¬
поминания», II, 6 и III, 9). Люди по природе
различны и различно одарены, но наука может
усилить и исправить природные данные. Это спра¬
ведливо не только относительно отдельного лица,
но и относительно государства и народа. В Ш-й
книге, в главе 5, «Воспоминаний» Ксенофонта
Сократ говорит об упадке Афин и указывает
средство их возрождения: «...необходимо, чтобы
они воскресили в себе нравы и установления
предков и чтобы они придерживались их столь
же твердо, как это делали предки, тогда они
возвысятся до той же высоты». Любовь к родине
и понимание, что гибель целого влечет за собой
порчу индивидов и, наоборот, работа каждого
отдельного лица идет на пользу целого, — харак-
227
терная черта для всех греческих мыслителей,
в том числе и для Сократа. Если добродетель есть
знание, и она приобретается наукой и постоянной
работой, то отсюда следует, что добродетели мож¬
но научиться, и, во-вторых, что путь к приобре¬
тению добродетели заключается исключительно
в знании и убеждении, а отнюдь не в принуждении
и насилии. Поэтому Сократ убеждает Херефона
уступчивостью и любовью приобрести доверие
брата (Ксенофонт «Воспоминания», II, 3).
Знание приобретается трудом, и всякий труд
поэтому заслуживает уважения, «безделие же»,
как говорит Гесиод, «позор» (Ксенофонт «Воспо¬
минания», I, 2). В своих воззрениях на труд
Сократ был не только «человеколюбцем, но и
народолюбцем» (SrmotiKÔç ка! cpiA.àvÇpomoç), ибо
Сократ не клеймил труд названием ßavaucna, как
это делали другие философы. Для того, чтобы
помочь приобрести истинное знание, Сократ бесе¬
дует с людьми самых различных сословий, начи¬
ная с ремесленников и кончая полководцами и
государственными деятелями; он .не гнушается
вести беседу даже с проституткою, имея в виду
возбудить сознание, вызвать размышление и этим
путем помочь стать лучше, ибо лучшая жизнь
состоит в совершенствовании (Ксенофонт «Воспо¬
минания», IV, конец). Для того, чтобы достичь
единой добродетели или знания путем науки и
постоянной работы, нужно равно заботиться
о своем теле и о своей душе. Человек часто оши-
228
бается вследствие болезни, поэтому здоровье тела
необходимо для добродетели. Здоровое же тело
то, которое способно переносить труды, побеж¬
дать потребность в сне, умерять, насколько воз¬
можно, потребности в пище и питье: «Божество
ни в чем не нуждается, нуждаться как можно
меньше, значит приблизиться к божеству, а быть
близким к божеству, значит быть близким к со¬
вершенству» -1
В учении Сократа о единстве добродетели,
о тожестве ее со знанием и, следовательно, о воз¬
можности приобретения ее, — никто не зол доб¬
ровольно, а лишь по неведению, учит Сократ, —
нет еще определения добродетели по существу,
здесь мы имеем дело лишь с формальной сторо¬
ной. В понимании содержания добра Сократ не
отступает от того, что общегреческое сознание
признавало добром; так он учит, что справедли¬
вое есть то, что положено законом, и добро — то,
что государством признается таковым. Уважение
к законам родины Сократ доводил до того, что ни
в чем не хотел их нарушить, например не хотел
избавиться от несправедливого приговора и бе-
1 Fr. Dümmler в книге Acadenüca 1889 приписывает это
изречение Антисфену и вообще думает, что Ксенофонт при¬
писал в своих «Воспоминаниях» Сократу киннческуюмораль.
Это утверждение ни на чем не основано; ложность его, между
прочим, показал Зюпфле в Archiv für Gesch. d. Phil., т. 4,
с. 414. Мнение Дюммлера старался подтвердить и Joel Der
echte und der Xenophontische Socrates 1893, но без успеха.
229
жать из темницы, ссылаясь на то, что он уже
в утробе матери был афинянином.
Естественно, что такое учение, в котором вы¬
ражались лучшие стороны греческого самосозна¬
ния, учение, строго проведенное в жизни («...я
стараюсь на деле, а не на словах только быть
справедливым», — говорил Сократ — Ксенофонт
«Воспоминания», IV, 4), должно было произво¬
дить глубокое впечатление.
Теперь перейдем от этических воззрений Со¬
крата к теоретическому обоснованно их; нам при¬
дется иметь дело с двумя понятиями: науки и
религии. Как представляет себе науку Сократ?
Какое представление имел он о Боге?
Очевидно, что наука для Сократа должна была
иметь первенствующее значение при его рациона¬
листическом взгляде на человека. Однако Сократ
не ценит науки самой по себе, он на нее смотрит
глазами утилитариста, и критерием науки и ее
значения в его глазах является польза, приноси¬
мая ею, поэтому Сократ советует заниматься нау¬
кою только настолько, насколько это необходимо
для жизни: так, необходимо приобрести некото¬
рые сведения по счету, по геометрии и астроно¬
мии, но углубляться в изучение астрономии не
следует, как потому что боги не хотят, чтобы
проникали в то, что ими скрыто от взоров людей
(Ксенофонт «Воспоминания», IV, 7), так и пото¬
му, чтобы не впасть в безумие, занимаясь столь
трудными вопросами, как это случилось с Анак-
230
сагором. Отсюда ясно, что Сократ группировал
науки и определял соответствующую ценность
каждой по приносимой ими пользе людям. Наи¬
более важной «царственной» наукой он считал
умение управлять собой и людьми, а ее можно
достичь размышлением и самопознанием.
Этот утилитарный взгляд Сократ переносил и
на природу: он постоянно указывал на целесооб¬
разность в явлениях природы, причем телеология
Сократа имеет совершенно наивный характер: он
не только охотно указывал на то, как приспособ¬
лены органы человеческого тела к их отправле¬
ниям (Ксенофонт «Воспоминания», I, 4 и II, 3),
но указывал будто бы — если только тут нет
иронии — и на то, что звезды и луна созданы
богами, чтобы светить ночью, когда нет солнца
(Ксенофонт «Воспоминания», IV, 3), точно так
же, как и животные созданы лишь на пользу
людей.
Телеологический взгляд и этические воззре¬
ния Сократа тесно связаны с его религиозными
представлениями. Ключ к пониманию Сократа
заключается в том, что он был человек глубоко
религиозный и патриотически настроенный. Он
ни во что не ценил людскую мудрость и людские
дела (та àvÇpomiva) по сравнению с указаниями,
идущими от Бога (tüv Çsôv Çvp ßouMav) (Ксено¬
фонт «Воспоминания», I, 3); поэтому демона Со¬
крата отнюдь нельзя понимать как метафориче¬
ское обозначение совести, или в таком случае
231
придется самой совести придать метафорическое
значение: несомненно, что демон Сократа, удер¬
живавший его от различных действий, для него
есть голос самого божества, непосредственно от¬
крывающийся в совести философа. Сократ, по
свидетельству Ксенофонта («Воспоминания», I, 1
и 3), полагал, что Бог знает все наши речи, все
наши дела, все наши помыслы, даже самые сокро¬
венные; что Бог постоянно присутствует в чело¬
веке и постоянно обнаруживается ему. Если че¬
ловек не может что-либо предвидеть, то Бог яв¬
ляется ему на помощь путем знамений. Само собой
разумеется, что Бог не является сам в образе,
доступном зрению и слуху, но мы можем постичь
«того, кто направляет и поддерживает весь мир
и сохраняет все в вечной юности» (Ксенофонт
«Воспоминания», IV, 3). Как мы не можем видеть
душу, «которая причастна божеству», но с несом¬
ненностью знаем, что она управляет нашим те¬
лом, точно так же мы знаем, что Бог установил
неписаные законы, которыми и определяется со¬
держание нравственности, хотя мы их непосред¬
ственно и не воспринимаем. Эти законы могут
быть нарушены людьми, но такое нарушение ни¬
когда не остается безнаказанным. К таким зако¬
нам Сократ относит поклонение божеству, почи¬
тание родителей, благодарность благодетелям.
Нарушение этих законов в себе самом заключает
и наказание, ибо нарушитель этих законов тем са¬
мым отлучает себя от общения с добрыми людьми.
232
Вот учение Сократа, как оно представлено
Ксенофонтом, и мы охотно поверим этому автору,
утверждающему, что «...никто никогда не видел
Сократа делающим или говорящим что-либо вред¬
ное для нравственности или религии».
Изображение Ксенофонта неполное, например
мы не узнаем, что думал Сократ о бессмертии
души, но a priori мы могли бы предположить,
независимо от свидетельства Платона, что Сократ
должен был верить в загробную жизнь и воздая¬
ние за дела, совершенные человеком на земле.
Можно допустить мысль, что простое и ясное
миросозерцание, которое Сократ излагал в бесе¬
дах с лицами различного положения, находило
более глубокое обоснование, когда он говорил
с учениками вроде Антисфена и Платона; но
только такое простое учение и только такая свет¬
лая жизнь, как сократовская, могли произвести
переворот в умах, на который Сократ рассчиты¬
вал, которого он желал.
§7
Сократические школы и Платон
Три философские школы обыкновенно ставят
в непосредственную связь с учением Сократа;
киренайскую, основанную Аристиппом, киниче-
скую, основанную Антисфеном, и мегарскую,
233
основанную Эвклидом. Однако учение Сократа
лишь односторонне отразилось в философии оз¬
наченных школ, почему представителей их обык¬
новенно называют «неполными сократиками»,
в противоположность Платону, который будто бы
вполне воплотил в своей системе философию Со¬
крата. Но эти обычные в историях философии
определения нуждаются в значительном ограни¬
чении. Действительно, Аристипп, Антисфен и
Евклид были учениками Сократа; но ставить
в непосредственную связь эвдемонизм Аристиппа
и номинализм и аскетический ригоризм Антис-
фена с сократовским учением вряд ли есть осно¬
вание, точно так же, как неправильно называть
Платона полным сократиком, ибо Платон в неко¬
торых существенных пунктах видоизменил по¬
ложения своего учителя. Чего добивался Сократ
своим учением и жизнью? Он боролся за возрож¬
дение своего народа, и путь к этому он видел
в свободе человеческого духа. Дух должен господ¬
ствовать в человеке — таков смысл его проповеди;
поэтому Сократ не избегал таких положений,
в которых свобода духа могла проявиться с особой
резкостью: он не был врагом чувственных наслаж¬
дений, именно в них-то свобода и господство духа
над телом и могли с особой силою обнаружиться;
но отсюда никак нельзя было сделать заключе¬
ния, что Сократ цель жизни усматривал в на¬
слаждении или, наоборот, в устранении их, в ас¬
кетизме, но именно такое заключение сделали его
234
ученики: первое положение защищал киренаик
Аристипп, второе — киник Антисфен; оба фило¬
софа, Аристипп и Антисфен, находились под
влиянием не только Сократа, но и софистов.
Аристипп смотрел на науку с точки зрения
утилитаризма, с точки зрения пользы ее для
нравственности. Наши восприятия говорят нам
лишь о наших ощущениях, учил Аристипп, сле¬
дуя в этом за софистами. Ощущение есть движе¬
ние, ровное движение вызывает удовольствие,
бурное — неудовольствие, слабое движение вызы¬
вает состояние безразличия. Мы стремимся к удо¬
вольствию, которое и есть благо, принцип эти¬
ки — стремление к наибольшему удовольствию;
но всякое удовольствие быстро преходяще, нужно
иметь в виду наслаждение, испытываемое в на¬
стоящем времени, а не будущее или прошедшее
наслаждение. Наслаждения качественно однород¬
ны. — Ставить на счет Сократу это гедонистиче¬
ское учение Аристиппа нет никакой возможнос¬
ти, и только одна черта учения Сократа сохрани¬
лась в неприкосновенности и у Аристиппа, а
именно, как это видно из разговоров, приводимых
Диогеном Лаэртским, Аристипп старался о том,
чтобы наслаждения не покоряли его, а напротив,
чтобы он во всех обстоятельствах жизни господ¬
ствовал над ними. Критика гедонизма заключа¬
ется в самом развитии начал этой школы: прин¬
ципы Аристиппа привели к пессимизму Гегесия,
которого называли 7ceimÇdvaToç за его проповедь
235
о тщете жизни и наслаждения. Аристипп и его
учение важны не сами по себе, а потому, что они
послужили фундаментом для послеаристотелев-
ской, а именно эпикуровой этики, которая, одна¬
ко, в одном существенном пункте расходилась
с Аристипповым учением. Не в положительном
наслаждении, моментальном и, следовательно,
разделяющим человеческую жизнь на ряд бес¬
связных и равноценных моментов, видел Эпикур
счастье, а в спокойном состоянии духа, лишенном
страданий. Таким образом, для Эпикура не все
наслаждения равноценны: духовные имеют преи¬
мущество над телесными. Портрет счастливца-муд-
реца списан Эпикуром в существенном с Сократа.
Другой ученик Сократа, Антисфен, точно так
же, как и Аристипп, ценил науку, лишь посколь¬
ку она пригодна для жизни человека; теоретиче¬
скому знанию он и не мог придавать значения,
ибо, будучи учеником софистов и врагом учения
об идеях Платона, он защищал крайний номи¬
нализм, признающий существование отдельных
предметов и отрицающий значение общих поня¬
тий. Счастье Антисфен отожествлял с доброде¬
телью и отрицал за всем остальным, например за
внешними благами, всякое значение. Наслажде¬
ние являлось в глазах Антисфена злом, и этот
аскетический элемент морали совершенно проти¬
воречит духу Сократа, стремящемуся во всем
к сохранению чувства меры и гармонии. Следуя
за своим великим учителем, Антисфен признавал
236
единство добродетели и определял ее как мудрость
или рассудительность; но в то же время совер¬
шенно ясно, что не теоретическое обоснование
этики Сократом, не его учение о тожестве добро¬
детели со знанием произвело на Антисфена впе¬
чатление, а характер и жизнь Сократа; поэтому
Антисфен особенно настаивает на качествах воли,
на свободе, на силе воли, поэтому Антисфен
вносит в представление о человеке совершенно
новый волюнтаристический элемент.1 Для исто¬
рии этики Антисфен важен не сам по себе, а тем,
что его учение послужило основанием для глубо¬
кой и прекрасной стоической этики, которая,
исходя из принципов Антисфена, впитала в себя
многие черты сократовского и аристотелевского
учений.
Наконец третье направление, которое обыкно¬
венно связывают с философией Сократа, — это
мегарская школа, основанная Эвклидом, боль¬
шим почитателем Сократа. На этой школе об¬
наруживается влияние элеатов и Сократовой ди¬
алектики. Об Эвклиде нам сообщают (Цицер.
Акад. II 42, 129), что он отожествлял понятие
бытия с понятием блага, называя благо божест¬
вом, или разумом; противоположного благу, по
мнению Эвклида, не существует. Это учение,
представляет собою вывод из Сократова отожест-
1 См.: Rodier. Conjecture sur le sens de la morale d’An-
tisthène // Année philosophique. 1907.
237
вления блага со знанием, с одной стороны, и
с другой — из учения элеатов о том, что только
бытие существует, а небытия нет.
0 неполных сократиках мы знаем лишь из
вторых рук, так как их сочинения до нас не
дошли, и только переходя к Платону, мы чувст¬
вуем более твердую почву под собой.
Если Платона1 называют полным сократиком,
то такое определение можно признать правиль¬
ным лишь со значительным ограничением. Уче¬
ние и жизнь Сократа произвели на Платона глу¬
бочайшее впечатление; но Платон отнюдь не ос¬
тался в рамках, поставленных учителем, а в очень
значительной мере видоизменил учение, в том
числе и этику Сократа, подготовив почву для
учения Аристотеля, который во многом лишь
развивает мысли своего гениального предшест¬
венника.
В развитии Платона мы легко можем разли¬
чать три периода: первый — подготовительный,
второй — конструктивный, в котором этические
воззрения связываются с учением об идеях, и,
наконец, третий, в котором Платон берет назад
некоторые положения, казавшиеся ему ранее не¬
сомненными. В первом, подготовительном, перио¬
де Платон стоит целиком на почве Сократовой
философии и, исходя из нее, борется с софисти-
1 О Платоне ем.: Brochard. La morale de Platon // Année
philosophique. 1906.
238
ческим субъективизмом. В диалогах «Лизис»,
«Хармид», «Гиппий Меньший», «Протагор», «Ев-
тифрон», «Критон» мы встречаемся с доказатель¬
ством знакомых нам по «Воспоминаниям» Ксено¬
фонта положений: о тожестве добродетели со зна¬
нием, о единстве добродетели, о том, что никто
не зол по собственной воле, а лишь по неведению,
о том, что добро есть в то же время и полезное,
и прекрасное, о том, наконец, что лучше терпеть
несправедливость, чем быть несправедливым. Для
нашей цели этот период не представляет большого
интереса, и мы прямо перейдем ко второму,
конструктивному. Главный источник для этого
периода — диалоги «Полития», «Федр», «Пир»,
«Федон», «Теэтет», «Политик» и «Филеб». На ру¬
беже между подготовительным и конструктивным
периодами стоят диалоги «Менон» и «Горгий».
Платон во втором периоде видоизменяет взгляды
Сократа и дает этому видоизменению двоякое
обоснование: частью метафизическое, частью пси¬
хологическое. Таким образом, этика Платона
представляет собой переход от догматического
идеализма, который представлен в Греции Сокра¬
том, к критическому направлению, которое еще
полнее выразилось в этике Аристотеля. Платон
не мог оставаться чистым сократиком, ибо в уче¬
нии Сократа было слишком много недоговорен¬
ного и даже противоречивого. Сократ не доказал
существования объективной истины, а лишь об-
щегодность знания; его этика слишком близко
239
соприкасается с утилитаризмом и эдвемонизмом,
и некоторые частности ее, очевидно, нуждаются
в ином обосновании. Так, отожествление справед¬
ливости с тем, что положено законом, только
в том случае правильно, если допустить, что за¬
кон не может погрешать, т. е. что положительное
законодательство есть прямое отражение естест¬
венного права. Обоснование учения Сократа ес¬
тественно приводило к учению об идеях, как
истинном бытии в отличие от того, что преходяще
и что составляет область мнения, а не истины.
Платон не отказывается от учения Сократа,
он лишь дополняет и несколько видоизменяет
его, но основа остается сократовской: так этика
у обоих тесно связана с политикой. Этика вне
общественных (государственных) отношений для
обоих мыслителей не представляет значения, и
оба стремятся к тому, чтобы политику растворить
в этике и опровергнуть защитников «тактики» —
софистов. Платон продолжает учить, что истин¬
ная добродетель есть знание, но рядом с истинной
добродетелью, основанной на знании, у него появ¬
ляется другая, основанная на природных данных
и выработанная путем воспитания и привычек.
Отступив от сократовского положения о един¬
стве добродетели и тожестве ее со знанием, Платон
должен был видоизменить всё учение о доброде¬
тели. Если не все добродетели сводимы к знанию,
а есть какой-то иной вид добродетели, то нужно
дать классификацию добродетелей и обосновать
240
их каким-либо иным способом, оправдать их не
только перед светом разума, как это делал Сократ,
но еще и перед каким-то иным началом. Класси¬
фикацию добродетелей Платон нашел в народном
сознании, признававшем издавна четыре основ¬
ных добродетели, но это учение нужно было
оправдать.
Аристотель хвалит Платона за то, что он раз¬
личал два вида души: разумный и неразумный;
таким образом, этическое учение — центральное
как в философии Сократа, так и в философии
Платона — повлекло за собой необходимость пси¬
хологического анализа, а следовательно и подроб¬
ное изложение взгляда на природу души. Природу
души можно понять не только во внутреннем
непосредственном опыте, но и во внешнем наблю¬
дении, в государстве, которое есть не что иное,
как большой человек. Уже в «Протагоре» Платон
вкладывает в уста самого Сократа вовсе не сокра¬
тическое сомнение относительно возможности на¬
учиться добродетели, а в «Меноне» Платон прямо
заявляет, что добродетель не есть знание, а мнение,
следовательно возможна добродетель без разума,
дарованная человеку божеством (Çsîa poipa).
Итак, существует природная добродетель, состо¬
ящая в наилучшем и наиболее полном осуществ¬
лении тех способностей, которые даны природой
(Полития, I, 353 Ь). Эти природные добродетели
Платон находит путем анализа душевных функ¬
ций и функций государства. В душе две части:
241
разумная и неразумная, и в неразумном следует
в свою очередь различать часть желающую, или
стремящуюся от гневливой, или мужественную,
в которой коренятся все благородные стремле¬
ния; эта вторая часть неразумной души в борьбе
с разумом становится на сторону разума. Стрем¬
ление или желание инстинктивно и не может
быть сведено к разуму. Этим трем частям души
соответствуют три добродетели, представляющие
естественное обнаружение или функции души:
мудрость, умеренность и мужество. Четвертая —
справедливость — устанавливает гармонию трех
добродетелей.
Трем частям души соответствуют три класса
в государстве: класс правителей, класс ремеслен¬
ников (земледельцев) и класс воинов. Умеренно¬
сти нельзя научиться, она есть частью дар богов,
частью же приобретается упражнением и вос¬
питанием (Полития, VII, 518 е). Соответственно
этому учению Платон признает и возможность
существования души, вовсе неспособной к вос¬
приятию добра, и советует применять к человеку,
обладающему такой душой .радикальное лечение,
т. е. смертную казнь. Три добродетели — муд¬
рость, умеренность и мужество — найдены путем
анализа человеческой души и ее объективации —
государства. Содержание этих добродетелей при¬
урочено к функциям души и к функциям трех
необходимых элементов каждого государства.
Только четвертая добродетель занимает совер-
242
шенно особое место и лишена, по-видимому, само¬
стоятельного содержания. Справедливость в го¬
сударстве, разъясняет Платон в 4-й книге «По-
литии», состоит в том, чтобы каждое сословие
исполняло свои собственные обязанности, точно
так же справедливость в душе каждого отдель¬
ного человека создает такое настроение, благода¬
ря которому каждая душевная сила — ум, гнев
и стремление — делает свое дело и не вмешива¬
ется в чужое. Справедливость, таким образом,
как в государстве, так и в индивиде, создает
согласие и гармонию отдельных функций и тем
сохраняет целое, и не существует в обществе и
в душе человека большего блага, как единство и
согласие, и большего зла, как раздор и возмуще¬
ние. Но помимо этой справедливости, добродете¬
ли формальной, получающей свое содержание
от согласного действия других, Платон говорит
еще о справедливости как единой добродетели,
содержащей в себе и все остальные. Это учение
Платона о двоякой добродетели — совершенной
и единой, с одной стороны, и множественной,
природной, основанной на мнении, а не на истин¬
ном знании, с другой — не лишено некоторых
своеобразных трудностей; особое затруднение
представляет отношение справедливости к уме¬
ренности, которая является добродетелью одной
части души и одного сословия в государстве, но
в то же время, по словам Платона (Полития, IV,
441—443), она есть добродетель всего народа и
243
всей души. Сверх того, в некоторых диалогах
(«Протагор», «Евтифрон», «Лахет») Платон го¬
ворит еще о пятой добродетели — о набожности.
Добродетель есть вернейший путь к достиже¬
нию счастья. Но в чем же заключается счастье?
Признавая существование объективного блага,
Платон должен был видеть в осуществлении идеи
блага цель человеческой жизни. Эту мысль он
выразил в формуле: «уподобиться божеству». При
защите общей мысли о благе и осуществлении его
в жизни человека Платону пришлось считаться
с существовавшими в его время тремя направ¬
лениями философской мысли: софистической,
киренайской и кинической. Софисты, в сущно¬
сти, не отступали от общепринятого нефилософ¬
ского воззрения на цель жизни: власть и чувст¬
венные наслаждения представлялись им единст¬
венно ценными в постоянной смене явлений,
в которой все относительно и нет ничего безу¬
словного. Киренаики тоже видят в наслаждении
цель жизни, но рассматривают его как нечто
абсолютно ценное; киники, напротив, лишь доб¬
родетели придают действительное значение. Та¬
ким образом, для Платона вопрос шел о том, что
имеет действительное значение в жизни, наслаж¬
дение или добродетель; этот вопрос он рассмат¬
ривает в «Горгии», в «Политик», в «Филебе».
Платон доказывает, что наслаждение не может
иметь абсолютной ценности, ибо всякое удовлет¬
ворение стремлений порождает лишь новые и
244
более сильные желания, таким образом, истин¬
ного удовлетворения найти на пути наслаждения
нельзя. Таков закон человеческой природы. Толь¬
ко справедливая жизнь доставляет удовлетворе¬
ние; несправедливый и тиран поневоле несчаст¬
ны. То же самое мы видим и в государстве, для
которого единение и согласие граждан, делающих
свое дело, есть высшее счастье, а раздор и раз¬
ногласие есть зло. В особенности чувственные
наслаждения делают человека несчастным, ибо
они по своей природе принадлежат к области
становления, к области безграничного. Но и доб¬
родетели или знания для счастья также недоста¬
точно, как и наслаждения. В «Филебе» Платон
проводит мысль, что высшее благо представляет
собой некоторое сочетание знания и наслаждения,
нуждающееся в более точном определении. Все
существующее Платон сводит к четырем началам:
к конечному и бесконечному, к причине и соче¬
танию. Конечное есть то, что строго определено;
бесконечное — что допускает большее и меньшее,
степень — то, что постоянно находится в движе¬
нии и заключает в себе противоположность; при¬
чина есть то, что вызывает и направляет движение
и изменение; сочетание есть соединение конечно¬
го и бесконечного.
Наслаждение сводится к бесконечному, заклю¬
чающему в себе степень и противоположность, и
поэтому оно не есть истинное бытие; разум и
знание относятся к конечному, ограниченному,
245
и поэтому представляются гораздо более ценны¬
ми, чем наслаждение. Но для определения зна¬
чения каждого из указанных элементов в жизни
человека необходимо точно определить виды на¬
слаждений и разума. Во-первых, следует отли¬
чать телесные наслаждения от духовных, далее —
истинные наслаждения от ложных, чистые от
нечистых, причем нечистые тожественны с лож¬
ными. Чистыми наслаждениями Платон называ¬
ет такие, которые не вызваны желаниями и пре¬
кращения коих не влечет за собой страдания.
Таким образом, Платон не смотрит на наслажде¬
ние, как это делали киники, как на иллюзию,
как на нечто несуществующее, ибо наслаждение,
по их мнению, есть лишь прекращение страдания;
Платон придает наслаждению реальность, но от¬
носит его к области становления, генезиса, а не
бытия. Рассмотрев виды наслаждения и опреде¬
лив относительную их ценность, Платон делает
то же самое и по отношению к науке и разуму.
Он различает науки, зависящие от опыта и зави¬
сящие исключительно от самого разума, имею¬
щие дело с истинно сущим. К эмпирическим
наукам в «Филебе» и «Политии» Платон относит
счет, музыку, медицину, военное искусство; ма¬
тематика, напротив, как отвлеченное знание, и
в особенности диалектика, суть науки умозри¬
тельные. Получив таким путем элементы для
конструкции высшего блага, Платон удаляет из
него грубые и чувственные наслаждения, остав-
246
ляя лишь чистые и истинные, а также «смешан¬
ные, необходимые для жизни». Сочетание раз¬
личных элементов в идее высшего блага не может
быть предоставлено случаю, им должны руково¬
дить три принципа: мера, истина, красота. Итак,
точное определение высшего блага, которое чело¬
веку надлежит осуществить в жизни, заключает¬
ся в сочетании разума и наслаждения по принци¬
пам: меры, истины и красоты.
Такова в общих чертах теория Платона о выс¬
шем благе, которою он старался примирить, на
почве Сократовой философии, противоположные
учения современных ему направлений. Истинное
объяснение она получает лишь при свете учения
об идеях и при воззрении на человеческую душу
как на бессмертную сущность. Хотя этика Пла¬
тона не ссылается на бессмертие души как на
свою предпосылку, но вся она предполагает ис¬
тинность этого учения, столь дорогого сердцу
Платона.
Рассмотрению вопроса о зле Платон придает
такое же большое значение, как и вопросу о выс¬
шем благе. Он рассматривает зло с весьма раз¬
личных точек зрения. В диалогах подготови¬
тельного периода Платон защищает сократовское
положение, что нравственная испорченность про¬
исходит от неведения ( «Протагор»), поэтому един¬
ственная форма зла заключается в лишении че¬
ловека истинного разумения: к злу люди стре¬
мятся потому, что считают его добром. Во втором
247
периоде Платон, по-видимому, становится на
иную точку зрения: в «Федре» он сравнивает душу
с колесницею, в которой запряжены два коня, из
них один благороден, честолюбив и послушен
вознице, а другой неблагороден и может быть
управляем только ударами кнута. Несправедли¬
вость, говорит Платон в 1-й книге «Политии»,
состоит в душевном разладе. В 4-й и 5-й книгах
«Политии» Платон говорит о трех «частях» души:
разуме, гневе и низших стремлениях. Разум дол¬
жен, при помощи гневливой части души, господ¬
ствовать над стремлениями; нравственная порча
происходит как в душе отдельного человека, так
и в государстве тогда, когда низшие стремления
(или ремесленники и земледельцы), восстав про¬
тив разума (или касты правителей и воинов), сами
берут власть в руки (то же см.: «Тимей», 42).
В «Софисте», одном из самых поздних и труд¬
ных диалогов Платона, различены два вида ду¬
шевной порчи, или безнравственности (227—
228). Один вид состоит в противоборстве низших
частей души против высшей (возмущение и бо¬
лезнь души), а другой подобен безобразию и
состоит в недостатке внутренней гармонии, от
чего происходит неспособность понять истину;
вследствие этого человек вовлекается в ошибки.
Если признать, что в душе человека помимо
разума есть еще и другое начало, страсти, которые
могут приобрести господство над человеком, то
возникает необходимость объяснения источника
248
страстей. Если Бог и идея блага одно и то же, то
нельзя в нем искать источника страстей и зла
вообще. Следует искать этот источник в природе
самого человека, в произвольном выборе зла. Эту
мысль Платон излагает в 10-й книге «Политии»,
в мифе об Эрре, попавшем в царство мертвецов и
видевшем, как люди сами выбирают свою судьбу;
в выборе они свободны, но самый выбор опреде¬
ляет всю дальнейшую судьбу человека. Та же
мысль встречается и в «Тимее» (42). Свободный
выбор, долженствующий снять с божества ответ¬
ственность за зло и безнравственность, обусловлен
разными причинами; так в «Федре» Платон го¬
ворит, что души попадают в тела после того, как
они созерцали вечные идеи, но в земной жизни
вследствие порчи и забвения они отклоняются от
идеальных норм; в «Тимее» же причину душевной
порчи Платон усматривает в физических болез¬
нях, а в 5-й книге «Законов» все зло сводится
к эгоизму или себялюбию, которое ослепляет че¬
ловека и портит его суждение о добре и зле;
наконец в 9-й книге того же сочинения нравст¬
венная порча объясняется наследственными на¬
клонностями, происходящими от неискупленных
грехов. Чисто метафизическим мотивом зла яв¬
ляется мысль о необходимости его в мире ради
противоположности добру («Теэтет») и ради воз¬
буждения в душе, не окончательно порочной,
стремления к благу, подобно тому как болезнь
возбуждает стремление к выздоровлению.
249
Окидывая взором эти многочисленные и раз¬
нообразные попытки Платона объяснить зло,
Б. Шмид совершенно правильно замечает, что
у Платона можно найти все точки зрения на зло,
которые позднейшая философия выставила: так
материализм и детерминизм не могут не согла¬
ситься с точкой зрения «Тимея», объясняющего
зло телесными недостатками и дурным воспи¬
танием. Учение Канта и Шопенгауэра о различе¬
нии двух характеров в человеке, эмпирического
и интеллигибельного и, в согласии с этим, раз¬
личение трансцендентной свободы и эмпириче¬
ской несвободы человека, намечено у Платона
в 10-й книге его «Политик» в мифе об Эрре.
Манихейский дуализм и Шеллингово учение
о темной основе божества намечены в «Поли¬
тике», где говорится о влиянии материи на мир,
предшествующем зиждительному началу миро-
устроителя. Учение Августина об отпадении души
от вечного начала добра, которое душа созерцала
ранее своего земного существования, высказано
в «Федре»; учение Лейбница, что зло как проти¬
воположность добру есть необходимое условие
существования наилучшего из возможных миров,
отмечено в «Теэтете» и в «Законах», правда, как
мысль, не имеющая применения ко всему че¬
ловеческому роду. Очень распространенное уче¬
ние, встречающееся, между прочим, и у Вл. Со¬
ловьева, о том, что эгоизм есть источник зла,
проведено с полною ясностью в «Законах». На-
250
конец, и мысль Шлейермахера, встречающаяся,
впрочем, и в некоторых христианских сектах и
у некоторых крупных художников, что грех не¬
обходим для пробуждения стремления к добру,
мы находим в «Лизисе» Платона.
Значение этического учения Платона состояло
в том, что оно поставлено у Платона в тесную
связь с общими принципами философии; сокра¬
товские положения углублены, пополнены и все¬
сторонне рассмотрены. Разнообразие точек зре¬
ния, с которых Платон рассматривает вопросы
о добродетели, благе и зле, дало возможность
позднейшей мысли черпать из диалогов основа¬
теля академии, как из неиссякаемого источника
вдохновения. Замечательно при этом, что отвле¬
ченный идеализм Платона имел постоянно в виду
конкретное применение, и этим объясняется то,
что политические реформаторы и утописты в Пла¬
тоне нашли себе неоценимого союзника.
§8
Аристотель
Переход от грандиозных концепций Платона,
переданных в поэтической форме, к сухому чисто
научному и аналитическому изложению Аристо¬
теля весьма резкий. Глубину и концентрацию
мысли Платона заменила у Аристотеля широта
251
психологического описания, стремление к схо¬
ластическим формулам, желание подкрепить фи¬
лософский тезис общепринятым мнением. Осо¬
бенно поражает полное отсутствие у Аристотеля
религиозного вдохновения, столь явного у Пла¬
тона, и даже заметное желание избежать наиболее
глубоких проблем, так например проблемы зла,
о которой Аристотель вовсе не говорит, упомянув
лишь вскользь о том, что страсти влекут человека
в сторону, противоположную разуму (Аристо¬
тель, 1-я кн. 13). Тем не менее нельзя не признать
большого значения за «Этикой» Аристотеля, как
за первой попыткой систематического изложения
учения о нравственности.
Аристотель следующим образом определяет
свое отношение к своим предшественникам:
(Magna moralia, I, 6) «Пифагор первый попы¬
тался исследовать добродетель, но безуспешно,
так как, желая отнести добродетель к числам, он
в то же время не дал подробной теории добродете¬
лей, и справедливость, невзирая на его утвержде¬
ние, не есть число равномерно равное, т. е. квад¬
ратное. Сократ, явившийся гораздо позднее Пи¬
фагора, гораздо лучше и подробнее рассмотрел
этот предмет, но и ему исследование добродетели
не вполне удалось. Он хотел отожествить добро¬
детель и знание, но совершенно невозможно до¬
пустить истинность этой мысли. Науки создаются
всегда при помощи разума, а разум принадлежит
интеллектуальной части души. Следовательно,
252
по мнению Сократа, все добродетели образуются
в интеллектуальной части души. Делая таким
образом из добродетелей науки, Сократ уничто¬
жает неразумную часть души, а вместе с тем он
уничтожает в человеке страсти и нравственное
чувство. Итак, рассматривая с этой точки зрения
Сократа, нужно сказать, что он не слишком хо¬
рошо понял добродетель. После них Платон очень
правильно разделил душу на две части: на разум¬
ную и неразумную; он отнес к каждой из них
добродетели, которые им (т. е. частям) свойствен¬
ны. До сих пор он прав, но в дальнейшем он
ошибается. Он смешивает исследование о добро¬
детели со своим учением о благе, и в этом он
погрешает, ибо учение о благе здесь не при чем.
Говоря о сущностях и об истине, ему незачем
было трактовать о добродетели. Эти два предмета
ничего общего между собой не имеют».1
В приведенном отрывке указаны лишь самые
общие этапы истории этики; в сочинениях самого
же Аристотеля можно найти несколько более
подробные указания; так, например, он несколь¬
ко раз ссылается на Спевсиппа и Евдокса и поле-
1 В книге 1, главе 4 «Никомаховой этики» Аристотель
делает Платону иной упрек, а именно, что Платон трактует
о благе «самом по себе», а не о благе, доступном человеку,
точно так же и Сократу он делает упрек иного характера в
книге 4: «Сократ ошибается, утверждая, что все добродетели
суть виды практичности, но прекрасно говорит, что они
невозможны без практичности».
253
мизирует с их воззрениями,1 упоминает о Герак¬
лите и Эмпедокле, но чаще всего полемизирует
с Платоном, не называя иногда имени своего
гениального учителя.
Представляется весьма важной задачей опре¬
делить отношение в области этики этих двух
мыслителей, т. е. указать, что общего в воз¬
зрениях на нравственность у Аристотеля и Пла¬
тона и в чем они расходятся. Казалось бы, что
эта задача не представляет больших трудностей,
в особенности в виду систематичного и чисто
научного изложения Аристотеля; однако труд¬
ность заключается в том, что Аристотель не всегда
упоминает имя Платона, не всегда указывает,
откуда заимствована разбираемая мысль, и поэ¬
тому полемика его иногда может быть отнесена
не только к Платону, но и к другим философским
направлениям. В общем, однако, придется ска¬
зать, что взгляды Аристотеля в гораздо большей
степени зависят от взглядов гениального учителя,
чем обычно думают, и что название «творца
научной этики» принадлежит Аристотелю только
в формальном отношении, так как он первый
систематично и в полном объеме изложил этику.
Придется в то же самое время признать, что самые
выдающиеся черты и самые излюбленные рас¬
членения этических понятий «Никомаховой эти-
1 См.: «Этика Никомаха», книга 1, глава 4, книга 7, гла¬
ва 14, книга 10, глава 2.
254
ки» можно найти в диалогах Платона. Конечно,
многое у Аристотеля подробнее развито, подтвер¬
ждено психологическим анализом и точнее фор¬
мулировано, но почти всегда можно найти неко¬
торое отношение, положительное или отрица¬
тельное, к мысли Платона. Критика Аристотеля
не всегда производит благоприятное впечатление,
она иногда представляется мелочной, а иногда
даже не вполне понятной, ибо Аристотель, вы¬
сказав свои критические замечания, приходит
к результатам, тожественным или, по крайней
мере, весьма близким к Платону. Фраза, которою
Аристотель начинает свою критику, — «Платон
и истина мне дороги, однако священный долг
велит отдать предпочтение истине» — вошла
в поговорку, но иногда кажется, что Аристотель,
забывая о священном долге критика — быть объ¬
ективным, становится придирчивым и излишне
подчеркивает свое разногласие с Платоном, где
это разногласие большого значения не имеет. Так,
например, в книге 4, в главе 10 «Никомаховой
этики» Аристотель в пояснение различия того,
что существует по природе, от того, что сущест¬
вует по установлению, приводит в пример правую
руку, которая, по его мнению, от природы сильнее
левой; но этим же примером пользовался и Пла¬
тон, причем он, однако, утверждал, что обе руки
от природы одинаковы и лишь упражнение делает
их различными по силе. — В некоторых случаях
Аристотель хвалит воззрения Платона и признает
255
их правильными, так, мы видели, что он одобряет
деление души на разумную и неразумную части;
точно так же он соглашается с воззрением Пла¬
тона на смысл воспитания («Никомахова этика»,
кн. 2, гл. 2). «Необходимо, — как говорит Пла¬
тон, — тотчас с молодости вести человека так,
чтобы он радовался, чему следует, и испытывал
страдания, когда следует; в этом и заключается
истинное воспитание»; наконец, он соглашается
(«Никомахова этика», кн. 10, гл. 2) с Платоном
и в том отношении, что наслаждение не есть
высшее благо. Но гораздо чаще Аристотель поле¬
мизирует с Платоном, называя его или же при¬
водя лишь его мнение.
Полемика Аристотеля против Платона касает¬
ся четырех существенных положений: во-первых,
он возражает (в 1-й книге) против идеи блага
самого по себе; во-вторых, он (в 7-й книге) воз¬
ражает против обоснования различных добро¬
детелей, делаемого Платоном, частью знанием,
частью же мнением; в-третьих, он возражает
(в 3-й книге) против учения о свободе воли Пла¬
тона; наконец в-четвертых (10-я книга), Аристо¬
тель полемизирует против определения наслаж¬
дения как процесса становления, которое дано
Платоном. Но кроме этих пунктов, имеющих
философское значение, можно указать много на¬
меренных подчеркиваний мысли с явной тен¬
денцией отметить свое разногласие с Платоном.
Так Платон восстает против себялюбия и требует,
256
чтобы люди были воспитываемы в чувстве стыд¬
ливости; например в 5-й книге «Законов» Платон
говорит: «Мудрый законодатель более всего дол¬
жен заботится о том, чтобы сберечь в юношах
стыдливость, поэтому особенно перед ними сле¬
дует остерегаться говорить или делать что-либо
постыдное; где бесстыдны старики, там юноши
необходимо делаются бесстыдными». Аристо¬
тель, с явным намерением опровергнуть Платона,
в книге 4, в главе 15 говорит: «...взрослого никто
не станет хвалить за стыдливость, так как думаем
мы, ему не следует делать ничего такого, чего
надо стыдиться. Стыд не свойствен хорошим лю¬
дям» и т. д. В той же 5-й книге «Законов» Платон
о себялюбии говорит следующее: «Величайшее
зло, как бы врожденное, скрывается в душе на¬
шей, которое всякий извиняет в себе и от которого
никто не думает исцелиться. Я говорю о себялю¬
бии; оно проистекает из самой природы нашей,
но в самом деле чрезмерная любовь к самому себе
есть причина всех наших погрешностей. Лю¬
бящий слеп к любимому предмету: тот худо по¬
знает справедливое, доброе, изящное, кто почи¬
тает себя выше всякой истины, и не будет великим
человеком любящий только себя и свое; должно
любить одно справедливое и в себе, и в других.
От сей слабости проистекает и другая, невежество
свое почитать мудростью». В книге 8 «Никомахо-
вой этики» Аристотель защищает эгоизм и при¬
ходит к выводу, что нравственный человек дол-
257
жен быть эгоистом, таким путем он сам останется
в выгоде и принесет пользу другим. Дурной че¬
ловек, напротив, не должен быть эгоистом. В обо¬
их случаях Аристотелю, чтобы спорить с просты¬
ми и ясными словами Платона, приходится при¬
бегать к несколько софистическим определениям
понятий, приходится пренебрегать указаниями
психологии. Самодовольство Аристотеля, с каким
он вносит поправки в понятия своего учителя,
бросаются читателю в глаза; это спор не о деле,
а о словах, ибо по существу и Аристотель признает
эгоизм дурным, а стыдливость хорошим качест¬
вом. На подобную же критику Платонова учения
о мужестве во 2-й книге § 9—12 указал Тейхмюл-
лер. Мы на этом не будем останавливаться и лишь
выскажем общее суждение, что было бы полезно
сравнить подробнее учение об отдельных добро¬
детелях у Платона и Аристотеля.
Обратимся теперь к четырем1 указанным выше
пунктам разногласия двух великих философов
древности и начнем с учения о благе.
Аристотель ополчается на Платона (1-я кн.,
гл. 2—4) с такою торжественностью, что можно
ожидать очень серьезных доводов против учения
о благе; с тем большим удивлением приходится
отметить, что доводы существа дела вовсе не
1 На два приведенных нами пункта (а именно первый и
третий) ранее указывал Г. Тейхмюллер в сочинении Literari¬
sche Fehden im vierten jahrhunderte vor Ch., Breslau, 1881.
Vol. 2.
258
касаются. Аристотель, во-первых, старается по¬
казать немыслимость идеи блага самого по себе,
во-вторых, тожество блага самого по себе с благом
относительным или человеческим и, в-третьих,
бесполезность в практическом смысле идеи блага.
Так как идея объективного блага у Платона
совпадает с идеей Бога, а Аристотель Бога не
отрицает, то, а приори не совсем понятно, как
он может доказывать немыслимость идеи блага.
Доказательство сводится к следующему: особен¬
ных идей платоники не принимают в том случае,
когда дело идет об изменении, происходящем
во времени; так они не принимали особых идей
для чисел, и это по той причине, что не может
быть общей идеи того, что относится к разным
категориям. Но идея блага подпадает под все
категории, поэтому о благе не может быть общей
идеи. К этому результату Аристотель приходит
и из рассмотрения наук: если бы о благе была
возможна общая идея, то ею должна была бы
заниматься одна наука, но благом занимаются
самые различные науки, следовательно нет общей
идеи блага.
Второе доказательство Аристотеля, направ¬
ленное против общей идеи блага, старается уста¬
новить тожество блага самого по себе с благом,
доступным человеку; благо не увеличивается и
не усиливается от того, если ему придать признак
вечности. Платон различал два вида блага: к од¬
ному виду стремятся ради него самого, к другому
259
стремятся как к средству, и этот второй вид
существует лишь ради первого. Но это различие
не выдерживает критики, ибо если к первому
виду относить только идеи, тогда само различение
становится совершенно тщетным, если же к нему
относить и некоторые деятельности, которые име¬
ют цель, лежащую вне их (например, мышление,
зрение, наслаждение), тогда окажется, что в силу
их различия их нельзя подвести под одну общую
идею, т. е. вновь подтвердится мысль о немыс-
лимости идеи блага самого по себе, а отсюда
следует тожество блага относительного с абсо¬
лютным. Наконец, в-третьих, Аристотель указы¬
вает на бесполезность идеи блага самого по себе
в том случае, если даже допустить возможность
его. Это благо недостижимо и неосуществимо
человеком. Нельзя себе представить пользы, ко¬
торую ткач или плотник, врач или полководец
получили бы от того, что они будут обладать
идеей блага.
Такова критика Аристотеля. Ее следует наз¬
вать более софистической, чем справедливой. Эта
критика была бы понятной, если бы Аристотель
стоял на точке зрения теории относительного и
не признавал бы безусловного начала, но сам он
утверждает все то, против чего он здесь борется.
В «Никомаховой этике», в которой религиозный
элемент так принижен, Аристотель все-таки при¬
знает совершенную добродетель и в разуме видит,
как и Сократ, искру Божию. На место платонов-
260
ского определения высшего блага, как соедине¬
ния «единого и многого, удовольствия и разум¬
ности, как такого соединения их, которое само
по себе совершенно и желательно всем», Аристо¬
тель ставит свое: высшее благо есть цель всех
действий человека, т. е. нечто совершенное и
безусловное, иначе говоря, и Аристотель признает
благо, избираемое человеком ради него (блага)
самого по себе, а не как средство, т. е. приходит,
в сущности, к той же идее блага, против которой
он полемизировал.
В этике, в которой описательный и психоло¬
гический элементы играют такую значительную
роль, Аристотель все же не может обойтись без
абсолютных норм, он не пишет морали sans obli¬
gation ni sanction,* ему нужно найти меру, кото¬
рая определяла бы различие добра и зла. Если
этическая добродетель состоит в середине между
двумя крайностями, если бывают наслаждения
желательные и нежелательные, то необходимо
указать тот критерий, который устанавливает
желательность наслаждения и истинную середи¬
ну. Таким критерием, по мысли Аристотеля,
обладает здоровый, нормальный, нравственный
человек. «Только то действительно ценно и при¬
ятно, что является таковым нравственному чело¬
веку» («Никомахова этика», кн. 10, гл. 6 и кн. 3,
гл. 7). «Стремление к истинной цели не подлежит
* Без требования и санкции (фр.) (прим. ред.).
261
личному выбору, а человек рождается с этим
стремлением, как со зрением, для того чтобы
хорошо судить и выбрать истинное благо. Благо¬
роден тот, кто от природы имеет это качество
в совершенстве, и такой человек будет владеть
величайшим и прекраснейшим, чего нельзя по¬
лучить от другого, чему нельзя научиться, но
можно лишь иметь от природы; совершенное и
истинное благородство и заключается, вероятно,
в том, чтобы иметь эти хорошие качества от при¬
роды». Когда телесное благообразие познано, то
вместе с тем известно и безобразие («Никомахова
этика», кн. 5,гл. 1) — Verum index est sui et falsi.*
Итак, критерий нравственности оказывается слу¬
чайным даром природы. И на вопрос о том, как
же определить человека здорового, обладающего
этой мерой, Аристотель отвечает только, что
«нравственному человеку желательна деятель¬
ность, сообразная с добродетелью». Эта мысль
встречается и у Платона, но у него она не получает
такого значения, которое придал ей Аристотель.
Ложный круг, в котором вращается здесь фило¬
соф, гораздо более очевиден, чем тот круг, кото¬
рый Стагирит нашел у Платона: объективное
добро — источник относительного человеческого
блага, но сама идея добра устанавливается по
аналогии с относительным человеческим благом.
* Истина есть мерило и себя самой и лжи (лат,.). (Выра¬
жение принадлежит Б. Спинозе «Этика») (прим. ред.).
262
Обратимся теперь к Аристотелевой критике
учения Платона о свободе воли. Платон, как
известно, не уделял этому учению большого вни¬
мания, но некоторые пункты все же могут быть
установлены. Из 10-й книги «Политии» видно,
что Платон допускает некоторую трансцендент¬
ную свободу (в духе Канта), т. е. он признает, что
свободного выбора не существует в земной жизни,
но он возможен в состоянии предсуществования
души. С другой стороны, однако, несомненно,
что Платон в разных местах своих диалогов
предполагает свободу воли в смысле так называ¬
емой «нравственной» свободы; наконец, несо¬
мненно также, что Платон не отказался от учения
Сократа о том, что человек зол лишь по неведе¬
нию, а не по доброй воле, следовательно, приняв
сказанные моменты в соображение, придется ска¬
зать, что Платон признает некоторую ограничен¬
ную свободу человека, притом в добре, а не в зле
(учение прямо противоположное учению Авгус¬
тина). Что же возражает Аристотель против этого
учения Платона? В 3-й книге «Никомаховой
этики» (гл. 1—8) мы имеем первый научный
анализ вопроса о свободе воли. Аристотель за¬
щищает точку зрении, что порок и добродетель
в одинаковой мере свободны. Непроизвольными
Аристотель называет насильственные действия,
т. е. вынужденные, и субъективный признак на¬
силия усматривает в том, что действующее лицо
испытывает страдание. К непроизвольным же
263
действиям Аристотель относит и те, которые
обусловлены неведением в том случае, если они
сопряжены со страданием и раскаянием. В этих
действиях нужно различать два вида: во-первых,
когда кто-либо действует, не зная некоторых
обстоятельств, и, во-вторых, когда он их не со¬
знает (например, пьяный). Принцип произволь¬
ных действий находится в самом действующем
лице. В произвольном действии намерение иг¬
рает большую роль. Намерение всегда произволь¬
но, хотя не всё произвольное подпадает под по¬
нятие намерения. С намерением тесно связано
умственное взвешивание мотивов, из коего и
проистекает намерение, как нечто производное.
Полное определение намерения таково: наме¬
рение есть стремление, касающееся того, что
в нашей власти, и управляемое умственным взве¬
шиванием мотивов. От рассмотрения внешнего
проявления воли, т. е. действия, и от условий
возникновения воли, т. е. анализа мотивов и
намерения, Аристотель обращается к самой воле
и задается вопросом о ее цели. Говоря безусловно,
воля стремится к благу, но воля каждого отдель¬
ного человека — к кажущемуся благу, т. е. воля
нравственного человека стремится к истинной
цели, а воля порочного — к случайной. Из своего
анализа Аристотель выводит заключение, что
добродетель и порок в нашей власти, и на воз¬
можное возражение, что кто-либо по своему ха¬
рактеру не способен на определенный образ дей-
264
ствия, Аристотель замечает, что люди сами ви¬
новаты в своем характере, ибо он постепенно
слагался, и если бы люди своевременно прилагали
усилие, то они не могли бы ссылаться в свое
оправдание на характер. Точно так же неправиль¬
но и возражение, что человек не властен в своих
представлениях о благе; если человек — винов¬
ник своего характера, то он виновник и своих
представлений. Общее заключение Аристотеля
состоит в том, что человек в добре и зле одинаково
свободен, что порок и добродетель одинаково
произвольны.
В своем рассуждении Аристотель ни разу не
называет Платона, но постоянно считается с его
мнениями и старается их пошатнуть. В проти¬
воположность учению о том, что воля предопре¬
делена к добру своего рода благодатью, Арис¬
тотель выдвигает учение о содействии самого
человека в приобретении и осуществлении блага,
и нельзя Аристотелю в данном случае отказать
в признании тонкости его психологического ана¬
лиза и в оригинальной глубине мысли, так на¬
пример, несомненно, заслуживает внимания ука¬
зание, что человек может знать известный прин¬
цип, но не сознавать его в частном случае. Но
в двух самых существенных пунктах Аристотель
высказывает мысли, которые не вяжутся с его
собственным анализом и повторяют мысли его
гениального учителя. Во-первых, он признает,
что стремление к истинной цели, в конце концов,
265
есть дар природы, следовательно, нечто случай¬
ное с точки зрения человеческого познания и
нечто независимое от человеческих усилий; сле¬
довательно, в этом случае синергетизм Аристоте¬
ля, или учение о необходимости деятельности для
приобретения нравственности, оказывается непо¬
следовательным; во-вторых, Аристотель призна¬
ет, что воля, говоря безусловно, стремится к благу
и лишь случайно к кажущемуся благу, следова¬
тельно, и здесь он допускает платоновскую мысль
о воздействии идеи добра на человека. Против
Платона направлена полемика Аристотеля, пори¬
цающая тех, кто утверждает, что страсть и страх
или гнев делают действия человека несвободными
(ср. «Политик)» Платона); точно так же против
Платона направлено разъяснение понятия неве¬
дения (действовать, не зная, и действовать, не
сознавая). Итак, Аристотель приводит против
Платона аргументы, взятые из психологического
анализа и из фактов общественной жизни, но
в существенных взглядах следует за своим учи¬
телем. Философскую трудность, корень вопроса
о свободе воли, — властен ли человек в своих
представлениях — Аристотель только указал и
ограничился голым утверждением, не подкрепив
никакими доводами своего решения.
Третий пункт разногласия Платона и Арис¬
тотеля касается учения о мнении. Платон, отсту¬
пив от учения Сократа о тожестве знания с доб¬
родетелью, признал две категории добродетелей:
одну совершенную, совпадающую с истинным
знанием, и другую, основанную на природных
данных и воспитании, покоющуюся на мнении,
а не на знании. Аристотель не касается этого
вопроса в общей его постановке, ибо и он разли¬
чает два вида добродетели, и совершенную добро¬
детель отожествляет с созерцанием и знанием.
Он берет частный случай и рассматривает вопрос,
как человек может быть в одно и то же время
знающим и невоздержанным, т. е. преступать
предписания разума («Никомахова этика», кн. 7,
гл. 3—5). Он, очевидно, имеет в виду Платона,
говоря, что некоторые мыслители соглашаются
только отчасти с Сократом: «Они признают, что
нет ничего сильнее истинного знания, но не
признают того, что никто не поступает против
кажущегося ему лучшим, потому-то, говорят они,
невоздержный и подпадает страстям, что он не
обладает истинным знанием, а лишь мнением».
Аристотель возражает не против самого различе¬
ния истинного знания и мнения, а утверждает,
«...что разум и мнение не безусловно противопо¬
ложны, а лишь случайным образом, ибо страсть
противоположна не мнению, а истинному разу¬
му». Это положение Аристотель доказывает до¬
водами, уже отчасти известными нам по его
полемике против понятия о благе и учения Пла¬
тона о свободе. Во-первых, Аристотель утверж¬
дает, что различие между истинным знанием и
мнением не играет в данном случае роли, ибо
267
люди, обладающие мнением, так убеждены в ис¬
тинности его, что оно побуждает их к действиям
в такой же степени, как и истинное знание.
Во-вторых, Аристотель применяет вновь разли¬
чение, которое он указал, анализируя понятие
свободы. Аристотель указывает на бессознатель¬
ную область души, т. е. человек может иметь
знание, но не сознавать его; он может действо¬
вать, зная, но не сознавая. Знание, чтобы стать
деятельным началом, должно, по словам Арис¬
тотеля, сжиться с человеком, войти в его плоть
и кровь. И ученик может выучить какое-либо
доказательство или положение, но оно не будет
в нем деятельным. Наконец, Аристотель указы¬
вает на то, что всякое действие можно рассмат¬
ривать как силлогизм: большую посылку состав¬
ляет общее положение, знание общего, меньшую
посылку составляет частный факт, и ошибка
может состоять в том, что частный факт не
подводится под общее положение или неправиль¬
но подводится, и тогда получается ошибочное
действие, ложное заключение. Это сравнение сил¬
логизма с действием и объяснение, что таким
образом человек, обладающий истинным знани¬
ем, все же может поступать дурно, в схоласти¬
ческой философии сыграло большую роль в уче¬
нии о двойной совести: непреложной, представ¬
ляющей собой голос Божий в человеке, и совести,
как сложном процессе, зависящем от многих вре¬
менных условий.
268
Итак, мы видим, что в этом третьем пункте
полемика Аристотеля направлена не столько на
сущность вопроса, сколько на форму; при этом
следует признать, что психологический анализ
Аристотеля обнаруживает в нем тонкого наблю¬
дателя.
Четвертый пункт полемики Аристотеля каса¬
ется вопроса о наслаждении и связи наслаждения
с благом. Учение Платона в этом вопросе стара¬
лось установить некоторое примирение между
двумя крайними учениями: эвдемоников школы
Аристиппа и ригористов школы Антисфена, ко¬
торый находил, что умопомешательство предпоч¬
тительнее наслаждения. Примирение этих двух
крайностей Платон находил в сократическом уче¬
нии о знании, которому он придает глубокое
обоснование своей теорией об идеях. Диалог «Фи-
леб» рассматривает вопрос о том, что лучше:
наслаждение или разумность, иначе говоря, что
гарантирует человеку большее благо в жизни, и
находить, что лучшая жизнь состоит в некотором
соединении того и другого; это соединение дости¬
гается тем, что различные виды наслаждения
подчиняются разуму, причем мерою этого соеди¬
нения служит идея истины, гармонии и красоты.
Платон различает виды наслаждений: телесные
и душевные, чистые и нечистые, истинные и
ложные. По своей природе наслаждения беспре¬
дельны, ибо заключают в себе «большее и мень¬
шее»; чем менее в наслаждениях этого количе-
269
ственного элемента, тем они чище и тем более
подходят к природе истины; но истинно суще¬
ствующим они никогда стать не могут, ибо их
сущность заключается в движении, в становле¬
нии, генезисе; генезис же предполагает всегда
нечто другое, ради чего он происходит, поэтому-то
все, находящееся в становлении, к высшему благу
не относится. Рассмотрев виды разума, науку и
искусство, и определив достоинства их по степени
их приближения к истине, Платон приступает
к соединению наслаждений и разумности, поль¬
зуясь принципом истины, гармонии и красоты.
В результате оказывается, что наслаждения, сто¬
ят далеко ниже разума, который очень близко
подходит к истине.
Аристотель не старается опровергнуть все уче¬
ние Платона о высшем благе, наслаждении и
разуме в его целом, а выбирает лишь один пункт,
на который и нападает. В общем Аристотель
согласен с Платоном, ибо в созерцательной жизни
видит идеал жизни человека. Но Аристотель на¬
стаивает на том, что стремление к счастью и
наслаждению вложено в человека самой приро¬
дой. «Очевидно, — говорит он, — что природа
избегает страдания и стремится к наслаждению».
Счастье же состоит в ближайшем соотношении
с деятельностью и проявлением своих сил, поэ¬
тому стремление к счастью заключает в себе и
требование жизнедеятельности. Жизнь сама по
себе заключает в себе естественную сладость,
270
деятельность же делает и все то ценным для
человека, в чем она осуществляется: в объектах,
на которые направлена наша деятельность, мы
любим самих себя. Итак, Аристотель несколько
выше ценит наслаждение, чем его учитель, но,
сверх того, и самую природу наслаждения он
определяет иначе. Он не относит ее, как это делает
Платон, к беспредельному, к становлению, и
именно на эту сторону учения Платона направ¬
лены удары Стагирита. Признавая вместе с Пла¬
тоном, что наслаждение не есть высшее благо и
что следует различать виды наслаждений, с ос¬
тальными определениями Платона наш философ
не соглашается.
Во-первых, Аристотель возражает против от¬
несения блага к области определенного, а наслаж¬
дения — к области неопределенного в силу того,
что оно имеет степени. Это отнесение делает
Платон, пользуясь в данном случае пифагорей¬
скими терминами. Наслаждение неограниченно,
неопределенно, а разум есть причина, единство,
ограничение. Возражения Аристотеля заключа¬
ются в том, что и другие добродетели, например
справедливость и душевные состояния, допуска¬
ют степень, и это не мешает им относиться к об¬
ласти ограниченного, разумного. Количествен¬
ный элемент, степень, не исключает возможности
единства, разумности. Во-вторых, Аристотель вы¬
ступает против отнесения наслаждения к области
движения, становления. Мотивом к подобному
271
отнесению служило опять-таки то обстоятельст¬
во, что наслаждение заключает в себе количест¬
венный элемент, но Аристотель утверждает, что
в самом наслаждении его нет; он имеется лишь
в моментах перехода от одного состояния к дру¬
гому, но не в самом состоянии. Наслаждение есть
нечто цельное и от большого времени не стано¬
вится более совершенным. Напротив того, всякое
движение совершается во времени и ради какой-
либо цели; невозможно найти во времени совер¬
шенного движения, если не взять его в целом, во
все его моменты. Наслаждение, напротив, в любой
момент времени закончено. Движение не может
быть вне времени, наслаждение, напротив, су¬
ществует в мгновении и есть нечто цельное, ли¬
шенное частей. Наслаждение есть цель, резуль¬
тат, в то время как движение и становление есть
лишь средство; первое относится ко второму, как,
например, готовый храм к построению храма.
Третий довод Аристотеля старается опровергнуть
взгляд на наслаждение, как на восполнение ес¬
тественной потребности, а на страдание — как на
лишение. Этот взгляд Аристотель ставит в связь
с общей теорией о наслаждении, как генезисе, и
находит, что он неправилен, потому что воспол¬
нение и лишение суть телесные состояния, в то
время как наслаждение и страдание представля¬
ют собой душевные состояния, поэтому не все
наслаждения могут быть рассматриваемы как
восполнение; например, наслаждения истиной
272
или наслаждения запахом, звуком или цветом, а
также наслаждения воспоминания и надежды
никак не могут быть рассматриваемы как воспол¬
нение известного недостатка.
Наконец, последний довод Аристотеля против
учения Платона, принижающего момент наслаж¬
дения в высшем благе, состоит в том, что постыд¬
ные наслаждения, на которые ссылаются плато¬
ники, вовсе не суть наслаждения, ибо наслажде¬
нием, очевидно, следует считать лишь то, что
кажется таковым нормальному и здоровому че¬
ловеку.
Замечания Аристотеля, поскольку они каса¬
ются психологии наслаждения, заслуживают пол¬
ного внимания. Действительно, нельзя смотреть
на наслаждение лишь как на отсутствие страда¬
ния, нельзя также и страданию придавать лишь
отрицательное значение. Наслаждение и страда¬
ние суть положительные состояния сознания; но
вряд ли справедлива критика Аристотеля, каса¬
ющаяся положения, что наслаждение относится
к области становления, а не бытия. Для Платона
важно установить взгляд, что наслаждения и
страдания относятся к области феноменальной,
в то время как ум стремится к области ноуме¬
нальной. Возражения Аристотеля этого взгляда
не касаются.
Мы привели полемику Аристотеля. Нельзя
утверждать, что она совершенно бесплодна, хотя
в существенном Аристотель не отступает от своего
273
учителя. Он не отрицает понятия безусловного
блага, он не рассматривает философской труд¬
ности вопроса о свободе воли, он не отвергает и
различия истинного знания от мнения, и, нако¬
нец, он не считает наслаждение понятием, тоже¬
ственным с понятием высшего блага, он лишь
иначе, иногда полнее, определяет эти понятия, и
в некоторых случаях он вносит удачное рас¬
членение понятий. Итак, главная заслуга Арис¬
тотеля заключается в том, что он дал более под¬
робное психологическое обоснование этики Пла¬
тона. Центральным пунктом полемики является
учение об идеях, которых Аристотель не отрица¬
ет, но желает постичь, как имманентные начала,
как реальные причины, существующие в самих
явлениях, а не как трансцендентные принципы.
Обращаясь теперь к тому, в чем Аристотель
согласен с Платоном, прежде всего следует ука¬
зать, что взгляды их на отношение этики к по¬
литике совершенно одинаковы и совпадают с Со¬
кратовыми: этика есть часть политики, и главная
задача ее заключается в определении высшего
блага для человека, но высшее благо как для
индивида, так и для государства одно и то же,
различие только в объеме, а не в содержании
понятия. Благо государства, как более общее
понятие, заключает в себе и благо индивида, как
род заключает в себе вид. Тем не менее следует
отметить, что этика Аристотеля трактует глав¬
ным образом о благе индивида.
274 '■
Самый существенный элемент блага заключа¬
ется в добродетельной жизни. Аристотелю обык¬
новенно ставят в заслугу, что он различил два
рода добродетели — этическую, основанную на
привычке, и дианоэтическую, или разумную.
Точно так же ему ставят в заслугу, что он опре¬
делил этическую добродетель как середину меж¬
ду двумя крайностями и оправдал это определение
на примере различных добродетелей. Аристотель
опустил лишь одну из добродетелей, приводимых
Платоном, который в «Протагоре» к четырем
кардинальным добродетелям прибавляет пятую —
благочестие; в этом случае Аристотель поступил
последовательно, ибо в его этике религиозный
элемент почти совсем отсутствует, поэтому о бла¬
гочестии, как добродетели религиозной, ему и
нельзя было, без нарушения общего плана, гово¬
рить более подробно. Ближайшее рассмотрение
сочинений Платона показывает, однако, что как
различение двух видов добродетели, так и опре¬
деление этической добродетели, как середины
между двумя крайностями, были им высказаны,
а Аристотелем лишь более подробно развиты. И
Платон, как мы видели, допускает существование
двух видов добродетели, а именно, высшей, со¬
вершенной и единой, тожественной со знанием,
и низшей, свойственной неразумной части души,
приобретаемой привычкой и воспитанием и осно¬
ванной на благоприятных природных данных
(ср.: «Полития», 518); высшую добродетель Пла-
275
тон называет интеллектуальной, а низшую — по¬
литической. Аристотель назвал их иначе, более
удачно и более подробно (в 4-й книге) развил
учение об интеллектуальных добродетелях, но
сущность дела от этого не изменилась, ибо и он
рассматривает этическую добродетель, как осно¬
ванную на привычке, и он причисляет ее к нера¬
зумной части души, наконец, и он предполагает
существование первоначальных природных дан¬
ных, т. е. признает неравенство людей и, следо¬
вательно, неодинаковую возможность для них
достичь совершенной добродетели.
Что касается определения этической доброде¬
тели, как середины между двумя крайностями,
то в этом пункте Аристотель имел целый ряд
предшественников, помимо Платона. Гесиод, семь
мудрецов, пифагорейские золотые стихи, гности¬
ки, Пиндар и трагики — все говорили о чувстве
меры, о необходимости избегать всего, превы¬
шающего меру; но с особенной настойчивостью
об этом говорил Платон (например, в «Филебе»,
«Политии», 400, в «Политике», 283, и др.),
причем у него слышатся отзвуки пифагорейского
учения о природе меры. «Всякое благо прекрасно,
а прекрасное не может существовать без меры»
(«Тимей», 87). В «Филебе» Платон рассуждает
об отношении удовольствия к разуму и находит,
что благо возможно лишь при гармоническом
сочетании, при смешении того и другого. На¬
конец, в «Политии» мы уже прямо встречаемся
276
с определением справедливости, как середины
между двумя крайностями. Здесь мы читаем
(359 А): «Справедливость находится в середине
между самым лучшим, когда делающий неспра¬
ведливость не подвергается наказанию, и самым
худшим, когда испытывающий несправедливость
не в силах отмстить за себя. И это справедливое,
находящееся в середине между двумя крайно¬
стями, вожделенно не как благо, а как нечто
уважительное для человека, не имеющего силы
делать несправедливость».
Совершенная добродетель, по учению Сократа
и Платона, заключается в знании; в полном со¬
гласии с их воззрениями, Аристотель в 10-й книге
трактует о созерцании. Разум он называет боже¬
ственным и полагает, что совершенное блажен¬
ство заключается в деятельности разума. Эта
деятельность — самая непрерывная, самая само¬
довлеющая, не нуждающаяся ни в чем ином,
наконец, заключающая в себе покой и лишенная
треволнений.
В предыдущем мы уже установили, что и
в учении о наслаждении и его значении для
высшего блага Аристотель лишь несущественно
отклоняется от Платона. Если обратить внимание
на «Филеба» (например, 63), то окажется, что и
Платон признавал значение внешних благ почти
в той же мере, как это делает Аристотель.
Аристотелю обыкновенно ставят в особую за¬
слугу 5-ю книгу этики, трактующую о справед-
277
ливости; в этой книге, кроме определения и
разъяснения природы справедливости, мы встре¬
чаемся с двумя важными мыслями: во-первых,
с разделением справедливости на два вида, на
разделяющую, имеющую в виду лишь количест¬
венное различие людей, и на распределяющую,
принимающую в расчет и качественное различие
людей или достоинства их; во-вторых, с раз¬
личением правды от справедливости, причем пер¬
вая оказывается коррективом второй. Обе мысли
мы находим и у Платона. Приведу здесь в под¬
тверждение два места из «Политии» и «Законов»
Платона. Описывая прелести демократического
правления («Полития»), Платон делает ему уп¬
рек в том, что оно «...сообщает равенство людям
равным и неравным»; в «Законах» (перевод Обо¬
ленского, с. 214—215) говорится: «При неравных
частях и равные делаются неравными без надле¬
жащей соразмерности, и эта несоразмерность
наполняет возмущениями государства. Весьма
справедливо и сильно древнее изречение, что
равенство рождает дружбу, но что есть благоде¬
тельное равенство — мы этого не знаем и заблуж¬
даемся. Есть два равенства одноименные, в самом
же деле совершенно разные: одно состоит в весе,
числе и мере; всякий народ и законодатель может
сохранить его, воздавая почести по жребию. Но
истинное, лучшее равенство не всякий легко
постигает; оно есть суд Божий и людям всегда
мало открывается; и это малое всегда бывает
278
причиною всего доброго, как вообще для всех,
так и для каждого в частности: отдавая больше
достойному и меньше менее достойному, оно дает
соразмерное природе каждого: отличнейшему в
добродетели и почести отличнейшие, и соразмер¬
ное слабейшим в общеполезных заслугах и про¬
свещении».
Относительно различения правды от справед¬
ливости нет необходимости приводить цитат.
Мы теперь можем высказать общее заключе¬
ние. Нельзя оспаривать значение этики Аристо¬
теля, как первой попытки систематического и
научного изложения учения о нравственности,
но в то же время следует признать, что Аристотель
почти всецело стоит на почве платоновских по¬
нятий и иногда излишне полемизирует со своим
учителем. Следует в то же время признать, что
Аристотель дал удачное определение некоторых
этических понятий и обосновал их подробным
психологическим анализом. Особенно удачно вы¬
полнена та часть этики, которая трактует о друж¬
бе (книги 8 и 9). С другой стороны, подробное
описание добродетелей в первых трех книгах не
сведено Аристотелем к одному началу, и нелегко
найти тот принцип, которого он придерживался
в порядке их описания. У Платона мы встреча¬
емся с ясным указанием основания деления до¬
бродетелей, у Аристотеля его нет, поэтому нельзя
определить, почему он останавливается на одних
и опускает другие (например, благочестие). Ис-
279
тория придала особое значение той книге Арис¬
тотеля, в которой впервые встречается термин
практического разума, и попытке описания ин¬
теллектуальных или дианоэтических добродете¬
лей, но нельзя не отметить и того, что этот термин,
которого придерживается еще и Кант, при всем
его удобстве, заключает значительные трудности
и необходимость точного указания отношений
практического разума к теоретическому, которо¬
го у Аристотеля мы не находим.
Указатель имен
Августин Аврелий (Блаженный) (345—430) — христи¬
анский теолог 66, 81, 82, 86, 87, 91, 250, 263
Аврелий Марк (121—180) — римский император с 161 г.
115
Аисса — основатель мусульманской секты 110
Айхенвальд Юлий Исаевич (1872—1928) — литератур¬
ный критик 14
Алексеев Николай Николаевич (1879—1964) — про¬
фессор права Московского университета 159
Альберт Великий (1193—1280) — немецкий философ
и теолог, представитель схоластики, доминиканец
106
Алмдей (Амедей)-Фердинанд-Мария (1845—1890) —-
герцог Аостский, как король Испании Амадей I,
второй сын Виктора-Иммануила II, короля Сарди¬
нии (потом Италии) 144
Анаксагор из Клазамен (ок. 500—428 до н. э.) — древ¬
негреческий философ и ученый 230, 231
Указатель составлен Л. И. Сыетанкиной.
281
Анастасевич Василий Григорьевич (1775—1845) — рус¬
ский библиограф и переводчик, издавал журнал
«Улей» 139
Андреев Леонид Николаевич (1871—1919) — русский
писатель, драматург, публицист 175
Антигона — в греческой мифологии дочь царя Фив
Эдипа, представляет собой идеал любви к родите¬
лям и благородного самоотвержения при исполне¬
нии своего долга по отношению к брату, самоотвер¬
жения, которое и привело ее к трагической смерти
104
Антисфен (ок. 444—366 до н. э.) — афинский философ,
ученик Горгия, затем Сократа, основатель школы
киников 229, 233—237, 269
Антоний (Алексей Павлович Храповицкий (1863—
1946)) — митрополит Киевский и Галицкий,
с 1912 г. член Святейшего Синода, с 1920 г. в эмиг¬
рации, лидер Русской Православной Церкви за гра¬
ницей 166
Антонио — литературный персонаж 94
Аржанс (Аржан) Жан-Батист де-Войе, маркиз д’А.,
Argens (1704—1771) — французский писатель, быв¬
ший в течение многих лет приближенным Фрид¬
риха Великого 141
Аристипп из Кирены (ум. после 366 г. до н. э.) —
основатель киренской школы, был учеником и по¬
следователем Сократа в этическом настрое мышле¬
ния 113, 114, 233—236, 269
Аристотель Стагирит (384—322 до н. э.) — великий
древнегреческий философ и ученый, сочетавший
282
в своих взглядах материализм и объективный иде¬
ализм 8, 12—14, 24, 25, 35, 48, 50, 65, 72, 86, 87,
103, 137, 138,197,198, 203, 204, 208, 209, 214, 221,
238, 239, 241, 251—277
Арнольди С. см. Лавров П. Л.
Астафьев Петр Евгеньевич (1846—1893) — философ,
психолог, публицист 166, 169
Ахелис Томас (1850—?) — немецкий философ и этно¬
граф 147
Баба Абдалле — литературный персонаж 113
Багалей Дмитрий Иванович (1857—1932) — украин¬
ский историк 155
Баранов В. О. 169, 171
Батлер Самуил (1612—1680) — английский поэт эпохи
реставрации Стюартов, приверженец короля, враг
пуритан, против которых направлена его сатира
«Гидибрас» 72
Баумейстер Фридрих-Христиан (1708—1785) — немец¬
кий философ, последователь Вольтера 140, 157
Баух Бруно (1877—1942) — немецкий философ-идеа¬
лист, неокантианец 148
Бекетов Андрей Николаевич (1825—1902) — русский
ботаник-эволюционист 192, 193
Беккария Чезаре (1738—1794) — знаменитый италь¬
янский публицист 48, 144
Бельтов Н. см. Плеханов Г. В.
Бентам Иеремия (1748—1832) — английский философ,
один из главных представителей утилитаризма 72,
118, 150, 163
283
Бердяев Николай Александрович (1874—1948) — рус¬
ский философ-мистик, литератор, публицист 8, 159
Берштейн Эдуард (1850—1932) — один из лидеров
германской социал-демократии и II Интернациона¬
ла, идеолог реформизма и ревизионизма 148
Бестужев-Рюмин Александр Федосьевич, князь
(1761—1810) — русский просветитель-демократ,
отец декабристов Бестужевых. Автор трактата о вос¬
питании 154
Бетман-Гольвег Теобальд (1856—1921) — германский
рейхсканцлер, прусский министр-президент (1909—
1917 гг.), министр.внутренних дел Пруссии (1905—
1907 гг.) 97
Бибиков Петр Алексеевич (1831—1875) — русский пуб¬
лицист, историк, переводчик 143
Блан Луи (1813—1882) — французский утопический
социалист 162
Блер Дж. см. Блэр Хью
Блэки (Блекки) Джон Стюарт (1809—?) — английский
филолог, поэт, политический деятель 149
Блэр Хью — шотландский писатель и духовное лицо
144
Богданов В. 155
Боден Жан (1530—1596) — французский писатель,
философ 162
Боккаччо (Боккачио) Джованни (1313—1375) — италь¬
янский писатель, гуманист 97
Болингброк Генри Сент-Джон, лорд (1678—1751) —
английский политический мыслитель, государ¬
ственный деятель 143
284
Болотов Андрей Тимофеевич (1738—1833) — русский
писатель и ученый 154
Бонч-Бруевич Владимир Дмитриевич (1873—1955) —
советский партийный и государственный деятель,
литератор, исследователь сектантства 155
Бособр Луи де 142
Боссюэт (Боссюэ) Жак Бенинь (1627—1704) — зна¬
менитый церковный деятель, епископ, писатель
80
Бренвиллье (Брэнвилльер) Мария-Маделена, маркиза
де-Brinvilliers — известная отравительница, урож¬
денная д’Обре 104
Брентано Франц (1838—1917) — немецкий философ-
идеалист, предшественник феноменологии Э. Гус¬
серля 164
Бронзов Александр Александрович (1858—?) — рус¬
ский духовный писатель, профессор Петербургской
духовной академии по кафедре нравственного бого¬
словия 139,157
Бугаев Николай Васильевич (1837—1903) — русский
математик и философ, профессор Московского уни¬
верситета 166
Булгаков Сергей Николаевич (1871—1944) — эконо¬
мист, философ, богослов, православный священник
167, 173
Буридан Жан (ок. 1300—ок. 1358) — французский
философ-схоласт, представитель номинализма 80
Бутру Эмиль (1845—1921) — французский философ,
представитель спиритуалистического позитивизма
79
285
Бэкон Фрэнсис, лорд Веруламский (1561—1626) —
английский философ-материалист. Родоначальник
эмпиризма в философии Нового времени 110, 143
Бюниан Иоанн (Беньян Джон) (1628—1688) — англий¬
ский религиозный писатель 142
Вандербильт Вильям (1821—1885) — сын Корнелия
Вандербильта, капиталист 113
Вандербильт Корнелий (1794—1877) — североамери¬
канский капиталист 113
Ванлар-Лярский см. Вонлярский Николай
Введенский Александр Иванович (1856—-1925) —
русский философ-неокантианец, психолог, логик
166
Вейсс Иоганн (1814—1890) — теолог евангелический
142
Виктор-Эммануил II (1820—1878) — король Сардин¬
ского королевства в 1849—1861 гг. и 1-й король
объединенной Италии с 1861 г. 98
Винклер Клеменс Александр (1838—1904) — немецкий
химик 157
Виноградов Николай Петрович (1852—?) — профессор
по кафедре латинского языка и словесности Казан¬
ской духовной академии 153
Виноградов Павел Гаврилович (1854—1925) — исто¬
рик-медиевист, общественный деятель, профессор
173
Витгенштейн Людвиг (1889—1951) — австрийский фи¬
лософ и логик, профессор Кембриджского универ¬
ситета (1939—1947 гг.) 27
286
Витте Сергей Юльевич, граф (1849—1915) — русский
государственный деятель 167
Владимиров Леонид Евстафьевич (1845—?) — русский
криминалист 176
Владиславлев Михаил Иванович (1840—1890) — фи¬
лософ, переводчик «Критики чистого разума» Канта
(1867 г.), «Философии Плотина» (1868 г.) 167
Волчков Сергей Саввич (1707—1773) — переводчик
XVIII в., опубликовал более 20 переведенных книг
140
Вольтер (настоящее имя Франсуа Мари Аруэ) (1694—
1778) — французский писатель и философ-просве¬
титель, деист 61, 143
Вольф Христиан (1679—1754) — немецкий философ-
рационалист, писатель и публицист 126, 140
Вонлярский (Вонлярлярский) Николай (р. 1718—?) —
в 1734 г. определен в канцелярию князя Ю. Н. Реп¬
нина, командующего корпусом в Польше, для «пе¬
реводу латынских и прочих письменных дел»;
с 1764 г. прокурор во 2-м департаменте Главной
провиантской канцелярии; в 1769 г. университет¬
ская типография выпустила перевод Вонлярского
«О блаженной или благополучной жизни, с прибав¬
лением рассуждений о приятной и общежительной
жизни из философии и здравого рассуждения гос¬
подина маркиза Д’Аржанса» (выполнен не с фран¬
цузского оригинала, а с его перевода на немецкий
язык) 142
Вревский Александр Борисович, барон (р. 1834—?) —
174
287
Вундт Вильгельм (1832—1920) — немецкий психолог,
философ, физиолог и языковед 146
Гавриил (в миру Василий Иванович Воскресенский)
(1795—1868) — архимандрит Казанского Зилантова
монастыря 156
Галиани Фернандо (1727—1787) — итальянский эко¬
номист, философ, литератор, дипломат, государст¬
венный деятель, друг Дидро 144
Галлер Альбрехт фон (1708—1777) — швейцарский
естествоиспытатель, врач и поэт, обосновал теорию
преформации 141
Гарбе 210
Гарве Христиан (1742—1798) — немецкий философ,
представитель так называемой популярной филосо¬
фии 214
Гартли Дейвид (1705—1757) — английский философ-
материалист, деист, врач 118
Гартманн (Гартман) Эдуард (1842—1906) — немецкий
философ-идеалист 120, 162
Гегель Георг Вильгельм Фридрих (1770—1831) — не¬
мецкий философ, представитель немецкой класси¬
ческой философии 8, 68, 82, 130, 146
Гегесий (320—280 до н. э.) — древнегреческий фило-
соф-киринаик, последователь Аристиппа 114, 235
Геккель Эрнст (1834—1919) — немецкий естествоис¬
пытатель, биолог-дарвинист, в 1910 г. выступил
с открытым отречением от христианства 192
Геллерт Кристиан Фирхтеготт (1715—1769) — немец¬
кий религиозный поэт, автор басен 140
288
Гельвеций Клод Адриан (1715—1771) — французский
философ-материалист 72, 118, 154
Генкель А. Г. 150, 151
Генсель (Гензель) Павел Петрович (1878—1928) — рус¬
ский экономист, публицист 147
Гентцкения см. Генцкен Фридрих
Генцкен Фридрих — перу автора принадлежит произ¬
ведение под следующим названием: «Генцкения по¬
литики и физики профессора. История философи¬
ческая, или о философии, в которой описываются
жизни славных философов, представляет главней¬
шие их положения и последования сект кратко и
ясно, с приобщением служащих на оную примеча¬
ний, от самых древнейших времен до ныне текущего
века» 154
Гераклит Эфесский (конец IV—начало V в. до н. э.) —
древнегреческий философ ионийской школы 209,
214, 215, 218, 254
Гербарт Иоганн Фридрих (1776—1841) — немецкий
философ, психолог и педагог, последователь Канта
163
Гердер Иоганн Готфрид (1744—1803) — немецкий фи¬
лософ-просветитель, писатель, литературовед 140
Геродот из Галикарнаса (ок. 484—425 до н. э.) — древ¬
негреческий историк 200
Герцен Александр Иванович (1812—1870) — русский
публицист, мемуарист, издатель 74
Гесиод (VIII—VII вв. до н. э.) —- древнегреческий поэт
199, 201, 208, 228, 276
Гессен Владимир Матвеевич (1868—1920) — юрист 175
289
Геффдинг Харалд (Гаралд) (1843—1931) — датский
философ и психолог 147
Гёте Иоганн Вольфганг (1749—1832) — немецкий писа¬
тель и поэт, политический деятель 56, 70, 133, 140
Гижицкий Георг (1851—1895) — немецкий философ,
профессор Берлинского университета, стремился соз¬
дать новую философию морали, независимую от
религиозных требований, но к распространению ма¬
териализма на область этики отнесся отрицательно
147
Гильти Карл (1833—1909) — швейцарский юрист,
профессор государственного и международного пра¬
ва в Берне (с 1874 г.) 147
Гиляров Алексей Никитич (1856—1938) — русский
философ-идеалист, психолог и писатель 162
Гишгай из Элиды (р. ок. 460 г. до н. э.) — один из
софистов старшего поколения 218, 219, 222
Гипподам Милетский — древнегреческий архитектор-
градостроитель V в. до н. э. Разработал принцип
регулярной городской планировки (планировка Пи¬
рея, после 446 г. до н. э.) 214
Гоббс (Гоббес, Гоббезий) Томас (1588—1679) — англий¬
ский философ-материалист 15, 25, 72, 142
Голубинский В. 147
Гомер (приблизительно XII—VII вв. до н. э.) — леген¬
дарный древнегреческий поэт 199, 201
Гораций (Квинт Гораций Флакк) (65—8 до н. э.) —
римский поэт-лирик и автор сатирических посланий
113
Горгий из Леонтин в Сицилии (ок. 480—ок. 380
до н. э.) — ученик Эмпедокла, один из главных
основателей софистической философии 218, 222
Гофман И.-А. 139
Грот Николай Яковлевич (1852—1899) — русский фи¬
лософ-идеалист, профессор философии Одесского,
затем Московского университета 166, 170, 173
Грум (Грум-Гржимайло) Кондратий Иванович (1794—
1874) — один из первых врачей-писателей; в 1817 г.
получил звание кандидата философии, в 1823 г. —
звание доктора медицины и хирургии 170
Гуго К. 148
Гусев Алексей Федорович (1842—?) — профессор апо¬
логетики христианства в Казанской духовной ака¬
демии 158
Гутберлет Константин (1837—?) — немецкий философ,
защитник католической точки зрения в философии,
защищал телеологическое миросозерцание против
дарвинизма 147 '
Гюйо Жан Мари (1854—1888) — французский фило¬
соф-материалист, известен своими работами по пси¬
хологии, этике и эстетике 149
Давыдовский Лаврентий Яковлевич 154
Д’Аламбер Жан Лерон де (1717—1783) — французский
математик и философ-просветитель 144
Дандоло Георгий Филиппович (ум. после 1780 г.) —
родился в Венеции, в России после 1738 г.
С 1740 г. — переводчик при Коллегии иностранных
дел. Подготовил к изданию русско-латинско-фран-
291
цузско-итальянский «Лексикон», включавший око¬
ло 10 000 слов и грамматический очерк русского
языка 144
Дарвин Чарлз Роберт (1809—1882) — английский ес¬
тествоиспытатель 71
Д’Арк Жанна (ок. 1412—1431) — народная героиня
Франции 104
Дарьес (Darjes) Иоахим-Георг (1714—1791) — немец¬
кий юрист и философ 140
Дебольский Николай Григорьевич (1842—1918) — рус¬
ский философ-идеалист 131, 168
Делекторский Ксенофонт Иоаннович (ум. в 1842 г.) —
духовный писатель, протоиерей. Издал том пропо¬
ведей (2-е изд. СПб., 1901) и «Упражнения в пользу
обучающихся словесности» 172
Демокрит (ок. 460—ок. 370 дон. э.) — древнегреческий
философ-атомист 58, 209, 216, 217
Джордж P. Т. де 31
Дидро (Дидеро) Дени (1713—1784) — французский фи¬
лософ-материалист, писатель, теоретик искусства,
организатор и редактор французской «Энциклопе¬
дии» XVIII в. 144
Диккенс Чарлз (1812—1870) — английский писатель-
романист 129
Диоген Лаэртский (1-я пол. III в.) — античный историк
греческой философии 211, 235
Дионисодор — софист из Хиоса, современник Сократа,
брат Евтидема 223
Диттес Фридрих (1829—?) — немецкий педагог 147
Дорнер И. А. — немецкий богослов 147
292
Достоевский Федор Михайлович (1821—1881) — рус¬
ский писатель и мыслитель 152, 170
Дроздов А. 156
Дунс Скотт Иоганн (ок. 1266—1308) — средневековый
теолог и философ-схоласт 79
Дюммлер Эрнст (1830—1902) — немецкий историк,
профессор в Галле 229
Дюринг Евгений (1833—1921) — немецкий философ,
занимался политэкономией и правом 147
Евдокс Книдский (ок. 408—355 до н. э.) — древ¬
негреческий математик, астроном, географ и врач
253
Евтидем — софист из Хиоса, по своим взглядам близ¬
кий Калликию и Полу, брат Дионисодора, изо¬
бражен Платоном в его диалоге «Евтидем» 223,
225
Евтифрон — софист, известен фантастическим толко¬
ванием имен 203
Есипов Владимир Владимирович (1867—1907) — про¬
фессор уголовного права Варшавского университета
и Варшавских высших женских курсов 175
Жане Поль (1823—1899) — французский философ,
профессор в Париже, принадлежал к эклектической
школе В. Кузена и всегда защищал принципы спи¬
ритуализма 148
Жуковский Юлий Галактионович (1833—1907) — рус¬
ский писатель, экономист, публицист, историк
общественной мысли 162
293
Заболотный В. 169
Зайцев Александр Михайлович (1841—1910) — рус¬
ский химик-органик, член-корреспондент • Петер¬
бургской Академии Наук (1885 г.), ученик и после¬
дователь А. М. Бутлерова 158, 160
Зарин Сергей Михайлович (р. в 1875 г.) — писатель,
профессор Петербургской духовной академии по ка¬
федре Св. Писания Нового Завета 168
Зверев Николай Андреевич (1850—1911) — профессор
Московского университета по кафедре энциклопе¬
дии и истории философии права 160, 166
Зевс — в греческой мифологии бог-громовержец, вер¬
ховное божество, отец богов и людей. Атрибуты
Зевса — эгида, скипетр, иногда молот. Начала го¬
сударственности, порядка и морали у людей связа¬
ны, по преданиям греков, с деятельностью Зевса,
который влил в людей стыд и качества, необходимые
в социальном общении 200
Зеньковский Василий Васильевич (1881—1962) — рус¬
ский религиозный мыслитель, историк, богослов,
педагог 167
Зигварт Христоф (1830—-1904) — немецкий философ
148
Зимар Губерт-Теофиль — профессор католической дог¬
матики в Бонне, епископ Падерборнский 147
Золотницкий Владимир Трофимович (1743, по другим
данным 1741—1797) — литературный деятель (в рам¬
ках 1760-х годов), основные труды принадлежат
к моралистической литературе 154
Зюпфле 229
294
И. И. 169
И. И. К. 170
Иванов Г. 176
Иванов-Разумник (наст, имя Разумник Васильевич
Иванов; 1878—1946) — русский критик, публицист,
историк литературы и общественной мысли 174
Иоанн Креститель, или Предтеча (казнен ок. 29 г.) —
последний в ряду пророков 90
Исаев Андрей Алексеевич (1851—1924) — русский эко¬
номист народнического направления 168
Йодль Фридрих (1849—1914) — австрийский философ,
последователь фейербаховского антропологизма 147
Каблиц Иосиф Иванович (псевд. Юзов) (1848—1893) —
русский публицист, организатор народнического
кружка «вспышкопускателей» в Петербурге 171
Кавелин Константин Дмитриевич (1818—1885) — рус¬
ский историк, философ, правовед 164
Кавур Камилло Бензоди, граф (1810—1861) — италь¬
янский политический деятель 97
Калликл (кон. Vb. до н.э.) — древнегреческий философ,
ученик Горгия 223
Кальвин Жан (1509—1564) — один из вождей Рефор¬
мации во Франции, основатель кальвинизма 162
Кампанелла Томмазо (1568—1639) — итальянский фи¬
лософ, поэт, политический деятель, создатель ком¬
мунистической утопии, монах-доминиканец 151
Каннабих Юрий Владимирович (1872—1939) — рус¬
ский психиатр 166
295
Кант Иммануил (1724—1804) — немецкий философ,
родоначальник немецкого классического идеа¬
лизма 12, 67, 68, 70, 72, 77, 79, 84, 90, 94, 100,
124—126, 145, 155, 162—165, 185, 189, 196, 250,
263, 280
Карамзин Николай Михайлович (1766—1826) — рус¬
ский писатель, историк 139, 168
Караччиоли Доменико, маркиз де-Вилламарина (1715—
1789) — французский дипломат и ученый 144
Караччиоли Луи-Антонио (1723—1803) — француз¬
ский литератор, член конгрегации ораторианцев.
Написал большое количество моральных трактатов
144
Кареев Николай Иванович (1850—1931) — русский
историк, философ, социолог, общественный деятель,
биограф Вл. Соловьева 153, 164, 172
Карнеги Дейл (1888—1955) — американский специа¬
лист в области человеческих отношений 113
Каро Эльм (1826—1887) — французский философ, кри¬
тик и публицист 148
Карпе Франц-Самуэль (1741—1806) — профессор фи¬
лософии в Вене, эклектик, противник Канта 157
Карпов Василий Николаевич (1798—1867) — русский
философ идеалистического направления, профессор,
значительную часть жизни посвятил переводам Пла¬
тона 138, 143
Карпов Петр, о. 139, 157
Каутский Карл (1854—1938) — один из лидеров и
теоретиков германской социал-демократической
партии и II Интернационала 148
296
Кедворт Ралф (1617—1688) — английский религиоз¬
ный философ, главный представитель кембридж¬
ских платоников 72
Кирхнер Фридрих (1848—?) — немецкий писатель,
представитель эмпирически-рационального реализ¬
ма 147
Кистяковский Богдан Александрович (1868—1920) —
русский социолог-идеалист, юрист, публицист 159,
160
Кларк Самуэль (1675—1729) — английский религиоз¬
ный философ 72
Клеовул (в VI в. до н. э.) — один «из семи греческих
мудрецов», был правителем (тираном) родосского
города Линдоса 208
Клюкин М. В. — издатель 146
Ковалевский Максим Максимович (1851—1916) — рус¬
ский историк, этнограф, социолог-эволюционист,
юрист 160, 161
Коген Герман (1842—1918) — немецкий философ, ос¬
нователь и глава марбургской школы неокантиан¬
ства, один из теоретиков этического социализма 162
Козельский Яков Павлович (ок. 1728—1794) — рус¬
ский философ, предложил свою классификацию на¬
ук, переводчик с французского, немецкого, латин¬
ского языков 154
Колокольников М. 172
Конт Огюст (1798—1857) — французский философ,
основатель позитивизма 164
Коркунов Николай Михайлович (1853—1904) — рус¬
ский юрист, профессор Петербургского университе-
297
та. Труды по государственному и международному
праву 175
Корсаков Сергей Сергеевич (1854—1900) — один из
основоположников нозологического направления
в психиатрии и московской научной школы 166
Кремлев Ю. 167
Ксенофан из Колофона (ок. 570—после 478 до н. э.) —
древнегреческий поэт и философ, основатель элей¬
ской школы 203
Ксенофонт (434—359 до н. э.) — греческий историк и
философ, последователь Сократа 200, 221, 224, 225,
229, 232, 233, 239
Кузен Виктор (1792—1867) — французский философ-
идеалист, эклектик
Куницын Александр Петрович (1783—1841) — выдаю¬
щийся русский юрист; преподавал в Царскосельском
лицее нравственные и политические науки 156
Кьеркегор (Киркегор) Сёрен (1813—1855) — датский
теолог, философ, писатель 147
Лавров Петр Лаврович (выявлено около 60 псевдони¬
мов) (1823—1900) — русский философ, социолог и
публицист, один из идеологов революционного на¬
родничества 57, 149, 158, 161, 164, 165, 168, 172
Ламетри (Ла-Метри) Жюльен (1709—1751) — француз¬
ский философ-материалист 89, 90, 141
Ланге Николай Николаевич (1858—1921) — русский
ученый, психолог, писатель 161
Лаппо-Данилевский Александр Сергеевич (1863—
1919) — русский историк, академик 160
298
Лафарг Поль (1842—1911) — один из основателей фран¬
цузской Рабочей партии, член I Интернационала 148
Лацарус Мориц (1824—1903) — немецкий философ-
идеалист, один из основоположников так называе¬
мой психологии народов 147
Леббок Джон (1834—1913) — английский естество¬
испытатель 150
Лейбниц Готфрид Вильгельм (1646—1716) — немецкий
философ-идеалист, математик, физик, юрист, исто¬
рик и языковед 78, 84, 140, 250
Лекки Вильям Эдуард Гартпол (1838—1903) — англий¬
ский историк 149, 164
Ленау Николаус (настоящее имя Франц Нимбш Эдлер
фон Штреленау) (1802—1850) — австрийский поэт-
романтик начала XIX в. 97
Леонтьев Константин Николаевич (1831—1891) — рус¬
ский мыслитель, писатель, публицист и литератур¬
ный критик 97
Лесевич Владимир Викторович (1837—1905) — рус¬
ский философ-позитивист, социолог; проложил до¬
рогу русскому махизму 172
Летурно Шарль (1831—1902) — французский этно¬
граф, социолог, профессор антропологической шко¬
лы в Париже, автор многочисленных трудов по ис¬
тории развития общественных учреждений и чело¬
веческой культуры вообще 148
Ливитов Ив. 143
Липпс Теодор (1851—1914) — немецкий философ-
идеалист, психолог, пытавшийся обосновать логику,
эстетику и этику из психических явлений 146
299
Лодий Петр Дмитриевич (1764—1829) — русский фи-
лософ-деист 156
Локк Джон (1632—1704) — английский философ-про¬
светитель и политический мыслитель 82, 84
Локцений Иоанн (1598—1677) — шведский историк-
юрист .■ Учился в Голландии и Германии, был про¬
фессором в Упсале и историографом королевы Хрис¬
тины 144
Ломоносов Михаил Васильевич (1711—1765) — вели¬
кий русский ученый, поэт, писатель 140
Лопатин Лев Михайлович (1855—1920) — русский фи¬
лософ-идеалист и психолог-персоналист 166
Лоскутов П. 174
Лосский Николай Онуфриевич (1870—1965) — русский
философ-персоналист и интуитивист 7, 146, 148
Лотце Рудольф Герман (1817—1881) — немецкий фи¬
лософ, автор «телеологического идеализма», в ко¬
тором законы мира являются выражением божест¬
венной цели и осуществляются в свободной деятель¬
ности индивидуальных духовных сущностей 146
Луначарский Анатолий Васильевич (1875—1933) —
русский критик, государственный деятель 148
Львов Дмитрий Петрович, князь 164
Мадзини (Маццини И.) Джузеппе (1805—1872) —
вождь республиканско-демократической части италь¬
янского Рисорджименто 151
Макиавелли Никколо ди Бернардо (1469—1527) —
итальянский политический мыслитель, обществен¬
ный деятель и писатель 162
300
Максимович Иоанн (1651, по другим данным — 1653—
1715) — родился в дворянской семье, преподаватель
латинского языка в Киево-Могилевской коллегии;
около 1676г. пострижен в монахи. Литературная
деятельность приходится на черниговский период
его жизни (архимандрит в Черниговском Елецком
монастыре, в 1697 г. возведен в сан архиепископа
Черниговского) и тесно связана с основанной им
Черниговской духовной семинарией, где были изда¬
ны все его сочинения, за исключением толкования
на псалом 50 (Киев, 1705) 153
Мальцев Алексей Петрович (1854—?) — протоиерей
161
Мандевиль Бернард (1670—1733) — философ-моралист
и писатель-сатирик 126
Марден О. 150
Марта Бенджамен Констан 149
Мартенсен Иоанн (1808—1883) — известный богослов,
епископ Зеландский 147
Масарик Томас (1850—1937) — чешский философ-по¬
зитивист, критик марксизма 153
Масон Иван (1706—1763) — английский философ
143
Менгер Антон (1841—?) — австрийский юрист, про¬
фессор гражданского судопроизводства в Венском
университете 148, 219
Метерлинк Морис (1862—1949) — бельгийский драма¬
тург, поэт, лауреат Нобелевской премии (1911г.)
112, 166
Милевский В. 169
301
Милль Джон Стюарт (1806—1873) — английский фи¬
лософ-позитивист, логик и экономист 68, 72, 118,
150, 163
Мильтиад (ок. 550—489 до н. э.) — афинский полково¬
дец. В греко-персидских войнах одержал победу над
персами при Марафоне (490 г.) 206
Миртов Д. П. см. Лавров П. Л.
Миртов-Лавров см. Лавров П. Л.
Миславский (Милославский) Афанасий — архиман¬
дрит Киево-Печерский 153
Михайлов Михаил Михайлович (1827—1891) — юрист
176
Михайловский Николай Константинович (1842—
1904) — русский публицист, социолог, критик,
один из теоретиков народничества 158, 159, 170,
172
Мичурин Иван Владимирович (1855—1935) — русский
биолог и селекционер 173
Мишель Луиза (1830—1905) — участница Парижской
коммуны 1871 г., писательница 104
Модест — архимандрит 167
Мокиевский П. 171
Мопертюи Пьер Луи Моро (1698—1759) — француз¬
ский математик, физик, астроном и философ; один
из первых во Франции проводил идеи Ньютона,
которые защищал и разрабатывал в полемике
с картезианством; в философии в некоторых момен¬
тах был близок к французским материалистам;
приписывал частицам материи психические свой¬
ства 142
302
Мор Томас (1478—1535) — английский гуманист, пи¬
сатель, государственный деятель, канцлер (в 1529—
1532 гг.) 150, 151, 162
Макензи Джеймс (1853—1925) — английский тера¬
певт, один из основоположников кардиологии 99,
151
Мюрхед Д. X. 99, 151
Наумов Иван Мокеевич (1770—1833) — правовед,
первые опыты сочинительства относятся к началу
1770-х годов 156
Невзоров Иван Андреевич — преподаватель Казанской
духовной семинарии 161
Нежданов П. 165
Несмелов Виктор Иванович (1863—1920) — русский
религиозный философ, предшественник экзистенци-
онализма, профессор Казанской духовной академии
164
Николаев Петр Федорович (1845—1912) — русский
писатель и политический деятель 173
Николин Иван Петрович (1867—?) — писатель, воспи¬
танник Московской духовной академии 165
Нил Сорский (в миру Николай Майков) (1433—
1508) — русский богослов, мистик-исихаст, пропо¬
ведовал раннехристианское вероучение 151
Ницше Фридрих (1844—1900) — немецкий философ-
идеалист 62, 84, 146, 162
Новгородцев Павел Иванович (1866—1924) — русский
юрист и философ-неокантианец, профессор Москов¬
ского университета (с 1904 г.) 175
Нотович Осип Константинович (1849—1914) — рус¬
ский журналист, издатель, редактор газеты «Новое
время» 168
Оболенский Леонид Егорович (1845—1906) — русский
философ, публицист, критик 166, 172, 278
Обрадович Досифей (до монашества Димитрий) (1739—
1811) — сербский писатель, просветитель 151
Оленицкий Н. 173
Олесницкий Маркеллин Алексеевич — писатель, про¬
фессор нравственного богословия в Киевской духов¬
ной академии, где и учился 155
Отшельник см. Лавров П. Л.
П-в Д. 174
Павел — апостол 61, 106
Парис — второй сын Приама и Гекубы, с именем
которого связана Троянская война 200
Паскаль Блез (1623—1662) — французский философ-
моралист, писатель, математик и физик 194
Паульсен Фридрих (1846—1908) — немецкий философ-
идеалист 146
Пеллико Сальвино (1789—1845) — итальянский писа¬
тель, карбонарий 151
Перикл (ок. 495—429 до н. э.) — древнегреческий по¬
литический деятель, глава афинской демократии
периода расцвета 214
Петражицкий Лев Иосифович (1867—1931) — право¬
вед и социолог, представитель психологической
школы права 166, 175, 176
304
Пиндар (ок. 522—446 до н. э.) — древнегреческий поэт-
лирик 105, 276
Писарев Стефан (Степан) Иванович (1708/9—1775) —
переводчик с греческого и итальянского языков,
самый известный перевод «Житие Петра Великого»
А. Катифоро сделан с итальянского языка по устно¬
му повелению Елизаветы Петровны в 1743 г., но
издан лишь в 1772 г. (2-е изд. в 1788 г.) 144
Пифагор Самосский (ок. 570—ок. 500 до н. э.) — древ¬
негреческий мыслитель, религиозный и полити¬
ческий деятель, математик, основатель одной из
главных философских школ античности 204, 209—
211
Платон (428/7—348 до н. э.) — древнегреческий фило¬
соф и писатель, родоначальник идеалистического
направления в философии 13, 48, 60, 64, 65, 70, 72,
77, 87, 138, 185, 197, 198, 201, 203—207, 217, 221,
223, 224, 233, 234, 236, 238—259, 262, 263, 265—
267, 269—271, 273—279
Плеханов Георгий Валентинович (псевдоним Бельтов)
(1856—1918) — деятель российского и международ¬
ного социал-демократического движения, философ,
публицист 165
Плотин (204/5—270) — древнегреческий философ-
идеалист, основатель неоплатонизма 203
Плутарх из Херонеи (ок. 46—ок. 127) — древнегре¬
ческий писатель, историк и философ-моралист 99,
204, 211
Покровский Петр Михайлович (1857—?) — профессор
университета, математик 162
305
Пол — софист, изображен Платоном в его диалоге
«Тимей» 223
Поликрат (?—ок. 523/2 до н. э.) — тиран (прави¬
тель) на острове Самос (приблизительно с 540 г.)
200
Попов Иван Васильевич (1867—1937/38) — профессор
Московской духовной академии по кафедре патро¬
логии, истории религиозной мысли 163
Попов-Пермский И. 169
Порфирий (настоящее имя Малх) (ок. 232—305) —
учитель Ямвлиха; философ-неоплатоник родом из
Тира, ученик, биограф и редактор Плотина, возгла¬
вивший после смерти последнего философскую шко¬
лу в Риме. Главный ученик Плотина и издатель его
сочинений 211
Пржишиховский Р. 170
Приам — в «Илиаде» последний царь Трои 200
Продик из Кеоса (род. ок. 470 до н. э.) — древнегрече¬
ский философ, принадлежал к старшему поколению
софистов 218, 219, 221
Протагор из Абдеры (ок. 480—ок. 410 до н. э.) —
древнегреческий философ, основатель школы софи¬
стов 23, 218, 219, 221, 222, 225
Протопопов Михаил Васильевич (1746—1800) — слу¬
жил в Синоде, занимался переводами с немецкого,
древнегреческого 140
Прохоров Г. 161
Прудон Пьер Жозеф (1809—1865) — французский тео¬
ретик анархизма, философ, социолог, экономист
162
Пуфендорф Самюэль (1632—1694) — немецкий исто¬
рик и правовед, представитель раннего немецкого
Просвещения, школы естественного права 141, 154
Радлов Эрнест Леопольдович (1854—1928) — русский
философ, публицист, общественный деятель, дирек¬
тор Публичной библиотеки (1917—1924 гг.) 7—10,
12—14, 16, 18, 25, 30, 33, 39—42, 138, 148
Рачинский Григорий Алексеевич (1859—1939) — рус¬
ский литературный и общественный деятель 146
Ренан Жозеф Эрнест (1823—1892) — французский ис¬
торик религии, востоковед, писатель 183, 188
Ренненкампф Владимир Николаевич (1862—?) —
экстраординарный профессор государственного пра¬
ва в Новороссийском университете 175
Риккерт Генрих (1863—1936) — немецкий философ,
политический деятель, представитель баденской
школы неокантианства 79
Роллен Шарль (1661—1741) — французский историк
и педагог 154
Ротшильд Мейер-Ансельм (1743—1812) — основатель
известного банкирского дома XVIII в., Франция 113
Рубан Яков 145
Руссо Жан-Жак (1712—1778) — французский фило¬
соф-просветитель и писатель 141
С-вицкий К. 167
Савальский Василий Александрович — философ-нео-
кантианец, доцент юридического факультета Мо¬
сковского университета в 1907—1909 гг. 162
307
Сазонович В. 143
Самарин Юрий Федорович (1819—1876) — русский
философ-идеалист, общественный деятель, исто¬
рик, публицист славянофильского направления
74
Секретан Шарль (1815—1895) — швейцарский фило¬
соф, примыкал к Гегелю, но рассматривал совесть
- как критерий истины 79
Селли Дж. — английский историк 149
Сенека Луций Анней (Младший) (по прозвищу фило¬
соф) (ок. 5 до н. э.—65 н. э.) — римский философ-
стоик, поэт и государственный деятель, сын Сенеки
Старшего (ритора) 78, 90, 115, 205
Сент-Андре Карл 155
Сергеевич Василий Иванович (1832—1910) — русский
юрист, профессор Высших женских курсов и Петер¬
бургского университета 161
Сеченов Иван Михайлович (1829—1905) — создатель
русской физиологической школы, мыслитель-мате¬
риалист 167
Сидоровский Иоанн Иоаннович (1748—1795) — писа¬
тель, священник, законоучитель в Смольном мона¬
стыре 138
Скворцов Иван Михайлович (1795—1863) — писатель,
магистр Петербургской духовной академии, прото¬
иерей, был профессором философии в Киевской
духовной академии и богословия в Киевском уни¬
верситете 157, 171
Сковорода Григорий Саввич (1722—1794) — украин¬
ский философ и писатель 128, 151, 155
Скрыпченко Д. 171
Слонимский Леонид-Людвиг Зиновьевич (1850—
1918) — публицист 173
Смирдин Александр Филиппович (1795—1857) — рус¬
ский издатель и книготорговец 139
Смирнов Аполлон Иванович — писатель, профессор
Казанского университета по кафедре философии
161
Смирнов А. 174
Смирнов К. 169
Смирнов Н. 145, 169
Смит Адам (1723—1790) — шотландский экономист и
философ 143
Снегирев Вениамин Александрович (1841—1889) —
русский логик, профессор Казанской духовной ака¬
демии 167
Соколов Л. 171
Соколов Николай Матвеевич (I860—?) — поэт, кри¬
тик, переводчик философских сочинений 145
Соколовский Н. 169
Сократ (ок. 470/69—399 до н. э.) — древнегреческий
философ, один из родоначальников диалектики,
основой нравственного действия считал знание, муд¬
рость 23, 24, 64, 66, 83, 86, 89, 95, 185, 197, 198,
203, 204, 207, 216, 218, 224, 225—241, 263, 266,
267, 274, 277
Солнцев Гавриил Ильич (1786—1866) — русский
юрист, профессор Казанского университета 156
Соловьев Владимир Сергеевич (1853—1900) — русский
философ, богослов, публицист, поэт 7, 29, 53, 54,
309
57, 82, 99, 101, 138, 147, 151, 152, 163, 167, 168,
173, 175, 189, 194, 250, 260
Сологуб (псевдоним Тетерникова) Федор Кузьмич
(1863—1927) — прозаик, поэт, критик 175
Сопиков Василий Степанович (1765—1818) — русский
книговед, один из основоположников русской биб¬
лиографии 139
Сорокин Питирим Александрович (1889—1968) — рус¬
ский социолог, деятель эсеровского движения 153,
160
Спальдинг см. Шпалдинг И. И.
Спевсипп из Афин (р. ок. 409—339 до н. э.) — древне¬
греческий философ, пифагореец, ему принадлежит
учение о числе 253
Спекторский Е. В. 159, 162
Спенсер Герберт (1820—1903) — английский философ
и социолог, один из родоначальников позитивизма
71, 121, 123, 124, 150, 170
Спиноза Бенедикт (Барух) (1632—1677) — нидерланд¬
ский философ-материалист, пантеист и атеист 15,
66, 67, 74, 75, 84, 89, 90, 115, 177, 262
Стелецкий Николай Семенович (1862—?) — духовный
писатель, священник 158
Стоянов Андрей Николаевич (1830—?) — юрист
161
Страхов Николай Николаевич (1828—1896) — русский
философ-идеалист, публицист и литературный кри¬
тик 152, 167
Струве Генрих Егорович (1840—?) — русский философ
166
310
Струве Петр Бернгардович (1870—1944) — русский
историк, философ, критик, публицист 159, 167
Сутерланд А. 150, 182
Тареев Максим Матвеевич (1866—1934) — русский
религиозный философ, богослов 158, 175
Тацит Публий Корнелий (ок. 58—после 117) — рим¬
ский писатель-историк 145
Тезауро Эммануэль — итальянский философ 144
Тейхмюллер Густав (1832—1888) — немецкий теолог,
сторонник Лейбница и Лотце 258
Тихомиров Дмитрий Иванович (1844—1915) — рус¬
ский педагог, организатор первых в России вечерних
школ для рабочих 161
Тихомиров Лев Владимирович (1852—1923) — русский
публицист 161
Токарский Ардалион Ардалионович (1859—1901) —
психиатр 166
Толстой Лев Николаевич, граф (1828—1910) — вели¬
кий русский писатель 28, 56, 111, 112, 149, 152,
162, 163, 166, 170, 174
Тома Фредерик (1814—1884) — французский писатель
148
Тормазов С. 120, 173
Тредиаковский (Тредьяковский) Василий Кириллович
(1703—1768) — русский поэт, филолог, академик
Петербургской Академии Наук 154
Трубецкой Евгений Николаевич, князь (1863—1920) —
русский философ, публицист, общественный дея¬
тель 175
311
Трубецкой Сергей Николаевич, князь (1862—1905) —
русский религиозный философ, публицист, общест¬
венный деятель 138
Уильямс Хуард 149
Ульрици Герман (1806—1884) — немецкий философ-
эклектик, автор книг в русском переводе «Душа и
тело» (1869), «Бог и природа» (1874) 147
Уц (Уцц) Иоганн-Петер (1720—1796) — немецкий
поэт, выдающийся представитель «немецкой ана-
креотики», член «союзагалльских поэтов», который
основал вместе с Глеймом, когда был студентом
юридического факультета в Галле 141
Ф.М. 154
Фаулер Т. — английский врач 151
Федоров Николай Федорович (1828—1903) — извест¬
ный религиозный философ, представитель русского
космизма 110
Фейербах Людвиг Андреас (1804—1872) — немецкий
философ-материалист и атеист 63
Фельдштейн Михаил Соломонович (1884—1944) —
юрист 156
Фемистокл (ок. 525—ок. 460 до н. э.) — афинский госу¬
дарственный деятель и полководец периода греко-пер¬
сидских войн (500—449 гг. до н. э.). Реформатор 206
Феогнид (ок. 2-й пол. VI в. до н. э.) — греческий поэт
из Мегары 208
Феофан Затворник (Говоров Георгий Васильевич)
(1815—1894) — русский иерарх и молитвенник.
312
Одно время был епископом Владимирским. Затем
удалился в Вышинскую пустынь. Автор многочис¬
ленных богословских трудов: «Путь ко спасению»,
«Письмо о христианской жизни» 139
Феофраст (371—278 до н. э.) — древнегреческий фило¬
соф и естествоиспытатель, вместе с Аристотелем
составил 158 описаний «устройства городов» («По-
литии») 205
Фергюсон Адам (1722/23—1816) — шотландский фи¬
лософ, историк, политический мыслитель 58, 128,
143
Филимонов Владимир Сергеевич (1787—1858) — рус¬
ский беллетрист и драматург 156
Филарет, митрополит (Дроздов Василий Михайло¬
вич) (1782—1867) — русский церковный деятель.
В 1821—1867 гт. архиепископ, митрополит Мос¬
ковский и Коломенский. Выдающийся богослов
143
Фихте Иоганн Готлиб (1762—1814) — немецкий фило¬
соф, представитель немецкого классического идеа¬
лизма 82, 145, 146
Фома Аквинат (Аквинский) (1225/26—1274) — сред¬
невековый религиозный деятель и философ 66, 100
Франк Семен Людвигович (1877—1950) — один из
крупнейших мыслителей «русского духовного ре¬
нессанса», представитель всеединства 146
Фрасимах (конец V в. до н. э.) — софист из Халкедона
223
Фридрих II (Великий) (1712—1786) — прусский ко¬
роль (1740—1786 гг.), покровительствовал наукам
313
и философии, пригласил к своему двору француз¬
ских просветителей 142
Фромм Эрих (1900—1980) — немецко-американский
психолог и социолог, представитель неофрейдиз¬
ма 6
Фулье Альфред (1838—1912) — французский философ-
позитивист 148
Хвостов Вениамин Михайлович (1868—1920) — юрист,
специалист по римскому праву, профессор Москов¬
ского университета 145, 155, 160, 165, 166
Херефонт — афинянин, один из наиболее горячих по¬
клонников Сократа, выведен в платоновских диало¬
гах «Хармид» и «Горгий», а также в «Воспомина¬
ниях» Ксенофонта 228
Хилон — один из семи греческих мудрецов, имя его
встречается не во всех перечислениях 7-ми грече¬
ских мудрецов 209
Ходжа Гассан Альгабалл — литературный персонаж
113
Христос Иисус 61, 118, 171
Хэар P. М. 38
Царевский Алексей Александрович (1855—?) — рус¬
ский писатель 170
Цебрикова М. 168
Целлер Эдуард (1814—1908) — немецкий историк ан¬
тичной философии 148
Цельс (II в.) — греческий писатель, известный враж¬
дебным отношением к христианству 61
314
Цертелев Дмитрий Николаевич, князь (1852—1911) —
поэт, публицист, философ, переводчик «Фауста»
Гёте 162
Циглер Теобальд (1846—1918) — немецкий историк
педагогики, социолог, профессор Страсбургского
университета 147
Циммерман Иоанн-Георг (1728—1795) — врач, ученик
Галлера, лейб-медик английского короля 141
Цицерон Марк Туллий (106—43 до н. э.) — римский
государственный деятель, оратор, философ, главное
внимание уделял проблемам этики; отстаивал идею
врожденности моральных понятий 87, 95, 99
Чаленко И. 161
Чанов Фед. 156
Чертков Владимир Григорьевич (1854—1936) — рус¬
ский общественный деятель, друг Л. Н. Толстого,
издатель его произведений 174
Чиляев Егор Гаврилович (1790—30-е гг. XIX в.) —
русский философ и правовед 156
Чичерин Борис Николаевич (1828—1904) — русский
философ-гегельянец, историк, теоретик права, про¬
фессор Московского университета 99, 175
Шапошников Н. 158
Шарп Ф. 150
Шейлок — литературный персонаж 94
Шелгунов Николай Васильевич (1824—1891) — рус¬
ский революционер-демократ, публицист, литера¬
турный критик 172
315
Шеллинг Фридрих-Вильгельм-Йозеф (1775—1854) —
знаменитый немецкий философ, выдающийся пред¬
ставитель классического идеализма 146
Шестов Лев (псевдоним Льва Исааковича Шварцмана)
(1866—1938) — философ и критик; с 1919 г. в эмиг¬
рации в Париже 162, 175
Шефтсбери Антони Эшли Купер, граф (1671—1713) —
английский философ, моралист и эстетик, пред¬
ставитель деизма, выступал против церковной ре¬
лигиозности и фанатизма; приписывал человеку
врожденное «нравственное чувство», определяющее
его естественное влечение к добру 87
Шишков Александр Семенович (1754—1841) — рус¬
ский писатель, государственный деятель 144
Шлейермахер Фридрих (1768—1834) — немецкий про¬
тестантский теолог и философ 251
Шмид Бастйан 250
Шопенгауэр Артур (1788—1860) — немецкий философ-
идеалист 104, 146, 162, 163, 165, 250
Шпалдинг (Спальдинг, Шпальдинг, Щпальдинг) Ио¬
ганн Иоахим (1714—1804) — протестантский бого¬
слов 140
Шпет Густав Густавович (1878—1940) — русский фи¬
лософ-идеалист, последователь Э. Гуссерля 160
Шредер Л. 210
Щеглов Владимир Георгиевич (1854—?) — юрист, док¬
тор государственного права 175
Щеглов Дмитрий Федорович (7—1902) — русский пи¬
сатель и педагог 162
Щербина А. 158
Щпальдинг см. Шпалдинг
Щутдкий М. М. 165
Эванс Э. 151
Эвклид (жил между 450 и 380 до н. э.) — основатель
мегарской школы, ученик Сократа 234, 237
Экштейн Йозеф 147
Эмерсон Ральф-Вальд (1803—1882) — известный аме¬
риканский философ-идеалист, писатель, поэт и
эссеист 150
Эмпедокл из Агригента (ок. 490—430 до н. э.) —- древ¬
негреческий философ, врач, политический деятель,
яркий представитель сицилийской культуры V в.
201, 254
Энгельгардт Михаил Александрович (1861—1915) —
русский писатель, сын Александра Николаевича
Энгельгардта 174
Эпиктет (ок. 50—ок. 138) — древнегреческий философ-
стоик 84, 115
Эпикур (род. в 341—270 до н. э.) — создатель одного
из значительнейших нравственных учений древ¬
ности и основатель одной из главнейших афинских
философских школ, которая носит его имя 236
Эрос — в древнегреческой мифологии бог любви 206
Эрр — миф. 249
Южаков Сергей Николаевич (1849—1910) — русский
выдающийся публицист и экономист, примыкал
к субъективной школе социологии 158, 159
317
Юзов см. Каблид И. И.
Юм Давид (1711—1776) — английский философ-скеп¬
тик, историк, экономист и публицист, психолог,
религиовед 12, 14, 15, 97
Языков Дмитрий Иванович (1773—1845) — писатель
и переводчик 144
Языков Н. 169
Якоб Людвиг Генрих Конрад (1759—1827) — немецкий
философ 155
Яков I Стюарт (1566—1625) — король Англии
(с 1607 г.), Шотландии (под именем Якова VI,
с 1567 г.), сын Марии Стюарт 97
Ямвлих (ок. 280—ок. 330) — античный философ, ос¬
нователь сирийской школы неоплатонизма, ученик
Порфирия 211
Янышев Иван Леонтьевич (1826—1910) — известный
русский богослов, писатель, проповедник и церков¬
но-общественный деятель 157, 163
Ярош Киприан Николаевич (род. 1852) — историк,
правовед, моралист, профессор Харьковского уни¬
верситета 165
Ященко Александр Семенович (1877—1934) — юрист,
библиограф, литератор, профессор, издатель, редак¬
тор издававшегося в Берлине журнала «Русская
книга» 138
Содержание
Стр.
В. Ю. Перов. Проблема объяснения и обоснования
морали в этике Э. Л. Радлова 5
Этика 43
Глава I. Общие понятия 45
Глава II. Свобода воли 73
Глава III. Добродетель 88
Глава IV. Высшее благо 109
Глава V. Библиография 138
Послесловие 177
Очерк истории греческой этики до Аристотел. . . 179
Указатель имен 281
Научное издание
ЭРНЕСТ ЛЕОПОЛЬДОВИЧ РАДЛОВ
Этика.
Очерк истории греческой этики
до Аристотеля
Лицензия в'набор°3.03.2002бРЯ 2°°° "
Фор^оТ^Г/зГБ^а^ная.